QENDRA E STUDIMEVE ALBANOLOGJIKE INSTITUTI I ANTROPOLOGJISË KULTURORE DHE I STUDIMIT TË ARTIT

KULTURA POPULLORE

1-2 2012 VITI XXXI (65, 66) TIRANË

Botim i Qendrës së Studimeve Albanologjike

REDAKSIA

Kryeredaktore: Prof. dr. Miaser DIBRA

Anëtarë të redaksisë: Prof. dr. Afërdita ONUZI Prof. dr. Agron XHAGOLLI Prof. as. dr. Agim BIDO Prof. as. dr. Nebi BARDHOSHI

Redaktore: Dr. Anila KANANAJ Arti grafik: Dorina MUKA Përkthimet: Orjona SHEGAJ

© Copyright 2012 Qendra e Studimeve Albanologjike Të gjitha të drejtat të rezervuara

ISSN 2309-5717

Në kopertinë:

U përgatit për shtyp më 2012 Viti i botimit: 2013

Pronë letrare e Institutit të Antropologjisë Kulturore dhe Studimit të Artit të Qendrës së Studimeve Albanologjike të RSH

Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Rruga “Naim Frashëri”, nr. 7, Tiranë

PASQYRA E LËNDËS

ARTIKUJ STUDIMORË

AGRON XHAGOLLI Këngët e kreshnikëve ndër shqiptarë: shqyrtime të reja AFËRDITA ONUZI Dukuri etnokulturore në veshjet tradicionale të Shestanit (Krajë) MIASER DIBRA Bukuria e nuses në këngët e ceremonialit të dasmës NEBI BARDHOSHI Kujtesa sociale dhe funksionet e saj në ditët e sotme. Etnografi e kujtesës dhe e kufirit KLODIAN QAFOKU Tipet dhe format e shumëzërëshit vokal toskë OLSI LELAJ Proletarizimi, shteti dhe shoqëria. Reflektime mbi natyrën e modernitetit nё Shqipëri

PUNIME TË DOKTORANTËVE

SUZANA TURKU Marrëdhënia e këndimit koral me folklorin shqiptar EDMIR BALLGJATI Mbi gjendjen e studimeve për këngën shkodrane BEHAR ARLLATI Dasma e kthyer në mort. Një sa prekës aq dhe i bukur. (Vëzhgim për Kangën e Rexhës) SABINA VAQARRI Praktika të ritualeve paramartesore në ceremonialin e dasmës tiranase RISELDA SEJDIA Përjetimi artistik estetik në vallen çame

KONFERENCA SHKENCORE

QEMAL HAXHIHASANI - PERSONALITET I KULTURËS SHQIPTARE, FOLKLORIST I SHQUAR

AGRON XHAGOLLI Qemal Haxhihasani – figurë emblematike e albanologjisë ORJONA SHEGAJ Ndihmesa e Qemal Haxhihasanit për baladat shqiptare MIASER DIBRA Kontributi i Qemal Haxhihasanit për studimin e lirikës popullore shqiptare MARK TIRTA Mitologjia shqiptare në kërkimet shkencore të dijetarit Qemal Haxhihasani

AFËRDITA ONUZI Festat e fundvitit në vëmendjen e studimeve të Q. Haxhihasanit VALTER MEMISHA Ndihmesa e Q. Haxhihasanit në fushën e gjuhësisë HAMIT XHAFERI Evokim kujtimesh për Qemal Haxhihasanin, mësuesin që solli dritën në Pollog BARDHOSH GAÇE Kontributi i prof. Qemal Haxhihasanit në mbledhjen, botimin dhe studimin e epikës legjendare

REZULTATE KËRKIMESH E STUDIMESH ETNOKULTURORE NË TERREN

AFËRDITA ONUZI Veshjet e qyteteve shqiptare në fillim të shekullit AGIM BIDO shqiptare, enciklopedi e gjallë kulturore nga Euromesdheu antik ALEKSANDËR NOVIK 200-vjetori i shpërnguljes së shqiptarëve në Perandorinë Ruse – Puna etnografike në Karakurt MIASER DIBRA Ceremonia dasmore në të dy anët e kufirit veriperëndimor të Shqipërisë NEBI BARDHOSHI Dinamika ligjore në një zonë kufitare AGRON XHAGOLLI Prespa – hapësirë përbashkësish dhe veçanësish folklorike shqiptaro-maqedone ALEKSANDRA Ritet e lindjes ndër shqiptarët e Ukrainës DUGUSHINA ORJONA SHEGAJ Kërkime dhe botime mbi këngët e dashurisë në Labëri MARIA MOROZOVA Shqiptarët e Ukrainës: tradita dhe zakone të jetës familjare (vështrim etnolinguistik) KLODIAN QAFOKU Mbi marrëdhënien e shumëzërëshit vokal me muzikën instrumentale popullore në Toskëri DENIS ERMOLIN Struktura dhe komponentet e riteve tё vdekjes tek shqiptarët e Ukrainës ARMANDA HYSA Pazari i vjetër i Gjirokastrës OLSI LELAJ Shtetasi në modernitetin shqiptar: shteti, ideologjia, dhe proceset socializuese ERMELA BROCI Riaktivizimi i disa mjeshtërive popullore në qytetin e Shkodrës

FIGURA TË SHQUARA TË ETNOGRAFISË DHE FOLKLORISTIKËS SHQIPTARE

AGRON XHAGOLLI Folklori në vëmendje të Fan S.Nolit

KRITIKË E BIBLIOGRAFI

AFËRDITA ONUZI Gurtë e kufinit, monografi e Nebi Bardhoshit AGRON XHAGOLLI Epika legjendare e Rugovës. Këngë të kreshnikëve dhe balada e Zymer Nezirit, Prishtinë, 2012 AGRON XHAGOLLI Vebi Bexheti, Nga lirika popullore e Tetovës me rrethinë. Ngjyra jete në lirikën popullore, Tetovë, 2012

JETA SHKENCORE

- Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit gjatë vitit 2012 (M. DIBRA) - Vallet e luginës së Preshevës – Kosovë (R. BOGDANI) - Njëqind zëra të etnokulturës në 100-vjetorin e pavarësisë (M. DIBRA) - Shkollat doktorale në IAKSA gjatë vitit 2012 (M. DIBRA) - Konferencë shkencore për 100-vjetorin e lindjes së Agnia Desnickajas (A. XHAGOLLI)

TABLE OF CONTENTS

Agron Xhagolli The Songs of Frontier Warriors (Kenget e Kreshnikeve) among -New reviews

Afërdita Onuzi Ethno-cultural phenomenon in traditional outfits of Shestani (Kraja)

Miaser Dibra Bride’s beauty in the songs of wedding ceremony. Nebi Bardhoshi Social memory and its functions nowadays: Ethnography of memory and border

Klodian Qafoku Types and forms of Tosk vocal polyphony Olsi Lelaj The State, Society and the proletarianization process: A critical discussion on the nature of modernity in

Suzan a Turku The relationship of choral singing and Albanian folklore. Edmir Ballgjati On the studies about Shkodran song.

Behar Arllati The wedding ceremony turned into mort. A lament as touching as beautiful (survey on Song of Rexha) Sabina Vaqarri Practices of pre marriage rituals in the wedding ceremony of Riselda Sejdia Artistic esthetic experience in Cham dance

SCIENTIFIC CONFERENCE

QEMAL HAXHIHASANI – PERSONALITY OF ALBANIAN CULTURE, DISTINGUISHED FOLKLORIST

Agron Xhagolli Qemal Haxhihasani – emblematic figure of Orjona Shegaj Qemal Haxhihasani’s aid on Albanian balads.

Miaser Dibra The contribution of Qemal Haxhihasani on the

study of Albanian folk lyric. Mark Tirta Albanian mythology in the researches of Qemal Haxhihasani

Afërdita Onuzi The holidays in the attention of Q.Haxhihasani studies. Valter Memisha Q. Haxhihasani’s aid in the field of linguistics

Hamit Xhaferi Memory evocation, Q.Haxhihasani the teacher who brought light in Pollog. Bardhosh Gaçe The contribution of Prof. Qemal Haxhihasani in the collection, publication and study of the legendary epic.

RESULTS OF ETHNOCULTURAL RESEARCHES AND STUDIES

Afërdita Onuzi The costumes of Albanian cities in the beginning of the century Agim Bido Albanian joublet, a live cultural encyclopedia from antic Mediterranean. Aleksandër Novik 200th anniversary of the expulsion of Albanians in the Russian Empire, ethnographic work in Karakurt Miaser Dibra The wedding ceremony on both sides of the northwestern border of Albania. Nebi Bardhoshi Legal dynamic in a border area Agron Xhagolli Prespa – area of Albanian-Macedonian folkloric similarities and particularities. Aleksandra Dugushina Rites of birth through Albanians of Ukraine. Orjona Shegaj Researches and publications about love songs in Laberia. Maria Morozova Albanians of Ukraine: traditions and customs of family life (ethno linguistic approach) Klodian Qafoku Vocal polyphony and folk instrumental music in Toskëri Denis Ermolin The structure and the components of the rites of death at Albanians of Ukraine. Armanda Hysa The old bazaar of Gjirokastra Olsi Lelaj Citizen in the Albanian modernity; state, ideology and social processes Ermela Broci Reactivation of some crafts in the city of Shkodra.

DISTINGUISHED FIGURES OF ALBANIAN ETHNOGRAPHY AND FOLKLORISTIC

Folklore in the attention of Fan S. Noli.

CRITICS AND BIBLIOGRAPHY

Agron Xhagolli Border’s stones, monograph of Nebi Bardhoshi Afërdita Onuzi Legendary epic of . Songs of Frontier Agron Xhagolli Warriors and ballads of Zymer Neziri, Prishtina 2012 Agron Xhagolli Vebi Bexheti, Folk Lyric of . Life colors in folk lyric. Tetovo 2012.

SCIENTIFIC ACTIVITIES

- Institute of Cultural Anthropology and Art Studies during 2012 (M.DIBRA) - Dances of Presheva valley- Presheva- (R. BOGDANI) - Hundred voices of ethno culture in 100-years of independence (M. DIBRA) - Doctoral program in Institute of Cultural Anthropology and Art Studies during 2012 (M. DIBRA) - Scientific conference on 100th birth anniversary of Agnia Desnickajas (A.XHAGOLLI)

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

ARTIKUJ STUDIMORË

Agron XHAGOLLI

KËNGËT E KRESHNIKËVE NDËR SHQIPTARË: SHQYRTIME TË REJA

1. Këngët e kreshnikëve përbëjnë për shqiptarët një monument kulturor të trashëgimisë së tyre që nga periudha të hershme. Së brendshmi, këto krijime folklorike dëshmojnë se zanafilla e tyre lidhet me periudha të lashta të shoqërive parashqiptare. Tashmë edhe nga studiuesit shqiptarë të fushave të ndryshme është shprehur, përmes argumenteve bindëse, përfundimi i njëjtë apo i përafërt, lidhur me periudhën e formimit të këtyre këngëve. Dhe dihet se, kur nga disa disiplina shkencore arrihet në të njëjtin përfundim, atëherë është dhe më e mundshme që të jetë qëlluar në shenjë. Sa për mbështetje të pohimit të mësipërm, po sjellim vetëm dy citime nga përfundimi ku kanë arritur studiues të ndryshëm. A. Uçi, duke bërë fjalë për thelbin e konfliktit në këngët e kreshnikëve te shqiptarët, ndër të tjera, shprehet: “Në fakt konflikti etnik iliro-arbëror me krajlët shkje përbën bazën konkrete historiko-shoqërore nga ku ka lindur bërthama e epikës sonë kreshnike…”1. Në të njëjtën linjë është dhe etnologia A. Gjergji, e cila, nisur nga fusha e saj studimore, pas shqyrtimit të elementeve të lashta të këngëve të kreshnikëve, shprehet se: “…prania e këtyre elementeve të lashta na detyron që, në gjenezën e tij, të pranojmë një komponente të hershme, e cila i është përcjellë nga lashtësia kulturës mesjetare shqiptare, komponente që ka lënë gjurmë, të cilat shtesat dhe përshtatjet që i janë bërë eposit shekujt e fundit i kanë zbehur mjaft, por nuk i kanë shuar dot”2. Pavarësisht nga këto përfundime rreth hershmërisë së këngëve të kreshnikëve ndër shqiptarë, duhet thënë se kërkimet, botimet dhe studimet

1 A. Uçi, Epika heroike dhe roli i saj në folklorin shqiptar, Çështje të folklorit shqiptar 2, Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Instituti i Kulturës Popullore, Tiranë, 1986, f. 29. 2 A. Gjergji, Etnosi ynë në epikën heroike legjendare, Çështje të folklorit shqiptar 2, Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Instituti i Kulturës Popullore, Tiranë, 1986, f. 114.

10 Agron XHAGOLLI rreth tyre janë relativisht të vona. Nëse do të veçonim vargjet e një prej këngëve të këtij lloji folklorik, të botuar nga Majeri më 18963, duhet thënë se është fillimi i shekullit XX, ai me të cilën nis një punë në vazhdimësi, fillimisht për regjistrimin dhe botimin e këngëve të kreshnikëve ndër shqiptarë (teksteve të tyre), dhe më vonë edhe për studime të natyrave të ndryshme. Do të ishte pikërisht viti 1904 kur do të botohej prej Gaspër Jakova – Mërturit kënga e parë e plotë nga këngët e kreshnikëve4, tetë vite përpara shpalljes së Pavarësisë së Shqipërisë. Vetë këto të dhëna janë treguese se puna kërkimore dhe botuese për këngët e kreshnikëve ndër shqiptarë është mjaft e vonë, dhe jo në periudhën më të mirë të qarkullimit aktiv të tyre. Lidhur me këtë, ka një pikëpyetje për sa i përket mungesës së kërkimeve të këngëve të kreshnikëve nga mbledhësit dhe botuesit më të hershëm të folklorit shqiptar: Pse mungojnë këto këngë në vëllimet e botuara nga Th. Mitko, S. Dine, Z. Jubani, V. Prenushi etj.? Një lloj shpjegimi do ta lidhnim me faktin se dy të parët ishin nga Jugu i Shqipërisë dhe ndaj mund të mos kishin informacione rreth ekzistencës së këtij lloji folklorik. Nga ana tjetër, duhet thënë se ata e kanë zhvilluar punën e tyre kërkimore jashtë hapësirave shqiptare. Në ato kushte të emigracionit, natyrisht, nuk kishte bashkësi që të ndiqnin dhe të praktikonin këngët e kreshnikëve. Por mundet që dhe subjektet me të cilat kanë punuar mbledhësit e përmendur, të mos ishin bartës të këngëve të kreshnikëve. Por si ka mundësi që mbledhës seriozë, si Jubani dhe Prenushi, të mos kenë pasur informacione rreth ekzistencës dhe praktikimit të këngëve të kreshnikëve, pikërisht në një hapësirë ku dhe jetonin? Ndofta në këtë rast shpjegimi më i mirë i arsyes se përse këta mbledhës, në botimet e tyre të njohura, nuk kanë përfshirë dhe tekste këngësh të kreshnikëve, na vjen nga dy realitete tashmë të pohuara. Jubani edhe mund të ketë regjistruar ndonjë tekst nga këngët e kreshnikëve, por përmbytja e Shkodrës më 18665 ia zhduku vëllimin e plotë me tekste të ndryshme folklorike, të cilin e kishte përgatitur. Ndërsa mungesa e këtyre këngëve tek i dyti kuptohet nga parathënia e librit të tij, ku ndër të tjera

3 G. Meyer, Albanesische Studien, VI, 1896, f. 52. 4 G. Jakova-Mërturi, Grammatica della lingua Albanese, Frascati, 1904, f. 193. 5 Cituar sipas Folklori shqiptar (Tekst për universitetin), Universiteti Shtetëror i Tiranës, Instituti i Folklorit, Tiranë, 1972, f. 38.

KËNGËT E KRESHNIKËVE NDËR SHQIPTARË: ... 11 shprehet: “… mas mennimit t’onë populli shqyptaar nuk kaa kangë epike: do rapsodija e legenda, si, b.f., kanga e Mujos e Halilit, kanga e Halil Gariis, kanga e Kalaas s’Shkodres etc. na duket se janë t’perkthyme prejë slavishtet, si difton mnnyra e t’knnuemit e t’folunit, qi nuk janë shqyp, edhe puna, qi saa kso rapsodijash na kan raa n’dorë prejë popullit t’onë, gjitha gjinen n’literatyrë popullore t’Serbve e t’Kroatve”6. Është me interes të theksojmë se vetë V. Prennushi, që më lart e pamë mohues të ekzistencës së këngëve të kreshnikëve te shqiptarët, në vazhdim, ndër të tjera, nga ana tjetër, shprehet: “Por me hii tash me e shkoklue e me e imtue fillë e për pee lyrismin e Poeziis popullore shqype mas nnertimeve t’estetikës e t’natyrës s’sajë, kishte me na qitë puna fort larg caqeve qi i kemi shenjue vedit n’ket parathane t’shkurtë; prannej po e laam me zhdrivillue ket cast atëherë kuur prejë nesh t’myllet t’mledhunit e kangve t’popullit t’onë”7. Pavarësisht arsyetimeve rreth mungesës së këngëve të kreshnikëve ndër ata që u morën të parët me folklorin shqiptar, duhet thënë se e vërteta objektive ka të bëjë me kohë të vona të regjistrimit të këtyre këngëve. Me gjithë këtë vonesë, u desh të kalohej edhe një kohë jo e pakët, që të nxitej interesimi dhe vlerësimi për këngët e kreshnikëve. Duhet përmendur se në ndonjë rast, edhe pse janë regjistruar tekste këngësh të kreshnikëve, ato nuk kanë parë dritën e botimit, por kanë mbetur si materiale arkivore ende të pashfrytëzuara. Konkretisht, e kemi fjalën për këngët e kreshnikëve që janë mbledhur, p.sh., nga L. Nosi, kryesisht në vitet 1923 – 19278. Përgjithësisht, janë vitet pas 1924-ës ato që sjellin relativisht një pjesë të thesarit të këngëve të kreshnikëve te shqiptarët. Do të jenë revista të tilla, si: “Hylli i Dritës”, “Leka”, “Edukata e re”, “Cirka” që do të botonin herë pas here tekste të këngëve të kreshnikëve, duke u shërbyer shqiptarëve dhe të huajve në krijimin e bindjes se “…kangët e kreshnikvet jo veç se s’ishin për t’u përbuzë por përkundrazi do të çmoheshin si visare literatyre, si monumenta të gjallë fisnikije shpirtnore e si përfytyrimet e

6 V. Prennushi, Parathane, Kang popullore gegnishte, Sarajevë, 1911, f. VIII. 7 Po aty, f. IX. 8 Shih më gjerësisht A. Xhagolli, Lef Nosi – emër i ndaluar, personalitet i spikatur në kulturën popullore shqiptare, Kultura popullore, Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Instituti i Kulturës Popullore, Tiranë, 2004, nr. 1-2, f. 198.

12 Agron XHAGOLLI pastërta të karakteristikave kombtare”9. Pohime të tilla të bëjnë të mendosh se në atë periudhë do të ketë pasur dhe mendime që nuk ishin vlerësuese për këngët e kreshnikëve, përderisa është theksuar se ato nuk janë për t’u përbuzë. Krahas botimeve të teksteve të këngëve të kreshnikëve, pati pjesërisht edhe në ndonjë vëllim folklorik10. Por, do të theksonim në mënyrë të veçantë punën mbledhëse dhe botuese të realizuar nga At dhe At Donat Kurti11, të cilët mund të cilësohen dhe pararendësit dhe gurthemelet e folkloristikës shqiptare, në lidhje me këngët e kreshnikëve. Ata, me punën e tyre pasionante, sollën një vlerë të panjohur të trashëgimisë folklorike shqiptare, duke dëshmuar qartazi se dhe te shqiptarët kjo lloj kënge kishte qarkulluar dhe, njëkohësisht, ishte nga më të dashurat për bartësit dhe mjediset ku ato kishin bërë jetë aktive folklorike. Puna e bërë nga dy folkloristët e përkushtuar, krahas edhe ndonjë mbledhësi tjetër si Hasan Reçi12, jo vetëm që dëshmoi sa thamë më lart, por shërbeu edhe si një nxitje për më vonë, që këngët e kreshnikëve të kërkoheshin me një vëmendje të veçantë. Ishin hedhur themelet e një tradite të re kërkimore, që sillte një lashtësi nga më të lakmuarat. Mbi një bazë të tillë u realizuan kërkime dhe botime pas Luftës së Dytë Botërore, sidomos nga institucionet shkencore në Tiranë dhe në Prishtinë. Botimi i parë me këngë të kreshnikëve u realizua në vitin 195513, në Tiranë, ndjekur më pas me dy vëllime të veçanta në vitin 1966 dhe 198314, të botuara po në Tiranë. Të gjitha këto vëllime të publikuara ishin të një natyre përgjithësuese, për sa i përket përfaqësimit nga të gjitha trevat

9 At Bernardin Palaj dhe At Donat Kurti, Hymje, Visaret e Kombit, vëllimi II. Kangë kreshnikësh dhe Legjenda, Shtypshkronja “Nikaj”, Tiranë, 1937, f. XI - XII. 10 Mund të përmenden libra të tillë, si: Skanderbegu mbas gojdhanash, 1926; Zana popullore, 1933; Visaret e Kombit, vëll. II, 1937 etj. 11 Po aty. 12 Janë të regjistruara prej tij edhe të gjitha tekstet e këngëve të kreshnikëve që janë botuar në Visaret e Kombit, vëllimi IV, Shtëpija Botonjëse “Kristo Luarasi”, Tiranë, 1939, f. 115 – 204. 13 Këngë popullore legjendare, Tiranë, 1955. 14 Folklor shqiptar II Epika legjendare, vëll. I, Tiranë 1966; vëll. II Tiranë, 1983.

KËNGËT E KRESHNIKËVE NDËR SHQIPTARË: ... 13 shqiptare të praktikimit të këtyre këngëve. Por duhet thënë se krahas është botuar edhe ndonjë vëllim tjetër me një përfaqësim apo shtrirje krahinore15. Theksojmë se këto botime ishin thjesht tekste të këngëve të kreshnikëve. Do ta quanim mjaft të vyer botimin e një vëllimi të veçantë, në të cilin janë përfshirë transkriptimet muzikore të një numri këngësh të kreshnikëve, së bashku me tekstet përkatëse. Në të vërtetë ky botim në një përmbledhje të veçantë shënon për herë të parë në folkloristikën shqiptare përpjekjen për ta sjellë këngën e kreshnikëve në tërësinë e vet, në mënyrën konkrete të qarkullimit të saj. Për më tepër, theksojmë se kjo është mënyra më e drejtë dhe më e saktë e publikimit të të gjitha krijimeve folklorike të kënduara. Gjatë së njëjtës periudhë, duke filluar nga viti 1972, një punë botuese e vlerësueshme për këngët e kreshnikëve është realizuar edhe nga studiuesit kosovarë. Midis të tjerash janë botuar disa vëllime, të përgatitura nga punonjësit shkencorë të Institutit Albanologjik16, si dhe ndonjë vëllim nga individë të interesuar17. Krahas, në periudha më të vona, pati përpjekje të mirëpritura edhe midis shqiptarëve në Maqedoni18 dhe në Mal të Zi, që të interesoheshin dhe të regjistronin tekste të ndryshme të këngëve të kreshnikëve, dhe një numër syresh edhe t’i botonin. Është e natyrshme që, si rrjedhojë e të gjitha këtyre publikimeve, por më së shumti e prurjeve arkivore, sot lënda folklorike, e regjistruar nga këngët e kreshnikëve ngado ndër shqiptarë, është mjaft e pasur dhe pret që të shohë dritën e botimit, jo thjesht në mënyrë antologjike, por në tërësinë e saj, sipas një kriteri të studiuar paraprakisht. Nga ana tjetër, vetë lënda folklorike e këtij lloji, me gjerësinë e temave dhe të motiveve, me hapësirat e praktikimit dhe të mënyrave të të kënduarit, shtron nevojën e rishikimit të përfundimeve shkencore të arritura deri tani. Është shtruar

15 I tillë është vëllimi i përgatitur nga Sh. Hoxha, Këngë legjendare nga rrethi i Kukësit, Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Instituti i Kulturës Popullore, Tiranë, 1983. 16 Këngë kreshnike, bleni I, IAP, Prishtinë, 1974; bleni II, Prishtinë; bleni III, Prishtinë; Z. Neziri, Epika legjendare e Rugovës V, IAP, Prishtinë, 1997. 17 Mund të përmendim D. , Këngë popullore legjendare, Prishtinë, 1972. 18 Le të sjellim këtu botime të tilla, me tekste të këngë të kreshnikëve, si: Q. Murati, Këngë të moçme kërçovare, Çabej, Tetovë, 1996, f. 55 – 110; H. Xhaferi, Epika popullore shqiptare e trevës së Kërçovës, Voka 4, Tetovë, 2003, f. 64 – 116; H. Osmani, Këngë të epikës legjendare, Tetovë etj.

14 Agron XHAGOLLI dhe trajtuar nga studiuesit shqiptarë dhe të huaj, të cilët janë marrë me studimin e këngëve të kreshnikëve ndër shqiptarë, ajo problematikë që sugjeronte vetë lënda folklorike e regjistruar dhe e ofruar për t’u studiuar. Edhe trajtesat që përcjellin këngët e kreshnikëve nëpër hapësira të caktuara shqiptare, janë ndalur vetëm në analiza të kufizuara, pra, kanë thjesht një karakter regjional. Është për t’u vënë në dukje se, herë pas here, nga studiuesit janë shtruar edhe një numër problemesh, janë rrahur mendime në mjaft studime të ndryshme për çështje të ndryshme të këngëve të kreshnikëve nga studiues shqiptarë dhe të huaj19. Kjo do të thotë se është sjellë në vazhdimësi ndihmesë në ndriçimin e mjaft problematikave që kanë të bëjnë me këtë pjesë të trashëgimisë kulturore të popullit shqiptar. Njëkohësisht duhet pranuar se gjithçka e arritur ka qenë e kushtëzuar apo në vartësi të lëndës folklorike përkatëse në dispozicion. Kur dëshmitë konkrete të ekzistimit dhe të qarkullimit të këtyre këngëve ishin në një masë më të kufizuar, kuptohet se dhe trajtesat problemore kanë qenë më të kufizuara, dhe jo të një plani përgjithësues. Mosnjohja e plotë, edhe thjesht e arealeve ku është praktikuar kënga e kreshnikëve ndër shqiptarë, natyrisht, ka sjellë një situatë jo reale. Sot, kur tabloja e përhapjes dhe e praktikimit të këngëve të kreshnikëve ndër shqiptarë është dhe më e plotë, por jo përfundimisht e përcaktuar, pasi kanë munguar dhe mungojnë kërkime sistematike ngado ndër viset e ndryshme shqiptare, mendojmë se mund të themi se jo të gjitha përfundimet e arritura deri tani janë të plota, të drejta dhe të padiskutueshme. Vetë lënda folklorike e llojit përkatës që ka pasuruar së tepërmi arkivat folklorikë në Tiranë dhe në Prishtinë, por edhe arkiva personale apo botime të caktuara në Shqipëri, Kosovë, Maqedoni, Mal të Zi, e kanë bërë të domosdoshme që të ketë edhe rishikime të atyre mendimeve dhe vlerësimeve që janë pohuar deri më sot. Duke vënë në dukje ndihmesën dhe vlerësimin e punës së të gjithë atyre që janë marrë me ndriçimin e këtij lloji folklorik, përmes studimeve të tyre, por njëkohësisht edhe mirënjohjen e padiskutueshme për arritjet e sjella, themi se krahas trajtesave që i kanë qëndruar dhe i qëndrojnë kohës, ka dhe të tilla që duhen rishikuar. Edhe studiuesit e këtyre trajtesave të

19 Do të sillnim në vëmendje veçanërisht dy Simpoziumet e zhvilluara posaçërisht për këngët e kreshnikëve në Tiranë, më 1983, dhe në Prishtinë, më 2010, krahas punimeve të ndryshme studimore deri në nivele monografish.

KËNGËT E KRESHNIKËVE NDËR SHQIPTARË: ... 15 fundit kanë dhënë një ndihmesë të rëndësishme për kohën, por ata kanë qenë të kushtëzuar për të arritur në përfundimet e tyre nga një njohje sa reale, aq dhe relative të arealeve shqiptare, në të cilat janë praktikuar këto lloj këngësh, sipas mënyrës së qarkullimit dhe të ekzistimit të tyre. Nisur nga një realitet i ri që është krijuar pas kërkimesh në hapësirat e banuara nga shqiptarët në këto kushte, e gjejmë me vend që të trajtojmë në këtë punim disa pikëpamje personale, gjë që na e kanë sugjeruar vetë arritjet në kohë të folkloristikës shqiptare. * * * 2. Deri përpara Luftës së Dytë Botërore ka pasur përpjekje të vlerësueshme nga individë të përkushtuar për të kryer kërkime rreth këngëve të kreshnikëve, por ato kanë qenë të kufizuara, në hapësira të caktuara dhe jo gjithëpërfshirëse. Përgjithësisht, përmes tyre krijohet një tablo e përgjithshme rreth tematikave që përcjell cikli shqiptar i kreshnikëve, ndonëse jo në mënyrë shteruese, por nuk mund të përftohet një hartë e plotë e shtrirjes dhe e praktikimit të këngëve të tij. Fakti që deri në atë periudhë ishin mbledhur gjithsej vetëm 123 tekste këngësh të kreshnikëve, me rreth 24 000 vargje, është dëshmia më bindëse e një tabloje të tillë20. Një punë më sistematike dhe e organizuar për këngët e kreshnikëve fillon pas ngritjes dhe funksionimit të institucioneve shkencore në Tiranë dhe në Prishtinë (fillimisht Instituti i Folklorit në Tiranë dhe deri tek Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, në ditët e sotme, në Tiranë dhe Instituti Albanologjik i Prishtinës), pas mbarimit të Luftës së Dytë Botërore, duke mundur të realizohen kërkime në mjedise të gjera dhe përfaqësuese. Por, gjithsesi, ndarja e shqiptarëve në hapësira të ndryshme politike, nuk krijonte mundësi për të ndërmarrë kërkime të bashkëzanuara dhe sa më shteruese. Nga ana tjetër, duke qenë kërkimet dhe regjistrimet të izoluara, ishte e pamundur njohja e rezultateve të arritura. Ndaj ka pasur edhe përfundime jo të plota dhe gjithëpërfshirëse. Le të kujtojmë këtu se deri vonë ka qenë e pohuar dhe pranuar se në pjesën më të madhe këngët e kreshnikëve janë praktikuar ndër shqiptarë në një hapësirë që përgjithësisht është shtrirë në Veri të lumit , thënë

20 Cituar sipas Z. Sako & Q. Haxhihasani, Parathënie, Folklor shqiptar II Epika legjendare (Cikli i kreshnikëve), vëll. I, Instituti i Folklorit, Tiranë, 1966, f. 4.

16 Agron XHAGOLLI konkretisht në këtë mënyrë: “Këngët për kreshnikët shtrihen në një truall të caktuar, i cili ndodhet mbi lumin Drin. Në këtë shtrirje tokësore, Malsia e Madhe ( e , , , ), Kraja, Rranxat e Shkodrës, Dukagjini, Postrriba, , Nikaj-Mërturi, Malsia e Gjakovës (Krasniqja, , , Bytyçi), Kosova, përbëjnë trevën e mirëfilltë të ciklit të kreshnikëve”21. Në vazhdim është pohuar se “Subjekte të këtij cikli kanë hyrë në repertorin e epikës legjendare edhe të krahinave më në jugë: Kukës, Dibër, Mat, Krujë; ndonjë këngë, si ajo e Brahim Ketës së ri, ka zbritur deri në zonat veriore të Tiranës dhe të Elbasanit”22. Po të njëjtët studiues kanë pranuar se “Si fenomen i bartur nga malësorët e veriut dhe emigrantët kosovarë, vendosur në krahinat jugperëndimore të rrethit të Shkodrës, në Malin e Kalajt dhe në Bregun e Matit të rrethit të Lezhës, në rrethin e Krujës, të Durrësit, Kavajës, Elbasanit, Lushnjes dhe të Fierit kënga për kreshnikët ruhet edhe në këto vise, po deri më tani vetëm midis bartësve, pa u përhapur në banorët vendas”23. Në këtë mënyrë, mbi bazën e arritjeve te deriatëhershme, janë shprehur Z. Sako dhe Q. Haxhihasani, në parathënien e vëllimit të parë të këngëve legjendare. Duke e respektuar së tepërmi punën dhe realizimet e dy profesorëve të nderuar të folkloristikës shqiptare, duhet pranuar gjithashtu se ata nuk patën mundësi që ta përcillnin realisht jetën e këtij cikli në tërë arealet e praktikimit të tij ndër shqiptarë. Pohimi i tyre se këto këngë praktikoheshin edhe në Kosovë, pa bërë përcaktimet konkrete se në cilat krahina etnografike të Kosovës janë praktikuar këngët e kreshnikëve, apo mospërmendja e hapësirave të shqiptarëve në Maqedoni, të cilat janë praktikuese të këtyre lloj këngëve, besojmë se përbëjnë dëshminë më të mirë të asaj që shprehëm dhe më lart. Por nuk vonoi, kur studiuesit në Kosovë, pas realizimit të ekspeditave të ndryshme, arritën në përfundimin se këngët e kreshnikëve në Kosovë janë praktikuar konkretisht jo në të gjithë Kosovën. Këtë e shohim nga vendburimi i regjistrimeve në tekstet e këngëve të botuara, por dhe përmes ndonjë informacioni të shkruar24. Po kështu, studiues të

21 Po aty, Hyrje, f. 7. 22 Po aty, f. 8. 23 Po aty. 24 Shih p.sh., Z. Neziri, Studime për folklorin II, Instituti Albanologjik i Prishtinës, Prishtinë, 2008, f. 126 – 127.

KËNGËT E KRESHNIKËVE NDËR SHQIPTARË: ... 17 caktuar kanë realizuar kërkime edhe për këngët e kreshnikëve ndër shqiptarët në Maqedoni, duke ndriçuar së tepërmi hapësirat e praktimit, jo në treva të kufizuara, por në një shtrirje të gjerë25, gjë e cila e shton dukshëm dhe bindshëm përmasën e hapësirës praktikuese të këngëve të kreshnikëve ndër shqiptarë. Ndër të tjera, një nga studiuesit shqiptarë në Maqedoni, mbledhës, botues dhe studiues edhe i këngëve të kreshnikëve, duke bërë fjalë për to, shprehet: “Këngët kreshnike të trevës së Kërçovës përbëjnë një cikël të vogël këngësh legjendare që janë mjaft interesante dhe komplekse”26. Në këtë mënyrë, mjaft kërkime të kryera nga individë të ndryshëm, kohë pas kohe, e kanë zgjeruar së tepërmi bazën aktive të praktikimit të këngëve të kreshnikëve. Por gjithsesi, dëshmitë rreth praktikimit të këngëve të kreshnikëve na kanë ardhur në mënyrë të fragmentarizuar, pasi secili prej mbledhësve e ka përcjellë këtë lloj kënge vetëm në ato hapësira ku ka punuar, duke mos e krijuar dot të plotë atlasin gjeografik të praktikimit të këngëve të kreshnikëve. Tashmë, besojmë se ka ardhur koha që prej tërësisë së punës së tyre të çmuar është krijuar mundësia për shqyrtime më të plota, më gjithëpërfshirëse. Prej këtej mund të nxjerrësh përfundime më të përgjithshme, të cilat, pa dyshim janë një ndihmesë e rëndësishme për folkloristikën shqiptare dhe më gjerë, pasi dukuria nuk paraqitet më aq e izoluar, siç mendohej dikur.

3. Zgjerimi i hapësirave etnografike, në të cilat është praktikuar kënga e kreshnikëve ndër shqiptarët, ka shtruar nevojën e shikimit të tyre në kompleksitetin e jetës reale. Duke bërë fjalë për këngët e kreshnikëve është pohuar se “Vegla me të cilën shoqërohen këto këngë është lahuta”27. Dhe, ndonëse ky instrument është mjaft i përhapur ngado në botë28, janë

25 Shih p.sh., Q. Murati, Këngë të moçme kërçovare, Çabej, Tetovë, 2000, f. 55 – 110; Kërçova në traditat e saj të vjetra, Asdreni, Shkup, 1996, f. 156 – 159; H. Xhaferi, Epika popullore shqiptare e trevës së Kërçovës, Voka – 4, Tetovë, 2003, f. 64 – 116; V. Haziri, Këngë zamani nga melosi burimor shqiptar i rrethit të Kërçovës, Voka – 4, Tetovë, 2003, f. 86 – 94 etj. 26 H. Xhaferi, Epika popullore shqiptare e trevës së Kërçovës, Voka 4, Tetovë, 2003, f. 64. 27 Z. Sako & Q. Haxhihasani, vepër e cituar, f. 10. 28 R. Sokoli, Gjurmime folklorike, Shtëpia botuese “Naim Frashëri”, Tiranë, 1981, f. 347 – 348.

18 Agron XHAGOLLI bërë përpjekje për të nxjerrë në pah origjinalitetin e tij te shqiptarët, sikur pastaj ky argument do të nxirrte bindshëm përparësitë e eposit të kreshnikëve tek ata. Mosnjohja e hapësirave reale të praktikimit të këtyre këngëve, rrjedhimisht as dhe e mënyrave të të kënduarit, nuk lejonte shikimin në këndvështrime të tjera, jashtë ngulmimeve për origjinalitetin e instrumentit të lahutës ndër shqiptarë. Përveç shoqërimit me lahutë, si më tipiku, është pranuar se vetëm në kohë më të vona kjo lloj kënge është përcjellë edhe me sharki e çifteli. Mirëpo kërkimet më të vona kanë sjellë informacione më të plota. Midis të tjerash, janë sjellë dëshmi me shumë interes rreth mënyrës së të kënduarit të këtyre këngëve. Por në asnjë rast nuk është dhënë ndonjë njoftim rreth pranisë së shumëzërëshit, pa asnjë lloj shoqërimi instrumental. Për herë të parë këtë lloj informacioni shumë të rëndësishëm e kemi përcjellë përmes punës së studiuesve nga Kërçova, të cilët kanë pohuar një realitet krejt të veçantë. Ndonëse Kërçova shtrihet në hapësirat gege, dhe prej këtej do të duhej që këngëtimi të ishte në parametra të njëjtë, si tek të gjitha krahinat e tjera gege, hasim këtu një mënyrë të dallueshme këndimi, gjë që e kemi përcjellë edhe gjatë dy ekspeditave në fshatra të ndryshme të saj, së bashku me kolegun R. H. Bogdanin, dhe kjo jo vetëm për këngët e kreshnikëve. Përgjithësisht te burrat në rrethinat e Kërçovës (fshatrat e komunave të Zajazit dhe të Osllomesë) këndohet në shumëzërësh29. Jo me më pak interes është dhe njoftimi se në Martanesh ndonjë këngë e qerthullit të kreshnikëve, siç është konkretisht ajo e Brahim Ketës së ri, është kënduar nga gratë pa shoqërim instrumental, me një zë, gojë më gojë, pra në mënyrë homofonike30. Nëse vëzhgimet e mëhershme kanë përcaktuar se përgjithësisht kënga e kreshnikëve është kënduar nga një individ, kryesisht mashkull, i cili njëkohësisht luante dhe në instrumentin e lahutës, siç e thamë më lart, kërkimet më të vona kanë dëshmuar se këto këngë janë praktikuar edhe në

29 A. Xhagolli – R. H. Bogdani, Kërçova – identitet kulturor, Universiteti i Europës Juglindore – Tetovë, Tetovë, 2011, f. 121 – 136, f. 284. 30 Shih më gjerësisht A. Xhagolli, Martaneshi – ngjarjet dhe kënga historike, kumtesë e mbajtur në Konferencën Shkencore “Martaneshi – histori e traditë”, organizuar nga Qendra e Studimeve Albanologjike, Komuna e Martaneshit dhe Shoqata Atdhetare-Kulturore “Martaneshi”, Tiranë, 2009.

KËNGËT E KRESHNIKËVE NDËR SHQIPTARË: ... 19 grup burrash, në shumëzërësh, por edhe nga gratë, pa ndonjë shoqërim instrumental. Sidoqoftë, ndonëse mendojmë se ende për këngët e kreshnikëve duhen kërkime edhe më të thelluara dhe më të zgjeruara në të gjitha hapësirat shqiptare, nisur përkatësisht nga lënda folklorike që kemi tani për tani në duar, mund të pohojmë se kënga e kreshnikëve është praktikuar në një hapësirë shumë më të gjerë se sa ka qenë e njohur deri vonë dhe se kjo lloj kënge është praktikuar jo vetëm me shoqërimin e lahutës, dhe jo vetëm nga burrat. Pikërisht, edhe rastet e përmendura më lart janë dëshmi bindëse, që meritojnë shqyrtime më të thelluara. Natyrisht, ditët e sotme nuk përfaqësojnë periudhën më të mirë të praktikimit dhe të qarkullimit të këngëve të kreshnikëve, ndaj dhe nuk mund të priten “zbulime” të veçanta. Kjo nga që, në të vërtetë, duhet pranuar se tashmë jeta aktive e këtyre krijimeve folklorike ka përfunduar31. Por kërkimet në terren të bindin se ende ka individë që ruajnë në kujtesën e tyre këngë të caktuara nga cikli i kreshnikëve. Për më tepër, ka individë, kryesisht mbi moshën 75-vjeçare, që nuk janë shkëputur nga jeta heroike e këngëve të kreshnikëve, e besojnë dhe e pranojnë atë “realitet” që ato përcjellin dhe ndjejnë dhimbje për “ngujimin” e kreshnikëve. Janë pikërisht bartës të tillë, midis të cilëve mund të gjenden dhe të regjistrohen edhe sot e kësaj dite këngë të kreshnikëve. Nëpërmjet kërkimesh të kësaj natyre do të mund të bëhej më e plotë dhe më e qartë tabloja e shtrirjes dhe e qarkullimit real të këngëve të kreshnikëve ndër shqiptarë. Thjesht për ta ilustruar këtë që thamë, shënojmë se ishte vërtet emocionues për ne një realitet i prekur në fshatra të ndryshme të Hasit, brenda shtetit të Kosovës. Kërkimet folklorike për këngët e kreshnikëve në fshatrat e Hasit, që shtrihen në kufijtë politikë të Kosovës, po të përjashtojmë dy regjistrime tekstesh të realizuara nga Lef Nosi që më 1923, dhe katër të tjerave, gjatë viteve 1927 – 193132, nuk kanë sjellë

31 Shih më gjerësisht A. Xhagolli, Vendi që zënë këngët e kreshnikëve në realitetin folklorik bashkëkohor, Çështje të folklorit shqiptar 2, Akademia e Shkencave e Shqipërisë Instituti i Kulturës Popullore, Tiranë, 1986. 32 Shih A. Xhagolli, Lef Nosi – emër i ndaluar, personalitet në kulturën popullore shqiptare, Kultura popullore, Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Instituti i Kulturës Popullore, Tiranë, 2004, nr. 1 – 2, f. 181 – 204.

20 Agron XHAGOLLI ndonjë pasurim tjetër. Në asnjë nga botimet e deritanishme nuk ka të përfshirë ndonjë prej këtyre këngëve në fshatrat e Hasit, të cilat ndodhen në Kosovë. Por gjatë ekspeditës që kryem në fshatra të ndryshme të tij gjatë muajit shtator të vitit 2012, mundëm të gjejmë jo vetëm dëshmi të një praktikimi të këngëve të kreshnikëve, por dhe një numër jo të pakët bartësish të tyre. Ndonëse kishin vite pa i kënduar, ata ishin mjaft të gatshëm që ta plotësonin kërkesën tonë dhe të jepnin informacione të ndryshme. Kërkimet na bindën se pothuajse çdo fshat i Hasit në Kosovë ka pasur këngëtarët e vet të këngëve të kreshnikëve, dhe për më tepër, morëm dëshmi se vetë banorë të këtyre hapësirave kanë përgatitur lahuta. Do të ndaleshim në mënyrë të veçantë tek 80-vjeçari Avdi Ismail Hoda, një bartës shumë i veçantë, i cili edhe pse në një moshë të thyer, i këndonte këngët e kreshnikëve me një zë që e tregonte në një moshë shumë më të re. Nga ana tjetër, mendësia e tij, përjetimi psikologjik e bënte që të ishte plotësisht në ato struktura mentale që kanë shprehur përgjithësisht bartësit e këngëve të kreshnikëve përpara rreth 40 vitesh. Kaq e gjatë kishte qenë për të periudha kohore e mospraktikimit të këtyre këngëve. Por me gjithë këtë, sapo u nxit që të këndonte ndonjë prej këngëve të kreshnikëve që e kishte më për zemër, ia filloi të kënduarit dhe e përfundoi këngën pa asnjë ngatërresë apo harresë. Nënvetëdija e tij e kishte të fiksuar këtë krijim në një mënyrë të tillë, që ai, edhe pse për një kohë të gjatë nuk e kishte praktikuar, ta sillte të plotë, të shprehte emocione dhe të ndihej i ri. Por nuk mbeti vetëm me kaq. Filmuam prej tij dhe 3 këngë të tjera nga cikli i këngëve të kreshnikëve.

4. Shkitazi, në një kumtim të paradisavitshëm kemi përmendur praninë në këngët e kreshnikëve tek banorët e Kelmendit, të një numri këngësh, në të cilat përcillen përplasjet midis vendasve dhe të ardhurve nga deti. Dhe kemi theksuar se “Përjashtimi gjithnjë të shtyn të dyshosh. Mos vallë këto krijime paraqiten të kontaminuara?”33. Dhe më tej, duke pasur parasysh pikërisht këtë tip kënge, kemi shprehur hipotezën: “Këto këngë e kanë bazën e tyre në një periudhë më të hershme se sa ajo e

33 A. Xhagolli, Konsiderata rreth këngëve të kreshnikëve në Kelmend, e Madhe një visar shqiptarie, (Materiale të Sesionit shkencor “Sofrës së letërsisë dhe artit”, , 23-24 shtator 1996), Qendra Kulturore “”, Koplik, Logoreci, 1997, f. 112.

KËNGËT E KRESHNIKËVE NDËR SHQIPTARË: ... 21 dyndjeve sllave. Kur këta të fundit u paraqitën krejt të ndryshëm nga ç’ishte menduar e vepruar fillimisht, atëherë përkundër tyre u vu i gjithë arsenali material e shpirtëror. Midis të tjerash, edhe këngët e përmendura më lart, si shprehëse të raporteve të vendasve me ardhësit nga deti, të një periudhe më të hershme, në thelbin e tyre u shfrytëzuan për të shprehur raporte e qëndrime të caktuara. Përveç përshtatjes, natyrisht që nuk mund të mos kishte edhe krijime të reja, gjithnjë mbi bazën e arritjeve më të mira në periudha të mëparshme”34. Gjithnjë e më shumë kohët e fundit, në sajë të publikimeve të ndryshme, është shtuar numri i këngëve të kreshnikëve, në të cilat i huaji është ardhës nga deti. Kjo e përforcon atë që e kemi thënë më herët se në rastin e krijimeve të tilla, ndofta kemi të bëjmë me një bazë krijuese më të hershme. Me fjalë të tjera, kjo do të thotë se krijimet e përmendura kanë shprehur dhe pasqyruar pikërisht përplasjet vendas – ardhës nga deti, të cilat, siç dihet, janë realitete historike të dëshmuara. Dhe në përsëritje faktike të situatave të ngjashme, dihet se folklori shfrytëzon gjedhe, modele, por dhe bazën krijuese, të pasuruar me dukuri të reja. Vetëm në këtë mënyrë besojmë se mund të shpjegohet prania e atyre krijimeve që shprehin apo pasqyrojnë pikërisht përplasjen vendas – ardhës nga deti.

5. Një problem shumë i mprehtë dhe shumë i diskutueshëm ka qenë përcaktimi i llojit të vargut me të cilin janë ndërtuar këngët e kreshnikëve, jo vetëm tek shqiptarët. Besojmë se në të gjitha debatet, ngulmimet, pozicionimet e ndryshme, nuk është mbajtur parasysh natyra e vërtetë e krijimeve folklorike. Edhe në ndonjë rast të veçantë, kur teorikisht është pranuar se vargu i krijimeve folklorike duhet parë në bashkëjetesën e vet me melodinë, në rrafshin praktik është ndjekur po rruga tradicionale, e kjo jo vetëm në folkloristikën shqiptare. Thjesht është pohuar, duke bërë gjithfarë përpjekjesh afirmative të të quajturit varg 10- rrokësh, se këtë lloj vargu te shqiptarët e gjejmë jo vetëm te këngët e kreshnikëve, por dhe në lloje e në zhanre të tjera. Siç kuptohet, edhe në rastin e shqyrtimeve metrike të teksteve në krijimet folklorike janë ndjekur kriteret e metodikës së letërsisë. Dhe përfundimet nuk kanë qenë ato të duhurat dhe të pritshmet.

34 Po aty, f. 113.

22 Agron XHAGOLLI

Natyra dhe karakteri sinkretik i folklorit nënkupton se jeta e mirëfilltë e të gjitha krijimeve folklorike realizohet në harmonizimin, shkrirjen e të gjithë atyre elementeve që e përbëjnë një krijim folklorik. Kjo do të thotë se dhe tekstet e këngëve të kreshnikëve jetën e tyre reale e kanë të shprehur në të kënduarit e tyre. Ndaj mendojmë se nuk do të ishte e drejtë që përcaktimi i metrit të këtyre këngëve të realizohet si për një poezi të mirëfilltë letrare, jashtë natyrës sinkretike të tyre, si një shkrirje me një melodi të caktuar. Por deri më sot kështu është ecur. Edhe për këngët e kreshnikëve, ashtu si për të gjitha këngët e tjera folklorike, janë përdorur të njëjtat kritere si për një poezi të artit të kultivuar. Por duhet thënë se kjo mënyrë përcaktuese e metrit të këngëve të kreshnikëve realisht e çnatyron vetë këngën e kreshnikëve dhe nuk sjell përfundime të drejta e të sakta. Veç kësaj, gjuha me të cilën këndohen këto këngë ka karakteristika të ndryshme nga njëri popull tek tjetri, ndaj theksat bien në pozicione të ndryshme dhe ndikojnë në zgjatimin apo shkurtimin e tingujve të ndryshëm. Me një fjalë, metri i vargut të kënduar duhet të përcaktohet mbi një bazë reale dhe jo hipotetike, duke shtuar apo hequr tinguj, rrokje apo fjalë onomatopeike për të arritur në ruajtjen e një metri të paracaktuar. Ndaj mendojmë se do të ishte e domosdoshme që të ndryshohet baza konceptuale e realizimit të metrit të këngëve folklorike. Besojmë se, po të konsiderohet kjo, pas kësaj edhe përfundimet do të jenë më të sakta dhe më specifikuese.

6. Së fundi, duke parashtruar në këtë punim disa shqyrtime që vijnë si rezultat i shtimit dhe i pasurimit numerik të këngëve të kreshnikëve të regjistruara, i zgjerimit të hapësirave dhe të mënyrave të praktikimit të tyre, natyrshëm vjen dhe shtrimi i ndonjë hipoteze. Përgjithësisht, deri tani është pranuar se këngët e kreshnikëve kanë pasur një bërthamë praktikimi të përcaktuar rreptësisht, me tendencë shtrirjen drejt zonave më periferike35. Argumentet kanë qenë të lidhura me praktikimin e tyre vetëm

35 Në këtë hulli të çon mendimi i shprehur nga B. Palaj dhe D. Kurti, të cilët në Hymjen e tyre shënojnë: “Rapsodit ma të bukurat si për kah vesha poetike si për kah lidhnija e argumentit, këndohen ma fort në Curraj t’Epër, në Mertur e në Dugagjin”, vepër e cituar, f. XIII; po kështu, dhe në një tekst të folklorit për universitetin, duke bërë fjalë për përhapjen e këngëve të kreshnikëve, ndër të tjera, pohohet: “Treva kryesore e përhapjes së këtyre këngëve shtrihet mbi lumen

KËNGËT E KRESHNIKËVE NDËR SHQIPTARË: ... 23 në zonat më malore, të lidhura ngushtësisht me përdorimin e lahutës. Mirëpo logjika që buron nga sjelljet më të reja nga terreni real, shtron nevojën e një rishikimi të konceptimit të deritanishëm, bërthamë rrezatuese me tendencë shtrirjen periferike. Mund të ketë ndodhur edhe ndryshe. Mundet që praktikimi i këngëve të kreshnikëve, në një periudhë historike të mëkahershme, të ketë pasur një shtrirje më të gjerë dhe më përfshirëse. Me kalimin e kohëve, për shkaqe të ndryshme, në vise të caktuara kjo lloj kënge doli nga praktikimi dhe u ruajt më mirë në disa treva të caktuara, të shënuara si më të mirëfilltat. Njëkohësisht, ajo funksionoi edhe në disa “ishuj”, ku për arsye të caktuara, u ruajt dhe mbijetoi. Mbështetës për këtë hipotezë është dhe fakti se në këta “ishuj” janë gjetur edhe trajtesa temash të veçanta dhe origjinale. Por, gjithashtu, kemi dhe një pikëmbështetje tjetër nga etnokultura shqiptare në favor të mendimit që shprehëm më lart. Dihet tashmë, përmes studimeve të etnologëve, se veshja me fustanellë ka pasur një shtrirje mbarë shqiptare, por me kalimin e kohës ajo në vise të caktuara doli nga praktikimi36. Konkretisht, etnologia e njohur A. Gjergji shkruan lidhur me fustanellën: “Veshje mbarëkombëtare burrash, e mbajtur nga gjithë shqiptarët në Jug, Veri dhe në Kosovë e Maqedoni ku quhej “ajta” ose “toska”, si dhe te Arbëreshët e Greqisë e te Arbëreshët e Italisë. Është përdorur deri në fillim të shek. XX, pastaj u zëvendësua me tipa të tjerë veshjesh popullore”37. Mund të ndiqet i njëjti arsyetim edhe për këngët e kreshnikëve. Rrjedhimisht, që këtej, mund të supozojmë se e njëjta dukuri mund të ketë ndodhur edhe me këngët e kreshnikëve. Natyrisht, kjo sot për sot nuk mund të vërtetohet, pasi mungon baza dokumentare, por vështruar nga brenda këngëve të kreshnikëve, nisur pikërisht nga sa thamë më lart, mund të supozohet se dhe vetë kjo lloj kënge ka pasur një shtrirje dhe praktikim më të gjerë. Mbetet që në të ardhmen të mos anashkalohet edhe një hipotezë e kësaj natyre, që na duket se ka një bazë racionale.

Drin”. (Shih: Folklori shqiptar (Tekst për universitetin), Universiteti Shtetëror i Tiranës, Instituti i Folklorit, Tiranë, 1972 f. 61.) 36 A. Gjergji, Veshjet popullore shqiptare në shekuj, Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Instituti i Kulturës Popullore, Tiranë, 1988, f. 172. 37 A. Gjergji, Fjalor enciklopedik shqiptar, Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Tiranë, 2008, f. 738.

24 Agron XHAGOLLI

7. Duke e përfunduar këtë punim, nuk mund të lemë pa trajtuar edhe një problem shumë të rëndësishëm. E kemi fjalën se për një njohje sa më të plotë dhe më përfaqësuese të të gjitha këngëve të kreshnikëve të regjistruara ndër shqiptarë, që janë botuar apo ndodhen nëpër arkiva të ndryshme, është e nevojshme që sa më shpejt të realizohet, përmes një projekti kombëtar, digjitalizimi i tyre. Për këtë mendojmë se është e domosdoshme që të ngrihet dhe të funksionojë një grup pune i përbashkët me specialistët që janë marrë dhe merren me këngët e kreshnikëve në Shqipëri, Kosovë, Maqedoni, të cilët do të mund të ndërtonin një platformë pune, jo vetëm për krijimin e një baze të dhënash (database) për to, por do të mund të planifikonin dhe botimin e plotë, me të gjitha variantet e tyre, të këngëve të kreshnikëve që janë regjistruar deri më sot ndër shqiptarë. Një gjë e tillë do të mund të nxirrte të plotë në pah të tërë trashëgiminë e këngëve të kreshnikëve që ka mundur të regjistrohet ndër shqiptarë, do të mund të krijohet e plotë tabloja e qarkullimit dhe e shtrirjes në praktikim deri në ditët tona, si dhe do të mundësonte ndërmarrje studimesh të një karakteri të gjerë dhe kompleks.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Afërdita ONUZI

DUKURI ETNOKULTURORE NË VESHJET TRADICIONALE TË SHESTANIT (KRUJË)

Nuk do të ishin të sakta vlerësimet për veshjet tradicionale të Shestanit, të kësaj rrethine etnografike të krahinës së Krajës, pa njohur sadopak kushtet gjeografike, historike, ekonomike e kulturore në të cilat u zhvilluan dhe bënë jetën e tyre këto veshje. Kjo mundësi na u krijua për herë të parë në muajin qershor të vitit 2011, gjatë një ekspeditë kërkimore në terren, e cila u zhvillua nga një grup studiuesish të instituteve të ndryshëm, pranë Qendrës së Studimeve Albanologjike, në Tiranë. Me këtë rast u vizituan një numër i konsiderueshëm fshatrash e vendbanimesh të krahinës së Krajës, në të cilën tashmë jetonte një numër i kufizuar banorësh, madje disa fshatra ishin braktisur plotësisht. Megjithatë gjurmë e dëshmi të tjera ekzistonin mjaftueshëm për të krijuar një ide lidhur me kushtet e rrethanat që ndikuan në proceset e zhvillimit të jetës në këto anë. Brenda pak ditësh në terren, të papritura e kuriozitete nga më të ndryshmit na shoqëruan dhe intriguan vazhdimisht. Dhe s’ka se si të ndodhë ndryshe kur je ndodhur e ke jetuar kaq pranë qendrave të tilla, si Shkodra, me histori mijëravjeçare e zhvillim rrëzëllimës, apo si Shasi, Danja, Sarda, Drishti, Ulqini e Tivari, të njohura të gjitha për nivelin e lartë të qytetërimit të tyre, i cili zë fill qysh në kapërcyell të antikitetit të vonë. Në këto kushte të favorshme, edhe krahina e Krajës njohu e përjetoi procese zhvillimesh të admirueshme, qofshin ato ekonomike, sociale dhe kulturore. Për këtë flasin jo vetëm burimet e ndryshme dokumentare, por edhe mjaft dëshmi të tjera lidhur me etnokulturën e saj. Të tilla janë legjendat, thëniet, këngët e tregimet e shumta, të cilat tregojnë për rolin dhe lidhjet e ngushta e njëkohësisht, të ndërvarura me liqenin e Shkodrës nga njëra anë, me detin nga ana tjetër e me male të tilla si Rumija etj. Po ashtu, edhe festat e shumta të motmotit, ritualet e ndryshme që vazhdojnë të praktikohen edhe në ditët e sotme nga ata pak banorë që kanë mbetur, por dhe toponimet interesante, të cilat ndeshen ngado që të

26 Afërdita ONUZI hedhësh sytë, sjellin mesazhe të ndryshme qytetërimesh, midis të cilëve bien në sy ato të periudhave të krishterimit të hershëm. Teksa po vizitonim rrënojat e manastirit të “Shën Mërisë’’ në Krajë, shoqëruesi ynë, një njohës shumë i mirë i trojeve të veta, na foli dhe për panairin e famshëm që zhvillohej pranë këtij manastiri. Edhe dokumentet historike e përmendin këtë fakt, duke vënë në dukje se aty zhvilloheshin shkëmbime të shumta përvojash jetësore dhe marrëdhëniesh të ndryshme tregtare, të cilat kanë luajtur rol të rëndësishëm dhe kanë përcaktuar fatin e jetës së banorëve të këtyre anëve. Por, me sa duket, krajanët më shumë kanë qenë të orientuar nga qyteti i Shkodrës dhe rrethinat e saj për të realizuar nevojat e kërkesat e tyre jetësore. Në këto rrethana lidhjesh e kontaktesh u formua dhe u zhvillua dhe mënyra e jetesës së banorëve të kësaj krahine, aspekt i rëndësishëm i së cilës janë dhe veshjet tradicionale të tyre. Është shumë i vërtetë konstatimi se historia e zhvillimit të një krahine ruhet e pasqyrohet më mirë se kudo tjetër në veshjet popullore të saj dhe se ato njëkohësisht konsiderohen si elementet më të rëndësishme identifikuese, krahas atyre gjuhësore. Dhe janë pikërisht këto elemente, ato që e veçojnë njësinë etnografike të Shestanit prej njësive të tjera të Krajës. Për sa i përket veshjes së burrave, ajo ka dalë herët nga përdorimi, gjë që ka ndodhur edhe në shumë krahina të tjera shqiptare, për shkak se burrat, duke bërë jetë më publike, kanë qenë më shumë në kontakt me civilizimin e kohës. Megjithatë, në rrethina më të izoluara, veshja tradicionale, qoftë edhe pjesërisht vazhdoi të ruhej për shumë kohë. E vërtetojnë këtë fakt edhe persona të moshuar, si Gjergj Perkolaj (85 vjeç), me të cilin patëm rast të bisedojmë. Ai mban mend se i ati dhe të afërmit e tjerë të moshuar, visheshin me “çakçirë” (tirq) e katërliqësh (kupto prej shajaku, A.O.), me këmishë të lidhur tek gryka (e cila kishte një jakë në formë T-je) dhe në dimër të veshur me “koxhull” (delesh). Lidhur me mbulojën e kokës, ai na përmendi faktin se aty nga viti 1888, pati dalë një urdhëresë nga autoritetet e asaj kohe, sipas së cilës ndalohej mbajtja e plisit të bardhë dhe kërkohej zëvendësimi i tij me një lloj kësule tjetër, sipas tipit malazez (është fjala për një lloj kësule dyngjyrëshe, kuq e zi). Sigurisht kjo urdhëresë pati ndikimin e saj në zëvendësimin e këtij

DUKURI ETNOKULTURORE NË VESHJET TRADICIONALE... 27 elementi identifikues i të qenit shqiptar, por jo deri në zhdukjen e plotë të tij. Ndërkohë, bashkëbiseduesi ynë përmendi edhe pjesët përbërëse të veshjes verore, e cila besnikërisht paraqitej e njëjtë me atë të mbajtur në fshatrat e Fushës së Zadrimës. Është fjala për veshjen me brakesha e këmishë prej pëlhure liri ose pambuku, të cilat endeshin në avlëmend shtëpiak. Edhe kur bëheshin prej pëlhure pambuku, ato quheshin të “t’lijta”. Ndryshe ka ndodhur me veshjen e grave, e cila ndonëse pak e tjetërsuar në disa aspekte, vazhdon të ruhet edhe sot, më së shumti për t’u përdorur në festat e ndryshme familjare apo dhe ato tradicionale. Ndërsa gratë e moshuara, edhe pse në një formë më të reduktuar apo pak të modernizuar, vazhdojnë ta mbajnë edhe sot si veshje të përditshme. Ashtu si veshja e grave të mbarë krahinës së Krajës, edhe kjo e Shestanit bën pjesë në tipin e veshjes me këmishë të gjatë dhe një përparje. Por disa elemente specifike që e karakterizojnë këtë veshje, e klasifikojnë atë si një variant më vete, gjë që na jep të drejtë ta quajmë “veshja shestanase”. Elementet përbërëse të saj janë: këmisha e gjatë, e cila dikur bëhej me pëlhurë prej pambuku, e endur në vekë, të mbathurat e quajtura “t’pona” ose t’lina, gjithashtu të endura në vekë, dikur prej liri, siç e dëshmojnë edhe vetë termat e përdorur, fanella, e cila vishej nën këmishë me qëllim për të mbuluar llërët, bohçja prej leshi ose pambuku, edhe kjo e endur në vekë, herë e bërë me fije leshi e herë prej pambuku. Për rastet ceremoniale, sidomos 3-4 vitet e para të martesës, përdornin një lloj përparje prej pambuku ku mbizotëronte ngjyra e kuqe. Kjo quhej “bohçe meleze e Shkodrës” dhe, siç e përcakton vetë emërtimi, ajo endej me fije të pambukta të cilësisë shumë të mirë (fije meleze), të ngjyrosura me të kuqen e veçantë, tipike shkodrane, e cila në popull është përcaktuar me emërtimin “t’kuq Shkodre”. Kjo pjesë e veshjes së grave shestanase, ashtu si dhe brezi i quajtur “ Stamolli”, dhe bashkë me to edhe stolitë e qafës, vëthët, unazat si dhe sumbullat dhe fudullat e jelekut, tradicionalisht janë blerë në tregjet e qytetit të Shkodrës. Mbas viteve ’20-30 të shekullit XX, ato vinin nga qyteti i Prizrenit dhe ishin prodhime të argjendarëve prizrenas me origjinë shkodrane. Sipas grave të moshuara të Ljares, veshja e tyre pranonte “veç rrgjana Shkodre” (prodhime argjendarie, A.O.).

28 Afërdita ONUZI

Pjesë të tjera të kësaj veshje, që njëkohësisht vlerësohen edhe si më të spikaturat, janë jeleku dhe zhguni prej shajaku. Zhgunji ka formën e një dollame të gjatë, e cila vishej mbi të gjitha pjesët e tjera. Zakonisht përdorej më shumë si pjesë përbërëse e veshjes ceremoniale dhe në rastet kur gratë dilnin jashtë shtëpie për të kryer vizita të ndryshme. Në variantin e veshjes së përditshme, vendin e saj e zinte një futë e zezë me pala, e cila lidhej për beli, e vendosur në pjesën e pasme të trupit, ashtu si lidhej futa e veshjes së përditshme të grave zadrimore. Zhguni si pjesë veshjeje (pak a shumë i stiluar me të njëjtin model prerje), është i përhapur gati në të gjitha krahinat shqiptare, veçse për emërtimin e tij janë përdorur terma të ndryshëm si: “zhgun” në krahinat e Shqipërisë Veriore, “gunë” në Lumë, , Çamëri, “xhupletë” ose “xhupetë” në fshatin Kallmet të Lezhës, “nemte” ose “nete” në krahinën e Matit e të Kurbinit, “xhupe” në Mirditë, “flokatë” në Labëri etj. Gjithandej kjo pjesë veshjeje bëhej prej shajaku, që ndryshe njihej me emërtimin “katërliq”. Në disa krahina ai paraqitej i zbukuruar me më shumë ngjyra e motive e në disa të tjera me më pak. Me interes është fakti se ndryshe nga disa krahina të tjera shqiptare, në Shestan zhguni përgatitej nga vetë gratë në shtëpi. Ndoshta jo të gjitha dinin ta qepnin e ta prisnin saktë modelin tradicional apo dhe ta zbukuronin si duhet atë, por një gjë është e sigurt: stilimi dhe zbukurimi i kësaj pjese me vlera shumë të spikatura artistike, ishte tërësisht krijimtari origjinale e grave të kësaj rrethine etnokulturore. Tepër interesant për sa i përket modelit të prerjes, dhe sidomos mënyrës së zbukurimit, paraqitet dhe jeleku i kësaj veshje. Ashtu si zhguni, edhe ky bëhej prej shajaku, por tërësia e elementeve të përdorura për zbukurimin e tij, na jep të drejtë ta përcaktojmë si një nga kryeveprat e artit popullor shqiptar. Në morinë e vlerave që përmban ky element, krahas përzgjedhjes së ngjyrave dhe kombinimit harmonik të tyre, ato që të bëjnë të mbetesh pa frymë kur ke në duar një jelek të veshjes së Shestanit, janë pasuria e motiveve, forma e trajtimit të tyre, simbolika e secilit, si dhe mënyra e kompozimit në skema nga më interesantet, të cilat asnjëherë nuk janë njësoj me njëra-tjetrën. Në fakt, janë pikërisht këto dy pjesë të kësaj veshjeje, që me pamjen e tyre tepër luksoze, e bëjnë këtë veshje të renditet në kategorinë e veshjeve me tipare aristokratike.

DUKURI ETNOKULTURORE NË VESHJET TRADICIONALE... 29

Dhe pikërisht zhguni, jeleku, si dhe modeli i krehjes së flokëve, bashkë me mënyrën e lidhjes së shamisë, janë elementet që krijojnë veçoritë më të spikatura të veshjes së grave të Shestanit. Në mënyrë të veçantë, në raste ceremonish fetare apo në festat familjare, gratë e veshura me këtë kostum, si dhe me aksesorët përkatës, ngjajnë si mbretëresha të vërteta në paraqitjen e tyre. Është mjaft interesant fakti që në një veshje fshatare të gjenden sisteme të këtilla dekorative. Këto dëshmi na shtyjnë të mendojmë se kemi të bëjmë me gjurmë të mirëfillta qytetërimesh, të cilat për arsye të ndryshme, kanë mundur të mbijetojnë deri në kohët tona. Pjesë të pamungueshme dhe që kanë luajtur rol të rëndësishëm në këtë veshje, janë edhe elemente të tilla dekorative si sumbullat dhe mbërthesat (fodullat) prej argjendi, të cilat u viheshin jelekëve. Përgjithësisht, këto punoheshin nga mjeshtrit argjendarë të qytetit të Shkodrës dhe modeloheshin në përshtatje me kërkesat estetike të banorëve të këtyre anëve, gjithnjë të zbukuruara me gurë xhami lloj-lloj ngjyrësh. Interes të veçantë për studimet etnografike, por edhe për fushat e tjera të trashëgimisë kulturore, paraqesin skemat kompozicionale të përdorura me shumë elegancë në të dyja këto pjesë. Për më tepër, simbolika e motiveve përbën aspektin më intrigues. Nëpërmjet tyre, krijueset e brezave të ndryshëm, herë në mënyrë të ndërgjegjshme e herë vetëm me intuitë, kanë arritur të kodifikojnë e të “shkruajnë” kujtesën historike të të parëve të tyre. Kësisoj është bërë e mundur që epokat e ndryshme të gdhenden në traditën vendase e të krijojnë identitetin krahinor. Në mjaft raste është e vështirë të bëhet deshifrimi i simboleve që përmbajnë këto “shkrola” (kupto motive, A. O.) e në mënyrë të veçantë, ato të “shkrume” në shpinën e jelekëve ku sipërfaqja në dispozicion lejonte më shumë hapësirë për të “shkruar”. Në secilin prej tyre, në mënyrën më të përkryer artistike, ndërthuren simbole nga më të ndryshmet, që nga ato të kulteve pagane, si: dielli, yjet, gjarpri etj., apo shenja të periudhës së krishterimit të hershëm, si: kryqi i stilizuar, peshku etj., e deri tek lulet e përpunuara që qëndrojnë pranë rrathësh koncentrikë e vijash të lakuara në trajta nga më të ndryshmet. Mjafton të shikojmë vetëm stilizimet e përdorura për të paraqitur motivin e diellit, i cili herë i ngjan një rrethi me grremça, herë një rrethi të thjeshtë apo një luleje të

30 Afërdita ONUZI gjeometrizuar. Të gjitha këto variante synonin për të paraqitur atë që sipas tyre “nxeh e nriçon dynjanë”. Po aq interesantë janë dhe trekëndëshat e trajtuar në formë bedenash, të cilët jo vetëm se qëndrojnë bukur estetikisht, por edhe interpretohen si simbole të qëndresës, gjë që nuk mund të lihet jashtë vëmendjes. Në forma nga më të ndryshmet, të gjitha variantet e krijuara, kishin për qëllim të realizonin dëshirën për t’u prezantuar në publik me pamje sa më dinjitoze, si dhe për të vlerësuar ngjarjen ku merrnin pjesë. Gjithsesi, arti i derdhur në veshjen e grave të këtyre anëve dëshmon bindshëm për një sqimë të natyrshme dhe për ekzistencë traditash të mirëfillta qytetëruese. Pjesë e madhështisë, e elegancës dhe e bukurisë së kësaj veshjeje ishte dhe modeli i krehjes së flokëve, për të krijuar me to një si lloj kurore, si dhe mënyra e lidhjes së shamisë së bardhë (degërmisë), e cila lëshohej lirshëm mbi shpatulla, sidomos në variantet e veshjes ceremoniale. Nuk arritëm ta përcaktojmë saktësisht se në ç’kohë u shfaq në disa fshatra të krahinës së Lrajës modeli i lidhjes së mbulojës së kokës në formën e një diademe. Disa pohojnë se kjo mënyrë është e “kahershme”, por të tjerë më të moshuar, duke treguar si i mbajnë mend të veshura nënat apo gratë e tyre, nuk e përmendin këtë fakt, por tregojnë se flokët janë mbajtur “teposhtë”, të ndara “për midisi” e të mbuluara me një rizë të punuar në vekë. Më e mundshme është që mënyra e të krehurit në formë kurore të jetë praktikuar në raste ceremonialesh të rëndësishëm dhe të ketë qenë e drejtë e kufizuar vetëm për gratë e reja. Gjithsesi, për të krijuar këtë pamje, flokët e thurur gërsheta apo “kërsheta”, siç i quajnë gratë shestanase, mbështilleshin mbi kokë në formën e një kurore, mbi të cilën vendosej shamia e bardhë. Edhe kur ndonjëra kishte pak flokë dhe jo në gjatësinë e duhur, sajoheshin gërsheta artificialë me fije leshi në përshtatje me ngjyrën e flokëve. Më duhet të kujtoj se në këtë mënyrë i kanë palosur “kërshetat” e tyre edhe gratë katolike të krahinës së Mirditës, veçse ato i mbulonin me shami të zezë prej mëndafshi. Në harmoni të plotë me gjithçka ishin edhe llojet e stolive të përdorura. Nuk mund të mendohej asnjë nuse e re pa pasur të varur në gjoks gjerdanin prej argjendi, të përbërë nga disa monedha të quajtura “groshatare”, si dhe një kryq në mes. Po ashtu, nuk mungonin edhe “dunitë” më parë, gjithashtu prej argjendi. Pjesë e rëndësishme dhe e

DUKURI ETNOKULTURORE NË VESHJET TRADICIONALE... 31 pamungueshme e repertorit të stolive ishin edhe vëthët, karficat, unazat etj., të gjitha të punuara nga argjendarët shkodranë. Ndërsa veshja e përditshme ishte më pak e ngarkuar, qoftë për sa i përket stolive, ashtu dhe në përdorimin e ngjyrave e motiveve. Kryesisht në këtë variant veshje, si dhe në atë që përdorej në raste zije, mbizotëronin elementet me ngjyrë të bardhë. Edhe stolitë qenë më të pakta, një palë vëthë më të thjeshtë, një kryq në qafë dhe unaza e martesës. Ashtu si shumë aspekte të tjera etnokulturore, edhe moda e veshjeve ka përjetuar proceset e saj zhvilluese. Pa dyshim, edhe veshjet që përdoren në ditët e sotme kanë pësuar disa ndryshime, në krahasim me ato të periudhave të mëparshme. Konkretisht, nuk përdoret më pëlhura e endur në vekë, si ajo e dikurshmja për qepjen e këmishëve, apo shajaku i bërë me teknologjinë tradicionale, i cili përdorej për të qepur zhgunin. Kanë ndryshuar edhe materialet e përdorur për degërminë, për brezin, çorapet etj. Edhe stolitë janë reduktuar dhe janë zëvendësuar me material prej ari dhe modele të tjerë. Por është me rëndësi të theksojmë se veshja e modelit të sotëm, me gjithë risitë e saj, ruan identitetin e mëparshëm në elementet e qenësishëm, si: modeli i prerjes së pjesëve përbërëse, skemat e përdorura për zbukurim dhe raportet e ngjyrave. Është më se e kuptueshme se për arsye që dihen, ato nuk mund të prodhohen sot si në formën e dikurshme. Një grua e moshuar në fshatin Junkaj (Maria e Gjonit) arsyeton në këtë mënyrë për të shpjeguar faktin pse veshjet tradicionale nuk qarkullojnë sot në jetën e përditshme, si dhe përse kanë ndryshuar materialet me të cilat bëheshin dikur: “Nuk i majnë sot teshat kto të rejat, se janë të shtrejta (të kushtueshme) e të zorshme me i ba e me i nreqë”. Maria dhe gra të tjera të moshës së saj flasin me shumë nostalgji për vlerat dhe bukurinë e veshjes së kohëve të tyre dhe tregojnë me shumë dëshirë si i endnin pëlhurat, si i “nreqnin” modelet e jelekëve dhe të zhgunit për “me kenë ma e mira nër shoqe”. Ajo dhe disa moshatare të saj ende i ruajnë në fund të arkave këmishët prej pëlhure “vakti”, jelekët me “fudulla” shkodre, si dhe zhgunin e bërë me shajak. Biseda me to mbyllet duke u mburrur me aftësitë e brezit të tyre. Është me rëndësi fakti se këto veshje, përfshirë dhe ato të burrave, edhe pse në formë të riprodhuar, vazhdojnë edhe në ditët tona të jenë pjesë e gjallë në aktivitetet artistike, e në mënyrë të veçantë, në festat e rëndësishme familjare dhe ato të motmotit. Instinktivisht, ato bëhen pjesë

32 Afërdita ONUZI aktive për t’i përjetuar totalisht aspektet e jetës tradicionale, por, sigurisht, duke iu përshtatur dukurive të jetës bashkëkohore. Në këtë mënyrë ato janë bërë plotësisht të pranueshme e madje shumë të pëlqyera edhe nga moshat më të reja, që aq shumë pëlqejnë edhe ekstravaganten në veshjet e tyre. Njohja dhe studimi i këtyre dukurive, veçanërisht tendenca për t’i përdorur në momentet më të rëndësishme, siç janë dasmat, është një tjetër detyrë e studiuesve të fushave të ndryshme të etnokulturës.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Miaser DIBRA

BUKURIA E NUSES NË KËNGËT E CEREMONIALIT TË DASMËS

Parashtrim E bukura është fenomeni estetik më i përhapur, më i pranishëm në jetën e njeriut e në natyrë, është më e kërkuara dhe ka shtrirjen më të madhe ndërmjet dukurive të tjera estetike. Edukimi i shpirtit me të bukurën është një punë e gjatë, sa vetë jeta e njeriut. Diçka që i bashkon të bukurat, të cilat mund të mos kenë të bëjnë fare me njëra-tjetrën, është se njerëzit e pëlqejnë dhe prej saj marrin kënaqësi estetike. Për të kuptuar këtë, ka traktate në të gjitha kohërat, të cilat vërtetojnë se, përveçse pranohet dhe aspirohet si fenomen estetik, kjo ndjesi nuk mbetet gjithmonë e pandryshueshme, lëviz në kohë dhe ka karakter historik. Duhet sjellë në kujtesë gjithashtu se kuptimet e ndryshme mbi të bukurën dhe dimensionet e saj janë të pamasa edhe për një arsye tjetër të fortë, pasi situata estetike nënkupton jo vetëm objektin estetik, por edhe subjektin e përvetësimit estetik1. Ka llojshmëri të së bukurave në jetë dhe në art. Parë në veçanti në veprat artistike, duke përfshirë edhe artin popullor, mund të gjejmë shpalosje të së bukurës në të gjitha kategoritë estetike. Por trajtimi i së bukurës në këtë gjerësi nuk i takon këtij studimi, i cili e përqendron vëmendjen në dimensionet e së bukurës në repertorin tradicional të këngëve që kanë lidhje me figurën qendrore të dasmës, nusen. Nëse i referohemi ceremonialit tradicional të dasmës shqiptare, trashëgimisë së ardhur përmes praktikimit të njohur, përcjelljes gojë më gojë nga populli apo fondit të fiksuar ndër botime, nënvizojmë se, në raport me kohën historike, kemi të bëjmë me një periudhë relativisht të re të prurjeve. Në këtë kuptim, është i qartë dhe mjaft i qëndrueshëm mendimi për idealin estetik të së bukurës në këtë fond, ndonëse duhet thënë se nganjëherë, edhe brenda disa dhjetëvjeçarëve, në këto njësi folklorike vërehen variante, sillen elemente të caktuara, të cilat bëjnë diferencën e kohërave, të zhvillimeve dhe të hapësirave.

1 A. Uçi, Estetika I, Tiranë, 1986, f. 132.

34 Miaser DIBRA Këngët e dasmës përbëjnë një nga ciklet më interesante për sa i përket gjerësisë dhe vlerave të tyre estetike. Në vallet, këngët e meloditë me vegla muzikore, në veshjet e stolitë, në gjithë përgatitjet për të bërë një dasëm sa më madhështore, dëshmohet temperamenti i banorëve të vendit, botëvështrimi i tyre mbi jetën, dashuria për të, dëshira për të filluar jetë të re. Struktura organizative e dasmës paraqet një shtrirje kohore, e cila, e vështruar në diakroni, ka relativitet të dallueshëm. Por edhe në sinkroni, dasma vijon të mbetet ngjarja më e bukur e jetës zakonore shqiptare, që zakonisht ka vëmendjen kryesore në ritualet shqiptare. Ka arsye themelore për t’u ndalur posaçërisht në dimensionet e së bukurës në figurën e nuses. Në ciklet e këngëve që thërresin ritin, bëhet e qartë që prej këtij personazhi derivon dhe ndërthuret e bukura në të gjithë ceremonialin tradicional, po edhe në dasmën që praktikohet në aplikimin aktual. U përqendrua vëmendja më tepër në tekstet e këngëve rituale të dasmës, duke kërkuar të gjenden shumëkuptimësitë, mënyra e të menduarit dhe transmetimi i emocionalitetit përmes tyre, në këtë event të rëndësishëm, të menduar mirë, të veçantë ndër ritet e kalimit, të pasur me shumë simbole, këngë, valle, ngjyra, melodi. Pasqyrimi dhe përjetimi estetik i realitetit në këngët e ceremonialit të dasmës bëhet dhe realizohet me pjesëmarrjen e plotë aktive, të ndërgjegjshme e të qëllimshme të njeriut. Shqiptarët, duke dashur t’i japin ceremonialitet të madh këtij hapi jetësor, martesës si institucion i funksionalizuar, e kanë shumë të pasur ritualin në aspektin etnologjik dhe folklorik. Të kujtojmë ciklet e këngëve dhe të festimeve në ritet e fejesës, përgatitjen për dasmë, të prerjes së druve për dasmë, bluarjen e miellit, zënien e brumit, ardhjen e miqve, ekspozimin e pajës, veshjen dhe stolisjen e nuses, përgatitjen e dhëndrit, nisjen dhe kthimin e krushqve me nusen, arritjen e nuses në shtëpinë e re, vënien e saj në valle, familjarizimin me njerëzit dhe mjedisin e ri, traditën e gjerdekut, gostinë e dasmës te djali, mbylljen e dasmës, zakonet pas saj etj. Ceremoniali i dasmës paraqet interes studimor jo vetëm se e bukura dallohet dhe kërkohet në gjithë organizimin e tij. Ka dimensione shumë më të gjera të së bukurës në kuptimin e thellë të eventit, në konceptimin e tij si himn mbi jetën, në gjithë mënyrën e të menduarit të këtij rituali. Orientimi nga këngët që flasin për nusen si personazh kryesor

BUKURIA E NUSES NË KËNGËT E CEREMONIALIT TË DASMËS 35 i ceremonialit, ndihmon për një paraqitjeje shumëplanëshe të së bukurës specifike që e karakterizon gjithë këtë festë. Jo se dhëndri është më pak personazh në një dasmë, por në fondin e gjerë të këngëve popullore, bie në sy më tepër se gjithçka kujdesi, vëmendja, respektimi, vlerësimi i vajzës, më shumë se asnjë herë tjetër në jetën e saj në këtë event kalimi, në këtë rit shndërrimi. Ky fakt folklorik që hetohet në trashëgiminë gojore të të gjitha krahinave tona, ka arsyet e veta shoqërore dhe artistike, sidomos ndryshimet e mëdha në pozicionin shoqëror të secilit nga këta protagonistë në të kaluarën, funksionin që pritej të kishin në familjen e re si rrjedhojë e dasmës. Vëmendja ndaj kësaj figure, si për paradoks me botëkuptimin patriarkal, shpjegohet me kujdesin ndaj dhurueses së jetës, respektin ndaj figurës së gruas në jetën familjare, rëndësinë e nënës në familje në një kuptim shumë të gjerë. Janë emocionuese dhe në kërkim të së bukurës këngët që kanë lidhje me nusen edhe për faktin se natyra femërore e kërkon të bukurën në çdo detaj, e harmonizon botën e brendshme shumë të trazuar atë ditë të shënuar, atë moment kalimi të rëndësishëm. Kujtojmë se lidhjet martesore në të kaluarën bëheshin pa njohjen paraprake të çiftit dhe të gjithçkaje tjetër në konakun e ri ku ajo mbërrinte dhe shumë prej këngëve që aplikohen edhe sot, aty e kanë zanafillën. Kjo ndodh se edhe sot, ndonëse ka ndryshuar shumëçka në shoqërinë e emancipuar aktuale, jeta familjare është një stad krejt i ri me të cilin përballen protagonistët, përgjithësisht në moshë të re. Duke u nisur nga pasqyrimi artistik folklorik, nusen e këngës e bën të bukur jo vetëm kërkesa për kontroll të gjithçkaje në pamjen e jashtme. Figura e saj në tekstet e këngëve rrezaton posaçërisht ndjeshmërinë që ndërthuret së brendshmi, kur vë në fokus lojën e rrëmbimit të ndjenjave, të moshës, kur edhe kërkesat fiziologjike e bëjnë të nevojshëm një hap të tillë. Nusen e bën të bukur reagimi i natyrshëm ndaj vëmendjes së shumë njerëzve, befasia nga e papritura, nevoja e përshtatjes së menjëhershme, gjë që i sjell pështjellim. Reagimet e ndrojtura ndaj të qenit në vëmendjen e të gjithëve e bëjnë më të bukur, më të padjallëzuar, më në nevojë për t’u mbështetur tek ata e për të marrë kurajë. Do të ishte e mjaftueshme për të sjellë pasiguri ndjeshmëria ndaj largimit në një moshë të re nga streha prindërore, ku deri atëherë ishte ndjerë e sigurt, e mbrojtur, e mbuluar për

36 Miaser DIBRA çdo gjë. E bën të bukur dilema se a do të arrijë të ndjehet e lirë, e shpenguar dhe rehat edhe në shtëpinë e re. Gjatë shtjellimit të problemit kërkuam të zbërthejmë arsyet pse dasma bëhet aq e ndritshme dhe me kërkesë këmbëngulëse për shumë bukuri. Çdo gjë është në funksion të organizimit social dhe respektit për institucionin e martesës, për njeriun, fisin, etninë. Ka shumë arsye për gjithë atë dritë në një dasmë, po më e rëndësishmja është se lidhet me vazhdimësinë e jetës. Dhe natyrisht, kjo nuk ndodh vetëm ndër shqiptarë, pavarësisht se objekti i trajtimit tonë është dasma shqiptare. Gjithçka në dasmë ka pikë reference nusen, edhe kur këndohet për dhëndrin. Kjo ndodh për shumë arsye. Nusja është personi të cilit i ndryshon mënyra e jetesës, ambienti, njerëzit në jetën e përditshme tani e tutje. Prej saj pritet të bëhet përfundimisht e rritur që nga ky cak në sjelljet me të tjerët. Nga nusja pritet pasoja e dasmës, fëmija, për të siguruar vazhdimësinë e jetës në atë familje, fis. Tekste të veçanta, variante të vargjeve të mëposhtëm apo tekste që me fjalë të ndryshme japin të njëjtin kuptim, i gjejmë ngado nëpër shqiptarë:

Mbolla një mollë/ molla lëshoi rrënjë/ rrënja lëshoi degë/ dega lëshoi fletë/ fleta lëshoi lule/ lulja bëri mollë2!

Simbolika e këtyre vargjeve me mollë, rrënjë, degë, fletë, lule e fruta nënkupton misionin themelor të protagonistes. Me nusen lidhen shumë prej urimeve, thënieve, shakave, komiciteti që përshkon dasmën dhe serioziteti i saj njëkohësisht, raporti në mes dy fiseve. Madje edhe shakatë e spikatura që shkëmbejnë me humor ndërmjet tyre, janë kode të komunikimit ritual të njohur në krahinat tona. Ka mjaft studime për dasmat3. Në to përcaktohet se në dasmat tona dallohen ritet e kalimit, shndërrimi nga djalë-vajzë në burrë-grua, ritet që sigurojnë mbarëvajtjen në familje dhe fertilitetin, lindjen e fëmijëve, ritet apotropeike (mbrojtja e dhëndrit dhe e nuses nga veprimet e ndikimet e këqija). Praktikat e hershme vijojnë të jenë funksionale edhe sot, të kenë

2 Vaso Tole, Çfarë ka përtej notave, Tiranë. 3 Abaz Dojaka, Ceremoniali i dasmës shqiptare, Tiranë, 1980; Tasim Gjokutaj, Lirika e dasmës tradicionale gjirokastrite, Tiranë, 1996; Llambrini Mitrushi, Dasma në Lalët e Myzeqesë, Etnografia shqiptare, II, Tiranë, 1963.

BUKURIA E NUSES NË KËNGËT E CEREMONIALIT TË DASMËS 37 mendim qartësisht të përcaktuar lidhur me perspektivën e rrjedhojave të dasmës, familjen si thelb social, ku nis dhe gjenerohet jeta. Shfaqen e rishfaqen praktikat e hershme, herë si dëshirë e vërtetë e praktikimit dhe herë si mbetje të veprimeve të bëra më herët ndër breza, për të mos i lënë asgjë mangët festimit dhe shfaqjes së domethënies së këtij rituali të mbijetuar ndër mijëra vjet, për të përcjellë të njëjtin kuptim, dëshirën e mbarëvajtjes së familjes, të sigurimit të një lidhjeje të qëndrueshme martesore, sociale, fiziologjike e për shumë funksione të tjera. Pse është kaq e rëndësishme edhe në vazhdimësi, në këtë ceremonial shprehen më tepër se kudo tjetër të konservuara normat e fisit e të bashkësisë4. Fakti se në të gjitha këto etapa rituale nusja është personazhi qendror, syri dhe vëmendja e të gjithëve dallohet në repertorin e pasur me këngë rituale të dasmave tona, të shprehur në mënyrë sinkretike me melodi, fjalë, valle, vegla muzikore. Është i njohur fakti se në të kaluarën, po sidomos sot, repertori i dasmës nuk përfshin vetëm këngët rituale (këndohen këngë dashurie, nganjëherë këngë historike apo kurbeti). Nëse bëjmë diferencën e repertorit të djeshëm me atë sot, ndryshimi është i madh si sasi, po edhe si tipologji këngësh. Dasma tradicionale ishte shumë më e gjatë, me disa aplikime rituale të festës që nga fejesa e deri në dasmën, që zgjaste mbi një javë, për të vijuar me pas dasmën gjithashtu. Kurse sot dasma është rrudhur, për arsye të ndryshme, në një festë e shumta dyditore. Por edhe pse me ndryshime sasiore dhe ndryshime në repertor, si u nënvizua që në fillim, dje dhe sot në qendër është figura e nuses, rreth së cilës sillet e gjithë ceremonia.

I. Ideali estetik mbi të bukurën në figurën e nuses Dasma, me përgatitjet dhe përkujdesjet e veçanta, ngrihen mbi jetën e përditshme, mbi të zakonshmen, duke e kërkuar fort të bukurën, nisur që nga arsyeja e ekzistencës dhe organizimi i gjithë këtij ceremoniali, i cili parakupton ëndërr, shpresë, realitet, optimizëm, të ardhme të dëshiruar. Dhe e gjithë kjo ceremoni ka një pikë të ndritshme reference, nusen. E bukura njerëzore në këtë ngjarje shpaloset e kënduar, e vallëzuar, e përjetuar së brendshmi e së jashtmi. Gjithçka që ishte ëndërr, nëpërmjet

4 Albana Velianj, Perceptimi artistik i hapësirës dhe kohës në semantikën e të kundërtave në këngët e dasmës, Kultura popullore, Tiranë, 2007, f. 99.

38 Miaser DIBRA këtij rituali bëhet konkrete, objektive, duke shtruar në imagjinatë udhën e jetës bashkëshortore, realizimin e ëndrrave të reja dhe duke përmbushur misionin e martesës. Figura e nuses është e idealizuar në trashëgiminë rituale të dasmës. Në konceptimin e kësaj figure ka vend për të përcaktuar funksionin e parimit të zbukurimit në folklor. Idealizohet për arsyet e sipërpërmendura, pra kemi të bëjmë me një idealizim funksional, të qëllimshëm dhe jo vetëm emocional. Idealizimi i figurës arrihet në forma nga më të ndryshme.

Optimizmi në këngët për nusen Nga këngët për nusen në ceremonialin e dasmës veçojmë një tipar qendror. Ato shprehin në tërësinë e trashëgimisë sonë etnokulturore optimizëm për aktin e martesës, për vazhdimësinë e jetës, forcimin ekonomik të familjes, plotësimin e njeriut në të gjitha nevojat dhe kërkesat e tij. Sado që dëshmohet larmi apo përbashkësi ndër krahina të ndryshme për repertorin e shoqërimit të ceremonialit me këngë, ndryshime në melodi apo vegla shoqëruese, ajo që bie në sy posaçërisht është se njësitë folklorike që përbëjnë repertorin, janë të gëzueshme, ndjellin mirësi e harmoni, japin mbështetje dhe siguri për jetë të qetë e të bukur. Dasmat tradicionalisht janë bërë me pjesëmarrjen aktive të njeriut të rritur, me ndërgjegje dhe vetëdije të formuar të çiftit protagonist, i cili përmes lidhjes martesore realizon objektivat e sipërpërmendur jetësorë dhe në mënyrë të natyrshme, kalimin e stafetës tek brezi i ri, që ka ardhur në moshë për të ripërtërirë jetën. Më tej, në sfond më të hapur shoqëror, familjet, nëpërmjet martesave, kanë realizuar aleancat e nevojshme sipas rangut, kanë synuar nivelin e dëshirueshëm social, për të krijuar raporte pozitive dhe të qëndrueshme në komunitet dhe shumë aspekte të tjera të marrëdhënieve familjare dhe shoqërore. Parë edhe në këtë këndvështrim, meqë dasmat bëheshin me mbështetje të vullnetshme të palëve, në këto lidhje të reja binte shumë në sy optimizmi për realizime të mëtejshme nga ky bashkim i ri. Subjekt i përvetësimit estetik të së bukurës në dasmë është vetë njeriu, rrethi familjar e shoqëror. Çdo përgatitje për këtë event bëhet nga njerëzit, sipas një rendi të caktuar, në radhë të parë duke kuptuar përgjegjësinë për realizimin e asaj që i ngarkohet, sipas punëve që duhen

BUKURIA E NUSES NË KËNGËT E CEREMONIALIT TË DASMËS 39 bërë. Këngët shprehin bukur faktin se papritur vajza, e vogla, që rritet menjëherë, si pa u vënë re, vihet në qendër të vëmendjes. Këngët nënvizojnë se vajza në moshë për fejesë sjell për prindërit një etapë interesante, kur ata e dëshirojnë një ndryshim themelor në jetën e saj, duan të ndajnë dy kohë me këtë festë. Njëherësh, edhe qajnë e mallëngjehen fuqishëm kur ndodh kjo ngjarje. Dasma është e përshkuar nga një optimizëm karakteristik. Zakonisht dasmat e fëmijëve ndodhin kur edhe vetë prindërit janë ende të fortë, ndonëse e kanë pas dere moshën e tretë. Ndaj për fëmijët që martohen, ata janë në gjendje dhe dëshirojnë të bëjnë më të mirën. Dasma vë në qendër të vëmendjes protagonistët, të cilët atë ditë respektohen fort. Por edhe protagonistët vetë janë aktivë maksimalisht për të realizuar çdo detaj në përkryerje. Në dasmë tregohet sa të rëndësishëm janë ata për familjet e shoqërinë, pra, individi protagonist konsiderohet në shkallën më të lartë. Nëse i referohemi trashëgimisë sonë kulturore, dallojmë si rezultante të gjithë asaj që ndodh, dëshirën dhe nevojën për të transmetuar të bukurën nga mendja, zemra, shpirti. Në një dasmë është e pranishme gjithandej e bukura objektive, reale, konkrete, që i përket së tashmes dhe perspektivës. Në literaturën studimore folklorike, përveç dëshmimit të gjetjes së kërkesës për harmoni sa më të plotë në gjithë këtë festë, është shkruar edhe për kontraste të nënkuptuara në një dasmë, për kontrapunkte që lidhen me kërkesën e puqjes së dy të ndryshmeve, duke filluar nga çifti e për të vazhduar tek marrëdhëniet në familjet e gjera. Pikërisht prej faktit se jo çdo gjë në kuptimin e thellë të asaj që parakupton rrjedhoja e ceremonialit, është në harmoni së brendshmi, marrin kuptim derdhja e lotëve, ofshamat e shpirtit, malli i ndarjes, befasia nga e panjohura, frika nga përgjegjshmëria, mospërputhja shumë herë e vendimit më të rëndësishëm të jetës me moshën e re të protagonistëve e shumë e shumë kuptimësi që derivojnë nga ky event ceremonial. Edhe në këto kontraste, jo gjithmonë antagoniste, shkëlqen e bukura (kujtojmë ndër tekste këngësh lotët e nuses si margaritarë, si mall a dilemë e shpirtit, si dhimbje e ndarjes etj.) Nëse ka në folklorin tonë ndonjë të bukur të qëndrueshme, të kënduar me mjetet e sendet rrethanore të të gjitha krahinave, të veshur me gjithë ngjyrat e ylberit e të imagjinuar si të bukurën e përrallave, ajo është

40 Miaser DIBRA nusja e dasmës, vajza nuse dhe gjithë bota e saj e brendshme, që çelet e lulëzon në ngjyrën e fytyrës, në ngjyrat e veshjes, në ngjyrat e flokut, në pafajësinë e lotit, në ngjyrën simbol të dasmës, të kuqen të kudondodhur në veshje, stoli, ambient.

E bukura, e mira, e dobishmja në figurën e nuses Estetët të bukurën, të mirën, të dobishmen ndër kohëra nganjëherë i kanë njësuar si koncepte, duke paramenduar se në thelb një e bukur mund të jetë e tillë vetëm nëse është edhe e vlefshme5. Në fakt, njësimi i së bukurës me të dobishmen nuk është i vërtetë në të gjitha rastet e jetës së zakonshme, pasi ka shumë sende të vlefshme për njeriun që nuk parashikojnë të jenë domosdo edhe të bukura. Pranohet në estetikë se, ndonëse e bukura me të dobishmen nuk janë identike, ato shpesh ndërthuren, pleksen dhe thërrasin njëra-tjetrën. Në ndërgjegjen estetike të popullit tonë nocionet e bukur - e dobishme - e mirë janë të njësuara. Madje duhet shtuar se këto nocione pleksen dhe nënkuptojnë edhe të moralshmen6. Duke iu referuar krijimtarisë artistike, këngëve të dasmës në rastin tonë, dhe sidomos kur bëhet fjalë për konceptimin artistik të figurës së nuses, do të vërejmë se këto nocione, pra e dobishmja, e vlershmja, e mira, janë plotësisht të njësuara me të bukurën. Në realizimin artistik të figurës së nuses kënga i drejtohet përfytyrimit estetik, të harmonizuar me dukurinë estetike që pasqyron. Kemi të bëjmë në rastin e koordinimit të së bukurës së përfytyruar me një dukuri estetike reale, të vërtetë, konkrete. Kjo për faktin se gjithçka në përgatitjet për dasmën dhe zhvillimin e saj kërkohet me ngulm të jetë e bukur. Duke e shtrirë më tej të menduarit për personazhin e nuses në psikologjinë sociale tradicionale vërehet se tregohet kujdes i posaçëm ndaj saj ndër vite, që këtë ditë dhe në vazhdim, e bukura të jetë tek ajo sa më e natyrshme. Nëse për bukurinë e jashtme të nuses mendohet në prag dasme, për bukurinë e brendshme të saj është menduar gjatë gjithë edukimit, për arsye të shumta, që lidhen shumë fort me funksionet e kohës kur të jetë e rritur, që i fillojnë vajzës pikërisht qysh në atë ditë të largimit nga prindërit (bashkëshorte, nuse shtëpie e nënë fëmijësh). Ndaj në të gjitha këngët paramendohet se përfytyrimi për

5 A. Uçi, vep. cit., f. 283. 6 A. Uçi, vep. cit., f. 285.

BUKURIA E NUSES NË KËNGËT E CEREMONIALIT TË DASMËS 41 bukurinë e saj të brendshme e të jashtme është i drejtë, i vërtetë dhe funksional. Për rrjedhojë, në këtë fond kemi të bëjmë me një figurë të konceptuar bukur estetikisht, të karakterizuar nga disa cilësi objektive të bukura, të formësuara, të ëndërruara, të nënvizuara qëllimshëm. Nevoja për të realizuar atmosferë vepruese dhe të bukur njëkohësisht ka kërkuar theksim të përfytyrimit të ndezur, që nxit imagjinatën, frymëzon dhe e dëshiron vërtetësinë në rastin konkret të aplikimit. Ndaj në repertorin e dasmës, në të gjitha trevat shqiptare, e bukura e nuses është shumëdimensionale dhe e thellë. Populli e koncepton këtë figurë me bukuri fizike dhe shpirtërore, me bukuri të spikatur në personalitetin njerëzor, pasi vetëm të tillë pritshmëri ka për atë që do të marrë në dorë shumë tagër në familjen e re. E bukura - e mira - e dobishmja fillon që në dëshirën e madhe të familjeve për të “rehatuar vajzën, çikën”, duke përzgjedhur për të gjetur “robin e mirë” për djalin. Siç nënvizuam, kërkesa për t’u ndjerë e bukur është pjesë e natyrës femërore, po nëse i referohemi mendimit artistik folklorik mbi të bukurën, atëherë ajo duhet parë e trefishuar: e bukur, e mirë, e dobishme. Dhe nusja duhet t’i përmbushë të tria këto pritshmëri. Në ditën e parë, kur sapo hyn nuse, së pari duhet të rrezatojë të bukurën në pamje, pastaj se sa është në thelb edhe e mirë dhe e dobishme mund të kuptohet më saktë me kohë. Po edhe që në hyrjen në shtëpinë e re, gjithmonë solemne për shkak të shumë elementeve të sinkronizuar në stoli, veshje, ambient, muzikë, valle, ëmbëlsira, nusja, përveçse e bukur, duhet të jetë edhe e sjellshme, sepse që në atë ditë mund të demonstrohet kjo gjë. Edhe në atë ditë ajo mund të tregojë diçka nga karakteri i saj, ndaj nusja e këngëve konceptohet në artin folklorik e ngadaltë, e kujdesshme, e vëmendshme, me sjellje të përkorë, plot mirësi e ëmbëlsi. Nusja që parakupton të bukurën – të mirën – të dobishmen është në qendër të përvetësimit artistik edhe për faktin se kjo figurë është në transformim, së pari, në atë të statusit social. Duke risjellë më shkoqur pohimin e parashtruar pak më sipër, dallohet se mençuria popullore nuk e ka parë në asnjë mënyrë nusen vetëm në anën e jashtme të saj. Në shumë tekste të fondit tradicional folklorik, gjatë procesit të dasmës nusja shpalos shumë anë të karakterit, të botës së pasur shpirtërore, që justifikojnë paramendimin mbi të.

42 Miaser DIBRA Pra bukuria fizike me atë shpirtërore harmonizohen në këngët e dasmës qëllimshëm, duke krijuar dimensione të mëdha të figurës dhe objektivitet në mënyrën e konceptimit të personazhit. Pikërisht për të arritur sa më në plotësi këtë pritshmëri, funksionon parimi i zbukurimit të figurës, duke e ngritur midis qiellit e reve. Në repertorin e dasmës dallohen në njësi të ndryshme fazat psikologjike të shndërrimit: dashuria vajzë-djalë, nuse-dhëndër, burrë- grua. Po të krahasojmë në mënyrë thelbësore karakterizimin që populli i bën çiftit, dallojmë menjëherë se e bukura te djali shpërfaqet sidomos me të bukurën e karakterit, te vajza me lirizmin e poetikën e ndjenjës. Pas syve të ulur e të bukur të nuses, fshihet thjeshtësi e thellësi ndjenje njerëzore, dashuri për jetën, gatishmëri për ta përballuar atë, tashmë si e rritur. Vetë kjo ceremoni, e konceptuar madhërishëm, e rrit protagonisten menjëherë. E bukura dhe e dobishmja dallohen në këngët për nusen edhe nëpërmjet të bukurës në sendet që përgatit ajo dhe përgatiten për të. Gjatë përgatitjes së pajës, që është një ndër simbolet e zgjeruara të dasmës, vajza vetë, po edhe nëna apo motra, tradicionalisht kanë derdhur gjithë mjeshtërinë, bukurinë dhe imagjinatën e mundshme, për të përgatitur me sa më shumë art sendet e domosdoshme për jetesë. Elementet e pajës, dhuratat, kostumi i saj, stolitë kanë vlera ornamentike, të kërkuara si maksimalisht më të bukurat, brenda caqeve të mundësive. Pra, flitet për elemente ritualistike, për sende të vlefshme në aspektin monetar, me vlera estetike të mëdha, duke kënduar kështu nëpërmjet fokusit të së bukurës edhe për marrëdhëniet ekonomike të dobishme, utilitare. Janë sende të përgatitura nga veprimtaria e ndërgjegjshme e njeriut, realizimi i të cilave kërkon së pari të bukurën në investimin e prindërve për ta bërë të lumtur fëmijën e tyre. Edhe për këto kënga popullore ka tekste shumë të bukura. E bukura kërkohet në motivet e zgjedhura, në ngjyrat, mjeshtërinë e punimit. Këndohet në këngë për sende tipike, të domosdoshme për një pajë. Fantazia e krijimit dhe e origjinalitetit kanë të bëjnë me shkallën e zhvillimit social, me aftësitë imagjinative dhe të dobishme gjithashtu. Këtyre sendeve u këndohet posaçërisht sepse ato përgatiten që të veprojnë mbi vetëdijen, arsyen, të rrethojnë jetët e njerëzve me ngrohtësi dhe funksionalitet.

BUKURIA E NUSES NË KËNGËT E CEREMONIALIT TË DASMËS 43

Posaçërisht paja (prika, çezi) ka lidhje me nusen, supozohet të përgatitej kryesisht prej saj, është e gjitha e mbështjellë me magjinë e së bukurës, së resë, së veçantës, së dobishmes. Lidhet me aftësinë për të veçuar të bukurën e për ta aplikuar me mjetet tradicionale në të shkuarën, me gjilpërë, me gjergjef, me vegjë, me copa të përgatitura në vend ose të blera në dyqanet e kohës, gjithmonë në maksimumin e mundshëm të së bukurës. Ka tradita të ndryshme në zona të ndryshme. Nuk po ndalemi për të përshkruar elementet që e përbënin pajën. Fakt është se në zona të ndryshme apo shtresa të ndryshme shoqërore, në rajone fushore, malore, rurale, qytetare, ka tradita të ndryshme, për të ardhur në ditët tona, kur paja përsëri është shumë e menduar dhe nuk ka kanonizime se cili nga çifti duhet të bëjë një element e cili një tjetër, si dikur, përgjithësisht i bëjnë të dy bashkë ato që u duhen për shtëpinë e re. Por ia vlen të theksohet se sado e madhe të jetë, sado nga elemente të ndryshme të përbëhet, në një pajë ka gjithmonë rrezatim dhe kërkesë të posaçme për të bukurën. Ka të bukur gatishmërinë që kanë prindërit për të financuar pa hezitim një vlerë të konsiderueshme, gjë që dallohet ndër vargje këngësh. Në pajë përfshihen edhe dhuratat e nuses për të gjithë ata që gjen në shtëpinë e re. Edhe për to këndohet, sepse ato bëhen një lloj kodi komunikues i të sapoardhurës me fisin e ri ku do të inserohet. Është një komunikim padyshim i shpejtë, të cilin e favorizon prania e së bukurës, për një lidhje sa më të afërt shpirtërore, përtej materiales. Përcjellja e pajës, sipas zonave, ditën e enjte në mëngjes ose para se të arrijë nusja, bëhet me këngë:

1. A more haber moj lule,/ se po vijnë të të marrin,/haber mora dhe nërgjova,/ më duket se nuk më japin,/ se shaminë që paç në fjalë,/ nuk ma kanë dërguar-o./ Mos u bëj merak moj lule,/ në synyq është palëzuar-o. 2. Po vjen deti valë-valë,/ moj e zeza njalë,/ ti bën rrobat palë-palë,/ moj e zeza njalë./ palë-palë palëzuar,/ ti moj nuse, të m’i mbash gëzuar.

Ndër studimet psikanalitike mbi statusin e njeriut nga beqar në i martuar, vlerësohet si domosdoshmëri, si shenjë normale e rritjes dhe

44 Miaser DIBRA nevojë jetike kalimi në njeri të rritur, që e sheh me guxim realitetin në sy si kthesë që shënon pjekuri7. Nisur nga këto pohime, bërë ndër kohëra të ndryshme, theksojmë se kënga popullore ndalet ta shikojë nusen në botën e saj të brendshme, si njeri i formuar dhe jo thjesht si një statujë e bukur. Nevoja për të krijuar familje vjen në kohën e duhur, si një dëshirë e saj e brendshme që kënga, në kundërshtim me mentalitetin e së kaluarës, e përcjell nëpërmjet gojës së saj.

Manushaqe e vogël-o,/ pse ke mbet pa rritun-o? / Jalla mbeç un’ e parritun,/ se kam marak në zemren teme./ A t’i kjahem,/ kujt t’i kjahem?/ do t’i kjahem babës-o,/ baba s’m’i din hallet-o./ Do t’i kjahem nanës-o./ Nana s’m’i din hallet-o.

Ka një moshë të preferuar për lidhjen martesore tek shqiptarët, e cila i përgjigjet edhe zhvillimit fiziologjik të trupit të njeriut8. Por dallohet se në traditë nusja është kërkuar të jetë posaçërisht e re. Ka shumë arsye për këtë. Mund të veçohet fakti se koncepti puritan mbi moralin kërkonte rreptësisht pafajësi gati fëminore. Mendësia e hershme se, kur vajza vjen në moshë të rritur, për prindërit ishte si të mbanin prushin në grusht, ka pjesën e vet në këtë zgjedhje. Ndoshta vjen edhe nga mundësia e përshtatjes më lehtë të një vajze shumë të re në ambientin e ri, jo vetëm me burrin, por me gjithë pjesëtarët që bashkëjetonin në familjen e madhe patriarkale, ku detyrimisht duhej të mësohej. Vjen edhe nga mundësitë e të bërit nënë më shpejt në moshë të rinisë. Natyrisht, kjo psikologji përgjithësisht ka ndërruar, por gjithsesi për nusen këndohet të jetë e re. Megjithatë, pavarësisht moshës, në këngë ajo nuk është fare naive, e kupton hapin që po bën, është e ndërgjegjshme për ndryshimin. Pa hyrë në ndjekjen e ceremonialit si qëllim etnologjik në vetvete, po ndalemi në disa momente të spikatura, kur këndohet posaçërisht për nusen. Që tek zënia e nuses duken kërkesat e familjes së djalit për të bukurën dhe të dobishmen:

7 Erih From, Psikanaliza dhe feja, Tiranë, 2002, f.11; Zigmund Frojd, Poeti dhe fantazia, Tiranë, 2000, f. 75. 8 Ukë Xhemaj, Shtresime kulturore, Prishtinë, 2005, f. 167.

BUKURIA E NUSES NË KËNGËT E CEREMONIALIT TË DASMËS 45

1. Na kindon bilbili në grijlishte,/ da folim nji nuse të hijshme./ Nji nuse të hijshme, nji nuse të nalt,/ di-tri copë katunde na jan bo merak. 9 2. Na kindon bilbili, ndeg virrini,/ da folim nji nuse pi zengjini./ Cuca e zengjinit, te zengjini po m’i shkan,/ alltonin pes lira, votha fronga naj kërkan...10.

E bukura në këngët e ndarjes së nuses me shtëpinë prindërore Nusja ndërron veshjen, ndërron statusin civil, është figurë anksioze, e shqetësuar, plot dilema. Ajo përjeton hapin që shoqëria e ka pranuar, të largohet nga shtëpia e saj. Mallëngjimi është mbizotërues dhe e bën figurën interesante, të bukur:

N’daç më duej, ndaç mos më duej, o baba loci.../ po la nanën, dashtuninë,/ po la motrat, vëllazëninë/, la mëhallë e la kojshi,/ due me xanë konak të ri./ Unë t’punoj si kam punue,/ unë t’ndigjoj si kam ndigjue,/ kur të vi kaj herë, kaj herë,/ kam me ndejun në minderë,/ tash m’vjen kafja me sheqer11.

Edhe lotët e saj, për të cilët aq shumë këndohet me një simbolikë të shumëfishtë, janë të dobishëm për ta qetësuar atë vetë, për të qetësuar ata që le pas, të cilët kuptojnë sa janë të domosdoshëm për të.

1. Ç’ë t’bëra o mëma ime/ e më nxjerr ti gjirit tënd,/ gjirit tënd e vatrës tënde12? 2. Pse më qite sonte jashtë, o baba loci. 3. Çaj ka lulja çi qan me lot,/ drutë e saj janë pre sot./ N’dash’ të qaj, n’dash’ mos qaj,/ un’ prej babës do ta daj!

Të tre shembujt dëshmojnë për një të qarë gati si rënkim, klithmë, pasiguri. Lotët e nuses nuk janë vetëm mall apo nostalgji, që natyrisht është mbizotëruese në atmosferën e dasmës. Nëse i referohemi sidomos së kaluarës, po edhe sot, nganjëherë ato janë edhe dhimbje, të paktën kur

9 Lirikë popullore në trevat e Tetovës dhe Gostivarit, f. 164. 10 Po aty. 11 Kolë Gurashi, Shkodra e baballarëve, Shkodër, 2000, f. 210. 12 MHFSH, I, Tiranë, 1961, f. 160.

46 Miaser DIBRA vajza detyrohej të nisej nuse pa e njohur burrin. Në vajin e nuses përzihen gëzimi, dyshimi, mallëngjimi, frika nga e panjohura. Edhe muzika shoqëruese e këtij cikli këngësh është mallëngjyese, ngashëruese, gati-gati e përvajshme, aq sa edhe optimiste. Në atmosferën e krijuar nga teksti, muzika me fyell, gërnetë, violinë, gajde, buzuk, tambura, pipëz, daulle, def, cyle, përqafimet, formulat e urimit, sjelljet e njerëzve shpërndahet e bukura në këtë pështjellim ndjenjash të natyrshme. Nuk qan vetëm nusja, qan nëna, babai, motra e vëllai për vajzën që nisin, e cila, si për paradoks, do të vijë pas asaj dite mike në shtëpinë ku ka lindur e është rritur.

Këngët për bukurinë e nuses zënë një pjesë shumë të madhe të repertorit të dasmës në shtëpinë e prindërve dhe në atë të dhëndrit. Duke u ndjerë e bukur nga jashtë, ajo ndjehet më e sigurt, më imponuese në atmosferën e dasmës. Gjatë procesit të përgatitjes së nuses, mjeshtrja më e njohur e fisit, apo nga rrethi i të afërmve, duke synuar më të mirën e mundshme, përpiqet ta bëjë vajzën sa më të bukur për ditën më të veçantë të saj (sot zgjidhet kohë më parë salloni i bukurisë apo mjeshtrja profesioniste për të realizuar këtë proces):

1. Kishte lulja petka t’mira,/ petka t’mira, dredha-dredha,/ sikur gjarpni nëpër therra...13. 2. Ai takëmi shkrola-shkrola,/ nusja e agës bardhë si bora;/ bardhë si bora e kuç si molla,/ synë e zi, vetllat e holla,/ faqet hajmali e gojën si kuti 14.

Po të vërejmë foto apo piktura të ndryshme që sjellin në kujtesë nuse të së kaluarës, po të vërehet edhe tradita sot në disa zona të thella ku përdoret veshja tradicionale në ditën e dasmës, dallohet një kujdes i madh për frizurën e nuses, kërkesën për të rrezatuar sa më tepër bukuri. Flokët lyheshin me bojëra tradicionale për ngjyrë, shkëlqim, butësi, mundësi rregullimi sipas traditës. E gjitha kjo sepse ajo që bie në sy së pari është fytyra dhe floku si kurorë e saj. Ndër vargjet këndohet për lyerjen e flokëve dhe të vetullave me ngjyrues natyralë, si me arra dhe mazi.

13 Këngë dasme, IAP, Prishtinë, 1980, f. 119. 14 Po aty.

BUKURIA E NUSES NË KËNGËT E CEREMONIALIT TË DASMËS 47

E bukura është treguar edhe në kujdesin për duart e nuses. Është në traditën tonë lyerja e tyre me këna. Dora është konsideruar gjithmonë pjesë e bukurisë femërore, shpreh delikatesë, formë, ngjyrë, butësi të lëkurës. Po është kënduar edhe fortësia e duarve të nuses, për të qenë e aftë për punë, për të rritur fëmijët. Ka cikle të posaçme këngësh për këto procese zbukurimi. Të tilla janë këngët e kanagjeçit në ceremoninë tek vajza. E bukura e këtij cikli ndjehet në shprehjen e mallëngjimit, dashurisë njerëzore për familjen e saj dhe për vajzërinë që po le pas, pa asnjë shqetësim. Ndjehet edhe gëzimi për daljen e fatit dhe vajtjen në shtëpinë e saj të re, sepse sipas psikologjisë popullore, vajza lind në shtëpi të huaj dhe shkon në shtëpi të vet:

1. Oj dora me kanë,/ ku e ke mindilin/ që të kam dhanë?/ Mindilin e kam, / mindilin e mbaj,/ ditën e mërkurë/ me të do të qaj. 2. Shuni gra e shuni fmijë,/ do ta majna pak qetsie-e,/ pak qetsie duhet me mbajtë,/ për me dëgju motrën tuj kajtë,/ qaj oj motër nën hije të thanës,/ kush ta hjek-o mallin e nanës,/ qaj oj motër nën hije të mollës,/ kush ta hjeki mallin e motrës.

Me kujdes të posaçëm kënga trajton raportin e vajzës me prindërit e saj. Posaçërisht nëna kujdeset për vajzën duke e porositur:

Çou, moj Bako,/ çou, moj bijë,/ se t’ven nana kanë e bojë./ _Jo nan-o, jo locj-o, jam e ligë e s’mundem-o 15.

Por kënga thekson se edhe me babain, me gjithë hijen e rëndë të burrit të shtëpisë, vajza në këtë ditë të shënuar të jetës së saj ka raporte shumë të ngushta, e tregon se e ka kuptuar gjithmonë dashurinë e tij prindërore:

Pse m’ke marrë gjithë kët mërzi, o baba loci,/ edhe nji natë e ma s’mund t’rri, o baba loci,/ m’ke dhanë pajë, m’ke dhanë stoli, o babaloci,/ m’ke çue petkat ndër terzi, o babaloci,/ m’ke dhanë burrin djalë të ri, o babaloci16.

15 Visaret e Kombit III, Tiranë, 1937, f. 18. 16 Kolë Gurashi, Shkodra e ..., vep. e cit., f. 203.

48 Miaser DIBRA Mpleksen në këto çaste dashuri të mëdha, falenderime, mallëngjime. Kënga i kujton vajzës vjehrrin që do gjejë në shtëpinë e re:

1. Dalkadalë o baba loci,/ mos u ngut me çu me m’marrë,/ sa t’i bij babës ndër kambë... 2. Duaje bijë vjehrrinë-o,/ se t’kan’ rritun djalin-o...

Ndjenja të trazuara, ndërmjet gëzimit e mallëngjimit, krijojnë situata estetikisht të bukura në këngët e ndarjes së vajzës me prindërit:

1.Ç’janë kta krushq që po vijnë o nana ime?/ Ata vijnë me t’marrun ty, o bija ime./ Mbylljua derën, mos jua çil, oj nana ime./ Unë jua çili dy kapakësh, oj bija ime...17. 2. Syri i zi që qan me lot,/ babai që të do fort,/ syri i zi që qan me lot... 3. Udha e mbarë o krushku i parë,/ rruga jote të qoftë mbarë,/ i thuaj nuses mos na qajë…

Për krushqit dhe dasmorët pritës të tyre ka këngë në të cilat shpaloset raporti i veçantë mes dy palëve. Hetohet e bukura me këngë qit e prit në çastin e marrjes së nuses. Të dy palët mburrin të vetin, por shkohet deri atje sa vetëm krijohet situatë e shtensionuar, sepse të dy palët kanë respektuar fort njëri-tjetrin:

1. Oj nana e djalit, bluzën me lara,/ kqyr çfar bukuroshe të kem qitë përpara…/ oj nana Lulijes,/ bluzën me vija,/ a e din çfarë djali kena lanë te shpija.

Njerëzit e nuses:

Nusja jonë e mirë, e mirë, dhëndëri si kec i shtirë.

Njerëzit e dhëndrit:

Dhëndëri ynë kallëp sapuni, nuseja surrat majmuni.

17 Kasem Taipi, Kangë popullore shkodrane, Tiranë, 1998, f. 270.

BUKURIA E NUSES NË KËNGËT E CEREMONIALIT TË DASMËS 49

Në këtë tipologji kënge është rasti të nënvizojmë një mënyrë tjetër të përftimit të së bukurës, realizimi bukur i situatës komike, në nivelin e humorit. Është shkruar ndër studimet tona për këtë raport18. Është nënvizuar se tradicionalisht trajektorja e lëvizjes ka qenë e njohur: nga shtëpia e dhëndrit në atë të nuses, nga ajo e nuses prapë te dhëndri, si territor i vet dhe i huaj. Fillimisht, në këngët e kënduara tek shtëpia e vajzës javën e dasmës, shtëpia e babait është parajsa, ajo e burrit e frikshmja, më tepër e panjohura. Pastaj shtëpia e dhëndrit zbukurohet, ajo është kopsht me lule, te shtëpia e vajzës ka vetëm nostalgji, aspak përshkrim territori hapësinor të ambientit të njohur. E njëjta gjë ndodh edhe në këngët e kënduara nga djali gjatë javës. Vajza thirret të shkojë në shtëpi të tyre pa hezituar, sepse aty është lumturia, e bukura e pafund. Rruga është e gjatë për në shtëpi të djalit, ndonëse mund të jetë realisht shumë e shkurtër. Është rruga e mendimit dhe përsiatjes psikologjike, është një rrugëtim i paharrueshëm, gjatë së cilit nusja flet me vete e me të tjerë pa zë. Është rrugë pa kthim të njësojshëm, pritet ndërrimi i statusit, fenomeni i shndërrimit. Në studimet tona janë evidentuar disa nga elementet që përdoreshin për të shprehur refuzimin e daljes së vajzës, përdorimin e sendeve të ndryshme, me qëllim përmirësimin e gjendjes anksioze të saj në të tashmen e të ardhmen, praktikat e ndryshme rituale për të pasqyruar hyrjen në një gjendje të re. Dhe përmes shembujve konkretizohet se si arrihen dimensionet e shprehjes së antipodeve estetike, e mirë - e keqe, e bukur - e shëmtuar, e ulët - e lartë, dhe zbutja natyrale e kontradiktës me të porsaardhurën, nusen, e cila tanimë është e tyrja, është pranuar, është më e mira, më e bukura dhe përshkruhen ata që u treguan të zotët, se ditën të zgjidhnin. Pra, në një vështrim estetik dallohet pozicionimi i protagonistëve me gjendjen dhe territorin e ri. Evidentohet lidhja me modelet mitike dhe zbulimi i domethënies së kumteve të këngëve të dasmës, koordinimi i shndërrimeve estetike të përftuara në strukturat poetike19. Antonimitë artistike dallohen në repertorin e njësive që aplikohen në natën e fundit të vajzës në shtëpinë e babait. Ka një kohë, kur në dasmën tradicionale shtihej me pushkë. Në përgjithësi ishte momenti kur lajmërohej ardhja e krushqve me nusen.

18 Albana Veliaj, Perceptimi artistik i hapësirës dhe kohës në semantikën e të kundërtave në këngët e dasmës, Kultura popullore, Tiranë, 2007. 19 Po aty, f. 104-109.

50 Miaser DIBRA Përsëri nusja protagoniste në qendër të dasmës. Ishte një pushkë lajmëtare për një lajm të gëzuar, pra, arrihej solemniteti deri atje sa të veçohej edhe me krisma armësh pikërisht arritja e nuses. Ky fakt mund të ketë lidhje me martesat shumë të hershme, me rrëmbimin e nuses si një trofe e gjallë, por ka vijuar të aplikohet gjatë. Kjo se ardhja e nuses ishte event themelor, ai duhej shënuar, atë duhet ta merrte vesh gjithkush. Ardhja e nuses shoqërohet me këngë tepër të gëzuara, gati euforike, krushqit kthehen me nusen që është më e bukura, më e urta, më e fituara sipas tyre:

1. …Lumja ti ku je ardh, lumet na ç’ka kena marrë,/ lumja dera ç’ka ka qitë, lumja dera ç’ka ka pritë. 2. O moj goca e vizhdanit/ lipe gjalin e Sulltanit,/ qite ballin nji her ta shof/ e masandej të vdes./ Balli jot shesh mejdan... e me radhë vijon: vetlla jote si gajtan, buza jote si kutija, buza jote gastaria.

Nusja gjithmonë shquhet mbi të tjerat, atë ditë arrin maksimumin e bukurisë së konceptuar në trashëgiminë tonë gojore, si E Bukura e Dheut apo Zana. Po të vëzhgojmë vetëm vargun e parë të tekstit të disa këngëve që këndohen në këtë fazë të dasmës, do të dallojmë referencën për figurën e nuses, nënvizimin e bukurisë shumëplanëshe të saj në kontaktin e parë me krushqit:

Manushaqja e prillit; Çeli manushaqja, luan një vashë belhollë; Aman mor floriri Venedik; Natën-o në hënë të re; A more haber, moj lule; Trandafol e borzilok; Të bënte jeleku; Trëndafil i bardhë etj.

Edhe dhëndri duhet të jetë i bukur, por së pari për t’i pëlqyer nuses:

O berber të keqen-o,/ me ngadalë briskun-o,/ se na prêt mustaqet- o,/ dhe na shëmton faqet-o... Kënga ia drejton atij vëmendjen vetëm tek nusja:

Bej o dhëndër-o,/ si kjo nuse s’ka në fshat...

Në të gjitha situatat që krijohen, kur ndiqet rendi i zakoneve në një dasmë, ka cikle këngësh që e shoqërojnë ritin:

BUKURIA E NUSES NË KËNGËT E CEREMONIALIT TË DASMËS 51

1. U nis dasma për m’u nis,/ për hajr t’kjoft o i zoti i shpisë,/ sitet mielli n’magje t’re,/ për hajr t’kjoft, o babë, kjo re. Sitet mielli n’magje t’kuqe, për hajr t’kjoft, o vlla, kjo nuse. 2. Defi i ranë ma kputi dorën,/ dilni e kceni kush ja din horën!/ Nisja, nisja, n’dash me ja nisë,/ si gjergjefit kur qenis./ Mirë po e lun horën llapjanka,/ e bukur si mollë shkupjanka,/ boll mirë dite e boll mirë bane,/ ja knaqe zemrën vjehrrës tane20.

Këngët e oborrit, kur sapo ka ardhur nusja, janë shumë të ndjera dhe e kërkojnë fort të bukurën. Këngë të tilla këndohen në momentin e hyrjes së nuses në portën e shtëpisë dhe gjatë përshkimit me hap të ngadaltë të oborrit, kur atë duhet ta shikojnë të gjithë dasmorët, komshinjtë, ta vërejnë bukurinë e saj, se që këtu fillon një kohë e re në familje dhe dasma merrte për mbarë. Është kontakti i parë me njerëzit e shtëpisë, të cilët në të kaluarën e shihnin atë për herë të parë. Këndojnë pa asnjë paragjykim, vetëm me dashuri, bijat e shtëpisë:

1. Para derës-o nusja tuj ardhë,/ baba jem, ty reja t’koft për hajr,/ t’koftë për hajr, o babë , e me nafakë!/ Kem marrë nuse syzezë e qafgjatë21. 2. Ra ylli ndriti mexhiti,/ hanko nusja seç na zbriti,/ na zbriti me yll në gji,/ na ndriçoi këtë shtëpi. 3. Dil moj nënë, dil,/ dil të bësh sehir,/ se ç’të pruri djali,/ një thëllëzë mali,/ zogën e beharit. 4. Hanko nusja seç na zbriti,/ na zbriti me yll në gji,/ na ndriçoi këtë shtëpi,/ na ndriti me yll në ballë,/ na ndriçoi këtë mëhallë. 5. Sa e bukur na ka dale nusja,/ marshalla, marshalla,/ e bukur për bukuri,/ e ka shtatin si selvi...

Nusja në të vërtetë nuk fliste, por për të fliste kënga, që e tregonte të mençur e të sjellshme, përveçse të bukur. Kënga, e bukur dhe funksionale, i krijon shumë bukur raportet me të gjithë të afërmit:

20 Kangë dasme II, IAP, Prishtinë, 1980, f. 183. 21 Kangë dasme II, IAP, Prishtinë, 1980, f. 182.

52 Miaser DIBRA 1.Tungjatjeta, mirë se t’gjeta, baba loci!/ Tungjatë jeta, mirë se erdhe, zojë nuse!/ ...Djalin tand du me ta gzue, vjehërr loci./ Ma gëzofsh e me hallall o nuse zoja/ e u shtofsh si bima n’arë, o nuse zoja22. 2. Tungjatë jeta, mirë se të gjeta, nanë lokja!/ Mirë se vjen e çfarë kërkon, nuse lokja./ Derën e dhandërrisë, nanë lokja./ Ç’ka po m’falë se ta kallxoj, nuse lokja?/ Bahçalleqet palë e palë, nanë lokja…23.

Kënga paraqet një shkëndijë të vogël diskutimi në mes dy personazheve, po në këtë cikël këngësh vërehet përkrahje për të renë, së cilës i përket e ardhmja. Nusja në vargje është muzë frymëzuese, si nevojë, si shoqe jete e mikeshë e shtrenjtë. Një e bukur e tillë përshkon dialogun me djalin:

1. Të kërkova lis më lis, moj e hollë,/ kur të gjeta tuj qendisë,/ tuj qendisë e tuj azdisë,/ ushkurin e dhëndërisë,/ peshqirin e kumbarisë 24. 2. Në bahçe moj lule mblodha,/ së mirës në dorë ja çova./ E mira po thotë s’i due,/ ban gajret moj mollë e ftue.../ sy e vetulla t’i due.../ Ju ke vu kadem, jazi,/ me shastisë djem dhe të ri25.

Vajza e këngës krijon raport edhe me kunatat:

Moj e hollë e moj e gjatë,/ moj shtatrrituna me mjaltë,/ hajde moj të baj kunatë,/ t’jap Sokolin, tim vëlla26.

Ka situata emocionale të bukura në këngët e kënduara tradicionalisht në odën e grave, ku me anë të simboleve vlerësohet nusja:

Trëndafil i bardhë,/ fort u deshëm bashkë./ Malet kur na panë,/ u këputën dhe ranë,/ Trëndafil pa çelur,/ kishe buzën-o,/ nga dashuria jote,/ shita gunën-o,/ nga dashuria jote shita të dy qetë,/ si fletë e cigares,/ kishe gushën-o,/ nga dashuria jote shita hutën-o.

22 Kolë Gurashi, Shkodra…, vep. e cit., f. 212. 23 Po aty, f. 204. 24 Po aty, f. 196. 25 Po aty, f. 206. 26 Po aty, f. 192.

BUKURIA E NUSES NË KËNGËT E CEREMONIALIT TË DASMËS 53

Ideali estetik përfshin bukurinë morale të nuses, ajo gjithnjë simbolizohet me trëndafilin e paçelur. Në traditën tonë e ëmbla është e bukur, ndaj në dasma, duke e thirrur në çdo hap të bukurën, ka shumë ëmbëlsi, derdhet sheqer e mjaltë, madje në disa zona (Drenicë) edhe qerrja e nuses spërkatet me sherbet. Në këngët e dasmës i këndohet bakllavasë, llokumeve. Nusja tradicionalisht është pritur me ëmbëlsirë. Ka një farë sinonimie ndërmjet së ëmblës dhe së bukurës në traditën tonë. Ëmbëlsira i afron njerëzit, u jep kënaqësi. Në traditën tiranase ka qenë zakon ngrënia e një llokumi përgjysmë midis vjehrrës e nuses, kur ajo sapo ka hyrë në shtëpi. Nusja është pritur me llokume, (ato vijojnë të serviren, por janë zëvendësuar nganjëherë me konfeta). Në thelb është e njëjta gjë, nuses i ofrojnë, por edhe vetë ajo ofron vetëm ëmbëlsirë. Gjithandej nëpër Shqipëri ka një event gati të harruar për disa kohë, tashmë disi të rikthyer, kur vjehrra i ofron nuses mjaltë sapo afrohet tek dera, për ta lyer portën, në mënyrë që atë ditë e tutje ajo derë t’i japë vetëm ëmbëlsi dhe ajo gjithashtu ta kthejë në ëmbëlsi gjithë sjelljen e saj me njerëzit që gjen në fisin e ri. Në traditë, por edhe sot, kur nusja arrin në oborrin e shtëpisë së re, i hedhin oriz për pjellori e bollëk, sheqerka për ëmbëlsi, lekë metalike për simbol pasurie dhe për të larguar syrin e keq. Ky është një tjetër moment ritual ku rrëzëllen e bukura në repertorin që aplikohet, ku këndohet vetëm për bukuri, harmoni e dashuri. Ideali estetik e do nusen të qeshur:

Hizmet pak e me lezet, o zot shiqir,/ na bjen kafen me buz’ tu qesh, o zot shiqir./ N’mos e proft me buz’ tu qesh, o zot shiqir,/ i bi dorës e ja derdh o zot shiqir.

Nëse ka një moment kur nusja tradicionale mund të shihej nga të pranishmit, është pikërisht ekspozimi, heqja e duvakut, kalimi në gjerdek, njohja me njerëzit e shtëpisë. Përtej të papriturve që mund të kishte në traditë, befasia e njohjes me këtë figurë që po e sillnin si nuse për dhëndrin e të tjerët, është në vëmendje parësore edhe sot kërkesa për të dalë sa më e bukur nusja. Sipas zonave ka ndryshime në elementet e bukurisë së nuses:

54 Miaser DIBRA 1. Si m’qenke n’at shtat, oj nuse,/ si shtiza n’!/ Si m’qenke n’at ball’, oj nuse,/ si sheqer i bardh’!/ ...Si m’qenke n’at qafë, oj nuse,/ si napa me gjathë! 2. Moj lulja e gjethit t’ftoit,/ po t’lip baba ujtë e kroit.

Dikur dhëndrin, kur hynte në gjerdek, e godisnin me grushte. Kishte në këtë zakon nevojë për krijimin e një situate pak më të çliruar për protagonistin, nevojë për pak komicitet, pak të qeshura e humor karakteristike në një event ku dominon e bukura, e qeshura, por në thelb serioziteti është në maksimum. Gjithë kjo përgatitje apo situatë krijohej se djali po shkonte të takonte i vetëm nusen, perëndeshën e festës. Duhet të pëlqeheshin, të duheshin që në atë çast, t’u shkrepte ylli, siç thuhej në popull. Nusja në këtë cikël këngësh kthehet gati si në një zanë përrallash:

A je brymë moj, a je borë,/ e bukura vetull kunorë,/ e bukura synin si yll,/ kur ma çil e kur ma mbyll,/ si hana që shndrit në pyll./ E bukura kuq në faqe,/ si drandofilja në bahçe.

Shumë elemente të së bukurës gjejmë në dhurata e shkëmbyera ndërmjet palëve:

1. Epo këto krushkat moj, sa të mira moj, sa të mira, na e mbushën çupën, me lira, me lira. 2. Ç’po shndrit rruga mbarë,/ po na vjen arka me pajë.../ bahçalleqet palë e palë.

E bukura në këngët për nusen është e shpërndarë në të gjithë ceremonialin. Këngët sikur shoqërojnë një film të gjatë, në të cilin lëviz një krijesë e bukur:

1. Pa ndalo krushka nji herë,/ po t’nep nusja nji amanet,/ çoi babës fal me shndet,/ kam ra mirë e në daulet. 2. Nusja në rrugë, karajfil me tubë./ Nusja në derë,/ karajfil me erë,/ nusja n’oborr, karajfil shatorr...

Ka shumë këngë edhe për dhuntinë, dhuratat që i dërgon dhëndri nuses. Arti në përgatitjen e elementeve të dhuntisë nuk është një pasqyrim pasiv i

BUKURIA E NUSES NË KËNGËT E CEREMONIALIT TË DASMËS 55 të bukurave reale. Kemi të bëjmë me dhurata për të kënaqur një ëndërr, një shoqe jete. Ndaj përshkrimi i këngës për dhuntinë përshkohet nga e bukura e secilit element përbërës, madje edhe nga vlera e madhe e pjesëve të ndryshme të dhuntisë:

Moj e mira n’atë derë,/ t’u prënë rrobat, t’u prënë.../ lumthi ti o djalë lëvenë,/ ajo nuse që po merrë,/ trëndafil për të marrë erë. Zuri dielli në dëllinjë,/ moj dëllinjë,/ thuaji nuses të na vijë,/ moj dëllinjë,/ s’ka stoli të na vijë,/ moj dëllinjë./ Ia kam çuar vetë stolinë,/ moj dëllinjë.

Nuses i këndohej për bukurinë, sjelljen, fisin, punën. Këndohet për krenarinë e nuses për shtëpinë që la pas, gjininë e saj. Dera e mirë, e fisme, por edhe pasuria, ndërthuren dhe konsiderohen në mënyrën e të menduarit tradicional si vlera të së bukurës:

Dil, oj mizë e dheut-o,/ dil, moj, dil,/ s’jam mizë e dheut-o-e/ jam e bijë e beut-o-e,/ bijë e beut je,/ po florinjtë ku m’i ke?/ -Ia kam hedhur gushës-e.

Në të gjitha etapat që ndjek rituali synohet ideali estetik për figurën e nuses. Por ai është arritur me mjete të ndryshme në krahina të ndryshme, paraqet origjinalitet për të përcjellë të njëjtën psikologji e të njëjtin moral shoqëror. Po t’i referohemi këngëve, do të dallojmë ndryshime sa i përket realizimit të këtij ideali në zonat fushore me ato malore, në qytet me fshat etj. P.sh., nëse kërkojmë ndër vargje cili është maksimumi i së bukurës për një nuse të së kaluarës në zonat rurale, vërejmë se ajo duhej të ishte me shtat të madh, të shëndoshë. Ky ideal i së bukurës kërkohej për shkak se ajo duhej të lindte fëmijë të shëndetshëm, t’i bënte ballë punëve të rënda e angazhimeve në shtëpi apo në terren të vështirë blegtoral e bujqësor. Madje edhe veshjet përgatiteshin të tilla që ta nxirrnin atë sa më të madhe e të bëshme. Të kujtojmë xhubletën e Veriut, për përgatitjen e së cilës duheshin rreth 15 kg lesh ose dërrasën që i vihej kostumit të grave të Shqipërisë Verilindore në pjesën e prapme për t’u dukur sa më e gjerë. Ndaj vjen prej disa këngëve ky ideal estetik:

56 Miaser DIBRA Shif çfarë çike paska rritë nana,/ ka mjedis për dy kollana./ Kqyrni gra si asht kunata,/ paska dorë për dy sahata./ _Kush ja xuni frymën derës?/ Lula jonë, lulë e pranverës./ -Kush ja nxuni frymën oborrit?/ -Lula jonë – bjeshkë e Çakorrit,/ - Kush ja shtoj bukurinë venit?/ -Lula jonë, bija e Kelmendit27.

Në traditën tonë folklorike ciklet e këngëve që shoqërojnë ritualin e dasmës dhe që e kanë personazh kryesor nusen paraqesin një pasuri dhe një botë të madhe shpirtërore, një mënyrë të menduari jetëgjatë për funksionin që ka gruaja në harmoninë dhe qëndrueshmërinë e familjes. Figura e saj mbështillet nga e bukura. Nënvizimi i mjeteve me të cilat realizohet kjo atmosferë estetike është një mundësi për të parë shpirtin artist dhe mençurinë popullore shqiptare.

(Vijon në numrin e ardhshëm.)

27 Këngë dasme, IAP, Prishtinë, 1980, f. 196-197.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Nebi BARDHOSHI

KUJTESA SOCIALE DHE FUNKSIONET E SAJ NË DITËT E SOTME: ETNOGRAFI E KUJTESËS DHE E KUFIRIT

Hyrje Të studiuarit e kujtesës sociale në ditët e sotme nga ana etnografike mbart disa vështirësi, të cilat është mirë të theksohen që në krye të herës. Ka gjasa që shumë kujtime që lidhen me të kaluarën e afërt, të mos ‘kujtohen në sytë e etnografit’, pasi nga folësi mund të mendohet se etnografi përfaqëson ideologjinë mbizotëruese të kohës apo një ideologji të caktuar. Po jap disa shembuj, të cilët vinë si dyshime. Mendoj se procesi i të kujtuarit ndikohet jo vetëm nga pyetjet e drejtuara prej etnografit, por edhe mbi projektimin që folësi bën për etnografin. Jo rrallë, etnografi shikohet si mbrojtës dhe përfaqësues i traditës, i kombëtares dhe i shtetërores aktuale. Të gjitha këto, njëherësh apo veç e veç, mund të ndikojnë në mënyrën se si provokohet procesi i të kujtuarit. Pa përmendur se vetë kujtesa sociale dhe individuale, është e patrajtë në vetvete dhe se ajo formësohet nga pyetjet e bëra. Kjo ka qenë dhe arsyeja se përse, herë pas here, në këtë punim janë dhënë detaje se si është proceduar në terren, pra etnografikisht. Në mënyrë që këto pengesa të minimizohen, objekt i studimit nuk ka qenë vetëm ajo çfarë thuhet, por dhe mënyra si hapësira territoriale është shkruajtur apo memorizuar. Fjala vjen, janë parë me kujdes emrat e përdorur për vende të caktuara, mënyra se çfarë simbolesh përdoren në hapësirën private, të dhëna të tjera të mbledhura nga biseda spontane. Gjithë e gjithë, sërish lexuesi i këtij punimi më tepër se në çdo rast, ruan të drejtën për të parë me kujdes analizën e bërë, pasi dhe punimi në vetvete është më tepër një skicë hyrëse. Këtu do të merremi me kujtesën në mjedise sociale që ndodhen në zonë kufitare ndërshtetërore. Konkretisht, rastet e studimit janë Shestani (Mal i Zi), Zhupa (Kosovë), Hasi (Kosovë dhe Shqipëri). Të dhënat etnografike që do të prezantohen këtu janë mbledhur në kuadër të projektit. Këtu do të prezantohet secili rast shkurtimisht. Ajo çfarë kërkohet të arrihet me anë të këtij studimi, është të qëmtohet se si moderniteti shtetëror është lokalizuar, duke e parë procesin e lokalizimit të

58 Nebi BARDHOSHI politikave të memories sociale të lidhur ngushtë me proceset e krijimit të personësisë, të identiteteve kolektive dhe të prodhimit të kujtesës sociale, me qëllim legjitimitetin apo delegjetimimin e pushtetit. Vëmendja është përqendruar të kujtesa sociale rreth prejardhjes farefisnore, religjioze dhe etnike. Pyetja që shtrohet është se a janë këto kujtesa në kundërthënie me njëra-tjetrën, dhe si ka mundur t’i negociojë individi në jetën e përditshme. Vëmendje më e madhe do të duhej t’i kushtohej analizimit të asaj që quhet kujtesë ‘e zakonshme’ apo e përgjithshme, për nga ku e merr dhe emërtimin kujtesë sociale apo kolektive. Por, duke mos harruar rolin e agjencisë përkundrejt strukturës, këtu kemi raste që na sugjerojnë se nuk do të ishte fort e udhës të përjashtohej nga analiza dhe ‘kujtesa individuale’ apo ‘krejt tekanjoze individuale’. Kjo për faktin se këto kujtesa qofshin këto “tekanjoze”, apo “individuale” mund të jenë shenja ose të mbarimit të një kujtesë sociale, ose shenja të fillesës së kujtesës sociale. Duke qenë se tema që trajtohet këtu është sa klasike, aq dhe bashkëkohore, por që në të njëjtën kohë rrok disa probleme teorike dhe praktike njëherazi, atëherë është parë e udhës të procedohet në këtë formë. Së pari, do të bëhet një parashtrim i shkurtër i studimit antropologjik të kujtesës sociale dhe të kufirit. Së dyti, do të shohim se si janë studiuar zona kufitare të ndryshme të Shqipërisë dhe përse kufiri ndërshtetëror është shndërruar në truall të vëzhgimit etnografik. Së treti, do të japim tri raste të shkurtra etnografike, të cilat propozohen si raste instruktive për kërkime të mëtejshme etnografike.

Antropologjia e kufirit dhe kujtesa sociale Mendoj se kërkimi etnografik është kryekëput i lidhur me kujtesën sociale, po dhe studimi i kufirit dhe i zonave kufitare është një temë e hershme në antropologjinë sociale dhe në fusha të tjera të dijeve humane. Në lëmin e antropologjisë sociale, kufiri shfaqet si temë kryesore, sidomos në shkollën e arealeve kulturore. Ndër shqetësimet kryesore të antropologjisë së arealeve kulturorë ishte se ku ndodheshin kufijtë kulturorë në mes arealeve kulturorë. Cilat ishin kriteret që do të duhej të përdoreshin për të përcaktuar këta kufij imagjinar? Ky shqetësim shkencor e ka bazën te fokusi për të gjetur kufijtë e kulturave apo të civilizimeve, pa marrë parasysh përfytyrimin e shoqërisë si komb. Por jo pak etnografi kombëtare e përdorën shkollën e arealeve kulturore për të krijuar kufij

KUJTESA SOCIALE DHE FUNKSIONET E SAJ... 59 imagjinarë të kulturës kombëtare. Ende dhe sot vihet re përdorimi i këtij përfytyrimi. Në studimet sociale kritike, kufiri është analizuar gjerësisht si një krijim prej raportit të pushtetit, përfshi këtu dhe kufijtë në mes kulturave. Ira Bashkova, duke bërë një përmbledhje të debateve të zhvilluara në antropologjinë bashkëkohore mbi kufirin, na fton të rikonsiderojmë teorinë e Fanz Boasit mbi kufijtë kulturorë1. Mendoj se qasje dobiprurëse në këtë drejtim do të ishte bashkimi i pikëpamjes së Franz Boasit me qasjen Fukoldiane mbi pushtetin, duke bërë një analizë të efekteve që sjell krijimi i kufirit politik mbi kulturën. Në tërësi, pranohet se kufiri politik, më shumë se shprehje e një realiteti social, përdoret për të krijuar një realitet. Ndërsa sa i takon jetës së përditshme, kufiri sugjerohet që të analizohet si një zonë e depërtueshme, jo tabu. Ndikim të madh në këtë drejtim ka puna e Frederik Barth-it, i cili kërkon studimin e kufirit si një zonë ku shkëmbehet dhe rezistohet2. Në shumë studime preferohet të flitet për kufirin në kuadër të gjeografisë simbolike apo gjeografisë konjunktive. Pra, se si kufiri kërkohet të shenjëzohet në hapësirën imagjinative të njerëzve apo të njeriut, e jo në ndonjë mënyrë materiale. Si shembull mund të shërbente gjeografia simbolike e krijuar prej steriotipeve në mes krahinave, grupeve fisnore apo grupeve etnike dhe vetë kufijtë e botës njerëzore, sipas kozmoseve të ndryshme. Kufiri mund të analizohet dhe si një hapësirë liminale. Vetë liminaliteti, është temë qendrore, duke e marrë kështu limitin si një hapësirë imagjinative për t’u konsideruar. Ka studiues që mendojnë se ne jetojmë në limite apo në mes limitesh, apo që e shohin kulturën si një tërësi limitesh3. Liminaliteti si një gjendje në mes profanes dhe të shenjtës, në mes të kaluarës dhe të ardhmes, merr atributet e së tashmes. Kësisoj e tashmja mund të analizohet nëpërmjet qasjes në mes kufijve kohorë. Të gjitha këto që u thanë, nuk synojnë të legjitimojnë ndonjë teori totalizuese apo gjithëshpjeguese të jetës njerëzore, por më tepër kanë për qëllim të thuhet se sa shumë mund të punohet, duke e parë zonën jo vetëm me

1 Ira Bashkow, A Neo-Boasian Conception of Cultural Boundaries, American Anthropologist, Vol. 106, Issue 3, US, 2000, f. 443-458. 2 Frederik Barth, Ethnic groups and boundaries. The social organization of cultural difference, Universities Forlaget, Allen &Unwin, Bergen and London. 3 Clifford Geertz, Interpretations of Cultures, 1969.

60 Nebi BARDHOSHI përreth, por vetë zonën etnografike si kufi. Kur thuhet zonë etnografike, nuk do të doja që ta ngatërronim me konceptin mbi krahinën etnografike të krijuar në traditën e kërkimeve në Shqipëri dhe hapësirën shqipfolëse. Në shoqërinë moderne, ndoshta bashkësia që përfaqëson zonë etnografike më së miri dhe që ka ridimensionuar raportet në mes zonave etnografike të mëparshme është p.sh. shteti, si univers ligjor dhe si komunitet politik. Sikurse dhe sot deklarohet gjerësisht, shteti-komb është forma kryesore e organizimit politik të shoqërive njerëzore. Shteti-komb udhëhiqet prej parimit një komb, një kulturë, një territor. Territori kërkon që të përvijohet saktë kulturalisht, të vendosen kufij të qartë jo vetëm politiko-shtetërorë, por dhe kulturorë. Prandaj, zonat kufitare ndërshtetërore, edhe pse janë skaje për nga ana e gjeografisë fizike të shtetit, përfaqësojë arena sociale. Projektet e shteteve fqinje, dhe me gjerë se kaq, i truallizojnë politikat e tyre identitare, me qëllim për të legjitimuar kërkesat e tyre politike. Studimi i efekteve të politikave shtetërore dhe përtej tyre, mund të realizohet në mënyrë të plotë vetëm më një ndërthurje të kujdesshme të shumë lëmenjve të dijeve humane. Në punimet etnografike shqiptare, kontribut me vlera të veçanta në kërkimin mbi kufirin në vështrim antropologjik është puna e Zojzit4. Kjo punë e Zojzit është e bazuar mbi të dhëna të pasura etnografike. Kufijtë krahinorë janë përcaktuar mbi rrëfimet e banorëve dhe mbi vështrimin e studiuesit. Me gjithë vlerat që mbart kjo punë, disa pyetje mund të ngrihen sërish. Së pari, përse ndarja e krahinave merret si kriter kryesor dhe jo kufij të tjerë, si fjala vjen, kufijtë në mes fshatrave apo në mes bashkësive sociale në nivele të tjera sociale. Për këtë kemi folur diku tjetër5. Por sado që ka pasur kritika mbi këtë punë, ajo ngelet një punë referenciale në dijet etnografike shqiptare. Një ftesë që mund të bëhet për studimet e ardhshme është për t’i parë dhe krahinat etnografike si kufi dhe të përbëra nga kufij të ndryshëm, dhe jo si zona homogjene kulturore deri në kufi. Megjithëse Zojzi nuk ka në vëmendje kufirin politik, sërishmi, kontributi i tij mbi konceptin e krahinës, kufirin krahinor, zonat kalimtare, përbën një bazë mbi të cilën mund të punohet më tej. Po ashtu, duhet thënë se kufiri etnik,

4 Rrok Zojzi, Ndamja krahinore e popullit shqiptar, Tiranë, Etnografia Shqiptare, 1961. 5 Nebi Bardhoshi, Teoria etnografike e Rrok Zojzit mbi të drejtën krahinore, Tiranë, Kultura Popullore, 2010.

KUJTESA SOCIALE DHE FUNKSIONET E SAJ... 61 apo teoria e arealeve kulturore, është përdorur jo pak, lidhur me temat qendrore të studimeve etnografike dhe folklorike, siç janë një grup studimesh mbi Eposin e Kreshnikëve, mbi Kanunin, mbi veshjet tradicionale. Në antropologjinë post-socialiste mbi Shqipërinë, është vënë re që zona kufitare ndërshtetërore Shqipëri-Greqi është shndërruar në truall të vëzhgimit etnografik nga shumë studiues. Pa dashur të bëj një pasqyrim të plotë bibliografik të studimeve, po zë shkurtimisht në gojë disa prej tyre. Gilles De Rapper ka kryer një mori studimesh këtë zonë, si në Zagori, Devoll etj. De Rapper, ndër të tjera, ka vënë theksin se si identitet etnike kanë ndikuar në emigrimin e popullatës, se si hierarkia e krijuar në mes dy anëve të kufirit shtetëror ka ndikuar në përfytyrimin e banorëve për vendin që ata zënë në këtë hierarki. Johannes Stahl, i përqendruar te aspektet ekonomike, kryesisht agrare, ngre analizën e strategjive të sigurimit të burimeve ekonomike në një zonë kufitare në mes Shqipërisë, Maqedonisë dhe Greqisë. Sarah Green e analizon hapësirën kufitare në disa aspekte gjithashtu, dhe konstaton ndryshimet që kanë ndodhur në gjeografinë simbolike të njerëzve. Një shembull i tillë është ndjekur nga Natasha Gregoric Bon, e cila punën e saj e ka realizuar në Himarë. Kontribute të shumta lidhur me migracionin në këtë zonë, komunitetin vllah, apo lidhur me minoritetin grek vijnë në botimin e përmbledhësit shkencor të Shkollës Ndërkombëtare të Konciës. Po ashtu, ka dhe seri botimesh nga studiues që janë organizatorë të kësaj shkolle. Ndër to këto botime po përmendim librin e studiuesit Vasilis Nitisiakos, me titull On the Border. Në një punim të realizuar së bashku me kolegun Lelaj, kemi analizuar mënyrën se si kufiri politik, ose më saktë kalimi në anën tjetër të kufirit shtetëror, shënon momentin ku njeriu kalon në skenë, në kuptimin e dhënë nga Goffman. Skenë në të cilën i duhet të performojë me një emër dhe shpeshherë, identitet të ri religjioz apo kulturor. Duke përfshirë dhe këtë punim, në tërësi vihet re një lënie pas dore e aspektit ligjor. Në fakt, kufiri shtetëror është dhe kalim nga një univers ligjor në një tjetër, ku njerëzit marrin statuse ligjore të ndryshme sapo kalojnë pikën kufitare. Ndërkohë që studimet ndërkombëtare mbi zonën kufitare në mes Shqipërisë dhe Kosovës, Malit të Zi e Maqedonisë, vinë si studime mbi minoritetin, mbi strukturën fisnore të shoqërisë, mbi të drejtën kanunore në kushtet e post-socializmit etj. Por duhet thënë se kufiri politik nuk shënohet si lokus antropologjik. Kësisoj, pa dashje, është përvijuar një

62 Nebi BARDHOSHI ndarje në mes antropologjive mbi Jugun e Shqipërisë, të cilat janë më së tepërmi antropologji të kufirit, ndërsa studimet në Veri janë kryesisht studime mbi tema klasike të antropologjisë mbi Ballkanin, por tashmë në një kontekst të ri politik. Ndërkohë në studimet shqiptare kemi disa studime të ndryshme që janë ndërmarrë nga studiues e grupe pune në zona të ndryshme kufitare, si: në aspektin etnologjik, folkloristik, arkeologjik e historik. Ndër to, këtu po përmendim botimet apo studimet arkeologjike Fortifikime të shekujve IV-VI në Dardaninë Perëndimore (2003), Himara ndër shekuj (2004), Paralele Folklorike Ndërkufitare (2005), Hasi në traditë (2006). Tani në vijim do të paraqes tri raste etnografike, të cilat, siç kemi thënë, mund të jenë instruktive për thellime në drejtime të ndryshme.

1. Krajë e Shestan, një hapësirë e bjerrtë sociale? Kraja dhe Shestani janë pranuar herë si krahina në vete e herë si një krahinë e tërë. Debati në mes studiuesve nga këto treva doli në pah edhe në konferencën e zhvilluar në Ulqin në tetor të vitit 2011, e cila e dëshmoi edhe më shumë këtë. Sido që të bihet dakord prej etnografëve dhe historianëve kulturorë, ajo që merr më shumë rëndësi, është se këto njësi etnografike ndodhen në zonën kufitare Mal i Zi-Shqipëri, si pjesë e Malit të Zi. Monografitë e krijuara mbi këto njësi etnografike kanë ndihmuar në krijimin e kufijve imagjinarë në ditët e sotme. Kjo është një cilësi e monografive etnografike kushtuar njësive të ndryshme etnografike6. Ekspedita etnografike në Shestan u realizua nga dt. 12 deri me dt. 19 qershor të vitit 2011. Në kontaktin e parë me mjediset e kësaj ane, të krijohet ndjesia e boshllëkut social, ndjesi e cila krijohet shpeshherë dhe nga mosnjohja, por në këtë rast kjo ndjesi vijoi dhe kur njohjet me trevën shtoheshin. Pa kaluar shumë kohë, kupton se zbrazësisë sociale, në kuptimin fizik, kërkon me ngulm t’ia zërë vendin një kujtesë sociale e ngjeshur. Prandaj, gjatë kësaj ekspedite, vëmendja u përqendrua mbi mënyrën se si hapësira është përdorur për të krijuar kujtesë sociale, si nga ana e agjencive shtetërore, ashtu dhe nga agjenci të tjera nacionale e transnacionale. Një ftesë është për ta lexuar hapësirën si tekst në dy plane, si nga banori, ashtu dhe nga studiuesi. Të marrim një shembull konkret. Lidhur më këtë, një rëndësi të dorës së parë marrin trojet në të cilat janë

6Shih për këtë te Marcus Fischer.

KUJTESA SOCIALE DHE FUNKSIONET E SAJ... 63 ndërtuar kishat, apo janë rindërtuar ose po rindërtohen. Në një interpretim antropologjik, këto hapësira përfaqësojnë mjedise të rëndësishme të ndërveprimit social, të përcjelljes, negocimit dhe krijimit të identiteteve sociale. Që identiteti religjioz ka marrë rëndësi në shumë nivele sociale, kjo është dëshmuar aq shpesh nga kërkime antropologjike për periudhën post-socialiste. Identitetet religjioze po përdoren edhe një herë si në fillim të krijimit të identiteteve nacionale. Kjo vjen si rrjedhojë e dy proceseve, në njërën anë, rënia e shteteve multietnike dhe në anën tjetër, kushtet e pasigurisë dhe mosbesimit social. Në këtë rast, dhe mungesa e legjitimitetit moral të elitave dhe sistemeve politike. Në kuadër të ligjërimit të tanishëm nacional, ato përdoren për të shprehur lashtësinë e supozuar të banorëve. Kërkohet sërish të bëhet një klasifikim midis qytetarëve të të njëjtit vend, që jetojnë në të njëjtën kohë, dhe ky diferencim duket të jetë ndërmjet vendasit dhe të ardhurit. Ato marrin edhe atributet e gjurmëve të një civilizimi, pra edhe një herë na shfaqet dikotomia në mes të civilizuarve dhe të pacivilizuarve, dhe si variant i kësaj dikotomie, na vjen dhe ndarja në mes atyre që kanë trashëgimi evropiane dhe asaj joevropiane. Në anën tjetër, këto troje kishtare shihen si krenari e identitetit lokal, përkundrejt krahinave të tjera, të cilat, sipas besimtarëve katolikë, nuk ia dolën t’i rezistojnë konvertimit religjioz. Me shumë interes u bë legjenda rreth të shenjtëve, si fjala vjen, rreth Shën Vladimirit. Edhe në këtë rast, për shkak të skemës që ofron ligjërimi nacional, kërkohej që ky i shenjtë dhe të tjerë të inkuadroheshin me përkatësi kombëtare të caktuar. Vendet e kishave ishin dhe vende ku në periudha të ndryshme kohore, sidomos në fazat e fundit të rënies së Jugosllavisë, kishte pasur përpjekje për ndryshimin e pronësisë dhe përkatësisë së urdhrit kishtar dhe emrit të shenjtit. Kjo lëvizje e përdorimit të kishave dhe vendeve të shenjtëve ishte në kuadër të nacionalizimit post-jugosllav. E gjithë kjo e bërë me qëllim për t’i dhënë një domethënie nacionale një vendi të shenjtë. Kjo është një shprehje e mirëfilltë e nacionalizimit si besim shekullar që kërkon të përfshijë dhe interpretojë çdo besim në kuadër të tij. Me pak fjalë, shumë kisha apo troje kishash, për shkak të përplasjes së projekteve nacionale, ishin shndërruar në objekte të ruajtjes ose jo të kujtesës sociale, si në nivel krahinor dhe në atë kombëtar. Një nga kërkesat e vijueshme të njërit prej drejtuesve të një organizate joqeveritare me tipare nacionale shqiptare në Ulqin, ishte kërkesa për të vizituar Majën e Radomirës.

64 Nebi BARDHOSHI Këmbëngulja e tij nuk u shpërblye me vajtjen tonë. Por prej kësaj përpjekjeje u arrit të merrej vesh se si kjo majë mali ishte shndërruar një truall me një rëndësi nacionale si për shqiptarët, ashtu për malazezët dhe serbët. Në etnografinë klasike nacionale e laike, njihet ndër etnografinë klasike ballkanike si një majë e besimit pagan, pra, që ka lidhje me kultin e malit. Kurse tani ishte kthyer në një shenjë identiteti në nivel të ligjërimit nacional. Për këtë majë mali, kishte projekte konkrete të kishës ortodokse në Mal të Zi për të realizuar disa investime. Një fakt i tillë nënkuptonte që kjo ishte pronë e saj. Në krahun tjetër kishim këmbënguljen e kishës serbe, e cila pretendonte se ajo i përket asaj. Dikush solli ndërmend se si procesi i marrjes së territoreve të kishës katolike, që grigjën e kishte nga ana etnike shqiptare, nga kisha ortodokse e Malit të Zi, kishte ardhur për shkak të një marrëveshjeje në mes Papatit në Romë dhe drejtuesit të Patriarkanës Ortodokse Ruse. Ndërsa mbrojtja që vinte nga pala shqiptare për Majën e Romijës, vinte jo shumë në bazë religjioze, sesa si një shenjë e identitetit shqiptar. Kjo formë e të argumentuarit në sytë tanë vjen si jehonë konstruktimit të identitetit nacional te shqiptarët, ku përkatësia fetare është minimizuar si e rëndësishme për t’u zënë në gojë. Rezistencë në këtë drejtim vihej re dhe në folkun e përdorur. Fjala vjen, në tri koncerte që mora pjesë, repertori i këngëve dhe ritualeve në gjuhën shqipe dominohej me referenca ndaj kësaj Maje Mali7. Ndërsa fjala vjen, për detin apo për liqenin thuajse nuk u vu re ndonjë këngë. Dikush mund të evokojë teorinë e lidhjes së shqiptarëve me malet për shkak të kulturës blegtorale apo të brenda tokës ballkanike. Në fakt, në interpretimin tim, kjo ndjesi rezistence vinte më shumë si rrjedhojë e përplasjes për t’u përvetësuar nga kishat, të cilat i zumë në gojë më lart. Mirëmbajtja e varrezave pranë mjediseve kishtare që ishin objekt vëzhgimi, ishte sa një detyrë familjare, aq dhe komunitare. Në të njëjtën kohë, ky proces është në themel të tij i lidhur ngushtë më të kujtuarit e lidhjeve dhe historive familjare e farefisnore. Ka rol kyç në krijimin e asaj

7 Shënim: Këngët në gjuhë të huaj vinin me tematika të ndryshme, por vetëm nga fondi i këngëve perëndimore në anglisht, italisht. Edhe kjo është shprehje e sjelljes sipas diskursit dominant nacional, sipas të cilit kombi shqiptar është properëndimor dhe atij i takon të njihet dhe të rikthehet te kjo bashkësi ndërkombëtare.

KUJTESA SOCIALE DHE FUNKSIONET E SAJ... 65 që njihet si personësi (ang: personhood), si dhe me statusin dhe prestigjin social. Vihet re lehtë se është bërë shumë kujdes që tashmë varret të pajisen me emra. Ndër të paktët varre, pa emra ishin ata, pasuesit e të cilëve kishin ndërruar besimin fetar. Heqja e së drejtës së emrit ishte një shenjë për të mbajtur mend se ata kishin dështuar për të vijuar trashëgiminë e të njëjtit besim religjioz. Kjo dukuri vjen si një ndër sanksionet dhe mallkimet më të rënda në fondin e traditës, që është: “Tu harroftë emri!”, apo “T’u shoftë emri!”. Të afërmit që ishin konvertuar në besimin mysliman, kishin të drejtë që të kujdeseshin për mirëmbajtjen e varreve të të parëve të tyre. Shumë prej rrëfimeve mbi rekonstruksionin e kapelave (kishtare) apo kishave, kishin në brendi të tyre pjesën që banorët e besimit mysliman kishin kontribuar financiarisht. E gjithë kjo, e lidhur ngushtë me mbajtjen mend se të parët e tyre që preheshin në ato varreza kishin qenë të krishterë. Ndërsa theksimi i kësaj dukurie nënkuptonte dhe konstruktin tjetër të ligjërimit dominant nacional, atë të harmonisë ndërfetare. Është e qartë se vënia e emrit dhe mbiemrit në varre, ka si funksion kryesor vijimin e mbajtjes mend të lidhjeve sociale midis të vdekurve dhe të gjallëve. Rëndësia e këtij procesi shtohet duke pasur parasysh distancën fizike në mes të gjallëve dhe të vdekurve, distanca këto të krijuara nga migrimet si brenda, dhe jashtë vendit. Ka mundësi që dhe emrat e të vdekurve të jenë kthyer në shërbim të memorizimit të përkatësisë etnike të të gjallëve, dhe kësisoj, kanë pasur si qëllim krijimin e kufijve nacionalë imagjinarë. Njihet shprehja: “Aty ku janë varret tona, aty është toka jonë”8! Kësisoj, ideologjia nacionaliste kërkon të ketë rrënjë të thella në kohë. Është me interes të vijohet kërkimi më tej, për të parë se si kjo hapësirë tabu, siç është varri, është veshur me simbolika të reja të ideologjive dhe tabuve të prejardhura nga moderniteti. Hapësirë tjetër sociale është prona e lënë për burimet të përbashkëta, aty ku gjenden ‘ublat’, vende të cilat janë të shenjtëruara. Për ublat, vendburimet e ujit në një zonë tejet të thatë, ka histori të mënyrës se si janë ndërtuar ato dhe si janë përdorur, kujt i përkisnin etj. Për ublat ka shumë histori të konflikteve, të miqësive e dashurive të lindura dhe të

8 Për një trajtim të gjerë të kësaj përqasje nacionaliste shih Katherine Verdery, Politics of Dead Bodies.

66 Nebi BARDHOSHI shuara në atë zonë. Pra ublat, sikurse në tërësi vendburimet në zonat rurale, përfaqësojnë zona të ngjeshura me kujtesë sociale. Është punuar edhe rreth pyetjes së ç’ndodh me kujtesën sociale, sa i takon gjenealogjisë fisnore dhe funksioneve të saj sociale. Në tërësi, kisha punuar mbi hipotezën se fshati është një hapësirë sociale, ku kujtesa është e shtresëzuar lokalisht. Sipas kësaj qasjeje, bashkë me kujtesën e krijuar para krijimit të shtetit-komb, kësaj kujtese i janë mbivendosur dhe projektet shtetërore dhe me gjerë. Por pyetja që do të duhej të shtrohej është: Si ndodh në kushtet kur fshati është me tepër një komunitet imagjinar sesa real? Më parë, kam punuar për një rast të tillë në krahinën e Hasit, konkretisht, me fshatin Brrut. Në antropologjinë sociale janë shumë të njohura studimet mbi migrimet fshat-qytet apo ato globale, dhe janë shtruar shumë hipoteza për diskutim. Ndër to mund të punohet më tej mbi nacionalizmin në distancë apo shuarjen, apo ndryshimin e kulturës tradicionale. Lidhur me kujtesën fisnore, në këtë mjedis social vihet re që njerëzit mbajnë mend deri në 9 breza, e në ndonjë rast, edhe deri në 14 breza. Kjo mbajtje mend shoqërohet dhe me shkrimin e gjenealogjive fisnore. Pyetjet e tjera që lidheshin me këtë çështje, u përqendruan mbi mënyrën se si ndahet prona. Ndarja e pronës vijonte të ishte ajo për vëlla. Ky sistem i kujtesës sociale fisnore është i lidhur fort ngushtë si me sistemin e martesës, ashtu dhe të pronës, sidomos asaj të paluajtshme. Ndoshta për shkak të zbrazëtimit social, ishte pranuar dhe dhëndri në fshatin e gruas, por si përjashtim. Kushti në këtë rast, ishte që motra të ishte pa vëlla. Mungesa e vëllait i jepte tagrin motrës për të trashëguar pronën. Ndoshta kjo traditë ka qenë dhe më e hershme, dhe në këtë rast, ka mundësi që në kohën e klerit katolik, i cili duket që njëkohësisht, ka dekurajuar dhe ligjin e ekzogamisë. Që nga kompjuterat e deri te kultura e botimit të monografive të shumta për këtë krahinë, të gjitha këto mund të jenë fakte etnografike, sidomos si forma të reja të memorizimit. Memorizimi nëpërmjet monografive për krahinat, duket se shoqërohet rëndom më debatin lokal nëse të dhënat e përdorura nga studiuesi janë apo jo të vërteta. Dhe në mos vetë vepra krijon kujtesë sociale, ajo së paku pasuron variantet lokale dhe krahas kësaj, shton mundësinë që kujtesa sociale të negociohet edhe më tej.

KUJTESA SOCIALE DHE FUNKSIONET E SAJ... 67 Me shumë interes ishte një rast, ku kujtesa sociale ndërthurej me dokumente historike, gjë e cila kërkon një hulumtim ndërdisiplinor për të parë nëse mbajtja mend përkon apo jo me dokumentin e shkruar. Por nga gjithë sa thamë, gjasat janë që kultura materiale të marrë funksione akoma dhe më të theksuara në krijimin e memories sociale kur bëhet fjalë për shoqëri me tiparet e një shoqërie likuide, edhe pse ngelet për t’u eksploruar më tej.

2. Zhupa, zonë multietnike Zhupa është një krahinëz që përfaqëson një tjetër arenë të lokalizimit të modernitetit shtetëror. Zhupa shtrihet në periferi të qyteti të Prizrenit. Duket se është një zonë multietnike dhe multifetare. Ndryshe nga Kraja dhe Shestani, zona e Zhupës nuk është aspak një zonë e zbrazur shoqërisht. Është një ndër zonat që traditën e migrimit e ka pjesë të njërit prej identiteteve të saj kolektive. Ende sot ka njerëz që dëshmojnë se shumica e banorëve të kësaj krahine janë turbesh. Sipas një shpjegimi të etimologjisë së këtij emërtimi, del se turbesh, ose tyrbesh, vjen nga turbe/shportë, e cila përdorej për mbajtjen e rrobave dhe veglave të profesionit të muratorit apo profesione të tjera. Ajo mbahej nga burrat e kësaj treve që migronin nga një vend në tjetrën në kërkim të punës. Ndoshta ka ndodhur dhe e kundërta, që, për shkak të një identiteti kolektiv, t’i jetë veshur ky emërtim nga një send apo mjet. Me poshtë po rendisim disa të dhëna mbi kujtesën për prejardhjen dhe përkatësinë etnike e religjioze të banorëve. Sa më në nivel mikro që shkohet, aq më shumë shikon se sa shumë trajta të ndryshme marrin përfytyrimet kolektive. Në fshatin Mushnikovë, një pjesë e njerëzve e prezantojnë veten me origjinë nga krahina e Lumës, më saktësisht, nga fshati Gjabricë që ndodhet në rrethin e Kukësit. Janë myslimanë, por që flasin sllavisht (sot thonë se flasin boshnjakisht). Ndërkohë që nga ana etnike e quajnë veten shqiptarë, të paktën përballë nesh, dhe sot kërkojnë që fëmijët e tyre të mësojnë në shkollë gjuhën shqipe. Arsyeja se përse kanë mësuar ‘boshnjakishten’, thuhet se kanë qenë martesat e shumta me ‘boshnjakët’. Ky afinitet për martesat, sipas banorëve, vinte se ata ishin myslimanë. Këtu mund të ndërtohen disa hipoteza. Mendoj se hipoteza më e qëndrueshme është se në kohën kur këta banorë hoqën dorë nga gjuha shqipe, ishte ende në fuqi ideja se religjioni ishte thelbësor për identitetin kolektiv, pra, kryesori në hierarkinë e identiteteve kolektive. Ndërkohë, ky

68 Nebi BARDHOSHI qëndrim lokal është inkurajuar nga politikat shtetërore të kohës. Shndërrimi i kësaj hierarkie, i realizuar nga ideologjia nacionaliste pas rënies së Jugosllavisë, ka ndodhur më vonë dhe është një proces bërjeje. Në fshatin Lubinjë, pjesë e kësaj krahine, banorët nuk përmendin ndonjë lidhje fisnore apo ndonjë prejardhje etnike. Ata thjesht sot kanë dëshirë të quhen boshnjakë. Nuk flasin gjuhën shqipe dhe shkollën e kanë kërkuar dhe e kanë në gjuhën boshnjake. Për të kaluarën del qartë se lidhjet martesore i kanë pasur kryesisht me fshatrat e Gorës, si dhe fshatra të tjerë që shtriheshin përreth Sharrit. Me vendosjen e kufijve politikë pas rënies së Jugosllavisë, dhe më parë për shkak të zhvendosjes së jetës ekonomike dhe sociale drejt qendrave urbane, këto lidhje tradicionale erdhën duke u rivalizuar. Megjithatë ende sot ruhen traditat e mbledhjes për festa të ndryshme nga fshatrat me të cilët kanë pasur gjithmonë lidhje tradicionale. Ndër festat që përmendën më së shpeshti, dhe që duket se kanë ndikuar lidhjet sociale, është festa e synetisë. Për t’iu përshtatur kushteve të jetës transnacionale, ku një pjesë e mirë e banorëve nga këto anë jetojnë dhe punojnë në vende të ndryshme, është vendosur që shumica e këtyre festimeve të organizohen gjatë periudhës së pushimeve verore. Në një nivel tjetër të analizës së identiteteve, del se në këtë fshat, në vitin 2005 u krijua organizata joqeveritare e bullgarëve muhamedanë9. Ashtu si në rastin e lartpërmendur, në fshatra e tjerë që nuk kanë në kujtesën e tyre sociale origjinën nga fshatra shqiptarë, fshatarët deklarohen boshnjakë, myslimanë, myslimanë maqedonas, bullgarë muhamendanë, goranë. Të gjithë këto deklarime vijnë për shkak edhe të rrafsheve të ndryshme ligjore. Duhet thënë se në intervistat që u realizuan, deklarimet që përmendën më së shumti janë ato për identitetit boshnjak. Ndërsa deklarimet e tjera dalin nga burime të tjera që kanë lidhje me shtetësinë, si dhe nga botimet e ndryshme etnografike, të bëra nga kolegë nga Bullgaria dhe Maqedonia. Ekziston mundësia që i njëjti person të deklarojë një mori identitetesh etnike, në vartësi të situatës së përkatësisë së intervistuesit. Memoria fisnore mbahet mend tre, katër e rrallëherë 5 breza. Sistemi martesor është një përzierje në mes sistemit endogamik dhe ekzogamik. Endogamia shtrihet deri në brezin e dytë, por shpeshherë kjo dukuri

9 Nebi Bardhoshi, Small Numbers, Big Issues: Being Culturally Different in Border Area, mbajtur në konferencën ndërkombëtare Issues of Legitimacy, 15-17 Nëntor, Universiteti i Fribourgut, Zvicër, 2012, 6 faqe.

KUJTESA SOCIALE DHE FUNKSIONET E SAJ... 69 shikohet si më përbuzje nga treguesi. Në këtë studim, rëndësi paraqet fakti se si sistemi martesor ndikon në sistemin e memorizimit social. Në rastin e shoqërisë ekzogamike që do të shfaqë rastin në vijim, konstatohet se, duke qenë se fshati është një lokalitet patrilinear ku vajza martohet jashtë fshatit, atëherë dhe mbajtja mend në vijë atërore ka qenë më e lehtë se ajo në vijë amtare.

3. Hasi, mes Kosovës dhe Shqipërisë Në projekti mbi kufirin ka qenë me i gjatë se në dy rastet e mësipërme. Për këtë, është botuar monografia Gurtë e Kufinit (2011) dhe janë botuar disa studime të ndryshme. Por në kuadër të projektit “Të jetuarit në kufi”, vëmendja është zhvendosur të dy aspekte të reja. Së pari, është punuar specifikisht me kujtesën fisnore, religjioze e etnike. Në Has dhe në rrafsh të Dukagjinit në përgjithësi, vihen re dy dukuri lidhur me origjinën fisnore dhe atë fetare. Banorët mbajnë mbiemra fisnore si Hoti, Shala, , Berisha, etj., pra mbiemra që përkojnë me emrat e fiseve në Shqipëri të Veriut. Ndërkohë, në Has të Shqipërisë, Malësi të Gjakovës dhe në Lumë, megjithëse njerëzit kujtojnë prejardhjen e tyre fisnore, shumë pak syresh kanë mbajtur si mbiemra ato fisnore. Kjo ka bërë të ngrihet pyetja nëse vendosja e mbiemrave fisnore në rrafsh të Dukagjinit ka ardhur për shkak të ndërhyrjes shtetërore, e cila ka dashur të vërë në pah identitetin ardhacak e fisnor të banorëve shqiptar apo nëse këto mbiemra janë përdorur si shenja prestigji nga vetë banorët, kur u gjendën në një realitet më të ekspozuar nga pasiguria, siç ishte në këtë rast fusha e Rrafshit të Dukagjinit. Por është duke u punuar edhe në qëmtimin e mundësisë së një ndërveprimi të të dy këtyre mundësive. Së dyti, vijon kërkimi rreth pyetjes se përse një pjesë e mirë e banorëve e pranojnë mbiemrin fisnor (siç thamë, mbiemra si Shalë, Krasniq, Hot, Berishë etj.), por nuk duan ta theksojnë origjinën e krishterë. Gjatë punës në terren, është dëgjuar shpeshherë se shkak për humbjen e kësaj kujtese është se hoxhallarët ishin trajtuar në Rusinë e Vjetër10, dhe më vonë kanë pasur si qëllim të krijojnë shkëputjen e lidhjeve të shqiptarëve me Shqipërinë. Madje thuhet se këta hoxhallarë kanë punuar mbi parimin se më të afërt janë myslimani me ortodoksinë, sepse myslimanët kanë më shumë lidhje me ortodoksët se sa me të katolikët.

10 Ky është një emërtim i përdorur nga banorët e pyetur.

70 Nebi BARDHOSHI Ndërkohë, në pjesën tjetër të kufirit vihet re që banorët e theksojnë në rrëfimet e tyre faktin se kanë prejardhje të krishterë. Ndërkaq, theksimi se ata nuk janë të ardhur, por e kanë pasur këtë mbiemër gjithmonë duket se është një variant tjetër i krijuar nga literatura historike dhe etnografike, e cila e ka pasur shqetësim krijimin e një imazhi statik të autoktonisë. Në fakt, e gjithë kujtesa sociale për prejardhjen familjare, fisnore, etnike e religjioze në Kosovë, dhe më tepër në Rrafsh të Dukagjinit, nuk mund të kuptohet pa debatin në mes etnografive dhe historive nacionaliste të zhvilluara në mes shqiptarëve dhe serbëve. Sa për kujtesë, vetë krahina e Rrafshit të Dukagjinit në etnografinë politike serbe shfaqet kryesisht me emrin Metohi. Së fundmi, në kuadër të këtij projekti, sapo ka nisur puna mbi grupet sociale që janë deklaruar pakica minoritare, por që mbartin si mbiemrat ato të fiseve të mëdha nga Shqipëria e Veriut. Ndoshta kjo pjesë e projektit do të hedhë më shumë dritë për të kuptuar se si janë konstruktuar në kaluarën identitetit kolektive.

Pandehma teorike Në thelb, shtetet moderne janë munduar të krijojnë homogjenizim kulturor e njëherazi dhe të kujtesës kolektive11. Duke mbajtur parasysh faktin se shteti modern kërkoi dhe ia doli të ndryshonte shumë elemente kulturore, mund të shihet më tej në mënyrën sesi ai krijoi hierarki në mes kujtesave, të cilat jo domosdoshmërisht janë përjashtuese ndaj njëra- tjetrës. Kjo mund të thuhet kur bëhet fjalë për kujtesë farefisnore në njërën anë dhe asaj kombëtare në anën tjetër. Etnografikisht, duke punuar mbi të tashmen dhe në të tashmen, mund të qëmtohet më tej se si njerëzit përdorin të kaluarën në jetën e tyre të përditshme, dhe se si ata negociojnë identitetet e tyre kolektive.

11 Për një vështrim antropologjik mbi kujtesën dhe modernitetin shih: Paul Connerton, How Society Remember, Cambridge University Press, 1989; Paul Connerton, How modernity forgets, Cambridge University Press, 2009.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Klodian QAFOKU

TIPET DHE FORMAT E SHUMËZËRËSHIT VOKAL TOSK

Prelud Praktika folklorike vokale shqiptare shpaloset në tërësinë e saj si një ngjarje muzikore karakteristike, e gjallë dhe e veçantë e marrëdhënieve ndërpersonale. E parë në kontekstin socio-kulturor, ajo mbart një sërë implikimesh që varen sa nga roli, statusi, gjinia dhe grupmosha e ekzekutuesve, aq edhe nga bashkëveprimi ndërmjet tyre dhe dinamika brenda grupit. Praktika vokale përfshin tipe të ndryshme të këndimit shumëzërësh me lokalizime gjeografike brenda dhe jashtë kufijve shtetërorë, të cilat përftojnë një konfiguracion të stileve strikte mbi bazën e veçorive makro dhe mikrostrukturore. Në kulturën tradicionale shqiptare, sikurse dhe në atë mesdhetare, vërehet se padepërtueshmëria e komunitetit agro-pastoral të organizuar mbi bazën e një sistemi të fuqishëm patriarkal, ka shërbyer për ruajtjen e një sërë zhanresh arkaike me forma muzikore tejet të qëndrueshme të tilla si këngët e motmotit, të dasmës, të dashurisë, legjendare, historike, të kurbetit, të nizamëve, vajtimeve etj. Sot, praktika vokale, në aspektin strukturor (dhe sistematik) etnomuzikologjik, ka pësuar ndryshime të vogla, nën një evolucion të vazhdueshëm, si rrjedhojë e shumë faktorëve politikë, ekonomikë, kulturorë dhe urbanistik. Në këtë proces të ndryshimit dhe të zhvillimit është dhe shumëzërëshi vokal toskë1, si një dukuri dhe kulturë e trashëgimisë kulturore dhe shpirtërore e njerëzimit në Shqipërinë Jugore . Këtë dukuri e kemi vënë re jo vetëm nëpër gëzime dhe festa familjare, por dhe në festivale të ndryshme tipologjike, si dhe në disa ekspedita të ndryshme në jug të Shqipërisë. Megjithatë, në këtë punim do të merremi me këtë dukuri duke e krahasuar në kohë të ndryshme. Ndryshe nga shumëzërëshi lab, shvt formon veçori të shumta tipologjike e stilistike ku përfshihen sferat e zhvillimit të kësaj kulture si: vokale, instrumentale dhe vokalo-instrumentale. Tradicionalisht, këngët në Toskëri ekzekutohen në grup, në raste festash, gëzime familjare apo aktivitete të ndryshme artistike. Ato këndohen nga burra (të vjetër dhe të

1 Shënim: Shumëzërëshi vokal toskë do të shënohet me inicialet shvt.

72 Klodian QAFOKU rinj), gra (të vjetra dhe të reja) dhe fëmijë që i përkasin grupmoshave të ndryshme, dhe gati në të gjitha llojet e gjinive. E veçantë është fakti se këngën shvt shpesh e kemi dëgjuar dhe nga një person i vetëm, pra në mënyrë monofonike (njëzërësh) i cili luan rolin e të gjithë zërave të tjerë duke i performuar sipas radhës përkatëse, dhe duke respektuar çdo element tjetër. Kjo dukuri e ekzekutimit vokal toskë nuk është e rastësishme, por vjen si rrjedhojë e një kulture të hershme përgjatë një rrjedhe historike në përputhje të zhvillimeve ekonomike-shoqërore dhe kulturore duke u pasuruar në llojin e vetë me 2 apo 3 zëra. Duke iu referuar të dhënave të traditës muzikore orale, mund të pohohet paraprakisht se shumëzërëshi vokal toskë është një ndër format ekspresive që identifikohet me formacionet dy- dhe trezërëshe, të cilat mbështeten në marrëdhëniet isonike, krahas shfrytëzimit të lëvizjeve paralele ose homoritmike, ostinatove apo kundërlëvizjeve plotësuese që mbivendosen në mënyrë të njëkohshme ose renditen në mënyrë të njëpasnjëshme përgjatë rrjedhës muzikore. Analiza etnomuzikologjike rreth tipeve, varianteve dhe formave të shvt do ta kryejmë nëpërmjet seleksionimit të një numri të caktuar këngësh të ndryshme të zonës së Toskërisë, përzgjedhur nga arkivi audio-vizual i IAKSA-s dhe nga arkivi im personal. Pra, në këtë mënyrë do të shqyrtojmë veçantitë, elementet e përafërta dhe të përbashkëta midis njëra- tjetrës. Rrethet ku jemi bazuar për këtë studim janë: Gramshi, Berati, Librazhdi, Pogradeci, Korça, Skrapari, Kolonja, Përmeti, Lushnja dhe Fieri.

Intermexo Njëzërëshi Në traditën e këndimit shumëzërësh ekziston një varësi reciproke ndërmjet praktikës shumëzërëshe dhe njëzërëshe: nga njëra anë, shumëzërëshi i lirë, i pakoordinuar, anarkik përftohet nga ekzekutimi a priori i çdo këndimi individual ‘veçmas në grup’. Kurse nga ana tjetër, këngët individuale të burrave, dhe pjesërisht të grave, e dëshmojnë origjinën e tyre nga modelet e “disiplinuara” kolektive. Siç është bërë e ditur dhe prej burimeve historike, ekzekutimi kolektiv ka qenë shumë më i përhapur në lashtësi për vetë faktin se në ato kohëra, individualiteti praktikisht ka qenë inekzistent, e si rrjedhojë ai identifikohej me racën dhe fisin, domethënë me individin kolektiv. Në antikitetin grek vërehet se

TIPET DHE FORMAT E SHUMËZËRËSHIT VOKAL TOSK 73 praktika e vajtimit kolektiv femëror në formën responsoriale varg solistik – refren koral (ulërimash, dihatjesh, thirrjesh në emër, mohimesh të vdekjes etj.) do të reflektohej më vonë edhe në vajtimin individual, ku vargu dhe refreni formonin distikun karakteristik të një pjese të madhe të teksteve melodiko-poetike. Pohimi i Alexiout se ‘soloja e thjeshtë me refren doli prej një tradite fillimisht antifonike’ dëshmon nga njëra anë origjinën e vajtimit njëzërësh nga ai shumëzërësh që në antikitet, dhe nga ana tjetër nënvizon qartë se vajtimi ceremonial ka qenë në esencë një ngjarje kolektive2. Përveç funksionit mbrojtës prej planctus-it të çrregullt, ligjërimi solistik mbart nevojën e shprehjes së një kontakti më intim ndërmjet vajtueses dhe të vdekurit nga ç’qe e mundur në ekzekutimet kolektive formale dhe retorike. Megjithatë, në përfundim të analizave rreth tipeve të shumëzërëshit mund të pohohet se format e modelimit dhe të manifestimit të energjisë intonative sociale në përputhje me dinamikën e ngjarjeve, nxjerrin drejtpërsëdrejti në pah dhe njëkohësisht konservojnë stadet e evolucionit historik të praktikës vokale folklorike si shumëzërësh i çrregullt  shumëzërësh i disiplinuar  njëzërësh.

Shembull për transkriptim

Moj nuse vetull purtekë Dasmë Liri Janku me grup vajzash Pogradec 13.VI.1957

Vajtim Vajë Seladije Abazi Starje (Kolonjë) 18.VI.1957

Dyzërëshi Këngëtimi me 2 zëra në Toskëri, e konsideruar si forma më e thjeshtë e polifonisë shqiptare3, shtrihet në një territor pothuajse mjaft të përhapur, si brenda dhe jashtë kufijve të Shqipërisë. Format e ekzekutimit përgjithësisht i gjejmë në formën “a capella” (ose pa shoqërim instrumental), si tek burrat ashtu dhe te gratë. Por në lidhje me muzikën qytetare, si Përmeti, Fieri, Lushnja, Ohri, Struga dhe Prespa, e shohim edhe nën shoqërimin e formacioneve të orkestrave popullore. Për këngëtimin dyzërësh toskë janë bërë mjaft studime, (siç është monografia e Beniamin Krutës me titull “Polifonia dyzërëshe e Shqipërisë Jugore”,

2 Alexiou, 1999:137. 3 A. L. Lloyd, Albanian folk song, Folk music Journal, England, 1968, f. 218.

74 Klodian QAFOKU Tiranë, 1989), ku klasifikimet janë nga më të ndryshmet të ndarë në variante e lloje, në marrëdhënie midis zërit I dhe zërit II. Megjithatë, pavarësisht klasifikimeve në lloje të ndryshme, të dy zërat në lidhje me njëri-tjetrin i bashkon një “pedal” i fshehur apo një urë, që po të mos ekzistonte nuk do të kishte si të realizohej praktika e këndimit. Pra, iso (e fshehur), udhëheq këto dy zëra ku herë-herë zhvillohet përgjatë zhvillimit melodik të dy zërave. Gjithashtu, në aspekt historik, dyzërëshi toskë (apo dhe lab) nuk duhet konsideruar si forma e parë e shfaqjes së shumëzërëshit vokal. Kjo formë, së bashku me trezërëshin, kanë qenë mbi një lëndë të përbashkët, ku historikisht janë shfaqur në trajta më të vogla. Të gjitha aspektet e lartpërmendura krijojnë tipe të veçanta mes njëra-tjetrës, të cilat dallojnë në pikëpamje të ndërtimit dhe marrëdhënieve të zërave: 1 – Melodia mbi iso Në këtë rast, melodia e zërit të parë ngrihet përgjithësisht mbi ison e zgjatur (karakter kolektiv ose jo) ose në një iso të ritmizuar. Në rastin e lidhjes midis zërit të parë dhe isos së ritmizuar, zakonisht tekstet poetike të fillimit dhe të mbarimit të këngëve këndohen nga të dy zërat. Kështu, iso përveçse mban nën shtratin e vet pedalor, në regjistër më të ulët se zëri I, ai zhvillohet dhe nëpërmjet figurave ritmike të cilat ose imponohen prej vlerave të zërit të parë, ose zhvillohen në varësi të fjalisë së këngës. Shembuj për transkriptim:

Kur më zbret nga Voskopoja Dashurie Kooperativa e rrobaqepëseve, Korçë (grup polifonik grash )

Rona – rona peperona Rituale Pole Çekani

Ka dhe raste kur në fund të çdo fjalie të këngës dyzërëshe toske të dy zërat bien nën një gradë të caktuar, siç është p.sh. gradi VII:

S’më len nëna Dashurie Kooperativa e rrobaqepëseve, Korçë ( grup polifonik grash )

2 – Melodia mbi Melodinë Në këtë tip, kemi të bëjmë me një zhvillim të dy zërave të paraqitura në dyzërëshin toskë në disa variante. Në variantin e parë, kënga

TIPET DHE FORMAT E SHUMËZËRËSHIT VOKAL TOSK 75 shfaqet fillimisht në një zë të vetëm të ekzekutuara nga një grup i caktuar, por më pas në fjalitë e tjera kemi një ndarje, ku zëri i parë (marrësja solo) gërsheton melodinë me zërin e dytë (grup):

Lidh e zgjidh shamitë e verdha Dashurie Grup grash, Gramsh,

Në variantin e dytë, melodia e zërit të dytë, ekzekutohet në regjistër më të ulët se zëri I në raporte intervalore kuartash, tercash apo sekonda të mëdha.

Më kanë thënë për ty moj lule Dashurie Grupi i Kallmit grup polifonik grash

Në variantin e tretë, melodia e zërit II vjen më e pasur dhe identifikohet në një regjistër që dallon nga zëri i parë. Shembull

3 – Meloditë kanonike Nga vetë nëntitulli i sipërpërmendur, ky tip përfaqëson një këndim të dy linjave melodike duke imituar njëri-tjetrin. Pra, zëri II ndërton melodinë mbi imitimin e zërit I, në ambituse të ndryshme. Të dy zërat shfaqen të zhvilluar melodikisht dhe me regjistër dhe mod të njëjtë.

Trezërëshi Është forma më e zhvilluar që paraqitet në shvt. Tre zërat që identifikojnë këtë shumëzërësh, kanë organizime tingullore të shumëllojta në ndërtim dhe teknikë muzikore. Ndër to përmendim veçoritë e ndërtimit në shkallë të ndryshme muzikore pentatonike, shtrirjen intervalore, raportet (regjistrat) e ndryshme të vendosjes së melodive të tyre4. E parë në kontekstin stilistik dhe në veçanti në identifikim të këngëve sipas rretheve brenda Toskërisë, është e domosdoshme që të mos i klasifikojmë këngët sipas stileve të çdo rrethi. Në disa studime të autorëve të ndryshëm rreth shvt përcaktohen stile të ndryshme të këngëve toske, ku identifikohet mënyra apo veçantitë e zonës përkatëse (apo rrethi), p.sh.: kënga e burrave

4 Beniamin Kruta, Tipare të përbashkëta dhe dallime krahinore të polifonisë shqiptare, Kultura Popullore, 1-2/1992, f. 9.

76 Klodian QAFOKU të Ersekës, kënga e burrave të fshatit Vranisht, Korçë, etj. Në fakt, pohimi i mësipërm nuk mund të quhet i gjykuar drejtë. Përmes një studimi të hollësishëm dhe hulumtimi personal, stilet e këngëve shumëzërëshe toske gjenden pothuajse në të gjitha rrethet vetëm se janë të variacionuara. Kënga toske e burrave të fshatit Gjerbës (Skrapar) nuk identifikohet vetëm me variantin e këngëtarit Demir Zyko dhe nuk është unike as në këtë zonë dhe as në rreth. Përkundrazi, brenda zonës, rrethit dhe jashtë saj ka këngë shumëzërëshe me organizma arkitektonik të njëjtë.

shembull

Mëmëdheu – Gjerbës - Skrapar

O ju malet e Skraparit – Potom - Skrapar

E vetmja veçori dhe ndryshim i vërtetë ndërmjet këtyre këngëve mbetet individualiteti i çdo këngëtari, (në rastin tonë i marrësit dhe prerësit të këngës shumëzërëshe), ku padyshim së bashku me grupin mbështetës të isos, krijojnë unitet në këngë. Trezërëshi vokal është forma më e përhapur në këngët shumëzërëshe toske, mbizotëruese në repertorin e këngëve popullore të fshatrave dhe qyteteve të Shqipërisë Jugore, e alternuar dhe shoqëruar dhe me saze. Forma bazë e shfaqjes së shvt, është në përcaktimin dhe individualitetin që identifikon çdo zë. Në popull këto zëra kanë emërtime të ndryshme dhe kuptimplotë për rolet që kryejnë si:

marrësi - ja marr, ja hedh pritësi - ja pres iso - mbajnë e, mbajnë zë, ja mbush

Qiraxhi i Grebenesë Mërgimi Sabri Miko, Andrea Thoma me shokë ( grup polifonik burrash )

Tradicionalisht, këtë “trio” e gjejmë në pjesën më të madhe të rasteve në repertorin e burrave. Tek gratë, përgjithësisht repertori i trezërëshit vokal toskë e gjejmë në këngët me karakter lirik, si këngët e dasmës, ritualeve ose në vallet e kënduara.

TIPET DHE FORMAT E SHUMËZËRËSHIT VOKAL TOSK 77 Trezërëshin vokal toskë, në repertorin e burrave dhe të grave e gjejmë në disa tipe të cilat, përgjithësisht shtrihen në plan horizontal, çka e bën të dallueshme nga shumëzërëshi (fqinj) lab. Të dy zërat e parë zhvillohen mbi shtratin e isos, çka e identifikon këngën shumëzërëshe me iso. Kështu, iso në pikëpamje të parë duket e varfër, një pedal që zgjatet përgjatë këngës. Por le të themi se iso pavarësisht se është e zhveshur nga dendësitë dhe raportet melo-poetike, ajo është një grupim zërash që ngjajnë si cluster tone5, ku Në pikëpamje të formës së këngës trezërëshe toske, identifikojmë këto lloje:

1 – zëri I (marrësi) fillon këngën me melodinë përkatëse, zëri i dytë (pritësi) këndon kontramelodinë

shembull transkriptimi

Gjithashtu, trezërëshi vokal toskë është dhe pjesë e rëndësishme me folklorin koreografik popullor. Bashkekzistenca midis njëra-tjetrës është një ndër format më origjinale në aspektin historik dhe kulturor. Në disa valle të kënduara në rrethin e Skraparit, zakonisht valltari i parë (që udhëheq vallen) është dhe marrësi i këngës. Ndërsa valltari i dytë nuk është në rolin e pritësit (zëri II), por në rolin e kërcyesit dhe mbështetës i valltarit të parë. Megjithatë, ky valltar (II), luan rol dhe në mbushjen e isos. Pritësin e këngës, e shohim statik i cili mund të jetë ose jo në radhët e grupit të isos. Në të shumtën e rasteve të trezërëshit vokal toskë, zërat udhëheqës ndërtohen duke marrë parasysh natyrën instrumentale. Shpesh-herë kjo është e ndërvarur nga programi këngës popullore dhe gjendjes dhe karakterit emocional që ajo sjell. Kështu, melodia e marrësit të këngës formohet mbi një ambitus mjaft të gjerë, e cila për vetë natyrën e saj të jep përshtypjen dhe të muzikës instrumentale popullore. Këtë dukuri e shohim në këngët skrapariote, çame, gramshiote, korçare etj. Kështu, shumëzërëshi vokale toskë, si formulë origjinale, pasuroi dhe trashëgoi muzikën qytetare (dhe me saze) të Shqipërisë së Jugut.

5 Grupim notash që përfshin disa tone brenda një shkalle të caktuar.

78 Klodian QAFOKU

Postlud Shumëzërëshi vokal toskë në këto tipe dhe forma, paraqitet në trashëgiminë kulturore dhe shpirtërore me një repertor të larmishëm, nivel artistik, krijues dhe interpretative. Duke u shfaqur në tërësinë e saj më tepër si muzikë fshatare se sa qytetare, në grupimet strukturore-formale të saj karakterizohen nga tipare të përbashkëta melo-modale, e cila identifikon dukshëm të kënduarit toskë.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Olsi LELAJ

PROLETARIZIMI, SHTETI DHE SHOQËRIA: REFLEKTIME MBI NATYRËN E MODERNITETIT NË SHQIPËRI

Me ardhjen nё pushtet tё Partisё Komuniste drejtuar nga diktatori , industrializimi dhe modernizimi i vendit u bёnё njё përparësi politike e shtetit Shqiptar tё pas Luftёs sё Dytё Botёrore. E ashtuquajtura ideologji Marksite-Leniniste, qё u adoptua si doktrina bazё e shtetit, e portretizonte puntorinё si klasa e cila kishte pushtetin ekonomik dhe politik nё shoqёri. Ngritja nё kёmbё e industrisё socialiste, krijimi i klasёs punёtore, ndёrtimi i qendrave tё reja urbane dhe edukimi masiv janё veçse disa prej variableve, nёpёrmjet tё cilave mund tё shqyrtohet dhe analizohet moderniteti shqiptar gjatё socializmit. Duhet parashtruar se moderniteti nё Shqipёri nuk fillon me socializmin-real, por mbase me ngritjen e shtet-kombit; pavarёsia dhe lindja e shtetit Shqiptar mund tё konsiderohen momenti kur modernitetit fillon ti raportohet shoqёrisё shqiptare dhe anasjelltas. Qёllimi i kёtij punimi ёshtё qё nёpёrmjet hetimit tё disa prej proceseve proletarizuese e klasëformuese gjatё socializmit shtetёror nё Shqipёri tё paraqesim njё skicё analitike, nga ku tё lexohet moderniteti dhe pasojat e tij mbi shoqёrinё. Ky punim do tё jetё i struktuar si nё vijim. Pjesa e parё pёrpiqet qё tё japë nё mёnyrё koncize dhe pa u zgjeruar shumё nё tematikё njё pёrshkrim sa mё tё qartё tё nocionin tё proletarizimit ashtu siç pasqyrohet nё disiplinёn e shkencave sociale gjerёsisht dhe nё antropologjinё sociale mё ngushtёsisht. Kurse pjesa e dytё analizon dhe skicon duke u mbёshtetur nё tё dhёna etnografike dhe sociologjike proceset specifike proletarizuese e klasё-formuese ndёrmjet tё cilave kaloi shoqёria Shqiptare gjatё socializmit shtetëror1.

1 Shёnim sqarues: Duhet theksuar se proceset proletarizuese kanё ekzistuar edhe mё pёrpara instalimit tё ‘socializmit real’ nё Shqipёri, por duke qenё se objekti i diskutimin tonё ёshtё pikёrisht raporti qё socializmi shtetёror krijoi me shoqёrinё shqiptare, atёherë ky artikull e ka kufizuar objektin si dhe autorin e tij nё shqyrtimin e fenomenit vetëm gjatё periudhës ndёr vitet 1945-1989.

80 Olsi LELAJ

Proletarizimi si koncept Koncepti i proletarizimi qёndron si njё gur themeli nё analizёn qё i ёshtё bёrё dhe i bёhet moderniteti pasi si fenomen ai ёshtё i lidhur ngusht me ngritjen dhe zhvillim e shoqёrive industrial moderne. Proletatizimi do të nёnkuptojmë njё ose disa procese nёpёrmjet tё cilave themelohet nё njё shoqёri tё caktuar proletari ose punёtori me pagesё. Shinat kuptimore pёr tё analizuar kёtё proces ndryshues e tranformues u shtruan nga Karl Marx- i nё vol. I të librit Das Kapital2. Sipas tij proletarizimi vёrehej jo vetёm tek ndarja e prodhuesve tё bujqёsisё (bujqёve) nga prona ose kontrolli mbi tokёn, por gjithashtu edhe nga e drejta e pёrdorimit tё saj. Vetёm kur fshatarёt tё jenё zhveshur nga mjetet e pavarura tё sigurimit tё jetesës, atёherё, tё shpronёsuar dhe pa mjete tё tjera se si tё sigurojnё mbijetesёn, ata do tё kёrkojnё punё me pagesё aty ku u ofrohet; dhe shpeshherë ata nuk do ta gjejnё atё duke iu shtuar kёshtu “ushtrisё rezervë” tё punё- kёrkuesve, dёshpёrimi i tё cilёve pёr tё mbijetuar do t’u kёrcёnojё sigurinё e punёs dhe nivelin e pagave tё atyre fatlumёve tё punёsuar pёrkohёsisht nё industri a gjetkё. Procesi i proletarizimit ashtu siç paraqitet tek Kapitali lidhet ngushtë me lindjen e kapitalizmit dhe nis qysh atёherё kur nё Evropёn feudale ndodhi ndarja e bujkut prej tokёs qё ai punonte pasi pronarёt e saj kёrkonin tё kishin pronёsi absolute mbi të, nё mёnyrё qё tё diktonin pёrdorimin e saj, pёr tё patur rritje nё tё ardhurat ekonomike dhe pёrfitime sa mё tё larta. Pёr tё siguruar vazhdimёsinё e rritjes ekonomike, pronarёt punёsuan fuqi punёtore me pagesё, dhe mbivlerёn e krijuar nga kjo fuqi punёtore ata e ri-investuan nё sipёrmarrje bujqёsore duke u kthyer kёshtu nё kapitalistё agrarё. Pёrgjatё kёtij procesi u krijuan njёherazi si kapitalisti ashtu dhe proletari rural nё shoqёrinё agrare Europiane tё para revolucionit industrial. Ky ёshtё imazhi qё Marx-it na ofron pёr procesin e proletarizimit nga ku edhe fillon analiza e tij pёr tё kuptuar kushtin e klasёs punёtore dhe modernitetit kapitalist evropiano-perëndimor. Nё vija shumё tё përgjithshme, duhet thënё se konceptimi qё Marx-i ofron pёr procesin e proletarizimit ёshtё relativisht i ngushtё, pasi ai e shquan dhe evidenton atё vetëm tek shpronёsimi, humbja e kontrollit apo tё drejtёs sё pёrdorimit tё mjeteve apo tokёs bujqёsore tek fshatarësia,

2 I referohem botimit anglisht, K. Marx, Capital, Vol I, Harmondsworth: Penguin, 1876/1976.

PROLETARIZIMI, SHTETI DHE SHOQËRIA: ... 81 duke lёnё mёnjanё tё gjitha grupet e tjera shoqërore, tё cilat kanё tё njёjtin fat. Charls Tilly3, gjatё punёs sё tij kёrkimore mbi historinё e proceseve proletarizuese, e plotёson kёtё mangёsi dhe na ofron njё pёrkufizim mё tё zgjeruar dhe mё gjithёpёrfshirёs tё konceptit nё fjalё, pasi e shquan atё si njё seri procesesh, finalitet e tё cilave do tё rrisin numrin e njerёzve tё cilёt nuk kanё mё kontrollin mbi mjetet e prodhimit, dhe mbijetesa e tё cilёve varet plotёsisht nga shitja e fuqisё sё tyre punёtore. Pёrkufizimi i dhёnё nga Tilly, duke qenё se nuk i adresohet asnjё grupi specifik nё shoqёri, na mundёson tё pёrfshijmё jo vetёm bujkun pronarё tё tokёs apo bujkun qё ka njё kontroll relativё mbi mjetet e prodhimit apo prodhimin, por edhe ato grupe individёsh tё cilёt janё tё vetëpunësuar, profesionit tё lirё apo tё gjithё ata individё që kanё njё autonomi relative nё sigurimin e jetёs sё tyre, qё pёr njё arsye apo tjetёr e humbasin kontrollin mbi mjetet e prodhimit dhe bёhen plotёsisht tё varuar, pёr tё mbijetuar nga shitja e krahut tyre tё punёs. Siç vihet re, proletarizimi nuk i referohet vetëm proceseve të cilat finalizohen me krijimin e proletarit, por gjithashtu i referohet, ndёr tё tjera, kushtetimit sociologjik tё “punёs me pagesё” dhe marrёdhёnieve tё varёsisё, kontrollit dhe pasigurisё qё burojnё prej saj. Robert Castel4 nёnvizon se “[Puna] me pagesё... ka qёnё renditur prej kohёsh ndёrmjet kushteve mё tё pasigurta, tё padenja dhe tё mjera. Çdokush ishte punёtorё me pagesё kurdoherё kur nuk ishte asgjё, dhe nuk kishte asgjё tjetёr pёr tё shkëmbyer pёrveç forcёs sё krahut tё tij. Dikush binte nё pozicionin e rrogëtarit kur konditat e tij ishin pёrkeqёsuar: zejtari i rrёnuar, qiraxhiu i tokës, prodhimet e tё cilёs nuk i mjaftonin mё, shegerti qё nuk u bё kurrë usta. Tё jesh apo tё biesh nё nivelin e punёs me pagesё [ёshtё] ta vendosёsh veten nё njё kushte varёsie, tё dёnohesh qё tё jetosh ‚ditё pas dite‘, ta gjesh veten subjekt nёnshtrimi tё perandorisё sё nevojёs“ (2003:xiii). Nё vetvete, kuptimi qё shpeshherё u jepet proceseve proletarizuese ёshtё përkeqësues, pasi implikon pёr individin humbje tё pavarёsisё apo autonomisё ekonomike, sё bashku me njё rivlerёsim tё

3 Ch. Tilly, Proletarianization: Theory and Research. CRSO Working Paper, No. 202, University of Mitchigan: Mitchigan, USA, 1979. 4 R.Castel, From manual workers to wage labours: Transformation of the social question, Trans. Eduard Boyd, Transaction Prublishers: New Brunswick & London, 2003.

82 Olsi LELAJ statusit dhe prestigjit social5. Pra, njohja e proceseve proletarizuese pёrfshinё gjithashtu, zbulim dhe shquajtjen e marrёdhieve tё reja qё krijohen prej tyre. Pёr rrjedhojё, njё tjetёr element themelor qё duket tё jetё nё njё mёnyrё ose njё tjetёr parakusht pёr krijimin e punёtorit me pagesё bёhet hapёsira qoftё fizike por mbi tё gjitha social-ekonomike ku puna si njё aktivitet i paguar mund tё sigurohet, tё shkembehet, tё shitet dhe blihet lirёshёm. Pra ekzistenca e njё tregu tё lirё nё tё cilёn aftёsitё njerёzore mund tё shiten dhe blihen ashtu sic ndodhё me çdo lloj tjetёr malli bёhet njё domosdoshmёri pёr tё vёnё nё qarkullimin fuqinё punёtore. Lёvizja e kahut tё punёs nё tregun e lire si pasojё e kёrkesёs dhe ofertёs kushteton njёherazi vlerёn e shkembimit ose thёnё ndryshe pagёn, si dhe marrёdhёnien ndёrmjet punёdhёnёsit dhe punёmarrёsit. Modeli i pёrshkruar mё sipёr mund tё merret deri-diku si njё pasqyrim ose njё skicё e pёrmbledhur e procesit tё proletarizimit ashtu sic ёshtё pёrshkruar shpeshherё tё ketё ndodhur nё shoqёritё kapitaliste para, gjatё dhe pas revolucionit industrial . Gjithёsesi nёse me tё vertetё ka ndoshur kёshtu kjo ёshtё njё çështje qё do tё diskutohet mё gjerёsisht nё njё punim tjetёr dhe shkon shumё larg qёllimeve qё ka ky artikull. Mund tё themi shkurtimisht se kontekstet nё tё cilat ndodhi procesi i proletarizimit dhe i formimit tё klasёs punёtore qoftё nё vёndet burimore tё kapitalizmit si Europa perendimore por dhe nё ato tё Botёs sё Trete janё shumё mirё tё dokumentuara nё literaturёn antropologjike ashtu dhe sociologjike (p.sh., Thompson, 1963; Wolf, 1982; Arrighi & Saul, 1973). Gjithsesi ky punim mundohet ta adresojё cёshtjen pak ndryshe pasi duke u fokusuar nё përvojën e shoqёrisё shqipare gjatё “socializmit shtetëror”, pёrpiqet tё kuptojё se cilat janё forca sociale qё luajnё njё rolё tё rёndёsishёm nё proletarizimin e njё shoqёrie kur mungon tregu i lirё kapitalist. Arsyet pse shoqёria Shqiptare apelohet nё kёtё çёshje janё tё dyfishta. Nё pёrgjithёsi, vendet e Ballkanit, sё pari, konsiderohen si ndёr tё fundit nё Evropë qё filluan procesin e industrializimit, dhe pёr rrjedhojё, klasa punёtore shihet si njё fenomen social dhe historik relativisht i ri. Nё kёtё kontekst, duke parё rrjedhёn historike tё shoqёrisё shqiptare, mund tё themi pa droje se ishte vendi i fundit ndёr vendet ballkanike qё filloi tё

5 Koncepti i ‘yzmeqarit’ pёrdorur gjerёsisht dikur nё shoqёrinё shqiptare, mbase e pёrmbledh mё qartazi kёtё ndryshim nё statusin e personit qё punon pёr tё mbijetuar tek dikush tjetёr kundrejt njё shpёrblimi, shpeshherё i dhёnё nё para.

PROLETARIZIMI, SHTETI DHE SHOQËRIA: ... 83 industrializohej dhe modernizohej. Njё historian e pёrshkruan situatёn e Shqipёrisё dhe nivelin e saj tё zhvillimit nё fillim tё shek.XX nё kёtё mёnyrё: “...[prej] tё gjithё vendeve tё Euroazisë sё Vogёl, Shqipёria ishte nё pozitat mё tё vёshtira. Mё tepёr se 80% e popullёsisё jetonte nga tё mirat qё vinin nga sektori parёsor i prodhimit (bujqësia dhe blegtoria). Themelimi i Bankёs Kombёtare dhe krijimi i njё monedhe kombëtare nё 1926, ishin hapat e para tё njё politike zhvillimore… nё 1940, inventari industrial i vendit kishte disa industri konsumi, disa sharra uji, fabrika cigaresh, njё fabrikë birre, njё fabrikë çimentoje, dhe disa vende tё vogla prodhimi” (Kaser 2002: 120)6. Imazhi i shoqёrisё shqiptare si njё shoqёri e prapambetur, e strukturuar nё baza tё lidhjeve tё gjakut, fisnore dhe shume pak tё modernizuar na vjen edhe nga pёrshkrimet etnografike qё bёjnё etnografё si E. Durham-i dhe tё tjerё, sidomos pёr periudhёn para, gjatё dhe pas pavarёsisё. Por me mbarimin e luftёs sё dytё botёrore dhe me ardhjen nё pushtet tё Partisё Komuniste, shteti mori pёrsipёr duke u bazuar nё njё optike pёrjashtuese ndaj mekanizmave tё tregut të lirё kapitalist, ndryshimin, modernizimin dhe industrializimin e menjёherёshёm tё vendit. Sё dyti, ndёrsa kushti i klasёs punёtore gjatё “socializmit shtetëror” apo nё tё ashtuquajturin “mёnyra e prodhimit socialist” nuk ёshtё diçka krejtёsisht e re nё literaturёn antropologjike dhe sociologjike pёr vendet e Europёs Lindore dhe Juglindore (p.sh., Bauman, 1973; Burawoy, 1985; Kideckle, 2005; Ashawin, 1999; Kurti, 2002), por pёrsёri vihet re se mёnyra sesi klasa punёtore u formua gjatё “socializmit shtetёror” nё kёto vende, mbetet akoma njё çёshtje pёr t’u thelluar dhe diskutuar mё shumё. Pёr rrjedhojё, ky artikull, duke marrё shoqёrinё shqiptare si njёsi analize, nё vijim, do tё mundohet tё sjellë njё kontribut sado modest nё leximin e mekanizmave dhe proceseve proletarizuese tё pёrdorura gjatё ‘socializmit shtetёror’, nёpёrmjet tё cilave u nxor jashtё shpirti i proletariat nga trupi i

6 Përktheu O. Lelaj, citimi origjinal: “…[from]all Eurasia Minor’s countries, Albania was in the most precarious situation. More than 80% of the population made their living in the primary sector of production. The foundation of the National Bank and the introduction of a national currency in 1926 were first steps toward a development policy…in 1940, the industrial inventory of the country consisted of some consumer goods industry, some sawmills, cigarette fabrication, one brwery, one cement factory and several minor production places.” (Kaser 2002:120 ).

84 Olsi LELAJ fshatarit shqiptar. Sё fundi, ky punim parashtron e rithekson dhe njё herё rёndёsinё dhe rolin qё luan analiza etnografike dhe antropologjike nё leximin, shqyrtimin dhe analizёn kritike tё raporteve qё shteti dhe shoqёria kanё me njёri-tjetrin nё modernitetit shqiptar. Duke qenё se ky raport merr njё valencё tё caktuar gjatё “socializmit real”, atёherё pёr diskutimin tonё do tё ishte e udhёs njё parashtrim i shkurtёr i mёnyrёs se si shteti projekton ndryshimin shoqёror dhe ekonomik nё mungesё tё tregut kapitalist.

Shteti, Ideologjia dhe Plani 5-vjeçar Rrugëtimi i socializmit nё shoqërinë shqiptare, si dhe proceset e tjera si zhvillimi, industrializimi, urbanizimi industrial, formimi i klasёs punëtore, mbase edhe e gjithё faza e dyte e modernitetit shqiptar –krijimi shtetit-komb implikon fazen e parë tё modernitetit shqiptare- nuk mund tё kuptohen jashtё skemёs sё centralizuar dhe tё unifikuar tё qeverisë komuniste, e cila mbante emrin e Planit. Mund tё diskutohet se nё socializmin shqiptare, ashtu dhe gjetke7, Plani konsiderohet si njё sipёrmarrje pёrllogaritёse racionale ku parashtrohen qёllimet, objektivat, mёnyrat, mjetet dhe metodologjia pёr tё arritur atё çfarё shteti projektonte pёr shoqёrinё. Ashtu siç e parashtron njё komentaror i Zygmunt Bauman- it tek Moderniteti dhe Komunizmi „Plani [shtetёror] ёshtё instrumenti mё i madh i determinimit teleologjik…flet pёr lindje [dhe rrezikun] e kapitalizmit, [dhe]…ndërtimin e socializmit“ (Beilharz, 2002:93)8. Nё vitet e para, pasi Shqipёria aderoi nё bllokun lindor tё vendeve socialiste, udhëhequr nga Bashkimi Sovjetik (BS), Partia Komuniste ndёrmori dhe udhёhoqi rrugёn drejt modernizimit tё shoqёrisё shqiptare. Rruga drejt socializmit, dhe mё pas komunizmit, paraqitej e arritshme dhe e mundshme vetёm nёn drejtimin politik dhe moral tё Partisё Komuniste, e cila nё kuadrin e Planit, kishte projektuar racionalisht njё skemё tё

7 K. Verdery e vendoste nocionin e ‘planifikimit qendror’ ose ‘Plani’-t, si njё nga elementet bazё tipologjikë qё unifikon orgnizimin e prodhimit dhe të jetës ekonomike tё gjithё sistemeve socialiste tё të ashtuquajturit ‘blloku lindor’. Shih: K. Vedery, What was Socialism, and what comes next?, Princton University Press, 1996, pp. 20-23. 8 P. Beilharz, Bauman and the Other Totalitarianism, Thesis Eleven, vol.70, no. 1, Sage publication: U.K., 2002, pp. 88-99.

PROLETARIZIMI, SHTETI DHE SHOQËRIA: ... 85 alokimit dhe ri-alokimit tё tё gjitha burimeve materiale dhe shoqёrore tё nevojshme pёr tё arritur qoftё rendin e ri shoqëror, ashtu dhe njeriun e ri qё ta jetonte atё. Nё Shqipёrinё e „socializmit real“ plani kuptohej si ‘… njё sistem i tёrё lidhjesh dhe koordimesh ndёrmjet sektorёve dhe degёve tё ndrydhme tё ekonomisё popullore si dhe ndёrmjet treguesve tё veçantë kuantitative dhe kualitativё tё planit qё pasqyron politikёn ekonomike tё shtetit…sipas detyrave tё veçanta politike dhe ekonomike tё caktuara nga partia dhe qeveria nё njё periudhë tё caktuar’9. Pra, nga ky interpretim vёrejmё se nё vetvete Plani, ose ‘plani shtetёror’, ishte thelbёsisht njё instrument politik me funksionin e arritjes sё qёllimeve ekonomike tё sistemit tё cilat ishin tё projektuara dhe tё mirёrenditura nga partia. Nё kuadrin e tij mobilizoheshin burimet njerёzore dhe materiale pёr tё ndёrtuar dhe ruajtur rendin socialist; mirëqenia materiale dhe ‘shpirtёrore’ e shtetasve ishte, gjithashtu, e pёrllogaritur, e parashikuar, dhe e arritshme nёn ekonominё politike tё planeve 5-vjeçare. Plani i parё 5-vjeçar ishte ai ndërmjet viteve 1951-1955 qё u financua si nё aspektin monetar, ashtu dhe logjistik nga BS. Po nё ç’mёnyrё Plani lidhet me proceset proletarizuese? Duke qenё se koncepti i Planit lidhet me procesin e avancimin, modernizimin dhe industrializmin e shoqёrisё shqiptare gjatё ‘socializimit real’, nёn hijen e tij do të ndodhte dhe procesi i proletarianizmit tё shoqёrisё, si dhe krijimi strukturore i klasёs punёtore. Parё nёn kёtё prizёm, proletarizimi gjatё ‘socializmit real’ nё Shqipёri, mund tё konsiderohet tё ishte thelbёsisht njё proces politik, i cili u shtri nga fshatarёsia tek pronarёt e tё gjitha niveleve e profesionistёve tё lirё, duke prekuar tё gjithё shtresat, grupet fetare, etnike dhe gjinore; praktikisht tё gjithё shoqёrinё. Ky proces, gjithashtu, u koordinua nё kornizat e përgjithshme tё mobilizimit tё gjerё tё popullёsisё, tё qendërzuar tek Plani 5-vjeçar dhe të mbёshtetur nga ideologjia marksiste-leniniste e shtetit. Siç u parashtrua mё lart, pёrgjatё gjithё kёsaj pune, koncepti i proletarizimit nёnkupton tё gjitha ato procese, përfundimi i tё cilave ёshtё shtimi i numrit tё njerёzve që humbasin kontrollin mbi mjetet e prodhimit dhe ekzistenca e tyre do tё bazohet

9 Z. Likaj, Disa aspekte mbi planifikimin dhe nevojёn e hartimit tё bilancit tё ekonomisё popullore si arma e fuqishme e planifikimit socialist tё vendit tonё, Buletin pёr Shkencat Shoqёrore III, Botim i Institutit tё Shkencave, Tiranё, 1956, fq. 38.

86 Olsi LELAJ vetëm nё shkëmbimin e fuqisё fizike apo mendore kundrejt njё pagese. Duke qenё se proletarizimi ndodh si rrjedhojё e humbjes sё kontrollit mbi mjetet e prodhimit, qё do tё thotё pronёsi, akses, apo tё drejta mbi tokёn, mjetet e prodhimit ose prodhim, atёhere do tё ishte me vend qё tё parashtrohej, duke iu referuar statistikave zyrtare, struktura e pronёsisё, e sidomos pronёsisё mbi tokёn, para instalimit tё ashtuquajturit “socializёm real” nё Shqipёri. Sipas statistikave zyrtare10, struktura e pronёsisё mbi tokёn e punueshme nё fshat pёrpara reformёs agrare tё 1945-ës, e cila u bё nёn drejtimin e Partisё Komuniste, ishte si nё vijim: 60.4% e tokёs ishte nёn pronёsinё e pronarёve tё vegjёl dhe tё mesёm (qё do tё thoshte se 83.1% e fshatarёsisё zotronte tokё), 23.2% e tokёs nё fshat zotërohej nga pronarё tё mёdhenj (qё do tё thotё 3% e popullёsisё fshatare), shteti zotëronte 12.7 tё tokёs, dhe 3.7% e tokёs nё fshat ndahej ndërmjet 7 latifundistëve; ndёrsva 13.9% e popullёsisё fshatare nuk kishte asnjё lloj pronёsie mbi tokёn dhe si e tillё ajo mund tё konsiderohej si proletariati rural. Me pёrfundimin e reformёs agrare, fshatarёsia do tё zotёronte 92.1% tё tokёs sё punueshme. Nё anёn tjetër, duke iu referuar pёrsёri burimeve statistikore11, klasa punёtore nё qytet, ose proletariti urban, nё vitin 1938, pra pёrpara pushtimit tё Shqipёrisё nga Italia, numёronte nё total 15 mijё punёtorё, tё cilёt ishin tё shpёrndarё nё tё gjithё vendin. Shpёrndarja e tyre nё sektorёt embrionikë industrialë dhe tё shёrbimeve ishte e tillё: nё industrinё e lehtë dhe ushqimore punonin 4075 punёtorë, nё industrinё minerare dhe tё naftёs punonin 2740 punёtorë, nё bujqёsi 3000 punёtorë, nё ndёrtim 2230 punёtorë, nё transport 800 punёtorë, dhe nё sektorin e shёrbimit dhe tregёtisё 2135 punёtorë. Tre vjet pas mbarimit tё Luftёs sё Dytё Botёrore, klasa punёtore nё Shqipёri numёronte 43 mijё punëtorë, tё shpёrndarё nё sektorë tё ndryshёm tё ekonomisё. Tё dhёnat e mёsipёrme statistikore portretizojnё strukturёn makro tё shoqёrisё shqiptare, nё tё cilёn botёkuptimi dhe ideologjia marksiste e adoptuar nga shteti dhe lidershipi i tij duhet tё vepronin nё mёnyrё qё tё arrihej bota e premtuar, e cila buronte nga imagjinata borgjeze evropiane e

10 Anuari Statistikor i R.P.SH., Zyra e Statistikёs, Tiranë, 1961. 11 H. Papajorgji, Struktura Social-Klasore e Klasёs Sonё Punëtore. Shtёpia Botuese ‘8 Nёntori’, Tiranё, 1985, f. 22-23.

PROLETARIZIMI, SHTETI DHE SHOQËRIA: ... 87 frymёzuar nga tёhuajzimi, kushtet e rёnda dhe shfrytёzimi i punёtorisё industriale nё qytetet e Evropёs Perёndimore. Nё kongresin e saj tё parё, mbajtur me 8 tetor 1948, Partia Komuniste e ndryshoi emrin e saj nё Partia e Punёs e Shqipёrisё. Duke e vendosur veten e saj nё krye tё udhёqjes drejt modernizimit socialist, partia dhe lidershipi i saj, duhet tё jenё pёrballur me probleme tё mёdha nё pёrshtatjen e ideologjisё moderne, urbane dhe industriale qё mbarte botёkuptimit Marksist, nё njё vend analfabet i cili kishte pothuajse 80% tё popullsisё qё jetonte nё fshat, e lidhur fort mbas pronёs, bujqёsisё, belgtorisё dhe lidhjeve fisnore. Arshi Pipa12 e shpjegon kontekstualizimin e ideologjisё marksite-leniniste nga aparati shtetёtor nё Shqipёri nё kёtё mёnyrё: “ …[k]omunizmi shqiptar bazon politikёn e tij ekonomike mbi njё silogjizёm. Komunizmi ёshtё ideologjia e klasёs punёtore. Njё klasё e tillё nuk ekziston nё Shqipёri. Atёherё le ta krijojmё atё” (2007/32L). Rrugëdalja kundrejt kёsaj situate problematike si dhe kapёrcimi i pengesave strukturore e konceptuale qё paraqiste shoqёria shqiptare e pasluftës, me njё situatё tё ngjashme ishte pёrballur edhe Lenini nё Rusi, ndёrsa pёrkthente Marx-in nё praktikё13, ishte vendosja e njё ure komunikimi, e cila tё pёrfshinte ideologjikisht nё shoqёrinё e re tё proletariatit që nё Shqipёrinё e pasluftёs ishte tej mase i vogël edhe fshatarёsinё. Kjo urё lidhёse do tё njihet si aleanca e klasёs punёtore me fshatarёsisё punonjёse. Krijimi i kёsaj aleance ishte i nevojshёm dhe funksional pёr shtetin pasi, sё pari, fshatarёsia pёrbёnte pjesёn mё tё madhe tё popullёsisё, sё dyti, e tejkalonte shumё nё numёr proletariatin urban si fuqi punёtore, sё treti, fshatarёsia do tё ishte burimi kryesor i krahut tё punёs pёr lindjen dhe zhvillim e shoqёrisё moderne socialiste shqiptare, dhe sё fundi, aleanca ndёrmjet fshatarёsisё dhe proletariatit do tё ishte funksionale pёr çështjen e pushtetit dhe legjitimitetin e tij. Kryetari i Bashkimeve Profesionale tё Shqipёrisё, nё fjalёn e tij tё mbajtur nё Pleniumin e IX tё Komitetit Qendrore tё PPSH 1958, shprehet nё kёtё

12 A. Pipa, Stalinizmi Shqiptar: Anatomia e njё patologjie politike, IKK & Princi, Tiranё, 2007. 13 Pёr njё diskutim mё tё thelluar mbi metodikat e kontekstualizimit tё ideve tё Marx-it nё praktikё gjatё udhёheqjes sё Leninit dhe Stalinit nё Bashkimin Sovjetik, shiko: Z. Bauman, Socialism: The Active Utopia, George Allen & Unwin Ltd: London, 1976.

88 Olsi LELAJ mёnyrё pёr lidhjen qё ka klasa punёtore me fshatarёsinё “…me fitoren e revolucionit popullorё, klasa punёtore u bё forca kryesore dhe udhёheqёse e shoqёrisё sonё. Nё aleancёn me fshatarёsinё punonjёse, nёn udhёheqjen e Partisё sё Punёs tё Shqipёrisё, ajo po kryen misionin e saj historik: tё transformojё atdheun tonё nga njё vend i prapambetur nё njё vend tё pёrparuar, tё fuqishёm ekonomikisht, tё pasur e tё kulturuar”14 (1958/1970: 167). Ja si e paraqit Enver Hoxha15 lidhjen organike qё ekziston mes industrializimit dhe fshatarёsisё kur i adresohet fshatarёve tё zonёs sё Peshkopisё gjatё fjalimit qё shёnoi dhe hapjen e minierёs sё kromit tё Bulqizёs. “ Miniera e kromit nё Bulqizё, pasuri e madhe e popullit tonё, do tё zmadhohet vazhdimisht. Atje do tё punojnё me qindra e mijëra punёtorë. Nё tё ardhmen ajo do tё bëhet njё qendёr e madhe punëtorёsh, ku do tё punohet me mjete tё mekanizuara dhe ku punёtorёt do tё jetojnё nё shtёpi tё rehatshme…Shokё fshatarё, ju duhet tё jeni krenarë qё dёrgoni bijt tuaj mё tё mirё pёr tё punuar atje dhe pёr tё realizuar dhe tejkaluar objektivat e vendosura. Kurrё mё miniera e juaj e Bulqizёs nuk do tё vuajë nga mungesa e krahut tё punёs”. Mbi kёtё premisё, mund tё sugjerohet, se nis proletarizimi i fshatarёsisё qё mё tej do tё zgjerohen nё tё gjithё shoqёrinё shqiptare. Nё vijim do tё tipologjizohen disa nga proceset dhe faktorёt proletarizues nё tё cilat kaloi fshatarёsia dhe shoqёria shqiptare gjatё socializmit shtetëror. Kooperativat Bujqёsore dhe Kolektivizimi: Krijimi i proletariati agrar nё socializmin real. Procesi i proleterarizimit tё fshatarёsisё u shty pёrpara nga politikat ekonomike qё shteti ndoqi nё lidhje me pronёn private. Nёse reforma agrare, nё periudhёn e pas luftёs, u pa si njё nga arritjet mё tё mёdha tё pushtetit tё ri, ‘kolektivizimi’ i tokёs bujqёsore dhe i gjёsё sё gjallё nё kooperativa bujqёsore u projektua nga shteti si rruga e sigurtё drejt komunizmit. Mund tё argumentohet duke parё dhe trajktoren qё ky proces mori nё Shqipёri, se kolektivizimi dhe krijimi i kooperativave dhe fermave bujqёsore kёrkonte qё shteti, sё pari, tё rriste kontrollin e tij mbi prodhimin dhe shpёrndarjen e produkteve bujqёsore; sё dyti, ta orientonte prodhimin bujqёsor drejt kulturave tё caktura, qofshin ato pёr pёrdorim

14 Dokumente Kryesore tё Partisё Punёs sё Shqipёrisё,1951- 1961, Vol. III, Tiranё, 1970, f. 167. 15 Vep. e cit., f. 52.

PROLETARIZIMI, SHTETI DHE SHOQËRIA: ... 89 industrial, si duhani apo panxhari i sheqerit, apo pёr konsum, si mistri apo gruri; së treti, tё zhdukte çdo lloj forme tё pronёsisё private qё binte ndesh me ideologjinё shtetёrore duke u treguar fshatarёve tё mirat e pronёsisё sё pёrbashkёt, dhe sё fundi, tё rriste kontrollin mbi krahun e punёs tё fshatarёsisё qё do tё pёrdorej sipas nevojave qё shteti projektonte nё kuadrin e Planit. Me finalizimin e krijimit tё kooperative bujqёsore dhe tё kolektivizimit tё bagёtive, mё shumё se 90% e tokёs sё punueshme dhe gjёsё sё gjallё do tё kontrollohej nga shteti. Si shembull pёr tё ilustruar sa u tha mё sipër, shkurtimisht mund t’i referohemi studimit të bёrё nga etnografia Andromaqi Gjergji (1962)16 tё kooperativёs bujqёsore ‘Shkёndia’ nё zonёn e Korçës, e cila na jep tё dhёna qoftё statistikore, ashtu dhe etnografike mbi trajektoren e formimit tё kooperativёs dhe mbi procesin e proletarizimit tё fshatarёsisё. Sipas Gjergjit, kooperativa nё fjalё u formua nё vijim tё direktivave tё Partisё së Punёs të Shqipёrisё pёr tranformin socialist tё fshatit, si njё zgjatin i modelit Leninist tё ‘kooperimit’. Si e tillё, kjo kooperativё u formuan nё vitin 1948, vetёm 2 vjet pas reformës agrare tё 1945-1946, si rrjedhojё e bashkimit tё 84 ekonomive individuale, kryesisht fshatarё tё varfёr dhe tё mesёm, tё cilёt bashkuan tokat, kafshёt e punёs dhe veglat kryesore bujqёsore. Ky proces mbaron nё vitin 1954, kur tё gjitha familjet e fshatit Rёmbec, ku dhe ndodhej kooperativa, bёhen pjesё e saj. Shpёrblimi i fshatarёve pёr punёn e berё brenda sistemit tё kooperative nё vitet e para ishte i ndarё ndёrmjet pagesёs nё lek dhe produktit bujqёsor. ‘Nё vitin 1953 kooperativa ndau pёr ditё pune 72.26 lekë dhe njё sasi drithërash (p.sh. grurё 2.8 kg, misёr 3.3 etj.), nё vitin 1959, ajo arriti tё ndajё, pёr çdo ditё pune 156 lek, si edhe njё sasi tё mirё prodhimesh bujqёsore (grurё 17,5 kg, misёr 0,60 kg, fasule 0.15 kg, patate 0,80 kg)’ (Gjergji, 1963:84). Ndarja e shpërblimeve,

16 A. Gjergji, Provё pёr njё studim etnografik nё kooperativёn ‘Skendia’, Etnografia Shqiptare II. Sektori i Etnografisё, Instituti i Historisё dhe Gjuhёsisё, Tiranё, 1963. Shёnim: Nё analizёn kritike qё i kam bërё studimeve etnografike shqiptare mbi socializmin real, botuar tek Kultura Popullore nr. 1-2, 2012, jam marrё gjerёsisht edhe me punën e A. Gjergjit mbi kooperativat bujqёsore dhe kam parashtruar idenё qё tё dhënat etnografike qё vijnё nga kёto studime duhet tё marren dhe trajtohen si “gjysmë tё verteta”. Pikёrisht nё kёtё artikull paraqes njё mёnyrё se si kёto tё dhёna marrin njё vlerё tё rёndёsishme nё leximin e procesit tё proletarizimit tё shoqёrisё gjatё “socializmit real” nё Shqipёri.

90 Olsi LELAJ pjesёrisht nё lek e pjesёrisht nё drithra, do tё zgjasё deri nё vitin 1963 kur shpërblimet pёr punёt e bёra nga fshatarёt do tё jenё tёrёsisht nё lekë. Studimi etnografik i A. Gjergjit na rrёfen se kulturat qё duheshin mbjellë nё fushat e kooperativёs ishin tё orientura nga plani i shtetit ‘nё bazё tё planit shtetёtor kjo kooperativё mbjellё 1/3 e fondit tё tokave tё saj tё punueshme me panxhar sheqeri dhe 1/10 me elb distik, kurse nga pjesa tjetёr qё mbetet, 1/3 mbillet grurё dhe pjesa tjetёr patate, misёr, fasule etj… Kooperativa harton planin bujqёsor dhe blegtoral nё çdo pesё vjet (nё pёrputhje me planet pesёvjeçare shtetёrore)’ (1963:83-84). Organizimi i forcёs punёtore nёpёr kooperativat bujqёsore, vijon pёrshkrimi i saj, varionte nga natyra e prodhimit, nёse ky i fundit ishte mё tepёr i orientuar drejt bujqёsisё apo blegtorisё. Por pavarёsisht kёsaj, forca punёtore ishte e ndarё nёpёr brigada pune, tё cilat mbulonin tё gjithё sektorёt e kooperativёs. Çdo brigadё kishtё nё krye njё brigadier dhe zv.brigadier dhe njё normist. Brigatat ishin tё ndara nё skuadra, tё cilat kishin rreth 15- 20 veta, gjysma e të cilave ishin femra. Çdo anëtari tё brigadёs i caktohej njё normё pёr t’u bёrё nё ditё, dhe normisti, pasi kontrollonte cilёsinё dhe sasinё e punёs sё bёrё, caktonte shpёrblimin nё lek. Normat e punёs caktoheshin nё bazё tё normave orientuese tё bёra nga Ministria e Bujqёsisё, tё cilat kishin njё minimale dhe njё maksimale, dhe nё bazё tё kёtyre pёrllogaritej norma ditore pёr çdo punëtor kooperative. Nё pёrcaktimin e normёs merreshin parasysh specifikat dhe karakteristikat si tё kooperativës, ashtu dhe punёs sё kryer nga çdokush. Puna nё vetvete ishte e ndarё nё kategori dhe çdo kategori vlerёsohej nga vёshtirёsia e punёs, e cila detyrimisht reflektohej tek natyra e norms. Gjergji17 na informon se 1 normë e kategorisё V, qё cilёsohej si punё e rёndё, pasi punёtori duhej tё furnizonte makinёn shirёse me duaj tё lashtash, ishte e konvertueshme me 1.5 ditё pune, e cila konvertohej nё lekë. Si pjesё e rёndёsishme e organikёs sё kooperativёs, fshatarёt konsideroheshin si ‘punёtork kooperative’ dhe ishin subjekt ndaj njё rroge, e cila bazohej tek normat qё ata kryenin. Pa u thelluar mё tepёr me kёtё shembull pasqyrues, pasi njё vlerёsim mё i gjatë i studimit etnografik tё A. Gjergjit mbi kooperativat së bashku me studimet e tjera etnografike tё bёra nga etnografёt shqiptarë mbi socializmin real nё Shqipëri ёshtё tanimё i publikuar (shih: Lelaj,

17 Vep. e cit., f. 85.

PROLETARIZIMI, SHTETI DHE SHOQËRIA: ... 91 2012), vërejmё nga tё dhёnat e mёsipёrme se krijimin i kooperativave bujqёsore nё Shqipёri ndёrmjetёsohet, gjatё viteve tё para tё krijimit tё tyre, nga njё proces qё mund tё cilёsohet si pothuajse-proletarizim, ku fshatarёt, pёrveç pagesës, kishin mundёsi tё administronin dhe njё pjesё tё prodhimit, si dhe tё plotёsonin nevojat e tyre me anё tё të mirave qё ata merrnin nga kopshtet vetjake dhe shitja e tyre nё tregun e lirё18. Proletarizmi ose varёsia e plotё e fshatarit tek puna e paguar do tё finalizohet nё fund tё viteve 70’ tё shekullit XX, me kolektivizimin e plotё tё gjёsё sё gjallё dhe me zvogёlimin apo zhdukjen e plotё të tё ashtuquajturave kopshte private (oborret). Ёshtё pёr t’u shtuar se pёrveç varёsisё qё u krijua ndaj punёs sё paguar, fshatarit shqiptarё i shtohen dhe derivatet shtrënguese qё burojnё prej punёs sё normuar dhe sistemit tё kontrollit (normisti dhe brigadieri) qё mbartte puna nё kooperativё, tё cilat kufizojnё edhe mё tepёr lirinë e veprimit nё punё dhe raportet qё fshatari do tё kishte me prodhimin dhe me kohёn. Nё vetvete, procesi i krijimit tё kooperativave bujqёsore nuk ishte linear dhe i aplikueshёm njёtrajtёsisht nё tё gjithё vendin. Pavarësisht se shpeshherë ky proces u paraqit nga propaganda shtetёrore si ‘vullnetar’ dhe vinte si njё reflektim i dёshirёs sё vetё fshatarёve, nё tё shumtёn e rasteve, ai ishte i detyruar nga lart. Njё nga mekanizmat e pёrdorur, përveç forcёs dhe dhunёs nga aparati shtetёror, ishte taksimi i lartë i vendosur mbi prodhimin bujqёsor qё vinte nga prona private e fshatarit. Kjo taksё nuk paguhej vetёm nё lekë, por dhe me produkte bujqёsore e blegtorale. Gjithashtu shteti, sidomos gjatё viteve tё para tё pasluftёs kur fshatari gёzonte akoma tё drejtёn e pronёs private, e detyronte fshatarin ta mbillte tokёn sipas njё plani tё caktuar, mbi tё cilin do tё bazohej dhe taksa vjetore. Sistemi i taksimit jo vetёm qё u bё njё shtysё tjetёr për bashkimin e fshatarёve nё kooperativa bujqёsore, por gjithashtu luajti njё rol edhe nё lёvizjen demografike tё krahut tё punёs nga fshati drejt zonave urbane dhe industriale. Njё bashkёpunёtor i sektorit të etnografisё, ndёrsa jep njё pёrshkrim tё detajuar tё lёvizjes sё popullёsisё nё rrethin e Konispolit, pёrshkruan kёshtu rastin e njё bashkёfshatarit tё tij “ V.B...fshatar i varfёr nga lagjia Babjot. Larguar nga fshati nё vitet e para tё pushtetit popullor, mbasi si fshatar shumë i varfёr nuk mundi t’i pёrshtatej sistemit tё

18 Shpërndarja e tё mirave materiale si dhe efektet proletarizuese që pati monetarizimi i ekonomisё do tё diskutohen mё poshtё.

92 Olsi LELAJ detajuar tё tatimit nё natyrё e nё tё holla. U vendos nё Tiranё, ku ka punuar familjarisht në Kombinatin e Tekstileve “Stalin” qё nga krijimi i kёtij institutioni tё madh industrial. Ai u kthye nga fshatar [nё]punёtor me gjithё tё shoqen e fёmijёt. Ai ka vdekur, por djemtё e tij banojnё qё tё dy nё Tiranё” ( S. Kondi, 1987:47, AE 1285/16). Duhet shtuar se procesi i kolektivizimit dhe i krijimit tё kooperativave bujqёsore hasi dhe nё rezistencёn e fshatarёve. Rasti mё tipik i rebelimit tё hapur ёshtё ai fshatarёve tё Postribёs nё vitin 1946. Edhe sistemi i taksimit i vendosur nga shteti komunist hasi nё rezistencё nga fshtarёt. Pipa na informon pёr rezitencёn e fshatarёve tё Shijakut dhe Tepelenёs gjatё vitёve 1947-1948, ku “disa fshatarё goditёn punonjёsit e Partisё qё konfiskuan drithёrin e tyre”19. Disa mёnyra tё tjera rezistence ishin mё tё heshtura dhe me karakter individual, si pёr shembull, djegia, fshehja ose dhёnia si ushqim pёr baqёtinё e dridhit qё ishte caktuar si taksё pёr shtetin; therja ose vrasja e bagёtive tё tepёrta qё duhet tё kolektivizoheshin, si dhe prerja e pemёve frutore qё do tё taksoheshin e me radhё. Rezistenca kishte dhe njё natyrё emocionale. Njё informat kujton kur fliste pёr kolektivizim, se si e gjithё familja e tij qante me dёshpёrim kur dorёzuan tufat e gjёsё sё gjallё nё kooperativёn e fshatit ku banonin atёherё. Tё njёjtin fat pёsojnё, gjithashtu, tё gjithё profesionistët e lirё, p.sh. zejtarёt, rrobaqepsit, tregtarët e vegjёl e tё mesёm etj., si dhe pronarёt e vegjël dhe tё mesёm tё manifakturёs, tё cilёt graudalisht do tё organizohen dhe do tё bёhen pjesё e punishteve apo ndёrmarrjeve shtetёrore tё artizanatit, duke u bёrё kёshtu subjekte tё rrogёs, punёs sё normuar dhe sistemeve tё kontrollit.

Monetarizimi i ekonomisё si shtys drejt proletarizimit Njё proces tjetёr qё ka luajtur njё rol tё rёndёsishёm nё proletarizimin e fshtarёsisё, ёshtё dhe monetarizimi i ekonomisё. Pёrpara krijimit tё kooperativave bujqёsore shtetёrore, familja fshatare shqiptare mund tё konsiderohej deri nё njё farë mase si njё njёsi ekonomike vetëmbajtёse, e cila do tё kompensonte dhe siguronte mallrat apo paratё qё i mungonin si nё vijim: 1) nёpёrmjet shkёmbimit tё sendeve apo punёs, 2) duke shitur tepricёn e produkteve bujqёsore apo blegtorale nё treg, dhe/ose

19 A. Pipa, vep. e cit., f. 39.

PROLETARIZIMI, SHTETI DHE SHOQËRIA: ... 93 3) nёpёrmjet punёs qё bёnin jashtё njёsisё familjare anёtaret e saj. Krijimi i kooperativave, shtetёzimi i tokёs dhe i mjeteve tё prodhimit, së bashku me monetarizimin e tё gjitha veprimtarive ekonomike nga shteti, do ta shpёrbënte familjen fshatare si njёsi vetëmbajtёse ekonomike dhe pjesёtarёt e saj do tё detyroheshin, nё mёnyrё qё tё plotёsonin nevojat e tyre ekonomike, tё punonin kundrejt njё pagese si nё sektorin e industrisё socialiste, ashtu dhe nё bujqёsi, dhe me pagat qё merrnin tё blinin nё dyqanet shtetёrore sendet qё u nevojiteshin. Duhet shtuar se monetarizimi i ekonomisё nuk ishte njё proces i menjëhershëm, por vijoi paralel me politikat e ndjekura nga shteti pёr heqjen e pronёs private dhe krijimin e njё sistemi tё qëndrueshëm taksash. Familjet fshatare, edhe pas lufte e deri me shtёtёzimin e plotë tё pronёs private, e ruajtёn fizionominё e njё njёsie ekonomike relativisht autonome, të njё autonomie e cila do tё tkurret pёrditё si pasojё e politikave ekonomike me bosht ideologjik tё ndjekura nga shteti. Kёshtu, gjatё viteve tё para tё socializmit, sidomos pas vitit 194920, pёr tё plotёsuar nevojat e tyre, mbi fshatarёt dhe pjesёn tjetёr tё popullёsisё u vendos njё sistem i ri, nёpёrmjet tё cilit rregullohej kёmbimi i produkteve industriale me produkte bujqёsore. Ky sistem mbёshtetej nё organizimin e tri tregjeve qё funksionin paralelisht: tregu i garantuar shtetёror, 2) tregu reciprok, dhe 3) tregu i lirë21. Kёto tregje funksionin si nё vijim: Tregu i garantuar shtetёror furnizonte, nё bazё tё triskave, punёtorёt, nёpunёsit dhe familjet e tyre, si dhe punonjёsit e kooperativave tё artizanatit. Furnizimi nё kёtё treg ishte i garantuar e me çmime tё ulta, dhe siguronte kryesisht produkte bazё ushqimore, si: miell, bukё, vaj, sheqer dhe produkte bazё industriale, si: tekstile tё ndryshme, kёpucё etj. Shitja e këtyre produkteve bёhej nё dyqanet shtetёrore dhe tё kooperativave tё konsumit e tё shitblerjes. Tregu reciprok furnizonte fshatarёsinё nёpёrmjet kёmbimit tё tepricave tё produkteve bujqёsore dhe blegtorale me mallra industriale dhe me produkte ushqimore e joushqimore qё lidheshin me konsumin e pёrditshёm, tё cilat nuk prodhoheshin vetë nga fshatari. Ky treg funksiononte nё kёtё mёnyrё: pasi

20 Pёr njё kёndvёshtrim mё tё zgjeruar mbi natyrёn dhe politikat ekonomike tё ndjekura nga shteti gjatё viteve tё para tё pasluftёs, shiko: I. Fishta & V. Toci, Ekonomia e Shqipёrisё nё vitet e para tё ndërtimit socialist. Instituti i Historisё, Akademia e Shkencave e RPS të Shqipёrisё, Tiranё, 1948. 21 Vep. e cit., f. 351-352.

94 Olsi LELAJ fshatarёt dorёzonin tepricat nё ndërmarrjet shtetёrore tё grumbullimit, pёrveç çmimit qё merrnin nga shitja e tyre, ata kishin tё drejtёn qё kundrejt pagesës tё tёrhiqnin produktet qё u nevojiteshin pёr konsum nga dyqanet e shitblerjes reciproke qoftё nё qytet, apo fshat. Fshatarёve nuk u jepeshin para nё dorё, por disa ‘kupona stimulacioni’, njё lloj letre me vlerë, tё cilët shёrbenin pёr tё blerё mallrat nё dyqanet reciproke. Kёshtu qё pёr çdo kv misёr tё shitur si tepricё, fshatari kishte tё drejtёn tё blinte 5 metra pёlhurё pambuku dhe 3 rrotulla penj. Pёr çdo kv fasule tё cilёsisё sё parë ose pёr çdo kv oriz çeltik, fshatari kishte tё drejtёn tё tёrhiqte 8 metra pёlhurё, tri rrotulla me penj dhe njё shami koke etj. Ndёrsa tregu i lirё funksiononte duke ndjekur ligjet e kёrkesёs dhe ofertёs dhe i furnizonte njerëzit sipas kёrkesave dhe nevojave qё kishin. Shitblerja e mallrave ndёrmjetёsohej nga paraja, por shpeshherё dhe nga shkëmbimi mall-me- mall22. Sigurisht, kёto sisteme shkёmbimi dhe shpёrndarjeje nuk do tё kenё njё jetё tё gjatё, pasi me centralizimin dhe me heqjen e plotё tё pronёs private, tё mirat materiale pёr fshatarёsinё, si dhe pёr tё gjithё shoqёrinё shqiptare, do tё siguroheshin nga blerja e tyre me para nё dyqanet shtetёrore. Duhet shtuar se tregu i lirё, ku fshatarёt shisnin produktet e tyre bujqësore, do tё vazhdojё deri rreth fundit tё viteve 1960, ndёrsa ai reciprok deri rreth fundit tё viteve 50-tё. Si rrjedhojё e centralizimit tё jetёs ekonomike, vetёm nё duart e shtetit, shpёrndarja e mallrave pёr konsum do tё bёhet vetёm nёpёr dyqanet apo mapot shtetёrore.

Lёvizja dhe kontrolli i krahut tё punёs Centralizimi i mjeteve tё prodhimit, i shpёrndarjes dhe i sistemeve tё shtrëngimit nё duart e shtetit nё Shqipёri gjatё socializmit real, çoi drejt njё kontrolli tё madh tё lёvizjes sё popullsisё nё vend, nё pёrgjithёsi, dhe krahut tё punës, nё veçanti. Njё ndёr qёllimet e sistemit ishte qё lëvizja e popullёsisё tё ishte e koordinuar dhe e kontrolluar, nё mёnyrё qё tё ruhej njё balancё e mirё ndёrmjet zhvillimit tё industrisё dhe bujqёsisё socialiste. Praktika e transferimit u pёrdor pёr tё kontrolluar lёvizjen e fshatarёve, punёtorёve, ushtarakёve dhe kuadrove nё tё gjithё vendin. Njё

22 Fishta & Toci, vep. e cit., 1984, f. 351-352.

PROLETARIZIMI, SHTETI DHE SHOQËRIA: ... 95 demograf23 nёnvizon faktin se gjatё 10-vjeçarit tё parё pas Luftёs sё Dytё Botёrore, forca punёtore pёr sektorin industrial vinte kryesisht nga popullsia fshatare dhe pёr rrjedhojё “…u krijuan njё varg qytetesh e qendrash pune tё reja, tё rёndёsishme…[rezultat] nga levizja mekanike e popullёsisё nё ato qytete qё kanё pasur njё zhvillim mё tё madh tё industrisё... ndёrsa rritja e popullёsisё qytetare ka qenё 32%, popullёsia e qyteteve si , …Lac, Burrel… Poliçan, Ballsh, Bulqizё ёshtё rritur mesatarisht me 62%”(italics e shtuar, O.L.). Paralelisht me praktikёn e tranferimit pati dhe njё praktikё tjetër, e cila kontrollonte shpёrndarjen e forcёs punёtore tё specialisteve dhe kuadrove tё shkolluar, qё quhej emёrimi. Tё gjithё ata persona që sapo kishin mbaruar shkollёn e lartë apo tё mesme tё specializuar, pavarёsisht dёshirёs së tyre, caktoheshin tё punonin nё profesionin e tyre nё lokalitetin, fshatin apo qytetin qё shteti kishte menduar pёr ta. Shteti pёrdorte dhe njё formё tjetёr tё lёvizjes sё kontrolluar, e cila kishte nё fokus ndёshkimin e specialistёve apo kuadrove. Kjo formë njihej me emrin qarkullim dhe ishte njё formё ndёshkimore dhe disiplinuese pёr individё tё kualifikuar e qё ndodheshin mesatarisht lart nё hierarkinё apo burokracinё e shtetit socialist. Individёt nё kёto pozicione, si ndëshkim, duhet tё ‘riedukoheshin nё gjirin e klasёs punёtore’, qё do tё thoshte se individi nё fjalё duhej linte rehatinё e zyrёs dhe tё shkonte tё punonte nё industri apo bujqёsi si punёtor i thjeshtё pёr njё periudhё tё caktuar. Termi që njerëzit kujtojnë tё pёrdorej kur flitej pёr fenomenin e qarkullit tё kuadrove nёpёr ndёrmarrje a gjetkё ёshtё ‘...u dёrgua ose mё dёrguan nё prodhim’. Zakonisht, kёta individё dërgoheshin nё qytete apo fshatra tё tjerë dhe nё fronte pune relativisht tё rёnda. Kishte dhe forma tё tjera kontrolli tё lёvizjes sё krahut tё punës, qё i mundёsonin shtetit, kёtё herё, tё kishte ushtrinё e tij tё ‘skllevёrve’. Pavarёsisht se paraqitej nё diskurse si punё vullnetare, apo kamuflohej me nisma si ‘aty ku ka nevojё atdheu’, apo si njё mёnyrё pёr tё ulur dёnimin, puna e kryer nga individёt apo kolektivat nё kёto rrethana ishte e detyruar dhe e papagueshme ose e paguar shumё pak. Disa nga metodatat nёpёrmjet tё cilave shteti siguronte jo vetёm krah pune tё papaguar, por edhe punёtorё, ishin si nё vijim. Praktika e punёs vullnetare kishte nё fokus aftёsitё pёr

23 P. Dode, Probleme të Demografisë, të Ritmeve të Zhvillimit dhe Rendimentit të Punës, Studime Politiko Shoqerore, Instituti i Studimeve Marksiste-Leniniste, KQ I PPSH, Vol. II, Tiranë, 1982.

96 Olsi LELAJ punё tё tё rinjve dhe atyre qё ishin nё gjendje tё punonin, tё cilёt thirreshin herë pas here qё tё merrnin pjesё nё hapjen e tokave tё reja, ndёrtimin e hekurudhave, tharjen e kёnetave apo ndёrtimin e brezareve. Ishte pothuajse normë qё tё rinjtë e shkollave tё mesme dhe tё universiteteve tё shkonin gjatё periudhёs sё veres një muaj nё punё vullnetare. Edhe organizata e njohur si Fronti Demokratik organizonte shpeshherë nisma vullnetare, ku nё nivel lagjeje, njerёzit e aftё pёr punё merrnin pjesё nё mёnyrё periodike nё punё vullnetare. Edhe organizata si Bashkimet Profesionale organizonin kolektivat dhe punëtorët e industrisё tё punonin nё mёnyrё vullnetare, sidomos nёpёr kooperativa bujqёsore. Shёrbimi ushtarak i detyrueshёm pёr çdo mashkull mbi 16 vjeç, qё varionte nga 1-3 vjet, ishte njё kohё gjatё tё cilёs individёt angazhoheshin vazhdimisht nё punё tё papaguar pёr ndёrtimin e shoqёrisё sё re socialiste, dhe sidomos nё kuadrin e nismave vullnetare. Sistemi i deportimeve tё familjeve tё tё dёnuarve politikë nё zona tё vështira, ku pjesёtarёt e familjeve punonin pothuasje falas nё vendet e caktuara, ishte njё tjetёr mënyrë se si sigurohej punё e papaguar. Dhe sё fundi, tё burgosurit, qofshin politikë apo ordinar, ishin njё burim i mirё i krahut tё falur tё punës, tё cilёt detyroheshin tё punonin pothuajse falas nёpёr miniera apo gjetkё, nё mёnyrё qё tё reduktonin dёnimin e marrё.

Proletarizimi konceptural Siç u cilёsua edhe mё sipër, aleanca diskursive ndërmjet fshatarёsisё dhe klasёs puntore, nё tё cilёn do tё shënohej dhe procesi i proletarizimit tё fshatarёsisё dhe shoqёrisё, ishte thelbësisht funksionale pёr çёshjen e pushtetit. Duke e lokalizuar pushtetin jashtё dhe pёrtej shtresave tё tjera shoqërore, siç ishin pronarёt, inteligjienca, kleri dhe grupe tё tjera, tё cilat ndanin kёndvёshtrime tё ndryshme nga ajo e partisё dhe udhёheqjes sё saj, shteti i diktaturёs sё proletariatit portretizohej si shteti qё i pёrkiste punёtorёve dhe klasёs sё saj aleate: fshatarёsisё. Nё kёtё mёnyrё, shteti shpeshherë legjitimonte dhunёn apo çdo lloj veprimi tjetër ndёshkimor qё do tё ndёrmerrej kundrejt shtresave tё sipёrpёrmendura. Duke vazhduar mё tej me kёtё linjё, njё strukturё identifikimi duhej tё krijohej ndërmjet partisё-shtet, fshatarёsisё dhe klasёs punëtore. Pёr rrjedhojё, artikulli i dytё i kushtetutёs së RPSSH, nё rreshtat e tij, tregon qartё se kujt i pёrkiste shteti socialist. Kёsisoj “…Republika Popullore Socialiste e Shqipёrisё bazohet tek uniteti i popullit rreth Partisё

PROLETARIZIMI, SHTETI DHE SHOQËRIA: ... 97 sё Punёs tё Shqipёrisё dhe i ka bazat e saj tek aleanca ndërmjet klasёs punёtore me fshatarёsinё, aleancё qё udhёhiqet nga klasa punёtore”24. Duke e portretizuar shtetin socialist nё tekstet edukative, libra, gazeta, dhe art, si pushteti i “bijve tё fshatarёve dhe punёtorёve”, sistemi krijoi boshtin konceptual identifikues, ku punёtorёt dhe fshatarёt identifikoheshin jo vetёm me njёri-tjetrin, por dhe ta konsideronin veten e tyre si pjesëtarë tё klasёs sunduese. Pёr ta mundёsuar njё gjё tё tillё, edukimi masiv dhe i detyrueshёm luajti njё rol tё rёndёsishёm nё proletarianizimin konceptual tё shoqёrisё shqiptare. Proletarizimi konceptual ёshtё njё zgjatim dhe element pёrbёrёs i qytetarisё pedagogjike25, qё shteti pёrdori pёr kontrollin dhe shtrëngimin ideor tё shqiptarёve gjatё socializmit real. Mbi kёtё bazё, nё dekadat qё vijuan pas Luftёs sё Dytё Botёrore, propaganda shtetёrore, sё bashku me pёrmirёsimin relativ tё kushteve materiale tё jetesёs sё fshatarёsisё dhe puntorёve, do tё siguronte njё nivel tё gjerё legjitimiteti, prej ku pushteti i partisё dhe i udhёheqjes do tё shtjellonte dhe mё tepёr nё kontrollin e gjerё tё shoqёrisё. Pjesё tё rëndësishme nё kёtё proces, pra tё identifikimit konceptual me pushtetin, ka luajtur ngritja nё kёmbë e “kultit tё punёs”26, njё proces tё cilin e vëmё re edhe nё shoqёritё e tjera socialiste. David Kideckel27

24 Kushtetuta e Republikёs Popullore Socialiste tё Shqipёrisё. Miratuar më 28/12/1972, Shtёpia Botuese ‘8 Nëntori’, Tiranё, f. 10. 25 Pёr njё shtjellim mё tё gjёrё mbi nocionin e ‘qytetarisё pedagogjike’, po pёrgatitet njё artikull i veçantё. Pёr më tepёr mbi kёtё koncept, shih: O. LELAJ, Pedagogical Citizenship: An ethnographic outline of concept formation in socialist and post-scocialist Albania, in “Revue du Modys”- EN COURS, No. 11, Decembre 2009, eds. E. Spyridakis & C. Vedrine, Anthropology of policies and Ideology of capitalism in the EU, pp. 53-63. 26 Duhet thёnё se “kulti i punёs” nuk ёshtё vetёm njё fenomen qё vihet re nё socializmat real, por, mbi tё gjitha, ёshtё njё fenomen qё i bashkëlidhet modernitetit nё pёrgjithёsi. Max Weber tek “Etika Protestante dhe Shpirti i Kapitalizmit” (2005) na ofron një pikëpamje të caktuar mbi konceptimin kulturologjik të punës në perëndim, idenë protestante të ‘thirrjes’, dhe nga ky konceptim, buron në një farë mase edhe organizimi i punës në modernitetin kapitalist. 27 D. Kideckel, Getting by in Postsocialist : Labor, the Body, and Working Class Culture. Indiana University Press: Bloomington & Indianapolis, 2008.

98 Olsi LELAJ argumenton, ndёrsa analizon klasёn punёtore nё Rumaninё e Causheskut, se ‘Kulti i Punёs’ bazohet tek ideja se puna shikohet si burimi qё prodhonte vlerёn nё shoqёri, dhe punёtorёt si pёrgjegjёsit kryesorë pёr arritjet shkencore dhe kulturore tё shoqёrisё. Nё kёtё vijё, literatura, kinematografia, arti dhe gazetaria socialiste ishin të mbushura plot me shembuj dhe pёrshkrime qё celebronin bëmat, pёrpjekjet, sakrificat, vetёdijen e lartë dhe arritjet e punёtorёve pёr tё ndёrtuar dhe ruajtur rendin socialist. Njeriu i punёs dhe i sakrificёs, njeriu i ri, biri i fshatarit tё varfёr, paraqitej nё filmat, si ‘Horizonte tё hapura’ apo ‘Rrugё tё Bardha’, duke dhënё jetёn e tij pёr rendin e ri. Edhe studimet etnografike dhe folkloristike do tё japin kontributin e tyre nё ngritjen e “kultit tё punёs”. Kёshtu, nё vitin 1968, sektori gojor i Institutit tё Folklorit boton vёllimin “Kёngё dhe Tregime Popullore pёr Punёn”, qё hapet me kёtё thënie: “Nat’ e ditё tё punojmё, Socializmin ta ndёrtojmё, Shqipёrinё ta lulёzojmё”. Aq i rёndёsishёm bёhet ‘kulti i punёs’, saqё ishte moralisht e dёnueshme tё ishe i papunё. Pёr tё artikuluar dhe mё fort ndjesinё qё punёtorёt kishin ‘realisht’ pushtetin, praktika si ‘kontrolli punёtor’ aplikoheshin nё tё gjitha institucionet, ndёrmarrjet, fabrikat dhe kooperativat, ku grupe punёtorёsh kontrollonin punёn e atyre qё nё aspektin burokratik dhe organizativ ishin nё poste drejtuese. Puntorёt kontrollonin shefat, manxherёt, specialistёt dhe drejtorёt, ndёrsa partia-shtet i kontrollonte tё gjithё. Shpeshherё dhe nё mёnyrё periodike, pёrfaqёsues nga klasёs punёtore apo nga fshatarёsia ngriheshin nё poste autoriteti, si rrjedhojё e politikave shtetёrore qё promovonin klasёn punёtore.

Ligji dhe institucionet proletarizuese Proletarizimi gjatё socializmit real nё Shqipёri u mbёshtet gjithashtu dhe nga ngritja e institucioneve tё nevojshme ligjore, tё cilat promovonin dhe mbronin tё drejtat dhe vetёdijen e punёtorve, njё strukturё kjo qё unifikonte edhe mё tepёr fshatarёt me punёtorёt. Nё 1957 u formuan Bashkimet Profesionale tё Shqipёrisё (BPSH), qё unfikonte nё njё strukturё tё vetme tё gjitha sindikatat e punёtorёve tё vendit. Tё gjithё shqiptarёt që kishin statusin e punëtorit, ishin anёtarё tё saj. BPSH mbante njё kongres çdo 4 vjet, ku pёrzgjidhej kёshilli i pёrgjithshёm, i cili votonte pёr Presidiumin dhe 4 komitetet. Kёto komitete ishin si nё vijim:

PROLETARIZIMI, SHTETI DHE SHOQËRIA: ... 99 1) Komiteti pёr punёtorёt e industrisё, minierave dhe energjitikёs; 2) Komiteti pёr punёtorёt e bujqёsisё; 3) Komiteti pёr punёtorёt e ndёrtimit dhe transportit; 4) Komiteti pёr punёtorёt e shpёrndarjes, edukimit, shёndetësisё dhe kulturёs. Njё degё e BPSH ishte pranishme nё çdo ambient pune. Detyrat dhe funksionet e BPSH sipas statutit tё saj, duke iu referuar kodit tё punёs28, ishin si nё vijim:

1) Edukimi ideo-politik i punёtorёve; 2) Organizimi i punёtorёve nё strukturat ekonomike (si agjentë pёr zgjidhjen e problemeve tё prodhimit dhe zhvillimit ekonomik): a) Organizimi dhe mobilizimi i punёtorve nё diskutime, projektime dhe pёrmbushje detyrash qё lidhen me zhvillim ekonomik dhe kulturor tё RPSH; b) Organizimin e Emulacionit Socialist; c) Kontribut dhe mbikqyrje pёr tё çuar pёrpara lёvizjen pёr shpikje dhe racionalizim29; d) Pjesёmarrje aktive nё bёrjen e legjislacionit pёr punёn dhe mbikqyrje tё zbatimit tё ligjit.

Shёnime pёrmbyllёse Ashtu siç u paraqit dhe nё fillim tё kёsaj pune, qёllimi parёsor ishte tё paraqiteshin disa nga elementet bazё që mundёsuan dhe çuan pёrpara procesin e proletarizimit nё shoqёrinё shqiptare gjatё socializmit real. Nё vetvete, ky artikull ёshtё njё sprovë, nёpёrmjet tё cilёs u skicuan dhe u analizuan deri diku natyra dhe raportet qё krijoi, si dhe efektet qё pati mbi shoqёrinё shqiptare, paradigma e modernizimit e ardhur nёn petkun e ideologjisё marksite-leniniste dhe tё implementuar nga shteti. Nocioni i proletarizimit, qё nёnkuptonte njё ose disa procese nёpёrmjet tё cilave

28 F. Gjilani, E Drejta e Punës e R.P. Të Shqipërisë. Universiti i Tiranёs, 1971. 29 Kёto nisma shikoheshin nga shteti dhe funksionarёt e tij si shumё tё rёndёsishme, pasi mendohej se ato ndihmonin nё prodhim dhe rritjen e tij, nё rritjen e eksportit dhe uljen e importit, nё ruajtjen e materialeve bazё dhe materialeve monetare, tё cilat nevojiteshin pёr çuar pёrpara mekanizimin e punёs dhe prodhimin industrial.

100 Olsi LELAJ themelohet proletari ose punёtori me pagesё, u pa si njё shembull nёpёrmjet tё cilit u munduam tё analizonin trajektoren e modernitetit socialist shqiptar. Leximi i shtysave politike, ekonomike, ligjore, sociale dhe konceptuale, tё cilat nёnvizojnё proletarizimin e shoqёrisё shqiptare, u panё nёn optikёn e njё sipermarrjeje shtetërore, ku nёpёrmjet krijimit tё punëtorit me pagesё krijoheshin njëherazi edhe mekanizmat, vatrat dhe halkat transmetuese, nga ku do tё ushtrohej dhe konsolidohej pushteti dhe sundimi i shtetit mbi shoqёrinё. Njё lexim i mёtejshёm i politikave shtetёrore proletarizuese do tё na mundёsonte tё kuptonin mё qartё si impaktin qё ato patёn nё ristrukturim e komuniteve fshatare, gjithashtu dhe pёr tё kuptuar natyrёn dhe kushtet e klasёs punёtore nё Shqipёri gjatё dhe pas komunizmit. Gjithashtu, nё nivel krahasimor, kjo skicё e logjikёs shtetёrore mbi tё cilёn u orientuan proceset proletarizuese nё shoqёrinё shqiptare gjatё socializmit real, ashtu edhe siç u parashtrua nё hyrje, mund tё jetё njё pikёnisje e mirё pёr njё studim mё tё zgjeruar krahasimor, nё kuptimin e trajktoreve dhe proceseve proletarizuese, si dhe rolin qё shteti ka luajtuar nё shoqёritё kapitaliste për kёtё fenomen.

Bibliografi Anuari Statistikor i R.P.SH., Zyra e Statistikёs, Tiranë, 1961. Arrighi, Giovanni. 1973. Labour supplies in historical perspective: A study of proletarianisation of African peasantry in Rhodesia. In: G. Arrighi, J.S. Saul (eds.), Essays on the Political Economy of Africa. New York, London: Monthly Review. Bauman, Z.1976. Socialism: The active utopia. George Allen & Unwin ltd: London, U.K. Beilharz, P., 2002. Modernity and Communism: Zygmunt Bauman and other Totalitarianism. Thesis Eleven, 70; 88: Sage Publication. Castel, R. 2003. From manual workers to wage labours: Transformation of social question, translated and edited by R. Boyd, Transaction Publishers: New Brunswick (U.S.A.) & London (U.K.). Dode, P. 1982. Probleme të Demografisë, të Ritmeve të Zhvillimit dhe Rendimentit të Punës, “Studime Politiko Shoqërore”, Instituti I Studimeve Marksiste-Leniniste, KQ I PPSH, Vol. II, Tiranë. Fishta, I & Toci, V. 1984. Ekonomia e Shqipёrisё gjatё viteve tё para tё ndёrtimit tё Socializmit. Instituti i Historisë, Akademia e Shkencave e RPS të Shqipёrisë, Tiranë.

PROLETARIZIMI, SHTETI DHE SHOQËRIA: ... 101 Gjergji, A.1963. Provë për një studim etnografik në kooperativën ‘Shkendia’. Etnografia Shqiptare II. Tiranё Gjilani, F. 1971. E Drejta e Punës e R.P. Të Shqipërisë. Universiteti i Tiranës. Kaser, K. 2002. Form Patriarchy to Patriarchy: Gender Relations in Turky and in the . 1500-2000. Seria e librave, Studies on south east Europe. Lit Verlag: Berlin Kideckel, D. 2008. Getting by in Postsocialist Romania: Labor, the Body, and Working Class Culture. Indiana University Press: Bloomington & Indianapolis. Lelaj, O. 2012. Shoqёria socialiste nё etnografinё Shqiptare: Njё kёndvёshtrim analitiko-kritik mbi etnografinё e socializmit pёrgjatё socializmit real nё Shqipёri, Kultura Popullore. 1-2. Tiranë. Lika, Z. 1956. Disa aspekte mbi planifikimin dhe nevojën e hartimit të bilancit të ekonomisë popullore si arma më e fuqishme e planifikimit socialist të vendit, Botim i Institutit të Shkencave: Tiranë. Marx, K. 1876/1976. Capital (Vol I). Harmondsworth: Penguin of California Press. Pipa, A. (1990/2007). Stalinizmi Shqiptar. Anatonia e nje patologjie politike, Princi & IKK: Tiranë, Shqipëri. Pipa, A. 1990/2007. Stalinizmi Shqiptar. Anatonia e një patologjie politike, Princi & IKK: Tiranë, Albania Press, 180-234. Thompson, Edward P. 1963. The Making of the English Working Class. London: Victor Gollancz. Tilly, C. 1979. Proletarianisation: Theory and Research, CRSO working paper No. 202: University of Michigan. Wolf, Eric. 1982/1997: Europe and the People without History. Berkeley: University of California Press.

102 Olsi LELAJ

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

PUNIME TË DOKTORANTËVE

Suzana TURKU

MARRËDHËNIA E KËNDIMIT KORAL ME FOLKLORIN SHQIPTAR

Gjithmonë shqiptarët kanë bërë një jetë aktive dhe krijuese si në aspektin shoqëror, ashtu dhe në atë kulturor, artistik, shkencor e ekonomik. Ky aktivitet ka bërë që ne të kemi në trashëgiminë tonë shekullore shumë lloje këngësh, vallesh e instrumentesh, që sot për nga hershmëria, origjina, vlerat artistike e estetike, janë unikale në mbarë trashëgiminë kulturore botërore. Kënga korale shqiptare erdhi dhe u zhvillua si shëmbëlltyrë e këndimit popullor në grup, i cili krahas atij tipik në Jug të Shqipërisë (polifonia labe dhe toske), praktikohej edhe në territore të tjera të vendit, si në Shqipërinë e Veriut, të Mesme, Kosovë, trojet shqiptare në Maqedoninë Lindore etj. Marrëdhëniet e këndimit koral me folklorin janë të shprehura në forma të ndryshme. Dy nga drejtimet më të praktikuara në muzikën vokale shqiptare janë:

a) Përpunimi i këngëve popullore për kor; b) Harmonizimi i këngëve popullore për kor, me apo pa shoqërim instrumental. Në fjalorin muzikor shqiptar, ndeshet edhe termi “stilizim”, i cili në shumë raste është sinonim i përpunimit apo harmonizimit të këngës popullore dhe nënkupton një krijim vokal-koral që përmban citime nga këngët folklorike, duke i zhvilluar melodikisht, por në fryme popullore, e duke i strukturuar në harmoni shumëzanore. Me termin stilizim, shpesh, etiketohen dhe krijime vokalo-korale në stilin popullor. Me përpunim, ne duhet të kuptojmë paraqitjen autentike që përmban lënda muzikore e këngës popullore me të gjithë elementet e saj, si në rastin e këngëve polifonike katërzanore (marres, kthyes, hedhes, iso),

104 Suzana TURKU dhe zhvillimin e saj qoftë në melodi, ashtu dhe në elementet harmonike apo polifonike. Këngën popullore e hasim në rrjedhat e përpunimit të saj dhe me këmbimin në marrëdhëniet ndërzanore, duke kaluar melodinë nga zëri fillestar nëpër zërat e tjerë, apo duke u imituar melodia e zërit fillimtar nga zëra të tjerë poshtë apo sipër tij. Në kuadër të përpunimit të një kënge popullore për kor, në praktikën shqiptare vërehen përpunime të thelluara, ku ai merr dimensione të gjera nëpërmjet shmangieve dhe modulimeve harmonike. Jo të rralla janë dhe zhvillimet sekuanciale në shumë përpunime që u janë bërë këngëve folklorike. Shumë nga kompozitorët shqiptarë të traditës së re muzikore, në krijimtarinë e tyre të kultivuar, kanë ruajtur parimin e mbështetjes në muzikën folklorike. Veçanërisht, vëmendja e tyre përqendrohet në përpunimin e muzikës popullore në përgjithësi, dhe asaj vokale, në veçanti. Po citoj thëniet e njërit prej kompozitorëve më të njohur shqiptarë, i cili ka një numër të madh përpunimesh të këngëve folklorike për kor, artistit të popullit Tonin Harapi, që shprehet: “Përpunimi i muzikës popullore është e para dukuri e marrëdhënies së folklorit me muzikën e kultivuar. Detyra e çfarëdo përpunimi, është ruajtja dhe forcimi i emocionit të mirëfilltë burimor. Në qoftë se materiali burimor merr drejtim tjetër apo humbet gjatë përpunimit, atëherë kemi ikur nga kërkesa themelore e kësaj gjinie…”. Kompozitorët shqiptarë, përpunimin e muzikës popullore, i cili më i shtrirë dhe më i përhapur ka qenë në muzikën vokale, korale e solistike, e kanë konsideruar si shprehje e marrëdhënieve të rëndësishme të folklorit me muzikën e kultivuar. Përpunimi i muzikës popullore kryhet në shumë rrugë dhe në shumë drejtime, por, edhe një herë, sipas kompozitorit T. Harapi, “Me përpunim kuptojmë zgjerimin, shumëfishimin e vlerave ideore, emocionale, stilistike dhe teknike të materialit burimor popullor. Pra, është një edicion tjetër i këngës popullore, i përforcuar në shumë drejtime”. Pra, del qartë shqetësimi i kompozitoreve tanë për marrëdhëniet e krijimtarisë së tyre me folklorin. Marrëdhënie e cila veç muzikës vokale, do të merrte një shtrirje të gjerë dhe në muzikën instrumentale, simfonike, në muzikën e dhomës apo atë skenike.

MARRËDHËNIA E KËNDIMIT KORAL... 105 Shkalla e përpunimit të lëndës folklorike varet shumë nga njohja e muzikës popullore, nga lidhja shpirtërore e kompozitorit me të, dhe nga cilësia e formimit muzikor kulturor të kompozitorit. Në praktikën shqiptare të përpunimit të këngëve popullore, vërehen mënyra të ndryshme përpunimi, që nga ato më të thjeshtat e deri tek punimet e thelluara e të zgjeruara, të cilat marrin trajtën e një vepre të plotë të muzikës së kultivuar. Me përpunimin e këngës popullore për kor janë marrë shumë nga kompozitorët shqiptarë. Interesimi për marrëdhëniet e folklorit me muzikën e kultivuar në përgjithësi, dhe në rastin tonë, me atë vokale për kor, gjen shprehje sidomos në krijimtarinë e kompozitorëve të periudhës së mbas Luftës së Dytë Botërore. Tek këta kompozitorë, vërehet përparësia që i kanë dhënë përpunimit të këngës popullore shqiptare. Megjithatë, duhet të vlerësojmë maksimalisht dyzetvjeçarin e parë të shek. XX, kohë në të cilën nisin fillesat e muzikës së kultivuar kombëtare shqiptare. Muzika e kompozitorëve të asaj periudhe, edhe pse e brishtë, ishte e frymëzuar nga motive patriotike dhe e lidhur ngushtë me folklorin dhe veçanërisht, me këngën popullore. Vlen të përmenden përpunimet e këngëve popullore për kor të Thoma Nasit, rapsoditë e At Martin Gjokës, rapsoditë e para korale dhe orkestrale të Kristo Konos etj. Në këto krijimtari muzikore ndjejmë lidhjen e rëndësishme me folklorin, të shprehura në forma të ndryshme, diku në formën e citimeve të lëndës burimore e diku në krijime origjinale në frymë popullore. Ndër përpunimet e kësaj periudhe mund të veçojmë këngët “Ç’u rrit lulja në mëngjes”, “Zoge ku më qenke rritur”, të realizuara nga kompozitori Kristo Kono. Pas Luftës së Dytë Botërore, muzika shqiptare hyn në rrugën e zhvillimeve intensive. Ajo u institucionalizua si veprimtari dhe në ndihme të saj u krijuan institucione, kolektiva muzikore, ndër të cilat veçohen grupet korale, të cilët me veprimtarinë, pasionin,vullnetin, rritën cilësitë e tyre interpretative, duke u bërë formacione të vërteta profesionistësh. Kështu, kori i Ansamblit të Ushtrisë Popullore, Kori i Filarmonisë së Shtetit, më pas ai i Ansamblit të Këngëve dhe Valleve Popullore dhe i Teatrit të Operës dhe Baletit, u bënë laboratori prej nga kaluan e u përcollën tek dëgjuesi, dhjetëra përpunime të këngëve popullore për kor, që më pas shërbyen si përvoja dhe modele edhe për këndimin koral në veprat tona skenike, si: opera, opreta apo vepra vokale-simfonike. Në këtë periudhë spikasin shumë përpunime këngësh popullore të krahinave të

106 Suzana TURKU ndryshme për kor, të punuara nga kompozitori dhe dirigjenti i shquar i kësaj periudhe Kostandin Trako. Po veçojmë këngët e përpunuara për kor mikst “Bijë, moj, kush ta preu fustanë?”, “Kjo an’e lumit ka bilbila shumë”. Kënga popullore do të zërë një vend të rëndësishëm në aktivitetin e këtyre ansambleve vokale. Kontribut të rëndësishëm, që nga kjo periudhë dhe në vazhdim, kanë dhënë kompozitorët shqiptarë që i kanë kushtuar vëmendje përpunimit të muzikës popullore dhe kanë drejtuar artistikisht këto ansamble, si Cesk Zadeja, Tish Daija, Milto Vako, Xhemal Laci, Limoz Dizdari, Aleksandër Peci, Haxhi Dalipi, Lajla Agolli, si dhe kompozitorë të njohur në fushën e krijimtarisë vokale: Tonin Harapi, Koco Uci, Tonin Rrota, Simoni, Fehim Ibrahimi, Nikolla Zoraqi, Kujtim Laro, Shpetim Kushta, Aleksander Lalo, Hajg Zaharjan dhe shumë kompozitorë të tjerë. Mund të përmenden perlat e përpunimeve për kore, si: “Shkon djali termal”, “Kur me zbret nga Voskopoja” e C. Zadesë, kënga polifonike “Janina” e M. Vakos, “Kroi i fshatit tonë” nga K. Trako, “Pranvera filloi me ardhë”- T. Harapi, “Tan Shqipria n’kamb asht çue” F. Ibrahimi etj. Krijimtaria vokale korale dhe ajo e përpunuar është e lidhur ngushtësisht me zhvillimin e shoqërisë, e cila sjell dhe krijimin e grupeve apo ansambleve te ndryshme vokale, korale dhe instrumentale. Muzika e përpunuar korale dhe vokale ka marrë një zhvillim të madh mbas viteve 90-të. Tashmë emrave të kompozitorëve të mëdhenj shqiptarë të sipërpërmendur, u janë shtuar emra të kompozitoreve të rinj, të cilët në veprat e tyre të formave të larmishme muzikore, përdorin muzikën folklorike, temat motivet e figurat ritmike, duke i dhënë atyre ngjyrën e veçantë të muzikës shqiptare të kultivuar, duke vazhduar dhe pasuruar traditën e shkëlqyer në këtë fushë.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Edmir BALLGJATI

MBI GJENDJEN E STUDIMEVE PËR KËNGËN SHKODRANE

Është fakt i njohur se studimet në lidhje me aspektet muzikore të trashëgimisë shpirtërore të popullit shqiptar i përkasin një periudhe relativisht të vonë. Mbledhësit e parë të kësaj trashëgimie, në fund të shek. XIX dhe fillim të shek. XX, kishin një orientim kryesisht folkloristik, dmth., me interes të përqendruar drejt teksteve. Disa prej botimeve më të njohura të kësaj natyre që lidhen me zonën e Shkodrës, janë: Zef Jubani, Raccolta di canti popolari e rapsodie di poemi albanesi (Përmbledhje me këngë popullore dhe rapsodi poemash shqiptare, 1871), Vinçenc Prenushi, Kângë popullore gegnishte (1911), Kasem Taipi, Zana popullore (1933) etj. Ndërkohë që përmbledhjet e para të nxitura nga interesa mirëfilli muzikore, (pra, të pajisura me notizime muzikore të melodive përkatëse), dolën në dritë vetëm në fillim të viteve 1940-të, për punime me karakter studimor etnomuzikologjik duhej pritur ende. Pavarësisht disa punimeve të shkurtra me karakter përshkrues (Ndojaj, 1935, etj.), mund të thuhet se deri në botimet e para të prof. R. Sokolit, rreth viteve 1950-të, etnomuzikologjia shqiptare nuk ekzistonte1. Në kongresin e parë të LSHA2, më 1957, duke konstatuar gjendjen e prapambetur të studimeve muzikore, Albert Paparisto theksonte se ‘Fusha më e përshtatshme dhe më e nevojshme për studime tek ne paraqitet sot ajo e folklorit muzikor, e cila nuk ka tërhequr akoma seriozisht vëmendjen e njerëzve tanë të muzikës’3. Nga sa u tha më lart, kuptohet lehtësisht se zhvillimi i vonë i disiplinës së etnomuzikologjisë në vendin tonë është shkak themelor i pamjaftueshmërisë së studimeve mbi këngën qytetare në përgjithësi. Themelor, por jo i vetmi. Nga fondi i muzikës tradicionale shqiptare, apo siç quhet rëndom, i muzikës popullore, repertori qytetar, veçanërisht ahengu, ka patur një

1 Vasil Tole, Enciklopedia e muzikës popullore shqiptare, f. 244. 2 Lidhja e Shkrimtarëve dhe Artistëve. 3 Albert Paparisto, Gjendja dhe detyrat e muzikës sonë, në: Zëri i Popullit, 19 Maj 1957.

108 Edmir BALLGJATI histori të ndërlikuar në lidhje me ligjërimet ideologjike mbizotëruese të parashtruara nga intelektualët dhe ideologët e kulturës dhe të shtetit shqiptar, që nga koha kur filluan të hidhen bazat e këtij të fundit e deri në fillim të viteve 1990-të. Dhe nëse marrim për bazë përkufizimin e njohur të Foucault-së mbi ligjërimet si ‘praktika që sistematikisht formojnë objektet për të cilët flasin4, do të ishte ngacmuese që të shqyrtohej se në ç’raporte janë pikërisht këto ligjërime, jo vetëm me zhvillimin e mëtejshëm të vetë repertorit të këngës qytetare, por edhe me gjendjen e trashëguar të studimeve mbi të, gjë që përbën dhe objektin e këtij shkrimi. Sigurisht, kjo nuk duhet të kuptohet në mënyrë të thjeshtëzuar si një përpjekje për të justifikuar gjendjen studimore të këngës qytetare, duke i veshur asaj statusin tashmë të profanuar të ‘të persekutuarit’. Duke pohuar së bashku me C. Geertz se ‘mendimi njerëzor është plotësisht social: social në origjinën e tij, social në funksionet e tij, social në format e tij, social në zbatimet e tij’5, themi se për aq sa vjen e përthyer prej prizmit të tij, dija është e pashkëputshme nga pozitat sociale të vetë studiuesit. Thënë ndryshe, meqenëse ‘vëzhguesi i jashtëm... është i prirur të fusë në objekt parimet e marrëdhënies së tij me objektin6, rrjedh që ‘cilido studim mbi praktikat sociale dhe kulturore, është i pandarë nga motivet ideologjike dhe politike që tërheqin vëmendjen e studiuesit ndaj praktikave të tilla dhe kështu i transformojnë ato në objekte studimi’7. Në këtë pikëpamje, shqyrtimi i gjendjes së studimeve të këngës qytetare nuk mund të jetë i plotë duke iu referuar vetëm zhvillimeve të etnomuzikologjisë në vendin tonë, kur është e qartë se edhe në këtë disiplinë ‘termat, çështjet dhe procedurat e studiuesve zhvillohen në përgjigje ndaj kushteve specifike të jetës shoqërore dhe muzikore në një kohë dhe vend të caktuar’8. Veçanërisht në lidhje me vitet e sistemit socialist, kur ideologjia kishte një rol të institucionalizuar, dmth. ishte ‘shtetërore’ dhe absolutisht normative, shqyrtimi i raporteve të saj me

4 Cituar nga: Jane Sugerman, Engendering song. Singing and subjectivity. At Prespa Albanian weddings, f. 28. 5 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, f. 360. 6 Pierre Bourdieu, Outline of a theory of practice, f. 2. 7 Pertti J. Anttonen, Tradita, brenda dhe jashtë modernitetit, në: Dushi, 2006, f. 288-89. 8 Stephen Blum, European musical terminology and the music of Africa, në: Nettl, 1991, f. 3.

MBI GJENDJEN E STUDIMEVE PËR KËNGËN SHKODRANE 109 studimin e këngës qytetare shfaqet si një domosdoshmëri. Por jo më pak interes paraqet shqyrtimi i këtij raporti edhe në periudhat e tjera të skicuara këtu. Duke marrë parasysh dy akset kryesore ku do të mbështetet analiza (ligjërimet ideologjike dhe zhvillimi i etnomuzikologjisë si disiplinë), veçohen qartësisht tre faza kryesore të cilat, në vija të përgjithshme, i përgjigjen fazave kryesore të historisë moderne të Shqipërisë: 1. Faza e hershme që përfshin fundin e periudhës së Rilindjes dhe atë të Pavarësisë (afërsisht vitet 1900-1945); 2. Periudha e socializmit (1945-1990); 3. Vitet e pluralizmit politik (1990 deri sot).

I. Faza e hershme Që nga mesi i shek. XIX, Shkodra, asokohe qyteti më i madh i Shqipërisë (Frashëri 2008: 179), do të ishte një qendër shumë e rëndësishme në pikëpamje administrative, politike, ekonomike dhe kulturore. Në sajë të të drejtave të fituara nëpërmjet Kultursprotektorat-it Austro-hungarez, të paktën në institucionet e klerit katolik, ishte bërë i mundur një zhvillim arsimor, i cili shumë shpejt do ta kthente qytetin në një qendër të rëndësishme të dijes dhe të kulturës shqiptare. Nëse përjashtojmë studiuesit e huaj (Hahn, Hecquardt etj.), mund të thuhet se ‘zbuluesit e popullit’ (khs. Burke, 1996: 3) në këtë krahinë ishin pikërisht ‘elitat intelektuale katolike... kryesisht të përbëra nga priftërinj shekullarë, jezuitë dhe françeskanë, niveli arsimor i të cilëve u ngrit edhe më tej, aty nga fundi i shekullit XIX, falë përpjekjeve të Propaganda Fide dhe të Austro-Hungarisë si fuqi protektore’9. Është praktikisht e pamundur dhe e panevojshme të shqyrtojmë këtu imtësisht gjithë punën dhe kontributin e jashtëzakonshëm të këtyre njerëzve gjatë periudhës së Rilindjes dhe të Pavarësisë në të gjitha fushat e dijes, arsimit dhe të kulturës shqiptare. Dihet se përpjekjet e tyre kishin në qendër sidomos fushën e gjuhës, si ‘kryetemeli i komsis’ (Prennushi, 1911: X) dhe letërsinë. Megjithatë, edhe vëmendja ndaj folklorit nuk ishte aspak më e vogël. Artikujt e shumtë të botuar në revistën Albania të F. Konicës (me të cilën bashkëpunonin shumë priftërinj katolikë), apo më vonë edhe ato të shfaqura në organet e tyre periodike si Hylli i Dritës, Leka etj., dëshmojnë qartësisht për këtë. Vlerësimi që i bëhej folklorit dhe

9 Nathalie Clayer, Në fillimet e nacionalizmit shqiptar, f. 473-74.

110 Edmir BALLGJATI zakoneve lokale, u shfrytëzua si një mënyrë e ngjizjes së shqiptarisë (Clayer, 2009: 474), ndërsa studimi i tij, si një mënyrë ‘me njoftë shpirtin e popullit’10. Që në fillim, pra, ashtu si edhe në vende të tjera të Evropës Lindore dhe më gjerë (khs. Elscheck, 1991: 91; Burke, 1996: 10-11 etj.), edhe në Shqipëri, folklori dhe studimi i tij u bë pjesë e ligjërimeve mbi konstruktimet identitare, duke u shfrytëzuar në mënyra dhe për synime të ndryshme nga këto ligjërime11. Është për t’u vërejtur se në radhët e hulumtuesve të hershëm françeskanë, koncepti mbi folklorin ishte ai tipik i shek. XIX. Jo rastësisht, Herderi citohet në mjaft prej punimeve të tyre (Prennushi, 1911: I; Sirdani, 1922: 577). Përveç kësaj, aty dallohen qartë edhe tre pikat që “Herderi, vëllezërit Grim dhe pasuesit e tyre theksuan në veçanti... për kulturën popullore... ‘primitivizëm’, ‘bashkatarizëm’ dhe ‘purizëm’.”12. Konceptimi i tyre ‘purist’ në lidhje me kulturën popullore, shfaqet në faktin se për ta (ashtu si për ‘zbuluesit’), ‘populli par excellence ishin fshatarët’13, dhe veçanërisht banorët e malësive përreth Shkodrës, si për shembull ‘ndër Lekë, në Dukagjin, në Pukë, në Mirditë... në Kurbij, vende qi përfaqsojën karakterin e vërtetë komtár t’onin’14. Ata përfaqësonin ‘karakterin e vërtetë kombëtar’ jo vetëm për shkak se kishin ruajtur zakonet dhe traditat e hershme më gjatë se çdokush tjetër, por edhe për faktin se duke qenë larg ndikimeve të pushtuesve turq, këto zakone dhe tradita ndër ta gjendeshin në formën më ‘të pastër’, më ‘të kulluar’ vendase. Siç shihet, në këtë ligjërim nuk pasqyrohet vetëm një pjesë e një qëndrimi ambivalent ndaj qytetit në përgjithësi15, por duke marrë parasysh edhe pushtimin turk (i cili u ushtrua dhe la ndikimet e tij pikësëpari në

10 Anonim, Shka vyen folklora?, në: Leka, 1932, nr. 7-8, f. 261. 11 Kështu për shembull, është interesant fakti që Gj. Fishta, në shkrimin e tij ‘A jan t’zott Shqyptarët me u majtë shtet n’vedi?’, si argument kryesor në përgjigjen pozitive që i jep pyetjes së shtruar prej tij, përdor pikërisht pasurinë e poezisë popullore shqiptare. Shih: Fishta 2003: 21. 12 Peter Burke, Kultura popullore në Evropë në fillimet e kohës së re, f. 20. 13 Po aty, f. 21. 14 Marin Sirdani, Shqyptarët dhe hartet, Hylli i Dritës, 1922, nr. 12, f. 571-72. 15 Qëndrim i formuluar nga Stoianovic në termat: Botë e errët – Qytet i bardhë. Bëhet fjalë për qëndrimin e dyzuar ndaj qytetit si ‘mishërim i së keqes, i prirjes tregtare dhe përfitimit të turpshëm’, përkundrejt qytetit si ‘burim dijeje, rregulli, bukurie, urtësie dhe drite hyjnore’. Shih: Stoianovic 1992: 109.

MBI GJENDJEN E STUDIMEVE PËR KËNGËN SHKODRANE 111 qytete), këtu shtohet edhe reagimi ndaj tij si një ‘qendër e tiranisë’16, e ndikimit të kulturës ‘së huaj’, të ‘imponuar me dhunë’. Në këtë mënyrë, lavdërimi i malësorit si modeli i shqiptarit ‘të vërtetë’ dhe polarizimi i tij me ‘turkun’ si ‘tjetri’ i huaj, ishte pjesë e atij konstrukti identitar, që duke theksuar dallimin shqiptar/turk, synonte të artikulonte ‘rrënjët e përbashkëta’ të të gjithë shqiptarëve, dhe duke iu referuar lashtësisë dhe autoktonisë së tyre, synonte të legjitimonte të drejtën për të krijuar shtetin përkatës, në një kohë kur ekzistenca e kombit ishte vënë në pikëpyetje nga shpërbërja e Perandorisë Osmane. Në këtë pikëpamje, nuk është rastësi që në mjaft punime, vihet re prirja për të gjetur lidhje ndërmjet tipareve arkaike të folklorit të këtyre zonave me atë të Greqisë së lashtë17. Në vija të përgjithshme, mund të thuhet, pra, se shkaqet se përse një pjesë kryesore e interesave të autorëve françeskanë drejt folklorit u përqendruan në zonat malore përreth Shkodrës, kishin të bënin sa me konceptin që ata kishin për folklorin, aq edhe me rrethanat historike në të cilat gjendej vendi dhe me synimet ideologjike që ata kishin. Mungesa thuajse e plotë e trajtimit të repertorit qytetar, dhe sidomos e ahengut si një pjesë e rëndësishme e tij, bëhet kështu lehtësisht e kuptueshme: ahengu nuk i përgjigjej as kërkesës për ‘primitivizëm’ (kupto: lashtësi), dhe as asaj për ‘purizëm’ (ishte një ‘imponim i huaj’ i turqve). Ky orientim i përgjithshëm vazhdoi të mbizotëronte edhe në fillim të shek. XX e më tej, kohë kur filloi të shfaqej edhe një shtresë e re intelektuale, e cila ‘kishte filluar të emancipohej nga tutela e klerit’ (Clayer 2009: 537). Ky qëndrim nuk është një fenomen specifik për qytetin e Shkodrës. Ai bën pjesë në kontekstin e një lëvizjeje shumë më të gjerë, që kishte filluar prej kohësh në gjithë vendet ballkanike dhe që kishte të bënte me orientimin e përgjithshëm që ndiqnin përpjekjet e shteteve të reja kombëtare: modernizimin, oksidentalizimin, apo evropianizimin, të cilat konsideroheshin si sinonime (në mos si e njëjta gjë). Meqenëse ‘qendra nuk është thjesht një vend hapësinor, porse një zonë qendrore simbolesh,

16 Po aty. 17 Për shembull: ‘Në Gegní kangët e lahutës e vallet jânë fort të hershme, e ndër valle bjen në sy paralelizmi i fortë me valle të hershme ‘Chorale’ t’Elenve, Misirve, Ebrejve e popujve tjerë.’ Marin Sirdani, Shqyptarët dhe hartet, III, Muzika. Hylli i Dritës 1922, nr. 2, f. 61.

112 Edmir BALLGJATI vlerash e idesh që sundojnë në shoqëri’18, edhe arritjet e jashtëzakonshme të Perëndimit, që dalëngadalë e sollën në pozitat e një dominimi mbarëbotëror, e kthyen atë në një model të fuqishëm për t’u përvetësuar. Ky ndikim që ishte po aq i fuqishëm në vetë Perandorinë Osmane, sa edhe në vendet ballkanike që u shkëputën më pas prej saj, me themelimin e shteteve përkatëse i hapi rrugën atij procesi që historiania Maria Todorova e quan deosmanizim. Sipas saj, ‘deosmanizimi është vështruar si proces që duhej të realizonte idealin e dëshirueshëm të polit të kundërt me të qenët osman (ose oriental), më saktë europianizimin, oksidentalizimin apo modernizimin e vijueshëm të shoqërisë. Mendohej se kjo do të sillte një tërësi të re marrëdhëniesh si në familje, ashtu edhe në shoqëri, të bazuara në individualitetin dhe racionalitetin, një pozitë krejtësisht të ndryshme të gruas, rishikimin e rolit të fëmijës dhe të rritjes së tij, një etikë të re të punës.’19. Përpjekjet e zellshme në këtë proces deosmanizimi u shtrinë në të gjitha sferat e jetës, ku më shumë e ku më pak të suksesshme. Si një sipërmarrje e nxitur nga elitat, ky proces qe më i thellë, sidomos në sferën e asaj që njihet si kulturë e lartë/elitare, në sferën e dukshme publike, si p.sh., në pamjet e përgjithshme të qyteteve, në arkitekturë20 dhe në veshje, apo edhe në përpjekjet për të purifikuar gjuhën dhe toponimitë vendase nga turqizmat (Todorova, 2006: 265-7). Sigurisht, ky proces nuk mbeti pa prekur edhe sferën e kulturës popullore (besime, zakone, qëndrime e sisteme vlerash popullore), përfshirë këtu edhe muzikën, dhe konkretisht në lidhje me Shkodrën, ahengun. Ahengu (vetë termi21 është me prejardhje nga persishtja), si repertor që shfaqte lidhje të ngushta me traditën e muzikës osmane, u stigmatizua nga shtresa të caktuara të elitës vendase në mënyra të ndryshme, si: kulturë ‘e huaj’, ‘orientale’, ‘barbare’, ‘e imponuar me dhunë’ etj. Qoftë edhe vetë toni agresiv i këtyre emërtimeve apo

18 Maria Todorova, Ballkani imagjinar. Ballkani si alter ego e Europës, f. 67 19 Po aty, f. 268. 20 Për arkitekturën shih veçanërisht: Maximilian Hartmuth, Negotiating Tradition and Ambition: A Comparative Perspective on the ‘De-Ottomanisation’ of Balkan Cityscapes. Në: Ethnologia Balcanica, Vol. 10, 2006. 21 Tahir Dizdari, tek Fjalori i Orientalizmave, jep dy kuptime bazë: Ahenk - I. Nga turqishtja në kuptimin: argëtim me saze, këngë e valle popullore; muzikë, sazet vetë; II. Nga persishtja: ton, harmoni, akord.

MBI GJENDJEN E STUDIMEVE PËR KËNGËN SHKODRANE 113 konotacionet negative që ato mbartin, dëshmon për faktin se ahengu perceptohej jo thjesht si një mbetje nga e kaluara, por si një simbol i fuqishëm tingullor i saj. Dhe se sa i fuqishëm mund të jetë (dhe të perceptohet si i tillë) ky funksion simbolizues i muzikës në lidhje me vlerat kulturore në tërësi, na e ilustron më së miri fakti se, me synimin për të shkëputur (dhe mohuar) të gjitha lidhjet e mundshme me trashëgiminë osmane, një ndër veprimet që ndërmori Kemal Ataturku pas themelimit të Republikës së Turqisë (1923), ishte heqja e muzikës klasike turke (pra, asaj osmane) nga mësimdhënia në shkolla më 1926, dhe madje më 1936, edhe ndalimi i saj i plotë në transmetimet radiofonike (Tanrıkorur, 2005: 30). Mjaft domethënës në këtë drejtim është, për shembull, një nga punimet më të hershme të piktorit të shquar shkodran Kolë Idromeno, ‘Dy rrugët’, realizuar në vitet 1890-të. Në këtë tablo me subjekt fetar, autori paraqet në mënyrë simbolike pikërisht rrugët e kundërta drejt ferrit dhe parajsës. Skena që për ne paraqet interes këtu është ajo e ‘ahengxhinjve’, e vendosur në mes të rrugës drejt ferrit. Në grupin prej dymbëdhjetë vetash të paraqitur të ulur në formë rrethore, vërejmë ‘ahenxhinjtë’ me instrumentet e tyre përkatëse dhe dy këngëtarë, së bashku me të tjerë që krahas dëgjimit, ia kanë shtruar në ‘muhabet’ dhe në të pirë. Në këmbë dallohet shërbyesi i pijeve (‘sakiu’) dhe dy dëgjues të tjerë. Elementi vendimtar në karakterizimin e kësaj tabloje janë veçanërisht dy djajtë. Njëri prej tyre shënon me kujdes gjithçka që ndodh aty, ndërsa tjetri qëndron buzëqeshur në mes dy dëgjuesve të tjerë në këmbë. Vetë qëndrimi i shpenguar i këtij të fundit, me dorën hedhur mbi shpinë me dy dëgjuesit në këmbë, apo edhe buzëqeshja e tij e theksuar, synon të përcjellë mesazhin se ai (djalli) këtu (pra, mes ‘ahengxhinjve’ dhe dëgjuesve të tyre) gjendet ‘si në shtëpi të vet’. Kështu pra, pavarësisht vendit kryesor që kishte në argëtimet dhe festat e qytetarëve të thjeshtë (Sirdani, 1922: 62; Ndojaj, 1935: 4 etj.), madje pikërisht për shkak të kësaj, në ligjërimin mbizotërues të një pjese të mirë të elitës së kohës, ahengu u stigmatizua me një intensitet të veçantë, duke u paraqitur si një simbol tingullor i orientales, barbares, prapanikes, të zvetënuarës apo imorales; shkurt, një mishërim i të gjithë

114 Edmir BALLGJATI atyre cilësive negative, të cilat sipas M. Todorovës, ishin atribute që i mvisheshin ‘orientales’22. Një shembull domethënës të këtij qëndrimi ndaj ahengut e gjejmë në një ndër shkrimet e pakta të kohës që e marrin atë si objekt trajtimi. Artikullin e tij ‘Ahengu Shqiptar’ (ku në fakt i referohet vetëm ahengut shkodran), të botuar në gazetën Illyria, në dhjetor të vitit 1935, Injac Gj. Ndojaj e fillon duke e ‘qetësuar’ paraprakisht lexuesin se nëpërmjet këtij shkrimi ‘nuk synon që të japë shkas që ahengu të përhapet sa mâ tepër’, dhe vetëm pasi shpreh edhe keqardhjen se ai (ahengu) ‘zênte e zên vendin e parë në muzikën shqiptare’, nis përshkrimin e tij të shkurtër. Veçanërisht ndriçuese në raport me perceptimin e ahengut si repertor, është mbyllja e artikullit: ‘Muzika e jonë gjindet në nji gjendje fare embrionare. Ahengu nuk âsht muzikë e jona; âsht muzikë barbare orjentale. Duhet zhdukun sa mâ parë. Megjithëqë muzika okcidentale ka fillue me luftue ‘ahengun’ prap se prap ky âsht gëzimi mâ i madh i shumicës së qytetasve. Por me kohë shpresojmë, kjo muzikë ‘ahengu’ që na i ka edukue aq mbrapësht ndiesit tona shpirtnore, ka m’u zhdukë. Vendin ka me ia zânë muzika fjesht shqiptare e themelueme prej djelmoshave të pajosun me muzikë okcidentale ndër institute të jashtme’23. Është e qartë se gjykimi kategorikisht negativ që jepet në lidhje me ahengun mbështetet mbi atë ligjërim që ndërton një kundërti të esencializuar të Lindjes dhe Perëndimit (apo Orientit dhe Oksidentit), dhe që i konstrukton ato si antibotë të papajtueshme me njëra tjetrën, duke e vendosur gjithmonë ‘orientalen’ në pozitën e ‘Tjetrës’ së errët24. Këtë kundërshti (të cilën e përkufizon si sfidën e së ardhmes për vendin), Krist Maloki e sintetizon në termat ‘mendësi krijuese kundër mendësisë shkatërruese’, ‘botëkuptim drite kundër botëkuptimit të errësirës,’ dhe është mjaft domethënës fakti që për të ilustruar atë që ai e sheh si

22 Sipas Maria Todorovës, ndër klishetë përgjithësuese më të përdorura në ballkan ishte ajo “orientale”, ‘me çka nënkuptohej fëlliqësia, pasiviteti, mungesa e besueshmërisë, misoginia, prirja për të intriguar, mungesa e sinqeritetit, oportunizmi, përtacia, bestytnia, letargjia, plogështia, mungesa e efikasitetit, burokracia inkompetente.’ vep. cit., f. 180. 23 Injac Gj. Ndojaj, Ahengu shqiptar, Illyria, 24 Dhjetor 1935. 24 Për një dekonstruktim të kategorisë së ‘orientales’ dhe të ligjërimit ‘orientalist’ në përgjithësi, shih punimin e mirënjohur të Eduard W. Said-it, ‘Orientalizmi’.

MBI GJENDJEN E STUDIMEVE PËR KËNGËN SHKODRANE 115 karakteristikën e parë të ‘orientalit’ shqiptar, parazitizmin shkatërrimtar, ai jep vargjet popullore: Haja qenit, pija qenit/ Edhe bjer’ karadyzenit25! ‘Karadyzeni’, në të vërtetë nuk është asgjë tjetër veçse një term alternativ i përdorur nganjëherë në gjuhën e përditshme popullore për t’iu referuar instrumentit të ‘sazes’ (nga turqishtja saz), një instrument i familjes së tamburave (nga turqishtja tanbur), i cili në fakt ishte vetë simboli i ahengut. Sidoqoftë, me gjithë gjykimet përgjithësisht negative, është e qartë që në këtë pikë nuk ka një ligjërim të vetëm dhe nuancat janë të dukshme. Kështu për shembull, Ndoc Kiçi në një artikull të tij të vitit 1941, gjykimin se muzika ‘orientale’ (dmth. ahengu) nuk ka vlerën e asaj ‘oksidentale’, e argumenton në këtë mënyrë: ‘Muzika orientale, tue mos kenë skalitë ndonji herë prej theoris së notave apo prej kompozitorave të vërtetë, nuk ka muejtë me ecë paralel me gjendjen shpirtnore të njeriut gjatë shekujve të vazhduem e prandej sot as nuk âsht në harmoni me hovin e tij përparimtar.’26. Këtu duket qartë pra se ahengu nuk gjykohet thjesht për ‘tjetërsinë’, ‘barbarinë’, ‘orientalësinë’ e tij, por arsyetohet para së gjithash mbi bazën e mungesës së një teorie dhe shkrimit (notave), çka i referohet kundërtisë kulturë popullore/kulturë e lartë. Edhe në këtë pikë vështrimi, gjykimi përfundimtar mbetet gjithsesi negativ: ahengu nuk përputhet me hovin përparimtar dhe imazhin modern drejt të cilit duhet të lëvizte shoqëria shqiptare. Një rast i spikatur i këtij qëndrimi është për shembull Faik Konica, i cili duke pranuar qartazi idenë e ‘religjioni të artit’ (Kunstreligion) në lidhje me muzikën, cilëson me frazën e mirënjohur ‘trallalla vulgare’, jo vetëm këngët e ‘varfra, të hedhura zvarrë nëpër hundë’ të ahengut qytetar, por edhe ato këngë të depërtuara në ato vite nga Italia apo vende fqinje ballkanike (Konica, 2001:249-54). Siç mund të kuptohet edhe nga fraza çelës (hovin e tij përparimtar) e paragrafit të cituar më sipër, ky qëndrim lidhej ngushtë edhe me një ligjërim mjaft të përhapur të kohës të mbështetur në idetë evolucioniste, në të cilin ndryshimet social-kulturore shpjegoheshin sipas skemës së një progresioni linear dhe universal nga fazat e ndryshme të barbarizmit drejt qytetërimit. Nëse ‘evropianëve muzika joevropiane u dukej e çuditshme,

25 Krist Maloki, Orjental apo Okcidental?, në: Hylli i Dritës, nr. 1, Janar 1937. 26 Ndoc Kiçi, Muzika mjet qytetnues e kombtarizues, f. 88.

116 Edmir BALLGJATI madje e amësht... ata supozonin se shkaku ishte progresi i pamjaftueshëm në njohuritë muzikore (Kaemmer, 1993:28).’ Nisur nga kjo bindje, ‘ekspertë’ të caktuar kanë bërë nganjëherë përpjekje për të ‘zhvilluar’ ose ‘sistematizuar’ tradita muzikore të ndryshme në aspekte që nuk përputheshin me parimet ‘universale’ të teorisë perëndimore, siç ka ndodhur për shembull me përpjekjet për të ‘rregulluar’ ritmet asimetrike të ballkanit (Kaemmer, 1993: 197). Edhe ndër intelektualët shqiptarë të kësaj periudhe, nuk mungojnë sugjerimet për ‘rregullime’ të tilla. Në një artikull të cituar edhe më sipër, për shembull, M. Sirdani shkruan: ‘...kanga orientale duket se âsht mâ e pëlqyeme prej popullit. Në këtë mori të përziem kangësh, kujtoj se kishte me u dashtë me ia vû menden qysh tash në fillim e me i vû penen e nevojshme, pse kurrkush nuk dyshon mbî influks të madh që ka muzhika si në përmirsim si në prishje të zakoneve.’27. Në këtë frazë të fundit, Sirdani nënkupton një aspekt specifik të këngëve të ahengut, faktin se në to nganjëherë u këndohej djemve. Ky fakt ka qenë në vazhdimësi një tjetër shkas tepër i fortë për gjykime mjaft të ashpra të një plani etiko-moral në lidhje me repertorin e ahengut në tërësi. Një tjetër qëndrim në raport me ahengun është ai që duke i mëshuar përshtatjes vendase që kanë pësuar ‘meloditë orientale’, ofron një bazë për ta pranuar repertorin si pjesë legjitime të trashëgimisë kulturore kombëtare28. Kështu për shembull, në fund të viteve 1930-të, Eqrem Çabej shkruante se: ‘...ka rëndësi të konstatohet shkalla e ballkanizimit të melodive orientale, të matim pra se sa janë larguar meloditë orientale nga karakteri i tyre origjinal nën influencën e melodive të krahinave relative të Ballkanit...”. Sepse tingulli themelor i hidhët e monoton i melodive të popujvet ballkanikë është i ndryshëm prej karakterit ekstatik-sensual të melodive orientale...’29. Në këtë pikë, të vjen ndër mend konstatimi i M. Todorovës, sipas së cilës, vendet ballkanike ‘mund ta pranojnë që janë të mbresuar nga

27 Marin Sirdani, Shqyptarët dhe hartet, III, Muzika. Hylli i Dritës 1922, nr. 2, f. 62. 28 Këtu është për t’u vënë në dukje se në vitin 2010, Ministria e Kulturës e shpalli madje ahengun si monument i trashëgimisë kulturore. 29 Eqrem Çabej, Shqiptarët midis Perëndimit dhe Lindjes, f. 52.

MBI GJENDJEN E STUDIMEVE PËR KËNGËN SHKODRANE 117 Lindja, porse kjo përbën një njollë dhe kurrsesi një shenjë pozitive.’30. Por, megjithëse ndan me ligjërimet e tjera idenë themelore të nacionalizmit romantik, se format kulturore mbartin esencën e identitetit kombëtar, ky qëndrim i Çabejt është mjaft më elastik. Ai nuk hedh poshtë në bllok të gjithë repertorin e ahengut për shkak të ‘origjinës’ apo ‘veçorive’ orientale, por thekson veçoritë ‘kombëtare’ që ai ka përftuar gjatë procesit të ‘përshtatjes’. Në kontekstin e punimit tonë, ky qëndrim ka interes edhe për faktin se ai, në mënyrë pozitive, nxit studimin e ahengut me synimin për të hedhur dritë mbi ‘shkallën e ballkanizimit’ (përshtatjes). Një qëndrim mjaft interesant, megjithëse të veçuar, në lidhje me ahengun e gjejmë në shkrimet dhe veprat letrare të Ernest Koliqit. Ilustrimin më domethënës në këtë drejtim e përbën padyshim novela ‘Andërr e nji mbasditje vere’, nga vëllimi Hija e maleve (1929), ku subjekti në fakt është raporti i modernes me tradicionalen, i cili në mënyrë domethënëse simbolizohet nga kundërtia mes muzikës ‘klasike’ dhe asaj tradicionale shkodrane. Novela ndërtohet mbi një bisedë të imagjinuar ndërmjet Netës (një vajze të re të borgjezisë shkodrane) dhe axhës Filip e hallave Leze e Gjysto (vëllau dhe motrat e gjyshit të Netës, të cilët ajo i njeh vetëm nga portretet e tyre që ajo ka parë në dhomën e miqve). Vajza e re, Neta, është e inatosur se familja nuk e lejon që gjatë verës të bëjë udhëtimin e shpresuar nëpër Evropë. Keqardhja e saj kryesore është se nuk do të mundë të dëgjojë ndonjë koncert. Dhe pikërisht për të nxjerrë inatin e saj, ajo fillon të luajë në pianofortë një pjesë nga Debussy. Axha Filip dhe hallat Leze e Gjysto, të cilët nuk e kuptojnë atë pjesë muzikore, simbolizojnë brezin e vjetër të formuar tërësisht brenda kulturës dhe botëkuptimit tradicional shkodran. Megjithëse të vetëdijshëm për pashmangshmërinë e ecjes përpara dhe progresit, përballë faktit se Neta nuk di të luajë ndonjë këngë shkodrane, ata shprehin zhgënjim dhe qortojnë faktin se rinia ka hedhur mënjanë apo madje edhe përbuz këngët vendase. Dhe kur axha Filip merr sazen dhe fillon të këndojë, vajza e re, për herë të parë e dëgjon ndryshe atë këngë të njohur. Dëgjon aty ‘zânet e shpirtit shkodran’. Ky qëndrim i shkrirë në tonin e përgjithshëm të krejt novelës e bën Koliqin një ndër zërat e pakët të kësaj periudhe që bën një apologji, dhe madje lirisht mund të thoshim një panegjirikë të këngës së ahengut si ‘zë i shpirtit shkodran’.

30 Maria Todorova, vep. e cit., f. 92.

118 Edmir BALLGJATI Si përfundim, mund të themi se pavarësisht ekzistencës së disa ligjërimeve të ndryshme, është e qartë që në lidhje me ahengun mbizotëronte një konceptim përgjithësisht negativ. Duke marrë parasysh këtë konceptim qartësisht jo asnjanës të tij, dhe konotacionet thellësisht përkeqësuese (pezhorative) që ai erdhi duke marrë në ligjërimet e mjaft intelektualëve të kohës, bëhet më se i kuptueshëm shkaku se përse gjatë kësaj periudhe ahengu nuk u bë asnjëherë objekt trajtimesh, sado kudo të thelluara me karakter shkencor studimor. Për aq sa shkenca ka si synim të saj shpjegimin (dhe jo vlerësimin), për këtë mungonte një kusht themelor, dhe pikërisht një konceptim asnjanës, i çliruar nga vlerësimet i vetë objektit për t’u marrë në shqyrtim, ahengut.

* * * Siç është përmendur edhe më lart, interesi i pionierëve të hulumtimit të folklorit ishte i përqendruar kryesisht drejt tekstit31. Qoftë kur mblidhnin pjesë të eposit të kreshnikëve, këngë ritualistike, gjëma apo elegji, ajo që ata regjistronin ishin vetëm tekstet, ndërsa aspekti muzikor ishte pothuajse krejtësisht jashtë vëmendjes së tyre. Është interesante, për shembull, të vërehet se në një radhë artikujsh me titull ‘Drejtime për mbledhje të folklores’, të botuar nga Filip Fishta në të përkohshmen Leka, në pjesën që i kushton argëtimeve (ku përfshin edhe këngën), autori shkruan: ‘Po qe se mbledhsi din ndopak muzikë âsht mirë t’a shkruejë dhe melodín e tyne32! I njëjti autor, në parathënien e përmbledhjes me këngë qytetare ‘Lyra Shqiptare’ të Pjetër Dungut, na njofton se në kuadrin e asaj sipërmarrjeje të shquar që synonte të realizonte përmbledhjen më sistematike dhe gjithëpërfshirëse të folklorit shqiptar, vëllimet ‘Visaret e Kombit’, autorët kishin menduar të botonin edhe një vëllim me Melodi Kombëtare. Mirëpo vetë fakti i mosrealizimit të kësaj nisme, është në vetvete një argument më tepër në lidhje me vendin anësor që kishte përgjithësisht muzika në rendin e përparësive të hulumtuesve të hershëm të folklorit shqiptar. Ky interes i pakët për aspektin muzikor lidhet padyshim edhe me zhvillimin e vonë të një arsimi të mirëfilltë muzikor, në gjendje

31 Për më tepër, shih: Tabaku 2003, Mehmeti, 2003, etj. 32 Filip Fishta, Drejtime për mbledhje të folklores, Leka, 1936, nr. 2, f. 85.

MBI GJENDJEN E STUDIMEVE PËR KËNGËN SHKODRANE 119 për të formuar njerëz të pajisur me njohuri të mjaftueshme për të realizuar studimin e këtij aspekti. Hapi i parë në këtë drejtim u hodh pikërisht në rrethet e klerit katolik në Shkodër, ku sipas të dhënave, që në vitin 1876 u hap një shkollë muzike (Zadeja, 2006: 17). Nëpërmjet formimit muzikor që jepej në këto ambiente, synohej përgatitja e elementeve për formacione të tilla, si: kore, orkestra apo banda frymore, të cilat zhvillonin veprimtaritë e tyre në lidhje të ngushtë, fillimisht me institucionet e klerit, e më pas edhe me shoqëritë e ndryshme patriotike kulturore që u krijuan në qytet. Duke marrë parasysh këtë orientim, njohuritë e marra këtu mbase nuk ishin të tilla që të mundësonin studime të mirëfillta etnomuzikologjike. Megjithatë, është domethënëse që dy përmbledhjet e para me këngë (qytetare) shqiptare të pajisura me notacion muzikor, u botuan pikërisht nga nxënës që dolën nga këto ambiente: Pjetër Dungu dhe Gjon Kujxhija. I pari nga këta ka meritën se, siç pohon ai vetë tek hyrja e botimit, pavarësisht faktit se ‘kanga popullore ish e gjykueme prej botës si mall i huej e jo fryt i shpirtit Shqiptar’, me përmbledhjen e lartpërmendur ‘Lyra Shqiptare’, botuar në Novara të Italisë më 1940, u bë pionier i mbledhjes dhe notizimit të melodive të këngëve tradicionale qytetare shqiptare. Krahas interesit historik në raport me etnomuzikologjinë shqiptare në përgjithësi, ‘Lyra Shqiptare’ paraqet interes të posaçëm edhe për studiuesin e këngës shkodrane në veçanti. Kjo për faktin se nga 50 këngë që ka përmbledhja, 19 prej tyre janë këngë të repertorit të Shkodrës. Sigurisht, një përmbledhje e përmasave të tilla as që mund të pretendohej të ishte shteruese33. Megjithatë, të bie në sy mungesa e ndonjë parimi të caktuar në përzgjedhjen e këngëve. Pjesët e renditura këtu janë ‘nji material brut’, të cilin autori e ka mbledhur jo nëpërmjet ekspeditave në terren, por nga kontaktet me ansamble të ndryshme gjatë veprimtarisë së tij si përgjegjës i muzikës popullore në Radio-Tirana. Po kështu, Dungu, i formuar në linjën e muzikës klasike perëndimore, rrëfen se ka hasur mjaft vështirësi në transkriptimin e veçorive të caktuara që janë specifike për repertorin e ahengut, e veçanërisht tek ‘Koka (Tempo) e cila asht krejtësisht në kundërshtim me shka na mëson shkolla.’34. Këtë aspekt e

33 Zadeja dhe Daija, për shembull, përmendin një shifër që shkon mbi 400 vetëm në lidhje me këngët e ahengut shkodran (Zadeja e Daija, 2003: 13). 34 Pjetër Dungu, Lyra Shqiptare, Hyrja.

120 Edmir BALLGJATI pasqyrojnë edhe elemente të tjera të notizimeve të tij, që sipas kritereve studimore etnomuzikologjike përbëjnë mangësi. Kështu për shembull, armaturat e përdorura nuk janë të tilla që t’i përgjigjen bazës modale të vetë pjesës, por vendosen mbi bazën e armaturave të sistemit tonal maxhor-minor të muzikës klasike perëndimore (‘shka na mëson shkolla’)35. Një rast i tillë është, për shembull, kënga ‘Gem mbi gem këndon bylbyli’. Ndërkohë që kënga mbështetet në modin dorian36 mbi notën Mi (pra, me Fa natyror), Dungu vendos në armaturë Fa# (që i përgjigjet në fakt shkallës Mi minor), dhe pastaj gjatë gjithë këngës kur shfaqet nota Fa ai vendos shenjën e bekuadrit përpara notës. Po në këtë drejtim, vërehet se në shënimet e tempeve mbizotëron përdorimi i termave ekspresive të muzikës klasike, si p.sh.: allegro, allegretto, andante etj, dhe jo përcaktimi i thjeshtë i vlerës metronomike të shpejtësisë. Me gjithë këto mangësi (dhe ndonjë tjetre), në pikëpamje të kritereve etnomuzikologjike, Lyra Shqiptare ruan një vlerë të veçantë si kontributi i parë serioz në historinë e etnomuzikologjisë shqiptare. Pak kohë pas daljes së Lyrës Shqiptare, më 1943, Gjon Kujxhija botoi po në Itali, në qytetin e Firenze-s ku ai vazhdonte studimet e tij muzikore, përmbledhjen e dytë shqiptare me melodi folklorike: Valle Kombëtare. Ky vëllim përmbledh meloditë e të ashtuquajturave valle të kënduara të Shkodrës, ose thënë ndryshe valleve të ceremonialit të dasmës, të cilat përbëjnë një pjesë të rëndësishme të repertorit të muzikës tradicionale të Shkodrës, krahas ahengut. Në pikëpamje etnomuzikologjike, Valle Kombëtare paraqitet mjaft më e plotë dhe metodologjikisht më sistematike në raport me botimin e Dungut. Pikësëpari, duhet vërejtur se Kujxhija e ka mbledhur materialin e tij nga një punë e mirëfilltë në ‘terren’ (duke mbledhur të dhëna nga informantë apo edhe duke marrë pjesë vetë në dasma). Së dyti, punimi i tij mëton të jetë shterues, në kuptimin që autori është përpjekur të mbledhë të gjitha meloditë e repertorit në fjalë. Së treti, metodologjia e Kujxhisë në parashtrimin e lëndës ndjek me rreptësi një parim të qartë: pjesët paraqiten saktësisht sipas radhës në të cilën ato shfaqen gjatë ceremonialit. Së katërti, autori e pajis përmbledhjen e tij me një parathënie konçize, mjaft nga idetë dhe analizat e së cilës, për shumë kohë, janë rimarrë pothuajse pa

35 Një vërejtje të ngjashme bën edhe R. Sokoli. Shih: Sokoli, 1965: 31. 36 Sipas emërtimit grek.

MBI GJENDJEN E STUDIMEVE PËR KËNGËN SHKODRANE 121 qenë në gjendje që të shtyhen më tej nga studiuesit e mëvonshëm. Së pesti, çka mund të konsiderohet mbase dhe si më e rëndësishmja, Kujxhija e pajis botimin e tij edhe me një përshkrim relativisht të detajuar të vetë ritualit martesor, duke u bërë kështu në njëfarë mënyre një ‘pararendës i studimeve muzikore me karakter antropologjik në Shqipëri’37. E pra, me mjaft të drejtë Sokol Shupo pohon se ‘asnjë prej përmbledhjeve me këngë folklorike të botuara në periudhën pas-kujxhijane (me përjashtim ndoshta të veprës së Rexhep Munishit ‘Këndimi i femrave të Podgurit’) nuk ia ka dalë dot të arrijë saktësinë e analizës, rreptësinë e metodës dhe vizionin e saj prej pararendësi’38. Kujxhija është padyshim personaliteti më shkencor ndër ata që shkruan në këtë periudhë rreth këngës shkodrane. Mbase kjo është dhe një nga arsyet se përse mjaft nga tezat e shtruara prej tij në hyrjen e përmbledhjes janë rimarrë shpesh në mënyrë jo kritike nga mjaft autorë punimesh të mëvonshme. Një pikënisje mjaft e vlefshme në këtë drejtim është ajo e bërë së fundmi nga S. Shupo39. Për qëllimet e këtushme, është me vend që këto ide të vështrohen nga afër me synimin për të zbërthyer ngrehinën konceptuale të Kujxhisë. Që në rrjeshtat e para të hyrjes shohim se Kujxhija është i orientuar drejt ‘rrënjëve’ (Gellner), drejt origjinës së lashtë. Kështu, ai shkruan: ‘Kishe caktue me mbledhë folklorën e Shqipnisë së veriut, tue fillue prej maleve, fshateve, e dalë nga dalë me zbritë në qytete, përse, sikuer pastërtija e gjakut, e dokeve dhe e gjuhës qi kemi trashigue prej të parve t’onë Iliro-Thrakë janë të ruejtuna ma mirë ndër këto vise, ashtu edhe muzika shqiptare e trashigueme prej tyne, atje âsht ruejtë ma e paprekun; për ma tepër un jam i mejtimit se muzika e jonë ndër qytete, ka zanafillën e vet nga ajo e maleve, por âsht zhvillue ma fort, paralelisht si me jeten shoqnore.’40. Nisur nga kjo premisë themelore, Kujxhia nxjerr disa përfundime kryesore: a. vallet janë muzika jonë më e vjetër, më origjinale dhe më e

37 Sokol Shupo, Hyrje, në: Gjon Kujxhia, Valle Kombëtare, Ribotim i vitit 2006. 38 Sokol Shupo, Hyrje, në: Gjon Kujxhia, Valle Kombëtare, Ribotim i vitit 2006. 39 Sokol Shupo, The urbanized rural song as a category of Albanian urban music (Kënga rurale e urbanizuar si një kategori e muzikës urbane shqiptare.), f. 213- 237. 40 Gjon Kujxhia, Valle kombëtare, f. V.

122 Edmir BALLGJATI bukur; b. janë pasqyra më e qartë e shpirtit të kombit dhe racës (sonë); c. çdo studim mbi muzikën tonë është i pathemeltë (dhe i pamundur) pa marrë parasysh vallet e kënduara; d. vallet duhet të jenë baza e çdo përpjekjeje për të ndërtuar një muzikë të kultivuar kombëtare. Përsa i përket vjetërsisë, rezerva e parë që mund të vihet në dukje është se Kujxhia mbështetet vetëm në strukturën tingullore të valleve (shtrirje e kufizuar, uniformitet stilistik etj.), ndërkohë që një metodë e tillë nuk duket të jetë veçanërisht e frytshme në këtë drejtim (Merriam, 1964: 278). Së dyti, edhe nëse do të pranonim pa rezerva skemën evolucioniste, sipas së cilës kultura lëviz linearisht nga e thjeshta tek e ndërlikuara, kjo nuk do të nënkuptonte aspak se vallet janë ‘të lashta’ si repertor, por vetëm si stil. Me fjalë të tjera, nëse e marrim traditën si një ‘depozitë formulash’ dhe punën e muzikantit tradicional, në thelb, si kombinim të tyre, atëherë është krejt e mundur që megjithëse këngë individuale mund të harrohen dhe të dalin nga përdorimi, prapëseprapë, këngët e reja të ruajnë të njëjtat tipare stilistikore (arkaike) të atyre të vjetrave (shih: Nettl, 1983: 168-69). Sipas Kolë Gurashit, pas 1900-ës nuk kanë dalë më valle të reja41. Nëse për aftësinë e teksteve të këngëve, për të qëndruar pa pësuar ndryshime marrim një mesatare hipotetike prej 200 deri në 300 vjet42, mund të jepnim mbase si datë më të hershme të mundshme një periudhë rreth mesit të shekullit XVII. Megjithatë, kjo nuk është çështje që mund të marrë përgjigje vetëm me supozime. Janë historianët e gjuhës ata të cilët kanë mundësi të bëjnë përafrimet më të mbështetura në të dhënat konkrete gjuhësore. Sidoqoftë, pretendimi i Kujxhisë se ato mbërrijnë deri në kohën e ilirëve, duket i papërligjur. Megjithatë, ky mendim i Kujxhisë nuk duhet parë thjesht si një hamendësim i pasaktë. Ai vjen si pasojë e një kundërtie binare ndërmjet valleve të kënduara dhe ahengut (të mishëruar në kategori të tilla si: i vjetër/i vonë; kombëtar/i huaj; i pastër/hibrid; perëndimor/oriental etj.)43, mbi bazën e së cilës Kujxhija ngre gjithë ngrehinën konceptuale të tezave të veta. Ndarja e prerë kohore që ai bën ndërmjet këtyre dy shtresave të

41 Cit. nga: Shupo, 2006: 215. 42 Shifra e parë jepet në: Merriam, 1964: 281; ndërsa e dyta në: Dibra, 2004: 6. 43 Që ahengu është pika e referencës, poli i kundërt në raport me të cilin shihen vallet, edhe kur ai nuk përmendet në mënyrë eksplicite, nuk ka nevojë për koment.

MBI GJENDJEN E STUDIMEVE PËR KËNGËN SHKODRANE 123 repertorit shkodran (vallet nga koha e ilirëve deri në pushtimin e turqve, ndërsa ahengu, nga pushtimi i turqve deri sot), është pikërisht në funksion të artikulimit të kësaj kundërtie. Madje, përtej veçorive dalluese teknikisht muzikore që përmend Kujxhija, mund të thuhet se ky veçim i prerë kohor përbën ‘argumentin’ kryesor në këtë drejtim, një argument gjenealogjik që synon t’i sigurojë valleve të kënduara një origjinë ‘të pastër’ dhe ‘të lashtë’. Është e qartë, pra, se teza e Kujxhisë mbi lashtësinë e valleve vjen si rrjedhojë e mbështetjes së tij në atë ligjërim nacionalist (të përmendur më lart) që i mëshon autoktonisë, lashtësisë, pastërtisë etj. Përndryshe, ideja se një traditë e caktuar muzikore (vallet) e zhvilluar në shekuj mund të ndërpresë zhvillimin e saj menjëherë dhe plotësisht, qoftë edhe pas një pushtimi, duket logjikisht jo bindëse. Edhe vetë Kujxhija duket se bie në vështirësi përballë fakteve, kur ai konstaton tre valle në të cilat meloditë ndërtohen mbi bazën e shkallëve ‘orientale,’ me sekundë të zmadhuar. Zgjidhja që jep është po aq e thjeshtë sa ç’është edhe ideja e historisë pastërtisht të veçuar (të valleve dhe ahengut) që cekëm më lart: ai i trajton ato si ‘përjashtime,’ si ‘më të vona.’ Edhe teza e Kujxhisë mbi ‘pasqyrimin e shpirtit kombëtar’ nga ana e valleve të kënduara, niset nga kundërtia që ai sendërton në raport me ahengun. Pikësëpari, mund të sillej ndër mend vërejtja e R. Sokolit se nuk ka asnjë traditë ‘të pastër’ pa ndikime e shkëmbime (Sokoli, 1965: 140). Po kështu, është mjaft interesante se ideja e dallimit ndërmjet ‘origjinës së sistemit muzikor’ (i grekëve të vjetër) dhe ‘origjinës së një repertori’ (valleve), e përdorur nga Kujxhija si argument në favor të ‘kombëtarizmit’ të tyre, është përdorur më vonë po nga Sokoli në raport me ahengun dhe sistemin muzikor osman (Sokoli, 1965: 141).44 Në radhë të dytë, duhet të vihet në dukje se vetë kategoria e ‘shpirtit kombëtar’ është një konstrukt i ligjërimit nacionalist, i cili nënkupton një pamje statike të historisë. Ai presupozon se ka një esencë, një thelb të pandryshueshëm mbi të cilin gjithë shtresat e tjera janë një lloj lëvozhge jo-thelbësore që nuk e prek atë thelb. Por dukuritë e realitetit, ashtu si edhe kategoritë e njohjes me të cilat i grupojmë ato, nuk mund të jenë jashtë historisë. Prandaj, edhe kategoria e ‘shpirtit kombëtar’ duhet të dekonstruktohet në përputhje me nocionin e specifikës historike, me idenë

44 Shih për këtë edhe pjesën e dytë të këtij punimi, f. 18.

124 Edmir BALLGJATI se ‘realiteti njerëzor vazhdimisht bëhet e zhbëhet’45. Sipas këtij këndvështrimi rreptësisht historizues, çdo fenomen kulturor është produkt i kushteve historike specifike dhe i sistemit të vlerave dhe besimeve të përgjithshme të periudhës përkatëse, ndaj dhe nocione të tilla si ‘tradita dhe autenticiteti nuk janë kategori të vetëkuptueshme – më tepër, ato duhet të përkufizohen dhe të shtjellohen në ligjërim’.46 Në gjykimin që jep në lidhje me vallet, duket pra, se Kujxhija niset nga një ‘paragjykim tipik i shek. XIX, sipas të cilit thelbi i një shtrese të historisë gjendet në origjinat e tij’ (Dahlhaus, 1989: 219). Dahlhaus argumenton në mënyrë mjaft bindëse se aspekti kombëtar i një muzike duhet të shihet më pak në vetë muzikën, sesa në funksionin e saj politik dhe sociopsikologjik (Dahlhaus, 1989: 217). Në këtë linjë arsyetimi, M. Stokes pohon se “autenticiteti kategorikisht nuk është një tipar i muzikës, muzikantëve dhe marrëdhënieve të tyre me një publik. ...Më tepër, ne duhet të shohim se ‘autenticiteti’ është një figuracion ligjërimor me fuqi të madhe bindëse. Ai përqendron një mënyrë të të foluri rreth muzikës, një mënyrë të të thëni të jashtmëve, si edhe të brendshmëve, ‘kjo është ajo çka është vërtet e rëndësishme rreth kësaj muzike’, ‘kjo është muzika që na bën të ndryshëm nga popujt e tjerë’”47. Në aktin e përzgjedhjes së elementeve të caktuara të një tradite dhe përpjekjes për t’i legjitimuar ato si shprehja ‘e vërtetë’ e shpirtit kombëtar, vërehet ajo që Geertz e quan përpjekja për të vërtetën (struggle for the real), ‘përpjekja për të imponuar mbi botën një konceptim të caktuar se si janë gjërat në fund, dhe se, si rrjedhim, njerëzit janë të detyruar të veprojnë’48. Është pikërisht mbi bazën e kësaj perspektive që trashëgimia përkufizohet si ‘një mënyrë prodhimi kulturor në të tashmen që gjen mbështetje ligjërimore në të kaluarën’49. Edhe lëvizja e Kujxhisë për të paraqitur vallet e kënduara si shprehja ‘e vërtetë’ e shpirtit kombëtar, është një përpjekje e tillë për të vërtetën, për të legjitimuar vallet përkundër

45 Maria Todorova, vep. e cit., f. 26. 46 Carol Silverman, Trafficking in the Exotic ëith “Gypsy” Music: Balkan Roma, Cosmopolitanism, and “World Music” Festivals, f. 344. 47 Martin Stokes, Ethnicity, Identity, and Music. The Musical Construction of Place, f. 6-7. 48 Clifford Geertz, The interpretation of cultures, f. 316. 49 Carol Silverman, vep. cit., f. 344.

MBI GJENDJEN E STUDIMEVE PËR KËNGËN SHKODRANE 125 ahengut. Përdorimi i figurave të tilla si ‘lashtësia’, ‘pastërtia’ etj., dëshmon qartësisht se, më shumë sesa me ndonjë aspekt të brendshëm muzikor të repertoreve përkatëse, i cili gjoja pasqyron shpirtin ‘e vërtetë’ (apo ‘të rremë’!) kombëtar, kemi të bëjmë me atë që Bourdieu e quan funksioni politik i klasifikimeve, me luftën për pushtetin simbolik për të imponuar parimet e ndërtimit të realitetit, si një dimension kryesor i pushtetit politik (Bourdieu. 2009: 165). Së fundmi, për sa i përket nevojës për të mbështetur mbi vallet ‘muzikën kombëtare’ të ardhshme, është me vend të sillet ndër mend konstatimi i përgjithshëm se ‘ideologët duket të kenë dorë të lirë për të vendosur se çfarë kriteresh futen në lojë në përkufizimin e një stili kombëtar’.50 Në këtë drejtim, përveç argumenteve të përmendura më lart (vjetërsi, autenticitet etj.) Kujxhija ka qëndruar edhe mbi një hollësi e cila, megjithëse ka shkaktuar mjaft diskutime mes etnomuzikologëve (shih: Shupo, 2006: 219-221), duket se ka qenë e orientuar në fakt drejt ndërtimit të ardhshëm të ‘muzikës tonë, me bazë harmonike-kontrapunktistike kombëtare.’ Bëhet fjalë për rimarrjen e melodisë nga ana e femrave të transportuar një kuartë më lart nga ajo e burrave, ku Kujxhia sheh një ‘fillim të sistemit të fugës’. Megjithëse edhe vetë e pranon më tutje se kjo gjë nuk ndodhte në praktikë në kohën e tij, prapëseprapë Kujxhija i notizoi të gjitha meloditë në këtë mënyrë, duke shënuar variantin ‘mashkullor’ dhe poshtë tij transportin një kuartë më lart të femrave. Është e dukshme pra, se nëpërmjet kësaj, ai kërkon t’i paraqesë vallet me një pamje më ‘të ngritur’. Duke perifrazuar një thënie që Nettl përdor për muzikën klasike të Iranit, mund të themi se Kujxhija gjen tek vallet e kënduara të gjitha ato cilësi që njeriu do të donte të thuheshin për kombin në atë kohë: janë arkaike (lashtësi); mbështeten mbi sistemet muzikore të grekëve të vjetër (autoktoni); mbizotëron ritmi perëndimor (përkatësi evropiane); përmban fillesat e sistemit të fugës (modernizim, përparim) etj. Në këtë periudhë, përveç përmbledhjeve që përmendëm, punime të tjera rreth aspekteve muzikore të këngës shkodrane mungojnë pothuajse tërësisht. Një përjashtim është artikulli i cituar më lart i Injac Gj. Ndojajt51, ‘Ahengu shqiptar’. Me gjithë qëndrimin në tërësi përçmues ndaj ahengut

50 Martin Stokes, Ethnicity, Identity, and Music. The Musical Construction of Place, f. 14. 51 Ndër të tjera edhe mik i ngushtë i Gjon Kujxhisë (Shllaku, 2005:7).

126 Edmir BALLGJATI që ka autori, ky artikull është me vlerë, pasi mund të konsiderohet si dokumenti i parë i shkruar që përshkruan aspekte të ndryshme të këtij repertori (veglat, shkallët, ritmet, dhe disa interpretues). Duket qartë se Ndojaj nuk është një njohës i mirë ahengut, por bën një përshkrim, duke u nisur nga njohuritë që ka mbi muzikën klasike. Kjo gjë vërehet sidomos kur flet për shkallët, për të cilat jep vetëm notën finale dhe pastaj përpiqet që t’u veshë modin maxhor ose minor. Edhe të dhënat biografike që Ndojaj jep për disa ahengxhinj janë relativisht të kufizuara. Të dhëna mjaft më të plota në këtë drejtim do të nxjerrë në pah Kolë Gurashi në periudhën e mëpasme, duke filluar që nga vitet 1950-të.

Përfundime Deri në mbarim të Luftës II Botërore, nuk mund të flitet për studime të mirëfillta muzikore në lidhje me këngën qytetare shkodrane (apo edhe shqiptare në përgjithësi). Përveç dy përmbledhjeve të Dungut dhe Kujxhisë, kontributet e tjera në këtë drejtim përmblidhen vetëm në pak artikuj publicistikë. Edhe këta, në pjesën më të madhe lidhen me muzikën në përgjithësi, dhe vetëm pjesërisht cekin sadopak ndonjë aspekt të këngës qytetare. Përveç zhvillimit të vonë të etnomuzikologjisë si disiplinë, si faktor të dytë në këtë mangësi vumë në dukje edhe qëndrimin e impostuar ndaj ahengut në ligjërimet mbizotëruese politike-ideologjike të elitave shqiptare të kohës. Në këtë periudhë, në Ballkan, Evropa shihej si e pajisur me të gjitha atributet pozitive të konceptueshme, dhe të ishe më pak si Evropa ishte të jesh Tjetër, inferior, dhe të ishe më shumë si Evropa ishte të përparosh (Jezernik, 2006: 26). Në përputhje me këtë, bëhet i kuptueshëm edhe qëndrimi zhvlerësues ndaj ahengut në ligjërimin mbizotërues, ku ai u anatemua si muzikë ‘e huaj’, e ‘(imponuar nga) pushtuesit’, e mbi të gjitha si muzikë ‘orientale’ (deri edhe ‘barbare’). Në kuadrin e atij procesi ‘deosmanizimi’ (Todorova) të nxitur nga elitat, kjo ndodhte pavarësisht (madje mund të themi, pikërisht për shkak të) faktit se ahengu zinte një vend qendror në gëzimet dhe festat e jetës qytetare të kohës. Me gjithë ekzistencën edhe të tre ligjërimeve të tjera anësore, ndërmjet të cilëve mund të kishte edhe kombinime të ndryshme, në elitat shqiptare të kohës perceptimi i ahengut mbeti negativ, si një simbol tingullor i ‘orientales’.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Behar ARLLATI

DASMA E KTHYER NË MORT: NJË VAJTIM SA PREKËS, AQ EDHE I BUKUR (VËZHDIM PËR KANGËN E REXHËS)

Prolog Një nga këngët më të njohura popullore shqipe në përgjithësi, është padyshim “Kënga e Rexhës”. Por, edhe pse aq e popullarizuar gjithandej, kjo perlë mbart me vete shumë enigma që akoma deri më sot nuk janë zgjidhur përfundimisht. Disa nga to janë: Kush ka qenë në fakt Rexha apo protagonisti të cilit iu ka kushtuar kënga, si e ka patur mbiemrin, kush e ka shkruar apo kush është autor i këngës, koha kur ka ndodhur ngjarja (edhe pse supozohet të ketë qenë fundi i shek. XVIII ose fillimi i shek XIX), fshati apo qyteti i saktë ku ka ndodhur ngjarja etj. Askush deri më sot nuk ka arritur ta thotë moshën e kësaj kënge e as t’u përgjigjet shumicës nga këto pyetje që u parashtruan më sipër. Megjithatë, një gjë dihet. Vendi ku ka ndodhur kjo dasmë që është kthyer në tragjedi, . Në anën tjetër, ka edhe fakte të tjera që tashmë dihen vetëm duke iu falënderuar transmetimeve gojore që janë bartur në kohë. Kështu, dihet se Rexha ka qenë djalë i vetëm i rritur pa baba (duhet t’i ketë vdekur shumë herët babai duke qenë se, çuditërisht, në këngë nuk përmendet asnjëherë të vetme, në asnjë variant, babai). Po ashtu, dihet se Rexha kishte disa motra (sërish, numri i motrave të tij nuk dihet). Bazuar në tekstin e këngës (varianti më i vjetër del ai i kënduar nga mësuesi, shkrimtari e patrioti Zekeria Rexha në vitin 1948, por dhe variantet e tjera), në këtë këngë kemi të bëjmë me periudhën e sundimit turk apo thënë më mirë diku kah fundi i shek. XVIII ose fillimi i shek. XIX. Mjaft autorë janë munduar të thonë diçka më tepër në lidhje me këtë perlë nga perlat e kategorisë së vajtimeve, por asnjëri nuk ka thënë më shumë nga ç’dihet përgjithësisht. Po ashtu, kënga është kënduar nga dhjetëra këngëtarë, si Ymer Riza, Marije Kraja, Dervish Shaqja, Qamili i Vogël, Mazllom Mejzini, Nexhmije Pagarusha, Fitnete Rexha, Ismet Peja, Fatmira Breçani, Liri Rasha, Sali, Feriz e Ali Krasniqi, Riza Bllaca, Hashim Shala etj., etj. Ne do të analizojmë katër variante të tekstit dhe

128 Behar ALLRATI tekstit notal të kënduar apo të botuar: atë të Marije Krajës, Lorenc Antonit, Dervish Shaqës dhe Qamilit të Vogël. Por, …….të shkojmë me radhë.

Bërthama - Përmbajtja Këngën e Rexhës nuk e gjejmë tek Zef Jubani-Ndokilia konkretisht tek vepra e tij “Përmbledhje këngësh popullore dhe rapsodi poemash shqiptare”, Trieste 1871. Nuk e gjejmë as tek Nazif Mamaqi dhe veprat e tij “Kopshti i këngëve”, Elbasan 1920, gjegjësisht “Valët e Vjosës”. Tiranë 1923. Nuk e gjejmë as tek Dhimitër Shuteriqi, “Nga kënga e popullit”, Tiranë 1991 (vëll. IX); as tek Hil Mosi, “Këngat shqype”, Korçë 1909 apo “Balada popullore shqiptare”, Tiranë 1982. Këngën e Rexhës po ashtu nuk e gjejmë as tek Vinçenc Prenushi, “Kangë popullore gegnishte”, Sarajevë 1911, as tek Pjetër Dungu dhe vepra e tij “Lyra shqiptare” botuar më 1940 në Novara-Itali e as tek Kasem Taipi respektivisht tek vepra e tij “Zana popullore”, Shkodër 1933. Arsyeja e kësaj mospranie të kësaj kënge mendohet të jetë mospërhapja e saj në kohën kur janë shkruar veprat e sipërpërmendura. Inçizimi i parë i kësaj kënge në variant të stilizuar apo lirik është bërë nga primadona e skenës shqiptare Marije Paluca-Kraja në vitin 1957 e cila, në një nga takimet e shumta personale që kam patyur me të, pohonte me vendosmëri: ”Kur këndoj këngën e Rexhës më duket sikur kthej në jetë tim atë që ishte nga Gjakova (edhe në diejt e mij rrjedh gjak Gjakove) pasiqë edhe ngjarja ka ndodhur në Gjakovë”. I ati i Marije Krajës, Ndue Paluca, ishte nga fshati Smaq i Gjakovës që kishte kaluar të jetonte së pari në Prizren e prej andej, në Arbënesh të Zarës ku edhe kishte lindur Marija më 24 shtator 1911. Varianti i incizimit të Marije Krajës, mbase ngaqë është i stilizuar, është më i bukuri. Pos kësaj, ky variant shquhet si më i pastërti si për nga teksti, ashtu e sidomos për nga melizmat e këngës. E shoqëruar nga orkestra e Radio Tiranës, nën përkujdesjen dhe udhëheqjen e Paulin Palit (një orkestër me pak instrumente: Kontrabas, Klarinetë, Kitarë, dhe Mandolinë), me një melodi shumë të thjeshtë në masën dypjesore (2/4) dhe në temp të ngadaltë (Andante), Marije Kraja arrin efektin që përcjell kënga duke bërë që kënga-Vajtim-Baladë, të mos e humb efektin për të cilin dhe është krijuar për asnjë moment të vetëm. Ky variant i këngës ka katër strofa.

DASMA E KTHYER NË MORT:... 129

Kënga e Rexhës (Varianti i Marije Krajës) I Qysh pat Rexha du’l t’u kali Ç’pat që doli njaj far djali Çou Rexho çou djalo Çou delija i nanës Se s’ka nana tjetër-o II Nusja e Rexhës nën duvak Rexha i nanës shtru n’jatak Çou Rexho…..etj. III Çou more Rexhë e dil te thana Dasëm sot ty po t’ban nana Çou Rexho……etj. IV Çou more Rexhë e dil t’u votra Po të presin t’zezat motra Çou Rexho….etj.

Duke qenë se kjo këngë nuk gjendet as në mbledhjet e bëra nga folkloristët më të vjetër, si Zef Jubani-Ndokilia, Thimi Mitko, Spiro Dine, Vinçenc Prenushi etj., del se versioni më i vjetër i shkruar është ai i etnomuzikologut të shquar kosovar Lorenc Antoni, i cili boton këngën e Rexhës që në blenin e parë të veprës së tij voluminoze dhe tepër të rëndësishme “Folklori muzikor shqiptar” i botuar në shtatë blej. Në këtë vepër të botuar në Prishtinë nga shtëpia e atëhershme botuese “Milladin Popoviq”, që në vitin 1956 (faqe 6, 7, 8), Lorenc Antoni (i cili këtë ble-të parin, e titullon në gegërisht “Folklori muzikuer shqiptar”), ishte bazuar në këndimin e patriotit, atdhetarit, shkrimtarit e mësimdhënësit të shquar Zekeria Rexha (1906-1972), i cili ia kishte interpretuar Lorenc Antonit në vitin 1948 në qytetin e Gjakovës. Sipas këtij versioni, del se kënga e Rexhës ka më së shumti strofa, gjithsej nëntë. Po në këtë version na paraqiten dhe fjalë që mbase sot nuk janë më në përdorim ose kanë karakter krahinor. Ja versioni i plotë i Lorenc Antonit, në të cilin duket se

130 Behar ALLRATI është bazuar dhe Qamili i Vogël më ndryshimin se Qamili i Vogël heq disa strofa dhe ndryshon paksa melodinë, duke tentuar ta bëjë një version të tijin. Lorenc Antoni e titullon këngën sipas vargut të parë të saj, duke ndjekur kështu ‘rrugën’ e Zef Jubanit, At Vinçenc Prenushit, Thimi Mitkos, Spiro Dines, Qemal Haxhihasanit, Dhimitër Shuteriqit e shumë të tjerëve të cilët kishin praktikuar si titull vargun e parë të këngës. Rrjedhimisht, dhe kënga e Rexhës mban si titull vargun e parë të saj “Oh! Ty mor allxh-o t’u thaft jela”

Oh! Ty mor allxh-o t’u thaft jela I Oh! Ty mor allxh-o t’u thaft jela Qysh ma myte Rexhën n’shkelma Çou Rexh-o, çou djal-o, Çou sokoli nanës-o, Sod ma i mir’ po m’dukesh-o! II Oh! Po vijn’ krushqit-o rrethit malit, Rexha i vdekun n’grazhd’ të kalit! Çou Rexh-o, çou djal-o, Çou sokoli nanës-o, Sod ma i mir’ po m’dukesh-o! III Oh! Çou more Rexh-o dil te sâna, Darsëm t’madhe t’ka ba nana. Çou Rexh-o, çou djal-o, Çou sugari nanës-o, Qysh ma dogje zemrën-o! IV Oh! Çou more Rexh-o, dil në shkallë, Po t’vijn’ krushqit palë-palë! Çou Rexh-o, çou djal-o, Çou sokoli nanës-o, Qysh ma fike derën-o! V Oh! Çou, more Rexh-o, dil te votra, Merri n’gryk të zezat motra!

DASMA E KTHYER NË MORT:... 131 Çou Rexh-o, çou djal-o, Çou delija nanës-o, Sod mâ i mir’ po m’dukesh-o! VI Oh! Ty more gjok t’u thaftë kamba, S’ma le Rexhën t’êjtën mbrama! Çou Rexh-o, çou djal-o, Tash s’ka nana tjetër-o, Qysh ma fike derën-o! VII Oh! Çou, more Rexh-o, kqyr sahatin, Kush t’ja hjek nusës duvakin! Çou Rexh-o, çou djal-o, Çou delija nanës-o, Sod mâ i mir’ po m’dukesh-o! VIII Oh! Çou, more Rexh-o, kqyr sahatin, Ta ka fik Zoti konakin! Çou Rexh-o, çou djal-o, Çou sugari nanës-o, Shka ban pa ty nana-o! IX Oh! More krushqi hani, pini, Nesër Rexhën n’dhe t’ma shtini! Çou Rexh-o, çou djal-o, Nuk ka nana tjetër-o, Qysh ma fike derën-o!

Për ndryshim nga varianti i Marije Krajës, varianti i Lorenc Antonit nuk përsërit refrenin e njëjtë (në variantin e Marije Krajës, refreni i njëjtë përsëritet pas çdo strofe). Kjo bën të mendohet se dhe Marije Kraja është bazuar tek Lorenc Antoni kur e ka bërë incizimin e këngës. Si bazë për këtë gjë është vetë intervista e Marije Krajës, e bërë në vitin 1991 kur kishte pohuar se “këngët janë pastruar me kujdesin më të madh nga fjalët e huaja, melizmat e tepërta dhe gjithçka tjetër në mënyrë që të tingëllojë sa më shqip”. Ky pohim, si dhe fakti se nga teksti i parë i Lorenc Antonit janë hequr disa strofa, na bën të konkludojmë se Marije Kraja është bazuar

132 Behar ALLRATI tek Lorenc Antoni dhe botimi i tij kur ka përzgjedhur këtë këngë për interpretim. Vlen të theksohet se tekst të njëjtë me atë të Lorenc Antonit ka edhe botimi i një libërthi (libër xhepi) nga Qamili i Vogël, në vitin 1961, me titull “Me sharkin e Ymer Rizës”. Ndryshimi në mes të këtyre dy teksteve të botuara është vetëm në renditjen e strofave. Nga kjo, fare lehtë mund të vijmë në përfundim se Qamili i Vogël ka shfrytëzuar si burim veprën e Lorenc Antonit, e ka marrë këngën dhe ka ndryshuar radhitjen e strofave që, fundja, edhe mund te mos ketë rëndësi. Viti 1948, vit në të cilin Zekeria Rexha e kishte interpretuar këngën për shërbim të Lorenc Antonit na kujton një botim që është bërë në ShBA (USA-New York) në vitin 2002, me rastin e Festivalit të 12-të shqiptar të mbajtur po në New York. Në broshurën e botuar e cila shoqëronte këtë festival, me titull “Perla në gjerdan-Meditim për artin e popullit”, autori i saj, Kolec Traboini shkruante: ” Ne femijerine time te larget kisha degjuar per here te pare nga goja e nje gruaje te vjeter nga Postrriba e Shkodres me emrin Cule Plori, nje kenge per dhendrrin qe u vra ne grazhd te kalit diten e dasmes. Emrin e kishte Rexho. Sa dritherime e trishtim me ngjallte ajo kenge edhe pse nga goja e nje fshatarje qe kurr nuk kishte pare drita skene. Mua gjithnje me ngjallej ne perftyrimin femijenor nje kale qe qellonte pambarimisht me thunder dhendrrin Rexho dhe aty prane moterzerzat qe qanin vellain vdekur. Kur mbas dhjet vjeteve kam degjuar kete kenge nga e mrekullueshmja kengetare nga Kosova N. Pagarusha, me ka mbet fryma pezull. Ajo artiste e madhe diti ta ngreje e ta shfaqe ne drite te diellit ate perle te artit te popullit qe nje artist (anonim per fat te keq) neper shekuj te harruar e kishte krijuar prej nje dhimbje te jashtzakoneshme. Ajo kenge- vaj e ato vargje kishin mbetur disi te pluhrosura si librat e vjeter e shume te cmuar ne raftet shekullore te tempujve te mocem, derisa te dilte nje artiste e madhe e ta nxirrte ne driten e diellit margaritarin vezullues te asaj elegjie te pavdekeshme. Kur krijuesit e brezave te shkuar apo dhe bashkohore gjenin a vazhdojne te gjejne nje perputhje harmonioze te potencialit te vet krijues me artin e madh te popullit, atehere ne gjerdanin e Atdheut ndrisin perlat….” Këtu duhen analizuar disa të dhëna. Së pari, duhet të thuhet se Kolec Traboini është i biri i Palok Traboini-Gojçaj (1888-1951) i cili, bashkë me Dedë Gjo Lulin, kishte ngritur flamurin (e sjellë nga Vjena nga po Palok Traboini përmes

DASMA E KTHYER NË MORT:... 133 Kroacisë), në Deçiq më 6 Prill të vitit 1911. Duke qenë se Kolec Traboini u lind më 14 shkurt 1946 dhe se i ati i tij vdes në vitin 1951, ai, që në moshën 5-vjeçare, fillon të jetojë në një jetimore. Deklarimi i tij se “ka dëgjuar per here te pare nga goja e nje gruaje te vjeter nga Postrriba e Shkodres me emrin Cule Plori, nje kenge per dhendrrin qe u vra ne grazhd te kalit diten e dasmes. Emrin e kishte Rexho”, përkon afërisht me kohën kur Zekeria Rexha e kishte kënduar të njëjtën këngë ose të paktën me kohën e botimit të “Folklorit muzikuer shqiptar” nga Lorenc Antoni. Me këtë, në asnjë mënyrë nuk nënkuptohet se Zekeria Rexha dhe Cule plori kanë diçka të përbashkët, se njihen apo se kanë çfarëdo qoftë dijenie për njëri-tjetrin. Këtu kemi të bëjmë me një koincidencë kohore e asgjë më shumë. Cule Plori ka qenë nga Postriba dhe fare lehtë ka mundësi që t’i ketë rënë të dëgjojë për këtë këngë falë transmetimeve gojore të kohës. Pikërisht kjo thënie e Cule Plorit dëshmon se kënga është më e vjetër nga ç’mendohet. Sipas kësaj, del se Cule Plori duhet të ketë qenë rreth 75 - ose më shumë - vjeçare, bazuar në kohën kur Kolec Traboini kishte dëgjuar plakën duke ‘kallëzuar’ për këtë këngë dhe për këtë dhëndër fatkeq, Rexhën. Një e dhënë tjetër sa indikative, po aq dhe intriguese është përdorimi i emrit të Rexhës nga Kolec Traboini. K. Traboini shprehet se “Emrin e kishte Rexho…” apo më poshtë “…Mua gjithnje me ngjallej ne perftyrimin femijenor nje kale qe qellonte pambarimisht me thunder dhendrrin Rexho dhe aty prane moterzerzat qe qanin vellain vdekur…..”. Përdorimi i emrave me mbaresën “o” nuk është i zakonshëm në gjithë territorin e Kosovës, madje as në veriun e Shqipërisë, ku bën pjesë edhe Shkodra (rrjedhimisht dhe Postriba). Sido që të jetë, mund të thuhet se plaka Cule Plori ka bërë një shërbim të vogël në aspektin e zbulimeve të enigmave të “Këngës së Rexhës” vetëm sa i përket moshës së këngës, jo më shumë, sepse kur një plakë e lindur rreth viteve 1875-1880 rrëfen për një këngë, atëherë ngjarja e kësaj kënge mund të ketë ndodhur ose gjatë jetës së jetuar nga po ajo plakë ose e njëjta, ka mundur ta dëgjojë ngjarjen e këngës si një rrëfim nga dikush tjetër më i vjetër. Në të dyja rastet, nuk ka dyshim se Cule Plori bën fjalë për një këngë mjaft të vjetër, madje shumë më të vjetër se një shekull e gjysmë. Një autor tjetër i cili merr në shqyrtim këtë këngë është Isa Alibali. Duke qenë se Isa Alibali konsiderohet si një nga studjuesit e zellshëm të këngëve të Ahengut Shkodran, është për t’u lëvduar tentativa e tij e

134 Behar ALLRATI “krijimit” të një skenari filmi dokumentar në lidhje me “Këngën e Rexhës”. Pasi kishte lexuar një poezi të poetit kosovar Adem Istrefi me titull “Dhe ishte ditë dasme” ku bëhej fjalë për martesën, dasmën dhe vdekjen tragjike të Rexhës-dhëndrit të parealizuar, Isa Alibali kishte bërë një shkrim-skicë apo tregim mjaft intrigues. Shkrimi mban datën 4 nëntor 1991. Vendi i krijimit: Shkodër. Po citojmë qëllimisht disa fragmente nga ky shkrim i Isa Alibalit. “Dëbora e maleve vazhdonte të shkrihej duke fryrë më shumë Erenikun dhe duke shpejtuar rrjedhjen e ujërave përgjatë Gjakovës. Bardhësia e majave përrreth vinte e zbutej derisa humbiste krejt për t’ua lënë vendin petaleve të trëndafilta të kajsive që i jepnin qytetit hijeshinë e veçantë të ditëve të para të pranëverës. Në këtë zgjim të natyrës e të ripërtëritjes së njerëzve, të rizgjimit të tyre nga dimri i gjatë dhe i ftohtë, në një shtëpi të thjeshtë gjakovare, atje rrëzë Çabratit, bahej dasëm. Një nënë martonte djalin e saj të vetëm-Rexhën, një motër gëzohej për vëllain e saj të shtrenjtë-Rexhën, një nuse bashkohej me të dashurin e zemrës së saj-Rexhën. E, mbarë Gjakova ishte mbledhë për të gëzuar me këta njerëz të thjështë e për t’i uruar Rexhës, djalit të mirë të mëhallës, martesë të gëzuar e jetë të lumtur. “. Kështu fillon shkrimin e tij isa Alibali për të vazhduar mposhtë: ”….Dasma ishte ndezur dhe po i afrohej kulmit të saj. Të gjithë gëzonin duke kënduar e hedhur valle, duke uruar herë dhëndërrin e herë nusen, herë nënën e herë motrën duke kënduar këngët e bukura gjakovare. Urimet kalonin gojë më gojë sa herë që Rexha i përshëndette dasmorët… Nusen e çuan në dhomën e saj. Zakoni e donte që të futej dhe dhëndërri. Kështu kanë bërë të gjithë. Kështu duhej të bënte dhe Rexha. Por, këtij nuk i bëhej të futej në dhomë e të kalonte atë prag që e ndante nga mosha e beqarisë dhe e fuste në atë të burrërisë pa u përshëndetur me kalin e tij, shokun e vet të rinisë. E, ndërsa sharkia binte gjithnji e më fort, duke shpërndarë tinguj të ngrohtë e të ëmbël, Rexha zbret shkallët e niset për tek grazhdi i atit të tij. E donte shumë qëkur ky kishte qenë i vogël. E kishte rritur me duart e tija, nuk mund të rrinin pa njëri-tjetrin. …Që në oborr dëgjon një hingëllimë disi të pazakontë. Nuk ia ka dëgjuar asnjëherë këtë hingëllimë si të çjerrë… Shpejton hapin dhe futet në grazhd. Pse të jetë zemëruar vallë-mendon Rexha dhe përpiqet të kujtojë ndonjë ngjarje që e ka “lënduar” kalin. Nuk gjen asnjë. Kali përsëri turfullon sapo Rexha bën hapin e parë drejt tij. Nuk mund t’i bëjë ballë shikimit tejet të egërsuar të

DASMA E KTHYER NË MORT:... 135 kalit ndaj i del nga prapa me mendimin që ta përkëdhelë e ta marrë me të mirë… Por, kali lëviz i shqetësuar dhe…. një goditje e fuqishme me shqelm e rrëzon përtokë. Sytë e pafikur ende te Rexhës sikur duan përsëri ta sigurojnë për fjalët që tha, por nuk arrijnë. Ata shuhen dhe mbesin ashtu të ngrirë, pa jetë…” Pas përshkrimit jo pak mjeshtëror të aktit të vdekjes së Rexhës, pason akti i shqetësimit shpirtëror të nënës së tij që nuk e len rehat: “Për do kohë nuk vihet re mungesa e Rexhës. Vetëm shpirti i nënës ka diçka që nuk e len rehat. Tupanat bien më fort e defat shkunden më shumë. Nana del. I duket ndryshe përjashta, sikur nuk ka gëzim. I duket sikur era nuk fryen por vajton. Shpejt zbret shkallët, kalon oborrin dhe futet në grazhd. Sytë e saj turbullohen nga një përde e errët kur sheh loçkën e saj të shtrirë përtokë me bebëzat e syve të fikur. Diçka e e nxit të shpërthejë në një piskamë të fortë sa të tundet dhe dhéu, por një forcë edhe më e fuqishme e ndal. Ashtu e përmbajtur kujtohet për ahengun që po bëhet lart. Përkulet mbi të birin, e përkëdhel e i lëmon flokët, e puth në ballë dhe fillon të nxjerrë fjalë: -Çou more Rexhë, çou të pastë nana! Por Rexha nuk çohet.! -Çou more Rexhë, se dasëm të madhe po t’ban nana! Por, Rexha nuk çohet! -Çou more Rexhë e dil te votra, dasëm t’madhe po t’ban motra! Përsëri trupi i pajetë i Rexhës i shtrirë përtokë nuk lëvizë. Nana fillon të qajë e të mallkojë fatin e zi të saj. Mallkon dhe kalin që e la pa djalë. -T’u thafshin jelat, pse ma m’yte Rexhën n’shqelma!? -T’u thaftë kamba, pse s’ma le Rexhën dhe këtë t’ejte mbrama!? Ishte ditë dasme apo vrasjeje?! Nana nuk e mori vesh sa qëndroi kështu. Por, kur në veshë i ushtuan fuqishëm sharkia, defi e tupani, ngrihet, hedh dhe njëherë vështrimin drejt djalit të saj dhe merr një vendim! Del nga grazhdi. Mbyll derën me shul dhe mbështetet pak në të. Ngadalë nanzeza ngjit shkallët. Mbledh disi flokët e shpupurisur e i mbulon me shaminë e bardhë si dëbora. Fshin lotët, drejton trupin dhe hyn midis krushqve.U jep zemër e ahengu ndizet më fort. Askush nuk kupton gjë. Vetëm nusja që e prêt në dhomë burrin e saj mendon me vete:”Ku të jetë vallë? Pse po vonon?” Është e mërzitur nga kjo ‘mospërfillje’ e burrit të saj, por, megjithatë,

136 Behar ALLRATI prêt.! E, një drithmë i përshkon trupin kur, pas kësaj pritjeje, ahengu pushon. Dhe, kur dëgjon piskamën e nënës së mjerë :”More krushq, mos ikni, Rexhën në dhé ma shtini”, atëherë shpërthen në vaj, del nga dhoma dhe ashtu e çakërdisur bashkon piskamën e saj me atë të nënës….. Krushqit kokulur rrahin vdekjen me këmbë, Sharkia çahet prej pikëllimit e telat e saj zgjaten e bijnë dhimbshëm në qiellin e Kosovës. ...E, rapsodi popullor i thurri baladë Rexhës që vdiq ditën e dasmës. “

Ky shkrim i Isa Alibalit pasqyron më së miri dhe më saktë se gjithçka ngjarjen dhe tragjedinë e Rexhës. Askush deri më sot nuk ka bërë një përshkrim më të prekshëm, më dramatik e, pse jo, dhe më të saktë të krejt kësaj ngjarjeje, gjithmonë duke u bazuar në poezinë e Adem Istrefit “Dhe ishte ditë dasme” apo dhe në variantet e këngëve ekzistuese. Një variant tjetër i kësaj kënge, mbase varianti më interesant sa i përket tekstit, është ai i interpretuar nga rapsodi legjendar Dervish Shaqa. Varianti i tij është i vetmi që përmban fjalën apo emrin “Gjakovë”. Se sa është i saktë ky variant, flasin shumë të dhëna që lidhen drejtpërdrejt me qytetin e Gjakovës, prejardhjen e Dervish Shaqës dhe dhuntinë e tij prej rapsodi të papërsëritshëm. Dervish Shaqa u lind më 5 Maj të vitit 1910. Babai i tij ishte Shaqë Rama, që kishte marrë pjesë në disa luftëra kundër serbëve e malazezëve, ndërkohë që e ëma e tij ishte bijë e familjes së njohur Vokshi - pra mbesë e Sulejman Vokshit - heroit kombëtar gjakovar. Me këngë filloi të merret si nëntëvjeçar dhe ky fakt tregon se Dervish Shaqa, që i vogël, ka mundur të bie në kontakt me Këngën e Rexhës dhe ngjarjen që i ka paraprirë asaj. Këngën e Rexhës duhet t’ia ketë mësuar xhaxhai i tij Ramazan - Xan Rama, i cili e kishte mësuar të luajë edhe në çifteli. Interpretimi i Dervish Shaqës është shumë i veçantë. Madje, mund të thuhet se kënga ka një tingëllimë vaji burrash. Ngjyra e zërit të Dervish Shaqës bën që kënga të mos tingëllojë si këngë, por si vajtim tipik burrash1.

1 Ky interpretim i shoqëruar me foto dhe video pamje të ndryshme mund të ndiqet në linkun http://www.youtube.com/watch?v=0IFS8341MXs.

DASMA E KTHYER NË MORT:... 137 Versioni i Dervish Shaqës:

Kanga e Rexhës

Hej, hej ….Po vijnë krushqit rrethit malit Rexha i dekun n’grazhd te kalit Çou Rexho çou djalo Çou delija i nanes-o Nom na i le Gjakoves II O….Çou Rexho e dil te sana Se po t’pret e zeza nana Çopu Rexho, çou djalo Çou delija i nanes-o Nom na i le Gjakoves III O….Çou Rexho e ndal te votra Se po t’presin t’zezat motra Çou Rexho çou djalo Çou delija i nanes-o Sot ma i mirë po m’dokesh-o. IV O….More kali-o t’u thaft kam’a Që s’ma la o jelën te kam’a Çou Rexho çou djalo Çou sokoli i nanes-o Nom na i le Gjakoves V O….More kali t’u thaft jela Qysh ma m’yte Rexhën shkelma Çou Rexho, çou djalo Çou delija i nanës-o Nom ia le Gjakovës-o. VI O…..Nusja e Rexhës p’e fshinë sh’pinë Çou Rexho e merr alltinë Çou Rexho, çou djalo

138 Behar ALLRATI Çou delija i nanës-o Nam na i le Gjakovës-o VII O more krushqi hani e pini Çonju o Rexhën n’dhe t’a shtini Çou Rexho çou djalo Çou sokoli i nanës-o Nom ia le Gjakovës-o.

Versioni i Dervish Shaqës mbetet dhe sot e kësaj dite mbase versioni më besnik i kënduar që në vitet ‘50-ta. Interpretimi i Dervish Shaqës mund të konsiderohet si një nga interpretimet e tij më antologjike në folklorin shqiptar, pikërisht për shkak të bashkëdyzimit të këndimit me vajtimin apo vajin e burrave. Një version tjetër është ai i këngëtarit dhe kompozitorit popullor Qamil Muhaxhiri, më shumë i njohur si Qamili i Vogël (1923-1991). Versioni i Qamilit të Vogël është botuar në librin “Këngë përjetësie” – Gjakovë 2006, me rastin e 15 vjetorit të vdekjes së Qamilit të Vogël, ndërkohë që vetë Qamili i Vogël, si nëntitull të këngës vë shënimin “E popullit” ndërkohë që tek autori vë shënimin tjetër “Versioni i melodisë”, duke nënkuptuar se ai është autor i këtij varianti të melodisë, gjë që nuk qëndron. Transkriptimin e melodisë së Qamilit të Vogël, të titulluar si “Kanga e Rexhës”, e ka bërë Demir Krasniqi. Teksti notal i këngës, për hir të së vërtetës, lë shumë për të dëshiruar dhe në vetvete paraqet një “tufë” gabimesh gjithfarësh, duke filluar nga ndarja ritmike e gabuar, masa metrike, po ashtu e deri tek vija melodike me shumë gabime si intonative, ashtu dhe harmonike. Sido që të jetë, ky mbetet një nga versionet më të dobëta të botuara, ndërkohë që vetë melodia e pjesës hyrëse është improvizim që, sërish, lë për të dëshiruar.

Kanga e Rexhës I O….Çou more Rexho, dil te sana Darsëm t’madhe po t’ban nana Çopu Rexho, çou djalo Çou delija i nanes-o Sot ma i mirë po m’dokesh-o.

DASMA E KTHYER NË MORT:... 139 II Çou more Rexho dil te votra Merri n’gryk të shkretat motra Çou Rexho çou djalo Çou ma i miri nanes-o Nuk ka nana tjetër-o. III Çou Rexho dil në shkallë Po vijnë krushqit palë-palë Çou Rexho çou djalo Çou sugari i nanes-o Sot ma i mirë po m’dokesh-o. IV Oh more gjog-o t’u thaftë kamba S’ma le Rexhën t’enjten proma Çou Rexho, çou djalo Çou sokoli i nanës-o Qysh ma fike derën-o. V Oh more gjog t’u k’putshin jelat Qysh ma mbyte Rexhën shkelma Çou Rexho, çou djalo Çou sugari i nanës-o Shka ban pa ty nana-o.

Epilog Në bazë të kësaj që u tha si e sa më sipër, mund të arrihet në disa përfundime:

1. Ngjarja ka ndodhur në Gjakovë. 2. Rexha ka qenë nga ky qytet. 3. Ngjarja-dasma dhe vdekja ka ndodhur ditën e enjte. 4. Bazuar në strofën e gjashtë (6) të versionit të D. Shaqës, goditja vdekjeprurëse e kalit ka ndodhur që në fillim të ahengut, në kohën kur nusja po fshinte shtëpinë si ritual i martesës, ritual ky që zakonisht ndodhë në fillim të ahengut.

140 Behar ALLRATI 5. Teksti i këngës ka lindur aty për aty nga vetë nëna e Rexhës, krejt spontanisht nga zemra e plasur e saj kur e sheh të birin e vdekur dhe pastaj është bartur gojë më gojë nëpër gjenerata të tëra të cilat, për arsye të panjohura, kanë bërë ndryshime në tekst, paçka se këto ndryshime nuk përbëjnë dëmtim, por pasurim të krijimit popullor. 6. Vargjet e strofës “Po vijnë krushqit rrethit t’malit - Rexha i nanës, n’grazhd të kalit” nuk qëndrojnë, sepse vdekja nga shqelmi i kalit ka ardhur gjatë ahengut e jo para se të vijë nusja në shtëpi. 7. Është pothuajse e saktë se Rexha ka patur disa motra. Për këtë flet vetë teksti në të gjitha variantet ku përmendet saktësisht: “Po të presin t’zezat motra” (versioni i M. Krajës); “Merri n’gryk të zezat motra” (versioni i L. Antonit); “Se po t’presin t’zezat motra” (Versioni i D. Shaqës) dhe “Po të presin t’shkretat motra”( Versioni i Q. të Vogël). 8. Strofa e parë e versionit të Dervish Shaqës mund të konsiderohet si Prolog apo hyrje e këngës, paçka se ngjarja ka ndodhur gjatë dasmës e jo para ardhjes së krushqve me nusen. 9. Përfundimi 8 forcohet me strofën 7 po të versionit të D. Shaqës kur thuhet: “O more krushqi hani e pini Çonju o Rexhën n’dhe t’a shtini…”, si dhe me strofën e nëntë të versionit të L. Antonit, që është pothuajse i njëjtë me strofën 7 të vrsionit të D. Shaqës. 10. Kronologjikisht, përshkrimin më të saktë të ngjarjes e ka varianti i Q. të Vogël me përjashtim të strofës së tretë e cila krijon konfuzion në aspektin kronologjik të ngjarjes : “Çou Rexho dil në shkallë Po vijnë krushqit palë-palë…etj. 11. Varianti më konfuz i paraqitjes kronologjike të ngjarjes e ka varianti i L. Antonit. 12. Sërish mbeten enigmatike mbiemri i Rexhës; data e saktë e ngjarjes si dhe autori i melodisë këngës (autore e tekstit mbetet e ëma e Rexhës) si dhe, shpresa se një ditë do të zbardhen dhe këto enigma.

Me gjithë të dhënat e nxjerra nga disa nga variantet e përdorura si dhe shënimet e ndryshme, por dhe mes gjithë enigmave të tjera të mbetura të pazbuluara, Kënga e Rexhës prapëseprapë mbetet një nga perlat e folklorit tonë dhe një prej Baladave më të denja në përgjithësi.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Sabina VAQARRI

PRAKTIKA TË RITUALEVE PARA MARTESORE NË CEREMONIALIN E DASMËS TIRANASE

Ceremonia e dasmës organizuar tradicionalisht në Tiranë mendoj se përbën një vlerë në trashëgiminë tonë etnokulturore dhe paraqet karakteristika të dallueshme. Duke qenë në zemër të Shqipërisë, dasma e kësaj zone shfaqet me tipare karakteristike që e dallojnë këtë ritual të jetës familjare të vendit edhe në krahinat e tjera, duke pasur njëkohësisht ngjyrën dhe tiparet e këtij ambienti etnologjik, gjeografik, klimaterik. Në festën e madhe që organizojnë tiranasit për martesë spikat qyteti, Tirana, e cila, përpos trashëgimisë së hershme të saj, mori historikisht edhe një rëndësi të veçantë ndër shqiptarë me caktimin e saj si kryeqytet. Kësisoj, sidomos qyteti, ka qenë i hapur sa ndaj traditës, aq edhe ndaj ndryshimeve kulturore. Jemi ndalur në këtë artikull në praktikat e ritualeve paramartesore në Tiranën tradicionale, qytet e fashat, që bëheshin në të dy familjet, të djalit e të vajzës, të cilat e fillonin gëzimin e kësaj feste të madhe ditë përpara se të afronte data e prerë e martesës së të rinjve, që kulmon me marrjen e nuses.

Kënaja Familja e dhëndrit, dy ditë përpara dasmës, d. m. th. ditën e martë, ose të premte, çonte kënanë. “Kënaja” është një lloj boje bimore që u jep shkëlqim flokëve të nuses, me të cilën ngjyroseshin edhe thonjtë. Ajo përfaqëson etapën e parë të tualetit të nuses. Nga të dhëna të ndryshme, kjo dukuri vjen e huazuar nga Orienti. Ndërsa tek vajza përgatiteshin për ditën e kënasë, ky ritual paraprihej nga shtëpia e dhëndrit me tubime të farefisit për të asistuar në bërjen gati të rrobave të nuses. Ato janë blerë gjatë kohës së fejesës dhe lidhen me fjongo nga një burrë e një grua nga trungu i afërt i dhëndrit. Në këtë dhunti përfshihet edhe duvaku i nuses, lulet (lule deti me ngjyrë argjendi), xhybja e bardhë, gjithashtu paratë për gratë që do të rregullonin nusen, 10-20 grosh, 15 franga ari, 200 lekë (këto shuma janë radhitur sipas kohës, në monedhat përkatëse të periudhave të caktuara). Gjithashtu së

142 Sabina VAQARRI bashku me rrobat në shtëpinë e nuses dërgohej rrush i thatë, karamele me ngjyra e ëmbëlsira të tjera. Ky ritual, d.m.th. kënaja dhe dërgimi i dhuntisë, bëhej në Tiranë dy ditë para dasme. Ndërsa në krahina të tjera paja çohej ditë më parë, p. sh. në Shkodër, paja çohej deri 10 ditë para dasme. Këtë gjë e pohon Nopça: “Në katolikët e Shkodrës, të enjten, thirren të gjithë miqtë, të njohurit dhe dy nga farefisi i dhëndrit i dorëzojnë dhuratat që i bën dhëndri nuses”1. Pas marrjes së pajës, e cila nuk kalon pa përlotje nga ana e prindërve të vajzës, fillojnë përgatitjet për të bërë gati vajzën nuse. Në të shumtën e rasteve, janë tre gra që do ta bëjnë vajzën nuse. Ato vënë kënanë dhe pastaj merren me ngjyrosjen e thonjve të duarve dhe me vetullat e saj. Kjo ditë quhet edhe dita e kënasë, sepse pikërisht atëherë ngjyrosen edhe gishtat e nuses. Gjatë të gjithë këtij riti, këngët e vallet janë të pranishme. Gratë e tjera, të pranishme në ritualin e ngjyrosjes me këna, këndojnë e kërcejnë: “Kjo kënaja fije-fije...”. Ky moment quhet dhe fillimi i vërtetë i dasmës në shtëpinë e vajzës. Me sa duket, mendojmë se këtu ka qenë e pranishme dhe aktive një qasje vlerësuese gjithmonë brenda normës së pranuar kolektivisht, që lidhet drejtpërdrejt me momentin e zbukurimit të nuses si një moment i veçantë, i papërsëritshëm, që nuk përsëritet më.

Zbukurimi i nuses Zbukurimi shënon një proces të natyrshëm brenda vetë simbolikës së nusërimit si dhe të nuses si thelb dhe bartëse e kësaj simbolike, kur nusja lipset medoemos të shfaqet në shkallën më të lartë të bukurisë së saj, të feminitetit dhe hijeshisë trupore, çka lejon dhe përligj sakaq efektin momental të fuqisë joshëse në sensin e sensualitetit dhe seksualitetit, si ndaj dhëndrit si bashkëshort i ardhshëm, ashtu dhe ndaj gjithë “syrit” vlerësues të dasmorëve, si miratues entuziast ose jo i kësaj bukurie. Qëndrimi i shoqërisë ndaj vajzës-nuse ngjan se ishte më tolerant se shumëçka e ngjashme me të për nga mosha, paçka se koha, zakonet që aplikoheshin, dhe posaçërisht figura e gruas, konceptohej si qenie inferiore, e shtypur dhe nën diktatin mashkullor, aspak e lirë të shfaqte haptazi feminitetin e saj, në një shoqëri thellësisht patriarkale, të kanonizuar, shpesh me mbivendosje religjioze orientale e islame, që e

1 F. Nopça, Shqipëria, Kultura shoqërore, Vepër në dorëshkrim, AIH, Tiranë.

PRAKTIKA TË RITUALEVE PARA MARTESORE... 143 bënte edhe më të vështirë njëmendësimin e këtij atributi. Megjithatë, nga ana tjetër, duhet thënë se pikërisht në momentin e dasmës dhe nusërimit, i kuptuar si një institucion moral e si një kult i pacenueshëm e tejet i respektueshëm ndër shqiptarët, nusja dhe nusërimi mishëronin shprehjen sublime të lirisë dhe “publicitetit” të bukurisë dhe hireve femërore. Paçka se kufizoheshin dukshëm tepritë apo zbukurimi si vetëqëllim dhe tejkalim i modelit të pëlqyer masivisht (dhe këtu parakuptohej, për shembull, zhveshja e një pjese sensuale të trupit, ndër to gusha, pjesa ndarëse e mesore e gjoksit, modeli “alla franga” i flokëve pa shaminë mbështjellëse si dhe mënyra e “grimimit” provokues të fytyrës etj.), ndërkohë studimet kanë vënë në dukje se efektet e zbukurimit nuk nënvleftësoheshin në asnjë rast. Përkundrazi, brenda moralitetit të kohës dhe kodit zakonor që ndiqej e zbatohej, bëhej ç’është e mundur që bukuria e nuses të nxirrej sa më mirë në pah, rrjedhimisht edhe fuqia joshës e sensualitetit dhe seksualitetit të saj, ndonëse disi të mistifikuara nga mbulimi prej petkave të kushtueshme dhe zbukurimi i tyre me fije ari e argjendi. Instinktivisht, gratë që zbukuronin nusen dhe ata që bënin “prerjen” e petkave të nusërimit, i kushtonin vëmendje spikatjes së pjesëve sensuale të saj, kurdoherë pa e tejkaluar cakun e lejueshëm. Tanimë nuk ishte vetëm zbukurimi i fytyrës, gishtave, vetullave, flokëve etj., por bëhej kujdes i veçantë për evidentimin e bukurisë trupore, paçka se i mbuluar me petka të holla, shpesh të mëndafshta, sikurse qenë pjesët sensuale të tij, si: beli sa më i hollë, gjoksi i ngritur, barku sa më i mbledhur dhe i rrafshët, supet e ulura e të rrumbullta, forma e krahëve etj. Një moment tjetër i dallueshëm e i pritshëm në një ceremonial është çasti kur duhet t’i vënë myhyrin (unazën). Në këtë rast ajo mbyll gishtat, por gratë e detyrojnë t’i hapë dhe ia fusin myhyrin (unazën) me zor. Pjesën e përparme të flokëve ia përgatisin në formë cullufeje dhe spërdredhjeje. Pjesën e prapme ia bëjnë gërsheta e ia lëshojnë pas. Fytyrën dhe duart ia lyejnë me zhivë për t’u zbardhur sa më shumë lëkura. Në kokë i vënë një “kamata” (nëpër këngë evidentohej kjo pjesë e veshjes së nuses), në fund duvakun2 (një copë e kuqe, e hollë, që i mbulonte nuses kokën e fytyrën). Ky zakon mbarëshqiptar praktikohej në Shkodër, Elbasan, Krujë, Kosovë etj. Mbi duvak i vënë lule ngjyrë argjendi (lule deti) që priten fije-fije.

2 Kasem Taipi, Këngë Popullore Shkodrane, Shkodër, 1933, f. 24.

144 Sabina VAQARRI

Zbukurimi i dhëndrit Para nisjes së krushqve kryhet “riti i berberit” (ceremonia e rruajtjes apo qethjes së dhëndrit). Këngët e shoqërojnë ritin e bërjes së djalit dhëndër, që edhe sot praktikohet nëpër fshatrat e Tiranës:

Lahu, lahu, dhanër-o

Lahu, lahu, dhanër-o, Merri dorën, babës-o, Të të nap’bekimin-o. Lahu, lahu, dhanër-o, Merri dorën nonës-o, Të të nap’ bekimin-o.3

Zakonisht dhëndri qethet e rruhet nga berberi nën kujdesin e dajës se tij ose, në mungesë të tij, nga një njeri që njihet si më i miri në katund për këtë punë. Dhëndri vendosej në një karrige në mes të oborrit (afër pusit, që të lahet me ujë të pastër), rrethohet nga farefisi e shoqëria, dikush mbante legenin, tjetri gjymin me ujë, dikush sapunin, tjetri peshqirin etj. Në fund, babai i dhëndrit u jepte peshqeshe atij që e rruante djalin e tij dhe atyre që i shërbenin. Kur dhëndri ngrihej nga karrigia, u jepte dorën të afërmve dhe i puthte duart nënës së tij. Ajo e përqafonte dhe e uronte “hallall qumështin që të kom dhonë”, “me fat e me kismet”. Pastaj nisnin të kërcenin rreth tij e berberit të gjithë shokët e miqtë duke kënduar:

3 Hysen Filja, Këngë popullore të Shqipërisë së Mesme, f. 167.

PRAKTIKA TË RITUALEVE PARA MARTESORE... 145

Do t’ja pres dorën këtij berberi, Që lëshon briskun nëpër faqe, S’kam ç’ti boj unë i mjeri, Që me plaku manushaqe

Ky ritual bën pjesë në ritet e shndërrimit dhe parakupton çastin e parë të kalimit nga djalë në burrë. Në kohët më të vona, dhëndri nuk rruhej më në publik, por në dhomën e tij nga daja ose nga xhaja. Nëna rri në këmbë me rrobat gati në dorë. Duhet theksuar roli parësor i dajës në të gjithë ceremonialin e dasmës dhe në jetën e çdo nipi apo mbese. Riti i berberit është një rit mbarëshqiptar, të cilin e ndeshim në çdo krahinë shqiptare. Por ceremonitë që e shoqërojnë këtë rit janë të ndryshme në zona të ndryshme. Këngët që shoqërojnë këto rituale kanë luajtur një rol të rëndësishëm në jetën e njeriut, duke i bërë momente të paharrueshme në jetën e çiftit të ri. Por ndryshimi i kushteve të jetesës, krijimi i kushteve te reja sociale e historike, kanë bërë që gjatë kohës riti i berberit të humbasë shumë e të aplikohet gjithnjë e më pak. Më shpesh këtë rit e ndeshim në zonat fshatare e sidomos të Malësisë së Tiranës. Ndërsa rruhej dhëndëri, gra e burra mbanin pak lesh në dorë dhe hiqeshin sikur e krihnin4 (karakteristikë që e dallojmë edhe në Përmet e zona të tjera të Shqipërisë juglindore), ndërsa në Skrapar, me një dorë lesh ose li, dilnin në oborr dhe e shprishnin (duke kënduar këngën “Lesh e li ”). Këto rite kishin si brendi dhe destinim dëshirën dhe urimin që çifti i ri të shtohej e shumohej me fëmijë, ashtu si fijet e leshit dhe lirit që janë pafund5.

Paja Nusja qëndronte e mbyllur në dhomë me gratë e fisit dhe shoqet e saj (dukuria e inicimit), ndërkohë ajo merrej me përgatitjet përfundimtare të pajës. Për përgatitjen e pajës së vajzës gjatë periudhës së fejesës, kryetari i familjes së saj i jepte nënës së vajzës 40 okë leshi, me të cilin përgatiteshin e endeshin veshjet dhe shtrojat. Gjithashtu blihej terip (pe)

4 Dojaka, Abaz., Dasma në Shqipëri, shtëpia botuese “ 8 Nëntori “, Tiranë, 1983, f. 66. 5 Po aty, f. 66 – 67.

146 Sabina VAQARRI për të endur çarçafët e pajës, si dhe endej pëlhura për këmisha. Jorganët, dyshekët, kundrat (këpucët), enët e bakrit bliheshin në pazar te zanatçinjtë. Arka e pajës, apo sepeti i nuses, dhe kutitë e sendeve të arta e të argjendta bliheshin në pazar, në llogarinë që merrej nga familja e dhëndrit për t’u paguar (para 1945 familja e dhëndrit jepte zakonisht 20-35 napolona flori, në kohë më të vona jepeshin 40-80 mijë lekë). Për të marrë pajën e nuses, si rregull, shkojnë vetëm burra nga të afërmit e dhëndrit. Me këtë rast kryhet një pritje, ku janë të pranishëm të gjithë të afërmit nga ana e vajzës. Në fillim hapen rrobat dhe sende të tjera që dhëndri ka përgatitur për nusen, bëhen të dukshme ato në sytë e pjesëmarrësve, një nga një, në formën e një “ekspozimi” a “ceremoniali”, ku nuk mungojnë vlerësimet për cilësinë, vlerën, destinimin, vendin ku janë blerë a personi që i ka bërë etj. Ky shikim dhe ekspozim “publik” i jep çastit një karakter mjaft solemn. Ceremonia zhvillohet në oborrin e shtëpisë. Rrobat i hap një vajzë e re, e afërme e nuses, me nënë e baba të gjallë. Ndërkohë që shikohen rrobat e nuses, krushqit që do të marrin me vete pajën gostiten me sherbet e karamele. Kur merret paja, daja i vajzës hipën mbi arkë (sepet) dhe kërkon “dajllëkun”, e cila është një shumë e caktuar që daja i vajzës iu kërkon krushqve. Afërsisht ajo ka qenë nga 10 deri në 20 grosh, kurse në kohë më të vona ka shkuar zakonisht deri në 20 franga ari. Një moment tjetër i rëndësishëm në ceremonialin e dasmës është edhe nxjerrja e pajës së nuses nga burrat e fisit të saj. Paja bëhet në formën e rrugëtimit, ku sërish shfaqet elementi i ekspozimit në formë rituali përpara njerëzve. Nga “ e gocës” ajo shëtit deri në oborr. Kësodore, paja arrin të ekspozohet në mënyrë tërësore, si rregull në një vend të dukshëm në oborrin e shtëpisë. Burrat e fisit të dhëndrit i marrin sendet nga oborri, kush merr rrobat e fundit ka edhe bakshishin e vendosur në fund të dengut të pajës. Vlen të theksohet se në vend të dukshëm vendoset kuverta më e mirë, kjo do të përdoret për t’u mbuluar pajtoni në qytet ose kali që do të marrë nusen. Pas marrjes së pajës dhe ngarkimit të saj në karrocë, ose nëpër kuaj, krushqit largohen duke u përcjellë nga të zotët e shtëpisë, në rresht, deri te porta e jashtme. Personat e caktuar për të bartur pajën marrin edhe dhurata të ndryshme, të cilat janë përgatitur nga ana e familjes së vajzës, si: këmisha, shami dore ose çorape.

PRAKTIKA TË RITUALEVE PARA MARTESORE... 147 Paja e nuses paguhej nga pala e djalit. Në Malësinë e Tiranës ajo përfshinte: 1 çarçaf leshi, 13 pash qash (shajak), 1 dyshek me greth ose me bar, 1 qilim, arkën e mirë, 3 copë bakërishte, 1 palë , 2 shami, 1 pasqyrë të vogël, 1 krehër kocke, 1 sapun myshku (me erë), 120 kut beze (100 kut t’zez’ e 20 kut të bardhë), 1 jelek të kuq të zbukuruar me pare, 1 mitan, 1 jorgan, 7 napa6. Në fshatin Ndroq gjatë ekspeditave, u vu re se me paratë që paguante dhëndri, përgatitej paja, e cila përbëhej nga: dyshek, jorgan, jastëkë, enë bakri (kusi, tepsi, legen, ibrik), 4-5 palë çitjane, peshtaf, doreza, 1 palë këmishë, 7 lëvere, 1 palë këpucë, pëlhurë të bardhë 60 metra, 10 kg lesh, 2 mitana (lloj jeleku me mëngë), (një me ar, një pa ar), 2 linja me tuma (e trashë, e hollë), 2 palë mbathje, 2 jelekë (një i kuq, një i kashtis (i përzierë)7.

Jelek gruaje nga kostumi i Qafmolles, Bende. Albumi “Veshje Popullore Shqiptare’’, Vol. III, f. 94.

6 Kanuni i krahinës së Bendës, f. 38. 7 Të dhëna të marra në bisedë me Zyhra Trimin, 78 vjeç, fshati Ndroq (Tiranë), viti 2006.

148 Sabina VAQARRI

Këmishë gruaje prej pëlhure mëndafshi me qenare ngjyrash të ndryshme të zbukuruara me oja të imta te jaka e të mëngët. Fshatra të Fushës së Tiranës. Albumi “Veshje Popullore Shqiptare” Vol. III, f. 99.

Lëvere për të mbuluar kokën, Qylym me “gërshanëz”- fshat Tiranë Albumi ‘’Veshje Popullore Shqiptare’’ Vol. III, f. 95.

PRAKTIKA TË RITUALEVE PARA MARTESORE... 149 Dhëndri ishte i detyruar t’i blinte nuses duvakun, që në disa raste ishte i kuq, por kishte edhe zona ku ishte i bardhë, i cili i hidhej asaj në kokë; po kështu dhëndri i blinte fustanin, këpucët, unazën, vathë e kutinë e tualetit dhe i çonte me dhunti8. Në zonën e Fushës së Tiranës, edhe nusja duhet të bënte pajën për burrin dhe familjen e tij, zakonisht me këta përbërës: Çedik leshi (veshje e krahinës, pantallona mjaft të gjera lart e të ngushta poshtë) 3 palë, 7-8 breza, 6 deri 7 jelekë pa mëngë, 3 deri 4 fanella leshi me mëngë, gunë leshi, çorape, 1 shilte (dyshek) kopjo, jastëkë, jorganë, shtresa e mbulesa leshi, enë bakri; vjehrrit - këmishë, çedik, çorape, vjehrrës - çorape leshi, 2 m basme (copë), 2 lëvere (rroba), harkore; kunetërve - çorape, breza; eze, daja, xhaja - 1 palë çorape. Ndërsa nga familja e saj ajo merrte: 1 jorgan kopjo, 1 qilim, 2 gjyma, 1 legen, 1 lambik të verdhë me ibrik, 1 kuze, 1 sini, 1 arkë të madhe të lyer me ngjyra të ndryshme, ku futeshin plaçkat e nusërisë e peshqeshet për familjarët e dhëndrit. 2-3 muaj përpara dasmës caktohej dita e marrjes së nuses. Vajza në këtë kohë largohej nga shtëpia e saj sepse i vinte turp. Pikërisht gjatë atyre muajve në shtëpinë e vajzës fillonin përgatitjet, qepja e dyshekut, ku çdo veprim shoqërohej me këngë. Pasi bëhej mbushja e dyshekut me lesh, mes shakave merrej një djalë e hidhej në dyshek, që të sillte mbarësi e nusja të lindte së pari një djalë. Me qepjen e jorganëve merrej një grua e posaçme që ishte mjeshtre e kësaj pune (jorganica), e cila i qepte jorganët bukur e me lule të ndryshme. Ndërsa me punimin e arkës së rrobave merrej zdrukthëtari (arkaxhiu)9.

8 Abaz Dojaka, Dasma në Shqipëri, 1983, f. 48. 9 Enver Bushati, Fejesa dhe martesa në myslimanet e Tiranës, Dok. 1/122, fondi i IAKSA.

150 Sabina VAQARRI

Këto ishin disa nga momentet rituale të dasmës tiranase, të cilat i paraprinin festimeve themelore në ditën e marrjes së nuses dhe arritjes së saj në shtëpinë e re, ku do të kalonte gjithë jetën. Natyrisht ,këto dy evente përbëjnë thelbin e ceremonisë martesore dhe përfshijnë repertorin më të pasur me këngë e valle, si dhe shpërfaqjen e tipareve etnologjike të zonës. Por edhe dërgimi i dhuntisë, përgatitja e pajës për t’u nisur, dita e kënasë, zbukurimi i nuses dhe riti i berberit janë stade nga kalon një ceremonial dasme i zonës së Tiranës. Natyrisht, edhe kjo fazë përgatitore paraqet shumë ngjashmëri me pjesët tjera të vendit, njëherazi edhe veçanti tipologjike të kësaj krahine, të cilat janë pjesë të pasurisë sonë të trashëgimisë kulturore.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Riselda SEJDIA

PËRJETIMI ARTISTIK NË VALLEN ÇAME

Vallet çame karakterizohen kryesisht nga eleganca dhe finesa artistike, të cilat kanë dukuri artistike të përbashkëta me muzikën që ajo përcjell. Të kërcesh një valle çame do të thotë të krenohesh brenda kërcimit dhe të ndihesh aristokrat për vallen që ti kërcen. Disa detaje estetike brenda valles çame janë ato elemente që spikasin dukshëm në kërcimin koreografik. Vallet çame kanë koreografi me tendencë të lëvizjeve pak pupthi, hapa të vegjël rrëshqitës që zëvendësojnë njëra-tjetrën, dhe ngritjen e kokës lart, me tendencë pak nga e majta, si dhe me shikimin pak poshtë.

Valle çame e vajzave Vajzat në vallen çame interpretojnë me shumë hijeshi, ndjeshmëri dhe bukuri. Për një gjë të tillë mundëson edhe kostumi elegant, i cili i ndihmon valltaret që të hedhin një nga një hapat e tyre elegantë. Karakteristikë e veçantë në vallen e vajzave është dhe pozicionimi i duarve tek kocka e legenit. Pra, të dyja duart e vendosura atje, qëndrojnë të hapura, ndërsa në mes gishti i madh dhe ai tregues vendosen tek kockat e legenit. Mendojmë se është pikërisht ky moment që e bën vallen që në fillim të jetë aristokrate. Gjatë kohës që fillon vallja, supi i majtë merr tendencën për t’u kthyer majtas për poshtë, kurse supi i djathtë pozicionohet lart, ku normalisht duhet të jetë në një drejtim me mjekrën dhe shikimi duhet të vështrojë gjatë gjithë kohës supin e djathtë. Ky është një element estetik dekorativ, i cili tregon qartë se vërtet Çamëria ka qenë e pushtuar dhe e nënshtruar nga grekët, por pavarësisht kësaj, shikimin krenar dhe posturën statike të trupit ata e kanë brenda vetes së tyre. Këto dy virtyte ata i kanë të lindura dhe askush nuk mund t’ua largojë... Vallet çame, në përgjithësi, janë valle të kënduara, polifonike, të cilat në tematikën e këngës së tyre tregojnë tepër epizëm dhe nuk shfaqin buzëqeshje. Ato në vetvete tregojnë se sa kanë vuajtur çamët si popull por, në fund të fundit, ata ia kanë dalë mbanë dhe pikërisht për këtë janë krenarë, shprehur kjo edhe në vallet e tyre.

152 Riselda SEJDIA Për të nxjerrë më në pah tiparet dhe karakteristikat e valleve çame, krahas të tjerash, kemi realizuar një bisedë të vlefshme edhe me znj. Lili Cingu, një nga solistet më të mira të Ansamblit Shtetëror të Këngëve dhe Valleve Popullore. Biseda me të mundësoi nxjerrjen në pah të vlerave me natyrë estetike që ngërthejnë në vetvete vallet çame. Pikërisht në këto aspekte është mbështetur së shumti dhe Ansambli Shtetëror, gjatë vënies në skenë të repertorit koreografik me motive çame. Kjo ka qenë një nga arsyet e forta personale, pse kjo bisedë u zhvillua pikërisht me znj. Lili Cingu, e cila me shumë dashamirësi dhe përkushtim i ruan kujtimet e saj mbi repertorin e valleve skenike, duke qenë në një farë mënyre edhe një bartëse e mirëfilltë, për atë çka ajo referon tek brezat tanë dhe ata të ardhshëm.

Fisnikëria e shprehur gjatë kërcimit të valleve çame vihet re si tek vallet e burrave, ashtu dhe tek ato të grave apo vajzave. Zakonisht, vallet e vajzave karakterizohen më shumë nga butësia, krenaria, shprehur me anë të lëvizjeve të vogla pupthi, të natyrës zvarritëse, rrëshqitëse, si edhe nga rrotullime të vogla që bëjnë me njëra – tjetrën. Në vallet e grave vihet re një lëvizje e cila gjatë realizimit të një motivi, përfundon me dy duar të bashkuara, d.m.th., dora e djathtë kap kyçin e dorës së majtë. Kjo lëvizje koreografike shpreh qartë se gratë në këtë valle, pa buzëqeshjen e tyre, tregojnë dhimbjen që ato kanë për burrat e tyre.

PËRJETIMI ARTISTIK NË VALLEN ÇAME 153

Vallja të le të nënkuptosh se ata tashmë kanë mërguar, por gjithsesi gratë e tyre nuk e humbasin shpresën për një kthim të mundshëm. Përkundrazi, përmes valles gratë shprehin lidhjet e tyre me burrat në kurbet, besnikërinë ndaj tyre. Dhe për të realizuar këtë që pohuam, në aspektin koreografik gratë në valle vazhdojnë të jenë lidhura dhe të bashkuara. Vallja çame e grave shoqërohet nga një muzikë moderator, tepër e bukur dhe e shtruar.

Vallja çame e burrave, karakteristikat Vallja çame e burrave karakterizohet nga lëvizjet me rrotullime të shumta dhe nga lëvizje tepër të vështira. Njëra ndër to, dhe ndoshta më e vështira në interpretim, është rrotullimi me një këmbë në 3600 , ndërkohë që këmba tjetër është e vendosur përmbi këmbën rrotulluese. Karakteristikë tjetër të veçantë kjo valle ka edhe thyerjen mbrapa, ku njëri thyhet dhe tjetri e mban. Gjatë kohës që njëri thyhet, tjetri i vendos shputën e këmbës mbi gjoks, duke treguar në mënyrë dekorative shtypjen që ai po i bën. Ky element estetik i detajuar, mishëron më së miri dhe koreografinë e valles çame të burrave, duke treguar artistikisht se sa të shtypur ata kanë qenë. Përgjatë kohëve të dhimbshme që kanë kaluar, ata kanë mundur që të durojnë dhe të mbajnë padrejtësitë e kohëve, me një epizëm stoik. Për këtë ata ia dolën më së miri, duke u mbijetuar vështirësive, me një krenari të madhe. Po kështu, mjaft domethënës gjatë të kërcyerit të burrave është edhe bashkimi i gishtave me njëri-tjetrin. Në këtë rast ata duan të tregojnë se në duar mbajnë armë. Ideja që krijohet

154 Riselda SEJDIA është se çamët gjithmonë do të luftojnë për Çamërinë e dashur, për të ardhmen e tyre. Vallet çame në përgjithësi, si tek vajzat, ashtu edhe tek burrat, kanë një trajtë dypjesëshe. Në fillim të kërcimit duket sikur valltarët, me gjendjen e tyre emocionale, të përforcuar edhe me shoqërimin muzikor, shprehin apo tregojnë vuajtjet e tyre. Por menjëherë pas kësaj, fillon kthesa dhe shpaloset nga valltarët një gëzim apo një gjendje shpirtërore që shpreh besim për ditë më të mira.

Vallet çame kanë gjithmonë një tematikë të caktuar, që realizohet përmes një fabule, përcjellë brenda zhvillimit logjik, dhe realizuar me mjete shprehëse artistiko–koreografike. Për nga ana muzikore, vallet çame karakterizohen nga muzika moderato në fillimet e tyre, dhe pastaj nga ajo alegro. Kjo është në përputhje të plotë me shprehjen apo sjelljen e tematikës që vallet çame trajtojnë, nëpërmjet mjeteve karakteristike gjatë realizimit të koreografisë në vallet tyre. Në përgjithësi, vallet çame karakterizohen nga kërcimi në grup, pra të bashkuar. Këtë karakteristikë ato gjithmonë e japin dukshëm, për faktin se brenda tyre ka jetuar përherë ndenja e të qenit të shtypur, të trishtuar dhe gjithmonë me frikën se do të humbisnin njëri-tjetrin. Kjo dukuri e bën vallen të bashkuar, plot me ngjarje brenda, vuajtje dhe gëzim. Njëkohësisht, interesi që krijon fabula brenda në valle konkretizon shumë qartë dhe lëvizjet moderato, plastike, elegante dhe fisnike të llojit të valles çame.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012 KONFERENCA SHKENCORE

QEMAL HAXHIHASANI-PERSONALITET I KULTURËS SHQIPTARE, FOLKLORIST I SHQUAR

Agron XHAGOLLI

QEMAL HAXHIHASANI - FIGURË EMBLEMATIKE E ALBANOLOGJISË

Gjatë vitit 1996 u organizua një veprimtari shkencore për një nga figurat më të shquara të folkloristikës shqiptare. Përmes kumtesave u nxor përgjithësisht në pah ndihmesa e tij në etnokulturën shqiptare. Megjithëkëtë, kemi disa vite që e kemi menduar dhe dëshiruar në departamentin e Folklorit të Institutit të Antropologjisë Kulturore dhe të Studimit të Artit organizimin e një veprimtarie tjetër kushtuar kësaj figure madhore. Por kishim dhe një shqetësim të brendshëm, nëse do të mundeshim të sillnim diçka më shumë se herën e parë. Vitin e kaluar mbajtëm një simpozium për klasifikimin e folklorit shqiptar dhe u vu re se shumica e studiuesve kishin në qendër të trajtesave të tyre pikërisht ato skema që i kishte zbërthyer më parë studiuesi Q. Haxhihasani. Doli si rastësisht në pah një fushë e re për zbërthimin dhe ndriçimin më të plotë të ndihmesës së tij në lloje të ndryshme folklorike, më konkretisht në fusha të tjera me të cilat ai është marrë. Kështu vetiu u përcaktua tematika e këtij simpoziumi të cilën po e zhvillojmë sot, në kuadrin e 90-vjetorit të lindjes. Pas hartimit të një programi paraprak, që në fillim të organizimit të kësaj veprimtarie erdhën kërkesa nga studiues të tjerë për pjesëmarrje me kumtesa. I falënderojmë përzemërsisht të gjithë ata që do të përcjellin veprimtarinë shkencore të Haxhihasanit me pjesëmarrjen në këtë sallë, me kumtesat dhe me diskutimet, si dhe ata që e mundësuan financiarisht organizimin e këtij simpoziumi. Shpresojmë të dalë edhe më e plotë vepra shumëplanëshe e Qemal Haxhihasanit, e kësaj figure emblematike të albanologjisë, dekanit të pashpallur të folkloristikës shqiptare.

 Botim i materialeve të konferencës, zhvilluar më 21 dhjetor 2011.

156 Agron XHAGOLLI Brezat vijnë e shkojnë, ndaj të gjithë ata që krijojnë një emër të nderuar duhen rivlerësuar nga koha në kohë, që ndihmesa e tyre jo vetëm të dalë sa më e plotë në dritë, por dhe që të shërbejë si pikënisje apo mbështetje edhe për studiuesit më të rinj. Ndaj, edhe në këtë referat, pikërisht për këtë arsye, shkurtimisht më duhet të them disa fjalë prezantuese për Qemalin, të paharruarin, për ne që kemi qenë nxënës dhe kolegë, bashkëpunëtorë dhe miq të tij. Përpara 95 vitesh në qytetin e Elbasanit lindi dhe u rrit Qemal Haxhihasani, që do të bëhej një nga emrat më të spikatur në historinë e folkloristikës shqiptare, por edhe të albanologjisë në përgjithësi. Mbaroi shkollën Normale në qytetin e tij, ku u mbrujt ndër të tjera, edhe me dashurinë për kulturën popullore shqiptare, folklorin, duke marrë e përvetësuar edhe kriteret shkencore për regjistrimin e tij. U caktua në detyrën e mësuesit në fshatra dhe qytete të ndryshme shqiptare, brenda dhe jashtë kufijve politikë të Shqipërisë së sotme. Në këtë kohë zë fill kërkimi shkencor, natyrisht në përmasa modeste, duke hedhur dhe hapat e parë në trajtesat shkencore, krahas detyrës së tij si mësues. Studimet e larta i mbaroi në Itali dhe në Shqipëri. Kjo punë e tij që në hapat e parë ra në sy të njerëzve të ditur të kohës dhe, me krijimin e ish-Institutit të Studimeve, më vonë ish-Instituti i Shkencave, emërohet punonjës shkencor për fushën e folklorit që në vitin 1947. Dhe nuk iu nda kësaj fushe kryesore të punës së tij shkencore deri sa u largua përgjithmonë prej nesh në një ditë shkurti të vitit 1992. Qemal Haxhihasani dhe puna e tij janë të lidhura ngushtë me shumë disiplina shkencore të albanologjisë, ku ai ka hyrë me një autoritet të spikatur. Është marrë me çështje të gjuhësisë shqiptare, ku, ndër të tjera, do të veçonim ndihmesën e sjellë prej tij posaçërisht në fushën e dialektologjisë. Që në fillimet e punës së tij shkencore, natyrisht, jashtë detyrave funksionale, me realizime cilësore u bë nismëtari i botimit të monografive shkencore nga shqiptarët. Veçohen nga dialektologët 4 monografitë e realizuara prej tij, siç janë konkretisht ajo për të folmen e Sulovës, në rrethin e Gramshit; për Lurën në rrethin e Dibrës; për Polisin, në rrethin e Librazhdit; dhe për trevën e Çamërisë. Krahas u mor dhe pati punime të vlerësueshme për të folmet e veçanta shoqërore. Të tilla mund të përmendim: Të folmet tona shoqërore; Dogançja – e folmja e zejtarëve të rrethit të Përmetit e Leskovikut etj. Ka lënë ndonjë punim të kësaj natyre

QEMAL HAXHIHASANI – FIGURË EMBLEMATIKE... 157 dhe për të folmet e quajtura Dalipbebçja dhe Purishtja. Në interesimet e tij shkencore u përfshi dhe e folmja e romëve. Disiplinë tjetër shkencore e albanologjisë, në të cilën Haxhihasani solli ndihmesën e vet të vlerësueshme nga specialistët e fushës, është dhe etnografia. Ndonëse nuk ka punime të mirëfillta monografike, do të mjaftonte të përmendnim këtu se Qemal Haxhihasani njohu nga afër dhe regjistroi në terren praktika të ndryshme rituale, të cilat i mundësuan që të ndriçojë aspekte të ndryshme etnografike në krahina të caktuara shqiptare. Do të theksonim veçanërisht të gjitha shpjegimet etnografike që ka sjellë në vëllimin e parë të serisë “Lirika popullore”, ku e ka inkuadruar secilën këngë, të sjellë në kuadrin e praktikave të ndryshme rituale. Pa këto shpjegime tekstet e këngëve do të ishin të paqarta, lidhur me rastet e praktikimit dhe funksionet që ato kryenin. Në të vërtetë, në ato shënime të përmbledhura, për aq sa e lejon një botim i mirëfilltë shkencor me krijime folklorike, kemi të bëjmë me dëshmi të natyrës etnologjike që te Haxhihasani, në mënyrë aq të shkoqitur, i gjejmë për herë të parë. Por jo më pak ndihmesë ky studiues, punëtor i palodhur në kërkime, njohës i mirë i traditave dhe historisë së popullit shqiptar, skrupuloze në ato që shkruante dhe botonte, me veprimtarinë e vet shkencore ka sjellë dhe për ndriçimin e historisë së shqiptarëve. Siç dihet, folklori është art sinkretik dhe si i tillë ai është pasqyrim artistik i realiteteve shoqërore, të përcjella brez pas brezi ndër shqiptarë, sipas komuniteteve apo bashkësive të praktikimit, ndërsa historia mbështetet në faktografi të drejtpërdrejta të dokumentuara. Pavarësisht këtij kufiri ndarës midis këtyre dy llojeve pasqyruese të realiteteve historike, ka dhe disa përbashkësi. Midis të tjerash, diferencat midis artit dhe historisë kanë të bëjnë me mjetet e tyre të pasqyrimit. Trajtimi artistik i ngjarjeve apo figurave historike nga krijimtaria folklorike, në mënyrë më të drejtpërdrejtë nga epika historike, krahas aspektit të pasqyrimit artistik, kryesisht figuracionit të përdorur, si dhe qëndrimit specifik që mund të mbahet nga komunitete të ndryshme të qarkullimit folklorik, ka të bëjë me sjelljen e ngjarjeve reale konkrete, të cilat ndriçojnë edhe dukuri që për historinë mund të jenë të panjohura. Dhe në këtë aspekt, Haxhihasani ka sjellë një ndihmesë të vlefshme për ndriçimin e shumë ngjarjeve apo figurave historike, duke sintetizuar në pak rreshta informacione shumë të rëndësishme edhe për historinë e shqiptarëve. Në këtë mënyrë realizimet e

158 Agron XHAGOLLI Haxhihasanit mund të shfrytëzohen edhe nga historianët qoftë dhe thjesht si pikënisje për shqyrtime më të gjera e më të thelluara. Pavarësisht këtyre rezultateve që Qemal Haxhihasani ka sjellë në fusha të ndryshme të albanologjisë, objekti më i drejtpërdrejtë i punës së tij është folklori. Krijimtarisë folklorike ky studiues, nga më seriozët dhe autoritarët në hapësirat shqiptare, përfaqësuesi më i spikatur i folkloristikës shqiptare në përgjithësi deri më sot, i ka kushtuar një jetë të tërë qëkurse doli nga bankat e shkollës Normale të Elbasanit dhe punoi si mësues, deri në fund të jetës së tij. Dhe folkloristi, përcaktimi që i shkon më së shumti për shtat Qemal Haxhihasanit, bëri kërkime dhe regjistrime të shumta në të gjitha trevat shqiptare, botoi krijime folklorike në gjini e në lloje të ndryshme, shpalosi sa e sa studime në aspekte të shumta problemore. Gjurmët e kërkimeve të tij në terren janë të shtrira ngado në hapësirat e banuara nga shqiptarët. Tërësia e regjistrimeve të realizuara prej tij tërheq vëmendjen në mënyrë të veçantë. Janë rreth 100 vëllime në dorëshkrim, sipas ekspeditave që ai ka realizuar, në arkivin e folklorit të IAKSA-së. Për secilin nga tekstet e këngëve të regjistruara nga Haxhihasani shohim të jenë realizuar të gjitha kërkesat shkencore të domosdoshme për kërkimet folklorike. Me natyrën e vet skrupuloze, “dyshuese” për saktësinë e çdo informacioni, shënonte, në të njëjtën kohë të gjitha të dhënat që i ofronte terreni. Pastaj me kthimin në kabinet, fillonte puna hulumtuese, për ta krahasuar secilën dëshmi të terrenit me të vërtetat shkencore, që i shërbenin për të dhënë sa më të saktë kuadrin e praktikimit dhe të përmbajtjes apo kuptimit të teksteve të regjistruara. Të mos harrojmë se në secilën nga ekspeditat e shumta të kryera prej tij kishte një numër relativisht shumë të madh krijimesh folklorike, të cilat studiuesi i pajiste me pasaportën e vet. Asnjë folklorist tjetër nuk ka gjasa që të krahasohet me këtë punë kaq të hollësishme dhe voluminoze të Qemalit. E njëjta gjë vlen të thuhet dhe për botimet folklorike të realizuara prej tij ndër vite. Me 34 vëllimet e përgatitura prej tij, apo dhe me bashkëpunëtorë, Qemali hyn në radhën e parë të folkloristëve, jo vetëm numerikisht, por dhe cilësisht. Për dikë që nuk është marrë konkretisht me përgatitjen e vëllimeve folklorike, ndoshta edhe nuk mund të kuptohet dhe të vlerësohet puna botuese jashtëzakonisht e madhe, e realizuar nga Q. Haxhihasani. Dhe pas secilit botim, në të vërtetë, “fshihet” kërkimi në terren, në arkiva apo literaturë, afrimi dhe përqasja e varianteve,

QEMAL HAXHIHASANI – FIGURË EMBLEMATIKE... 159 përzgjedhja e variantit bazë, strukturimi dhe klasifikimi i lëndës folklorike, redaktimi dhe hartimi i shënimeve shpjeguese, si dhe i gjithë aparatit tjetër shkencor, ku përfshihen hyrja apo parathënia shkencore, hartimi i fjalorthit, treguesve tematikë të vendeve e personazheve, të dhënat bibliografike etj. Gjithë kjo punë e mundimshme, aspak e zakontë, sillte si “shpërblim” një autorësi të padukshme, vetëm një nënshkrim të thjeshtë të autorit pas shfletimit të disa faqeve në secilën vepër folklorike. Ndodhte ky absurd me justifikimin që krijimet folklorike i përkasin popullit ndaj dhe botime të tilla “nuk kanë autor”. Natyrisht, një studiues si Qemali nuk punonte për emër, ndonëse vjen dita kur ky emër spikat vetiu. Të mos harrojmë se, krahas këtyre drejtimeve të rëndësishme dhe më të dukshme të punës së Qemalit me folklorin shqiptar, janë të pashkëputura edhe një numër aspektesh të ndryshme pune, që kanë të bëjnë me përcaktimin e drejtë të kritereve të regjistrimit folklorik, ideimin për ruajtjen dhe sistemimin e regjistrimeve folklorike mbi kritere të mirëfillta shkencore; formimin e kuadrove të reja të folkloristikës shqiptare, si dhe të mbledhësve e të botuesve të folklorit ngado ndër shqiptarë, përmes diskutimeve, vërejtjeve e sugjerimeve, që ishte i gatshëm t’i jepte në çdo moment dhe nga kushdo që t’i kërkohej; me mësimdhënien në shkollën e lartë; me divulgimin e dukurive folklorike, përmes radios, televizionit, gazetave e revistave të ndryshme; me pjesëmarrjen në veprimtari të ndryshme shkencore brenda e jashtë vendit; me ndjekjen e arritjeve të folkloristikës shqiptare dhe pasqyrimin e tyre në bibliografi të botuara brenda dhe jashtë vendit; me organizimin dhe zhvillimin e simpoziumeve dhe konferencave të ndryshme shkencore; me hartimin dhe realizimin e platformave shkencore për festivalet e ndryshme folklorike, deri në nivelet më përfaqësuese etj. Por këtu nuk mund të lëmë pa përmendur edhe një tipar tjetër shumë të qenësishëm të Qemal Haxhihasani, prej të cilit buronin natyrisht dhe të gjitha vlerat e tjera. Është fjala për Qemalin – njeri, njeri me zemër të madhe. Ai ishte fisnik, i papërtuar, i dashur me të gjithë kolegët dhe bashkëpunëtorët e ish-Institutit të Folklorit apo ish-Institutit të Kulturës Popullore, dashamirës dhe nxitës për të vlerësuar këdo që merrej me folklorin, i gatshëm për të punuar me të gjithë, i sakrificës, duke u bërë profesori i pashpallur i shumë e shumë profesorëve të tjerë. Më lejoni këtu të sjell një nga kujtimet e mia të shumta nga një jetë e tërë në punë dhe në miqësi. Ishte vetëm viti i parë që punoja në ish-

160 Agron XHAGOLLI Institutin e Folklorit dhe pikërisht me shefin tim të sektorit, Qemalin, shkonim në orën e zakonshme te kafe “Flora” për një pushim të shkurtër. Në bisedat me të duhej të ishe shumë i vëmendshëm dhe të ngulisje mirë në kokë gjithçka që fliste lidhur me folklorin. Koha e kafes zihej kryesisht me diskutimet rreth leximeve të ndryshme shkencore. Në një nga këto ditë unë kisha lexuar diku diçka nga Propi dhe fillova t’i flas me ashk për përshtypjet dhe konsideratat e mia. Qemali më dëgjoi me shumë vëmendje, aq sa thashë me veten time: “Shyqyr që po i tregoj dhe unë diçka që ai nuk e di”. Por befasia ime ishte të nesërmen. Qemali më solli dhe më dhuroi me dedikas librin e Propit në rusisht, “Morfologjia e përrallës”, që dhe sot e kësaj dite e ruaj si një nga dhuratat më të çmuara nga një mik. Qemali jo vetëm e kishte lexuar këtë autor, për të cilin unë i kisha folur në kafe aq gjatë, por më solli dhe librin në gjuhën që njihja unë. Me një farë shqetësimi dhe i habitur i thashë se ky libër do t’i duhej për vete, por ai ma ktheu se e kishte në frëngjisht. Ky ishte Qemali, jo vetëm miku i të gjithë atyre që kishin interesa shkencore, por dhe i njerëzve të thjeshtë, me të cilët gjente gjuhën të komunikonte. Gjithashtu të pashlyeshme do të mbeten për mua ekspeditat që kemi realizuar së bashku. Ai shkrihej në punë me studiuesin dhe në këtë mënyrë krijonte atë personalitet që mirëpritej dhe respektohej nga të gjithë. Kjo punë e pareshtur, dijet e tij të thella në disiplina të ndryshme shkencore ndihmesa që ai dha në fusha të ndryshme të albanologjisë, vlerësimet edhe në kohën kur ishte gjallë, bënë që emri i Qemal Haxhihasanit të lartësohet. Sa më shumë vitet kalojnë, aq më i madh është dhe nderimi i kujtimit të tij. Ai ishte dhe mbetet një nga figurat emblematike të albanologjisë. Për këtë meritoi dhe vlerësime zyrtare: çmimin e parë të Republikës, dekorime të ndryshme, deri te “Mjeshtër i Madh”; emir i tij i vihet një shkolle 9-vjeçare në qytetin e Elbasanit, të cilin ai nuk e harronte kurrë… Por mbi të gjitha qëndron vlerësimi dhe mbështetja e përhershme e studiuesve të ndryshëm për veprën e tij të pavdekshme. Mungesa e Qemalit na privoi nga prania fizike e një mësuesi dhe miku, që sa më shumë kalon koha, aq më shumë ndjejmë dëshirën ta kishim për diskutimet, orientimet, veprat e reja… Ndarja është e dhimbshme, por jeta e tillë është. Edhe kjo veprimtari tregon sot se emri dhe vepra e prof. Qemal Haxhihasanit do të mbeten përgjithnjë, duke e shënuar në krye të folkloristikës shqiptare. Ai ishte më i gjeri dhe më i thelli, më i ploti dhe më i kudondodhuri, i

QEMAL HAXHIHASANI – FIGURË EMBLEMATIKE... 161 pandierë në të gjallë dhe gjurmëlënës me kalimin e viteve. E të gjitha këto me të drejtë i kanë dhënë dhe do t’i japin ende lavdinë e merituar.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Orjona SHEGAJ

NDIHMESA E QEMAL HAXHIHASANIT PËR BALADAT SHQIPTARE

Puna studimore e Qemal Haxhihasanit përfshin fusha kryesore, si: folkloristikë, gjuhësi, bibliografi, etnografi, letërsia, mësimdhënia etj. Ai ka zhvilluar mendime të rëndësishme në pothuajse të gjitha nëndisiplinat e folkloristikës, që nga hartimi i kritereve të mbledhjes së lëndës folklorike, nga veprimtaritë folklorike deri tek folkloristika e përgjithshme, estetika e folklorit, teoritë e eposit, historia e folkloristikës, studimi monografik i figurave të shkencëtarëve folkloristë, popullarizimi i vlerave të trashëgimisë tradicionale, folkloristika krahasimtare, bashkëpërkimet tradicionale ndërballkanike etj.1. Krahas gjinive e llojeve të ndryshme folklorike, vëmendja e prof. Qemal Haxhihasanit është ndalur edhe në fushën e baladave shqiptare. Këtë e shohim si në mbledhjen, regjistrimin e baladave të ndryshme në krahinat shqiptare, ashtu edhe në botimin specifik të baladave, si edhe të studimeve të caktuara. Nga fusha e kërkimeve në arkivin e folklorit janë me dhjetëra balada të regjistruara nga Qemal Haxhihasani, në variante të ndryshme, ndërsa nga fusha e botimeve është për t’u përmendur vëllimi “Balada popullore shqiptare” i vitit 1982. Ky është një ndër botimet e para dhe tepër serioze mbi baladat shqiptare. Pavarësisht se ky vëllim është botuar nga shtëpia botuese “Naim Frashëri”, pra jashtë ish-Institutit të Folklorit, autori ka pasur parasysh të gjitha kërkesat shkencore të kërkuara për një botim popullarizues.2 Ky vëllim, pa dyshim, u shërben studiuesve të folkloristikës shqiptare. Paraprirë nga një hyrje studimore, Haxhihasani rrok në këtë vëllim edhe probleme të natyrës teorike. Midis tyre do të shënonim çështje, si: problemet e gjenezës, të zhvillimit historik, të përmbajtjes, funksionit shoqëror, të strukturës artistike, karakterit kombëtar, afrive të baladave tona me ato të popujve të tjerë etj.

1 Shaban Sinani, Qemal Haxhihasani, folkorist dhe mësues i rrallë, f. 180. 2 Agron Xhagolli, Përkushtimi ndaj botimit të vlerave folklorike, Kultura popullore 1-2, 1994, f. 44.

NDIHMESA E QEMAL HAXHIHASANIT... 163 Baladat, me përmbajtjen ideore dhe ndërtimin artistik, me pasurimin e motiveve dhe të elementeve kulturore që sjellin, konsiderohen me një interes të veçantë për folkloristikën shqiptare. Këto krijime epikolirike ose lirikoepike, (sipas shkallës së zotërimit të njërit ose të tjetrit aspekt), me karakterin elegjiak të kushtëzuara nga mbarimi shpeshherë tragjik i ngjarjeve, të frymëzuara nga rrethana historike të popullit tonë, nga ngjarje të dhimbshme familjare, frymëzuar nga bota e brendshme e pastër dhe e fuqishme shpirtërore e të rinjve, kanë gjetur një përhapje të gjerë në të gjithë vendin. Kështu, në këtë botim paraqiten një numër baladash karakteristike, ku është treguar një kujdes i veçantë në përzgjedhjen e tyre, me qëllim përfshirjen e baladave të ndryshme, si dhe përfaqësimin e trevave të ndryshme dhe ato të arbëreshëve të Italisë. Autori u ka kushtuar vëmendje baladave arbëreshe, duke argumentuar se ato na ndihmojnë për të plotësuar kuadrin tematik të baladave shqiptare me subjekte që kanë humbur, në kushtet e krijuara nga pushtimi otoman, apo në rindërtimin e ndonjë tipi të hershëm për ato variante që te ne kanë pësuar ndryshime të rëndësishme, si p.sh. Konstandini i Vogël është bërë Ago Ymer, Kostandini e Garentina si Halil Garria a Hyseni e Fata etj. Një vend i veçantë u është dhënë nga Haxhihasani edhe ndryshimeve të rëndësishme që u janë bërë baladave në shtegtimin e tyre. Kështu, ato janë përzier me elemente të reja, që lidhen me çaste historike të caktuara, duke fituar nga kushtet e reja social-kulturore, apo ndryshimet në përmbajtje dhe forma artistike drejt një rrafshi realist. Kështu ngjarjet dhe mjedisi i tyre fantastik janë shkarkuar me kalimin e kohës nga elementët mitologjikë. Heronjtë janë zhveshur nga tiparet e mbinatyrshme dhe bëhen më të afërt me realitetin, megjithëse shpeshherë nuk mungojnë elementet fantastike. Këto elemente, sipas Haxhihasanit, gërshetohen me mjete artistike për forcimin e idesë qendrore. Prof. Haxhihasani u jep një rëndësi të veçantë edhe veçorive të ndërtimit artistik të baladës. Baladat e Jugut janë zakonisht të shkurtra, kjo për shkak të mënyrës së kënduarit në stil polifonik, ku kërkohet një tekst i përmbledhur dhe konciz. Ndërsa ato të Veriut i konsideron me një shtjellim më të gjerë e kushtëzuar, kjo nga karakteri recitativ i melodisë. Rima në balada nuk është një element i konsoliduar, si krijime të hershme ato duhet të kenë qenë ndërtuar në vargje të bardha. Këtë e vërtetojnë baladat arbëreshe, të cilat janë përgjithësisht pa rimë.

164 Orjona SHEGAJ Ato janë ndërtuar me vargun tetërrokësh dhe më rrallë me gjashtërrokëshin, kurse në disa balada të veriut zotëron dhjetërrokëshi. Krahas, Prof Haxhihasani na ka sjellë edhe një klasifikim të lëndës, duke pasur për bazë përmbajtjen tematike dhe parimin kohor. 1. Baladat legjendare që bëjnë fjalë për rite, zakone, ngjarje të hershme, sikurse janë ato me elemente mitologjike, për sakrificën njerëzore, vëllanë e vdekur e rinjohjen (Kostandini e Garentina, Kënga e Dhoqinës, I ra mjegulla Bunës, Gjergj Elez Alia etj.). 2. Baladat realiste të ndara në: a) Historike që janë frymëzuar nga rrethana e personazhe historike ( Milo Shini dhe Ali Begu, Dedë Skura, Pal Golemi, Petro Kapedani etj. );

b) Marrëdhënie familjare (Fluturon një zog i zi, mbeçë more shokë mbeçë, krisi pushka bregut Drinit, etj.);

c) Balada të dashurisë kanë një pasuri përshkrimesh me figura të zgjedhura poetike e me një botë të madhe shpirtërore. Këtu elementet e erotikës janë të pasura dhe trajtimi i veprimeve në to bëhet me një ndjenjë delikate njerëzore. Tanë Tan’ e zeza Tanë, Kajka e çobaneshës, Ashike Imeri e Begzadja e bardhë etj.;

e) Për të treguar vazhdimësinë, në një kapitull të veçantë të botimit janë vënë baladat e krijuara gjatë Luftës së Dytë Botërore. Sipas Q. Haxhihasanit ato ruajnë në strukturën e tyre tiparet e qenësishme, pra karakterin tregimtar dhe elementin elegjiak, si: Rrëzë malit në një zallë, Dit e dit me radhe, Të përcollën nën’ e nuse etj.

Krahas studimeve të karakterit përgjithësues, Haxhihasani ndërmerr edhe shqyrtime të hollësishme rreth një balade të veçantë, siç është konkretisht “Balada e Tanës”, ku ai trajton hollësisht përhapjen e varianteve, morfologjinë e tipave dhe formulësive tipike, strukturën poetike të kësaj balade, si edhe përbashkësi dhe ndryshueshmëri me variante ballkanike.

NDIHMESA E QEMAL HAXHIHASANIT... 165 Gjithashtu, nuk mund të lemë pa përmendur një nga studimet e tij mbi baladat, botuar në Çështje të Folklorit Shqiptar 1, me titull “Balada Shqiptare e rinjohjes motër e vëlla dhe lidhjet e saj ballkanike”, e cila ka tërhequr vëmendjen e prof. Haxhihasanit për veçoritë e saj kombëtare dhe pikat e takimit me baladat e popujve të tjerë ballkanikë. Duke vënë theksin tek stabiliteti i saj tematik dhe tek veçoritë artistike, ajo përfaqëson një nga elementet më të thella dhe më të hershme të traditës folklorike kombëtare. Në kushtet e kontakteve me traditën përkatëse të popujve të tjerë, kanë lindur edhe konkordanca, huazime dhe lidhje reciproke, prof. Haxhihasani i ka grupuar në tipi 1, i cili konvergjon për tipin arbëresh, tipi 2 me traditën greke. Këto dy tipe paraqiten me një rreze veprimi të kufizuar dhe në cikël deri diku të mbyllur. Tipi 3 konvergjon me atë boshnjake, serbe, maqedonase, bullgare, që paraqitet akoma me gjallëri dhe dinamikë të brendshme që i ka siguruar rrezes së shtrirjes së tij një zgjerim të vazhdueshëm. Baladat përbëjnë një thesar të madh në folklorin tonë. Botimet dhe studimet e prof. Haxhihasit përbëjnë një ndihmesë në pasqyrimin dhe ndriçimin e mjaft problemeve që lidhen me fushën e baladave. Është detyra e studiuesve të rinj të njohin, pasurojnë e çojnë përpara këtë punë serioze të nisur nga prof. Haxhihasani. Kjo jo vetëm si një shenjë mirënjohje, nderimi dhe respekti për këtë folklorist të palodhur e të përkushtuar, por edhe si një kërkesë e kohës për njohjen më të thellë e më të plotë të folkloristikës shqiptare.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Miaser DIBRA

KONTRIBUTI I QEMAL HAXHIHASANIT PËR STUDIMIN E LIRIKËS POPULLORE SHQIPTARE

Si për të gjitha gjinitë e llojet e folklorit gojor, edhe për lirikën popullore, gjurma që ka lënë studiuesi i respektuar Qemal Haxhihasani është e dukshme dhe udhërrëfyese për studimet albanologjike të fushës. Punimet mbi lirikën dhe njësitë e përzgjedhura prej tij për botim, dallojnë qartë se kanë dalë nga dora e mjeshtrit të penës, prej studiuesit që me saktësi shkencore ngulmoi për të bërë të njohur çdo variant që përbënte risi në gjini, lloj, zhanër apo motiv të trajtuar. Duke ia lexuar mendimet, të shprehura me stilin e shtruar, të qartë, konkret, aq të njohur prej nesh, duke arritur në konkluzione shkencore konkrete, theksojmë pa mëdyshje se ato janë ende pika referimi dhe shërbejnë si gurë themeli për vijuesit e studimeve albanologjike të kësaj gjinie folklorike. Për të arritur rezultatet e punës studimore të të gjitha fushave, por veçmas të lirikës popullore, të mbetura prej tij në botime, brenda e jashtë vendit dhe për të kuptuar sistemimin që u ka bërë materialeve të depozituara në arkiv, së pari, duhet të shprehemi me konsiderata të respektueshme për njohjen shumëdimensionale të disiplinave albanologjike nga ky studiues dhe për koordinimin e bërë ndërmjet disave prej tyre, posaçërisht, në fusha të gjuhësisë, historisë, letërsisë dhe etnokulturës. Horizonti i tij njohës shkonte përtej caqeve të folklorit të trojeve tona. Përveç trashëgimisë kulturore shqiptare në të gjitha vendet ku jetojnë bashkëkombësit tanë, ai njihte edhe folklorin e traditat e fqinjëve dhe të gjithë rajonit. Falë kësaj përgatitjeje shkencore, arriti ta vendoste në shkrimet e veta trashëgiminë kulturore shqiptare në vendin që i takon, si një vlerë e spikatur brenda këtij kuadri të gjerë, arriti të jetësojë përmes zërave, fjalëve e tingujve hapësirën dhe botën shqiptare, ardhur deri më sot nga thellësia e kohërave, si një pasuri e hershme dhe autoktone. Ai diti të bënte analiza e sinteza, të gjente shkaqet dhe arsyet e lindjes, mbijetojës dhe daljes nga qarkullimi të njësive folklorike lirike, t’i vendoste ato në kohë e hapësirë praktikimi, duke i parë në raport me shumë dukuri të tjera sociale, historike, psikologjike, pra synoi të gjente në kompleks rrënjët dhe

KONTRIBUTI I QEMAL HAXHIHASANIT PËR STUDIMIN... 167 vlerat e kësaj trashëgimie të vyer. Ndaj dhe frymëmarrja e punëve që na la është tejet e gjerë dhe e plotë në raport me studimet e deri atëhershme mbi folklorin tonë. Duke e parë në tërësi veprën studimore e botuese të Qemal Haxhihasanit, vërej se e tërhiqte shumë lirika popullore, por ai nuk i studionte njësitë apo gjinitë folklorike në një qerthull të mbyllur. Formimi shumëdimensional e nxiste ta vështronte një njësi ndërmjet të tjerave, ta vendoste në areale dhe momente të caktuara, të gjente shkaqet e lindjes dhe praktikimit. Më tej, të gjente shprehjen e botës shpirtërore jo vetëm në krijimet e mirëfillta lirike, ashtu sikurse edhe kur studionte epikën, nuk mjaftohej të kërkonte vetëm elementet subjektore. Ai nuk ishte studiuesi skolastik i pjesëve të veçuara të etnokulturës, por e shihte gjithë këtë trashëgimi si pjesë përbërëse të jetës shpirtërore të popullit dhe kjo është njëra ndër arsyet se pse edhe sot shkrimet e tij, me gjithë kohën e kaluar, vijojnë të jenë ndër ata që zënë kryet e vendit në mendimin shkencor folklorik, shërbejnë si pika referimi jo vetëm nga studiuesit e folklorit. Objekt i kësaj kumtese është kontributi i tij për të studiuar, seleksionuar e kategorizuar trashëgiminë në gjininë e lirikës popullore. Punimet për këtë fushë i përkasin një shkalle pjekurie të plotë të këtij studiuesi. Disa herë këto studime janë kryer me bashkautorë, si të fushës së përbashkët studimore, ashtu edhe me mbështetjen e punonjësve të specializuar të arkivit. Materiali me njësi të lirikës popullore është shtruar në katër vëllime, të cilat bënin pjesë në korpusin “Trashëgimi kulturore e popullit shqiptar”. Dëshiroj të nënvizoj kontributin e Haxhihasanit për përgatitjen e volumit të parë të “Lirikës Popullore”, Tiranë, 1988, në të cilin përmblidhen “Këngë rituale dhe të punës”. Vëllimi ka një parathënie studimore prej 70 faqesh të bërë nga Q. Haxhihasani, ndërsa përmbledhja me lëndë folklorike është e realizuar me bashkautorësi. Kjo parathënie e vëllimit të parë flet për dorën e mjeshtrit të vërtetë, shkencëtarit që arrinte të bënte analiza e sinteza, të klasifikonte e të përzgjidhte variantet e duhura për botim dhe pa mëdyshje, është orientimi më i saktë për të kuptuar nga pozitat e studiuesit edhe tre vëllimet e tjerë me lëndë folklorike lirike. Nga kjo parathënie studimore, vjen një historik i konsideratave e studimeve në fushë të lirikës që nga Marin Barleti, prej të cilit citon se në “Historinë e Skënderbeut të tij, bashkë me të dhënat për këngët që flisnin për bëmat e heroit e popullit të udhëhequr prej tij ka edhe “…shënime me

168 Miaser DIBRA interes edhe për folklorin tonë lirik – për doket e zakonet, lodrat e vallet popullore me të cilat kremtoheshin fitoret, për klithmat e humbjeve, vajtimin e të rënëve, për zinë që pllakoste vendin me vdekjen e heroit etj.”1. Orientimi për nga studimet e materialeve folklorike të Arbëreshëve të Italisë, këngëve të dasmës e të dashurisë në “Dortëshkrimin e Kieutit”, botimet e shek. XIX të Krispit, Dorsës, Kamardës, e sidomos De Radës2, janë tregues i saktë për të nisur studimet e historisë së botimit dhe studimit mbi lirikën shqiptare. Me radhë, në këtë historik të koncentruar përmenden botimet, ku ka lëndë popullore lirike të Thimi Mitkos, Zef Jubanit, Bajronit, Hahnit, Rainholdit, Dozonit, Pedersenit, Majerit, Spiro Dines, Vinçenc Prennushit, përmbledhjet “Visaret e kombit”, vol. III, IV, V, X, XIII, XIV, XV etj.3. Ai vijon me kontributin për lirikën nga studiuesit Sako, Panajoti, Harito, Vasili, Mustaqi, Fico, Xhagolli, si dhe për folklorin muzikor e koreografik nga Daiu, Dheri, Kruta, Filja, Bogdani, Daja, Miso etj.4. Në vijim, kemi të përmendur vëllimet më të rëndësishme me lëndë folklorike e studime për lirikën, realizuar në Shqipëri, Kosovë, Arbëreshët e Italisë dhe Arbëreshët e Greqisë5. Duke i përshkruar deri në hollësi përmbajtjen dhe duke dhënë konsiderata për secilën, vërejmë të jetë realizuar kështu një projekt për të studiuar në mënyrë të hollësishme historiografinë e botimeve mbi lirikën popullore, bërë deri në fund të viteve ‘80. Ky është një kontribut i madh që orienton studimet e lirikës, një material të cilit i janë referuar vazhdimisht studiuesit e mëvonshëm, kur kanë realizuar punimet e tyre për këtë gjini folklorike. Interesante është konsiderimi prej tij i rrënjëve të hershme të termit lirikë në arealin e Ballkanit Jugor antik. Madje, jep edhe disa të dhëna për të përbashkëtat dhe ndryshimet e lirikës popullore me atë të kultivuar.

1 M. Barleti, Historia e Skenderbeut, përkthimi shqip, Tiranë, 1964, f. 51, 113, 169, 177, 238, 255, 282, 283, 333, 338, 349, 377, 376, 397; sipas Q. Haxhihasanit, Lirika Popullore I, Tiranë, 1988, f. 9. 2 Qemal Haxhihasani, Parathënia, Lirika Popullore 1, Tiranë, 1988, fq.10. 3 Qemal Haxhihasani, Parathënia, Lirika Popullore 1, Tiranë, 1988, fq.11. 4 Qemal Haxhihasani, Parathënia, Lirika Popullore 1, Tiranë, 1988, fq. 12. 5 Qemal Haxhihasani, Parathënia, Lirika Popullore 1, Tiranë, 1988, fq.14.

KONTRIBUTI I QEMAL HAXHIHASANIT PËR STUDIMIN... 169 Gjithashtu, me interes duken konsideratat e shprehura për specifikën e lirikës popullore, hershmërinë, edhe në raport me epikën. I ka qëndruar kohës mendimi i argumentuar prej tij dhe i mbështetur edhe në konsideratat e shkencës botërore mbi folklorin, se lirika është më e hershme se epika, e lindur në procesin e punës, përpjekjes për ta mposhtur natyrën në dobi të jetës njerëzore. Ai konsideron këngët rituale si krijimet më të hershme popullore. Krahas klasifikimit të saktë në lirikë familjare e shoqërore, në këtë studim arrihet të jepen disa nga veçoritë e poetikës së lirikës popullore, mënyra e të shprehurit, tiparet karakterizuese specifike të metrikës, sipas llojeve e gjinive, repertori stilistikor më i dallueshëm, mjetet me të cilat realizohen situatat artistike, gjithmonë të vendosura në kontekst aplikativ. Është gjetur një rrugë e tërthortë, por shumë efikase për të dhënë karakteristikat e lirikës si lloj folklorik, duke shfrytëzuar metodën krahasuese ndërmjet dy gjinive të mëdha, epikës dhe lirikës. Kështu ai arrin t’i dallojë, por edhe t’i përbashkojë këto dy pjesë të rëndësishme të trashëgimisë sonë kulturore. Duke lexuar konsideratat për lirikën, vërejmë se shkrimi rreh në disa objektiva, duke i kaluar caqet e një studimi të shkëputur. Është realizuar shumë mirë dhënia e tipareve specifike të krijimtarisë gojore, si një bashkësi artesh, njësitë e së cilës disa herë është vështirë t’i inkuadrosh saktë në njërën apo tjetrin grupim, sepse shpesh lirika bashkëvepron me epikën dhe nuk është e thjeshtë të thuash ku mbaron tregimi e ku fillon reflektimi emocional i qëllimshëm mbi të. Si tipar të parë të lirikës, rreshton refleksionin individual ndiesor mbi ngjarjet e realitetin, si qëndrim në vetvete, ku projektohet realiteti objektiv. Nënvizohet konsiderata për lirikën, sipas së cilës në lirikë punon fantazia individuale, që zë vend dhe e bën njësinë të praktikueshme nga shumë njerëz e breza, atëherë kur mundëson të krijojë imagjinatë kolektive. Theksohet gjendja shpirtërore e individit praktikues në raport me mjedisin, momentin dhe kohën e aplikimit dhe roli që luan kjo pjesë e trashëgimisë në botën e individit, si pjesë e bashkësisë. I rëndësishëm është shpjegimi mbi të kuptuarit e lirikës si një trashëgimi që përshtatet, lëviz, jeton e gjallë, duke bashkëshoqëruar jetët e brezave në çastet më kulmore emocionale të jetës së tyre. Pra, argumenton bindshëm se njësitë lirike nuk janë statike. Ato ndryshojnë së bashku me kohën, me nevojën

170 Miaser DIBRA dhe shijen e brezave për reflektimin estetik të jetës së tyre që lëviz çdo ditë. Do të mund të thuhen shumë konsiderata për kontributin në mbledhjen, sistemimin, studimin e gjinisë lirike nga shkencëtari i nderuar. I gjeti njësitë e saj në çdo cep të trojeve tona, e pa tek jetonte e gjallë në variante nga jugu në veri, e gjeti në mbledhjet e shumë e shumë dashamirësve të krijimtarisë gojore, e vendosi në botën evropiane, ku bëjmë pjesë. E ndoqi në rrugën e saj jetësore natyrale me syrin e vëzhguesit të mençur e të ditur. Ndaj, sa herë na duhet të japim ndonjë mendim për këtë fushë studimore, me shumë respekt i drejtohemi studiuesit të saktë, me qëllim që të vendosim njohuri të tjera në rrugën e pafund të dijes. Është puna së cilës ia kushtoi jetën ajo që e vendosi në atë piedestal të lartë që u qëndron kohërave. Prandaj sot e respektojmë me shumë nderim dhe ndjehemi të nderuar, pasi jemi pasuesit e këtij zëri të kumbueshëm të studimit albanologjik. Ai nuk jeton më, por do të vijojë të jetë i pranishëm në Institutin e Antropologjisë Kulturore me të gjitha nderet që i takojnë atyre që vunë themele të forta.

NR. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Mark TIRTA

MITOLOGJIA SHQIPTARE NË KËRKIMET SHKENCORE TË DIJETARIT QEMAL HAXHIHASANI

Një njeri i përmasave të mëdha si shkencëtar, po në dukje të jashtme tepër i thjeshtë, shumë modest, që i kushtoi tërë jetën e me shumë përkushtim mbledhjes në eksplorime terreni, botimit, studimit në thellësi të folklorit, të etnokulturës në përgjithësi, ka qenë i përndrituri Qemal Haxhihasani. Ai ka shkuar në atë jetë, po vepra e tij shkencore do të vazhdojë të shndrisë ndër shekuj në dijet, në kulturën shqiptare. Etnokultura, me përfshirje në të të etnologjisë e të folklorit, me ato kuptime e përcaktime që u janë dhënë në kërkimet shkencore ndër shqiptarë, janë gurë gjigantë themeli në ndriçimin e identitetit etnik, kombëtar në rrugën e zhvillimit të popullit tonë ndër shekuj, që nga lashtësia, nga Ilirët deri në ditët e sotme. Etnologjia e folklori janë dy disiplina shkencore të ndryshme, secila me objektin e saj të veçantë, por kanë mes tyre dhe shumë gjëra të përbashkëta, ndërfuten te njëra-tjetra, ndihmojnë e plotësojnë njëra-tjetrën me fakte, me dëshmi, me të dhëna, me histori, me teori, me shpjegime, me simbolika, me histori, që zbërthehen në kompleksin e dukurive të ndryshme të etnokulturës, për tema, për dukuri të veçanta. Këtë ndërthurje e ka studiuar në thellësi shkencore dijetari Qemal Haxhihasani, duke u përqendruar, ndër të tjera, dhe në mitologjinë e pranishme në folklor. Folklori, me atë kuptim që është përdorur ndër shqiptarë, si term shkencor, është art gojor i traditës popullore, ndërkohë është shkenca që e studion këtë trashëgimi kulturore që gjalloi ndër shekuj e që i shërben jetës së popullit. Ai është kujtesë e së kaluarës, është dije, është mësim, argëtim, motivues për zhvillim e përparim, si për të tashmen e për të ardhmen. Është me shumë rëndësi studimi i kësaj pasurie kulturore të artit gojor, për vetë funksionet që kryen në jetën e popullit, në qytetërimin e tij. Studimin, si i thonë fjalës, me rrënjë e me degë, pra në thellësi e në shumanshmëri, e bëjnë folkloristët dijetarë që punojnë gjithë jetën me përkushtim. Një folklorist i përmasave të mëdha që punoi gjithë jetën me një vullnet të madh në kërkimet folklorike në terren, që në rininë e tij si

172 Mark TIRTA mësues e pastaj dhe si specialist i folklorit në institutet shkencore, në kabinet të punës, në Bibliotekë, në Arkiv të Shtetit, në shtëpi e kudo që të ndodhej, ka qenë dijetari i nderuar Qemal Haxhihasani. Jeta e tij ka qenë e lidhur ngushtë me këtë trashëgimi kulturore, ka qenë e shkrirë me të. Tema ime këtu përqendrohet në kontributin e Qemal Haxhihasanit në studimin e mitologjisë shqiptare, të pranishme në krijimtarinë folklorike, por elementet e veçanta, dukuritë e ndryshme të miteve, të riteve, të besimeve nuk është e mundur të vihen në dukje pa të tërën, pra si pjesë organike e krijimeve të ndryshme folklorike e në përgjithësi të etnokulturës, përfshirë këtu etnologjinë. Folklori në themel është art popullor, po në përmbajtjen e tij, në përgjithësi në disa tematika të veçanta, ka elementë mitikë, ritualë, të besimeve të lashta, të shkrira në legjenda, në epe legjendare, në balada, për të mos thënë se në jo pak raste, në trungun kryesor të krijimit folklorik, pra në brendi të epit a të legjendës, të baladës, në këngë rituale të festave, të foshnjërisë, të sëmundjeve, të lindjes, ka tërësisht brendi mitologjike, edhe pse kjo e mbuluar me një shprehje artistike e me metafora që simbolizojnë dukuri të ndryshme sociale, që na vijnë nga kohë të kaluara, në evolucion gjatë shumë shekujve. Krijime të caktuara, tema konkrete të folklorit janë të lidhura me kushte e ngjarje historike të vjetërsisë kur ato kanë dalë në dritë, me mendësi të atyre kohëve, me doke e me tradita, me mite e besime që vijnë që nga kohët e largëta, nga Mesjeta e hershme e, më tej, nga periudha e Ilirëve. Këto dukuri kanë ardhur me ndryshime nga koha në kohë; ato ruajnë në vetvete gjurmë të kohëve të ndryshme, të rrugës nëpër të cilën janë zhvilluar, në periudha historike të ndryshme, me mendësi e doke të ndryshme në ndryshime të vazhdueshme. Ndër to janë të pranishme mbijetoja nga lashtësia ilire e nga shkallë të ndryshme të zhvillimit në Mesjetë e deri në Kohë të Re. Në brendi të tyre janë të pranishme copëza mitesh, ritesh e besimesh si përbërës të brendshëm, nganjëherë edhe si simbole kuptimore të mendësive të kohëve shumë të hershme. Natyra e tyre në folklor është përbërës i krijimtarisë, nganjëherë tepër i shndërruar si mbijetojë e një kohe të lashtë, sidomos kjo vërehet si e pranishme më me shumicë në këngë legjendare, veçanërisht në Eposin e Kreshnikëve, në balada, në këngë rituale të festave të motmotit, në përralla, në legjenda, në fabula me kafshë, shpendë, insekte, ku vërehen jo pak mbetje të besimeve pagane me rrënjë në lashtësi.

MITOLOGJIA SHQIPTARE NË KËRKIMET SHKENCORE... 173 Dijetari folklorist, Qemal Haxhihasani, në punën e tij kërkimore- shkencore, diku më pak e diku më shumë, u mor me tema nga më të ndryshme të folklorit, përfshirë këtu dhe probleme të veçanta të etnologjisë, nga se, ashtu si e kemi theksuar, këto dy disiplina ndërhyjnë njëra në tjetrën, për vetë natyrën e tyre si etnokulturë. Në zbërthimet e këtij arti gojor, dhe mite, rite, besime të lashta, ose thjeshtë simbolika të tyre, që tepër të shndërruara na dalin në folklor, si përbërës i rëndësishëm i të shprehurit artistik, po dhe si mendësi fabuloze, mitike që deri në gjysmën e dytë të shek. XX ruheshin në pleqtë e plakat në malësitë shqiptare. Dijetari për të cilin po flasim, nuk është marrë me tema të mitologjisë, duke u shkëputur nga folklori, por e ka trajtuar atë ashtu si është paraqitur në folklor, lidhur me të shprehurit artistik, ku hyjnë dhe mendësi mitike, mbetje besimesh pagane, shfaqje ritualesh të ndryshme në këngë lirike, në legjenda, në përralla e me radhë. Në studimet e tij është marrë më së shumti me tema të epikës legjendare, sidomos me eposin e kreshnikëve, me baladat, me lirikën popullore ku ka dhe mjaft këngë rituale. Në këto krijime që na vijnë në evolucion që nga kohë të hershme, ka me shumicë qenie të mbinatyrshme, si Dragoj, Kuçedra, Zana, Orë, përbindësha të ndryshëm të detit e të malit, shtriga e magjistare, metamorfoza të qenieve të ndryshme të natyrës, gjigantë e plot besime në të mbinatyrshmen. Nganjëherë ndodh që i tërë trupi i një krijimi folklorik është mitologji, veprim i forcave të mbinatyrshme, i mitologjisë pagane, me rrënjë nga lashtësia, që Q. Haxhihasani i ka zbërthyer me shumë korrektësi shkencore të dijetarit. Dijetari ynë i nderuar këto dukuri mitike i ka zbërthyer me shumë saktësi shkencore, me rrënjët e tyre në kohë të hershme, me natyrën e tyre të veçantë si simbole të forcave shkatërruese të natyrës e të jetës shoqërore ose si mbrojtëse të mjedisit të përcaktuar e të jetës shoqërore; zbërthen tiparet e veçanta që tregojnë identitet etnik të ilirëve, të arbërve të Mesjetës, të Shqiptarëve të sotëm. Për të gjetur elementët e lashtë a mbarëshqiptarë, merrte në studim shumë variante, mbledhur në kohë e nga persona të ndryshëm, duke filluar te malësitë e Veriut, në ato të Jugut, te arbëreshët e Italisë, te arbërorët e Greqisë, shqiptarët në Kosovë e në Novipazar, te arbëneshët e Zarës e me radhë. Për të zbërthyer epin "Gjergj Elez Alia", ka përdorur për krahasim e për brendi mitike të elementeve të veçanta 33 variante. Ka bërë krahasime dhe me të njëjtat mite që gjenden

174 Mark TIRTA thuajse përmbajtje të mbinatyrshme te epi në fjalë e te shumë epe të ndryshme të Epikës Legjendare shqiptare, po sidomos te epet e Eposit të Kreshnikëve. Qemal Haxhihasani ka qenë jo vetëm i përkushtuar në punën shkencore në tavolinë: në Institut, në Bibliotekën Kombëtare, në arkiva, ku gjendeshin burime, dëshmi, zbërthime shkencore në folklor nga dijetarë të ndryshëm - shqiptarë ose nga vende të ndryshme të botës, por ka qenë dhe një eksplorues i pakrahasueshëm i terrenit - në fshatra të ndryshëm shqiptarë, në malësi të ndryshme në Veriun e në Jugun shqiptar, ashtu si dhe në vise të ndryshme të Tiranës e të Elbasanit, pra në Shqipërinë e Mesme. Ka gjurmuar me shumë pasion pasuritë folklorike atje te janë krijuar, atje te kanë bërë jetën e tyre me traditën popullore. Në ato vise ka mbledhur dhe shumë të dhëna për mite e besime, edhe kur ato në mbledhjet konkrete nuk përfshiheshin tërësisht në përmbajtjen e këngëve, tregimeve e legjendave folklorike. Ka mbledhur në terren dhe të dhëna për prejardhjen e fiseve të ndryshme të malësive, në Veri e në Jug, ka mbledhur të dhëna për veshjet, për traditat e të ushqyerit, për bujqësi e blegtori, se ato janë shumë të ndërthurura me mitologjinë, me rite, mite e besime që zbulojnë rrënjët më të lashta të krijimeve folklorike. Gjithë këto dukuri të etnokulturës shqiptare janë tepër të lidhura, të thuash se të shkrira bashkë e kështu mitologjia është shumë e dukshme në legjendat, në eposin legjendar, në balada, në përralla, në mendësi që lidhen me këtë art folklorik të trashëguar në shekuj, edhe pse, nga koha në kohë ka evoluar, është ndryshuar, po përsëri kanë mbetur copëza mitesh e besimesh nga kohë të hershme, edhe pse të shprehura në kuptime simbolike a legjendare. Nga eksplorimet në terren të këtij folklori të shquar, ka në Arkivin e Folklorit të Institutit përkatës 84 vëllime dorëshkrime të daktilografuara, të lidhura në libra të veçantë. Ka dhe jo pak dorëshkrime në këtë arkiv të shpërndara në dosje të veçanta që, po të shtypeshin e të lidheshin në libra dorëshkrim, do të përbënin dhe disa vëllime të tjera. Ka dhe tre vëllime dorëshkrim në Arkivin e Gjuhësisë të Institutit përkatës me leksik, frazeologji, toponime, të mbledhura në eksplorime. Në tërë këto vëllime ka shumë legjenda mitike, rite e besime, figura të ndryshme të mitologjisë popullore, si Zana, Ora, Dragoi, Kuçedra, Mëna, Nëna e Votrës, Shtriga, Mgjitorja, mallkime e betime e shumë të tjera. Në vëllimin 11 (dorëshkrim), nga eksplorimet e vitit 1950, ka shumë legjenda mitike për "Gjurmë të Kalit të Skënderbeut" a të figurave të tjera: në Qafë - Lurë:

MITOLOGJIA SHQIPTARE NË KËRKIMET SHKENCORE... 175 "Gjurma e Kalit të Skanderbegjut", po kështu i njëjti toponim "gjurmë" në Grykë të Selitës (afër Mërkurthit), "Gjurmët e Shenit" (pra të Shenjtit) në një faqe shkëmbi. Janë rreshtuar aty legjenda për Xulli (Xhodhi, pra judenjtë) që në legjendat mitike janë njerëz të ardhur e që nuk kanë të bëjnë fare me Shqiptarët. Këto të Judenjve janë mite për banorë të hershëm, të lashtë të atyre viseve e ku ka shenja të banimit të tyre e të mjeteve të tyre të jetesës. Në të vërtetë, si e kanë dëshmuar kërkimet arkeologjike, këto janë shenja vendbanimesh a varre të arbërve të Mesjetës së Herëshme ose e ilirëve të Antikitetit. Ky mendim popullor fantazist është krijuar nga se në to nuk ka as shenja krishtere, a islame, po dhe se janë jashtë kujtesës popullore. Po në këtë vëllim (XI), jepen tregime mitike për shumë nëmë të Skënderbeut në vende të ndryshme ku është ndjerë keq e ka pasur humbje në veprime fatkeqe. Nëma e Vajkalit: thonë se Skënderbeu ka qenë në Maje të Muriqit (mal në jug të Bulqizës) duke gjuajtur. Kur ka rënë në Fushë të Vajkalit i kanë ngrirë langojt nga të ftohtit. Atëherë Skënderbeu e nemti këtë vend: "Fryftë e mos zantë karar, as në dimër e as në verë ky vend!". Edhe sot këtu bën shumë ftohtë dimër e verë, prej se e ka namë Skënderbeu (vëll. 11, 1950, f. 135-139). Në vazhdim tregohet: Skënderbeu ka fluturuar mbi kalë nga Guri i Kuq i Vlashajve dhe ka ra e ka lidhur kalin në Qafë - Lurë (katundi: Lura e Vjetër). Aty, në një gur të madh janë "dy gjurmë të kalit të Skënderbeut". Po në këtë gur janë edhe "shenjat e dorës së Skënderbeut" që "duken qartë" (vëll. 11, viti 1950, f. 208). Në Shkallë të Bruçit gjendet Gjurma e Shenit, pra, Gjurma e Shejtit, kuptohet që para 350 vjet a më heret, kur ato fshatra ishin të krishtera, popullsia nuk ishte islamizuar (vëll. 11, 1950, f. 208). Në Qafëmurrë, në mes të faqes së Kepit të Kalasë së Skënderbeut në Varosh, është një shpellë. Thuhet se këtu e ka pasur vendqendrimin Skënderbeu. Njeri nuk ka hyrë në të, se është shumë vështirë të hyhet, po thonë se aty ka shumë oda. "Këtu ka pasë lanë florinjtë". Në derë të shpellës thonë se është një bollë që kokën e mban në ujë, poshtë në përrua, dhe bishtin në shpellë. Kjo bollë ruan amanetin (porosinë) e Skënderbeut (vëll. XI, 1950, f. 233). Në Maje të Malthit (në Pështjesh të Shënpalit - Mirditë) gjenden Gjurmët e Kalit të Lekë Dukagjinit (vëll. XI, 1950, f. 238). Legjenda me zanafillë mitesh, figura të besimeve popullore, të ardhura që nga lashtësia pagane, e këngë rituale të ndryshme ka me shumicë në këto vëllime, të vëna në arkivin e folklorit e disa prej tyre dhe

176 Mark TIRTA të botuara në vepra të vlerave folklorike. Për më tepër, ato janë mbledhur në terren, ndër qytete, në fshatra të fushës e më tepër në ato mes maleve, ku janë ruajtur në strukturat e tyre më të mirëfillta dhe janë mbledhur nga ky eksplorues i shquar me shumë saktësi e profesionalizëm shkencëtari të përkushtuar në fushë të folklorit e të etnologjisë. Në eksplorimet e tij në terren, në fshatra, sidomos në ata në mes maleve, ka mbledhur me shumicë dukuri etnologjike të ndërthurura me folklor, me këngë rituale të motmotit e të festave të ndryshme e familjare të veçante, ose me natyrë bujqësore, blegtorale ose të lidhura dhe me mjeshtëri të ndryshme; këto i kanë vlejtur për të shpjeguar më në thellësi e në gjithëpërfshirje krijimet folklorike që ndryjnë në brendi të tyre dhe mjaft simbolika ritesh, mitesh e besimesh popullore. Në një këngë rituale të Shëngjergjit, mbledhur prej tij në fshatra të Kolonjës, ka një shumësi të madhe - simbolika mitesh e besimesh: Lum si natë, lum si sot, Ç'na panë, moj sytë sot Na panë zotin Ristoz! Na u lind Ristoz i vogël, Tri ditë na foli me gojë, Nëntë ditë u nis më këmbë, Njëzet dit u armatos Dyzet dit ngarkoi e shkovi Tërë shenjtorët i ftoi, Zonë Shëngjergj e harroi, Shkroi një kart' e ja dërgoi: Kur të vinjë i Shëngjergji, Në këmbë mos u ngrini, Me dafinë mos e prini! Kur erdhi i zoti Shëngjergj, Tërë në këmbë u ngrinë, Me dafinë tër' e prinë!

Ka këtu simbole nga më të ndryshmet të besimeve e riteve pagane, ndërthurur dhe me copëza simbolike krishtere (Eksp. Folk. e Kolonjës, BSHSH, BISH, 1956, 1, f. 201). Tradita, zakone, rite me numra simbolikë, janë ndërthurur bashkë.

MITOLOGJIA SHQIPTARE NË KËRKIMET SHKENCORE... 177 Ja si e bën ky dijetar shtjellimin krahasues të riteve e të shregullave për festën e Shëngjergjit: "Në këto festa vajzat maqedonase, ashtu si edhe vajzat tona (shqiptare) bënin kurora me ngjitëse, filiza shelgu etj. dhe i vinin në krye pa largimin e dhembjeve dhe për shëndet, duke përsëritur vargjet: "Povidu gllava bolit // Menene... // Povidu pollovina bolit // Men e ne... .// (Gjoja koka dhëmb // Mua jo...). Të gjithë popujt e Ballkanit: shqiptarët, grekët, sllavët e rumunët e kanë pasur zakon të ngrinin ditën e Shën Gjergjit shregullat (lëkundësit, shilarthit, kunën). Lëkundjet në shregull, si një rit magjik për bollëk, shëndet dhe largimin e dëmtuesve të bujqësisë, blegtorisë e njerëzve, kanë qenë helene. Duke pasur pranë njëra-tjetrës lloje e tema të përafërta, mund të evidentohen më qartë tiparet e veçanta të këtyre popujve. Nga studimi i tyre krahasues, bëhen më të dukshme veçoritë origjinale të çdo kulture, marrëdhëniet midis kombëtares e ndërkombëtares, vihet në baza më të shëndosha shkenca krahasimtare folklorike. Këtu nuk është fjala për t'i dhënë certifikata përparësie lindjeje kësaj ose asaj dukurie të folklorit, por për të përcaktuar sa më qartë origjinalitetin e jetës artistike që ajo ka bërë në këtë ose atë popull". Këtu bëhen me korrektesë shkencore krahasimet ndërballkanike të këtyre viteve, me rrënjë në lashtësinë e mjegulluar parahistorike. Nuk përdor asnjë përcaktim fantazist e të pambështetur në gjykime racionale. Q. Haxhihasani ka mbledhur e ka botuar ose në variante të ndryshme, kanë mbetur dhe pa botuar e kanë qenë të sistemuara në arkivin e folklorit. Po japim diçka nga mbledhjet e tij në malësitë në Jug (Përmet, Korçë, Kolonjë): "Këngët e Ronës" që fëmijtë dilnin e i këndonin në natyrë kur nuk binte shi: "Rona, rona, peperona, // Na bjer shi në arat tona! // Një kalli, një killë drithë, // Përmi kulmit të shtëpisë!" Q. Haxhihasani mblidhte me këto raste dhe shumë rite, besime, veprime të traditës: në bujqësi: punimi i tokës, nxjerrja e plehut, hedhja e farës, prerja e lëndës drusore, shartesat, nxjerrja e bagëtive në mal e zakone e rite të ndryshme në lidhje me këto veprime të jetës ekonomike. Kishte nderim të veçantë për bletën, si një shpirt i shenjtë: nuk duhej thënë se ngordhi bleta po vdiq; nuk bëjnë ashure me mjaltë se del nga shpirti i mizave - bletë; nuk duhet të shkelet uji me të cilin lajnë duart kur hanë mjaltin se është mëkat i rëndë. Këto besime për bletën e ka gjetur ky eksplorues në malësitë e Jugut e në ato të Veriut (si në Kolonjë, Përmet, Nikaj - Mertur e në vise të tjera). Ky eksplorues, në shumë ekspedita në vitet '50 të shek. XX e më

178 Mark TIRTA parë, ka mbledhur shumë vajtime grash në Veri e në Jug të Shqipërisë. Ka shkruar shumë të dhëna e formulime për gjëmën e burrave në Dukagjin, në Malësi të Madhe, në Nikaj - Mertur e vise të tjera. Në ato kohë akoma këto vajtime - brima a gjamë rituale të burrave në raste vdekjesh ishin akoma në përdorim e në vitet '60 të shek. XX u lanë të thuash se fare (ato të burrave, po jo ato të grave). Në një ekspeditë në Kolonjë, kryesisht në Gostivisht, në Vodicë, në Lubonjë, ky eksplorues ka zbuluar praninë e zjarrit të egër, të zjarrit që ndizej duke fërkuar dy drunj njërin me tjetrin, ose fërkohej një dru i thatë me një tërkuzë. Pleqtë i tregojnë se kur u binte sëmundja e ligë në bagëti, ato i bërbitnin, i kalonin përmes një zjarrit (anash tij) bagëtitë që ato të shërohen. Kur binte sëmundja e ligë në bagëti, hapnin një vrimë në një bregore. Në mes vrimës ndiznin zjarrin me fërkim drurësh ose fërkim tërkuze në një dru të thatë deri sa të ndizej aty një bar i thatë. I kalonin bagëtitë nëpër zjarr nga njëra anë e vrimës në tjetrën. Ky është një rit tepër i lashtë që ka mbijetuar në Kolonjë e në disa malësi të tjera të vendit tonë, si në Dibër, në Has, në Tropojë e vise të tjera. Ky është një zbulim me shumë interes, se vjen që nga kohët prehistorike, si përdorim mitik në mjekësinë popullore (Q. Haxhihasani: Eks. Folkl. e Kolonjës, Bul. i Instit. të Shk., 1956, nr. 1, f. 200 dhe f. 203). Q. Haxhihasani është marrë shumë me mbledhje të dhënash gjuhësore në popull: me të folmet krahinore (dialektologji), me leksik, me toponime, antroponime, me frazeologji e bashkë me këto dukuri gjuhësore e në shërbim të tyre ka mbledhur dhe mite, besime, rite të ndryshme, të dhëna për figura të ndryshme mitologjike, si: Kuçedra, Dragoi, Mëna, Zana, Ora, Gjarpri i Shtëpisë, Merngoi e me radhë. Të dhëna për mitologjinë gjejmë me shumicë në studimet gjuhësore dialektologjike që ka shkruar për Polisin, për Sulovën, për Lurën, për të folmen çame, për Tiranën, për Elbasanin e me radhë. Rrëfenjat mitike i ka vënë me shumicë si mënyrë të folmes në vise të veçanta: e folur e vjetër popullore. Në "Vëzhgime gjuhësore në krahinën e Lurës" ka shumë fjalë e fraza me kuptime mitike; aty janë disa rrëfenja mitologjike e rituale si: Ligjata e Skurës ku ka pjellë pela e Skënderbeut, Lqeni i Koçekut, ku tregohet si livadhi u bë liqen; Grueja e Randë, Mjete popullore (mjekime popullore), Buzmi, Dragojt e Kulshedrat, Lugati, Shtrigat e Mgjitoret, Garko mushk shkarko mushk, Vajtim në vdekjen e nji djali të ri të pamartue. Këto janë me shumë interes jo vetëm për gjuhëtarin e studiuesin e etnokulturës në

MITOLOGJIA SHQIPTARE NË KËRKIMET SHKENCORE... 179 përgjithësi, por më së shumti është një lëndë me shumë peshë në studimet e mitologjisë. Dëshmi autentike me shumë vlerë i gjen edhe në studimet e tjera të këtij dijetari e këto janë thesar dëshmues për mitologjinë në mënyrë të veçantë. Ky studiues i shquar i folklorit shqiptar është marrë me epikën legjendare, sidomos me Eposin e Kreshnikëve, me baladat, me lirikën popullore, veçanërisht me atë që merret me këngë rituale. Është marrë jo pak dhe me epikën historike. Në balada e në epikën legjendare ka shumë mitologji, e kjo, për më tepër si elementë të veçantë mitikë me funksione simbolike, po në disa raste dukuritë mitike, figurat mitike përbëjnë gjymtyrët kryesorë të epeve të ndryshme. Në këtë vështrim është marrë shumë me mitologjinë në shërbim të zbërthimit të dukurive të ndryshme artistike, social-historike, po dhe lashtësinë e zanafillës së tyre e përkatësinë e etnosit që i ka krijuar, që i ka mbartur në kohëra, në evolucionin e tyre ndër shekuj, në shkallë të ndryshme të zhvillimit shoqëror. Ai (Q. H.) bën të ditur në bazë të një shqyrtimi të thelluar e krahasues se prania e Zanave, e Orëve dhe e figurave të tjera të besimit popullor shqiptar ndjehet kudo në rapsoditë e Eposit të Kreshnikëve, qoftë në këngët që venë në dukje rolin fantastik të tyre, lidhjet e ngushta që kanë me heronjtë, qoftë dhe në këngët ku nuk flitet drejtpërdrejt për to. Orët i ndjekin pas si hije heronjtë kreshnikë në Judbinë, në kulla, në kuvende, në bjeshkë, në Krajli, në Talir; u qëndrojnë pranë nëpër fushat e betejës, u tërheqin vërejtjen kur nuk veprojnë sipas porosive të tyre, i marrin në ndore sipas normave të kanunit të maleve, ose kërkojnë t'u merret haku, kur fyhen nga heronjtë e palës kundërshtare; vigjilojnë mbi trupin e Mujit të varurem; pikëllohen së tepërmi nga vaji që bën Ajkuna për të birin e mbetur në luftë në bjeshkë. Kështu, këto qenie fantastike, si thekson ky dijetar, nuk veprojnë nga një plan hyjnor i largët, përkundrazi, ato qëndrojnë e rrojnë në një botë të përbashkët me heronjtë, bëjnë së bashku me ta një jetë aktive tokësore, duke njohur gjithë ndjenjat intime të njeriut: dashurinë, kujdesin, sedrën, fyerjen, zemërimin. Ky shtrat mitologjik që ushqen dramën e madhe të rapsodive, është fare i ndryshëm, nga ai i këngëve fetare monoteiste në Bosnje, në Sllavie (Q. H. Epika legj., Tiranë, 1966, f. 19). Këtu del mjaft qartë e besueshëm shtrati arbëror i Eposit, pavarësisht nga marrjet e dhëniet me popujt fqinjë, gjë kjo krejtësisht e natyrshme, për elementë të veçantë.

180 Mark TIRTA Në këngët e Kreshnikëve bëmat e heronjve kushtëzohen nga prania, nga forca magjike e Zanave dhe e Orëve, të cilat i pajisin heronjtë me fuqi të mbinatyrshme. Muji, ky çoban keçot, rojtar "lopësh te një zotni"..., vihet të zgjedhë nga Zanat, për kujdesin që ka treguar ndaj fëmijëve të tyre: "A don forcë, Mujo me qëndrue? // A don luftë, Mujo, me luftue? A don gja, Mujo, a don mallë? A don dije, Mujo a don gjuhë?. Sipas dëshirave të malësorit, Muji kërkon forcë". Ato e mëkojnë me tamël gjiri e në disa variante me lëng lulesh. Dhe kështu Muji nga keçot bëhet kreshnik, vigan që të ngrejë para duarsh shkëmbinj a të shkulë lisa gjigantë. (Ep. legj. Tiranë, 1966, f. 19). Pra, kudo na dalin bashkë me heronjtë kreshnikë Zana e Orë e figura të tjera mitike të truallit arbëror. Në këtë epos, autori zbërthen mjaft struktura të anës etnokulturore mesjetare, ku natyrën e tyre të përkatësisë së këtij etnosi e nxjerr po në këto troje e me përkatësi të veçantë arbëror. Një vend të veçantë këtu zënë elementet mitologjikë. Cikli, sipas argumentimit të tij, është krijuar në Mesjetën e Hershme, prej nga ka ruajtur mjaft dukuri mitologjike e që na vijnë që nga lashtësia ilire. Doemos, për hir të korrektësisë shkencore theksohet se duke jetuar arbërit në komunikim kulturor me popujt fqinjë, kanë dhënë e kanë marrë me ta e kjo pasqyrohet dhe në dukuri të veçanta të Eposit të Kreshnikëve. Eposi i Kreshnikëve, gjatë shumë shekujve ka pësuar ndryshime nga koha në kohë, ka humbur elementë të vjetër, ose kanë ardhur të zbehur, të cunguar, por që në to ruhen jo pak simbolika të ardhura nga lashtësia. Eposi ka përthithë dhe elementë historiko-socialë më të vonshëm, deri dhe komunikimin me telefon e me letra. Ky dijetar një zbërthim të thelluar e të gjerë i bën epit Gjergj Elez Alia me tërë përbërësit legjendarë e mitologjikë. Për këtë, ka zbërthyer shumë variante të tij të mbledhur nga eksplorues të ndryshëm jo vetëm në Malësitë e Veriut, po, për elementë të veçantë dhe në Kosovë, në Novipazar, te arbërorët e Greqisë e për mite e legjenda të caktuara dhe te arbëreshët e Italisë. Në disa variante të epit, Zanat i kthejnë Gjergjit dhe kalit të tij dritën e syve me anë të lëngut të luleve, ashtu siç përdoren këto mjete dhe te Muji e Halili, me kreshnikët me të cilët luftojnë së bashku. Edhe Gjergji (sipas disa varianteve), ashtu si Muji, në fëmijëri ishte një bari i dobët e ato me anë të gjirit i japin forcë për të luftuar, ashtu siç ndodh dhe te Muji i Eposit të Kreshnikëve.

MITOLOGJIA SHQIPTARE NË KËRKIMET SHKENCORE... 181 Q. Haxhihasani e ndan evoluimin e epit Gj. E. A. në tri kohë të ndryshme zhvillimi: në atë të lashtësisë ku na paraqiten përbindësha të detit, Kuçedër e ky si një Drague. Në Mesjetën e Hershme emri antropomorfizohet, por ka brenda shumë veprime të mbinatyrshme a mitologji: këtu dalin nga deti Harapë e Bajlozë, në fazën e tretë merr dhe tipare historike, por prapë në të ka mite; ky dijetar bën krahasime logjike, nga miti te ngjarjet duke treguar se e ëma e Skënderbeut paska lindur një Dragua që përpinë Turq më mijëra. E krahason këtë fazë me variantin e Gjergj Elez Alisë të Novi - Pazarit që e ka mbledhur Alois Shmaus, një dijetar shumë i besueshëm, serioz, si thekson autori. Këtu heroi që vret Kuçedrën quhet tanimë Gjergj Elez Alia, në këtë rast vret Kuçedrën dhe u lëshon njerëzve ujin që është simboli i jetës, i qytetërimit të shoqërisë. Si për Mujin e Halilin, si për Gjergj Elez Alinë, po ashtu dhe për baladat bën krahasime për afritë e shfaqjeve në popuj të tjerë të Ballkanit, të Evropës, ose dhe jashtë Evropës. Pra, Q. H. i njeh problemet historike, teorikisht, me simbolet e veçanta e me shpjegimet e dijetarëve të mëdhenj. Ky dijetar vëren se në popuj të tjerë të Ballkanit, Gj. E. A. na del si Dojçini i Sëmurë e Harapët a Bajlozët vijnë nga deti në Solin (në Selanik), ndërsa te varianti shqiptar Harapët a Bajlozët dalin nga deti në Ulqin, në Shkodër, në Durrës a në Zarë, në Dubrovnik (Raguzë). Pra, mitet na vijnë nga lashtësia dhe ashtu si ka një familje të gjuhëve indoevropiane, ka dhe arketipe lashtësie të mitologjisë ballkanike e indoevropiane. Por, ndërkaq grupe popujsh a popuj të veçante kanë zhvilluar arketipet e tyre në përkim me etnokulturën përkatëse, me etnose të veçanta. Kështu ka ndodhur dhe me eposin tonë. Baladat shqiptare, me studimet e tij të thelluara i ka zbërthyer në mënyrë të gjithanshme e ndër to: Balada e murimit, Balada e Tanës, Balada e rinjohjes vëlla e motër, e me radhë. Ka bërë krahasime ballkanike e evropiane, duke dhënë dhe mendimet e studiuesve të mëdhenj të Ballkanit, të Evropës. Trupi i secilës baladë është në thelb mitologji, besime e rite pagane me rrënjë që në kohën e shoqërisë primitive, ashtu si ka ngjarë dhe me popujt e tjerë të Botës e që janë studiuar në anë historike e mitologjike, e nga dijetarë të ndryshëm. Edhe ky dijetar i ka pasur ato mendime në qendër të vëmendjes së tij në kërkimet shkencore, siç është balada e ndalimit të incestit, mitizimi i melodisë me fyell a me instrumente të tjerë popullorë, me anë të të cilëve bëhen çudira: shpëtim nga batërdia. Tregohet se në murimin me mendim mitik, ndërtesa kështu do të

182 Mark TIRTA shpirtëzohet e do të qëndrojë e fortë ndër shekuj. Autori bën krahasime me popujt e tjerë, si dukuri të ardhura nga kohë tepër të lashta, me të përbashkëtat e me të veçantat e tyre. Ja si e paraqet flijimin njerëzor në një zbërthim të veçantë: "Legjenda paraqet elemente interesante: Në qendër të saj qëndron riti i flijës njerëzore. Ky rit është mjaft i lashtë. Atë e gjejmë në Testamentin e Vjetër, në legjendën iraniane të themelimit të Jerikut, ndër popuj të Hindisë dhe të Afrikës. Me kohë flija e njeriut mori trajta të tjera simbolike: në disa popuj të Evropës e të Ballkanit, në vend të një njeriu të gjallë u bë zakon të futesh në themel të një godine të re, një fill i gjatë sa hija e tij (e një njeriu të caktuar si flijim simbolik), gjetkë u vunë nëpër themele ndërtimesh të mëdha buste druri si ai që u gjend në Urën e Beratit më 1922; në disa vise të vendit tonë themelet e një ndërtese të re spërkaten me gjakun e një kafshe të therur". (Q. H., Këngë Pop. Legj., Tiranë, 1955, f. 3). Pra, e paraqet atë në rrafshin universal, në evoluim në kohë e në hapësirë. Dijetari Q. Haxhihasani, me këto studime të mitologjisë në folklorin shqiptar dhe me krahasimet mbarë ballkanike e më gjerë në këto dukuri, ka dhënë një kontribut shumë të rëndësishëm në shkencat që studiojnë etnokulturën shqiptare dhe kjo do të jetë ndihmesë me peshë për brezat e rinj që merren e do të merren me këto studime të etnosit shqiptar, me etnokulturën në fjalë që është themeli i identitetit shqiptar, i qëndresës së tij në shekuj.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Afërdita ONUZI

FESTAT E FUNDVITIT NË VËMENDJEN E STUDIMEVE TË Q. HAXHIHASANIT

Në jetën tradicionale të shoqërisë shqiptare ekzistojnë shumë ditë festive kushtuar festave të motmotit apo atyre kalendarike. Veç arsyesh të tjera, ato e pasuronin dhe bënin më të larmishme jetën e përditshme të banorëve të krahinave të ndryshme madje shërbenin edhe si raste për t’i mbledhur së bashku anëtarët e larguar të familjes, përfshirë edhe vajzat e martuara larg fshatit. Sigurisht, këto ditë festash konsideroheshin edhe si shkaqe për të pushuar e për t’u zbavitur me njeri-tjetrin në familje apo fshatçe. Pse jo, këto ditë shiheshin edhe si raste për të ngrënë ushqime më speciale e më të larmishme dhe sidomos për të therur një mish. Dhe krahas praktikave të ndryshme rituale, në këto ditë festash nuk mungonin dhe këngët, vallet, lojërat e ndryshme popullore etj., subjekti apo tematika e të cilave lidhej me specifikën e secilës prej këtyre festave. Në kufijtë e kësaj trajtese do të bëhen përpjekje për të paraqitur kontributin e dhënë nga folkloristi i mirënjohur Qemal Haxhihasani për mbledhjen dhe studimin e këngëve kushtuar festave të motmotit. Gjatë punës së tij hulumtuese e studiuese, prof. Q. Haxhihasani pati vëmendje të veçantë edhe këngët për praktikat rituale kushtuar festave popullore kalendarike, natyrën e dukuritë e ndryshme që lidhen me to, të cilat për nga pesha që kanë si kategori të rëndësishme të gjinisë, por edhe si një tërësi etno- kulturore me një njësi të përbashkët normash të krijimit dhe të evolucionit marrin përparësi. Pikërisht për këto arsye ai e konsideroi me rëndësi mbledhjen dhe studimin e tyre, sidomos momentin kur ato këndohen. S’ka dyshim se angazhimi i tij në këtë drejtim, përbën një nga arritjet më të mira jo vetëm për studimet folklorike, por edhe ato etnografike. Madje, do të thosha se kjo punë e tij mund të konsiderohet mirëfilli trajtim etnografik. Veçanërisht e tillë mund të quhet parathënia shkencore e hartuar prej tij dhe e botuar në vëllimin “Lirika Popullore” nr. 1, përgatitur në kuadrin e botimeve madhore me titull “Trashëgimi Kulturor i popullit shqiptar”, Tiranë, 1988.

184 Afërdita ONUZI Një nga meritat e këtij studimi është fakti se prof. Haxhihasani, këngët kushtuar këtyre festave nuk i ka parë vetëm si prodhim artistik por edhe si burim me vlerë të madhe informative. Pikërisht nëpërmjet këtyre këngëve, thekson ai, lexohen një kod i tërë dokesh, urimesh, shprehjesh e praktikash magjike për proceset e punëve të secilit cikël vjetor. Nga ana tjetër ai vë re, se sa të thella janë në psikologjinë dhe botëkuptimin e shqiptarëve të gjitha këto praktika e rituale. Duke u thelluar në kërkimet e tij rreth këtyre këngëve, ai arrin në përfundimin se këngët e ciklit të pranverës, verës, vjeshtës dhe dimrit, për nga përmbajtja janë festa prodhimi, festa që u kushtohen punëve konkrete të stinës dhe si të tilla, ato dëshmojnë për rregullsinë e një shoqërie të organizuar me bazë punën. Mbi këtë bazë shqiptarët që në kohë të hershme krijuan kalendarin e vet vjetor. Është i drejtë mendimi i tij se, nëse nuk kemi dëshmi të shkruara për protoshqiptarët e kohës para Cezarit, që ato kanë përdorur kalendarin hënor ose hënor-diellor, ka një tërësi materialesh të përcjellë tradicionalisht gojë më gojë, një tërësi të dhënash etnologjike që hedhin dritë mbi faktin se pasardhësit tonë kanë pasur një koncept të tyre, për ndarjen e kohës ose një perthull kalendarik vjetor. Prof. Q. Haxhihasanit i ka tërhequr vëmendjen edhe larmia e këtyre këngëve, të cilat kanë dallimet dhe veçoritë e tyre, që lidhen me kushtet historike kur janë krijuar e zhvilluar si dhe me tiparet etnokulturore, të formuara në mjedise e mundësi të ndryshme. Është i drejtë arsyetimi i tij se larmia krahinore ka shpjegimin e vet historik e shoqëror, por ajo është edhe dëshmi e pasurisë artistike. Veç këtyre, larmia është edhe dëshmi e marrëdhënieve reciproke të shqiptarëve me popujt që e rrethojnë. Kultura e popujve të Ballkanit, duke qenë shekuj me radhë nën Bizantin, më pas për shumë kohë nën Perandorinë Osmane, si dhe të ndodhur në kushte historike të përbashkëta, krijoi tërësinë kulturore, që përbën qytetërimin ballkanik. Por ndërkohë, nëpërmjet përmbajtjes së këngëve, ai vëren praninë e disa veçorive tipike të kulturës shpirtërore të paraardhësve të shqiptarëve dhe është i bindur se edhe këto gjini folklorike japin material me vlerë për njohjen e kuadrit kulturor të epokës kur janë krijuar. Për t’u përmendur janë edhe vëzhgimet e tij (në krahina të ndryshme), lidhur me praktikat e zbatuara gjatë ciklit vjetor që lidheshin me ndriçimin e majave të maleve nga rrezet e diellit, ato që kishin të bënin me përcaktimin e kohës sipas periodicitetit të prodhimeve bujqësore e blegtorale; shprehjet e përdorura për përcaktimin e ciklit 24 orësh, si p.sh:

FESTAT E FUNDVITIT NË VËMENDJEN... 185 “një, dy, tre, pash diell” apo “një, dy, tre, hostenë diell” apo orientimet e barinjve e të karvanëve të udhëtarëve nëpërmjet yjeve të natës, yllin e mëngjesit etj. Në këtë parathënie studimore i mëshohet faktit se kultet e praktikat e ndryshme ceremoniale për festat kalendarike janë tregues kuptimplotë që flasin për ekzistencën e një kalendari të lashtë me bazë sistemin diellor, por edhe hënor. Jo rrallë këngët e ndryshme janë bërë burime të rëndësishme për studimet etnografike. Por këngët që shoqërojnë praktikat dhe ritualet e festave kalendarike paraqesin interes të veçantë për të gjitha dëshmitë që ato sjellin. Veçanërisht Dita e Verës është e mbushur me plot rite, lojëra, këngë e valle. Këngët janë zakonisht të thjeshta: thirrje magjike dhe dialogë me pranverën, natyrën, lulet etj., pra, të gjitha të karakterit pagan. Asnjë çast i kësaj feste nuk ka rite të feve monoteiste. Gjithçka lidhet me përtëritjen e natyrës dhe të jetës, me botën e luleve, të punës dhe të pjellorisë. Në interesat shkencore të këtij studiuesi kanë qenë edhe ritet dhe zakonet që shoqëronin të gjitha festat. Madje përshkruhen me hollësi të gjitha veprimet, përfshirë edhe ushqimet tradicionale që përgatiten me këto raste, mënyra e rregullimit të shtëpisë, veshjet e anëtarëve të familjes, lojërat e ndryshme popullore etj., etj. Elemente të tilla i gjejmë të fiksuara edhe në këto këngë. Kësisoj i jemi mirënjohës prof. Q. Haxhihasanit jo vetëm për mbledhjen e Këngëve Kalendarike, por edhe për klasifikimin e bërë sipas cikleve stinorë. Për më tepër, puna e tij merr vlerë të veçantë, mbasi në kohën kur ai i mblodhi këto këngë, festat ende e kishin funksionin e tyre të dikurshëm. Në këto rrethana, materialet e mbledhura janë të sakta e përbëjnë interes për të ndjekur proceset e ndryshme të kulturës tradicionale të shoqërisë shqiptare. Puna e përkushtuar e këtij studiuesi jo vetëm në këtë drejtim, por edhe në fusha të tjera të trashëgimisë kulturore shqiptare mbetet një shembull i mirë por edhe burim dijesh të shumta.

NR. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Valter MEMISHA

NDIHMESA E Q. HAXHIHASANIT NË FUSHËN E GJUHËSISË

Qemal Haxhihasani është një nga personalitet shkencore më në zë të albanologjisë së gjysmës të dytë të shekullit XX. Një pjesë e madhe e njerëzve, të lidhur drejtpërdrejt a tërthorazi me shkencën e kërkimin shkencor, e njëjtësojnë atë me studiuesin më dinjitoz në folkloristikën shqiptare. Por ai ka dhënë një ndihmesë shumë të madhe shkencore, të arrirë dhe të vyer, edhe në gjuhësi. Madje, në ndonjë fushë të saj, mund të themi se është edhe përudhës shkencor, si ajo në fushën e dialektologjisë në terren e të sociolinguistikës. Gjithashtu, kronologjia e punimeve të tij shkencore e akademike fillon me ato për gjuhësinë. Ai vjen me rreth 20 zëra studimorë në këtë lami, të cilët pavarësisht se kur janë botuar, u përkasin viteve 50-60 të shekullit të kaluar. Brenda këtyre zërave dallohen studime të mirëfillta e të plota, kërkime e vjelje të drejtpërdrejta në terren, kumtime, artikuj shkencorë etj.1, studime që tregojnë se ndihmesa e Q. Haxhihasanit në gjuhësinë shqiptare del disakahësh:

1 Po listojmë këtu disa prej tyre, të renditur kronologjikisht: Fjalë të pambledhura, BUShT, 1954 / 2; Fjalë të pambledhura, BUShT, 1954 / 3; Fjalë të pambledhura, BUShT, 1954 / 4; Një vështrim për të folmen e Sulovës, BUShT, 1955 / 3; Vëzhgime gjuhësore në krahinën e Lurës, BUShT, 1963 / 4; Të folmet shoqnore, SF, 1964/1; Dogançja, e folmja shoqërore e zejtarëve shëtitës të rrethit të Përmetit e të Leskovikut, SF, 2, 1964; Vështrim i përgjithshëm mbi të folmen e banorëve të Çamërisë, Dialektologjia shqiptare, I, 1971; Vështrim i përgjithshëm mbi të folmen e banorëve të Çamërisë, Dialektologjia shqiptare, II, 1974; Probleme të drejtshkrimit në botimet e folklorit, në Kongresi i drejtshkrimit të gjuhës shqipe, II, Tiranë 1973; Profesor A. Xhuvani-patriot dhe lëvrues i shquar i gjuhës shqipe, Bashkimi, 14 mars 1974; Nga Toponomastika e Çamërisë, Dialektologjia shqiptare, III, 1975; Aleksandër Xhuvani dhe arbëreshët e Italisë, Zëri i rinisë, 20 shkurt 1980; Folklori dhe gjuha letrare kombëtare, GjJ 1984 / 2; Tipare të reja të gjuhës së folklorit tonë të Pasçlirimit, SF, 1984 / 4; Vëzhgime rreth të folmes së Polisit, Dialektologjia shqiptare, V, 1987 (93-152) etj. Q. Haxhihasani ka bërë edhe shpjegimin e disa termave që lidhen me folklorin, për Fjalorin e gjuhës së sotme shqipe, Tiranë, 1980.

NDIHMESA E Q. HAXHIHASANIT... 187 I. Studime gjuhësore të plota dialektologjike, leksikologjike, toponomastike, sociolinguistike, etnolinguistike, onomastike etj., të cilat “dallohen për materialin e sigurt e të saktë që japin, për vëzhgimet e përshkrimet e goditura që sjellin, për analizat që bëhen për to”1. 1. Ndihmesa shkencore e këtij autori del në të gjitha punimet, por, për mendimin tonë, më i ploti e më i arriri, që qëndron në krah të punimeve të gjuhëtarëve të tjerë dhe që shpërfaqet si model pune për kërkime e mbledhje lënde, për vëzhgime, studime e përgjithësime shkencore, është punimi “Vështrim i përgjithshëm mbi të folmen e banorëve të Çamërisë”2 (punimi i mirëfilltë monografik rreth 250 faqe dhe i mori 8 vjet punë, 1956-1963). Aty gjen një vështrim të gjithanshëm, të mjedisit gjeografik, historik, etnik, kulturor etj., paraqitjen e faktorëve jashtëgjuhësorë që kanë përcaktuar veçantinë e kësaj të folmeje. Pasi pohon se çamërishtja ka tërhequr prej kohësh vëmendjen e gjuhëtarëve (sidomos të E. Çabej e H. Pedersenit), Q. Haxhihasani i mëshon faktit se ajo “paraqet një interes të veçantë në kuadrin e studimeve tona dialektologjike. Çamërishtja është i vetmi nëndialekt i truallit të gjuhës sonë, që ruan në shkallë deri-diku të gjerë tipare të një faze të kapërcyer të shqipes, tipare që i gjejmë të dokumentuara ndër autorë të vjetër dhe në ndonjë të folme të kolonive shqiptare. Ky karakter konservativ e bën interesante çamërishten për studime krahasuese në vijën vertikale, për të dokumentuar veçori dhe elemente të hershme të fushave të ndryshme të gjuhës, trajta e fenomene të ndërmjetme, që sqarojnë kapërcimet nga faza më të përparshme në faza më të reja të tyre, si dhe për studime sinkronike, lidhur me të folmet kufitare (të Gjirokastrës, të Labërisë etj.) dhe të folme të shqipes, që u shkëputën prej kohësh nga trualli i gjuhës mëmë dhe mbetën të vetmuara si ishuj midis gjuhësh të huaja, me të folmet arbëreshe të Italisë, të Greqisë etj.”3 Ky konceptim shkencor e mundëson studiuesin ta shohë të folmen në gjithanshmëri.

1 M. Domi, Një albanolog i nderuar, në f. 95. 2 Q. Haxhihasani, Vështrim i përgjithshëm mbi të folmen e banorëve të Çamërisë, Dialektologjia shqiptare, I, 1971; Q. Haxhihasani, Vështrim i përgjithshëm mbi të folmen e banorëve të Çamërisë, Dialektologjia shqiptare, II, 1974; Q. Haxhihasani, Nga Toponomastika e Çamërisë, Dialektologjia shqiptare, III, 1975. 3 Q. Haxhihasani, Vështrim i përgjithshëm mbi të folmen e banorëve të Çamërisë, Dialektologjia shqiptare, I, Tiranë, 1971, f. 118.

188 Valter MEMISHA Në vijim, ai merret me etimologjinë e etnonimit çam e të emërvendit Çamëri dhe, pasi parashtron pikëpamjet e albanologëve të ndryshëm për to, pranon atë të E. Çabejt se midis Thyamis (lumë i Thesprotisë) dhe emërtimit çam ka një vazhdimësi që shpjegohet sipas ligjeve të zhvillimit fonetik të shqipes. Duke pranuar se Thesprotia lokalizohet në territorin e Çamërisë së sotme, autori na njeh dhe një herë me burime të ndryshme shkencore, dëshmuese për autoktoninë e vazhdimësinë e shqiptarëve në këto vise. Punimi ka shqyrtime të hollësishme për dukuri e procese fonetike, morfologjike, leksikore, fjalëformuese etj. që përbëjnë zemrën e tij, si dhe një fjalorth leksikor e tekste të regjistruara drejtpërdrejt nga subjekte të ndryshme. Q. Haxhihasani sjell edhe një botim për toponomastikën e Çamërisë, që del si punim shkencor i vetëqëndrueshëm, edhe pse paraqitet si vazhdim i punimit Vështrim i përgjithshëm mbi të folmen e banorëve të Çamërisë. Ai është botuar në 41 faqe, nga të cilat 6 janë një parashtresë shkencore, kurse 35 japin mikrotoponimi nga 23 fshatra të kësaj treve. Sipas tij toponomastika e Çamërisë paraqet interes gjuhësor e historik. Mjaft elemente të saj tërheqin vëmendjen për lashtësinë e formimit e për pasojë për prejardhjen, trajtën dhe semantikën e tyre. Ato lejojnë të thellohemi në të kaluarën apo në analiza dukurish gjuhësore, shpeshherë, më mirë se materialet që furnizon gjuhë e përgjithshme. Në formimet e toponimeve të Çamërisë veprojnë po ato ligje, që veprojnë në formimet e toponimeve shqiptare. Po ajo psikologji, po ato prirje realiste, po ato interesa dhe po ajo vëmendje në konceptimin e konfiguracionit të tokës, të rolit të florës, ta faunës, të ngjarjeve historike, kulturave etj., po ato mjete shprehëse në tërësinë e krijimeve të tyre. Nga faqet e punimit mund të sjellsh lëndë të bollshme për të ilustruar vlerat shkencore dhe punën e jashtëzakonshme të autorit. Po ndalem vetëm në një prej syresh, te huazimet. Q. Haxhihasani pohon se “Pozita gjeografike e Çamërisë, rrethimi në një pjesë të madhe të kufinjve të saj nga një gjuhë e huaj, shtron probleme me interes edhe për sa u përket kontakteve të një gjuhe me një gjuhë tjetër, dhe rezultateve të këtyre kontakteve, qëndresës ndaj presionit të huaj, dhe dhëniemarrjeve

NDIHMESA E Q. HAXHIHASANIT... 189 reciproke.”4. Kuptohet se këtu bëhet fjalë për huazimet greke që kanë hyrë në këtë të folme nga popullata greqishtfolëse që “e kanë mbështjellë Çamërinë sidomos rreth e qark kufinjve të jashtëm”, por edhe nga fshatrat greqishtfolëse në brendësi të krahinës5. Autori i punimit bën edhe një shkallësi kohore të huazimeve greke në çamërishte, duke dalluar huazime greke paraturke e huazime greke gjatë pushtimit osman. Interesant është konstatimi se procesi i ndikimit të greqishtes ka qenë i fuqishëm sidomos në qytete, sepse sipas tij gjuha greke në qytete si Paramithia etj., ishte bërë gjuhë amtare, jo vetëm për popullsinë e krishterë, por edhe për atë muhamedane. Fshati, sipas tij, ka qenë më pak i ekspozuar në këtë drejtim. Po përmendim këtu disa fjalë si angonjar, feksë, filaqi, foti, parathire, trikul etj. Në faqet e punimit gjejmë edhe fushat kryesore konceptore e leksikore të huazimeve, nga fjalët e leksikut të përgjithshëm te termat administrativë, financiarë, ushtarakë etj. Sipas Q. Haxhihasanit, një shtresë tjetër huazimesh në të folmen (a të folmet) çame formojnë ato që lidhen me gjuhën turke dhe kulturën islame. Po sipas tij, pushtimi i gjatë solli ndryshime të rëndësishme dhe në gjuhë: u bënë të zakonshme termat administrativë, fetarë, juridikë që lidheshin me strukturën e shtetit dhe rendin shoqëror në fuqi (vilajet, kaza, pasha, memur, zabit, sabah, myderriz, nigja, medrese, ruzhdie, ulema, bej, aga, çiçi, qahja etj.), gjejmë fjalë të shumta nga sfera e marrëdhënieve të përditshme etj. (shuqur, selam, dalldi, sunet, muhasere, umbër, kull, nishan, xhexhe etj.), madje dhe përshëndetje, urime, ngushëllime etj. (merhaba, selamaleqëm, elegjilselamë, jarabi etj.)6. 2. Punës kërkimore e studimore gjuhësore të Q. Haxhihasanit, i japin plotëri edhe dy studime dialektologjike për të folmet kalimtare, edhe këto punime të plota, serioze dhe me vlera të verifikuara. Studiuesi zbret vetë në terren, vëzhgon me kujdes, regjistron me saktësi, përgatit punime shkencore të qëndrueshme. Në fillim të punimit ai parashtron se “Në përgjithësi specifika e të folmeve krahinore të Shqipërisë së Mesme

4 Q. Haxhihasani, Vështrim i përgjithshëm mbi të folmen e banorëve të Çamërisë, Dialektologjia shqiptare, I, Tiranë, 1971, f. 118. 5 Q. Haxhihasani, Vështrim i përgjithshëm mbi të folmen e banorëve të Çamërisë, Dialektologjia shqiptare, I, Tiranë, 1971, f. 124. 6 Q. Haxhihasani, Vështrim i përgjithshëm mbi të folmen e banorëve të Çamërisë, Dialektologjia shqiptare, I, Tiranë, 1971, f. 127-128.

190 Valter MEMISHA shprehet me karakterin kapërximtar, ndërlidhës, ndërmjet të folmeve veriore dhe atyne jugore. Të folmet e Çermenikës, të Malësisë së Tiranës, dhe të Durrësit shërbejnë si ura kalimi për të folmen e Dibrës, Matit e të Krujës nga nji anë dhe ato të krahut të përtejmë të Shkumbinit nga ana tjetër; ashtu sikurse shërbejnë edhe të folmet e Bërzeshtës, Polisit, Shpatit, Vërrçës, Sulovës, Dumresë etj. për nëndialektet që fliten në të djathtë të lumit Shkumbin dhe nëndialektet jugore që fliten në jug të tyne.”7. Po ndalemi shkurt në këto dy punime: a. Në punimin Vëzhgime rreth të folmes së Polisit (botuar më 1987), sipas Q. Haxhihasanit, pohohet se kjo e folme “me ngjyrën dhe shkallën e gjerësisë të disa veçorive të saj, përbën një nga të folmet interesante të brezit të të folmeve kalimtare. Pozita gjeografike e fshatit Polis, shtrirja e tij në një zonë të veçuar nga fshatrat që u përkasin të folmeve veriore (Labinot, Xibrrakë e Mirakë); nga anët e tjera nga fshatra ku më shumë, ku më pak, duket prania e dukurive të të folmeve jugore (Babje, Bërzeshtë, Shpat, Fushëbuall e Shushicë), si dhe lidhjet e vazhdueshme ekonomike e administrative, me qytetin Elbasanit, kanë krijuar në këtë të folme një tog dukurish me karakteristika të veçanta8. Pasi shqyrton një lëndë të mbledhur në terren, studiuesi pohon se “E folmja e Polisit përfaqëson një nga të folmet tipike të grupit kalimtar. Dinamika e brendshme e zhvillimit të gjuhës në këtë grup ndërlidhës të të folmeve veriore me ato jugore u ka dhënë shkas dukurive të ndryshme gjuhësore, përfitimit të disa aspekteve të kulturës popullore (të folklorit e etnografisë) që qëndrojnë si faza të ndërmjetme ndërlidhëse kalimtare midis Veriut dhe Jugut. Një varg dukurish të kësaj zone lënë shteg për interpretimin e tyre si risi të përftuara nga zhvillimi i një shtrati të mëparshëm gjuhësor, kulturor etj.... Nga ana tjetër, si një përbërëse e rëndësishme e kësaj gjendjeje të veçantë gjuhësore duhet të vështrohet edhe bashkëveprimi në kushtet e kontakteve të përhershme i trajtave të të folmeve të Jugut me ato të folmeve të Veriut, ndeshja e tyre e vazhdueshme, që ka sjellë veprime e kundërveprime, presione, përkime,

7 Q. Haxhihasani, Një vështrim për të folmen e Sulovës, BUShT, tiranë 1955/3, f. 148. 8 Q. Haxhihasani, Vëzhgime rreth të folmes së Polisit, Dialektologjia shqiptare, V, Tiranë, 1987, f. 93.

NDIHMESA E Q. HAXHIHASANIT... 191 asimilime, ngrirje, kristalizime e përzierje trajtash në të gjitha fushat, kryesisht në fonetikë e leksik, por edhe në morfologji e sintaksë9. b. Edhe në punimin Një vështrim për të folmen e Sulovës, autori ndërgjegjshëm pranon se “pozita gjeografike e kësaj krahine, lidhjet ekonomike dhe shoqnore të popullsisë së saj kanë gatue nji të folme me nji specifikë të veçantë. Të bie menjëherë në sy në këtë të folme shtresa toske – fenomenet kryesore të dialektit jugor: rotacizmi, dyzanori ua etj., - dhe disa veçori tranzicioni që janë karakteristike për shumë të folme të krahinave të Shqipërisë së Mesme”10. 3. Puna shkencore dialektologjike përfshin edhe një tjetër punim të rëndësishëm: Vëzhgime gjuhësore në krahinën e Lurës. Ashtu si dhe në të tjerat punime, edhe këtu kemi një punim sinkret. Para se autori të merret me shqyrtime gjuhësore, ai parashtron e ndërthur në mënyrë të hollësishme të dhëna gjeografike, demografike, administrative, historike, etnografike, ekonomike etj., duke i mëshuar faktit se kjo është “krahina ma e largët dhe më me e vetmueme” e rrethit të Dibrës, krahinë që përmbledh 7 fshatra”, por që “ma tepër paraqiten si lagje, si degë të nji trungu të nji njësie etnografike që e ka ruejt kompaktësinë deri vonë, se sa si katunde”. Sipas tij, kjo duket që në emërtimet e tyre, ku dallohet menjëherë “ruejtja e emnit të fisit pranë degëzimeve të tij”, që “asht nji fenomen origjinal i rrallë”: Lura e Vjetër, Fushë-lura, Borielura, Gurlura, Krelura, Pregjlura dhe Arranmoll-lura11. Mandej ka nxjerrë 13 tipare kryesore të gjuhësore për krahinën, si zhvillimi i i-së dhe y-së në e, ej, ae, aiej, aj, a, palatalizimi i g në gj (guri /gjuri, gardhi / gjardhi), shqiptimi i ç-së si sh etj. Punimit disapjesësh merret edhe me onomastikë, duke u ndalur në klasifikimin e emrave të njerëzve: emra katolikë, islamikë dhe pak emra të vjetër shqip12. II. Drejtim tjetër kryesor i kontributit shkencor në gjuhësi të Q. Haxhihasanit është edhe ai socio- dhe etnolinguistik. Me dy punime

9 Q. Haxhihasani, Vëzhgime rreth të folmes së Polisit, Dialektologjia shqiptare, V, Tiranë, 1987, f. 93. 10 Q. Haxhihasani, Një vështrim për të folmen e Sulovës, BUShT, Tiranë, 1955/3, f. 147. 11 Q. Haxhihasani, Vëzhgime gjuhësore në krahinën e Lurës, BUShT, Tiranë, 1963/4, f. 116. 12 Q. Haxhihasani, Vëzhgime gjuhësore në krahinën e Lurës, BUShT, Tiranë, 1963/4, f. 141.

192 Valter MEMISHA vëllimore, ai përudh e hedh baza të shëndosha në sociolinguistikën shqiptare. Në vitin 1964, ai boton Të folmet shoqnore, që është jo vetëm punimi i parë i plotë në gjuhësinë shqiptare,por edhe përfshirës, sistemor e më lëndë të bollshme ilustruese. Autori ndalet në lindjen e këtyre të folmeve, u mëshon rrethanave sociale, territoriale etj., bën kundrime gjuhësore, por dhe kundrime historike, gjeografike, kundrime në një rrafsh më të gjerë sesa atë shqiptar, në atë ballkanik, duke sjellë, në mbështetje të argumenteve e të parashtrimeve, edhe të folme shoqërore nga Greqia, Maqedonia, Bullgaria, Bosnja Rumania etj. Puna e tij është e lavdërueshme. Mjafton të përmendet pjesa e punimit për terminologjinë për këto të folme, për të treguar punën me themel që bëri ky studiues. Ai thekson se “në letërsinë e përgjithshme gjuhësore, krahas termave të veçanta që janë krijue në këtë ose në atë gjuhë, përdoren për dallimin këtyne të folmeve, emna të ndryshëm. Disa studiues i kanë quajtur gjuhë speciale, gjuhë artificiale, gjuhë konvencionale, disa të tjerë gjuhë zanati, gjuhë të fshehta, gjuhë lypsish, vjedhësish, disa thjesht argo a xhergo...”13. Duke mos qenë dakord për këta terma, ai argumenton shkencërisht: “Së pari, mendohet se vetë fjala gjuhë asht e papërshtatshme, mbasi këto të folme nuk kanë nji sitem gramatikor – me nji ndërtim morfologjik dhe sintaktik të veçantë, nuk kanë nji pasuni leksikore të pavarur. Ato aftësinë komunikuese e fitojnë nga nji numër i kufizuem fjalësh nga një fjalor i posaçëm, që i merr elementet e tij nga gjuha amtare, ose nga gjuhë të tjera që jetojnë gjeografikisht a historikisht afër saj. Ato nuk mund të quhen gjuhë artificiale e gjuhë konvencionale, sepse nuk janë fryt i një përpunimi individual, nuk janë sajue në mënyrë artificiale a konvencionale nga tryeza e studiuesve, si ndodh me esperanton, volapikun, idon etj. termat gjuhë zanati, të folme të fshehta, lypsish etj., janë gjithashtu të ngushta për të përfshirë plotësisht nocionin përkatës. Në kohët e fundit këto të folme po vështrohen në kuadrin dialektologjik, si degëzime të veçanta të gjuhës së folun dhe për t’i dallue nga dialektet territoriale, po emnohen në bazë të specifikës së tyne me termin dialekte shoqnore”14. Pas vëzhgimesh të hollësishme dhe pas një studim të saktë, të folmet shoqërore të shqipes i përmbledh në dy grupe:

13 Q. Haxhihasani, Të folmet shoqnore, SF, 1964/1, f. 100. 14 Q. Haxhihasani, Të folmet shoqnore, SF, 1964/1, f. 101.

NDIHMESA E Q. HAXHIHASANIT... 193 a. Në të folme që kanë si bazë komunikimi gjuhën e përbashkët, të shndërrueme me mjete alternimi mekanik; b. Në të folmet që kanë mbërrijtë të formojnë nji fond leksikor të veçantë, të krijuem mbi fondin leksikor të gjuhës amtare dhe të ndonji gjuhe tjetër të afërt, me nji aftësi komunikuese të pavarur15. Sipas Q. Haxhihasanit, të folmet e këtij lloji lindin si fenomene individuale dhe përgjithësohen në një grup të kufizuar njerëzish me interesa të përbashkëta profesionale, duke shërbyer si mjet komunikimi në rrethana të caktuara. Ato fliten jashtë vendlindjes së mbartësve, në kushtet e procesit të punës dhe të jetës larg shtëpisë, ndaj edhe janë “të panjoftuna prej elementit femnor.” Dhe vazhdon “Në truellin e shqipes, krahas gjuhës së përbashkët dhe dialekteve territoriale rrojnë edhe nji tog të folmesh e mënyrash të veçanta komunikimi, të cilat njihen me emna të ndryshëm simbas krahinave, rretheve shoqnore, grupeve profesioniste, që i kanë përdorë. Të tilla janë p.sh, purishtja - e folmja e zanatit të muratorëve të Oparit (Korçë); dogançja - e folmja e kallajxhive të Brezhdanit, Limarit, Malëshovës dhe e Pëllumbasit (Përmet); dalipbebçja - e belaxhijve të Shëngjergjit, Shëmrisë, Shëngjinit (Tiranë) etj. Këto të folme të ngritura në kushte të veçanta jetësore, mbi strukturën gramatikore dhe brumin leksikor të gjuhës amtare, kanë tërhekë, me karakterin e tyre të mbyllun dhe me mjetet që janë shfrytëzue në ndërtimin e tyre, vëmendjen e studiuesve tanë, të cilët midis të tjerash kanë çfaqë edhe ndonji mendim për probleme të këtyne të folmeve.”16. Nga studimi i imët e strukturor, Q. Haxhihasani del edhe në përfundimin se lovidharçja dhe çorkishtja nuk janë të folme të folme të veçanta, por degëzime, përkitazi, të dogançes dhe të purishtes. Në punim nuk anashkalohen edhe të folmet e pakicave kombëtare që jetojnë në Shqipëri: e folmja e muratorëve të Gollobordës, e folmja alifiatika të kallajxhinjve të katundeve Karroq, Grazhdan, Zminec, Malçan, apo e folmja e bucelapunuesve të Sopikut17. Nëse Të folmet shoqnore është një punimi me lëndë parashtruese, klasifikuese e përgjithësuese, Dogançja, e folmja shoqërore e zejtarëve shëtitës të rrethit të Përmetit e të Leskovikut është një punim i plotë për një

15 Q. Haxhihasani, Të folmet shoqnore, SF, 1964/1, f. 101. 16 Q. Haxhihasani, Të folmet shoqnore, SF, 1964/1, f. 99. 17 Q. Haxhihasani, Të folmet shoqnore, SF, 1964/1, f. 125.

194 Valter MEMISHA të folme të vecantë që është, sipas tij “një nga të folmet tona shoqnore ma të përhapuna nga pikëpamja e shtrirjes gjeografike dhe e zejtarëve që e përdorin, si dhe ma të pasunat për sa u përket krijimeve të saj leksikore. Votra e lindjes dhe e zhvillimit të kësaj të folmeje asht Malëshova...Prej këndej ajo asht përhapë dhe flitet me variantet e veta nga zejtarë të tjerë shetitës: nga xharenjtë e Bualit, sharraxhitë e Rrëzës së Përmetit, mballomaxhitë e këpucarët e Podës së Leskovikut, muratorët e katundit Shalës, nga tavanxhinjtë dhe kalljaxhitë e Vërtopit të Beratit.”18. Sipas autorit, elemente të shkëputura të saj kanë arritur edhe te kallajxhinjtë e Elbasanit, Kavajës, Tiranës e Shkodrës. Autori me të drejtë vëren se “Gjanësia e leksikut, stabiliteti i kuptimit të fjalëve, lehtësia e ndërlidhjes morfologjike e sintaktike, i kanë dhënë kësaj së folmeje të shprehi, jo vetëm ide që kanë lidhje me nevojat e zanatit, por edhe mendime ma të ndërlikueme. Nga të folmet shoqnore, vetëm në dogançe ne kemi mundur të regjistrojmë biseda, ngjarje e tregime humoristike me karakter tregimtar.”19. Q. Haxhihasani ka regjistruar rreth 1.500 fjalë që të çojnë te rreth 1000 nocione e koncepte, Ai i ka sistemuar dhe grupuar këto fjalë sipas fushave të ndryshme konceptore e leksiko-semantike, si fjalë që lidhen me zejen, me veglat e punës, me lëndën e prodhimit, me procesin e punës, me vendqëndrimin, me punëdhënësin e rrethin e tij familjar, me kushtet atmosferike, me florën faunën etj. Përmes një lënde të bollshme ilustruese, ndjek rrafshin onomasologjik, duke dalluar fjalë e poliforma (kuazisinonime) për një koncept, rrafshin fonetik (alternimet fonemash etj.) apo rrafshin semantik duke dalluar poliseminë etj. rrafshin morfologjik qoftë atë të fjalëformimit qoftë atë të eptimit, etimologjinë etj.20. III. Q. Haxhihasani e shpërfaq personalitetin e vet shkencor edhe në fushë e leksikut, në mbledhjen e fjalëve në terren. Ai ka vendin e vet në aksionin për mbledhjen e fjalës shqipe. Në gjurmët e A. Xhuvanit dhe të

18 Q. Haxhihasani, Dogançja, e folmja shoqërore e zejtarëve shëtitës të rrethit të Përmetit e të Leskovikut, SF, 2, 1964, f. 141. 19 Q. Haxhihasani, Dogançja, e folmja shoqërore e zejtarëve shëtitës të rrethit të Përmetit e të Leskovikut, SF, 2, 1964, f. 141. 20 Shih më gjerë Q. Haxhihasani, Dogançja, e folmja shoqërore e zejtarëve shëtitës të rrethit të Përmetit e të Leskovikut, SF, 2, 1964, f. 141-165.

NDIHMESA E Q. HAXHIHASANIT... 195 tjerë mbledhës të leksikut ka mbledhur mijëra fjalë të cilat janë botuar si vjele leksikore (Fjalë të pambledhura, BUShT, 1954/2,3,4) apo si pjesë organike e punimeve dialektologjike e sociolinguistike. Ai i mbledh fjalët në sistem, duke kërkuar jo vetëm fjalën që lidhet me leksikun konkret, por edhe atë që lidhet me leksikun abstrakt, me botën shpirtërore të shqiptarit. Interesante është gjeografia, ku janë grumbulluar fjalët: aty gjejmë fjalë nga Curraj i Epërm e Curraj i Poshtëm, nga Krasniqja e Tropoja, nga Salca e Nikaj Mertur, ngaThethi (Shalë), nga Turani (Tepelenë) e Labova e Zhapës, nga Nivica, Kuçi e Progonati i Kurveleshit, nga Gumenica e Çamërisë e Malësia e Gjakovës nga Dhëmblani i Labërisë e Martallozi i Toskërisë, pa përmendur këtu fjalët që dalin si fjalorthë në fund të çdo punimi dialektologjik e sociolinguistik. Çdo njësi leksikore jepet me tregues morfologjik dhe me shpjegime të qarta e të thukëta. IV. Q. Haxhihasani merr pjesë në Kongresin e Drejtshkrimit të gjuhës shqipe me kumtesën Probleme të drejtshkrimit në botimet e folklorit, duke trajtuar saktë shkencërisht një nga problemet më të debatueshme sot, se si duhet të paraqitet lënda e mbledhur në terren që nga çasti kur gjuha shqipe ka edhe variantin e saj standard. Duke pranuar edhe një shkallë subjektivizmi në regjistrimin e pasurisë folklorike, ai argumenton shkencërisht se në botimet e mirëfillta shkencore duhet të ruhen të gjitha vlerat që përbëjnë aromën e veçantë të folklorit që mishërohen te gjuha popullore “si një nga komponentet e rëndësishme të krijimeve folklorike”, sepse “ajo lidhet me ambientin në të cilin lindin këngët, me ngjyrat e të folurit shoqëror e krahinor, me organizimin poetik të fjalës dhe të vargut, me kadencat, rimat, asonancat, që qëndrojnë në bazë edhe të organizimit muzikor të melodisë së këngës”21. Gjithashtu, po në mënyrë shkencore, ky studiues pranon se, kur botimi lidhet me shkollën dhe në kohën kur botimet shkollore përgjithësisht duhet të bëhen në standard (shkolla është një nga sferat ku vepron dhe ku përvetëson më shumë standardi), mund të ndërhyhet gjuhësisht edhe në tekstet folklorike, duke pranuar shkallë përpunimi, që

21 Q. Haxhihasani, Probleme të drejtshkrimit në botimet e folklorit, në Kongresi i drejtshkrimit të gjuhës shqipe, II, Tiranë, 1973, f. 632.

196 Valter MEMISHA nga ato më të lehtat e deri tek ato më të thellat, këto të fundit të lidhura me botimet për parashkollorët)22. V. Q. Haxhihasani është hartues i termave dhe i kuptimeve terminologjike për koncepte që lidhen me folklorin e krijimtarinë popullore, zëra leksikografikë këta që kanë zënë vend në Fjalorin Gjuhës së Sotme shqipe dhe në gjithë fjalorët e tjerë të botuar pas këtij fjalori. VI. Si ndihmesë gjuhësore e këtij studiuesi mund të pohohet edhe vlerësimi i punës dhe i veprës të gjuhëtarëve të shquar shqiptarë. Fjala vjen, ai ka shkruar disa artikuj shkencoro-popullarizues për personalitetin shkencor të prof. Aleksandër Xhuvanin. VII. Ndihmesa e Q. Haxhihasanit në fushën e gjuhësisë kundrohet edhe në punën e madhe që ka bërë ai për përgatitjen e për botim të Epikës legjendare. Duke përfunduar pohojmë se, edhe pse tërthorazi, Q. Haxhihasani në punimet e tij, të çfarëdo lloji qofshin ato, gjithashtu jep ndihmesë në gjuhësi edhe në kahun stilistikor, sepse bëhet model i ligjërimit shkencor, i fjalës së qëmtuar saktë, i sintaksës së latuar, i thjeshtësisë dhe dendësisë informuese.

22 Q. Haxhihasani, Probleme të drejtshkrimit në botimet e folklorit, në Kongresi i drejtshkrimit të gjuhës shqipe, II, Tiranë, 1973, f. 637.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Hamit XHAFERI UNIVERSITETI I EVROPËS JUGLINDORE TETOVË, MAQEDONI

EVOKIM KUJTIMESH PËR QEMAL HAXHIHASANIN, MËSUESIN QË SOLLI DRITËN NË POLLOG

Për sistemin e organizuar të arsimit shqip të shqiptarëve në Maqedoni, mund të flitet vetëm për vitin 1941, kur Ministria e Arsimit të Shqipërisë ndërmori iniciativën për hapjen e shkollave të para në gjuhën shqipe në Ohër, Strugë, Dibër, Kërçovë, Gostivar, Tetovë e gjetiu. Qindra mësues nga Shqipëria, me zellin e tyre rinor, të frymëzuar nga ndjenjat e atdhedashurisë, i lënë vendlindjet e tyre për t’ia mësyer trojeve etnike shqiptare në Maqedoni, për të hapur shkolla shqipe dhe për t’ua mësuar shkronjat shqipe fëmijëve të vëllezërve të tyre. Në mesin e këtyre mësuesve ishte dhe Qemal Haxhihasani, një djalë i ri 23-vjeçar, i cili posa e kishte kryer Normalen në Elbasan, në vitin 1941, me dekret të Ministrisë së atëhershme të Arsimit të Shqipërisë, emërohet drejtor i Shkollës fillore “Tajar Tetova” në Tetovë. Aso kohe kjo shkollë mori këtë emërtim, për arsye se Tajari kishte qenë kajmekam në Elbasan në kohën e perandorisë osmane dhe si i tillë i ka kontribuar shumë çështjes kombëtare. Veprimtaria dhe roli i Qemal Haxhihasanit, në lëmin e arsimit, kulturës dhe më gjerë, ndonëse për një kohë të shkurtër ka qëndruar në Tetovë, ka qenë e shumanshme. Shkolla ku ai ka punuar, ka qenë shkollë qendrore, ku kanë gravituar edhe disa shkolla tjera të fshatrave të rrethinës, si: shkolla e fshatit Gajre, Reçicë e Madhe, Lisec etj. Kjo shkollë atë kohë ka qenë tempull i diturisë, vatër arsimore-kulturore dhe fidanishte e kuadrove të ardhshme (A. Qafjani, 1997, f. 30). Ish-nxënësi i tij, prof. Abedin Qafjani, thotë në librin e tij se Q. Haxhihasani ka punuar si mësues me klasat I, IV dhe V. Nga goja dhe fjala e tij kullonte drita e dijes, efekti mësimor-edukativ, ndërgjegjja kombëtare dhe atdhetare, idealet dhe përzemërsia njerëzore. Nxënësit e kësaj shkolle në përgjithësi kanë qenë të shkëlqyeshëm dhe pikërisht për këtë e vazhduan shkollimin e tyre në gjimnazin “Hoxhë Tahsini” në Tetovë, si dhe në shkolla tjera të vendit. Në veprimtaritë plotësuese të mësimit, me qëllim që t’u vijë në ndihmë nxënësve që ngecnin në mësimin e rregullt, organizonte orë të veçanta,

198 Hamit XHAFERI sidomos nga lëndët gjuhë shqipe dhe aritmetikë (A. Qafjani, 1997, f. 30). Bisedohej për të si për një mësues nga i cili mësojnë të gjithë, ku dituritë marrin formën e kristaleve yjore që pasqyrojnë mendjen dhe frymëzojnë shpirtin e brezave të rinj. Popullata shqiptare e trevës së Pollogut dhe ish- nxënësit e tij për 70 vjet me radhë, e kujtojnë në memorien e tyre mësuesin normalist nga Elbasani, Qemal Haxhihasanin, si njeri me moral dhe virtyte të larta njerëzore dhe kombëtare dhe si misionar i së vërtetës dhe dijes. Personaliteti i tij është dëshmuar me dituritë universale të kompletuara, me edukatën dhe kulturën e lartë, si pedagog i madh, patriot, njeri i sinqertë, i pastër, me shumë aspirata të qarta, mjaft fisnik, i dashur dhe humanist i madh (A. Qafjani, 1997, f. 9). Në dinamizmin e aktiviteteve e lira, dallohej veçanërisht me organizimin e garave për lexim, shkrim, të folurit e rrjedhshëm të shqipes, recitim të bukur artistik, me përgatitjen e dramave të ndryshme, ku njëkohësisht përkryhej gjuha shqipe. Këtë gjë e përforcojnë gjurmët dhe kujtimet që ka lënë në brezat e nxënësve, të ish-nxënësve të tij, të cilët gjatë evokimit të kujtimeve të tyre për Qemal Haxhihasanin do të thonë: ai na i recitonte bukur vargjet e Naimit: Ti, Shqipëri më ep nder, më ep emrin Shqiptar/ Zemërën ti ma gatove plot me dëshirë e me zjarr!...Veprimtaria e tij është karakterizuar edhe me punën e palodhur me shoqëritë kulturore-artistike në qytetin e Tetovës, që aso kohe kanë lënë mbresa të thella te popullata, sepse gjer atëherë populli nuk kishte pasur rastin të ndjekë asnjë shfaqje në gjuhën shqipe. Për të afirmuar rininë më tepër në fushën e kulturës, edhe kryesia e organizatës “”, bisedon me Qemal Haxhihasanin aso kohe duke e angazhuar këtë për të organizuar një shfaqje, ku shpenzimet për veshjen e aktorëve dhe pajisjen e skenës i mori përsipër kjo organizatë atdhetare. Qemal Haxhihasani zgjodhi dramën “Lulja e kujtimit” të Foqion Postolit. Premiera e dramës u dha më 28 Nëntor 1943 në Shtëpinë e Rinisë, me rastin e Ditës së Flamurit. Ai ka kontribuar mjaft në përgatitjen edhe të shfaqjeve tjera teatrore, duke u vënë në rolin e regjisorit, në dramat ”Kushtrimi i lirisë” – i Vlorës, “Dibranja e mjerueme”, ku aktorët kanë qenë vetë nxënësit e tij. Këto drama janë shfaqur për nder të festave kombëtare në Tetovë, Gostivar dhe në disa fshatra të Pollogut, ku merrnin pjesë plot spektatorë, të cilët me emocione të papërshkruara ndaheshin të gëzuar nga interpretimet e bukura të aktorëve të rinj. Tek shikuesit dramat kanë kontribuar shumë në ngritjen dhe formimin e vetëdijes kulturore dhe kombëtare (A. Qafjani, 1997, f. 27). Nga këto

EVOKIM KUJTIMESH PËR QEMAL HAXHIHASANIN... 199 aktivitete shumë të rëndësishme për rininë shkollore dhe popullatën e kësaj treve, duket qartë se Q. Haxhihasani kulturën e kishte të trashëguar. Sidomos këngët patriotike ua mësonte nxënësve dhe të rriturve vazhdimisht. Zemra e tij lëshonte tinguj e melodi. Gjithë rinisë shkollore ua mësoj këngët “Dalëngadalë po vjen behari...”, “Eja mblidhuni këtu”, “Nga na vjen, o trim?”, “Rreth flamurit” etj. Disa nga ish-nxënësit e tij rrëfejnë sesi këngët që këndonin bashkë me mësuesin e tyre, kumbonin me aq heroizëm, romantikë, bukuri mahnitëse, në strofat e tyre ngërthenin horizonte drite dhe optimizmi. Për këtë arsye figura e Qemal Haxhihasanit ende mbahet mend, sepse ky kishte diçka tërheqëse në tërë qenien e tij, duke u dalluar me fjalën e tij të zgjuar dhe mençurinë popullore. Arbër Xhaferi në intervistën dhënë gazetës “Shekulli” do të thotë: Vendosja e administratës shqiptare në këto hapësira (1941-1944) solli jo vetëm njerëz, por edhe ide dhe vlera të reja. Këto të dhëna, ashtu si të tjerat, nuk mund të gjenden në arkivat shtetërore, pos në zemrat e njerëzve. Zonjushën Elenë e hodhën dallgët kombëtare në Tetovë dhe ajo, ashtu si edhe të tjerët, Qemal Haxhihasani, Vasil Andoni, Zyhdi Kajanaku etj., arritën të ringjallin një popull që kishte filluar ta ndërrojë identitetin. Natyrisht, thotë Xhaferi kam edhe dhjetëra rrëfenjëza të tilla, ashtu si edhe gjithë shqiptarët, por këtë kapitull për raportet e mia me Shqipërinë do ta përmbyllja me vargjet e këngëve që në çaste depresioni prindërit tanë i këndonin fshehurazi. Fatkeqësisht prej asaj kohe ato këngë nuk i kam dëgjuar më: "Shkunde pluhurin, moj Shqipëri, ngreje ballin si mbretëreshë" ose "Edhe hana do ta dijë, edhe dielli do të ketë parë, si Shqipnia vend nuk ka", ose "Ti moj shqipe e Aleksandrit, zaptove botën dole në Indi" etj.1. Me këtë rast, duhet të themi se me mbledhjen e folklorit popullor, Qemal Haxhihasani filloi të merret fillimisht në trevën e Tetovës, ku në këtë lëmë të kulturës sonë shpirtërore, do të ketë sukses të jashtëzakonshëm në punën e tij të mëvonshme hulumtuese shkencore. Me pasion dhe vullnet të veçantë, i ka mbledhur, shkruar dhe sistematizuar sipas tematikës së tyre këngët popullore, lirikat e ndryshme, legjendat, baladat, tregimet popullore, fjalët e urta, të folmet e trevës së Pollogut etj. Më shumë është interesuar për folklorin e qytetit të Tetovës, atë të Malësisë së Sharrit, të pjesës së Dervenit dhe Pollogut në tërësi, duke

1 A. Xhaferri, Prishtinë, http: //www. shekulli. com. al/ news/55/ARTICLE/11559/2007-06-16

200 Hamit XHAFERI mbledhur thesarin e pasur folklorik. Ka qenë edhe një mbledhës i pasionuar i fjalës së rrallë, i shprehjeve popullore. Këtu është me interes të theksohet se shënimet i merrte drejtpërsëdrejti nga burimet – bartësit popullor, veçanërisht nga Usta Cena, një burrë plak 85 vjeç nga Tetova, analfabet, por një muzikant dhe këngëtar i shquar popullor i përmendur në këto vise, i cili i përcillte këngët me çifteli (A. Qafjani,1994, f. 60). Ky mjeshtër i vërtetë dhe rapsod popullor, ka qenë i pranishëm nëpër dasma, si në qytet, ashtu edhe nëpër fshatra, duke lozur valle dhe duke kënduar këngë nga më të ndryshmet, të shoqëruara me çifteli, në mënyrë artistike. Me këtë rast, Qemal Haxhihasani, duke e gjetur burimin, biografinë e vlerave folklorike, do të thotë për Usta Cenën: “Ja dhe Tetova e paska një usta, autodidakt si ne në Elbasan - Usta Isuf Myzyrin”. Është shumë domethënës fakti se qysh në Tetovë, Qemal Haxhihasani do ta fillojë veprimtarinë e tij jetësore hulumtuese – shkencore të mbledhjes dhe studimit të folklorit popullor. Se ky filloi të mbledhë folklor e të shkruaj qysh në moshën 23–vjeçare, këtë e vërteton në shënimet e vëllimit IV (1950) me këngë të ndryshme, ku ndër të tjera shënon edhe këto fjalë: “Këngët e këtij vëllimi kam fillue t’i mbledh qysh nga viti 1942, kur isha arsimtar në Tetovë”, gjë të cilën gjatë qëndrimit të tij në Tetovë, në vitet 1941 -1944, as që i ka shkuar ndër mend se me këtë aktivitet më vonë do të arrij të bëhet një shkencëtar dhe studiues i mirëfilltë i folklorit shqiptar (Gërcaliu M., 1994:31-32). Siç duket, Q. Haxhihasani në këtë moshë ballafaqohet për herë të parë me një ambient shqiptar, ai pothuajse do të shkonte në gjithë Malësinë e Sharrit, për t’u takuar me fshatarët, për të biseduar me ta, për ta afirmuar identitetin e etnisë sonë dhe rolin e madh edukues për të gjithë brezat. Këtë punë e bëri nga pasioni, nga respekti dhe nga dëshira e madhe për t’u njohur sa më shumë me vlerat e rralla të thesarit shpirtëror dhe material të kësaj treve shqiptare, siç ishin veshjet popullore, gjuha, zakonet dhe traditat e saj. Bashkëkohësit dhe ish-nxënësit e tij thonë se ka qenë organizues i shkëlqyeshëm i aktiviteteve të ndryshme, që i ka ndërmarrë si drejtues dhe si mësues në Tetovë. Ai ua mësonte nxënësve këngët dhe vallet popullore. Këndonte bukur bashkë me nxënësit, kishte një zë melodioz, që theksonte muzikalitetin e tij në këngë dhe në shpirt. Sa serioz që ishte, aq edhe gazmor. Ka qenë mësues i lindur dhe i talentuar, me një kujtesë të jashtëzakonshme, me dituri të gjithanshme, me kulturë të gjerë e të përsosur, me edukatë të lartë, pedagog i madh, humanist dhe patriot i

EVOKIM KUJTIMESH PËR QEMAL HAXHIHASANIN... 201 shquar, njeri modest dhe i sinqertë. Në punë është cilësuar me plot vullnet e entuziazëm, punëtor i palodhshëm i arsimit dhe i kulturës. Me autoritetin e tij është dalluar ndër kolegët, në shoqëri dhe në popullatën e Tetovës (A. Qafjani, 1997, f. 33). Thuhet se tetovarët aso kohe nuk ia hapnin dyert secilit, e lëre më një shqiptari që vinte nga larg, por për mësuesin Qemal aso kohe ishin të gjitha dyert të hapura. Për Qemal Haxhihasanin thuhet gjithashtu nga kolegët, ish- nxënësit e tij dhe nga ata që e njihnin mirë, se në pikëpamje ideore dhe politike ka qenë i përcaktuar për sistemin demokratik të shoqërisë shqiptare, duke u shquar për ndjenjën nacionaliste atdhetare. Për të, dija, arsimimi i popullit dhe e vërteta kanë qenë mbi të gjitha. Në atë kohë para 70 vjetësh, shumë mësues që erdhën nga shteti amë në trevat shqiptare në Maqedoni, e ushtruan detyrën e mësuesit si mision dhe me përkushtim. Për hir të vërtetës, disa prej tyre ngelën në kujtesën e popullit të këtushëm, sikurse ishte dhe mbeti e paharruar shëmbëlltyra e shkëlqyer e mësuesit të popullit të Tetovës Qemal Haxhihasani. Emri dhe vepra e tij madhore nuk do të harrohet kurrë, pasi figura e tij jeton ende në zemrën e popullit, ajo është e pranishme në vetëdijen e tij që e konsideronte si birin e vet. Edhe sot e kësaj dite, puna dhe entuziazmi i tij përcillet me ëndje nëpër gojët e tetovarëve, duke thënë “s’ka ma musus si Qemal Haxhihasani”. Andaj, ashtu si gjithë popullata, edhe ish-nxënësit e tij që sot janë ende gjallë, mburren me mësuesin e tyre, duke e falënderuar nga zemra për gjithë atë mund të pa kursyer që dha për shkollën dhe arsimimin në gjuhën amtare. Mundi dhe përvoja e Qemalit në veprimtaritë e ndryshme solli një rilindje të vërtetë të shkollës shqipe, gjë që edhe gjeneratat e reja do ta përmendin emrin e tij me respekt, si mësues i parë, që si pishtar i arsimit shqip, mbolli farën e diturisë në këto troje (A. Qafjani, 1997, f. 34). Sigurisht, në shumë bëma mahnitëse të kësaj figure duket se tetovarët i ka frymëzuar pavdekësia e tij, sepse mburren me profesor Qemal Haxhihasanit, duke ia zgjatur dorën e Sharrit plak për të falenderuar mësuesin e tyre dhe “birin” e Elbasanit. Për fat të keq, në vitin 1944, këta mësues që hapën shkollat e para shqipe, u desh të largohen nga Maqedonia me urdhër të pushtetit të sapo formuar sllavo-maqedonas, të cilët konsideronin se më nuk na duhen kuadro mësuesish nga Shqipëria!? Kështu ndërpritet koha dhe etja e këtyre pishtarëve të arsimit në gjuhën shqipe. Me lot ndër sy, mësuesit do të ndahen nga nxënësit e tyre dhe nga populli shqiptar që i deshi dhe i

202 Hamit XHAFERI respektoi. Në memorien e tim et, që tani i ka mbushur të nëntëdhjetat, qëndron një kujtim i pashlyeshëm, që lidhet me emrat e dy mësuesve të popullit, që të dy miq të familjes Xhaferi: Gavril Santo, mësues në fshatin Zajaz të Kërçovës dhe Qemal Haxhihasani, mësues në Tetovë. Duke u nisur nga Tetova për në Shqipëri, Qemali është dashur të takohet me kolegun e tij Gavrilin, që pastaj të nisen të dy bashkë për në Shqipëri. Takimi është bërë tek mulliri i kësaj familjeje, që për atë kohë konsiderohej fabrikë e vogël e miellit. Në katin e dytë të mullirit ka patur dhoma për bujtje. Gavrili ishte mik i shtëpisë sonë dhe shpeshherë flinte këtu, kurse Qemali ka fjetur dy apo tri net, nuk më kujtohet saktësisht, thotë babai Xhaferi. Është pritur çasti i volitshëm i qetësimit të gjendjes, sepse në këtë regjion ka patur luftëra sporadike në mes të partizanëve sllavo-maqedonas dhe atyre të ballit kombëtar që ishin nga fshatit Zajaz. Në orët mbrëmjes të dy mësuesit janë transportuar gjer në kufi me karrocën me kalë të babait tim.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Bardhosh GAÇE

KONTRIBUTI I PROF. QEMAL HAXHIHASANIT NË MBLEDHJEN, BOTIMIN DHE STUDIMIN E EPIKËS LEGJENDARE

Hyrje Në vargun e mbledhësve, botuesve dhe studiuesve të epikës legjendare shqiptare, prof. Qemal Haxhihasani është një zë i veçantë, i cili me gjurmimet dhe hulumtimet e tij dha një kontribut të vyer në nxjerrjen në dritë të kësaj pasurie të çmuar të botës artistike shqiptare. Përpjekjet dhe interesimi për gjurmimin dhe botimin e këngëve shqiptare të kreshnikëve zënë fill qysh në fillim të shek. XX nga mjaft folkloristë të shquar, si Shtjefën Gjeçovi, Nikolla , Marin Sirdari, Kasëm Taipi, Benardin Palaj, Donat Kurti etj. Qysh në vitet 1905-1944, mjaft prej këtyre këngëve u botuan në shtypin e kohës, si: “Shpresa e Shqypnisë”, “Hylli i Dritës”, “Edukata e Re”, “Çirka”, “Shkolla Kombëtare”, por edhe në përmbledhje të veçanta, si: “Skandarbeu mbas gojdhanash”, “Zana popullore”, “Visaret e Kombit” etj. 1. Duke u mbështetur në këtë trashëgimi, në këto kërkime e botime, albanologu ynë i shquar Qemal Haxhihasani, ashtu si mjaft folkloristë të tjerë, si Demush Shala, Anton Çeta, Ramadan Sokoli, Dhimitër Shuteriqi, Zihni Sako, Halil Mujaj, Kolë Shtefni, një jetë të tërë ndërmori kërkime sistematike dhe regjistrime të sakta shkencore të kësaj pasurie shpirtërore të popullit tonë. Tashmë, në fondin e Arkivit të Institutit të Kulturës Popullore në Tiranë, gjenden mbi 523 variante të këngëve të kreshnikëve, të gjurmuara e eksploruara në mbi 250 vende të hapësirës gjeografike shqiptare, si në Malësi të Gjakovës (Krasniqe, Gash, Berishë, Bytyç, Pac), Postribë, Pukë, Lumë, Breg të Matës, Malësi të Madhe (Hot, Kelmendi, Shkrel ), Dukagjin (Shalë, Shoshë), Nikaj – Mertur e gjetkë1.

1 Në 84 vëllimet folklorike të përmbledhura nga Q. Haxhihasani, që gjenden në Arkivin e IKP në Tiranë përfshihen 523 këngë lëgjendare, 3593 këngë historike, 627 këngë nga folklori i ri, 5933 këngë lirike, 797 proza, 25 përralla, 269 legjenda për Skënderbeun, 112 legjenda me motive të tjera, 443 gjëegjëza, 1100

204 Bardhosh GAÇE Hulumtimi i thellë e shkencor i Qemal Haxhihasanit në këto vatra të pasura folklorike, nxori në dritë edhe një varg variantesh e subjektesh të panjohura më parë, duke zgjeruar kështu jo vetëm botën motivore e tematike të këngëve të kreshnikëve, por edhe mjaft personazhe interesante, toponime e elemente etnografike, të cilat ndriçojnë edhe më mirë gjenezën dhe karakterin blegtoral, si dhe specifikën e botën shqiptare të Ciklit të Kreshnikëve. Në gjallje të tij, prof. Qemal Haxhihasani, duke ngulmuar në gjurmimin e mëtejshëm të Ciklit të Kreshnikëve, vinte në dukje se: “Eposet heroike kanë lindur zakonisht në trevat skajore, ku janë përpjekur me njëra-tjetrën kultura dhe qytetërime të ndryshme”. Sipas albanologut tonë, krahas vlerave brilante artistike, në Ciklin e Kreshnikëve, ai hulumtoi jetën shpirtërore e artistike shqiptare, pikat e takimit e dhënie- marrjet me eposin e popujve të tjerë të Ballkanit, etnopsikologjinë, doket e zakonet, elementet etnografike e toponimet, si dhe figurat e besimit popullor dhe botën mitike. Në kumtesën e tij “Rezultatet e kërkimeve të Ciklit të Kreshnikëve pas çlirimit”, në Konferencën e Parë të Studimeve Albanologjike”, Tiranë 19622, Q. Haxhihasani bën fjalë për kërkime e gjurmime sistematike në të gjitha zonat për të formuar një kuadër të plotë të përhapjes dhe gjurmëve të epikës legjendare shqiptare. Ai këmbëngul në mendimin e tij se gjurmimi i Ciklit të Kreshnikëve duhej bërë i shoqëruar me një regjistrim të saktë e shkencor të subjekteve, duheshin njohur më thellë edhe vatrat e përhapjes, si dhe lindja, zhvillimi dhe periodizimi i tij. Sipas tij: “Në qendër të kësaj veprimtarie qendron puna e organizuar shkencore e punonjësve të ish Sektorit të Folklorit, që ka vijimin e vet në veprimtarinë e Institutit të sotëm të Folklorit. Duke filluar nga viti 1949, punonjësit e këtij Instituti kanë ndërmarrë, në bazë të një plani të studiuar, një varg ekspeditash, vëmendja është përqendruar në zonat më pak të eksploruara...”3.

proverba, si dhe mjaft përshkrime dokesh e zakonesh. Vëllimet 85-87 përfshijnë një fjalor prej 10.000 njësishë frazeologjike dhe 10.000 toponime. 2 Q. Haxhihasani, Rezultatet e kërkimeve të Ciklit të Kreshnikëve pas Çlirimit, në Konferenca e Parë e Studimeve Albanologjike, Tiranë, 1962, f. 323. 3 Q. Haxhihasani: Rezultatet e kërkimeve të Ciklit të Kreshnikëve pas Çlirimit, në Konferenca e Parë e Studimeve Albanologjike, Tiranë 1962, f. 323.

KONTRIBUTI I PROF. QEMAL HAXHIHASANIT... 205 Në këtë veprimtari të gjerë gjurmuese, Q. Haxhihasani dhe mbledhësit e tjerë të traditës gojore shqiptare, zbuluan subjekte e variante të reja, në të cilat, nëpërmjet toponimeve, elementeve etnografike dhe botës së tyre poetike, motiveve dhe personazheve, jetës së pasur blegtorale zbulojnë gjenezën dhe karakterin etnik shqiptar. Në disa shënime të këngëve të mbledhura prej tij, jepen edhe mjaft të dhëna për vijën metodike, incizimet, llojet e lahutave e lahutarët e famshëm. Në mbledhjen e kësaj trashëgimie folklorike, studiuesi ynë skrupuloz një vëmendje të veçantë i kushtoi edhe rolit të rapsodëve e këngëtarëve popullorë, në përcjelljen e këtij arti popullor nëpër krahina e nëpër breza. Në mjaft shënime të veçanta të tij, jepen tiparet dhe veçoritë e këtyre këngëtarëve të famshëm të rapsodive shqiptare, një pjesë të madhe të të cilëve, ai i regjistroi e voli me një përkushtim të rrallë: “Në malet tona të veriut, vazhdon të jetojë tradita e këngëtarëve të talentuar që trashëgojnë aftësitë e shkëlqyera poetike të bartësve klasikë të këngëve tona të kreshnikëve. Ata jetojnë në një truall kulturor kombëtar kompakt, që shkon nga Hoti e Gruda, Kelmendi, Dukagjini, Nikaj-Merturi, Krasniqja e Gashi, deri në Rugovë, Drenicë e malet e Kosovës...” Nëpërmjet botimeve të ndryshme, Q. Haxhihasani ishte njohur me vlerat e rralla të rapsodëve të dikurshëm, si Gjon Bardhoshi, Rizë Zymeri, Mirash Gjoni, Prendush Gega, por nga ana tjetër, ai pati fatin të njohë e vjelë edhe mjeshtër të tjerë të talentuar, si Mirash Ndou, Sokol Martini, Ndue Lulashi, Osman Arifi, Dedë Zefi, Ndue Marku, Gjon Nikollë Sokolaj, Shaban Groshi, Rustë , Dervish Shaqja etj. Krahas këtyre, një rol të veçantë ai u kushtoi edhe rapsodeve e këngëtareve gra, si Tone Keqja, Zylfi Ukja, Dilë Gjonia etj., të cilat ishin ushqyer qysh në djep dhe në vatrën familjare me talentin dhe thesaret e kësaj kulture shpirtërore. Në botën e madhërishme poetike të këtyre rapsodëve, studiuesi ynë i shquar zbuloi mjaft figura fantastike të heronjve e qenieve mitologjike, ngjarje e tablo luftarake të dyndjeve të bajlozëve, arapëve e krajlave, vendndodhjen e Bjeshkëve, doke e zakone, duke ravijëzuar një botë të thellë shpirtërore e poetike. Në këtë pasuri e trashëgimi kulturore, rapsodët kanë përcjellë gjatë shek. XX, aty në vetminë e Alpeve tona, rrënjët e një etnokulture të lashtë prej botës pellazgo-ilire, e gjer në jehonat e qëndresës kundër romakëve, bizantëve, sllavëve, nomadëve, e gjer në mesjetën e vonë osmane, duke ruajtur identitetin kombëtar. Nëpërmjet zërit dhe fantazisë së tyre poetike,

206 Bardhosh GAÇE heronjtë e këngëve udhëtojnë e shtegtojnë nëpër pllajat e malet e Ballkanit, nëpër brigje detesh a vende si Danubi, Taliri, Stambolli, Moskovi e gjetkë, duke mbartur a përcjellë me lahutë, historinë e jetës shqiptare. Sipas një shënimi të këngëve të mbledhura të kreshnikëve, Q. Haxhihasani vë në dukje edhe magjinë dhe forcën e artit të rapsodëve: “Një rapsod tip zotëron përmendësh 50 këngë kreshnikësh me mbi 10 mijë vargje...”, duke bërë edhe një përqasje me talentin e rapsodëve mesjetarë të Evropës, atyre shpilmanë (gjermanë) menestrelëve frëng, guslarëve sllavë etj. Por ndryshe nga rapsodët mesjetarë të Evropës, që këndonin e ekzekutonin nëpër serenatat dhe sallonet e damave e princërve, pashallarët e feudalët e mesjetës, rapsodët e malësive shqiptare mes bukurive të alpeve të tyre, të veshur me xhamadanë e kapuça, me qostekë e çibukë të argjendtë, me lahutë të gdhendur me mjeshtëri, në kuvende e ceremoni festive, përcillnin trimëritë legjendare të shqiptarëve nëpër shekuj. Brenda kësaj kulture tradicionale, zë vend forca krijuese dhe talenti poetikë, si dhe shpirti kombëtar e universal i tyre. Me punën e tij të gjerë në dhjetëra ekspedita folklorike në terren, Qemal Haxhihasani krijoi portretin e njërit prej folkloristëve më të shquar të shek. XX, duke gjurmuar e mbledhur një pasuri të madhe folklorike, sidomos në gjininë e epikës legjendare e historike. 2. Prof. Qemal Haxhihasani, midis të tjerave, dha një kontribut të veçantë edhe si përgatitës dhe botues i fondit të këngëve të kreshnikëve. Pas botimit të përmbledhjes “Këngë popullore legjendare”, Tiranë, 1955, në vitin 1966 nën kujdesin e tij, Instituti i Folklorit botoi “Folklor Shqiptar II – Epika Legjendare II”, 376 faqe. Ashtu si në mjaft botime të tjera të epikës historike, baladave, lirikës popullore etj., folkloristi ynë përherë është prirë nga kritere metodologjike dhe shkencore bashkëkohore. Përzgjedhja e lëndës folklorike, redaktimi i tyre, shënimet, fjalori dhe sidomos studimet hyrëse të këtyre botimeve, dëshmojnë qartë për pasurimin e mëtejshëm të trashëgimisë së popullit tonë. Edhe pse materialet e këtyre botimeve përfshijnë mjaft këngë të botuara në shtypin e kohës dhe botime të veçanta, si dhe ato të gjurmuara nga njohës të thellë të kësaj pasurie shpirtërore, si Dhimitër Shuteriqi, Ramadan Sokoli, Halil Mujaj, Tahir Dizdari, Kolë Kamsi, Xhevat Rrepishti, Kasëm Taipi, Marin Sirdani, Kolë Shtjefni etj., synohet një paraqitje sipas botës tematike dhe kronologjisë së subjekteve. Krahas kësaj, në këto botime mjaft këngë shquhen për begatinë e artit të tyre poetik, artistik dhe estetik. Në to ruhen

KONTRIBUTI I PROF. QEMAL HAXHIHASANIT... 207 e përcillen edhe mjaft elemente mitologjike e të metamorfozës, si dhe elemente të tjera popullore, të cilat shquhen në disa variante të tyre. Këto veçori shprehin qartë edhe praninë e etnopsikologjisë arbërore e shqiptare, mjedisin ku janë krijuar dhe elemente dokësore e etnografike, të cilat përcjellin natyrshëm edhe jetën shqiptare në kohëra të hershme e gjatë mesjetës në kontakt edhe me popuj të tjerë ballkanik. Në mjaft variante të botuara të këngëve të kreshnikëve, shprehen edhe marrëdhëniet e shqiptarëve me popujt fqinjë, pushtimet e plaçkitjet e tyre, bajlozët, krajlat e harambashët, të cilët zbulojnë luftërat dhe përpjekjet e shqiptarëve për mbrojtjen e trojeve të tyre etnike. Në botimin e këngëve të kreshnikëve prej dijetarit Qemal Haxhihasani, mbizotëron një traditë e thellë kulturore e artistike, e cila shpalos edhe përvojën e gjatë poetike, si dhe origjinalitetin e krijuar popullor. Kjo mjeshtëri e lartë artistike zbulon një botë të pasur motivore e tematike, tablo mahnitëse të bjeshkëve e mjediseve malësore, konflikte e beteja, figura të gdhendura të heronjve kreshnikë, si dhe një botë të pasur shpirtërore. Duke kundruar botimet e prof. Qemal Haxhihasanit të epikës legjendare shqiptare, natyrshëm vihen re edhe mjaft vlera të përgjithshme gjuhësore dhe stilistike, të cilat ndriçojnë më së miri edhe një traditë folklorike shqiptare më të hershme. Në mjaft vargje të epikës heroike shqiptare, dëshmohet qartë karakteri i saj kushtrues, rrëfimtar e luftarak me përjetime të thella shpirtërore e përhapur në mjaft vatra, duke i rezistuar kohërave e pushtimeve, e duke ardhur gjer në kohët tona e gjallë dhe e freskët. Krahas unitetit, në këngët e kreshnikëve shfaqen edhe mjaft veçori ndërkrahinore, si në gjuhën poetike, botën motivore e tematike, por edhe në mënyrën e të kënduarit e të ekzekutuarit me lahutë. Botimi i varianteve të këngëve të kreshnikëve jep mundësi të mëdha për studimin më të thellë të tyre, qarkullimin e tyre folklorik, onomastikën e pasur, të disa zonave bregdetare (Kraja), ajo e bjeshkëve të Dukagjinit, botën tematike e motivore të veçantë të Postribës dhe Krajës, e mjaft veçori të tjera arkitekturore, artistike dhe stilistike, të cilat ndriçojnë më së miri traditën e hershme të kulturës sonë popullore, e sidomos edhe marrëdhëniet me kulturën e popujve ballkanik. Në botimin e këngëve legjendare, vihet re edhe një punë e kujdesshme shkencore, sidomos në përdorimin e dhjetërrokshit karakteristik të Këngëve të Kreshnikëve. Mbi të gjitha, lënda folklorike e

208 Bardhosh GAÇE përgatitur dhe e botuar nga Qemal Haxhihasani, përmban edhe mjaft shënime etnografike, historike, folklorike, gjuhësore, melodike, bibliografike, si dhe të dhëna për ngjarjet, vendet, motivet, heronjtë, si dhe lidhjet e afritë me disa variante të këngëve heroike të vatrave të tjera ballkanike. 3. Një aspekt tjetër i rëndësishëm i jetës dhe veprimtarisë shkencore të prof. Qemal Haxhihasanit është edhe studimi i thellë i epikës legjendare në rrafshin krahinor, kombëtar dhe atë ndërballkanik. Në studimin e këngëve të kreshnikëve, dijetari ynë vijoi traditën e mëparshme të etërve françeskanë në fillim të shek. XX dhe më pas të ndjekur nga E. Çabej, S. Skëndi, M. Perri, A. Lord, M. Lamberc e të tjerë, si Demush Shala, Sadri Fetiu, Zymer Neziri, F. Arapi, V. Sejko, A. Uçi, A. Berisha, B. Kruta, M. Tirta, A. Xhangolli etj. Duke e ndjekur gjurmimin e këngëve të kreshnikëve në terren, ai u përball me probleme që ende në mendimin tonë folklorik e shkencor nuk kishin gjetur përgjigje, si: të vendit dhe kohës së formimit të tij, bashkëveprimeve me vendet ballkanike, shtresimeve mitologjike e etnografike, roli i gruas në këtë cikël, veçoritë e rapsodëve, forca krijuese e talenti poetik e gjer te përkimet poetike midis Ciklit të Kreshnikëve dhe poezisë së kultivuar, si dhe mjaft hipoteza të tjera, të cilat i trajtoi me një seriozitet të madh shkencor. Në mjaft botime të Q. Haxhihasanit, në shtypin e kohës jashtë e brenda vendit, në fjalën parathënëse të botimeve, si dhe në studime të gjata: “Këngët e kreshnikëve”, “Tema e martesave në këngët tona të kreshnikëve”, “Një cikël i epikës shqiptare të shek. XV dhe rrezatimi i tij ballkanik”, “Epika popullore si shprehje e veçorive të etnosit tonë në mesjetë”, “Kontributi i M. Lambercit në fushën e folkloristikës shqiptare”, “Vështrim kritik i disa koncepteve antishkencore rreth epikës sonë heroike legjendare”, “Kalevala-përmendore e kulturës popullore finlandeze”, “Beteja e Fushë-Kosovës (1389) në epikën popullore shqiptare”, “Gjergj Elez Alia – gjeneza, zhvillimi, tipologjia”, “Mendësi zotëruese në Ciklin e Kreshnikëve” etj., ndriçoi mjaft shtresime të trashëgimisë kulturore shqiptare, qysh nga faza hipotetike iliro-shqiptare, duke i paraqitur këto vlera të shpirtit artistik popullor përkrah atyre të popujve të tjerë të Ballkanit. Duke u mbështetur në mendimin e albanologut E. Çabej, ai i përqendroi vatrën e formimit të Ciklit të Kreshnikëve në Nikaj-Mërtur, si

KONTRIBUTI I PROF. QEMAL HAXHIHASANIT... 209 dhe mjedisin rreth tij, por edhe në gjurmët e tjera që gjenden në Dibër, Mat e deri në rrethinat e Shqipërisë së Mesme. Sipas Qemal Haxhihasanit, Cikli i Kreshnikëve është zhvilluar në bashkëveprim me gjinitë e tjera të letërsisë sonë popullore, shpesh në të gjenden edhe ndikime të botës përrallore, legjendare, si dhe elemente mitologjike “të cilat flasin për një fond të lashtë, të pasur të kulturës popullore, që përbëjnë forcën lëvizëse artistike të këtij cikli monumental...”1. Duke gjurmuar pikat e takimit të këngëve tona të kreshnikëve me eposet e tjera të popujve evropianë, ai vë në dukje me të drejtë se ky monument artistik është i lidhur ngushtë edhe me eposet e mëdha të popujve të tjerë të mesjetës, si: këngët akritike, eposin e sllavëve, Nibeluaget e gjermanëve, edat nordike, këngët e gjesteve te francezëve, apo romancerot spanjolle. Duke këndvështruar mjaft studime evropiane për epikën legjendare, prof. Q. Haxhihasani, me mendimin e tij shkencor, u kundërvihet edhe qëndrimeve të njëanshme të studiuesve kroatë apo boshnjakë mbi vartësinë e ciklit shqiptar prej eposeve të tyre2. Ashtu si në mjaft studime të tjera, edhe këtu Q. Haxhihasani, me forcën e argumentit e të begatisë shqiptare të këngëve të kreshnikëve, zbulon origjinalitetin e tyre, si dhe pikat e takimit me eposin ballkanik, duke përdorur metodën krahasimtare. Në hulumtimin dhe përqasjen e këngëve shqiptare të Ciklit të Kreshnikëve, me ato të popujve të tjerë ballkanikë, kryesisht sllavë e boshnjak, studiuesi sjell mjaft argumente shkencore, mbi marrëdhëniet e zonave dygjuhësore dhe pikat e takimit e veçoritë e epikës së tyre legjendare. Duke u thelluar më tej në mendimin e prof. Eqerem Çabejt, se eposi shqiptar e kryesisht vëllezërit Muji dhe Halili vijnë prej një bote të lashtë ilirike, ashtu si çifti i vëllezërve trima që gjenden edhe te grekët (Dioskurët) keltët, gjermanët dhe indët, ai shpalos një sërë faktorësh që kundërshtojnë pasaktësitë dhe shtrembërimet e mjaft autorëve, si Alois Shmausi, M. Murko, D. Miçoviqi, V. Bovan, R. Medenica etj., duke hedhur dritë mbi ngjashmëritë që janë përftuar prej marrëdhënieve kulturore të përbashkëta. Në këtë aspekt, me skrupulozitet shkencor ai

1 Q. Haxhihasani, Epika legjendare II, Tiranë 1983, f. 7. 2 Q. Haxhihasani, Vështrim kritik i disa koncepteve antishkencore rreth epikës sonë, Kultura Popullore, nr. 2, 1983, f. 32.

210 Bardhosh GAÇE zbulon mjaft afri e ngjashmëri tipologjike, por edhe elemente origjinale të eposit shqiptar dhe atyre të popujve të tjerë ballkanikë, duke u mbështetur fuqimisht në specifikën dhe veçantitë e këngëve legjendare, lindjen dhe truallin e tyre, kushtet historike shoqërore. Për këtë arsye, Q. Haxhihasani në studimet e tij priret kah metoda krahasimtare historike e tipologjike. Këtë këndvështrim ai e shtrin si në ngjashmëritë e motiveve, emrat e personazheve, dhe në arsenalin poetik. Në përqasjen e këngëve shqiptare “Muji e Halili tu mbreti” me këngën sllave të Kraleviq Markut, qysh në subjektet e tyre, duket qartë zhvillimi në kohë të kundërta. Kraleviq Marku shfaqet në dyluftim me kundërshtarët e sulltanit, Muji dhe Halili janë mospërfillës ndaj perandorisë osmane. Gjergj Elez Alia i këngëve shqiptare ndeshet me bajlozët e detit për mbrojtjen e trojeve të tij, ndërsa Gjergj Elez Alia i këngëve boshnjake lufton dhe mbron interesat e Stambollit. Mbi të gjitha, në eposin shqiptar heronjtë me portretin dhe gjestet e tyre, veprojnë në një mjedis mitologjik, flasin me kafshë, shpendë e zogj, me orë e zana, ndërsa në mjaft këngë boshnjake bëhet fjalë për bëma, ngjarje historike e beteja që zhvillohen në kufijtë e Bosnjës apo në marrëdhënie me perandorinë otomane. Mjaft studiues të këngëve legjendare boshnjake, një vend të veçantë në marrëdhëniet e eposit shqiptar dhe atij boshnjak i kanë kushtuar edhe përkimeve stilistike, figuracionit poetik, arkitekturës së vargut, fjalorit dhe klisheve fundore të këngëve. Në qëndrimin e tij shkencor, Qemal Haxhihasani argumenton se këto çështje, që kanë të bëjnë me ngjashmëritë ndër subjekte, me toponime apo me antroponime, duke u këndvështruar në karakterin e tyre historiko-tipologjik, zbulojnë natyrshëm edhe veçoritë dhe origjinalitetin e botës kulturore të çdo populli. Krahas kësaj, në mjaft elemente të botës poetike të epikës legjendare, gjendet edhe një nënshtresë e lashtë kulturore që përftohet prej botës mitike dhe asaj përrallore. Krahas sfondit etnokulturor, në eposin legjendar shqiptar përfshihen edhe disa veçori të tjera që dëshmojnë për origjinalitetin e tyre: konciziteti, harmonia e tyre me këngët tregimtare, ato historike, si dhe gjëmat dhe vajtimet në malësitë e veriut. Në studimet e tij mbi epikën legjendare të shqiptarëve, prof. Qemal Haxhihasani sjell edhe mjaft argumente të tjera shkencore, duke kundërshtuar mendimin e studiuesit Alois Shmaus se huazimi i eposit sllav në botën shqiptare ka ndodhur rreth shek. XVIII, por edhe mendimin e shfaqur në Kongresin e sllavistikës i mbajtur në Varshavë në vitin 1973,

KONTRIBUTI I PROF. QEMAL HAXHIHASANIT... 211 ku u shpreh pikëpamja se “këngët shqiptare... janë krijuar në malet e Bosnjës nga vetë shqiptarët që luftonin në krah të armatave osmane kundër vendeve të krishtera...”3. Duke kundërshtuar këto teza pseudoshkencore, studiuesi ynë me të drejtë pohon se në botën poetike të eposit boshnjak dhe popujve të tjerë sllavë, është e pranishme një shtresë me elemente të botës islamike, ndërsa eposin shqiptar e karakterizon një botë e thellë mitologjike pagane, shfaqet vdekja dhe ringjallja e heronjve, metamorfizimi i njerëzve në gurë, zogj e pemë, raporte të njeriut me forcat e natyrës etj. Nga ana tjetër, vetë subjektet e eposit shqiptar zbërthejnë një material të pasur etnografik, ritual, zakonor. Me lëvrimin e tij në periudhën paraturke dhe gjatë pushtimit të gjatë osman, ai e ruajti në thelb shtresën e vet mesjetare. Gjithashtu, ndryshe nga eposi i boshnjakëve myslimanë, këngët legjendare shqiptare janë të përcaktuara në vatrën e tyre në brezin kufitar “që ndan etninë shqiptare prej sllavëve”. Mjaft i rëndësishëm është edhe fakti që eposi shqiptar është kultivuar ndër malësorët e ish- besimit katolik të trevave shqiptare. Duke analizuar fondin e pasur të baladave legjendare, këngëve mitike, atyre të metamorfozës, të murimit, të rinjohjes, si dhe eposin heroik legjendar, prof. Qemal Haxhihasani, në shërbimin e tij “Epika popullore si shprehje e veçorive të etnosit tonë në mesjetë” (1988)4, zbërthehen edhe lidhjet e tij të brendshme, si prodhimi artistik i kodifikuar, lashtësi, shtresime kulturore të jetës së arbrit, gjë që dëshmojnë edhe veçoritë e tyre origjinale, si dhe bashkëveprimin e tyre me kultura të tjera. Krahas këtyre, duke shqyrtuar edhe botën mitologjike në Ciklin e Kreshnikëve, format e hershme të organizimit shoqëror, karakteristikat qytetare të jetës së mesjetës, modulimet artistike të personazheve kreshnike, elementet dokësore e rituale, natyrshëm zbërthehen edhe rrënjët e tyre e shtrati i hershëm etnologjik autokton i botës ilire.

3 Q. Haxhihasani, Vështrim kritik i disa koncepteve antishkencore rreth epikës sonë, Kultura Popullore, nr. 2, Tiranë 1983, f. 43. 4 Q. Haxhihasani, Epika popullore si shprehje e veçorive të etnosit tonë në mesjetë, Konferenca Kombëtare për formimin e popullit shqiptar të gjuhës dhe të kulturës së tij, Tiranë 1988, f. 445-453.

212 Bardhosh GAÇE Edhe në studimin “Tema e martesave në këngët tona të kreshnikëve”5, studiuesi ka përcaktuar qartë disa tipare e veçori që zbërthejnë botën shqiptare të eposit tonë legjendar, si: praninë e bashkëjetesës njerëzore me qeniet mitologjike që barten në mjaft subjekte, si dhe mjaft elementë përrallorë e fantastikë që gjallërojnë këngët e bëmat. Nga ana tjetër, një shtresë e dytë në marrëdhëniet martesore të ciklit të kreshnikëve përbëjnë edhe elementet psikologjike e zakonore, shpesh kreshnikët martesat i realizojnë me anë të rrëmbimit, 30 a 300 çika robinja të Krajlisë martohen me 30 a 300 djem të Jutbinës...” Po kështu, në këtë studim zbërthehet edhe fenomeni i ekzogamisë, aq i pranishëm në mjaft këngë të kreshnikëve. Një tjetër studim i thellë e shkencor i prof. Qemal Haxhihasanit është ai me titull: “Gjergj Elez alia – Gjeneza, zhvillimi, tipologjia”6, një nga monumentet e rralla të epikës sonë heroike legjendare. Sipas studiuesit, është pikërisht ky ep i fuqishëm që lidh natyrshëm “legjendën me historinë, traditat mitologjike pagane me traditat kulturore më të reja, heroin legjendar me heroin historik...”7. Ky motiv me një botë të thellë universale, ka ngjallur diskutime midis studiuesve, si Adrian Foki, R. Medenica, Shefqet Pllana, Kolë Luka, Sadri Fetiu, e mjaft të tjerë, të cilët e kanë klasifikuar atë herë si baladë e herë si pjesë të epikës sonë historike. Duke kundërshtuar mendimin e Alois Shmausit se prototipi historik i epit të Gjergj Elez Alisë i përket shek. XV, studiuesi ynë zbulon specifikën e veçantë të heroit, karakterin fabulistik dhe sidomos, forcën që ai mbart nga qeniet mitike. Zanafillën e motivit bazë e përcakton më në thellësi të shekujve të botës ilirike e më pas, në Arbërinë mesjetare, pikërisht në kohërat e qarkullimit të legjendave mitike. Në një fazë të dytë, bota poetike popullore krijoi figurat e viganëve, si dhe të bëmave të njeriut që u kundërvihej forcave shkatërruese të natyrës, të pajisur me fuqi të jashtëzakonshme. Sipas studiuesit, në këto rrethana u krijuan në frymëzimin popullor shqiptar

5 Q. Haxhihasani, Tema e martesave në këngët tona të kreshnikëve, Konferenca Kombëtare e Studimeve Etnografike, Tiranë 1977, f. 181-189. 6 Q. Haxhihasani, Gjergj Elez Alia- gjeneza, zhvillimi, tipologjia, Çështje të folklorit shqiptar, nr. 5, Tiranë 1997, f. 3-36. 7 Po aty.

KONTRIBUTI I PROF. QEMAL HAXHIHASANIT... 213 figura të tilla si Gjergj Elez Alia, Muji dhe Halili, duke përftuar një shtresë të dytë historike dhe etnokulturore. Në fazën e tretë të zhvillimit të kësaj krijimtarie artistike, një vend të veçantë në formimin e heroit të epikës sonë legjendare zë kozmosi etnokulturor, i cili natyrshëm bart edhe mjaft besime e elemente rituale. Zmadhimi e legjendarizimi i barinjve shqiptarë, në kreshnikë e luftëtarë titanik, për mbrojtjen e trojeve të tyre, është i lidhur ngushtë edhe me mjaft doke e zakone, që e dallojnë atë edhe nga eposet e popujve të tjerë. Në këto botëpërjetime të fuqishme estetike, Gjergj Elez Alia i këngëve tona popullore, në kohët mesjetare të Arbërit, nga një hero mitologjik përfton edhe mjaft elemente historike. Me gjithë prometeizmin e tij, Gjergj Elez Alia ynë gdhendet me mjeshtëri si një luftëtar arbëror, në mbrojtje të fatit të trojeve të veta, duke shpalosur vlera të rralla monumentale të trashëgimisë sonë kulturore. 4. Kontributin e prof. Qemal Haxhihasanit, si një nga albanologët e shquar të gjysmës së dytë të shek. XX, e kanë vënë në dukje mjaft personalitete shkencore të vendit tonë dhe vendeve të tjera të Evropës. Albanologu austriak prof. dr. Maksimilian Lamberci e ka quajtur “Folkloristi me përvojë i Tiranës, një nga hulumtuesit dhe studiuesit e shquar të folklorit shqiptar pas Luftës së Dytë Botërore”. Vlerësime të tilla kanë bërë edhe mjaft studiues të tjerë, si Alois Shmausi, Agna V. Desnickaja, Adrian Foki, Vangjel Lapis, Albert Lord, Anton Çeta, Demush Shala, Sadri Fetiu, Anton N.Berisha, Jup Kastrati, Mahir Domi, Sadri Fehmi, Agron Xhagolli, Anton Bellushi, Sven Bertil Jansen etj. Ndërsa homeristja e njohur norvegjeze në universitetin e Kopenhagës, Ivina Skafte Jensen, e krahason punën shkencore të Qemal Haxhihasanit për këngët legjendare dhe rapsodët e Veriut me atë të Pisistratit me aedët e poemave homerike në festat e Panathinës. Ai mbeti tërë jetën e vet një shkencëtar i heshtur e dinjitoz që i foli kulturës popullore shqiptare me veprën e vet.

214 Bardhosh GAÇE

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

KONFERENCA SHKENCORE “REZULTATE KËRKIMESH E STUDIMESH ETNOKULTURORE NË TERREN”,

ZHVILLUAR NË IAKSA MË 16 SHTATOR 2011

Afërdita ONUZI

VESHJET E QYTETEVE SHQIPTARE NË FILLIM TË SHEKULLIT XX

Për veshjet popullore shqiptare janë bërë kërkime serioze, si dhe janë realizuar botime të shumta nëpër revista e përmbledhës të ndryshëm shkencorë. Krahas tyre, janë bërë dhe studime të plota monografike, ndër të cilat vlen të përmendet monografia e përgatitur nga akademike Andromaqi Gjergji, me titull “Veshjet shqiptare në shekuj”, Tiranë, 1988. Ndërkohë, janë realizuar dhe një numër i konsiderueshëm botimesh ilustrative shkencore, midis të cilëve duhet përmendur kolana me pesë vëllime e albumeve me titull “Veshje popullore shqiptare”, tre prej të cilëve janë botuar e dy të tjerë janë gati për botim. Veshjet popullore të krahinave të ndryshme shqiptare brenda dhe jashtë kufijve shtetërorë, janë paraqitur herë pas here edhe në një numër të konsiderueshëm ekspozitash etnografike, të organizuara brenda dhe jashtë Shqipërisë. E gjithë kjo punë është bërë nga punonjësit shkencorë dhe ato ndihmës shkencorë të Sektorit të Etnografisë, ish Instituti i Kulturës Popullore, aktualisht Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Arteve. Suksesi më i madh në drejtim të studimit të veshjeve popullore mund të konsiderohet puna e bërë për klasifikimin e tyre shkencor, për të cilin kanë meritë etnologët Rrok Zojzi dhe Andromaqi Gjergji. E vërteta është se në pjesën më të madhe të këtyre studimeve, është folur më shumë për veshjet e mbajtura në fshatrat e krahinave të ndryshme shqiptare. Edhe klasifikimi i tyre është bërë duke patur parasysh pikërisht këto veshje. Ndërsa për veshjet e popullsisë qytetare është folur shumë më pak, në krahasim me ato të zonave rurale, mbasi ato janë konsideruar si pjesë e ndikimeve kulturore të ardhura nga qytetërimet e huaja dhe që

216 Afërdita ONUZI hynin kryesisht në shtresat e pasura të shoqërisë shqiptare që jetonte në qytete (sigurisht pa përjashtuar edhe shtresat e mesme të shoqërisë qytetare). Përgjithësisht, kultura qytetare është konsideruar si kozmopolite, ndaj dhe studimet etnografike që në fillimet e tyre u orientuan më shumë në dukuritë e ndryshme të kulturës fshatare, ku mendohej se ruhej më dukshëm autenticiteti i trashëgimisë kulturore shqiptare, gjë që është e vërtetë. Në këtë kuadër, u mendua se do të ishte me interes që në konferencën me temë “Identitet kulturor shqiptar në 100 vjet”, organizuar nga Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe Studimit të Arteve, mbajtur me rastin e 100-vjetorit të shpalljes së Pavarësisë, të trajtoheshin në një kumtesë të veçantë veshjet e përdorura në qytetet shqiptarë, në dekadat e para të shekullit XX. Arsyeja kryesore ishte që nëpërmjet veshjeve që janë dëshmi e rëndësishme e mënyrës së jetesës, të paraqisnim nivelin e zhvillimit ekonomik e social, orientimin kulturor të qyteteve shqiptare, si dhe proceset e ndryshme social kulturore që po ndodhnin në shoqërinë shqiptare në dhjetëvjeçarët e parë të shekullit XX. Për hartimin e këtij punimi janë shfrytëzuar të dhëna e dëshmi të ndryshme, të cilat e plotësojnë mirë njëra-tjetrën. Para së gjithash, vlejnë të përmenden pjesët e veshjeve dhe veshjet e plota, të cilat janë mbledhur nga etnografët shqiptarë në qytetet e ndryshëm dhe aktualisht ndodhen në fondet muzeale të Institutit të Antropologjisë Kulturore dhe Studimit të Arteve (pranë QSA). Falë këtij fakti, mund të gjykojmë se si visheshin shtresat e ndryshme të popullsisë në qytete të tilla si Shkodra, Elbasani, Berati, Durrësi, Tirana (sidomos pas shpalljes si kryeqytet), Gjirokastra, Vlora etj. Ndërkohë, në arkivin e shkruar të këtij instituti ruhen dëshmi të ndryshme gojore, të mbledhura nga etnologët shqiptarë gjatë ekspeditave në qytetet më të rëndësishëm të Shqipërisë, të cilat gjithsesi mbeten në kuadrin e përshkrimeve të bëra mbështetur në kujtesën e informatorëve të grupmoshave të ndryshme. Burime me vlerë të veçantë konsiderohen fotografitë e bëra nga brezi i fotografëve të vjetër shqiptarë, veçanërisht ato të realizuara nga dinastia e Marubëve dhe nga Kol Idromeno, të cilët pjesën më të madhe të aktivitetit tyre si fotografë, e kanë zhvilluar në fund të shekullit XIX dhe

VESHJET E QYTETEVE SHQIPTARE... 217 në dhjetëvjeçarët e parë të shekullit XX. Madje pa fotografitë e Marubëve dhe të Idromenos, nuk do të mund të rindërtonim tablonë e saktë të mënyrës së jetesës së qyteteve të asaj kohe, aspekt i rëndësishëm i së cilës konsiderohen edhe veshjet popullore. Sigurisht, për të njohur zhvillimin e jetës në qytetet shqiptare të asaj kohe, janë po aq të vlefshëm edhe dokumentet e ndryshme historike, sidomos ato që kanë të bëjnë me jetën ekonomike. Ndër to, kryesisht janë patur në vëmendje studimet monografike të Zija Shkodrës, si “Esnafet shqiptare” (Tiranë, 1973) dhe “Qytetet shqiptare gjatë periudhës së Rilindjes” (Tiranë, 1989). Sipas këtyre burimeve, në fillim të shekullit XX mjeshtëritë e ndryshme popullore, të cilat një shekull më parë ishin në apogjeun e tyre, tashmë e kishin humbur pozitën e dikurshme. Një pjesë e zejtarëve i kishin mbyllur punishtet apo dyqanet e tyre, ndërsa një pjesë tjetër, ndonëse duke u tërhequr zvarrë, mundën të mbijetonin deri në Luftën e Parë Botërore. Veçanërisht këtë pozitë e ndjenë edhe më shumë mjeshtri të këtilla si ajo e qëndistarisë artistike, e cila zhvillohej në një numër të konsiderueshëm qytetesh shqiptare, me qëllim për të plotësuar kryesisht kërkesat e shumta të popullsisë qytetare, por edhe nevojat e banorëve nëpër fshatra (për pjesët e veshjeve ceremoniale). Në këtë situatë u ndodhën edhe mjeshtri të tjera si ajo e argjendarisë, pak a shumë edhe “industria” e endjes së pëlhurave të ndryshme (sidomos të atyre prej mëndafshi), mjeshtëria e kazazëve etj., të cilat ndikonin direkt në modën dhe stilimin e veshjeve. Tashmë pjesë të këtilla veshjesh të quajtura xhybe, sako, fermele, tallaganë, mëngore, jelek, mitan etj., të qëndisura të gjithë me fije gajtanësh prej ari e argjendi dhe që ishin aq të njohura për bukurinë e tyre, më shumë shiheshin varur në dyqanet ku shiteshin vjetërsira apo në duart e tellallëve se sa në dyqanet e atyre që i prodhonin. Gjithnjë e më shumë mënyra e jetesës “allafrënga” po bëhej e pranishme në shumë aspekte të jetës së përditshme, në disa raste në përballje me dukuritë e mëparshme orientale e në raste të tjera fitimtare mbi të si p.sh., në qytetet Durrës dhe Korçë. E vërteta është se në përgjithësi, për nga sistemimi i dyqaneve dhe kafeneve si dhe mallrave që shiteshin në to, për nga arkitektura e ndërtimeve (qoftë ndërtimeve social kulturore, por edhe shtëpive të

218 Afërdita ONUZI banimit) dhe mënyrës së pajisjeve të tyre, dukej qartë se fryma e Rilindjes Evropiane ishte ndjeshëm e pranishme në jetën e qyteteve shqiptare. Por më shumë se askund tjetër, kjo frymë e re pasqyrohej në modën e veshjeve të cilat qarkullonin në jetën e përditshme të popullsisë qytetare në fillim këtë fillim shekulli XX. Në mënyrë të veçantë një rol mjaft aktiv në këtë drejtim luajti një kategori e caktuar e popullsisë qytetare e kryesuar nga intelektualët e kohës si dhe nga një pjesë tjetër, e cila u pasurua shumë shpejt dhe që njëkohësisht u tregua edhe më e hapur ndaj qytetërimit modern evropian. Ndërkohë, duhet pranuar se në dhjetëvjeçarët e parë të shek XX, në qytetet shqiptare bashkëjetonin e qarkullonin moda veshjesh të ndryshme (ndikime të modës orientale dhe asaj perëndimore). Ishte kjo arsyeja që në rrugët e tyre, në pazare dhe në jetën familjare, sidomos në raste gëzimesh e ceremonish të ndryshme, vihej re një larmi e pasur veshjesh të llojeve të ndryshme. Në ditë festash tradicionale e sidomos ditëve kur zhvilloheshin pazare të mëdha, këtyre mjediseve publikë, u shtoheshin edhe veshjet tradicionale të përdorura nga banorët e fshatrave të ndryshëm, çka e bënte jetën e tyre tepër interesante dhe mjaft të larmishme për sa i përket vlerave etnokulturore. Kësisoj, në rrugë apo në dyqane ku punonin zejtarët e mjeshtërive të ndryshme, shiheshin burra që vazhdonin të mbanin veshjen e tyre tradicionale. Por ndërkohë, krahas tyre shiheshin dhe burra të tjerë, me moshë më të re, të cilët kishin ndryshuar disa elemente të veshjes tradicionale. Ndërsa burrat e shtresave të pasura, intelektualët e shkolluar jashtë shtetit si dhe nëpunësit në përgjithësi, tashmë visheshin tërësisht me veshje të modës evropiane (allafrënga). Por edhe pse kjo ishte bërë plotësisht veshje e përditshme, disa burra të aristokracisë së kohës, në pritjet që organizoheshin në festa të rëndësishme kombëtare, shiheshin të veshur me kostumin me tirq apo me fustanellë, shoqëruar me të gjitha takëmet e tjera, si: silahun (brez lëkure i zbukuruar me fije ari), koburet, brezin e mëndafshtë, jelekun e mëngoren, të zbukuruara pasurisht me qëndisma të bëra me fije ari. Mbahet mend nga disa të moshuar se kostumi me fustanellë deri në dekadat e para të shek XX, është përdorur edhe si kostum martese nga djemtë e familjeve të pasura të disa qyteteve shqiptare, madje dhe të disa familjeve në fshatrat përreth saj.

VESHJET E QYTETEVE SHQIPTARE... 219 Që veshja me fustanellë është mbajtur deri në këtë kohë, e dëshmojnë edhe disa foto të kësaj periudhe, të bëra nga fotografët e kohës në qytetet Shkodër, Tiranë, Elbasan, Berat etj., në të cilat paraqitet e variantit ceremonial e qepur me më shumë se 300-400 kinda. Në një foto të bërë nga P. Marubi në kapërcyell të shek. XX., paraqiten një grup burrash shkodranë, të besimit katolik dhe që për nga veshja duket se janë në një rast ceremonie dhe që i përkasin shtresave të pasura, vërehet se paralelisht përdoreshin disa tipe veshjesh të modave të ndryshme. Dikush është i veshur me fustanellë, dikush tjetër me tirq dhe një pjesë janë të veshur sipas modës evropiane, paçka se ndonjëri prej tyre në kokë mban feste sipas modës orientale. Për sa i përket veshjeve që mbanin gratë në fillim të shek. XX, ato paraqiten mjaft të larmishme. Një kategori grash nga shtresat e pasura, pavarësisht ndryshimeve të shumta kulturore që kishin ndodhur, në raste ceremonish të rëndësishme, vazhdonin të visheshin me veshje luksoze të qepura sipas modës orientale. Të tilla ishin dimitë (çitjanet) prej mëndafshi, të cilat shoqëroheshin me xhybe të gjata të qepura me stof të cilësisë shumë të mirë e të zbukuruara me qëndisje të shumta me fije ari. Pjesë të tjera interesante të kësaj mode veshjeje ishin dhe këmishët prej mëndafshi natyral, të qëndisura gjithashtu me fije ari ose argjendi, jelekët e zbukuruar në të njëjtin luks ashtu si xhybet etj. Po ashtu, edhe stolitë që i shoqëronin këto veshje, ishin sipas stilit të dikurshëm tradicional, si p.sh., llojet e brezave prej argjendi ose të lara me ar. Në harmoni me të gjitha pjesët e tjera, ishin dhe këpucët apo pantoflat e qëndisura me fije mëndafshi, të kombinuara me fije ari. Këpucë e pantofla të këtilla njihen me emërtimin “jemenie”, në kujtim të atyre të ardhura dikur nga Jemeni. Kështu visheshin gratë në qytetet Shkodër (si myslimanet dhe katoliket, veçse këto të fundit i mbanin me ngjyrë të errët), në Tiranë, Elbasan, Vlorë, Gjirokastër etj. Ndërsa gratë e qytetit të Beratit visheshin me fustane të gjatë shoqëruar me sako (lloj xhakete e fjatë), të qëndisur me fije ari dhe ato të Korçës pothuajse të gjitha ndiqnin modën evropiane. Afërsisht në të njëjtën mënyrë visheshin edhe gratë e shtresave të mesme, veçse ndryshonte cilësia e materialit dhe masa e zbukurimit të pjesëve të veçanta. Pas viteve ’20 të këtij shekulli, në tregjet e disa qyteteve shqiptare u shfaq një lloj pëlhure e hollë me ngjyrë të bardhë dhe me pamje si të

220 Afërdita ONUZI ngrirë, e cila u pagëzua me emërtimin ‘pëlhurë mermeri’ (për shkak të ngjyrës dhe pamjes së ngrirë). Në fillim pamja e veçantë e kësaj pëlhure tërhoqi vëmendjen e grave të qyteteve të Shqipërisë së Mesme, si në Elbasan, Durrës, Krujë, Kavajë etj., e më pas mori edhe “aprovimin” e grave të qytetit të Shkodrës dhe shumë shpejt u bë mjaft popullore, madje filloi të quhej “veshje komtarçe” ose “shqiptarçe”. Por, sipas fotove të bëra nga Marubët dhe nga Idromeno, krahas kësaj mode, në një pjesë të familjeve të këtyre qyteteve në interiere elegante, paraqiten gra të veshura me fustane me jakë dekolte, flokë të ngritura sipas modës së qyteteve evropianë dhe me kapele në kokë, pranë të cilave qëndrojnë burra me papion. Në të tjera foto, midis grave dhe vajzave me veshje moderne, qëndrojnë edhe gra të moshuara me veshjet e tyre tradicionale. Kështu vazhduan të bashkëjetojnë, diku më shumë e diku më pak, moda veshjesh të kulturave të ndryshme lindore dhe perëndimore, deri në vitet ’30-40 të shek. XX. Pas kësaj periudhe, veshjet e modës evropiane pothuajse u bënë mbizotëruese në të gjitha shtresat e popullsisë, ndërsa veshja e quajtur “komtarçe” dhe pjesë të veçanta të saj, u palosën nëpër baule, më shumë si një kujtim i bukur i kohëve të shkuara dhe për t’u përdorur kryesisht në raste gëzimesh familjare apo në aktivitete të ndryshme artistike.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Agim BIDO

XHUBLETA SHQIPTARE, ENCIKLOPEDI E GJALLË KULTURORE NGA EURO MESDHEU ANTIK

Mendimi im shkencor për xhubletën shqiptare si enciklopedi e gjallë kulturore nga Euromesdheu antik, ka lindur në vitin 1996 në Konstanca të Rumanisë, ku zhvilloi punimet Kongresi VII i Trakologjisë. Si pjesëmarrës në grupin e studiuesve etnologë e folkloristë nga Shqipëria, unë paraqita kumtesën me titull “Simbole Pagane në Xhubletën Shqiptare”. 10 vitet e para në punë, studiova literaturë shkencore dhe ilustrative për xhubletën; e gjurmova atë në festivale folklorikë, në arkiva e në muze, dhe më nxisnin e më frymëzonin të shkruaja e të botoja sidomos mbresat, shënimet, fotografitë dhe skicimet e grafikat e bëra për të gjatë gjurmimeve eksploruese 6-mujore në terrenin e Malësive të Shqipërisë Veriore, ku gjallonte bukur xhubleta e veshur nga gratë malësore. Nga puna me literaturën dhe prej materialit të pasur, mbledhur në 7 ekspedita gjurmuese në vitet 1984-1988 në krahinat e Malësisë së Madhe dhe të Dukagjinit, rrethi verior Shkodër, të cilat janë shtrati më aktiv i përdorimit të veshjes me xhubletë në kohën tonë, por edhe në Malësinë e Pukës dhe në Malësinë e Gjakovës, rrethi Tropojë, si dhe në rrethin e Lezhës ku jetojnë malësorë të zbritur nga veriu, mësova se: Për xhubletën shqiptare kishte 2 shekuj e gjysmë që shkruhej e debatohej në dy rrafshe: Së pari dhe më shumë, për origjinën tipologjike të xhubletës me debate e pikëpamje të ndara ende për pronësinë e saj etnike dhe, së dyti, për bukurinë dhe formën e pazakontë unikale të saj. Në fillimet e punës time studimore kam trajtuar kryesisht aspektin artistik dhe estetik të kostumit me xhubletë, duke u përfshirë edhe në simbolikën ornamentale e ngjyrore të saj, ashtu si edhe në strukturën tipologjike të asaj veshjeje që dikton atraksion të pazakontë artistik. Entuziazmin e parë të bukurshkruar artistik e gjeta në shënimet e letrarit hungarez Daniel Kordinez, pas vizitës nëpër Kelmend të Shqipërisë Veriore, në vitet 1753-1754, me shprehjen emblematike të shumëcituar: “As palloi dhe as ylberi nuk kanë aq ngjyra sa xhubleta e grave kelmendase”. Mesa duket, ky informacion, më i hershmi që zotërojmë, çeli edhe shtigje për fillim tjetër debati nga aspekti tërheqës artistik unikal

222 Agim BIDO drejt tipologjisë, pronësinë gjeografike dhe etno-origjinës së xhubletës si tip kostumi arkaik. Konkluzionet dhe pikëpamjet e studiuesve shqiptarë dhe të huaj gjatë shekullit XX u ngushtuan me sforcim në 2 pole, ose më saktë në 2 burime qytetërimesh antike për origjinën e xhubletës së sotme të gjallë shqiptare, por ato ngjanin kontradiktore. Platforma shkencore përmes metodave etnologjike të rrathëve kulturorë nga njëra anë, dhe asaj strukturaliste për krah, mbronin dhe teorizuan dy origjina për xhubletën shqiptare: kreto-mikenase dhe ilire; a thua se 4000 vite më parë, ato qytetërime i ndante një hon madhështor. Megjithatë, xhubleta shqiptare vazhdonte të gjallonte përgjatë shekullit XX në trevat alpine të Shqipërisë Veriore, pa u trazuar nga ndonjë simotër e saj eurojuglindore e duke shpërfillur teorizimet për të. Aso kohe unë nuk përzihesha me origjinën e xhubletës, por studimet për ornamentet arkaike dhe unikalitetin e formës së saj edhe në ditët tona, të dalluara nga veshjet ndër popuj të tjerë, sidomos ata fqinjë, i shkonin për shtat formulave klishe’ të regjimit totalitar për kulturën e lashtë e të veçantë të popullit tonë në shekuj. Ndaj edhe hyrja e asaj kumtese në 1996 ishte e standardit të kohës:”Kostumi me Xhubletë është monumenti më i lashtë kostumologjik i shqiptarëve. Ai është përdorur si veshje që nga gratë ilire dhe vazhdon ende deri sot të mbahet nga gratë malësore që banojnë kryesisht në krahinat alpine veriore shqiptare; mbahet i veshur vetëm nga gratë shqiptare dhe nga asnjë komunitet tjetër femëror ndër vendet e Evropës Juglindore”. Ishte klishe hyrëse e cituar pa mëdyshje nga literatura në dispozicion sipas kohës, por sidoqoftë, nuk përputhej me përmbajtjen e kumtesës time, sepse mbizotëronte kryesisht paganizmi simbolik i ornamenteve, në atë rast të xhubletës shqiptare nga origjina, dhe... Simbolikat pagane nuk nxisin gjeografizim të objektit apo fenomenit të konsideruar për studim të thelluar. Historikisht paganizmi deri sot funksionon si kulturë globale, jo etnike. Xhubleta Shqiptare në kompleksin e kostumit me shajak të rëndë, të ashpër e të errët; me aksesorë shoqërues të një stili në material dhe kolorit e dekoracion arkaik, si dhe e pasur me stoli të shumta, ka një pamje madhështore unikale dhe hijerëndë në llojin e vet. Ajo, madje, bën jetë të dyfishtë: jetën e gjallë në troje shqiptare dhe jetën muzeale si relikt antik. Në “Musee’ de L’Home” vazhdon në Paris të ekspozohet një ekzemplar i rrallë i xhubletës shqiptare me “iva të kuqe” e shek. VIII; në

XHUBLETA SHQIPTARE, ENCIKLOPEDI E GJALLË... 223 Muzetë më prestigjioze europiane, në Oslo të Norvegjisë, (1991), në Romë e Torino të Italisë (1988, 1993, 2000), apo në Mynih të Gjermanisë etj., xhubleta është çmuar elementi më atraktiv etnokulturor i shqiptarëve gjatë ekspozitave të përkohshme që ka çelur aty ish-Instituti i Kulturës Popullore nga Tirana. .... “Përballë pamjes së xhubletës shqiptare është e vështirë të rrish indiferent, sepse brenda siluetës së saj dhe në errtësinë e shajaktë, ajo diçka na fsheh në zbukurimin e saj simbolik, nuk të jepet menjëherë”, kam shkruar e botuar qysh në 1986 (Bido, Xhubleta në vështrim estetik, në “Kultura Popullore” nr. 2, IKP - ASH, Tiranë 1986, f. 128-159; Bido, Arti Popullor në Veshje e Tekstile, IKP - ASH, Tiranë 1991, kap. I, “Bukuritë e kostumit me Xhubletë”, sythi 5 – Ornamentika i kostumit me xhubletë, f. 57). Por çfarë fsheh xhubleta jonë? Asokohe e kam quajtur jo thjesht dhe vetëm poetikisht si ditar personal të malësores shqiptare, i shkruar me kujdes nga ajo nëpër rreshtat e rrogzinave me pe e gjilpërë. Më pas nuk mjaftoi kaq. U shtuan njohuritë dhe pikëpyetjet. Çast jo pak i lumtur për mua ishte ai, kur xhubleta, jo gati më ngjau, por kur m’u faneps si një kodik i lashtë me fletë të trasha shajaku, i mbushur me shkrime figurash simbolike pagane të shprehura me gjuhë jo lehtas të kuptueshme, por arkaike, misterioze! Nga ky labirint simbolik arkaik dhe pagan më shkundi profesori Gara’sanin: “Kolegu nga Shqipëria mendon se xhubleta është shqiptare dhe vetëm e shqiptarëve?” Pyetja nuk ishte kaq e thjeshtë sa të plotësohej vetëm me klishenë hyrëse, ndaj, pasi e rigëlltita atë, me guximin e kohës shtova edhe: Por, në qoftë se ju, profesor, dokumentoni me filmim, foto ose veshje origjinale se edhe në popujt sllavë, qofshin edhe serbë kufitarë me ne shqiptarët, përdoret një veshje me të tilla cilësi e karakteristika, atëherë ndryshon problemi. Prita. – E kuptova kolegun, - e mbylli qetësisht ai. Por mua më zgjoi një ambicie të re, të çuditshme: Motive pagane në veshje , vallë vetëm te ilirët, arbërorët dhe te shqiptarët paska pasur? Ishte nga ato pyetjet e vetëbrendshme që sa të sfilitin e s’të lenë rehat, po aq edhe të nxisin e të shtyjnë të kërkosh e të gërmosh për të zgjidhur nyje nga enigma. Ishte edhe jashtë sistemit akademik shkencor të asaj kohe në lidhje me konceptin kombëtar për etnokulturën. Iu futa punës, riqëmtova

224 Agim BIDO në terren dhe hyra më thellë në labirintet simbolike arkaike pagane të xhubletës, duke ndërthurur edhe tipologjinë e saj. Për tipin e veçantë që paraqet xhubleta më ka nxitur klasifikimi tipologjik i veshjeve shqiptare nga akademikja e nderuar shqiptare, etnologia dhe kolege në ato vite, Andromaqi Gjergji, e cila në përcaktimin shkencor me 5 tipe të veshjeve tradicionale shqiptare për burra dhe 5 për gra, (Gjergji, A., Veshjet Shqiptare në Shekuj, IKP-ASH, Tiranë 1988, kap. 3), bën përjashtim nga kriteret përfshirëse vetëm për kostumin me xhubletë për gra. Gjergji e çmon atë si tip më vete dhe krejt të veçantë, madje të parin dhe më të lashtin monument aktual që u rezistoi shekujve e mijëvjeçarëve i plotë deri në ditët tona. Po pse ky veçim dhe ky privilegj për xhubletën ?! Francezja Monique De Fontanes, qysh në 1981 nga vëllimi “Ve’tement et Societe’s” nr. 1 në Paris, më intrigoi, sa fillova punë në IKP me punimin nga vëzhgimet kostumologjike në Shqipëri e Kosovë me titull “Një rast unik? Kostumi i Grave të Malësisë në Shqipërinë e Veriut”, i cili u botua edhe në Kultura Popullore, nr. 1, në Tiranë 1982. Por tradita studimore në Shqipëri vazhdonte citimet nga austriaku Haberlandt, Tilke, baroni Nopcsa, Miss. Edith Durham, Evans etj., ndërsa nga Shqipëria ishin prof. Zojzi, Bep Jubani arkeolog, dhe etnologia e njohur si “nëna” e kostumeve shqiptare, A. Gjergji. Madje, kur ajo replikonte teoritë për origjinën kreto-mikenase të tipit xhubletë, që mbrohej edhe nga interpretimi i terakotës të ashtuquajtur “idoli serb” i Klicevacit prej pasuesve të arkeologut Gara’sanin, pra, etnologia Gjergji argumentonte origjinën parailire paleoballkanike dhe mesdhetare, ndërsa tipin e xhubletës shqiptare në kohën moderne e çmonte unikal në krejt Evropën Juglindore, pa anashkaluar edhe reflekse në origjinën e saj nga kultura më të largëta nga Lindja e Mesme dhe paleolindore aziatike sumere dhe egjiptiane. Tërthorazi nga kjo problematikë, por edhe e lidhur me debatin për origjinën e hershme mesdhetare, në Seminarin III Ndëkombëtar “Shkodra në Shekuj”, 2001, unë parashtrova kumtesën sprovë me titull “Xhubleta Shqiptare e Malësive - me origjinë bregdetare?”, duke analizuar ornamentikën e pasur edhe me simbole bregdetare e nga deti si peshku, gaforrja, mushkonja, kurriz peshku, hajmali me grremça si gaforre etj., ashtu si formën dhe tipin xhubletë jo me shajak, por si fund plazhi pupuline me ngjyra diellore të ylberit: portokalli, e kuqe, vjollcë etj., dhe

XHUBLETA SHQIPTARE, ENCIKLOPEDI E GJALLË... 225 me modelin “dekolte’ “ mbi gjoks, pra xhubletën e sotme alpine shqiptare e imagjinova mbi shtatin e gruas të mbajtur supeve me dy rripa; Dhe... më rezultoi një veshje tipike për brigje të ngrohta mesdhetare. Mirëpo, jo rastësisht, në paradat e konkurrimeve shkencore të xhubletës së sotme shqiptare me relikte të moçme mijëvjeçare kostumesh, që nga figurina e Klicevacit te statuetat e vockla të hyjneshave kreto- mikenase me gjarpërinj në duar, e pastaj te struktura dhe silueta e fustanit fundvalëzuar andaluzian spanjoll për femra dhe për t’u ngjitur edhe më lart, në Norvegjinë nordike me kostumet karakteristike Setesdal dhe East Tele-Mark Bunad. Këto dy veshje tradicionale në Norvegji ngjajnë si dy xhubleta grash shqiptare, njëra nga Kelmendi, dhe tjetra nga Dukagjini, thuajse të transferuara aty. Kjo temë, “Xhubleta Shqiptare në Norvegji”, ishte kumtesa ime në Kongresin VII të Studimeve për Europën Juglindore, AIESEE, në Tiranë gusht 2004. Lidhja nisi në Agrigento të Italisë Jugore në Festivalin Folklorik Ndërkombëtar 1999, ku mori pjesë edhe grupi i valleve ”Museum - folkedanskegroupe” nga Oslo me dy valltare norvegjeze të veshura me atë kostum, e lumturisht të fotografuara nga unë gjatë një pushimi. Ato vasha norvegjeze ngjanin të veshura me “Xhubletë në të kuqe” shqiptare. Sigurisht që duhen vëzhgime më të thella drejt kësaj teze, sidomos edhe pas publikimit në internet dhe të publikuara në gazetën “Korieri”, 2008, 2 shkurt, të konkluzioneve shkencore nga Instituti i Gjenetikës në Tiranë, ku saktësohet ngjashmëria 78% e ADN- së së norvegjezëve me atë të shqiptarëve, duke mbështetur tezën e kahershme të prof. E. Çabej mbi prejardhjen e paraardhësve të shqiptarëve në trojet ballkanike nga Evropa Veriore, si dhe kultura e Halshtadit. Ky zbulim kaloi edhe me debate, por mendoj se hap shtegun për të saktësuar itinerarin e rrugëtimit drejt veriut të asaj veshjeje, deri tani e konfirmuar prej më shumë se dy shekuj më parë nga jugu i Evropës, Itali, Gjermani e deri lart në Norvegjinë nordike, si veshje grash kryesisht festive.

* * * Mendimit tim shkencor i dhashë shtysën e parë në atë Kongres të AIESEE-së në Tiranë, 2004, dhe është publikuar në “Kultura Popullore”, Tiranë, 2004, dhe në “Gazeta Shqiptare”, rubrika Milosao, Tiranë 2006. Qysh atëherë i kam dhënë liri edhe fantazisë artistike, pas atij sidomos dhe kryesisht në raportin figurativ, si për shembull, “Xhubleta dhe Alpet

226 Agim BIDO Shqiptare”, qysh në 1985 në gazetën “Drita”. Shënime të tilla private e të çlirëta, shkurtas dëshiroj t’i ndaj më së fundi me miq e kolegë.

* * * Ornamentika mbi shtratin e errët të shajaktë të xhubletës, ku aplikohet me pe e gjilpërë nga malësoret e pashkolluara shqiptare, po të bashkohen me sytë e fantazisë time, do të provonit një ngazëllim të çuditshëm, siç kam shijuar unë, kur kam parë nga filmimet ajrore në rrafshnaltën inkase Nasca të Perusë Jugore konfiguracione gjigante rrathësh (diellorë?), shpendësh edhe një formë shqipeje krahëdrejtë disakilometërshe e të tjera simbole të realizuara me teknologjinë primitive fakturë reliev. Në fushën pambarim me guriçka gjithkund, lineariteti me rreth mbi 1000 figura kafshësh, njerëzore, dhe figura gjeometrike që mbulojnë 400 milje katror sipërfaqe, është realizuar duke pastruar me gjerësi deri 1 metër gurët. Këto vijëzime brazdash të pastruara disakilometërshe, dallohen vetëm nga lartësi të mëdha për të rrokur pamjet e simboleve. Ato figuracione janë interpretuar pa fre, deri në semaforë për ulje të anijeve kozmike të UFO-ve, por më i besueshëm mbetet interpretimi si vend besimi madhështor pagan njerëzor. Kjo teori është mbështetur nga 2 autorë seriozë gjatë dhjetë viteve të fundit: Peruani Louis Cabrejo, arkeoinxhinier, vitin që kaloi 2010, botoi librin “Il Codigo NASCA”, dhe më parë “El Enigma de las Lineas de NASCA”, ku trajton një sistem perfekt nëntokësor të rrjetit hidraulik në krejt rrafshnaltën NASCA , ndërsa arkeoastronomi inxhinier Anthony F. Aveni në Universitetin e Teksasit, USA, qysh në vitin 2000, publikoi veprën “Midis linjave – Misteri i Vizatimeve Gjigande të Nasca-s, Peru”, (Betwen The Lines - The Mystery of Giant Drowings of NASCA – Peru), i cili bashkëpunoi edhe me arkeologë e antropologë. Të dy autorët në veprat e tyre, por edhe në mediat publike gjerësisht dhe me argumente shkencorë dhe metoda të sofistikuara digjitale, shprehen të entuziazmuar kundër idesë se ajo platformë e çuditshme si prerje e kreshtës NASCA mes maleve të tjerë, dhe sidomos ato vizatime gjigante lineare me figura shpendësh, rrathësh e lloje gjallesash edhe humane, janë produkte jashtëtokësore, johumane, jo pjesë e globit tonë Tokë. Edhe simbolikën aq të çuditshme të vizatimeve gjigante, autorët e çmojnë produkt arkaik dhe pagan të njerëzimit primitiv,

XHUBLETA SHQIPTARE, ENCIKLOPEDI E GJALLË... 227 nga i cili jo rrallë trashëgojmë ende prirjen për krijime të tilla madhështore të lidhura me Kultet Pagne humane jo vetëm nga katër mijë vite më parë, por shumë e shumë më larg në lashtësi. Nga ana tjetër, sistemi nëntokësor hidraulik në Nasca-n peruane është zbulimi dhe argumenti më kokëfortë se kjo kryevepër në kurriz të globit Tokë është krijim i njerëzimit që ka jetuar në të, sepse uji është elementi bazë i ekzistencës humane. Figura e shqipes së xhubletës shqiptare të sotme duket sikur është shabllon nga ato figura Peruane inkase, ose janë krijuar njëkohësisht. Pastaj, ndoshta xhubleta i mori mbi shpinë e në “lugjet” e saj me brazda ivash t’shkrueme dhe u shpërngul në Euromesdhe mijëra vite më parë. Fakti që i trashëgon me fanatizëm ato figura e lula t”moçme xhubletash edhe në ditët e sotme mbetet kokëfortë dhe pistë e lakmuar studimi, por mjafton të instalosh me fantazi një kamera profesioniste digjitale 10 cm mbi pistat e shenjëzuara rreshtake të rrogzinave të xhubletës plot me simbole e figura në reliev, dhe mund të të ngjajë sikur me kamerat digjitale po udhëton mes rrafshnaltës Peruane të Inkasve. Por nuk mjafton vetëm fantazia dhe librat. Ja rrëfimi i një malësoreje nga trevat e Dukagjinit të xhubletës së Shqipërisë Veriore në vitin 1986, pasi unë e pyeta se “sa kohë u dojke me gaditë ni xhuble të t’mir. At’ t’nusnis ose t‘deks”. –Ni vit punojshe me qinisina me gadit ni xhublet?... PO!, Punojsha besa, ene dit, ene natën kur u dojke. At’heri s’kena pas as radio, as televizor. Vejsha para vedit xhublet’n e nan’Lokes dhe qitsha lulat ene ojnat prej saj....Flitsha me ta! Ishte BOTA jeme;... bota e familjes, e fisit tem dhe burrit. Asht’ si me fol ene përtej botës!!.... Me t’vdekmit folsha dandun tuj qinis lulat gjithfarsoji t’xhublets!... – E kopjojshe ? ,- insistova unë. - JO! Merrsha lula, modele e figura, POR gjithmon’, gjithkush shtojke diça’pri vedi! Do nodh nji k’shtu ene për çikën teme!

* * * Korraca e ashpër shajaku, e modeluar mjeshtërisht me fije të leshtë gajtani (spik) dhe shajak të zi ndriçon aq bukur me “lulat!”- ornamente-t’qinisme me fije peni dhe me dredhz ari, e ma von’ me rruza imcake shumbojnash, dhe,... sidomos kur qendiset me fije të zezë mbi shajak të zi ,ose me rruza të zeza më vonë, krijohet një ndriçim dhe

228 Agim BIDO konturim fantastik prej fakturës reliev; ashtu si dhe në rrafshnaltën Peruane, sundon botën. Sundon botën edhe simbolika ornamentale e xhubletës: - Aty janë dielli , hëna dhe gjysëmhana, gjarpir, kryqi, dora (gishtat e dorës me gjith’ shuplak), knusi (gjeli), gërshana, lul’bjeshka dhe peshki e gaforrja etj. Dhe mbi to sundon një gjurmë grafike. Vendaset i thonë “shkrim për qejfi” , por sidomos ajo që thirret “dritë e shkrueme”! Sa e vështirë do të ishte asokohe të pyesje dhe të kërkoje përgjigje prej nan’ Lokes se çfarë do të thotë “drit’e shkrueme” mbi koracën e errët të xhubletës shqiptare! Është kozmos?! ADN-ja jonë origjinale?! Nuk e them do as sot. Vetëm mund të them se kostumi me xhubletë është shqiptar dhe nuk e shqit dot kush nga trualli ku gjallon. Por është edhe euromesdhetar! Edhe më gjerë. Pse jo? Është kostum i gjallë nga bota antike! Pra, enciklopedi.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Aleksandër NOVIK SANKT PETERBURG, RUSI

200-VJETORI I SHPËRNGULJES SË SHQIPTARËVE NË PERANDORINË RUSE – PUNA ETNOGRAFIKE NË KARAKURT

Në jug të Ukrainës ndodhen 4 fshatra me popullsinë shqiptare: Zhovtnevoe (ish-Karakurt), Gamovka (ish-Xhandran), Devninskoe (ish- Taz), Georgievka (ish-Tyshki). Zhovtnevoe ndodhet në krahinën e Odesës. Sivjet shqiptarët e Ukrainës festojnë 200-vjetorin e themelimit të Karakurtit. Aktivitetet solemne do të kenë vend të dielën e parë të shtatorit. Fshati i Karakurtit është i pari nga vendbanimet shqiptare në territorin e ish-Perandorisë Ruse. Në maj të këtij viti autori bashkë me brezin e ri të studiuesve të gjuhës dhe të kulturës shqiptare (Denis Ermolin, Maria Morozova dhe Natalia Golant), kanë organizuar ekspeditën shkencore, e cila u bë etapë e re në studimet e diasporës shqiptare në jug të Ukrainës. Vitet e fundit, ekspeditat që organizohen nga Muzeu i antropologjisë dhe i etnografisë (Kunstkamera) në bashkëpunim me Universitetin Shtetëror të Shën Peterburgut, grumbullojnë materialet mbi të folmen e kulturën tradicionale të shqiptarëve të Ukrainës. Incizimet në teren na japin të dhëna shumë të pasura për traditat, doket, parafytyrimet dhe besimet e këtij grupi të shqiptarëve, të cilët vazhdojnë traditat e Ballkanit në krahinën e Odesës e në brigjet e detit Azov. Paraardhësit e shqiptarëve të sotëm të Ukrainës kanë ikur nga trojet amtare në shekujt XV-XVI. Territoret nga të cilët kanë ikur shqiptarët diskutohen në shkencën moderne. E folmja e shqiptarëve të Ukrainës, d.m.th. të dhënat linguistike, dëshmojnë qartë që paraardhësit e këtij grupi etnik kanë ikur nga teritori i toskërisë, dhe më saktë nga zona e të folmeve toske veriore [Sharapova, 1990; Zhugra, Sharapova 1998]. Por më saktë nuk mund ta përcaktojmë rajonin e vendbanimeve të mëparshme. Afërsisht prej tre shekujsh ky grup etnik ka jetuar në lindje të Bullgarisë. Gjatë kësaj periudhe shqiptarët kanë huazuar shumë në fushën e kulturës tradicionale edhe në jetën ekonomike e shoqërore nga bullgarët dhe gagauzët [Derzhavin, 1948].

230 Aleksandër NOVIK Luftërat midis Rusisë dhe Turqisë gjatë shekullit XVIII ishin aq të ashpër, saqë si pasojë kishin përforcim të sjelljes së egër nga autoritetet osmanë ndaj popujve dhe grupeve etnike krishtere. Perandoria Ruse, në shekujt XVIII-XIX, ka fituar në luftërat me Turqinë jo vetëm territoret në brigjet e detit të Zi dhe të detit Azov, por edhe hapësirat tokësore shumë të mëdha në zonat fushore në jug të Ukrainës së sotme, në Besarabi, në Moldavi, në Krime ashtu me radhë. Bashkë me veprimtarinë luftarake, qeveria ruse kanë shfrytëzuar mundësi diplomatike për propagandën e politikës së shtetit në gadishullin Ballkanik, ashtu edhe në rajonet dhe territoret fqinje. Rusia ka pasur kushte ekonomike për publicitetin e veprimtarisë dhe të politikës së saj në këtë pjesë të Evropës. Perandoresha ruse Katerina e Madhe zotëronte politikë të stimulimit të mërgimit të pjesës së popullsisë ortodokse nga vendet ballkanike në Rusi. Hapësirat e paskajshme të jugut të Ukrainës, të Besarabisë, të brigjeve të detit të Zi dhe të Azovit kishin tokët e përshtatshme për bujqësi dhe blegtori, kishin pasuri natyrore, kishin kushte për zhvillim të lartë ekonomik. Por në këto hapësira tokësore pothuajse mungonte popullsia. Në kohën e Turqisë, në këto territore ka jetuar etnosi nogaj. Fshatrat e tyre nuk ishin të shumta. Me fitoren e Rusisë në luftërat me Turqinë, popullsia nogaje në shumicën e saj ka ikur në Rumeli ose në Azinë e Vogël. Nganjëherë ky mërgim ishte pasojë të politikës qeveritare dhe bëhej me dhunë; në shumë raste, nogajët iknin tek atdhetarët myslimanë në Turqi, sipas vendimit të vet. Por jo pak nogajë kanë mbetur në vendbanimet e tyre dhe me kalimin e kohës janë asimiluar. Në vitin 1811 në Buxhak, kanë arritur kolonistët e parë nga lindja e Bullgarisë, nga krahina e Varnës. Buxhaku është territor i madh midis dy lumenjve të lumit të Dnestrit dhe të lumit të Prutit. Kolonia Karakurt është themeluar afër liqenit të Jallpuhut, në vend të ish-fshatit me popullsi nogaje. Karakurti është toponim turk. Karakurt do të thotë krimbi i zi, merimanga e zezë (krimbi është përkthim më i saktë, merimanga është përkthim më i pëlqyer në etimologjinë popullore). Themeluesit e Karakurtit ishin shqiptarë, bullgarë, gagauzë. Në fillim plani i fshatit përbëhej nga lagja shqiptare (e cila ishte më e madhe dhe më e mirë nga pikëpamja mikrogjeografike), nga lagjja bullgare (e cila ndodhej në qendër dhe në një skaj të fshatit) dhe nga lagja gagauze (e cila ndodhej pas lumit dhe konsiderohej si lagja më e varfër dhe pa prestigj). Me kalimin e kohës

200-VJETORI I SHPËRNGULJES SË SHQIPTARËVE... 231 territori i fshatit ndryshoi. Megjithatë, tiparet e planifikimit të atëhershëm janë ruajtur deri në ditët tona. Madje gjithë banorët e fshatit mbajnë mend ku kanë jetuar shqiptarët, bullgarët dhe gagauzët në dhjetëvjetorët e para pas themelimit të fshatit. Kemi në dispozicion të dhëna për sasinë e kolonistëve ballkanikë në vitet e para pas themelimit të Karakurtit. Sipas dëshmive arkivore, në rrethin e Bollgradid (qyteti kryesor në këtë zonë) kanë shpërngulur disa mijë bullgarë, shqiptarë dhe gagauzë. Midis tyre, afërsisht tri mijë kanë qenë shqiptarë. Shifrat e porsa përmendura nuk mund të konsiderohen si të sakta, sepse në atë kohë zyrtarët me shumë vëmendje fiksonin fenë e kolonistëve dhe jo etninë e tyre. Në fillim të shekullit XIX, politika e brendshme pothuajse në çdo vend evropian kishte për qëllim konsolidim fetar dhe shtetëror të popullsisë dhe shumë rrallë ajo ndërhynte në thelb të veçorive etnike. Për njerëzit e epokës kalimtare më shumë rëndësi ka pasur vetëdija lokale, d.m.th. regjionale. Etnitë dhe grupet etnike ishin detyruar të jetonin në kushtet e kufijve të ngushta të vendeve të Evropës, në të cilat kujtimet për kohën mesjetare edhe pasojat e kësaj epoke ishin shumë të forta. Themelimi i kombeve evropiane në kuptim të sotëm të fjalës ka filluar në mes të shekullit XIX, kur varka e historisë botërore u nis me shpejtësi të papashme kah formimit të shteteve etnike (që është problemi i cili nuk mund të diskutohet në këtë studim më plotë). Shqiptarët, ashtu si kolonistët e tjerë nga Ballkani, kishin të gjitha të drejta të qytetarëve të Perandorisë Ruse, ndoshta edhe më shumë. Sipas ligjit shtetëror, kolonistët në Buxhak merrnin tokët bujqësore falas, çdo familje kishte një copë tokë 50 desjatina. Kolonistët merrnin ndihmë në të holla nga shteti. Ata mund të merrnin kredi në banka të rezervuara. Çdo kolonist mund të punonte si zejtar ose tregtar si në fshat ashtu edhe në qytet, mund të ndërtonte fabrikë ose uzinë me ndihmën e shtetit, zakonisht familjet çliroheshin nga tatimet dhe taksat shtetërore. Kishte edhe një pikë shumë të rëndësishme në këtë urdhër qeveritar. Çdo kolonist çlirohej nga shërbimi ushtarak naveçno (rusisht), d.m.th., përgjithmonë. Është interesante që në fillim të shekullit XX qeveritarët rusë janë përpjekur ta hiqnin këtë të drejtë të kolonistëve, duke shpjeguar se naveçno në rusisht është jo për gjithmonë, por për vjek, d.m.th., për një shekull. Mirëpo qëndresa e fortë dhe e arsyetuar kundër shtrembërimit të ligjit, u ndihmoi kolonistëve të fitonin në ballafaqim me burokracinë qeveritare.

232 Aleksandër NOVIK Në Buxhak shqiptarët merreshin me bujqësi dhe blegtori. Më shumë kultivohej gruri [Ivanova, 1981]. Gruri prodhohej në sasi të mëdha, kështu që kolonia e parë shqiptare në Perandorinë Ruse pasurohej nga viti në vit. Në blegtori, rolin kryesor luanin delet, më pak dhitë, ashtu edhe lopët. Kafshët dhe zogjtë shtëpiake ishin përkrahje të fortë të ekonomisë fshatare. Shqiptarët ishin zotë të prodhimit të rrushit dhe të verës. Para themelimit të kolonive ballkanike, popullsia në këtë zonë nuk domestikonte rrush fare. Me ardhjen e shqiptarëve, tokat përreth Karakurtit u pasuruan me vreshtat e paskajshme. Verën e prodhonin, e pinin dhe e shitnin. Nuk kam në disponim të dhëna për sasinë e prodhimit të verës në çdo familje në atë kohë, por mund të parafytyrojmë që ky prodhim ka qenë i dukshëm. Për shembull, në ditët tona një familje mesatare (e cila përbëhej nga 5-6 veta) prodhon 600-1000 litra verë, dhe kjo verë konsumohet kryesisht në familje. Duke pasur parasysh që dy shekuj më parë familjet ishin të mëdha, mund të nxjerrim konkluzione që prodhimi i verës ishte më i përhapur. Karakurti shumë shpejt u bë një fshat i pasur, në të cilin u ngrit kisha ortodokse fare luksoze, që është shkatërruar fatkeqësisht në kohën socialiste (më 1984). Familjet e pasura shqiptare kishin zakon të vizitonin tokat e shenjta, d.m.th., Palestinën, Jerusalemin etj. Ata vizitonin objektet e krishtera, por pelegrinazhi i tyre quhej haxh (nga arabishtja) – fakti që vë në dukje motivet ballkanike në të cilat janë gërshetuar dukuritë gjuhësore, kulturore, fetare, shpirtërore, ashtu me radhë të etnive të ndryshme. Njerëzit të cilët ktheheshin nga tokat e shenjta, merrnin emër haxhi. Shpeshherë, në haxh niseshin jo vetëm burrat, por edhe familjet e tëra. Háxhi mund të zgjatej 3, 4, 6 muaj, nganjëherë bile edhe një vit. Kjo tregon që familjet (kuptohet jo të gjitha) kishin mundësi ekonomike për udhëtime aq të gjata dhe të shtrenjta. Në ditët tona, fshati i Karakurtit quhet Zhovtnevoe. Ndryshimi i emrit u bë pas Luftës së Dytë Botërore, më saktë në vitet 40 të shekullit XX, kur qeveria ukrainase vendosi të zëvendësonte toponimet dhe emrat greke, turke, tatare, armene etj. me ato ukrainase. Toponimin e ri Zhovtnevoe mund ta përkthejmë si fshati i Tetorit, d.m.th., ky neologjizëm ka të bëjë me Revolucionin socialist të tetorit në Rusi. Aktualisht Karakurti ka 2597 banorë (të dhënat nga data 5 maj 2011). Përbërja etnike e popullsisë së fshatit është e tillë: 1269 shqiptarë, 462 bullgarë, 387 gagauzë, 182 ukrainas, 181 rusë, 78 të tjerë.

200-VJETORI I SHPËRNGULJES SË SHQIPTARËVE... 233 Në ditët tona në fshatin e Karakurtit flitet shqip dhe gjuha është ruajtur pas pesë shekujsh të shpërnguljes nga trojet shqiptare. Njerëzit vazhdojnë traditat shqiptare dhe ballkanike. Prej tyre propagandohet origjina e tyre etnike shqiptare. Ruhen tiparet e vetëdijes shqiptare – dhe kjo është kryesorja [Ivanova 1999]. Gjatë periudhës 200-vjeçare në teritorin e ish-Perandorisë Ruse/të ish-Bashkimit Sovjetik/të Ukrainës së sotshme, shqiptarët e Buxhakut kanë ruajtur simbolet dhe markerët etnike. Kjo dukuri duhet të studiohet me zell edhe në drejtimet e ndryshme – linguistike, etnografike, historike, antropologjike ashtu me radhë. Studimet në terren për krahasime dhe analizë shkencore duhet të kenë vend edhe në perëndim të Ballkanit.

Bibliografi: Arkiva: Novik A. Albanci Ukraini. Zaporozhskaja, Odesskaja oblasti. Polevie zapisi. Avtograf. 1998. Arhiv MAE RAN. Fond K-1, оp. 2. № 1726. 202. Novik A. Albanci Ukraini. Karakurt. Polevie zapisi. Avtograf. 2011. Arhiv MAE RAN. Fond K-1, op. 2. p/n.

Literaturë: Derzhavin 1948 – Derzhavin N.S. Albanci-arnauti na Priazovje Ukrainskoj SSR // Sovetskaja Etnografia. [Державин Н.С. Албанцы-арнауты на Приазовье Украинской ССР // СЭ]. 1948. № 2. С. 156-170. Zhugra, Sharapova 1998 – Zhugra A.V., Sharapova L.V. Govor albancev Ukraini // Etnolingvisticheskie issledovanija. Vzaimodejstvie jazikov i dialektor / Otv. redaktor Ju.K. Kuz’menko – SPb.: Izd. ILI RAN, 1998 [Жугра А.В., Шарапова Л.В. Говор албанцев Украины // Этнолингвистические исследования. Взаимодействие языков и диалектов / Отв. редактор Ю.К. Кузьменко. – СПб.: Изд. ИЛИ РАН, 1998]. С. 117-151. Ivanova 1999 – Ivanova Ju. V. Sistema nemassovih oprosnih listov dla ocenki ustojchivosti etnokulturnoj sredi naselenija // Metodi etnoekologicheskoj ekspertizi. Moskë, 1999. [Иванова Ю.В. Система немассовых опросных листов для оценки устойчивости этнокультурной среды населения // Методы этноэкологической экспертизы. М., 1999]. С. 249-253.

234 Aleksandër NOVIK Ivanova 1981 – Ivanova Ju. V. Tendencija razvitija etnicheskih grupp v mnogonacional’noj skede: Na primere albanskih poselenij na juge Ukraini v XIX – XX vv. // Sovetskaja Etnografia. [Иванова Ю.В. Тенденция развития этнических групп в многонациональной среде: На примере албанских поселений на юге Украины в XIX – ХХ вв. // СЭ]. 1981. № 4. С. 95-107. Sharapova 1990 – Sharapova L.V. Albanojazichnie poselenija Bolgarii i Ukraini // Osnovi balkanskogo jazikoznanija. T. 1. Jaziki balkanskogo regiona. Leningrad, 1990. [Шарапова Л.В. Албаноязычные поселения Болгарии и Украины // Основы балканского языкознания. Т. 1. Языки балканского региона. Л., 1990]. С. 114

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Miaser DIBRA

CEREMONIA DASMORE NË TË DY ANËT E KUFIRIT VERIPERËNDIMOR TË SHQIPËRISË

Ndër kërkimet në terren, paraqet interes konstatimi i gjendjes aplikative, i të përbashkëtave dhe i specifikave të ritualeve në të dy anët e kufirit të shqiptarëve me vendet fqinje. Krahas dhënie-marrjeve të natyrave të ndryshme ndërmjet etnive që jetojnë prej shekujsh pranë, është i njohur fakti se në të gjithë vijën kufitare të Shqipërisë, vërehet një masë e konsiderueshme e trojeve tona të mbetura jashtë kufirit politik, të vendosur, siç dihet, tepër vonë, në raport me mijëra vjetët e historisë së ekzistencës së shqiptarëve në Ballkan. E tillë është edhe një zonë e konsiderueshme e përfshirë në hartën politike të Malit të Zi, në kufirin Veriperëndimor e Verior të vendit. Në këtë kumtesë jemi përqendruar të pasqyrojmë, mbështetur në rezultate kërkimesh në terren, se cila është gjendja aplikative e ritualeve, posaçërisht e ritualit të dasmës, tek shqiptarët e mbetur jashtë kufijve tanë gjeopolitikë, të hetojmë nëpërmjet vlerave shpirtërore kulturore se cila është gjendja aplikative etnologjike e folklorike tek ata, të cilët ishin të detyruar të jetojnë të ndarë administrativisht prej më se një shekulli, që nga 1887 dhe më pas, për rreth 50 vjet, pa asnjë komunikim. Kumtimi do të arrijë pikësynimin duke ndjekur metodën krahasuese nëpërmjet heqjes së dy paraleleve: 1. ndërmjet praktikimit të riteve e këngëve nga shqiptarët në të dy anët e kufirit politik; 2. ndërmjet hetimit të të përbashkëtave e dallimeve mes shqiptarëve dhe malazezëve, me të cilët bashkëjetesën në Ballkan e ndajnë prej disa qindra vjetësh, por dhe ku një pjesë e trojeve ku jetojnë shqiptarë prej 1887 ndodhet nën administrimin shtetëror malazias. (Sipas studiuesve ka patur posaçërisht dy momente të mëdha ndryshimesh në rajonin jugperëndimor ballkanik: 1. Kur erdhën elementet sllavë në Ballkan dhe u përzien me ilirët; 2. Kur në periudhën e fundit të

236 Miaser DIBRA pushtimit osman, si rezultat i vendimeve të padrejta ndërkombëtare, u vendosën arbitrarisht kufijtë e sotëm1. Gjurmët e kohërave vijnë si jehona të gjalla të historisë dhe të mënyrës së jetesës në trashëgiminë shpirtërore të popujve. Shqiptarët e malazezët kanë trashëgiminë e tyre shpirtërore. Të dy këto etni, nëpërmjet ritualeve familjare, të lindjes, të martesës e të vdekjes, përcjellin jetën njerëzore që nga lindja e deri në ditën e mbrame. Ndërmjet tyre, padyshim, spikat rituali martesor, festa më e bukur që njeriu organizon në moshë madhore për të ndarë dy kohë themelore të jetës, atë të beqarisë dhe arritjen e statusit të njeriut familjar, që ngre një celulë të re të pavarur për vijimësinë e jetës. Nisur nga pasuria etnologjike e folklorike që dëshmohet përmes praktikimit konkret, por edhe botimeve e vlerave arkivore, duhet pohuar se nga shqiptarët dhe nga malazezët, vëmendja për t’i dhënë kuptim, domethënie e bukuri kësaj feste, është tepër e madhe. Kur flasim për festime në përmasat e një ceremoniali, frymëzuar nga pasojat e njohura, plotësimi i nevojave fiziologjike, përtëritja e jetës, vazhdimësia e fisit, e etnisë, nënkuptohet së pari thelbi dhe shfaqja e një psikologjie të tërë në të dy vendet, që ka të bëjë me rolin e martesës si institucion, si organizim social, nënkuptohen marrëdhëniet dhe roli i vërtetë i gruas dhe i burrit në jetën bashkëshortore; më gjerë, roli i familjes si bërthamë sociale rigjeneruese, e cila u ka qëndruar kohërave për mijëra vjet. Trajtimi dhe kuptimi i problemit kërkon shumë hapësirë, kur bëhet fjalë për të sqaruar se sot funksionon një koncept më i hapur bashkëkohor mbi kufijtë gjeopolitikë në studimin e etnologjisë dhe të folklorit. Veçanërisht për vende fqinje, vërehet se kemi të bëjmë me një realitet që jep e merr, pavarësisht nga kufijtë që kanë lëvizur për arsye të ndryshme dhe faktit se ndër kohëra ata edhe kanë ndarë histori me njëri-tjetrin. “Folklori i popujve të Ballkanit, me përbashkësitë tematiko-motivore, stilistike etj., ka shpënë drejt shqyrtimesh në plane të njëjta a të afërta, në mënyrë të mëvetësishme nga folkloristë të ndryshëm të çdo vendi ballkanik, por edhe në plane krahasuese.”2

1 Historia e popullit shqiptar, Tiranë, 2002, f. 164.

CEREMONIA DASMORE... 237 Studimi synon të jetë krahasues për motivet, mendimin artistik, veçoritë stilistikore dhe në përgjithësi, emotivitetin që kërkojnë të arrijnë këngët popullore në bashkërendim me ndjekjen e riteve. Prej shumë të dhënave statistikore, burimesh literature e fakteve reale, është e qartë se një përqindje konsiderueshme e popullsisë që jeton në Malin e Zi, Ulqin, Tuz, Tivar, Krajë e më gjerë është shqiptare dhe ruan me shumë dashuri edhe në praktikimin e sotëm tiparet e dasmës tradicionale shqiptare. Ky fakt, si dhe prania e një pakice sllave që jeton në qytet dhe rrethinat e Shkodrës, janë argumente për të shpjeguar shtegtimet përkatëse në folklorin e njëri-tjetrit. Materiali i nxjerrë nga vëzhgimet e drejtpërdrejta, nga literatura dhe arkivat synon të nënvizojë se çfarë ka ndodhur nga afërsia gjeografike dhe influencat e etnive jashtë shtetit të tyre, sa kanë influencuar lëvizjet demografike në këto vende kufitare për qindra vjet, si ka ndikuar klima, terreni shumë i ngjashëm në brigjet e Adriatikut, me pak fushë e shumë male; a ndjehet përballimi i disa pjesëve të historisë të kaluara ngjashëm, p.sh., i shekujve të pushtimit osman dhe gjurmët e tij në këtë ceremoni; ç’rol kanë luajtur religjionet në ceremoninë martesore, duke ditur se në Shqipëri jetojnë në përqindje të madhe myslimanë, më pak ortodoksë e katolikë, ndërsa në Mal të Zi ekziston e njëjta përbërje, por me mbizotërim të dukshëm të religjionit ortodoks. Është interesante të dallohet se në të dy vendet, ceremoniali i hershëm i dasmës ka ardhur duke u rrudhur e është bërë më fleksibël, si gjithë jeta njerëzore e shekullit ku ne jetojmë. Prandaj, për këtë studim, dasma tradicionale e së kaluarës është parë përmes botimeve, studimeve, të cilat nuk janë të pakta për të dy vendet. Po ashtu, është konsultuar edhe një literaturë e karakterit historik, për të kuptuar raportet shekullore në këtë vijë kufitare3.

2 A. Xhagolli, Folklori i Evropës Juglindore, realitet apo ndikim i konceptit gjeopolitik, kumtesë, Kong. IX i Studimeve të Evropës Juglindore, Tiranë, 31.8.2004. 3 M. Dibra, Paralele shqiptaro-malazeze në ceremonialin e dasmës, Kongresi IX I Studimeve të Evropës Juglindore, Tiranë, 31 8.2004; Këngë dasme 1,2, Prishtinë, 1980, 1984; Kolë Gurashi, Shkodra e baballarëve, Shkodër, 2002; Historia e popullit shqiptar 2, Tiranë, 2002; Gjokë Dabaj, Shestani, Tiranë, 2004; Nail Draga, Shqiptarët në Mal të Zi, Ulqin, 1994; Jelena Shauliç, Këngë popullore lirike të Malit të Zi, Titograd, 1965; Hamdi Bushati, Shkodra dhe motet, Shkodër, 1998; Abaz Dojaka, Dasma në Shqipëri, Tiranë, 1983; Vidosava

238 Miaser DIBRA Ndërmjet dy etnive, janë përshkruar ndonjëherë ngjashmëri në veshje, p.sh., F. Nopcha vëren ngjashmëri në veshjet e malësorëve të këtyre anëve. Të njëjtën gjë pohon ai edhe për ceremoninë martesore. Natyrisht, shkaqet janë të njohura dhe kanë të bëjnë me ndikimet klimaterike, produktet vendore, shkëmbime përvojash, bartje vlerash në përmasa të ndryshme. Përcaktimi zonë kufitare, që nënkupton disa kilometra në brezin e territorit shtetëror përgjatë dy anëve të kufirit në mes dy shteteve, është vendosur vonë në terminologjinë e së drejtës ndërkombëtare. Për shqiptarët, ky term u bë i pranishëm që nga Kongresi i Berlinit, 1878, kur shumë vise shqiptare iu aneksuan padrejtësisht Malit të Zi (është i njohur fakti se këtë vit u shpërngulën rreth 300 familje ulqinake e u vendosën në Shkodër e Durrës4). Raportet me etninë fqinje kanë qenë të shumta e të ndryshme për nga karakteri. Duke u ndalur në lëvizjet e popullatës, nënvizojmë se përveç një numri shumë të madh të shqiptarëve që jetojnë në trojet e tyre në Mal të Zi, ka një pakicë malazeze, të emërtuar podgoriçanë, që ka emigruar e jeton në qytetin e Shkodrës dhe në ndonjë fshat të tij. Studiuesi Hamdi Bushati thekson se: “Ortodoksët e Shkodrës pjesërisht janë të ardhur nga Mali i Zi që në kohë të hershme5. Megjithëse breznitë e tyre janë shqiptarizue, zakonet e veshjet kanë ngelë akoma të ndërlikueme…”6. Sipas H. Bushatit, podgoriçanët kanë emigruar në Shkodër për të punuar gjatë sundimit të Bushatlinjve, kur ky qytet u bë qendër zhvillimi të vrullshëm… më vonë mbas Kongresit të Berlinit kur emigruan kryesisht myslimanë malazias; pati emigrim të tyre edhe gjatë Luftës I Botërore për arsye tregtimi, pak edhe gjatë Luftës II Botërore7. Ky studiues jep mendimin se ardhja e podgoriçanëve, ndonëse nuk është një numër i madh i këtij komuniteti, ka ndikuar në ndonjë element të dasmës. P.sh., ndikim u ndje në ndryshimin e kohës së marrjes së nuses që

Stojanoviç, Ceremonitë që zbatohen në zakonet e dasmës te serbët, maqedonasit dhe shqiptarët e Kosovës dhe Metohisë, Makedonski folklore V, 1972, Arkivi i Prozës dhe i poezisë i IAKSA. 4 Hamdi Bushati, vep. e cit., f. 338. 5 Po aty, f. 23. 6 Po aty, f. 388. 7 Po aty, f. 311.

CEREMONIA DASMORE... 239 filloi të bëhej në mëngjes, pothuaj pa zbardhur dita dhe me një ceremoni të thjeshtë, gjë që zëvendësoi ceremonitë shumë të gjata të mëparshme; nisën të përdoren karrocat për të marrë nusen me vetëm dy gra krushka nga burri, ndërkohë që më parë e merrnin krushq me kuaj e me një bullë, për t’i bërë shoqëri në ditët e para të martesës. Raporte të ndryshme njerëzore, shkëmbime mallrash etj. në mes shqiptarëve e malazezëve, janë bërë nëpërmjet shumë pikave doganore deri në Luftën II Botërore, si ajo e Hot-Tuzit, me vendkalim në Traboin, Brigje, Bardhaj, Han i Hotit-Narhelm-Tuz; rruga e liqenit Flakë- Grabanicë; rruga nga Cemi në Malësi të Madhe; rruga Shkodër-Plavnicë- Ulqin kalohej nëpër liqenin e Shkodrës nëpër Shirokë, Zogaj, Skje, Plavnicë. Kraja ka kaluar nëpër liqen e lidhja Zogaj-Skje ka qenë dytësore. Ana e Malit ka kaluar në Shtuf-Kravar dhe Goricë-Sukubinë me pikë kufitare në Bardhoje. Ndërsa fshatrat në breg të Bunës kishin pika në Belaj-Freskanjet, Prekalë-Shëngjergj; Luarzë-Reç, Pulaj-Shënkoll. Pas viteve ’90 kemi pikat kufitare të Hanit të Hotit-Bozhaj, Muriqan-Sukubinë, Vermosh-Vuthaj. Ndërmjet ritualeve të jetës njerëzore, tek shqiptarët ceremoniali i martesës merr një shkëlqim të posaçëm, për shumë arsye. Ceremoniali i dasmës ka tërhequr vëmendjen e albanologëve e për pasojë ka punime monografike dhe disa studime të përmasave më të vogla (Tasim Gjokutaj “Lirika e dasmës tradicionale gjirokastrite”, Tiranë, 1996; Abaz Dojaka “Dasma në Shqipëri”, Tiranë, 1983; Miaser Dibra “Ceremoniali i dasmës në qytetin e Shkodrës”; ka artikuj studimorë nga Abedin Çaushi për dasmën në Elbasan, Llambrini Mitrushi për dasmën në Myzeqe, disa punime tezash e mikrotezash të studimeve pasuniversitare në vitet e fundit etj.). Studimi i dasmës nuk mund të kuptohet me vëmendjen vetëm në zhvillimin e kësaj ceremonie brenda kufijve gjeopolitikë të vendit (siç nënvizuam, përcaktuar shumë vonë në krahasim me traditën mijëra vjeçare të këtij eventi). Është e domosdoshme të përfshihet në identitetin tonë kulturor trashëgimia kulturore e shqiptarëve përtej kufirit shtetëror. Një gjithëpërfshirje e tillë do të sjellë një panoramë të plotë të kuptimit dhe realizimit të këtij ceremoniali themelor jetësor. Po ndalemi për të përcaktuar disa elemente të shfaqjes së identitetit kulturor shqiptar përmes ritualit tradicional të dasmës, thelbi i të cilit, përmes këngësh, vallesh e ritesh vërehet të aplikohet edhe sot, natyrisht, pasi i nënshtrohet ndryshimeve që sjell pa reshtur koha. Po përqendrohemi

240 Miaser DIBRA më tepër tek dasma në Shqipërinë Veriperëndimore, zonë kufitare me Malin e Zi, ku ka shumë troje shqiptare të mbetura jashtë kufirit e shumë shqiptarë, të cilët edhe sot, pas më shumë se një shekulli, vijojnë të flasin shqip, të ruajnë të pastra traditat e zakonet shqiptare të të parëve tanë. Për interes të këtij kumtimi, i cili ndalet në specifikat e ritualit të zonës Veriperëndimore të Shqipërisë, nënvizojmë se është bërë një botim i mbështetur në vëzhgim të terrenit në të dy anët e kufirit (“Paralele folklorike ndërkufitare”, Shkodër, 2006; M. Dibra, Sh. Rama; A.Çapaliku). Për vazhdimin e plotësimin e këtij kumtimi dhe për studime të mëtejshme të ritaulit martesor shqiptar, duhet thënë se ka akoma shumë mundësi studimi, realizimi i të cilave mund të arrihet, krahas njohjes konkrete të terrenit edhe duke shfrytëzuar arkivat shumë të pasura etnologjike e folklorike të IAKSA në QSA, Tiranë, në të cilat ka material të mbledhur në terren ndër disa dhjetëra vjet, grumbulluar nga studiues shumë të njohur në të katër anët e Shqipërisë dhe jashtë kufijve, ku jetojnë shqiptarë. Organizimi i jetës në familje tek shqiptarët vijon të jetë një formë e qëndrueshme, familja një celulë bazore e respektueshme, themel i vazhdimësisë së jetës. Ka një psikologji të tërë të mirëformësuar, rregulla e kode të njohura, të respektuara rigorozisht brez pas brezi, të qëndrueshme e bazore në themel të organizimit social. Është një ceremonial që e ka bazën, së pari, te mendimi i qartë për vijimësinë e jetës dhe që inserohet në të gjitha hallkat shoqërore, përgatitja e pasoja e së cilës e shoqëron njeriun në jetën e tij. Përveçse e kodifikuar e domethënëse, sociale e psikologjike në veprimet konkrete, ceremonia dasmore dëshmohet edhe në krijimtarinë e ardhur nga mijëravjeçarët në folklorin gojor, i cili shoqëron çdo hap të dasmës. Faktet etnologjike e folklorike hetojnë një pasuri të jashtëzakonshme në të gjitha krahinat etnografike, që e ka zanafillën te gjykimi e arsyetimi mbi rëndësinë që merr ky hap i jetës njerëzore, i cili justifikon angazhimin e posaçëm jo vetëm të protagonistëve, por të gjithë familjes për mbarëvajtjen e ceremonisë. Larmi detajesh në organizimin e fejesës, në përgatitjen e pajës, në organizimin e javës para dasmës, për të arritur kulmin në festën e madhe të nusërimit e të marrjes së nuses. Të gjitha këto i bashkon mendimi, konsideratat e sipërpërmendura për këtë hap nga ku nis jeta, ku zë fill vazhdimësia e familjes, e fisit, e etnisë në përmasa të gjera. Gjen në këngë fjalë, ngjyra, melodi, bukuri mahnitëse të

CEREMONIA DASMORE... 241 veshjeve e stolive, dhurata e motive që thuren së bashku me ëndrrat për lumturi e trashëgim. Për të trajtuar problemin themelor të kumtesës, na intereson fakti se a e ruajtën shqiptarët e përtej kufirit ceremonialin martesor tradicional. Cilat janë shkëmbimet kulturore me etninë fqinjë në këtë ritual? A kanë ndikim, dhënie-marrje nga njëri-tjetri, si rezultat i ndodhjes në të njëjtën njësi administrative shtetërore për më shumë se një shekull dhe më gjerë, për shumë shekuj pranë njëri-tjetrit? Rezultatet që pohohen në mënyrë të koncentruar në këtë kumtesë, janë fryt i një vëzhgimi të gjatë në terren dhe i studimit të cituar më sipër, bërë para pak vitesh mbi raportet ndërkufitare8. Për të realizuar përgjigjen e këtyre dy pyetjeve, orientohemi për të trajtuar dy çështje: së pari, dasma shqiptare në të dy anët e kufirit veriperëndimor dhe, së dyti, të nënvizohen të përbashkëtat dhe dallimet e dasmës shqiptare me atë malazeze. Në përgjigje të pyetjeve të shtruara, ndalemi, së pari, në pasurinë folklorike të dy qendrave antike shqiptare, ndodhur aktualisht në të dy anët e kufirit të sotëm, Shkodrës e Ulqinit. Këto dy qytete dhe rrethinat e tyre, ndër mote kanë qenë kaq afër e kanë paraqitur kaq ngjashmëri, sa janë konsideruar figurativisht si nëna me të bijën. Të ndodhur pak kilometra larg njëri-tjetrit, banorët kanë dhënë e kanë marrë aq shumë, sa edhe sot vijojnë të kenë një ngjashmëri të spikatur në shumë aspekte jetike, duke filluar që nga dialekti gjuhësor, historia e mijëra vjetëve, mbështetja ekonomike, reciprociteti ekonomik, tregtar, bujqësor e blegtoral, duke vazhduar me trashëgiminë folklorike, tiparet etnologjike, tek të cilat jemi përqendruar. Në të dy këto qendra, ekziston e njëjta psikologji për martesën, ka ruajtje të qëndrueshmërisë së këtij institucioni të organizimit të jetës, të cilat transmetohen në dëshirën për t’i dhënë kësaj feste shkëlqimin më të madh që mund të imagjinohet. Është thuajse i njëjti repertor, të njëjtat evente etnologjike, po më e rëndësishmja, e njëjta konsideratë e përcjellë nëpërmjet të gjitha detajeve të festës. Pa mëdyshje, pohojmë se është e njësuar mënyra se si përjetohet martesa tek të gjithë shqiptarët në të dy anët e kufirit. Po të pranëvëmë një

8 M. Dibra, Sh. Rama, A. Çapaliku, Paralele folklorike ndërkufitare, Shkodër, 2005.

242 Miaser DIBRA antologji të këngëve të dasmës shkodrane me atë ulqinake9, do të dallojmë menjëherë jo vetëm në koncept, po edhe në shumë prej njësive të njëjtat këngë të shprehura si variante folklorike të së njëjtës njësi. (Shkon pulbardha nëpër Dri, Buloi mali xhanxhafil,Moj unaza rreth me ar, Po çon era pluhun-o, Ka ra hana ndër bajama, Sa shyqyr kenka njitu, Sa e bukur na ka dalë nusja, Moj nuse kunata jonë, etj.)10. Pohojmë se jo vetëm Ulqini, po edhe rrethinat e qendrat e tjera janë në të njëjtin raport me ceremonialin martesor të zonave korresponduese brenda kufijve shqiptarë11. Faktet e shumta folklorike dhe etnologjike, si dhe pohimi se është i njëjti ceremonial tek shqiptarët në të dy anët e kufirit, nuk përbën befasi, është i pritshëm dhe rrjedhojë logjike e të dhënave të natyrave të ndryshme. Është i njëjti folklor, i ardhur ndër shekuj, të njëjtat melodi, të njëjtat vegla muzikore shoqëruese, të njëjtat veshje, të njëjtat ngjyra, teknika prodhimi të materialeve, të prerjes e të qepjes, të njëjtat gatesa festive, të njëjtat pije. Shkurt, në të gjitha detajet vjen i njëjti mendim, pasi është i njëjti popull që shpalos në mënyrën e tij gëzimin e kësaj feste të madhe rituale. Përpos pohimit të mësipërm, duhet të ndalemi në paralelizmin e dytë, ndërmjet dasmës shqiptare dhe asaj malazeze. Materiali i nxjerrë nga vëzhgimet e terrenit, nga literatura dhe arkivat, ndihmon për të kuptuar se çfarë ka ndodhur nga afërsia gjeografike dhe shkëmbimet kulturore ndërmjet dy etnive, sa kanë ndikuar lëvizjet demografike në këto vende kufitare për qindra vjet, si ka ndikuar klima, terreni shumë i ngjashëm në brigjet e Adriatikut, me pak fushë e shumë male; a ndjehet përballimi i disa pjesëve të historisë të kaluara ngjashëm, p.sh., i shekujve të pushtimit osman dhe gjurmët e tij në këtë ceremoni; ç’rol kanë luajtur religjionet në ceremoninë martesore, duke ditur se në Shqipëri jetojnë në përqindje të madhe myslimanë, më pak

9 M. Dibra, Sh. Rama, A. Çapaliku, Paralele folklorike ndërkufitare, Shkodër, 2006, f. 97-130. 10 Këngë dasme, Prishtinë, vol. I-II, Prishtinë, 1980, 1984; Kolë Gurashi, Shkodra e baballarëve, Shkodër, 2002; Hamdi Bushati, Shkodra e baballarëve, Shkodër, 1998. 11 Gjokë Dabaj, Shestani, vep. e cit.; Fran Jankaj, Dasma në Lkjarje, IAP, Prishtinë, 1971.

CEREMONIA DASMORE... 243 ortodoksë e katolikë, ndërsa në Mal të Zi ka mbizotërim të dukshëm të religjionit ortodoks. Rezultatet e paralelizmit dalin nga dëshmitë folklorike, të vendosura në kontekst etnologjik konkret. Në të dy etnitë, vërehet se ceremoniali i hershëm i dasmës ka ardhur duke u rrudhur e është bërë më fleksibël, si gjithë jeta njerëzore e shekullit ku ne jetojmë. Dasma e së kaluarës është parë përmes botimeve, studimeve, të cilat nuk janë të pakta për të dy vendet. Po ashtu, është konsultuar edhe një literaturë e karakterit historik për të kuptuar raportet shekullore në këtë vijë kufitare12. Shqiptarët dhe malazezët kanë kulturën e tyre shpirtërore dhe materiale. Kënga, si një ndër shfaqjet më domethënëse të kulturës shpirtërore, bëhet interpretuese e dëshirave të sipërpërmendura, e mendimit, e afirmimit të së bukurës dhe e shumë vlerave të tjera emocionale që lidhen me ceremonialin martesor. Secila njësi folklorike kërkon ta bëjë këtë ceremoni sa më festive, ta ndërgjegjësojë çiftin për hapin e rëndësishëm që po hedhin në jetë, ta kuptojnë përgjegjshmërinë që kanë jo vetëm para vetvetes pas këtij momenti shndërrimi. Duke iu referuar njohjeve mbi ceremoni të tilla edhe të vendeve të tjera, pohojmë se në kremtimin e kësaj ngjarjeje shumë të gëzueshme të jetës njerëzore që ka të bëjë me organizimin shoqëror, dhe sidomos me botën e brendshme shpirtërore, ka shtegtime kulturore të shumta, të cilat e kanë burimin në rolin organizues dhe emocional që luan familja dhe me të kuptuarit e misionit të saj të rëndësishëm, vazhdimësisë së jetës. Pra, duam të theksojmë se ngjashmëritë në këtë festë të rëndësishme familjare, janë të pranishme shumëkund në racën njerëzore. Ndoshta është ceremoniali më i ngjashëm për të pohuar thënien se e gjithë bota është një vend. Në popuj të

12 M. Dibra, Paralele shqiptaro-malazeze në ceremonialin e dasmës, Kongresi IX i Studimeve të Evropës Juglindore, Tiranë, 2004; Historia e popullit shqiptar 2, Tiranë, 2002; Gjokë Dabaj, Shestani, Tiranë, 2004; Nail Draga, Shqiptarët në Mal të Zi, Ulqin, 1994; Jelena Shauliç, Këngë popullore lirike të Malit të Zi, Titograd, 1965; Hamdi Bushati, Shkodra dhe motet, Shkodër, 1998; Këngë dasme 1,2, Prishtinë, 1980, 1984; Abaz Dojaka, Dasma në Shqipëri, Tiranë, 1983; Kolë Gurashi, Shkodra e baballarëve, Shkodër, 2002; Vidosava Stojanoviç, Ceremonitë që zbatohen në zakonet e dasmës te serbët, maqedonasit dhe shqiptarët e Kosovës dhe Metohisë, Makedonski folklore V, 1972, Arkivi i Prozës dhe i poezisë i IAKSA.

244 Miaser DIBRA ndryshëm, kjo ngjarje që ndan kohët, manifestohet me shumë elemente rituale, me ndjeshmëri, gëzim, entuziazëm, mallëngjim, përgjegjshmëri, shpresë e lumturi gjithandej. Kjo është arsyeja kryesore që kur heqim paralele ndërmjet dasmës shqiptare e malazeze, dallohen shumë ngjashmëri. Të dyja janë vende mesdhetare, me karakteristika të ngjashme gjeografike e klimaterike, por njëherazi, duke u paszhvilluar si dy etni të pavarura, me cilësi specifike të ndryshme, janë të qarta edhe dallimet për shkak të prejardhjes në mënyrën se si manifestohet ndjeshmëria, rrugët e lidhjes martesore tradicionale, shenjat ritualistike që vërehen, gjuha figurative dhe elementet e zgjedhura për të realizuar këtë ligjërim artistik. Në studimet e të dyja vendeve, fjala ritual nënkupton zbatimin, qoftë edhe simbolik, të ritualeve të vjetra. Është e ngjashme zgjatja në kohë e këtij rituali, pikësynimi i festimeve të gjata që shprehin një botëkuptim respektues të mirëformësuar për familjen13. Studimi tekstor i njësive folklorike paraqet ngjashmëri në konceptin e njëjtë për rrjedhojën e dasmës, familjen, si mënyrë e qëndrueshme e rigjenerimit jetësor, për formën e saj monogamike dhe shenjtërimin e fatit të parë. Askund në këngët shqiptare e malazeze nuk takuam këngë për rimartesën, siç edhe nuk takuam dukuri të poligamisë. Këngët e dasmave karakterizohen nga nota hareje, finese e gëzimi në shtëpinë e dhëndrit dhe nota trishtimi e melankolie në shtëpinë e vajzës. Dasmat, në të dy vendet, përcillen më cikle këngësh bërthama si ato të fejesës, në funksion lajmërues të lidhjes martesore, përgatitjes së pajës nga nusja dhe e dhuratave nga të dy anët, këngët e ëndrrave të nuses në prag të dasmës, të nisjes së krushqve, arritjes së tyre në shtëpinë e nuses, ndarja e saj me gjininë, këngë te detyrimeve të nuses tek burri, këngët e pasdasmës. Këto janë ngjarje që normalisht e shoqërojnë ritualin e dasmës ngado. Ngjashmëri vërehet në pritjen e nuses me oriz e sheqer ritualistik, shakatë me dhëndrin para se të takojë nusen, vënia e një fëmije mashkull

13 Vasilije Mujo Spasojeviç, Zakonet e dasmës në Mal të Zi, Podgoricë, 1999; Miaser Dibra, Ceremoniali i dasmës në qytetin e Shkodrës, Tiranë, 2004; Jelena Shauliq, Këngë popullore lirike të Malit të Zi, Titograd, 1965, parathënia; Tonin Hrapi, Vëzhgime rreth valleve të qytetit të Shkodrës, Kultura Popullore, 1986, f. 258; Abaz Dojaka, Dasma në Shqipëri, Tiranë, 1983.

CEREMONIA DASMORE... 245 në prehër të nuses për të lindur djem, pritja e nuses me ëmbëlsirë për të kaluar motet gëzueshëm. Shumë nga etapat e sipërpërmendura dallohen qartë edhe në tekstet e këngëve shoqëruese. Përkundër faktit të lidhjes së krushqive tradicionale me shkuesi, këngët e të dy vendeve kërkojnë të krijojnë përshtypjen e zgjedhjes së lirë të çiftit, të njohjes dhe lidhjes shpirtërore të tyre në festa masive popullore. Por në repertorin tradicional, është i njohur fakti i përshkrimit më të çliruar botëkuptimor se sa ishte në të vërtetë në realitet, si shprehje e mënyrës se si duhet të ishte e realizuar dëshira e vërtetë njerëzore. Ngjashmëri në të dy vendet vërehen edhe në pasurinë e madhe të mënyrës se si përcillet një dasmë si një ritual kompleks. Në të dy vendet, paraqitet përulje plot respekt për fisin, familjen e madhe. Kori, me zëra grash e burrash dasmorë, është karakteristikë e kësaj feste masive. Po ashtu, ka ngjashmëri në aplikimin e këngëve me qit e prit, të cilat i japin karakter gazmor ceremonialit. Në repertorin folklorik të dy vendeve dallohet një vëmedje e posaçme ndaj figurës së nuses; ajo përshkruhet e bukur, e ndrojtur, e çliruar në bashkëbisedim vetëm me nënën, me të tjerët përgjithësisht e mbyllur. Sipas karakteristikave poetike specifike folklorike, ajo krahasohet me bajrakun, selvinë, bredhin, është e bardhë si bora. Portreti i saj plotësohet kur përshkruhet me gjilpërë, tek thur pajën e ëndrrat vajzërore. Bie në sy se në repertorin tradicional të dy vendeve, dëshmohen disa njësi që faktojnë një pozicion disi inferior ndaj bashkëshortit e familjes së madhe. Është për t’u theksuar se këngët e të dy vendeve kurrë nuk vënë në dyshim që martesa vjen si pëlqim i dy të rinjve, ndaj janë plot dritë e ngazëllim. Ka disa koncepte mitologjike të shfrytëzuara e funksionale në repertorin e dasmës. Sidomos, nënvizojmë Zanën si figurë mitologjike. Për këtë dukuri folklorike është shprehur prof. Çabej, i cili nënvizon konceptin ballkanik për Zanën si një vajzë e bukur me fuqi të mbinatyrshme, duke konkretizuar me Dianën e grekëve, Zanën e shqiptarëve, Zinën e rumunëve, Vilën e sllavëve jugorë14.

14 E. Çabej, Studime gjuhësore, Prishtinë, 1975, f. 151.

246 Miaser DIBRA Krahas ngjashmërive, që sigurisht janë të tilla edhe në se krahasojmë me folklorin e vendeve të tjera të rajonit, paralelizmi etnofolklorik dëshmon edhe dallime. Në të dy ceremonialet, veshjet e nuses dhe të dhëndrit janë të shtrenjta e përgatiten me shumë kujdes, me ngjyra, plotësohen me stoli të çmuara. Po pranëvendosja e kostumeve popullore shqiptare e malazeze të nuses e dhëndrit, dëshmon dallime të dukshme sa i përket prerjes, materialeve, ngjyrave, formave të kostumeve ceremoniale. Nusja shqiptare përdorte duvakun e kuq, kurse këtë dukuri nuk e vëmë re tek malazezët. Ndryshime vërehen edhe sa i përket mënyrës së trukimit dhe të frizurës së nuses në të dy vendet. Në përshkrimin që i bëhet dasmës tradicionale malazeze, pohohet se rrobat e nusërisë gratë i ruanin për tërë jetën, pasi me to edhe varroseshin. Ky fakt nuk haset ndër shqiptarë. Rrobat e nusërisë ruhen si relikte e çmuar dhe trashëgohen në breznitë e reja vetëm si petk martesor. Në tekstet e këngëve shqiptare, dhe përgjithësisht në dasmë, fëmijët e ardhshëm nënkuptohen zakonisht përmes urimit “U trashëgofshi”. Kurse në repertorin malazias, fëmijët që do vinë përmenden shumë shpesh drejtpërsëdrejti. Dallimi në folklorin e të dy etnive është lehtësisht i kuptueshëm kur bëhet fjalë për vijën melodike të njësive folklorike. Në Mal të Zi janë më të përhapura motivet e këngës lojë, si garë në mes nuses e dhëndrit. Kurse shqiptarët kanë të përhapur këngën lojë ndërmjet krushqive. Një element shumë i përhapur në repertorin malazias është raporti konfidencial i nuses me gjeverin, zakonisht vëllai i vogël i dhëndrit. Ky fakt folklorik hedh dritë mbi organizimin dhe qëndrueshmërinë e familjes së madhe. Dëshmon edhe moshën shumë të re të nuses, e cila me familjen ku bie, do të kalojë në miqësi të ngushte me anëtarët e familjes shumë më tepër vite se sa ka kaluar me vëllain e saj. Kurse në folklorin e dasmës shqiptare, janë më të kënduara e në qendër të vëmendjes raportet me vjehrrit. Këngët malazeze japin disa herë indikacione për mbeturinat e raptit, martesës me rrëmbim, sidomos në rrethina e malësi, si marrjen e shishes së rakisë, ndryshimin e udhës së krushqve, marrjen e nuses me kalorës të armatosur, të prirë nga flamuri, në shtizën e të cilit vendoset një

CEREMONIA DASMORE... 247 mollë, simbol i dashurisë. Elemente të ngjashme ka edhe në shqiptarët, por jo aq të theksuara në tekstet e këngëve. Nga sa u tha më sipër, paralelet e hequra në ceremonitë dasmore tradicionale të Shqipërisë Veriperëndimore dhe të malazezëve në Mal të Zi, dëshmojnë elemente të ngjashme, shtegtare ose të lindura natyrshëm nga situata të njëjta, sikurse edhe shumë tipare specifike etnokulturore origjinale, të formësuara e të ardhura brez pas brezi në të dy etnitë fqinje. Faktet etnokulturore etnologjike e folklorike, të ngjashme apo të ndryshme, shprehin pasurinë tradicionale të vendeve të rajonit dhe mënyrat specifike të shprehjes së mendimit artistik e botëkuptimor, që ngërthen në vetvete çdo dukuri etnologjike a folklorike, e cila ruhet e përdoret për aq sa ka funksion në jetën rituale të popujve. Kurse heqja e paraleleve ndërmjet repertorit të dasmës së shqiptarëve këndej e andej kufirit, dëshmon ruajtje të plotë të identitetit kulturor në të dy pjesët, ato qëndrojnë si pjesë e një të tëre, qëndisur ndër mijëra vjet dhe ardhur në praktikim konkret deri në kohën tonë.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Nebi BARDHOSHI

DINAMIKA LIGJORE NË NJË ZONË KUFITARE

Titulli i zgjedhur është disi pretendues, prandaj duhet bërë disa sqarime. Së pari, kërkimi në terren është bërë në një zonë kufitare midis Kosovës dhe Shqipërisë. Periudha përkon me disa karakteristika që kanë rëndësi për temën. Përkatësisht, në rastin e Kosovës në një periudhë paslufte, ose më saktë një periudhë Multi-Post, ndërsa në rastin e Shqipërisë Veriore, ajo përfaqëson një kontekst post-komunist. Kërkimi është përqendruar më shumë te ligji zakonor, por kërkimi ka pasur në vëmendje edhe ligjin shtetëror. Për këtë është, puna kërkimore është përqendruar në dy aspekte kryesore. Së pari, cili ka qenë sistemi ligjor i zbatuar në ndarjen e pronës së paluajtshme, me qëllim për të parë strukturimin social. (Këtë të fundit duke e parë si një faktor kyç në krijimin e një mjedisi social të ruajtjes së memories sociale të ligjit kanunor dhe si një hapësirë që negociohet ligji shtetëror dhe vetë imazhi i shtetit. Për të plotësuar panoramën e tezës në fjalë kemi analizuar tri aspekte. 2. Sistemin e shitblerjes së tokës dhe dhurimin e tokës për shpirt.

Kontekstualizimi Në këtë punim kërkohet të mbrohet ideja, që së paku për tokën, vijon të zbatohet Kanuni i Lekë Dukagjinit1 paralel me të drejtën shtetërore në nivel shtetëror dhe me sistemet e tjera ligjore. Studimi etnografik është realizuar në një zonë kufitare që dikur ka qenë krahina e Dukagjinit në kuptimin e gjerë të fjalës. Emërtimi i krahinës me emrin e familjes së Dukagjinit nuk është shpjeguar ende sa duhet2, por këtu nuk po ndalemi më tej. Përzgjedhja e kësaj zone ka qenë me qëllim për të

1 Zojzi, Rrok., (1962), Ndamja krahinore e popullit Shqiptar, Tiranë, Etnografia Shqiptare, IH-ASH, 16-64. Krasniqi, Mark., (1977), Krahinat etnografe të Kosovës, Tiranë, “Konferenca Kombëtare e Studimeve Etnografike (28-30 qershor)”, f. 111-120. 2 Shih debatin e zhvilluar te Pulaha, Selami (1983), Autoktonia e Shqiptarëve në Kosovë dhe e Ashtuquajtura Shpërngulje e Sërbëve të Shek. XVII, Tiranë, “8 Nëntori”, f. 7-42.

DINAMIKA LIGJORE NË NJË ZONË KUFITARE 249 analizuar dinamikën e sistemeve ligjore në dy arena të ndryshme sociale, të krijuara nga vendosja e kufirit shtetëror. Zona kufitare në të dy anët e kufirit ka qenë tregues/mastar kryesor për politikat ligjore të qendrës. Në rastin e krahinës në Shqipëri, kam analizuar ligjin zakonor përkundrejt atij shtetëror në një kontekst post-komunist. Ndërsa në pjesën e Kosovës, studimi i kësaj dukuria ka qenë situatë multi-post, ku më kryesorja ka qenë ajo Post-Lufte dhe momenti i krijimit të shtetit komb. Ky ndryshim erdhi për faktin e vendosjes së një administrate ndërkombëtare, dhe më pas me krijimin e një kuadri ligjor, i cili ka përshkruar gjithë rrjedhën e jetës. Kësisoj, kemi krijimin e një shteti të pavarur, dhe për rrjedhojë një ngjarje e tillë do të sillte në diskutim shumë elementë të tjerë që prekin jetën sociale e kulturore, ku një ndër më kryesoret duket të ketë qenë të drejtat mbi pronën. Një temë kjo shumë e lidhur me qytetarinë, identitetet kolektive, trashëgiminë kulturore etj. Së dyti, një ndryshim i tillë do të sillte në diskutim faktin nëse familja e madhe dhe lidhjet farefisnore, e cila narracionin nacionalist dhe në kushtet e pasigurisë kishte marrë shumë funksione sociale, që tanimë priten të përmbushen nga shteti i ri. Të dy shtetet kanë huazuar ideologjinë neoliberale, dhe janë në zbatim për plotësimin e “Standardeve Ndërkombëtare”. Fakti që Kosova ende nuk njihet nga shtete të ndryshme, nuk e ndryshon shumë prej situatës në të cilin ndodhet Shqipëria, së paku sa i takon detyrimeve që kanë ndërmarrë të dy shtetet në reformat ekonomike dhe ligjore në bashkësinë ndërkombëtare. Ligji i importuar është bërë më qëllimin për ta bërë shoqërinë përkatëse pjesë të shoqërive ‘moderne evropiane’, që do të thotë se një prej qëllimeve është sigurisht, homogjeniteti ligjor, karakteristikë e shteteve moderne3. Elementi i dytë është se në të dyja anët e kufirit është në zbatim një ligj që i atribuohet një prijësi mesjetar, Lekë Dukagjinit. Të dyja vendet kanë në brendi të tyre dy sisteme ligjore, njërin shtetëror e tjetrin jo-shtetëror, do të thotë dhe të papranuar si të tillë nga e drejta shtetërore, njëri sistem i importuar e tjetri vendas, e çfarë ka më shumë rëndësi është një përballje në mes ligjit të auoriteteve dhe një ligj të përbrendësuar dhe që përbrendësohet nga struktura sociale, e parë kjo si një sistem transmetimi dijeje. Së treti, në të dyja anët e kufirit, kemi të

3 Peter Fitzpatrik, The mythology of modern law, Routlege, London & New York, 2002.

250 Nebi BARDHOSHI bëjmë me një popullsi e cila ka emigruar në brenda dhe jashtë vendit, por që nuk i ka shkëputur marrëdhëniet ekonomike dhe familjare. Të tria këto elemente janë faktorë kyç në natyrën e pluralitet ligjor. Megjithëkëtë, mund të flasim edhe për dallime në këtë drejtim. Ligji shtetëror në Shqipërinë post-socialiste, miratohet në kuadër të reformave të thella në një kohë kur shteti komunist kishte humbur autoritetin e tij moral dhe e kaluara parakomuniste kishte fituar atributet e së duhurës në disa nivele të jetës, siç ishte çështja e pronësisë mbi tokën. Njerëzit kërkonin që toka të ndahej dhe të krhehej te i zoti. Ndërsa Ligji Shtetëror kërkoi që pronësia e mëparshme të mos njihej. Këtu nuk po ndalem gjatë, sepse e kam trajtuar disa herë këtë çështje, por shkurtazi duhet përmendur se ligji shtetëror mbi tokën nuk u zbatua në fazën e ndarjes, por u zbatua ligji kanunor në kushtet e post-socializimit. Në Kosovë dhe në Shqipëri, diskutimet mbi ligjin kanunor mbi tokën janë të pakta. Kam përshtypjen se shpeshherë, ideja e ndarjes së tokës është keqkuptuar nga disa mbrojtës të idesë së kthimit të pronës te i zoti, sipas ligjit shtetëror, të cilët shprehen se kanuni e ka realizuar një gjë të tillë. Kjo është e vërtetë vetëm po të shtojmë faktin se toka është kthyer ‘te i zoti, sipas të drejtës kanunore, dhe jo te i zoti, sipas të drejtës shtetërore apo më saktë, sipas ligjit për kthimin dhe kompensimin. Në Kosovë ligji shtetëror mbi tokën ka ndryshuar shumë shpesh gjatë shekullit të kaluar. Vetëm pas vitit 1989, kohë kur kërkoi dhe ia doli t’i hiqte autonominë krahinës së Kosovës, kanë ndryshuar 1300 ligje dhe shumë akte të tjera nënligjore. Institucionet paralele të krijuara nga Kosovë pas vitit 1991, sfiduan hapur autoritetin e shtetit serb, për rrjedhojë dhe të vetë ligjit shtetëror. Kësisoj, ligji kanunor gjendej në një situatë ku për shkak të përplasjes së dy qeverive, kishte fatin të zhvillohej si një sistem më natyrë nacionale por edhe lokale. Kjo situatë ngjalli më shumë pasigurinë dhe në rritjen e një imazhi negativ për shtetin dhe të drejtën shtetërore. E drejta kanunore në të dy anët e kufirit, për arsye të ndryshme, mori vend në zbatim, edhe pse e gjithë logjika politike dhe juridike dominohej nga një logjikë ligjore centraliste. Sot e drejta shtetërore në Kosovë ka ndryshuar sërish, bazuar mbi standardet ndërkombëtare, ka krijuar një shtetësi të re, që është ajo e Kosovare, dhe bashkë është duke hartuar një kuadër ligjor mbi pronën, dhe posaçërisht mbi tokën, ku sërish synohet vijimi i parimit bazë të modernitetit, që është barazia e qytetarëve.

DINAMIKA LIGJORE NË NJË ZONË KUFITARE 251 E drejta kanunore është përcaktuar si një e drejtë parashtetrore ose jo shtetërore, produkt i një ideologjia patriarkale fisnore me ndikime nga e drejta romake, bizantine, turke e me radhë. Sipas një pikëpamjeje, një nga parimet bazë të saj është ai barazisë, parim i cili merr trajta të ndryshme në lokalitete dhe kohë të ndryshme, por që bazën legjitimuese e ka të prejardhja e përbashkët në rrugë atërore. Prandaj e drejta kanunore ka përvijuar një shoqëri egalitariano-patriakale. Studiues të ndryshëm shqiptarë dhe të huaj kanë pasur droje apo kanë dashur që kjo e drejtë të zhdukej pas krijimit të shtetit-komb, e sidomos pas ardhjes së komunizmit1. Një pjesë e mirë e studiuesve të kësaj të drejte, për të shprehur gjendjen e së drejtës kanunore gjatë komunizmit, dhe madje dhe sot, përdorin metafora të ndryshme, si: dromca, grimca, mbetje, gjurmë, mbijetesa të së drejtës kanuore. Në vijim, do të parashtrohen disa të dhëna etnografike që nuk flasin as për grimca, dhe as për dromca, por për vijimin e parimeve kryesore të së drejtës kanunore mbi tokën, që është ai i barazisë, ose thënë ndryshe, ndarja e pronës sipas parimit për vëlla, në kuptimin e gjerë dhe të ngushtë të saj.

Barazia në trashëgiminë e tokës Le të analizojmë parimin e barazisë që karakterizon të dy sistemet, atë të barazisë si shprehet ai në baza gjinore ose jo. E drejta shtetërore aktuale, edhe pse e ka pranuar familjen si subjekt të marrëdhënies së pronësisë, sërish i mëshon faktit se njerëzit duhet të jenë të barabartë, sa i takon së drejtës për pronën. Kodet e familjes mbi këtë çështje kanë mbajtur qëndrime të ndryshme nga kohë në kohë, por parimi kryesor që ato i përmbahen është se fëmijët nuk kanë dallime, sa i takon të drejtave të pronësisë nisur nga gjinia e tyre.

1 Ian Whitaken, (1968), Tribal Structure and Natioal Politics in Albania, 1910- 1950. “…But since recent political changes in Albania have effaced or drastically altered the traditional structure of society, field research is likely to be of little help, and to choise is between the kind of anthropological history offered here and nothing” (pp. 253). Shih edhe: Rrok Zojzi, Mbeturina të rendit fisnor në disa mikrorajone të vendit tonë, Konferenca Kombëtare e Studimeve Etnografike, Tiranë, 1976, f. 161-180. Në fund të këtij punimi Zojzi shprehet: “mbeturinat e saja, më tepër si forcë zakoni, vazhduan jetën e tyre gjer në pragun e çlirimit, por të pafuqishme”.

252 Nebi BARDHOSHI Sipas së drejtës kanunore që është zbatuar në Kosovë, sikurse në Shqipërinë Veriore, vëllezërit kanë të drejta të barabarta për pronën, ndërsa gruaja nuk kishte të drejtën e pronës së paluajtshme dhe disa të drejta të limituara, sa i takon pasurisë së luajtshme. Kjo nuk është një histori e së shkuarës, por ka një vazhdimësi të pakëputur. Për këtë flet qartë struktura e fshatit, e cila është patrilokale në nivel fshati apo vëllazërie. Sipas logjikës kanunore, gruaja martohej jashtë grupit social më të cilin kishte lidhje gjaku dhe të drejtat e pronësisë i realizonte nëpërmjet faktit se martesa duhet të ishte e qëndrueshme dhe prej kësaj ajo ndiqte fatin e burrit. Ose, kur ajo ndahej prej burrit, do të merrej nën mbrojtjen dhe kujdesin e vëllezërve të saj. Megjithatë, argumenti se përse gruaja nuk kishte të drejta pronësie mbi tokën e paluajtshme, ndryshon. Në fshatrat e Kosovës thuhet se gruaja gëzon të drejtën për të kërkuar të drejtën e pronës, por sipas banorëve të intervistuar, kryesisht burra, shprehen se “nuk është që të vijë një kërkesë e tillë nga ana saj”. Sepse, sipas tyre, një akt i tillë turpëron vëllezërit e saj. Gjithashtu, besohet se një pasuri e tillë nuk do të kishte bereqet për motrat vetë… Një grup tjetër argumenton se gruaja ka të drejtë që të kërkojë pjesën e saj sa gjysma e pjesës që kërkojnë vëllezërit. Kjo arsyetohej se vajza vlen sa gjysma e djalit ,bazuar te Kanuni i Lekë Dukagjinit, prandaj dhe të drejtat e pronës duhej të jenë të tilla. Tagri i vajzës për të trashëguar pasuri të paluajtshme, ka marrë emrin “miraz” dhe duket se e ka origjinën nga fjala otomane “mirass”, që fjalë për fjalë do të thotë trashëgimi, pa ndonjë përcaktim nëse bëhej fjalë për pronën e luajtshme apo të paluajtshme. Rastet kur vajza merr pasuri të paluajtshme janë shumë të pakta. Në ato raste kur gruaja në fshat merr këtë pasuri, detyrohet që ta shesë atë, sepse ajo nuk ka të drejtën që të ngrejë shtëpi në atë tokë. Atributin për të ngritur truall në tokën e babait, e ka vetëm djali ose pasuesit e tij meshkuj. Në kohë të hershme del herë pas here që nipi nga ana e vajzës të këtë ngritur shtëpi në truallin e lënë trashëgim nga gjyshi, por dhe në këtë rast, ai e ka fituar këtë atribut duke u shndërruar “bir në shpirt”, që është një formë e kalimit nga nip në djalë. Por dhe kjo dukuri vetëm sa mbahet mend, por jo të zbatohet në ditët tona, dhe në fund të fundit, adoptimi në bir në shpirt, sërish, vjen në përputhje me ideologjinë e fisit patriarkal.

DINAMIKA LIGJORE NË NJË ZONË KUFITARE 253 Tregu i tokës Nëse familjet kërkojnë që të shesin tokën, nga të dhënat etnografike del se tregu i tokës, i mëtuar nga e drejta liberale për të kaluar kufijtë kombëtar, në fakt, ai ngelet thuajse vetëm brenda fshatit. Radha e shitjes së tokës në mes dy anëve të kufirit, Shqipëri dhe Kosovë, është thuajse e njëjtë me një ndryshim të rëndësishëm. Në Shqipërinë e Veriut, vetëm i Zoti i Shtëpisë ka të drejtë që të shesë tokën, duke nisur ftesën që toka fillimisht t’i ofrohet vëllait të ndarë, nëse ka të tillë. Këtu nuk luan rol as mosha, as rastet kur vëllai mund të ketë ndryshuar besimin fetar. Ndryshimi kryesor, sa i takon sistemit të shitblerjes së tokës në mes Shqipërisë së Veriut dhe Kosovës, del të jetë te autoriteti i babait jo vetëm nga ana morale, por dhe nga ana juridike. Babai në Kosovë, së paku në Rrafshin e Dukagjinit, ruan disa atribute të pronarit edhe pas ndarjes së familjes ku ai ka qenë zot shtëpi. Në çdo rast, kushdo nga trashëgimtarët e njërit prej djemve. Një nga informantët e mi i kishte ndarë djemtë e tij dy e nga dy. Nëse ata kërkonin që të shisnin tokën, së pari, duhej që t’i kërkonin leje babain, ndryshe toka nuk mund të shitej. Më pas, toka i ofrohej vëllezërve të ndarë, kushërinjve të parë, fqinjit dhe me radhë. Në Zonën e Shqipërisë Verilindore, nuk e gjen më këtë autoritet të babait, sa takon të drejtave mbi tokën. A ka ndikuar mungesa e shtetit, e cila ka përforcuar autoritetin e babait, apo janë faktorë të tjerë që kanë ndikuar në krijimin e kësaj norme, kjo është një çështje që duhet parë. Disa informantë mendojnë se kështu ka qenë dhe në Shqipërinë e Veriut, por me kalimin e kohës nuk e ‘pyeti kush më babain’. Të tjerë mendojnë se kjo nuk qenë prej kohësh një normë e tillë. Sido që të jetë, krijimi i një norme të tillë dhe një lidhje kaq e fortë të babait lidhur me pushtetin mbi tokën, duhet parë me shumë kujdes. Disa baballarë në Kosovë nuk pranojnë që të bëjnë kalimin e pronësisë mbi tokën, edhe pse djemtë e tyre kanë krijuar familje të re. Kësiso, krahas pushtetit që iu jep tradita, ata ruajnë dhe të drejtën ligjore. Për shkak të sistemit të ndarjes së pronës, fshati në Rrafshin e Dukagjinit dhe në Malësitë në krahun Verilindor (si në Kosovë, ashtu dhe në Shqipërinë e Veriut) është i përbërë nga grupe familjesh me lidhje gjaku reale ose fiktive në rrugë atërore. Ka fshatra, si Zymi, që kanë familje me përbëje edhe të ndryshme religjioze, myslimanë, bektashinj dhe katolikë. Në shumicën e fshatrave të Hasit, pjesë e Shqipërisë dhe asaj kodrinore në Has të Kosovës dhe me gjerë, ruhet ende kujtimi i prejardhjes

254 Nebi BARDHOSHI së krishterë te popullsia myslimane. Por megjithëkëtë, sistemi i ndarjes i tjetërsimit të së drejtës së pronës së paluajtshme, nuk ndryshon si në rastin e familjeve myslimane, ashtu dhe ato katolike.

Dhurata në kohën e tregut Një nga fondet kryesore të tokës në fshatrat kanunore, është toka e përbashkët e fshatit, e cila ka qenë përdorur për qëllime blegtorale dhe drusore. Pjesa më e madhe e kësaj toke, e shndërruar ose jo në tokë bujqësore, sot është objekt i ndryshimeve të pronësisë. Një pjesë e tyre është duke u privatizuar ose duke u kaluar firmave private dhe një pjesë e saj është pushtuar nga banorët e fshatit, bazuar te tradita kanunore që toka e përbashkët mund të zihet nga banorët e fshatit, kur ata kanë nevojë apo thjesht te ‘ligji i më të fortit’. Një pjesë e mirë e këtij fondi tokësor ka qenë e tillë që në krye të herës, kur është krijuar fshati, ndërsa një pjesë tjetër është dhuruar nga banorë të fshatit, të cilët e kanë ‘dhuruar për shpirt të tyren. Në të dy anët e kufirit, për këtë kategori të dhurimit të tokës përdoret termat ‘tokë e dhuruar për shpirt (tokë e dhanme për shpirt) ose tokë hajrat. Termi i dytë duket të ketë prejardhjen nga fjala turke hajrat, që do të përkthehej mirësi. Destinacioni ekonomik e social i saj është i përcaktuar ose jo, por nuk ndryshonte natyrën kolektive e saj. Dhurimi i kësaj toke ishte bërë më qëllim që dhuruesi të marrë si shpërblim një jetë më të mirë në jetën e përtejme. Besohej që dhe pasuesve të tij do t’u ecte puna mbarë, për shkak të kësaj dhurate. Kjo dhuratë sigurisht që kontribuonte shumë në rritjen e prestigjit social të familjes dhe trashëgimtarëve të dhuruesit. Në gjithë fshatrat e rrafshit e Dukagjinit ku kemi kryer punë në terren, kemi konstatuar sipërfaqe të konsiderueshme, 2-3 hektarë tokë, që ishin dhuruar dikur prej njerëzve në formën e dhënies për shpirt. Në kohën që ishim në terren, konstatuam një përplasje në mes idesë që këto hajrate të ruhen ashtu si janë ose t’u kthehen trashëgimtarëve të atyre që i kanë dhuruar, ose të privatizohen. Problemi kryesor është se kjo kategori prone nuk është njohur ndonjëherë nga e drejta shtetërore, dhe si e tillë ajo është jashtë klasifikimit ligjor të mëparshëm dhe të tanishëm. Në dukje, një çështje periferike mbi këto toka, por në mënyrë simbolike, është duke u zhvilluar një debat lokal, i cili ngërthen shumë elemente interesante për studim antropologjik. Aty testohet moraliteti i privatizimit të tokës nga ana shtetërore jo vetëm sa i takon procedurës, por dhe vetë faktit të

DINAMIKA LIGJORE NË NJË ZONË KUFITARE 255 privatizimit. Si mund të privatizohet një dhuratë e dhënë për shpirt? Ndërkohë, institucionet fetare nuk e kanë të drejtën e mbrojtjes së kësaj pronësie, sepse kjo nuk është një tokë që u është dhuruar atyre, por thjesht Zotit dhe komunitetit. Në krahasim me atë që ka ndodhur në Shqipëri, ky debat pothuajse mungon fare, pasi njerëzit kanë ndarë mes tyre tokën ose tokën e dhënë dikur për shpirt, nuk e kanë privatizuar ende. Kjo vjen dhe për fatin se zona që ndodhet në Shqipëri, është më pak e favorizuar për kushtet e tregut të tokës.

Analizë përmbyllëse Ligji shtetëror, si në rastin e Shqipërisë post-socialiste, dhe në atë të shtetit të ri të Kosovës, njeh dhe promovon parimin e barazisë së qytetarëve para ligjit dhe një nga të drejtat kryesore që promovon, është ai i të drejtës së pronës private mbi tokën. Jurisprudenca neoliberale thekson se nuk pranohet diskriminimi bazuar te ndarja gjinore. Por ajo që ndodhur në praktikë, është se e drejta shtetërore në të dy anët e kufirit, është manipuluar nga banorët dhe zbatuesit e ligjit shtetëror. Në rastin kur ndahet pasuria familjare, vëllezërit kanë gjetur mënyrën që t’ua marrin deklaratat motrave të tyre, për heqjen dorë nga pronësia e trashëguar, me qëllim për t’i regjistruar si pronë të tyren. Kur i kemi pyetur se përse e bëjnë një gjë të tillë, ato shprehen se është turp që të marrësh tokën e vëllezërve, duke e konsideruar sërish tokën e vëllezërve dhe jo të tyren, por shprehin edhe frikën se, nëse e bëjnë një gjë të tillë, rrezikojnë që të ndërpresin marrëdhëniet sociale dhe ekonomike me rrethin e tyre familjar nga ana e babait. Kështu, duket qartë se ideologjia farefisnore duket se ka fituar bastin me ideologjinë neoliberale abstrakte, e cila nuk duket se ka gjetur truallin e përshtatshëm për t’u zbatuar. Për ta mbyllur, duke parë këtë ballafaqim në mes këtyre dy sistemeve juridike, mund të ngremë një teori për shkaqet e vijimësisë të së drejtës kanunore, bazuar te vijimi i strukturës sociale, vijimi i ndarjes së tokës dhe delegjitimi i ligjit shtetëror në këto nivele sociale të shoqërisë, që shërbejnë edhe si hapësirë të rezistencës ndaj së drejtës shtetërore dhe çdo elementi të huazuar. Kjo punë mund të jetë e vështirë dhe ndoshta kërkohen kërkime të mëtejshme dhe më të thelluara. Por sërish, mund të themi se këta janë faktorë shumë të rëndësishëm dhe që mund të ndihmojnë shumë për të parë ndryshime mes

256 Nebi BARDHOSHI dinamikës e sistemeve ligjore që janë shumë të lidhura me dinamikën e pushteteve dhe forcën zbatuese të ideologjive të ndryshme.

Bibliografi: Moore, F. Sally, (1978), Law as proccess: An Anthropological Approach, Routledge & Kegan Paul, 270. Radclliffe-Brown, R., (1963), Patrilineal and Matrilineal Succession: Structure and Function in Primitive Society, Cohen & West Ltd. London. Rosen, Lawrence, (1978), Law and Social Change in the New Nations, Cambridge University Press, Comaparative Studies in Society and History, Vol. 20. No. 1 (Jan), pp. 3-28. Rouland, Nobert, (1998), Legal anthropology, London, “The Athlone Press”. Salihi, Ismet, (1985), Rrethanat shoqërore-ekonomike dhe veprat penale të vrasjeve gjatë kohës së Jugosllavisë, Vrasjet në krahinën socialiste autonome të Kosovës, Prishtinë, Rilindja, f. 95 - 102. Saltmarshe, Douglas, (2001), Identity in Post-Communist Balkan State: An Albanian village study, Ashgate Publishing Company. Stewart, Ann, (2000), The Contribution of Feminist Legal Scholarship to the ‘Rghts Aproach to Development”, in “Law in its Social Setting: Gender, Law and Social Justice: International Perspectives, (edited byAnn Stewart), Blackstone Press Limtited, pp. 3-18. Zojzi, Rrok, (1962), Ndamja krahinore e popullit Shqiptar, Tiranë, Etnografia Shqiptare, IH-ASH, 16-64.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Agron XHAGOLLI

PRESPA – HAPËSIRË PËRBASHKËSISH DHE VEÇANËSISH FOLKLORIKE SHQIPTARO-MAQEDONE

Hapësira e Prespës paraqitet në rrafshin folklorik nga më pak të njohurat, si për sa i përket botimit të lëndës folklorike nga shqiptarët presparë, që banojnë në Maqedoni, ashtu dhe nga maqedonasit që banojnë në Republikën e Shqipërisë. Edhe më e kufizuar është ndihmesa në nivelin studimor, veçanërisht për studimet në rrafsh krahasues. Pavarësisht kësaj gjendje, duhet të themi se, në saje të një pune të përkushtuar të një numri të kufizuar mbledhësish, të cilëve u jemi mirënjohës, kemi në duar një sasi krijimesh folklorike nga të dyja bashkësitë, e cila të mundëson të hedhësh dritë në disa nga elementet që përcjellin përbashkësi dhe veçanti. Mbi këtë bazë ndërmorëm këtë punim studimor, si një përpjekje të parë për shqyrtime në rrafsh krahasues të folklorit të shqiptarëve dhe të maqedonasve.

I. Nevoja dhe rëndësia e studimeve në plan krahasues Studimet në rrafshe ndëretnike përbëjnë sot një nga drejtimet e rëndësishme të punës për studiuesit në përgjithësi apo në veçanti të fushave përbërëse të kulturës popullore. Kjo, ngaqë sot shtrohet më shumë se kurrë nevoja për të parë raportet reale e të drejtpërdrejta midis kulturave popullore të etnive të ndryshme, si një nga rrugët për të hedhur dritë në shkallë të ndryshme, në probleme themelore të përbërësve të tyre. Mbi të gjitha, në ndriçimin e përbashkësive dhe të veçantive ndërmjet fushave të ndryshme të kulturave popullore të etnive apo të kombeve. Realizimi i një gjëje të tillë kërkon, para së gjithash, njohjen konkrete të terrenit, të gjuhëve që praktikohen nga etnitë e ndryshme, çlirimin nga paragjykimet nacionaliste. Krahas, mendojmë se me rëndësi të posaçme, në raste të tilla, është dhe përzgjedhja e hapësirave të studimit,

 Zanafilla e këtij punimi lidhet me përgatitjen e një kumtese, që e kemi mbajtur në Simpoziumin e XVI-të ndërkombëtar për folklorin Ballkanik, mbajtur në Ohër, më 18 – 19 tetor, 2006, organizuar nga Instituti “Marko Cepenkov” i Shkupit.

258 Agron XHAGOLLI të cilat kërkohet që mundësisht të jenë sa më të afërta dhe me ndërkomunikime të nivelit etnik. Shqyrtimi i rrathëve koncentrikë të këtyre marrëdhënieve ndëretnike (përbashkësitë dhe veçantitë, dhëniet e marrjet reciproke, përmes bashkëfqinjësisë, hapësirave të drejtpërdrejta ndërkomunikuese) më tej do të mund të zgjeronte hapësirat e shqyrtuara, duke përfshirë gjithnjë e më tepër në studime hapësira më të largëta në distancë. Nisur nga një konceptim i tillë, kemi zgjedhur për të trajtuar këtë temë që ka të bëjë me përbashkësitë dhe veçanësitë folklorike shqiptaro- maqedone në hapësirën e Prespës, duke marrë për bazë folklorin e presparëve shqiptarëve në Maqedoni dhe të presparëve maqedonas në Shqipëri. Mendojmë se pikërisht një temë e tillë i plotëson më së miri gjithë sa parashtruam më lart. Nga ana tjetër, duhet thënë se pikërisht për një temë të kësaj natyre e kishim të mundshme të siguronim lëndën folklorike përkatëse, mbi bazën e së cilës do të mund të realizonim këtë trajtesë që po paraqesim.

II. Përbashkësi folklorike shqiptaro-maqedone Këngët popullore të shqiptarëve dhe të maqedonëve të Prespës kanë një numër përbashkësish, jo thjesht për shkak të afërsisë, por edhe të kushteve ekonomike-shoqërore të njëjta apo shumë të afërta. Të dyja popullatat janë marrë pothuajse me të njëjtat praktika ekonomike. Blegtoria, bujqësia, peshkimi kanë qenë tipike për shqiptarët dhe maqedonasit në hapësirën e Prespës. Te këta të fundit mjaft e rëndësishme ka qenë dhe përgatitja e qymyrit. Nga ana tjetër, për të dyja nacionalitetet kurbeti ka qenë një dukuri shumë tipike. Edhe praktikimi i krijimeve folklorike ka ndjekur pothuajse të njëjtin procedim, ka qenë i lidhur me kushtet e njëjta apo të përafërta të jetesës së tyre. Duke folur për praktikimin e krijimeve folklorike nga maqedonasit në Shqipëri, S. Spase na bën me dije se “në lindje e në martesa e në festat e Pashkëve, të Shëngjergjit, të Shën Ilijes, të Shën Kollit, të Shën Mitrit, të Krishtlindjeve, të kolendrave, të vitit të ri, të Ujit të Bekuar, e në çdo festë shenjtorësh, që lidhen me emrat e fshatarëve, ata e kishin zakon vetëm të këndonin e të vallzonin. Dhe këto këngë e valle i fillonin që në fëmijëri në mënyrë kolektive në “horot” e famshme. Kënga dhe vallja ishte një nevojë e domosdoshme jetike për këta fshatarë, edhe kur s’kishin buk’ e kripë në shtëpi, edhe kur i kishte kapulluar meraku i madh i së arthmes së panjohur

PRESPA – HAPËSIRË PËRBASHKËSISH DHE... 259 që i detyronte të merrnin rrugët e gjata e pakthim të kurbetit…”1. E njëjta gjë pohohet edhe për presparët shqiptarë. Këta, krahas presparëve maqedonas, “u detyruan të merrnin rrugën e mërgimit, sepse Prespa në të kaluarën përbënte një rajon mjaft të prapambetur në të gjitha sferat e jetës”2. Ndërsa praktikimi i krijimeve folklorike ka qenë i lidhur me momente të caktuara. Nëse pamë që te presparët maqedonas këto praktikime kishin të bënin kryesisht me festa të ndryshme, duhet thënë e njëjta gjë edhe për presparët shqiptarë. “Përveç ceremonive të ndryshme, që organizoheshin me rastin e fejesave, martesave dhe gostive, si forma të zakonshme, në të kaluarën presparët kanë organizuar dhe përdorur edhe forma të tjera të ndejës, si për shembull me rastin e vjeljes së pemëve, perimeve, zhvoshkjes së misrit e të tjera. Këto ndeje po ashtu përcilleshin me këngë, lojëra e shaka të ndryshme”3. Por te presparët shqiptarë kanë qenë shumë të praktikuara edhe ritet pagane e monoteiste. Nëse të parat, si për maqedonasit, ashtu dhe për shqiptarët, kanë qenë të lidhura me festat e ndryshme, kushtëzoheshin nga ritet e motmotit, të dytat ishin krejtësisht të veçanta. Dallimi lidhet me natyrën e festave fetare monoteiste, pasi dihet se maqedonasit janë të besimit fetar ortodoks, kurse shqiptarët në Prespë janë të besimit fetar mysliman. Këto kushte përafërsisht të njëjta kanë çuar edhe në afërsi apo njëjtësi të caktuara në krijimtaritë folklorike respektive. Përpara së gjithash, duhet të themi se tek ata janë të pranishme përgjithësisht të njëjtat gjini e lloje folklorike. Te përfaqësuesit e këtyre komuniteteve që kemi marrë në shqyrtim kanë gjalluar balada, këngë lirike (si: këngë djepi, dashurie, dasme, vaje, kurbeti, nizamësh, motmoti, humoristike), këngë historike (si: trimërie, hajdutësh, partizane etj.). Skemat klasifikuese, pavarësisht nga emërtimet, sipas të dyja gjuhëve, janë të mbushura dhe të pranishme në folklorin e secilit popull. Në shumë raste si te shqiptarët, ashtu dhe te maqedonasit, afërsitë edhe në nivelin terminologjik, do të thoshim se janë shumë të qarta. Kështu, ndër të tjera, te të dy popujt në shqyrtim gjejmë këngë historike apo junashqi, këngë kaçakësh apo

1 S. Spasse, fondi i cituar, f. 11. 2 Z. Osmani, Prespa dhe zhvillimi i arsimit në gjuhën shqipe, Fine Art, Shkup, 2001, f. 253. 3 Z. Osmani, vepër e cituar, f. 242.

260 Agron XHAGOLLI hajdushi etj., baza e përbashkët e të cilave ka të bëjë, sipas nesh, drejtpërsëdrejti me kushtet e njëjta shoqërore nëpër të cilat kanë kaluar shqiptarët dhe maqedonasit. Edhe motivet e këtyre krijimeve folklorike, në më të shumtën e rasteve, paraqiten të njëjta apo të afërta. Për ta konkretizuar, po ndalemi vetëm te theksimi i baladës me motiv trimin e vrarë larg, si dhe te konceptimi i këngëve të kurbetit, që i gjejmë te të dy popujt. Karakteristike për të dyja baladat në variante të ndryshme është dhënia e porosive, përpara vdekjes së trimit, pavarësisht ndryshimeve që kanë ato. Konkretisht për shqiptarët më tipike janë porositë për familjarët, si nënën, motrën, gruan, se çfarë duhet t’u thonë pas vdekjes së tij4, ndërsa për maqedonasit janë të dorës së parë porositë caktuara për shërbime vetjake dhe publike, si hapja e varrit me shpatë, matja e tij me pushkë, apo ndërtimi i një çezme, mbjellja e hardhive dhe e drurëve5, të cilat të shërbejnë si një përkujtim i të rënit. Edhe për sa u përket këngëve të kurbetit, duhet thënë se ka tema të përbashkëta, që trajtohen nga këngët përkatëse të të dyja etnive. Mund të përmendim, kryesisht temën e migrimit në dhe të huaj dhe dënimin e tij (konkretisht te shqiptarët gjejmë dhe vargje të tilla: “Zjari më të rëntë, ty moj Amerikë,/ Që naj mblodhe djemtë, djemtë axhamitë”6, kurse për maqedonët edhe vargje si këto: “Lludo da ispratish, çuzhda çuzhdina!/ Çuzhda çuzhdina, pusta Amerika!” (Bandillin ma përcjell në kurbet të largët!/ Në kurbet të largët, në të shkretën Amerikë)7. Por këtu duhet thënë se krahas, për shqiptarët ka dhe vargje në të cilat shprehet një vlerësim pozitiv ndaj migrimit në kurbet, si p.sh.: “Duallmë Amerikë, duallmë selamet”8. Në të vërtetë, duket se krijime të kësaj natyre janë më të reja. Të njëjta janë dhe tema të tjera të këngëve të kurbetit, siç mund të përmendim atë të dhimbjes së thellë që ndjejnë të afërmit e atyre që shkojnë në kurbet. Te maqedonasit, p.sh., gjejmë dhe vargje të kësaj natyre: “Pushtimi pushti, oj përvo lube/ Shishe otruja!/ Da sa napija, oj përvo lube,/ Da sa otruja!” (Dërgomë, dërgomë, o dashuri e parë,/ Një

4 Shih p. sh., B. Sherifi, vepër e cituar, f. 28. 5 Shih: S. Spasse, fondi i cituar, f. 16. 6 B. Sherifi, vepër e cituar, f. 33. 7 S. Spasse, fondi i cituar, f. 39. 8 B. Sherifi, vepër e cituar, f. 31.

PRESPA – HAPËSIRË PËRBASHKËSISH DHE... 261 shishe farmak!/ Ta pi, o dashuri e parë,/ Të farmakosem)9.Ndërsa te shqiptarët gjejmë dhe vargje të kësaj natyre: “Osi do ta shkojmë nëne-o, ne këtë jetë,/ Shumë ne mallngjime, shumë me sëklet”10. Mund të shpreheshim në të njëjtën mënyrë dhe për vlerësimin e njëjtë që ndeshim të shprehura nga gratë e mërgimtarëve për burrat e tyre. Në të dyja etnitë kur gruaja pyetet se çfarë dëshiron t’i sjellë burri nga kurbeti, përgjigja është e njëjtë: Për shqiptarët gjejmë dhe vargje të tilla: “T’i dërgoj robat pas trupit-o,/ Moj Adile e vogëlo./ Nuk i dua të shkretat- o,/ Po e dua benë me sy ta sho”11, ndërsa për maqedonasit dhe vargje të tilla: “Dali pari sakash, ili kniga sakash!/ Dali mene sakash doma da dojdish!/ -Nito pari sakam, nito kniga sakam,/ Tebe ta sakam doma da dojdish!” (A të holla do, apo letër do,/ Apo mua më do në shtëpi të vij!/ - As para të dua, as letër të dua,/ Ty të dua në shtëpi të vish!)12.

III. Veçanti folklorike të shqiptarëve dhe të maqedonasve Krahas përbashkësive, duhen pohuar edhe dukuritë përveçuese etnokulturore të presparëve shqiptarë nga ata maqedonas. Ato, ndër të tjera, kanë të bëjnë me ndonjë lloj të caktuar, me motive të caktuara, me mënyrën e të konceptuarit konkret dhe të realizimit të secilit motiv, me ngjarjet apo me figurat e përdorura, me tematikën apo figuracionin e përdorur etj. Për të qartësuar më mirë këto rrafshe përveçuese apo dukuri specifike, po sjellim këtu vetëm disa shembuj konkretë, diferencues, nga folklori i presparëve shqiptarë dhe maqedonas. Duhet të themi që në fillim se folklori i presparëve shqiptarë është pjesë përbërëse e makrokozmosit shqiptar në përgjithësi. Për shkak edhe të pozicionit gjeografik, që ka krijuar mundësi apo kushte për shtrirje, ndërkomunikime, hapësira të përbashkëta, ky folklor është i përfshirë përgjithësisht në atë të Toskërisë, një nga dy ndarjet e mëdha të krahinave etnografike shqiptare13. Që këtej kuptohet se mënyra e të kënduarit të

9 S. Spasse, fondi i cituar, f. 43 10 B. Sherifi, vepër e cituar, f. 33. 11 Po aty. 12 S. Spasse, fondi i cituar, f. 39. 13 Rr. Zojzi, Ndamja krahinore e popullit shqiptar, Etnografia shqiptare, I, Tiranë, 1962, f. 20.

262 Agron XHAGOLLI presparëve shqiptarë është në polifoninë toske14, një karakteristikë shumë e rëndësishme dhe e përveçuar te shqiptarët, në dallim nga maqedonasit, te të cilët nuk njihet e nuk praktikohet kjo mënyrë të kënduari. Shqiptarët e Prespës edhe për nga mënyra e të kërcyerit të valleve bëjnë pjesë në arealin etnokoreografik toskë, të valleve të kënduara në polifoni, në dallim nga popullata maqedonase e Prespës së Vogël, mënyra e të kërcyerit të të cilëve është në horo. Karakteri plastik i valleve te shqiptarët e Prespës, ashtu si te shqiptarët në përgjithësi, i dallon qartazi ato, nga vallet që janë të natyrës ritmike te maqedonasit, dhe në përgjithësi te popujt sllavë15. Është vendi këtu të theksojmë faktin se te shqiptarët praktikohet edhe një lloj i veçantë folklorik, që përbëhet nga këngët e synetisë. Pavarësisht nga zanafilla e këtyre krijimeve, që te shqiptarët mund të jetë e lidhur me pranimin e besimit islam pas pushtimit osman, fakt është qarkullimi folklorik i këtyre këngëve te shqiptarët e besimit islam, jo vetëm në zonën e Prespës16. Një praktikim i tillë nuk ndeshet te popullata maqedonase në Prespë. Më tej do të ndalemi konkretisht në disa motive që nuk janë të pranishme në folklorin e të dyja popullatave. Kështu, te maqedonasit e Prespës gjejmë një këngë që bën fjalë për vajzën, e cila dëshiron të bëhet bylykbashe (këtu në kuptimin e një drejtuesi). Por ka njerëz që nuk e pranojnë një gjë të tillë. Atëherë, vihen kushte të ndryshme, për caktimin e bylykbashit. Midis tyre përmendim këtu shortin se kujt do t’i bjerë alltëni pas ndarjes së pogaçes taze apo se kush qëllon nishanin. E në të gjitha rastet triumfon vajza, që së fundi bëhet bylykbashe. Një lloj krijimi të tillë nuk e kemi ndeshur te presparët shqiptarë. Përveçime të natyrave të ndryshme vihen re dhe nga fusha e baladave. Kështu, balada e trimit të vrarë larg, te shqiptarët është e zhvilluar dhe tregon lidhje të qëndrueshme familjare, duke sjellë një dialog

14 Shih më gjerësisht: B. Kruta, Polifonia dyzërëshe e Shqipërisë Jugore, Akademia e Shkencave, Instituti i Kulturës Popullore, Tiranë, 1989; J. Sugarman, vepër e cituar, f. 62. 15 Shih edhe: R. Bogdani, Vallëzimi popullor shqiptar. Lirika, Akademia e Shkencave, Instituti i Kulturës Popullore, Tiranë, 1997. 16 Shih p.sh., edhe botimin e disa prej teksteve të këtyre këngëve në botimin e B. Sherifit, Këngë lirike prespane, Flaka e vëllazërimit, Shkup, 1991, f. 7 – 8.

PRESPA – HAPËSIRË PËRBASHKËSISH DHE... 263 imagjinar me pjesëtarë të familjes, si nëna, motra dhe gruaja. Ndërsa te maqedonasit e Prespës jepet thjesht trimi i vrarë në një bashkëbisedim me korbin e zi, në të cilin shfaqet vetmia e tij: “Aj, mori vramo, cërno garvano,/ Jas nemam majka tad a ma zhalat!/ Jas nemam sestra tad a ma pllaçit,/ Ta da ma pllacit do tri godini” (Aj, mor korb, o korb i zi,/ Unë nuk kam nënë të mbajë zi,/ Unë nuk kam motër të më qajë,/ Të më qajë tri vjet me radhë)17. Gjithnjë nga fusha e baladave, do të ndaleshim edhe te një dukuri tjetër përveçuese. Te baladat shqiptare, përgjithësisht, nuk është e pranishme apo nuk përmendet figura e babait. Të kundërtën e gjejmë te baladat e maqedonasve. Krahas nënës, te këta gjejmë të pranishme edhe babanë. Kështu p.sh., në baladën e emërtuar “Mi osunallo nedella” (M’u gdhi e djela), qarja e të vrarit përcillet si përmes gojës së nënës së tij, edhe të babait: “Koga mi ojde tatkomu:/ Stanimi sinçe na tatka,/ Tvojte drugara ta,/ Tvojte drugare ta çeqet,/ So llambadite bo ruka” ( Kur i vajti i ati,/ - Ngreu, birthi i babajt,/ Shokët e tu tëp resin,/ Me llambadat nër duar)18. Të njëjtën gjë e ndeshim edhe në vargje si më poshtë: “Ne mozham, tatko, da stana,/ Recite imam pojceni,/ Nozite imam zdrobeni” (Nuk mund, baba, të ngrihem,/ Duart i kam të prera,/ Këmbët i kam të thyera)19. Përgjithësisht për krijimet e një fondi më të lashtë, siç janë dhe baladat, pranohet më së shumti se janë më të hershme ato krijime në të cilat nuk është e pranishme figura e babait. Shprehemi në këtë mënyrë, nisur edhe nga fakti se një dukuri të tillë e ndeshim rëndom edhe në këngët kreshnike te shqiptarët. Te këngët për kaçakët, të përhapura dhe të praktikuara në popujt e të gjitha vendeve ballkanike, maqedonasit e Prespës bëjnë fjalë edhe për hajdutë të zakonshëm, ordinerë, ndërsa te shqiptarët, përgjithësisht, kaçakët janë kundërshtarë të sistemit shoqëror të pushtuesit. Do të mjaftonte këtu të sillnim si më tipike vargje të tilla si këto më poshtë, të shkëputura nga një këngë e kënduar nga maqedonasit. Shënojmë se në fillim të kësaj kënge, Risteja i kërkon së ëmës që t’i ndërronte plagët, të cilat prej 3 vitesh nuk po i shëroheshin. Nëna e pyet të birin e saj: “Kazhi, Riste, majçe,/ Shto grevovi imash!” (Thuajmë, Riste, thuajmë,/ Çfarë

17 AFIAKSA, S. Spase, fondi i cituar, f. 19. 18 Po aty, f. 23. 19 Po aty.

264 Agron XHAGOLLI mëkata ke!”)20. Dhe menjëherë vjen përgjigja rrënqethëse e djalit: “- Majko stara majko,/ Shtukaj da ti kazham:/ Koga befmaleçko,/ Arramia barev,/ Gjermansqi pllaninje,/ Perovsqi livadje!/ Na pet shto si stretiv,/ Momçe i nevevçe!/ Nagosti odeja,/ Potsenka sedeja!/ Dete prederzhveja!/ Tërnav mu go zakllav,/ Tatkosi vskutovi,/ Majqevsi pazuvje!/ Koga zaukveja,/ Nebo s’otvorvashe!/ Koga izdinveja,/ Vetar zavevashe!/ Koga zaplakveja,/ Rosa zarosvashe!” (Nëno, plakë nëno,/ Dëgjo të të them:/ Kur isha i ri,/ Hajdut shëtisja/ Nër malet e Gjermanit,/ Nër livadhe të Perovskit!/ Rrugës, o seç takova,/ Dhëndër edhe nuse,/ Në gosti shkonin,/ Nënë hije rrinin,/ Fëmijën po e ndronin./ Nxorra dhe ua therra,/ Në prehër të t’iatit,/ Në gji të s’ëmës!/ Kur ulërinin,/ Qielli hapej!/ Kur rrënkonin,/ Erë fërshëllente!/ Kur vajtonin,/ Vesa vesonte)21. Çdo koment do të ishte i tepërt pas kësaj paraqitjeje, në të vërtetë paksa të gjatë, por shumë domethënëse, lidhur me figurën e të quajturit kaçak ndër presparët maqedonas. Krahas, te maqedonasit gjejmë dhe qëndrime të njëjta ndaj kaçakëve, si te shqiptarët. Kështu, kur një gruaje, me emrin Mare, i vritet trimi i saj që kishte dalë komit, vishet në të zeza, në shenjë zije. Gruaja në këngë pyetet konkretisht: “Mare, more Mare,/ Zashto bello tkaesh/ Apak cërno nosish!/ Dali majka zhalash,/ Dali stari tatko!” (Mare, moj Mare,/ Pse end të bardha,/ Kurse vesh të zeza!/ Se mos mban zi për nënën,/ Se mos mban zi për babanë!)22. Dhe përgjigja e saj është se mban zi “Mojto përvo lube!/ Komita mi ojde,/ Konçeto ne dojde!/ Pod sedlloto najdov/ Kniga napisana!/ Vo gnigana pishi:/ “Mezhisa, Mare,/ Mene ne me çekaj!/ Jaska se ozhenav/ Za cërnata zemja!” (Për trimin tim të parë!/ komit më vajti!/ Kali më erdhi,/ Burri nuk më erdhi!/ Nënë shalën gjeta/ Një letër të shkruar./ Në letër më shkruan:/ “Martohu, Mare,/ Mua mos më prit!/ Unë u martova/ Për dheun e zi)23. Krahas, të veçantë te maqedonasit gjejmë premtimin e hajdutit apo komitit ndaj vajzës që do, se, po të martohen bashkë, do t’i hapë perspektiva të kësaj natyre, siç na i sjellin vargjet e mëposhtme të një kënge: “Qe ta odnosam, Lenov’Sofija,/ V’Sofija, Leno, vo Bollgaria,/ Da

20 Po aty, f. 19. 21 Po aty, f. 19. 22 Po aty, f. 22. 23 Po aty.

PRESPA – HAPËSIRË PËRBASHKËSISH DHE... 265 vidish, Leno, zemja sllobodna,/ Da vidish, Leno, dunja shiroka,/ So shishe, Leno, vino da pijesh” (Do të të shpie, Leno, në Sofje,/ Në Sofje, Leno, në Bullgari,/ Të shohësh, Leno, botë të gjerë,/ Të pish, Leno, të dehesh)24. Nuk gjen premtime të kësaj natyre te këngët përkatëse të shqiptarëve. Së fundi, do të ndaleshim shkurtimisht edhe te disa ndryshime apo përveçime të këtyre natyrave, të cilat i kemi gjetur midis këngëve të dashurisë te shqiptarët dhe te maqedonasit e Prespës. Ndër të tjera, mund të themi se te këto këngë, ndër maqedonasit bije në sy dashuria e djalit të sëmurë apo të plagosur, që ankohet ndaj vashës, e cila nuk kujdeset për të. Realisht te shqiptarët edhe një dukuri e tillë nuk vjen e pasqyruar në asnjë rast nga kënga përkatëse. Për më tepër, në ndonjë nga këngët e maqedonasve vasha kërkon që i dashuri i saj ta lërë të lirë të dashurojë një trim tjetër: “Mojto lube bolino lezhi,/ Bolino lezhi na postela,/ Ni umira, ni stanuva,/ Ni na mene pozbor dava,/ Da zalubam drugo lube” (I dashuri im dergjet i sëmurë,/ Dergjet i sëmurë në rroba,/ As vdes as ngrihet,/ As mua fjalën s’ma jep/ Të dashuroj tjetër trim)25. Te këngët e dashurisë vihet re dhe një dukuri tjetër. Gjejmë ndonjë këngë dashurie te maqedonasit, në të cilën vasha ve në dyshim ndershmërinë e djalit, duke menduar se ai dashuron një vajzë tjetër: “Sakali doshosh, sakali nedoshol,/ Mori majkule,/ Toj si lubi drugo luba osven mene” (Në daç të vijë, në daç të mos vijë,/ Moj nëno,/ Ai dashuron tjetër vashë veç meje)26. Besojmë se këto përveçime të fundit flasin për një hapësirë më të emancipuar të bartësve maqedonas te këngët e dashurisë, në të njëjtën kohë kur bartësit shqiptarë paraqiten më konservatorë. Te ata vajza nuk mund të jetë, qoftë dhe në këngë, një zë i shkëputur nga realitetet ndrydhëse dhe pa frymëmarrje të lirë të individit femër.

24 Po aty, f. 30. 25 Po aty, f. 73. 26 Po aty.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Aleksandra DUGUSHINA UNIVERSITETI I SANKT PETERBURGUT

RITET E LINDJES NDËR SHQIPTARËT E UKRAINËS

Etnografia e riteve të lindjes është pjesë e pandashme të studimeve të traditave të çdo populli. Në kohën e lashtë, kur lindte një fëmijë, njerëzit i bënin ritet magjike për ta mbrojtur nga forcat e këqija dhe për t’i siguruar fëmijës fat të mirë. Pikëpamjet e ndryshme për lindjen dhe rritjen e fëmijës shfaqin përfytyrimin e përgjithshëm të njeriut për Botën, përfshirë interpretimin e esencës së qenies së tij në Botë. Çështja që zgjon interes të madh, është studimi i riteve të lindjes të shqiptarëve të Ukrainës. Ata shqiptarë u vendosën në rrethin e Odesës dhe në rajonin pranë detit Azov (Priazovje) në fillimin e shekullit XIX dhe deri sot përfaqësojnë një bashkësi etnike (Sharapova, 1990:118-119). Materialet e mia bazohen në të dhëna të mbledhura gjatë pesë ekspeditave në fshatrat shqiptare të Priazovjes. Shumica e të dhënave është mbledhur në fshatin Georgievka. Është e qartë që studimi i riteve të lindjes ka shumë aspekte të ndryshme. Cikli i riteve të lindjes përbëhet nga 3 pjesë: ritualet paralindjeje, që përfshijnë përgatitjen për lindjen e fëmijës; ritualet e lidhura me lindjen, ndër të cilat ndihma në momentin e lindjes dhe ndihma post-natale janë elementet kryesore; ritualet post-natale, veçanërisht ditët dhe muajt e parë të jetës së fëmijës. Lindja e fëmijës ishte për familje jo vetëm lumturi, por konsiderohej si shtimi i familjes dhe profiti ekonomik: vajzat do të bëheshin ndihmese në punët e shtëpisë, kurse djemtë do të punonin që të fitonin para për familjen e tyre. Në rastin kur i pari lindte djalë, atëherë thoshin që “fisi do të trashëgohet”, dhe kur e para ishte vajzë, thoshin “humbet fisi”. Në rastin e lindjes së vajzës pleqtë thoshin: “Dadja lindi”. Lindja e fëmijëve dhe shtimi i familjes ishte pjesa e rëndësishme të jetës familjare edhe të qenies së shoqërisë: “Kjo është garancia e forcës ushtarake dhe të potencialit ekonomik të shoqërisë” (Ivanova, 1995:264). Ashtu si edhe në kulturat e tjera, ndër shqiptarët e Ukrainës mbizotëron mendimi se lindja është një ngjarje sakrale, në të cilën duhet të gjendeshin sa më pak njerëz (Tirta, 2004: 23-24). Të gjithë anëtarët e

RITET E LINDJES NDËR SHQIPTARËT E UKRAINËS 267 familjes i dëbonin nga banesa dhe zakonisht lehonën e ndihmonte vjehrra (d.m.th. nëna e burrit) ose një femër e moshuar me përvojë për këtë punë, që e quanin babo ose plaka. Situata ka ndryshuar në vitet 40 të shekullit XX, kur shumica e grave kanë filluar të lindnin në maternitetet me ndihmën e mjekëve të kualifikuar. Gjithsesi, edhe kur u shfaqën spitalet, për fillimin e lindjes nuk flisnin hapur dhe gruan e çonte në spital burri ose vjehrra e saj. Tani gratë në fshatrat shqiptare të Ukrainës lindin në maternitet, prandaj mund të themi që vetëm pak rite tradicionale të lindjes janë ruajtur deri në kohën tonë. Me më shumë interes shihet situata që ka ekzistuar në fillimin e shekullit XX. Për këtë periudhë banorët e fshatit Georgievka kanë kujtime shumë të pasura, për të cilat do të bëhet fjalë në artikullin tonë. Në familje e konsideronin si të turpshme për gruan shtatzënë ta tregonte shtatzëninë e saj. Gratë me barrë e mbanin përparësen më sipër si zakonisht, që të fshihnin barkun nga të gjithë pjesëtarët e familjes, veçanërisht nga vjehrri. Të gjithë pjesëtarët e familjes nuk flisnin për shtatzëninë e nuses dhe për lindjen e fëmijës, deri në atë moment kur burri, dhe pastaj vjehrra, të merrnin vesh për shtatzëninë e saj. Nusja u thoshte atyre: “Un ashtu jam”. Fëmijëve të mëdha nuk u tregonin asgjë. Kur fëmijë lindte, atyre u thoshin: «e kemi blerë fëmijën”, ose “e kemi zënë fëmijën në pus” apo “në lumë”. Shtatzëninë e fshihnin edhe nga fshatarët e tjerë, që të mbronin fëmijën në bark nga forca të këqija dhe që të siguronin lindjen e lehtë. Sipas besimeve popullore, gratë shtatzëna mund të kishin rreziqe. Për të shmangur pasojat e pakëndshme, gruaja duhej të respektonte rregullat e caktuara, të cilët shpesh ishin të lidhura me magji. Edhe pse gruaja me barrë duhej të bënte punën e shtëpisë deri në dhimbje, ndalohej të bënte disa lloj pune shtëpiake. Për shembull, në festa fetare gruas i ndalohej të lante rrobat. Mendonin se përndryshe fëmijën do ta “merrnin” në atë botë, sepse uji me shkumë sapuni, që thithet në tokë, simbolizonte lidhje me të afërmit e vdekur (të vdekurit në atë botë pinë ujë me shkumë sapuni). Gruaja me barrë nuk mund të priste diçka me thikë. Në ditën e Ignatit, festohet para Krishtlindjes (rreth 2 janar), gruas shtatzënë i ndalohej të përdorte gërshërët që të mos mbetej shterpë. Ndalimet e paraqitura më sipër lidhen me festa fetare. Ka edhe ndalime të tjera që duhej të respektonin në jetën e përditshme. Gruaja me barrë nuk mund të qepte, që të mos lindte fëmija me gishtërinj të ngjitur.

268 Aleksandra DUGUSHINA

Asaj i ndalohej të kapërcente litarin, sepse përndryshe kordoni i kërthizës mund ta mbështillte qafën e fëmijës dhe ta mbyste. Ajo nuk mund të kapërcente shkullojën, me të cilën nxirrnin prushin nga soba, që të mos kishte fëmija fytyrë me puçrra. Kur nxirrnin hi nga soba, e hidhnin në një tog të vogël, që të mos shkelte gruaja shtatzënë në hi. Mendonin se fëmija mund të lindte me puçrra në fytyrë, nëse gruaja me barrë shkelte në hi me këmbë. Në qoftë se ajo shkelte në hi, hirin e ruanin dhe pas lindjes së fëmijës e vinin në ujë për larjen. Gruaja shtatzënë nuk mund të shtynte qen ose mace dhe pastaj të prekte ndonjë pjesë të trupit me dorë. Mendonin se në rast të tillë fëmija do të kishte lesh në këtë pjesë të trupit. Ky besim s’ishte i rastit: konsiderohej se macet shpesh rrinin pranë këmbeve të grave shtatzënë duke penguar. Vajza shtatzënë nuk mund t’i merrte ushqimet dhe sendet, përndryshe konture të këtyre gjërave do të shfaqen në trupin e foshnjës në formën e nishanit. Të gjitha këto besime nuk janë të paarsyetuara dhe kanë vend gjerë në kohën tonë. Sipas fjalëve të një nga informanteve, nipi i saj lindi me shumë lesh në sup. Ajo mendon se kjo është pasoja e faktit që vajza e saj, duke qenë në shtatzëni, goditi macen dhe preku supin e vet. Një informante tjetër na tregoi nishanin në formë patëllxhani në këmbën e saj, që gjoja u shfaq pasi nëna shtatzënë shkuli fshehurazi një patëllxhan nga ngastra. Mendonin se të gjithçka që sheh dhe përjeton femra shtatzënë, pasqyrohet në fëmijën e saj. Nuk ia vlente, për shembull, të shahej, përndryshe do të grindej me fëmijën tërë jetën. Në çdo fshat kishte një ose dy gra, të cilat u ndihmonin lehonave në lindje. Si rregull, familja e thërriste gruan që banonte jo larg nga shtëpia. Kjo babo ishte një grua e respektuar në fshat, sepse konsiderohej që ajo “shpëtonte të gjitha gratë”. Sipas gjykimit të njerëzve, dituria për ndihmën gjatë lindjes nuk mund të trashëgohej brez pas brezi brenda një familjeje ose t’i tregohej një njeriu tjetër. Besonin që gruaja mund të kuptonte se ajo kishte një aftësi të tillë, vetëm në gjysmën e dytë të jetës së saj dhe në atë rast, njerëzit konsideronin si të kishte marrë një bekim të veçantë nga Zoti. Është interesante që jo vetëm gruaja shqiptare por, për shembull, edhe ndonjë ruse mund të bëhej babo dhe të respektohej jo më pak sesa një shqiptare. Shkaku i mundshëm mund të ishte fakti që shqiptarët jetonin në një regjion polietnik në juglindjen e Ukrainës, së bashku me rusët, bullgarët, ukrainasit, gagauzët. Vlen të përmendim se, megjithëse plakat që u ndihmonin lehonave nuk e kishin arsimin e duhur mjekësor, gratë preferonin të lindnin me ato,

RITET E LINDJES NDËR SHQIPTARËT E UKRAINËS 269 dhe jo me mjekët. Në vitet 40-të dhe në fillim të viteve 50-të të shekullit XX, kur u shfaq mundësia për gratë që të lindnin në spital, ato preferonin të lindnin në shtëpi. Informantet tona të moshuara që kujtojnë atë kohë, deri tani mendojnë se ishte më mirë të lindnin me ndihmën e babo-s, sepse ajo kujdesej më shumë për gruan. Mbizotëronte mendimi që në spital gratë ishin më të rrezikuara nga infeksionet dhe që mjekët silleshin ndaj lehonave me përbuzje. Gjithsesi, informantët tregojnë edhe që gratë shpeshherë vdisnin, kur lindnin me ndihmën e babo-s. Babo që nuk kishte mjete speciale mjekësore, nuk mund të bënte asgjë me anomalet në lindje, për shembull, në rastet kur gruaja nuk mund të shpëtonte nga barra për një kohë të gjatë ose kur fëmija dilte nga barku me këmbët e vendosur përpara. Gjithashtu gruaja mund ta lindte fëmijën, por më pas të vdiste nga hemorragjia. Edhe foshnja nuk shpëtonte në rastet e tilla, nëse të afërmit nuk e gjenin gruan, e cila mund ta ushqente me qumështin e gjirit. Prapëseprapë, autoriteti i babo-s nuk ndërronte, edhe për shkak të pasojave të tilla tragjike. Nuk thuhej që ajo kishte fajin për vdekjen e gruas ose të fëmijës, sepse njerëzit besonin se ajo e kishte bërë mirë punën e vet. Në rastet e tilla, vdekjen e konsideronin si një ngjarje të parapërcaktuar nga Fati. Në përfytyrime të tilla, shfaqet ndikimi i fortë të krishterimit që ka marrë një kuptim të ri mitologjik në traditën popullore (Tolstaja, 2000:59). Nuk ekzistonte asnjë zakon që t’ia jepnin babo-s pagesën me para për punën e saj. Por familja i dorëzonte dhurata, për shembull, copë pëlhure për fustan, ushqim, sapun, shami. Pastaj babo-n e kujtonin me respekt në familjen ku i ndihmonte lehonës në lindje. Nganjëherë babo-n e ftonin si një mike të veçantë në festat familjare: në pagëzimin i fëmijës, në dasmën etj. Pas ardhjes së saj në shtëpi, ku e prisnin fëmijën, babo i lante duart, e ngrohte ujin dhe lexonte lutjen. Lehonën e shtrinin në dhomën e gjumit në shtratin e madh prej druri ose prej balte, ku zakonisht flinte gjithë familja (pat). Gjatë lindjes vetëm vjehrra e lehonës mund të qëndronte në atë dhomë, por ajo mund të hynte edhe pas lindjes së fëmijës, pa marrë pjesë në këtë proces. Në përgjithësi, babo i ndihmonte lehonës në lindje dhe pastaj kujdesej për atë dhe për fëmijën. Ajo vinte ta shihte lehonën gjatë periudhës që zgjaste nga 3 deri 9 ditë, në varësi të gjendjes shëndetësore të gruas. Pas lindjes së fëmijës, babo i jepte lehonës një gllënjkë vodke për të pirë, si një mjet dezinfektimi. Pastaj baboja e vishte lehonën me guzóh

270 Aleksandra DUGUSHINA

(lloj veshje prej lëkure deleje me gëzof) dhe i bënte ndonjë pije të ngrohtë. Kështu kujdeseshin për shëndetin e lehonës, sepse lindja mund të ishte e gjatë dhe vendin për lindje në dimër e mbulonin vetëm me mushama. Pastaj babo e priste kërthizën me gërshërë, duke e matur dy gisht mbi barkun e fëmijës, dhe e lidhte për të mënjanuar hemorragjinë. Në raste të tjera, kërthizën e lidhnin me ndonjë shirit dhe i linin lehonën dhe fëmijën derisa të binte kërthiza pa prerje. Veprimet rituale me placentën, që janë karakteristike për popujt e Ballkanit, të gjithë pa përjashtim (Sedakova, 2007; Tolstaja 2002), zënë vendin kryesor edhe në ciklin e riteve të lindjes ndër shqiptarët e Ukrainës. Placentën e shtinin në dhe natën që të mos e shihte njeri. Vjehrri ose burri i lehonës bënte një gropë në oborrin e shtëpisë, diku pranë druri, kurse babo e hidhte placentën në gropë dhe e mbushte me dhe. Veprime të tilla magjike me placentën shërbenin për mbrojtjen e lehonës dhe të fëmijës nga rreziku që njerëzit me syrin e keq ose kafshët ta gjenin placentën. Prandaj e shtinin pranë druri, d.m.th. në një vend që konsiderohej si i pastër. Ky veprim gjithashtu lidhet me përfytyrimet e njerëzve për fuqinë pjellore të bimëve, e cila nëpërmjet ritit të tillë i transmetohet gruas (Plotnikova, 1999). Në përgjithësi, në ritet dhe ritualet gjatë lindjes mund të veçohet një qëllim kryesor i përgjithshëm: ndihma dhe mbrojtja e lehonës dhe e fëmijës. Megjithatë, disa rite bëheshin edhe për ta lehtësuar lindjen (për shembull, dëbimi i njerëzve nga banesa, dezinfektimi me vodkë dhe ngrohje me guzoh-un). Ritet e tjera lidhen me magjinë, që bëhet për ta mbrojtur fëmijën nga syri i keq dhe për ta ruajtur pjellorinë e gruas. Është trajta e veçantë, që lehona është vetëm një nga personat kryesore gjatë fazës së lindjes. Gruaja që i ndihmonte lehonës, ose (në disa raste) vjehrra e lehonës, bënte shumicën e riteve dhe ritualeve, të cilat e përbëjnë thesarin e traditave popullore. Jo vetëm periudha e shtatzënisë konsiderohet si e rrezikshme për femrën deri tani, por edhe 40 ditë pas lindjes së fëmijës. Në këto ditë lehona nuk del nga shtëpia dhe nuk ia tregon të porsalindurin vizitoreve për të mos i shkaktuar dëm vetes dhe foshnjës. Megjithëkëtë, femra mund të ruajë veten prej forcave të këqija, duke bërë ca veprime të veçanta. Duke shkuar me të porsalindurin në ndonjë vend të mbushur me njerëz, ajo mund të shënojë kryqe në ballin e faqet e tij me shkumës të veçantë çuvit. Gjithashtu, mendohet, se edhe urina e nënës së re ka veti mbrojtëse.

RITET E LINDJES NDËR SHQIPTARËT E UKRAINËS 271 Para daljes jashtë ose para vizitës se mysafireve, ajo duhet ta fshijë fytyrën e fëmijës dhe fytyrën e vet me fundin e fustanit. Për të mbrojtur fëmijën nga syri i keq, vjehrra ngjiste një amulet special (sy me mesin e zi). Kur fëmija mbushte moshën dyvjeçare, këtë nuskë e përshkonin me një fije dhe varnin në qafe. Vajzat vazhdonin të mbanin këtë amulet si zbukurim në shami derisa të lindnin fëmijën e vet, që ia dorëzonin si një nuskë familjare. Vjehrra duhej të përgatiste të gjitha sa nevojiteshin për fëmijën. Vajza nuk merrej me përgatitje para lindjes dhe punonte deri në prag të dhimbjeve. Është e qartë që të afërmit e dhëndrit zënin pozitën kryesore në jetën e nuses. Për shembull, ndërsa në të folmen ka një fjalë të veçantë, mala, me kuptimin ‘gjyshe nga ana e babait’, fjala tjetër babo, ‘gjyshe nga ana e nënës’, mund të tregojë çfarëdo grua në moshën e thyer. Fëmijët e lindur në familjen e burrit, konsideroheshin si “pronë” e vjehrrës. Ajo mund të thoshte: "Ky është djali im, prandaj nipërit janë të mitë”. Vajza e re lindte fëmijët për të vazhduar fisin e burrit, jo vetëm për të qenë nëna e lumtur. Prandaj ajo nuk merrej me përgatitjen për lindjen e fëmijës. Sipas informanteve tona, në kohën kur ato ishin të reja, prindërit e fëmijës së sapolindur zakonisht nuk kujdeseshin për atë, sepse të dy ata punonin në kolhoz (kooperativë bujqësore). Prandaj ata kishin mundësi të kujdeseshin për fëmijët e vegjël vetëm kur lindnin nipër. Nganjëherë babai nuk e shihte fëmijën e tij për 40 ditë. Të tregonte interes për fëmijët, konsiderohej si dobësia e burrit, për të cilën në atë rast thoshin se ai сuculit ‘kujdeset shumë për fëmijën’. Gruaja merrej më shumë me kujdesin për fëmijën, duke e ushqyer dhe mbështjellë me pelena. Distanca midis babait dhe fëmijës ekziston, për shkak se në jetën e një mashkulli nuk ka ngjarje analoge me lindjen» (Kon, 1988: 224). Vetëm kur burri plakej dhe bëhej gjysh, ai mund të luante dhe të kujdesej për nipat e mbesat e tij. Sipas traditës së shqiptarëve të Ukrainës, vjehrra bënte pelena, veshje dhe kapelë për fëmijën prej shamive dhe fustaneve të saj të vjetra. Kur e mbështillnin fëmijën më këmishën e vjetër të vjehrrës, kjo simbolizonte lidhje të forta të fëmijës me familjen e babait. Përveç kësaj, ky veprim kishte edhe një kuptim praktik: veshja e vjetër ishte e butë dhe nuk e dëmtonte lëkurën e ndjeshme të foshnjës. Veshjet e vjetra i mbanin derisa të griseshin dhe vetëm pastaj blinin rroba të reja. Në qoftë se nusja kishte shumë fëmijë, vjehrra bënte pelena vetëm për dy fëmijët e parë, kurse të tjerët i mbështillnin me pelena të vjetra. Gjithashtu, mendonin se

272 Aleksandra DUGUSHINA fëmija që mbante rroba të vjetra, pastaj do të vishej vetëm me rroba të reja dhe të mira. Në ditët e para pas lindjes, vjehrra kujdesej për lehonën: e ushqente, ndryshonte shtresat e fjetjes, i sillte fëmijën për të ushqyer. Vjehrra bënte një cikël të ritualeve, duke larë fëmijën për herë të parë. Ajo e ngrinte pak duke mbajtur me gishtin e madh për qiellzë, që të rritej i bukur dhe me qafën e hollë. Pastaj ajo lidhte duart dhe këmbët e fëmijës me rrip (poj) dhe e mbante për disa orë, që të ishin të gjata dhe të holla. Në disa familje, gjatë larjes së parë të fëmijës, bënin ritualin e fërkimit të fëmijës me kripë. Bënin tre prerje në gji me brisk ose thikë të mprehtë të babait dhe i shtinin kripë. Pastaj fëmijët e tillë i quanin me shaka “turqit e kripur»1. Besonin që pastaj njeriu “i kripur” kurrë nuk do të binte erë të keqe. Për herë të parë fëmijën e lanin me pelena, që të mos përvëlohej me ujë të ngrohtë. Vjehrra mund ta lante fëmijën për dy vjet. Vetëm kur ajo ishte e sigurt që nëna e re ishte mësuar, e lejonte ta lante fëmijën e vet. Pastaj vjehrra e mbështillte fëmijën me pelena, e vinte në djep dhe shikonte që të mos rrinte fëmija në një anë më shumë se një orë. Mendonin se përndryshe koka e fëmijës do të jetë pak shtypur në atë anë, në të cilën ajo rrinte më shumë kohë. Djepin e parë kolovizё (khs. folja shqipe ‘kolovis’) e bënin vjehrri dhe vjehrra para lindjes së fëmijës. E bënin prej thesi pëlhure të dendur apo prej dysheku, në anët e të cilit i mbërthenin pjesët e drurit. Në këndet e djepit mbërthenin unazat dhe futnin litarët nëpër ta. Djepin e varnin në tavan pranë shtratit të nënës. Djepi i varur dukej si lavjerrës dhe nëna gjithmonë mund të zgjohej natën për ta tundur djepin kur fëmija qante. Për sa i përket sëmundjeve të fëmijëve, vdekja e fëmijës nuk konsiderohej si fatkeqësi familjare. Mendonin se fëmija i porsalindur, që vdiq, ishte i zgjedhuri i Zotit dhe pas vdekjes bëhej engjëll. Megjithatë, sipas besimeve tradicionale, edhe fëmija i sëmurë me sëmundje vdekjeprurëse mund të shërohej. Për këtë qëllim, bënin ritualin e “shitjes”. Gruaja, e cila vendoste ta “shiste” fëmijën e saj të sëmurë, përgatitej që në mbrëmje. Në ëndërr ajo duhej ta shihte gruan, e cila do ta “blinte” fëmijën. Në mëngjes nëna zgjohej dhe e nxirrte xhamin nga dritarja, pastaj e vinte

1 Shih: Derzhavin, 1948:161. Pas pagëzimin e fëmijës e sillnin në shtëpinë duke thënë: "E morëm turkun dhe e sollëm prapë të krishterën”.

RITET E LINDJES NDËR SHQIPTARËT E UKRAINËS 273 fëmijën në parvaz të dritares dhe shkonte të bënte punët e shtëpisë. Në të vërtetë, çdo grua, që kalonte pranë shtëpisë (për shembull, e afërmja), mund të bëhej si nëna e dytë për fëmijën. Ajo e merrte nga parvazi dhe linte ca para në vend të fëmijës. Nëna duhej të shpenzonte para për të blerë diçka për vete. Sipas informanteve, më përpara fëmijën e vinin në rrugë, dhe mundësia që ndonjë femër do ta gjente dhe të bëhej nëna e saj “të dytë”, zmadhohej. Pastaj fillonin të bënin marrëveshje paraprake me ndonjë fqinje apo shoqe, që ta merrte fëmijën nga dritarja. Në mbrëmje nëna e fëmijës së sëmurë, që e merrte vesh kush kishte marrë fëmijën e saj në shtëpi, shkonte te ajo grua me dhurata. Ajo grua bëhej “nëna e dytë” e fëmijës dhe e nderonin ashtu si nënën e vet. Besonin se fëmija do të shërohej pas ritualit të “shitjes”. Shqiptarët e Ukrainës e konsideronin këtë ritual si mjet i vetëm për ta shëruar fëmijën nga sëmundja vdekjeprurëse. Prindërit nuk mund t’ia zgjidhnin fëmijës emrin. Sipas traditës, djalit i jepnin emrin e gjyshit dhe vajzës i jepnin emrin e gjyshes nga ana e babait (mala). Kur lindnin jotizë ‘binjakë’, vjehrri vendoste se çfarë emrash t’u jepte. Vetëm kur lindte fëmija i dytë, i jepnin emrin e njërit prej prindërve të nuses. Kur lindte fëmija i tretë, mund t’i jepnin emrin e një prej të afërmve të tjerë (të vëllait, të stërgjyshit, të stërgjyshes etj.). Kur fëmija bënte hapat e parë, familja e saj bënte festë. Në qoftë se dikush shihte fëmijën të ecte, ai fillonte të thërriste për të njoftuar nënën. Nëna linte punën e saj shtëpiake dhe shkonte të piqte simite të veçanta, që i quanin pita, ose llallanditë ma shaqer. Pastaj ajo shkonte t’ia jepte fqinjëve. Të gjithë njerëzit që e takonin këtë grua në rrugë, e uronin që të vajza e saj ose djali i saj vraponte shpejt. Fatkeqësisht, në kufijtë e këtij artikulli nuk është e mundur të mbulohen të gjitha aspektet që karakterizojnë ritet e lindjes ndër shqiptaret e Ukrainës. Materialet e mbledhura gjatë disa ekspeditave etnografike janë interesante dhe të pasura nga pikëpamja e veçorive etnike të kësaj zone dhe janë shumë të dobishme për krahasimin me Ballkanin. Ritet e lindjes ndër shqiptarët e Ukrainës përfaqësojnë një varg heterogjen, në të cilin ka shumë trajta karakteristike për mbarë Ballkanin, sepse përpara shpërnguljes së tyre ne zonën e Priazovjes, shqiptarët qëndronin gjatë disa shekujve (afërsisht që nga shek. ХVI) në Bullgarinë Lindore, duke pasur kontakte të ngushta me bullgarët dhe gagauzët. Edhe deri më sot, zona e Priazovjes është zona polietnike ku jetojnë shqiptarët, bullgarët, rusët, gagauzët etj. Kështu, duke studiuar situatën e tanishme në fshatrat

274 Aleksandra DUGUSHINA shqiptare të Ukrainës, ne duhet të marrim parasysh kushtet e reja, dhe njëkohësisht të nxjerrim gjurmë të kohës së vjetër dhe rastet në të cilat kultura tradicionale transformohet në kulturën e re. Pra, është një gjë shumë e rëndësishme të bëjmë një studim të thellë në këtë fushë etnografike. Si përfundim, rezultatet e studimeve të riteve të lindjes dhe aspekte të tjera të kulturës tradicionale të shqiptarëve të Ukrainës mund të na përshkruajnë pikturën e plotë etnolinguistike të kësaj zone.

Bibliografi Derzhavin N. S., Allbanci arnauti na Priazovje Ukrainskoj SSR // Sovetskaja etnografija. №2. 1949. Ff. 156 – 159. Ivanova Ju.V. Allbanci // Deti v obiçajah narodov zarubezhnoj Evropi. Vëllimi 1. M., 1995. Kon I.S. Rebjonok i obshestvo (historiko-etnografiçeskaja perspektiva). M., “Nauka”, 1988. Plotnikova A. A. “Rubasheçka” i “postelka” novorozhdennogo // Kodovi sllovenskih kulltura. Beograd, 1999. Sedakova I. A. Ballkanskije motivi v jazike i culture bollgar. Rodinnij tekst. M., 2007. Sharapova L. V. Allbanojaziçnie poselenija Bollgarii i Ukraini // Osnovi ballkanskogo jazikoznanija. Jaziki ballkanskogo regiona. Pjesa 1. “Nauka”, 1990. Tirta M. Mitologjia nder Shqiptare. Tirane, 2004. Tolstaja S. M. Sllavjanskije mifollogiçeskije predstavlenija o dushe // Sllavjanskij i ballkanskij folklor. Narodnaja demollogija. M., 2000. Ff. 52-95. Tollstaja S. M. ”Ako se deca ne drzhe”: magiçeskije sposobi zashçiti novorozhdjonnih ot smerti // Kodovi sllovenskih kultura. N.7. Deca. Beograd, 2002. Ff. 55-87.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Orjona SHEGAJ

KËRKIME DHE BOTIME MBI KËNGËT E DASHURISË NË LABËRI

Në punën përgatitore të temës së doktoraturës “Këngët e dashurisë ndër shqiptarë”, zanafillë dhe pjesë shumë e rëndësishme është njohja dhe studimi i botimeve të realizuara deri tani nga studiues dhe kërkimet në terren. Në këtë kumtesë kam marrë për prezantim të këtyre kërkimeve zonën e Labërisë, duke qenë se kam hulumtuar gjatë punës sime të temës së masterit “Ceremoniali i dasmës në Labëri”. Labëria është një nga tri njësitë etnografike që përbëjnë Toskërinë. Në konceptin gjeografik dhe atë etnokulturor, Labëria është një krahinë e madhe etnografike në Shqipërinë Jugperëndimore (fig.1). Labëria ka një pasuri të begatshme folklorike dhe etnografike. Ashtu si edhe në fushat e tjera të jetës, populli ka treguar një kujdes të veçantë për zhvillimin dhe pasurimin e kulturës së vet shpirtërore. Në këtë trevë, gjejmë të kënduara që në kohët më të hershme këngë, valle, melodi, rrëfime popullore, proverba labe. Krahas kësaj pasurie të madhe folklorike, në këtë zone kanë pasur një zhvillim edhe elementë të tjerë të krijimtarisë artistike popullore. Sipas dëshmive arkeologjike, por edhe sipas jetës së gjallë folklorike, kanë qenë praktikuar edhe gdhendjet në gurë e në dru, qëndisja, punimi i metaleve dhe i veglave muzikore, punimi i leshit, gjeshtrës, linit etj. Pasuria folklorike e Labërisë rrezaton gjurmët e saj që nga thellësitë e historisë e të jetës shqiptare e deri në ditët tona. Në vështrimin e përgjithshëm, baladat, legjendat, këngët historike, lodrat, e deri tek lirika, pra, tërë kjo pasuri folklorike, bëhet përfaqësuese e denjë e historisë së kësaj zone. Në foklorin e Labërisë ndihet klima shpirtërore e kësaj treve, që nga lindja, dasma e deri tek vdekja. Në këngët popullore pasqyrohen doket e zakonet, zhvillimet e gjuhës, toponimia, ekonomia, kultura dhe elementët e tjerë etnografikë të saj. Shumë studiues vendas e të huaj i ka tërhequr njohja dhe studimi i folklorit, këngëve, valleve, riteve dhe zakoneve të kësaj zone. Duke gjurmuar nga studiuesit e mbledhësit e folklorit në trevën e Labërisë, një

276 Orjona SHEGAJ mendim për traditat dhe kënget kanë dhënë në veprat e tyre edhe udhëpërshkuesit e huaj John Hobhouse, Henry Holland, F. Pouquevielle, Martin Leake, e mjaft autorë të huaj anglezë, francezë e gjermanë, të cilët japin me përshkrimet e tyre të disa zakoneve e karakteristikave, të shoqëruara këto edhe me këngë e valle, me të cilat janë ndeshur gjatë udhëtimeve të tyre në Himarë dhe në brendësi të Labërisë. Dëshmi të hershme na jep albanologu Johan G. Hahn në “Studime Shqiptare”, ku në një kapitull të veçantë përshkruan zakonet familjare (fejesën, dasmën, lindjen, vdekjen) në Labëri. Edhe në ciklin e tij “Këngët lirike të mbledhura në Jug të Shqipërisë dhe kryesisht në Berat”, përfshihen shumë këngë dasme e dashurie në rajonin e Labërisë1. Por qëllimi i këtij punimi është evidentimi i kërkimeve dhe botimeve për lirikën e dashurisë në zonën e Labërisë. Përgjatë punës sime në terren dhe shfletimit në biblioteka e arkiva për përgatitjen e temës sime të masterit “Dasma labe”, vura re që një vend të madh në përmbledhjet folkorike, por edhe në arkivat, zinin kapituj të veçantë me këngët e dasmës e të dashurisë. Këto këngë janë shumë të ngjashme me njëra-tjetrën, kanë të përbashkët lidhjen njerëzore, raportin dashuri-bukuri, pasqyrojnë guximin e ndjenjës së pastër, duke harmonizuar ndjenjën e brendshme me pamjen e jashtme, duke qenë kështu një thesar në kulturën e kësaj krahine, me një pasqyrim të shpirtit të banorëve të saj. Karakteristikë themelore në këtë lloj të këngëve, është shprehja hapur e parimit zbukurues tek protagonistët2. Kontribut direkt në mbledhjen, studimin dhe botimin e këtyre krijimeve folklorike kanë dhënë personalitete të shquara të kulturës shqiptare, si Rebi Alikaj, Musa Muho, Mustafa Luçi, Pavllo Gjidede, Fatos Mero Rrapaj, Benjamin Kruta, Aleks Caci, Thanas Nika etj., të cilët krahas gjurmimeve në në terren të riteve dhe këngëve, kanë shfaqur edhe mendime të vlefshme për botën e tyre poetike, estetike e morale. Mund të përmendim përmbledhjet folklorike, si: “Bleta shqiptare”, Thimi Mitko, botuar në 1878 në ciklin “Këngë dashurie” midis këngëve të

1 “Mike ballë venetike”, “Moj e holla si lastari”, “ Mike me shami mënjanë“, “ Shami verdha pika pika”, “Shkoi grykëergjendeja”, “ Moj thëllëza në kafaz”. 2 Miaser Dibra, Klasifikimi i këngëve të dashurisë, Simpozium shkencor, f. 78.

KËRKIME DHE BOTIME MBI... 277 tjera nga vise shqiptare gjenden edhe disa këngë të kënduara në trevat e Labërisë3: Po kështu, nga “Dorëshkrimi i Hagës “ i Thimi Mitkos, ekziston një cikël mjaft interesant i motiveve të dasmës dhe këngëve të dashurisë4. Në arkivin e Institutit të Antropologjisë Kulturore dhe Studimit të Artit, një pasuri të vyer përbën fondi i Rebi Alikajt, i cili qysh në vitet 1930- 1940 ka gjurmuar traditat e pasura të kësaj zone. Në dosjen e tij gjejmë një numër të madh këngësh dashurie të mbledhura në terren në zonën e Labërisë. Gjithashtu, aty gjendet edhe një cikël i veçantë me këngët e dasmës, të cilat i ka shoqëruar me shënime e shpjegime që kanë të bëjnë me mjaft rregulla e rite, që ato përmbajnë në praktimin e tyre. Në krijimtarinë që ka mbledhur e studiuar ky folklorist, krahas tekstit, zbërthehet edhe dollia, mirësia, magjitë, yshtjet dhe një botë e thellë rituale, e cila përjetohet nga banorët për fat dhe mbarësi. Në studimin e tij “Këngët e dasmës në Labëri”, autori ka bërë një hulumtim të thell,ë pasi jep dhe karakteristikat dhe veçoritë e ceremonialit të dasmës në katër zona: Lumi i Vlorës, , Rrethina e Delvinës dhe fshatrat e bregdetit. Nuk mund të lë pa përmendur edhe botimin Visaret e Kombit, nr. 5, të vitit 1937, ku gjejmë një numër të madh këngësh dashurie. Jo vetëm në vëllimin folklorik “Ligjërime nga Labëria”, Tiranë, 2006, por edhe në arkivin e IAKSA (mbledhje të viteve 1947-1948)5 dhe në mjaft shënime, artikuj dhe studime të Mustafa Luçit, gjejmë një numër të madh të lirikës së dashurisë. Ky gjurmues i palodhur i këngëve të Labërisë, duke ditur vlerat e rralla që mbartin sidomos këngët e dashurisë, pjesën më të madhe prej tyre i ka mbledhur prej mbartësve gra. Në shënimin e tij: “Duke gjurmuar këngët e dashurisë, dasmës dhe vajet”, ai me të drejtë pohon se “ këngët më të bukura e më me vlerë, me vargje të fuqishme për dashurine dasmën dhe vdekjen i kam mbledhur prej grave të moçme”, të cilat dihen se janë dhe krijueset dhe interpretueset e drejtpërdrejta të tyre. Në shënimet që ky mbledhës e studiues u ka vënë

3 “O ylli që del në Cmokthinë”, “Prilli e maji shkuan vanë”, “Shpejt u ngriçë mëngjes”, ‘”Tatëpjetë bregut vijnë”etj. 4 “Ç’vetëtin atje përposht “ , “Ngrehu shamiverdha ngrehu”, “Doli ylli në Janinë“. 5 “Ç’ka që qan Bejkë Belaja”, “Doli hëna buzë malit” (1967), “Më ka marrë malli shumë”, “Mund të kisha në qivure”, “Më zu ferra këmbën-o”etj.

278 Orjona SHEGAJ këngëve në fund të tyre, ka mjaft shpjegime jo vetëm për ritet dhe zakonet, por edhe për veshjet, gatimet si dhe botën e thellë shpirtërore që ato mbartin. Në studimin e tij, ai me të drejtë këmbëngul tek veçantitë që pasqyrojnë një cikël i tërë i këngëve të dashurisë, të humorit dhe satirës për të “ qeshur e përqeshur” dhe krijuar një mjedis humori e të gëzuar kudo që ato këndohen. Shumë prej këtyre këngë i gjejmë të kënduara në dasma (sipas shënimeve të M. Luçi), që nga njëra anë mbartin vlera të mirëfillta tradicionale, por nga ana tjetër ato dëshmojnë edhe faktin se kanë një mbështetje të fuqishme si krijime të çastit, të bejteve, të cilat portretizojnë vajzën, djalin, me një larmi të veçantë të figurave poetike6. Një tjetër studiues që ka lënë gjurmë në folklorin e Labërisë, është mësuesi Muso Muho, në dorëshkrimin e të cilit, në arkivin në IAKSA “ Këngët e dashurisë në Labëri” (1966), gjejmë një cikël mjaft interesant të këngëve të dashurisë, të mbledhura në Brataj, Cerkodhimë, Tërbaç, Kuç etj.7. Autori, më tepër se me analizën e këngës, të cilën e ka mbledhur vetë, është duke analizuar botën sociale e psikologjike të banorëve të kësaj treve, duke vënë në dukje se dashurisë i këndohet me shumë pasion, edhe pse ajo ka qenë e ndaluar. Në vargun e studiuesve dhe mbledhësve të folklorit në Labëri, një vend të veçantë zë edhe prof. Dhimitër Shuteriqi, i cili gjurmimet e veta i ka botuar në përmbledhjen “Nga Kënga e Popullit”. Krahas krahinave të tjera, botohen edhe këngët e dashurisë8 që ai vetë pati mbledhur në Himarë, Kurvelesh, Lumin e Vlorës, një pjesë e të cilave paraqesin variante të veçanta. Nëpërmjet kësaj pasurie folklorike, si studiues i thellë, Dhimitër Shuteriqi ka bërë të mundur që të ndjekë nga afër edhe qarkullimin folklorik të këngëve. Këngë të tilla si “Hanko mos shko nëpër varre”, “Sevdaja jote më treti”, “Moj unaza me grep”, “Ç’e shtrova

6 Mustafa Luçi, Ligjërime nga Labëria, Tiranë, 2006. 7 Arkivi IAKSA, fletore 17, “Hajde të vemi në krua”, ‘’Atje tek gërxhi në brinjë”, Moj mes-holla me takëme’, Unë ngas qetë e ti hith fare”, “Sheleg bejke çobanit”, ‘’Të jeshë ashtu si dojë”, ‘’Bor e bardhë mbi cmokthinë” etj. 8 “Cke që qan Bejke Belaja”, ‘Mike moj të kam mike”, “Moj unaza gur jeshil”, “Atje poshtë në Shënkollë“, “Mbi flokët e tua mazinë, “O filxhani vergje- vergje“, “O plak o kokë rogaç“, “Sevdaja jote me treti“, “Bejke ç’të kam sillojnë”, “Kjo nuseja që erdhi këtunë“, “Mollë e kuqe plot dora“, “Shkojnë djali e plaku bashkë”.

KËRKIME DHE BOTIME MBI... 279 sharkun mbi udhë”9 etj., janë mbledhur në Shën Vasi, Himarë e Kuç, por në variantet e tyre, ai zbulon se gjatë qarkullit folklorik nga një krahinë në tjetrën, ato janë përhapur e kënduar edhe në vise të tjera, si në Delvinë, Përmet, Skrapar. Ndërsa kënga “Hanko mos shko nëpër varre” është mbledhur në 13 fshatra të Labërisë, po kështu ajo gjendet edhe në Berat, Mallakastër, Skrapar. Vetë studiuesi, duke mbledhur këngën në terren nga bardet e bartësit e tyre që kanë sjellë variante të ndryshme për një këngë, shprehet: “kënga ndryshon nga vendi në vend, por edhe nga një këngë në tjetrën e të një njëjtin vend, duke sjellë diçka të vetën ndër variantet e përhapura apo botuara”10. Folkloristi Fatos Mero Rrapaj ka bërë një gjurmim sistematik dhe shumëvjeçar për folklorin e zonës së Labërisë, i cili ka botuar edhe përmbledhjen folklorike “ Këngë popullore të Labërisë”, 1991, ku përfshihet një kapitull i veçantë për këngët e dashurisë, por edhe ato të fejesës e të dasmës. Ai ka sjellë një material të pasur e burimor, duke pasuruar më tej fondin e arkivit të Institutit të Antropologjisë Kulturore dhe Studimit të Artit. Në kapitullin e gjerë të këngëve të dashurisë gjejmë: 1. Këngë që flasin për bukurinë e vajzës: “Syzezë vetulljeshile”, “Xhan moj gushëbardha”, “Moj manxuraja me lule”, “Ylli që del në sabah” etj.; 2. Këngë që flasin për dashurinë në vetvete: “Aq e bukur dashuria”; 3. Këngë që flasin për takimet e të dashuruarve në lëmë, krua:” Kur dola në lëmë”, “Prapa shtëpisë tek fiku”, “ Në Pazar dola një ditë”, “Dolla një ditë me dhënë” etj. 4. Këngë që këndohen nga gratë për të dashurit e tyre: “O çoban, çoban i dhenve”, “Dua djalë kapetanë” 5. Këngë që kanë protagoniste një femër të caktuar psh; “Tërbimi Vito tërbimi”, “Dolli Vita me kazan”, “Moj Maro, moj Marinë”; 6. Këngë që flasin për pengesa në dashuri: “ E pres po s’mund të më vijë”, “Pse s’dolle me shoqe kurrë”; 7. Këngë me nota vajtuese11.

9 Dhimitër Shuteriqi, Nga Kënga e Popullit, Tiranë, 1991, f. 375-422. 10Dhimitër Shuteriqi, Nga këngët e popullit, Tiranë, 1989, f. 11. 11 Fatos Mero Rrapaj, Këngë Popullore të Labërisë, Tiranë, 1991.

280 Orjona SHEGAJ

Një vëmendje të veçantë të studimit dhe mbledhjes së këngëve të dashurisë, e ka dhënë edhe prof. Zihni Sako, i cili, duke njohur mirë këtë botë artistike e kulturore, në mjaft artikuj e studime të tij është përqëndruar në këngët dhe në mjaft paralelizma të këngëve të dashurisë së Labërisë me ato të krahinave të tjera, dhe sidomos pikat e takimit me poezinë gojore arbëreshe. Ndër mbledhësit e shquar të folklorit shqiptar është edhe Spiro Dine. Përmendim këtu veprën e vet folklorike “ Valët e Detit”, botuar në Sofje në 1908. Një kontribut të veçantë në gjurmin dhe studimin e folklorit të Labërisë, ka dhënë edhe Kolë Kamsi, i cili në vitet 1927-1930, organizoi disa ekspedita folklorike në këtë krahinë. Rezultat i këtyre gjurmimeve është edhe studimi i tij “Zakonet e popullit në Labëri”, botuar në revistën e kohës “ Dituria”, 1929. Aty, mes të tjerash, është një përshkrim i hollësishëm i riteve të dasmës (fejesa, martesa), të shoqëruara këto me këngët përkatëse të ceremonialit të dasmës. Vlen të përmendim edhe një përmbledhje tjetër folklorike nga Mitat Kondi, “Këngë popullore nga rrethina e Kardhiqit dhe e Rrëzomës.” Në vëllim janë përmbledhur këngët që autori i ka dëgjuar nga goja e popullit me karakteristikat dhe variantet përkatëse, të krijuara brez pas brezi. Një pjesë prej tyre janë të njohura, madje të përhapura edhe në rrethina të tjera. Në kapitullin e veçantë për këngët e dashurisë, fejesës e të dasmës, shpaloset bota shpirtërore e popullit tonë, bukuria dhe lirizmi i hollë i ndjenjave të tij. Dhe së fundi, por jo nga rëndësia, vlen të përmend prof. dr. Bardhosh Gace, i cili ka bërë një punë të vyer në gjurmimin dhe studimin e kulturës popullore të krahinës së Labërisë. Monografia e tij “ Këngë popullore të lumit të Vlorës” është një analizë e këngëve të ndryshme të zonave të lumit të Vlorës, si rezultat i punës së tij disavjeçare në terren. Edhe në arkivin e IAKSA, në dosjet e prof. Gaçes, gjejme mbledhje të konsiderueshme të këngëve të dashurisë, të mbledhura në terren12. Këto botime dhe kërkime janë, natyrisht, ndihmesë në studimin e këngëve të dashurisë dhe janë gjithashtu, një busull orientimi për punimim tim të doktoraturës. Në vazhdim të kësaj rruge, kam besimin se kërkimet e mëtejshme dhe puna ime sistematike për këtë temë do të sjellin një prurje

12 “Do vish ti a të vi vetë”. “Moj vajza me taksirate”, “Bejke faqe-kadifeja”, “ Bejkë e bardhë me cullufe”, “Vajzë me nishan në gushë”.

KËRKIME DHE BOTIME MBI... 281 të re në studimin e këngëve të dashurisë ndër shqiptarë. Mendoj se studimi do të bazohet kryesisht në klasifikimin e tyre sipas tematikës, si: këngë që flasin për bukurinë e vajzës, këngë që flasim për dashurinë në vetvete, këngë që flasin për takimet e të dashuruarve në lëmë, krua, këngë që këndohen nga gratë për të dashurit e tyre, këngë që kanë protagonistë një femër, këngë që flasin për pengesa në dashuri, këngë me nota vajtuese etj., dhe klasifikimin sipas veçorive emocionale shprehëse.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Maria MOROZOVA INSTITUTI I GJUHËSISË I AKADEMISË SË SHKENCAVE TË RUSISË, SANKT-PETËRBURG, RUSI

SHQIPTARËT E UKRAINËS: TRADITA DHE ZAKONE TË JETËS FAMILJARE (VËSHTRIM ETNOLINGUISTIK)

1. Parathënie. Që nga lindja e tij, njeriu merr pjesë në sistemin e marrëdhënieve farefisnore, i cili shpaloset gjatë jetës së tërë dhe transformohet me çdo ngjarje, që ndodh në familje: lindja, martesa, vdekja e ndonjërit nga të afërmit etj. Edhe sot e kësaj ditë, këto marrëdhënie brenda familjes vazhdojnë të rregullohen me një varg të gjerë të zakoneve dhe dokeve, që u përkasin epokave të ndryshme të zhvillimit të shoqërisë. Jeta familjare në kulturat të llojllojshme, pranon tradita dhe zakone tepër të lashta, duke u pasuruar nga shekulli në shekull me trajta të reja, të cilat i krijon bashkëkohësia. Në pasurinë e tillë shpirtërore të popullit, tërheq vëmendjen jo vetëm karakteri i lidhjeve farefisnore, por edhe trajtimi i këtyre lidhjeve në mendimin popullor, pasqyrimi i atyre në ritet dhe adetet, si dhe vendi i atyre në botëkuptimin tradicional (Tolstaja, 2009:7). Nga kjo pikëpamje, me vlerë të konsiderueshme janë të dhënat gjuhësore (në radhë të parë, terminologjia farefisnore), të cilat japin dëshmi për strukturën e familjes dhe për marrëdhëniet familjare në periudhat e ndryshme të jetës së shoqërisë, për të cilën bëhet fjalë më poshtë. Në artikullin tonë paraqiten, gjithsesi pa vënë dorë në mënyrë thelbësore, disa dukuri të jetës familjare, që vërehen ndër shqiptarët e Ukrainës. Doket, zakonet dhe traditat që kemi në studim, janë shqyrtuar nga pikëpamja e sistemit të termave farefisnorë, i cili përfaqëson një nga pjesët më të rëndësishme dhe interesante të gjuhës së komunitetit në fjalë. Studimi ynë u mbështet në të dhënat e grumbulluara nga bashkëbisedimi me banorët e fshatrave shqiptare në Ukrainë. Hetimi dhe anketimi janë bërë gjatë ekspeditave të viteve 2005-2011, me prof. A. Novikun në krye. Mbledhja e materialit gjuhësor realizohej duke u bazuar në programin leksikor të përpunuar në kuadrin e projektit “Atlasi i vogël

SHQIPTARËT E UKRAINËS: TRADITA DHE... 283 dialektologjik i gjuhëve ballkanike” (Atlasi 2006; Domosileckaja, Zhugra 1997)1.

2. Emërtimet e grupeve të të afërmve Përveç termave farefisnore, duhet përmendur leksiku i përdorur për emërtimin e vetë farefisnisë dhe të grupeve farefisnore. Si në shumë kultura të tjera, lidhje farefisnie emërtohet me anë të shprehjeve, në të cilat përdoret fjala gjak: na të va'tî(ë)ut ga 'gjaku, 'jun’i 'gjaku n’i ‘jemi të afërt të një gjaku’2. Khs., për shembull, rusisht кровное родство ‘lidhje gjaku’, polonisht kreëny ‘i afërm’, serbisht род по крви и по млеку ‘gjak e gjini’ [Tolstaja, 2009: 10], shqip gjaku etj. Ndër shqiptarët e Ukrainës, lidhja e gjakuk nuk konsiderohet si vetëm lidhje farefisnie nga ana e babait, ashtu siç ka qenë në kulturën tradicionale shqiptare (shih: FGjSSh, 1980:595, 620; Zhugra, 1998:174). Prandaj dallimi midis termave gjaku ‘farefisi i burrit’ dhe gjini ‘farefisi i gruas’, nuk ekziston në të folmen në shqyrtim. Termi karakteristik shqip fis, gjithashtu nuk vërehet në të folmen e shqiptarëve të Ukrainës dhe në vend të tij përdoren fjalët 'rîn/ë, -a // 'rîn/ё, -i (ndoshta, ka lidhje me dialektin toskë rëndë ‘farë’ ose me fjalën rrënjë të mbarë shqipes) dhe s’inse'le ‘fis’. Fjala e fundit është huazuar nga gagauzishtja, si rezultat i kontakteve të ngushta të shqiptarëve të Ukrainës me përfaqësues të këtij populli. Të dyja fjalët nuk përdoren shpesh dhe nuk kujtohen mirë ndër informatorët e moshës së mesme a të rinjtë. Më sa duket, kjo është një nga pasojat e ndryshimeve që kanë ndodhur në

1 Materialet e ndryshme për zakonet e jetës familjare ndër shqiptarët e Ukrainës, sidomos për ritet e lindjes, vdekjes e të dasmës i gjejmë në veprat e autorëve si N. S. Derzhavin, Ju. V. Ivanova, Ju. V. Buçakskaja, A. A. Novik, D. S. Ermolin, A. S. Dugushina etj. Një analizë i përshtatshëm i terminologjisë farefisnore në të folmen e shqiptarëve të zonës së bregdetit Azov na ofroi E. A. Rudneva në artikullin e saj “Sistemi i termave farefisnore në të folmen shqipe të fshatit Georgijevka” [Rudneva, 2012] dhe në tekstin e punës së kursit me të njëjtën emër. Në artikullin tonë e analizojmë materialin, që e kanë grumbulluar kolegët, ashtu edhe materialet tona të mbledhura në fshatin Zhovtnevoe (ish-Karakurt). 2 Fjalët në të folmen e shqiptarëve të Ukrainës këtu dhe më tej shkruhen me shkronjat e alfabetit shqip. Për t’i shënuar tingujt e së folmes, që i mungojnë shqipes standarde, përdoren disa shkronja të veçanta (si î dhe γ). Palatalizimi i bashkëtingëllorëve para zanoreve të radhës së përparme dhe para bashkëtingëllorëve palatale, shënjohet me apostrof.

284 Maria MOROZOVA strukturën e familjes gjatë viteve të fundit, midis të cilëve një vend të rëndësishëm zë ndryshimi i koncepteve patriarkale dhe tendenca për krijimin e familjeve të vogla të dy-tre brezave. Pra, sot e kësaj dite, për ta emërtuar grupin e të afërmve, zakonisht përdoret fjala e huazuar nga një gjuhë sllave: si'm’es’tja ‘familje’ (khs., rus. семейство, bullg. семейство me të njëjtën kuptim), a 'malla si'm’es’t’ja ‘familja e madhe’. Si emërtimet e grupeve të mëdha të të afërmve, në të folmen e shqiptarëve të Ukrainës vërehen përemrat pronore: ga ta 'tyr’it 'botë ‘nga njerëzit e atyre’ (d.m.th. ‘nga fisi i atyre’), 'tîm’it ‘të mi’ (me kuptim ‘prindërit’) etj. (Rudneva, 2012). Ashtu edhe përemri vetvetor dhe togfjalëshat me këtë përemër, shpeshherë përdoren në të folur, për të shprehur lidhje farefisnie: i va't’ivut // i ëa'tîut ‘i afërm’3, 'tantё të ëa'tîut ‘të afërmit’ (po aty)4.

3. Termat farefisnore dhe marrëdhëniet brenda familjes Struktura patriarkale e familjes dhe të rregullave sipas të cilëve jetonin dhe vepronin pjesëmarrësit e saj, vërehet në sistemin e termave farefisnie të së folmes së shqiptarëve të Ukrainës. Është sistem mjaft i zhvilluar, ku pranohet leksiku me prejardhje të ndryshme. Një pjesë e vogël e atyre i përket gjuhës shqipe të sotme dhe përdoret në mbarë shqipen e në dialektet e saj. Në shtresën më të vjetër, hyjnë fjalët me prejardhjen indoevropiane: d’im // dîm, -tё (pluralia tantum) ‘djem’ (në të folmen përdoret me kuptim ‘fëmijë’); b’ir, -i ‘bir’; 'b’il/e, -a ‘bijë’; vlla, -u ‘vëlla’; 'mot/ёr, -ra ‘motër’; 'dhënd/ër // 'llînd/ër, -ri ‘dhëndër’; gru, -ja ‘grua’; 'v’ih/ër // 'v’iγ/ër, -ri ‘vjehërr’, 'nus/e, -a ‘nuse’. Të tjerat janë arritur nga latinishtja dhe sot për sot, i përkasin mbarë shqipes: fë'mil/e // fa'mil/e, -a ‘fëmijë’ (më shpesh përdoren 'djal/ë, -i ‘djalë’, çup/ë, -a ‘vajzë, çupë’), 'ndr’ik/ull // 'ndrîk/ull, -lla ‘ndrikull’. Shumica e termave farefisnore që përdoret në të folur për t’i emërtuar të afërmit a për t’i

3 Këtu dhe më tej varianti fonetik i dhënë i pari është ai i përhapur në të folmet e fshatit Zhovtnevoje (ish-Karakurt), që ndodhet në rrethin e Odesës, dhe të fshatit Devninskoje (ish-Taz) në zonën e bregdetit Azov. Varianti i dytë konsiderohet si karakteristik për të folmen shqipe të fshatit Georgijevka (ish-Tyshki) dhe citohet sipas [Rudneva, 2012]. Format pa variacione janë të përbashkëta dhe vërehen në mbarë të folmen e shqiptarëve të Ukrainës. 4 Khs. njerëzit e mi me të njëjtën kuptim në gjuhën shqipe.

SHQIPTARËT E UKRAINËS: TRADITA DHE... 285 thërritur ata, është huazuar nga gjuhët sllave (veçanërisht nga bullgarishtja) dhe turke (gagauzishtja), ndikimi i të cilave mbi të folmen e komunitetit shqipfolës në fjalë, filloi pas shpërnguljes së paraardhësve të shqiptarëve të Ukrainës të sotëm nga trojet shqiptare në territorin e Bullgarisë (përafërsisht, nga shekulli XV–XVI) dhe vazhdonte pas migrimit të atyre në Perandorinë Ruse (në fillim të shek. XIX). Me interes është fakti që farefisi më i afërm, zakonisht, emërtohet me fjalët e huazuara nga gjuhët sllave, jo me fjalët e trashëguara shqipe: 'tat’i // 'tate; ‘baba’ (khs. bullg. тате, татко); 'mamo, -u ‘nënë’ (khs. rus. dhe bullg. мама); 'd’ed’e // 'ded/o, -u ‘gjysh’ (khs. rus. дед, bullg. дядо); 'bab/o, -u, ‘gjyshe (nga ana e nënës)’ (khs. rus. dhe bullg. баба) etj. (Rudneva, 2012). Trajtimi i ndryshëm i lidhjes së farefisnisë nga ana e burrit dhe nga ana e gruas, në ditët e sotme ka humbur rëndësinë e tij për shoqërinë e shqiptarëve të Ukrainës, por ruhet në sistemin e termave farefisnore. Ashtu si edhe në gjuhën shqipe, dhe në disa gjuhë të tjera (bullgarishtja, turqishtja etj.), në të folmen e shqiptarëve të Ukrainës dallohen emërtimet për vëllanë e babait dhe të nënës: çiç // 'çiç/e, -i ‘xhaxhë’ (khs. bullg. чичо, bullg. dial. чичка); 'uç/o, -u ‘dajë’ (khs. bullg. вуйчо, уйко, уйчо). Mirëpo, motra e babait, ashtu si edhe motra e nënës, quhet 'toto (khs. hallë dhe teze në mbarë shqipen). Është interesante që në të folmen e fshatit Georgijevka, dallohen edhe emërtimet për gjyshen nga ana e babait dhe të nënës: e para quhet 'male (khs. 'male, 'man’i në dialektet e ndryshme të gagauzishtës (Shabashov, 2002:135), kurse e dyta është 'babo. Gjithashtu fjala 'babo përdoret në të folme, kur i drejtohen me nderim vjehrrës (nënës së gruas). Njëkohësisht, në të folmen e fshatit Zhovtnevoj, kjo fjalë përdoret vetëm si thirrje, kurse emërtimet e gjysheve nga ana e babait dhe të nënës nuk dallohen (të dyja quhen 'man’i). Ka të ngjarë që dallimi i termave 'male‘, gjyshja nga ana e babait, dhe 'babo‘, gjyshja nga ana e nënës, të jetë zhvilluar për shkak të pozitave të ndryshme që zinin vjehrra e burrit dhe vjehrra e gruas në hierarkinë familjare. Nëna e burrit luante rolin jashtëzakonisht të rëndësishëm në jetën e nuses së re, e cila kalonte në shtëpinë e burrit pas martesës. Për shembull, vjehrra duhej ta shoqëronte nusen e re, kur ajo dilte nga shtëpia për herë të parë, 40 ditë pas martesës. Ajo ishte e para së cilës nusja i tregonte për shtatzëninë e saj. Pastaj nëna e burrit rriste mbesat dhe nipat, ndërsa nëna e nuses pothuajse nuk merrte pjesë në këtë punë. Sqarimi i padiskutueshëm që jepte vjehrra e burrit ishte i tillë: “është biri im, pra edhe nipat janë të mi”.

286 Maria MOROZOVA

Duhet nënvizuar që fjala 'man’i//'male” në fshatrat shqiptare të Ukrainës, sidomos në ato të zonës së bregdetit Azov, luan rolin e një fjale identifikuese, e cila dallon shqipfolësit nga përfaqësues të popujve të tjerë të kësaj zone. Këtë fjalë e dinë madje ata të rinj që nuk flasin mirë në të folmen, dhe shpeshherë e përdorin, duke folur në gjuhën ruse, si një huazim e veçantë nga e folmja amtare. Veçori të tjera, që shfaqen në sistemin e sotshëm të termave farefisnore në të folmen në shqyrtim, gjithashtu kanë lidhje me traditën e vjetër të organizimit të jetës familjare dhe të hierarkisë së dikurshme, që ekzistonte prej kohësh brenda familjes tradicionale dhe nuk paraqitet në shoqërinë e sotme. Së pari, rëndësia e madhe e marrëdhënieve farefisnore që krijoheshin pas martesës, shkaktoi llojllojshmërinë e termave të farefisnisë që përdoren për të emërtuar të afërmit e burrit dhe të gruas. Së dyti, në sistemin e termave farefisnie, ruhet deri tani dallimi i emërtimeve të të afërmve më të mëdhenj dhe më të vegjël (emërtimet përdoren edhe si lloj thirrjeje, kur u drejtohen këtyre të afërmve). Shumica e termave të tilla është huazuar nga bullgarishtja, ndërsa pakica është arritur nga turqishtja (dhe në atë rast mund të vërehet në dialektet e tjera të shqipes) dhe nga gagauzishtja: 'bat/e, -i (khs. bullg. бате, бачо ‘fjalë e përdorur për të thirrur vëllanë e madh’) 1. vëllai i madh; 2. përdoret në vend të emrit për t’iu drejtuar me nderim vëllait të madh; 3. vëllai i madh i burrit (kunat); 4. përdoret për t’iu drejtuar vëllait të madh të burrit; 5. përdoret para emrit të një të moshuari në shenjë nderimi. Khs. gagauz. бати, батÿ [Shabashov, 2002: 119]. drag’inku (në fshatin Zhovtnevoje) // b’i'sha (në fshatin Georgijevka) 1. vëllai i vogël i burrit a të gruas (kunat); 2. përdoret për t’iu drejtuar vëllait të vogël të burrit a të gruas. 'kak/o, -u (khs. bullg. кака ‘motra e madhe’, како ‘fjalë e përdorur për të thirrur motrën e madhe ose gruan e moshuar’) 1. motra e madhe; 2. përdoret në vend të emrit për t’iu drejtuar me nderim motrës së madhe; 3. motra e madhe e burrit (kunatë); 4. përdoret për t’iu drejtuar motrës së madhe të burrit; 5. përdoret për të thirrur me nderim një grua të moshuar. Khs. gagauz. каку (Shabashov, 2002:119). ka'lino (në fshatin Zhovtnevoje) // k’i'rac/o, -a (në fshatin Georgijevka) 1. motra e vogël e burrit a të gruas (kunatë); 2. përdoret për

SHQIPTARËT E UKRAINËS: TRADITA DHE... 287 t’iu drejtuar motrës së vogël të burrit a të gruas. Khs. gagauz. кираца ‘motra e vogël e burrit’ (po aty, f. 127). je'n’ishtë 1. burri i motrës (kunat). 2. burri i motrës së madhe. Khs. gagauz. йениште (po aty). 'bul/ë, -a (khs. bullg. буля ‘gruaja e vëllait’, ‘nuse’) 1. gruaja e ungjit ose gruaja e vëllait. 2. përdoret për të thirrur me nderim gruan e ungjit / vëllait nëse ajo është më e moshuar. Khs. gagauz. булÿ [Shabashov, 2002: 119] kajinç, -u 1. vëllai i gruas (kunat). 2. përdoret nga burri për të thirrur vëllanë e gruas së vet. Khs. gagauz. каинчу (po aty, f. 127). ball'dîsk/ë, -a 1. motra e gruas (kunatë). Khs. turq. baldiz; gaguz. балдыска (po aty). baxha'nak, -u 1. burrat që kanë gratë motra. 2. përdoret nga burrat e dy motrave për të emërtuar dhe për të thirrur njëri-tjetrin. Khs. turq. bacarak (Dizdari, 2005:78); gagauz. баджанак (Shabashov, 2002:127). Vlen të përmendet këtu edhe dallimi në fjalët e përdorura për të thirrur prindërit e burrit dhe ata të gruas. Ndërsa nusja u drejtohet prindërve të burrit sikurse të jenë prindërit e saj (m'amo, t'at’i // t'ate), dhëndri i thërret prindërit e nuses d'edo, b'abo. Dallime të tilla në modelin e emërtimit, rezultojnë nga trajtimi i ndryshëm i rolit të prindërve të burrit dhe të nuses në jetën e çiftit të ri.

4. Kumbaria ndër shqiptarët e Ukrainës Meriton të veçohet edhe një tipar i marrëdhënieve farefisnore, i quajtur në shqipen kumbari. Kumbaria konsiderohet si farefisni rituale, e vendosur nëpërmjet riteve të ndryshme. Ndër shqiptarët ortodoksë, nun-i / kumbar-i ishte ai që ndodhej si dëshmitar në një kurorëzim të një çifti (khs. serb. венчано кумство) dhe/ose i vinte emrin fëmijës së porsalindur dhe e pagëzonte, si dhe/ose ai që u priste për herë të parë flokët të gjithë fëmijëve të vegjël në familje (khs. serb. шишано / стрижено кумство) (FGjSSh, 1980: 912). E shoqja e kumbarit a një grua që mund të plotësojë disa nga funksione të lartpërmendura, quhej nuna/ndrikulla5. Midis dy

5 Fjala ndrikulla gjithashtu mund të përdoret për të emërtuar nënën e fëmijës, të cilit i pritën flokët, kundrejt kumbarës (Zhugra, 1998:175). Në disa krahina të Shqipërisë ashtu quhet edhe gruaja që kujdesej për nusen ditën e dasmës (FGjSSh, 1980:1221).

288 Maria MOROZOVA familjeve që lidheshin me kumbari, krijohej një afrim të madh, i cili i ngjante lidhjes së gjakut dhe rezultonte në ndalimin e rreptë të martesave midis pjesëmarrësve të familjeve të lidhura me kumbari (Zhugra, 1998: 175). Kumbaria si një tip marrëdhënieje farefisnore rituale, e cila ekziston deri tani ndër shqiptarët e Ukrainës, në të folmen e të cilëve ruhet edhe terminologjia përkatëse, pjesërisht e huazuar dhe pjesërisht të trashëguar nga shqipja. N’un-i dhe n’un/ë, -a marrin pjesë në ritin e kurorëzimit të një çifti dhe luajnë rolin e madh në ritualet martesore. Për shembull, ata e presin nusen te dera e shtëpisë së burrit me një pjatë me mjaltë, në të cilën nusja ngjyen gishtin dhe bën shenjën e kryqit te pragu i derës. Në dasmë, n'un’i dhe n'una rrinë në vendet e nderit afër çiftit të ri dhe e darovitin me dhurata të çmuara. Gjatë vitit të parë pas martesës, nusja e re (ku'mica kundrejt kumbarës së saj dhe e shoqes) duhet t’i puthë nunës duart kur e takon në rrugë. Në fund të vitit, n'una i dhuron nuses 'proshkë (dy kovë me drithë, enë të ndryshme etj.) dhe pas kësaj ceremonie, nusja nuk puth më tepër duart e nunës, gjithsesi e viziton për çdo festë të madhe me dhurata. Pas lindjes së fëmijës, n'un’i dhe n'una e pagëzojnë dhe që nga ky moment, prindërit e fëmijës fillojnë të quhen kundrejt atyre 'kume dhe 'ndr’ikull. Kur fëmija mbush një vit, n'un’i ose n'una vijnë t’i marrin fëmijës flokët. Për ta plotësuar këtë rit, ata blejnë gërshërën, pasqyrën, krehurën dhe karrigen e re, që t’i sjellin këto gjëra me ta. Flokët e prerë i vendosin nën një gur të madh, që të mos i gjejë askush. Të qenët kumbarë ndërmjet dy familjeve, trashëgoheshin brez pas brezi në vijën e meshkujve, d.m.th. krijoheshin kur një njeri bëhej kumbarë (n'un’i) për familjen tjetër, dhe si pasojë e shoqja e tij bëhej ndrikulla (n'una). Megjithatë, ka raste, kur në familjen në të cilën nuk kishte djem, bija më të madhe bëhej n'una e çiftit tjetër, dhe burri i saj bëhej n'un’i. Tradita e vënies së kumbarisë, gjithsesi në mënyrë të reduktuar, ekziston sot për sot në familjet e shqiptarëve të Ukrainës dhe paraqitet si një trajtë e veçantë e jetës familjare të tyre.

5. Përfundim Siç vihet në dukje në artikullin tonë, sistemi i termave farefisnorë në të folmen e shqiptarëve të Ukrainë, karakterizohet nga vargu i trajtave,

SHQIPTARËT E UKRAINËS: TRADITA DHE... 289 të cilat pasqyrojnë dallime në lidhjet farefisnore dhe hierarkinë e të afërmve, që ekzistonte më përpara ndër shqiptarët e Ukrainës:  Ruhet dallimi i emërtimeve të të afërmve nga ana e babait e nga ajo e nënës;  Termat e farefisnisë që emërtojnë të afërmit e burrit dhe të gruas, ashtu edhe vëllezër dhe motra, dallohen sipas moshës së të afërmve të emërtuar (vëllai i madh / vëllai i vogël; kunati i madh / kunati i vogël etj.). Në të folmen e shqiptarëve të Ukrainës, ruhen termat e vjetra shqip, që ekzistojnë edhe në gjuhën e sotme standarde ose në dialektet e shqipes dhe bëjnë pjesë në grupin e termave të lashtë me prejardhjen indoevropiane, kurse huazimet e vjetra nga latinishtja, sllavishtja dhe turqishtja pothuajse nuk dalin në të folmen në shqyrtim. Njëkohësisht, në të folmen e shqiptarëve të Ukrainës ka huazime të tjera, të cilat pranohen si më të reja, për shembull, emrat e huazuar nga bullgarishtja ose nga gagauzishtja, që u shfaqën në të folme në kohën pas mërgimit të paraardhësve të shqiptarëve të Ukrainës të sotëm, nga trojet shqiptare në Bullgari. Shumica e termave farefisnore me prejardhjen bullgare, shpeshherë, përdoren edhe në të folmen e sotshme për t’iu drejtuar të afërmve, megjithatë marrëdhëniet dhe hierarkia farefisnore të shprehura me ato terma kanë humbur rëndësinë e tyre në shoqërinë bashkëkohore të fshatrave shqiptare të Ukrainës.

Bibliografi: Atlasi 2006 – Соболев А. Н. (Ред.). Малый диалектологический атлас балканских языков. Серия лексическая. Том II. Человек. Семья. München: Otto Sagner, 2006. Domosileckaja, Zhugra 1997 – Домосилецкая М. В., Жугра А. В. Малый диалектологический атлас балканских языков. Лексическая программа. СПб, 1997. Rudneva 2012 – Руднева Е. А. Система терминов родства в албанском говоре села Георгиевка // Русаков А. Ю. (Отв. ред.) Современная албанистика: итоги и перспективы. Në botim. Selimi 2007 – Yllka Selimi. Jetë familjare (fushat bregdetare të Shqipërisë Veriore). Tiranë: Akademia e Shkencave, Instituti i kulturës popullore, 2007. Shabashov 2002 – Шабашов А. В. Гагаузы: система терминов родства и происхождение народа. Одесса: Астропринт, 2002.

290 Maria MOROZOVA

Tolstaja 2009 – Толстая С. М. Категория родства в этнолингвистической перспективе (вместо предисловия) // Толстая С. М. (Отв. ред.), Агапкина Т. А., Узенева Е. С. Категория родства в языке и культуре. М.: Индрик, 2009. С. 7–22. Zhugra 1998 – Жугра А. В. Албанские соционимы и система терминов родства // Алгебра родства: Родство. Системы родства. Системы терминов родства. Вып. 2. СПб., 1998. С. 167–185.

Burimet Dizdari 2005 – Tahir N. Dizdari. Fjalori i orientalizmave në gjuhen shqipe. Rreth 4500 fjalë me prejardhje nga gjuhët turke, arabe dhe perse. Tiranë: Mileniumi i Ri, 2005. FGjSSh 1980 – Androkli Kostallari (Kryered.). Fjalor i gjuhës së sotme shqipe. (me rreth 41.000 fjalë). Tiranë: Akademia e shkencave e RPSSh, Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, 1980. 2301 f. FGjSSh 2011 – Fjalor i gjuhës së sotme shqipe (me rreth 40.000 fjalë). Resursi elektronik: Portali Shkenca.org. URL: http://www.fjalori.shkenca.org/ (data e përdorimit: 06.08.2011)

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Klodian QAFOKU

MBI MARRËDHËNIEN E SHUMËZËRËSHIT VOKAL ME MUZIKËN INSTRUMENTALE POPULLORE NË TOSKËRI

Shumëzërëshi vokal shqiptar është një monument kulture, një vlerësim ky nga Unesco si: “Kryevepër e trashëgimisë shpirtërore të njerëzimit”. Përpara se të japim shpjegimin midis marrëdhënies së shumëzërëshit vokal dhe muzikës instrumentale popullore në Toskëri, le të pasqyrojmë me pak fjalë se çfarë përfaqëson ky fenomen në përgjithësi. Në terminologji, shumëzërësh në folklorin muzikor, do të thotë i kënduar me shumë zëra. Së bashku me dialektin muzikor lab dhe dialektin toskë, përfaqësojnë shumëzërëshin e muzikës popullore të Shqipërisë Jugore. Këtë lloj praktike e gjejmë të klasifikuar në terma shkencorë dhe terma popullorë. Në shkencë, ajo paraqitet si iso-polifonia, polifonia, polifoni me iso apo shumëzërësh vokal. Ndërsa në popull, e gjejmë me termat këngë labe ose këngë toske, mbajmë e/apo ia marrim. Vendi që zë shumëzërëshi vokal toskë në folklorin muzikor, është në fakt si lidhja që ka njeriu me veten e tij. Duke arsyetuar se shumëzërëshi vokal shqiptar është një botë artistike dhe produkt i ardhur direkt nga kohëra të largëta, pohojmë se ky shumëzërësh paraqitet si një bosht i saj. Identifikimi dhe rëndësia e tij është e vështirë të thuhen me pak fjalë. Sot studiues të folklorit muzikor, si shqiptarë, dhe të huaj, kanë dhënë kontributin e tyre në lidhje me këtë dukuri këndimi. Shumëzërëshi vokal toskë është një nga pjesët më të rëndësishme të trashëgimisë muzikore popullore. Sot tek ajo konsistojnë të dhënat kryesore që burojnë prej etnosit në melodi, polifoni, harmoni, ritmikë, forma, strukturë etj., e në kombinimet e tyre të gjendura përgjithësisht në shumëzërëshin vokal shqiptar. Mjafton të përmendim marrësin, prerësin dhe ison, dhe atëherë kuptojmë që këto elemente strukture, janë pjesë përbërëse të shumëzërëshit vokal shqiptar. Tjetër veçori dhe rëndësi, është fakti se shumëzërëshi vokal toskë ekspozohet si kulturë humane, si prodhim vetëm i zërit njerëzor, i pandikuar nga muzika instrumentale popullore.

292 Klodian QAFOKU I shkëputur nga karakteri thjesht ulitar, i zhvilluar, pasuruar, dhe ridimensionuar, shumëzërëshi vokal toskë ka marrë tiparet e një gjuhe muzikore të plotë, të individualizuar dhe tepër të domosdoshme. Vlera dhe vendi i tij duhen gjykuar të lidhura ngushtë me botën e tingujve shumëzërësh, të cilët mbartin në mënyrë origjinale informacionet për alfabetin muzikor shqiptar, format e shfaqjes së tij, me potencën artistike në dhënien e situatave dhe të gjendjeve emocionale dhe me vetë afirmimin e gjuhës muzikore të shumëzërëshit, si zëdhënëse shpirtërore e popullit. Ai është simbol njësie dhe identiteti, duke përshkruar të njëjtën rrugë historike që ka kaluar kombi dhe kultura shqiptare. Si e tillë, ai gjallon nga origjinaliteti dhe diversiteti i shfaqjeve, nga pavarësia me pjesën tjetër të shumëzërëshit vokal shqiptar, gjithashtu dhe në unitet me të, si karakteristika të vitalitetit të tij. Këto të dhëna lindën dhe u zhvilluan në hapësirën e krijimit të etnosit shqiptar, e më pas u evidentuan dy pjesët më të mëdha të tij, Toskëria dhe Labëria. Dihet që repertori muzikor i mbështetur mbi shumëzërëshin vokal dhe instrumental në Toskëri, përfaqësojnë një aspekt shumë të rëndësishëm të muzikës popullore jugore. Megjithatë, përfshirja e marrëdhënies së shumëzërëshit vokal toskë me polifoninë instrumentale duket mjaft komplekse, pasi përfshijnë lëndën e përbashkët muzikore, që shprehet në përdorimet ekuivalente të strukturave të njëjta të sistemeve pentatonike, formulimeve melodike dhe kadencave; konceptet e përbashkëta në ndarjet e llojeve melodike, huazimet e ndërsjella të repertorit muzikor (vokal apo instrumental) dhe bashkëjetesa e njëkohshme, e shprehur në zhvillimet bashkëkohore të muzikës instrumentale jugore me saze. Duke hedhur një hap më shumë në kuptimin e marrëdhënieve mes tyre, konstatojmë këto afërsi konceptuale:

1. Mjetet shprehëse dhe ndërtimi i koncepteve të përbashkëta në organizimin e brendshëm të shumëzërëshit Iso është zëri i tretë në shumëzërëshin vokal toskë. E ndërtuar në këtë shtrat, s’do të thotë qe është e parëndësishme, përkundrazi, roli që ka ajo në këngë është e paimagjinueshme. Iso, si një “mbetje arkaike”, e lindur që në kohërat kur muzika filloi të këndonte, bashkëjeton dhe sot si një themel për muzikën vokale. E zhveshur nga variacione melodike dhe poetike, pasqyrohet si një prodhim tingullor natyral, me një ngarkesë emocionale e cila buron prej natyrës afirmative dhe frymës masive

MBI MARRËDHËNIEN E SHUMËZËRËSHIT VOKAL... 293 popullore. Pa kaluar në marrëdhëniet e këtij zëri (isos) me dy zërat e tjerë, le të shohim se si pasqyrohen të tre në muzikën instrumentale popullore. Së pari, formacionet instrumentale popullore i ndajmë në formacionet tradicionale dhe formacionet e sazeve (te temperuara). Zëri i dytë apo dhe i tretë, “imitohet” nëpër formacionet tradicionale instrumente të ndryshëm, kjo për faktin se, nëse një formacion me fyej luajnë muzikë popullore baritore, do të vërejmë se çdo fyell merr përsipër të realizojë rolin që kanë zërat në shtratin e tyre. Ndërsa, për sa u përket formacioneve me saze, instrumentet popullore, përgjithësisht, janë më të specifikuar në rolin që ato kanë marrë gjatë përshtatjes me zërat vokalë. Është me interes të thuhet se në dallim nga formacioni tradicional, formacioni me saze është i vetmi në këtë lloj që arrin të bashkohet dhe të performojë bashkë dhe përkrah zërave. Pra, arrijmë në konkluzionin se shumëzërëshi vokal toskë, jo vetëm që është impulsi parësor i formacioneve me saze, por ajo dhe bashkëjeton ndër këngë të repertoreve të ndryshme, së bashku me instrumentet. Për më tepër, të shihet skema e mëposhtme:

294 Klodian QAFOKU 2. Përshtatjet në sistemin melodik, metrik, formal dhe tekniko- kompozicional popullor Sistemi Pentatonik Meqenëse muzika popullore në Toskëri është e ndërtuar në thelb mbi pentatoninë, arrijmë në faktin e parë dhe të pashmangshëm se shumëzërëshi vokal toskë dhe ai instrumental, kanë të përbashkët origjinën e ndërtimit melodik dhe të gjithë komponentëve muzikore. Llojet melodike Në të dyja rastet, si shumëzërëshi vokal toskë, dhe ai instrumental, vërejmë disa lloje melodike të përbashkëta, të përcaktuara në këtë lloj organizimi: monodik, diafonik (homofonik), heterofonik dhe kontrapuntistik. Ndërthurja e këtyre llojeve melodike tregon dhe unitetin e tyre dhe të lëndës muzikore. Thelbi i shumëzërëshit vokal toskë, mbetet në horizontalitetin e tij, shprehur përmes ritmeve të lira. Kështu, duke patur ison e pashkëputur, dhe zëri I e II krijojnë valëzime metrike të lira (addlibitum), identifikohet dhe personifikohet si asnjë lloj shumëzërëshi tjetër, duke e veçuar nga fqinji, shumëzërëshi vokal lab. Këtë strukturë e shohim të thurur në të gjitha kabatë, si për formacionet tradicionale, ashtu dhe në instrumentet e sazeve.

3. Zhvillimet intensive teknike, deri në një maksimum të mundshëm të zërave vokalë që kanë prirje për t’u shndërruar në instrumentale Zë - Instrument E vërtetuar botërisht që vokali është instrumenti më i vjetër i përdorur nga njerëzimi, specifikohet si shenja e parë për krijim të marrëdhënieve të dyfishta. Zhvillimi i të kënduarit shumëzërësh në Shqipërinë Jugore, historikisht ka treguar përsosmërinë teknike njerëzore, duke u shoqëruar dhe me procese të tjera gjuhësore dhe kulturore, të cilat janë faktorë kryesorë të muzikës vokale. Kjo e personifikoi zërin njerëzor si instrument apo vegël në krijimtarinë popullore. Pra, roli i tij është sa unikal, apo thjesht një instrument, po aq dhe në funksione të dyfishta brenda një krijimi muzikor. Shumëzërëshi vokal toskë paraqitet si një pasqyrë për muzikën instrumentale, si një zanafillë e cila përsosmërisht ka bërë të mundur lindjen e gjuhës instrumentale muzikore popullore. Me lindjen, përdorimin

MBI MARRËDHËNIEN E SHUMËZËRËSHIT VOKAL... 295 dhe marrëdhënien e instrumenteve, zëri njerëzor plotësoi dhe pasuroi repertorin dhe formoi grupime të reja në formacione. Pra, muzika vokale, historikisht dhe shkencërisht, është forma më e vjetër e muzikës, sepse ajo nuk kërkon instrument tjetër përveç zërit njerëzor. Pra, nëse do të kërkonim veçoritë e para midis shumëzërëshit vokal dhe atij instrumental, do të bënim një hulumtim në brendësi të muzikës vokale. Në fakt, përdorimi i zërit si një valëzim melodik instrumental, është një dukuri të cilën e gjejmë në shumë repertore të muzikës instrumentale. Do të veçonim linjën melodike që përcjell zëri i këngëtarit popullor Demir Zykos, ku përveç karakteristikave dhe veçorive që ka në vetvete ky zë, shohim qartë valëzimin horizontal të tij. Ashtu siç e pohuam pak më sipër, këtë horizontalitet melo-variacional e shohim të ndërtuar si tek meloditë baritore, ashtu dhe në kabatë e njohura të luajtura nga sazet e jugut. Aktualisht, shumëzërëshin vokal toskë e shohim si një element thelbësor të krijimtarisë, një nga rrugët e komunikimit artistik ndërshqiptar dhe faktor mbartës i traditës, për ruajtjen e karakterit kombëtar. Në këtë kuptim, shumëzërëshi vokal toskë është një drejtim zhvillimi specifik, një formë ekzistence dhe vazhdimësie e shumëzërëshit vokal shqiptar dhe folklorit muzikor shqiptar në përgjithësi. Pra, arrijmë në përfundimin se, muzika popullore instrumentale jo vetëm reflekton prej “arkitekturës” së shumëzërëshit vokal toskë, por, njëkohësisht, ato bashkudhëtojnë dhe sot të shprehura nëpër zhvillime bashkëkohore.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Denis ERMOLIN MUZEU I ANTROPOLOGJISЁ DHE ETNOGRAFISË AKADEMIA E SHKENCAVE E RUSISЁ

STRUKTURA DHE KOMPONENTET E RITEVE TЁ VDEKJES TEK SHQIPTARËT E UKRAINËS

Të dhënat e para etnografike lidhur me ritet e varrimit të shqiptarëve të Ukrainës, ishin nxjerrë me punën e guximshme të anëtarit të Akademisë së Shkencave të Bashkimit Sovjetik N. Derzhavin, gjatë ekspeditave të tij në vitet 1911-1925, që i kishte zhvilluar në ngulimet shqiptare, në jug të Ukrainës. Materialet e grumbulluara u botuan si pjesë e një artikulli të vitit 19481. Mirëpo autori nuk na jep ndonjë tablo të plotë të traditave funerale dhe përkujtimore, që u përmbaheshin shqiptarët e Ukrainës në atë kohë, meqenëse artikulli i tij e mban karakterin e një pasqyre të përgjithshme dhe i trajton etnografinë dhe historinë e grupit etnik në fjalë, vetëm në vijat kryesore. Në kohën e hulumtimeve më të avancuara, nën udhëheqjen e J. Ivanova-s dhe O. Budinës, çështjet e riteve të varrimit u lanë mënjanë, sepse vëmendja e studiuesve u përqendrua rreth ndriçimit të riteve të dasmës tradicionale. Disa të dhëna tё fragmentuara për ritet e varrimit mund të hasen në librin e njohur të I. Voronina-s, M. Domosileckaja-s dhe L. Sharapova-s, kushtuar të folmes së popullsisë shqipfolëse të Buxhakut dhe tё Priazovjës (botuar në 1996)2. Duke nisur nga 1998, mund të flasim për një hap të ri në studimin e kulturës tradicionale të shqiptarëve tё Ukrainës. Nga kjo kohë, nën udhëheqjen e A. Novik-ut, filloi procesi i grumbullimit të informacioneve të reja, që u takojnë riteve funerale. Në vitin 2007, u duk çështja e përshkrimit të gjithanshëm e kompleks të riteve të varrimit, nga pikëpamja e lidhjeve të tyre me ritet e tjera të ciklit jetësor (në radhë të parë me ritet e lindjes dhe ato të dasmës), si edhe erdhi nevoja për studimin e detajuar të

1 Deržavin N.S. Albancy-arnauty na Priazov’e Ukrainskoj SSR//Sovetskaja etnografija. 1948. № 2. – Str. 156–169. 2 Voronina I., Domosileckaja M., Sharapova L. E folmja e shqiptarëve të Ukrainës. I, Shkup: Shkupi, 1996, 202 f.

STRUKTURA DHE KOMPONENTET E RITEVE TЁ VDEKJES... 297 kulturës së varrezave te shqiptarët. Në kuadrin e këtij projekti, u zhvilluan 5 ekspedita në Priazovje dhe 1 në Buxhak, me ndihmën e të cilave arritëm të siguronim një sasi të konsiderueshme materialesh etnografike, që tashmë shërbejnë si bazë për të ndjekur transformimin e riteve funerale, në ngulimet shqiptare të Ukrainës qysh nga koha, kur për herë të parë u vunë në dukje nga akademiku N. Derzhavin e deri më sot. Rezultati paraprak i trajtimit që parashtrojmë, është shprehur në vargun e artikujve, lidhur me disa aspekte të traditës funerale dhe të kulturës së varrezave, që i përkasin grupit etnike në shqyrtim. Po ashtu, ato na lejojnë të gjejmë dhe të vëmë në dukje disa ngjashmëri në perceptimet e vdekjes, që janë të pranishme në traditat lokale ballkanike. Bërthamën e riteve funerale dhe përkujtimore të shqiptarëve tё Ukrainës, e formojnë disa komponentë tё përbashkët për hapësirën e Evropës Lindore, që e përafrojnë atë me traditën vendase të regjioneve, ku shqiptarët jetonin, pas zhvendosjes nga trojet e tyre zanafillore (fjala vjen: mënyra e varrimit, pozita e vendosjes së kufomës, struktura e vetë ritualit varrimor dhe përkujtimor etj.). Mirëpo, e kaluara e rënduar la mbresa në ritet që po trajtojmë, dhe i shndërroi ato në një kompleks, tё përberë prej një numri mbivendosjesh kulturore dhe komponentësh strukturorë, që i kanë fillesat e ndryshme. Mes tyre mund të dallojmë tipare ballkanike, huazime të marra nga sllavët lindorë, praktika të periudhës sovjetike, si edhe risi të viteve të fundit, përfshirë ato që ishin nisur nga kleri lokal. Më të drejtë, duhen konsideruar elementet që kanë karakter ballkanik, si më arkaiket. Për të përcaktuar përbërësit e tillë, në kuadrin e studimit të shqiptarëve të Ukrainës, na duket e përshtatshme që të përdorim termin “ballkanizma”. Në këtë kumtesë, me “ballkanizma” kuptojmë një radhë dukurish dhe fenomenesh të kulturës, të cilat u ruajtën në ritet, zakonet dhe botëkuptimin e shqiptarëve të Ukrainës, qysh nga kohët kur stërgjyshërit e tyre jetonin në Ballkan. Duket se një nga subjektet më të spikatura në strukturën e ritualit varrimor të shqiptarëve të Buxhakut dhe Priazovjes, është tradita e heqjes së kafshëve shtëpiake nga oborri, derisa i vdekuri vendoset në shtëpi. Deri në ditët tona, macet (sot gjithnjë e më tepër kjo zbatohet edhe për qentë) qëndrojnë të mbyllura nëpër nënçatitë, kasollet, plevicat apo bodrumet. Sipas besimeve që janë të përhapura në territorin e Ballkanit mes përfaqësuesve të feve dhe kongregacioneve të ndryshme, po të kapërcente macja (apo cilado kafshë tjetër) kufomën e të vdekurit, ky i fundit do të

298 Denis ERMOLIN bëhej vampir (ose lugat), ndërkohë që shpirti i tij do t’i dorëzohej djallit3. Vlen të vërejmë se këtij besimi shqiptar, i kushtohet vëmendja e E. Durhamit4. Tradita e largimit të kafshëve shtëpiake nga oborri, në kohën që i vdekuri mbahet në shtëpi, e cila shfaqet te shqiptarët e Priazovjes, sikur të ishte një nga zakonet dalluese ballkanike. Teksa, në fshatrat e shqiptarëve të Priazovjes, vdes njeriu, anëtarët e familjes së tij heqin macet dhe qentë dhe i strehojnë në mbëtrazë ose shtëpi verore. Shqiptarët vendas, e arsyetojnë këtë veprim, me shpjegimin që “macja mund t’ia plas sytë të vdekurit”5. Matanë, fjala vjen, sikur “nuk duhet t’i pritet rruga të vdekurit” (dhe nuk duhet kapërcyer kufomën). Themi që më të zakonshmit i përngjan shpjegimi se “po ta kapërcejë macja, i vdekuri do të kthehet”6. Një seri të dhënash tjera të informantëve, thotë “sesi të kapërcejë macja të vdekurin, do të vdesë njeri nga familjarët”7. Tjetri shpjegim i hasur përmban mendimin e përafërt: “kur leh qeni, ai zmbraps ndonjë tjetër nga shtëpia, ç’do të thotë që do të vdesë njeri nga familjarët”8. Në botëkuptimin e shqiptarëve të Priazovjes, macja shihet si një shtazë e lidhur me botën e matanshme, e cila personifikon djallin, ndërkohë që qeni ka cilësi të njëllojta dhe vështrohet si zoti i shtëpisë. Shumë prej informantëve thonë që i mbyllën kafshët që “ata të mos ulërinin dhe ta linin të vdekurin rehat”9. Të gjithë informatorë tanë, banorët e tri fshatrave të juglindjes së Ukrajinës, theksojnë rëndësinë e luleve dhe të gjelbërisë, gjatë varrimit. Nëse dikush nuk i rrit lulet në oborr dhe nuk e ka mundësinë të blejë një

3 Bromlej Ju., Kašuba M. Brak i sem’ja u narodov Yugoslavii. Moskva, 1982. – Str. 211; Trefilova O.V. Gagauzkaja terminologija narodnoj duhovnoj kul’tury v severo-vostočnoj Bolgarii. Semejnaja obrjadnost’ // Karpato-balkanskij dialektnyj landšaft: Jazyk i kul’tura. Moskva, 2008. – Str. 263. 4 M. E. Durham, Some tribal origins, laws, and customs of the Balkans. London, 1928. Str. 226. 5 D.S. Ermolin, Priazovskij otrjad. Pogrebal’no-pominal’naja obrjadnost’ albancev Priazov’ja. Polevie zapisi 2009 goda. Arhiv MAE RAN. K. I, op. 2, № 1851. – Str.19. 6 Po aty, Str. 24. 7 Po aty, Str. 32. 8 Po aty, Str. 36. 9 Po aty, Str. 35.

STRUKTURA DHE KOMPONENTET E RITEVE TЁ VDEKJES... 299 tufë në dyqan, ai mund ta kërkojë atë nga komshinjtë, duke paguar një shumë simbolike. Madje, gjatë dimrit, njerëzit sjellin tufa gjethesh ose bimësh dekorative (barbarozë, manushaqe etj.). Le të përmendim rolin e barbarozës (emërtimi shkencor Pelargonium). Siç dihet, një varg popujsh ballkanikë e konsiderojnë barbarozën si një bimë sakrale, që kryen funksionet mbrojtëse dhe ato purgatore [Për barbarozën në ritet e lindjes te bullgarët, shih.: Седакова И. 2007: 215]. Më parë, përveç tufave të mëdha ngjyra-ngjyra me lule kopshti, të sillej tufa e vogël, që patjetër duhet të përmbante borzilok (dial. bisilok) dhe çelemik (dial.; lat. Helichrysum arenarium). Këtyre bimëve, mund t’u shtoheshin ca gjethe të gjelbra, të lidhura me fije të kuqe ose të zezë, gjithmonë pa bërë nyjën. Këtë tufë, shqiptarët e Priazovjes e quajnë “kitkë”. Ngjyra e fijes, si edhe mungesa e nyjës, në këtë rast, luanin rolin e forcës mbrojtëse. Duke iu afruar arkivolit me kufomë, pjesëmarrësi i ceremonisë së varrimit, duhet të bënte kryq dhe të thoshte “Ndelezët”. Pastaj ai mund të vendoste “kitkën” në arkivol. Prapëseprapë, në këtë veprim ka ca përkufizime për t’u zbatuar. Për shembull, nuk mund ta vendosësh tufën në arkivol, duke e kaluar mbi trupin. Më mirë të përpiqesh që t’i vësh lulet në anën e afërt të arkivolit ose të mënjanosh të vdekurin dhe ta vendosesh tufën në krahun e kundërt. Ky rregull lidhet me ndalimin për t’ia prerë rrugën të ndjerit, një gjë që mund ta shkaktojë të keqën. Lulet fillojnë t’i vendosin nga ana e kokës, duke u afruar haptazi këmbëve. Në kohët e mëparshme, të afërmit e të vdekurit duhej të përgatisnin dhe të vendosnin në arkivol disa tufa të vogla, më qëllim që ai t’ia dorëzonte njerëzve të vdekur më parë. Mendohej sikur i ndjeri, duke kaluar në atë botë, do të shpërndajë “kitket” mes të afërmve të njerëzve, që i kishin vendosur në arkivol. Pikërisht për këtë, siç e shpjegojnë banorët e fshatrave, ata i lidhin tufat me fije për ta mos u shkëputur lulet e gjelbëria. Do të shtojmë se akad. N. Derzhavini flet që, para se të vdesë njeriu, të pranuarit i drejtohen atij me fjalë “Shumë ndelez (+ emri)!”, duke treguar sendin për të afërmin e vdekur më parë, me anë të njeriut që po ndahet nga jeta10. Në kohën tonë, këtë praktikojnë vetëm banorë në moshën e thyer. Në të shumtën e rasteve, me këto qëndrime është lidhur ndalimi për të hequr lule nga arkivoli. Sipas një besimi, hedhja e luleve gjatë

10 N.S. Deržavin, Albancy-arnauty...,Str. 164.

300 Denis ERMOLIN ceremonisë së përmortshme, shkakton vdekjet e reja në fshat, sepse shtegu i shtruar prej lulesh gjoja të tregonte rrugën në varrezë. Me sa duket, me të njëjtin gjykim lidhet një besim tjetër: nëse me të dalë nga oborri i tij me lulet, njeriu vinte re që arkivoli me të ndjerin ishte larguar dhe kortezhi i përmortshëm i ishte drejtuar varrezës, ai duhej të hiqte tufën në kryqëzim, pa u parë nga të tjerët. Nëse nuk bëhej kjo, duhet të priteshin vdekjet e reja në fshat. Borziloku shihet si një bimë rituale në regjionin ballkano-karpatë, të konsideruar nga popujt indigjenë si bimë me cilësi të forta magjike (në radhë të parë, bëhet fjalë për ato purgatore). Kështu për shembull, në Serbi gjatë festes së Ujit të Bekuar, njerëzit fusnin në ujë lulet e borzilokut, duke iu falur Zotit11. Në kulturën tradicionale të rumunëve që banojnë në qarkun e Oltit (krahina e Oltenisë), borziloku përdoret në rite nga më të ndryshmet (si një mjet tërheqës ose si një nuskë). Na duket më e rëndësishme dhe interesante, që borziloku shtohej në atë ujë, me të cilin e lanin të ndjerin12. Në këtë rast, cilësitë purgatore të bimës, duhet të zhveshin “ujin e të vdekurit” nga cilësitë negative dëmshkaktuese. Me interes janë edhe ato të dhëna, sipas së cilave, kudo në Bullgari njerëzit merrnin degën e borzilokut me vete, kur vinin për t’i thanë lamtumirë të ndjerit13 ose vinin borzilokun në jastëk, që vendosej pastaj në arkivol14. Sipas besimeve shqiptare, borziloku ka të bëjë më botën e të vdekurve. Kjo është një pjesë e vogël nga vargu i varianteve të përdorimit të kësaj bime, në skajet të ndryshme të Shqipërisë. Njëherë ai mund të vendosej nën kokën e kufomës. Me ujë borziloku mund të laheshin rrobat, në të cilat ka vdekur njeriu. Me këtë ujë, stërpiknin varrin e ish-

11 Agapkina T. A. Simvoličeskij jazyk obrjadovogo dejstvija (puskanije po vode) // Balkanskije čtenija – 3. Lingvo-etnokul’turnaja istorija Balkan i Vostočnoj Evropy. Moskva, 1994. – Str. 80. 12 Ciauşanu Gh. F. Superstiţiile poporului Român în asemănare cu ale altor popoare vechi şi noi. Bucureşti, 2001. – P. 205–206; Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuli la chestionarele Atlasului Etnografic Român. Volumul I : Oltenia. Bucureşti, 2001. – P. 154. 13 Usačjova V.V. Bazilik // Slavjanskije drevnosti. Tom 1: A – G.. Moskva, 1995. – Str. 132. 14 Vakarelski H. B`lgarski pogrebalni običai. Sofia, 1990. – Str. 81.

STRUKTURA DHE KOMPONENTET E RITEVE TЁ VDEKJES... 301 bashkëshortit ose bashkëshortes, në ditë që vejani ose vejusha martoheshin për së dyti15. Duke nxjerrë përfundime nga materiali i parashtruar, mund të konkludojmë se në kulturën tradicionale të banorëve të regjionit ballkano- karpatë, borziloku ka funksione të dyfishta, duke u përdorur nga njëra anë si nuskë mbrojtëse dhe duke i përkitur botës së poshtme, nga ana tjetër. Në kohën tonë, ndër të gjithë shqiptarët e Priazovjës, janë përhapur pothuajse të gjitha besimet e lidhura me lulet (përveç tufave për të afërmit e vdekur, që i përgatiten vetëm njerëz të moshuar). Është ruajtur qëndrimi ndaj vendit të gjelbërisë në ceremoninë e varrimit, që demonstron rëndësinë e jashtëzakonshme të këtij aspekti. Studiuesi i etnografisë dhe i mitologjisë shqiptare, Mark Tirta, në vargun e punimeve të tij, lidh lulet dhe gjelbërinë me kultet e pjellorisë dhe të zgjatjes së jetës bile me ato të pavdekësisë16. Duket e nevojshme të vërejmë se shqiptarët përdornin borzilok dhe immortelle, jo vetëm në lëmin e riteve funerale. Informantët e moshuar treguan që, më parë, me anë të këtyre bimëve, të lidhura me fijen e kuqe, mund të përcillej mallkimi më i rëndë. Mjafton të hedhesh një dorë bari në oborrin e njeriut përkatës për t’ua sulmuar ai nga forcat e këqija. Mund të hamendësojmë se, në raste të tilla, lulet në fjalë vështrohen si njëlloj “mesazhi nga bota tjetër”, të dërguar me parimin e lidhjes së ndërsjellë. Kuptohet, pra, që, në kulturën e shqiptarëve, barbaroza, borziloku dhe immortellja mbajnë veçoritë magjike dhe disponojnë energjinë e fortë, gjë e cila shpjegon përdorimin e tyre si bime rituale. Theksimi i rolit të spikatur që ka borziloku në ritet e varrimit, nuk ka pse të shikohet si rastësor. Puna vjen që, në kulturën tradicionale të ukrainasve, veçoritë analoge u atribuohen mëtrikut (lat. Vinca minor, rus. Barvinok malyj). Kështu, duket e mundshme që shqiptarët e Priazovjes të kenë trashëguar qëndrime të tilla mbi lule të freskëta nga stërgjyshërit e tyre, që kishin banuar në Gadishullin Ballkanik.

15 Domosileckaja M.V. Nazvanije bazilika v albanskom i drugih balkanskih jazykah // Problemy balkanskoj filologii. Sankt-Peterburg, 2006. – Str. 117; Sejdiu S. Fjalorth etnobotanik i shqipes. Prishtinë, 1984. – F. 160. 16 M. Tirta, Mitologjia ndёr shqiptarё, Tiranё, 2004, f. 288–289.

302 Denis ERMOLIN Tiparet ballkanike, që janë të pranishme ndër shqiptarët e Ukrainës, paraqesin, në radhë të parë, ngjashmëri të dukshme me ritualin tradicional të shqiptarëve, bullgarëve dhe gagauzëve, të cilët jetojnë në Ballkan. Megjithatë, tani për tani, është gati e pamundur të ndash dhe të veçosh “albanizmat nga bullgarizmat apo nga vetitë gagauziane”, prandaj mund të flasim vetëm për shtresën e përbashkët kulturore ballkanike, që u ngulit në kornizat e ritualit funeral dhe përkujtimor të shqiptarëve të Ukrainёs. Pa tjetër, falë faktorëve të shumëllojshëm, shumë nga ato besime që ishin marrë nga vatra ballkanike, në rrjedhën e shekujve, shuheshin dhe vendin e funksionet e tyre në ritualin funeral dhe përkujtimor e zinin elementet e rinj, disa prej të cilëve sot perceptohen si “tonat” (d.m.th. zanafillore, autentike). Kështu, fjala vjen, riti i “vulosjes” së varrit, me sa duket, duhet të ketë origjinë nga traditat e sllavëve lindorë, por megjithëkëtë, sot është pjesë e pandarë të procedurës së varrimit dhe ka vendin e caktuar në strukturën e varrimit dhe trajtën ekzakte të realizimit. Ky shembull demonstron më së miri një rregullsi të qartë të transformimit të riteve: pasi futen në strukturën e ritualit, elementet e reja, gjoja, mbushen boshllëqe, duke mos prishur karakterin e përgjithshëm të së fshehtës. Mirëpo, jo vetëm tiparet e ritualit të sllavëve të Lindjes, u inkuadruan në kulturën e shqiptarëve të Ukrainës në shekullin pararendës. Në gjysmën e dytë të shek. XX, ideologjia dhe mënyra e jetesës sovjetike, përhapeshin gjithnjë e më shumë në vendbanimet e kolonistëve ballkanikë të Ukrainës. Në këto rrethana, kultura tradicionale u vu nën ndikim të propagandës së ideologjisë së re, që mëtoi të sajonte një kulturë të përbashkët internacionale për “popullin sovjetik” dhe të lartësonte vlera të reja. Vlerat dhe dukuritë e reja u pasqyruan në ndryshimet që pësuan ritet tradicionale të ciklit jetësor. “Sovjetitzma” (dhe ndikimi i qytetit në përgjithësi) mund të evidentohen në mënyrën e organizimit të ceremonisë së përshpirtjes dhe në përdorimin e automjeteve të kortezhit të përmortshëm. Njëzet vitet e fundit, që shënuan ndritje tё shtetit të pavarur të Ukrainës, arritën gjithashtu të linin gjurmë në kulturën tradicionale të shqiptarëve në fjalë. Së pari, një nga pasojat më të duksheme, që doli në dukje kohët e fundit (gjithmonë flasim për ritet e varrimit), është rritja e tregut të shërbimeve funerale. Shumëllojshmëria e paparë e luleve artificiale, kurorave, arkivoleve dhe monumenteve mbivarrore, që tashmë

STRUKTURA DHE KOMPONENTET E RITEVE TЁ VDEKJES... 303 mund të zgjidhen sipas shijes më kërkuese, u bë një gjë e zakonshme, për të mos thënë, pjesë e domosdoshme e ceremonisë së varrimit. Kuptohet, kjo ka për rrjedhojë sheshimin e dallimeve etnike. Kështu, për shembull, gjeri në fund të viteve 1980-të, në fshatrat shqiptare, ishte e pranishme trajta e veçantë e kryqeve mortore, e cila ndryshonte në varësi të moshës së të vdekurit. Tani varrezat shqiptare duken njësoj si në cilindo fshat ukrainas në afërsi. Së dyti, veprimtaria e klerit të ri dhe raportet e tij ndaj “mbetjeve të paganizmit” ndeshen me zemërimin e jo pak njerëzve prej popullatës lokale. Megjithatë, kjo veprimtari jo vetëm që u hap rrugën ndryshimeve në ritet e varrimit, por edhe përshkallëzon qëndrimin e mbartësve ndaj kulturës së tyre tradicionale. Si konkluzion, vërejmë se rituali i sotëm funeral dhe përkujtimor i shqiptarëve të Ukrainës, pasqyron të gjitha etapat e historisë deri më sot, ndërkohë që studimi më i gjithanshëm dhe i detajuar i komponentëve të riteve në shqyrtim, mund të hedhë dritë mbi periudhat e errëta të së kaluarës së këtij grupi etnik.

Bibliografi: Agapkina T.A. Simvoličeskij jazyk obrjadovogo dejstvija (puskanije po vode)//Balkanskije čtenija – 3. Lingvo-etnokul’turnaja istorija Balkan i Vostočnoj Evropy. Moskva, 1994. Str. 80–83. Bromlej Ju., Kašuba M. Brak i sem’ja u narodov Yugoslavii. Moskva, 1982. Ciauşanu Gh. F. Superstiţiile poporului Român în asemănare cu ale altor popoare vechi şi noi. Bucureşti, 2001. Deržavin N.S. Albancy-arnauty na Priazov’e Ukrainskoj SSR // Sovetskaja etnografija. 1948. № 2. Str. 156–169. Domosileckaja M.V. Nazvanije bazilika v albanskom i drugih balkanskih jazykah // Problemy balkanskoj filologii. Sankt-Peterburg, 2006. Str. 115–123. Durham M.E. Some tribal origins, laës, and customs of the Balkans. London, 1928. Ermolin D.S. Priazovskij otrjad. Pogrebal’no-pominal’naja obrjadnost’ albancev Priazov’ja. Polevie zapisi 2009 goda. Arhiv MAE RAN. K. I, op. 2, № 1851. Str.19. Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuli la chestionarele Atlasului Etnografic Român. Volumul I : Oltenia. Bucureşti, 2001.

304 Denis ERMOLIN Sedakova I.A. Balkanskije motivy v jazike i kul’ture bolgar. Rodinnyj tekst. Мoskva., 2007. Sejdiu S. Fjalorth etnobotanik i shqipes. Prishtinë, 1984. Tirta M. Mitologjia ndёr shqiptarё. Tiranё, 2004. Trefilova O.V. Gagauzkaja terminologija narodnoj duhovnoj kul’tury v severo-vostočnoj Bolgarii. Semejnaja obrjadnost’ // Karpato- balkanskij dialektnyj landšaft: Jazyk i kul’tura. Moskva, 2008. Str. 232–270. Usačjova V.V. Bazilik // Slavjanskije drevnosti. Tom 1: A – G.. Moskva, 1995. Str. 131–133. Vakarelski H. B`lgarski pogrebalni običai. Sofia, 1990. Voronina I., Domosileckaja M., Sharapova L. E folmja e shqiptarëve të Ukrainës. I. Shkup: Shkupi, 1996.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Armanda HYSA

PAZARI I VJETËR I GJIROKASTRËS

Të dhënat e para mbi Gjirokastrën, pas futjes nën administrimin osman, tregojnë se në fillimin e shek. 16-të, Gjirokastra kishte rreth 12 300 banorë, nga të cilët, vetëm 53 syresh ishin myslimane (Shkodra, 1973:28). Përgjithësisht, ka qenë një qytet administrativ, por, sidomos gjatë shek. 19- të e gjysmës së parë të shek. 20-të, ajo strehoi disa prej familjeve më të rëndësishme tregtare të rajonit. Gjatë shekujve, ky qytet përjetoi herë ngritje e zhvillim, herë rënie e herë tkurrje. Popullsia u bë, në pjesën më të madhe, myslimane, por edhe pjesa e krishterë zinte një vend të konsiderueshëm, si nga pikëpamja e numrit, ashtu edhe nga pikëpamja ekonomike, politike e shoqërore. Historianët socialë që janë marrë me studimin e qyteteve të Perandorisë Osmane, shkruajnë se shteti osman parapëlqeu të ruante vazhdimësinë e shumë prej qyteteve, që nga periudha bizantine, për shkak të fizionomisë së tyre dhe të pozitës gjeografike. Qytetet ku shteti preferoi të vendoste administratën, ishin qytete–kala, ndërtuar mbi kodra, jashtë të cilave shtriheshin varoshet (lagjet jashtë kalasë), dhe poshtë kalasë, ose pranë qytetit, kalonte lumi. Ky i fundit ishte i domosdoshëm, jo vetëm për higjienën e qyteteve, por sidomos për industrinë e punimit dhe regjjes së lëkurëve. Ndaj dhe lagjet e tabakëve ishin gjithnjë të vendosura pranë lumenjve. (Për më tepër mbi këto çështje shih: Shkodra, 1873 dhe 1981; Stoyanovich, 1992; Riza, 1991). Gjirokastra është njëri prej këtyre qyteteve. Ndërsa në kala, përveç banorëve të saj, ishin vendosur garnizonet ushtarake dhe administrata osmane (Shkodra thotë turke, por mendoj se termi më i saktë është termi osman), tregu i qytetit ndodhej në varosh, e po ashtu edhe shtëpitë e zejtarëve dhe të fshatarëve të ardhur. (Shkodra, 1973:29) Evlija Çelebiu shkruan se pazari i Gjirokastrës, në mesin e shek. 17-të, kishte rreth 320 dyqane, shifër kjo që duhet marrë me rezervë, për shkak se jo vetëm Çelebiu, por edhe shumica e kronikanëve të kohës, dallohen për zmadhim të të dhënave (Shkodra, 1973, Stojanovichin, 1992). Por e rëndësishme në këtë rast, është kjo e dhënë sepse, pavarësisht

306 Armanda HYSA zmadhimeve, tregon se pazari, në këtë kohë, ishte i zhvilluar në një shkallë të dallueshme. Pazaret e qyteteve, kudo në perandorinë Osmane, kishin një mënyrë ndërtimi, strukturimi dhe funksionimi të ngjashëm. Pazari ishte lagjja ku përqendroheshin të gjitha veprimtaritë ekonomike të qytetit e krahinës, duke filluar që nga prodhimi dhe shitja e të mirave zejtare, ashtu edhe tregtimi i të gjitha të mirave dhe mallrave bujqësore, blegtorale, të importit etj. Ndërsa mallrat zejtare dhe ato të importit shiteshin çdo ditë në pazar, mallrat bujqësore e blegtorale tregtoheshin një herë në javë, gjatë ditës së pazarit. Në përgjithësi, pazaret përbëheshin nga sheshet e tregtimit të mallrave ambulante, dhe rrugicat – sokakët e zejtarëve, buzë të cilave, nga të dyja anët, ngriheshin radhë-radhë e ngjitur me njëri-tjetrin, dyqanet punishte. I tillë ishte edhe pazari i Gjirokastrës. Ndryshimet në organizimin hapësinor dhe në madhësi, vareshin nga pozita gjeografike e qyteteve dhe nga rëndësia e tyre ekonomike. Kështu pazari i Gjirokastrës paraqet ngjashmëri në organizimin hapësinor me atë të Krujës dhe të gjithë qyteteve kodrinore. Qendra kryesore e pazarit të Gjirokastrës, ka qenë dhe është Qafa e Pazarit. Si në të shkuarën, edhe sot, prej saj dalin disa rrugë, njëra të çon në “Bahçen e teqesë”, ndërsa ana tjetër e saj, për në Dunavat, Pazar të vjetër, në Pllakë, në Cfakë e Manalat. Rruga tjetër të zbret në Varosh e Palorto, tjetra tek Obelisku, e katërta të zbret në Hazmurat – Meçite dhe e pesta tek Sheshi i Çerçizit. (Dobi, 2001:35) Ndërkohë, ka të dhëna se në fshatin Akserovalt, pranë Gjirokastrës, organizohej një panair i përvitshëm, i madh, rajonal, “ku disa ditë e net me radhë një mori “dyqanesh-kasolle” dhe tendash u shërbenin vizitorëve mallra nga më të ndryshmet”. (Shkodra, 1973:79) Në Gjirokastër, të paktën gjatë shekujve të parë të periudhës Osmane, organizatat korporative të tregtarëve dhe zejtarëve quheshin rufete. Më vonë u përdorën të kombinuara edhe emërtimet esnafe, tajfa e rufete. Lunxhëriotët e Gjirokastrës dalloheshin në rang Rumelie në fushën e ndërtimeve, së bashku me mjeshtrit ndërtimorë të Dibrës e Oparit dhe me kalldrëmxhinjtë e Beratit. Ata merreshin me ndërtimin e shtëpive, shtrimin e rrugëve me kalldrëm, si dhe rregullimin e kanaleve e çezmave. Çezmaxhinjtë lunxheriotë, për shembull, kishin siguruar njëfarë monopoli në fushën e ndërtimeve hidraulike, si në krahinën e Gjirokastrës, ashtu edhe më gjerë, deri në Stamboll dhe me ferman sulltanor, e trashëgonin këtë të drejtë brez pas brezi. Zija Shkodra citon Pouqevillin, kur thotë se

PAZARI I VJETËR I GJIROKASTRËS 307 mjeshtrit e Hormovës, Leklit, Dhoksatit, Kllezit e Nokovës dalloheshin me gisht, se ishin të organizuar në tajfa të veçanta (Shkodra, 1973:206). Në vitin 1756, esnafet dhe banorët e Gjirokastrës dhanë 317 000 aspra për ndërtimin e një shkolle në afërsi të Pazarit (po aty, f. 275). Krahina e Gjirokastrës ishte gjithashtu e famshme për prodhimin e burnotit (po aty, f. 285). Në fund të shek. XVIII, në Gjirokastër, Delvinë e Ajdonat, që i përkisnin krahinës së Sanxhakut të Delvinës, vërehet një rritje të popullsisë zejtaro–tregtare, të përfshirë gjithnjë e më shumë brenda sistemit të esnafit. Të tria këto qendra kishin në këtë periudhë rreth 5860 zejtarë. Gjirokastra, që ishte qendra më e rëndësishme e këtij sanxhaku, mendohet të ketë pasur, në këtë kohë, 12 000 – 15 000 banorë. Tregu përshkruhet nga udhëtarët e kohës si shumë i gjallë e i mbushur me gjithfarësoj malli. Lidhjet me botën përtej detit, Gjirokastra i mbante përmes portit të Vlorës (po aty, f. 295). Me Reformat e Tanzimatit, nëpër qytete, u krijuan dhomat dhe gjykatat tregtare. Më vonë, do të shtoheshin seksionet bankare dhe dhomat e industrisë. Të tilla u ngritën edhe në Gjirokastër. Në gjykatën tregtare të saj, kishte një kryetar dhe gjashtë anëtarë. Ajo përbëhej nga elementët më të pasur tregtarë, ish-qehallarët e esnafeve dhe anëtarët më me influencë të tyre. Në Elbasan e Prizren, për shembull, kjo gjykatë kishte pesë anëtarë, ndërsa në Shkodër, tetë. Ky është një tregues se veprimtaria tregtare e Gjirokastrës, në këtë periudhë, ishte më e gjerë se ajo e Elbasanit dhe Prizrenit, që në periudhat e mëparshme kishin qenë qendra zejtaro-tregtare më të mëdha se Gjirokastra. Gjatë shekullit të 19-të, pazaret javore zhvilloheshin në ditë të ndryshme për qytete të ndryshme. Dita e pazarit, në Gjirokastër, ishte e hëna. Fshatarët e Kurveleshit sillnin aty, çdo javë, prodhimet e qumështit, bagëti e lëkurë; ata të Tepelenës sillnin drithëra, zarzavate e perime, bagëti të trasha e kafshë ngarkese etj; nga Zhulati sillej qymyr, dru, e sidomos dru pane; Berati sillte kuaj e gjela deti; nga Plesati vinte rrushi me shumicë; e kështu me radhë sillnin produktet e tyre bujqësore e blegtorale edhe fshatarët e Suhës, Dropullit, Lunxhërisë, Episkopit, Dhoksatit, Lazaratit, Himarës, Zagorisë, Pogonit, Muzinës, Malakasë, Vlorës, Sajadhës, Vovusës, Konicës, Manastirit të Cepos etj. (Mamopullu, dorëshkrim AE, IAKSA). Por jo vetëm kaq. Çdo javë, pazari i Gjirokastrës do të gjallërohej nga thirrjet “Hallva! Hallva! Hallva! Kosallva”, e të gjithë e kuptonin se

308 Armanda HYSA ata ishin tregtarët ambulantë të ëmbëlsirave e sheqerkave, nga fshatrat e Shkodrës, Dibrës etj. që thirreshin me një emër: gegë (po aty). Mamopullo tregon edhe ngjarje të ndryshme nga përditshmëria e pazarit të Gjirokatrës. Ai tregon se nga Vovusa niseshin karvanë të tërë, të ngarkuar me dërrasa, shtylla e materiale të ndryshme ndërtimi, të shoqëruar nga vllahët dhe sharrëxhinjtë e Sotirës. Ardhja e tyre njoftohej nga tellalli i Bashkisë. Rregulli ishte që, deri në orën 12, duhet të blinin vetëm qytetarët, e më pas tregtarët. Po ashtu, ai tregon se lunxhëriotët njiheshin si më të kamurit e zonës dhe se, kur një lunxhëriot blinte në pazar, ai dyqan nxirrte shpenzimet e muajit vetëm prej tregtisë me lunxhëriotin. Ai tregon edhe ndryshimin në sjellje mes shtresave të agallarëve që jetonin me qiratë e dyqaneve e tokave dhe tregtarëve. Të parët perceptoheshin si “sehirxhinj”, jo për gjë, por sepse fitimet e tyre ishin të sigurta e nuk u duhej ndonjë aktivitet i madh për ta, ndërsa tregtarët duhej të ishin vazhdimisht aktivë. Tregtarë të tillë si Vasil e Pano Çiço, grumbullonin gjithë leshin e Labërisë dhe e shisnin në Trieste, prej nga merrnin rum, konjak, alkool, sapun, litarë e lloje të ndryshme kinkalerish. Zejet që lëvroheshin ende në fund të shekullit të 19-të dhe fillim të shekullit të 20-të, ishin, pak a shumë, po ato që lëvroheshin edhe në qytete të tjera të ish – Rumelisë (në këtë kohë Greqia, Bullgaria, Serbia e Mali i zi ishin krijuar si shtete–kombe të pavarura). Kështu, kovaçhanat, terzinjtë (rrobaqepësit), argjendarët, qëndistarët, këpucarët, bakërpunuesit etj., edhe pse esnafet në këtë kohë ishin shthurur, vazhdonin të ushtronin zejet e tyre e të prodhonin për konsum të përditshëm. Pazaret, si nyjat kryesore të tregtisë lokale e rajonale, do të strehonin në hapësirën e tyre komplekset më të rëndësishme arkitekturore, që bëjnë të mundur lëvizjen dhe qarkullimin e njerëzve dhe mallrave – hanet dhe karvansarajet. “Kujt nuk i kujtohet – shkruan Mamopullos – në qytetet e vjetra turke (në kuptimin që i përkisnin perandorisë – shënim i autorit), karvansarajet me galeritë e tyre piktoreske, harqet misterioze, oxhaqet origjinale dhe vizitat ajrore të lejlekëve?”. Hanet kryesore të qytetit të Gjirokastrës ishin: hani i Karafilit, ai i Gurgës, i Hamco Cicos, i Çoçolit, i Stavro Jaçës etj. Nga ky përshkrim i shkurtër i ditës së pazarit, jo vetëm në Gjirokastër, por kudo, mund të dalim në konkluzionin se të flasësh për një pazar qyteti, sado i vogël e krahinor në dukje, ke folur në fakt për hapësirën më të rëndësishme të tij, jo vetëm për shkak të shkëmbimeve

PAZARI I VJETËR I GJIROKASTRËS 309 ekonomike e tregtare që ndodhin aty, por, mbi të gjitha, për shkëmbimet kulturore e sociale që i shoqërojnë ato. Për këtë arsye, pazaret kanë qenë, të paktën deri në gjysmën e parë të shekullit të njëzetë, hapësirat më të rëndësishme ekonomike e sociale e qyteteve. Me modernitetin, shumë prej tyre u shembën e të tjerë e humbën funksionin kryesor ekonomik e shoqëror. Por Gjirokastra është nga ato pak qytete ku pazari ka mbetur një hapësirë sërish ende shumë e rëndësishme për qytetin, jo vetëm për funksionin historik e turistik, por, mbi të gjitha, sepse funksioni i tij si një nga hapësirat kryesore publike të qytetit, vazhdon të ekzistojë. Kjo duket edhe nga vendi qendror që zë pazari në kujtimet dhe përjetimet e qytetarëve të saj. Kështu, Baftjar Dobi shkruan: “Në Qafën e Pazarit liheshin dikur takimet e ndryshme; edhe takimet spontane që nuk i kishe menduar më parë, realizoheshin aty. Njerëzit do të takoheshin se s’bën në Qafën e Pazarit. Në këtë qafë afishoheshin dhe lajmërimet e ndryshme, sepse atje vlera e tyre ishte e sigurt. Në Qafë merrje vesh të gjitha haberet e qena e të paqena; edhe thashethemet merrnin rrugë po në këtë Qafë” (Dobi, 2001:35). Kjo hapësirë publike merr funksion të veçantë, si hapësirë ku demonstrohet festiviteti gjatë ditëve të Festivalit Folklorik të Gjirokastrës. Ky festival nis të marrë jetë jo në skenën e Kalasë, ku të gjithë ne kemi mundësinë të shijojmë përmes transmetimit televiziv krijimtarinë e vjetër e të re të grupeve folklorike, por në Qafë të Pazarit, ku grupet nga e gjithë Shqipëria ia nisin këngëve, duke parakaluar të gjithë, të veshur sipas të ashtuquajturës traditë të krahinave të tyre. Gjatë atyre ditëve, dyqanet e pazarit dhe rrugët e tij kthehen në pika suveniresh dhe vetë pazari i ngjan një panairi spontan për artizanatin lokal, por edhe më gjerë. Për ata që e përjetojnë festivalin nga afër, festivali i vërtetë zhvillohet në pas-skenë, në pazar, në rrugët dhe lokalet e tij. E megjithatë, pazari i vjetër i Gjirokastrës kërkon më shumë vëmendje. Në një rast, më pyetën nëse ishte me vend që pazaret e shembura të qyteteve kryesore shqiptare të rindërtoheshin. Përgjigjja ime, si studiuese e pazareve të vjetra qytetare, ishte se ajo që iku nuk kthehet më, por ajo që mund të bëhet, është të tregohet më shumë kujdes për ato që ende ekzistojnë. Pazari i Gjirokastrës e meriton këtë vëmendje.

310 Armanda HYSA Literaturë Aleksandër Mamopullu, Jeta tregtare në Gjirokastër, dorëshkrim, Arkivi Etnografik, IAKSA, QSA. Baftjar Dobi, Gjirokastra jonë..., Albin, Tiranë, 2001. Emin Riza, Qyteti dhe banesa shqiptare e mesjetës së vonë, ASHSH, Tiranë, 1991. Traian Staianovich, Between East and West. The Balkan and Mediterranean Worlds, vol. II, Princeton University Press, 1992. Zija Shkodra, Esnafet shqiptare, Tiranë, 1973.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Olsi LELAJ

SHTETASI NË MODERNITETIN SHQIPTAR: SHTETI, IDEOLOGJIA DHE PROCESET SOCIALIZUESE

I. Historia e ngritjes së shtetit modern, ka qenë subjekt i debateve të shumta në sferën akademike, sidomos roli i shtetit në sferën ekonomike, politike dhe sociale. Ky rol ka qenë gjithmonë subjekt i interpretimeve të ndryshme ideologjike, për sa i përket pozicionit që shteti duhet të ketë në shoqëri, dhe sidomos, në lidhje me shtetasin-qytetar. Ideologjia është një vegël shumë e rëndësishme, jo vetëm për veprimet politike të grupeve dhe qeverive, por gjithashtu, dhe për sjelljen e individit. Është e vështirë të kuptojmë se si individët mund të jetojnë pa aderuar në disa vlera dhe besime që janë pjesë përbërëse e sistemit ideologjik individual; dhe mbi këtë sistem ideologjik personal, individët, përcaktoheshin në vlefshmërinë, domethënien dhe legjitimitetin e veprimeve të tyre. Roli i ideologjisë në jetën e individëve, grupeve, dhe kombeve, mund të jetë i paqëndrueshëm dhe i pakuptimtë, por, nganjëherë, ky rol mund të jetë shumë domethënës dhe dramatik, sidomos në përcaktimin e mënyrës se si qytetari-shtetas duhet t’i relacionohet shtetit, dhe anasjelltas. Për kolektivitetin shqiptar, në veçanti, rënia e Murit të Berlinit i dha fund, në njërën anë, projektit komunist të shtetasit-qytetar që bazohej mbi drejtësinë kolektive, dhe i hapi rrugën, në anën tjetër, projektit kapitalist të demokracisë së tregut të shtetasit-qytetar, që bazohet në lirinë materiale dhe individuale. Të dyja këto projekte, janë pjesë të pandara të idesë së madhe moderniste evropiane se si individi duhet t’i relatohet një nocioni abstrakt dhe imagjinar si shteti-komb. Këto projekte që diferencohen nga njëri-tjetri nga mënyra se si e përdornin ideologjikisht hapësirën publike për të modeluar individin sipas ‘vullnetit‘. Në këtë mënyrë, ‘tipi ideal‘ i shtetasit- qytetar u paraqitet dhe mbivendoset njerëzve, nga institucionet e socializimit parësore publike, p.sh, kopshtet, shkollat dhe Universiteti, me qëllimin që, nga niveli ideologjik, të arrihet në prodhimin real të shtetasit- qytetar, në hapësirën publike. Prodhimi i shtetasit-qytetar në hapësirën publike, ka për qëllim kontrollin dhe kolonizimin ideologjik të hapësirës private. Ky prezantim është një përpjekje për të paraqitur dhe kuptuar rolin

312 Olsi LELAJ e institucioneve parësore socializuese publike dhe për të parë mënyrën/mënyrat se si projekti komunist shqiptar i shtetasit-qytetar, krijonte dhe prodhonte ‘njeriun e ri‘.

II. Përpara se të vijojmë me diskutimin tonë, na duhet të sqarojmë disa koncepte që kanë të bëjnë me institucionet socializuese, koncepte që do të përdoren edhe në vazhdim. Socializimi përfshin të gjitha proceset nëpërmjet të cilave ne përfitojmë veçoritë e veçantitë si kafshë sociale apo qenie me vetëdije. Është procesi nëpërmjet të cilit, ne bëhemi të vetëdijshëm për vetën tonë, të dijshëm se kush jemi, mësojmë ku qëndrojmë, cilit grup i përkasim, dhe çfarë na e nuk na përket neve. Nëpërmjet këtij procesi, shoqëria siguron vazhdimësinë, duke lidhur gjeneratat me njëra-tjetrën. Në vija të përgjithshme, socializmi gjarpëron kryesisht në rrugë institucionale. Familja, mbase, është institucioni më i rëndësishëm socializues për individin në shoqëri. Normat, vlerat, gjuha, përkatësia në grup, diferencimi mes të tjerëve domethënës dhe të tjerëve jodomethënës, bëhët në këtë institucion. Familja, deri në njëfarë mase, mund të konsiderohet si nukli më autonom i shoqërisë, dhe një nga strukturat bazë mbi të cilën ngrihet shoqëria, dhe mbi të cilën është ndërtuar dhe koncepti i privates, ose hapësirës private në shoqëri. Për qëllimet që ka kjo temë, familja do të quhet ‘institucioni parësor socializues privat’. Pozicioni i konceptit të familjes, si ‘institucion parësor socializues privat’, në këtë temë është i një tipologjie antropologjike, që nuk limitohet vetëm tek familja si instancë biologjike, por familje do të konsiderohet çdo person apo grup personash të cilët perceptohen dhe konsiderohen që kulturalisht kanë statusin e pjesëtarit të familjes. Ndër të tjera, duhet theksuar që familja mund të konsiderohet dhe të kuptohet si institucioni i parë politiko- shoqëror, pasi aty formohen dhe strukturohen botëkuptime; ndaj saj njerëzit japin besnikërinë e parë. Në anën tjetër, institucionet e tjera primare socializuese janë asosacionet vullnetare, p.sh, grupimet e ndryshme religjioze, kopshtet dhe shkollat, të cilat do të quhen ‘institucionet parësore socializuese publike’, pasi këto institucione janë të lokalizuara jashtë kufijve të familjes. Këto institucione bëjnë pjesë dhe janë të lokalizuara në hapësirën publike. Në mënyrë ideale, opinioni publik në modernitet, e mundëson shtetasin të influencojë shtetin, i cili ka autoritetin dhe pushtetin e legjitimuar mbi ta. Kështu, ‘Shtetasit-qytetarë veprojnë si publik kur merren me çështje të interesit të përgjithshëm pa

SHTETASI NË MODERNITETIN SHQIPTAR: ... 313 qenë subjekt shtrëngimi; në këtë mënyrë [ata kanë] garancinë që të mblidhen dhe bashkohen lirisht, dhe të shprehin dhe publikojnë lirisht opinionin e tyre…[me anë]…të mjeteve të shpërhapjes dhe influencës…[si] gazetat dhe periodikëve, radios dhe televizionit’, në mënyrë që të kundër-balancojnë pushtetin e Shtetit, që është ‘pushtet publik’ (Habermas, 1999:287)1. Përcaktimi i Habermas-it na jep një këndvështrim ideal mbi sferën publike, si një njësi ndërmjetësuese mes 2 koncepteve qartësisht të ndara: 1) Shtetit, si pushtet publik, dhe 2) Shoqërisë, si hapësirë autonome dhe private. Sfera publike, në kontekstin e Habermas-it, është hapësira e lirive dhe kontratës, sfera e shoqërisë civile, ku shtetasit-qytetarë bashkohen lirshëm dhe formojnë një opinion publik, që ka për funksion shtrëngimin e pushtetit publik të shtetit mbi sferën private. Në këtë prizëm, sfera publike duhet parë si hapësira ndërmjetësuese mes shtetit dhe shoqërisë, një sferë në të cilën formohet publiku, si mbajtës i opinionit publik. Perceptimi i mësipërm i sferës publike, mund të jetë një pikënisje e mirë, mbi të cilën mund të ndërtohet një kornizë analitike për hapësirën publike të Shqipërisë komuniste, një sferë ku formohet opinioni publik dhe në të cilën krijohet shtetasi-qytetar, në funksion të ‘ndërtimit të socializmit si mënyra e vetme drejt komunizmit’.

III. Foto Cami dhe Gramoz Hysi (1978) e interpretojnë rolin e shtetit, partisë dhe shoqërisë civile, përshkruar në Kushtetutën e RPSSH, në këtë mënyrë: ‘Diktatura e proletariat…realizohet jo vetëm nëpërmjet organeve shtetërore, por edhe nëpërmjet organizatave të masave që hyjnë në sistemin e diktaturës së proletariatit….Në krye të të gjithave organeve shtetërore dhe organizatave të masave, që përbëjnë sistemin e diktaturës së proletariatit, qëndron partia marksiste-leniniste e klasës punëtore. Pa rolin udhëheqës të partisë marksiste-leniniste…e pa diktaturën e proletariatit nuk bëhet fjalë për ndërtim të socializmit e të komunizmit…në nenin 3 të Kushtetutës...thuhet‹ Partia e Punës së Shqipërisë, pararoja e klasës punëtore, është forca e vetme politike udhëheqëse e shtetit dhe e shoqërisë›…Partia e Punës është pararoja e klasës punëtore…është e

1 Kate Nash (ed). Readings in Contemporary Political Sociology. Wiley- BlackWell Publishers, 1999.

314 Olsi LELAJ vetmja forcë politike udhëheqëse, gjë që shpreh edhe realitetin tonë, ku nuk ka parti të tjera politike,…ajo nuk e ndanë me asnjë tjetër këtë rol të saj udhëheqës…dhe roli i klasës punëtore as mund të kuptohet e të realizohet pa partinë e saj politike marksiste-leniniste’ (1978: 24)2. Nga citimi i sipërpërmendur, përkufizimi i Habermasit, për sa i përket sferës publike si një hapësirë ndërmjetësuese mes shtetit (publike) dhe shoqërisë (private), në të cilën shoqëria kontrollon pushtetin e shtetit, nuk është shumë i aplikueshëm për shoqërinë shqiptare gjatë komunizmit. ‘Organizatat e masave’-shoqëria civile, shikohen si pjesë përbërëse, e jo autonome të sistemit dhe shtetit të diktaturës së proletariatit, ku në krye qëndronte e vetmja partia marksiste-leniniste, që përkufizohej si forca e vetme politike e shtetit dhe shoqërisë. Në kushtetutën e RPSSH, shprehimisht, thuhej se “…Ndalohet krijimi i çfarë do organizate me karakter fashist, antidemokratik, fetar dhe antisocialist… Ndalohet veprimtaria dhe propaganda fashiste, antidemokratike, fetare, luftënxitëse, antisocialiste…” Ky perceptim, ku ne gjejmë të shkrirë shtetin dhe shoqërinë civile, mund të përcaktohet si një realitet hegjemonik. Për të kuptuar dhe lexuar më mirë këtë koncept, ne mund t’i referohemi A. Gramsci-t. Sipas Gramsci-t, hegjemonia është përhapja tek një shoqëri e tërë e një konceptimi të veçantë mbi botën dhe një mënyrë të caktuar jetese, ku konceptimi i ‘botës … është thelbësisht i shqueshëm në art, në ligj, në aktivitetin ekonomik dhe në të gjitha manifestimet e jetës individuale dhe kolektive’(Gramsci, i cituar në Crehan, 2002:173)3. Shteti, në një realitet hegjemonik për Gramsci-in, përfundon se qeni vetëm pushteti i organizuar i një klase udhëheqëse, pasi asnjë shtet nuk mund të ruajë dhe të mbajë stabilitetin, pa vendosur mekanizma të tjerë, të cilat do t’i japin jetë institucioneve legjitime që do të mobilizojnë përkrahjen e njerëzve, duke e kthyer shtetin në një lidership moral, intelektual dhe edukativ. Të paktën, nëse do të vërenim më me kujdes thelbin e paragrafit të sipërcituar mbi natyrën e Republikës Popullore Socialiste e Shqipërisë,

2 F. ÇAMI, G. HYSI, Kushtetuta e Socializmit Fitimtar, Shtëpia Botuese 8 Nentori, Tiranë, 1978, f. 24. 3 K. Crehan, Gramsci, Culture and Anthropology, Pluto Press: London-Sterling, Virginia, 2002.

SHTETASI NË MODERNITETIN SHQIPTAR: ... 315 nën prizmin e Gramsc-it, ne kemi të bëjmë me një ‘shtet integral’, një sintezë mes diktaturës së proletariatit dhe hegjemonisë, shoqërisë politike dhe shoqërisë civile, dominimit me anë të forcës, dhe udhëheqjes morale dhe intelektuale. Kështu, për Gramscin, hegjemonia është pikërisht përhapja në nivel strukturor dhe institucional, nëpërmjet shtetit dhe shoqërisë civile, të një kulture, ideologjie dhe morali, shuma e të cilave bëjnë mënyrën e caktuar se si duhet parë, besuar e kuptuar realiteti që rrethon individin.

IV. Duke qenë se ne përfitojmë nëpërmjet socializimit, normat, vlerat dhe mënyrat se si përftohet realiteti, në RPSSH, ku institucionet shtetërore dhe ato të shoqërisë civile ishin pjesë të së njëjtës piramidë, me në krye partinë marksiste-leniniste, përhapja e normave, vlerave, moralit të ri, ideologjisë, pra, të perspektivës se si duhet parë dhe lexuar realiteti nga shtetasit, iu dha dhe besua institucioneve edukative dhe pedagogjike, ose, ndryshe, thënë më lartë, ‘institucioneve parësore socializuese publike’. Këto institucione do të kenë funksionin e induktimit, formimit të koncepteve, ruajtjes së modelit dhe prodhimit të shtetasit të ri funksional për ripërtëritjen dhe vazhdimësinë e sistemit. Tek një tekst bazë për studentet e mësuesisë në shkollat e larta, në kreun hyrës shkruhet se ‘Edukimi... synon sidomos formimin e tipareve të caktuara komuniste të njeriut tone të ri, të figurës së tij ideore e morale- politike, të vetive komuniste, të vullnetit e të karakterit të tij, të pasurimit të botës së tij emocionale duke kultivuar tek ai ndjenjat komuniste, shijen e sjelljen komuniste, me një fjalë të edukatës komuniste‘ (Pedagogjia, 1984:8)4. Edukimi dhe riedukimi i shtetasve në shoqërinë shqiptare nuk limitohej vetëm në shkolla, por ai vazhdon ‘...në fabrika, në ara, në punë...’, vazhdon ‘…në shtëpi, familjen, e kokë me kokë me nënë, me bashkëshorten, me motrën, me fëmijët, me fqinjët, në të gjitha shfaqjet tyre duke vënë në dukje e duke inkurajuar të mirat dhe duke dënuar të këqijat’ (E. Hoxha, 1974-1975:81)5.

4 B. Dedja & et al., (1984) Pedagogjia pёr Shkollat e Larta I, Fakulteti i Histori- Filologjisё, Shtёpia botuese e UT, Tiranë, 1984, f. 8. 5 E. Hoxha, Raporte dhe Fjalime - 1974-1975. Shtёpia Botuese 8 Nentori, Tiranë, 1975, f. 81.

316 Olsi LELAJ Koncepti i ‘Njeriut të ri‘ u bë baza mbi të cilën sistemi filloi ‘prodhimin‘ e shtetasve, partia ishte lokomotiva që çonte përpara ‘punën për formimin e njeriut të ri të shoqërisë së re socialiste, të pajisur me bindje të thella marksiste-leniniste, me veti morale të larta revolucionare komuniste, me horizont të gjerë kulturor e botë të pasur shpirtërore‘. Kështu, në tekstin e ‘Edukatës Morale dhe Politike‘ të klasës së 7, na jepen disa elemente të figurës ideore, morale-politike, të shijes e sjelljes komuniste, të edukatës komuniste të shtetasit të ri shqiptar. Për efekt hapësire, kam listuar vetëm disa pjesë nga titujt e nëntitujt e përmbajtjes së këtij teksti, si shembull ilustrues: “ Kapitulli 1: Mbrojtja dhe zbatimi me vendosmëri i Marksizëm- leninizmit është çështje jetike për Partinë dhe popullin tonë:  Gjithë jeta jonë udhëhiqet nga mësimet e Partisë dhe Shokut Enver  Lufta e Partisë dhe e popullit tonë për marrjen e pushtetit dhe ndërtimin e socializmit  Shembulli i Partisë dhe i Popullit tonë kundër revizionizmit dhe reaksionit Kapitulli 2: Të mendojmë, të punojmë, të luftojmë e të jetojmë si revolucionarë  Përvetësojmë mësimet e Partisë dhe të shokut Enver  Me syrin politik  E bukura, e mira  Puna qëndron në themel të jetës sonë socialiste  Mësim në shkollë e në jetë  Çdo punë kërkon rregull, disiplinë, ndërgjegje të lartë  Me forcat tona  Qëndrimi socialist ndaj pronës  Të zhvillojmë drejt luftën e klasave. Të marrim pjesë në të.  Mbrojtja e atdheut socialist – detyre mbi detyrat  Sakrifica dhe vetëmohimi, tipare dalluese të popullit dhe partizanëve tanë.  E dukura dhe e mira në sjellje, në veprime, në veshje, në të folur  Të respektosh të tjerët, një nga kërkesat themelore të sjelljes të kulturuar komuniste  Sjellja e kulturuar dhe edukata qytetare komuniste, etj. „

SHTETASI NË MODERNITETIN SHQIPTAR: ... 317 V. ‘Hegjemonia është një sistem i jetuar domethëniesh dhe vlerash – formative dhe formues –…Përbën një ndjesi realiteti për pjesën më të madhe të njerëzve, një ndjesi absolutizmi pasi realitet e jetuara përtej [sistemit] janë shumë të vështira për shumë anëtarë të shoqërisë...Është...në mënyrë shumë të sigurt një ‘kulture‘ (Williams, cituar Crehan, 2002:172)6. Ernest Gellner, nё tekstin e tij Nations and Nationalism, nёnvizon rёndёsinё qё ka sistemi i edukimit nё kuadrin e shtetit-komb modern, pasi ai mundёson përgatitjen rigoroze nё mesazhe dhe simbolika, domethëniet e tё cilave janё tё drejtpërdrejta e pa nënkuptime tё dyfishta. Gjuha e standardizuar dhe prodhimi i teksteve edukative, kanё qёllimin e formimit dhe të kontrollit tё shtetasve nёpёrmjet koncepteve, tё cilat do ta shtrëngojnë dhe lidhin shtetasin me njё shtet-komb ideologjik. Edukimi publik dhe masiv, vazhdon argumenti i Gellner-it, ka detyrёn thelbёsore nё rrёnjёzimin dhe zhvillimin e koncepteve mbi tё cilat do tё sigurohet besnikёria dhe legjitimiteti nga shtetasit, për ekzistencën e shtetit-komb; tё rёndёsishme bёhen, sidomos nё përforcimin e lidhjeve si vertikale (shtetas – shteti-komb), ashtu dhe horizontale (shtetas – shtetas), idetё e uniformizuara mbi pёrkatёsinё, simbolikat, vlerat e pёrbashkёta, mitet dhe memorien, duke krijuar njëherazi, njё “vetёdije kolektive” për individin si shtetas, si dhe duke e specializuar shtetasin nё dijet e nevojshme (high culture) pёr tё mbajtur nё kёmbё shoqёrinё industriale, pasi “njeriu modern nuk i është luajal një monarku, një toke apo një besimi [...], por një kulture”7, e cila, nё kufijtë e shtetit-komb, ёshtё njё kulturё ideologjike. Hapësira publike, siç u mundova të parashtroja në lart, gjatë komunizmit, kishte për qëllim krijimin dhe induktimin e një kulture të re, e cila kishte për qëllim krijimin e koncepteve që shërbenin njëherazi për shtrëngimin e shtetasit-qytetar, dhe legjitimitet e sistemit. Një nga mekanizmat e përdorur për t’ia arritur qëllimit, ishte ‘edukimi dhe riedukimi i shtetasve në shoqërinë shqiptare në të gjitha hapësirat e jetës sociale, ku kërkohej që nga publikja të kolonizohej e nënshtrohej dhe privatja. Kërkohet, mbase, një Antropologji e Komunizmit, ku kultura dhe

6 Vep. e cit. 7 E. Gellner, Nations and Nationalism, Blackëell, Oxford, 1983, f. 36.

318 Olsi LELAJ shoqëria shqiptare gjatë komunizmit të lexohet, ndoshta, nën prizmin Foucaoultdian të ‘teknologjive te pushtetit‘, ku të shikohen jo vetëm marrëdhënien njëfillëshe vertikale shtet-individ, por të kuptohet dhe analizohet gjithashtu jeta e përditshme e ndërveprimeve sociale, se si qytetarët ndërvepronin me njëri-tjetrit – nga vizita tek doktori, marrëdhëniet seksuale, martesa, deri tek ora e ngritjes në mëngjes – se si konceptet e formuara në sferën publike ndërvepruan për kolonizimin e privateve, dhe se si privatet i rezistuan koncepteve të ardhura nga publikja.

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

Ermela BROCI

RIAKTIVIZIMI I DISA MJESHTËRIVE POPULLORE NË QYTETIN E SHKODRËS

Duke iu referuar faktorëve natyrorë, historiko-kulturorë, atraktivë, ekonomikë, qyteti i Shkodrës është cilësuar si një nga zonat më me përparësi për zhvillimin e turizmit kulturor, ku, përveç të tjerave, një element atraktiv shumë i rëndësishëm është sektori artizanal. Shkodra është e njohur për një traditë tepër të pasur të artizanatit me vlera të çmuara, të krijuara prej shekujsh nga mjeshtrit popullorë, në çdo krahinë të saj, sipas karakteristikave dhe specifikave të zonave të ndryshme gjeografike, duke u spikatur me shumëllojshmërinë e saj, numrin e madh të ekzemplarëve dhe relikteve, si dhe paraqitjen estetike të objekteve, të cilat arritën kulme të pandeshura më parë. Megjithatë, në ditët e sotme, si në çdo vend tjetër të Shqipërisë, edhe ky qytet ka pësuar një ndryshim mjaft të dukshëm, në pamjen e të cilit vihet re modernia. Ndërkohë, edhe tradita nuk është zhdukur plotësisht, por madje, me punime të veçanta, vazhdon të jetë ekzistente dhe aktive. Sot, zona e Shkodrës duket se i është rikthyer zanatit të trashëguar nga të parët, për të prodhuar lloje punëdoresh, sidomos atyre të ushtruara nga gratë. Vitet e fundit, shtimi i numrit të turistëve ka nxitur përpjekjet e artizanëve shkodranë që t’u rikthehen traditave të mëparshme. Sipas shoqatës së artizanalëve, qyteti i Shkodrës, aktualisht, realizon prodhime të ndryshme prej argjendi, stoli ari, gdhendje në gur, punime prej druri, produkte në tezgjah, qeramike, produkte lëkure, briri, riprodhohen kostume tradicionale, si dhe një prodhim i ri, siç janë maskat. Prodhimet artizanale, që nga fillimi i viteve ‘90-të, po shihen nga banorët si mundësi të reja punësimi. Janë pikërisht këto lloj prodhimesh, të cilat në një farë mënyre kanë ndikuar në zbutjen e varfërisë dhe nxitjen e biznesit të vogël. Punimet artizanale, gradualisht, janë bërë burim të ardhurash për një pjesë të konsiderueshme të familjeve të kësaj zone. Sot, në qytetin e Shkodrës dhe në rrethinat, gjejmë rikthim të shumë zejeve tradicionale, ku më të arrirat janë punimet e tekstileve, të cilat duke shfrytëzuar traditat e pasura dhe kërkesat e kohës, prodhojnë objekte funksionale e dekorative konkurruese. Teknikat e reja të realizimit,

320 Ermela BROCI motivet e kompozimit, përgatitja e ngjyrave etj., po shkojnë duke pësuar ndryshime në përshtatje me vetë kohën, me kërkesat e shijet artistike të kohëve moderne. Të gjithë, me keqardhje, thonë që mjeshtrit janë larguar dhe nuk punojnë më. Shumë prej tyre pohojnë që është shumë e lodhshme të punosh në artizanat, në një kohë kur puna e tyre nuk vlerësohet. Shumë nga punimet artizanale janë prodhime kallpe, ose dhe imitime. Puna krijuese aplikohet vetëm në raste kur njerëzit duan gjëra të cilat i kanë parë në foto e vende të ndryshme, pra, të porositura. Spikatin, gjithashtu, punimet me dru, në hekur, bakër, alabastër, në materiale të çmuara ari dhe argjendi, lëkure, leshi etj. Këto vlera, tashmë të kaluara brez pas brezi, ngjallin gjithnjë interes të madh tek vizitorët dhe studiuesit vendas dhe të huaj, në shumë ekspozita të hapura si brenda, dhe jashtë tij. Është shtuar dhe ripërtërirë në mënyrë të përsosur pazari karakteristik i Shkodrës (Bexhisteni), ku dallohen prodhimet artizanale të shumëllojshme dhe niveli i lartë utilitar dhe estetik i tyre. Bexhisteni i ri, një ndërtim që ka imituar disi Bexhistenin e dikurshëm, ka një hapësirë rreth 9000 metra katror dhe është në hyrje të Shkodrës, vendi ku ishte Pazari i vjetër i Shkodrës. Bexhisteni i tij ka formën e një anijate të jashtëshkruar, me hapësirë në mes, ku është llogaritur vendi i teleferikut për në kalanë Rozafa dhe me dyqane të brendshme, që janë në lartësinë e dy kateve.

RIAKTIVIZIMI I DISA MJESHTËRIVE POPULLORE... 321

Fig 1. Pazari i vjetër i Shkodrës (Bexhisteni)

322 Ermela BROCI

Fig. 2 Pazari sot i Shkodrës (Bexhisteni i ri)

RIAKTIVIZIMI I DISA MJESHTËRIVE POPULLORE... 323 Kështu, sektori artizanat në qytetin e Shkodrës, me gjithë problemet me të cilat përballet, nuk ka pushuar së ekzistuari. Aktualisht, qyteti i Shkodrës është personifikimi i prodhimit të objekteve të kulturës materiale popullore.

Artizanati, si një vlerë e trashëguar, funksionon sot në Shkodër në këto gjini:

o Gdhendje në dru o Qëndistari o Punime në argjend o Punimi i qilimave dhe tapeteve o Punime dekorative me gur o Punime Maskash

Mjeshtret e punimit të qilimave dhe tapeteve, thonë se puna u ka ecur mirë dhe, ndryshe nga më parë, edhe në Shqipëri, njerëzit kanë filluar të parapëlqejnë për mobilimin e shtëpisë qilimat dhe tapetet. Por ato shqetësohen, pasi mendojnë se të rinjtë dhe të rejat e qytetit nuk kanë dëshirë të ushtrojnë profesionin e artizanatit, ndaj ky është një shqetësim për to. Familja Qotaj, e cila tani ka hapur një punishte të vogël në Zogaj, me një traditë të trashëguar nga brezi në brez, merret me punimin e qilimave dhe objekteve të tjera shtëpiake, në të cilat spikat mjeshtëria e realizmit teknik të punimeve me motive interesante. Pas vitit 1990, të mbetura të papuna, ato fillojnë e pajisen me tezgjahë, duke i blerë ose duke i ndërtuar prej të afërmve të tyre. Kështu, në mënyrë sporadike, fillojnë të ushtrojnë aktivitetin e tyre në ambiente shtëpie. Disa prej tyre kanë siguruar një dhomë vetëm për tezgjahun dhe e përdorin si ambient pune. Rreth 70% e tyre punojnë vetëm me porosi, ndërsa pjesa tjetër punojnë qilima dhe i shpërndajnë në pikat e shitjes në qytet. Mjeshtëria e punimit të gurit është riaktivizuar ndjeshëm. Mjeshtër të sotëm, në kuadrin e njohurive të trashëguar brez pas brezi, po sjellin krijime plot vlera për kohën, të cilat shfrytëzohen për banesat, me shatërvanë e ura, çezma e oxhakë. Portat e banesave, harqet e dritareve të

324 Ermela BROCI zbukuruara me gdhendje motivesh nga më të ndryshme si lule, qiparisa etj., janë të parat që dëshmojnë vazhdimësinë e kësaj mjeshtërie. Dallohet në Shkodër, në artin e endjes dhe thurjeve të ndryshme, një numër i konsiderueshëm familjesh në qytet e në rrethina.

Fig. 6/7 Vazhdimi i traditës së endjeve dhe thurjeve në Shkodër

RIAKTIVIZIMI I DISA MJESHTËRIVE POPULLORE... 325 Mjeshtëria e qëndisjeve është një nga ato që vlen të përmendet në Shkodër. Familja Kruja, e cila brez pas brezi ka qëndisur me mjeshtri “pajet e nuseve Shkodrane”, punime të vjetra që sot ruhen me kujdes, kjo familje po i ringjall me një cilësi të admirueshme. Znj. Artenca Tufi (Kruja), si kryetare e kësaj familjeje, tashmë, ka hapur një punishte të vetën dhe ka grumbulluar rreth vetes disa gra. Në përshtatje me kërkesat, ajo sjell tashmë edhe punimet në miniaturë, që, sipas saj, janë tepër të tërhequra, si për shkak të përmasave të tyre, ashtu edhe të çmimit. “Jemi të detyruara t’u përshtatemi shijeve dhe preferencave të klientëve”.

Mjeshtëria e Gdhendjes së Drurit vazhdon traditën e saj në Shkodër dhe ka depërtuar deri në ditët tona si një zeje mjaft e rëndësishme, që ka ardhur duke u zhvilluar e përshtatur shijeve e kërkesave në rritje të popullsisë dhe tregut. Punohet kryesisht me dru ahu, plepi, bredhi, si dhe ekualit. Në fshatrat përreth Shkodrës, e sidomos në malësitë, vazhdon tradita e gdhendjes me dru të disa objekteve të përdorimit të përditshëm, si: orendi shtëpiake, enë stani, vegla pune, vegla muzikore etj. Megjithëse është një punë e bukur, nuk ka shumë interes për t'u ushtruar nga të rinjtë, sepse kërkon prirje e impenjim.

Fig.8 Tradita e punimit të drurit në tavane dhe dyer shtëpie

326 Ermela BROCI

Fig. 9 Vazhdimi i traditës (tavan shtëpie)

Mjeshtria e argjendarisë, sidomos punimit në filigran, akoma prodhohen në mënyrë artizanale, ndaj dhe prodhimet e këtij lloji janë shumë të kërkuara, pasi origjinaliteti i punimeve është i garantuar, sepse filigrani nuk mund të riprodhohet në mënyre mekanike ose industriale. Prodhohen në filigran kuti duhani, kapëse, karfica, vathë, byzylykë etj., me vizatime plot shije. Midis mjeshtërve të sotëm, Satbër Drishti prezantohet si një nga më të mirat të punimit të filigranit. Ajo përpunon argjendin me fije të holla që variojnë deri në 0,2 mm dhe përpiqet të ruajë vlerat tradicionale të kësaj mjeshtërie. Njëkohësisht, ka krijuar edhe produkte të personalizuara edhe në punimin e bakrit dhe argjendit. Përvoja e gjatë e marrë në “Ndërmarrjen Artistike” të Shkodrës, ka qenë pikëmbështetja kryesore për hapjen e aktivitetit të tyre. “Deri më sot nga duart tona janë krijuar më shume se 100 modele të ndryshme prej filigran argjendi. Stolitë e vjetra janë shumë të kërkuara dhe prodhohen vazhdimisht në seri të vogla. Ne jemi në gjendje të plotësojmë edhe porosi direkte sipas dëshirës dhe dizenjos tuaj. Duke marrë pjesë në panaire brenda dhe jashtë Shqipërisë jemi gjithmonë në kontakt me shijet e klienteve dhe trendet bashkëkohore”. Biznesi më i suksesshëm, sot, realizohet nga mjeshtërit e riprodhimit të kostumeve popullore shqiptare për të rritur dhe fëmijë, si

RIAKTIVIZIMI I DISA MJESHTËRIVE POPULLORE... 327 dhe ata të prodhimeve të leshit, te argjendit, të prodhimeve prej ari e alabastri, të punimeve prej druri shqope etj. Më pëlqen të ndalem së fundmi edhe në mjeshtërinë e punimit të maskave, meqenëse vitet e fundit po vlerësohet së tepërmi. Tradicionalisht, në qytetin e Shkodrës, në ditët e karnavaleve, përgatiteshin maska të thjeshta me motive të kohës, ndërsa sot maskat janë të pranishme jo vetëm në ditët e karnavaleve, po edhe në ditë festash apo në ballo me maska që organizohen në këtë qytet. Megjithëse nuk është e lehtë të zgjedhësh, u ndala pak në mjeshtëritë më të spikatura, të cilat ja vlejnë të përmenden. Vitet e fundit, ka një rigjallërim të këtyre mjeshtërive. Vizitori mund të gjejë në disa dyqane gdhendje me pamje karakteristike të Shkodrës. Tashmë, janë shtuar së tepërmi edhe dyqanet karakteristike të mjeshtërve popullorë, të cilët me një intuitë shembullore në aspektin e krijimit dhe ekspozimit, i kanë kthyer këto mjedise në një pasuri të vërtetë dhe mjaft tërheqëse për vizitorët vendas dhe të huaj, duke kontribuar në shtimin e turistëve vendas dhe të huaj pranë tyre. Nisur nga interesi që kanë për blerësit e ndryshëm, dhe zhvillimi që ka marrë artizanati shqiptar, janë organizuar shumë panaire dhe ekspozita të këtij artizanati, brenda e jashtë shteti, për promovimin e këtyre vlerave të trashëgimisë kulturore shqiptare. Gjithashtu, në Shkodër janë ngritur edhe shumë shoqata të artizanëve, të cilët organizojnë shumë veprimtari promovuese, si brenda, ashtu edhe jashtë vendit. Me zhvillimin e turizmit kulturor, nxitet edhe zhvillimi i artizanatit, por meqenëse artizanati është pjesë e produktit të turizmit kulturor, do të ndalemi pak në shpjegimin e turizmit kulturor, si koncept bazë në strategjitë menaxhuese për zhvillimin e kësaj fushe më tepër sot, në kohën e modernizimit.

Ç’është turizmi kulturor? Turisti që harxhon kohën në mënyrë krejtësisht pasive nën rrezet e diellit, ujit të detit, në fakt sot po zëvendësohet gradualisht nga një udhëtar kureshtar dhe i duruar, i interesuar për të njohur manifestimet e ndryshme të kulturës së territorit të vizituar. Turizmi kulturor është një formë turizmi, e përqendruar tek kultura, stili i jetës, trashëgimia kulturore, arti, traditat e vendit që viziton. Ai përfshin edhe pjesëmarrjen në evenimente,

328 Ermela BROCI vizita në muze apo monumente etj.1. Vlera e tij lind si një mundësi për t’u zhytur në një atmosferë kulturore, ku kontribuojnë së bashku, me efektivitet, arti dhe tradita, kultura materiale, mënyrat e ndryshme të jetesës, me stilet dhe kënaqësitë e saj. Një ndër produktet kryesore të turizmit kulturor, është edhe artizanati. Artizanët të cilët përdorin modele dhe shprehje kulturore, janë subjekt i një interesi të veçantë për industrinë turistike. Këta njerëz nuk janë të njohur formalisht, por kanë një rol kyç në mbajtjen e traditës. Artizanët përfaqësojnë “kulturat që jetojnë“ ose lidhjet me kulturat e kaluara. Shumica e këtyre njerëzve jetojnë në vende të zhvilluara, ata shpesh mirëpresin turistët, si një mundësi e shkëmbimit kulturor. - Një strategji menaxhuese për të mbrojtur këtë tip të trashëgimisë është ngritja e instituteve, qendrave kulturore, parqeve apo muzeve që artizanët mund të frekuentojnë. Këto qendra veprojnë edhe si atraksione turistike, ku vizitorët mund të shohin performancat tradicionale. - Një tjetër strategji menaxhuese është zhvillimi i një rrjeti të artizanëve, ku të paraqiten prodhimet artizanale, por edhe të bëhen shkëmbime përvojash në këtë fushë, apo pjesëmarrje në festivale dhe ngjarje, pasi festivalet shërbejnë për të koncentruar një gjerësi aktivitetesh, duke krijuar një masë kritike produkti për konsum turistik. Festivalet kanë mundësi të kthehen në produkte tradicionale, duke i kthyer prodhimet artizanale në një tendencë të kohës; ose organizimi i panaireve me këtë temë, ku ato mund të ekspozojnë punimet artizanale, ku bëhet promovimi i vlerave të këtyre punimeve, por dhe krijimi i lidhjeve të tregtareve me personat e interesuar për këtë lloj tregu, apo mund të shfaqen video gjatë punimit të tyre në punishte, gjë që bën me tërheqëse për turistin. - Një strategji tjetër, mjaft interesante edhe për turistin, do të ishte “mësimi”, të marrin vetë pjesë në një punishte gjatë punës së saj dhe të kalojnë një përvojë reale dhe të paharrueshme, duke e provuar dhe vetë. Gjithashtu, mund të organizohet një konkurs me temë të artizanatit për dizenjot më të bukura, ku çmimi mund të jetë simbolik.

1 Dhora Romina, Turizëm Kulturor, f. 3-4.

RIAKTIVIZIMI I DISA MJESHTËRIVE POPULLORE... 329 - Një ekspozitë artizanati ofron, gjithashtu, një vizion të shumëllojshmërisë së diversitetit, vepra artizanale të formave të ndryshme, origjinale, por edhe materiale të papërpunuara. - Produktet artizanale mund të përdoren edhe si produkte plotësuese, d.m.th., ofrimi i shërbimeve shtesë që shtojnë vlerën dhe lehtësojnë kënaqjen, p.sh., në biletën e vizitës në muze ofrohet një suvenir, diçka artizanale. Kështu vizitorët përveç se fitojnë përvojën me anë të vizitës në muze, në fund marrin edhe një dhuratë tradicionale të vendit. Pse jo, dhe këto punime të mbrohen nga shteti dhe të trajtohen me një ligj të posaçëm. Kohët e fundit, MTKRS po punon për hartimin e një ligji të tillë, që do të ketë për bazë disa modele të caktuara, kampione apo stile, të cilat rrjedhin nga të dhënat shkencore ose tradita gojore, të pranuara nga të gjithë dhe që përfaqësojnë traditat kulturore autentike të shqiptarëve. Ato të mund të shpallen si “Modele të Trashëgimisë Shqiptare” dhe të njihen si të tilla, ndërsa produktet e artizanëve, të cilët përfaqësojnë traditat kulturore autentike të shqiptarëve, duke përfshirë këtu edhe “fac simile”, të shpallen si “Produkte të Trashëgimisë Shqiptare”, ku artizanit t’i jepet një dëshmi dhe një dokument që përmban një përshkrim të plotë dhe dokumentacion fotografik të gjithë karakteristikave të produktit që ai vetë prodhon. Këto modele dhe produkte të Trashëgimisë Shqiptare, pastaj, të regjistrohen si marka nga Zyra Shqiptare e të Drejtave të Autorit. Me hartimin e një ligji të tillë, artizanët shqiptarë do të kenë mjaft lehtësira dhe një treg të pasur, i cili do të jetë mbarëbotëror. Një veprim i tillë menaxhues, ofron një numër përfitimesh edhe për vetë artizanët, po ashtu edhe për turistët. Megjithatë, duke parë dhe problemet që trajtuam më lart, prodhuesit e artizanatit në Shkodër po hasin vështirësi të shumta, si pamundësia për të investuar në drejtim të zgjerimit të aktivitetit të tyre, mospasja e një tregu të veçantë me dyqane të përshtatshme, mungesa e menaxherëve që merren me porosinë, grumbullimin dhe shpërndarjen e produkteve, pamundësia për gjetje tregjesh të reja brenda e jashtë vendit, janë disa nga këto probleme, dhe kjo vjen nga mosmenaxhimi me efektivitet i këtyre mundësive nga menaxherët e trashëgimisë kulturore, pasi dhe suksesi i turizmit kulturor është gjetja e baraspeshës ndërmjet

330 Ermela BROCI turizmit dhe menaxhimit të trashëgimisë kulturore. Mungesa e ndërkomunikimit të shpie drejt mungesës së shkëmbimit të ideve dhe të kuptuarit të nevojave të veçanta të secilit sektor. Megjithëse duhet të ketë një kontroll më të madh të importit, të bëhen më shumë aktivitete që nxisin prodhimin vendas për gjetjen e tregut, si dhe të ketë mundësi më të mëdha të pjesëmarrjes së artizanëve shqiptarë, përfshirë edhe ato shkodranë, në panairet ndërkombëtare. Sigurisht, këto aspekte kërkojnë forma të veçanta paraqitjeje e interpretim, këto përbëjnë vetëm pak nga mundësitë që ofron zona e Shkodrës për vizitorët/turistët. Por, të gjithë jemi të ndërgjegjshëm se, me gjithë shenjat e para të gjallërimit të turizmit në këtë zonë, kjo situatë është akoma shumë larg asaj që ka mundësi dhe që dëshirohet. Për të përmirësuar gjendjen, kërkohen, fillimisht, plane të qarta, një bashkëpunim më i mirë dhe krijimi i një atmosfere më miqësore ndaj vizitorëve.

Bibliografi: Aliaj, Gerond, Turizmi Kulturor, www.turizmi.com, Tiranë, 2008. Dhora Romina, Turizëm Kulturor. Jamieson, Walter, Planning for Small Town Cultural Tourism, ICOMOS, Canada. Shkodra në Regjistrin e Kadastrës dhe të Koncesioneve te vitit 1416- 1417, Seminari i dytë ndërkombëtar “Shkodra në Shekuj”, V. I, f. 261. Artizanati, katalog, Dhoma e tregtisë dhe e Industrisë, Shkodër, Tiranë 2007, f.75. Artizanët Shkodranë, Tradita e artizanatit në qytetin e Shkodrës. Gjeta, Zef, Mundësitë e Zhvillimit të Turizmit në zonën e Dukagjinit dhe hapat e nevojshëm për përmirësimin e gjendjes, pjesë nga libri Dukagjini – Historia, Gjeografia, Kultura, Burimet Njerëzore, Materiale, Aktiviteti Ekonomik dhe Mundësitë e Zhvillimit, Shkodër 2008. Gjon Frani Ivezaj, Historia e Shkodrës dje dhe sot, Phoenix, 24 Maj 2010. Kraja, Eljaz, Veshja e grave të Postribës dhe evoluimi i saj në ditët tona, Kumtari i Muzeut Popullor të Shkodrës.

RIAKTIVIZIMI I DISA MJESHTËRIVE POPULLORE... 331 Onuzi, Afërdita, Veshjet Popullore simbol identifikimi, fundi i shek. XIX-fillimi i shek. XX, Kultura Popullore, Tiranë, 2008, f. 6, 7. Onuzi, Afërdita, Zhvillimi i mjeshtërive popullore në Shqipëri. Shkodra, Zija, Zejet popullore qytetare gjatë shek. XVII-XIX, Konferenca Kombëtare e Studimeve Etnografike, Tiranë, 1977, f. 349.

RIAKTIVIZIMI I DISA MJESHTËRIVE POPULLORE... 332

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012

FIGURA TË SHQUARA TË ETNOGRAFISË DHE FOLKLORISTIKËS SHQIPTARE

Agron XHAGOLLI

FOLKLORI NË VËMENDJE TË FAN S. NOLIT

Rilindësit shqiptarë, përgjithësisht, e kanë çmuar së tepërmi rolin dhe rëndësinë e folklorit, funksionet e tij, duke i vënë, në shumë raste, në shërbim të qëllimeve patriotike. Duke u përfshirë në këtë lëvizje të rëndësishme kombëtare, edhe Fan S. Noli, kur bën fjalë për kulturën tonë, ndër të tjera, shprehet: “Rilindja shqiptare, doemos, ishte një lëvizje politike dhe kulturore. Qëllimi ynë ishte të shpejtonim themelimin e një shteti të pavarur shqiptar dhe të çonim më tej kulturën dhe letërsinë shqiptare”1. Në këtë vazhdë, Noli nuk i ka lënë pa shprehur interesimet e veta për folklorin, si një nga përbërësit e rëndësishëm të kulturës shqiptare. Për më tepër, për të mbështetur idetë e veta, në shumë raste, ai i është drejtuar konkretisht krijimtarisë folklorike shqiptare. Fan S. Noli, një emër me shumë peshë në fusha të ndryshme të dijeve shqiptare, por jo vetëm, është bërë objekt trajtesash nga më të ndryshmet, ndonëse deri më sot nuk kemi trajtesa rreth vëmendjes dhe konsideratave të tij në krijimtarinë folklorike. Nisur nga një vështrim i përgjithshëm i trashëgimisë së tij të pasur, bindesh se edhe krijimtaria folklorike shqiptare njihej prej tij dhe ajo përfaqësonte dhe shprehte për të interesa të caktuara. Pikërisht, për të vënë në dukje këto aspekte të interesimeve të Nolit rreth folklorit, që në të vërtetë janë dhe vlerësime e konsiderime të tij për folklorin, do të bëjmë fjalë në këtë kumtim. Konkretisht, do të ndalemi në konceptimin e Nolit dhe shfrytëzimin prej tij të krijimtarisë folklorike në raste të ndryshme; për përcjelljen e dëshmive të natyrës historike përmes krijimtarisë folklorike; së fundi, do të trajtohet praktikimi i fjalëve të urta nga Noli. Fillimisht, do të ndalemi te konceptimi dhe shfrytëzimi i krijimtarisë folklorike nga Noli, si një nga elementet përbërëse të

1 Fan S. Noli. Vepra 5, Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, Tiranë, 1987, f. 283.

334 Agron XHAGOLLI identitetit kombëtar. Gjithnjë, në atë vazhdë të pararendësve të tij rilindës, që gjithmonë e vlerësuan drejt rolin dhe rëndësinë e folklorit në zgjimin e ndërgjegjes kombëtare, edhe Noli, në raste të ndryshme, është shprehur me shumë respekt dhe e ka vlerësuar krijimtarinë folklorike shqiptare, duke e konsideruar atë si një nga pasuritë e paçmuara të popullit shqiptar. Këtë vlerësim e gjejmë në raste të ndryshme. Ndër të tjera, kur Noli bën fjalë për marrëdhëniet shqiptaro-greke, sipas disa parashtresave që i njëjtësojnë këta dy popuj, i mbështet mendimet e veta rreth raporteve shqiptaro-greke, pikërisht te kënga popullore. Kështu, në artikullin “Ali Pasha dhe Thermopylet”, botuar në tre numra të gazetës “Kombi” me tituj të ndryshëm, në muajt shkurt-mars të vitit 1907, përpiqet të kundërshtojë mendimin e një shqiptari nga Moreja, zotit Konstantopulos, i cili, sipas Nolit, përpiqej “të rrëfejë që raca e shqiptarëve është një me racën e grekëve dhe përandaj duhet të bashkohemi dhe të luftojmë kundër bullgarëve”2. Për të kundërshtuar këtë pohim, Noli përdor argumente të ndryshme. Krahas atyre nga fusha e gjuhësisë dhe e historisë, ai sjell në vëmendje të lexuesve edhe dëshmi nga traditat dhe zakonet shqiptare. Ndër të tjera, duke dashur të mbrojë tezën e vet, Noli shprehet: “Provën e kemi përpara syve. Shqiptarët e Moresë nuk bëjnë krushqi me grekët, të cilët i quajnë shkleh domethënë sllavë. Kjo gjë është mjaft të na rrëfejë sa armiqësi e vjetër është jona me të grekëve dhe sa e ruajmë gjaknë tonë ne shqiptarët që të mos turbullojmë me gjak të huaj”3. Por jo vetëm kaq. Noli, gjithnjë në mbështetje të tezës së vet, sjell në ndihmë shqyrtimin e zakoneve, veshjeve dhe këngëve popullore. Më konkretisht ai shprehet: “Zakonet e grekëve të Moresë si dhe të veshurat dhe këngët që shëmbëllejnë i kanë marrë prej shqiptarëve, dhe ja se ku kemi përpara zakonet, këngët dhe të veshurat e nisiotëve grekër të cilët janë më të kulluarit gjak grek që ndryshojnë fare”4. Të gjitha sa thamë, besojmë se pasqyrojnë dhe shprehin krahas vlerësimit, edhe rëndësinë që u kushtonte Noli, në përgjithësi trashëgimisë kulturore, dhe, në veçanti, krijimtarisë folklorike shqiptare, në funksione të përcaktimit të identitetit kombëtar shqiptar. Kur është fjala për grindjet

2 Fan S. Noli. Vepra 2, Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, Tiranë, 1987, f. 136. 3 Po aty, f. 140. 4 Po aty.

FOLKLORI NË VËMENDJE TË FAN S. NOLIT 335 dhe armiqësitë midis grekomanëve dhe shqiptarëve në Korçë, që sipas Nolit po shtoheshin për dita (bëhet fjalë për vitin 1909), për ndarjet midis tyre, për ta bërë edhe më të pranishme, më të besueshme situatën, sjell në një shkrim të vetin edhe një pasazh, që flet qartë për këtë ndarje edhe për sa i përket qarkullimit të krijimeve folklorike: “Shumë gjëra për të qeshur ngjajnë nga kjo armiqësi. Një mik na tregonte se më çdo dasmë a pagëzim, a vdekje a urim për emër, domosdo do të ngjante një zihje…. Kështu pra një që bën dasmë a ziafet në Korçë duhet të ketë këtë gjë përpara. Duhet t’i verë në një sofrë të veçantë grekomanët dhe në një tjatër shqiptarët. Sazet me këngë shqip nga kjo anë dhe saze me këngë palikarishte nga tjatra”1. Midis shkrimeve të ndryshme të Nolit, gjejmë edhe ndonjë të tillë ku dalin të qarta edhe disa konstatime të tij për krijimtarinë folklorike. Sipas Nolit, kombësia nuk luan gjithnjë rol në krijimin dhe praktikimin e krijimeve folklorike. Këtë pikëpamje të drejtë, ai përpiqet ta mbrojë duke u shprehur mjaft qartë. Për mendimin e Nolit, nuk ka rëndësi kombësia, që një individi të caktuar t’i kushtohen dhe për të të praktikohen krijime folklorike nga një komb tjetër. Konkretisht, ai e ka fjalën për Skënderbeun dhe Ali pashë Tepelenën, për të cilët ka krijime folklorike edhe në popullin grek. Por, sipas Nolit, kjo nuk provon “vëllazërinë dhe njësinë kombëtare të shqiptarëve dhe të grekëve”2. Dhe sjell analizën e vet rreth pranisë së këngëve për këto dy figura të popullit shqiptar edhe në popullin grek. Ndër të tjera ai pohon: “Për këngët që lëvdojnë Skënderbenë s’duhen shumë fjalë, se do të ishte shumë prapa nga bota populli grek, pot ë mos i rrëfente mirënjohjen e tij me këngë për atë trim që lëftoi 40 vjet pothua për tërë krishtërimnë e Evropës kundër turqve”3. Në të njëjtën mënyrë ai arsyeton edhe për praninë e këngëve popullore për Ali pashë Tepelenën në popullin grek. “Si të mos e këndojnë grekët pastaj Ali pashë Tepelenën nga i cili, jo vetëm s’panë asnjë të ligë, po dhe lirinë që kanë marrë ia kanë detyrë atij? Dhe jo vetëm këngë, po dhe një statujë duhet t’i ngrinin përpara pallatit në Athinë”4, shprehet me bindje Noli. Ai është i ndërgjegjshëm se “Një popull trim lëvdon nër këngët e tij heroike, jo

1 Po aty, f. 194. 2 Po aty. 3 Po aty. 4 Po aty, f. 141.

336 Agron XHAGOLLI vetëm trimat prej gjakut të tij, po prej çfarëdo gjaku të huaj dhe armiku qoftë”5. Pas këtij pranimi, Noli gjen rastin që të dëshmojë se populli shqiptar është nga ata që ka krijuar me mijëra këngë ku lëvdohen tërë trimat armiq, me të cilët luftoi. “Do të gjejmë këngë panegjirike për tërë trimat, qofshin grekër, qofshin malazes, qofshin rusër a arabë. Nër këto këngë kalorsishte, të cilat rrallë munt t’i gjejë njeriu në gojat e popujve të tjerë, vajtohen trimat shqiptarë të cilët u vranë dyke lëftuar armiqtë, po lëvdohen e ngrihen gjer në qiell trimat armiq, të cilët qenë të zotë t’i mposhtin djemat e lëvduar të Shqipërisë”6. Duket qartë se përmes këngës popullore, Noli dëshironte jo vetëm t’iu kundërvihej mendimeve që nuk përputheshin me të vërtetat e dëshmuara, por dhe të ngrinte lart, të çmonte së tepërmi cilësitë dhe karakteristikat e popullit shqiptar. Kjo do të përbënte dhe një veçori noliane në përcjelljen dhe vlerësimin në një mënyrë elegante të trashëgimisë folklorike shqiptare. Por duhet thënë se Noli krijimtarinë folklorike e ka shqyrtuar dhe për ta vlerësuar atë si një “dokument” që vërteton faktet historike. Më së qarti e gjejmë këtë në një nga bisedat e tij lidhur me ekzistencën te shqiptarët të ndjenjës së patriotizmit. Ai, duke iu kundërvënë të gjithë atyre që shprehen se shqiptarët s’kanë pasur patriotizëm, për të vërtetuar të kundërtën, merr në konsideratë vëllimin e Thimi Mitkos, “Bleta shqiptare”, botuar më 1878, duke shkëputur prej tij për të analizuar këngën kushtuar Rrapo Hekalit. Duke iu drejtuar të pranishmëve, Noli thotë: “Vjersha popullore që do t’ju deklamoj tani është krijuar më 1850, kur u bë kryengritja e Labërisë në kohën e Tanzimatit. Turqia desh të impononte Tanzimatin një të përgjithshëm për gjithë viset e Turqisë. Kjo do të thoshte që ca të drejta të pakta vetqeverimi që kishin shqiptarët, do t’i merrte Turqia dhe kështu vendi do të robërohej fare. Dhe populli u ngrit”7. Pikërisht kryetrimave të kësaj lëvizjeje, Rrapo Hekalit, Hodo Nivicës dhe Gjolekës, u bën jehonë kënga që Noli e merr në konsideratë. Në vazhdim, pasi ka dhënë vargjet e njohura tashmë të kësaj kënge popullore, Noli shprehet: “Ato tri radhët e fundme (e ka fjalën konkretisht

5 Po aty. 6 Po aty. 7 Fan S. Noli. Vepra 5, vepër e cituar, f. 277.

FOLKLORI NË VËMENDJE TË FAN S. NOLIT 337 për këto vargje: Pse, lufton a derëzi?/ As për mua, as për ti/ Po për gjithë Shqipëri) tregojnë se qëllimi i kësaj kryengritjeje ishte për tërë Shqipërinë”8. Dhe në vazhdim të analizave dhe sjelljes së shembujve konkretë, Noli arrin në përfundimin “që nuk e shpikëm patriotizmën shqiptare, e gjetëm”9. Kjo ishte mënyra me të cilën Noli analizonte dhe shpaloste tiparet dhe virtytet e shqiptarëve, të pasqyruara nga kënga popullore shqiptare. Interesimet e Nolit për folklorin, i shohim edhe më qartazi në shfrytëzimin që u ka bërë fjalëve të urta. Në mjaft artikuj publicistikë të tij, ai praktikon edhe një numër fjalësh të urta, në shërbim të përforcimit të mendimeve të trajtuara prej tij. Dihet se krijime të këtij lloji folklorik praktikohen në jetën e përditshme, duke kryer “me shkathtësi rolin e argumentit, të parabolës, të pohimit apo të mohimit tepër shprehës, duke i dhënë gjallëri, forcë, mençuri e kolorit bisedës apo ligjërimit”10. Por që t’i përdorësh fjalët e urta me vend, paraprakisht është e nevojshme që t’i njohësh ato. Pastaj, brenda natyrës polisemantike që ato kanë, duhen përzgjedhur më të përshtatshmet për problemin apo situatën që bëhet fjalë. Pikërisht këtë gjë e realizon me shumë mjeshtëri F. Noli. Tri janë format e praktikimit të fjalëve të urta nga Noli. E para, ai i përfshin ato në trup të shkrimeve të tij, si një mënyrë më koncize dhe përgjithësuese e të shprehurit; e dyta, ai i sjell fjalët e urta në fund të artikujve të tij, në mbyllje të shkrimeve të caktuara, duke luajtur rolin e argumentit të padiskutueshëm. Së treti, ka edhe ndonjë rast që ai fjalën e urtë e sjell në formën e një titulli apo nëntitulli të artikullit të vet. Në të tria rastet ai është mjaft i suksesshëm në përzgjedhje dhe i përdor fjalët e urta me shumë vend, në funksionin e tyre të mirëfilltë. Noli, përgjithësisht, i ka përfshirë fjalët e urta në trup të shkrimeve të tij. Me rëndësi për t’u theksuar është fakti se, në këto raste, fjalët e urta e sjellin në mënyrë të përgjithësuar përvojën popullore në shërbim të ideve të Nolit, në një mënyrë shumë bindëse dhe pa ekuivokë. Kjo përbën meritën e Nolit, që duket se e njeh pasurinë proverbore të popullit shqiptar, por jo vetëm, nga njëra anë, dhe di të përzgjedhë ato që e realizojnë më së

8 Po aty, f. 278. 9 Po aty, f. 279. 10 J. Panajoti, A. Xhagolli, Hyrje, Fjalë të urta të popullit shqiptar, Akademia e Shkencave e Shqipërisë, Instituti i Kulturës Popullore, Tiranë 1983, f. 8.

338 Agron XHAGOLLI miri funksionin me të cilin ai i ka përfshirë në shkrimet e veta, nga ana tjetër. Tematika e fjalëve të urta të përdorura nga Noli në trup të shkrimeve të veta, është e natyrave të ndryshme. Ndër të tjera, gjejmë fjalë të urta ku bëhet fjalë edhe për ndonjë karakteristikë të popullit shqiptar. Pasi e zbërthen gjerë e gjatë konceptin e tij rreth popullit shqiptar, duke u shprehur, ndër të tjera, se ky popull “duke kapërcyer armiqësinë dhe ndryshimnë e gjakut, e nderon armiknë e tij, po të jetë trim. Kurrë nuk e mposht veten e tij aq sa të shanjë trimnë e huaj ose ta turpëronjë”11, menjëherë, në vazhdim, sjell fjalën e urtë: “Vraje trimnë, po mos e shaj”, thotë gojë e popullit tonë”12. Meqenëse konteksti në të cilin përdoret fjala e urtë është përcaktuesi i kuptimit të saj, paraqitja e secilës duhet sjellë pikërisht në tërësinë e kontekstit, për të shprehur tematikën. Në këtë aspekt, del në pah edhe mjeshtëria e Nolit në praktikimin e fjalëve të urta. E njohur në shkrimet e tij, është ironia ndaj kundërshtarëve politikë. Me këtë sens janë dhe mjaft fjalë të urta, të përzgjedhura prej tij. Le të sjellim këtu vetëm ndonjë shembull konkret të fjalëve të urta në kontekstin që janë praktikuar, gjë që shpreh më së miri edhe mjeshtërinë e Nolit: “Po agai i “Diellit” s’ka frikë se bëhet qesharak. Se nuk është e mundur të bëhet më qesharak se ç’është. I mbyturi s’ka frikë nga të lagurit”13. Në një rast tjetër, Noli i kundërvihet një prifti kundërshtar, që donte t’i jepte mend. Ja se si ai i kundërpërgjigjet; “Mënt më duheshin sa pa u gënjyer dhe sa pa bërë një prift si ky që më këndon këtë urim mi kokë, se tani, sikundër thotë fjala popullore, “ardhë mentë, po shkuan dhëntë”14. Në një rast, kur bën fjalë për raportet midis shteteve të madha e të vogla, Noli e sjell fjalën e urtë, “Pishku i math e ha të voglin”15, duke iu kundërvënë kuptimit të drejtpërdrejtë të saj. Në këtë rast, Noli i kundërvihet Lumo Skëndos, duke thënë ndër të tjera: “Në këtë letër ky zotëni na rrëfen ligjën e natyrës pas së cilës pishku i math ha të voglin”16.

11 Fan S. Noli. Vepra 2, vepër e cituar, f. 141. 12 Po aty. 13 Fan S. Noli. Vepra 3, f. 252. 14 Po aty, f. 110. 15 Po aty, f. 199. 16 Po aty, f. 199.

FOLKLORI NË VËMENDJE TË FAN S. NOLIT 339 Kur i përdor fjalët e urta në fund të shkrimeve të veta, i sjell të shoqëruara, në disa raste, edhe me shprehje të kësaj natyre: sikundër thotë fjala popullore; thotë gojë e popullit etj. Për ta konkretizuar, po sjellim ndonjë shembull nga përdorimet e fjalëve të urta nga Noli në fund të shkrimeve të veta. Midis të tjerash, veçojmë: “Pishku i math ha të voglin”17; “Ruaju nga qeni”18; “Me profka të zbrazëta nuk mbyllen plagët”19 etj. Siç e përmendëm dhe më lart, në raste të caktuara, Noli e përdor fjalën e urtë edhe si nëntitull të ndonjë prej shkrimeve të veta. Kështu, p.sh., te shkrimi i botuar në vitin 1932, si nëntitull ka gjetur me mjaft saktësi, në kontekstin e praktikuar, fjalën e urtë: “Shtëpia digjet kokona krihet”20. Duhet sjellë në vëmendje edhe fakti se, në ndonjë rast, Noli është në pozicionin e “krijuesit” të këtyre fjalëve: duke shfrytëzuar përvojën e fjalëve të urta shqiptare, realizon ndonjë thënie, që duket sikur ke të bësh me ndonjë fjalë të urtë popullore. Fjala vjen, në thënien e përdorur nga Noli, lidhur me një realitet faktik në Turqi, kur u ndërrua ministri i punëve të brendshme, ndryshim që nuk solli asgjë të re, si në titull të shkrimit, edhe në fund të tij ai shprehet: “Iku Taalati dhe ardhi Halili”21, sipas fjalës së urtë popullore, “Një hyn e një del një Spiro, një Vangjel”. Kjo tregon jo vetëm njohjen e fjalëve të urta të shqiptarëve nga Noli, por dhe shfrytëzimin prej tij të përvojës krijuese të këtij lloji folklorik. Gjithnjë, lidhur me fjalët e urta, duhet thënë se është karakteristik fakti që përdorimi i tyre nga Noli, zakonisht, kryhet mbi një bazë njohjeje të praktikimit të fjalëve të urta në popull, duke respektuar natyrën dhe frymën popullore që ato kanë brenda një konteksti të qartë e të përcaktuar mirë. Për shembull, duke bërë fjalë për një nga kundërshtarët e tij, Noli, konkretisht në kontekstin e të gjithë shkrimit të tij, e përcjell këtë suazë, duke përfshirë brenda saj edhe fjalën e urtë përkatëse: “Po agai i “Diellit” s’ka frikë se bëhet qesharak. Se nuk është e mundur të bëhet më qesharak

17 Fan S. Noli. Vepra 2, vepër e cituar, f. 199. 18 Po aty, f. 320. 19 Po aty, f. 352. 20 Po aty, vëll. 3, f. 370. 21 Po aty, vëllimi i dytë, f. 377, 378.

340 Agron XHAGOLLI se ç’është. I mbyturi s’ka frikë nga të lagurit”22. Ka edhe mjaft raste të kësaj natyre, kur Noli e sjell drejtpërdrejt fjalën e urtë, në tërësinë e kontekstit të praktikimit: “Inglezët thanë që të gjithave munt t’u gjendet ilaçi urtë e butë sipas proverbit “urët e butë e plot tigani”23. Krahas sa thamë, Noli ka dhe përdorime të zgjeruara të fjalëve të urta, të cilat i vendos në kontekstin që i duhet për ligjëratën e tij. Kështu, p.sh., fjalën e urtë “Ç’i duhen qenit brekët”, Noli e përfshin në mendimin e vet, duke i shtuar një pjesëz ndërlidhëse. Konkretisht, ai e sjell mendimin e vet në këtë mënyrë: “Protektoratën dhe kapitalin e paskan marrë bejlerët, po kulturën jo. Se ç’i duhen qenit brekët”24? Edhe në raste të tjera, Noli vepron në këtë mënyrë, duke mos e sjellë fjalën e urtë drejtpërsëdrejti si në popull, por duke ia përshtatur kontekstit të praktikimit të tij. Dhe ja si e përdor në një rast tjetër: “Inglizët u zotuan të hyjnë si nërmjetarë për një zgjidhje të nderçime dhe të drejtë për të gjitha palët që edhe mishi të piqet edhe helli të mos digjet”25. Edhe kur i drejtohet Faik Konicës (dihen përgjithësisht replikat e Nolit me të), jo pa ironi therëse, Noli shpërfaqet, duke e përdorur fjalën e urtë në strukturën e tij të të shprehurit: “Kështu, o Faik bej, kështu. Pra, mos i bjer samarit po gomarit”26. Krahas, ka dhe ndonjë rast kur Noli nuk e jep të plotë fjalën e urtë. Konkretisht, ai sjell këtë formë: “Nesër pastaj, puna mbaron sipas proverbit të shëmtuar që nis me fjalët: “kapërceva lumën”27? Duhet thënë se, në disa raste, Noli, si erudit që ishte, përdor dhe fjalë të urta të popujve të tjerë, duke sjellë krahas edhe kuptimin në shqip. Ai përdor ndonjë proverb në latinisht, të tipit: “Asinus asinum fricat” (Gomari fërkon gomarin)28; në frëngjisht: “Tel maitre, tel valet” (Ay usta atë çirak do)29; nga greqishtja: “Ekso kuklla, mesa panullka” (Jashtë i bukur si kukëll, brenda i tmerruar si murtajë)30; nuk i referohet gojës së popullit shqiptar, por sjell një proverb në frengjisht “La raison du plus fort

22 Po aty, vëllimi i tretë, f. 252. 23 Po aty, f. 272. 24 Po aty, f. 179. 25 Po aty, f. 271-272. 26 Po aty, f. 174. 27 Po aty, f. 274. 28 Po aty, f. 173 29 Po aty, f. 174. 30 Po aty, f. 135.

FOLKLORI NË VËMENDJE TË FAN S. NOLIT 341 est toujours la meilleure” domethënë arësyeja e më të fortit është gjithnjë më e mira”31. Në ndonjë rast tjetër, sjell, së pari, proverbin në latinisht dhe pastaj fjalën e urtë në shqip: “Cave canem! Ruaju nga qeni!”32. Por ka dhe prurje të ndonjë proverbi në shqip, pasi më përpara e ka shprehur mendimin me ndonjë fjalë të urtë në frëngjisht. Gjatë një kundërvënie ndaj F. Konicës, fillimisht, Noli i përgjigjet atij frëngjisht: “Qui s’excuse s’accuse”33. Pasi e shqipëron (ay që çfajësohet, kallëzon vetveten), e vazhdon polemikën në këtë mënyrë: “Po do t’i përgjigjemi edhe shqip, se shqipja ka një proverb më të lezeçim, që zbatohet në kurrizin e beut: “Kur e ke ujkun përpara, mos kërko gjyrmat”34. Përgjithësisht, lidhur me praktikimin nga Noli të fjalëve të urta, duhet thënë se ai me shkrimet e veta, siç e kemi përmendur paksa edhe më lart, krahas të tjerash, mund të shërbejë edhe si një model në shfrytëzimin e tyre. Ai nuk qëndron thjesht rob i tyre, por e shfrytëzon thelbin e secilës fjalë të urtë, përmes një pozicionimi të veçantë, për të theksuar apo nxjerrë në pah idetë e tij. Kështu, p.sh., është e njohur fjala e urtë: “Populli nuk ha kashtë”. Noli e merr dhe e zgjeron duke u shprehur, ndër të tjera, se: “Populli shqiptar nuk ha kashtë”35. Në këtë mënyrë, ai fjalën e urtë e përdor ashtu si i vjen atij më mirë të shprehë një mendim të caktuar, brenda një kumtimi. Nga sa thamë deri tani, besojmë se Fan S. Noli, në shkrimet e tij, ka sjellë dhe shprehur një interesim jo të pakët për folklorin shqiptar, në aspekte të caktuara, duke treguar se sa më afër popullit të jesh, aq më të kuptueshme dhe shprehëse bëhen mendimet. Në asnjë rast, Noli nuk shprehet nacionalist i paarsyeshëm, që vendos kombin e tij mbi gjithçka, por gjithnjë ka pasur shqetësim moscënimin e tij, duke luftuar me cilindo që i ka rënë në qafë… Ndaj mund të themi me plot gojën se Noli mbetet një nga modelet më të mira të vlerësimit dhe të funksionimit të krijimtarisë popullore, gjithnjë në shërbim të nxjerrjes në pah të vlerave, natyrës, tipareve dhe cilësive të popullit të vet.

31 Po aty. 32 Po aty, f. 320. 33 Po aty, f. 319. 34 Po aty. 35 Po aty, f. 181.

342 Agron XHAGOLLI

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012 KRITIKË E BIBLIOGRAFI

GURTË E KUFINIT E NEBI BARDHOSHIT

Studimeve në fushën e antropologjisë juridike, kohët e fundit, u është shtuar dhe një botim i titulluar “Gurtë e kufinit”, i përgatitur nga Dr. Nebi Bardhoshi. Studimi trajton temën e së drejtës pronësore dhe lidhjeve të saj me aspekte të tjera të jetës shoqërore e kulturore në krahinën e Hasit, të para në kontekstin e së drejtës kanunore që ka vepruar atje, si dhe të sistemit ligjor shtetëror, përgjatë periudhës së socializmit E drejta dokësore, në tërësi, ka përbërë një aspekt të rëndësishëm të jetës së shoqërisë shqiptare, e cila njëkohësisht përmban vlera të veçanta për studimin e historisë së popullit tonë, në përgjithësi, dhe, veçanërisht, të kulturës së tij. Ajo është trashëguar brez pas brezi për të kryer një funksion mjaft të rëndësishëm në organizimin e jetës së përditshme të popullsisë së krahinave të ndryshme, sidomos në kushtet e një shoqërie pa autoritet shtetëror. Siç dihet, parimet morale të saj janë zhvilluar e përpunuar nga njëra fazë në tjetrën, varësisht nga kushtet politike, ekonomike e shoqërore të krahinave të ndryshme. Ndaj ajo përbën interes të veçantë për t’u studiuar e trajtuar në studimet e ndryshme etnojuridike. Krahina e Hasit, e cila pjesërisht ndodhet brenda kufijve shtetërorë të Shqipërisë dhe pjesërisht në Kosovë, është një nga zonat ku e drejta dokësore ka vepruar në të gjitha aspektet e jetës së popullsisë vendase. Edhe për këtë arsye, zgjedhja e kësaj krahine për realizimin e këtij studimi, është mjaft e gjetur dhe përbën një kusht të rëndësishëm për të patur sukses në realizimin e tij. Për më tepër, Hasi të intrigon shkencërisht edhe për faktin se territori i tij, duke qenë i ndarë për gjysmë për shkak të vendosjes së kufijve politikë, përbën një terren tipik për të parë se si ka vepruar e drejta dokësore në dy pjesët e së njëjtës krahinë, por me regjime të ndryshëm ligjore. Sigurisht, për këtë arsye, në të njëjtën krahinë, janë krijuar dy identitete që paraqesin interes për t’u studiuar edhe në aspekte të tjera. E vërteta është se, në fushën e etnologjisë juridike, për herë të parë realizohet një studim i tillë, i cili i kapërcen “gurtë e kufinit” për të sjellë një frymëmarrje tjetër në studimet etnologjisë së modernitetit.

344 KRITIKË E BIBLIOGRAFI Veç kësaj, mendoj se një pikë tjetër, apo “ gur me peshë të rëndë”, është fakti se materiali bazë është mbledhur në “dhe të vet“. Për më tepër, autori i këtij punimi, ka lindur dhe është rritur në Hasin e Shqipërisë, dhe e njeh mirë mjedisin ku kanë vepruar mentalitetin e njerëzve që i kanë zbatuar ato. Suksesi i këtij studimi monografik lidhet edhe me formimin teorik që ka arritur tashmë autori. Njohja e teorive të autorëve të tillë si Malinowski, Pospisil, Moore, Mauss etj., gjithashtu, edhe marrja në konsideratë e autorëve të tillë shqiptarë, si Rr. Zojzi, Sh. Gjeçovi, I. Elezi etj., e kanë ndihmuar të interpretojë mjaft mirë normat morale e ligjore që kanë vepruar brenda spektrit të marrëdhënieve sociale të kësaj krahine (Hasit). Ndonëse edhe më përpara, e drejta dokesore është bërë objekt studimi si nga studiues të ndryshëm vendas, dhe nga ato të huaj, i trajtuar në këtë këndvështrim, ky studim monografik, i marrë përsipër nga autori Bardhoshi, i ngjan vetvetes. Parë në tërësi vlerat e tij qëndrojnë në këto aspekte: Së pari, duhet vënë në dukje se sistemi i pronësisë nuk është parë vetëm në aspektet e konsideruar si më të rëndësishmit, por edhe në disa dukuri të tjera, të cilat në trajtimet e mëparshme nuk janë vlerësuar sa duhet (p. sh. ndjesia, simbolika dhe roli i besimeve në ndarjen e pronës; i trashëgimia në linjën femërore (rastet e veçanta) etj. Së dyti, bie në sy prania e një materiali mjaft të pasur, marrë nga terreni, i cili është përdorur jo vetëm për të bërë analiza e konkluzione shkencore, por edhe si material plotësues, i cili mund të përdoret edhe nga autorë të tjerë në punime të ndryshme shkencore. Punime të këtilla (me material të pasur terreni), marrin vlerë veçanërisht në periudhën aktuale, kur kërkimet në terren janë bërë pothuajse të pamundura. Së treti, vlera e këtij studimi monografik lidhet edhe me një fakt tjetër. E drejta dokësore nuk është parë vetëm si dukuri e së kaluarës, por është trajtuar edhe në formën si ajo u riaktivizua në periudhën e tranzicionit që po kalon shoqëria e sotme shqiptare. Sigurisht, sensibiliteti ka qenë më i madh në problemet e qëndrimit ndaj pronësisë mbi tokën dhe në ndarjen e saj në kushtet e sistemit të ekonomisë private. Por nuk janë lënë jashtë vëmendjes edhe dukuri të tjera që kanë të bëjnë me administrimin e jetës së përditshme. Mjafton të sjell në vëmendje

KRITIKË E BIBLIOGRAFI 345 problemet e mbivendosjes së ligjit me doket e vendit kur është fjala për zgjedhjen e përfaqësimit në Këshillin e fshatit. E katërta, për herë të parë në këtë punim, dukuritë tradicionale dhe ato bashkëkohore shihen paralelisht në të dyja pjesët e Hasit, ku e drejta dokësore në periudhën e socializmit ka vepruar në kushte të ndryshme shtetërore dhe ligjore. Autori e ka justifikuar mirë faktin se pse në Hasin e Kosovës është ruajtur më shumë mënyra tradicionale e zgjidhjes së problemeve. Sipas tij, kjo gjë ka ndodhur kryesisht për arsye se popullsia e Hasit të Kosovës, zyrtarët i konsideronte si pushtues ose si tradhtarë në shërbim të serbëve, ndaj i përjashtonte ata si të besueshëm. Dëshiroj të theksoj se, me këtë studim, autori N. Bardhoshi hap një shteg të ri dhe sjell një model tjetër në studimet e antropologjisë kulturore në Shqipëri.

Afërdita ONUZI

346 KRITIKË E BIBLIOGRAFI

ZYMER NEZIRI, “EPIKA LEGJENDARE E RUGOVËS. KËNGË TË KRESHNIKËVE DHE BALADA”, BLEU II, LAHUTARI ISUF SELMANI, PRISHTINË, 2012

Rugova përfaqëson, për mua, takimin e parë të drejtpërdrejtë në terrenin e vet me folklorin e shqiptarëve në Kosovë. Ishte viti 1979, kur në kuadër të marrëveshjeve midis Universitetit të Tiranës dhe Universitetit të Prishtinës, u realizua një ekspeditë folklorike, në fshatra të Rugovës dhe të Opojës. Më ka mbetur në mendje si një kujtim i pashlyer çdo gjë që pashë e përjetova atë vit. E, mbi të gjitha, dashuria e njerëzve të thjeshtë për ne që shkonim atje nga “shteti amë”. Edhe kutitë e cigareve që kishim marrë me vete për t’ua shpërndarë burrave nëpër oda, sipas zakoneve shqiptare, shiheshin si një simbol Shqipërie, të cilat na i kërkonin për t’i ruajtur si një suvenir jo i zakonshëm. Folklori që dëgjuam, regjistruam apo filmuam, gjatë atyre ditëve të qëndrimit tim të parë në Rugovë, ishte befasues, shumë i pasur dhe shumë i larmishëm. Por, mbi të gjitha, më tërhoqën këngët e kreshnikëve. Dhe nuk ngopeshim së regjistruari, shënuari, filmuari. Por, çdo ditë që kalonte na e kufizonte mundësinë e një pune të madhe, të hapur para nesh, pasi qëndrimi ynë ishte i kufizuar në kohë. Nga ana tjetër, bartësit e folklorit, me të cilët na u mundësua të punonim, ishin të “përzgjedhur” jo nga ne. Dhe vetvetiu, lindte mendimi se, po të kishim mundësi eksplorimesh të mëvetësishme, rezultatet mund të kishin qenë shumë më të plota dhe më rezultateve. Më vonë, kur lexoja diçka për Rugovën apo takoja ndonjë rugovas, entuziazmohesha, pasi më dukej se isha bërë edhe unë një farë banori i asaj hapësire që të përfshin në gjirin e vet me shumëçka, me njerëzit, natyrën, folklorin... Por kisha një peng. Si kishte mundësi që nga një trevë aq epike dhe lirike, me këngët e kreshnikëve të praktikuara nga shumicë rapsodësh, nuk po botoheshin, për të ndriçuar shumë problematika të folkloristikës shqiptare?! Ishte një peng që shprehte një dëshirë… Dhe nuk ishte e thënë që dëshira ime të mos plotësohej. Kur lexova se Zymer Neziri kishte një projekt për të botuar nga këngët e kreshnikëve, të regjistruara në Rugovë 15 vëllime, të them të drejtën, krahas kënaqësisë së madhe, pata

KRITIKË E BIBLIOGRAFI 347 dhe një dyshim të vogël: Mos vallë, kolegu dhe miku im po e tepronte?! Por jo, ashtu si në heshtje, pa shumë bujë e reklama, doli në dritë vëllimi i pestë i kësaj kolane të shpallur si pikësynim. Lindi një pikëpyetje tjetër: pse vëllimi i pestë përpara katër të tjerëve të radhës? Por nuk kaloi shumë kohë dhe patëm kënaqësinë që në duart tona të kishim edhe vëllimin e parë të kësaj kolane. Ndaj, tani që e kam në duar këtë vëllim, nuk mund të rrija pa e shkruajtur një recension, pasi ndjeva edhe garancinë e botimit të kësaj kolane në përgjithësi, gjë e cila do të plotësonte kuadrin e njohjes së këngëve të kreshnikëve ndër shqiptarë. Pasi e lexova vëllimin, pashë se kriteri shkencor për botimet e natyrës folklorike qëndron gjithnjë i palëvizshëm dhe Zymeri është konsekuent në punën e tij. Ai, me të drejtë, edhe sipas mendimit tim, ka përzgjedhur që ta botojë të gjithë lëndën folklorike nga këngët e kreshnikëve që ka mbledhur për shumë e shumë vite në Rugovë, sipas një kriteri të mirëfilltë shkencor: bazuar në lëndën e gjallë që ai ka regjistruar nga secili rapsod me të cilin ka punuar. Nuk pati nxitim dhe rendje për të realizuar vëllime antologjike, në kuptimin që të sillte krijimet më cilësore, pa sjellje dhe përsëritje të varianteve të ndryshme. Dihet se folklori jeton përmes variantesh, ndaj, mendojmë se dhe botimi i tij duhet të realizohet jo me seleksionime që vijnë sipas parapëlqimeve të autorëve të vëllimeve. Përkundrazi, mendoj se në të gjitha rastet duhen dhënë për botim të gjitha variantet, për të treguar jetën reale të folklorit. Natyrisht, një mundësi të tillë nuk e kanë të gjithë studiuesit, që të kërkojnë për një kohë relativisht të gjatë dhe për një lloj të caktuar folklorik në një terren të caktuar, ndaj më së shumti kemi të bëjmë me botime që u afrohen shumë antologjive, apo botimeve me përzgjedhje. Në të vërtetë, këtu lind domosdoshmëria për të sqaruar një problem që është shtruar në raste të ndryshme në tubime të caktuara: Cila duhet të jetë mënyra e tejshkrimit të krijimeve folklorike? Një pyetje e tillë ka të bëjë, para së gjithash, me faktin se një tekst folklorik i sjellë në botim, me të gjitha ngjyresat e të folmes ku është regjistruar, sjell vështirësi në të lexuarit lirshëm nga të gjithë. Por, pavarësisht kësaj përgjigjeje justifikuese dhe të vërtetë në arsyetimin formal, në fakt, nuk mund të jemi dakord me ata që mendojnë apo shprehen se tekstet folklorike nuk duhet të jenë shumë të ngarkuara me të gjitha veçoritë apo ngjyrimet e të folmeve ku janë realizuar regjistrimet, thjesht për hir të mosleximit të volitshëm për shumëkënd. Mospajtimi ka të bëjë, në radhë të parë, me faktin se folklori

348 KRITIKË E BIBLIOGRAFI jeton në komunitete apo në bashkësi të caktuara, ndaj ai duhet jo vetëm të regjistrohet ashtu si praktikohet, por njëkohësisht edhe botimet duhet të ruajnë natyrën autentike të krijimeve, ku përfshihet si element shumë i rëndësishëm edhe gjuha e kënduar. Në këtë kuptim, do të thosha se Zymer Neziri e njeh atë që pasqyron, ndaj dhe i përcjell tekstet e këngëve të kreshnikëve në të folmen e Rugovës. Respektimi prej tij i parimit fonetik në botimin e këtyre teksteve që sjell, është për t’u përshëndetur, si mënyra e vetme shkencore e pasqyrimit të folklorit. Ndaj, thuhet dhe pranohet se folkloristi duhet të jetë edhe dialektolog, me qëllim që të regjistrojë, në çdo rast, me kërkesa të rrepta, ashtu si vepron një dialektolog i formuar. Është tjetër gjë, pastaj, nëse nuk bëhet fjalë për botime të mirëfillta shkencore. Lidhur me rastin në shqyrtim, Zymer Neziri është fatlum që vjen nga Rugova, pasi studiuesi është mëkuar me gurrën e mirëfilltë popullore të kësaj krahine. Fatmirësisht, ashtu si koha nuk i ka munguar, edhe ai ia ka kushtuar me ndërgjegje Rugovës vetëm punën e tij, që atëherë kur ishte i përjashtuar dhe i larguar nga institucioni shkencor, ku dhe zë fill puna e tij si folklorist. Duke i shtuar asaj pasionin, njohjen e truallit të të parëve të tij, ndjeshmëritë shpirtërore personale, ndërkomunikimet e përhershme me terrenin, respektin që gëzon nga bashkëvendësit, si dhe formimin profesional, mbi të gjitha, përcaktimin dhe respektimin e kritereve të rrepta shkencore, kemi si rezultat besueshmërinë në një punë të mirëfilltë shkencore dhe të suksesshme. Krijimet folklorike nga këngët e kreshnikëve, që ka përpara tij Zymeri, fryt i punës së tij të përkushtuar në shumë vite, janë garanci se në një kohë relativisht të shkurtër do të kemi në duart tona të gjitha vëllimet e premtuara që në krye të herës. Vëllimi i dytë i kolanës 15-vëllimëshe, të paraparë nga Z. Neziri vetëm për këngët e kreshnikëve të regjistruara në Rugovë, përfshin të gjitha ato këngë që janë kënduar nga lahutari Isuf Selmani. Gjithsej janë 22 këngë, një numër jo i vogël, po të marrim parasysh se dhe gjatësia e këngëve të veçanta nuk është asnjëherë më e shkurtër sesa 250 vargje. E një dëshmi e tillë flet shumë. Ajo, së pari, tregon se lahutari Isuf Selmani ka qenë një nga bartësit seriozë, të formuar në trevën e Rugovës. Së dyti, dëshmon për punën e kujdesshme të mbledhësit të këtyre këngëve, të cilit i është dashur jo vetëm që të gjejë dhe të punojë me bartësit e këtyre këngëve për të saktësuar dhe sjellë të plotë repertorin e tyre, por edhe të qëndrojë i vëmendshëm me orë të tëra për regjistrimin e tyre. Vetëm ai që

KRITIKË E BIBLIOGRAFI 349 është marrë realisht me një punë të kësaj natyre, të vështirë, këmbëngulëse, të lodhshme dhe të mundimshme, mund ta kuptojë dhe vlerësojë një përkushtim të tillë. E kjo e nderon Zymer Nezirin, i cili, nga koha në kohë, po sheh dhe prek të sendërtuara në libra ato që ai në vite të shkuara i ka pasur vetëm të ravijëzuara në planet e tija krijuese. Duke besuar të vijë dhe dita fatlume e botimit të këtyre 15 vëllimeve, që realisht janë të sigurta se shpejt do t’i kemi të prekshme, nga puna dhe duart e mbledhësit dhe studiuesit pasionant të folklorit, Prof. Dr. Z. Nezirit, do t’i kemi në duar si rruazat vezulluese të një gjerdani të çmuar, që zbukuron jo vetëm gjoksin e tij, me meritë, por tërë krahinën, për të cilën punon. Në këtë mënyrë, biri i Rugovës do t’i kthejë asaj atë krenari dhe hijeshi që e barabit apo dhe e vendos në nivele të larta, në rrafshin e vatrave krijuese dhe praktikuese të këngëve të kreshnikëve ndër hapësirat shqiptare.

Agron XHAGOLLI

350 KRITIKË E BIBLIOGRAFI

VEBI BEXHETI. “NGA LIRIKA POPULLORE E TETOVËS ME RRETHINË. NGJYRA JETE NË LIRIKËN POPULLORE”, TETOVË, 2012

Kërkimet, regjistrimet dhe botimet rreth folklorit të shqiptarëve që jetojnë në trojet e veta, brenda shtetit të sotëm të Maqedonisë, janë përgjithësisht mjaft të vona. Po të përjashtonim ndonjë regjistrim të kryer nga L. Nosi, me fillesë që në vitin 1927, ato lidhen kryesisht me gjysmën e dytë të shekullit të njëzetë. Besojmë se mungesa e specialistëve të formuar për këtë fushë të albanologjisë, krahas kushteve dhe rrethanave politike, ka qenë faktori kryesor që ka ndikuar për regjistrimet e vonuara në kohë, pikërisht edhe në ato periudha kur edhe krijimtaria folklorike përbënte një nga shtyllat e ruajtjes dhe forcimit të identitetit kombëtar shqiptar. Jemi të mendimit se edhe faktorë të tillë, krahas kuptimit të vlerave dhe funksioneve që ka kryer dhe vazhdon ende të kryejë folklori, kanë ndikuar që individë të arsimuar në lëmi nga më të ndryshmet, t’i kushtonin një interesim regjistrimit të vlerave të ndryshme folklorike, fillimisht, dhe pastaj botimit të vëllimeve të ndryshme, si dhe në një farë mase, edhe studimeve të përmasave të caktuara. Ndikoi, në këtë aspekt, edhe përvoja e specialistëve të fushës nga Republika e Shqipërisë dhe Kosova. Ishte e qartë se, në regjistrimet e para folklorike midis shqiptarëve në Maqedoni, mbledhësit e folklorit kishin një lëndë folklorike me interes, që duhej ndriçuar sa më e plotë, jo thjesht nisur nga shtrirja dhe përhapja e varianteve. Gradualisht, pas njohjes së realiteteve folklorike, u krijua bindja për të gjithë folkloristët shqiptarë se në asnjë mënyrë nuk mund të bëhej fjalë për folklorin shqiptar në tërësi, duke lënë mënjanë apo pa njohur edhe folklorin e shqiptarëve që jetojnë në Maqedoni. Me kalimin e viteve, duke fituar edhe përvojë me anë të punës konkrete, ata që u morën me folklorin e shqiptarëve në Maqedoni përcollën një lëndë folklorike të pasur në gjini e në lloje të ndryshme folklorike. U arrit në përfundimin e përgjithshëm se folklori i shqiptarëve, në trojet e veta në Maqedoni, paraqitet mjaft i pasur dhe i larmishëm. Jo vetëm kaq, por duhet thënë se në disa aspekte, siç është ai i raporteve të lokales me kombëtaren, folklori

KRITIKË E BIBLIOGRAFI 351 në këto treva shqiptare është shpjegues i mjaft dukurive përbashkuese ndërshqiptare. Përvoja u përftua dhe, si rrjedhojë, midis shqiptarëve të interesuar për folklorin e kombësisë së tyre, në Maqedoni pati zhvillime sasiore dhe cilësore. Të parët që u morën me regjistrime folklorike, jo vetëm që sollën informacionet e nevojshme për jetën e folklorit shqiptar në Maqedoni, por arritën të tërhiqnin vëmendjen dhe të ngjallnin dashurinë për folklorin edhe te individë të tjerë. Në mënyrë të veçantë, duhet vlerësuar puna pasionante e mjaft mësuesve dhe profesorëve, që, me formimin e tyre, ditën të nxisnin dëshirën për kërkime folklorike midis nxënësve dhe studentëve të tyre. Jo më kot u ndalëm deri tani në sjelljen e një tabloje tepër të përgjithshme rreth punës me folklorin ndër shqiptarët e Maqedonisë. Midis atyre që sollën një ndihmesë për regjistrimin e folklorit midis shqiptarëve në Maqedoni, është dhe emri i prof. dr. Vebi Bexhetit. Më së shumti, ky emër është i lidhur me atë të një studiuesi dhe pedagogu të letërsisë. Por ai ka qenë një nga ata njerëz pasionantë, që edhe pse nuk e kishte për detyrë parësore të punës së tij, u vu edhe në shërbim të folkloristikës shqiptare në tërësi, dhe asaj të shqiptarëve në Maqedoni, në veçanti. Meritë e parë e tij në këtë lëmë, sipas nesh, është ngjallja e dëshirës te studentët e tij ndër vite për t’u interesuar për regjistrimin e folklorit në fshatrat e tyre. Dhe ndër vite, pati kënaqësinë e vjeljes së fryteve të punës së tij nxitëse, duke siguruar një lëndë të parë folklorike, të vjelë nga studentët, që më së shumti i respekton, duke shënuar konkretisht ndihmesën e secilit. Së dyti, edhe pse nga një lëmë tjetër i interesimeve të tij të përditshme, prof. dr. Bexheti ngulmoi në vite, jo vetëm për të shpërfaqur pasuritë folklorike, por priste momentin për t’i publikuar, sapo t’i mbushej mendja se kishte realizuar suksesshëm, jo vetëm edhe thjesht si një “detyrim” moral (sa herë takoheshim, kemi biseduar lidhur me një botim të tillë dhe me kriteret që duheshin respektuar), por më së shumti, si një kënaqësi shpirtërore dhe “përgjegjësi” ndaj popullit të vet. Me të tilla vlerësime, do të donim ta sillnim, fillimisht, punën pasionante të një studiuesi të letërsisë, që e kuptonte mirëfilltas se, në përgjithësi, pa njohur edhe folklorin shqiptar, nuk do të mund të ketë studime të suksesshme edhe në aspektet e ndryshme studimore të letërsisë dhe arteve të tjera shqiptare. Ngaqë për shqiptarët krijimtaria folklorike ka shërbyer si zanafillë apo mbështetje për të gjitha artet e kultivuara, shtohet

352 KRITIKË E BIBLIOGRAFI edhe më tepër rëndësia e njohjes sa më të plotë dhe në tërësi e saj. Dhe V. Bexheti e ka kuptuar dhe e ka vlerësuar së tepërmi, pikërisht rolin dhe ndihmesën që sjell folklori në jetën e një populli. Ndaj nxiti dhe edukoi, dha kërkesat dhe kriteret e kërkimit dhe të regjistrimit. Por nuk u ndal vetëm me kaq. Siç e shpreh vetë në parathënien e vëllimit, “Një kohë të gjatë u morëm me këto këngë duke e verifikuar origjinalitetin e tyre dhe natyrën e paprekshme që duhet të kenë ato”. Pohime të tilla dëshmojnë se Bexheti e ka pasur shumë të qartë se regjistrimi i krijimeve folklorike kërkon, para së gjithash, respektimin e kriterit fonetik. Kjo do të thotë se kërkimet folklorike prej tij nuk janë parë thjesht si një punë rutinë, por kanë qenë me pikënisje të caktuara të natyrës shkencore. Libri është ndërtuar në një mënyrë jo të zakonshme për botimet folklorike. Së pari, shënojmë se në të përfshihen, përveç asaj që e përcakton si Në vend të parathënies, kryesisht tekste të këngëve lirike në lloje të ndryshme. Janë 494 tekstet e regjistruara në 38 fshatra të Tetovës dhe të rrethinave të saja, por dhe në gjashtë fshatra të Gostivarit dhe në dy fshatra të Kërçovës (Besojmë se do të ishte e kërkueshme që në krah të vendit të regjistrimit të secilit tekst kënge të shënohej dhe viti i regjistrimit). Natyrisht, renditja e këtyre teksteve është realizuar sipas llojeve folklorike të lirikës që autori i librit i ka parë të arsyeshme t’i ndajë. Më konkretisht, janë përcaktuar këto lloje: këngë dashurie; këngë shkusie; këngë fejese; këngë drithi; këngë martese; këngë dhëndërie; këngë ushtrie; këngë të tjera. Natyrisht, folkloristika shqiptare tashmë ka arritur të përcaktojë skema klasifikimi edhe për sa u përket llojeve të lirikës, të cilat nuk mund të jenë një herë e mirë e të përligjura tërësisht. Por, sidoqoftë, ndryshimet në këto skema duhet të jenë të justifikueshme. Lidhur me skemën e mësipërme, me të cilën V. Bexheti ka sistemuar tekstet folklorike në lloje të ndryshme, duhet thënë se, në ndonjë rast, do të ishte më mirë që të kishte përafrime në një lloj më përfaqësues. Konkretisht, besojmë se ndarjet e mëposhtme, këngë shkusie, këngë fejese, këngë drithi, këngë martese, këngë dhëndërie do të ishin më mirë të përfshiheshin fillimisht në një ndarje më përfaqësuese, nën emërtimin këngë dasme, dhe pastaj të operohej me sjelljen e teksteve të këngëve sipas fazave nëpër të cilat kalon ceremoniali i dasmës. Të diskutueshme, për mendimin tonë, janë dhe përcaktimet e llojeve me emërtimet: këngë ushtrie dhe këngë të tjera. Natyrisht që

KRITIKË E BIBLIOGRAFI 353 klasifikimet e llojeve të ndryshme folklorike paraqesin vështirësi dhe sjellin konkretisht edhe mendimet e atij që e realizon klasifikimin. Por, në rastin konkret, do të ishte më mirë që këngët e quajtura ushtrie të përcaktoheshin me termin më të njohur: këngë nizami. Në të vërtetë, këngët e përfshira janë dhe për periudha kur nuk praktikohej realisht nizamia, në kuptimin e vërtetë të fjalës. Por, nga ana tjetër, do të shënonim se edhe për periudhën që bëjnë fjalë këngët përkatëse, shërbimi i detyrueshëm ushtarak nuk kryhej në vendin e vet, ndaj mund të shihej si i tillë. Ndërsa lidhur me grupimin e teksteve të këngëve nën përcaktimin e titulluar Këngë të tjera, do të thoshim se mund të shpërndaheshin brendapërbrenda ndarjeve të tjera të vëllimit. Libri ka dhe një fjalor të termave të përdorur në tekste të ndryshme, gjithnjë me një praktikim krahinor, që meritojnë të qartësohen për t’u kuptuar nga një numër sa më i gjerë lexuesish. Pas teksteve të këngëve, V. Bexheti sjell në librin e tij edhe tre shkrime të natyrës studimore. Fillimisht, do të thoshim se atë e ka tërhequr shumë dhe në mënyrë të veçantë lirika e trevave nga vjen lënda folklorike. Kjo e ka frymëzuar që ai të shprehet për të me vlerësimet më pozitive, duke u përpjekur që të sjellë ngjyresa jete në lirikën popullore shqiptare. Këndvështrimi i tij është i gjetur, pasi shpreh dhe përcjell botën e lirikës shqiptare në një rrafsh të përjetuar nga vetë autori i punimit. Më poshtë, vjen një shkrim i autorit të librit, në formën e një recensioni kushtuar një vëllimi të autores Zejna Halimi, “Ç’vojta kputa nji lul në bjeshkë”, botuar në vitin 2003. Duke e vlerësuar në përgjithësi pozitivisht këtë botim, si një mirëseardhje në shërbim të ndriçimit edhe të historisë shqiptare, me të drejtë prof. dr. Vebi Bexheti pohon, ndër të tjera, se “Historia e Rekës mbeti në vargjet popullore, si dëshmi për t’u treguar brezave atë që kurrë nuk e tregoi historia”. Më së fundi, vepra e Bexhetit, “Nga lirika popullore e Tetovës me rrethinë. Ngjyra jete në lirikën popullore”, ka dhe një punim që bën fjalë për pasqyrimin nga kënga popullore e arbëreshëve të Italisë të veshjeve dhe të stolive të grave. I nxitur nga vajtjet dhe vërejtjet midis popullatës së fshatrave arbëreshe nga këngët e tyre, V. Bexhetin e kanë tërhequr veshjet e grave, stolitë e përdorura prej tyre, nisur nga pasqyrimi në tekstet e këngëve popullore arbëreshe. Do të thoshim se me interes janë dhe disa paralelizma që ai realizon me veshjet e grave dhe stolitë e tyre në dheun e të parëve të arbëreshëve.

354 KRITIKË E BIBLIOGRAFI Në mbyllje të këtij vlerësimi rreth punës së realizuar nga prof. dr. Vebi Bexheti, do të shpreheshim se, në tërësinë e vet, libri i tij më i ri përfaqëson një vlerë që i shtohet bibliotekës albanologjike. Ai do të jetë një ndihmesë për shqyrtime të tjera edhe më të zgjeruara, duke qenë kryesisht, tashmë, edhe një nga pikat e referimit lidhur me folklorin e shqiptarëve në Maqedoni. Në të njëjtën kohë, theksojmë se botimi i këtij libri do të mund të shërbejë edhe si një nxitje për të ndërmarrë nisma të tilla edhe studiues apo individë të tjerë, njohës dhe admirues të folklorit shqiptar. Vetëm me punë të tilla do të mund të krijohet një tablo sa më e plotë dhe më përfaqësuese e folklorit shqiptar.

Agron XHAGOLLI

KRITIKË E BIBLIOGRAFI 355

BIBLIOGRAFI E BOTIMEVE FOLKLORIKE DHE ETNOGRAFIKE GJATË VITIT 2011

(E përzgjedhur)

Fusha të përbashkëta të kulturës popullore ANDREA, Ema. Ritet dhe teatri, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 65 – 71. BAKALLI, Erald. Tradicionalja në skenografinë e festivaleve folklorike në Gjirokastër, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 219 – 222. BAÇE, Apollon. Cultural monuments in the past and nowdays, “The National Conference on “Intangible Heritage and its Trends”, OMRA GVG, Tiranë, 2o11, “The National Conference on “Intangible Heritage and its Trends”, MoTYCS, OMRA GVG, Tiranë, 2O11, f. 27 – 38. BENJELLOUN, Zinep Toumi. The role of ONE, un programme on promotion and preservation of Albanian Culturale Heritage, “The National Conference on “Intangible Heritage and its Trends”, MoTYCS, OMRA GVG, Tiranë, 2O11, f. 12 – 14. BROCI, Ermela. Botimi shkencor “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, QSA, IASKA, Tiranë, 2011, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. f. 263 – 265 (rec.). ÇAPALIKU Stefan. Kultura postkomuniste shqiptare dhe sfidat evropiane,“Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 191 – 196. DERVISHI, Flora Gjondedaj. “Viset e preme”, Monografi për Gjergj Komninon, Teuta Print, Durrës 2011, 132 f. DIBRA, Miaser. “Kërçova identitet kulturor”, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 269 – 272 (rec.).

356 KRITIKË E BIBLIOGRAFI DIBRA, Miaser. Revista “Kultura popullore 2010”, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 259 – 260 (rec.). DOLLMA, Baki. “Legjenda, yshtje dhe frazeologji”, Shtëpia botuese “Marin Barleti”, Tiranë, 2011, 80 f. LAFE, Olsi. The management of Cultural Heritage: UNESCO conventions and their pecularities, “The National Conference on “Intangible Heritage and its Trends”, MoTYCS, OMRA GVG, Tiranë, 2011, f. 76 – 79. LLAZARI, Rudina. Karnavalet shkodrane në traditë dhe bashkëkohësi, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 93 – 100. MARASHI, Ardian. Vlerësimi dhe administrimi i vlerave arkivore në Qendrën e Studimeve Albanologjike, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 7 –12. MARASHI, Ardian. Evaluation and administration of archival values in the Center for Albanian Studies, “The National Conference on “Intangible Heritage and its Trends”, MoTYCS, OMRA GVG, Tiranë, 2O11, f. 15 – 26. MEMA, Lulzim. Piktura shqiptare në disa linja të trashëgimisë etnofolklorike shqiptare, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 197 – 206. MIHALI, Kozma. Kënga përmetare e dashurisë dje, sot, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 61 – 64. NURKA, Eduart. Tradita etnokulturore dhe menaxhimi i saj, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 55 – 60. ONUZI, Afërdita & XHAGOLLI, Agron. Bibliografi e botimeve folklorike dhe etnografike gjatë vitit 2010 (e përzgjedhur), “Kultura

KRITIKË E BIBLIOGRAFI 357 popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 280 – 285. PACI, Zef. Rituale të martesës dhe të vdekjes në artin bashkëkohor shqiptar, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 211 – 217. PAPAGJONI, Josif. Ndikimi dhe marrëdhënia midis teatrit dhe folkut. Lodra popullore, rite, rituale, ceremoni, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 171 – 181. STAFA, Ismail. Mitologjia dhe dramaturgjia, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 207 – 210. SHEGAJ, Orjona. Dukuri të reja në ceremonialin e dasmës vlonjate, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 89 – 92. “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, 222 f. TURKU, Suzana. Politics of MoTcys on safeguarding of intangible cultural heritage, “The National Conference on “Intangible Heritage and its Trends”, MoTYCS, OMRA GVG, Tiranë, 2011, f. 9 – 11. “The National Conference on “Intangible Heritage and its Trends”, MoTYCS, OMRA GVG, Tiranë, 2011, 131 f. VAQARRI, Sabina. Tradicionalitet dhe risi në dasmën tiranase, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 41 – 48. XHAGOLLI, Agron. Etnia dhe folklori, funksione përafruese mes popujve, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 61 - 78 (rez. anglisht). XHAGOLLI, Agron. Edhe festivalet folklorike kombëtare – një riprodhim folklorik, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e

358 KRITIKË E BIBLIOGRAFI Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 13 – 19. XHAGOLLI, Agron. Folklore – folklorism and turism, “The National Conference on “Intangible Heritage and its Trends”, MoTYCS, OMRA GVG, Tiranë, 2011, f. 108 – 131.

Folklori letrar DIBRA, Miaser. Kontradikta komike në “Këngën e plakut të dasmës”, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 7 – 43 (rez. anglisht). DIBRA, Miaser. Këngët e mërgimit, traditë dhe aktualitet, “Tradita etnokulturore dhe bashkjëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 21 – 26. DIBRA, Miaser. Popular Lyric in modern times, phenomena and problematic, “The National Conference on “Intangible Heritage and its Trends”, MoTYCS, OMRA GVG, Tiranë, 2011, f. 39 – 75. SHEGAJ, Orjona. “Çështje të folklorit shqiptar”, Nr. 10, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 261 – 262 (rec.). TYTO, Niko. “Sevdaja”, Kumi, Tiranë, 2011, 61 f. VELIANJ, Albana. Motivi folklorik në kontekste të reja, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 27 – 31. XHAGOLLI, Agron. Keti Harito – folkloriste e radhëve të para, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 252 – 258. XHAGOLLI, Agron. Miaser Dibra, “Emigracioni në këngët popullore shqiptare”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 266 – 268 (rec.). XHAGOLLI, Agron. Instituti Albanologjik, Dega e Folklorit, Anton Çeta figurë poliedrike e kulturës shqiptare”, Prishtinë, 2011, 376

KRITIKË E BIBLIOGRAFI 359 f., “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 276 – 279 (rec.).

Folklori muzikor BUFAJ, Ardita. Muzika folklorike dhe pasqyrimi i saj në muzikën profesioniste shqiptare, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 73 – 75. QAFOKU, Klodian. Mbi marrëdhënien e shumëzërëshit vokal me muzikën instrumentale në Toskëri, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 33 – 35. SHALARI, Blerina. Prania dhe origjinaliteti i ornamenteve në muzikën popullore të Gjirokastrës, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 77 – 81. SHKRELI, Inis. Këngët e djepit në arealin kodrinor-fushor të rrethit të Tiranës, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 49 – 54. ZAÇELIÇI, Armand. Muzika popullore qytetare pas viteve ’90. Tirana, si rast studimor, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 37 – 40.

Folklori koreografik AGOLLI, Nexhat – HUSI Maks M. “Jetë dhe shpirt në etnokoreografi dhe në artin kult shqiptar. Libër autobiografik”, Botimet Kumi, Tiranë 2011 f. 353 f. BOGDANI, Ramazan H. “Etnokoreografi IV (1996 – 2000)”, Tiranë, 2011, 712 f. BOGDANI, Ramazan H. “Etnokoreografi V (1996 – 2000)”, Tiranë, 2011, 634 f. KONDAJ Aledia. Tradita dhe evoluimi i vallëzimit popullor shqiptar në ditët e sotme, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”,

360 KRITIKË E BIBLIOGRAFI Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 101 – 103.

Etnografia BARDHOSHI, Nebi. “Gurtë e kufinit”, UET Press, Tiranë, 2011, 311 f. BARDHOSHI, Nebi. Analizë e raportit lidhje gjaku – martesë “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 137 – 161 (rez. anglisht). BARDHOSHI, Nebi. Për një antropologji të modernitetit shqiptar, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 131 – 136. BIDO, Agim. Mjeshtëritë artistike popullore gjatë tranzicionit shqiptar 1990 – 2010 (Vazhdimësi nga tradita dhe prirje të modernitetit), “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 79 – 110 (rez. anglisht). BIDO, Agim. Vepra e Rrok Zojzit për artin popullor shqiptar memorial i çmuar albanologjik, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 247 – 252. BIDO, Agim. Artizanati dhe aktualiteti, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 127 – 130. BROCI, Ermela. Autenticiteti dhe turizmi, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 189 – 197 (rez. anglisht). BROCI, Ermela. Veshja popullore sot si pjesë e trashëgimisë kulturore, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 157 – 160. DRAGUSHA, Frida. Ndërtime tradicionale në shërbim të turizmit kulturor, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve

KRITIKË E BIBLIOGRAFI 361 Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 151 – 156. DUSHI, Ledia. Gjama në Dukagjin, gjendje apo proces, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 83 – 87. HADO, Abaz. Veshjet popullore dhe elemente të tjerë etnografikë në pikturën shqiptare, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 7 – 43 (rez. anglisht). HUDHRI, Ferid. Veshjet shqiptare në studiot e artistëve evropianë, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 183 – 190. HYSA, Armanda. Mbi studimin e qytetit në etnografinë shqiptare të periudhës socialiste, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 163 – 188 (rez. anglisht). HYSA, Armanda. Rrok Zojzi dhe fillimet estudimit etnologjik të qytetit shqiptar, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 241 – 246. HYSA, Armanda. Stiudimi etnologjik i qytetit në Shqipëri. Arritje dhe probleme, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 137 – 142. KONOMI- PEROLLA, Rezana. Statutet e Shkodrës një kushtetutë humaniste arbërore në fund të Mesjetës, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 111 - 125 (rez. anglisht). LELAJ, Olsi. Një analizë kritike e studimeve shqiptare mbi shoqërinë e “real socializmit” në Shqipëri, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 199 – 224 (rez. anglisht). LELAJ, Olsi. Citizenship and the Legitimacy ofGovernance: Anthropology in the Mediterranen Region. Ed. I. Pardo & G. Prato, Ashgate, 2010, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike,

362 KRITIKË E BIBLIOGRAFI Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 273 – 275 (rec.). MUKA, Ali. Arkitektura jonë popullore dëshmi identiteti e individualiteti mbarëkombëtar, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 121 – 125. ONUZI, Afërdita. Veshjet popullore në Lumë dhe Has, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 45 – 60 (rez. anglisht). ONUZI, Afërdita. Mjeshtëritë popullore tradicionale dhe prirjet e zhvillimit të tyre, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 105 – 108. ONUZI, Afërdita. Traditional costumes and their value in modern cultural spaces, “The National Conference on “Intangible Heritage and its Trends”, MoTYCS, OMRA GVG, Tiranë, 2011, f. 80 – 107. ONUZI, Afërdita. Rrok Zojzi, themelues i traditës muzeale në Shqipëri, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 225 – 228. QAZIMI, Adem. Disa përfytyrime animistike të besimeve popullore, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 143 – 150. STAMATI, Frederik. Veprimtaria e Rrok Zojsit për trashëgiminë e objekteve të fondit etnografik, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 239 – 240. TIRTA, Mark. Komunitarizmi në traditën shqiptare; e tashmja – e ardhmja, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 109 – 120. TIRTA, Mark. Etnologu Rrok Zojzi studiues i shquar i etnokulturës shqiptare, “Kultura popullore”, Qendra e Studimeve

KRITIKË E BIBLIOGRAFI 363 Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, nr. 1-2, f. 229 – 237. TOÇILA, Merita. 100 vjet fustan nusërie në Shqipëri, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 167 – 169. TRUMZA, Jolanda. Vazhdimi i traditës së punimit të pëlhurave në tezgjah nga familja Mjeda në qytetin e Shkodrës, “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, Tiranë, 2011, f. 161 – 165.

Afërdita ONUZI Agron XHAGOLLI

364 KRITIKË E BIBLIOGRAFI

Nr. 1-2 KULTURA POPULLORE 2012 JETA SHKENCORE

INSTITUTI I ANTROPOLOGJISË KULTURORE DHE I STUDIMIT TË ARTIT GJATË VITIT 2012

Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, gjatë vitit 2012, është angazhuar për të realizuar detyra të shumanshme , të cilat kanë pasur të bëjnë me planet konkrete të punëve të secilit punonjës, sipas parashikimit, njëherësh, edhe me realizimin e çdo detyrimi në shkallë kombëtare e më gjerë në vitin jubilar të 100-vjetorit të shpalljes së Pavarësisë. Në mënyrë të përmbledhur, aktivitet dhe realizimet më madhore të këtij institucioni kanë qenë:

I. Konferenca shkencore, të organizuara nga IAKSA, ose me institucione të tjera 1. Konferenca “Identitet kulturor shqiptar në 100 vjet”, 05.10.2012, ku u mbajtën 100 kumtime të studiuesve nga Shqipëria, Kosova, Mali i Zi. 2. Konferenca shkencore “Kërkime të reja në terren në institutet e QSA” , 20 dhjetor 2012. 3. Konferenca shkencore “Lef Nosi, figurë e madhe e albanologjisë”, Elbasan, 18 nëntor 2012, bashkorganizues QSA dhe Universiteti i Elbasanit.

II. Botime revistash e përmbledhjesh shkencore 1. Është botuar në maj 2012 revista “Kultura popullore 2011”. 2. Është përgatitur dhe dorëzuar për botim revista “Studime për artin” 2011.

III. Revista dhe përmbledhës në proces diskutimi: 1. Janë në proces diskutimi në redaksi materialet e revistës “Kultura Popullore” 2012. 2. Është në proces diskutimi në redaksi materiali i mbledhur për botim i kumtesave të mbajtura në konferencën shkencore “Identitet kulturor shqiptar në 100 vjet”.

366 JETA SHKENCORE IV. Botime monografish 1. Ferid Hudhri, “Shqiptarët në artin botëror”, enciklopedi, 2012 Janë përfunduar dhe miratuar për botim në Këshillin Shkencor të IAKSA monografitë: 1. Stefan Çapaliku, “Estetika e artit bashkëkohor shqiptar” 2. Josif Papagjoni, “Teatri i varietesë – humori, satira, grotesku” 3. Lulzim Mema, “Portreti në pikturën shqiptare të shek. XX”

V. Monografi në proces, me projekte disavjeçare, sipas planit: 1. Miaser Dibra “Vështrim estetik i folklorit shqiptar” 2. Agron Xhagolli, “Folklori shqiptar dhe bashkëkohësia” (paraqitur për diskutim në departament) 3. Ferid Hudhri, “Historia e artit shqiptar” 4.Lulzim Mema, “Gjinia e peizazhit në pikturën shqiptare” 5. Stefan Çapaliku, “Arti bashkëkohor shqiptar në Evropë” 6. Josif Papagjoni, “Filmi artistik shqiptar” 7. Afërdita Onuzi, “Arti i endjes në Shqipëri” 8. Nebi Bardhoshi, “Antropologji e kanunit” 9. Agim Bido, “Estetika e veshjeve popullore shqiptare”

VI. Ekspozita Janë organizuar katër ekspozita të kulturës materiale, si më poshtë: 1. Ekspozita “Qytetërim Shqiptar”, në Bibliotekën e QSA, prill 2012. 2. Ekspozitë për Nënë Terezën, “Trashëgimi kulturore nga vendi i origjinës së Nënë Terezës”, Tetor 2012, hapur në Galerinë e Arteve. 3. Ekspozitë me 60 veshje popullore shqiptare, në bashkëpunim me MTKRS, nëntor 2012. 4. Ekspozitë e kulturës qytetare shqiptare, veshje e stoli, në mjediset e Qendrës së Studimeve Albanologjike. 20.12.2012.

Është punuar nga grupi i specialistëve të angazhuar në Muzeun Historik Kombëtar, në kuadrin e projektit për të përgatitur “Pavijonin etnografik”.

JETA SHKENCORE 367

VII. Eksperienca jashtë shtetit dhe raporte me jashtë. A. 1. Punonjësja shkencore Armanda Hysa ka shfrytëzuar mundësinë për të kryer kërkime në Londër, Angli, pranë Departamentit të Studimeve të Sllavistikës, në Universitetin e Londrës, bursa “Aleksandër Nesh”, viti akademik 2012-2013. 2. Janë dhënë leksione nga Nebi Bardhoshi dhe Olsi Lelaj në Universitetin veror të Antropologjisë, Etnografisë dhe Folklorit në Ballkan, organizuar nga Universiteti i Janinës në Konicë të Greqisë, 23 korrik - 4 gusht 2012. 3. Është ndjekur Shkolla verore e Universitetit të Janinës në Konicë, Greqi nga Orjona Shegaj, 23 korrik - 4 gusht 2012. B. Pjesëmarrje me kumtime jashtë vendit. 1. Miaser Dibra, kumtesë në Ditët e Albanologjisë, Kosovë, Prishtinë, qershor 2012. 2. Agron Xhagolli, kumtesë në Konferencën shkencore ndërkombëtare me rastin e 100-vjetorit të Desnickajas, San Petërburg, Rusi, shtator 2012. 3. Olsi Lelaj, kumtesë në Konferencën e Çështjeve të legjitimitetit, organizuar në Napoli, Itali, shtator 2012. 4. Nebi Bardhoshi, kumtesë në Konferencën e Çështjeve të legjitimitetit, organizuar në Napoli, Itali, shtator 2012. 5. Nebi Bardhoshi, cikël leksionesh në Muzeun Etnografik, Prishtinë, tetor 2012. 6. Olsi Lelaj, cikël leksionesh në Muzeun Etnografik, Prishtinë, tetor 2012. 7. Nebi Bardhoshi, kumtesë në Departamentin e Antropologjisë Sociale të Universitetit të Friburgut, Zvicër, nëntor, 2012.

VIII. Ekspedita në terren 1. Është organizuar ekspeditë në terren e punonjësve M. Dibra, A. Onuzi, A. Xhagolli, N. Bardhoshi, O. Shegaj, O. Lelaj, A. Bido, E. Broci në kufirin verior, veriperëndimor dhe verilindor të Shqipërisë, si dhe në Kosovë, Mal të Zi e Maqedoni në kuadrin e projektit “Të jetuarit në kufi”. 2. Për plotësimin e programit mësimor të shkollimit në nivel Master Shkencor, është organizuar ekspeditë me studentët e shkollës

368 JETA SHKENCORE doktorale të Etnologjisë dhe Folklorit, në Tërbaç, Dukat, Krrabë dhe Skuterrë, qershor 2012.

IX. Punë me arkivat, digjitalizimi dhe pasurimi i tyre 1. Digjitalizimi i Arkivit të Filmit, kolona zanore dhe përfundimi i projektit dyvjeçar për digjitalizimin e arkivit të filmit. Përfunduar në dhjetor 2012. 2. Vazhdim i digjitalizimit të Arkivit të Kulturës Materiale, gjatë gjithë vitit, nga punonjësit e fondeve. 3. Pasurim i Arkivit të Filmit me regjistrimeve të disa mjeshtërive popullore (poçari, qeleshepunues, pipapunues), tetor-nëntor 2012.

X. Kualifikime shkencore 1. Promovuar për titullin shkencor “Profesor i Asociuar”, studiuesi Nebi Bardhoshi. 2. Mbrojtje e doktoraturës nga Armanda Hysa, korrik 2012 3. Mbrojtje e katër doktoraturave në Shkollën Doktorale të Etnologjisë dhe Folklorit.

XI. Projektet e zbatuara 1. Projekti “Të jetuarit në kufi” ka përfunduar gjithë parashikimet e vitit të dytë. 2. Përfundim i projektit për digjitalizimin e Arkivit të Filmit.

Shkollat doktorale 1. Është hapur dhe ka funksionuar për vitin akademik 2011-2012 Shkolla Doktorale e Historisë së Artit. Ka përfunduar procesi mësimor për marrjen e pikëve kredite të dhjetë doktorantëve të parë. 2. Është zhvilluar normalisht puna në Shkollën Doktorale të Etnologjisë dhe Folklorit. Ka përfunduar procesi mësimor në Shkollën Doktorale të Etnologjisë dhe Folklorit për studimet e nivelit “Master shkencor”, për studentët që kanë ndjekur studimet në vitet 2010-2011 dhe 2011-2012. Tani ata janë gati për mbrojtje të Mikrotezave të Masterit, pasi të kenë shlyer të gjitha detyrimet që parashikon ligji, për të filluar procedurat e mbrojtjes. M. DIBRA

JETA SHKENCORE 369

VALLET E LUGINËS SË PRESHEVËS – KOSOVË

Gjatë dhjetorit të vitit 2010, shoqata për Trashëgimi dhe Krijimtari e Luginës së Preshevës, me seli në Preshevë, organizoi tubimin shkencor ‘Çështja e valles popullore në Preshevë dhe në rrethina’. Kjo shoqatë e përjetoi më së miri traditën patriotike dhe kulturore të popullatës vendase shqiptare. Në këtë tubim, ishte i ftuar edhe autori i këtij shkrimi, së bashku me Besim Zekthin [Artist i merituar]. Tubimi u mbajt nën përkujdesjen e Kryetarit të Komunës së Preshevës, z. Mustafa Ragami, kurse seancat shkencore u zhvilluan nën drejtimin e prof. dr. Ramazan Bogdanit, Xhemaledin Salihut dhe Dilaver Kryeziut. Siç duket edhe nga titulli i temës së tubimit, veç lëndës koreografike nga Presheva, përfshihen të dhëna edhe nga zona e Karadakut apo e luginës së Karadakut, e njohur edhe si Kosova Lindore. Sipas nocionit gjeografik dhe etnografik, në të bëjnë pjesë edhe rajonet e Shkupit, Kumanovës, Likovës, Vitisë, Gjilanit dhe Bujanoci. Kjo zonë shtrihet në lindje të Grykës së Kaçanikut dhe shkon përgjatë vargut të maleve në veri të Preshevës. Këto vendbanime kanë një numër të madh fshatrash1. Lënda etnografike, dhe më gjerë, që u trajtua në atë tubim, i bënte jehonë pasurive të trashëgimisë popullore dhe kryesisht, valleve të vendbanimeve shqiptare. Zhvillimi i tubimit në njërin nga këto vendbanime si Presheva [bashkë me Karadakun e Anamoravën], është domethënës, sepse në pamje të përgjithshme, në to, del në pah koreografia popullore shqiptare. Pjesëmarrja në tubim ishte e madhe dhe gjithëpërfshirëse. Sipas rendit kronologjik të programit u mbajtën këto kumtesa: R. Bogdani, Tiranë ‘Vallja e Shotës- një krijim i bukur kosovar’; Xhemaledin Salihu, Preshevë ‘Vallet popullore të hershme të Preshevës’; Dilaver Kryeziu, Prishtinë ‘Mbi disa karakteristika të valleve të Karadakut’; Besim Zekthi, Tiranë ‘Vallja e Preshevës një shembull i folklorit shqiptar’; Zijadin Ismaili, Kumanovë ‘Traditat e valleve popullore në Karadak dhe më

1 Lugina e Preshevës përfshin tri komuna: Preshevë, Bujanovc dhe Medvegje, të cilat administrohen brenda Republikës së Serbisë (dy të parat kanë popullatë kryesisht shqiptare, kurse e treta kryesisht serbe).

370 JETA SHKENCORE gjërë’; Sami Piraj, Prishtinë (nuk ishte i pranishëm, megjithatë kumtesa u lexua) ‘Raporti i grupeve amatore dhe profesioniste’; Demir Krasniqi, Gjilan ‘Karakteristika të valleve tona popullore’ - (D. Krasniqi pati objekt edhe një kumtesë të dytë me titull ‘Simbolika e lëvizjeve në vallet tona popullore’; Xhavit Ramadani, Bujanoc ‘Vallja e Deli Agushit’; Sali Rustemi, Preshevë ‘Vallja popullore’. Kumtesat në përgjithësi përmbanin lëndë interesante, ndaj dhe u pritën shumë mirë nga të pranishmit në sallë. Jehona e valles së Karadakut të Moravës së Epërme është ndjerë në shumë gazmende dhe festa popullore. Por edhe u kumtua, më së shumti, repertori epik i valleve të burrave, që i ka bërë jehonë Lidhjes Shqiptare të Prizrenit më 1878, e cila përbën një nga periudhat e ndritura të historiografisë shqiptare. Madje, nga kjo ngjarje, kanë marrë shkas edhe shumë nga nismat e valleve të kumtesave. Veçanërisht, fondi i valleve të burrave është i shumtë dhe me emra të mëvetësishëm. Si të tilla njihen: Vallja e Kaçakëve, Ibrahim Hoxha, Vallja e Deli Agushit, Vallja e Mehmetit, Vallja e marhames, Vallja e Preshevës, Vallja e Ternocit, Vallja gjilanase, Fujza, Vallja e Rrafshët, Vallja e gajdes, Vallja e topallit, Vallja e Bilaçit, Vallja e Miratocës, Vallja e tokës, Vallja e dytë, Vallja e tretë, Vallja e katërt, Vallja e Moravës. Njihen edhe të tjera si: Vallja e Hasan Agës, Luhaçka, Kumanovka (kjo njihet si e kënduar), Valle gjunjëzash, Vallja e Zhugës ose Zvarrë, Vallja Tarazajbek, Vallja e Populluarizuar e Shotës, Vallja pembe-pembe etj. Ashtu si kudo, këto valle ndërthuren edhe me elemente lojërash popullore me karakter humoristik ose satirik. Njësi të tilla i kemi quajtur tashmë si valle pantomimë. Në këto anë përmendim praktikimin e të tillave si: Lojë kapuçësh, Lojë filxhanësh, Vrasja e ariut, Bluarja e grurit, Zimja e deshëve, Ruaje kapuçin, Zënia e bletës, Bid-bidek, Çap-çap, etj. Vallet emërtohen: njëshe, dyshe, treshe, etj.; sipas valltarëve virtuozë të njohur; sipas të kapurit për duarsh (Valle krah për krah, Gisht për gisht, Brez pas brezi, Rrethçe, etj.). Vallet e burrave përgjithësisht shoqërohen me dy instrumenta tradicinale: zurle dhe daulle, siç i thonë vendasit, por njihen edhe me emrat: Tupanxhi, Meftare, Daullexhi, Ustallarë, Çallkexhi, etj. Tek burrat është praktikuar edhe përcjellja e valleve me çifteli, fyell, gajde, def etj. vallet janë ekzekutuar edhe pa përcjellje instrumentesh, sigurisht më së shumti në rastet kur ato mungonin. Si të tilla, janë shoqëruar me shuplakat e duarve ose me ritmin e të rrahurit të këmbëve. Përgjithësisht, ky fond është i njësuar me atë nga

JETA SHKENCORE 371 trungu shqiptar, më konkretisht, me mjetet shprehëse koreografike (motivet, formacionet, trajta), të cilat thuajse janë të ngjashme dhe të pasura. Repertori i valleve të grave sigurisht që është i ndryshëm nga ai i burrave. Në to, kudo, vallet janë të karakterit lirik, gjë që nënkupton një ekzekutim të qetë dhe të përmbajtur, në përshtatje me psikologjinë e femrës. Në to zotërojnë përcjelljet me këngë, duke i kënduar më së shumti vetë gratë apo vajzat pjesëmarrëse në kërcim. Si të tilla, në pamje të përgjithshme, në mbarë Luginën e Preshevës njihen vallet e kënduara : Ani mori nuse, Odat me tavan, Shaho mori shoqe, Lule kadife, Pempe moj pempe, Mori zanë; si edhe të tjera, Vallja e çikave, Vallja e vejushës, Vallja e nuseve, etj. Kërcimet e grave njihen edhe me një emër të përgjithshëm Valle pas gardhit, ngaqë femrat i kërcejnë edhe nga të dëgjuarit e daulleve dhe të zhurmave që bien në odë të burrave, ndërkohë që gratë zvarriten së kërcyeri në oborrin e shtëpisë nga jehona e tingujve muzikorë. Ashtu si në mbarë trevat shqipfolëse, edhe këtu praktikohet kërcimi i grave me def, gjë që bashkërastis njëherësh edhe me ndërthurje të defit më këngën. Emërtimet, veç valle grash, vajzash, çikash, cucash, vejushash etj., i kanë, përgjithësisht, sipas vargut të parë të tekstit të këngës përcjellëse, dukuri kjo e përgjithshme shqiptare. Në raste gazmendesh, pjesëmarrja e femrave në kërcim është shumë e madhe dhe, zakonisht, ashtu si tek burrat, edhe këtu çdo njëra valle ka një prijëtare (e para e vargut) të caktuar, ndërkohë që çasti më solemn është atëherë kur një rol të tillë e luan nusja e dasmës. Nga pikëpamja e strukturës, kryesisht vallet e burrave dhe pjesërisht ato të grave, kanë karakter plastik, duke u kombinuar gjatë kërcimit të gjithë gjymtyrët e trupit, ndryshe nga ato sllave në përgjithësi, për shembull, që karakterizohen nga kërcime me karakter ritmik. Ashtu si kudo, edhe në këto zona, vallet janë trashëguar brez pas brezi, sigurisht, edhe duke u shuar ndonjëra, ndërkohë që shfaqet edhe pasurimi me njësi të tjera. I rëndësishëm është fakti që ka ende valle, të cilat i përkasin riteve të motmotit, duke i ekzekutuar ato për Shëngjergj, Bajram etj. Karakteristike, gjatë zhvillimeve të ceremonialeve të martesave apo të synetisë, edhe këtu praktikohen: Vrapimet me kuaj dhe Loja e pelivanëve, në formë garimi. Në raste të tilla, kërcimi është pjesë përbërëse e atyre festimeve, duke u kombinuar me to ose duke luajtur me vete.

372 JETA SHKENCORE Veçori e valleve të burrave është fakti se ato luhen radhazik njëra pas tjetrës. Rastis që kalimi nga njëra valle në tjetrën, të ndërthuret me një ecje të thjeshtë. Mandej, valltarët menjëherë zënë pozicionet krah më krah ose pas brezi dhe nisin vallen vijuese. Pothuajse çdo kërcim ka një të parë, që vendasit e thërrasin prijetori. Sigurisht që ai duhet të jetë me veti kërcyese më të rralla, në krahasim me të tjerët. Ky ka rol të veçantë në kërcim, sepse luan dhe figura të mëvetësishme, përgjithësisht virtuoze, si: hipje në daulle apo në supet e shokëve kërcyes etj. Ky, veç të tjerash, lëviz në dorën e djathtë një shami. Një veprim të tillë, rastis ta kryejë edhe bajraku i dasmës, i cili lëvizet më me solemnitet në krahasim me maramën. Repertori i valleve të burrave, përgjithësisht, përshkohet nga një fabul e caktuar, ose që kanë një trajtë të mëvetësishme. Si të tilla njihen: Vallja e Deli Agushit. E ka prejardhjen nga fshati Bilaç i rrethinave të Preshevës. Për këtë valle, që është shumë e popullarizuar, qarkullojnë në popull disa versione. Kështu, sipas njërit variant në vendlindjen e valles, në fshatin Bilaç, gjatë një tubimi në prani të shumë burrave, thuhet se njëri shpifi ndaj Deli Agushit. Këtë ofendim, ai nuk ka mundur ta durojë, ndaj dhe e vret fyesin. Pas vrasjes, Agushi nuk u dorëzohet sejmenëve turq, arratiset maleve dhe formon çetën e Kaçakëve për mësymje ndaj turqve. Agushin e zënë me tradhti në shtëpinë e vet dhe e vrasin në vitin 1865 në Vranje, me urdhër të Mit’hat Pashës, reformator i Nishit. Agushi, sipas traditës popullore, përshkruhet si burrë i madh, i gjatë, i shpejtë, zemërak, i bukur dhe mustaqeli. Si njeri me trimëri të jashtëzakonshme, nuk dinte ç’ka është frika, prandaj turqit, emrit të tij i kanë shtuar epitetin Deli, që do të thotë i çmendur, i krisur, figurativisht, trim i madh. Për Deli Agushin, populli ka ngritur edhe këngë, njëra prej të cilave thotë: ‘N’a ra mjegulla rreth Moravës;/ Tan’ askeri po shkon xhades;/ në Bilaç kur kan’ shkue;/ Koçabashi ka nalue;/ - Ku i ka kullet Deli Agushi?/ - Ç’atje nalt n’krye t’katunit./ Shpin’ Agushit shpejt e kan’ rrethue....’ (sipas të dhënave Vallen e Deli Agushit, e kanë trajtuar në repertorët e tyre Ansamblet Artistike Profesioniste ‘Kollo’ i Beogradit dhe ‘Tanec’ i Shkupit të Maqedonisë.). Vallja Miratocka, ose thjesht Miratocka. Është valle me motive epike, që i përket kryesisht Preshevës dhe thuhet se ka marrë jetë gjatë zhvillimit të periudhës së Lidhjes së Shqiptarëve të Prizrenit në vitin 1878.

JETA SHKENCORE 373 Një karakteristikë e saj është se valltarët i mbulojnë veshët dhe e lidhin kryet me çerve (shami e madhe shumëngjyrëshe). Marhama. Zakonisht, luhet nga burrat para se nusja të hyjë në shtëpinë e dhëndërit, si dhe gjatë zhvillimit të Garimit me kuaj dhe Lojës së pelivanëve. Vallja kaçakçe Pothuajse për nga struktura, është e përafërt me Vallen e Deli Agushit. Si e tillë, kjo valle njihet edhe në Shqipëri, në rrethina të tilla të Myzeqesë, Korçës etj., dhe quhet edhe si Vallja e Kapo Beut. Po kështu luhen edhe valle të tjera. Vallja e Preshevës, e quajtur edhe Vallja me shuplaka. Është e një natyre të lehtë, por që ndërthuret edhe me grimca të një karakteri dinamik. Ashtu si repertori i pasur i valleve, për analogji edhe valltarët kanë qenë të shumtë. Të tillë njihen disa në ato vendbanime, të cilët i kanë kryer veprimtaritë edhe në shoqëri kulturore artistike. Po ashtu, ka patur edhe shumë instrumentistë popullorë, xhibë. Së fundi, duke hamendësuar autori edhe fshatin Shurdhan dhe SHKA ‘Bajram Curri’ të këtyre anëve, duhet kujtuar se në Festivalin Folklorik Kombëtar, Gjirokastër, 2000, Karadaku dhe Gjilani u paraqitën me sukses përmes Valle e Karadakut. Sipas traditës, kjo përbën një farë makrovalleje që ishte konceptuar më gjashtë njësi koreografike: Vallja e Deli Agushit, Vallja etretë, Marhama, Pushimi, Gjilanka e Re, Fujza. Ato u ekzekutuan radhazi, njëra pas tjetrës, në formacion gjysmërrethi, duke u zhvendosur sipas traditës në rreth nga e djathta. Si prijatarë, u shquan Hamit Aliu, Xhemal Rrahimi dhe Shaqir Rustemi. Me këtë rast, po nga ky grup, do të shënonim pjesëmarrjen, më 1996, në Festivalin Ndërkombëtar St. Mariel (Shën Marsel), në Francë. Në mbyllje të këtij shkrimi, nuk mund të lëmë pa theksuar, edhe një herë, se organizimi dhe zhvillimi i tubimit shkencor ‘Çështja e valles popullore në Preshevë dhe në rrethina’, pati sukses të plotë. Me këtë rast, do të sugjeronim që veprimtari të tilla të zhvillohen më tej, duke rekomanduar njëherësh edhe ndonjë festival folklorik nga kultura tradicionale dhe shqiptare në përgjithësi.

R. BOGDANI

374 JETA SHKENCORE

NJËQIND ZËRA TË ETNOKULTURËS NË 100-VJETORIN E PAVARËSISË

Ishte një rastësi e bukur numri njëqind i pjesëmarrësve të Konferencës Shkencore “Identitet kulturor shqiptar në 100 vjet”, organizuar pak ditë më parë nga Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe Studimit të Artit në Tiranë. Por nuk ishte rastësi që në këtë aktivitet me përmasa gjithëkombëtare, kishin shfaqur dëshirën për të marrë pjesë, një numër shumë i madh studiuesish të fushave specifike të etnokulturës shqiptare, nga gjithë vendi dhe trevat shqiptare jashtë kufijve. Ishte ngjarja më e madhe shkencore e këtij viti për këtë institucion akademik të Qendrës së Studimeve Albanologjike. Përgatitja për këtë event nga studiuesit e IAKSA-s, ka filluar që në fillim të vitit; gjithçka ishte planifikuar në sinkroni dhe në vazhdim të disa projekteve të mëdha, të cilat kanë shprehur këtë vit angazhim të posaçëm, duke vlerësuar se, nga studiuesit e IAKSA-s, vendi pret shumë në këtë 100 vjetor. IAKSA është njëri ndër institucionet më të rëndësishme të studimeve albanologjike, që i kalon caqet e kufijve gjeopolitikë. Studimi antropologjik i realitetit shqiptar, jeta shqiptare ndër breza, mbledhjet e materialeve etnokulturore të natyrave të ndryshme në terren, kudo ku jetojnë shqiptarë dhe hapësira për të njohur të sotmen, duke kërkuar gjurmët e të parëve, ecja ndër mote të hershëm deri sot, së bashku dhe në raport shkëmbimesh etnokulturore me pjesën tjetër të rajonit e më gjerë, vijojnë të mbeten detyra parësore të personelit kërkimor-shkencor. Secili që ka fatin të punojë sot në institut, krahas ndjekjes së arritjeve shkencore në studimet antropologjike, nëpërmjet leximit, botimit, pjesëmarrjes dhe ndjekjes së aktiviteteve përkatëse në vende të ndryshme të botës, krahas botimeve të fushës gjurmon arkivat, ndjek gjendjen e sotme të etnokulturës, shqyrton antropologjinë e brezave, kontribuon për të njohur e paraqitur me saktësi shkencore kohën, hapësirën, jetën e shqiptarëve. Tematika e kumtimeve të mbajtura në konferencë, paraqiti një gamë shumë të gjerë e me interes në studimet aktuale të trashëgimisë kulturore, në tri fusha themelore: etnografi, folklor dhe studim i arteve të aplikuara shqiptare. Në platformën e kësaj veprimtarie, të përgatitur nga Këshilli Shkencor i Institutit, spikaste qëllimi kryesor: pasqyrimi i

JETA SHKENCORE 375 identitetit kulturor shqiptar, i traditave të ardhura nga brezi në brez deri në bashkëkohësi. U vu re angazhimi i disa studiuesve për të trajtuar probleme të bashkëkohësisë, të raporteve me trashëgiminë kulturore ballkanike, rajonale e më gjerë. Nën një vështrim analizues antropologjik, studiuesit më në zë të etnokulturës dhe artit shqiptar sollën fakte e dëshmi, rrjedhoja të hulumtimeve, analizave dhe sintezave, të bëra me durim e pasion për të shprehur rrënjët shqiptare, vlerat dhe veçoritë tona etnokulturore, bashkëpunimin me vendet e ndryshme dhe ecjen krah tyre. U vu re tendenca për të parë të kaluarën në funksion të njohjes sa më të thellë të së sotmes, për të analizuar fenomenet që kanë ndodhur në Shqipëri, ndryshimet që ka sjellë koha e re e hapjes dhe bashkëpunimit me botën. Secili nga studiuesit me përvojë solli fryte të punëve të realizuara me përvojë e njohje të thellë të realitetit shqiptar. Kjo konferencë është në vazhdë të disa aktiviteteve të mëparshme, të organizuara nga Instituti i Antropologjisë Kulturore dhe i Studimit të Artit, si konferenca “Tradita etnokulturore dhe bashkëkohësia”, “Klasifikimi i prozës dhe poezisë popullore shqiptare”, “Eposi i Kreshnikëve, vlerë e trashëgimisë kulturore tradicionale”, “Trashëgimia shpirtërore në bashkëkohësi”, “Metodika e kërkimit shkencor në terren”, disa tubime shkencore për të nderuar punën dhe veprën e studiuesve të etnokulturës, e shumë veprimtari të tjera shkencore organizuar në këtë institucion, me pjesëmarrje të studiuesve më në zë të fushës brenda dhe jashtë vendit në vitet e fundit. Viti i njëqindvjetorit të pavarësisë, e gjeti institutin me më tepër mundësi për të pasur më shumë zëra studiuesish ose kandidatësh për studiues të këtyre fushave. Kjo, jo vetëm nga angazhimi i të gjithë punonjësve shkencorë, por edhe nga frymëmarrja e hapësira që ka marrë institucioni nga hapja para katër viteve e shkollave doktorale. Ka qenë shumë e vështirë, deri sot, të formoheshin studiuesit e etnokulturës. Të bëhet një studiues, të jetë i pranueshëm dhe të justifikojë punën si i tillë, është kurdoherë e vështirë. Por fakti se nuk ka pasur një shkollë të profilizuar që të përgatiste studiues të kësaj fushe, ka bërë që ndër vite të profilizoheshin studiuesit që kishin mbaruar degë të Fakultetit Filologjik, gjuhë-letërsi, histori-gjeografi ose Akademinë e Arteve në muzikë, koreografi apo pikturë. Një ndër vlerat e këtij aktiviteti, është aktivizimi i të rinjve në kërkim shkencor dhe harmonizimi i brezave, shkëmbimi i përvojave ndërmjet tyre. Për drejtorinë e institutit, aktivizimi i të rinjve

376 JETA SHKENCORE dhe përgatitja e brezave të studiuesve të rinj është në qendër të strategjive të zhvillimit. Duhet thënë se, ndër vite, ka qenë problem në institucion vazhdimësia e punës në disa sektorë. Ka ndodhur që, me daljen në pension të një punonjësi, të mbyllet edhe sektori përkatës. Hapja e shkollave doktorale në IAKSA, ka krijuar mundësinë e specializimit në Master Shkencor dhe Doktoraturë, pikërisht në profilet e kërkuara në institucionin tonë, dhe në të tjerë të ngjashëm që lidhen me etnokulturën. Dhënia e mundësisë që edhe doktorantët të paraqiten me kumtime, të lidhura me temat e tyre të disertacioneve, ka qenë një ndër faktorët e numrit të madh të pjesëmarrësve në këtë veprimtari. Funksionimi, prej katër vitesh, i dy Shkollave Doktorale në IAKSA, po përgatit studiues jo vetëm për Shqipërinë, por edhe për Kosovën. Çdo vit, ka doktorantë nga Kosova, studentë të Masterit Shkencor që ndjekin rregullisht mësimet. Falë kësaj mundësie, ndjejmë një kënaqësi të veçantë se po përgatisim specialistë të etnokulturës për gjithë hapësirën shqiptare, për të kontribuar në muze, bashki, qendra kulturore, arkiva, shkolla të larta shqiptare etj. Një vlerë e madhe e konferencës është fakti se pati pjesëmarrje të madhe të profesorëve e studiuesve nga Instituti Albanologjik i Prishtinës, Universiteti i Prishtinës, Mali i Zi etj. Ishin pjesë të këtij eventi shkencor profesorë të nderuar, aktualisht punonjës të IAKSA, dhe profesorë që mbas daljes në pension vijojnë t’i mbajnë lidhjet me institutin, duke botuar, kumtuar, duke dhënë mësim, duke udhëhequr teza të doktoratave etj. Siç u nënvizua në fillim, tre ishin seksionet ku u mbajtën të njëqind kumtesat. Ndërthurje brezash, larmi tematike, nga krijimet gojore për shpalljen e pavarësisë, deri te gjendja e sotme dhe konsideratat aktuale për trashëgiminë, nga mënyra e të menduarit të njerëzve në kohë e hapësirë, tek veshjet, banesat, zejet e traditat; nga arti i kultivuar i letrave e konsideratat për të, tek arti i telajove të trashëguara dhe të reja, nga pasqyrimi i lidhjeve ndërmjet traditës tek veprat e kultivuara të fjalës, muzikës, pikturës etj. Debate e diskutime, vërejtje e mendime, shumë punë të bukura, ndonjë kumtim, edhe me nevojë për t’u përmirësuar gjatë procesit të përgatitjes për botim, që do të bëhet së shpejti. Ishte një arenë mendimesh, ku të rinjtë patën çfarë të mësonin nga dija e përvoja e të moshuarve dhe të moshuarit u gjallëruan nga entuziazmi, përkushtimi, marrja me pasion e punës dhe mënyra e re e të menduarit të të rinjve.

JETA SHKENCORE 377 Ky aktivitet i madh kulturor, i shoqëruar edhe me një ekspozitë me objekte dhe punime për etnokulturën, mund të zhvillohej kaq i bukur e frutdhënës vetëm në këtë institucion, në shtëpinë ku ruhet e studiohet me zell trashëgimia kulturore e brezave. Ishte vërtet bukur tek vëreje të takohen miqtë e vjetër studiues, ardhur nga Shqipëria e trojet shqiptare, të njihen me më të rinjtë, të diskutojnë e të japin mendime për punët e njëri- tjetrit. Ishte takim pune, takim brezash. Secili nga pjesëmarrësit e ndjeu veten të nderuar, të lumtur se fati e puna e palodhur ia ka mundësuar të merret me këtë trashëgimi të vyer.

M. DIBRA

SHKOLLAT DOKTORALE NË IAKSA GJATË VITIT 2012

Është për t’u evidentuar e konsideruar si një ndër sukseset e arritura edhe për vitin 2012, vazhdimi i punës dhe hapja e kurseve të reja në Shkollën Doktorale të Etnologjisë dhe të Folklorit. Por, në të njëjtën kohë, këtë vit akademik, në IAKSA është hapur nga MASH edhe Shkolla Doktorale për Historinë e Arteve (artet pamore, teatër-kinematografi, estetikë dhe teori arti). Siç është nënvizuar edhe më parë, angazhimi për të mbajtur dy struktura të tilla pasuniversitare, është besueshmëri që i është dhënë departamenteve të IAKSA, në të njëjtën kohë, edhe angazhim i madh i stafit më të kualifikuar të këtyre strukturave. Të gjithë janë treguar të gatshëm për t’iu përgjigjur kërkesave, tashmë, në vitin e katërt të funksionimit të përgatitjes së studentëve në nivelet “Master Shkencor” e “Doktoraturë”. Në vitin akademik 2011-2012, na janë akorduar, sipas kërkesave tona, 25 doktoratura në Etnologji e Folklor dhe 10 në Historinë e Arteve. Kuota e “Masterave Shkencorë” është 20 studentë, por është frekuentuar nga 15 prej kandidatëve. Për vitin akademik në vijim (2012-2013), janë hapur kandidimet në fund të dhjetorit, për të dy shkollat doktorale të IAKSA. Në Shkollën e Etnologjisë dhe Folklorit, është hapur kandidimi edhe në nivelin Master Shkencor.

378 JETA SHKENCORE Mësimi është zhvilluar në sallat mësimore të institutit, në rrugën “Kont Urani”. Ka vazhduar normalisht puna mësimore në dy semestra për studentët e pranuar në vitin e mëparshëm akademik, si dhe për vitin akademik në vazhdim. Planet dhe programet mësimore janë realizuar plotësisht, po ashtu edhe provimet sipas semestrave. Pjesëmarrja e studentëve në procesin mësimor është shumë e mirë. Fjalët më të mira mund të thuhen për përgatitjen e leksioneve, dhe në tërësi të gjithë orëve të mësimit, nga personeli akademik, i brendshëm dhe i jashtëm. Ka vijuar mbrojtja e doktoraturave. Janë mbrojtur katër të tilla, në fillim të vitit 2012 (të aprovuara në vitin 2009). Funksionimi mirë i shkollave doktorale është bërë i mundur në sajë të punës së palodhur e cilësore të pedagogëve të angazhuar, përgatitjes shkencore dhe përvojës së shumicës prej tyre në mësimdhënie në shkollën e lartë. Ky angazhim i madh në mësimdhënie, drejtim tezash shkencore, recensa e juri mbrojtjeje, është bërë i ndërgjegjshëm dhe ka qenë, gjithashtu, shprehje e kënaqësisë për aprovimin e kësaj të drejte kualifikuese, që i takon, më së pari, instituteve shkencore të QSA. Në rolin e Koordinatores së Shkollës Doktorale, dëshiroj të nënvizoj koordinimin shumë të mirë të punës me Këshillin e Profesorëve të IAKSA, duke kaluar e miratuar përmes diskutimesh e mendimesh konstruktive në këtë strukturë shkencore, gjithçka që parashikon ligji. Kështu, me rëndësi, është puna e bërë për planet e programet mësimore të doktoraturës. Siç e parashikon ligji, u realizua, me propozim të departamenteve përkatës, ndryshimi i programit për dy lëndë, të cilat u zëvendësuan me dy të tjera në planin mësimor të studimit në nivel doktorature. Kujdes është bërë edhe për ndjekjen e punëve me tezat e doktoratave nga secili udhëheqës. Ata kanë komunikuar me shkollën për të dëshmuar raportet udhëheqës shkencor-doktorant, gjë që siguron një vijimësi më të mirë të punës. Për të gjitha mbrojtjet e përfunduara, është realizuar botimi elektronik, siç parashikohet në detyrimet paraprake. IAKSA u ka krijuar mundësi doktorantëve të shfrytëzojnë bibliotekën, arkivat, të kumtojnë në veprimtaritë shkencore dhe kur vihen re rezultate të lavdërueshme edhe të përfshihen punimet e studentëve në revistën shkencore Kultura popullore. M. DIBRA

JETA SHKENCORE 379

KONFERENCË SHKENCORE PËR 100-VJETORIN E LINDJES SË AGNIA DESNICKAJAS

Akademia e Shkencave e Rusisë, Qendra Shkencore në Sankt- Peterburg, Instituti i Studimeve Gjuhësore organizuan nga data 27 shtator deri më 30 shtator, 2012, Konferencën Shkencore Ndërkombëtare, me rastin e 100-vjetorit të lindjes së Agnia Desnickajas, një nga gjuhëtaret e njohura, me ndihmesa dhe në folkloristikë. Morën pjesë me kumtesa një numër jo i pakët studiuesish nga Rusia, Shqipëria, Kosova, Maqedonia, Franca, Çekia, Gjermania, Polonia, Italia. Natyrisht, vëmendja e kësaj veprimtarie ishte e përqendruar në vlerësimin e figurës komplekse të A. Desnickajas, veçanërisht në fushat e gjuhësisë, duke nxjerrë në pah vlerat që ajo ka sjellë përmes punimeve të saja, jo të pakta. Por nuk mungojnë dhe ndihmesat që Desnickaja ka sjellë dhe në fusha të tjera shkencore, si folklori, letërsia etj. Ndaj, në veprimtari, pati kumtues nga të gjitha fushat ku ajo ka sjellë rezultate të mirëfillta shkencore. Duhet thënë se A. Desnickaja është marrë jo pak dhe me probleme të ndryshme në fusha shkencore të albanologjisë. Ndaj, në këtë Konferencë Ndërkombëtare, ishin me një pjesëmarrje të gjerë edhe studiues shqiptarë. Jo rastësisht, në ceremoninë e hapjes së veprimtarisë, ishte i pranishëm edhe Ambasadori i Shqipërisë në Rusi. Duhet thënë se studiuesit shqiptarë, në përgjithësi, kishin përzgjedhur dhe referuan për problematika me interes, duke çmuar njëkohësisht edhe veprën e Desnickajas. Midis kumtesave të tjera, kishte dhe për folklorin. Agron Xhagolli vuri në dukje ndihmesën e Desnickajas për këngët e kreshnikëve; Hamit Xhaferi bëri fjalë për vështrime studimore të Desnickajas për eposin shqiptar, shikuar nga pikëpamja gjuhësore dhe letrare; F. A. Elojeva referoi mbi studimin e Desnickajas rreth folklorit ballkanik; A. V. Zhugra foli për probleme gjuhësore mbi bazën e eposit shqiptar.

A. XHAGOLLI

380 JETA SHKENCORE