This thesis has been approved by

The Honors Tutorial College and the Department of Modern Languages

______

Dr. Betsy Partyka Honors Tutorial College, Director of Studies Thesis Advisor Department of Modern Languages

______

Dr. José Delgado Thesis Advisor Department of Modern Languages

______

Jeremy Webster Dean, Honors Tutorial College

LA DOMINICANIDAD:

RAZA, RELIGIÓN, Y PODER EN UNA ISLA DIVIDIDA

______

A Thesis

Presented to

The Honors Tutorial College

Ohio University

______

In Partial Fulfillment

of the Requirements for Graduation

from the Honors Tutorial College

with the degree of

Bachelor of Arts in Spanish Language and Literature

______

by

Carolyn White

June 2010

Reconocimiento

Aquí quiero agradecerles a todos que hicieron posible este trabajo. Primero, a mi profesora de español de Sylvania Southview High School, Katheryn Myers, sin la cual nunca hubiera explorado mi pasión para la lengua castellana en la universidad.

Además quiero reconocer aquí a los que más me ayudaron durante los últimos seis meses construyendo un trabajo final del cual puedo ser orgullosa.

En particular tengo que mencionar a la Dra. Betsy Partyka y el Dr. José (Pepo)

Delgado que amablemente sirvieron como “Thesis Advisors” para este proyecto.

Ambos de ellos eran pacientes al último momento. Tanto corrigieron las borradores, como me forzaron a considerar el significado de esta tesis en la actualidad. El Dr.

Delgado me conectó con las primeras personas que entrevisté durante las investigaciones en Nueva York. Además, durante los últimos cuatro años, la Dra.

Partyka me ayudó sin queja con mis habilidades con la lengua, con el desarrollo de mis pensamientos, y también con las aplicaciones para el Provost Undergraduate

Research Fund y Deans Discretionary Fund del Honors Tutorial College de OU.

Sin esos fondos no hubiera podido ni estudiar en la Biblioteca Nacional de

España ni el Archivo General de Indias en Sevilla en 2008. Tampoco hubiera podido irme a Nueva York para entrevistar a los jefes de programas culturales dominicanas en esa ciudad. Entre los cuales, debo agradecer a Anthony Stevens-Acevedo, a Jorge

Piña, a Karina Rieke, y a Marilú Galván.

A todos que he mencionado en esta página, y a todos que no puedo mencionar en tan poco espacio quiero decirles “¡GRACIAS!”.

Índice de materias

English Summary …………………………………………………………….…. 2

Capítulo I: Introducción al estudio…………………………………………... 31

Capítulo II: La historia de la República Dominicana: el patriarca de la raza, la 44

religión, y la política…………………………………………..

Capítulo III: La dictadura de Trujillo, un estudio de un déspota y la

reestructuración de la dominicanidad……………………………. 64

Capítulo IV: Desde Quisqueya hacia “Quisqueya on the Hudson”……………. 90

Capítulo V: La dominicanidad………………………………………………... 121

Bibliografía………………………………………………………………………. 129

Apéndices:

Fig. 1: Confirmación de los Privilegios (Facsímile de la Biblioteca Nacional)…. 147

Fig. 2: Confirmación de los Privilegios (Transcripción)………………………… 148

Fig. 3: “First Spanish towns”, “Devastation of the Northern and Western 149

Towns”: Mapas antes y después de las devastaciones

Fig. 4: “Western Lands Occupied by Toussaint L’Ouverture in 1794”, “Political 150

Division During Haitian Domination (1822-1844)”: Mapas de las

invasiones haitianas………………………………………………………

Fig. 5: “Dominican Racial Categories” (Las razas dominicanas)……………….. 151

Fig. 6: “Distribución geográfica por Estado de los dominicanos, 1990-2000”….. 152

Fig. 7: “Población dominicana en la ciudad de Nueva York por condado, 2000”. 153 2

Chapter I

Introduction

When considering my experiences in the Dominican Republic, one memory that pervades my thinking comes from my second flight down to the island when I was sitting next to an elderly Dominican gentleman. Much to my surprise this man, who appeared to speak only Spanish, pulled out an American passport when asked to show documentation prior to arrival. When questioned about why he had an American passport, he responded by saying that “esas son cosas políticas” (those are political things), he then went on to describe, in a dialect that I could hardly understand (given that at the time I was a freshman who was all too comfortable with my purely academic Spanish), a series of events that led to his having this passport. Now, after having investigated Dominican history, and based on his age, I am willing to guess that he was either among those exiled during the dictatorship of Rafael Leónidas

Trujillo (1930-61) or one of the thousands that migrated after the assassination (1961).

The experience of this man and of the millions who have been affected by the transmigratory pattern of the last half-century is largely an untold story. Dominican culture is often described as one in search of its own national identity. This thesis will serve as a contribution to this process of discovery. Through the cyclical history of repression, rebellion, and cultural confusion, the Dominican Republic has become a society of mixed ideals. The bright colors, merengue dancing, and intense hospitality experienced on the island seem to represent a contrast to the immensely critical views that many of the bibliographical sources provide. On the other hand, it is possible that 3

these two seemingly contrasting phenomena can be reconciled. Literature about the

DR characterizes the general population as one that fights for its rights, whether against colonization, dictatorship, or assimilation. It is true that cultural repression has caused great turmoil in the country, but this is not all that defines Dominican identity.

References used for this project incorporate citations from a wide variety of sources. Combining perspectives from historical resources, fictional literature, and interviews completed during two separate sojourns in New York City, this thesis analyzes the complex development of dominicanidad (Dominican identity) through history and across borders. The literature includes examples from colonial correspondence between the island and Spain that are protected in the Archivo

General de Indias (Archive of the Indies) in Sevilla and the Biblioteca Nacional

(National Library) in Madrid, Spain. The project also utilizes fictional works of

Dominicans from the island, such as Manuel de Jesús Galván, and of Dominican transmigrant authors like Julia Álvarez who has lived in the United States since her adolescence. Identity is defined as a composition of a group's self perception mixed with how the group is perceived by others. This analysis of political, racial, and religious hierarchies provides a new perspective on modern dominicanidad that includes the past, present, and perhaps even projected changes in identity perceptions.

Karina Rieke, one of the co-founders of the cultural association Culturarte in

New York, believes that the Dominican identities and emotions represented in fictional narratives represent reality better than historical studies (12/11/09).

Historiography nearly always represents the official history of a people. In the past 4

Dominican elites have used the official government perspective to interpret dominicanidad; however, it is also necessary to take into account the historically silenced voices of the oppressed. In contrast to Rieke, Anthony Stevens-Acevedo, a

Dominican historian and the Assistant Director of the Dominican Studies Institute in

New York, believes that in the past 30 years nonfictional resources have become increasingly reliable; he continues by arguing that many of these studies reflect

Dominican identity better than the fictional portrayals (12/10/09). According to him, at times fictional literature evokes unrealistic generalizations that cannot represent the millions of people described. Both Rieke and Stevens-Acevedo represent facets of society which, when combined, serve to define and redefine Dominican identity. In an attempt to balance the equation, this thesis combines these viewpoints, consequentially creating a new hybrid vision of dominicanidad.

The following synopses of the main chapters of this thesis describe the balance of political, racial, and religious hierarchies that arose in the three key eras of

Dominican identity development. First, the thesis discusses Colonization (1492-1844) and adds a brief discussion of the cultural confusion that distinguished the period between 1844 and 1930. The following chapter discusses the Trujillo Dictatorship

(1930-61) and the many lasting effects of this three-decade reign. After the dictatorship, a new migratory pattern took root, which serves as the most recent catalyst of this ever-developing theme of Dominican identity. 5

Chapter II

History of the Dominican Republic:

The Patriarchy of Race, Religion, and Politics

The colonial history of the Dominican Republic initiated the key social stratification systems that presently characterize Dominican society. The elite of the island have used the hierarchy of classism to repress the less fortunate through severe political, racial, and religious oppression. Differing extents of rebellion during the colonial era have balanced this oppression.

The first signs of colonial power manifested themselves when the despotic monarchy enforced its laws and idealized European Catholic race on the previously well-developed nation of indigenous Taínos. Prior to conquest this nation was called

Quisqueya, an indigenous term meaning fruitful, prosperous land. When Columbus and the first conquistadors arrived on Christmas Eve of 1492, they christened the nation La Española, little Spain, contrasting starkly with Quisqueya. Within the first years of Spanish occupation, encomiendas, plantations run by colonizers, provided easy opportunities for the Spanish population on the island to put themselves at the top of the hierarchies. Politically, they imposed laws and received privileges from the

Catholic Kings. As is evident in the documents found in the Biblioteca Nacional,

Christopher Columbus obtained and retained his power through reverence to the kings.

The same was true of other colonizers who petitioned for privileges of money, land, or even human slaves. 6

In the early 16th century, this absolute power was perpetuated through the enslaving and religious repression of a new population: Africans. This segment of

Dominican history forever changed the face of dominicanidad. Spanish kings justified enslaving both Taínos and Africans under the guise of Catholicism. Villa-Flores points out that Friar Bartolomé de las Casas, the supposed protector of the indigenous population, praised the “Ecclesiastical Imperialism” that took place throughout colonization. "Ecclesiastical Imperialism" reflects the reality of religious oppression during this time period (686). The Spanish Catholic Kings, Fernando and Isabela, sponsored Columbus on this exploration in the name of Christianity. He was to spread

Catholic ideals throughout the lands he discovered. However, economic improvement was most likely the true motivation of these early explorers.

In response to the cultural repression which slavery imposed, the early 16th century in the Dominican Republic was disrupted by “The War of the Indians.” In contrast to the name’s implication, this was a rebellion of both Taínos and African cimarrones (runaway African slaves) (Altman 587). The loss of this war was accompanied by a nearly total decimation of the native population which had been killed mostly by disease and overwork by the mid-16th Century.

Although the rebellion was unsuccessful, the indigenous cacique (leader) of this rebellion, Enriquillo, has historically been idealized. The role of this fictionalized character could be compared to that of Moses, the Biblical character who rebelled against the Egyptians in order to free the Jews from slavery and oppression. During the colonial period, Bartolomé de las Casas depicts how Enriquillo was raised in a 7

Catholic monastery in Santo Domingo, which explains why this Taíno was christened with a Spanish name. Las Casas also idealized Enriquillo’s feats by highlighting the successful indoctrination of Enriquillo with the Catholic religion. Dominican despots such as Ulysses Heureaux and Rafael Trujillo of the late 19th and early 20th centuries strategically used Enriquillo’s fictional and historic character as a role model to generations of Dominicans (Candelario 59).

The following step in Dominican identity development took place with the founding of Saint Domingue (present-day Haiti). In the 16th and 17th centuries other

European nations had begun to send explorers to the “New World” in an attempt to claim land for their own profits. The French had occupied the small island of Tortuga off the northwestern coast of the larger island, and periodically crossed the waters between the two islands to distribute contraband among Dominican residents. Since the monarchical control was based in the capital city of Santo Domingo in the

Southeast, the elites realized that in order to preserve Spanish trade embargos, they would need to forcibly move those living in the northwest of the island to cities closer to the capital. However, in doing so they left the northwestern region open to French occupation. Gradually the French battled to gain land and power (Moya Pons 49-51).

In 1697 Spain ceded the western third of the island to France through the Treaty of

Ryswick, which was signed in an attempt to encourage peace between the two warring

European nations.

The formation of this new French colony initiated a cultural conflict that still has not been entirely mollified. In the western third of the island, the French cruelly 8

repressed the African slave population that they had imported into Saint Domingue, in some cases even more than the Spanish. The French were more worried about financial gain than the risk of a slave revolt since exports from the colony contributed to an estimated 40% of the French economy (Haggerty n. pag.).

In 1796 the Revolution against the monarchy in France initiated a pattern of rebellion that helped motivate the slave revolt in Saint Domingue during the same time period. Toussaint L’Ouverture, a freed slave who had been successful at rising in rank in Saint Domingue's military, was one of the key players of this revolt. The initial commanders of the French Republic named L’Ouverture governor of Saint Domingue, but he surreptitiously conspired, uniting the slaves in a revolt against the French who remained in that part of the island. The rebels quickly won control of the western third of La Española and decided to use one of the indigenous names for the island "Haiti" as the name of their portion of the island. Saint Domingue, translated as Holy

Dominican, referred to the then popular Dominican branch of Catholicism. The name shift to Haiti implies that the nation was separating itself from the French Catholic culture that had oppressed them for the past two hundred years and finding its own identity. Because of this rebel movement, Haiti is known in history for being one of the few countries led by escaped slaves.

This was a very confusing time period on the island due to the differentiation between the newly independent Haiti and the Spanish colony of Santo Domingo.

Increasingly distanced from the colony during this time due, to their own political decadence in Europe, Spanish peninsular authorities abandoned the few elite of 9

Spanish descent in Santo Domingo to fend for themselves (Haggerty 4). Toussaint

L’Ouverture, the new Haitian leader, then extended his power throughout the entire island for a short time. Similarly, two decades later in 1822 Haitian president Jean

Pierre Boyer initiated another occupation of the Spanish Santo Domingo in the eastern part of the island which lasted until 1844. Political repression characterized the 22- year occupation. Due to the youth of the Haitian nation, Boyer did not have the funds necessary to support his troops in Santo Domingo, so the occupiers resorted to extreme means to meet their needs. They plundered cities claiming that the citizens were paying tribute to Haiti. Cruelty observed during the occupation contributed greatly to the racism that would be apparent in subsequent decades.

In Santo Domingo many elite resented being under the rule of the “black” government of this slave-run country. Accustomed to “white” European leadership, this reversal of powers instigated a desire for their own revolt. In the late 1830’s Juan

Pablo Duarte, an elite from Santo Domingo of Spanish descent, initiated a movement called “Los Trinitarios” that worked to unite those in Santo Domingo to fight against the Haitian occupation. After declaring independence from Haiti in February of 1844,

Duarte wrote a constitution reflecting the nationalist impulses of much of the

Dominican population of the time. They argued that the Spanish side of La Española, which had just become the Dominican Republic, should from thence forward rule themselves, no longer enduring political repression of any foreign leaders (Henríquez

Ureña 245). 10

As often takes place with drastic rebellions, the years following this declaration were chaotic, and dominicanidad reflected this chaos. Dominicans, particularly Dominican elite, could not agree on which path the country should take.

Some agreed with Duarte’s ideal of a free and independent Dominican Republic; whereas, others felt that the small size of the country implied that they should attach themselves to a greater power to achieve increased stability. At the request of politicians of the time, Spain regained control of the country from 1860-1865 in an attempt to instill some stability. At different points in history the elite asked Gran

Colombia (the former viceroyalty that included what is now known as Colombia,

Venezuela, and Ecuador) and the United States to consider adding this partial island to their territories (Gutiérrez 131). Between 1844 and 1916 both sides of the island experienced continuous, drastic political transformations. In 1916 the situation had reached such a point that the United States government felt that occupation was necessary to stabilize the island. US military occupation from 1916-1924 provided a means by which Rafael Leónidas Trujillo could rise in power. 11

Chapter III

The Trujillo Dictatorship:

A Study of a Despot and the Restructuring of Dominicanidad

The Trujillo dictatorship (1930-1961) was the next major period of transformation of dominicanidad. Trujillo’s politics and propaganda serve to exemplify the repressive control that the despot wished to exercise, not only over the

Dominican people, but also over the cultural development of religion, race, and gender on the island. Rebel movements demonstrated the strong desire of Dominicans to stand up to the dictator and preserve their own interpretation of dominicanidad.

Various depictions of the Dominican Republic and Trujillo appear in the well- known fictional works of Julia Álvarez and Mario Vargas Llosa, each writing from a contemporary perspective on dictatorship. In the Time of the Butterflies (1994) by

Dominican Álvarez and La Fiesta del Chivo (2000) (The Feast of the Goat) by

Peruvian Vargas Llosa are two widely read narratives that approach the Trujillato from a variety of viewpoints that reflect the hybrid ideal of this thesis. Within each of the novels, Álvarez and Vargas Llosa shift voices as they transition between chapters.

In Butterflies Álvarez uses the voices of the four famous Mirabal Sisters. Three of these sisters are renowned for their bravery working with one of the main rebel movements. Álvarez follows each of the sisters' paths through their adolescence, from the 1940’s through the day of their massacre in 1960. Minerva initiated the family to the rebel movement, having become involved while at the university in Santo

Domingo. The sisters worked to raise awareness of the deaths ordered by Trujillo, 12

spreading rebel propaganda and speaking openly with Dominicans about the need to unite against the despot. Their assassination marks one of the final motivating factors that led to Trujillo’s death.

Vargas Llosa focuses his work on the time just before and just after the Trujillo assassination, code named “la fiesta del chivo.” Chivo, goat, was a pejorative nickname for the dictator who was extremely sexually perverted. Vargas Llosa uses a wide range of perspectives in an attempt to give a realistic view of the dictatorship: the voices of the assassins, the voice of Trujillo, and the voice of a contemporary woman who, after being exiled during the dictatorship, returns to the island years later to offer a contemporary interpretation of Trujillo’s legacy.

Through these novels and many historical references, it becomes apparent that the Trujillo dictatorship parallels colonization in its extent of political repression.

After rising to power Trujillo often tortured and killed all political oppositional forces.

He founded la 42, a group of military subordinates trained to disseminate fear by murder and incarceration of those who rebelled (Moya Pons History 356). Later in the

“Era of Trujillo,” Trujillo founded the SIM, Servicio de Inteligencia Militar (Military

Intelligence Service) that provided useful information to the paranoid dictator about who supported and who posed a threat to his regime. In the final chapters of La Fiesta del Chivo, some of the assassins are taken by this organization to be tortured and killed (Vargas Llosa 57). The SIM was an intricate spy system similar to those implemented by such dictators as Stroessner and Pinochet in South America. 13

Trujillo and his supporters also repressed the country through their economic monopolies. His nepotistic practices of putting friends and family in control of different sectors of the economy created a system that required adulation in order to advance in society. He mandated that the elite publicly support his actions to the extent of assisting in his propaganda campaigns. At the end of his life, Trujillo and his family controlled over 80% of industrial production on the island.

Culturally, Trujillo attempted to fully control the perception of la raza dominicana, or Dominican race. In large part because of the Haitian occupation, many

Dominican elite wanted to differentiate themselves in every way possible from the

“savage” Haitians. By using the term “savage,” the elite immediately separated

Haitians into a separate ethnic category, into the position of a devalued “other.”

Trujillo exemplified this racism in 1937 when he called for the massacre of 15-30,000

Haitians living in the borderlands. In response to the massacre, Trujillo and the Haitian government agreed on a sum of $750,000 to compensate for the loss. This sum was later reduced to $525,000 after a significant bribe of Haitian officials (Moya Pons

History 369). This dehumanization of Haitians mirrors the colonial practice of buying and selling African slaves. According to Trujillo money could be used to compensate the loss of human life.

Initially racism on the island mostly originated in the Dominican upper class and government, but after the massacre Trujillo’s propaganda schemes worked to instill racism in each Dominican. He used the novel Enriquillo: leyenda histórica dominicana by Manuel de Jesús Galván as a textbook in Dominican schools. At first 14

glance this novel about an indigenous hero who stands up for freedom does not seem to support racism. In reality, though, the novel was used to convince Dominican adolescents to identify with the native population rather than with their African heritage. In this manner he institutionalized racism, not by speaking out against the

Haitians, but rather by idealizing and exaggerating the Taíno contribution

(Candelario). This novel does not even mention that African cimarrones assisted in the early rebel movement. To this day Dominicans do not identify themselves as "black."

Trujillo invested extensive time and energy into finding a balance between repression and adulation so that Dominicans would both fear him, because they knew of his repressive tendencies, and respect him, because through propaganda he had created a myth that idealized and exaggerated each positive contribution that he made to Dominican society (Moya Pons 367). He ordered that each household have a picture of himself next to a picture of Jesus, illustrating that he wanted Dominicans to relate his actions to those of an all-caring, all-knowing God. In so doing he also used

Catholicism as justification. On the positive side, he granted women’s suffrage in

1942; yet he did this mostly to gain support and appear benevolent to the US government (Galíndez 334). Trujillo continually tried to appropriate positive

Dominican ideals to make himself appear to fit the desired role; yet secretly he was commanding a widespread oppression of the people.

In response to this hypocritical repression many rebel groups formed, the best known was 1j4. This group, named after the invasion on the 14th of June 1959, consisted of expatriated Dominicans who had united with youth of other nationalities 15

in an attempt to overthrow the dictator. Although the invasion was unsuccessful, soon after discontents on the island decided to unite under the same ideals (“Resistencia:

1951 al 1960" n. pag.).

Three of the four Mirabal sisters were key players in this rebel movement.

Their code name las Mariposas (Butterflies) is a term still often used in reference to these women today. They exemplified the new power that women could demonstrate on the island. The well-known novel and movie In the Time of the Butterflies describe the story of these women, why they decided to rebel, and the role they played in 1j4 in convincing others to join the fight. Machismo, defined by the male duty in society to control and protect females, plays a key part in this novel. Trujillo, by granting women's suffrage, attempted to appear to be an ideal macho. After he ordered the assassination of these women in 1959, he ruptured the respect he had earned from his initial propaganda in favor of women's rights. To this day, the date of the assassination, November 25, is recognized as an international day focusing on violence against women in honor of the Butterflies.

Following a similar pattern, during the first several decades of his regime,

Trujillo used the Catholic church as a means to justify his power and to gain support.

In 1959, one month after the assassination of the Mirabal sisters, many of the Catholic priests on the island decided to unite and publicly rebel against the despot. They conspired to read the Carta Pastoral (Pastoral Letter) simultaneously in cities throughout the country (Vargas Llosa 31). This letter directly spoke of the reasons 16

leading the church to deny support to Trujillo, citing his violent and despotic schemes against the Dominican people.

Trujillo's direct attack on dominicanidad and his repression of Dominican race, religion, and gender motivated his assassins to complete the act on May 30, 1961.

Trujillo was returning from one of his many sexual escapades when he was ambushed on one of the main Dominican highways. La fiesta del Chivo gives voice to each of the assassins who explain their own frustrations. Contributing factors included Trujillo's assassination of family members, the Haitian massacre (219), the Mirabal killing

(314), as well as the Carta Pastoral (40). The assassins combined forces with 1j4 and planned and executed "the feast of the goat" in order to end the oppression.

Unfortunately, the months after Trujillo's death were characterized by panic, confusion, and even more killings, including nearly all of those who participated in the assassination. Many were tortured as well; La fiesta del Chivo describes in excruciating detail the torture methods implemented in La Cuarenta (The 40), a detainment facility specifically designed for torturing political dissidents.

Soon after, Trujillo's family and the highest elite were exiled, and new political powers came to office. Juan Bosch, the first democratically elected president in

Dominican history, ruled for seven months in 1963. His presidency could not last, though, since many (most importantly, the United States) accused him of communism when he gave land and power to the people. After Bosch's presidency, Joaquin

Balaguer came to power and ruled on and off until 1996. He instigated many of the same racist ideologies as Trujillo, in many cases justifying the atrocious acts of the 17

despot. This signified that even though Trujillo had passed on, the ideas that he had institutionalized continued. The novel Enriquillo continues to be read today as a regular part of the Dominican academic curriculum. Several of my interviewees in

New York attested that they had never read the novel, but they knew the story of

Enriquillo and consider him one of the many national heroes. 18

Chapter IV

From Quisqueya to “Quisqueya on the Hudson”

The third key transformation of dominicanidad is currently taking place through the diaspora in the United States. Within the past half century a flow of

Dominican migration has greatly influenced Dominican culture. Currently there are over one million Dominicans in the United States, more than half of these reside in and around New York City (Hernández, Rivera Bátiz 1). The highest population is in

Washington Heights, a growing Dominican borough in Uptown Manhattan. In this new context, Dominicans experience cultural transformations through contact with

Americans, other Dominicans, and also other migrants.

The Dominicans I interviewed spoke from a new vantage point: discussing

Dominican identity in New York City. This view gives Dominicans the opportunity to describe their own identity while analyzing it from a new perspective. The interviews as well as excerpts from the novel How the García Girls Lost their Accents serve as the primary sources for this section of the thesis. The chapter briefly lays out the history of transnationalization, the politics imposed on Dominicans, the new religious and racial conflicts they encounter, as well as a description of how Dominicans have fought to stand up for their national roots and preserve dominicanidad. At the same time this dominicanidad is often affected by the new contact that Dominicans have with other cultural presences in New York.

Similar to other eras of Dominican history, Dominican transnationalization has triggered political, racial, and religious conflict. The first major wave of Dominican 19

migration to the US came in the mid-1960's, just after Bosch's exile and another US intervention on the island. From the Dominican perspective many emigrated to escape the political oppression of the Balaguer regime which mirrored that of Trujillo (Rieke

12/11/09; Galván 12/10/09). From the American perspective this migration was permitted and encouraged because of an increasing need for workers in the northeastern states (“Los Países” 18). Consequently, in 1965 the US government removed all national quotas on immigration, and the number of visas distributed increased by 74% between 1964 and 1965 (Howard 97).

However, within a decade new laws were imposed restricting visa distribution.

Whereas before "chain migration" had been permitted, allowing extended families to come on the same visa, in 1976 the law changed so that migrants could bring only direct nuclear relations. For a society in which family ties are defined differently from those in the US, this was a very frustrating regulation:

[f]or many Americans, adulthood and independence center on moving

out from one’s parents’ household and establishing a home of one’s

own. For Dominicans, separation from the parental residence does not

constitute an act of ‘independence’ nor imply separation from parental

influence. (Garrison and Weiss 275)

In some cases the new regulations forced Dominicans to resort to illicit measures in order to reunite their families; in other cases the laws forced them to remain apart. Grandparents who raised their grandchildren on the island could no longer legally bring them over to their new home. US political repression denied them 20

this right.

Secondly, migration had a huge impact on Dominican racial ideologies.

Several of the interviewees, who all work for Dominican cultural associations in New

York City, cited feeling more black after arriving in the United States. This phenomenon, also cited in several bibliographical sources, comes about for several reasons. The definition of "blackness" is perceived on a dichotomous scale in the

United States: a person is either black or white. In the Dominican Republic, in contrast, one is defined based on a much more ambiguous scale with racial denominations dependent on far more than just the color of your skin. In the

Dominican, there exists an ambiguous range of races so that they can place themselves in a socially acceptable racial category, which, for most, does not include "black"

(Candelario; Howard). Because of the contact of the two ideologies, Dominicans are forced to confront their own blackness in the US, whereas they may have passed for trigüeño (wheat-colored) on the island1. Even today the myth of the indigenous

Dominican persists; many Dominicans consider themselves indio, accepting the color of their skin but denying their race (Candelario 38). In this case they are attempting to differentiate themselves from the "savage" Haitians.

Once placed in the new context of New York City, some Dominicans continue this practice of denial, but in a different way. Some sociologists connect two phenomena of migration: 1) mixing the idea of feeling more black upon arrival, and 2) the pattern of Dominican transmigrants acting more Dominican than Dominicans on

1 See Appendices for complete list of racial categories used. 21

the island. These historians argue that Dominicans have continued the pattern of racial denial by over emphasizing another aspect of their heritage and exaggerating their dominicanidad in New York City. Many are no longer considering themselves indio to differentiate themselves from Haitians, but rather dominicano to differentiate from

African Americans in New York City.

Strongly arguing against this sociological perception, several of my interviewees advocate that this is not the case. It is true that Dominicans in the US identify strongly with their Dominican symbols. Getting off the subway at 181st Street in Washington Heights (a neighborhood with the highest Dominican population density in the country), you quickly find a "Juan Pablo Duarte Street,” a money transfer center called the "Quisqueyana," shops and small outdoor markets strongly resembling those of the island, and Dominican flags hanging from apartment windows. Each of these images provides a constant reminder to Dominicans of the country from which they hail. Dominicans in New York also celebrate their national holidays extravagantly and host an annual parade to honor Dominican culture.

Another popular cultural event is the “Quisqueya on the Hudson” which is a large festival that pays tribute to all things Dominican. Marilu Galván, one of the current officers and former president of the Centro Cívico Cultural Dominicano (Dominican

Cultural and Civic Center) argues that they do this not to deny their African heritage, but rather to demonstrate that being Dominican is something to be cherished and remembered in the context of the United States society (12/11/09). Stevens-Acevedo insinuates that oftentimes US society tends to expect further assimilation (12/10/09). 22

In fact, each of those interviewed recognized that they appreciated their African heritage more after migration. Galván also mentions that, after getting to know several highly motivated Haitians in the United States, she has become more aware of the subconscious racism that exists in the Dominican. She is also an active participant in the Africanist movement. In the context of the recent earthquake, Stevens-Acevedo believes that the earthquake in January of 2010 will, overall, have a very positive impact on Dominican Haitian relations: he foresees that "there will be [a]n increased awareness amongst Haitians that Dominicans [will] see them as neighbors [on] the island today." He goes on to say that Dominicans will possibly become more aware

"of the fragility of [the] state/government/institutional system…[and of] the poverty of the Haitian people" (02/01/10). Although six months later we cannot fully appreciate the repercussions of the earthquake and the global support that came in response,

Stevens-Acevedo had a very positive outlook on the situation.

Most likely both the perception of the sociologists and of the Dominicans interviewed are correct to a certain extent. These Dominicans in particular, as the heads of cultural associations, represent the viewpoint of those who are fighting to improve cultural relations. At the same time the interviewees acknowledged that racism is still prominent.

Strongly related to the history of racism on the island, African religions and

African traditions have been repressed as well. Since colonization these traditions have clandestinely persisted, often behind a mask of Catholicism. Syncretism and santería, which equated African gods with many of the Catholic saints, were common 23

practices on the island (McCallum 96). In this way African slaves could continue to worship their gods while appearing to worship the Christian God.

In contrast to the extensive studies on Dominican racism, there is very little to be found about the continuation of African religions in the United States. On the other hand, there is evidence of this continuation in Spain, as described by Christina

Sánchez-Carretero's article "Santos y misterios as Channels of Communication in the

Diaspora: Afro-Dominican Religious Practices Abroad." Since this practice is continued in Spain, it is probable that a similar continuation exists in the United

States, but further research is necessary to see how this has progressed in Washington

Heights and other cities where Dominicans have decided to settle.

The continuation of Catholic traditions in the US is a topic studied much more often. Peggy Levitt provides a case study of a church in Boston that has received many

Dominican parishioners, many of whom come from the same city in the Dominican

Republic. Certain characteristics of churchgoing in the Dominican are preserved, whereas others accommodate other groups creating a new "pan-latino" version of

Catholicism. She specifically details a process of religious globalization that takes place in this Boston church. In spite of the fact that Dominicans constitute a large part of this church, there are also many other latinos in the church that add their own religious traditions to the mix. Because of this, the church incorporates both

Dominican traditions, including the worship of particular Dominican saints and festivals, as well as those of the other nationalities in attendance. 24

Another cultural phenomenon discussed in this study is the creation of cultural programs to preserve Dominican heritage. Culturarte serves many purposes in the

Dominican diaspora community. Jorge Piña and his wife Karina Rieke founded this organization in 2000. The name Culturarte is a play on the words cultura (culture) and arte (art) that can also be interpreted as “Get Cultured!” Their website describes the goals of Culturarte by saying:

Our students, adults and young people, use the skills and talents

developed in arts training as an artistic alternative to the prevention of

violence, drug abuse, low-educational attainment levels, poverty and

other issues that plague our community. Culturarte’s goal is to create a

well-educated, healthy, and creative community. (culturarteny.com)

In a recent initiative they have begun working with the prestigious music school of Julliard to offer violin lessons to students as another after-school option.

Often they host art exhibitions and their facilities serve as a meeting location for groups of Dominicans wishing to talk about community issues.

El Centro Cívico Cultural Dominicano (the Dominican Civic and Cultural

Center) is the oldest Dominican cultural group in New York City. Founded in 1962, the year after the assassination of Trujillo, the Centro's purpose is the preservation of

Dominican heritage and “to demand a more active role in the empowerment of the

Dominican and Hispanic community: politically, professionally, educationally, civically, [and] culturally” (12/10/09). 25

The third organization I investigated, The Dominican Studies Institute, is “an interdisciplinary research unit” of the City University of New York that works to preserve and collect studies about Dominicans. They have an extensive archive of such materials2.

The CUNY Dominican Studies Institute was founded in 1992 … to

address the lack of reputable information on Dominicans available to

students, scholars, and the community at large in the United States. It is

the first and only university-based research institution in the United

States focusing on the study of Dominican life outside of the

Dominican Republic. (White "CUNY" n. pag.)

Various members of these organizations were pivotal to my own research.

They contributed new ideas to my perceptions and verified or disproved the accuracy of the processes described in the fictional and historical literature I had read.

2 Dr. Anthony Stevens-Acevedo, who I interviewed in December, is the assistant director of this institute, and has asked me to submit my research to the archive upon completion. 26

Chapter V

La dominicanidad

Colonization, the Trujillo dictatorship, and the migration of Dominicans to the

United States are three key periods in the development of dominicanidad. In each of these contexts, identity is precariously balanced between repression and rebellion.

This study has united the voices of the two to demonstrate that often these perceptions differ. Racial, political, and religious hierarchies have persisted to formulate the modern identity of this group.

Racial repression began the moment Christopher Columbus set foot on the island and named the land La Española in honor of the Catholic Kings who had sent him. In doing so he automatically placed the Spanish at the top of the cultural hierarchy as the head of a people they had not yet met, and a land they had not yet explored. Slavery of the Taínos and later of the Africans represented how the Spanish depreciated these different cultures, equating them to merchandise that can be bought and sold. During the Trujillo dictatorship, the offering of money to the Haitian government in compensation for the lives that were lost, reflects that this racist ideology had persisted for 500 years. Even today in the United States racism continues, forcing some Dominicans to attempt to disguise their “blackness” by emphasizing their dominicanidad.

Political repression in the colonial time period was best represented through the despotic control of the Spanish monarchy and the system of adulation required for the granting of privileges during that era. Similarly, political repression in the Trujillo 27

dictatorship was characterized by his monopolistic power over the island, to the extent of institutionalizing total and unquestioning faith in the dictator. To describe present- day political repression of Dominicans, this thesis followed US immigration laws that totally ignore dominicanidad and often divide the tight family systems that exist in

Dominican culture.

Religious repression has also been prominent since the colonial time period.

The Catholic Kings, Fernando and Isabela, justified repression by claiming that they were utilizing this forced submission as a way to indoctrinate the slaves with the

Catholic faith. This continued during the Trujillato in the way that the dictator used the Catholic Church to achieve his goals. He also justified the Haitian massacre by saying that Haitians were savage voodoo worshipers who wanted to destroy the pure

Dominican Catholic faith. The new contact with multiple cultural groups in New York has created a pan-latino version of Catholicism that incorporates a variety of national traditions into religious practices.

In response to each of these forms of rebellion, the three eras witnessed rebel movements that helped, in one way or another, to improve Dominican society. The hierarchical system was often problematic because those with the least power corresponded to the majority of the country; whereas, the group with the most power was comprised of the very few elite. When the lower levels of this pyramid-shaped power structure believe that their government supports their rights, there is less discontent. However, when this large population believes itself to be repressed and mistreated, it rises against cruelty. 28

During each of these eras there is one main rebel movement that stands out against the fore-mentioned repression of dominicanidad. During colonization, this was the War of the Indians, in which the Africans and the Taínos united to fight against Spanish colonizing rule. During the dictatorship it was the 1j4 movement that rebelled due to the repression of women, the church and nearly every aspect of

Dominican life. Presently, cultural organizations and locations such as Culturarte, The

Dominican Studies Institute, and the Centro Cívico Cultural Dominicano actively participate in the dialogue about Dominican culture and how it is developing through time and across the narrowing transnational divide.

This study is ongoing as it is impossible to define a nation of nearly 10 million people in words, let alone in one undergraduate thesis. Further research is necessary and expected as identity is a topic that is perpetually transforming as the people move forward. More research is needed on the transnational impact of non-Catholic

Dominican religions in the United States. Also, more work is required with regards to the development of the second generation and the ways in which they are transforming and losing certain characteristics of their dominicanidad, sometimes in a positive manner, sometimes negatively.

In sum, when the elite and the government restrict liberties that define dominicanidad, race, religion, and the power to control their own lives, many

Dominicans choose not to endure despotism. Unlike the War of the Indians and the assassination of Trujillo, very few fight violently against despotic authorities. At times

Dominicans rebel in secrecy, like those that continue to practice devalued African 29

religions. Some are presented with the opportunity to fight by convincing others to join the rebellion, like the Mirabal sisters. Others write historical and cultural studies and novels about Dominicans to increase awareness of present-day Dominican issues.

In contrast, most Dominicans contribute to the fight in their daily lives by actively working to improve Dominican life for their family and for their community. 30 31

Capítulo I

Introducción al estudio

Al considerar mis experiencias en la República Dominicana, una insistente memoria surge de la segunda visita a la isla cuando me senté en el avión al lado de un dominicano de mayor edad. Me sorprendió cuando aquel hombre, que sólo hablaba español, sacó un pasaporte estadounidense cuando le pidieron documentación al llegar a la isla. Cuando le pregunté por qué tenía un pasaporte americano, respondió: “esas son cosas políticas”. Me explicó una serie de eventos que lo habían llevado a obtener aquel pasaporte. Yo era una estudiante del primer año de la universidad cómoda sólo con un español totalmente académico, y casi no entendía su acento. Ahora, después de mucha investigación sobre la historia dominicana, puedo decir que quizás aquel hombre fue uno de los exiliados de la dictadura de Rafael Leónidas Trujillo (1930-

1931). También es posible que fuera uno de los miles de migrantes dominicanos que inmigraron a los Estados Unidos después del asesinato del déspota en búsqueda de mejores oportunidades económicas.

A los académicos y expertos aún les falta un cuerpo de investigaciones que discuta la experiencia y las fuentes históricas de las cuales vengan los miles de dominicanos afectados por el patrón transmigratorio del último medio siglo. La cultura dominicana se describe frecuentemente como en búsqueda de su propia identidad nacional, y esa tesis servirá aquí como una contribución al proceso de descubrimiento.

A través de la historia cíclica de represión, rebelión, y confusión cultural, el país ha llegado a ser una sociedad de ideales mezclados. Mientras la gente dominicana 32

enfatiza los colores brillantes, el merengue, y la hospitalidad (que son los esenciales de la dominicanidad moderna), las fuentes bibliográficas sobre la isla proveen una inmensa y contrastante crítica. Por el otro lado, es posible que estas dos perspectivas

(de la gente y de los historiadores) aparentemente opuestas puedan ser reconciliadas a través de los ideales representados en la literatura de Julia Álvarez, y de Mario Vargas

Llosa. El trabajo de ambos autores caracteriza a la población general como luchadora por los derechos. A través de la historia, se ha luchado contra la colonización, la dictadura, y la asimilación. Las jerarquías de raza, de religión, y de género, creadas durante esos momentos de represión, han causado gran confusión en construir la dominicanidad.

Con respecto a la metodología usada para describir los procesos que han llevado la sociedad dominicana al presente, esta tesis incorpora citas de algunas fuentes históricas, de la literatura de perspectivas múltiples, y de entrevistas llevadas a cabo con algunos dominicanos quienes trabajan con la cultura dominicana en Nueva

York. La literatura consta de correspondencia colonial entre la isla y España, las novelas escritas por dominicanos, hasta las novelas por algunos dominicanos transmigrantes en los Estados Unidos. La tesis incluye también trabajos de autores extranjeros que escriben sobre los enigmas que existen en conexión con esta población. Puesto que la identidad es una composición de la autoestima y de la percepción del otro, el análisis del poder, de la raza, y de la religión usando fuentes diversas provee una nueva visión de la dominicanidad. 33

Entre enero y marzo de 2008, estudié la comunicación colonial entre España y

La Española (la isla actualmente dividida entre Haití y la República Dominicana) que se encuentra en la Biblioteca Nacional en Madrid, España y en el Archivo General de

Indias en Sevilla, España. Leí facsímiles de cartas entre Cristóbal Colón y los Reyes

Católicos, además de documentos sobre el comercio de esclavos en el Caribe.

Haciendo referencia a las fuentes primarias, esta tesis incluye un estudio de cómo las jerarquías coloniales, políticas, y raciales juegan un rol primordial en definir la dominicanidad actual.

Durante tres años investigué la historia de la República Dominicana y leí obras ficticias que describen a esa sociedad. Esta tesis analiza en particular las obras:

Enriquillo: Leyenda histórica dominicana (1879-82) de Manuel De Jesús Galván;

How the García Girls Lost their Accents (1992) y In the Time of the Butterflies (1994) por Julia Álvarez; y La fiesta del Chivo (2000) por el peruano Mario Vargas Llosa.

Para Karina Rieke, una de las mujeres entrevistadas en Nueva York, esta narrativa ficticia mejor representa la realidad dominicana que los historiadores porque no cree que los historiadores representen bien la percepción del pueblo (11/12/09).

Gonzalo Soltero arguye que "la identidad se construye de manera narrativa, en diálogo con la cultura, definida […] como el conjunto de historias que nos contamos acerca de nosotros mismos" (133). La palabra escrita casi siempre refleja solamente la historia oficial de una población. Históricamente, las elites dominicanas han usado esta perspectiva para interpretar quienes son los dominicanos; sin embargo, hay que tomar en cuenta que la voz de los oprimidos ha sido silenciada históricamente. En contraste, 34

Anthony Stevens-Acevedo, un historiador dominicano, Asistente Director del Instituto de Estudios Dominicanos en Nueva York, destaca que recientemente algunos estudios históricos reflejan más realistamente la dominicanidad (10/12/09). A veces la ficción evoca generalizaciones irrealistas para representar a millones de personas. Ambos

Rieke y Stevens-Acevedo representan unas voces que se contrapuntean para definir y hacer redefinir la dominicanidad. Para intentar balancear la ecuación, hace falta una fuente bibliográfica que combine todas estas perspectivas. Consecuentemente, esta tesis intenta unir las ideas de varios autores a través de la historia y de la diáspora para crear una visión híbrida de la dominicanidad.

Las entrevistas en Nueva York, realizadas entre diciembre de 2009 y marzo de

2010, están conectadas con la literatura y, como tal, sirven como el último pedazo que une toda la información. Durante el viaje a la ciudad, entrevisté a autores, a artistas, y a jefes de programas transnacionales que trabajan con jóvenes dominicanos en Nueva

York. Las preguntas fueron sobre los efectos de la dictadura de Trujillo en relación con la raza, el género, y también sobre las nuevas variables que la migración ha provocado. Por tal razón, esta tesis usa las perspectivas adquiridas en Nueva York para analizar cómo las características de la identidad dominicana han cambiado a causa de la diáspora (la migración a los Estados Unidos).

Esta tesis también describe el desarrollo de la dominicanidad a través de la historia. Para hacerlo, los capítulos analizan porqué los dominicanos han tenido tanta dificultad formulando una identidad independiente de la influencia extranjera. Los capítulos de la tesis (que se enfocan en la colonización, el trujillato, y el presente) 35

continúan el estudio sobre el enigma de la Dominicana por analizar fuentes históricas, obras ficticias, y entrevistas con dominicanos en Nueva York.

El próximo capítulo de la tesis traza la historia de la isla de La Española

(también conocida como Hispaniola, un diminutivo de "isla española") desde la llegada de Colón en 1492 hasta la ocupación estadounidense del siglo XX (justo antes de la dictadura de Trujillo). Las investigaciones han revelado un equilibrio intrincado de poder autoritario, de adulación con el propósito de ganar privilegios, y de rebelión para balancear la represión. Ese ciclo básico se repite a través de los siglos XV-XX a causa de la confusión política que caracteriza la isla durante aquellos años. Los documentos obtenidos en España y la novela Enriquillo: leyenda histórica dominicana

(1879-82) reflejan ese ciclo dominante que ha afectado profundamente la construcción de la identidad dominicana.

La primera sección del segundo capítulo destaca que el autoritarismo de la monarquía española, la adulación, y la rebelión empezaron casi al momento de la llegada de los españoles en 1492. Los documentos enfatizan el control absoluto que tuvo la monarquía sobre casi cada aspecto de la vida colonial. Es evidente en la carta de Colón que para avanzar en la sociedad era primero necesario glorificar a los reyes católicos. La rebelión no es un tema que se ve fácilmente en las cartas. Si los autores hubieran rebelado abiertamente no habrían recibido los privilegios deseados, incluyendo la tierra y/o los trabajadores. En contraste, las fuentes históricas que describen la época discuten las rebeliones de los taínos y de los africanos de los siglos

XVI y XVII. El contrabando con que se compró y se vendió en la isla (y a través del 36

Caribe) sirve como otro ejemplo de rebeldía contra los impuestos y regulaciones estrictas de los reyes. Esos actos rebeldes ilustran que, a pesar de la falta de rebelión abierta aparente en los documentos primarios, en realidad muchos no cumplían con las leyes de las autoridades en esa época.

El capítulo continúa con un discurso de los mediados del siglo XVI cuando el héroe dominicano Enriquillo, un cacique (jefe) indígena taíno, empezó su revolución contra los invasores españoles. En la novela Enriquillo, leyenda histórica dominicana sobre aquel jefe, Manuel de Jesús Galván idealiza al cacique al describirlo como un católico piadoso, criado en un monasterio español que, casi como el personaje de

Mahoma en la Biblia, se frustra con la crueldad de los españoles y la esclavitud de su pueblo e inicia una rebelión. En los capítulos siguientes se va a ver que la idealización de Enriquillo por los escritores oficiales, (en particular: Bartolomé de las Casas,

Manuel de Jesús Galván, y los propagandistas del dictador Trujillo) causa que

Enriquillo llegue a ser un personaje clave para entender la raza dominicana actual.

Después de describir el desarrollo de las raíces de la raza, la religión, y la política dominicanas coloniales y el proceso intricado de la independencia, el tercer capítulo analiza cómo la dictadura de Rafael Leónidas Trujillo influyó en la formación de la identidad dominicana. Durante la Era de Trujillo, el dictador sedujo a todo un país mientras lo aterrorizaba. El capítulo describe cómo llegó al poder y su empleo de la represión política, económica, y cultural. De allí la tesis también describe los movimientos rebeldes en contra del dictador. Sorprendentemente, el déspota y los movimientos rebeldes utilizaron ideologías comunes para reclutar apoyo. Ambos 37

usaron la iglesia católica como justificación del derecho al poder político y dieron poder a las mujeres para influenciar la percepción de la comunidad. Es precisamente en algunas de esas semejanzas donde se encuentran algunos de los aspectos más claves de la dominicanidad.

Trujillo también usó su poder como déspota para promover la cólera en contra de los haitianos en la isla. Aún antes de su dictadura ya existía en la República

Dominicana un patrón de despreciar a los haitianos que eran considerados salvajes.

Desde el comienzo de su dictadura Trujillo arguyó que los haitianos querían invadir su país. La ilustración más horrorosa de aquel racismo fue la infame masacre de más de

15.000 haitianos en 1937. Después de aquel momento la maquinaria propagandística de Trujillo promulgó que los dominicanos pertenecían a una raza indígena y no africana, construyendo una barrera impenetrable entre los dos países. En particular, utilizó la propaganda en las escuelas públicas y en la literatura oficial para promover su ideología y también para promover la estabilidad de su dictadura. Además, Trujillo se aprovechó de la Segunda Guerra Mundial para fomentar la inmigración de 100.000 judíos a la República Dominicana para ayudar en al proceso de blanqueamiento de los dominicanos (Wigginton 36). Trujillo usó el poder autoritario para promover su política para cambiar la identidad racial en la isla.

Actualmente, el racismo contra los haitianos, percibidos como “negros” (en contraste con el dominicano “indio”), es percibido muy diferentemente que durante el trujillato, pero la propaganda del trujillato todavía influye la autopercepción dominicana. En adición al racismo demostrado por muchos dominicanos, otros han 38

empezado a apoyar los movimientos que aprecian más la herencia africana o la negritud del dominicano. Religiosa y culturalmente los dominicanos luchan cada vez más por la libertad de celebrar las religiones y las tradiciones de herencia africana.

“Juan”, que quería ser anónimo, un artista transmigrante dominicano arguye que el racismo dominicano es un racismo “desde arriba” puesto que los políticos lo empezaron, y actualmente no es la población general que lo promueve sino las organizaciones como el censo que asignan una raza al pueblo (24/3/2010). Ernesto

Sagás lo corrobora diciendo que a pesar de que la ideología antiahaitianista no está todavía en la política oficial, continúa afectando las instituciones, como las escuelas dominicanas (“Mistaken Identity”).

Además de la represión experimentada en cuanto a la raza, otra característica cultural dominicana que se ha evolucionando desde la dictadura de Trujillo son las actitudes hacia las mujeres. Este capítulo analiza los roles de las mujeres y el poder femenino en conexión con el patrón del machismo, el cual es muy predominante en la isla. En cada obra literaria, particularmente en las de Álvarez, las mujeres son frecuentemente despreciadas y/o maltratadas por sus maridos, particularmente con respecto a la fidelidad matrimonial. Esa tendencia del dominicano fue exagerada durante la dictadura de Trujillo quien ejemplificó un machismo extremo. Su tratamiento horroroso de las mujeres es más visible en La fiesta del Chivo por Mario

Vargas Llosa y In the time of the Butterflies (Butterflies) por Julia Álvarez.

En las novelas de Álvarez (Butterflies y How the García Girls Lost their

Accents), cada uno de los personajes femeninos encuentra su propia manera de 39

rebelarse contra la represión que experimenta. El tema de la rebelión en estas novelas arguye que las dominicanas exigen cada vez más contra el machismo represivo.

Las jerarquías y los ciclos de represión continúan transcontinentalmente con la inmigración de los dominicanos a los Estados Unidos hasta hoy en día. Como la definición del transnacionalismo implica, los inmigrantes dominicanos, después de llegar a los Estados Unidos, pueden “take actions, make decisions, feel concerns, and develop identities within social networks that connect them to two or more societies simultaneously” (Dicker 713). El choque de culturas crea la oportunidad para la formación de una nueva identidad que toma características de la cultura de la primera sociedad y las mezcla con la segunda cultura, y, a veces, cambia las tradiciones o creencias originales para hacerlas únicamente pertinentes a los dominicanos transmigrantes. Los patrones históricos y las estructuras de poder proveen una base de ideales para los dominicanos que cruzan la frontera cultural entre los Estados Unidos y la República Dominicana. Sin embargo, hay también muchos nuevos factores que influyen la experiencia y el desarrollo de la identidad de un transmigrante dominicano.

Ese capítulo incluye secciones sobre cómo la historia dominicana y los ideales de raza, de religión, y de género han chocado con nuevas variables para crear la identidad migratoria actual. How the García Girls Lost their Accents sirve de fuente esencial. Esa novela transmigratoria, como refleja el título, discute el proceso de la aculturación, o de la deculturación, que toma lugar cuando estas tres chicas migran a

Nueva York después de la caída de Trujillo. Además, las entrevistas en Nueva York sirven de fuente importante. Como ejemplifican las protagonistas de Álvarez, la 40

diáspora es particularmente difícil para los que migran durante la adolescencia. Les ha asignado el término “Generación 1.5” a causa de su estatus de ni pertenecer a la sociedad dominicana ni de pertenecer a la sociedad estadounidense. Pasar los años formativos en los Estados Unidos es otro factor que hace difícil la experiencia transmigrante de estas cuatro chicas de la novela. Como consecuencia, existen programas y lugares como Culturarte y El Centro Cívico Cultural Dominicano.

Culturarte, específicamente, es un programa para los estudiantes después del día escolar que sirve para enseñarles a los jóvenes dominicanos su herencia cultural la cual es muy importante para la continuación de las tradiciones dominicanas en Nueva

York.

La transformación de la dominicanidad es complicada aún más cuando el migrante vuelve a visitar la isla y tiene que enfrentarse con las diferentes percepciones del antihaitianismo y del machismo. La diferencia en actitudes hacia la raza y hacia el género en los Estados Unidos cuando se ven yuxtapuestas con las de la República

Dominicana es tremenda. Por ejemplo, en los Estados Unidos las mujeres frecuentemente tienen trabajos y son tratadas relativamente igual que los hombres con un puesto similar. Las mujeres dominicanas de la clase alta, en contraste, suelen tener una posición más tradicional en la sociedad, como madres y mujeres. A veces, como se ve a través del personaje de la madre en García Girls, las mujeres que han vivido en los Estados Unidos no quieren volver a la República Dominicana donde no pueden conseguir un trabajo independiente tan fácilmente. Puesto que los migrantes han 41

empezado a asimilarse a la cultura norteamericana, conformándose con los ideales del país de recepción, ya no tienen las mismas creencias que en la isla.

Los padres de los migrantes de la segunda, o de la generación 1.5, en particular, quieren que sus hijos se identifiquen con la dominicanidad porque existe un

“Mito de volver” muy fuerte dentro de la población dominicana, a pesar de que la gran mayoría nunca tiene esa oportunidad. Así, la velocidad de la homogenización o la asimilación se retrasa o se evita cuando el migrante desea guardar su propia identidad nacional, lo cual pasa particularmente con respecto a la primera generación.

Otra variable causada por el patrón migratorio que ha influido mucho la identidad dominicana en los Estados Unidos es la creciente migración de gente de otros países latinoamericanos. Este crecimiento pone en peligro la dominicanidad tradicional puesto que crea una sociedad más híbrida. Particularmente en las ciudades grandes como Nueva York donde hay muchos migrantes, la comunidad híbrida latinoamericana se percibe como una sola categoría étnica: latina. Consecuentemente se borra la identidad nacional individual. Como respuesta, muchos dominicanos reaprecian lo bueno de sus raíces dominicanas en vez de permitir pacíficamente aquella homogenización. Esto explica porqué surgen las organizaciones culturales: para enseñar a los jóvenes su herencia cultural y fomentar la continuación de las previas tradiciones en los Estados Unidos.

La diáspora dominicana también ha presentado su cultura a los estadounidenses, lo cual es importante puesto que la identidad es definida también por la percepción de otros grupos. Muchas veces, todo lo que se ha oído de los 42

dominicanos en los Estados Unidos es el béisbol. Las personas como Sammy Sosa y otros muchos jugadores dominicanos han contribuido a la conciencia estadounidense de los dominicanos. Actualmente, el creciente grupo de dominicanos en el país y el continuo progreso de la segunda generación causan que se publique más ficción popular en inglés sobre esa población. Julia Álvarez (How the García Girls Lost their

Accents) y Junot Díaz (en particular su obra The Brief Wondrous Life of Oscar Wao) son dos de los autores mejor conocidos. Otra fuente de conciencia estadounidense de la diáspora es la obra de teatro In the Heights, cuya producción de Broadway le valió a

Lin Manuel Miranda el Tony Award como Mejor Musical en 2008. Su obra describe el desarrollo de la dominicanidad en los Estados Unidos. Además de la presencia física de los dominicanos, esas contribuciones culturales también promueven la dominicanidad en los Estados Unidos.

La conclusión de esta investigación revela que muchos ciclos de dominación y levantamiento han caracterizado los últimos cinco siglos de la isla La Española. El grupo dominante se transforma perpetuamente, cada cual con su propia manera de oprimir a la población; no obstante, el tema de la opresión y la rebelión es constante.

La rebeldía empezó con la de los indios y continuó con los africanos contra la esclavitud durante la colonización. La sublevación también era una constante durante la dictadura de Trujillo. Hoy los dominicanos siguen luchando contra la asimilación que es una de las muchas consecuencias culturales de la diáspora en los Estados

Unidos. 43

Ahora que mis habilidades con la lengua española han mejorado, y que he tenido una oportunidad para investigar la historia de la isla, sería más capaz de responderle al hombre en el avión y decirle que entiendo por qué tiene un pasaporte estadounidense y por qué, a diferencia de las chicas en How the García Girls Lost their Accents, ha decidido guardar su herencia cultural y hablar español. De alguna forma la manera en que los dominicanos promueven su identidad en los Estados

Unidos es otra forma de rebelión en contra de la cultura opresiva norteamericana que los urge a asimilarse más, a pesar de que los Estados Unidos sean considerados un país de inmigrantes. Quizás el hombre no se asimiló porque había vivido sus años formativos en la República Dominicana y así se identificó con las costumbres isleñas.

Su acción de evadir la homogenización fue, evidentemente, una decisión consciente.

A pesar de que nunca me sentaré al lado de aquel hombre otra vez, la experiencia me motivó a investigar más sus circunstancias. Esta tesis provocará al lector a considerar algunos de los aspectos y eventos culturales que han formado la identidad dominicana. Su presencia creciente en los Estados Unidos y la cambiante identidad de lo que significa ser dominicano, siguiendo el patrón de rebelión, va a continuar mejorándose ambos en la isla y en los Estados Unidos. De esa forma, se va a resolver el problema del antihaitianismo, de la violencia del machismo, y de la opresión estadounidense. A través de cada lucha se ha encontrado una forma de ganar derechos y obligarles a las autoridades despóticas a oír sus ruegos desesperados.

44

Capítulo II

La historia de la República Dominicana:

el patriarca de la raza, la religión, y la política

La primera de las tres épocas que más han influido la dominicanidad es el periodo que va desde la colonización hasta la independencia de La Española (la isla que actualmente comprende Haití y la República Dominicana). La historia de la República Dominicana se ha desarrollado de una forma complicada desde el momento inicial en que el primer grupo de nativos provenientes de Sudamérica pobló la isla alrededor de 3000 A. C.

(Toner 9). Para entender la identidad dominicana se debe estudiar las fuentes más claves que crean la hibridización de la dominicanidad actual. Es necesario estudiar la creación de las jerarquías de la etnicidad dominicana a través de la historia compleja de la isla. Se define la etnicidad como una “collectivity within a larger society having real or putative common ancestry, memories of a shared historical past, and a cultural focus on one or more symbolic elements defined as the epitome of their peoplehood”

(Cornell and Hartman 19). Este capítulo echa un vistazo sobre los efectos que tuvieron los políticos de la historia de la isla desde la presencia española: la colonización (siglo

XV-siglo XIX), la independencia (1804-1865), el caudillismo (1865-1916), y la ocupación estadounidense (1916-1924). El próximo capítulo histórico describe la transformación de la dominicanidad causada por las acciones y los acontecimientos graves de la dictadura de Rafael Leónidas Trujillo (1930-61). El estudio de la colonia presenta los orígenes de los temas principales de la dominicanidad actual: el poder despótico, la religión católica, y la raza compleja. En esta tesis se incluyen las 45

opiniones de historiadores dominicanos e historiadores estadounidenses, autores de ficción dominicanos y escritores que analizan el país desde el extranjero. Con referencia a esa variedad de fuentes académicas y populares, se formula una nueva perspectiva de cómo la historia dominicana se repite continuamente; los eventos y los conceptos coloniales crean las raíces de lo que ahora son las jerarquías políticas, raciales, y religiosas.

Con respecto a los autores consultados en este capítulo, la tesis incluye citas de sus obras que representan una perspectiva de las épocas descritas. Las publicaciones históricas son: Enriquillo: Leyenda histórica dominicana por Manuel de Jesús Galván,

La Brevísima relación de la destrucción de las Indias por Bartolomé de las Casas, y la comunicación entre los conquistadores y España en el siglo XV y XVI. En casos de represión, como los de la República Dominicana, la historia oficial, la historia según el gobierno y las elites, suele olvidar las voces de los reprimidos (Rieke 11/12/09). Este estudio intenta rectificar esa ausencia al consolidar la narrativa y la historia.

La historia de La Española comienza con la herencia cultural de los indios taínos. Al momento de la colonización, Moya Pons estima que la población taína consta de un millón de personas (History 17). Mientras tanto, otros historiadores arguyen que este número es más cerca de ocho millones (Tinker and Freeland 33). Al momento de la llegada de Cristóbal Colon en 1492, la isla estaba dividida en cuatro reinos, o cacicazgos, cada cual con un cacique, o jefe, como líder. Las partes diversas de la isla gozaron de cuatro nombres: Bohío, Babeque, Haití, y Quisqueya. Los dos

últimos todavía son usados en referencia a Haití y la República Dominicana que 46

muchos actualmente llaman Quisqueya. Los documentos primarios ilustran los acontecimientos de aquella época, pero hay que notar que existe mucho prejuicio dentro de los documentos puesto que fueron escritos para los reyes con la intención de recibir privilegios y/o lograr metas individuales (Restall 18). En particular, el ensayo

La Brevísima relación de la destrucción de las Indias de Las Casas explica las jerarquías de la época tras sus descripciones de la vida en La Española. Otros documentos mucho menos conocidos encontrados en la Biblioteca Nacional en

Madrid son Las capitulaciones firmadas por los Reyes Católicos y Cristóbal Colón,

Confirmación de los privilegios hechos a favor de don Cristóbal Colón (1497), y Real

Cédula de su Majestad concediendo libertad para el comercio de negros. Cada documento provee otra perspectiva de cómo era la vida durante aquellos años y cómo los españoles impusieron las ideologías culturales, las mismas que continúan afectando mucho la dominicanidad actual. Esos documentos son mencionados en la parte sobre la esclavitud y los efectos económicos de la colonización.

El nombre La Española, que significa pequeña España, usado por Colón en referencia a la isla desde el desembarco, ejemplifica el inicio de la mucha adulación hacia el rey que toma lugar en la isla. La adulación era uno de los orígenes del desarrollo y de la preservación de las jerarquías religiosas, políticas, y raciales europeas en la isla. Durante la colonización, la adulación pública era una de las maneras más fáciles de avanzar en la sociedad; así, se crearon de inmediato patrones de idealizar las prácticas españolas: particularmente la lengua castellana, la religión católica, y la raza española. A la vez, desde la clase alta, muchos de la nueva 47

burguesía despreciaron las características culturales de la clase baja (primero de los indios taínos y después de los africanos). McDonough escribe que las escrituras de

Colón construye “el otro”, en este caso refiriéndose a los taínos y africanos como

“engañoso[s] y no confiable[s]”; también utiliza “la autodefinición europea como el opuesto del ‘otro’…para afirmar el poder masculino del conquistador cristiano” (11).

El género masculino y la religión católica forman las fuentes de la dominicanidad patriarcal actual.

En su comunicación con la monarquía soberana, Cristóbal Colón y Bartolomé de las Casas utilizaban frecuentemente la religión católica para justificar sus demandas y adular a los reyes. La carta entre Colón y los Reyes Católicos, Confirmación de los privilegios hechos a favor de don Cristóbal Colón (1497)3, empieza por explicar que

Dios es "el dicho rey sobre todos los reyes" (1). Entonces Colón elabora la jerarquía diciendo que "el rey es puesto [por Dios] en la tierra […] y [para] dar cada uno su drecho /y por ende lo llamaron coraçon y alma del pueblo" (1). Así se observa la manera en que Colón utiliza la religión católica, la cual era (y es) una parte clave de la identidad española, para justificar sus demandas. Además, se analiza la construcción de la jerarquía política de la época: Dios les da el poder a los Reyes que les dan poder y privilegios a los aduladores que controlan a los otros (en aquel caso: los taínos y los africanos).

Además, los reyes querían controlar la religión de los indígenas, forzándoles a convertirse al catolicismo. La reina Isabela permitió que se esclavizara a los taínos que

3 Una copia de ese facsímile se encuentra en el apéndice (fig. 1-2). 48

negaron adoptar la religión católica. En práctica, aún los taínos que aceptaron el catolicismo tuvieron que pagar tributo, lo cual podía ser hecho a través del trabajo manual (Cerio 48). Aún Bartolomé de las Casas, respetado por muchos humanitarios actuales, no permitió la religión de los indios, e intentó convertirlos a todos. En el artículo "Another Face of Empire: Bartolomé de Las Casas, Indigenous Rights, and

Ecclesiastical Imperialism", Villa-Flores arguye que las acciones de Bartolomé de las

Casas representan otra forma de imperialismo. Normalmente el imperialismo es estudiado como una represión de las políticas extranjeras y no de la religión extranjera, pero en cuanto a la colonización española estos dos van juntos.

La represión de los reyes y los colonizadores españoles también influyó la política de la isla. Bartolomé de las Casas, en sus famosas peticiones a los reyes para leyes que protegieran a los indígenas, describe el control extremo de los reyes españoles en cuanto a la política oficial de la isla. No obstante, en La Brevísima relación de las Indias (1542), Las Casas siguió los patrones de adulación al Rey

Carlos I con la petición de protección de los nativos del nuevo mundo. Con ella, Las

Casas logró que se aprobaron las leyes progresivas para ayudar a los indios. En 1542, por ejemplo, pasaron las “Nuevas leyes” que tenían el propósito de acabar con la esclavitud de los indígenas en las colonias españolas (“Las Casas” 1). El problema era hacer cumplir las leyes en la isla, y los españoles en La Española nunca obedecieron las regulaciones (Villa-Flores 686-87).

Los españoles enfatizaron su poder sobre los taínos tanto religiosa como políticamente. Por ejemplo, después de que el Rey Fernando había muerto y Carlos I 49

había heredado el trono, el 20 de diciembre de 1503, la monarquía empezó a apoyar oficialmente las encomiendas de las cuales el rey era, técnicamente, el jefe; y los indios sirvieron como sirvientes en la tierra (Haggerty 3). Semejante a la Reconquista de España, cuando se convirtieron los judíos y los musulmanes al catolicismo, las encomiendas eran supuestamente válidas puesto que los encomenderos prometieron adoctrinar a los indios con la religión católica (Cerio 10). En realidad, algunos españoles trataban injustamente a los esclavos autóctonos, haciéndolos trabajar hasta la muerte. En contraste, hay que notar que había una gran diferencia entre los españoles que trataban mal a los indios y los que los respetaron más: "[t]hose who wanted to get rich quick and return to Spain drove the Indians hard. Others saw the

New World as a permanent home and the Indians as future clients who should be treated well" (Cerio 13). La motivación económica tuvo implicaciones tanto para los españoles que trataron bien a sus sirvientes taínos como para los españoles que los trataron mal.

Las Casas también “took good care of emphasizing…the profitability for the crown of preserving the Indians from the colonizers’ predatory practices” para convencer a los Reyes de ayudar a los taínos (Villa-Flores 686). Esa forma de adulación fue usada estratégicamente para convencer a los reyes que les convenía ayudar a los indios. La monarquía y los colonizadores usaron su posición adulada para crear una jerarquía entre las otras razas en la isla, más drásticamente mediante la esclavitud. 50

Durante el medio siglo siguiente, casi todos los taínos de La Española o murieron o se mezclaron con los españoles. No se sabe el número exacto de taínos que había, pero Tinker y Freeland arguyen que para 1531 sobrevivían solamente 600 taínos (de los casi ocho millones que estaban originalmente) (Tinker y Freeland 33).

Bartolomé de las Casas describe la injusticia del maltratamiento de los indios en detalle en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias. En ese ensayo, Las

Casas critica a los españoles en la isla explicando a los Reyes que los conquistadores

“quemaban vivos a los naturales a honor y reverencia de Nuestro Redentor y de los doce apóstoles” (18). El libro ilustra la creación de la jerarquía entre las culturas que ocurrió durante los primeros años de la colonización, con los españoles en la posición dominante.

Durante la destrucción de la sociedad taína, los hidalgos españoles carecían de una fuente de trabajadores. Primero, entre 1508 y 1513 importaron a 40,000 indígenas de otras islas caribeñas para trabajar en las plantaciones de azúcar y de ganado, las cuales eran la base de la economía de La Española de la época (Moya Pons National

History 34). Ellos también murieron de enfermedad, malas condiciones de trabajo y aún suicidio (Tinker y Freeman 38; Moya Pons National History 37).

A causa de la falta de obreros, en 1512 el Rey Carlos I permitió oficialmente la esclavitud de los africanos (Gunther 764). Se argumenta que es muy irónico que Las

Casas, que tanto había luchado por la libertad de los indios, además de muchos otros españoles, recomendara que los Reyes Españoles iniciaran la esclavitud de los africanos. En su comunicación para ayudar a los indígenas, ironicamente recomendó 51

que se usara a esclavos africanos. “In his concern to help the indigenous people of

South America he endorsed the proposal to import African slaves, but repented his action almost immediately” (“Las Casas” 1). El documento Real Cédula de su

Majestad concediendo libertad para el comercio de negros indica que se debe tratar a los africanos “como cualquier producto comerciable” (Real n. pag.). Aquella objetivación del ser humano muestra la primera raíz del racismo contra los de orígen africano y su eventual aporte cultural a la isla.

También en este documento, de una forma económica, se ve que los reyes les daban cuatro pesos como galardón a los vasallos para que siguieran las regulaciones reales de la importación de los africanos. Con esas monedas apoyando a los seguidores, esforzaron su posición como cima de la jerarquía aun desde otro lado del

Atlántico. A la vez había penas si no siguieron sus reglas.

En contraste, Carlos Esteban Dieve explica que en algunos casos la clase elite permitió la preservación de ciertos aspectos inocuos de la cultura africana, particularmente si beneficiaban económicamente al esclavista (93). Por ejemplo, Don

Agustín Amparán “had no objection to ‘innocent pleasures’-as he called them-of dancing and music among the slaves” (94). Aquel sentimiento parece apoyar la continuación de las tradiciones africanas mientras que, en realidad, estos bailes y la música estaban relacionados con ritos de fertilidad, y “nine months later, the master increased his slave workforce at no cost beyond a cow or two to liven up the calenda

[el nombre usado por esa celebración]” (95). Dieve arguye que las motivaciones de los esclavistas eran económicas y no crueles, y dice que la perspectiva de los “hardline 52

Africanologists”, que enfatizan la crueldad de los españoles, no corresponde a la realidad (95).

Durante la ocupación haitiana, casi tres siglos después, Jean Pierre Boyer, el presidente de Haití prohibió la esclavitud en toda la isla. En los capítulos siguientes se estudia lo que aquel aporte de africanos añade a las actitudes raciales dominicanas del siglo XX y XXI.

Actualmente, algunos describen a Las Casas como un salvador de los indios, y

“a compassionate advocate for human rights […][he is] even hailed as a precursor of liberation theology” (Villa-Flores 686). En contraste, en relación con La brevísima relación, muchos historiadores critican a Bartolomé de las Casas diciendo que el ensayo es muy prejuiciado puesto que lo escribió durante la época precolombina con el propósito muy fuerte de convencer a los reyes que los indios eran puros e inocentes.

Su escritura todavía ha afectado las percepciones raciales modernas, particularmente puesto que esta escritura sirvió como una de las fuentes más importantes para Manuel de Jesús Galván cuando escribió la novela Enriquillo: Leyenda histórica dominicana

(Galván 460).

Según Las Casas en La brevísima relación, se sabe que Enriquillo fue un cacique, o jefe taíno, durante la época colonial de La Española. Pasó la adolescencia estudiando en las escuelas creadas por los frailes franciscanos y así aprendió la religión católica, el castellano, y cómo funcionaba la jerarquía de la política española.

Altman cree que Bartolomé de Las Casas “wrote of the rebellion sympathetically, romanticizing Enrique and portraying him as a principled and capable leader, 53

committed to the defense of his people while avoiding unnecessary violence against the Spaniards” (Altman 587). Como adulto, Enriquillo, después de observar la represión de su pueblo, decidió organizarlos para rebelarse contra la crueldad de los españoles represivos. Entre 1516 y 1533 Enriquillo lideró “La Guerra de los Indios”, en la cual los indios y los cimarrones (esclavos africanos escapados) se escondieron en las montañas y atacaron a los viajantes españoles que cruzaron las montañas (Altman

587).

Muchos arguyen que la interpretación moderna de Enriquillo y su rebelión es muy exagerada, lo cual es importante para entender el desarrollo de la percepción de la raza dominicana. Desde la perspectiva de los políticos nacionalistas, ese hombre rebelde ejemplificó al dominicano ideal particularmente durante las dictaduras de

Ulisis Heureaux, mejor conocido como Lilis (1882-3 y 1887-9) y Trujillo (1930-

1961). Semejante a Enriquillo, como nacionalistas Lilis y Trujillo querían la separación total del poder imperialista. Además, hoy en día la mayoría de los entrevistados en Nueva York describen a Enriquillo como uno de los héroes dominicanos más importantes porque representa la dominicanidad ideal: fuerte y luchador para su pueblo. En Washington Heights, el vecindario de la ciudad de Nueva

York donde vive la población más densa de dominicanos transmigrantes, hay un teatro que se llama el Teatro Anacaona en honor de la tía abuela de Enriquillo también muy bien conocida (Piña 10/12/09). Aún hay una estatua de Enriquillo delante del Museo del hombre dominicano en Santo Domingo, la capital de la República Dominicana. En la historia de ese país, esta figura indígena aparece repetidamente, lo cual indica que 54

Enriquillo es un ejemplo de uno de los “symbolic elements defined as the epitome of their peoplehood” (Cornell and Hartman 19) que sirven para unir a los dominicanos bajo la misma etnicidad.

Candelario, en su estudio de la raza dominicana, describe la predominancia de un libro sobre Enriquillo. Enriquillo: leyenda histórica dominicana (1879–82) fue escrito por Manuel de Jesús Galván, el ministro de asuntos extranjeros durante la dictadura de Lilis. Explica que desde su publicación el libro ha sido frecuentemente usado como libro de texto en el sistema escolar de la República Dominicana. La novela exagera cuánto Enriquillo se asimiló a la cultura española y las razones por las cuales inició la rebelión de los indios. En esa novela Enriquillo ejemplifica la buena moral del catolicismo y los diez mandamientos, y así niega matar o causar daño sin una razón justificada. Por eso los niños dominicanos modernos se identifican mucho con él.

La perspectiva sobre la rebelión taína del historiador dominicano Moya Pons probablemente es más precisa. Moya Pons explica que “La guerra de los indios” causó que los españoles tuvieran mucho miedo de viajar a las montañas a causa de los ataques de los indios, lo cual contradice totalmente el argumento de que Enriquillo quería evitar toda violencia innecesaria (40-41). Además, el rol de los cimarrones que comprendió una parte de aquella rebelión es totalmente ignorado en la novela. Otra parte de la leyenda de Enriquillo que se olvida frecuentemente es que los taínos y los cimarrones no ganaron “La guerra de los indios”, y en 1548 solamente había unos 500 taínos en la isla, y aún este número se redujo rápidamente durante los años siguientes. 55

Una implicación grave del uso de Enriquillo como libro de texto es que perpetúa la leyenda estimulada por Trujillo, y todavía a veces creída, que los dominicanos son una mezcla de indio y español a pesar de que las estadísticas sobre las poblaciones indígenas en la isla contradicen totalmente aquella leyenda porque los indios fueron decimados en los 1540. No fue hasta los años 1980 que se empezaron movimientos a favor del reconocimiento de la herencia africana. Puesto que la propaganda del gobierno de Trujillo apoyó fuertemente el uso de la novela como un tipo de “lava cerebro”, la represión política ha contribuido a la negación de la raza africana en la

República Dominicana (Candelario 59).

Las complicaciones raciales de la isla se aumentaron más a causa de la creación de Haití. A finales del siglo XVI y al principio del siglo XVII, la monarquía española prohibió la venta y la compra de productos extranjeros en Santo Domingo, en parte porque no querían que las ideologías culturales extranjeras afectaran al país.

Puesto que los españoles habían luchado contra los ingleses y los holandeses durante más de 60 años, prohibieron la importación (Moya Pons History 46). A pesar de la prohibición, los piratas holandeses, franceses, e ingleses vendieron contrabando porque los ciudadanos al noroeste de la isla carecían de productos esenciales para la vida. Durante el siglo XVI y a principios del siglo XVII, ese creciente grupo de piratas hicieron el viaje a la isla muy peligroso, consecuentemente, "few sailors cared to venture to the island to seek products that could be found elsewhere at lesser risk"

(Moya Pons History 50). En esos años, muchos colonizadores dejaron de producir productos para el exporte, lo cual detrimentó la economía de la isla. 56

A causa del contrabando entre 1605 y 1606, los reyes forzaron a las poblaciones del noroeste de la isla a irse al sur para que las autoridades pudieran mejor observar el intercambio del contrabando. Con esa práctica llamada las Devastaciones, la monarquía involuntariamente les proveyó la oportunidad a los franceses de invadir aquella parte de la isla (11)4. Después de la invasión francesa y la retoma española en el oeste de la isla, luchaban continuamente por la primera mitad del siglo XVII para controlar esa tierra. Eventualmente, la monarquía quería fomentar la paz entre los países europeos en guerra. Firmaron el tratado de Ryswick de 1697 que les dio el permiso oficial a los franceses de tomar el control oficialmente de la tercera parte oeste de la isla. Como consecuencia, el nombre de la parte occidental de Santo

Domingo se cambió a Saint-Domingue. El proceso de determinar las fronteras oficiales entre la parte francesa y la parte española tardó hasta la dictadura de Trujillo.

En 1568 el número de africanos (20.000) correspondió a 80 % de la población total de la isla puesto que casi todos los taínos habían muerto, la mayoría de los españoles (5.000) habían huído del país para escapar la mala economía, y España había cambiado el puerto principal de Santo Domingo a Cuba. Entonces se transformó ambos los nombres y los sistemas culturales de ambos lados del país. Santo Domingo llegó a ser el nombre de la parte española al este de la isla a diferencia de Saint-

Domingue (actual Haití) la parte francesa. A pesar de la represión de los africanos desde su introducción a la isla, las estadísticas de la africanidad de la población indican de dónde vienen las muchas características de la africanidad que son

4 Véase los mapas en el apéndice (fig. 3). 57

preservadas en la dominicanidad. Algunas variaciones del catolicismo dominicano con mucha influencia del vudú, candomblé, y santería tienen raíces en las religiones aportadas por los africanos (Deive 96). Además, muchas tradiciones musicales dominicanas, como el merengue, proveen otra fuente de exponer la cultura africana en la isla (97).

Curiosamente, había diferencias extremas entre la población de Saint

Domingue y la de Santo Domingo. Primero, Francia se aprovechó mucho de los recursos naturales, como la tierra, el azúcar, y la buena economía de Saint Domingue, resultando en la importación de más esclavos africanos. Haggerty describe la colonización francesa así: “[p]rosperous French plantation owners sought to maximize their gain through increased production for a growing world market” (4). Por eso importaron grandes números de esclavos africanos y “drove these forces ruthlessly”

(Haggerty 4). A diferencia de Santo Domingo que fue una de las muchas colonias españolas, al final del siglo XVII Saint Domingue proveyó entre 40-50 por ciento del producto nacional bruto francés.

En Santo Domingo, en contraste, existía un sistema en que los esclavos podían comprar su libertad por un precio relativamente bajo. En Saint Domingue, tal situación no fue permitida por los franceses que utilizaban la colonia y los esclavos para contribuir a una gran parte de su economía.

A finales del siglo XIX, Francia luchaba contra la monarquía para crear su propia república. Durante aquellos años de confusión, Francia le dio el poder de Haíti a Toussant L’Ouverture, un anciano esclavo que había ascendido los niveles del 58

ejército. Como respuesta a la represión e inspirados por la revolución en Francia

(1789), en 1791 los esclavos de Saint-Domingue se levantaron contra los pocos franceses que había en la isla con Toussaint L’Ouverture como su jefe. Cuando

Toussaint invadió la parte española al este, muchos españoles huyeron de La Española.

Otros se unieron con los ingleses para derrocarlo y tomar el control de toda la isla, pero las fuerzas de Toussaint los pararon. En 1796 la nuevamente fundada República

Francesa nombró a Toussaint gobernador de Saint-Domingue a causa de sus fuertes habilidades de liderazgo. El año después, España concedió toda la isla a Toussaint.

“This action reflected not only Spain's growing disengagement from its colony, but also its setbacks in Europe and its relative decline as a world power” (Haggerty 4). En

1804 el nuevo Haití ganó su independencia de Francia y pronto extendió aquel poder a toda la isla5. A muchos de la burguesía de Santo Domingo no les gustaba ser gobernados por negros.

En 1809, los españoles ganaron una parte de la isla en la “Guerra de la

Reconquista” y comenzó la restauración del control español de Santo Domingo, una

época que algunos historiadores llaman “España Boba” a causa del deterioro económico que caracterizó la restauración. La caída de la monarquía en 1808 causó que España no ejerció mucho poder durante aquellos años. En 1821, el General Núñez de Cáceres pacíficamente declaró la independencia de Santo Domingo de España.

Cambió el nombre de Santo Domingo a “Haití española”, en referencia a uno de los grupos indígenas que habitó el país antes de la presencia europea. Aquella

5 Véase los mapas en el apéndice (fig. 4). 59

independencia solamente duró un año, y Cáceres entonces cambió de opinión nacionalista y quería que Santo Domingo fuera parte de Gran Colombia, lo que ahora comprende Venezuela, Ecuador, y Colombia (Haggerty 4).

Pero entonces la ocupación haitiana (1822-44) interrumpió esos planes. Esas dos décadas son extremadamente importantes porque sirvieron como una de las raíces de los conflictos raciales y étnicos modernos en la República Dominicana. Además, la ocupación creó conflictos políticos, raciales, y religiosos, a causa del nuevo choque cultural entre los haitianos y los de Santo Domingo. Durante esos 22 años el presidente de Haití, Jean-Pierre Boyer, no tuvo fondos suficientes para sostener a sus compañías del ejército en Santo Domingo. Consecuentemente, los soldados tuvieron que buscar comida y residencia, ilícitamente robando a los ciudadanos en el nombre del gobierno haitiano.

Las diferencias culturales que se originaron entonces entre los haitianos negros y los dominicanos menos negros causaron repercusiones negativas para el futuro de la isla. Primero, hay un conflicto de religión puesto que los haitianos asociaron la iglesia católica con los franceses que los habían oprimido durante la colonización. Además, los haitianos celebraron las religiones percibidas como salvajes e incivilizadas por los dominicanos. Los dominicanos, en contraste, idealizaron mucho la herencia católica española, pero había también muchas personas que practicaban la santería y el vudú.

Esas prácticas fueron mucho más despreciadas en la República Dominicana que en

Haití porque el gobierno dominicano apoyó la religión católica oficialmente. Muchos dominicanos celebraron la africanidad de una forma clandestina. Usaron la santería 60

que equivale a los santos católicos con uno de los dioses africanos (McCallum 96). En la República Dominicana se relacionaba la raza (las características fenotípicas) con aquellas prácticas, y así se creó una etnicidad (una agrupación de personas que se sienten unidas) distinta de los haitianos.

El movimiento en contra de los haitianos no empezó a ganar mucha fuerza hasta los finales de los 1830. Juan Pablo Duarte, un joven de la elite a vuelta de muchos años en la universidad y un viaje por Nueva York, Paris, y Barcelona, reentró el país y decidió formar un grupo rebelde. Duarte y sus seguidores, conocidos por el nombre secreto “Los trinitarios”, se rebelaban durante seis años mientras encontraban partidarios para apoyar a su causa. Por fin en 1843, Charles Rivière-Hérard, otro haitiano, derrocó a Jean-Pierre Boyer. Los Trinitarios se aprovecharon del caos causado por el derrocamiento y las dificultades políticas de 1843 y lograron la independencia para Santo Domingo en 1844.

En 1844, después de la ocupación, por primera vez Santo Domingo se hizo la

República Dominicana, pero, “[a]s is so often the case in such circumstances, the optimism generated by revolutionary triumph would eventually give way to the disillusion caused by the struggle for power” (Haggerty 4). Entre 1844 y 1861 Juan

Pablo Duarte y los Trinitarios no lograron esforzar permanentemente su versión de la constitución dominicana que enfatizó que ningún otro poder podía retomar control de la isla (Henríquez Ureña 248).

El caos político experimentado en la isla entre 1844 y 1905 es demasiado intricado y confuso para detallar en una tesis de esta extensión. Lo más importante de 61

esta época es que la identidad dominicana reflejó esta confusión. Los nuevos dominicanos no podían acordarse de quiénes querían ser y su identidad se encontró en un estado intermedio, porque ni fueron españoles ni fueron dominicanos independientes tampoco.

En contraste con la política de Duarte, había algunas elites que prefirieron que

España o los Estados Unidos tomaran control de la isla para que se pudieran beneficiar de sus avances económicos y técnicos y conectar su población y recursos limitados con un poder más grande. El patrón empezó en 1821 cuando Núñez de Cáceres pidió que la parte española de la isla fuese un protectorado de Gran Colombia (Gutiérrez

131). Además, entre 1861 y 1865 la República Dominicana se reunió con España a pesar de la Doctrina Monroe que manda que no se debiera intervenir ningún poder colonizador en el hemisferio occidental (Gunther 766). El 30 de junio de 1870, las elites peticionaron a los Estados Unidos para hacerse un estado, pero perdieron por diez votos en el Senado estadounidense (Crassweller 7). Desde una perspectiva económica, el presidente/dictador Ulises Heureaux apoyó "the Santo Domingo

Improvement Company, an Anglo-Yankee monopoly which took control of the national economy" (Gutiérrez 131). Ninguna de aquellas peticiones duró mucho tiempo, pero ejemplifica que ciertos sectores de la sociedad elite no querían la independencia dominicana. Otros nacionalistas nunca dejaron de creer en la constitución de Juan Pablo Duarte quien había luchado contra la ocupación haitiana para independizar para siempre la República Dominicana. 62

En conclusión, esta visión general de la historia dominicana de la colonización y la lucha por la independencia muestra la base de las jerarquías que existen hoy.

Primero, empezando con la esclavitud de ambos los indios y los africanos, se ve que los españoles esforzaron su cultura y su política como cima de la pirámide de poder. A pesar de que durante la colonización muchos del gobierno arguyeron que la raza

“blanca” española era la mejor, la predominancia de la raza africana en el mestizaje es lo que caracteriza la isla durante hasta hoy. La dictadura de Trujillo creó un nuevo ideal racial basado en los acontecimientos de la colonización y la rebelión de

Enriquillo Trujillo parece argüir que era nacionalista.

Además, el proceso de la creación, la separación, y la reunión de Haití con la

República Dominicana añadió otras variables a los grandes conflictos culturales. El hecho de que haya tanto contacto físico entre dos países que tienen muchas diferencias culturales como la raza, la religión, y aún la política en una isla tan pequeña ha causado una ruptura extrema entre los países. Actualmente en la

República Dominicana, existe mucho racismo contra los haitianos el cual debilita a ambos países económica, cultural, y religiosamente. El 27 de febrero de 1844 todavía es considerado el día de la independencia a pesar de todos los cambios de gobierno que vinieron después de esa independencia. A través de la continuación de celebrar la fecha de la independencia y la identificación con Enriquillo muchos dominicanos forman sus identidades basadas en las jerarquías impuestas por los elites. En vez de apreciar cada herencia que compone su identidad, la política causa que muchos 63

dominicanos modernos se diferencien de lo que une las dos partes de la isla: la herencia africana y la negritud. 64

Capítulo III

La dictadura de Trujillo: un estudio de un déspota y la reestructuración de la

dominicanidad

La presidencia que rápidamente llegó a ser la dictadura de Rafael Leónidas

Trujillo (1891-1961) es la segunda época de la historia dominicana que transformó las características más claves de la identidad de ese país. Uno de los propósitos del “Jefe” era de cambiar la autopercepción de los dominicanos. Consecuentemente, las percepciones de raza, de género, y de religión dominicanas se transformaron rápidamente durante las tres décadas del trujillato (1930-1961). El déspota usó las imágenes y los ideales que más representaban la dominicanidad para reclutar a seguidores para el régimen. En 1942 Trujillo les dio el sufragio a las mujeres para que lo apoyaran (Galíndez 334). Trujillo también fingió pertenecer a la cristiandad para justificar sus acciones. Irónicamente, los dominicanos en contra de Trujillo se unieron en gran parte bajo las mismas imágenes y los mismos ideales. Por razones similares, los grupos rebeldes les dieron mucho poder a las mujeres y también usaron la religión para racionalizar sus acciones. Este capítulo arguye que asesinaron a Trujillo, en parte, porque durante la última década en poder el déspota rompió con los ideales dominicanos que antes había parecido apoyar. En particular, después del asesinato de las hermanas Mirabal que lucharon con los rebeldes, Trujillo se distanció del ideal de proteger a las mujeres. Además, cuando la Carta Pastoral leída en las iglesias en enero de 1959 lo denunció públicamente, muchos dominicanos ya no podían defender a

Trujillo con los ideales conservadores de la religión católica. Trujillo cambió las 65

percepciones raciales, religiosas, machistas y feministas para lograr su meta de obtener control totalitario sobre todo el país. Al final su ataque contra las ideologías de religión y de género dominicanos culminó en el asesinato del déspota.

Este capítulo sobre la represión, la seducción, y la rebelión del trujillato cita una variedad de perspectivas. Para destacar el trujillato, el discurso incluye varias fuentes históricas, las novelas como In the Time of the Butterflies (1995) por Julia

Álvarez, La Fiesta del Chivo (2001) por Mario Vargas Llosa , y cuentos familiares y comentarios de algunos dominicanos en Nueva York. Julia Álvarez describe que el

Trujillato “can only finally be understood by fiction, only finally redeemed by the imagination” (Butterflies 324). Ella ilustra la importancia de usar una mezcla de fuentes para captar una vista inclusiva de la dominicanidad bajo la dictadura.

Antes de subir al poder, Trujillo subió desde mucho de sus raíces de la clase media baja. Roorda, un historiador político estadounidense, explica que en 1916, al comienzo de la ocupación estadounidense, Trujillo tenía un puesto como guardacampestre, cuya responsabilidad era controlar a los trabajadores haitianos en una plantación de azúcar (Good Neighbor 21). En 1918, a la edad de 28 años, Trujillo fue inducido a la Guardia Nacional que había sido creada por los estadounidenses el año anterior (Deiderich xv). Trujillo consiguió el trabajo porque a los norteamericanos les hacían falta dominicanos que no se oponían a servir bajo un gobierno estadounidense, y Trujillo se aprovechó de la oportunidad. Mientras trabajaba en diversos sectores de las fuerzas armadas, avanzó rápidamente a causa de su eficiencia y buena organización. Sin embargo, todavía era evidente el lado menos reverente de 66

Trujillo a través de sus “shady business deals through the purchase of military food, clothing, and equipment” para ganar dinero (Moya Pons History 351). Llegó a ser el jefe del ejército en 1924 porque Horacio Vásquez, el presidente del momento, lo percibió como un partidario fuerte del Partido Horacista a causa de su buena aptitud de saber adular a los más altos en la jerarquía para ganar el poder. También, Trujillo reorganizó la policía y lo transformó en un ejército nacional (Jesús de Galíndez 10).

Pasó rápidamente del nivel de teniente para hacerse oficial al mando en 1927

(Britannica 1). Pronto, de una forma nepotista, Trujillo se aprovechó de su nueva posición y puso a sus amigos y seguidores en posiciones estratégicas del ejército mientras continuaba ganando dinero ilegalmente vendiendo bienes del ejército (Moya

Pons History 352). Aquellas acciones de la historia del dictador prefiguran sus acciones con la economía dominicana durante las tres décadas siguientes.

Entre 1924 y 1930, una época muy exitosa para los dominicanos, Horacio

Vásquez era el presidente de la República con la protección estadounidense. Moya

Pons arguye que durante aquella época se iniciaron programas con la intención de hacer autosuficientes a los dominicanos, y así separarlos totalmente de la dependencia constante de otros países (341). Antes se habían importado productos como arroz, papas, frijoles, carne y verduras a pesar de que se podían producir en la isla (341).

Moya Pons idealiza la época de Vásquez diciendo que bajo él, “for the first time in

Dominican history there appeared to be a government capable of both keeping order and maintaining civil liberties” (History 350). La economía mejoró mucho durante aquellos años. Por cierto, 1927, fue el año más exitoso de la República Dominicana a 67

causa de la política libre de Vásquez (345). En contraste, Roorda explica que Vásquez intentó quedarse en la presidencia durante otros seis años más de lo permitido por la constitución (35).

En 1929, Vásquez se enfermó y tuvo cirugía en los Estados Unidos (Moya

Pons Nacional History 350). Durante su ausencia Trujillo empezó a desarrollar sus propios planes para hacerse presidente; conspiró con múltiples partidarios que no querían que Alfonseca, el vice presidente, tomara el poder. El 23 de febrero 1930,

Trujillo mandó el ataque de la fortaleza de San Luís en Santiago y después, “several hundred men partially armed with old rifles surreptitiously procured by Trujillo entered Santo Domingo” (354). Trujillo, durante la revolución, se quedó pacíficamente en la fortaleza Ozama cerca de Santo Domingo, y durante el ataque le dijo a Vásquez que el ejército y él todavía lo apoyaban (Roorda 36). Después de que los rebeldes ya habían ganado, Vásquez por fin entendió las intenciones traidoras del Jefe del ejército

(Rincón del Vago 4). Durante la huida desesperada de Vásquez y Alfonseca, Vásquez apuntó a Estrella Ureña, un político y abogado, a la presidencia (Crassweller 66).

Puesto que los estadounidenses habían dicho que no apoyarían un gobierno que vino del derrocamiento de Vásquez, todos pensaron que las elecciones del mayo siguiente decidirían quién sería el próximo presidente.

A pesar de la supuesta falta de apoyo del gobierno estadounidense de su régimen antes de que hubiera tomado el poder (Galíndez 16), los americanos decidieron que Trujillo era una “better alternative to revolution” ( Moya Pons 357).

Durante todas las décadas de la dictadura él tuvo el apoyo estadounidense casi 68

constante (357-8). Los Estados Unidos, por la mayor parte, se distanciaron de la dictadura a causa de la política del “Buen Vecino” que los presidentes estadounidenses

Hoover y Roosevelt iniciaron alrededor de 1934 para mejorar las relaciones con la

América Latina a través de “nonintervention and friendship” (Roorda 1). A pesar de su nombre, aquella política causó que el gobierno estadounidense permitiera, a veces conscientemente, las atrocidades de la dictadura. “The Good Neighbor policy demonstrated to a generation of Caribbean dictators that they were free to run their countries however they pleased, so long as they maintained common enemies with the

United States: first the fascists, then the communists” (1). En este comentario Roorda hace referencia a El Salvador, Cuba, y Nicaragua que tuvieron dictadores que llegaron al poder durante esa época (Dictator next door 32). El personaje de Trujillo en la novela La fiesta del chivo se pregunta: “¿Había tenido Estados Unidos un amigo más sincero que él?” (Vargas Llosa 24). En la novela un marinero estadounidense argumenta que la República Dominicana es un baluarte del anticomunismo. Otra forma de no atraer atención estadounidense, Trujillo (el presidente oficialmente entre

1930-1938 y 1942-1952) nombró a presidentes títeres por los años cuando no era presidente. Sirvieron Jacinto Peynado entre 1938-1940, Manuel Troncoso entre 1940-

42, y Joaquín Balaguer entre 1952-1960 (Crassweller 166). Trujillo, por sus experiencias con los marineros estadounidenses, sabía que la manera de tomar y guardar el control era adular al gran poder del hemisferio.

Había grupos políticos fuertemente en contra de Trujillo antes de que obtuviera el control, pero durante los meses antes de su subida oficial a la presidencia, Trujillo 69

mandó la opresión violenta de sus oponentes. Crassweller describe que “Trujillo’s plans were based on intimidation by the Army, which had now become his private instrument of coercion and terror” (69). El dictador también fundó La 42, una banda de terroristas, para diseminar el miedo por toda la población dominicana: persiguiendo a algunos y asesinando, a veces muy cruelmente, a otros para eliminar la oposición

(Moya Pons 356). El día antes de las elecciones del 15 de mayo 1930, La Alianza

Nacional Progresista, el partido político del antiguo presidente, se retiró de las elecciones a causa del terrorismo de Trujillo (Moya Pons "Trio" 1). El próximo día,

Trujillo y Estrella Ureña eran los únicos candidatos para la presidencia y la vice- presidencia. El 16 de agosto 1930, Trujillo y Ureña del Partido Dominicano derechista tomaron el poder oficialmente.

Ahora se sabe que durante la dictadura Trujillo mandó el asesinato de miles de personas que contradijeron su régimen. El número exacto no es tan importante en cuanto a la identidad que el miedo que el déspota impuso en la sociedad dominicana de la época por aquellos asesinatos.

En su última década en poder, Trujillo llegó a ser cada vez más paranoico, y el asesinato de los que se opusieron a la dictadura llegó a ser más frecuente. El déspota fundó el SIM, el Servicio de Inteligencia Militar, como espías para encontrar información sobre las acciones de los dominicanos. En la novela La Fiesta del Chivo

Mario Vargas Llosa describe que la Cuarenta era un “chalet convertido en cárcel y centro de torturas del SIM” (57) que se usó con mucha frecuencia particularmente a finales de la dictadura. 70

Otra forma en que Trujillo reprimió a la gente, fue por la economía. Él tomó control de la economía rápidamente. Creó monopolios en los sectores económicos y se enriquecieron él, su familia, y sus partidarios. Específicamente durante los últimos años de la dictadura, los monopolios del gobierno controlaron la producción de sal, arroz, leche, tabaco, y los bancos (Moya Pons 365). En 1936, renombró Santo

Domingo “Ciudad Trujillo” (362) e hizo aquella ciudad el centro de casi todas las fábricas industriales en la capital para fomentar un movimiento de urbanización (362).

El déspota centralizó el poder económico en la capital para mejor observarlo(San

Miguel 11).

A causa de aquel control, al final de su régimen en 1961 Trujillo controlaba

80% de la producción industrial del país. “It was commonly said that[…] Dominicans could not obtain food, shoes, clothing, or shelter without creating a profit in one way or another for Trujillo or his family” (Moya Pons 365). Mario Vargas Llosa corrobora este comentario describiendo la manera en que todos los conspiradores, a través de sus trabajos diarios, sirven a Trujillo de alguna forma. Uno de los asesinos, era gobernador de Puerto Plata; otro era ayudante militar; otro administra “los aserraderos del Chivo en Restauración”; y la última trabaja por una compañía constructora también de

Trujillo (100-102). Así, esa lista de los conspiradores implica que el control económica monopolista causó que nadie pudiera evitar sirviéndole al dictador.

Una forma en que Trujillo demandó esa adulación se implica a través de la prominencia de la frase “Dios y Trujillo”. Eso refleja cuán importante era la religión en el desarrollo de la Era de Trujillo. “The dictator’s megalomania became so extreme 71

that he identified himself with God under the motto Dios y Trujillo” (Valerio-Holguín

82).

Conectada con aquella ideología impuesta por el gobierno, la propaganda mencionada en la novela In the Time of the Butterflies habla de la obligación de poner una foto de Trujillo al lado de una foto de Dios en la casa. Así, el dictador forzó al pueblo a ponerle al mismo nivel que Dios. En Butterflies se nota cuánto esta acción afecta particularmente a las hermanas de la familia en la novela: las Mirabal. Después de irse a la escuela en la capital, Minerva, una de las hijas, describe su choque en cuanto su amiga le habla sobre la crueldad verídica del dictador que ha asesinado a todos los varones de su familia. Minerva, mostrando su inocencia e ingenuidad pregunta “‘But what bad things was Trujillo doing that they wanted to kill him?’[…]

At home, Trujillo hung on a wall by the picture of Our Lord Jesus with a whole flock of the cutest lambs” (17). En términos de una chica de doce años, se asocia a Trujillo con Dios a causa de esa regulación la cual le convence de la supuesta benevolencia de

Trujillo.

La religión también es usada como justificación por Joaquín Balaguer que fue el presidente entre 1960-62, 1966-1978, y otra vez entre 1986-1996 después de la dictadura de Trujillo. El personaje de Balaguer en La fiesta del Chivo dice “sin la fe católica, el país caería en la desintegración y la barbarie” (Vargas Llosa 307). Aquí,

Balaguer está comparando a los haitianos que celebran el vudú y la santería con los dominicanos que, desde su perspectiva, pertenecen a una religión mucho más civilizada. Además, Vargas Llosa refleja las ideas de Trujillo que “las supersticiones 72

africanas est[aban] desarraigando la religión católica distintiva como la lengua y la raza a nuestra nacionalidad” (216). Aquí, ambos Balaguer y Trujillo ignoran que millones de personas de culturas diversas habían muerto a causa de la religión católica

(en particular durante la conquista española, y la colonización de las Américas). Se puede argüir que esta religión es tan bárbara, o aún más bárbara como el vudú.

Justificado por la depreciación de esa religión pagana, en octubre de 1937

Trujillo cometió el acto más atroz de toda su dictadura: la masacre de los haitianos.

Esta acción inició cambios extremos con respecto a la percepción racial de los dominicanos. A causa de su racismo e ideología contra los haitianos “[a] partir de medianoche [aquel noche de octubre], las Fuerzas del Ejército y de la Policía procederán a exterminar sin contemplaciones a toda persona de nacionalidad haitiana que se halle de manera ilegal en territorio dominicano, salvo los que están en los ingenios azucareros” (Vargas Llosa 219). No mataron a los trabajadores de azúcar puesto que eran muy importantes a la economía de la época.

Trujillo quería que apareciera un acto de violencia por los campesinos dominicanos que ilustraban su frustración en contra de los haitianos que habían intentado convertirlos a sus ideologías salvajes (Turits 599). En realidad, el gobierno promovió esto y los soldados dominicanos vestidos de paisanos mataron a entre diez y quince mil haitianos. Otras estimaciones arguyen que el número se acerca a hasta 30 mil personas que vivían en la frontera entre el 2 y el 8 de octubre de 1937. Los soldados dominicanos los mataron indiscretamente con machetes. Actualmente, muchos dominicanos llaman el genocidio “el corte” (Turits 589-90). 73

Como respuesta a la masacre, el régimen de Trujillo hizo un acuerdo con el gobierno haitiano para pagar $750,000 como recompensa por las vidas perdidas.

Aquel precio, después del soborno de algunos oficiales haitianos, fue reducido a

$525,000 (Moya Pons History 369). Esta deshumanización de los haitianos asesinados ilustra muy bien la ideología del momento contra los haitianos, y recuerda la cosificación de los esclavos en el siglo XVI “como cualquier producto comerciable”

(Real n. pag.).

Desde su primera década en poder, Trujillo aumentó rápidamente el racismo contra los haitianos: lo hizo directamente con la masacre de los haitianos e indirectamente distribuyendo propaganda en su contra en las escuelas e instituciones públicas. Primero, la masacre ilustra su racismo en contra de esa población. Trujillo promovió indirectamente el racismo en las escuelas por fomentar el dogma de la negación de la negritud en la dominicanidad desde una edad muy joven. Su régimen de propaganda esforzó la lectura de Enriquillo: Leyenda histórica dominicana como

“pedagogical national identity formation” (Candelario 59). También pidió la publicación de otros libros de texto que promovieron el mito del dominicano indio.

Moya-Pons argumenta que se usa el término “indio” para aceptar el color pero negar la raza (Candelario 38). Eso significa que aceptan el color de la piel, que ni es negro ni es blanco, pero se identifican con la población nativa decimada que representa lo puro quisqueyano antes de la llegada de la influencia europea. De esta manera, los dominicanos se separan de los haitianos y enfatizan su dominicanidad (Howard 32).

Trujillo quería que los dominicanos jóvenes no se percibieran como africanos o 74

negros; sino que se identificaran con la población indígena del país: los taínos, lo cual continúa afectando la percepción racial de los dominicanos actuales.

La masacre infame de los haitianos sirve para reflejar e iniciar algunos de los aspectos del racismo contra los haitianos. Antes de la masacre los gobiernos dominicanos y haitianos habían debatido mucho sobre la demarcación de las fronteras, mientras que a los ciudadanos aquella línea no les importaba tanto. En cuanto a los civiles, las culturas dominicanas y haitianas habían existido juntas relativa y pacíficamente durante los dos siglos anteriores (Turits 599). Desde la perspectiva del gobierno, en contraste, Trujillo y las elites querían que la cultura haitiana “salvaje” se quedara totalmente separada de la cultura dominicana. Las elites describieron la invasión como una que amenazaba la dominicanidad particularmente demonizando la religión vudú practicada por muchos haitianos (Turits 599). En La fiesta del Chivo

Trujillo se pregunta con referencia a los haitianos (negros) “¿podía permitir que, como en esos veintidós años de ocupación, los negros asesinaran, violaran, y degollaran hasta en las iglesias a los dominicanos?” (Vargas Llosa 216). El racismo de Trujillo tiene su raíz en la historia de la ocupación haitiana (1822-44) y los cuentos atroces contados sobre la ocupación. En aquel momento, y a veces hoy también, se cree que los haitianos van a invadir y tomar el control otra vez. En un estudio del antihaitianismo entre 1900 y 1937, Turits destaca que “[w]hat is so striking in the case of the Haitian massacre is that the Trujillo regime’s anti-Haitian discourse was the product rather than the precursor to state terror” (628). Las jerarquías raciales tienen sus raíces en la colonización y en la dominación de los españoles desde el principio, 75

pero el racismo drástico de los civiles contra los haitianos empezó parcialmente por la propaganda del gobierno diseminada después de la masacre.

Joaquín Balaguer defendió la masacre y el antihaitianismo. Argumentó que los

400.000 haitianos salvajes en el país causaron deterioro de la dominicanidad y que

“voodoo, a kind of African animism from the lowest of origins, became the preferred cult among Dominicans of the border area […] [w]e were about to be absorbed by

Haiti” (Howard 29). Aquellos miedos se originan en la creencia que el creciente número de haitianos y las condiciones primitivas en las cuales vivían iban a invadir y a ensuciar la cultura pura dominicana (Valerio-Holguín 79).

Otra forma que Trujillo usó para promover indirectamente el racismo fue el blanqueamiento. A causa de la idealización de la piel blanca, Trujillo inició programas para introducir a los inmigrantes más blancos a la población para que los dominicanos, a través del mestizaje, llegaran a ser más blancos y se diferenciaran aún más de la población haitiana de la isla. En las primeras páginas sobre el dictador en La fiesta del

Chivo, Vargas Llosa describe su hábito de talquear la cara como parte de su régimen estricto cada mañana (38). Ello muestra muy bien la vergüenza que sentía Trujillo por su herencia haitiana. Durante la Segunda Guerra Mundial cuando muchos países activamente se negaron aceptar a los judíos, él promovió la inmigración de ellos a la isla para blanquear la población. Distribuyó 100.000 visas a refugiados judíos que escaparon la dictadura de Hitler durante los años 1940 (Wigginton 36).

El racismo bajo Trujillo, y después bajo Balaguer, causó la iniciación de muchas instituciones que reesforzaron el mito de que los dominicanos no son de 76

origen africano sino de una mezcla indígena-española. En los estudios de la identidad, se dice que las instituciones para los adolescentes, juegan un rol esencial con respecto al desarrollo de cómo una persona se ve; por eso el uso de descripciones irrealistas y prejuiciadas en los libros de texto como la novela Enriquillo dominicana y La

Brevísima relación son usadas frecuentemente como parte del currículo dominicano que puede influir mucho la percepción de los dominicanos.

El libro Interventions for Adolescent Identity Development por Archer describe que los cambios en el currículo pueden ayudar la construcción de la identidad de un estudiante de la escuela secundaria (121). Se puede inferir que el opuesto también es verdad, que los jóvenes eran muy susceptibles a la manipulación de Trujillo. Con el uso de los nuevos libros de texto, Trujillo intentó afectar la formulación de la autopercepción racial de los niños, y así cambió totalmente las percepciones raciales hasta hoy en día. Candelario describe que la percepción de Enriquillo ha influenciado la dominicanidad puesto que “Dominicans would be neither Africanized Haitians nor peninsular Spaniards […] Instead they would be like Enriquillo: Hispanicized natives with a legitimate claim to sovereignty” (58-9). En la novela Enriquillo, Galván destaca muy ideológicamente al personaje de Enriquillo mientras que cada uno de los españoles de la historia tiene algún fallo de carácter; y el autor ignora casi totalmente la presencia africana en la isla a pesar de que había mucho más africanos que taínos en la isla.

El estudio de Wigginton El negro detrás de la oreja: A Critical Theory

Approach to Dominican Ethnicity Through Textbooks provee otro ejemplo de la 77

institucionalización de la ideología que los dominicanos deben identificarse como

“indios” y no como “negros”. Wigginton argumenta que los libros de texto contribuyen también a la perpetuación de ese mito. Lall explica que “education policy

[is] an effective means to promote and spread nationalist ideologies and, consequently,

[use] their countries’ education infrastructure for political ends” (103). En la

República Dominicana el gobierno institucionalizó la identidad racial y “rewrote the curricula and changed textbook content in order to create the ‘other’ in order to suit their ideology and the politics of the day” (103). Ese patrón es evidente en la

República Dominicana, en particular desde el momento en que la dictadura de Trujillo usó la infraestructura de las escuelas para promover la ideología racista.

El estudio de Wigginton hecho en 2001 describe cómo los libros de texto todavía hoy caracterizan a los “people of dark skin color […] in a stereotypically negative manner in the textbooks studied” (8). En particular, el uso de ilustraciones que idealizan a los más blancos es muy común en los libros que estudió ella. Por ejemplo, una actividad de los libros de texto presenta tres imágenes y pregunta con quién los estudiantes más se identifican. La imagen de una negra es de color morado y

“features aren’t easily distinguishable because her lips are drawn very full and her nose is extraordinarily flat and wide” (103) representando así el peor estereotipo de los negros. Wigginton es muy crítica de aquella representación del africano cuando pregunta “Can students really associate themselves with a population that is purple?”

(104). 78

En contraste, en su estudio sobre uno de los nuevos libros de texto para el quinto grado, Wigginton describe que los libros discuten directamente el prejuicio contra los haitianos. Hay preguntas sobre la historia de los que macheteaban el azúcar, y pregunta “[W]hat prejudices exist today in our country toward the Haitian population? What human rights were violated in the massacre of 1937?” (114). Aquel estudio terminó explicando que los libros de texto han mejorado mucho desde los años

1980, pero todavía existen ilustraciones problemáticas. Wigginton utiliza los términos

“absurdly caricaturish” (144).

Hoy en día a causa de la dictadura persiste una negación de lo negro puesto que muchos dominicanos no quieren identificarse con el Haití “salvaje”, pagano, y muy negro (Candelario 40-44). La raza y la etnicidad son ideas muy fluidas en el país porque en la Dominicana, como en muchos países latinos, “money whitens”

(Nicholson 4). Los dominicanos usan una mezcla de reglas fenotípicas y de “strategic ambiguity” (Candelario 33) para intentar situarse dentro de una categoría socialmente aceptable. En la República Dominicana la raza es definida por la calidad del pelo: el pelo “bueno”, según los dominicanos, es muy liso y oscuro como el de los europeos, los asiáticos, y los indígenas, y el pelo “malo” es como el de los africanos (Candelario

129).

Para dar una idea de las actitudes hacia la raza, Candelario explica “when mulattoes-a mixture of negro and Indian-produce quadroon6 children, these children lose all physical trace of their negro origin except for the ear, which still gives them

6 Mirar la lista de “Dominican Racial Categories” en el apéndice. (Fig. 5) 79

away by its shape and size” (1). Por eso hay un dicho dominicano “todos tenemos el negro detrás de la oreja” (Álvarez “Black” 1). Todo lo cual significa que la herencia africana sólo queda semiescondida. De hecho, Galván dice que no se puede ser racista ya que cada familia tiene por lo menos a una persona con la piel oscura (11/12/09).

La propaganda racial del trujillato fomentó el antihaitianismo que ha recibido mucha crítica desde esa era. Durante su regimen Trujillo utilizó acciones públicas para pasar como un buen líder que intentaba salvar al país. Aún algunos dominicanos modernos arguyen que ayudó a modernizar el país. Un acto que el dictador usó como propaganda fue el tratado que firmó con Cordell Hull, el Secretario de Estado bajo

Franklin Delano Roosevelt, en febrero de 1941 (Perez García 1). El tratado de

Trujillo-Hull, bajo la política de no intervención del “Buen Vecino” les dio el derecho a los dominicanos de controlar su propia aduana, lo cual no habían hecho desde 1905 cuando los Estados Unidos usurparon aquel poder. Aquella firma le dio a Trujillo la apariencia de haber restaurado la independencia financiera del país, y usó esta firma para presentarse como salvador en la propaganda que mandó escribir posteriormente.

Entre 1937 y 1947 el gobierno dominicano pagó $6,6 millones de los $16 millones que la República debía de la deuda extranjera usando el dinero que ganó controlando grandes sectores de la economía (Moya Pons 367). Piña arguye que en comparación con los otros países, la República no se desarrolló tanto como debía (10/12/09).

Aunque la administración ayudó a algunos sectores del país, esa modernización no justifica toda la violencia y miedo experimentados por la gente dominicana. 80

Trujillo exageraba la política para promover su persona pública y se mitificó por subrayar algunas acciones y esconder otras. Quería jugar un rol en la historia dominicana semejante al de Juan Pablo Duarte que era idealizado por haber prohibido la dependencia política de cualquier poder extranjero (Henríquez Ureña 246-7). Desde los años más tempranos de la dictadura Trujillo, utilizó oraciones en las escuelas, la radio, y las oficinas para promover su propósito era la reconstrucción del país (Moya

Pons 354). Aún se usaron los merengues, un género de música muy dominicana, para menospreciar a los rebeldes (Resistencia 9). En la propaganda usaron apodos cómo

“Padre de la Patria Nueva” y “Benefactor de la Patria”, “el Jefe”, “el Máximo”

(Vargas Llosa 44), o solamente “el Benefactor” para seducir a la gente (Moya Pons

367).

En 1956, Vega publicó el libro propagandista, Military Biography of

Generalissimo Rafael L. Trujillo Molina. En la introducción, Rafael A. Espaillat, el

Mayor General del Ejército Nacional, adula a Trujillo. Espaillat explica, de una forma extremadamente exagerada: “all that I have seen, felt and learned during the time that I served under the Generalissimo’s orders I shall reserve for a book which I intend to write and which will be entitled ‘Why I Love Trujillo’” (8). Este libro ejemplifica todas las publicaciones del trujillato puesto que adula reverentemente a Trujillo, el líder que “tirelessly endowed [the armed forces] with discipline, organization and adequate equipment [….] [y] devoted all of his public life to the happiness, welfare and honor of our country” (9). 81

Al comienzo de los años 1930, en otro tentativo de ganar apoyo para la dictadura, Trujillo les dio derechos a las mujeres dominicanas. En 1940, el movimiento feminista llegó a ser una rama del partido trujillista y les concedió la igualdad de derechos civiles a las mujeres. En los años 1930, las mujeres de La Acción

Feminista Dominicana “pretendía[n] luchar contra el analfabetismo, mejorar las condiciones de empleo, representar a las mujeres en litigados judiciales, fortalecer la familia y combatir el alcoholismo, la prostitución y las drogas” (Mora 51). En 1942, recibieron igualdad de derechos políticos y Trujillo les dio el sufragio. Al contrario,

Jesús de Galíndez, en su disertación sobre el trujillato (que lo llevó a su muerte), provee una razón lógica por la cual Trujillo concedió estos derechos. “[E]s posible que

Trujillo iniciara este movimiento más bien para ponerse a tono con las corrientes modernas de igualdad de sexos” (Galíndez 334). Así Trujillo quería convencer a los países como los Estados Unidos que la República Dominicana era democrática y moderna.

Esta propaganda aduladora que muchos dominicanos actualmente creen continúa afectando el desarrollo del mito de Trujillo creado por él mismo. En La fiesta del chivo Vargas Llosa provee dos ejemplos de la ignorancia de muchos dominicanos modernos en cuanto a las acciones horrorosas de la dictadura. Vargas Llosa escribió esta novela en 2000, más de tres décadas después de la muerte de Trujillo. También es un autor con mucha experiencia escribiendo sobre dictaduras; consecuentemente, no suaviza la caracterización de ninguna de las dos épocas (durante la dictadura y la perspectiva actual) descritas en la novela (Lifshey 436). Primero, una enfermera dice 82

que “sería un dictador y lo que digan, pero parece que entonces se vivía mejor. Todos tenían trabajo y no se cometían tantos crímenes” (127-8). La prima de Urania, una de los personajes principales, explica su perspectiva en cuanto a la participación de su tío que apoyaba al dictador “Tal vez se equivocó siendo trujillista. Ahora dicen que fue un dictador y eso. Tu papá lo sirvió de buena fe” (206). En esta cita la prima idealiza la dictadura al banalizar las acciones atroces de su tío.

A través de Urania en La fiesta del Chivo y de las mujeres en In the Time of the

Butterflies, se observa que la represión de las mujeres y el machismo son dos temas esenciales en ese discurso. Con respecto al género, algunas de las mujeres durante el comienzo de la dictadura la apoyaron por el deseo de Trujillo de darles derechos como el sufragio (en 1942) y de aumentar las posibilidades de ir a la universidad. Al contrario, como muestran los estudios tanto históricos como literarios, Trujillo, a través de su represión cruel y represiva de las mujeres, representa lo malo del machismo. A pesar de su intención de parecerse al hombre ideal caracterizado por

“strength, bravery, power and importance” (Sirias 44), en el caso de Trujillo, esta fuerza durante la dictadura se convierte en la idea Maqiavelica de que se debe subordinar a otros para realizar las metas (Cofone 315).

En un análisis de In the Time of the Butterflies, Ilan dice que“[t]he male chauvinism that dominates the Hispanic family is meant to mirror and complement

Trujillo’s own machismo, with home and country approached as micro and macrocosms” (555). Trujillo es el ejemplo más extremo del machismo. Por ejemplo, en Butterflies, durante el “Discovery Day Party” él intenta “conquistar” a Minerva. 83

Álvarez describe su conversación durante un baile cuando Trujillo dice: “Perhaps I could conquer this jewel [refiriéndose a Minerva] as el Conquistador conquered our island” (98).

Aquella necesidad de conquistar a las mujeres es visible de una forma mucho más cruel al final de La fiesta del Chivo cuando se descubre la violación de Urania que solamente tenía catorce años al momento. Como implica la cita de Ilan, Trujillo es el macho más represivo de todo el país, y así, se puede interpretar que Urania representa no solamente a las dominicanas directamente afectadas sexualmente por el dictador, sino también simbólicamente a todo el país que había sido traicionado y violado por

Trujillo. Álvarez utiliza el viaje de Minerva a la escuela cuando tiene doce años para proveer una imagen del machismo represivo del dictador: “[I] realized that I’d just left a small cage [refiriéndose a su familia nuclear] to go to a bigger one, the size of our whole country” (13). Urania y Minerva representan el microcosmo para toda la sociedad masculina y femenina que fue reprimida durante las tres décadas represivas.

Tanto La Fiesta del Chivo como Butterflies sirven para proveer la perspectiva realista del pueblo. En contraste a la propaganda y las obras supuestamente históricas publicadas durante la dictadura que loan continuamente al dictador, el miedo que tiene la familia ficticia Mirabal en la novela In the Time of the Butterflies muestra una perspectiva muy distinta. Dentro de esta novela sobre las hermanas rebeldes, Álvarez describe la reacción de los Mirabal cuando el padre de la familia habla súbitamente en contra de Trujillo: 84

Suddenly the dark fills with spies who are paid to hear things and

report them down at Security… Words repeated words distorted, words

recreated by those who might bear them a grudge, words stitched to

words until they are the winding sheet the family will be buried in

when their bodies are found dumped in a ditch, their tongues cut off for

speaking too much. (10)

Esas frases indican toda la época de Trujillo. Aquel momento de la novela es

1938, y ya se conocía la crueldad del dictador. En los años 1950, Minerva se hace más activa en el movimiento rebelde en contra de la dictadura. Describe el miedo que tenía la familia cada vez que dice una frase malevolente sobre Trujillo o expresa sus opiniones positivas sobre el movimiento de rebelión.

Semejante a la familia Mirabal, los dominicanos contemporáneos entrevistados en Nueva York, después de haber sido preguntados sobre la dictadura, contaron sobre el miedo que sus familias habían experimentado. La señora Karina Rieke describió a su abuela que aún años después del asesinato que puso fin a la represión habló de la dictadura en voz baja (11/12/09). Stevens-Acevedo describe que era verdad que

Trujillo:

Strengthened some institutions of the state or central administration,

and some of those structures survived his tyranny, but he used them to

support a political practice that denied Dominicans the exercise and

strengthening of their democracy and which generated a lot of suffering 85

to many Dominicans, including the indignity of not being able to act as

free human beings in a civically organized society. (10/12/09)

La familia Mirabal y todos los dominicanos durante la época experimentaron la falta de libertad y el miedo constante. Muchos apoyaron al dictador puesto que ayudó a formular cierta infraestructura, pero, como explica Stevens-Acevedo, Trujillo usó aquellas nuevas estructuras para ayudarse a sí mismo y no a la población.

Después de la extrema represión racial, cultural, y religiosa, la gente dominicana no podía tolerar más su opresión horrorosa. Los movimientos en contra de la dictadura como el de Cayo Confites de 1947, el de Luperón en 1949, el Movimiento de la liberación en 1959, y (el movimiento más exitoso) el 1j4 de 1959, ganaron mucha fuerza en las universidades (“Resistencia: 1951 al 1960" n. pag.). Después de la fracasada revolución iniciada por dominicanos exiliados y los aliados cubanos el 14 de junio de 1959, los universitarios decidieron unirse bajo el nombre de esa fecha usando el apodo 1j4.

Tres de las cuatro hermanas Mirabal eran participantes claves en el 1j4 y

Mariposa, su nombre código, todavía es usado frecuentemente con respecto a esas mujeres idealizadas. En la película In the Time of the Butterflies las Mirabal intentan convencer a la gente civil participar de cualquier forma que podía en la resistencia. En una escena hablan en una iglesia con un grupo de mujeres sobre cómo el pueblo ya no debe soportar la crueldad de Trujillo. Además hay escenas cuando las hermanas esconden armas de los revolucionarios. Así, ayudan a la rebelión en contra del trujillato. Durante las tres décadas del control absoluto e innegable, los dominicanos 86

experimentaron mucho miedo. Sin embargo, cada vez más ganaron fuerza y coraje para rebelarse.

El apoyo de los líderes de la religión católica ayudó tanto en la rebelión como en el asesinato del dictador. En La fiesta del Chivo Trujillo habla de la caída de Petán.

Describe que según este antiguo dictador, fueron los curas que causaron su derrota y no los militares (239). Particularmente en la República Dominicana donde Trujillo era el jefe militar, esa idea provocó mucho miedo hacia el dictador puesto que Trujillo no podía tomar el control total de la iglesia sin críticas muy fuertes. El 25 de enero de

1960, los curas por toda la isla leyeron la Carta Pastoral, un sermón sobre cómo no apoyaban más la dictadura. La fiesta del Chivo describe las diferentes perspectivas y sus reacciones a esta carta. Primero, se ve que Trujillo odia la carta " ¡Los maldecidos!

¡Los cuervos! ¡Los eunucos! ¡Hacerle eso a él, condecorado en el Vaticano, por Pío

XII, con la Gran Cruz de la Orden Papal de San Gregorio" (31). Esa cita es un buen ejemplo de cómo la literatura representa las emociones de una persona. A pesar de que sea llamado ficticio, esa novela ilustra bien cómo sintió Trujillo después de la lectura de la Carta. Después de haber hecho tanto para perecer tan católico, esa Carta tuvo que ser muy difícil a aceptar.

En contraste, Salvador, uno de los asesinos, dice que es “orgulloso de ser católico desde la Carta Pastoral” (40). Siguiendo el desarrollo de ese personaje en la novela se observa que, al comienzo, Salvador es inseguro cuando se lo pide ayudar a los asesinos puesto que es muy católico. Después de la Carta Pastoral, Salvador puede 87

justificar sus acciones violentas puesto que la iglesia católica tampoco apoya al dictador.

Además, un mes antes, el 25 de noviembre de 1960 marca el asesinato de tres de las cuatro hermanas Mirabal mandado por Trujillo a causa de su participación en la rebelión. Esa fecha actualmente reconoce la violencia contra las mujeres alrededor del mundo en honor del asesinato. Actualmente, la historia de esas Mariposas ha sido reproducida en la ficción, la bibliografía, y también en las películas. Esas mujeres son un símbolo muy fuerte para el pueblo dominicano, y su asesinato destruyó totalmente el mito de Trujillo, el “Trujillo” de la propaganda: el Benefactor y el Padre de la Patria puesto al nivel de Dios en la jerarquía de la sociedad dominicana.

Uno de los rebeldes, un anciano partidario de la dictadura, describe su motivación de asesinar al Dictador diciendo que era la muerte de las Mirabal que le convenció participar en el asesinato (Vargas Llosa 314). Diederich también cree que

“More than Trujillo’s fight with the Church or the United States […] the Mirabals’ murder tempered the resolution of the conspirators plotting his end” (72). Otro asesino enfatiza su religiosidad, diciendo que la Carta Pastoral le convenció que la causa de asesinar a Trujillo fue justificada por la religión puesto que Trujillo había asesinado y torturado a tantos dominicanos (40). El catolicismo y el machismo representaban lo que era la identidad dominicana, y así cuando personas como las Mirabal fueron asesinadas y la religión ya no apoyó la dictadura, algunos sentían que era necesario matar a Trujillo. El 30 de mayo de 1961 asesinaron a Trujillo cuando volvía de una de sus muchas escapadas de mujeriego (Vargas Llosa 101). 88

La transformación de la dominicanidad parece haber sido un juego de Trujillo.

Quería cambiar las percepciones raciales y étnicas para poner fin al riesgo de la invasión y la toma del poder haitianas. Quería que el pueblo creyera esta ideología también. Las prácticas de aquella propaganda todavía hoy afectan la autopercepción de muchos dominicanos que no han sido educados sobre las raíces del racismo y sus repercusiones históricas. En el censo más reciente muchos marcan “indio” como su raza a pesar de la imposibilidad total de que eso sea verídico. Además, en las escuelas primarias, como se observa en el análisis de Wigginton, lo africano es despreciado y lo indio es idealizado. El hecho de que ya se lee Enriquillo indica que ese patrón continúa. Trujillo hizo todo para hacer aumentar su propio poder político, machista, y económico. Los actos de represión como los asesinatos, los exilios, y el miedo apoyaron el crecimiento de aquel poder.

El movimiento de la rebelión, 1j4, ayudó a cambiar aquellas percepciones culturales para permitir el desarrollo de la verdadera dominicanidad del pueblo. A través de la participación de las Mirabal, se ven los momentos iniciales de las percepciones del feminismo que habían empezado a cambiar. Además, la Carta

Pastoral indicó que la religión católica no sirve solamente para reprimir y servir de justificación del maltratamiento de la población, sino también sirve para apoyar la lucha en contra de la represión y la injusticia.

El hecho de que este capítulo haya terminado no significa que todo era perfecto después del trujillato. La dictadura terminó con la muerte de Trujillo aquella fecha de

1961, pero después el país sufrió caos total. En los primeros cinco meses después del 89

asesinato, los subordinados de Trujillo asesinaron a casi todos los conspiradores que contribuyeron al asesinato de su Jefe (Diederich 265). El neo-trujillismo continuó bajo el gobierno de Joaquín Balaguer y muchos de los otros presidentes que tomaron el control entre 1961 y hoy en día.

90

Capítulo IV

Desde Quisqueya hacia “Quisqueya on the Hudson”

El tercer y último catalizador de la dominicanidad es la diáspora en los Estados

Unidos. Desde 1961 (el fin de la dictadura de Trujillo) esa identidad cambia con la emigración de miles de ciudadanos dominicanos. Entre 1960 y 2000 la población de dominicanos en Puerto Rico creció por más de 50 mil personas (Duany “Puerto Rico”

252); otros se fueron a Europa, pero la gran mayoría se encontró en los Estados

Unidos. El censo de 2000 determinó que había más de un millón de dominicanos en los Estados Unidos, más de la mitad de ellos en Nueva York (Hernández, Rivera Bátiz

1), lo cual consta de alrededor de 10,7 % de la población de todo el país de origen

(casi diez millones de personas) (CIA Factbook). La diáspora misma ha llegado a ser una parte clave de la identidad dominicana. Por tal razón los estudios discutidos en este capítulo se concentran específicamente en la migración a Nueva York7. A través de la asimilación, la aculturación, y también la creación de algunos programas culturales para evitar esos procesos, los dominicanos en Nueva York tienen que aceptar su herencia dominicana mientras abrazan una nueva identidad.

Este capítulo describe y define los procesos de transformación que influyen más profundamente la identidad de los dominicanos en los Estados Unidos. Como se ha demostrado anteriormente, la dominicanidad se desarrolló en el contexto de represión extrema durante la monarquía y el trujillato. A diferencia de esas represiones políticas estudiadas en los capítulos anteriores, en la diáspora se percibe más la

7 Véase los mapas en el apéndice (fig. 6, 7). 91

represión cultural. Según Stevens-Acevedo, los estadounidenses quieren o esperan que los dominicanos se asimilen a la cultura dominante (10/12/09). Como respuesta, algunos han resistido fuertemente a fin de guardar su identidad nacional, y otros se han asimilado a la cultura dominante que puede consistir en, o la cultura blanca, o afroamericana, o latina dependiendo del contexto. Esos procesos de transformación tienen connotaciones positivas y negativas con respecto a la nueva cultura creada por la diáspora.

Algunos arguyen que los migrantes intentan “preservar lo bueno” del país de origen (Ortiz 11/12/09). Sin embargo, a veces “lo bueno” es perdido, y se adoptan prácticas no necesariamente respetables del país de recepción. Por ejemplo, Rieke describe la pérdida del sentimiento de comunidad y el cambio de prioridad de la familia hacia los beneficios económicos. Específicamente, ella destaca la práctica de cobrar por cuidar a los niños. Mientras en la isla es normal que los vecinos los cuiden sin pago, en Nueva York, se pide el salario mínimo (11/12/09). En otros casos los dominicanos intentan adoptar lo bueno de los Estados Unidos y dejar lo malo de la dominicanidad isleña. Por ejemplo, muchos fomentan la apreciación de la africanidad o de la negritud del dominicano, mientras dejan atrás el racismo contra los haitianos.

También se destaca lo que algunas asociaciones culturales dominicanas creadas en

Washington Heights intentan hacer para activamente preservar la cultura dominicana en los Estados Unidos, mientras se aprovechan de las ventajas y oportunidades económicas y culturales que ofrece la vida estadounidense. Grupos y lugares como

Culturarte, El Centro Cívico Dominicano, y el Instituto de Estudios Dominicanos del 92

City University of New York (CUNY) trabajan activamente para apoyar la dominicanidad en el nuevo ambiente.

Históricamente, la diáspora no tenía gran importancia hasta que la globalización atrajo más atención pública a finales del siglo XX. La globalización causó una integración entre la economía y la tecnología que antes era imposible.

Desde entonces los políticos, los comerciantes, y el pueblo civil pueden comunicarse a través de fronteras “farther, faster, deeper, and cheaper than ever before” (Friedman

13). Consecuentemente, se ha beneficiado mucho la migración que antes carecía de este contacto. Por ejemplo, la tecnología, como el avión, el teléfono, y el internet, funciona para facilitar el transporte de personas y de ideas alrededor del mundo

(Duany “Los Países” 8; Pantoja 124).

La globalización ayudó a crear la diáspora, o la comunidad dominicana que vive en el extranjero. Entre los migrantes el uso de la palabra “diáspora” es muy controversial puesto que algunos la interpretan como si los dominicanos rompieran toda conexión con el país de origen; pero este estudio arguye que, como explica

Pantoja, la diáspora dominicana “is one that has sustained strong transnational ties with the homeland” (124). Las definiciones de la transnacionalización y transmigrantes enfatizan el “constant flow of people in both directions, a dual sense of identity, ambivalent attachments to two nations, and a far flung network of kinship and friendship ties across state frontiers[…]embedded in the globalization of the world economy” (Duany “Puerto Rico” 244). Algunos estudios económicos de la diáspora utilizan el término “transnacionalización” en conexión particular con el intercambio de 93

dinero entre dos países. No obstante, en este estudio la transnacionalización se emplea para sugerir que, culturalmente, un transmigrante es “ni de un lado, ni de otro” (Rieke

11/12/09), y que el inmigrante tiene una conciencia y una identidad divididas entre dos lugares.

La migración del fin del siglo XX no contiene ni el peso ni la implicación de salir para siempre. Al contrario, hoy en día se guarda la identidad del país de origen, en parte, puesto que existe la oportunidad realista de volver. Es de allí que proviene el

“Myth of Return” (Pantoja 123). Piña cree que “100%” de los dominicanos en los

Estados Unidos vuelve al país de origen. De una manera más realista, se justifica por decir que 100% sueña con volver (10/12/09). Rieke estima que solo 25% vuelve

(11/12/09).

A pesar del deseo predominante de repatriar la isla y así guardar la dominicanidad, el ciclo continuo de la aculturación y la asimilación gradualmente causa que se pierda parte de una cultura y que se adopte parte de otra. Primero, la aculturación es “the process by which Latinos adopt the attitudes, values, customs, beliefs, and behaviors of the mainstream American culture” (Pérez-Escamilla 36). En el contexto de la migración dominicana, se estudia cuánto y de qué maneras se ha perdido la dominicanidad isleña y adoptado lo americano. De una forma los dominicanos en Nueva York pierden la cultura dominicana por ir a la escuela norteamericana y tener mucho contacto con los estadounidenses y otros latinos. Piña habla específicamente de cómo este proceso toma lugar con respecto a la literatura como la de Julia Álvarez, que le parece “dominicana con un sabor latino y americano” 94

(10/12/09), que refleja la nueva hibridización del dominicano en Nueva York. La asimilación segmentada está muy bien conectada con esa hibridización. El término, en cuanto a la segunda generación, depende del segmento de la sociedad en que viven

(Louie 538). En Washington Heights hay muchos dominicanos, pero también hay grandes números de puertorriqueños y afro americanos que influyen la percepción de los dominicanos.

Además de la asimilación y la hibridización, otros aspectos que han cambiado de la dominicanidad son las ideologías del racismo contra la herencia africana y el machismo. En los Estados Unidos hay una tendencia de los dominicanos a apoyar grandes movimientos a favor de la igualdad de las razas y las mujeres. En algunos casos esos movimientos son más avanzados que los de la isla. Por ejemplo, las dominicanas en Nueva York no aguantan la violencia y el mujeriego de los dominicanos machistas (Rieke 11/12/09, Galván 10/12/09).

Tanto la aculturación como la asimilación tienen connotaciones positivas y negativas con respecto a la nueva dominicanidad. Aquellos procesos indican el nuevo contexto para los dominicanos y cómo se han transformado las identidades desde el fin de la dictadura de Trujillo hasta el siglo XXI. La diáspora dominicana ha cambiado drásticamente la sociedad dominicana económica, política, y culturalmente. Algunos ejemplos de la novela How the García Girls Lost their Accents, el montaje en

Broadway de In the Heights, entrevistas personales, e investigaciones históricas y sociológicas servirán para mostrar esos cambios. Este capítulo arguye que a través de la migración, los dominicanos continúan el patrón histórico de luchar contra las 95

jerarquías tradicionales, ambos en los Estados Unidos y en la isla para desarrollar la dominicanidad.

Entre los miles de dominicanos que migran a los Estados Unidos, ninguna

“generación” tiene más conflicto de identidad que los que migraron durante o antes de la adolescencia: este grupo es conocido como la “Generación 1.5” (White and Glick

1). Durante la adolescencia se forma la identidad de una persona. Por ello, esos transmigrantes se encuentran en el contexto de las muchas culturas de los Estados

Unidos. Migrantes como el director Lin Manuel Miranda y la escritora Julia Álvarez utilizan esa generación en sus obras para poner atención a la experiencia juvenil dominicana.

In the Heights un “Broadway Show” describe a un dominicano, Usnavi

(nombrado por el primer barco que vio su padre durante el viaje a los Estados Unidos), se encuentra con la oportunidad de volver para siempre a la isla. No obstante, decide que Washington Heights ha llegado a ser su casa verdadera a pesar de que sus padres y sus vecinos siempre idealizan la vida isleña. Hablando de los conflictos que una persona de esta generación experimenta, Miranda (el escritor de In the Heights) explica que “there’s a whole first generation of immigrants, you grow up with your parents’ tradition, you go to school with a completely different set of traditions and you try to find yourself within the margins" ("In the Heights"). Miranda, un puertorriqueño de la generación 1.5, dice que escribió In the Heights pensando en su propia adolescencia conflictiva. Puesto que Miranda es puertorriqueño, Juan, un dominicano que ha visto la obra, dijo que la identidad propuesta en In the Heights le 96

pareció universal y aplicable a toda la población latina en Nueva York y no

únicamente a los dominicanos (25/3/10).

En contraste, esa hibridización mencionada por Juan refleja que el contacto constante entre los jóvenes dominicanos y otros grupos latinos ha afectado mucho el desarrollo de la percepción de la generación de dominicanos que va a la escuela en los

Estados Unidos. Se nota la nueva diversidad de culturas que la diáspora ha yuxtapuesto. Por ejemplo, en la obra, Usnavi, un dominicano de 20 años, se enamora de una puertorriqueña con la cual había ido a la escuela. También su mejor amigo es un afroamericano que vive en el mismo vecindario; este amigo afroamericano se enamora de otra puertorriqueña. Claudia (una cubana exiliada) sirve para unir a todos como la “abuela” del vecindario. A través de In the Heights, se nota que todavía no hay tantas fronteras entre las culturas que viven en Washington Heights. El afroamericano se asimila mejor a los latinos cuando aprende el español y Usnavi, al final, no quiere dejar los Estados Unidos porque se da cuenta de que se identifica más con sus amigos en Washington Heights que con los isleños idealizados. A la vez, se identifica con su dominicanidad puesto que continúa hablando español e idealizando la bandera dominicana.

Karina Rieke describe el proceso de acostumbrarse a la sociedad estadounidense y dominicana como no sentirse “ni de un lado, ni de otro” (11/12/09) y otros dominicanos utilizan el término: “double national identity” (Guarnizo 83) destacando la experiencia confundida y rica de esa generación. Semejantamente, Julia

Álvarez, una dominicana de esa misma generación, describe la identidad híbrida del 97

transmigrante en la novela How the García Girls Lost their Accents. De una manera casi autobiográfica, esa novela bildüngsroman, sobre la adolescencia de las cuatro hermanas de la familia, describe el conflicto entre el deseo de ser aceptada y la inseguridad puesto que no quieren perder la dominicanidad.

La creación de la confundida generación 1.5 es el resultado de la represión primero, política y después económica, de la segunda mitad del siglo XX que iniciaron la emigración. Después de la muerte del dictador Trujillo, la situación política de la isla era caótica. Primero, el Presidente Juan Bosch, electo legalmente, fue derrocado por los dominicanos elites en 1965 a causa de su política comunista. Como Trujillo, las elites sabían que era necesario obtener el apoyo estadounidense para avanzar en el mercado global. Consecuentemente, no se podía tener un gobierno comunista en el contexto de la Guerra Fría. A causa de la confusión política que resultó del golpe de estado, los Estados Unidos intervinieron y crearon una conexión entre la isla y los

Estados Unidos que fomentó la emigración de los años siguientes.

Además, las reformas de las regulaciones migratorias estadounidenses causaron una facilidad de migrar a los Estados Unidos durante aquella época. El número de visas estadounidenses distribuidas entre 1965 y 1966 creció 74 % (Howard

97). Duany explica el éxodo de la isla diciendo que había una necesidad para trabajadores en los estados al noreste de los Estados Unidos, y por eso eliminaron las cuotas determinadas por la nación de origen en 1965 (“Los Países” 18). Ese mismo año los Estados Unidos cambiaron las leyes de migración, y el nuevo sistema que sirvió para unificar a las familias permitió la migración en cadena lo cual facilitó que 98

las personas de la misma familia podían gradualmente llevar a todos sus parientes a los Estados Unidos (Martin, Midgley, Teitelbaum 576). La gran mayoría de aquellos nuevos migrantes llegó a la ciudad de Nueva York (al vecindario de Washington

Heights, específicamente) y así fomentó las conexiones sociales con otros dominicanos y empezó a crear una red social en los Estados Unidos.

Los Estados Unidos no era la única destinación de los migrantes dominicanos.

Europa era conocida como el mejor lugar para educar a los hijos de la elite. También muchos exiliados, por sus creencias subversivas contra el dictador, se fueron a Puerto

Rico durante la dictadura (Mora 17). No obstante, para los de la clase media y de la clase baja que buscaron mejores trabajos y ganancia financiera, los Estados Unidos era una mejor opción (Carvajal y Geithman 208).

Con el tiempo, la política sobre la migración se transformó e hizo mucho más difícil la migración legal. En 1976, a causa de la reducida necesidad de trabajadores en los Estados Unidos, una política más restrictiva fue promulgada en que la familia dominicana fue definida de una forma más rígida. Antes de las nuevas leyes, un migrante podía traer a su familia extendida, mientras bajo las nuevas regulaciones, solamente podía traer al esposo y a los hijos (Garrison y Weiss 275-6). El artículo,

“Dominican Family Networks and the United Status Migration Policy: a Case Study”, describe que la idea de una familia en los Estados Unidos es muy distinta a la de

República Dominicana.

For many Americans adulthood and independence center on moving

out from one’s parents’ household and establishing a home of one’s 99

own. For Dominicans, separation from the parental residence does not

constitute an act of ‘independence’ nor imply separation from parental

influence. (275)

Puesto que los sistemas culturales de los dos países son tan distintos, la cita muestra que los Estados Unidos restringen la migración basada en términos americanos sin considerar su efecto a la sociedad dominicana. Ello produce grandes dificultades en las familias separadas sin querer puesto que, para los dominicanos, la familia es lo más importante (Rieke 11/12/09). Garrison y Weiss describen a una familia que tuvo que enviar papeles ilegales a la República Dominicana para llevar a su nieto (que habían criado como a su propio hijo) a los Estados Unidos (277). Puesto que las culturas se diferencian tanto, muchas familias son separadas o, como en aquel caso, tienen que recurrir a maneras ilícitas para mantenerse juntas.

Después de venir, muchos dominicanos llegan a ser activos en la política estadounidense y dominicana. Guarnizo dice que los transmigrantes dominicanos tienen responsabilidades políticas en ambos países al votar y participar en los grupos políticos en Nueva York y en la República. Tienen una “double national identity”, la cual significa que tienen responsabilidades por y beneficios de ambos los Estados

Unidos y la República Dominicana (83). En cuanto al efecto en la isla, los dominicanos exitosos en los Estados Unidos proveen mucho apoyo financiero a los políticos en la isla dispuestos a acatar sus deseos o demandas (Guarnizo 81).

Sorprendentemente, puesto que hay una población dominicana tan alta en Nueva

York, estadísticamente, esa ciudad tiene más ciudadanos dominicanos que Santiago, la 100

segunda ciudad más grande de la República (Howard 108). Esto permite que los dominicanos en Nueva York tengan una voz fuerte en lo que pasa políticamente en su país de origen. Además, todos los partidos políticos tienen oficinas en Nueva York puesto que el 10% de la población puede votar desde el extranjero, lo cual indica otra forma de transmigración: el voto puede aplicarse a ambos países.

También, en los Estados Unidos, los dominicanos recientemente han empezado a usar sus números como ventaja. A pesar de que la mayor parte de los de la primera generación no son ciudadanos estadounidenses y no pueden presentarse como candidatos, algunos han ganado batallas políticas para aliviar la discriminación en su contra. Uno de los primeros ejemplos es la victoria ganada contra el sistema escolar en

Washington Heights. Hasta los 1970 la población judía controlaba totalmente el comité educativo a pesar de que los dominicanos eran la mayoría. El comité no permitió que ningún dominicano tuviera una posición de poder. Los dominicanos reconocieron esa oportunidad para mejorar las condiciones educativas de sus hijos.

Después de una árdua lucha, lograron tomar algunas de las posiciones del comité y ganar esa pequeña victoria que reformula el futuro para ellos (Guarnizo 84).

Además, los migrantes se han unido “to protest police brutality, and to overcome quarrels in order to celebrate the Dominican annual parade” (Guarnizo 80).

Guillermo Linares fue el primero de muchos dominicanos electos al "New York City

Council" en 1991 (84). El éxito político les ha dado a algunos dominicanos una posición de poder en los Estados Unidos y les ha provisto de una voz para hablar activamente de los acontecimientos que los rodean. 101

Otra manera en que la migración ha afectado la política dominicana es por el patrón de volver a la isla. Con frecuencia, los dominicanos que vuelven tienen mucho más capital que cuando salieron del país. Esas ganancias financieras, o les permiten influir fuertemente en las decisiones de los líderes políticos, o les provee la oportunidad de hacerse políticos ellos mismos. Por ejemplo, Leonel Fernández, el presidente entre 1996 y 2000 y otra vez entre 2004 y 2008, vivió y fue a la escuela en

Washington Heights durante los primeros diez años de su vida, donde su madre era enfermera (Guarnizo 2). Su presidencia ha causado grandes conflictos con la elite tradicional puesto que en el pasado eran los únicos que tenían ese tipo de poder

(Guarnizo 3). Stevens-Acevedo señala también a los dominicanos que vuelven y critican la infraestructura problemática de la isla. Específicamente mencionó que los que vuelven, frecuentemente preguntan por qué no se recoge la basura y por qué los sistemas infraestructurales como la electricidad no se mejoran (10/12/09). A través de la subida al poder de Fernández y personas que le han seguido, se entiende cuánto la diáspora ha influenciado algunas de las jerarquías históricas. Los dominicanos migrantes que han ganado capital reconsideran su posición en la sociedad.

Además de políticamente, los dominicanos han usado el nuevo ambiente para mejorarse económicamente. El impacto económico es una de las perspectivas más comunes de investigar la migración dominicana. Estudiar el impacto de las remesases muy difícil porque una gran parte de la economía dominicana pasa entre los países sin ser reportada al gobierno, y falta mucha documentación oficial (Howard 108-9).

Con respecto al dinero que se gana en los Estados Unidos, un problema 102

recorriente es que no se usan las ganancias de una forma que realmente mejora los sistemas de la isla. Alrededor de 2,7 mil millones de dólares entraron al país en 2005, y Piña describe que se usa la mayoría de aquel dinero en gastos como la educación privada para los hijos y los productos para la casa como la ropa; mientras que ayudaría a más personas si una parte fuera invertida en proyectos a largo plazo para promover el desarrollo de la isla (1). En 2006 esta cantidad de dinero constituyó 10 % del producto doméstico bruto. Con ese dinero, se podría mejorar la infraestructura, la electricidad, y los servicios públicos. David Howard está de acuerdo en que el dinero se gasta en necesidades de la casa en vez de ser invertido. Añade que las remesas han ayudado a la clase media a quedarse en esa clase social porque les provee con ingresos secundarios además de lo que ganan en la isla (Howard 108). Resulta que los dominicanos cuentan con las remesas para su vida diaria y no para dinero de sobra.

Consecuentemente, sin esa fuente de ingresos, la vida sería mucho más difícil.

Otro impacto económico, menos discutido, resulta de ser el regreso de los dominicanos a la isla. Los dominicanyorks (un término que se usa en referencia a los dominicanos que han vuelto), influenciados por la vida estadounidense, quieren cambiar la economía de la isla para hacerla más libre y capitalista (Dicker 714). Un conflicto de tradiciones y esperanzas aceptadas socialmente en la isla surge porque también quieren ser aceptados socialmente en la isla que es más conservadora. Por eso, Howard argumenta que algunos no promulgan sus ideas para mejorar la economía tanto como hubieran querido (109).

A pesar de las dificultades de iniciar cambios financieros, culturalmente los 103

dominicanos de la diáspora han transformado muchas de las percepciones de la dominicanidad y han preservado otras. A causa de la americanización y la aculturación, los inmigrantes dominicanos son frecuentemente despreciados al volver a la isla. Ese proceso ocurre por algunas razones: primero, los "dominicanyorks" son percibidos como más materialistas y juzgados como de mal gusto en la República

Dominicana (Guarnizo 80). Las elites también se niegan a dejarles entrar en los niveles más altos de la jerarquía social, y no les dejan entrar fácilmente en la política de la isla, a pesar de la cantidad de dinero que han ganado. Esa segregación ha funcionado para solidarizar a los migrantes repatriados que sufren como un grupo aislado. Su aislamiento se refleja en varios apodos; por ejemplo “dominicanyork”,

“cadenú” (que significa que usan cadenas de oro), y “Joe” (que es un nombre muy típico americano) (Guarnizo 80). Tales términos son usados peyorativamente para describir la nueva “americanidad” de un migrante desde la perspectiva de las elites en la isla que no quieren perder su posición en la sociedad.

Uno de los sujetos más controversiales es que los migrantes dominicanos no son considerados ni americanos por otros americanos, ni dominicanos por dominicanos que no han migrado. El contacto y el intercambio constantes entre la cultura dominicana y la estadounidense ponen de relieve las diferencias, pero, a veces, inician un proceso de cambio en la dominicanidad. Inconscientemente, han adoptado aspectos de la cultura norteamericana por la transculturación de la cual los migrantes sólo se dan cuenta después de volver a la isla. How the García Girls Lost their Accents por Julia Álvarez describe a cuatro hermanas adolescentes de la diáspora enviadas a la 104

isla por sus padres para aprender mejor la cultura de la cual vienen. Esa práctica, según Stevens-Acevedo, es una tendencia muy común de las familias que tienen parientes en la isla con recursos suficientes para acogerlos (10/12/09). En García Girls

Álvarez yuxtapone a las chicas muy americanizadas con sus primos y primas dominicanos. Justo después de llegar, una de las hermanas describe la ropa muy coloreada de sus primas, "the cousins are flashes of color in turquoise jumpsuits and tight jersey dresses" (3). Esta novela, que empieza en el presente y entonces retrocede en el tiempo, enfatiza que la perspectiva de esa hermana García ha cambiado de pertenecer al grupo "coloreado" a pertenecer a la perspectiva estadounidense. Aún de esa manera simple y cotidiana, se nota la diferencia visible entre lo dominicano y lo norteamericano.

En los Estados Unidos, en contraste, la percepción de los dominicanos es muy distinta: en algunos contextos los dominicanos preservan la dominicanidad, mientras que en otros contextos, dejan las ideas isleñas más fácilmente. Galván explica por qué muchos preservan muy ardientemente la dominicanidad en ciertos contextos como en las fiestas culturales y la celebración de los héroes dominicanos (10/12/09). La definición de la etnia arguye que personas de la misma etnicidad se unen usando las mismas imágenes con las cuales se identifican.

Con esas tradiciones continuas, los dominicanos-americanos desarrollan una etnicidad única: un grupo unido por las imágenes e ideales de la República en el nuevo contexto de Washington Heights. En particular, el héroe de la independencia de Haití

Juan Pablo Duarte, la bandera dominicana, y la música típica como el merengue son 105

las imágenes que más idealizan los transmigrantes en el nuevo ambiente (Piña

10/12/09, Rieke 11/12/09). En Washington Heights existe una calle llamada Juan

Pablo Duarte, se escucha el merengue en las radios de las bodegas dominicanas, y se cuelga la bandera en las ventanas y en las casas. La canción “Pasa la bandera, la bandera dominicana” en In the Heights se refiere a esa tendencia. De una forma más amplia, Juan describe la celebración anuario de “Quisqueya on the Hudson” un gran festivo dominicano así nombrado con el nombre taíno de la isla Española (25/3/10).

También los dominicanos participan activamente en el Desfile Nacional Dominicano que se ha celebrado desde 1982.

Por el otro lado, los conflictos culturales que aparecen a causa de la diáspora han contribuido a una solidaridad entre los migrantes ambos en los Estados Unidos y en la isla (Guarnizo 76). Por eso, en Washington Heights en particular, se han creado organizaciones para unir a la gente dominicana y ayudarles a preservar su dominicanidad que parece ser atacado desde muchos lados. Este estudio describe tres de las muchas organizaciones que tienen un papel en esa preservación.

Primero, El Centro Cívico Cultural Dominicano es la organización cultural dominicana más vieja en Nueva York. Fundada en 1962, un año después del asesinato de Trujillo, el Centro tiene el propósito de preservar la herencia dominicana y de“[d]emandar un papel más activo en el empoderamiento de la comunidad dominicana e hispana” (neighborhoodlink.com). La Dra. Marilú Galván (10/12/09) fue la presidenta de esta organización, y ahora sirve oficialmente en el comité.

También, el programa Culturarte sirve muchos propósitos dentro de la 106

comunidad dominicana de la diáspora. El Dr. Jorge Piña y su esposa Karina Rieke, fundaron la organización en 2000. La Escuela de Arte coordinada por Culturarte ofrece clases de música, baile, teatro, pintura, y muchas otras formas artísticas. El sitio web explica que:

Through participation in classes and performance groups, students learn

discipline and healthy self-expression. Our students, adults and young

people, use the skills and talents developed in arts training as an artistic

alternative to the prevention of violence, drug abuse, low-educational

attainment levels, poverty and other issues that plague our community.

Culturarte’s goal is to create a well-educated, healthy, and creative

community. (culturarteny.com)

Más recientemente se ha iniciado un programa que conecta a los estudiantes del conservatorio prestigioso de Julliard, que suelen vivir en Washington Heights, con estudiantes jóvenes dominicanos. Se ofrecen clases de violín como otra parte del programa después de la escuela. También Culturarte sirve como anfitrión de exposiciones de arte y como edificio para grupos de dominicanos que quieren reunirse para discutir la política de la comunidad.

Una tercera organización es el Instituto de Estudios Dominicanos, el cual es

“an interdisciplinary research unit” de CUNY que preserva y colecciona estudios y estadísticas sobre los dominicanos. Stevens-Acevedo sirve como director asistente de esta organización cuya meta principal es “to address the lack of reputable information on Dominicans available to students, scholars, and the community at large in the 107

United States. It is the first and only university-based research institution in the United

States focusing on the study of Dominican life outside of the Dominican Republic”

(White 1).

Uno de los problemas discutidos más frecuentemente entre los organizadores de estos cuatro centros culturales es el racismo que perturba a los dominicanos.

Muchos estudios sociológicos se centran en el racismo histórico entre los dominicanos y los haitianos. Ese racismo viene de una serie eventos históricos, prácticas y acontecimientos incluyendo la esclavitud, la independencia de Haití, y la ideología racista de Trujillo que se compilaron para terminar con la negación de la herencia africana y la negritud dominicanas. La clase social de una persona en la República

Dominicana es determinada por el color de la piel (más blanco es mejor), la calidad del pelo (más liso y negro es mejor), y la cantidad de dinero que tiene una persona. Por eso, muchos dominicanos se clasifican como “indio”, “indio-claro”, “indio-oscuro”, o

“trigueño” según la tonalidad de la piel. Causa gran confusión para ellos en los

Estados Unidos donde se les clasifica como “black” or “African American” de acuerdo con los estándares norteamericanos (Guarnizo 80). Nicholson afirma que

“migrating into a bifurcated country like the US invariably forces many Latin

Americans, in particular those whose own self-identity and appearance does not map well onto the black-white racial dichotomy, to re-order their racial identities” (6).

Después de inmigrar a los Estados Unidos, una persona es clasificada o como blanca o como negra lo cual contrasta con la gama ambigua que caracteriza la raza dominicana.

También, después de inmigrar, los dominicanos se perciben en contraste con los 108

estadounidenses “blancos” y no más en contraste con los haitianos “negros”. Usando este nuevo estándar de comparación, suelen “sentirse más negro[s]” en los Estados

Unidos.

El proceso de “sentirse más negro” y darse cuenta más del color de la piel después de venir a los Estados Unidos ha contribuido al proceso que anima a algunos dominicanos a promover su “dominicanidad” (Nicholson 7). Semejante a lo que pasó durante la dictadura de Trujillo para separarse de los haitianos llamándose “indio”, algunos historiadores arguyen que los dominicanos se separan de los afroamericanos estadounidenses al llamarse "dominicano". Guarnizo cita a un migrante que piensa que

“Dominicans in New York want to be more Dominican than the Dominicans themselves” (80). Algunos dominicanos intentan enfatizar su dominicanidad

(glorificando la música, la bandera, la lengua) para evitar ser categorizados como afroamericanos y, desde la perspectiva de algunos, mal representados. A causa del racismo que existe en los Estados Unidos, los dominicanos se individualizan para tratar de avanzarse culturalmente en la jerarquía estadounidense.

Galván (11/12/09) y Juan (25/3/10) repitieron el mismo sentimiento de sentirse

“más dominicanos” en Nueva York que en la isla; sin embargo, no tuvieron las mismas explicaciones racistas. Galván no cree que los dominicanos proyecten sus identidades en un sentido peyorativo, sino arguye que en el país todos son dominicanos y que en los Estados Unidos es mucho más especial y único (11/12/09).

Piña (10/12/09) y Stevens-Acevedo (10/12/09) están de acuerdo en que los dominicanos empiezan a sentirse más negros al venir a los Estados Unidos a causa de 109

la dicotomía racial que se diferencia tanto de la ideología racial de la isla. Rieke añade que, muchas veces se da cuenta también de la injusticia de la práctica de maltratar a los inmigrantes haitianos y de despreciar su cultura puesto que los dominicanos experimentan un racismo semejante en los Estados Unidos (11/12/09). Como sugiere

Juan, los dominicanos no pueden avanzar ni cultural, ni económica, ni políticamente sin entender y aceptar la variedad de culturas de las cuales vienen (25/3/10).

En cuanto a la segunda generación de dominicanos en los Estados Unidos según Nicholson:

second generation Afro Latino immigrants are not as quick to distance

themselves from African Americans or reject a black identity as they are

more likely to develop ties with African Americans due to their higher

rates of residential segregation…and are commonly seen and treated as

black Americans by out-groups. (7)

A pesar de que este estudio no describe en detalle la segunda generación diaspórica, es importante notar cuánto y de qué forma se transforma la dominicanidad para la generación que nació en los Estados Unidos. En este caso, racialmente la segunda generación acepta su herencia africana posiblemente perdiendo una parte de su dominicanidad en el proceso. Como se observa en In the Heights, los de la segunda generación llegan a ser amigos o se casan con afroamericanos y empiezan a negar la ideología del blanqueamiento tan importante para la isla.

Semejante a la nueva apreciación de la herencia africana racial, la diáspora también ha apoyado la apreciación de las religiones de raíz africana. Antes de la 110

apreciación de lo africano desde los años 1980, se celebraba las tradiciones de herencia africana de una forma más escondida, pero esas tradiciones se han sostenido durante más de 500 años.

En la isla, mientras las religiones de raíces africanas todavía son muy despreciadas, muchos dominicanos las han practicado de una forma escondida puesto que existe una fascinación con lo reprimido. Julia Alvarez provee una perspectiva de la actitud hacia esas religiones en la isla. En las novelas de How the García Girls Lost their Accents al igual que en In the Time of the Butterflies, los negros son descritos como adoradores del vudú que irradian un tipo de aura mística. Primero, en

Butterflies, una de las haitianas del pueblo, Fela, provee un encanto para rechazar el mal de ojo: dice que se debe "write the name on a piece of paper, fold it, and put the paper in my left shoe because that is the foot that Eve used to crush the head of the serpent” (121). Esa misma haitiana les regaló un "sachet of magic powders to ward off the evil eye” (129). A las hermanas adolescentes les interesa mucho participar en la magia proveída por Fela a pesar de que sus padres la prohiben avidamente. La referencia a Eva también indica la tendencia de conenctar la religión catolica con las religiones paganas. En How the García Girls Lost their Accents, la familia de clase media alta tiene una criada haitiana que las "light skinned maids feared because, to them, Haiti was synonomous with voodoo", pero esa hermana es curiosa y quiere explorar el cobertizo (279-280).

En Butterflies y en La fiesta del Chivo, Álvarez y Vargas Llosa indican que no son solamente los jovenes que tienen este interés, sino que también Trujillo 111

participaba en actos basados en estas religiones. Por ejemplo, Butterflies describe la tendencia de Trujillo de beber "pega palo…a special brew his brujo cooks to keep him sexually potent" (94). La referencia en La fiesta del Chivo muestra que para Trujillo el vudú era publicamente despreciado pero a la vez llevó “el anillo con la piedra preciosa tornasolada que […] era un amuleto […] que le dio un brujo haitiano, asegurándole que mientras no se la quitara, sería invulnerable al enemigo” (47). Las religiones de origen africana en estas tres novelas implican que esas prácticas religiosas han existido durante muchos años.

Hasta hoy, no hay mucha investigación sobre la continuación de las prácticas dominicanas de origen africano en los Estados Unidos. Una de las pocas investigaciones que hay es la de Christina Sánchez-Carretero que describe el efecto de

"afro caribbean creole religions" en grupos transmigratorios dominicanos a España.

Probablemente, prácticas semejantes existen en los Estados Unidos. Muchos dominicanos en la isla celebran religiones paganas que hasta hoy no se les ha dado un nombre oficial, probablemente a causa del desdeño político contra esas religiones.

Sánchez-Carretero incluye la santería que viene de la práctica histórica de los esclavos de equivaler a los santos católicos con los dioses africanos. "The syncretism with

Catholicism in the Dominican Republic is higher than in Cuban Santería or Haitian

Vodou, where there is a more structured religious system already in place" (309). Ese acercamiento a la religión católica es, en parte, porque, desde la colonización, el gobierno ha prohibido oficialmente las religiones paganas. Aún en el siglo XX durante la dictadura de Trujillo, se observa la represión de otras religiones puesto que Trujillo 112

las utilizó como una forma de demonizar a los haitianos.

A pesar de que algunos celebran sus religiones africanas en los Estados

Unidos, muchos que migran guardan sus ideales católicos de la isla. No obstante, otra transformación religiosa que toma lugar a causa de la migración es la manera en que los dominicanos han empezado a influir y a ser influenciados por la iglesia católica en los Estados Unidos.

En 1998 Boston tenía una población de 19.061 dominicanos. Levitt destaca que la población dominicana católica “infuse[s] fresh ‘Dominicanness’ into the Boston church, though it is a ‘Dominicanness’ that is increasingly pan-Latino in tone” (75).

La iglesia católica ha empezado a tomar en cuenta que hay muchos migrantes latinos en sus iglesias y ha empezado a acomodarlos, pero solamente en formas extremadamente generalizadas (75). Tienen reuniones con obispos de Miraflores (la ciudad de origen de muchos de los felígreses de la iglesia de Boston investigada) para hablar de cómo incorporar prácticas dominicanas como celebraciones de sus santos

(82). No obstante, es imposible acomodar a todos, puesto que hay muchos latinos y también estadounidenses. Los obispos redujeron el tiempo gastado haciendo algunos aspectos del servicio como el "Saludo de La Paz" el cual llegó a ser "a short handshake with the person beside you rather than a noisy, 10 minute stroll around the church as it was in Miraflores" (82). A su vez esto ha afectado las percepciones de los dominicanos con respecto a la religión; y esos cambios son transferidos a la isla e implementados, hasta cierto punto, en las iglesias allá. Levitt se refiere a ese proceso como una “globalización religiosa” (74). 113

Levitt también explica que "[i]n the past, church leaders viewed national parishes as an interim measure designed to help immigrants assimilate into the

English-speaking church" (80). Actualmente servicios españoles son percibidos como algo más permanente a causa de la continua migración. Para los que van a la misa católica en los Estados Unidos, las diferencias como la disponibilidad de los sacerdotes y las prácticas religiosas causan dilemas para los migrantes dominicanos inicialmente, porque, culturalmente, tienen una perspectiva totalmente distinta del tiempo en comparación con los estadounidenses. Por ejemplo, en la isla un sacerdote era disponible a cualquier hora del día o de la noche. En los Estados Unidos los sacerdotes solamente aceptan llamadas durante horas específicas. Levitt critica este sistema argumentando que esto hace del sacerdocio más un trabajo que un servicio a la comunidad. Para los dominicanos creyentes eso es inaceptable (81-82). Por eso, las actitudes cambian en cuanto a las prácticas religiosas en los Estados Unidos y los dominicanos se anglicanizan cada vez más para asimilarse a las prácticas estadounidenses.

Ángel Ortiz es un pastor puertorriqueño que ilustra este proceso en el centro de

Nueva York donde tiene una gran variedad de nacionalidades en su iglesia. Él mencionó específicamente que su iglesia consiste de puertorriqueños, jamaicanos, dominicanos, y también estadounidenses. Ortiz arguye que su iglesia intenta apreciar las tradiciones de cada cultura representada en su iglesia. Cada una provee tradiciones interesantes de las cuales todos pueden aprender y apreciar (11/12/09). Esta iglesia, a diferencia de muchas otras en Manhattan, solamente predica en inglés. Como la iglesia 114

en Boston, las tradiciones religiosas son preservadas, pero también perdidas y modificadas puesto que no todos se pueden acomodar.

En contraste, otro conflicto religioso aparece en la novela How the García

Girls Lost their Accents por Julia Álvarez. Las cuatro protagonistas, criadas en los

Estados Unidos, son descritas como una “mix of Catholicism and agnosticism

Hispanic and American styles” (99). A través de la novela Álvarez utiliza frases de ese tipo que enfatizan que ellas han perdido la devoción extrema al catolicismo que muchos dominicanos isleños aceptan muy fácilmente, porque en su sociedad casi todos declaran ser católicos o cristianos.

Esas protagonistas también atraen la atención a otro tema esencial de la identidad cambiante dominicana: el género. Este cambio es caracterizado por una transformación de los ideales machistas y mejores oportunidades para la independencia financiera y social para las mujeres. En García Girls Álvarez yuxtapone los ideales de la República Dominicana con los ideales estadounidenses.

Luis, en el artículo “A Search for Identity in Julia Alvarez’s How the García Girls

Lost Their Accents”, describe que en la sociedad dominicana la mujer ideal es tradicional, pasiva y obediente (46). La migración de la familia García a Nueva York durante los años 1960 enfatiza el contraste entre la mujer dominicana estereotípica y la americana, donde el estereotipo en los 1960 era que todos, independiente de su género, experimentan con las drogas, tienen sexo, y escuchan “rock and roll” (Álvarez García

95). Las hermanas se rebelan contra su historia cultural y se asimilan a la nueva cultura. Una de las hermanas es “caught between women’s libber and Catholic 115

señorita” (48) cuando ella actúa de una forma americana (por hacer el amor fuera del matrimonio). En la isla, esta acción es aceptable para los varones, pero no para las mujeres) (Álvarez García 123). Es irónico y chistoso que esa protagonista continúe durmiendo con un crucifijo bajo su almohada, el cual representa su historia dominicana y tradicional que contrasta con sus nuevas ideologías. Ellas no son totalmente americanas puesto que guardan muchas características de la dominicanidad, pero tampoco son totalmente dominicanas puesto que adoptan muchas de las prácticas que han observado en los Estados Unidos. Esos son unos ejemplos de la rebelión contra las normas de ambas sociedades.

La novela también provee la perspectiva de algunas mujeres dominicanas de la isla que justifican el machismo. En la Dominicana, una de las tías García acepta contentamente su posición bajo su marido aunque la devalúan las chicas americanizadas que regresan a la isla para las vacaciones. La tía se defiende: “Look at me, I’m a queen. My husband has to go to work everyday. I can sleep until noon if I want. I’m going to protest for my rights?” (121). Esta actitud de muchas dominicanas isleñas acostumbradas al sistema se encuentra en conflicto con los nuevos ideales estadounidenses.

En la sociedad machista de la isla los hombres mantienen el control, y las hermanas americanizadas reaccionan de una manera muy fuerte para contradecir ese control incontestable. En los Estados Unidos el aspecto machista de la cultura dominicana es inaceptable. Desde su perspectiva americanizada por el fuerte feminismo de los 1960, las mujeres y los hombres deben tener poder igual. 116

Ideológicamente, “machismo connotes strength, bravery, power and importance”

(Sirias 44), pero esta fuerza se convierte en la idea de que los hombres pueden actuar de una forma despótica sin contradicción.

Fifi, una de las hermanas que fue casi totalmente asimilada a la cultura americana, vuelve a la isla durante algunos meses, y tiene un novio dominicano machista. Él controla todo lo que ella puede y no pueda hacer: “Fifi can’t wear pants in public. Fifi can’t talk to another man. Fifi can’t leave the house without his permission” (Álvarez García 120). Esta lista muestra cómo la connotación del machismo cambia de hombre protector a hombre celoso y controlador, mostrando visiblemente lo problemático de ese sistema. Sirias explica que dentro de los sistemas machistas: “[t]he man has the power and the authority to make decisions for the women under his protectorate” (44). El control que tiene el novio de Fifí en esat novela ejemplifica este tipo de poder dominante en la isla.

Ya en la realidad, muchos de los entrevistados hablaron de lo que pasa cuando se migra a los Estados Unidos. Por la mayor parte, las mujeres ganan más dinero y consiguen trabajo más facilmente que los hombres. También suelen ir a la universidad más que los hombres, como en la isla. Los hombres, en ambos países, tienen que trabajar mientras que las mujeres, particularmente para la clase elite, tienen más tiempo disponible (Piña 10/12/09). También, en la novela How the García Girls Lost their Accents, la madre quiere inventar. Describe que no quiere volver a la isla tanto como su marido puesto que ella tiene más libertad de trabajar en los Estados Unidos a pesar de la persuasión de su marido (138-140). 117

La nueva independencia encontrada en la diáspora también les da a las mujeres abusadas más oportunidades para el divorcio. Según Rieke y Piña, casi 50% de los dominicanos que migran se divorcia (10/12/09, 11/12/09). Esa práctica es otro tipo de asimilación a la cultura norteamericana donde el divorcio es muy común. Rieke y Piña lo desprecian puesto que ejemplifica otra ruptura en la familia y la comunidad íntima de la Dominicana. En casos extremos, en contraste, creen que es una buena manera para las mujeres de levantarse contra la violencia de los hombres.

Las entrevistas en Nueva York proveen mucha materia esencial al análisis de la vida en la diáspora. Cada una de estas personas indica que cada dominicano tiene una perspectiva única de la dominicanidad: sus historias, sus pasiones, y su contribución a la comunidad dominicana en Nueva York.

Primero, además de haber fundado Culturarte, Piña es un escritor apasionado de “la metapoesía”. Nació en San Juan de la Mariana en la República Dominicana.

Inmigró a Nueva York en 1973 para ir a la universidad, eventualmente logrando su doctorado en el psicoanálisis. Piña cree que la dominicanidad es creada por la

“generosidad, los colores dominicanos, el himno dominicano, el respecto al otro, una diversidad cultural”. Otras contribuciones a su identidad única son: “el español dominicano, la música, los ritmos, el calor del Caribe, la vida alegre vibrante, [y] la comida que es muy particular para todos nosotros” (10/12/09). Quiere que Culturarte preserve aquellos aspectos de la dominicanidad en Nueva York.

Karina Rieke, su esposa, también tiene una historia y una perspectiva muy

útiles en cuanto a la comunidad en Nueva York. Su padre era alemán, y por eso, aún 118

antes de migrar, ella nunca se sentía totalmente dominicana. Sus padres se divorciaron a causa de la política izquierdista de su mamá en la isla. Más tarde su madre se casó de nuevo con un hombre que tenía pasiones políticas muy fuertes contra Balaguer.

Después de que él había sido amenazado por sus acciones rebeldes, Rieke (una adolescente) y su familia escaparon a los Estados Unidos. Actualmente, ella explica que la generación 1.5, de la cual ella es una parte, goza de una riqueza de identidad intermediaria que beneficia de las dos culturas. Habló mucho de la esperanza que se tiene actualmente con respecto a la situación apremiante de las relaciones con Haití y las relaciones entre las mujeres y los hombres ambos en la isla y en los Estados

Unidos.

Marilu Galván es una profesora de “social studies” jubilada. Inmigró a Nueva

York a finales de la dictadura de Trujillo. Su madre era una de las pocas que recibió permiso de irse durante esos años. Actualmente, ella tiene una perspectiva extremadamente positiva de cómo, por medios de la educación, va a desarrollar la sociedad dominicana en los Estados Unidos durante los años que vienen. Cree que los dominicanos luchan activamente para preservar la lengua y las tradiciones dominicanas. Aún los que no participan en las comunidades como el Centro Cívico

Cultural dominicano y que no viven en la comunidad saturada de dominicanos en

Nueva York, continúan esas tradiciones. Dijo que sus hijos dominan el español y se consideran dominicanos a pesar de que nacieron en los Estados Unidos.

Stevens-Acevedo (del Instituto de estudios dominicanos) también tiene una historia muy compleja. Ese hombre, que se considera “dominicano”, en realidad es 119

americano. Nació en los Estados Unidos pero su madre decidió enviarle, muy joven, a vivir con sus tíos en la República Dominicana. Aún tan joven, sabía que era significante poseer un pasaporte americano; le facilitó mucho el paso entre la isla y los

Estados Unidos. Arguye que, en los Estados Unidos los dominicanos preservan la

“appreciation for family life and interactions, socializing with friends, celebrating with parties when there is a chance to meet relatives and friends; notion of adults’ authority over their children; hard work ethics; desire to improve the family’s lot via hard work; solidarity towards relatives and friends” (10/12/09). Antes de trabajar por CUNY, trabajó por el sistema escolar y tenía la oportunidad de participar en el movimiento de los padres con el comité escolar en Washington Heights. Hoy en día Stevens-Acevedo estudia la época colonial, y en CUNY se dedica a aclarar las malinterpretaciones o exageraciones de los aspectos malignos de la República Dominicana. Promueve una historia mejor balanceada que da hincapie a la fuerte solidaridad que la contestada historiografía del país ha creado entre los dominicanos de hoy en día.

Washington Heights es solamente uno de los muchos lugares destinatarios de los dominicanos. Puesto que el patrón es dispersarse aún más en los Estados Unidos, probablemente cada población tiene sus propias formas de continuar el desarrollo de la dominicanidad. Los procesos de la asimilación y la creación de grupos culturales que intentan preservar la identidad son de alta importancia en muchas ciudades. Guarnizo arguye que el deseo de preservar la identidad de la isla es más fuerte que para muchas otras culturas (81). Paso a paso, los dominicanos de la diáspora luchan para mejorar 120

sus condiciones económicas, políticas, y culturales. Así han empezado a modificar las jerarquías isleñas que han persistido desde hace más de 500 años.

El problema es que la aculturación y la asimilación son procesos comunes para los transmigrantes que van a la escuela en los Estados Unidos. Puesto que la adolescencia es la época en la cual se construye la identidad, las personas que migran muy jóvenes pierden más fácilmente su dominicanidad. A pesar de que nació en la

República Dominicana, Rieke explica que si hubiera venido más joven, habría sido más americana (11/12/09). Desde la perspectiva de los padres nacidos en la isla que quieren preservar la identidad, la sociedad norteamericana impone sus ideologías y causa que los de la segunda generación (o la generación 1.5) se distancien cada vez más de la dominicanidad. Cuando estos vuelven a la isla se sienten casi como si fueran de vacaciones y se encuentran no tan cómodos como en su propia casa (Ortiz

11/12/09). A pesar de que muchas veces los padres y la comunidad quieren que los hijos vuelvan a vivir en la isla, muchas veces ese "Mito de Volver" nunca llega a ser una posibilidad a causa de la aculturación que toma lugar en los Estados Unidos.

121

Capítulo V

La dominicanidad

La colonización, la dictadura de Trujillo, y la migración de dominicanos a los

Estados Unidos son tres períodos importantes en el desarrollo de la dominicanidad. En esos contextos la identidad se balancea entre la represión de las elites y la rebelión de los reprimidos. Este estudio ha reunido las voces de los opresores y los oprimidos con el propósito de yuxtaponer perspectivas divergentes. Las dinámicas políticas, raciales, y religiosas creadas por esa variedad han formulado el clasismo social y la dominicanidad de hoy en día. Esa conclusión explica la historia de cada una de esas tres jerarquías, primero destacando las represiónes, después los movimientos de rebelión. La tesis concluye con ideas para estudios futuros.

Primero, la jerarquía política ha continuado los patrones que empezaron durante la colonización. Desde la llegada de Colón en 1492, los reyes españoles y los conquistadores elites controlaron despóticamente cada parte de la sociedad.

Socialmente, controlaron cuáles personas recibían privilegios como el poder y la tierra, creando clasificaciones sociales en la sociedad según las habilidades como adular. Económicamente, durante los subsiguientes tres siglos de la invasión, los reyes impusieron un embargo sobre todos los productos extranjeros, así manejaron la vida diaria de sus ciudadanos desde el otro lado del atlántico.

Casi cinco siglos después, el poder despótico continuó durante la Era de

Trujillo. El dictador controló la economía y organizó los sistemas sociales según su propio deseo. Socialmente utilizó el nepotismo para darles el poder a su familia y a sus 122

amigos íntimos. Exigió la adulación de todos los dominicanos para que consiguieran privilegios. También todos sirvieron económicamente a Trujillo de una forma u otra: a finales de su dictadura, él controlaba el 80 % de la economía (Moya Pons 365). Como los monopolios españoles durante la colonización, Trujillo manifestó su poder controlando cada aspecto de la vida dominicana.

La inmigración a los Estados Unidos (entre los 1960 y hoy) también ha reprimido al pueblo dominicano políticamente. Antes de venir, los dominicanos tienen que obedecer a muchas regulaciones estrictas y continuamente cambiantes para recibir una visa. Después de inmigrar, tienen que superar la burocracia política para quedarse legalmente y también para obtener una posición de poder en las jerarquías sociales y políticas del país. En cuanto los dominicanos migren a los Estados Unidos, tienen que acostumbrarse a los nuevos sistemas políticos. El acto de asimilarse a esas reglas oficiales sigue el patrón de adulación del colonialismo y de la dictadura puesto que se tiene que conformar con las reglas muchas veces injustas.

El segundo tema estudiado, la jerarquía racial también no se ha desarrollado mucho desde la época colonial. Casi desde la llegada de Colón, los políticos permitieron la opresión de los indios y después de los africanos. Los españoles se creían superiores, miembros de una raza mejor, y así justificaron la esclavitud de las otras culturas. Sus motivos se enfocaron en el mejoramiento de sus finanzas y otras ganancias personales en la isla.

Durante la dictadura Trujillo fomentó un racismo semejante, pero con propósitos distintos. Es el contexto del siglo XX, después de la separación de la 123

República Dominicana y Haití, Trujillo quería que los dominicanos se individualizaran culturalmente. Algunas elites tenían miedo de que la raza haitiana “salvaje” invadiera el país y tomara el control política y racialmente (como lo que hicieron entre 1822 y

1844). Por eso, el dictador promovió el antihaitianismo y el blanqueamiento en la isla.

A través de los libros de texto y la propaganda, Trujillo creó el mito de la raza “india” a pesar de que esa población había muerto muchos siglos antes. También animó a la gente a casarse con una persona que ayudaría a "mejorar la raza" haciéndola más blanca. Las ideologías del antihaitianismo y blanqueamiento todavía existen en la

República Dominicana y causan que muchas veces se niegue la herencia africana.

En la diáspora la raza también es oprimida por la nueva definición de "black" que los migrantes encuentran cuando migran a los Estados Unidos. En este país una persona es considerada o blanca o negra. No existe una gama ambigua como en la

República Dominicana. En Washington Heights, donde vive la población más densa de dominicanos en los Estados Unidos, también viven muchos afroamericanos. Por eso algunos dominicanos que antes se consideraban "trigüeños" o "indios" tienen que enfrentar el racismo hacia los afroamericanos en los Estados Unidos. Algunos dominicanos, a causa de esa represión, promueven su dominicanidad. Otros responden de una forma distinta, la cual se describe en la sección sobre la rebelión.

En tercer lugar, la jerarquía religiosa se manifestó desde las ideologías de la colonización y de los Reyes Católicos. Esos reyes justificaron cada etapa de sus acciones promulgando que era el deseo de Dios que se convirtieran a todos al catolicismo. Los reyes permitieron oficialmente la esclavitud de los taínos y de los 124

africanos porque los encomenderos y/o los negreros tuvieron la obligación de adoctrinar a las personas bajo su control. El acto de forzarles a convertirse al catolicismo también fue un ejemplo de represión, puesto que reprimió a cada una de sus religiones. Los africanos y los taínos o tenían que esconder su religión bajo el nombre y las tradiciones del catolicismo, o tenían que dejarla.

La religión también sirvió como justificador del trujillato. Con la religión católica, Trujillo explicó su racismo. Usó la yuxtaposición del cristianismo de los dominicanos y el vudú de los Haitianos para hacerles a los haitianos parecer salvajes.

Así justificó el acto más atroz de la dictadura: “El Corte” de más de 15.000 haitianos en 1937. A causa de esa desvalorización de las religiones no católicas, los dominicanos que celebraban esas otras religiones tuvieron que recurrir a maneras ilícitas para continuar celebrándolas sin ser detenidos.

Para los dominicanos en la diáspora, la creación del latino híbrido (o la globalización religiosa como la denomina Peggy Levitt) es lo que más causa la represión religiosa en el nuevo contexto geográfico. Muchas veces, los dominicanos no pueden seguir sus tradiciones en los Estados Unidos porque aunque la iglesia ofrece una misa en español, los curas no pueden individualizarla para acomodar todas las nacionalidades latinas que asisten a sus servicios. Consecuentemente, se pierde una parte de la cultura individual religiosa dominicana.

Durante cada una de esas épocas de represión política, racial, y religiosa existieron también movimientos rebeldes para balancear la ecuación. El sistema jerárquica se problematizó porque los que no tenían ningún poder correspondían a la 125

gran mayoría del país, mientras que había muy pocos poderosos. Una imagen del poder en la isla tomaría la forma de una pirámide, con los pocos poderosos encima de los millones de otros. Cuando el pueblo cree que su gobierno lo ayuda, se vive en paz.

Sin embargo, cuando esa población se cree reprimida y maltratada, se levanta en contra de la crueldad. Durante la colonización, el trujillato, y la diáspora, cuando los sistemas políticos y sociales atacan su identidad, los dominicanos oprimidos luchan por sus derechos, consecuentemente reformulando la identidad.

El primer acto de rebelión contra el poder de las elites españolas se manifestó en la "Guerra de los Indios" cuando lucharon Enriquillo, los taínos, y los cimarrones.

Fue una rebelión contra las ideologías políticas que permitieron la esclavitud de ambos grupos. Desde la época colonial se ha idealizado esa rebelión. Consecuentemente, la leyenda de Enriquillo inició una ideología de rebelión en la identidad dominicana.

El movimiento 1j4 que se rebeló contra el dictador indica que muchos querían mejorar las condiciones de vida. Ese grupo fundado durante los años 1950, después de muchos otros intentos de derrocar a Trujillo, se unió a causa de la represión. El grupo justificó la rebelión por los asesinatos políticos (incluyendo el de las Mirabal), la masacre de los haitianos, y también el momento cuando la iglesia católica dominicana renunció públicamente al déspota con la Carta Pastoral de 1960.

Finalmente, las organizaciones culturales luchan para preservar su particular identidad en los Estados Unidos. Los grupos y lugares como Culturarte, El Centro

Cívico Dominicano, y el Instituto de Estudios Dominicanos (CUNY) intentan promover y hacer cambiar las percepciones incorrectas y exageradas que los 126

estadounidenses tienen de los dominicanos. Cada uno de esos grupos es muy consciente de la crítica que su país ha sufrido a causa del racismo histórico inherente.

Cada uno cree que esta situación ha sido exagerado, y se rebela en contra de esas ideologías mal representadas.

Los entrevistados hablaron muy apasionadamente, en particular sobre el desarrollo de la raza en los Estados Unidos. Después del terremoto en Haití en Enero de 2010, Stevens-Acevedo habla de cómo cree que las relaciones entre los haitianos y los dominicanos posiblemente mejorarán. Predice que "there will be [a]n increased awareness amongst Haitians that Dominicans see them as neighbors [on] the island today". También piensa que los dominicanos llegarán a ser más conscientes de "the fragility of state/government/institutional system […][and of] the poverty of the

Haitian people" (1/2/10). Although still today (six months later) we cannot fully appreciate the repercussions of the earthquake and the global support that came in response, Stevens-Acevedo had a very positive outlook on the situation (1/2/10).

Ahora, seis meses después, todavía no se puede apreciar las repercusiones del terremoto y el apoyo global que vino como respuesta. No obstante, desde la perspectiva de ese migrante dominicano, tiene confianza que el terremoto tendrá buenas implicaciones en la isla.

Este estudio aborda el desarrollo de los temas principales de la identidad dominicana: el poder, la raza, y la religión. No obstante, es imposible destacar detalladamente muchos aspectos de ese tema. Además, el desarrollo de la identidad nunca se termina puesto que la población siempre se transforma y encuentra nuevas 127

formas de avanzar. Más investigaciones son necesarias para poder seguir notando y anotando todos los cambios drásticos.

En los últimos treinta años se ha percibido mejoras culturales que habrían parecido imposibles al final de la dictadura. En la isla y en la diáspora muchos dominicanos han reaccionado negativamente al racismo extremo contra los haitianos y han intentado mejorar las condiciones en la isla. Consecuentemente, los dominicanos están empezando a apreciar sus raíces africanas y las religiones no católicas.

Un aspecto de la dominicanidad que está transformándose actualmente es el racismo contra los haitianos que ha sido muy problemático. Por ejemplo, los niños de herencia haitiana nacidos en la República Dominicana no pueden obtener la ciudadanía dominicana. También todavía existe mucho racismo en contra de la piel negra y el pelo rizado. Sin embargo, algunos políticos dominicanos intentan aliviar la represión histórica de la herencia africana. Usan nuevos libros de texto y lugares como

El museo del hombre dominicano para promover cada una de las tres fuentes de la dominicanidad: taíno, español, y africano. Muchos dominicanos en Nueva York luchan para derechos para migrantes. Esos mismos dominicanos vuelven a la isla y miran el maltratamiento de los migrantes haitianos. Rieke describe la hipocresía que existe en esa situación diciendo que “igual que nosotros tienen que migrar acá para buscar la vida, ellos migran a Santo Domingo” (11/12/09). Esas mejoras probablemente van a continuar porque existe una creciente conciencia del problema.

Trujillo, ya muerto durante medio siglo, está empezando a perder su control sobre la dominicanidad. 128

Este estudio también ha intentado explicar por qué algunos historiadores anteriores han interpretado mal y exagerado el racismo. Es verdad que existe mucho racismo, pero es un racismo institucionalizado históricamente. Algunos restos de esa institucionalización existen todavía en las escuelas. Como explica Galván, cada familia ejemplifica una amplia variedad de colores raciales; consecuentemente, ella cree que es imposible negar la herencia africana como una parte esencial de su identidad (10/12/09).

Las generaciones dominicanas nacidas en un nuevo país pierden su dominicanidad cada vez más, pero el transnacionalismo y la continua facilidad de intercambio entre los dos países apoyan que se guarde esa identidad nacional. Será interesante observar cómo las investigaciones sobre ese tema se desarrollan en el futuro.

Para cerrar, al comienzo se sabía que este estudio sobre la dominicanidad sería difícil. En realidad es imposible definir a 10 millones de personas en pocas palabras.

Este estudio sugiere una visión híbrida de una gente orgullosa que lucha diariamente para encontrar su lugar en una nueva sociedad.

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