Etiqueta Y Reconocimiento. El Orden Ceremonial En Una Comunidad P'urhépecha

EL COLEGIO DE MICHOACAN CENTRO DE ESTUDIOS ANTROPOLÓGICOS

ETIQUETA Y RECONOCIMIENTO. EL ORDEN CEREMONIAL EN UNA COMUNIDAD P’URHÉPECHA

TESIS QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE MAESTRO EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL PRESENTA EL LICENCIADO MARIO TIMOTEO PADILLA PINEDA

Zamora, Michoacán Septiembre 1998 INDICE

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PROLOGO 5

INTRODUCCION: Ocumicho: aproximación etnográfica 13

PRIMERA PARTE: El culto y el ciclo anual de fiestas 50

Capítulo 1. La institución y el culto 52 La institución 54 El culto 58 Las obligaciones generales de los cargos 58 La recepción del cargo 58 El culto cotidiano 60 Participación en ceremonias comunitarias 60 La fiesta 60 La separación del cargo 60 La estructura general de las fiestas 60 Sobre la utilización del término “fiesta” 61

Capítulo 2. El ciclo anual de fiestas 63 Sobre el inicio del ciclo anual 63 Las fiestas del ciclo anual 65 Descripción 66 Fiesta de la Virgen de la Candelaria 66 Martes de Carnaval 80 Cuaresma 91 Miércoles de ceniza 91 Colecta del diezmo 92 Via Crucis 92 Kermesses 93 Colecta de la Semana Santa 93 La Palma 94 Domingo de Ramos 96 Semana Santa 97 Rosarios en honor de la Virgen María 101 Semaneros 102 Jueves de Corpus 105

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Fiesta Patronal. San Pedro y San Pablo 112 Cristo Milagroso 121 Octava 125 Día de muertos 125 Trsitrsiki Warakua, baile de la flor 126 Virgen de la Inmaculada Concepción 129 Nochebuena y Navidad 138 San Miguel y San Esteban 143 Año Nuevo 143 San Sebastián 144

Capítulo 3. Resumen y conclusiones 146 El ciclo ceremonial en su conjunto 146 El ciclo ceremonial, las condiciones climáticas y el ciclo del maíz 146 El ciclo ceremonial y sus significados 150 El ciclo ceremonial y la institución de los cargos religiosos 152 Sobre las instituciones que participan en el ciclo anual 154 Participación en el ciclo anual y costo de los cargos 155 Participación 156 Costo 157 La evaluación comunitaria 162 Sobre la definición de la fiesta 165 El orden ceremonial 166

SEGUNDA PARTE: El orden ceremonial 168

Introducción 170

Capítulo 4. El sentido general de tomar un cargo 173

Capítulo 5. El proceso de constitución del individuo en carguero 191 Solicitud del cargo 191 Asignación 192 Publicación 193 Investidura y recepción de la imagen 193

Capítulo 6. El culto y la fiesta de San Pedro y San Pablo 198

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Capítulo 7. El ascenso por la jerarquía ceremonial 245 El cargo de mayordomo 247 La Virgen de la Inmaculada Concepción, el lurixio y sus cargueros 249 El proceso de selección de los cargueros de la Virgen 252 Observaciones complementarias al proceso de selección de los cargueros 257 El lurixio y la casa, sus cargueros y el grupo doméstico 258 El Cabildo 270 Conclusiones 273

Capítulo 8. Sistema de cargos, prestigio y cambio de estatus 275 George M. Foster: Limitación de lo Bueno y hombre ideal 277 Frank Cancian: Legitimación de las diferencias económicas por el prestigio 282 Brian Hayden y Rob Garget: El punto de vista explotativo 285 Conclusiones preliminares 292 La noción nativa de prestigio 293 El proceso de cambio de estatus. Crítica a Víctor Tumer 296

BIBLIOGRAFIA 304

4 PROLOGO PROLOGO

En este trabajo presento los resultados de una investigación etnográfica sobre la institución de los cargos religiosos en la comunidad p’urhépecha de San Pedro Ocumicho, en el estado de Michoacán. La investigación comenzó en junio de 1992, aunque tuve contacto con la cultura p’urhé mes y medio atrás, cuando iniciaba en Cherán, en las instalaciones del Instituto Nacional Indigenista, una investigación sobre medicina tradicional. Por razones intrínsecas a la investigación pensé en continuar mi trabajo en un pueblo más pequeño, más integrado comunitariamente y más conservador. Luego de un recorrido superficial por la zona decidí trasladarme a San Pedro Ocumicho, conservando el mismo tema de estudio. Sin embargo, un mes más tarde, hacia el final de mi primera temporada de trabajo de campo, asistí a la fiesta patronal de la comunidad, y la misma atrajo de tal manera mi curiosidad que cambió radicalmente el rumbo de la investigación. En particular, me llamó la atención el papel que desempeñaban en ella un grupo de ancianos, llamados “cabildos”, así como las muestras de respeto y consideración de que eran objeto durante las ceremonias que integran la fiesta. Al inquirir entre ellos el porqué de su importancia y del trato que recibían, me respondieron, haciendo gala de la etiqueta y de la reserva de los p’urhépecha, que ellos ignoraban por qué, pero la gente gustaba de invitarlos y no podían rehusarse. Por el contrario, cuando preguntaba al común de la gente me respondían que los cabildos, puesto que habían dado, les tocaba ahora cosechar, y que eran “señores de respeto” Intuitivamente llamé “prestigio” al valor ceremonial así reconocido, siguiendo, sin conocerla, una tradición en los estudios sobre los sistemas de cargos religiosos, y decidí que dicho valor y las conductas mediante las que se expresaba y reconocía serían el objeto de mi estudio.

6 Seis meses más tarde inicié una segunda temporada de campo que se prolongó hasta junio del siguiente año y que fue continuada por visitas breves hasta diciembre de 1994. La observación durante una estadía más prolongada, en períodos festivos y no festivos, me permitió ubicar a la institución de los cargos religiosos y al tipo de prestigio que deriva de ella con mayor precisión y en relación con el resto de la vida comunitaria. Si un observador permanece en la comunidad durante un lapso de tiempo más o menos extenso, podrá constatar que durante la fiesta se pone como en relieve una estructura jerárquica la cual, empero, tiende a desdibujarse en los períodos no festivos. Los cabildos son sin duda autoridades de la comunidad, pero esto es cierto sobre todo y particularmente en el ámbito ceremonial. Si bien puede presumirse que en el pasado esta jerarquía desempeñó también funciones de gobierno, hoy ya no sucede así. El campo de su acción se ha limitado al culto, el cual encuentra en las fiestas sus momentos cumbres. Estas observaciones me llevaron a considerar al sistema de cargos religiosos como una institución que, si bien en el pasado pudo haber sido el eje de la vida comunitaria, hoy estaba en franca competencia con otras y había debido limitarse a un sólo aspecto de la vida de la comunidad: el religioso ceremonial. En este ámbito de la vida comunitaria, el fenómeno que los etnógrafos mesoamericanistas han llamado “prestigio” juega un papel fundamental. Con dicho término se designa generalmente el estatus ceremonial que resulta de la participación en el sistema de cargos religiosos y que se expresa en las muestras de deferencia y en la consideración que el resto de la comunidad tiene hacia los ocupantes de los cargos. Pero, visto así, el término castellano “prestigio” -y sus equivalentes en las lenguas que B. Whorf llamó “europeas estándar”- no coincide exactamente con el fenómeno descrito. Esta fue probablemente la situación que llevó a Frank Candan a considerar a la categoría de prestigio como esquiva y difícil de definir en su estudio sobre la institución en la comunidad maya de Zinacantan. He intentado resolver este problema recurriendo a un análisis de las nociones mediante las cuales los habitantes del

7 pueblo comprenden este fenómeno e informan su conducta. Asimismo, dado que el culto, y en particular la fiesta, es el contexto específico de estas conductas y de las categorías correspondientes, he debido realizar una descripción más o menos detallada del culto y su ciclo anual, haciendo algunos rodeos ya porque así lo requirió el desarrollo del tema o bien para discutir las tesis de otros autores. Me he esforzado a lo largo del texto por distinguir los hechos de las interpretaciones (en la medida en que esto es posible) porque tengo la certeza de que los registros etnográficos de hoy serán una fuente de los estudios históricos que puedan hacerse en el futuro. En cambio es problemático querer conocer el pasado indirectamente a través de la observación etnográfica. Estudios recientes sobre el sistema de cargos en esta y en otras regiones han llamado la atención sobre los peligros que arrastra la tentativa de proyectar en el pasado las conclusiones etnográficas.1 He procurado no hacer este tipo de proyecciones. Sin embargo, en las ocasiones en que cedí a la tentación de hacer alguna afirmación sobre el posible pasado de la institución en el pueblo me esforcé por que tales afirmaciones no contravinieran los estudios históricos. En general, las afirmaciones que de este tipo hago se reducen a la suposición de que en el pasado el Cabildo tuvo, además de la autoridad religiosa que aún conserva, autoridad política; que hubo cierta relación entre los cargos civiles y los cargos religiosos y, por tanto, entre el orden político y el orden religioso de la comunidad. Empero, cualquier afirmación sobre el pasado de la institución a lo largo del trabajo está basado en inferencias y en fuentes secundarias; y si bien cuenta con cierto grado de probabilidad, requieren aún de constatación histórica. Mi investigación no ha llegado a esta parte histórica, limitándose casi exclusivamente al presente etnográfico, aunque, sin duda, la comprensión del presente necesita del conocimiento del pasado. Esta decisión no se basa, pues, en una pretendida

1 John K. Chance y William B. Taylor. “Cofradías y cargos: una perspectiva histórica de ia jerarquía cívico-religiosa mesoamericana”. Antropología. Suplemento del Boletín Oficial del INAH. Nueva época. Núm. 14. Mayo-Junio de 1987. Robert Wasserstrom. Clase y sociedad en el centro de Chiapas. México, Fondo de Cultura Económica, 1989.

8 autosuficiencia de la investigación etnográfica, aunque confía en que este tipo de investigación puede ser por sí misma una fuente de conocimiento sociológico. La elección obedece más bien a cuestiones prácticas y a limitaciones personales. Sus resultados son, en este sentido, limitados en cuanto a su significación histórica. Pero también son limitados espacialmente. No es éste un estudio comparativo. No pretende de manera central hacer comparaciones entre esta institución tal y como se la puede observar en la comunidad de Ocumicho y una posible forma general de la misma, o con la forma particular que tiene en otras comunidades. Sin embargo, es innegable que la institución que se puede observar en Ocumicho coincide, en términos generales, con la que la literatura mesoamericanista -y habría que agregar la literatura producida por la etnografía andina- ha llamado “sistema de cargos religiosos”, “jerarquía ceremonial” o “mayordomías”, y que ha sido notificada por buena parte de los etnógrafos que han estudiado el área desde el “descubrimiento” de la institución por Sol Tax en 1937, hasta la fecha.2 En este sentido, el estudio sí pretende contribuir a la interpretación general de la misma, como podrá notarse en la discusión desarrollada en el capítulo 7. El contexto bibliográfico de la obra es pues la producción etnográfica sobre el tema. En fin, lo que presento en las páginas que siguen es un estudio sobre la vida y la autoridad religiosas de la comunidad de Ocumicho en sus aspectos institucional, cultual (simbólico y ceremonial) y conceptual en el presente etnográfico de la investigación. El sistema de cargos, el culto y su expresión en

2 Sol Tax. “The municipios of the midwestem highlands of Guatemala”. American Anthropologist. vol. 39.1937. pp. 423-444. Sin embargo, Tonatiuh Romero Contreras ha llamado la atención sobre una descripción anterior hecha por Carlos Noriega Hope registrada en Manuel Gamio et. a i La población del Valle de Teotihuacan. México, 1922. Véase Tonatiuh Romero Contreras. “La primera descripción del sistema de cargos en México". Ponenecia presentada en el Primer Coloquio del sistema de cargos. Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca, 10-11 de abril de 1997. Sobre la producción antropológica, véase Leif Korsbaek. “Bibliografía del sistema de cargos” en id., Introducción al sistema de cargos. Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 1996. pp. 293-315, donde se consignan alrededor de 300 títulos de libros o artículos sobre este tema.

9 conceptos son como las diversas caras de un poliedro. Aunque el objeto religioso aquí estudiado tiene unidad interna, es posible y necesario distinguirlo en estos diferentes planos. En lo que sigue, se entenderá por institución un sistema de oficios y posiciones, con sus deberes y derechos. El elemento simbólico se refiere a las dramatizaciones que tienen lugar durante el culto. Por ceremonial se entenderá el componente de las conductas cuyo sentido es representar las diferencias de rango entre los implicados en el culto y el orden vigente entre ellos. El aspecto conceptual se refiere a la red de conceptos mediante los cuales los miembros de la comunidad expresan el o los significados de sus prácticas religiosas. En el desarrollo de la exposición se distinguen cada uno de estos elementos; empero, dada su unidad, su tratamiento a veces se entremezcla a lo largo del texto. En la primera parte se describe principalmente el culto, sobre todo en su aspecto simbólico y dramático, pero contiene al comienzo una descripción general de la institución. En la segunda parte se estudia la institución, su operación y su jerarquía, pero se intercalan descripciones del culto particularmente en sus aspectos ceremoniales; asimismo, en el capítulo dedicado al ascenso ceremonial, se regresa al análisis de su simbolismo. También en la segunda parte se analizan algunos de los conceptos inherentes a la institución y al culto.

Agradecimientos

Este trabajo no hubiera sido posible sin la ayuda institucional y humana con que tuve la suerte de contar a lo largo de su elaboración. En primer lugar, me siento en deuda con El Colegio de Michoacán, que me aceptó como estudiante de la maestría en Antropología Social en la promoción 1991-1993, y que me apoyó económicamente tanto durante mi trabajo de campo como en la etapa de redacción. Asimismo, conté, durante treinta meses, con una beca del CONACYT

10 para estudios de posgrado. Con los habitantes del pueblo de Ocumicho, que me permitieron vivir entre ellos, he contraído una deuda impagable; en especial, quiero dejar constancia de mi agradecimiento a los ancianos del Cabildo que me permitieron acompañarlos durante el desarrollo de las fiestas y que con amabilidad respondían a mis preguntas acerca de sus costumbres, y a la familia Nolasco Zacarías, que me recibió en su casa durante dos temporadas de trabajo de campo y durante las subsecuentes visitas que hice a la comunidad. El doctor Andrew Roth aceptó, desde el inicio de mis estudios en el Colmich, dirigir mi investigación; puedo decir que encontré en él un lector atento y crítico, que me obligó en más de una ocasión a repensar mis afirmaciones, a desarrollarlas con un mayor cuidado, y a retirarlas cuando éstas carecían de una base sólida; sin embargo, es posible que en la tesis se encuentran todavía pasajes sin una suficiente base empírica o teórica, en cuyo caso la responsabilidad debe recaer exclusivamente sobre mi persona. Silvestre Nolasco, de Ocumicho, y Manuel Sosa, de Angaguan, aceptaron amablemente realizar la traducción de los discursos que grabé en las ceremonias de cambio de cargueros. También recibí ayuda en la comprensión de algunos temas de la lengua p’urhé de parte de la doctora Cristina Monzón, del CEA, y de los maestros Pedro Márquez y Moisés Franco, del CET, del Colegio de Michoacán. Finalmente, pero de ninguna manera menos importante, quiero mencionar a Beatriz Zúñiga, que tanto participó de la redacción de este trabajo; le debo que muchas palabras y párrafos inútiles hayan quedado fuera del texto gracias a sus relecturas y críticas del mismo; pero, sobre todo, le debo por su interés y cercanía.

11 INTRODUCCION

Ocumicho: aproximación etnográfica INTRODUCCION OCUMICHO: APROXIMACION ETNOGRAFICA

San Pedro Ocumicho es un pueblo indígena p’urhépecha de carácter predominantemente campesino y una población aproximada de tres mil ochocientos habitantes.3 Está ubicado hacia los límites septentrionales de la región geográfica conocida como la meseta p’urhépecha, en el estado de Michoacán, a veinticinco kilómetros al sureste de la ciudad de Zamora (ver figuras 1 y 2). Para asuntos oficiales -políticos y administrativos-, Ocumicho tiene la categoría de tenencia, adscrita al Municipio de Charapan desde mediados de la década de los sesenta, fecha en la que, a raíz de un conflicto por tierras, se separó del Municipio de Tangancícuaro. En los 102° 13.3’ de longitud y 19° 47.7’ de latitud se encuentran las 7, 152. 58 hectáreas que comprende la superficie total de las posesiones del pueblo,4 cuya zona urbana está enclavada, a dos mil metros s. n. m., en una de las laderas del cerro de San Nicolás, vecino de una de las cumbres más elevadas del estado, el Patamban, que alcanza los tres mil setecientos cincuenta metros s. n. m. Está rodeado por un bosque de encino y madroño y, en la periferia, hacia el sur y el sureste, se extiende un bosque de pino que es explotado comercialmente. Su clima es frío, pero no tan severo como el de otros pueblos de la sierra. Al igual que en el resto del país, se distinguen claramente una temporada de secas y otra de lluvias. Casi toda la precipitación en esta zona -la media anual es de 1000 a 1200 mm- ocurre entre junio y octubre, pero se concentra en los meses de julio a septiembre. Desde noviembre hasta fines de enero se presentan continuas heladas durante la noche. El resto del año

3 El Censo General de Población y Vivienda de 1990, del INEGI, estima una población total de 3040 habitantes. El censo que realizaron en 1993 los profesores de la escuela primaría da 3430. El del personal de la clínica IMSS-Solidaridad, de 1995, 3896. El Conteo de Población y Vivienda 1995, del INEGI, da 3816. 4 Diario oficial. 16.07.1955. Sección 1, p. 6.

13 t JO U « r " i Micnoacor. EDO. DE JALISCO —1 / * , \ > EDO. DF. CUANAJUATO i oL-'-'-J ; /

* EDO. DE MEXICO > EDO. DE COLIMA

Figura 1. Meseta Tarasca y regiones circunvecinas Fuente: Manuel Jiménez Castillo- Huáncito- México, INI, 1985- p- 48 Figura 2. Subdivisiones de la Región Tarasca Fuente: Manuel Jiménez Castillo op. cit., pp. 49, 50. -de febrero a mayo- el clima es seco, por lo que en esta época el suelo de las calles del pueblo se convierte en una capa de polvo fino que levantan los vientos que soplan sobre la tierra. Sus terrenos de cultivo se dividen en terrenos de humedad, hacia el sureste, y de temporal, hacia el norte y el oeste, que rinden una cosecha anual. Colinda Ocumicho con los poblados indígenas de Charapan (su cabecera municipal), Cocucho, Tanaquillo y San José; con los pueblos crecientemente mestizos, pero de origen indígena, de Patamban y Chilchota, y con los netamente mestizos de Tangancícuaro y Ruíz Cortínez, este último fundado en los años sesenta del presente siglo por vecinos de un rancho cercano llamado Páramo. Hasta tiempos muy recientes, Ocumicho careció de vías de comunicación modernas. Apenas en 1972 se abrió una brecha de once kilómetros de terracería que constituye el principal acceso al poblado desde la carretera federal Morelia-Zamora (figura 3). Probablemente el pueblo sea de origen precolombino, pues en La Relación de Michoacán se menciona a “los ocumuecha {gente de Ocumicho}”,5 aunque es difícil saber si la ubicación del sitio prehispánico coincide con la del pueblo actual. Sin embargo, detrás de éste, hacia el oriente, en la zona conocida como “el malpaís” -una franja de piedra volcánica-, se encuentran vestigios de un sitio arqueológico prehispánico del que la gente del pueblo dice que fue el lugar que habitaron “los de más antes”, “indios sin bautizar”, “gigantes” que “andaban desnudos”. Cecile Gouy-Gilbert6 da noticia de una visita arqueológica que comprobó que se trata de sitios de habitación y de centros ceremoniales de la época postclásica. De cualquier modo, Ocumicho, Ucumicho o Cumicho, es con seguridad el nombre que recibía este pueblo a fines del siglo XVI.7 La más antigua de las interpretaciones del significado de la palabra Ocumicho proviene de la “Relación de Xiquilpan...”\ en ella se lee: “... dízese

5 La Relación de Michoacán. México, SEP, 1988. p. 245. 6 Cecile Gouy-Gilbert. Ocumicho y Patamban. Dos maneras de ser artesano. México, CEMCA, 1987. p. 9. 7 René Acuña (ed.). Relaciones geográficas del siglo XVI: Michoacán. México, UNAM, 1987. p. 412, nota.

16 a La Piedad

Figura 3. Poblados vecinos y vías de comunicación Fuente: Cecile Gouy-Gilbert. Ocumicho y Patamban. ¡México, CEMCA, 1987. Ocomicho porqués tierra de muchas togas”.8 Tuzas, o topos, que en p’urhé se denominan kumu o uhkumu. Al respecto, José Corona Núñez, en su Mitología tarasca,9 10señala: En tarasco, topo se dice cumo y también uhcumo. Esta última palabra era más usada en el siglo XVI y viene a significar “el que tapa la entrada o la boca con las manos”, nombre que concuerda con el hábito de este animal de tapar la entrada de sus galerías subterráneas con un montón de tierra.

Ocumicho, o Ucumicho, significaría entonces, efectivamente, lugar de topos; de uhkumo, topo, -cha, plural, y -o, locativo. Esta es, al parecer, la interpretación más segura del nombre del pueblo. Sin embargo, otra, que puede escucharse hoy en día circular entre los habitantes de la comunidad, considera que Ocumicho deriva de k’umati, literalmente “inflar una membrana”, pero que designa la preparación de la piel para ser trabajada. Ocumicho significaría entonces “lugar de curtidores”. Esta interpretación se justificaría porque éste fue, hasta fines del siglo pasado, el oficio característico de sus pobladores. Efectivamente, en el Análisis estadístico de la provincia de Michoacán en 1822,]0 de Juan José Martínez de Lajarza, se dice: Ocumicho, (San Pedro). Pueblito del mismo partido y jurisdicción {Jiquilpan}, situado en la sierra, pero más de una legua al Oriente del anterior {Patamban}, frío, y cuyos habitantes trabajan en curtir baquetas y hacer zapatos, sin otro comercio que sus pieles. En opinión de algunos autores, los p’urhépecha aprendieron a curtir el

8“Relación de Xiquilpan y su partido, 1579”, sobretiro de Tlalolcan I (4). The House of Tlaloc, California, 1957. Ed. de R: H: Barlow. Apud. en Cecile Gouy-Giibert, op. cit., p.17. Sin embargo, hay discrepancia en dos de sus ediciones modernas. Por su parte, René Acuña transcribe: “Ocumicho, sujeto al dicho pueblo de Xiquilpan, dícese Ocumicho porque es tierra de muchas rosas’.” El editor sugiere, en una nota, un posible error en la traducción: “El problema estriba en si este topónimo es de origen tarasco y, en caso de sedo, si es legítima la traducción que aquí propone la fuente. El término más cercano que registra un diccionario tarasco {...} es uikúmu, pero significa 'zapote amarillo de origen tropical’; nada que se parezca a tierra de muchas rosas’.” “Relación de Xiquilpan y su partido", op. cit., p. 412, nota. Empero, el problema es, al parecer, de transcripción. 9 México, FCE, 1957. p. 97. 10 Impresora Nacional dei Supremo Gobierno de los Estados Unidos Mexicanos, 1824.

18 cuero antes de la llegada de los españoles porque en Michoacán contaban con abundantes pieles de venado. Posteriormente, con la especialización de las comunidades en un determinado oficio, atribuida a Vasco de Quiroga,11 algunos pueblos pudieron haber continuado con esta tradición prehispánica. Tal habría sido el caso de Ocumicho.12 Sin embargo, lo más común en la toponimia de los pueblos p’urhépecha es que el nombre se desprenda de características ecológicas, topográficas o circunstanciales del lugar y no de la ocupación de sus habitantes; este segundo caso es más bien infrecuente e inseguro.13 La “Relación de Xiquilpan y su partido”,14 escrita en 1579 -presuntamente por el corregidor Francisco de Medinilla Alvarado- señala a Ocumicho como uno de los cuatro pueblos sujetos de Jiquilpan, junto con Patamban, Yopen y Cepinos, y agrega que “Patamban, Ocomicho {y} Yopen son visitas de frailes franciscanos, en tanto que al de los Cepines lo visitan frailes agustinos”. No obstante, en las crónicas monásticas de Michoacán prácticamente no existe información sobre Ocumicho, quizá por haberse tratado de un pueblo sujeto, o porque no vivía allí ningún miembro del clero dado que debió de ser un pueblo muy pequeño.15 Pero el estilo arquitectónico del templo y del conjunto llamado iurixio son testimonios materiales de la presencia franciscana en el pueblo ya en el siglo XVI, en el que

11 Rafael Aguayo Spencer. Don Vasco de Quiroga. Taumaturgo de la organización social. México, Oasis, 1970. p. 62, Sin embargo, Aguirre Bertrán considera que esta especialización “no fue implantada por el genio utópico de Vasco de Quiroga {... sino que} fue el resultado lógico de un lento proceso de desarrollo económico de la tribu”. Formas de gobierno indígena. México, INI, 1981. p. 165. 12 Véase Guy-Gilbert, op. cit., p. 10. Sin embargo, esta autora se inclina por la primera interpretación del significado de Ocumicho, y considera que, en este aspecto, la especialización del pueblo en el trabajo de la piel fue circunstancial y posterior a su fundación. Ibid., p. 17: “Esta interpretación parece ser reciente. (...) A nuestro parecer {...} (la primera) interpretación es la original o por lo menos la más segura. (...) Probablemente mucho más tarde, al ver la similitud entre el nombre del pueblo y la palabra tarasca que significa zapatero los habitantes reinterpretaron el origen del nombre de su pueblo.” 13 Véase Nicolás León. “Etimología de algunos nombres tarascos de los pueblos de Michoacán y otros estados”. Anales del Museo Michoacano. Morelia, Año 1o., 1888. 14 “Relación de Xiquilpan y su partido”, en René Acuña, op. cit., p. 413. 15 Según Josefina Muriei, así sucedió en algunos casos. Hospitales de la Nueva España. Tomo I. México, UNAM, 1990.(c 1956) p. 75.

19 más intensa fuera la labor misionera de organización de los pueblos indios por los frailes franciscanos y agustinos en Michoacán.16 Efectivamente, documentos de la comunidad, custodiados por el Representante de Bienes Comunales, señalan que el pueblo recibió su Título Real en 1568, y que al año siguiente se inició la construcción de la Capilla de la Inmaculada Concepción, terminada en 1592 “con la ayuda de todos los vecinos como Tlasasalca, Tanaco, Chilchota, Tarecuato, Pamatacuaro y Patamban”; según la misma fuente, los trabajos para la edificación del templo de “nuestro Señor San Pedro” fueron iniciados posteriormente y concluidos en 1629.17 Esto concuerda con el patrón general seguido por los órdenes mendicantes y por Vasco de Quiroga en sus labores de evangelización, cuyo éxito se refleja en la extensión y permanencia de sus fundaciones. Lo que hoy se conoce en Ocumicho como iurixio corresponde a las fundaciones que en los siglos XVI y XVII permitieron aglutinar en torno suyo a los indios y que entonces fueron llamadas hospitales. Estos hospitales consistieron en conjuntos arquitectónicos que incluían una capilla, cuartos para sus encargados, salas para el cuidado de los enfermos y bodegas para almacenar granos. Todos los hospitales quedaron bajo la advocación de la Virgen de la Inmaculada Concepción, de donde el término iurixio, literalmente “lugar donde reside la Virgen”.18 Los hospitales fueron el centro religioso-ceremonial, político y económico de las comunidades durante la Colonia. Poseían tierras y ganado, realizaban fiestas religiosas y en su interior se hallaba el ayuntamiento indígena. Sin embargo, su hegemonía empezó a ser minada a partir del último cuarto del siglo XVIII y el proceso continuó a lo largo del siglo XIX. De instituciones omnicomprensivas, los hospitales devinieron centros ceremoniales concentrados principalmente en el culto de la Virgen pero participando también en otras

16 Ibid., pp. 56-116. Sin embargo, no se consigna en esta obra el caso de Ocumicho. 17 Archivo de la Comunidad. 18 Cristina Monzón propone que “Yurhíxu debe entenderse como ‘la casa de la persona que menstrua o de la doncella', nombre que hasta hoy en día se utiliza en tarasco para referir al hospital del pueblo9.

20 celebraciones religiosas.19 Según la tradición, para la fundación del pueblo se eligió el lugar donde -- después de varios intentos fallidos— floreció el vástago de un árbol llamado condemba (Sambues mexicana). Supuestamente, este retoño es hoy el árbol que crece en el atrio del templo. Ahí donde floreció se construyó la iglesia, y, alrededor de ella, los cuatro barrios que constituyeron originariamente al pueblo, cada uno bajo la advocación de un santo diferente. Al suroeste se instaló el barrio de San Miguel; al noroeste, el de San Esteban; el de San Pablo en el sureste, y el de San Pedro en el noreste. Los dos primeros -ubicados en la parte occidental del pueblo- fueron absorvidos por los otros dos. En la actualidad, la división del pueblo se ha simplificado y reducido a los barrios de San Pablo, en el sur, y San Pedro, en el norte, también llamados barrio de arriba y barrio de abajo respectivamente. La línea divisoria, sin embargo, no coincide con el centro del pueblo, sino que se halla un poco más arriba, hacia el sur, por donde pasa la calle central o calle real, que sirve de acceso al poblado (véase figura 4). La forma de agrupamiento y distribución de la población es una herencia colonial.20 Las calles del poblado están trazadas en forma reticular sobre los ejes norte-sur y este-oeste, con excepción de algunos cortes necesarios para adaptarse a las irregularidades topográficas. Las calles -algunas empedradas, otras de tierra- parten de la plaza central formando manzanas regulares. En el centro se encuentran las principales edificaciones civiles y religiosas. Hacia el extremo occidental de la plaza está la jefatura de tenencia y, junto a ésta, la cárcel. En el oriente, el templo y el curato, rodeados por la barda de adobe que limita al atrio. En el lado sur de la plaza puede observarse el edificio de la escuela primaria y, en el costado norte, un mercado de construcción reciente, casas habitación y algunas tiendas. A un lado del templo, fuera de la barda atrial y hacia

19 Pedro Carrasco. El catolicismo popular de los tarascos. México, SEP, 1976. pp. 70-71. Josefina Muriel. Op. cit., pp. 57-115. María Teresa Sepúlveda. Los cargos religiosos en la región del Lago de Pátzcuaro. México, INAH, 1976. passim. 20 George M. Foster. Cultura y conquista: la herencia colonial de América. Xalapa, Universidad Veracruzana, 1962. pp. 71 ss.

21 e! norte, está el iurixio, centro ceremonial de la vida religiosa comunitaria. En medio de la plaza se extiende una explanada de cemento y, sobre ella, se levanta el kiosko de forma rectangular -llamado por los vecinos la pérgola- donde tienen lugar las asambleas comunitarias (figuras 4 y 5). En días de fiesta, la pérgola es ocupada por las bandas musicales y la explanada es utilizada como pista para bailar o para las representaciones de las pastorelas en diciembre, en tanto que su periferia es ocupada por puestos en los que se vende comida, se realizan juegos de azar o se instalan los juegos mecánicos de las ferias itinerantes. La mayor densidad de viviendas y de población se encuentra en las calles inmediatas ai centro del poblado, donde son también numerosas las construcciones de adobe y aun las de tabique y cemento. En las zonas periféricas, en cambio, los solares son más amplios, la densidad de población es menor y son más abundantes las casas de madera y techo de lámina. Este patrón obedece al hecho de que el crecimiento demográfico da lugar, primero, a la división de las propiedades y, segundo, a la ocupación de la periferia. Ya que hacia el norte hay terrenos de cultivo y hacia el oriente está el malpaís, la expansión de la zona urbana ha sido preferentemente hacia el suroeste; ahí se ha formado un nuevo asentamiento conocido como la colonia, que administrativamente forma parte del barrio de arriba (figura 4). Por lo general, las viviendas están constituidas por uno o más cuartos de habitación independientes, una cocina, un solar destinado a la siembra del maíz y o a un huerto familiar y, al fondo, una fosa séptica. Este conjunto está delimitado por una cerca o por una barda de adobe. Los cuartos usados como dormitorios pueden ser de madera (trojes) con techo del mismo material, lámina de asbesto o cartón; o de adobe o tabique, con techo de teja y piso de tierra, cemento o mosaico. La cocina, en cambio, casi siempre es una troje de madera y con piso de tierra, sin chimenea, pero con espacios entre las tablas que facilitan la ventilación. Este esquema básico puede variar en función del estatus económico de la familia, si cuentan o no con una cocina independiente del o los dormitorios, si tiene la

23 Figura 5. Centro del poblado de Ocumicho casa fosa séptica, pila para acumular agua, horno artesano o para cocer pan, si posee un aserradero, si tiene tienda, o huerto o corrales para la cría de cerdos o aves. Actualmente, la mayoría de las viviendas cuenta con energía eléctrica y con tubería de agua, si bien este último servicio lo recibían solamente una vez cada ocho días en el tiempo en que se hizo la investigación etnográfica. La unidad básica de la estructura social de la comunidad de Ocumicho es la familia, que oscila entre nuclear y extensa, y cuyos miembros habitan en la misma vivienda. Su composición exacta varía según la fase del ciclo de desarrollo por la que esté atravesando. Las reglas más importantes en la determinación de los grupos domésticos son las de residencia virilocal y herencia patrilineal, que implican que los hijos casados traigan a sus mujeres a vivir a la casa de sus padres, en tanto que las hijas dejan el hogar paterno para integrarse en el de su esposo. La nueva pareja ocupa un cuarto independiente, pero comparte el mismo patio y frecuentemente la misma cocina que el resto de la familia. Empero, cuando el matrimonio alcanza cierta estabilidad económica, se traslada a una vivienda independiente, o bien la propiedad se fracciona y se constituye una nueva vivienda. Generalmente, los padres, antes de morir, han heredado ya a todos sus hijos un terreno donde vivir; a veces, después de dejar su propia casa a alguno de ellos, se trasladan a otra más modesta. Así, el grupo doméstico oscila en su composición desde un grupo extenso compuesto por los padres, sus hijos varones casados, sus nueras, sus nietos y sus hijos e hijas solteros -que es quizá el tipo ideal de hogar- hasta familias nucleares compuestas por los cónyuges y sus hijos pequeños -que son la mayoría, y por tanto el tipo normal- que empiezan un nuevo ciclo, y aun es posible encontrar unidades domésticas con una composición diferente: por ejemplo compuestos por una hija soltera y uno o ambos padres, o con padres ancianos que ya no son autosuficientes, etcétera. También se dan algunos casos de residencia matriloca!; pero, generalmente, estos casos son observados críticamente, y casi siempre son temporales. Las principales funciones del grupo doméstico están relacionadas con la

25 reproducción material a través de la procreación, del trabajo, de la alimentación y el descanso. En su seno, las tareas se distribuyen de acuerdo con el sexo y la edad. En términos generales, las mujeres se encargan de preparar la comida, la limpieza del hogar y alimentar a los animales domésticos y de corral. En algunos casos, elaboran pan o algunos productos artesanales como juguetes y figuras de barro, blusas y delantales bordados que, mediante su venta, representan una aportación al ingreso monetario de la familia. Los hombres trabajan en el cerro como agricultores o en la explotación del bosque, acarrean leña para los fogones de la cocina o salen a trabajar fuera de la comunidad empleándose como jornaleros. Aunque algunas mujeres pueden acompañar a sus maridos a trabajar en las milpas cercanas al poblado, en el fondo hay límites precisos a lo que cada uno puede hacer: “las mujeres no van al cerro” y “los hombres no hechan tortillas”. El cuidado de los niños una vez que se separan de la madre y pueden caminar no es una tarea exclusivamente femenina, aunque sí predominantemente realizada por las mujeres. Los niños pequeños, hasta que cumplen los cinco o seis años, se dedican a jugar y son tratados con suma tolerancia, procurando tan sólo mantenerlos alejados del fuego y de los objetos que puedan resultar peligrosos. Llegados a esta edad comienzan a tener algunas responsabilidades relacionadas con su sexo y a conocer los primeros regaños. Deben cuidar a sus hermanos menores, y, cada vez con mayor frecuencia, empiezan a asistir a la escuela primaria en el centro del pueblo. Asimismo empiezan a ayudar en la limpieza de la vivienda, a hacer mandados y, en el caso de los niños, a acompañar a su padre al cerro. Desde los catorce años se les empieza a considerar casaderos, aunque las uniones casi no se realizan en esta época temprana. Al llegar a esta edad, los muchachos y muchachas ya conocen las tareas tradicionales básicas que les corresponden de acuerdo con su género. El matrimonio implica un cambio importante en el estatus social del individuo. Deja de ser tumbi, muchacho, o iurískiri, muchacha, señorita, para convertirse en acheti, hombre, o wariti, mujer, y merecedores del honorífico tata,

26 señor, o nana, señora, respectivamente. Pero sobre todo adquieren derechos y obligaciones civiles y ceremoniales: el hombre puede participar en las asambleas comunitarias y tiene la obligación de tomar el cargo de policía, el más bajo en la escala civil; a su vez, la pareja en conjunto puede aspirar a tomar un cargo religioso. El matrimonio es probablemente el episodio más importante del ciclo de vida individual e implica elaboradas ceremonias. En términos generales las muchachas contraen matrimonio más jóvenes que los hombres, pero en ambos casos es común que lo hagan alrededor de los veinte años. Hay una tendencia suave a hacerlo ahora a edades mayores que en el pasado, pero la gente normalmente insiste en que en el pueblo se casan “muy jóvenes”. La novia puede ser “pedida” o “raptada”. El primer caso se considera el procedimiento correcto, pues el segundo, aunque es frecuente y se trata en realidad de un rapto fingido ya que cuenta con el consentimiento de la muchacha, implica una ofensa para la familia de ésta. Cuando ocurre es necesario ofrecer una disculpa por parte de la familia del novio, y principalmente de sus padrinos. A esta ceremonia se le llama “el pedir perdón”, poatpinskua, y tiene como contraparte una ceremonia similar, pero inversa, llamada “agradecimiento”, cesashikua, a través de la cual los parientes y padrinos de la novia devuelven la visita y aceptan las disculpas de la familia del novio. En su conjunto, estas ceremonias dramatizan el conflicto entre las familias a raíz del rapto, y su resolución; el que se lleven a cabo indica la disposición del muchacho a casarse, por lo que las mismas sirven también para fijar la fecha del matrimonio eclesiástico. Cuando la novia es pedida, entonces hay una serie de visitas a través de las cuales se sondea la opinión de la muchacha y de sus padres y, en caso de ser favorable, se concerta la fecha de la boda religiosa. En todas estas ceremonias se recurre a los servicios de alguno de los especialistas rituales llamados mandak wandari (orador divino), que son personas que han aprendido el protocolo y los discursos dirigidos a la pareja contrayente, a los padres, a los padrinos y a los parientes, y que tienen autoridad durante el desarrollo de estas ceremonias y dirigen las diferentes partes de las

27 mismas. Estos especialistas subrayan constantemente la importancia de un comportamiento reverencial y respetuoso, y buena parte de su autoridad e importancia se deben a su conocimiento refinado de las formas correctas de proceder, especialmente necesario en situaciones delicadas como las creadas por el rapto de una muchacha en que se requiere no lesionar la dignidad de los parientes de la familia ofendida; pero su autoridad se debe también a que -como sucede en todas partes- el conocimiento del procedimiento ritual asegura la validez del mismo. La siguiente fase del proceso de contracción de nupcias implica la ceremonia civil -que generalmente tiene lugar en Tangancícuaro-, la ceremonia eclesiástica -en el templo- y ceremonias dirigidas por el mandak wandari en la casa de los padrinos de matrimonio, en la casa del padre de la novia y, finalmente, en la casa del padre del novio, que es donde vivirá la nueva pareja por lo menos hasta que alcancen cierta independencia económica. La totalidad de estas ceremonias -con excepción del matrimonio civil- se realizan en el transcurso de un dia y en el periodo delimitado por dos importantes fiestas religiosas: la Candelaria y el Carnaval. Este periodo es adecuado por el clima y por el abasto, pues la cosecha de maíz tiene lugar en diciembre y en estos días es muy poco probable que llueva. Además, luego del carnaval comienza la Cuaresma, durante la cual se acostumbra abstenerse de consumir alcohol. Tanto el simbolismo de la fiesta de la Candelaria como el del Carnaval contienen referencias simbólicas al nexo matrimonial y la principal representación de este último es una metáfora de aquél.21 El que las ceremonias tradicionales se realicen en las casas de los padrinos de matrimonio, del padre de la novia y del padre del novio es indicativo de la peculiar alianza implícita en el nexo matrimonial. Esta alianza involucra a las tres familias. Los padrinos de matrimonio y los padres de los novios se convierten en compadres y se llaman mutuamente kumba. El nexo que se establece entre los recién casados y sus padrinos de matrimonio es el vínculo de parentesco

21 V. infra. Primera parte, cap. 2: “Fiesta de la Virgen de la Candelaria" y “El Carnaval".

28 ceremonial más importante en Ocumicho; las obligaciones entre ellos son recíprocas pero con diferente contenido. El padrino de matrimonio es el representante de su ahijado en contextos ceremoniales, y sólo puede ser sustituido -por un hermano- si ha muerto, está enfermo o, en ciertos casos, otro compromiso le impide asistir. El padrino de matrimonio es llamado en la comunidad “segundo padre” y el ahijado tiene para él constantes muestras de respeto y consideración, y la obligación de ayudarlo cuando enfrenta algún compromiso. La base de la dieta de los habitantes de Ocumicho la constituye el maíz, cereal del que provienen la mayor parte de las calorías que ingieren diariamente. El maíz se consume principalmente en las tortillas hechas a mano, pero también en diversas variedades de tamales y atoles que varían de acuerdo con su época de crecimiento. No es extraño, pues, que la producción de maíz suficiente para el consumo familiar sea una de las principales preocupaciones del ocumicheco. De hecho, casi la totalidad de los solares y la mayor parte de las tierras de cultivo son sembradas con este cereal. Sin embargo, aunque centrada en el maíz, su dieta se diversifica y complementa con una serie de otros alimentos, algunos producidos también en el pueblo o en su entorno ecológico, otros originados en la sociedad mayor. El más significativo de éstos es el frijol, su fuente de proteínas más importante a falta de un consumo cotidiano de proteínas de origen animal. Cultivan tanto una variedad que crece como enredadera y que se siembra junto con el maíz -para que use el tallo de esta planta como guía- como otra que se llama “de mata”, que se siembra entre planta y planta de maíz. Se comen preferentemente cocidos o refritos, pero también se utilizan como relleno en algunas variedades de tamal. Junto con el maíz se siembran también calabazas y shilacayotes, que se consumen tiernos, guisados, y también maduros y secos, cocidos con azúcar o piloncillo, como dulce. En el interior de las casas es común encontrar uno o dos árboles frutales, principalmente nísperos, granadas rojas, manzanos y guayabos, pero su cultivo está limitado por la falta de agua que

29 padece el pueblo. También es común que se colecten uno o más tipos de hierbas, plantas u hojas para preparar infusiones; en las casas se puede encontrar hierbabuena y manzanilla, y aun hojas de naranjo, guayaba o limón; en el bosque colectan una hierba llamada nurite (Clinopodium laevigatum), muy apreciada por su sabor. Asimismo se consumen importantes cantidades de arroz y sopas de pasta, principalmente fideos, y pan de harina de trigo que es elaborado para su venta por algunas mujeres. El pan puede ser blanco o de dulce. El primero es poco poroso y pesado. El pan de dulce es una empanada rellena con conserva de shilacayote, a veces cubierta por una capa de azúcar de color rosa. Aunque ocasionalmente encuentran y cazan algún animal en el bosque (conejos, venados o gallinas), la caza no es relevante desde el punto de vista de los componentes de su dieta, y se ha convertido en el presente en una especie de actividad deportiva a la que son aficionados algunos muchachos y hombres maduros. Más importantes son los pequeños corrales domésticos en los que se crían pollos y se obtienen huevos de gallina, aunque éstos tampoco posibilitan un consumo alto y o continuado de proteínas animales. La leche, el queso y el pescado se consumen esporádicamente; en particular, este último se come casi exclusivamente durante la cuaresma. Los cerdos, los borregos, los chivos y las reses no están destinados a la alimentación de la familia del propietario, sino a la venta. Las familias hacen entre dos y cuatro comidas diarias. Muy temprano desayunan alguna infusión con pan, o atole. Más tarde, alrededor de las diez de la mañana, almuerzan algún guisado (frijoles, papas o huevo) con tortillas. Por la tarde comen sopa de pasta, arroz o calabacitas, frijoles, ocasionalmente carne y tortillas; ésta es la comida fuerte del día. Por la noche cenan frijoles o algún guiso de maíz, tortillas o pan. Muy distinta es la comida preparada y consumida en ocasiones ceremoniales. Entonces, además de tortillas, se prepara un mole de olla con carne, repollo y especias llamado churípo, unos tamales pequeños de maíz llamados corundas y grandes cantidades de piezas de pan, alimento que adquiere

30 en dichos contextos un valor especial. Asimismo, el agua simple que acompaña las comidas diarias es sustituida por charape (antiguamente tepache; hoy, agua fresca de piña) o por caliente (infusión de hojas de guayaba o canela con azúcar y alcohol), o bien -lo que es más frecuente- por cervezas, refrescos y charanda. En resumen, la dieta cotidiana es alta en carbohidratos y baja en proteínas de origen animal; empero, se logra cierto equilibrio en la misma gracias a la combinación de leguminosas (principalmente frijol) y cereales (principalmente maíz).22 Durante las fiestas, por el contrario, el contenido de proteínas en la comida se eleva considerablemente, pero aquéllas son esporádicas y el consumo de alimentos durante las mismas no abarcan necesariamente al total de la población. El tipo físico de la mayoría de los ocumichecos varía de un tipo muscular, rudo, bajo de estatura, a constituciones más altas y esbeltas. Su estatura promedio es de 1.65 metros. Empero, algunas mujeres alcanzan apenas 1.50 metros en tanto que otras miden hasta 1.75; algunos hombres rebasan los 1.80 metros de altura. Su rostro se caracteriza por pómulos grandes y prominentes, nariz corta, de base ancha, y labios carnosos. Sus ojos tienden a asemejarse a los de los orientales. Su color de piel es en algunos casos amarillento, pero predominan las tonalidades café oscuras. El cabello es casi siempre negro y lacio. Sin embargo, algunos de etlos no encarnan plenamente este tipo racial, y en sus rasgos y facciones físicas pueden percibirse antecedentes no indígenas, principalmente caucásicos y negroides. Unos y otros, no obstante, no representan más que a una mínima parte de la población total, y son considerados por ellos

22 “En la práctica las proteínas no se consumen en forma aislada sino combinadas y a ello se debe que surjan fenómenos de interacción como la llamada complementación. Cuando se mezclan dos o más proteínas con distinta composición de aminoácidos, las deficiencias relativas de cada una de ellas tienden a compensarse mutuamente en forma parcial o total y por lo general la mezcla final tiene proporciones satisfactorias de todos los aminoácidos. (...) La complementación se puede ilustrar con un ejemplo muy familiar para nosotros: la combinación de maíz y frijol (...) Este cereal es pobre en Usina y triptófano, más no así en aminoácidos azufrados, en tanto que el frijol es suficiente en triptófano, rico en lisina y pobre en aminoácidos azufrados; es decir se trata de una composición complementaria.” Héctor Bourges R. “Las leguminosas en la alimentación humana”. Cuadernos de Nutrición. Vol. 10; no. 1; enero-febrero 1987. pp. 29-30.

31 mismos y ppr los demás como indígenas. El componente racial y el lingüístico, entre quienes han nacido en el pueblo, tienen un peso similar en su mutua percepción como indígenas p’urhé Prácticamente todos los mayores de cinco años hablan p’urhé, y cuatro quintas partes de ellos hablan también español,23 aunque con diverso grado de dominio. Sólo unos pocos ancianos, principalmente mujeres, son monolingües hablantes exclusivos de p’urhé. En términos generales, la correlación entre el uso del idioma indígena y el español en las comunidades p’urhépecha es un índice bastante aproximado de su aculturación. En este sentido debe considerarse a Ocumicho una de las comunidades conservadoras de la meseta. Este carácter conservador se confirma por la persistencia de costumbres e instituciones religiosas que han desaparecido en muchas de las comunidades vecinas. Los ocumichecos no sólo son conscientes de esta persistencia cultural,, sino que la misma es motivo de orgullo para muchos de ellos.24 Las 7 152. 58 hectáreas que comprende la superficie total de posesiones del pueblo son propiedad comunal. No existen ejidos y, formalmente, tampoco propiedad privada. Empero, en los hechos, tanto los bosques como las tierras de cultivo se hallan divididas y son poseídas por individuos. Funcionalmente son propiedades individuales, y las normas consuetudinarias y las autoridades locales así las consideran. La tierra se compra, se vende y se hereda como tal. La agricultura (se cultiva maíz, trigo, frijol, lenteja, garbanzo, calabaza y janamargo), la explotación del bosque (mediante la extracción de madera y resina), la producción artesanal y el comercio son las actividades económicas más importantes en Ocumicho. La evaluación exacta de su importancia relativa se dificulta dado el carácter incompleto, contradictorio y o ambiguo de los censos

23INEGI, Conteo de Población y Vivienda 1995. 24 Cito una manifestación de este tipo de las muchas que escuché durante mi trabajo de campo. En cierta ocasión, un anciano que se desempeñaba como mandak wandarí, esto es como orador en ceremonias religiosas, observó con orgullo que Ocumicho tenía costumbres que vienen de muy atrás, en tanto que los mestizos lo único que tienen son diversiones (en alusión al diverso carácter de sus fiestas y ceremonias).

32 disponibles. Sin embargo, es posible darse una idea de la misma seleccionando los datos no contradictorios (véase cuadro 1). La mitad de la población económicamente activa está ocupada en primer término en la agricultura y o en la explotación del bosque. Esta afirmación, para ser interpretada correctamente, debe ser tomada con ciertas reservas; casi toda la población depende de la agricultura y -sobre todo los hombres- se dedican a ella por lo menos temporal o parcialmente. Empero, algunos hacen de ella no sólo una actividad destinada al autoconsumo, sino que producen excedentes destinados a la venta. Estos son los que se definen a sí mismos como “agricultores”. Por otro lado, la explotación comercial del bosque, si bien comenzada decenios atrás, sólo se agudizó en la segunda mitad de la década de 1970, coincidiendo con el levantamiento de una veda que había estado vigente en todo Michoacán desde 1948 hasta 1972, y coincidiendo también con la apertura de la brecha que permite el tránsito vehicular hacia las comunidades de la meseta desde las poblaciones mestizas más importantes del estado. Fue en este periodo cuando se difundió el uso de la motosierra y la creación de aserraderos particulares que llevaron la desforestación a extremos dramáticos. “Tan pronto como se eliminó la veda forestal -señala Luis Vázquez- se registró {en Michoacán} un auge sin precedentes en su producción maderable, que creció a un ritmo de 10.4 por ciento entre 1970 y 1981 mientras que la tasa nacional era de 3.9 por ciento.”25 Por tanto, si bien entre 1970 y 1984 la población relativa ocupada en la agricultura y en la explotación del bosque se mantuvo estable, seguramente hubo una inclinación favorable a esta última actividad. La situación crítica respecto a sus recursos forestales está muy presente en la conciencia de los vecinos del poblado, y es un tema recurrente de su conversación. Pero, a pesar de ello, Ocumicho no ha perdido su carácter predominantemente campesino. La población ocupada en la artesanía, por su parte, disminuyó

25 Luis Vázquez León. Ser indio otra vez. La purepechización de ios tarascos serranos. México, CONACULTA, 1992. p. 72.

33 Cuadro 1. Población Económicamente Activa e Ingreso

1970 1 1984 2 1990 3 1995 4

Población total 2095 3750 3040 3896 PEA (ocupada) 568 777 742 951 5 % 27.1 28.24 24.4 24.41 Agricultura s. d.6 259 s. d. n. u.7 8 % 33.33 Bosque s. d. , 293 112 399 s. d. > s. d. s. d. „ 475 ® % 51.6 14.41 51.34 50 Agricultura + Bosque s. d. 28 s. d. s. d. % 3.6 Ganadería s. d. s. d. s. d. 32 % 3.369 10 Artesanía 205 175 s. d. 163 % 35.9 22.52 17.41 Comercio s. d. s. d. s. d. 77 % 8.10

INGRESOS 10 menos de un smm 288 % 38.81 uno a dos smm 366 % 49.33 dos a cinco smm 45 % 6.06

1 INEGI. Censo.de población, 1970. 2 Guy-Gilbert, op. cit.,p. 27. 3 INEGI. Censo de población, 1990. 4 IMSS-Solidaridad. Censo, 1995. 5 Estimado, considerando una relación PEA/Población total similar a las de 1970 y 1984. La fuente da 1457 sin explicitar el criterio seguido. 6 Sin datos 7 No utilizable . La fuente da 798 sin explicar el criterio seguido. 8 Estimado, considerando un porcentaje similar a los de 1970 y 1984. 9 Calculado de acuerdo con la PEA estimada 10 Salario mínimo mensual constantemente tanto en términos relativos como absolutos en el periodo de 1970 a 1995, pero sigue siendo una de las principales actividades económicas. En Ocumicho se producen dos tipos de artesanías. Una destinada al mercado turístico, en la que se hallan escenas de la vida cotidiana, “changos” (diablos), sirenas, calaveras y representaciones de la última cena, entre otros temas y motivos. Este tipo de artesanía constituye una fuente de ingresos importante y se realiza durante todo el año. El otro tipo está destinada a un mercado regional, es hecha con moldes por mujeres y niños de familias con escasos recursos, y consiste principalmente en silbatos y alcancías. Esta constituye una fuente de ingresos secundaria, sólo se produce entre agosto y octubre y se vende o se trueca en una serie de fiestas regionales que tienen lugar en septiembre y octubre. Según el testimonio de Aguirre Beltrán,26 aún en 1950 estos juguetes se podían encontrar no sólo en la Meseta, sino también en la zona periférica y en la Tierra Caliente, donde constituían el juguete preferido por su bajo costo. Este es el tipo de artesanía que debe considerarse tradicional. Empero, en la actualidad, sólo a quienes se ocupan de la primera se les considera como “artesanos” y se les contabiliza como tales en los censos, de modo similar a como ocurre con los “agricultores”.27 La razón de la casi nula relevancia de la ganadería parece remitirse a la época de la “fiebre actosa”, una epidemia que afectó al ganado vacuno en la segunda mitad de la década de 1940. En ese entonces, el gobierno federal decidió comprar y sacrificar el ganado en la región para, aprovechando la epidemia, modernizar la agricultura sustituyendo la yunta tirada por bueyes por el tractor. El experimento fracasó dado lo accidentado del terreno, que entorpece la maquinización del trabajo agrícola, y afectó en cambio los procesos productivos. Sin embargo, debe considerarse también la escasez de agua que se vive en la meseta como una limitante actual al desarrollo de la ganadería. La ganadería es,

26 Gonzalo Aguirre Beltrán. Problemas de la población indígena de la cuenca del Tepalcatepec. México, INI, 1952. p. 213. 27 Sobre la producción artesanal en Ocumicho, véase Gouy-Gilbert, op. cit.

35 por lo mismo, complementaria y no rebasa el ámbito familiar. La importancia y situación de los comerciantes no puede apreciarse en el cuadro por sí sólo; en su evaluación debe considerarse que algunas de las familias con mayores recursos, además de poseer en algunos casos grandes extensiones de tierra, tienen en el comercio uno de los ejes de su actividad económica. Son, pues, una minoría económica importante. Por el contrario, hay numerosos estanquillos cuya relevancia es prácticamente nula. Son dos las familias que más destacan en este rubro. Se caracterizan porque a la cabeza de las mismas están individuos ricos -de los más ricos del pueblo- que son propietarios de las tiendas más grandes y con mayor variedad de productos a la venta. En torno a éstos se organizan hijos, primos, etcétera, con tiendas de menor importancia. Otras actividades económicas no señaladas en el cuadro, pero significativas económica y socialmente, son el trabajo en los Estados Unidos, la música, el servicio militar, la albañilería, los molinos de nixtamal, la elaboración y venta de pan y el transporte. El número de profesores y profesionistas es extraordinariamente reducido, aun comparado con el de otros pueblos p’urhépecha. En cuanto a los ingresos, de acuerdo con el censo de 1990, el 88% de la población económicamente activa de la comunidad percibe menos de dos salarios mínimos mensuales, en tanto que sólo el 6% de la misma tiene ingresos de entre dos y hasta cinco salarios mínimos. Empero, si bien estos datos pueden dar una idea de la situación de la distribución del ingreso al interior de la comunidad, en los censos no se toma en cuenta que la unidad económica no es tanto el individuo como la familia, y tampoco dan cuenta de los ingresos no cualificados monetariamente, como por ejemplo el maíz y el frijol cosechados, lo cultivado en huertos familiares (aproximadamente el 38% de las familias los tienen), la cría en pequeña escala de cerdos y aves de corral (lo hacen 45 % de las familias).28

28 Censo IMSS-Solidaridad, 1995.

36 Al igual que en otras comunidades de la meseta, en Ocumicho puede observarse cierta homogeneidad socioeconómica que abarca a la mayoría de la población pero también el desarrollo de una capa minoritaria de gente rica compuesta por comerciantes y agricultores “acomodados”, y, como contraparte, otra de jornaleros sin tierra. La gran mayoría de los agricultores posee parcelas de una a cinco hectáreas. Hay algunos con propiedades de cinco a veinte hectáreas, y no más de diez jefes de familia con hasta cincuenta hectáreas, muchas veces adquirida mediante compra o a través de hipotecas en base a préstamos con intereses. Entre estos últimos se encuentran los propietarios de algunos aserraderos y de las tiendas de abarrotes relativamente más grandes, aunque quien tiene fama de ser el individuo más rico del pueblo ha concentrado su actividad en el comercio y su participación en la agricultura es prácticamente nula. Al grupo de los jornaleros pobres corresponden las familias sin tierra o con tierra insuficiente para garantizar el consumo familiar, por lo que se emplean como jornaleros u obreros en el mismo poblado o en alguna de las localidades vecinas, principalmente Patamban, Ruiz Cortínez, Tangancícuaro y Zamora. Podría, pues, hablarse de una comunidad de minifundistas de subsistencia, jornaleros sin tierra y agricultores-comerciantes acomodados, en ese orden, según su número. El gobierno del pueblo -dado su carácter de comunidad indígena y de tenencia- tiene dos instancias: la representación de bienes comunales y la jefatura de tenencia. La primera corresponde al carácter comunal de las posesiones del pueblo -bosques y tierras de cultivo-; la segunda, a la estructura política del municipio.29 Tanto el representante de bienes comunales como el jefe de tenencia son elegidos por votación directa en asambleas en las que sólo participan los miembros varones casados de la comunidad. Es decir, ni los

29 De acuerdo con la legislación municipal, la estructura política del estado de Michoacán está compuesta por el ayuntamiento en la cabecera municipal y las jefaturas de tenencia (en los pueblos) o las encajaduras de orden (en los ranchos). Ley orgánica municipal (1962). Como ya se indicó, Ocumicho es tenencia del municipio de Charapan.

37 solteros ni las mujeres tienen plenos derechos u obligaciones civiles. El representante de bienes comunales es la autoridad agraria encargada de hacer cumplir las reglas de posesión y usufructo de las tierras comunitarias (tanto de las destinadas al cultivo como de los bosques), de proteger el patrimonio comunal y de conservar el archivo histórico y de las posesiones de la comunidad. No recibe ninguna remuneración, pero hace una colecta anual, a manera de impuesto, para cubrir los gastos de su administración. Nominalmente, el periodo de duración de este cargo debería ser de tres años, pero lo normal es que se prolongue más allá de este límite. No obstante que la jefatura de tenencia está jurídicamente determinada por los ordenamientos estatales y federales, cumple también con tareas ajenas a las definidas por la legislación vigente pero funcionales desde el punto de vista de los usos y costumbres de la localidad. Así, el jefe de tenencia tiene la función no sólo de conservar el orden interno y tomar decisiones de carácter público, sino que también debe dirimir conflictos, sancionar la transacción de propiedades y, en ocasiones, participar en la organización de las fiestas comunitarias. Una vez elegido nombra a un juez, un secretario y un comandante de policía. El jefe de tenencia es el único funcionario que percibe una remuneración, pagada por el gobierno municipal, equivalente a un salario mínimo mensual. La duración de estos cargos es de un año. Aunque las dos instancias del gobierno local -el representante de bienes comunales y el jefe de tenencia- tienen tareas específicas, se relacionan estrechamente. Tradicionalmente se nombran un titular y un suplente para cada cargo. En el pasado, y también ahora, se nombraba como titular a un miembro del barrio de arriba, o de abajo, y como suplente a un miembro del barrio contrario. En el caso de la Representación de Bienes Comunales, el titular y el suplente trabajan más o menos juntos a lo largo del año, pero es clara la preponderancia del primero. En el caso de la Jefatura de Tenencia los funcionarios titulares no tienen preponderancia sobre los suplentes, pero en cambio no trabajan juntos, sino que se rotan cada uno o dos meses en el cargo asumiendo alternadamente el total de las responsabilidades.

38 Un rasgo distintivo de la vida política contemporánea de la comunidad es la superposición de la división partidaria, básicamente entre el Partido de la Revolución Democrática y el Partido Revolucionario Institucional. A raíz del surgimiento del movimiento neocardenista, la división entre simpatizantes del PRD y del PRI tiende a convertirse en la dimensión más importante de la esfera política. Si bien la elección de autoridades sigue el modelo tradicional basado en barrios, la disputa ha devenido intrapartidaria. Asimismo, han cobrado relevancia en la vida política los profesores de la escuela primaria a pesar de su limitado número y casi nula importancia económica. Al igual que entre otros grupos étnicos, los dirigentes políticos tradicionales están siendo sustituidos por gente con instrucción formal, dominio del castellano y experiencia urbana. La gente en Ocumicho es casi en su totalidad católica. Empero, paralela a la religión oficial hay una intensa vida cultual que tiene por objeto a las imágenes del santoral católico, pero que son adoradas fuera del templo y siguiendo reglas heredadas por la tradición. Este culto es organizado por una institución autónoma y autóctona, versión local de la que los estudiosos mesoamericanistas han llamado “sistema de cargos”, “jerarquía ceremonial” o “mayordomías”. La institución en Ocumicho tiene una estructura jerárquica, con tres o cuatro niveles, y reglas para el ascenso escalafonario. En los niveles inferiores están los cargos para el cuidado de las imágenes. Duran un año e implican actividades cultuales y un desembolso económico cuya magnitud varía dependiendo de la importancia del cargo. Luego se halla el cargo de mayordomo de la Virgen de la Inmaculada Concepción, entre cuyas obligaciones está la de residir y cuidar del iurixio. Este es el cargo de mayor importancia en el conjunto del ciclo ceremonial, y ocuparlo es condición para pertenecer al Cabildo. En el vértice de la institución se halla el Cabildo, una especie de consejo de ancianos que tiene competencia exclusivamente en el ámbito ceremonial y que se encarga de una parte muy importante del culto comunitario: la que tiene que ver con la asignación de los cargos, la coordinación entre los mismos y la supervisión del correcto desempeño

39 de los cargueros. La pertenencia al Cabildo, una vez alcanzada, es vitalicia. Esta institución, tal y como puede ser observada hoy en Ocumicho, tiene un carácter estrictamente religioso. Es probable, de acuerdo con el patrón general de desarrollo de la institución en el área p’urhépecha, que en el pasado hubiera habido algún tipo de imbricación o fusión entre los cargos civiles y los cargos religiosos.30 Empero, en el presente, unos y otros están claramente diferenciados, tienen ámbitos de competencia autónomos y sus escalas jerárquicas no se atañen mutuamente. Pero no sólo por su diversa orientación, sino también por su forma de operar, los cargos religiosos y los civiles están claramente diferenciados. Los cargos religiosos son asignados por el Cabildo a solicitud de los aspirantes en tanto que los cargos civiles son puestos de elección. El Cabildo es una instancia permanente, y su nombramiento, vitalicio. No hay una instancia semejante en el sistema de cargos civiles. No tienen relaciones entre sí en el sentido de que tomar un cargo civil, o religioso, sea una condición para tomar un cargo religioso, o civil. Sin embargo, hay relaciones de respeto recíproco, de coordinación y aun de ayuda mutua. El Cabildo paga las contribuciones que corresponden al espacio físico del iurixio; las autoridades civiles garantizan el orden durante las fiestas y son respetuosas de la autoridad del Cabildo y de los cargueros en el ámbito ceremonial. En ocasiones, aunque con poca frecuencia, las autoridades civiles se auxilian de algunos cabildos como consejeros. Por su parte, el Cabildo puede recurrir a la autoridad civil como última instancia para obligar a un carguero a cumplir con sus obligaciones. En segundo lugar, el espacio ceremonial religioso

30 La mayoría de los autores que han escrito sobre el tema están de acuerdo en este punto. El desacuerdo se observa respecto a cuándo existió esta imbricación y cuándo empezó la separación. María Teresa Sepúlveda. Los cargos políticos y religiosos en la región del Lago de Pátzcuaro. México, INAH, 1974. pp. 77 ss cree que la separación entre unos y otros se da en el siglo XIX. César Moheno. Las historias y los hombres de San Juan. Zamora, Colegio de Michoacán, 1985. pp. 50-51, considera que en San Juan Parangarícutiro la separación entre cargos religiosos y cargos civiles se comenzó a dar a partir de 1900. Pedro Carrasco. E l catolicismo popular de los tarascos. México, SepSetentas, 1976. pp. 77 s, 81, 82, 87 s, etc. considera que esta separación es anterior, probablemente de fines del siglo XVIII. Por el contrario John K. Chance y William B. Taylor, op. cit., consideran que la imbricación de cargos civiles y cargos religiosos no es primitiva, sino que surgió sólo hasta el siglo XIX.

40 H

se extiende a la jefatura de tenencia en frecuentes ocasiones durante el desarrollo del ciclo festivo, por ejemplo en la Fiesta Patronal, en El Carnaval, en la Cuaresma y en la Nochebuena. Finalmente, hay cierta circulación de personal entre los cargos religiosos y los cargos civiles que en parte puede explicarse por la posibilidad de intercambiar el prestigio ceremonial por influencia política; pero esta circulación es limitada y generalmente la gente del pueblo tiene una clara conciencia de que se trata de instituciones independientes. En última instancia, las relaciones entre cargos civiles y religiosos es exterior, no orgánica y no institucional.31 Como se indicó, el sistema de cargos religiosos en Ocumicho tiene como principal y casi exclusiva tarea el patrocinamiento y la organización del servicio divino a once de las imágenes con que cuenta la comunidad. Aunque el culto popular en Ocumicho es permanente e ininterrumpido -ya que implica ceremonias cotidianas como quemar incienso o mantener encendidas las velas- sus momentos más importantes son las fiestas, expresiones concentradas de aquél. En Ocumicho, las fiestas comunitarias en honor de las imágenes a las que rinde culto suman alrededor de veinte a lo largo del año. Si bien el término “fiesta” puede no parecer totalmente adecuado para todos los casos, “fiesta” es el nombre genérico que en la comunidad se utiliza para designar las ceremonias religiosas públicas que involucran en mayor o menor medida a toda la comunidad y no sólo a los cargueros. El ciclo anual de fiestas comunitarias comprende las fiestas de

31 Podemos analizar, así sea someramente, la forma en que algunos miembros del Cabildo han ocupado diversos cargos civiles. De treinta y cuatro miembros del Cabildo, catorce de ellos han ocupado algún cargo civil de la Jefatura de Tenencia (seis cargos: secretario, juez o jefe de tenencia, y sus suplentes) o de la Representación de Bienes Comunales (dos cargos: el titular y el suplente), en un lapso de aproximadamente treinta años. En la Jefatura, los cargos se renuevan anualmente, lo que da un total de aproximadamente ciento ochenta cargos (3 X 2 X 30 = 180); de éstos, 23 fueron ocupados por alguna persona que hoy es Cabildo. Un importante número de cabildos ha sido autoridad civil, pero en relación con el total de personas que han sido autoridades civiles, su participación es menos relevante. Por otro lado, en la Representación de Bienes Comunales sólo cuatro de loa actuales cabildos han ocupado algún cargo, uno de ellos como suplente, en el periodo de 1$K) a 1993. Entre éstos, uno fue representante en dos periodos, de 1960 a 1964 y de 1990 a 1993; pero su entrada al Cabildo data de 1980. Se trata, por lo demás, de un individuo relacionado con un personaje importante en la Cañada: Ernesto Prado; que, a pesar de su edad (casi ochenta años), habla muy bien el castellano y ha vivido en zonas urbanas.

41 La Candelaria, el dos de febrero; el Carnaval; las ceremonias de la Cuaresma y La Semana Santa; los rosarios en honor de la Virgen durante el mes de mayo; las actividades de los Semaneros en el mismo mes; Corpus Christi; la Fiesta Patronal, el 29 de junio; Cristo Milagroso, el 14 de septiembre, y su réplica, la Octava, ocho días después; Día de Muertos; la fiesta de la Virgen de la Inmaculada Concepción, el 8 de diciembre; Nochebuena; Navidad; San Miguel y San Esteban, el 26 de diciembre; Año Nuevo; y, hasta hace veinte años, San Sebastián, el 20 de enero. En el poblado hay una fuerte presencia de creencias acerca de lo sobrenatural: las propiamente religiosas, otras a las que se les llama “hechicería”, y otras que pueden ser consideradas mágicas. Las primeras son las que tienen que ver con Dios, Cristo, la Virgen y las imágenes del santoral católico y el culto a los antepasados. Son en su mayoría ideas católicas combinadas con prácticas y creencias paganas. Si bien explícitamente se reconoce que existe un sólo Dios, a veces se tiene la impresión de que consideran a los santos no sólo como intermediarios entre el hombre y aquél Ser Supremo, sino como deidades; aunque también es cierto que consideran el culto a éstos como parte de sus obligaciones con aquél y no necesariamente como cultos independientes. Con los santos, encarnados en imágenes talladas en madera, intercambian bienes materiales por servicio divino a través de promesas llamadas mandas. Y si bien subyace a estas creencias y prácticas un elemento mágico, no consideran posible controlar la voluntad de las imágenes, sino sólo propiciarlas, y, en última instancia, los ocumichecos se conciben a sí mismos como servidores y dependientes de ellas. Por otro lado, mucha gente cree en la hechicería y muchos saben por lo menos alguna fórmula o procedimiento ritual de este tipo. Los más comunes son los relativos al enamoramiento y son utilizados principalmente por las muchachas. Pero también existen hechiceros profesionales (sikuámecha) a los que se recurre para provocar males en otras personas, o bien para liberarse de los males

42 provocados por otros hechiceros. Generalmente provocan enfermedades. Para ello recurren a figurillas de barro o piedra, o a fotografías, que son “tratadas” mediante pócimas o amarres, o bien se ponen ciertas sustancias (por ejemplo tierra de cementerio) u objetos dentro de la casa o en algún lugar frecuentado por el destinatario con la intención de que éste pise el objeto o aspira ciertas emanaciones y “se infecte”. Cuando se recurre a un brujo para saber si uno ha sido objeto de un hechizo, aquél “hecha una rifa”, es decir “lee” las cartas de una baraja, similar a la baraja española pero con un mayor número de naipes, pues incluye los números ocho y nueve. Si la lectura de los naipes indica un maleficio contra el paciente el brujo generalmente hace una limpia y, si es el caso, busca el objeto infectante en la casa o en la parcela del sujeto afectado, orientándose en esta tarea con unas varitas que utiliza como una especie de brújula. En ocasiones, como recurso preventivo contra los hechizos, utiliza unos aceites, cuatro, que unta en el paciente dos días martes y dos días viernes. Los unta principalmente en las coyunturas del cuerpo: codos, muñecas, tobillos, cuello y rodillas, y también en ciertos puntos vitales como la nuca y la frente. A esto se le llama “curar3’ un cuerpo, y es asimilado al acto de cercar un terreno para evitar que entren en él los animales. Se cree que la persona así “curada” se volverá corajuda, por lo menos durante algún tiempo. De los hechiceros se dice que han hecho un pacto; a veces se dice que el pacto se establece con el demonio, en otras ocasiones se dice que el pacto se realiza con un tipo particular de demonio llamado “el familiar”, o con un poderoso ser sobrenatural llamado Terungupturi. La hechicería se distingue del curanderismo porque este último recurre a procedimientos terapéuticos basados en el uso de plantas medicinales y considera que el agente causante de la enfermedad es “natural”, es decir que no ha sido provocado por algún tipo de hechizo. Al parecer, la mayoría de la gente conoce por lo menos algunos de los usos medicinales de las plantas que pueden encontrarse en el pueblo o cerca de él. Algunos curanderos son considerados también hechiceros, pero se distinguen estos dos aspectos de sus prácticas. En la

43 actualidad, mucha gente visita la clínica IMSS-Solidaridad que hay en el pueblo, a menos que crea que su enfermedad tenga un origen sobrenatural. Otro tipo de creencias que pueden llamarse mágicas, aunque desde el punto de vista de los ocumichecos no necesariamente lo son, tienen que ver con la interpretación de ciertos fenómenos cósmicos o climáticos, que anuncian desgracias (por ejemplo los cometas o los eclipses) o bien que se toman en cuenta como referencias para decidir el momento oportuno de sembrar o cosechar, o para predecir cuando comenzarán las lluvias o si lloverá en un día en particular. Una pregunta frecuente en los días anteriores a la época de lluvias es ¿Crees que ya va a empezar a llover? ¿cuáles son tus señas, qué señas traes? Por ejemplo, algunos consideran que dependiendo de cómo sea la capa que cubre los panales de las abejas, si gruesa o delgada, es posible saber si va a granizar o no, pues las abejas sabrían predecirlo y se prevendrían fabricando una corteza más gruesa. Asimismo se guían por el número de huevos que encuentran en un nido, o por la forma de la luna, por la presencia de ajolotes en los charcos, por la hueva de los pescados, por la aparición de ciertos fenómenos meteorológicos llamados “estrellas de cabrillas”, etcétera. Generalmente se acepta que las “señales” de la proximidad de la lluvia son muchas, y que cada persona puede conocer unas pocas, y desconocer muchas más. Un cierto cariz mágico puede entreverse también en otro aspecto de la vida de la comunidad: su vida onírica. La importancia de ésta puede observarse en los registros que de algunos sueños, particularmente vividos y extraños, se han dejado en las libretas de trabajo de las autoridades del pueblo, así como en su relación con la vida religiosa del poblado: a veces, los santos o la Virgen se aparecen en sueños a ciertos individuos para que sean ellos quienes tomen su cargo y hagan su fiesta. Hay algunos otros aspectos de la vida de la comunidad a los que es necesario hacer aunque sea una breve referencia; trátase de sus valores y actitudes.

44 Al igual que la mayoría de los pueblos indígenas, los ocumichecos mantienen un nexo muy importante con la naturaleza, especialmente con la tierra. Seguramente, la naturaleza y su relación con ella ha determinado en buena medida su visión del mundo y su modo de vida. La tierra y el bosque, y la forma en que la comunidad se los apropia, son la base de la comunidad. Pero son también la fuente principal de sus conflictos, tanto con los pueblos vecinos como de sus habitantes entre sí. La gente se disputa aun pequeños pedazos de tierra cultivable o de bosque, casi siempre sin llegar a un acuerdo -que sería más económico- antes de llevar la disputa a la cabecera municipal y aun a ciudades distantes como Uruapan o Morelia. Cuando el conflicto es con habitantes de alguno de. los poblados vecinos puede convertirse en conflicto armado y prolongarse de manera indefinida. Esto, en cierta medida, debe atribuirse al hecho de que la tierra es la base más importante de sustento y que es uno de los primeros elementos a considerar para determinar el estatus de un individuo. Las relaciones entre los géneros se caracterizan por la división del trabajo y la separación espacial, las cuales se agudizan en situaciones públicas y ceremoniales. _Sobre todo en contextos públicos, hombres y mujeres se distribuyen en espacios diferentes, casi sin mezclarse. En la iglesia, por ejemplo, viéndolos desde el altar, las mujeres y los niños pequeños ocupan el lado izquierdo del templo, y los hombres el lado derecho. En las fiestas y bailes populares, muchachos y muchachas están separados en grupos. Y aun se observa el mismo patrón en acciones políticas como los mítines. Entre las mujeres esta pauta es observada con mayor rigidez por las solteras, en tanto que las casadas se comportan con mayor naturalidad durante los contactos cotidianos casuales con personas del sexo opuesto. Un rasgo distintivo de la educación de los niños es que si bien ésta no está dirigida en el sentido individualista que predomina en la cultura mestiza nacional, tampoco está orientada a reprimir las expresiones individuales. Por ejemplo, los niños pequeños no son normalmente un centro de atención. Indudablemente son

45 seres queridos y protegidos, pero su presencia no interrumpe las tareas cotidianas cuando, por ejemplo, una mujer casada visita a sus padres; y tampoco se observan escenas, como las que son frecuentes en ciertos estratos urbanos, en que la presencia de niños pequeños hijos de amistades o parientes cercanos da lugar a profusas muestras de cariño y simpatía por parte de las personas mayores; ni siquiera la mujer que lleva a un niño de brazos es objeto de trato especial. Las muestras de afecto hacia los niños son escasas, y a veces, cuando llegan a darse, son compensadas negativamente con un gesto o un grito que simula enojo, por ejemplo ¡k’eni kun, hiju! (¡quítate! ¡haste a un lado!). Los niños, empero, no responden a una situación así con tristeza o enojo, pero tampoco insisten en ser mimados. Quizá conductas como éstas tengan un fundamento en las creencias que se describieron el siglo pasado en los grupos p’urhépecha sobre el mal de ojo que se puede provocar en los niños pequeños por los adultos que los adulan o se portan cariñosos con ellos, de tal forma que los padres pedían a las personas que se les acercaban que les gritaran o les pegaran suavemente. En la actualidad no existen ya estas creencias. Pero la conducta descrita es coherente con otras pautas culturales que aún pueden observarse, y que parecen tener como función principal preservar el desapego sentimental y una esfera personal, íntima. Una de estas pautas culturales puede entreverse en lo siguiente. Cuando se reiteran ciertos rasgos de conducta individual pese a los regaños e impedimentos que ponen los padres, tales rasgos son generalmente aceptados y tolerados. Por ejemplo, si un niño insiste en permanecer en un lugar, o tomar un objeto, o realizar determinada actividad, se le permite hacerlo luego de que han resultado infructuosos los intentos por disuadirlo. Los ejemplos más extremos los encontramos en algunos casos de homosexualidad y afeminamiento. Aunque los homosexuales son sujetos de escarnios, la familia finalmente tolera y acepta que alguno de sus hijos realice actividades normalmente consideradas femeninas -como bordar- si hay una especial insistencia del niño en hacerlo pese a los obstáculos que se le interpongan.

46 En esta misma dirección apuntan algunas máximas de comportamiento: “hazlo según tu sentir” y “hazlo si ése es tu gusto”. Un regalo, un gasto, una invitación, aun dentro de la rigidez de las normas que los regulan, son ocasiones para expresar la personalidad individual. Papel similar juega la discresión, cuyos medios más socorridos son los eufemismos “voy a un mandado” o “es un mandado”, portar-ocultar los objetos en el rebozo -en el caso de las mujeres- y hacer las cosas “por debajo de la mesa”. Así, por ejemplo, ante las preguntas “¿qué llevas allí?” o “¿a dónde vas?” se responde “es un mandado” o “a un mandado”, sin con ello ofender al interlocutor que aceptará como buena la respuesta y no insistirá. Las mujeres, por su parte, acostumbran llevar en el rebozo algún objeto, usando aquél a la vez como soporte y para ocultar el objeto; siendo una convención no inquirir por lo que en él se lleva. Otras formas de esta discresión son formas de hacer tolerable ciertas conductas que pudieran ser interpretadas como un desafío a otra persona. Este puede ser el caso cuando, por ejemplo, muchachos reunidos se sirven bebidas embriagantes “por debajo de la mesa” luego de que alguna persona mayor les pide que no sigan tomando; en realidad, pareciera que lo que se sugiere es que no lo hagan abiertamente, sino con discreción. Algo semejante sucede con un tipo de artesanía destinada al turismo, consistente en figuras de barro que representan escenas eróticas. Aunque todos en el pueblo saben de este tipo de producción, no es bien visto hablar de ésta en público, y los artesanos que la venden literalmente cierran la puerta para mostrarla a los turistas y evitar miradas indiscretas de los vecinos. Pero éstos son sólo algunos ejemplos de un modo de proceder generalizado y diverso en sus detalles. La discreción en Ocumicho -en lo que se refiere a los asuntos de uno- es un derecho, una virtud y, a veces, una obligación. Las personas mayores aconsejan a los más jóvenes reserva y prudencia al actuar y al hablar, y aun mantener algunos secretos personales. El secreto, el no contar y no mostrar todo, juega una papel importante en las relaciones aldeanas constantemente amenazadas por el chisme y la envidia, y son también una forma

47 de cobertura para el individuo, que le permiten sustraerse a estos mecanismos de control social. Otro elemento de la conducta, que se expresa con particular agudeza durante las fiestas, es la liberalidad o, como la llaman en el pueblo, el valor o el gusto de gastar. Más precisamente debiera hablarse de la importancia que se da a cumplir con los compromisos ceremoniales, a los regalos y a su retribución, así como a plantear y responder desafíos. Estas situaciones abarcan los bautizos, los matrimonios y algunas otras celebraciones “privadas”, y las fiestas religiosas en honor de las imágenes del santoral católico. Cumplir “con gusto” con los gastos ceremoniales implícitos en el ciclo de vida de los hijos y en los compromisos adquiridos al tomar un cargo religioso es una forma de demostrar valor y honorabilidad. Particularmente claro en las ceremonias, pero en realidad difuso en toda la vida de la comunidad, es el respeto. Respeto es el término con que en castellano se designa un complejo de comportamientos, un modo de vida, un valor y una forma de vinculación social. Al comportamiento deferencial y considerado hacia los demás se le denomina así, y es obligatorio en contextos religiosos y ceremoniales como los que implica el trato con las imágenes durante las fiestas. Pero es también de suma importancia en las ceremonias del ciclo de vida individual. También se llama respeto -por ejemplo en la expresión señor de respeto- a un valor reconocido socialmente en un individuo, particularmente en los miembros del Cabildo. Pero puede extenderse a otras personas cuya presencia pueda despertar una mezcla de sentimientos de temor o consideración, por cualidades individuales o por su posición social; tal puede ser el caso de las autoridades políticas, de los jefes de los grupos domésticos y de los ancianos y de algunos individuos ricos o particularmente serios y responsables. Sobre todo para quienes forman parte del Cabildo, y en menor medida para los cargueros, respeto es también un modo de ser y un modo de vida ideal que ellos representan frente al resto de la comunidad. Un individuo debe ante todo aprender a

48 comportarse correctamente, debe aprender “a respetar y a darse a respetar”. Finalmente, es también un vínculo social de carácter religioso ceremonial, diferente del vínculo del parentesco consanguíneo, del político, del económico o de la amistad. Esta distinción es ciertamente analítica, pues en realidad se halla presente en todas las esferas; empero, también es una dimensión de la conducta que, sin embargo, se autonomiza en el ámbito religioso ceremonial.

49 PRIMERA PARTE

El culto y el ciclo anual de fiestas Lo que es esencialmente constitutivo de un culto es la existencia de un ciclo de fiestas.

Emile Durkheim. Las formas elementales de la vida religiosa.

Las festividades (cualquiera que sea su tipo) son una forma primordial determinante de la civilización humana. No hace falta considerarlas ni explicarlas como un producto de las condiciones y objetivos prácticos del trabajo colectivo o, interpretación más vulgar aún, de la necesidad biológica (fisiológica) de descanso periódico. Las festividades siempre han tenido un contenido esencial, un sentido profundo, han expresado siempre una concepción del mundo.

Mijail Bajtin. La cultura popularen la Edad Media y el Renacimiento.

No sabemos por qué es así el costumbre, ni por qué lo hacemos. Pero desde que nacimos vimos a nuestros mayores hacerlo de esta forma, y nosotros seguimos haciéndolo igual. ¡Quién sabe si era exactamente así como se hacía en los orígenes!

Francisco Morales, Regidor del Cabildo (1992-1993) CAPITULO 1 LA INSTITUCION Y EL CULTO

La principal tarea de la institución de los cargos religiosos en Ocumicho es asegurar el culto de las imágenes del santoral católico con el que cuenta la comunidad, culto que alcanza sus momentos más importantes durante la celebración de las fiestas. En este sentido, el culto tiene primacía sobre el sistema de cargos: éstos son para organizar aquél. Pero, por otra parte, la institución tiene reglas fijas que determinan quién y cómo se puede acceder a un cargo así como el proceso de ascenso a los peldaños más altos de la misma, y en este sentido debe decirse que la institución goza de cierta autonomía respecto de su función. Detengámonos un poco más en este punto. Por un lado, los cargos son un conjunto de obligaciones ceremoniales. Este conjunto de obligaciones consisten en patrocinar y organizar el servicio divino, o culto, que se debe a las imágenes. Implican desembolso económico, representación de dramas rituales y respeto del protocolo ceremonial. Por otro lado, los cargos son también una especie de cristalización de las funciones administrativas de las prácticas cultuales, y como tales tienen una estructura jerárquica y normas definidas de operación y ascenso. Pero uno y otro aspecto, el culto y la jerarquía, son inescindibles. Muchas veces, las representaciones rituales son una recreación de esta jerarquía, por ejemplo en la Fiesta Patronal, o en la de la Virgen de la Candelaria, cuando se baila la danza de viejos en honor de los miembros del Cabildo. Y, en contraparte, estas representaciones tienen como vehículo y soporte pautas protocolarias que sirven para comunicar las diferencias de jerarquía entre los implicados en el ritual, el más elevado de los cuales es el santo en cuyo honor se realizan. De aquí que las conductas rituales que constituyen el culto pueden distinguirse en al menos dos tipos distintos. Unas son medios para expresar y

52 comunicar jerarquías, por ejemplo las conductas deferenciales o el orden de formación; otras, en cambio, forman parte de representaciones dramáticas de diversos aspectos de la vida, como por ejemplo las relaciones conyugales, el trabajo agrícola o los conflictos comunitarios y su resolución, o bien son parte de representaciones que hacen explícita la concepción que la comunidad tiene de sus divinidades y autoridades y de su relación con ellas. Los primeros expresan la jerarquía ritual, esto es el diferente rango ceremonial de los implicados en el culto. Los segundos son una representación simbólica de aspectos relevantes de la vida, entre ios cuales se hallan entidades divinas, las autoridades religiosas y su jerarquía, el grupo doméstico y el trabajo. Otro punto importante a destacar del sistema de cargos en cuanto sistema de organización y patrocinamiento del culto es que determina que los gastos y la organización del mismo tengan como base a individuos --con mayor precisión: matrimonios, salvo algunas excepciones-, y no a la comunidad en su conjunto o a un grupo corporado como las cofradías. Pero cuando un individuo toma un cargo involucra en sus responsabilidades a quienes pertenecen a las redes de parentesco consanguíneo y ritual que lo envuelven tanto a él como a su cónyuge, y que les ayudarán con dinero, en especie y con trabajo (por ejemplo preparando la comida o acarreando leña). En este sentido se trata de un compromiso parental. Así, pues, los cargos se relacionan, por una parte, con el culto y con la institución de los cargos en su conjunto, y, por otra, con los grupos de parentesco. El elemento de engarce entre ellos es la pareja que toma el cargo y que se convierte, por un año, en centro del culto a una imagen y de las redes sociales que la rodean, aunque la centralidad en estas últimas sea tan sólo en lo que se refiere a la esfera religiosa.

53 LA INSTITUCION

La institución de los cargos religiosos en Ocumicho tiene como tarea principal el patrocinamiento y la organización del servicio divino a once de las imágenes con que cuenta la comunidad. No todas las imágenes que hay en ésta reciben este servicio a través de la institución. Una imagen de Cristo crucificado, encontrada apenas treinta años atrás, es festejada el catorce de septiembre, día de la Adoración de la Cruz, en una fiesta llamada “del Cristo milagroso” que atrae a gente de otras comunidades y de pueblos mestizos vecinos, y que tiene por esto un carácter regional y no sólo local. Su culto es patrocinado por un número indeterminado de cargueros, pero estos cargos no forman parte de la jerarquía ceremonial y pueden ser tomados también por personas ajenas a la comunidad. Otras imágenes se hallan permanentemente en el templo o en la capilla del iurixio, y aunque son tratadas con respeto y consideración y ocasionalmente participan en alguna procesión, no tienen un encargado de su cuidado que patrocine su culto. Tal es el caso de una imagen de la Virgen de Guadalupe estampada en una piedra que fue encontrada en las afueras del pueblo hace medio siglo y que, luego de algunos conflictos por su posesión, se decidió que radicara permanentemente en el templo, al lado izquierdo del altar. También está el caso de las imágenes de Cristo llamadas “Santo Entierro” y “Tres Caídas”, que están en la capilla del iurixio y son utilizadas sólo durante la representación de la Pasión en la Semana Santa. Finalmente, dos imágenes de San Sebastián, cada una de las cuales tenía un cargo y cuyo culto era semejante al de San Pedro y San Pablo, pero que al no contar con cargueros por más de veinte años han visto suspendida su fiesta y han quedado de manera permanente en casas particulares. Las imágenes de cuyo culto se encarga la institución de los cargos religiosos son las de la Virgen de la Inmaculada Concepción, San Pedro, San Pablo, tres imágenes de Santo Niño, la Virgen de la Candelaria, San Miguel, San

54 Esteban, San Ramos y San José. El número de cargueros al servicio de cada imagen es variable. Las imágenes de Santo Niño, de la Virgen de la Candelaria, de San Ramos y de San José tienen un carguero cada una. Las de San Pedro, San Pablo, San Miguel y San Esteban tienen de tres a cinco: un capitán, uno o dos alférez y uno o dos maizos, que tienen entre sí relaciones de jerarquía en función de la mayor o menor responsabilidad y erogación económica que implica el cargo; el carguero capitán es quien se lleva la imagen a su casa y se encarga de su cuidado cotidiano; en general, sólo se consideran los cargos de capitán y de alférez para quienes pretenden ascender en la escala ceremonial; el cargo de maizo está relativamente fuera de la misma. Salvo algunas excepciones, estos cargos son tomados por matrimonios, por lo que debe entenderse que se trata de carguero y carguera. Las excepciones son dos. El cargo de San Ramos, que normalmente es tomado por un muchacho soltero, y los cargos de maizo, que también son asumidos por jóvenes solteros acompañados por una pariente cercana: su hermana, o aun su madre, si ésta es viuda. Uno y otros están relativamente al margen de las expectativas de ascenso en la institución. La Virgen de la Inmaculada Concepción tiene a su servicio un grupo de diez adultos, siete muchachas solteras, llamadas huananchas, y un número variable de niñas pequeñas llamadas éscute o encendedoras. Dentro del grupo de adultos hay dos viudas, llamadas wandarí mayor y wandari menor, y cuatro parejas: el mayordomo -también llamado khéngi o tata k’eri- y su esposa -llamada nana k’eri-, el prioste -o petape- y su esposa, el escribiente -o karari- y su esposa y el fiscal - visca! o tata zapicho- y su esposa -llamada nana zapicho-. De todos éstos, sólo los cargos de mayordomo y fiscal implican grandes erogaciones de dinero, sobre todo el primero. En el resto de los casos el desembolso es mínimo o inexistente, pero igualmente están fuera de la escala de ascenso. No obstante, las relaciones de autoridad en este grupo no están condicionadas exclusivamente por la erogación económica. La mayor autoridad la poseen las wandari. Les siguen la pareja de mayordomos. Luego el prioste, el karari y el fiscal, que junto con su

55 esposa es el responsable de las huananchas. Entre éstas también existe una jerarquía determinada por su edad; su líder nominal toma el cargo de pendonde, y es la portadora del estandarte de la Virgen durante las procesiones; las siguientes cuatro cargan en andas a la imagen, y las dos restantes, el paño que la cubre. En un pasado no muy lejano, entre los cargueros del iurixio debían contarse los semaneros, parejas de recién casados que servían en él una semana del mes de mayo. Este era antes el primer cargo que debía ocuparse para empezar una carrera ceremonial hacia el Cabildo, pero paulatinamente fue perdiendo esta prioridad y desde hace ya más de una década no se implementa. Los cargos que son parte de la jerarquía escalafonaria, excluido el de los semaneros -que ya no se realiza- y el de San Ramos, se pueden agrupar en tres niveles. En el nivel más básico se hallan los cargos correspondientes a las imágenes de San Pedro, San Pablo, los Santos Niños, La Virgen de la Candelaria, San Miguel y San Esteban. Para ascender por la jerarquía es necesario tomar al menos uno de estos cargos. En todos estos casos, la pareja de cargueros se lleva la imagen a su casa durante un año, le acondiciona un altar, se encarga de su cuidado, organiza y patrocina su fiesta y participa en diversas actividades del ciclo ceremonial anual. En este nivel se encuentra también el cargo de tata zapicho o fiscal, que pertenece al grupo de cargueros de la Virgen de la Inmaculada Concepción. Los cargos de este primer nivel no son homogéneos. Discrepan en el costo y en la importancia de su participación durante el ciclo festivo anual. Sin embargo, como entre ellos no hay requisitos, puede considerarse que están en un mismo nivel. Pero en el esquema se les ha ordenado de acuerdo con su costo y su participación ceremonial a lo largo del año. En el segundo nivel se encuentra el cargo de mayordomo de la Virgen de la Inmaculada Concepción (también llamado Khengi o Tata k’erí). A diferencia de los cargos anteriores, el mayordomo no se lleva la imagen a su casa sino que él

56 se muda junto con su familia a la casa de la imagen, el iurixio, donde habitarán durante el año que ocupan el cargo, cuidando de la imagen y del conjunto arquitectónico. Este cargo es el más importante por su participación y responsabilidades en el ciclo anual de fiestas; y el iurixio es el centro ceremonial de la comunidad. Para ser mayordomo es necesario haber tomado uno o más de los cargos del primer nivel y ser invitado por los miembros del Cabildo a ocupar este cargo. A diferencia de los cargos del nivel anterior, éste no es solicitado por la pareja aspirante a ocuparlo, sino que es resultado de la decisión del Cabildo de asignarlo a quien considere conveniente. Esto es así porque el cargo de mayordomo es la antesala para entrar al Cabildo, que de esta manera regula su composición. Así pues, tomar algunos cargos del primer nivel es un requisito para aspirar al cargo de mayordomo; ser mayordomo, a su vez, es condición para pertenecer al Cabildo. Sin embargo, el mayordomo no tiene autoridad sobre los cargos del primer nivel, aunque sí cierto ascendiente. El Cabildo concentra la autoridad sobre el conjunto de los cargos. Dos años después de haber cumplido con el cargo de mayordomo -tiempo que se considera “de descanso” y de recuperación económica del carguero- se ingresa al cabildo desempeñándose como regidor, último cargo que implica desembolso económico. El regidor cuida de la imagen del Señor San José y del templo, donde esta imagen habita permanentemente, y sirve al Cabildo realizando varias tareas: avisa a sus miembros de las reuniones, de las actividades a realizar, los coerciona sutilmente para que se integren a las fiestas, sirve de intermediario entre los cargueros de los niveles inferiores y el Cabildo, etcétera. Cuando concluye su período como regidor pasa a ocupar el último lugar en la jerarquía del Cabildo, lo cual se expresa, por ejemplo, en el orden en el cual se sientan sus miembros a la mesa o en su formación durante las procesiones. El Cabildo, una especie de consejo de ancianos, es la instancia de mayor autoridad en la institución de los cargos religiosos; a sus integrantes se les llama cabildos. Su membresía es vitalicia y a quienes llegan a formar parte de él se les

57 da el título honorífico de t’arepeti, anciano. Pero también se les llama tata k’ericha, señores grandes o abuelos; y nana k’ericha, señoras grandes o abuelas, ya que todos ellos ocuparon el cargo de mayordomo o tata k’eri. Se encargan de asignar los cargos a quienes los solicitan; dirigen y vigilan la realización del culto; sus miembros son invitados de honor de los cargueros durante las fiestas; buscan a quien habrá de ocupar el cargo de mayordomo y convertirse en cabildo, entre otras tareas. Al interior del Cabildo su jerarquía depende de su antigüedad como miembros, y no de su edad cronológica. El que llega a ser “el más viejo” (es decir su más antiguo miembro) se convierte en Presidente del Cabildo, y como tal goza de gran influencia en el mismo y, a través del Cabildo, en el resto de los ocupantes de cargos y aun en la comunidad toda; entrega los cargos a los solicitantes designados y es el orador en las ceremonias de relevo e investidura de los cargueros. Empero, hay ocasiones en las que, por atributos personales que lo hacen idóneo, un cabildo puede ser promovido a Presidente aun antes de llegar a ser el más antiguo entre ellos (esquema 1).

EL CULTO

Las obligaciones generales de los cargos Aunque diferentes en cuanto a sus obligaciones concretas y en la magnitud de su participación en el culto comunitario anual, todos los cargos tienen una estructura básica similar. El conjunto de sus obligaciones se puede desglosar en cinco niveles o etapas: la recepción del cargo, el culto cotidiano, el culto semanal, la participación en el ciclo anual (en ceremonias en honor de otras imágenes), la fiesta propia de la imagen y la separación de la imagen y del cargo. La recepción del cargo. Esta tiene lugar después de que el carguero anterior ha cumplido con sus obligaciones; esto es, generalmente al terminar la fiesta en honor de la imagen que ha cuidado durante un año. Hay, empero, algunos casos

58 6 Candelaria p = prioste 7 San Miguel (Capitán, Alférez, Maizo) k a karari 8 San Esteban (Capitán, Alférez, Maizo) w = wananchas e = éscutes 9 San Ramos

Esquema 1. Estructura del sistema de cargos en que el relevo se lleva a cabo algunas semanas después, dado que el carguero saliente debe realizar algunas ceremonias antes de separarse de la imagen. El relevo de cargueros se realiza mediante una ceremonia pública. A partir de este momento comienzan las obligaciones del carguero entrante. El culto cotidiano. El carguero debe mantener limpio y adornado el altar en que se aloja la imagen y encendidas las velas permanentemente, así como quemar incienso tres veces al día: al amanecer, por la tarde y al anochecer. Asimismo, debe recibir a los miembros de la comunidad que visiten a la imagen para saludarla o, quizá, para pedirle algún favor. Participación en ceremonias comunitarias. La participación de la imagen y o de sus cargueros en eventos públicos del calendario ceremonial no se limita a la fiesta de la imagen. Todas las imágenes de la comunidad intervienen con mayor o menor frecuencia en otras fiestas o eventos ceremoniales (como procesiones, por ejemplo). La magnitud de esta participación es directamente proporcional a la importancia de la imagen. En este sentido, las imágenes más importantes son la Virgen de la Inmaculada Concepción y, en segundo término, los patrones San Pedro y San Pablo. La fiesta. La fiesta es la obligación más importante del cargo. Frecuentemente se escucha decir que un cargo se toma "para hacerle la fiesta al santo" pasando por alto las obligaciones que el culto implica a lo largo de todo el año; pero esto no es del todo arbitrario, dado que es en la fiesta donde se concentran los principales servicios religiosos a la imagen así como los gastos que implican. La separación del cargo. Es la contraparte de su recepción e implica en ocasiones algunas ceremonias como el rezo de rosarios o el pago de una misa.

La estructura general de las fiestas Las fiestas de las imágenes se componen de tres partes, distinguidas por los miembros de la comunidad como vísperas, fiesta propiamente dicha ("la mera fiesta") y despedida. En la víspera el carguero recibe a los músicos que contrató,

60 adorna a la imagen y la lleva al templo. La fiesta propiamente dicha puede durar uno o más días; en ella tiene lugar una danza específica que es el acto cultual más importante. En el último día de la fiesta tiene lugar la despedida: el carguero recoge la imagen del templo y paga a los músicos sus honorarios. Sin embargo, hay algunos eventos de importancia que se extienden más acá y más allá de la fiesta; por ejemplo: antes, la preparación del pan que se ofrenda a la imagen; después, la entrega de quienes participaron en las representaciones colectivas, como es el caso de la danza de viejitos, o en las pastorelas. Una conclusión que se impone y que es necesario destacar es que el culto popular en Ocumicho es permanente e ininterrumpido, y la fiesta, una expresión concentrada del mismo que no implica de ningún modo una ruptura absoluta. En este sentido, la fiesta lleva en sí sólo una diferencia de grado, si bien ésta no es despreciable. La verdadera cualidad específica de la fiesta es que en esta el culto se expande; esto es que el culto rebasa los límites del recinto donde se cuida a la imagen cotidianamente para hacerse abierto y público e implicar en mayor o menor medida a toda la comunidad; en periodos no festivos el culto continúa pero como actividad marginal de la comunidad, delegada en unos cuantos responsables; en periodos festivos esta correlación tiende a invertirse, las actividades profanas de una mayor parte de la comunidad pasan a segundo plano, las actividades rituales y festivas pasan tendencialmente al primero y se hacen públicas, abiertas a la observación y aun a la participación comunitaria.

Sobre la utilización del término “fiesta” Si se utiliza el término "fiesta" para designar los actos cultuales que implican en mayor o menor medida a la comunidad más allá de los ocupantes de los cargos, entonces el ciclo anual se compone de una veintena de fiestas. El término puede no parecer adecuado en todos los casos, por ejemplo para el "miércoles de ceniza" o para la Cuaresma. Sin embargo, es conveniente mantenerlo en aras de la sencillez, si bien en las descripciones concretas de los eventos puede optarse

61 por otro mejor. Se utilizará, pues, el término fiesta con un sentido semejante al que tiene en la comunidad: un evento ceremonial de carácter público.

62 CAPITULO 2 EL CICLO ANUAL DE FIESTAS

SOBRE EL INICIO DEL CICLO ANUAL

Un primer problema para describir el ciclo religioso festivo es definir su punto de partida. Por un lado, en las comunidades indígenas no es éste un problema que necesariamente se plantee. El etnógrafo interesado en definirlo generalmente se ve obligado a inferirlo. Por otro lado, este punto de partida del ciclo ritual al parecer no es el mismo ya no digamos en las comunidades indias mesoamericanas sino que ni siquiera lo es en el área p’urhépecha. Van Zantwijk,32 por ejemplo, propone el 12 de diciembre, fiesta de la Virgen de Guadalupe, como inicio del ciclo ritual en Ihuatzio según la investigación que realizara a principios de los años 60. María Isabel Mora33 por su parte, propone el primero de enero para el ciclo de fiestas en San Salvador Paricutín. A su vez, Ira R. Dinerman34 considera que en Huecorio el ciclo anual de fiestas comienza el dos de febrero: “La Candelaria -anota- inicia el ciclo de rituales, le ‘da vida’ a las otras {fiestas}.” Para Ocumicho pueden proponerse dos fechas de manera tentativa: el dos de febrero, día en el que se celebra la fiesta de la Virgen de la Candelaria, y el ocho de diciembre, fiesta de la Virgen de la Inmaculada Concepción. Los argumentos a favor de la primer propuesta son dos: [1] aunque ya no ocurre siempre así, éste es el día en el que tradicionalmente se solicitan los cargos al Cabildo y [2] en este día entra al Cabildo un nuevo miembro, que fungirá como Regidor. Tanto Van

32R. A. M. Van Zantwijk. Los servidores de los santos. La identidad social y cultural de una comunidad tarasca en México. México, INI, 1974. p. 166. 33María Isabel Mora Ledesma. El traslado de los santos. El proceso de transición ritual de un pueblo trasladado: Parícutin/Caltzonzin, 1943-1993. Tesis de Maestría en Antropología Social. Zamora, El Colegio de Michoacán, 1995. p. 72. ^Ira R.Dinerman."Ritual y realidad: auto-imagen de las mujeres tarascas sobre su papel económico”. América Indígena. Vol. XXXVIII, No. 3, julio-septiembre, 1978. p. 590.

63 Zantwijk como Isabel Mora dan argumentos semejantes para determinar el inicio del año ritual en sus comunidades de estudio. En favor de la segunda fecha propuesta35 se ha argumentado que en este día asume su cargo el Mayordomo de la Virgen de la Inmaculada Concepción, "espina dorsal" del sistema de cargos y de fiestas y que esta fecha coincide con el levantamiento de la cosecha.36 Así, mientras que la primer propuesta toma en cuenta el ritmo de la jerarquía religiosa (solicitud de cargos) y su renovación (un nuevo miembro entra al Cabildo) la segunda alude al ciclo agrícola y a la participación de este cargo en el ciclo ceremonial. Ambas sugerencias pueden ser adecuadas. De cualquier forma, esta cuestión no parece decisiva, sino sólo operativa: hay que elegir alguna fecha de inicio no del todo arbitraria. Yo he optado por el dos de febrero como fecha inicial del ciclo festivo ya que me parece que ella integra mejor el nexo institucional y el simbólico, que es uno de los temas de este trabajo. En este día se renueva la jerarquía y, simbólicamente, se rinde culto a los ancianos -mediante la llamada "danza de viejos"-, y en especial a los miembros del Cabildo, llamados ceremonialmente ancianos o abuelos (t'areppeticha y tata k'ericha, respectivamente); como veremos, el t'areppeti, el anciano, encarna uno de los más altos ideales de la cultura purépecha tradicional, y el proceso de ascenso ceremonial a través del sistema de cargos tiene precisamente este sentido.37

35Francisco Miranda. "Ocumicho, una comunidad en fiesta", en Relaciones. Vol. IV. No. 16.1983. ^"El punto de partida y de llegada de las fiestas de la comunidad de Ocumicho es el 8 de diciembre, la fiesta de la Inmaculada, quizá el rito de celebración por las cosechas de maíz. Es el cargo mayor de la comunidad que obliga al que lo toma [...] a ser el centro de la vida festiva [...]. Antes de que alguien acepte corre por toda la comunidad el nerviosismo por el temor de que quede vacante este cargo, que es la espina dorsal del pueblo; se percibe la angustia de que el ciclo festivo se pueda detener, pues sin el mayordomo de la Virgen dejan de tener sentido todas las demás fiestas.” pp. 41-42 (Los subrayados son míos. Es excesivo extender la importancia de este cargo más allá de la vida festiva del pueblo; asimismo hay que señalar que hay fiestas que son independientes de dicho caigo.) 37De cualquier forma, cfr. infra. cap. 3: “ El ciclo ceremonial, las condiciones del clima y el ciclo del maíz”.

64 LAS FIESTAS DEL CICLO ANUAL

El ciclo ceremonial anual en Ocumicho es como sigue: La Candelaria. 2 de febrero. Carnaval. Fecha variable. Cuaresma. Periodo de cuarenta días. Fecha variable. Miércoles de Ceniza Colecta del diezmo Via Crucis Kermeses Colecta para la Semana Santa La Palma Domingo de Ramos Semana Santa Rosarios en honor de la Virgen de Fátima. Mayo. Semaneros. Mayo. Jueves de Corpus. Fecha variable. Fiesta Patronal. San Pedro y San Pablo. 29 de junio. Cristo Milagroso. 14 de septiembre. Octava. 21 de septiembre. Día de muertos. 1 y 2 de noviembre. Visita del Cabildo al nuevo mayordomo. Lunes de la semana del 8 de noviembre. Virgen de la Inmaculada Concepción. 8 de diciembre. Nochebuena y Navidad. 24 y 25 de diciembre. San Miguel y San Esteban. 26 dejdtdernbre. Año Nuevo. 31 de diciembre. San Sebastián. 20 de enero.

65 DESCRIPCION

Fiesta de la Virgen de la Candelaria. El dos de febrero tiene lugar la fiesta de la Virgen de la Candelaria. La imagen festejada es una figura femenina ricamente ataviada de aproximadamente cincuenta centímetros que lleva en sus brazos a un niño pequeño. Normalmente ocupan el interior de una vitrina que se halla rodeada de flores, velas e incienso en un cuarto de la casa del carguero. Esta imagen tiene una gran reputación por sus milagros, especialmente en la sanación de los niños pequeños. Por ello no es raro que muchas veces su carguero "formal" sea un niño (ya que él ha sido el destinatario del bien divino),38 si bien es su padre quien contrae el compromiso del cargo y asume los gastos que implica. Los preparativos de la fiesta se remontan a varios días atrás, pero ésta comienza en vísperas, el primero de febrero, es decir el día anterior a la fiesta propiamente dicha. Durante los nueve días anteriores se reza el Rosario por la mañana en casa del carguero, donde permanecen las imágenes de la Virgen de la Inmaculada Concepción, que normalmente está en el iurixio, la de San José, que normalmente está en el templo, y la de la Virgen de la Candelaria, que ha estado aquí durante todo el año. A los rosarios asisten, por tanto, los cargueros del iurixio, que cuidan de la Virgen de la Concepción, y el Regidor, que cuida de San José en el templo, además de los parientes y vecinos del carguero. En vísperas se tienen listos los alimentos y las golosinas que regalará el carguero a sus invitados, se llevan las imágenes al templo y se recibe a los danzantes y a

^En la comunidad se acostumbra tomar un cargo para realizar un intercambio de bienes con la divinidad. Una persona solicita a una imagen un bien -por ejemplo la salud de un hijo enfermo- y a cambio de recibirlo ofrece a la imagen interpelada tomar su cargo, es decir asumir el compromiso de su cuidado y la organización y patrocinamiento de su fiesta. A esto se le llama "manda". Sin embargo un cargo también puede ser tomado "por gusto", esto es sin que medie ninguna petición particular. En este caso, el carguero considera que ha alcanzado cierto bienestar económico o físico gracias en última instancia al favor divino. En ambos casos se trata, pues, de un intercambio de bienes y de un agradecimiento del carguero a lo divino.

66 los músicos. En esta ocasión se contrata a una orquesta, que se distingue de la banda por el menor número de sus integrantes y por los instrumentos de que se compone. La integran ocho o nueve miembros -las bandas suelen sobrepasar los veinte-, emplea instrumentos de cuerda y viento y carece de percusiones. Los instrumentos que la constituyen son clarinete, saxofón, contrabajo y violines. Una vez que han llegado los músicos, el carguero realiza con ellos y sus acompañantes un "alboreo", que anuncia la apertura o inicio de la fiesta o de alguna de sus jornadas mediante un recorrido por las principales calles del pueblo en torno al centro del mismo (véase figura 6). La Danza de viejos es característica de esta festividad. Consiste en la representación de unos ancianos que bailan con gran vitalidad, situación que provoca encanto en el espectador sin llegar a ser chusca. Los danzantes usan máscaras de viejo y ropa tradicional con algunos accesorios ceremoniales (como bastón, cascabeles y algunos adornos). Bailan encorvados, con las piernas flexionadas y apoyándose en su bastón; ejecutan zapateados vigorosos al ritmo del son abajeño durante largos periodos, casi ininterrumpidos. Quienes participan en la danza son miembros varones de la comunidad cuyas edades oscilan entre los doce y los treinta y cinco años y que tienen alguna manda o lo hacen simplemente por gusto. Algunas mujeres participan en la danza poniéndose hasta adelante de la hilera de los viejos, frente a ellos. Las mujeres -muchachas púberes- visten el traje típico-ceremonial: falda negra tableada ("de rollo"), blusa blanca bordada, rebozo y listones en el cabello (figura 7). El traje de los "viejos" consiste en una camisa de manga larga, sin fajar; pantalón blanco con encaje a la altura de los tobillos; máscara de viejo (aunque también se utilizan máscaras sin esta apariencia), hecha de madera; un paliacate que les cubre la cabeza; sombrero de palma adornado con moños de colores; bufanda blanca; bastón y huaraches con cascabeles en el empeine (figura 8). En la víspera, los cargueros del iurixio van a casa del carguero de la Virgen de la Candelaria para acompañar a la imagen en su traslado al templo, donde

Figura 7. Traje típico ceremonial femenino Figura 8. Danzante Viejo pasará la fiesta. El traslado se realiza mediante una procesión en la que participan la pareja de cargueros, los cargueros del iurixio, los danzantes, la música y los "acompañantes". El orden de la procesión es el siguiente: a la cabeza marchan los danzantes -alrededor de setenta-, con sus atuendos, formados en dos filas, seguidos por las seis o siete muchachas que participan en la danza. Les sigue el carguero, que lleva en sus manos la imagen de la Virgen de la Candelaria; lo acompañan su padrino de matrimonio y el padrino de su padrino. Luego sigue la carguera con su madrina. Atrás de ellos, el grupo de cargueros del iurixio: el estandarte -llevado por la huanancha llamada pendonde- -, la imagen de la Virgen de la Concepción -sostenida por cuatro huananchas-, los cargueros varones y luego las mujeres cargueras. Detrás de ellos vienen los acompañantes (amigos y parientes) del carguero de la Virgen de la Candelaria; primero los hombres, luego las mujeres. Finalmente, la orquesta, que toca durante todo el recorrido. Al llegar al templo las imágenes son colocadas alrededor del altar. El grupo de danzantes baila en el atrio y luego frente a la jefatura de tenencia, casi hasta la media noche; después regresan a casa del carguero, donde los viejos continúan bailando por espacio de una o dos horas más. El día dos -es decir, la fiesta propiamente dicha- el padrino de matrimonio del carguero, acompañado por los miembros varones del Cabildo y por los músicos, lleva una vela al templo, donde se celebra una misa, pagada por el carguero, y, al terminar ésta, los cabildos y el padrino del carguero hacen un alboreo seguidos por la orquesta que interpreta marchas militares. El alboreo concluye en la casa del carguero, quien recibe a los miembros del Cabildo en su casa y les ofrece de desayunar. Es costumbre que, en este momento de la fiesta, la pareja de cargueros reciban algunos regalos de parte de sus padrinos -de todos con excepción de sus padrinos de matrimonio. Los regalos se hacen "de manera cruzada": los padrinos del carguero le regalan a la carguera, y los de ésta, al carguero, de modo similar a como lo hicieron el día en que la pareja contrajera nupcias. Y, al igual que entonces, les regalan prendas de vestir. Los

71 eventos que han tenido lugar hasta este momento (llevar la vela al templo, celebrar una misa, realizar el alboreo, llevar regalos a los cargueros) son característicos de todas las fiestas. Constituyen, pues, una secuencia de actividades protocolarias características de las ceremonias festivas y, quizá, también una forma de afirmar el vínculo matrimonial de la pareja de cargueros así como los vínculos que existen entre éstos y sus padrinos. Estos regalos circulan por entre la gente reunida para que todos los presentes los agradezcan mediante una flexión de la cabeza. Una vez que la pareja de cargueros y el resto de la gente han agradecido los regalos, las madrinas de ambos pasan regalando dulces y confeti, de mano en mano, y finalmente aventando puños de dulces de colación sobre la gente al tiempo que gritan "¡está granizando!". El carguero, por su parte, regala cañas y tamales. Posiblemente, la gran cantidad de golosinas regaladas y el símil de los dulces con granizo sea una expresión metafórica de la relativa abundancia de alimentos en estas fechas, posteriores al levantamiento de la cosecha. De la casa del carguero, los miembros del Cabildo se trasladan a la casa del Regidor entrante, es decir del nuevo miembro del Cabildo que empieza a formar parte de él a partir de este día desempeñando un último cargo. El Regidor les ofrece de comer a los cabildos; después, todo el grupo se traslada al iurixio. La siguiente parte de la fiesta tiene lugar en el iurixio, es decir en "la casa de la Virgen [de la Inmaculada Concepción]". Como en todas las fiestas que involucran al iurixio y a sus cargueros, los gastos que les corresponden se dividen entre el Mayordomo, o khéngi, y el Viscal, también llamado tat'zapicho. Al llegar al iurixio, los cabildos saludan según un protocolo claramente establecido que seguirán en esta y en otras fiestas y que idealmente debiera ser observado por todas las personas de la comunidad: entran por la puerta principal del iurixio y se dirigen a la capilla sin detenerse ni saludar a nadie; antes de entrar se quitan el sombrero; atraviesan el edificio hasta el altar, y saludan persignándose a las dos imágenes de la Virgen de la Inmaculada Concepción que ahí están; luego

72 retroceden hada la mitad de la capilla, donde, en el costado derecho, hay dos imágenes de Cristo: la de Tres caídas y la de Santo Entierro;y se persignan también. Luego se persignan frente a una cruz que está en el costado izquierdo de la capilla. Al salir saludan la cruz atrial del iurixio. Inmediatamente se dirigen al portal donde está una última imagen: la del sagrado corazón de Jesús. Finalmente se sientan en la mesa, de acuerdo con su jerarquía, luego de haber saludado a los cabildos de mayor jerarquía que la suya. El mayordomo ofrece de comer a los miembros del Cabildo, a los músicos, a los danzantes, al carguero de la Virgen de la Candelaria y a sus acompañantes y a toda la gente que se reúne en este recinto. El Viscal paga a los músicos que acompañan una procesión que sale del iurixio (un gasto menor, según la gente de Ocumicho, pues apenas requiere música por una o dos horas, y sin competencia, por lo que puede contratar una banda de calidad regular y o de pocos elementos). Los danzantes se forman en el patio del iurixio y bailan casi sin interrupciones. Mientras tanto, todos los ocupantes y solicitantes de algún cargo religioso en ese año van con sus acompañantes al iurixio, a ofrecer a los cabildos charape (agua fresca de piña). El carguero (o el solicitante) y sus acompañantes entran al iurixio siguiendo un protocolo similar al seguido por los cabildos, formados en hilera con un orden específico: el padrino de matrimonio del carguero, el carguero, el padre y el suegro del carguero y otros parientes del sexo masculino; a continuación, en un orden similar, la carguera y sus acompañantes mujeres. El ceremonial propio de la fiesta implica un ordenamiento peculiar de las personas determinado por sus diferentes rangos ceremoniales. Su elucidación es un objetivo central de este trabajo, y a ella nos abocaremos sobre todo en la segunda parte. Sin embargo, haremos desde ahora algunas observaciones preliminares sobre el mismo con el objeto de introducir el tema y economizar descripciones en el texto. En adelante, las partes protocolarias serán pasadas por alto en la mayoría de los casos, a menos que su inclusión sea pertinente para la comprensión del ritual. Una primera observación es sobre la distribución del

73 espacio ceremonial. Quienes entran en el iurixio deben seguir un sendero predeterminado: entrar a la capilla, persignarse frente a las imágenes, persignarse frente a la cruz atrial y saludar a los miembros del Cabildo en orden respetando su jerarquía. Este flujo de personas puede compararse con el flujo de los electrones en una resistencia que al circular por ella la enciende. Asimismo, la circulación de las personas por el "circuito ceremonial" lo "enciende" y lo hace perceptible al observador. Pero la intención de aquéllas no es comunicar la existencia de este circuito a los observadores; ellas lo siguen porque el ceremonial las obliga a ello y al hacerlo hacen evidente la existencia de aquel circuito. Este circuito ceremonial es no sólo y no tanto físico, es decir empírico, sino también y sobre todo imaginario. Se sigue este circuito porque el valor ceremonial se halla diferencialmente distribuido en el espacio y la gente debe seguir la ruta que va del lugar con la mayor concentración de este valor hasta el lugar con menor concentración del mismo, de manera similar al movimiento de los electrones que está determinado por la diferencia de potencial entre dos puntos de un circuito. Sin embargo, muchas veces estos intercambios ceremoniales, entre los cuales se incluyen las ofrendas y aun los saludos, requieren de intermediarios. Entonces, la secuencia seguida es en orden ascendente: el carguero recurre a su padrino de matrimonio, éste a los cabildos, finalmente los cabildos a la imagen. Una segunda observación está relacionada con la anterior y se refiere a la precedencia de las personas. Ella está determinada por su mayor o menor rango en el ámbito religioso de la comunidad. Así, marchará adelante la persona con un estatus religioso o ceremonial mayor. Pero el estatus de cada persona concreta varía de un evento a otro según el rol que esté desempeñando. Por ejemplo, un miembro del Cabildo tiene un valor ceremonial alto, pero puede ser al mismo tiempo padrino o padre de un carguero; en tal caso, el ceremonial lo obliga a ocupar alguno de estos roles y mostrar con su conducta respeto y deferencia hacia el Cabildo. Su valor ceremonial personal no está en cuestión, pero debe cumplir con sus obligaciones rituales como padre o padrino ya que el

74 desarrollo de la ceremonia así lo requiere. La tercera observación tiene que ver con la separación del espacio por géneros. Los participantes en el ceremonial se separan de acuerdo con su sexo, y en esta separación -tanto en el orden en que marchan como en el que se distribuyen (adelante/atrás, derecha/izquierda, centro/periferia)- tiende a manifestarse la preponderancia masculina, si bien esta regla debe matizarse, pues bajo ciertas condiciones tal preponderancia se contrarresta. Esto sucede, por ejemplo, cuando las mujeres llevan algún objeto de la parafernalia ceremonial, por ejemplo vetes o copal, caún más claramente cuando deben cargar a la imagen, como sucede en algunaá%procesiohes. Entonces su precedenciase debe al valor ceremonial quejes comunica el objeto, pero también es cierto qtie sólo las mujeres -y sólo algunas de entre ifttes, por ejemplo las carguera^ sus madrinas o las cabNdas- puedeir llevar objetos tales como velas encendidas. Cualquier conducta o secuencia de conductas de lá i que constituyen el rito debe hacerse observando este "orden". Es decir, que el valor ceremonial de un sujeto está expresado por su ubicación dentro de este orden al cual está obligado a reconocer y respetar. En el evento que nos ocupa -e l ofrecimiento de charape a loémiembros del Cabildo por parte de los cargueros-, el contenido o intención del mismo es, según la interpretación de los propios ocupantes dé los cargos, expresa* respeto: y reconocimiento al Cabildo y pedirle permiso para izar una bandera en el solar de la casa de los cargueros, donde residen las imágenes que tienen a su cargo. Pero este evento está rodeado de un detallado protocolo: los cargueros van representados por sus padrinos y acompañados por sus parientes, que se presentan ante el Cabildo en un orden particular que tiende a poner en relieve la existencia ceremonial del carguero (al ser representado por sus padrinos, es decir sus superiores rituales) pero también a destacar su posición social y sus redes de apoyo (al ser seguido por parientes y amigos). Es, simultáneamente, una muestra de respeto al Cabildo y una manifestación de fuerza. Este acto lo realizan todos los cargueros que tienen alguna imagen en su casa y también la huanancha

75 llamada pendonde, que hace lo propio en el atrio del iurixio. La bandera izada es un lienzo estampado con algún motivo religioso, por ejemplo una imagen de la Virgen de Guadalupe o aun la de un toro, que, como se verá por la descripción de la fiesta del Carnaval, tiene un carácter ritual en el imaginario festivo de Ocumicho, sobre todo en este segmento del ciclo anual. Este izamiento de bandera se interpreta como una señal del inicio de un intenso periodo festivo, pleno de ceremonias relacionadas con el vínculo matrimonial, y por ende con un carácter más familiar que comunal: matrimonios, ceremonias de perdón y de agradecimiento. Este periodo ocurre en la época "de secas" (octubre-mayo), y en la que, por tanto, no existe el inconveniente de la lluvia; poco después de que se ha recogido la cosecha, y por ende no hay problemas de abasto, y, finalmente, luego de las fiestas decembrinas, en las que los muchachos solteros de la comunidad tuvieron oportunidad de tratarse y quizá de ponerse de acuerdo para que el muchacho pidiera la mano de la muchacha o quizá para que aquél "se la robara". Como veremos paulatinamente, buena parte de la semántica ritual de este segmento del ciclo expresa metafóricamente esta parte de la vida social al mismo tiempo que se entrelaza con ella. Simultáneamente con el izamiento de la bandera en el iurixio se verifica un juego que es parte de la fiesta: las huananchas empuñan unas pequeñas figuras de madera cubiertas con piel de ternera que representan un toro, y con ellas golpean en la cadera a muchachos y niños. El juego termina cuando la bandera está en lo alto del mástil. Comienza después una procesión que parte del iurixio y, siguiendo un sentido contrario al de las manecillas del reloj, concluye cerca del extremo suroeste del pueblo. Allá se concentran las huananchas, la pareja de cargueros, los danzantes y la orquesta y mucha gente de la comunidad. En ese momento, se realiza un nuevo evento de carácter lúdico: dos muchachos compiten en una carrera. Cada uno corre portando una imagen. Uno lleva a la imagen de la Virgen [de la Candelaria]; el otro, la imagen del niño que aquélla lleva en sus brazos. El

76 punto de salida es el iurixio; el de llegada, el lugar donde se ha concentrado la gente que partió en procesión. Pero no corren juntos, sino que siguen rutas diferentes aunque con un mismo destino. El que lleva al niño corre con la misma dirección en que giran las manecillas del reloj; el que lleva a la Virgen lo hace en sentido inverso. De tal manera, su recorrido es simétrico y equivalente, aunque la gente dice que la ruta del niño es más fácil. El significado de esta carrera es un tanto oscuro. El sacerdote que reside en la comunidad la interpreta como la representación de un pasaje bíblico donde se anuncia el nacimiento de Jesús; sin embargo, la gente de la comunidad le atribuye un significado oracular relativo a las relaciones conyugales: la carrera representa para ellos la lucha por el dominio al interior del matrimonio. El niño representaría a los hombres casados, y la Virgen, a las mujeres. Si el niño gana se cree que los hombres podrán gobernar en su casa sin grandes problemas con su cónyuge; por el contrario, si gana la Virgen, entonces se cree que ese año las mujeres se portarán "bravas" y serán renuentes a dejarse mandar por sus maridos y aun querrán mandar sobre ellos. Al terminar la carrera, la procesión reemprende el camino al iurixio. Aunque la procesión pasa por el iurixio, no se detiene en él; sigue hasta la casa de quien tomará el cargo para el siguiente año. Allí se reúnen el carguero saliente con sus acompañantes, el carguero entrante con los suyos, los danzantes y los miembros del Cabildo, y hay una ceremonia de relevo del cargo. La danza continúa incesante hasta el anochecer. Al siguiente día (tres de febrero) se celebra la despedida. El carguero, guiado por su padrino y seguido por el resto de danzantes y la música, "entrega" a cada danzante en su casa mediante una especie de "visita". Esto se interpreta como un agradecimiento del carguero -y su padrino— a los padres del danzante porque permitieron que su hijo bailara y ayudara de esa forma al carguero a cumplir su compromiso. Al llegar a la casa del danzante, el carguero, su padrino y sus acompañantes entran formados hasta un cuarto en el que se ha puesto una imagen con flores y una veladora. Saludan a la imagen y se sientan alrededor del

77 cuarto. Entretanto, los danzantes interpretan un fragmento de la danza. Al terminar la interpretación, los padres del danzante se ponen cada uno a un lado del altar. El padrino del carguero, el carguero y algunos de sus acompañantes, en este orden, se arrodillan ante la imagen y se persignan; luego lo hacen frente a cada uno de los padres y les dan la mano al tiempo que dicen: "Que Dios y la Santísima Virgen se lo paguen; muchas gracias." Generalmente los padres ofrecen a los visitantes algo de beber; en esta fiesta ofrecen charape. Esta secuencia se repite para cada uno de los danzantes. Al terminar las visitas, el carguero, sus acompañantes, los danzantes y la música se concentran en casa del primero y festejan el cumplimiento de la parte más ardua e importante del compromiso. En la mayoría de los cargos, las últimas obligaciones del carguero consisten en rezar un novenario o pagar una misa. De esta manera preparan su separación de la imagen. Pero en este caso, el nuevo carguero recibe a la imagen al final del día dos. Por ello, el novenario se realiza antes de la fiesta. El nuevo carguero se prepara a su vez para recibirla rezando un novenario, también en los días que anteceden a la festividad. Por lo mismo, el relevo del cargo no tiene lugar en el templo, como sucede en los otros casos, sino en casa del carguero entrante. El simbolismo de la fiesta de la Candelaria -a l igual que el de otras fiestas- - parece no tener un único sentido. En esta representación aparecen símbolos que hacen manifiesta la autoridad de los ancianos y el respeto que se les debe junto a otros que son una reflexión simbólica sobre el vínculo matrimonial. Así, el culto a una imagen virtuosa en la sanación de infantes corre paralelo al reconocimiento de los ancianos como encamaciones de un valor comunitario, y por tanto merecedores de la honra social, y a una representación metafórica del matrimonio. Respecto al culto a los ancianos, el que la danza que tiene lugar este día sea la danza de viejos hace plausible esta interpretación, pero hay más elementos

78 que apuntan en esta misma dirección. En este día se renueva la composición del Cabildo con la entrada de un nuevo miembro que hará las veces de Regidor. Y a los miembros del Cabildo se les llama t’arepeticha, ancianos. Janet Brody Esser ha llegado a conclusiones semejantes en su análisis de esta danza en la zona purépecha: Los viejos bailan para el Cabildo e instalan a sus funcionarios. De hecho, los viejos representan al Cabildo. Alguna vez los viejos fueron gobernantes y sacerdotes, y todavía en la actualidad son personajes principales.39 La fiesta consta también de un simbolismo asociado con el matrimonio y la vida conyugal, por ejemplo el izamiento de una bandera que anuncia el inicio de un periodo en el que abundarán las ceremonias con este carácter; o la carrera entre el niño y la Virgen, que es interpretada como un oráculo de las relaciones conyugales en ese año. Los simbolismos y sentidos diversos del ceremonial se entrelazan. Una misma fiesta expresa metafóricamente diferentes aspectos de la vida social. Pero también --lo veremos paulatinamente-- los símbolos de una fiesta se entrelazan con los de otras, dando continuidad al ciclo anual e iluminando mutuamente sus significados. Por ejemplo, podemos hallar nexos de los símbolos asociados con el matrimonio en la fiesta de La Candelaria y en el Carnaval; y, respecto a los símbolos de autoridad y honra a los ancianos y de renovación del Cabildo se encuentran antecedentes sobre todo en la fiesta de la Virgen de la Inmaculada Concepción, el ocho de diciembre, y aun más atrás en la primera semana de noviembre. Finalmente, la vida ceremonial de la comunidad no sólo expresa su vida social, sino que se incorpora a ella: las fiestas de fin de año promueven el contacto entre los jóvenes de la comunidad, las de la Candelaria y del Carnaval son marcadores de un tiempo en que tiene lugar el establecimiento de alianzas matrimoniales, la fiesta de la Candelaria implica una ceremonia para la instalación de las autoridades religiosas del poblado. *121

39Janet Brody Esser. Máscaras tradicionales de los tarascos de Michoacán. México, INI,1984. p. 121.

79 Danza de viejos Martes de Carnaval. Esta fiesta se realiza de acuerdo con el calendario católico -sin ser una fiesta celebrada por la Iglesia- el martes previo al miércoles de ceniza, día en que comienza la cuaresma. Los festejos se inician la noche del domingo anterior y concluyen la noche del martes. Los cargueros de esta fiesta son los de cada una de las tres imágenes de Santo Niño o Niño Dios más el tat'zapicho o fiscal, uno de los cargueros del iurixio; pero el tat'keri o mayordomo también tiene una participación importante. A quienes han sido cargueros del Santo Niño se les llama chichihuas.40 Los chichihuas son invitados de honor del carguero en turno el domingo anterior al Carnaval; aunque no forman un grupo corporado, los excargueros de las imágenes del Santo Niño pasan a ser chichihuas de por vida. El domingo anterior, cada uno de los cargueros del Santo Niño invita a su casa a los miembros del Cabildo y a los excargueros de la imagen. Con la mediación de su padrino de matrimonio,41 el carguero les regala una caña, tres buñuelos y tres nakatamaies42 El resto de los padrinos y madrinas de los cargueros regalan dulces de colación y confeti, que ponen sobre las cabezas de los asistentes, empezando por los cabildos y los chichihuas, y les estrellan en la cabeza cascarones llenos de confeti o polvo de oro, a todo lo cual los invitados responden: "muchas gracias, que dios se lo pague". Algo semejante hacen el mayordomo y el fiscal el día lunes: invitan a los cabildos al iurixio y les regalan buñuelos, nakatamaies y cañas. Los que reparten los dulces de colación y el confeti son las cargueras del iurixio, es decir las wandarí, las esposas del mayordomo, del fiscal, del prioste y del karari y las

^Según algunos miembros de la comunidad, se les llama así porque, metafóricamente, "le han dado chichi al niño". 41Dada la importancia del padrino (y de la madrina) de matrimonio, en adelante nos referiremos a él sin especificar el sacramento que lo vincula a su ahijado. En cambio, sí haremos esta especificación para el resto de los padrinos. 42Él nakatam al es una especie de tamal con carne (del náhuatl naka, carne).

80 huananchas.. Como este día es también la víspera, la música es recibida por los diferentes cargueros. El fiscal la recibe en el iurixio e invita a los cabildos a hacer un alboreo. Al mismo tiempo, cada uno de los cargueros de las imágenes del Santo Niño reciben en su casa a la banda que contrataron y hacen, con sus acompañantes, un alboreo. Más tarde, las cuatro bandas se juntarán en el kiosko, que está frente a la jefatura de tenencia, para ejecutar algunas oberturas de música clásica, compitiendo entre sí. Mientras se desarrolla la competencia, los cargueros y sus padrinos permanecen dentro de la jefatura, conversando con las autoridades y compartiendo caliente, una infusión de hojas de naranja o guayaba, con azúcar y alcohol. En principio, durante la competencia las bandas interpretan oberturas de música clásica y, según algunos de los vecinos, esto era así durante toda la noche. Ahora, sin embargo, al anochecer interpretan música para que la gente joven del pueblo baile. Alrededor de la plaza se organiza también un mercado de chucherías y comida y, en ocasiones, una feria de juegos mecánicos. El martes, es decir en la fiesta propiamente dicha, la música empieza a escucharse desde temprano, apenas amanece. Generalmente, la primera melodía que interpretan las bandas son "Las mañanitas" dedicadas a la imagen festejada. Los cabildos van a la casa de cada uno de los cargueros, hacen un alboreo con la música, llevan una vela al templo acompañados del padrino del carguero y regresan a desayunar a la casa de éste chocolate con agua, pan, agua fresca y charanda. La carguera y las madrinas reparten dulces y confeti a los presentes. La misma rutina se repite con cada uno de los cargueros. El último alboreo lo hacen con la banda contratada por el fiscal, por lo que terminan instalados en el iurixio. Mientras tanto, en el iurixio se organiza la búsqueda de los toros. Pero para describirla es necesario volver atrás. Cada uno de los cargueros del Santo Niño y el fiscal deben bailar en este día una danza llamada "jaripeo", que consiste en un simulacro de jaripeo43 en el

^Se denomina jaripeo a la monta de toros reparadores. Es una lucha entre ei jinete y el toro; uno intentando someter al toro; el otro, reparando para derribar al jinete. Este juego es tradicional entre los campesinos de diversas partes del país y acompaña muchas veces a las fiestas de las

81 que participan el carguero y dos muchachas púberes. Las muchachas se visten de vaqueros y se les llama vaquerítas; el carguero lleva sobre los hombros y la cabeza una armazón de madera con una cubierta de cartón que tiene la forma de un toro. Durante la danza las vaqueritas tienen atado al "toro" con una lazo cada una y bailan frente al mismo a unos tres metros de distancia. En cierta forma, durante el baile incitan al toro a que las embista para esquivarlo. Las vaqueritas, pues, no se entregan nunca, pero tampoco se niegan de manera definitiva. Incitan al toro cuando se haya distante, huyen de él cuando está a punto de alcanzarlas. Su intención es esquivarlo constantemente, en un juego que recuerda las observaciones de Simmel sobre la coquetería: Lo característico de la coqueta es despertar el agrado y el deseo por medio de una antítesis y síntesis singulares, ofreciéndose y negándose alternativa o simultáneamente, diciendo un sí y un no simbólico, meramente indicando, “como desde lejos”, por medio del dar y el no dar o, hablando en términos platónicos, contraponiendo la posesión y la no posesión, aunque dando la impresión de que ofrece ambas de una sola vez. {...} La esencia de la coquetería consiste en lo siguiente: donde el amor existe, también existe -sea en su fundamento, sea en su superficie- la posesión y la no posesión; y, por lo tanto, donde existe la posesión y la no posesión -aunque no sea en la forma de la realidad sino en la del juego-, existe también el amor o algo que cumple las veces de éste.44 Esta danza "jaripeo", que se realiza en el iurixio y frente a la jefatura de tenencia, es parte de un drama cuya representación se extiende a lo largo del día y está compuesto por varios episodios. Por la mañana, apenas amanece, del patio del iurixio sale un payaso acompañado por un grupo de jinetes a buscar a unos toros y a anunciar e invitar al pueblo al "gran jaripeo" que habrá de realizarse por la tarde en la plaza del pueblo. El payaso y los jinetes son hombres jóvenes, cuyas edades fluctúan entre quince y veintidós años. El payaso es trasvesti. Su indumentaria consiste en una falda (sobrepuesta a sus pantalones), rebozo y

mayordomías. (Véase L. Miguel Morayta Mendoza. Los toros. Una tradición de gusto y reciprocidad de los campesinos morelenses. México, INAH, 1992. pp. 11,17.) ^George Simmei. “La coquetería", en Sobre la aventura y otros ensayos. Barcelona, Península, 1988. pp.90-91.

82 maquillaje sobre la cara. Los jinetes sólo se pintan ligeramente el rostro. Al cruzar las calles del pueblo, el payaso invita a nombre de su marido (supuestamente el carguero) al jaripeo que tendrá lugar por la tarde: ¡Hoy habrá un jaripeo, con mi marido! ¡Están todos invitados a este gran jaripeo! La comitiva está compuesta por el payaso, los jinetes, la banda de música y niños. Son cuatro toros, uno por cada carguero, que deben ser traídos de lo que los vecinos llaman "las orillas del pueblo", esto es de los límites del área urbana del mismo. Cada toro está en una orilla diferente. No están a simple vista, sino ocultos entre los arbustos. Cuando la comitiva llega al lugar donde está escondido el toro, algunos muchachos van a buscarlo mientras que el resto aguarda junto a la banda. En tanto que la comitiva espera, el payaso grita:

¡Tengan cuidado, porque este toro viene bravísimo! ¡Toro! ¡toro! ¡toro! ¡Esa música, que toque para que salga el toro! Una vez que sale el toro, continúa el payaso: ¡Ahí viene el toro! ¡Tráiganlo tocando! ¡Ahí viene el toro, y viene muy peligroso!

¡Quítense! ¡Por favor les pido que se quiten, que viene muy peligroso! ¡Es un toro bravísimo!

El "toro" es una armazón de madera forrada de cartón, con rabo y cuernos de toro auténticos, de aproximadamente un metro de largo por uno de ancho, con una cavidad en la parte baja que permite que se la superponga sobre la cabeza y los hombros. Uno de los muchachos que han ido a buscar al toro entre los

83 arbustos se lo pone de esta manera y empieza a embestir a la gente, principalmente a los niños, mientras que se desplazan rumbo a la capilla. Durante todo el trayecto, el payaso va gritando e invitando a la gente del pueblo al jaripeo; el toro, embistiendo a los niños; los jinetes, alrededor del payaso y del toro y, finalmente, la banda, que toca sin cesar unas melodías llamadas toritos. Al llegar al iurixo el toro empieza a embestir a la gente que se encuentra en el patio, sobre todo a los niños, y sólo se tranquiliza cuando las wandari -es decir las dos viudas que forman parte del grupo de cargueros del iurixio- le lazan simbólicamente con unos listones. Una vez lazado, el toro aguarda en un rincón del recinto, junto a la capilla. Paulatinamente, los cargueros de esta fiesta salen de su casa, con sus acompañantes, rumbo al iurixio. Los grupos van llegando con intervalos de quince a veinte minutos. Entran formados en una hilera compuesta de dos secciones, una de hombres y otra de mujeres. Su distribución es acorde con las pautas ceremoniales y siguen el protocolo de saludar a las imágenes de la capilla, la cruz atrial y luego a los miembros del Cabildo. Los padrinos llevan unas banderitas multicolores de papel picado que regalan a los cabildos conforme los saludan. Una vez que han concluido este circuito de saludos, el carguero y las dos vaqueritas de su comitiva pasan al centro del patio para bailar. Las vaqueritas son muchachas -es decir mujeres púberes, señoritas—, sobrinas del carguero en el caso de los cargueros del Santo Niño, y huananchas, en el caso del fiscal. Se visten de falda y saco de terciopelo, jorongo, sombrero charro de ala ancha, también de terciopelo, botas vaqueras y pistola al cinto. El carguero, con ropa nueva pero sin ninguna característica distintiva, lleva sobre su cabeza y hombros al "toro". Cada vaquerita sujeta un lazo amarrado a la cornamenta de éste. Se da a entender que el toro está bajo control, pero bajo el juego descrito anteriormente. Conforme llegan, los otros cargueros-toros y sus vaqueritas se ponen a bailar con la música de su propia banda, de tal manera que al final la música de las cuatro bandas se empalma. Una vez que todos los

84 cargueros han saludado al Cabildo y están bailando, cada pareja de vaqueritas presenta al toro ante el Cabildo para solicitarle que "lo marque al hierro". Sin embargo, los cabildos --en tono jocoso-- se niegan a hacerlo porque, alegan, "no sabemos de donde lo sacaron, ¿qué tal si ya tiene dueño? ¿qué tal si se lo robaron?" Las muchachas responden tratando de argumentar que el toro estaba suelto en el cerro y no tenía marca. Finalmente, para convencer a los cabildos de que marquen al toro las vaqueritas sacan una botella de aguardiente que les deslizan "discretamente".45 Convencidos al fin, los cabildos aceptan marcarlo. La marca consiste en una hoja de papel con un dibujo impreso que es zurcido en uno de los costados de la armazón. Una vez que los cuatro toros han sido marcados y se ha reanudado la danza en el patio del iurixio, el Cabildo recibe una nota enviada por el jefe de tenencia, con firma y sello oficial, en donde se le comunica que las autoridades civiles del pueblo han sido enteradas del jaripeo y les piden que los toros sean llevados allá para reconocerles la marca: Ocumicho, Mich. Porque estamos enterados, favor de presentar al toro en la oficina de esta jefatura para conocerlo al fierro lo más pronto posible. Atentamente. Señor jefe de tenencia del lugar. (Firma y sello: Jefatura de Tenencia . Ocumicho, Mpio. de Charapan, Michoacán.) Uno por uno, lo cargueros y sus acompañantes se van desplazando a la jefatura. Al igual que lo hicieran en el iurixio, entran formados y saludan al pleno de funcionarios civiles que allí se encuentra: policías, secretario, juez y jefe de tenencia. Salen de la oficina y reemprenden el baile frente a la misma, esperando ser llamados por las autoridades. Las autoridades llaman a las vaqueritas para que den cuenta de quiénes son y de dónde sacaron el toro. Las muchachas se

^Las comillas quieren destacar el carácter de farsa y lúdico de este evento. Los participantes sobreactúan su disimulo y su discreción, de tal forma que el cohecho sea evidente para los observadores, pero destacando la incorrección del mismo. Si bien el hecho de marcar un toro en esas condiciones es ilegal, no es necesariamente un robo, pues no hay indicios de su posible propiedad.

85 esfuerzan por comportarse como hombres. Dicen a las autoridades que el mayordomo es su padre; más exactamente, dan el nombre de quien en ese momento ocupa el cargo de mayordomo. Para lograr la legalización de la marca, "para que no se diga que el toro es robado, para que sea bien habido", las vaqueritas intentan convencer a las autoridades de que el toro es suyo. Finalmente las autoridades aceptan legalizar la propiedad del mismo cuando se les pasa, por debajo de la mesa, una botella de aguardiente. Cuando se avisa que se ha logrado la legalización, las madrinas de los cargueros entran regalando dulces, poniendo confeti en la cabeza de los presentes y aventando colación al grito de "¡está granizando!" mientras que el toro y las vaqueritas salen para seguir bailando. Durante el baile, tanto en el iurixio como frente a la jefatura de tenencia, los cuñados de los cargueros del iurixio aparecen intempestivamente y golpean a éstos en los brazos con alguna fruta, por ejemplo una naranja o una caña, luego de que las autoridades -religiosas o civiles- han herrado al toro o han legalizado la marca. Se representa así, lúdica y ceremonialmente, la agresividad latente en las relaciones entre cuñados, y, más frecuente, pero no exclusivamente, de los hermanos de la esposa hacia el cónyuge de ésta. Aquí -dice un carguero- los costumbres son muy así pues; hay varias cosas que se hacen aquí; los cuñados se desquitan [de los cargueros], les pegan. Ora no trajeron cañas, entonces [les] pegan con naranjas, así... [el carguero hace gesto de tener una naranja en la mano y, reteniéndola, de golpear a otra persona en los brazos]. Ahí [señala un punto del interior del patío del iurixio] también le dieron a una señora de aquí con una sandiyona [sandía de gran tamaño].46 Ciertamente esto se hace en un tono jocoso, de juego. Pero tal evento tiene referentes en la vida diaria. A veces, cuando un hombre se encuentra con el hermano de su esposa, éste se comporta con aquél altanero y bromista, cosa

^Citado por Jesús Tapia. "El Camaval/Levantamiento del Niño Dios en Ocumicho", en Fiestas religiosas en el área p'urépecha y el bajío zamorano. Mimeo. p. 407.

86 común sobre todo en las fiestas.47 Luego de que las autoridades han legalizado la apropiación del toro por las vaqueritas mediante la "legalización del hierro", el conjunto de participantes y acompañantes se trasladan a aquella esquina del poblado donde confluyen en su carrera las imágenes del niño y la Virgen en la fiesta de la Candelaria. Ahora, en Carnaval, hay una réplica de dicha carrera. Su sentido es interpretado de la misma manera: como un oráculo, un "aviso" de cómo serán las relaciones conyugales. Los resultados de ambas carreras se complementan: o se confirma el resultado anterior o se empata. Al igual que en la Candelaria, a la carrera sigue una procesión encabezada por las imágenes del Santo Niño seguidas por la imagen de la Virgen de la Candelaria. Cuando la procesión llega al iurixio, un cohete sirve de señal para que todas las banderas que se izaron en la fiesta de la Candelaria -tanto en el iurixio como en las casa donde se tiene un cargo- sean bajadas. Se cierra así un periodo de la vida social y ritual del pueblo caracterizado por abundantes uniones matrimoniales y ceremonias asociadas. El resto de las actividades de la jornada pueden ser considerados como parte de la "despedida". Ya que al día siguiente, miércoles de ceniza, comienza la cuaresma, un periodo no festivo sino de recogimiento, la despedida tiene lugar éste mismo día. Luego de la procesión, cada uno de los cargueros y su comitiva llevan a la imagen de Santo Niño que tienen a su cargo a visitar al resto de las imágenes con que cuenta la comunidad. El fiscal y sus acompañantes hacen un recorrido semejante, aunque ellos no llevan ninguna imagen. Con cada grupo van algunos cabildos, que se han dividido para acompañar a los cargueros. Durante todo el recorrido la banda toca permanentemente. El grupo es encabezado por las vaqueritas; les sigue el toro, rodeado por niños a los cuales embiste; al toro no lo lleva ya el carguero, sino algún muchacho pariente suyo. Después vienen los *lo

47En una ocasión, durante una de las fiestas decembrinas, un individuo ebrio impedía a otro salir de la tienda donde estaban. La actitud del primero era altanera y provocadora; sin embargo, el otro lo asumió como un juego, sin molestarse. Ante mi desconcierto, y a manera de explicación, este último me dijo que eran cuñados, y que la hermana de aquél era su esposa.

87 cabildos, el carguero, su padrino y sus acompañantes; al final, la banda musical. En esta etapa de la fiesta el ambiente es de juego y de subversión del orden ceremonial normal. Al llegar a una casa, las vaqueritas se adelantan a los cabildos y entre risas y empujones les ganan el paso por la puerta. Dentro de la casa, el carguero baila con las vaqueritas y otros niños; pero, al interrumpirse la música, las muchachas corren a estrellar cascarones rellenos de harina en las cabezas del carguero y de los cabildos; y, al salir, los persiguen con unos toritos de madera --los mismos que usaran en la Candelaria-- golpeándolos con los cuernos en la cadera. Muchachas vírgenes y niñas persiguen así, jugando, a los respetados ancianos del Cabildo, en un acto legitimado por la costumbre. Al terminar las visitas, cada grupo va a casa del carguero, que les da de cenar y les regala naranjas. Pero no hay ceremonia de relevo de cargo. Este cargo se transmite el primero de enero ya que las obligaciones del carguero implican no sólo la fiesta del Carnaval, sino también las pastorelas de Navidad y Año Nuevo (lo que tiene sentido ya que se trata del nacimiento de Jesús, el Santo Niño cuya imagen cuidan). Los temas y el simbolismo de la fiesta del Carnaval se relacionan estrechamente con la Candelaria; ambas son solidarias. La réplica de la carrera del niño y la Virgen, las "granizadas" de dulces de colación, las "banderas" que se izan en Candelaria y se bajan en Carnaval hacen de ellas los marcadores de un tiempo peculiar en la comunidad. ¿Cuál es el carácter de este periodo? Ya algunos de sus elementos se refieren simbólicamente al vínculo matrimonial y sus tensiones: la carrera del niño y la Virgen, los golpes que asestan a los cargueros del iurixio sus cuñados, la asunción por el payaso de que el carguero es su marido. Pero también se afirma explícitamente que entre la Candelaria y el Carnaval se celebran un gran número de ceremonias relacionadas con el matrimonio: matrimonios civiles, eclesiásticos, ceremonias de "perdón" (poatpinskua, que se realiza cuando la novia es raptada) y de "agradecimiento" (cesacikua, contraparte de la anterior). Este periodo está marcado por el

88 izamiento y el arreo de la bandera en el iurixio. Luego del Carnaval no se celebran más, pues por la Cuaresma la gente se abstiene de festejos y de la ingestión de alcohol. Entre el dos de febrero, día de la Candelaria, y el martes de Carnaval (cuya fecha es variable) se vive un intenso periodo festivo en la comunidad relacionado ante todo con ceremonias matrimoniales y otras que les son anexas. Este periodo de la vida social del pueblo se expresa metafóricamente en ambas fiestas. En particular, el Carnaval expresa en su simbolismo el sentido del matrimonio; las relaciones conyugales y sus conflictos se expresan aquí simbólicamente. El matrimonio puede significar muchas cosas: alianzas de familias y o conflictos entre las mismas. Pero lo que deja entrever con más claridad el Carnaval en Ocumicho respecto al matrimonio es que su sentido principal es el control de la sexualidad. Paralelamente, el Carnaval marca el comienzo de un periodo de caos y confusión, de crisis, que se resolverá hasta la Semana Santa. Esta confusión es sugerida por la inversión de roles y estatus. Un hombre se disfraza de payaso-mujer; unas muchachas, de vaqueros; las niñas, los sujetos rituales con menor valor ceremonial (mujeres, menores de edad, solteras) persiguen amenazantes a los respetados ancianos del Cabildo y les ganan el paso al final de la fiesta. Recapitulando, el argumento narrativo de la fiesta es, sucintamente, el siguiente: unos vaqueros -los hijos del Mayordomo o khéngi- traen al pueblo un toro que se halla en los límites del mismo, es decir que es y no es parte de él. El objetivo que persiguen es "jaripearlo", esto es enfrentarlo y someterlo, domarlo. El toro no está marcado; en otras palabras: no tiene dueño, es posible apropiárselo sin incurrir en un robo evidente. Para ello es necesario marcarlo. Pero los vaqueros no pueden hacerlo por sí mismos. La instancia que puede poner esta marca es la autoridad religiosa de la comunidad, el Cabildo. Sin embargo, no basta con ello. La marca -y por tanto la apropiación del toro- debe ser "legalizada" por las autoridades civiles: el juez y el jefe de tenencia. Este argumento bien puede interpretarse como una metáfora del vínculo

89 matrimonial. Como es sabido, en las comunidades indígenas el estatus de "ciudadano", esto es de miembro pleno de la comunidad, sólo se alcanza con el matrimonio. Los solteros están, en este sentido, dentro y fuera: son miembros de la comunidad, pero aún no de manera plena; están como en sus límites. Y asimismo se pueden considerar "libres". El matrimonio implica una apropiación. Muchas veces, el matrimonio se inicia por un rapto y sólo posteriormente es legalizada la unión mediante ceremonias religiosas y civiles. Asimismo, en esta dramatización el matrimonio es interpretado como una lucha de géneros: es, pues, una unión que implica una lucha. La danza que simula un jaripeo y las carreras entre la Virgen y el niño concebidas como un oráculo de las relaciones conyugales ese año llevan implícita, pues, esta peculiar interpretación del vínculo matrimonial. Ciertamente en el jaripeo no hay un triunfador predefinido, ni tampoco en el matrimonio. Y la ambigüedad de los personajes respecto a su identidad de género -los vaqueros son en realidad muchachas vestidas con ropa masculina- más bien sugiere esta indefinición. Esta interpretación se comprenderá mejor cuando hayamos visto en su totalidad el ciclo festivo, pero adelantaremos algunos hechos que iluminen mejor lo aquí expuesto. En apoyo de esta interpretación de la fiesta de Carnaval como una metáfora del proceso matrimonial hemos hecho referencia ya a cómo los miembros de la comunidad distinguen un período donde se efectúan varios vínculos de este tipo entre las fiestas de la Candelaria y la del Carnaval. Pero si hemos de destacar un segmento del ciclo festivo y de la vida social de la comunidad con esta temática debemos volver la mirada hacia las fiestas decembrinas, particularmente la representación de las pastorelas. Más adelante las describiremos con mayor detalle. Baste aquí señalar que éstas tienen lugar las madrugadas del veinticinco de diciembre y del primero de enero y que son una responsabilidad de los mismos cargueros del Carnaval, es decir los cargueros de las imágenes del Santo Niño. Para esta representación el carguero debe conseguir la participación de dos o tres decenas de jóvenes solteros de ambos sexos que por ende tendrán

90 oportunidad.de tratarse en los ensayos que tienen lugar durante el mes de diciembre. Durante este periodo es común que se formen noviazgos o que se den casos de "raptos". Algunos de éstos culminarán en matrimonios, y éstos deben realizarse antes de la cuaresma, pues ésta es un periodo de retraimiento. Ciertamente, no todos los noviazgos nacen entre quienes participan en las pastorelas, ni todos los que se dan concluyen en matrimonio. Pero es notoria la intensificación de contactos entre los muchachos solteros en esta época así como los raptos y las ceremonias matrimoniales y otras asociadas a ellas en el lapso que va de diciembre al Carnaval. Los matrimonios que tienen lugar en otras épocas del año son más bien raros, y no los favorece el clima ni el aprovisionamiento. Así pues, si el Carnaval es una metáfora del matrimonio, el matrimonio --de acuerdo con esta interpretación del Carnaval-- es a su vez el medio ideal para controlar la sexualidad.

Cuaresma. La Cuaresma inicia con el miércoles siguiente al Carnaval, miércoles de ceniza, y termina el Domingo de Resurrección de la Semana Santa. La cuaresma es un tiempo de crisis y abstinencia. Comprende el miércoles de ceniza, la recolección del diezmo por parte del Cabildo, el Via Crucis los viernes de cada semana, la recolección de la palma, su bendición y repartición el Domingo de Ramos y la Semana Santa. Miércoles de ceniza Esta es una celebración cuya responsabilidad recae sobre el sacerdote. Se llama "a la ceniza" a través de las campanas del templo, que repican cada cuarenta o cuarenta y cinco minutos. Las puertas del templo se abren a intervalos y permanecen abiertas hasta que el templo se llena. La gente reza un rosario y luego recibe la ceniza. Cuando salen, las puertas del templo se abren de nuevo para que entre otro grupo, y así durante todo el día. Prácticamente todos los ocumichenses asisten, desde los más pequeños hasta los ancianos.

91 La colecta del Diezmo La colecta del diezmo se lleva a cabo el lunes y martes que siguen al Carnaval. Es una responsabilidad del Cabildo, pero lo colectado -en especie y en efectivo-- se entrega al sacerdote. El dador es, pues, el pueblo; el destinatario, el sacerdote y la Iglesia, pues el diezmo se entrega a la diócesis de Zamora; el intermediario es el Cabildo. La colecta se hace casa por casa. El lunes en el barrio de arriba y el martes en el barrio de abajo. Los cabildos llevan unos costales y avisan a la gente que están recogiendo el diezmo y esperan a que los de la casa junten algo de maíz o den un poco de dinero; generalmente cooperan con dos medidas de maíz48 o con tres a cinco mil pesos49 pero hay quien da más (hasta seis u ocho medidas o veinte mil pesos) y quien da menos (un litro de maíz o dos mil pesos). Casi todas las familias aportan algo; muy pocas no lo hacen. La gente del pueblo considera que el diezmo tiene una lógica similar al gasto ceremonial de las fiestas: se da a Dios. Quienes lo colectan son los miembros del Cabildo, es decir las autoridades religiosas del pueblo, que poseen el ascendiente necesario para hacerlo.50 Via Crucis Todos los viernes de la Cuaresma se celebra el Via Crucis, es decir la representación de las catorce estaciones de la pasión de Cristo mediante una

^Una medida de maíz equivale a cinco litros, sin desgranar. 49Pesos de 1993 (1000 pesos = 1 peso). ^Sin embargo, a mediados de 1992 llegó a la comunidad un sacerdote que desde entonces reside permanentemente en ella y que ha cuestionado la autoridad del Cabildo para realizar algunas tareas, como ésta de la recolección del diezmo, la colecta de la Semana Santa o la de Corpus. Este conflicto tiene su origen en el traslapamiento de las dos instituciones religiosas del pueblo -la Iglesia y el Cabildo—. Pero depende en buena medida del temperamento y de las ideas del sacerdote acerca de los cargos religiosos de la comunidad y de la religiosidad que les está anexa. Quien era sacerdote al momento de la investigación etnográfica se opuso desde un principio a las prácticas religiosas del pueblo y a la autoridad de los ancianos del Cabildo. En 1993 los acusó de haberse robado parte de lo colectado en el diezmo y exigía que ya no fueran ellos los responsables de la colecta; semanas más tarde se negaba a que lo colectado para los gastos del Corpus se distribuyera como querían los cabildos, que era conforme a la tradición. Es posible que en el futuro estas tareas o algunas de ellas pasen a ser responsabilidad del sacerdote, o bien se hagan bajo su supervisión. Estos son ejemplos de cómo el ámbito del culto popular y de sus funcionarios se va estrechando paulatinamente.

92 procesión.51 Su organización es una tarea del Regidor, y por ende del Cabildo. La procesión es encabezada por una imagen de Cristo llevando la Cruz conocida como "Tres Caídas" Unos cincuenta metros atrás, los cargueros del iurixio llevan a la imagen de la Virgen "porque la Virgen seguía a Jesucristo". Esta procesión tiene lugar en el crepúsculo; es decir: se inicia aún con la luz diurna y termina cuando ya ha oscurecido. Esta hora es característica de muchas de las actividades que componen el ciclo ceremonial anual. Kermesses En cada uno de los cuatro domingos anteriores al domingo de Resurrección se hace una kermés. Las organizan el Regidor junto con las autoridades civiles. Hay un baile popular y vendimias. La banda es contratada por las autoridades civiles mediante una colecta comunitaria. El mercado es organizado por los miembros de la comunidad. Al parecer, el baile y el mercado son una innovación reciente hecha por las religiosas provenientes de Zamora que viven en el pueblo. Antes había kermés, pero no mercado. En cambio había trueque. Hoy queda como resabio de esta costumbre el trueque [mayepeti] de golosinas entre niñas pequeñas que tiene lugar en el portal del edificio de la Jefatura de Tenencia, al atardecer. Cada una lleva algún tipo de golosina o juguetes en miniatura que intercambia con las otras. Sólo participan niñas ya que tradicionalmente son las mujeres las que realizan operaciones de trueque y de compra-venta. Era, pues, una forma de enseñarles una tarea que habrían de realizar después para ayudar en la economía doméstica. Al intercambio uno a uno se le llama motakuni; cuando es el caso, como éste, en que un grupo se reúne para realizar trueque se le llama mayepeti. Colecta de la Semana Santa Parte de los gastos de la semana son asumidos directamente por algunos de los ocupantes de los cargos, en especial por el Regidor, el Mayordomo y el

51Quizá no esté de más recordar aquí que esta devoción, es decir la práctica de recorrer una a una "las catorce estaciones del camino de la cruz" y meditar sobre su significado, se originó en el siglo XVI entre los franciscanos.

93 carguero de San Ramos. Otros, en cambio, son sufragados por la comunidad mediante una colecta. Esta colecta es coordinada por el Regidor y en ella participan los miembros del Cabildo y algunos "hermanos", es decir miembros de la comunidad que asistieron al retiro espiritual en la llamada "Casa Santa" en el estado de Guanajuato. Este retiro tiene lugar al principio de la cuaresma y los llamados "hermanos" tienen una participación relevante en este periodo y en la Semana Santa: participan en la colecta y algunos de ellos desempeñan el rol de apóstoles el jueves santo. En esta colecta participan también mujeres del Cabildo. Los colectores recorren las calles en procesión, tocando de casa en casa. Las mujeres, que la encabezan, llevan velas, incienso, una campana, una ofrenda de flores y la corona de espinas de Santo Entierro (una imagen de Cristo que normalmente se halla dentro de un ataúd en el iurixio y que sólo sacan para representar la crucifixión). Cuatro hombres cargan la imagen de San Ramos (una imagen de Cristo montando un burro), uno lleva el petate en el que descansan a la imagen y el resto se organiza para recoger el dinero y registrar las cooperaciones. La gente sale de sus casas, y antes de dar su cooperación se persignan frente a la Corona y frente a la imagen. Lo colectado es destinado a la compra del cirio pascual, velas, flores, cohetes y otros adornos, según lo estipulado por la tradición. Empero, el dinero se entrega al sacerdote quien lo redistribuye para estos gastos, lo que da lugar a conflictos más o menos ocasionales, más o menos necesarios.52 La palma Durante la Cuaresma, el Regidor debe encargarse de conseguir la palma para los habitantes de la comunidad que la llevan a bendecir el Domingo de Ramos. La palma es traída de un lugar cercano a tierra caliente, y hasta allá acostumbran ir las comunidades p’urhépecha. Generalmente asisten jóvenes voluntarios a cargo de un responsable que recibe una remuneración pagada por el Regidor y un "salvoconducto" que les pueda servir de ayuda fuera del pueblo:

52Véase supra nota 48.

94 son comisionados de la comunidad y cuentan con el apoyo de ésta. A estos jóvenes de entre catorce y veinte años --que pueden ser solteros o casados- se les llama "palmeros". Los palmeros lo son por gusto, pero a veces lo son por responder a una especie de desafío de alguna mujer, generalmente la novia o alguna pariente, que "los manda" a la palma. El tipo de mandato más común es de la novia al novio, aunque también puede ser de la abuela al nieto o de la cuñada al cuñado, pero no de la tía al sobrino ni de la sobrina al tío, aunque la razón de esta exclusión se desconoce. La persona que lo manda prepara la comida que el palmero consumirá durante su encargo: chapata (tamal dulce), empanadas, pan, tortillas y pollo. Al regresar, el palmero traerá frutas de temporada que entregará a cambio. Sus obligaciones comienzan con las kermés. Durante cada una de éstas hacen una colecta en especie. Recolectan fruta y piezas de pan en una servilleta grande, blanca, bordada, que llevan a la jefatura donde se consume lo colectado. Después hacen un recorrido por el pueblo, visitando las casas donde se tiene algún cargo. Este recorrido lo hacen los palmeros, los cabildos y algunos músicos contratados por el Regidor; estos últimos son sólo tres o cuatro con instrumentos de viento. Al visitar a las imágenes, los palmeros entran en fila a saludar a la imagen, se ponen frente a ella divididos en dos hileras y bailan al ritmo de una melodía llamada "música de palmeros". Asimismo, el anfitrión les ofrece a los visitantes "caliente" o charanda y cigarros, platica con los cabildos y o baila con los palmeros. Las visitas terminan alrededor de la media noche. En la cuarta kermés, el domingo anterior al domingo de Ramos, luego de visitar y bailar a las imágenes, los palmeros inician su viaje. O mejor dicho: sólo simulan que lo hacen este día, pues la salida real se verifica hasta la mañana siguiente. En el pasado efectivamente salían el domingo y hacían el recorrido a pie, calculando su regreso para el siguiente viernes. En la actualidad simulan su salida la noche del domingo y el lunes temprano abordan un autobús. Para su viaje, el carguero de San Esteban les da algo de comer, tradicionalmente pollo cocido. Regresan el viernes

95 siguiente y son recibidos en las afueras del pueblo por sus famHiares --que les llevan de comer y beber--, por los miembros del Cabildo, por el carguero y la imagen de San Ramos y por una banda de música, contratada por el carguero de esta imágen. Los familiares de los cargueros hacen un día de campo mientras los palmeros bailan frente a la imagen. Antes de que oscurezca, la gente regresa al pueblo y, al llegar, visitan la casa del Regidor -que es el responsable en última instancia de la palma y el funcionario que los comisionó-, luego visitan la casa donde se aloja la imagen de San Ramos y después se realiza el via crucis, cuya organización es también una obligación del Regidor. Luego del via crucis, los palmeros van a visitar al resto de las imágenes, les bailan y les dejan un ramo de palma. En cada casa les regalan piezas zoomorfas de pan (generalmente con la forma de una gallina) y "caliente". En el transcurso y hasta el domingo, los palmeros reparten la palma entre la gente. Pero la reparten sobre todo durante las tres misas que se celebran el día sábado. El sábado, la mujer que mandó al palmero debe invitar a sus parientes, preparar comida y contratar música. Cuando la que manda es la novia, la comida es preparada por ella como una muestra de que sabe cocinar. Hace prácticamente una fiesta que dura todo el día agasajando a sus invitados. El gasto en estos casos corre generalmente por cuenta de los padres de los novios. Es, al igual que muchos de los eventos ceremoniales, una especie de desafío "a ver quién está de acuerdo en hacer ese gasto sin beneficio, tan sólo por cumplirle un capricho a su hija", o, en el caso del novio, por que éste sepa responder al reto que le ha planteado la muchacha. Domingo de Ramos La mañana del Domingo de Ramos se bendice la Palma. Se encarga de ello el sacerdote, en el iurixio, antes de oficiar una misa que es pagada por el carguero de la imagen de San Ramos. Esta imagen es adornada con flores y piezas de pan zoomorfas y llevada a la capilla del iurixio. Las mujeres de la comunidad se forman en dos filas a partir de la puerta de la capilla con ramos de

96 palma y el sacerdote pasa entre ellas rezando y bendiciendo los ramos, mientras que la imagen permanece a la entrada presidiendo la ceremonia. Al terminar se realiza una procesión al templo y el sacerdote oficia una misa. Luego se siguen repartiendo ramos ya benditos y tiene lugar la ceremonia de relevo del cargo de la imagen de Ramos. Las palmas benditas se guardan en las casas, colgadas en la pared, y sirven como tributo sagrado y como ornato. El nuevo carguero va por la imagen al templo para llevarla a su casa acompañado por sus padrinos y algunos parientes. De regreso, invita a los cabildos y al carguero anterior a desayunar a su casa. Les ofrece pozole. Como sucede en estas ceremonias, los cabildos se acomodan en el cuarto donde se ha alojado a la imagen y comen ahí. El cargo de Ramos es tal vez el menos costoso de todos los que constituyen la jerarquía y puede ser tomado por un muchacho soltero, pero quien lo toma no tiene expectativas de ascenso ceremonial. Semana Santa La Semana Santa o Semana Mayor tiene lugar en la última semana de la Cuaresma. Es una representación de los más importantes misterios del cristianismo: la última cena, la pasión y muerte de Jesús y su resurrección. Dentro de la Iglesia católica, las ceremonias que la conforman abarcan jueves, viernes y sábado; empero, en Ocumicho hay algunas ceremonias que se realizan el martes y miércoles; éstas últimas no contravienen el resto de las ceremonias de la Semana Santa, pues consisten en representaciones de la última cena; sin embargo, quienes desempeñan el papel de los apóstoles son los miembros del Cabildo, a diferencia de la representación que se hace el jueves santo en la que los apóstoles son representados por otros miembros de la comunidad seleccionados de entre quienes asistieron al retiro espiritual en la llamada Casa Santa, situada en el estado de Guanajuato, en la primera semana de Cuaresma. Ahora bien, si las actividades propiamente ceremoniales se realizan en la semana santa, hay algunas otras, preparatorias. La primera es la colecta del lunes y martes de la semana anterior, que ya ha sido descrita anteriormente, y

97 que se destina a los gastos del templo. El sábado y el domingo previos -que coinciden con el domingo de Ramos-- se reúnen, en la casa del Regidorféste y el grupo de cargueros que lo acompañaron en el iurixio cuando tomó el cargo de Mayordomo, mientras que en el iurixio se reúnen el actual Mayordomo y sus acompañantes. Las mujeres preparan el pan que habrán de regalar en los eventos de la semana santa. Que el Regidor se apoye en este grupo de personas implica que la solidaridad establecida entre ellos en el iurixio así como sus responsabilidades se prolongan más allá del año en que sirvieron ahí. El lunes, ambos cargueros y sus acompañantes continúan con |a preparación de los alimentos; las mujeres hacen corundas con frijol y los hombres van a las poblaciones mestizas cercanas a comprar frutas, queso y pescado. El martes y el miércoles se ofrecen sendas comidas a los cabildos; el martes en la casa del Regidor y el miércoles en el iurixio. Esta comida es preparada por las mujeres del Cabildo, lo cual indica el alto valor ritual de la misma. Según la propia interpretación de los miembros de la comunidad, esta comida es una representación de La Ultima Cena, en la que los cabildos desempeñan el rol de los apóstoles, discípulos de Jesús.53 Lo que se les ofrece de comer está rigurosamente establecido por la tradición: un plato de pescado guisado, un plato con un trozo de queso guisado de igual forma y una canasta que contiene un pan de sal, una empanada con conserva de shilacayote, una corunda con frijol, un plátano, una rebanada de mamey y una de sandía. El jueves santo es el día en que la Iglesia Católica conmemora la institución que hizo Cristo de la Sagrada Eucaristía en la Ultima Cena. En Ocumicho se celebra una misa a las seis de la tarde en la que el sacerdote lava los pies de quienes representan en esta ocasión a los apóstoles y luego de la misa se representa la última cena en el curato. Como ya se dijo, en esta representación los apóstoles son elegidos entre los llamados "hermanos". En

53En una ceremonia de relevo de cargos de San Pedro y San Pablo el cabildo que fungió como orador retomó esta metáfora en su discurso asimilando los cabildos a “aquellos que acompañaban a Jesús”, es decir los apóstoles

98 años anteriores participaban algunos cabildos, pero esto ha dejado de ser así paulatinamente. La comida ofrecida es la misma que se les dio a los cabildos en los dos días anteriores. El Regidor le da de comer a seis apóstoles y el Mayordomo a otros seis. Como este evento es público el Regidor y el Mayordomo les dan de comer también a todos los asistentes. Por la noche, la imagen de San Ramos es llevada de casa del carguero al templo y depositada en el baptisterio por los romanos. Los romanos54 son representados por los cargueros de los santos varones adultos: San Pedro, San Pablo, San Miguel, San Esteban y San Sebastián. Como se recordará, estos cargos incluyen un capitán, uno o dos alférez y uno o dos maizos por imagen. Se supone que el baptisterio del templo funciona como cárcel. La imagen pasa toda la noche ahí, a puerta cerrada, en tanto que algunas personas -sobre todo mujeres- permanecen rezando en el templo, alrededor del baptisterio. Afuera, los romanos (los "judíos") montan guardia. Esta noche, los "judíos" se apoderan de la cárcel del pueblo y de las llaves de la jefatura de tenencia. Vigilan que la gente no deambule por las calles del pueblo, que no tome y que no haya escándalos, y tienen autoridad para encarcelar a los que no obedezcan. El viernes santo la Iglesia conmemora la muerte de Jesucristo en la Cruz. En Ocumicho se acostumbra ayunar hasta el mediodía, hora en que se toma una comida ligera consistente en pescado cocido. Más o menos a la una de la tarde se realiza la representación correspondiente. Un muchacho representando a Cristo lleva la Cruz — o bien llevan la imagen de Cristo en la cruz llamada Tres Caídas— y avanza rodeado por los "judíos" que fingen golpearlo con un látigo; en un pasado no muy lejano estas flagelaciones eran reales y quien se ofrecía a representar el papel de Jesús lo hacía por una manda. Detrás de ellos marchan los cargueros del iurixio que llevan a la imagen de la Virgen. Se recorren las catorce estaciones que componen el via crucis, haciendo un alto en cada una y

^Curiosamente en Ocumicho a quienes toman preso a Jesucristo, es decir a los romanos, se les llama "judíos".

99 recitando algunos parlamentos. La procesión termina en la parte sur, la más alta del pueblo, simulando el ascenso a un cerro. A este lugar se le conoce en estos días como El Monte Calvario. Esta parte de la representación culmina con la crucifixión. La gente que acompañó al via crucis regresa al templo, que ha sido arreglado de manera especial para la conmemoración: entre el altar y las bancas se tiende una cortina de color morado que lo oculta y frente a la cortina hay una cruz de madera en la que está crucificada la imagen articulada de Cristo conocida como Santo Entierro; esta imagen normalmente está dentro de un ataúd, pero sus brazos pueden abrirse para representar su crucifixión. En el templo tiene lugar una devoción llamada Las Siete Palabras que consiste en una meditación sobre las últimas palabras de Jesús en la cruz. Esta devoción es dirigida por el sacerdote. Al terminar hay una ceremonia litúrgica llamada Adoración de la Cruz, consistente en una reverencia de todos los fieles frente a la misma. En Ocumicho, además de esta reverencia se acostumbra dejar unas monedas a modo de limosna. El sacerdote ofrece la comunión a los asistentes y, al terminar, bajan la imagen de Santo Entierro de la cruz y la depositan en el ataúd. Luego se hace una procesión acompañada de letanías y oraciones, pero sin música, que parte del templo y recorre las principales calles del pueblo, concluyendo en el iurixio. En esta procesión, las mujeres que participan van hasta el frente de la misma, seguidas por el sacerdote que marcha delante del féretro, siguen al féretro los hombres y luego los cargueros del iurixio llevando a la imagen de la Virgen. La imagen de Cristo llevada en el ataúd se deposita en la capilla del iurixio, como si fuera esta una cripta y se representara con ello su entierro. En el pueblo se asocia esta procesión con la que se realiza cuando hay alguna defunción; al difunto se le lleva en procesión desde su casa a la capilla del iurixio "para que se despida de la Virgen", antes de ofrecerle una misa de cuerpo presente en el templo y, finalmente, enterrarlo. El Sábado Santo es un día no litúrgico, es decir es un día sin celebración de misa. En la comunidad se dice que es día de silencio y ayuno y acostumbra

100 iniciar en el jurixio un novenario, como se hace siempre que a m muere. Por su parte, el mayordomo compra cántaros para que el tau. zapicho y las huananchas vayan a traer agua de San José, un poblado vecino que posee manantiales. En la actualidad este viaje es opcional, pues Ocumicho cuenta ya con este servicio gracias a unas bombas. Pero en el pasado se hacía así. El agua es llevada a bendecir en la ceremonia que tiene lugar a la media noche junto con las semillas que se sembrarán cuando comienzan las lluvias a finales de junio o principios de julio. Este evento relaciona, pues, el ciclo ceremonial y el ciclo agrícola al establecer un nexo entre la divinidad que resucita y la semilla de la que brotará el maíz. Entre las once y las doce de la noche se celebra en el templo un servicio litúrgico que representa la resurrección de Jesucristo, el cumplimiento de su promesa. Un efecto dramático importante se logra cuando en el momento preciso la cortina que tapaba a manera de telón el altar cae y emerge la figura de Jesucristo representado por el muchacho que ocupó su lugar durante el via crucis al tiempo que repiquetean las campanas del templo luego de haber estado en silencio durante toda la semana. Al Domingo de Pascua se le conoce en Ocumicho como La Gloria, pero no hay ninguna celebración particular. Esta se pospone hasta ocho días después, cuando concluye el novenario iniciado por la muerte de Jesús; entonces hay una procesión que aunque sigue la misma ruta del via crucis lo hace en sentido contrario, esto es siguiendo el sentido en que se mueven las agujas del reloj. Dicha procesión se detiene en los mismo puntos en que se detiene el via crucis y en cada parada las huananchas bailan. Con esta procesión y con la danza terminan las celebraciones de la Semana Santa.55

Rosarios en honor de la Virgen María. Diariamente, durante todo el mes de mayo, asisten a la capilla del iurixio niñas

55 Esta danza de las huananchas es la misma que ejecutarán en la fiesta de la Inmaculada Concepción, y que se describe infra, p. 118.

101 pequeñas, menores de seis años, vestidas de blanco para llevarle flores a la Virgen. Un ríos wandarí [rezandero] contratado por el karari reza el rosario. Entre cada misterio, las niñas llevan un ramito de flores que depositan a los pies de la imagen. Según la liturgia, en estos días se festeja la aparición de la Virgen de Fátima y popularmente se conoce a mayo como el mes de María. Al parecer, es en otro pueblo p’urhé, Tiríndaro, donde se celebra la fiesta importante de la región, y gente de Ocumicho asiste allá. Al final del rosario se hace una procesión dentro de la capilla acompañada de rezos y cantos y encabezada por la imagen de la Virgen que es llevada en andas por las huananchas. El último domingo de mayo, el mayordomo les da de comer a quienes visitan el iurixio atole y unos tamales de maíz de textura porosa llamados trícorunda.

Semaneros. Los semaneros eran unos cargos que ocupaban parejas recién casadas. Aunque sus últimos ocupantes datan de principios de*la década de los años ochenta, aún no se les considera como cargos desaparecidos definitivamente. Consistían en pasar en el mes de mayo una semana en el iurixio pasando a formar parte temporalmente del grupo de cargueros de la Virgen; rezaban el rosario en honor de la Virgen dos veces ai día: en la tarde y en la madrugada. Podían participar también parejas que no estuvieran casadas, pero en las que la novia ya había sido pedida; en este caso, al final de la semana se casaban en la capilla. Los semaneros entraban un sábado por la tarde. Desde este día hasta el miércoles rezaban el rosario. Jueves, viernes y parte del sábado siguiente eran fiesta, aunque continuaban los rezos. Los parientes de los semaneros los acompañaban durante la.semana, pero en los últimos días variaba el papel y la importancia de cada uno. El jueves por la mañana, las hermanas y las primas56 de

^El parentesco de hermanos y primos (incluyendo primos segundos) es asimilado en la comunidad y al parecer en toda el área p’urhépecha. Por ejemplo, se llama "cuñado" no sólo al cónyuge del hermano (o de la hermana), sino también al del primo (o de la prima). De acuerdo con la terminología de parentesco utilizada por algunos autores (p. ej. Evon Z. Vogt. Los zinacantecos:

102 los semaneros debían llevar bailando un pollo entero guisado, en una batea o charola adecuada con flores o mote.* 57 Por ta tarde, *o$ primos ygprínsnos de los l semaneros se reunían para jugar a los toros.58 El viernes la now» se vertía con la ropa de gala femenina, pero se ponía también parte de la irtáurnontaria de los danzantes de moro: la mascada y el turbante. Los parientes varones del novio se vestían de negritos59 y bailaban con los cabildos y con ef Mayordomo. Por su parte, los parientes femeninos de la novia se vestían oon el traje de gala y bailaban de manera similar a como lo habén las ftaananchasal final dé la Semana Santa: arrastrando los pies y llevando sobre ellos unos cascabeles. Para tomar este cargo era necesario elegir padrinos qué acompañaban a los semaneros durante toda la semana. Estos padrinos tenían parecer un estatus muy elevado y eran tratados con una consideración similar a laque se les dispensa a los padrinos de matrimonio. Durante el tiempo que pasaban en el iurixio, una mujer vestida con ropas de hombre cuidaba que la pareja durmiera separada. A esta mujer se le llamaba trombitatari. Era invitada por la semanera y se decía que era novio de ésta. Pero trombitatarí también es el nombre de un atole que preparaba la muchacha al terminar el rosario de la madrugada y que antes del amanecer se repartía junto con dos piezas de pan en las casas de los parientes de la pareja de semaneros. Como sucede en otras ceremonias, el atole y el pan significaban una invitación a bailar; en este caso, era una invitación para participar en las danzas del día viernes. Para los cargueros del iurixio, y en especial para el khéngi, este periodo representaba un intenso esfuerzo en su año de servicio. El khéngi establecía ciertos vínculos con las parejas de semaneros, vínculos que los vecinos un grupo maya en el siglo XX. México, Sepsetentas, 1973) se les puede denominar, en conjunto, sibilings, 57Este evento es similar a uno que ocurre en las ceremonias asociadas con el matrimonio: el perdón y el agradecimiento. “ Que es, como hemos visto en la fiesta del Carnaval, un símbolo asociado con el matrimonio. 59Los negritos son personajes de las pastorelas.

103 asimilaron a los que hay entre padre e hijo. Estas relaciones fueron, pues, asimiladas a las relaciones que se establecen entre el tata k’eri de una familia, un hijo varón suyo que contrae matrimonio y la mujer que trae a vivir a su casa. El khéngi jugaba el papel de tata k’eri; el semanero hacía de hijo, y la semanera, de nuera. Como ya se dijo, generalmente se trataba de una pareja ya casada; a veces, de novios comprometidos que se casaban ahí mismo, en el iurixio, al concluir sus obligaciones el día sábado. Muchos de los juegos ceremoniales que tenían lugar en estas celebraciones implicaban referencias directas al vínculo matrimonial y a los nuevos nexos de parentesco entre familias que él implicaba. Así, por ejemplo, se podía simular el rapto nupcial, o una boda. El rapto tenía derecho a llevarlo a cabo la hermana del semanero, pero ello le costaba pagar la banda de música. La boda podía ser fingida, si ya estaban casados, o real, en caso de no haberse casado aún. En ambos casos, el padrino de semaneros se convertía, fingida o realmente, en padrino de matrimonio. Luego de la boda, los parientes varones de la muchacha hacían un regalo al novio, pero le daban también una bofetada; y los parientes del novio le regalaban a la novia unas piezas de pan antropomorfas, queriendo significar que esperaban de ella que tuviera muchos hijos. De estas ceremonias se dice que eran “una {ceremonia matrimonial} como debe ser; no como en las bodas, que son muy desordenadas”60 Antiguamente, sólo quienes hacían este cargo podían ser después padrinos de matrimonio, y aun era un requisito para poder aspirar al cargo de Mayordomo y, con ello, para ingresar al Cabildo. Pero poco a poco fue perdiendo validez ese requisito y en la actualidad el cargo mismo prácticamente ha desaparecido.

Jueves de Corpus. Fecha variable. Corpus (Corpus Christi, el Cuerpo de Cristo) es una fiesta católica que

^En realidad, las bodas se celebran en el marco de un cuidado ceremonialismo. Seguramente, las ceremonias llevadas a cabo en el iurixio lo acentuaban aún más.

104 conmemora la institución de la Eucaristía, es decir el sacrificio y el sacramento por el cual el cuerpo y la sangre de Cristo están presentes en el pan (la nostia) y el vino. Se realiza el jueves de la novena semana contando a partir del domingo de Pascua o Resurrección. Por extensión, también se le llama Corpus a la hostia consagrada. Y en Ocumicho se denomina así a la custodia. Precisamente con la custodia se realiza la colecta para esta fiesta. Aunque los cargueros del Corpus son el Mayordomo y el Tatzapicho, los "gastos del templo" (es decir la misa, las velas, las flores y los fuegos artificiales) son costeadas con lo colectado. De la colecta se encarga el Cabildo, y el Regidor en primera instancia, y la llevan a cabo el lunes inmediatamente anterior al jueves de Corpus. Al Corpus (es decir a la custodia) se le adorna y un Cabildo la lleva empuñada con un paño blanco. Las mujeres cabildas llevan una vela grande sin encender y marchan junto al cabildo que lleva la custodia. Este último se acerca a la puerta de las casas y grita: "¡Ju ya putirin!" "jVengan a besar!" Prácticamente todos los habitantes salen para "besar" al Corpus (en realidad una reverencia con la cabeza sin ningún contacto físico). Luego, entre el Regidor, el Presidente y el Secretario del Cabildo se encargan de pedir, registrar y guardar las cooperaciones. En 1992, cada familia cotizó tres mil pesos. Al terminar la colecta, los cabildos se reúnen en el templo. Mientras los hombres cuentan el dinero y calculan la distribución del mismo para los gastos, las mujeres encienden las velas que llevaron durante la colecta, las ponen frente al altar y rezan. Lo colectado se entrega al sacerdote y luego se espera que éste dé el dinero necesario para los gastos, pero, como ya se ha explicado, ocasiones como ésta pueden ser propicias para que afloren conflictos por el control de estos recursos entre el sacerdote y los cabildos. Así sucede cuando por acuerdo con la tradición la organización de una celebración implica la participación de la Iglesia y de la institución de los cargos religiosos de la comunidad. Dependiendo de la actitud del sacerdote, esta concurrencia puede ser cooperativa o conflictiva, o tener rasgos de una y otra.

105 Antes.de la víspera de la fiesta de Corpus, los cargueros de la Virgen preparan pan. En general, el pan tiene un valor ceremonial superior ai ae otros alimentos. Este valor ceremonial es evidente cuando se considera su elaboración, su papel como ofrenda, su distribución entre los invitados y su consumo. En una fiesta pueden distinguirse, grosso modo, dos tipos de pan. Uno que se da a las personas y otro que sirve como ofrenda a las imágenes. El pan que el carguero distribuye entre las personas puede a su vez ser subdividido según su función. Cuando es ofrecido en rebanadas junto con una taza de atole es un medio que el carguero utiliza para invitar a bailar al destinatario; este tipo de invitación sólo se hace a personas con un elevado estatus ceremonial, por ejemplo los padrinos del carguero o los miembros del Cabildo. A veces no tiene esta función operativa, sino que sólo sirve como símbolo para comunicar a otro reconocimiento, agradecimiento y o distinción; un ejemplo de lo anterior son las roscas de pan que se distribuyen durante la danza de moros en la fiesta patronal a las autoridades civiles y religiosas del pueblo, al sacerdote, a personajes distinguidos, etcétera. Finalmente puede no tener ninguna de las dos funciones anteriores y simplemente servirse como parte de una comida porque la tradición así lo manda, distribuyéndose a toda la gente sin distinción de rangos; entonces, el valor ceremonial del pan se hace evidente por lo peculiar de su consumo: el pan no se deja en la mesa si no se ha consumido todo --como se hace con las tortillas y aun con el guisado, si bien esto último puede ser mal visto-; el pan se lo lleva la persona a quien se le regaló para consumirlo más tarde.61 Este pan es elaborado por las madrinas de los cargueros bajo la dirección de la madrina de matrimonio, es decir la madrina de mayor estatus. El pan que se ofrenda a las imágenes son piezas más grandes, algunas antropomorfas o zoomorfas, a veces adornadas con frutas. Estas piezas de pan

61 En otro tipo de ceremonias religiosas --por ej. un bautismo- el pan también juega un papel importante ya que sirve como medio para comunicar el nuevo vínculo en que se ha involucrado el padrino. Los padres de la criatura elaboran numerosas piezas de pan que, junto con algunas frutas, regalan ai padrino para que éste les regale a sus parientes y les dé a conocer así que ha apadrinado a un niño.

106 en ocasiones son donadas por el padrino de matrimonio del carguero para que éste las ofrende a la imagen, y son elaboradas por las cabndas. Otras veces, como es el caso de los cargueros del iurixio, el pan es elaborado por las dos viudas llamadas wandari, dirigidas por algunas cabildas. Al final de la fiesta, estas piezas de pan --al igual que otras ofrendas y los adornos de las imágenes- son desmontadas y repartidas entre los miembros del Cabildo. Esto es así para la generalidad de las fiestas; pero cada fiesta presenta peculiaridades. En la fiesta de Corpus, aparte de sus funciones ceremoniales, comunes en todas las fiestas, el pan adquiere un significado extraordinario dado que simboliza al cuerpo de Cristo. Las imágenes son adornadas con pan; los cargueros regalan trozos de pan en el atrio del templo arrojándolos sobre la gente; obsequian pan y fruta a los cabildos; salen a bailar por las calles del pueblo llevando unas roscas y donde serán abordados por sus cuñados que intentarán quitárselas semejando un robo. Las piezas de pan que sirven de adorno a la imagen de la Virgen y las coronas con que salen a bailar sus cargueros son preparadas por las dos viudas dirigidas por alguna cabilda. Las piezas de pan que se arrojan en el templo las preparan las madrinas de los cargueros del iurixio. El pan con el que se adorna a las imágenes de San Pedro, San Pablo, San Miguel y San Esteban es preparado por las madrinas de los cargueros de estas imágenes. Estas imágenes también participan en la procesión del Corpus y se adornan de modo similar. El porqué participan estas imágenes y no las de los Santos Niños ni la de la Candelaria es un tanto oscuro, pero quizá se deba a que estas imágenes representaban los antiguos cuatro barrios que conformaban al pueblo y que probablemente estaban asociadas con las cofradías que existían anteriormente y que son la antesala del sistema de cargos actual.62

62John K. Chance y William B. Taylor. “Cofradías y cargos..." op. cit. Laura Gema. Pétzcuaro en el siglo XVII. Grupos sociales y cofradías. Op. cit. Ernesto De la Torre Villar. “Algunos aspectos

107

En la víspera, el día miércoles, las imágenes ya adornadas son llevadas al templo. Mientras tanto, en el iurixio se recibe a la banda de música -contratada por el tata zapicho- y se reúnen los cabildos y los parientes de los cargueros de la Virgen. A los cabildos se les regalan tres nakatamales y se les invita a dar una "alboreo" con la banda. En este alboreo, los cargueros de la Virgen van bailando seguidos por los cabildos y la banda en una especie de adelanto de la danza que harán al día siguiente, vestidos con ropa ceremonial. Al regresar, las mamás de las huananchas les regalan pan o fruta (un mango o un plátano) a los cabildos en un acto que es interpretado como un agradecimiento. La música continúa hasta la media noche, cuando se retiran los cabildos. El jueyes es la fiesta de Corpus propiamente dicha. Apenas amanece, los músicos se reúnen en el iurixio. Como siempre, la primer melodía que interpretan es Las mañanitas, un poco antes de que comience la misa pagada con la colecta comunal. Al terminar la misa, los cabildos se reúnen en el iurixio para hacer el alboreo, siguiendo el circuito que recorren normalmente: al templo a saludar a 1as imágenes festejadas, alrededor de las calles céntricas del pueblo y de regreso al iurixio. Hasta el mediodía, son atendidos por el grupo de cargueros del iurixio, que les ofrece comida, aguardiente y cigarrillos. Entonces se hace presente el Regidor seguido por el resto de cargueros que lo acompañó cuando ocupó el cargo de mayordomo; vienen a obsequiar a los miembros del Cabildo cervezas, fruta y pan. Este evento es interpretado también como un acto de agradecimiento al Cabildo; en este caso, del Regidor y el grupo de cargueros que lo acompañó, a los ancianos del Cabildo. Si bien el porqué deba tener lugar en este día no es claro más allá de ser una tradición, es en cambio muy claro que todos estos actos son determinados por reglas de etiqueta que manifiestan jerarquía y respeto al orden jerárquico: es un juego de reconocimiento mutuo, del inferior ceremonial al superior y viceversa.

acerca de las cofradías y la propiedad territorial en Michoacán” en Jahrbuch für Gerschichte von Staat, Wirtschafí und Gesellschaft Lateinamerícas, 4./spi.

108 Más tarde, todos los cargueros del iurixio se visten con ropa ceremonial para la representación dramática propia de esta fiesta. Las mujeres -desde las dos viudas llamadas wandaris hasta las pequeñas éscutes- con el traje de gala femenino: falda negra tableada, blusa blanca bordada, delantal bordado, un rebozo que se cruzan sobre el dorso y el cabello adornado con listones de colores; todas ellas portan un canasto de pan, cubierto por carpetas blancas bordadas. Los hombres visten de blanco: calzón y camisa de manta, sombrero blanco, huaraches de dos correas y un machete de madera; el Mayordomo y el Prioste llevan además un morral con bastimento (como se denomina a la comida que llevan los hombres cuando van a trabajar al cerro) y un guaje. Esta vestimenta corresponde a la forma de vestir tradicional y de uso diario (aunque ciertamente estilizado) que se acostumbraba hasta que se adoptaron las ropas mestizas por parte de los hombres. Llevan también enlazada al hombro una tabla de madera a la que atan piezas de pan, con forma de corona o zoomorfas, adornados con fruta, globos y un panal de abeja negra. Estos aditamentos son parte de un "juego" que tiene lugar a continuación. Así vestidos, los cargueros salen tres o cuatro veces a bailar por las calles del pueblo, siguiendo la ruta de las procesiones. En sus recorridos son sorprendidos por sus cuñados, que, simulando un asalto, les arrebatan las piezas de pan y el panal; durante el "asalto", a veces los golpean con alguna fruta, por ejemplo con una caña. Si consiguen arrebatarles el pan -que es lo normal, dada la poca resistencia que presentan los cargueros—, quedan obligados en la fiesta de la Inmaculada Concepción (el ocho de diciembre) a hacerles algún regalo de acuerdo con el género de la persona a quien se lo arrebataron: si a un hombre, le regalan un sombrero, por ejemplo; si a una mujer, un rebozo o una blusa. Aquí parece expresarse ritual y lúdicamente un conflicto parental entre cuñados al tiempo que se compensa la agresión mediante un acto vinculatorio como es el regalo. Estas salidas son interpretadas por los vecinos del pueblo como un símil o

109 una metáfora del trabajo de los hombres en el cerro. A esta interpretación coadyuvan varias cosas. Los cargueros visten como lo hacían en el pasado con los mismos implementos que llevaban los hombres para sus faenas: bastimento, agua y un machete. Es en el cerro, el lugar de trabajo de los agricultores, donde solían darse —y aún sucede así- asaltos violentos para saldar rencillas nacidas en el pueblo. Finalmente, un antiguo simulacro que era parte de esta dramatización -aunque ya no se realiza- apunta en esta misma dirección: los cargueros del iurixio representaban a unos hombres sembrando; el Mayordomo iba delante de ellos con una yunta, seguido por los otros cargueros que depositaban la semilla en el surco; otros grupos de hombres hacían una representación paralela; a éstos se les llamaba "yunteros"; toda esta representación tenía lugar en el panteón, que entonces estaba comprendido en el atrio del templo: Iban al cementerio con una yunta, al modo de arar, y otros iban atrás, al modo de ir sembrando maíz o frijol. El agua y el bastimento los llevan como cuando uno va a trabajar al cerro. Quiere decir que están trabajando. Significa como el trabajo. (F. Z. Presidente del Cabildo) Al final del último recorrido, los cargueros se quedan bailando en el atrio del templo dando una o dos vueltas, deteniéndose en cada esquina del mismo. Terminan de bailar frente a las puertas del edificio. Entonces se congregan y arrojan a la gente allí reunida el pan que las cargueras llevaban en los canastos, así como las mazorcas que sacan de unos costales. A esto se le llama tanto "hacer el Corpus" como "la pepena", aunque en realidad cada término denota dos partes distintas del mismo evento. Con el primero se refieren al acto de aventar las mazorcas y el pan a la gente; con el segundo, al acto de la gente de levantar lo arrojado. "Pepena" se llama también a la recolección de mazorcas que se permite hacer a la gente pobre después de la cosecha. El Mayordomo lleva mazorcas, una anega o lo que tenga voluntad. Y lo avienta para que la gente lo pepene, como en la pepena después de la cosecha A eso le llaman hacer el corpus, a que pepene el que quiera. Dicen

110 que es muy bueno recoger una o dos mazorcas y revolverlas con la semilla que se va a sembrar. Es muy bueno para la cosecha. (Ibid.) Así, pues, esta fiesta concentra elementos representativos de diferentes partes del trabajo agrícola: las salidas al cerro, la preparación de la tierra con la yunta y la siembra, pero también la cosecha y el regalo de algunos excedentes a la gente pobre (la "pepena"). Los cargueros del iurixio representan uno de los más importantes deberes de un jefe de familia: el trabajo de la tierra; pero también expresan simbólicamente lo que el Mayordomo del iurixio hace durante su año de servicio: dar a la gente parte de los productos de su trabajo. Otro segmento de la fiesta, paralelo a éste, contiene también una simbólica del trabajo, pero ya no sólo del trabajo agrícola, sino también del relacionado con otros oficios. Dicho segmento está un tanto disociado de los cargueros y no son ellos sus figuras centrales, pero se entrecruza con ellos. Se trata de la procesión del Corpus que es acompañada por cantos religiosos y música. Esta procesión es iniciada por la custodia, y por el sacerdote, seguida por la gente de la comunidad, principalmente mujeres, y por algunos músicos de la banda contratada por el tata zapicho. En esta procesión se hacen cuatro paradas, una en cada uno de los altares que han sido arreglados por personas de los diferentes oficios a que se dedica la gente de la comunidad. De este modo, puede haber un altar hecho por los artesanos, otro por los agricultores, por los carpinteros, etcétera. En cada uno de los altares (colocados en diferentes puntos del pueblo) la procesión hace un alto y el sacerdote dice algunas palabras relativas al oficio correspondiente. Cuando regresa al templo, las imágenes que se hallan ahí son sacadas para que participen en la procesión dando una vuelta alrededor del atrio. Al terminar esta procesión llegan los cargueros del iurixio, luego de hacer su último recorrido por las calles del templo, coordinándose así ambos segmentos, pero sin confundirse. Luego de bailar frente al templo y de "hacer el Corpus", los cargueros regresan al iurixio, y ahí, el Mayordomo y el Prioste ofrecen lo que llevaran como bastimento -tortillas y un pollo entero guisado- a los miembros del Cabildo, que lo reparten entre sí a partes iguales. Posteriormente, las dos viudas les regalan a

111 los cabildos un pan y un plátano. Y el grupo continúa bailando. Con esto termina la fiesta propiamente dicha, es decir su parte ceremonial. Sin embargo, dado que con el gasto que hace en este día el tata zapicho cumple con la parte de las obligaciones económicas que corresponden a su cargo, el grupo de cargueros se desplaza a su casa para festejar y seguir bailando. Al siguiente día --la despedida- los cargueros de las imágenes que han sido llevadas al templo las recogen y las llevan a su casa. Los cabildos, por su parte, se reúnen en el iurixio, desmontan los adornos y las ofrendas que se hicieron a la imagen de la Virgen y las reparten entre sí. Los encargados de partirlos y repartirlos son el Presidente del Cabildo y el Regidor.

Fiesta Patronal. San Pedro y San Pablo. 29 de junio. La fiesta de San Pedro, santo patrón del pueblo de Ocumicho, tiene lugar entre el veintiocho de junio y el primero de julio, considerando la víspera, la fiesta propiamente dicha y la despedida, aunque al igual que en otras fiestas hay algunas actividades preparatorias que la anteceden -por ejemplo la elaboración de pan- y otras que se realizan en los días subsecuentes -sobre todo las relacionadas con el cambio de cargueros. Esta es la única fiesta de todo el calendario festivo de la comunidad que no deja de realizarse año con año. Cuando no hay cargueros, la organización de esta fiesta recae sobre las autoridades civiles y comisiones de cada barrio. Es la más importante en cuanto se refiere a la "reproducción simbólica" del pueblo, es decir a su identidad. Se diferencia de otras fiestas, importantes desde el punto de vista de la jerarquía religiosa, porque éstas no implican un compromiso tan grande de la mayoría de los vecinos. Durante la fiesta patronal regresan temporalmente muchos de los migrantes que viven en los Estados Unidos o en ciudades como Guadalajara o Morelia, y es común que éstos sean sus cargueros. El baile popular es costeado por los cargueros, lo que hace más intenso el nexo de este cargo con el pueblo en su conjunto. La gran mayoría de los vecinos participa de una u otra manera en

112 el espíritu festivo de estos días. En esta fiesta, de acuerdo con el calendario católico que señala al día veintinueve como de San Pedro y San Pablo, se festeja también a este último. Se conmemora a ambos simultáneamente y de igual forma. Esto es, no hay evidencias del predominio de un santo sobre otro: su vestido y adornos son similares al igual que las ofrendas y las ceremonias. Tan sólo cambian los colores en que se envuelve a cada uno. Pero estos colores juegan un papel sólo en la distinción de las imágenes entre sí y carecen de contenido simbólico o de primacía de uno sobre otro. Sin embargo cada Santo tiene un día en que muestra cierta preponderancia. El día veintinueve es de San Pedro como el treinta lo es de San Pablo.. La diferencia, en realidad, consiste básicamente en que el día veintinueve los cargueros de San Pedro bailan en primer término, seguidos por los de San Pablo, y tienen precedencia en las visitas del Cabildo, en tanto que el día treinta este orden se invierte. Sin embargo, esta simultaneidad del culto a una y a otra imagen crea un importante espíritu competitivo durante la fiesta: es común observar que los miembros de la comunidad discuten frecuentemente acerca de qué grupo de cargueros bailó mejor o qué banda es superior. Su festejo es, pues, paralelo y simétrico, pero también competitivo. Las imágenes de San Pedro y San Pablo representan a dos personajes venerables de cabellos de color castaño oscuro y tez blanca, ataviados con ropas propias de un jerarca de la Iglesia católica. Cada una de estas imágenes está asignada a uno de los dos barrios que conforman el pueblo. San Pedro es considerado patrón del barrio "de abajo", y San. Pablo, del barrio "de arriba". Según la tradición, únicamente los habitantes del barrio correspondiente pueden solicitar ser cargueros del Santo. En realidad sólo tienen un derecho preferencial sobre los miembros del barrio contrario. Cuando una de las imágenes no tiene carguero, alguien del otro barrio puede solicitarla. Esta es una situación poco común, pero puede presentarse. Normalmente son tres los cargueros de cada una de estas imágenes, todos ellos designados con términos militares: un CAPITAN,

113 un ALFEREZ y un MAIZO. A excepción del Maizo, los cargueros deben obligatoriamente estar casados. Se trata, pues, de matrimonios que asumen el cargo más bien que de individuos, al igual que en casi todos los cargos. Y aun en el caso del Maizo hay una mujer que lo acompaña, generalmente emparentada con él, por ejemplo su hermana o inclusive su madre, si ésta es viuda. La más importante de las actividades preparatorias de la fiesta es la elaboración del pan. Este se prepara tanto en casa de los cargueros Capitán y Alférez como en casa de sus padrinos de matrimonio. Se pueden distinguir también aquí dos tipos de pan. El primero es preparado en casa de los cargueros por todas las madrinas del matrimonio que ha tomado el cargo, dirigidas por la madrina de matrimonio; el segundo es elaborado por las cabildas en casa del padrino. El primero se ofrece como parte de las comidas a aquellos que acompañan, de un modo o de otro, al carguero; el segundo se ofrenda a las imágenes en el templo antes de ejecutar la danza de moros. Este último es ofrendado por el carguero a la imagen, pero él a su vez lo ha recibido de su padrino de matrimonio, el padrino de más alto rango, y ha sido elaborado por mujeres con un elevado estatus ceremonial, las cabildas. Asimismo, requerirá de la mediación de su padrino y de los más antiguos miembros del Cabildo de su propio barrio y que hayan tomado este cargo, para ofrendarlas. La fiesta comprende los días veintiocho, veintinueve, treinta y la primera parte del día primero. El veintiocho es la víspera. El día veintinueve, la responsabilidad principal recae sobre el carguero capitán; el día treinta, sobre el alférez. Pero el desarrollo del ceremonial es formalmente idéntico. En la mañana del día primero, la responsabilidad corresponde al maizo. Por la tarde del día primero tiene lugar la despedida. Dado que son dos imágenes, las secuencias ceremoniales se duplican en un mismo día; y ya que son dos cargueros -el capitán y el alférez- con las mismas obligaciones ceremoniales, todo el proceso se repite al día siguiente. Por ejemplo, apenas amanece el día veintinueve, los cabildos se presentan en casa del carguero capitán de San Pedro, donde son

114 recibidos por éste y por su padrino de matrimonio para llevar las velas al templo. Dejan las velas ahí y van a casa del capitán de San Pablo, repitiendo la escena. Luego van a desayunar a casa del carguero de San Pedro y después lo hacen con el de San Pablo, y así durante todo el día; y, al siguiente, las secuencias se repiten, pero ahora en vez de a los capitanes se visita a los alféreces, y tienen precedencia los cargueros y la imagen de San Pablo. Por facilitar la descripción voy a hablar en términos genéricos de "el carguero", haciendo abstracción de su grado y de la imagen que patrocina -con algunas excepciones necesarias-. En la víspera, la imagen es adornada y llevada al templo por el carguero capitán y sus acompañantes. Para esta fiesta, las imágenes de san Pedro y San Pablo son adornadas con una especie de aureola que rodea a la imagen. La "aureola" es hecha de cera pintada con los mismos colores con que se viste al santo y adornada con figuras de flores, también de cera. Las imágenes pasarán la fiesta en el templo. Frente a ellas se dejarán las velas y el copal. Luego, las bandas tocan música popular y se organiza un baile de muchachos jóvenes en el centro del pueblo, frente a la jefatura de tenencia. Este baile es un regalo de los cargueros a la comunidad, cruzándose así el patrocinamiento del aspecto ceremonial con el del esparcimiento. El baile termina cuando se quema el castillo de fuegos pirotécnicos, pasada la media noche. Este castillo era antes comprado por los cargueros, ahora es un gasto que se cubre mediante una colecta realizada por las autoridades civiles. La fiesta propiamente dicha comienza al amanecer del día veintinueve. Temprano, los cabildos se reúnen en casa del carguero, donde son recibidos por éste y por su padrino para llevar las velas al templo; hacen un alboreo y regresan a casa del carguero a desayunar. Más tarde son invitados por el padrino a su casa para que adornen unas grandes piezas de pan que serán donadas por él al carguero y que servirán de ofrenda a las imágenes. Mientras se hallan en casa del padrino, éste se encarga de atenderlos dándoles comida, bebida y cigarrillos. Los cabildos se encargan de preparar las ofrendas que consisten básicamente en

115 flores y piezas de pan. Los cabildos forman unos ramitos de dos flores --llamadas flores de saludo- en tanto que las cabildas adornan con fruta las piezas de pan que ellas mismas prepararon unos días atrás. Mientras los cabildos se hallan ocupados en la preparación de las ofrendas, el carguero envía a sus parientes y amigos que lo acompañan el tiempo que dura la fiesta -llamados genéricamente acompañantes— y a la banda de música a casa de su padrino para que acompañen a los cabildos allá y de regreso a la casa del carguero con las ofrendas ya listas. Cuando los cabildos llevan las ofrendas que dona el padrino a la casa del carguero, son acompañados por la gente que éste envió. En su casa, el carguero agradece las ofrendas, tanto en sí mismas —haciendo una reverencia frente a ellas- como a su padrino y a los cabildos. Una vez realizado el agradecimiento, que consiste en persignarse frente a las ofrendas y en saludar de mano a los cabildos diciéndoles "muchas gracias, que Dios se los pague", las ofrendas son llevadas por el carguero al templo. Ahora, él es acompañado por los miembros del cabildo, su padrino y sus acompañantes. En el atrio del templo ofrendará el pan y las flores a las imágenes presentes: la de la Virgen de la Inmaculada Concepción, la de San Pedro y la de San Pablo. Pero no lo hace él directamente, sino con la mediación de su padrino y, en última instancia, de algunos miembros del Cabildo, los más antiguos de entre los que pertenecen a su mismo barrio. Luego de ofrendar, interpreta con sus cargueros acompañantes la Danza de Moros.63 La interpretación de esta danza se realiza con un vestuario

63”Conocida a veces como la danza de moros y soldados y en otros lugares bajo el nombre de moros y cristianos, esta danza es una variante de la que nació en la España medieval con esta última denominación. Su fuente temática se halla en la reconquista de España, y su antecedente coreográfico, en las representaciones donde se fingían combates o enfrentamientos armados entre dos bandos. [...] El antecedente documental más antiguo de esta danza en dicho estado [Michoacán] lo encontramos en el relato de Fray Alonso Ponce sobre el recibimiento que le hicieron en 1590 los purépecha de Patamban: los indios salieron a caballo, vestidos de españoles, llevando varas largas, espadas de palo y otras armas simuladas para darle la bienvenida y resguardarlo de los chichimecas, quiénes aparecían dando gritos y bailando alrededor de un señor con cabellera blanca y a caballo. Después de varias escaramuzas, bailaban todos juntos al ritmo del teponaxtle. Probablemente, poco después los chichimecas fueron sustituidos por moros. En la actualidad, el drama y el enfrentamiento entre los dos grupos han desaparecido. [...] Normalmente forman parte de las fiestas patronales. [...] Cada bando está integrado por un capitán, un alférez, un sargento y un mesa de campo." Néstor García Canclini y Amparo Sevilla Villalobos. Máscaras,

116 especial. El pantalón y la camisa sólo se distinguen por ser nuevos. Usan un "turbante", metálico, que va pasando de carguero a carguero. Atada al "turbante", una mascada que les cubre el rostro con excepción de los ojos; sobre las piernas, unos "pantaloncillos" con aplicaciones a manera de rodilleras, polainas y botas con espuelas. Los movimientos de la danza son gallardos y me atrevería a sugerir que se copian con cierta estilización los movimientos de los gallos. La danza en su conjunto no tiene un significado claro más allá de ser una actividad agradable a la imagen, a tal grado que es la parte principal de todo el ceremonial. Pero se pueden distinguir al menos dos partes: una primera en la que los moros parecen reconocerse, mediante movimientos desafiantes y a la vez respetuosos, que concluye con una especie de saludo; y una segunda parte que puede interpretarse como un baile en la que forman un conjunto. Al terminar la danza, el carguero ha cumplido el más importantes de sus deberes para con la imagen. Más tarde, el Cabildo y sus padrinos se reúnen en casa del carguero. Ahí, los invita a bailar ofreciéndoles atole y pan. Este baile -un son abajeño zapateado- se realiza individualmente con cada Cabildo y con cada padrino y significa el reconocimiento y el agradecimiento que les debe. La primera parte del día treinta corresponde al Maizo. Este cargo tiene una serie de responsabilidades menor que las del Capitán y el Alférez, y es también menos costoso. Llevar una vela al templo es opcional, así como pagar una misa. Si lo hace, los cabildos acompañan a su padrino -de bautizo, pues se trata de un muchacho soltero- y regresan a desayunar a casa del carguero. Al regresar, el Maizo les ofrece atole y pan y los invita a bailar. Pero no hay danza de moros frente al templo. En la segunda parte de este día tiene lugar la despedida. Las imágenes son llevadas a casa del carguero capitán, en tanto que los cabildos se reúnen en el iurixio donde desmontan las ofrendas de las imágenes y las reparten entre sí. *32

danzas y fiestas de Michoacán. Morelia, Comité editorial del gobierno de Michoacán, 1985. pp. 31- 32, 33.

117 Luego se dividen en dos grupos: uno que va a la casa del capitán de San Pedro y otro que va a la casa del Capitán de San Pablo. Los cargueros y sus esposas se desplazan bailando en columnas seguidos por niñas pequeñas. Van a casa de quienes ocuparán los cargos de Capitán el año próximo y ahí tiene lugar una ceremonia de relevo simbólico del cargo -simbólico, dado que la transferencia del cargo tendrá lugar días después-: los cargueros salientes bailan con la pareja que tomará el cargo y les entregan el turbante de moro. Al regresar a casa del Capitán concluye la fiesta. Lo que sigue en casa del carguero es el festejo por el cumplimiento de las obligaciones contraídas. Generalmente, una vez que ya se han retirado los cabildos, los cargueros ejecutan la danza de moros, pero en un tono jocoso, lleno de equívocos y atropellos que son festejados por quienes la presencian. Recapitulando, el argumento general de la fiesta es el siguiente: al tomar el cargo el carguero realiza un intercambio de prestaciones con el santo patrón de su barrio. Pero al dirigirse con sus dones hacia la imagen no lo hace directamente, sino que lo hace a través de la mediación de sus superiores ceremoniales; en primer lugar, su padrino de matrimonio; en segundo lugar, el cabildo. El sentido general de estas ceremonias es el cumplimiento de la contraprestación a que está obligado el carguero para con la imagen [éste es el sentido general de las fiestas, pero es también el sentido específico de la fiesta patronal]; pero esta contraprestación requiere de intermediarios ceremoniales hacia los cuales el carguero queda igualmente obligado; por tanto debe también manifestar su agradecimiento mediante el ofrecimiento de pan y atole y el baile individualizado con cada uno de ellos; de esta manera establece un equilibrio en los intercambios de reconocimiento que permean todo el ceremonial. Con ello, se realza una estructura articulada jerárquicamente: Carguero-Padrino-Cabildo- Imagen. Asimismo, es característico de esta fiesta la competencia. Es también, pues, un lugar de encuentro y confrontación entre los barrios. La fiesta patronal es una puesta en escena del orden ceremonial de la

118 comunidad; esto es, en última instancia, de la relación del carguero con la divinidad y de las necesarias mediaciones que hay entre ellos.64 El Cabildo funge -en esta fiesta más que en ninguna otra- como un elemento que permite estas relaciones, pues se realizan a través de visitas suyas. Estas visitas obedecen al argumento general de la fiesta. Veamos ahora esquemáticamente el orden que sigue el recorrido de los cabildos a lo largo de estos tres días:

29 de junio 30 de junio 1 de julio (San Pedro) (San Pablo)

Misa Misa Misa

Casa 1: Casa 1: Casa 1:

^Aunque no conocí una noción semejante en p'urhé, quizá sea interesante citar aquí las observaciones de Cayetano Reyes sobre la fiesta nahua del Altepetl: "Los españoles desde un punto de vista etnocéntrico al altepeílhuitl simplemente le dieron el significado de fiesta de los indios. [...] El problema de la traducción del concepto altepetl se remonta al siglo XVI al momento del choque cultural entre españoles y nauatlatos. [...] En el siglo XVI Alonso de Molina dio diferentes significados polarizados al término altepetl, sin ninguna advertencia señaló que se podía traducir en "pueblo o rey". [...] Molina conocía a la monarquía europea y al traducir al altepetl en pueblo o rey denotaba en castellano una disparidad o incoherencia, ya que entre ambos sustantivos había gran diferencia social, económica y cultural. [...] El material etnográfico moderno del siglo XX presenta una traducción similar a la que expresaba Molina y agrega otros elementos que esclarecen el conocimiento del altepetl. Los informantes de la región de Cholula se pueden dividir en dos grupos: 1) no tradicionales y 2) tradicionales. Los informantes no tradicionales son los que están aculturados al mundo occidental, entienden el nauatl pero no lo utilizan en forma común, en su vida diaria usan el castellano. Ellos subrayan que el término altepetl significa pueblo pero con este nombre consideran a la población total y rememoran al populus, sin distinguir jerarquías, estratos, ni clases sociales, e refieren tanto a los habitantes del sexo masculino como a la población del sexo femenino, a los viejos, adultos, jóvenes y niños. Los informantes tradicionales [...] señalan que el altepetl significa pueblo. Pero el pueblo está compuesto exclusivamente por las autoridades civiles y religiosas de cada localidad, integrado por los jefes de familias extensas que han cumplido con una serie de cargos jerarquizados: topil, mayordomo, sacristán (teopixca), portero, tequihua, teniente, fiscal, tiachca (principal), tlatoani y 11atocaItepetl. [...] Es decir, el altepetl está compuesto por una estructura jerarquizada y definido por los ceremoniales dedicados a las divinidades. [...] In altepeílhuitl [la fiesta del altepetl], recibió durante la época colonial el nombre de fiesta del Santo Patrón." Cayetano Reyes García. In altepeílhuitl: la fiesta del altepetl "pueblo" en el universo nauatl. Ponencia presentada en el XVIII Coloquio de antropología e historia regionales. Zamora, 16-18 de octubre, 1996.

119 Capitán San. Pedro Alférez San Pablo Maizo SanPedro

Casa 2: Casa 2: Casa 2: Capitán San Pablo Alférez San Pedro Maizo SanPablo

Casa 3: Casa 3: Padrino del capitán Padrino del alférez de San Pedro de San Pablo

Casa 4: Casa 4: Padrino del capitán Padrino del alférez de San Pablo de San Pedro

Casa 5: Casa 5: Capitán San Pedro Capitán San Pablo

(Traslado de imágenes al templo)

Misa Misa lurixio

Rosario Rosario

Danza de moros (en el Danza de moros (en el Despedida atrio de la iglesia) atrio de la iglesia) -San Pedro -San Pablo -San Pablo -San Pedro

120 Casa 6: Casa 6: Casa 3: Capitán de San Pedro Alférez de San Pablo Capitanes de Baile de agradecimiento Baile de agradecimiento San Pedro y con cabildos y con cabildos y San Pablo padrinos padrinos Baile-recorrido por las calles

Casa 7: Casa 7: Casa 4: Capitán de San Pablo Alférez de San Pedro Nuevo Carguero Baile de agradecimiento Baile de agradecimiento con cabildos y con cabildos y padrinos padrinos Baile-recorrido por las calles (cont.)

Casa 5: Capitanes de San Pedro y San Pablo

Cristo Milagroso. La fiesta del Cristo Milagroso, del 14 de septiembre, es parte de un ciclo o circuito que cumple no sólo funciones religiosas sino también comerciales y de integración regional. Este ciclo consiste en una serie de fiestas que se verifican

121 en diferentes comunidades, la primera de las cuales es ésta del catorce de septiembre en Ocumicho, y a las que asisten gentes de otros pueblos a vender sus productos. Las fiestas se celebran en los siguientes días: 14 de septiembre, en Ocumicho. 21 de septiembre en Ahuiran. 4 de octubre en Corupo. Domingo siguiente al cuatro de octubre en Cherán. 18 de octubre en Zacan. 21 de octubre en Paracho. Primero de noviembre en Huáncito, Purépero y Tarecuato. En el caso de Ocumicho, algunos de sus habitantes llevan a vender juguetes de cerámica, silbatos y alcancías a los otros pueblos. Lo característico de estas artesanías es que están destinadas a un mercado regional y no tanto turístico y son producidas por gente cuya ocupación principal no es la artesanía comercial, sino que sólo se ocupan en ella entre agosto y octubre. Se fabrica con moldes, de ahí que los artesanos comerciales les llamen “figuras de molde”, y es elaborada por las mujeres de la casa. En Ocumicho, esta fiesta -en el aspecto comercial pero también en el ceremonial religioso- está al margen del cabildo y del conjunto del sistema de cargos. Hay cargos, pero no son administrados por el Cabildo, sino por el sacristán y por un encargado de la imagen, y pueden ser tomados por personas ajenas a la comunidad. En este sentido, esta fiesta y las similares de otros pueblos implican una relación comercial y también una cierta integración regional. Esta característica regional de la fiesta -que desborda los límites de la sola comunidad- se refleja también en los eventos ceremoniales de la misma y en su organización. A diferencia del resto de las fiestas del pueblo, sus cargueros son ajenos a la institución jerárquica y, muchas veces, a la misma comunidad. Estos cargos no son controlados por el cabildo sino por el sacristán, y son solicitados aun por gentes de pueblos vecinos: Cocucho, San José, Huáncito, San Felipe,

122 Tanaco, y la Cañada de los Once Pueblos. La gente de estas comunidades acude en alguna fecha a lo largo del año a Ocumicho y establece un convenio con una imagen de Cristo llamada “Santo Cristo Milagroso”, una manda; es decir, solicita un milagro y a cambio ofrece tomar el cargo. Si el milagro se produce, la persona regresa al pueblo y pide el cargo, representado simbólicamente por una corona de tela. Sus obligaciones consisten en la realización de una danza el 14 de septiembre. Generalmente, la danza llevada a la imagen es “de caballitos” o “de venados”. En ambos casos el carguero debe organizar a dos o tres decenas de muchachos de ambos sexos. Si la danza es de caballitos, los hombres portan una estructura de cartón con la forma de este animal sujeta alrededor de la cintura, una capa bordada cubierta de lentejuelas, botas vaqueras y un machete en la mano. Durante la danza simulan pelear entre ellos chocando los machetes. Si la danza es de venados, los muchachos traen un vestido color marrón o gris burdamente cortado atado en la cintura, con una pañoleta cubriéndoles el cabello y una máscara de venado adornada con moños. En la mano traen una especie de paleta de madera que chocan al bailar, simulando probablemente una actitud de guerra también mientras imitan los movimientos del animal, corriendo y saltando. En ambas danzas, las muchachas visten con ropa mestiza, una corona de tela o de flores de papel en la cabeza y en la mano una sonaja cubierta con una pañoleta que agitan al bailar. De acuerdo con la estructura temporal de las fiestas (víspera-fiesta- despedida), los cargueros, sus acompañantes y los danzantes que son externos a la comunidad deben permanecer en el pueblo prácticamente dos días: desde la tarde del día trece hasta la mañana del quince. Generalmente son alojados y atendidos en alguna casa. Ello supone e implica relaciones personales intercomunitarias. Pero implica también rencillas entre los jóvenes del pueblo y los visitantes. También asisten danzantes de viejos, en grupos más pequeños, de ocho a diez personas. Y muchos asistentes a título personal que visitan a la milagrosa

123 imagen. La gente entra al templo bailando, con saltitos rítmicos, avanzando y retrocediendo alternadamente, como en un sí no simbólico. Esta forma de hacerlo es una costumbre de la que las personas no pueden dar razón. Pero la impresión que produce es la de un acercamiento tímido a la imagen, mezcla de temor y respeto. Las danzas y las visitas a la imagen se verifican la noche del día trece y durante todo el día catorce. Paralelamente, el día catorce se organiza en la plaza un mercado, el más grande que pueda observarse en cualquier día del año en Ocumicho. Se instalan numerosos tendidos de pan y artesanías de molde, y las casas que se hallan alrededor se convierten en puestos de comidas y expendios de bebidas, sobre todo cervezas y aguardiente. Este mercado es también un atractivo de esta fiesta para la gente que viene de poblados mestizos como Ruíz Cortínez, Tangancícuaro y Zamora. Es, por todo esto, la fiesta más importante de Ocumicho desde un punto de vista no local sino regional. Internamente, la fiesta más importante es la patronal; y, desde el punto de vista de la jerarquía religiosa, lo es la de la Inmaculada Concepción. La Adoración de la Cruz, bajo el nombre de Santo Cristo milagroso, es una fiesta que se celebra también en otras comunidades p'urhépecha, entre las que destaca la que tiene lugar en el pueblo de San Juan Nuevo, también una fiesta de importancia regional. En el caso de Ocumicho, la imagen adorada fue encontrada treinta años atrás debajo de un árbol. En realidad se trataba de un fragmento de madera que tenía la forma de una imagen de Cristo, pero sin brazos. Estos se los hizo un carpintero del pueblo y luego se colocó a la imagen en una cruz. Desde entonces, se dice que ha sido necesario cambiarle unos y otra varias veces porque la imagen crece constantemente. Al parecer, la familia de la persona que la encontró quería venderla en un pueblo cercano, pero la comunidad se opuso y mediante cooperaciones juntaron el dinero para adquirirla. Desde entonces, esta imagen se halla permanentemente en el templo, justo al centro del altar. Para evitar nuevos conflictos se decidió que el jefe de tenencia nombrara a un

124 encargado de su cuidado diario, de recoger las limosnas y de realizar una colecta anual para sufragar los gastos de organización de la fiesta junto con las autoridades civiles.

Octava. Ocho días después de la celebración de la fiesta del Santo Cristo Milagroso hay una réplica de la misma que, sin embargo, no alcanza la magnitud ni la fastuosidad de aquélla. Se repiten las danzas en el atrio del templo en el iurixio y, limitadamente, el tendido de puesto de los vecinos del poblado. Por otra parte, durante esta semana tienen lugar una serie de ceremonias que son parte del ciclo ritual de la vida individual llamadas de coronación. Consisten éstas en llevar a los infantes ya bautizados al templo, donde se les pone una corona en la cabeza similar a la que se da a los cargueros de esta fiesta y a la que llevan las muchachas que participan en la danza de los venaditos. Los niños son apadrinados por un número indeterminado de personas; hay quienes cuentan hasta con quince “padrinos de coronación”. No tienen éstos, sin embargo, la importancia de los padrinos de bautismo ni mucho menos de los de matrimonio.

Día de muertos. En el transcurso del día primero de noviembre se arreglan las tumbas en el cementerio, que está hacia el poniente, a un costado de la brecha que viene de Tangancícuaro, antes de la entrada del pueblo. Adornar las tumbas es una tarea preferentemente femenina, pero asisten también algunos hombres. Las tumbas se limpian, se arranca la hierba que ha brotado a su derredor y se adornan con flores de cempazúchitl -que abundan en esta época- y con una corona de flores de papel, que durará todo el año. El día dos se celebra una misa en el panteón, pagada por el mayordomo, y a la que asiste una parte importante de los vecinos del pueblo. Que el mayordomo

125 sea el responsable de la misa se explica porque una de sus obligaciones es la de recibir en el iurixio a los difuntos antes de que se les haga una misa de cuerpo presente en el templo y se les lleve al cementerio. En este día termina también el ciclo de fiestas regionales que empezó con la fiesta del catorce de septiembre en Ocumicho. Hay fiestas en Huáncito, Purépero, Tarecuato y Pátzcuaro. Los artesanos tradicionales, “de molde”, asisten preferentemente a Huáncito, en la Cañada de los once pueblos, para vender o cambiar en trueque por frutas u otras artesanías sus productos, y en menor medida a Tarecuato y Purépero. Los artesanos más orientados hacia el turismo prefieren asistir a la fiesta en Pátzcuaro.

Trsitrsiki warakua. Baile de la flor. El lunes de la semana de noviembre en que cae el día ocho, el Cabildo hace una visita ritual a quien será el nuevo mayordomo de la Virgen de la Inmaculada Concepción y del iurixio. Una mujer del Cabildo resumió así el significado de la misma: En el mes de octubre los cabildos van a confirmar la decisión {de tomar el cargo de mayordomo}, y aquél les dice que sí va a tomar el cargo. Porque hay algunos que en un repente se echan para atrás. Le dicen: dentro de un mes vendremos con la música para que la gente sepa que tú vas a ser mayordomo. Los cabildos se visten muy elegantes. Las mujeres cabildas se visten con rebozo de bolita y con la ropa tradicional: falda tableada, delantal. Cabildos y cabildas procuran vestirse lo mejor que pueden. El regidor saca la música para visitar al nuevo mayordomo. Es una fiesta que hace el regidor, como para andar publicando que ese va a ser el nuevo mayordomo. Se hace una fiesta, no se le avisa nomás. Esta visita cumple, pues, con dos objetivos que son en realidad equivalentes. El primero es cerrar el compromiso de quien tomará el cargo; el segundo, hacer pública su nominación. A esta visita le ha antecedido el proceso necesario para tomar la decisión, tanto por parte del Cabildo como del nuevo mayordomo, y que será descrito en un capítulo posterior. El carguero tomará posesión de su cargo el nueve de diciembre, al anochecer.

126 Esta publicitación se extiende al caso del nuevo regidor; es decir, también se visita a éste, que tomará su cargo hasta el dos de febrero. Como se recordará, hay un nexo estrecho entre los cargos de mayordomo, regidor y cabildo. Por ende, en este día el Cabildo visita a quienes más tarde entrarán a formar parte de él. El carguero de esta ceremonia -es decir, quien cubrirá los costos de la misma- es el regidor, dado que es una tarea del Cabildo. El domingo, las mujeres del Cabildo se reúnen en casa del regidor para hacer unos arreglos florales. Usan flores de cempazúchitl y lirio amarradas con hojas de palma al tallo de una flor de alcatraz. Al día siguiente cada cabildo y cada cabilda llevará dos de estos ramos para regalárselos a los futuros ocupantes de los cargos. El lunes temprano se celebra una misa pagada por el regidor, al término de la cual los cabildos hacen un alboreo con la banda en tanto que las cabildas van a casa del Regidor. El alboreo termina en casa de éste, que les ofrece de desayunar y de beber. En esta ocasión -al igual que en todas aquéllas en las que el regidor tiene una obligación ante el Cabildo- lo ayudan quienes lo acompañaron en el iurixio, cuando fue mayordomo, es decir quienes ocuparon los cargos de prioste, karari, fiscal, las wandari y las huananchas. Asimismo asisten parientes suyos que le llevan algún regalo -cajas de refresco o cerveza, cigarros, dinero o leña-, o le ayudan a acarrear cosas o a preparar la comida. Luego de desayunar, casi al mediodía, los cabildos van a sus casas a cambiarse de ropa. Las mujeres la ropa ceremonial tradicional; los hombres un atuendo mestizo casi siempre nuevo. Cuando regresan, el regidor les da de comer y luego les reparte los ramos hechos la víspera. El desplazamiento a casa de los futuros mayordomo y regidor se hace mediante un baile llamado trsitrsiki warakua, baile de la flor. Los cabildos se forman en dos filas, una de hombres y otra de mujeres, frente a frente, en orden jerárquico, es decir siguiendo el orden de su antigüedad en el Cabildo, con los más viejos hasta adelante. Todo el tiempo son acompañados por la música.

127 Empiezan bailando en su mismo sitio. Luego dan una vuelta sobre su eje y las dos hileras simultáneamente intercambian lugares con un desplazamiento en forma de U. Bailan en su sitio, giran una vez sobre su eje y vuelven las hileras a intercambiar lugares con un nuevo desplazamiento en forma de U. Entonces empiezan a avanzar, en zig zag, con pasos cortos y dando vueltas sobre sí mismos de cuando en cuando, como si buscaran algo. Primero se dirigen al iurixio; ahí, entran a la capilla y saludan a las imágenes; luego, afuera de la capilla, vuelven a formarse y reinician el baile de la manera ya descrita. Pasan al templo y repiten la secuencia. Luego van a casa del nuevo mayordomo. Los cabildos entran bailando y cierran las hileras en el fondo. Frente a ellos queda la pareja de cargueros acompañados por sus padrinos de matrimonio y sus parientes más cercanos. Al lado derecho del carguero se instala los parientes hombres; al lado de la carguera, hacia la izquierda, lo hacen las parientes mujeres. El Presidente del Cabildo se adelanta hacia ellos, les pide permiso para dirigirles unas palabras y pronuncia un discurso. El discurso empieza anunciando que los cargueros han sido elegidos en última instancia por Dios para cumplir con una tarea santa, y continúa con una explicación de las obligaciones ceremoniales que han contraído y de su significado. En primer lugar deben ser respetuosos de la casa sagrada, el iurixio, la casa de la Virgen, en la que vivirán. Deben tratar con respeto a los ancianos del Cabildo, no por conveniencia de los cabildos, sino porque así es la costumbre que heredaron. Deben recibir a toda la gente, sea o no del pueblo. Y deben hacer kashumbikua, esto es tener un comportamiento reverencial. Al terminar su discurso, el Presidente se hinca frente al que será el nuevo mayordomo, se persigna, se pone de pie y, diciendo alguna frase de agradecimiento, como “Muchas gracias, que Dios y la Santísima Virgen se lo paguen”, saluda de mano al carguero y a la carguera. Luego da un ramo al carguero y saluda a los parientes hombres -en primer término al padrino de matrimonio, luego a los padres de los cargueros, etcétera-, después a los parientes femeninos -empezando por la madrina de matrimonio-. Después de él

128 pasan uno por uno el resto de los cabildos, en orden jerárquico, repitiendo la misma secuencia y regresando a sus lugares. Luego pasan las cabildas de igual modo, pero con una variante: ellas se hincan frente a la carguera, la saludan primero, le entregan a ella el ramo de flores y saludan a las parientes mujeres con precedencia sobre los hombres. Al terminar, los cabildos bailan en el patio y algunas parejas de un cabildo y una cabilda, no cónyuges, pasan al centro e interpretan un fragmento de alguna de las canciones que se cantan en las pastorelas de Nochebuena y Año Nuevo (“somos unos pobres rancheritos/ y a adorar a Dios venimos...”, etcétera) y bailan como se hace en aquéllas. Reinician la “danza de la flor” y salen a casa del próximo Regidor. En casa de éste la secuencia es formalmente idéntica, si bien el discurso del Presidente sufre algunas adecuaciones, pero su sentido es esencialmente el mismo. Este cargo es un servicio a San José, al templo y, sobre todo, al Cabildo, del cual formará parte en cuanto asuma el mismo.

Virgen de la Inmaculada Concepción. La fiesta de la Virgen de la Inmaculada Concepción, como el conjunto de su culto anual, es responsabilidad de ios cargueros del iurixio. Esta imagen ocupa el lugar más elevado en la jerarquía del panteón comunitario; lugar que se hace evidente por su precedencia y central idad cuando se le coloca junto a otras imágenes así como por su participación en el calendario ceremonial, el mayor número de personas a su cargo y el gran desembolso que deben hacer sus cargueros. Sin embargo, funcionalmente su importancia sólo tiene por base su peculiar relación con el Cabildo y con el cargo que es su antesala, el de mayordomo o khéngi. Para la mayoría del pueblo, las imágenes que les están más inmediatas son las de los patrones, San Pedro y San Pablo, cuya fiesta es la más importante en cuanto a la reproducción simbólica de aquél. En cambio, la imagen y el culto de la Inmaculada Concepción, por sí mismos, sólo tiene que ver con la reproducción del Cabildo. Sin embargo, ya que el iurixio es el centro ceremonial de la comunidad,

129 sus encargados, que son los de esta imagen, juegan un papel fundamental en el desarrollo del ciclo festivo anual. Esta fiesta en honor de la Virgen tiene lugar entre el siete y el nueve de diciembre, y, al igual que todas las fiestas, se compone de vísperas, fiesta y despedida. Asimismo, como en otras festividades, hay algunas actividades que la anteceden y otras que tienen lugar uno o dos días después. A lo largo del año, los cargueros de la imagen se reúnen la tarde de cada viernes para limpiar la capilla y renovar las flores que adornan a la imagen, rezar el rosario y llevar a la imagen en procesión al templo para que pase la noche allá, en compañía de la imagen del señor San José, y regresar por ella en la madrugada del sábado. Al acercarse la fiesta, durante los cuatro sábados que la anteceden, además de lo anterior deben visitar, bailando “de borregos” -una danza recurrente en las fiestas de diciembre-, todas las casa donde haya un cargo. La danza de borregos es una danza que se utiliza para los desplazamientos de los cargueros, pero sólo se la puede observar en estas fechas. Para realizarla, los cargueros se forman en dos filas, en orden a su jerarquía, sujetando en una mano una caña entera. Los cargueros varones en una de las filas hasta adelante. Las dos hileras, frente a frente, bailan zapateado: giran cada uno sobre su eje, luego en sentido contrario y cambian de lugar con los de la hilera de enfrente. Repiten la misma secuencia hasta regresar a su sitio original y entonces empiezan a tomarse de la mano. Primero las primeras dos personas de adelante, que así tomados de las manos se adentran entre las filas, y así sucesivamente el resto; al llegar al final la pareja empieza a avanzar seguidos por el resto. A los borregos los van cuidando y arreando tres “pastores” (karícherangucha). Trátase de tres hombres, generalmente jóvenes, ataviados con ropas de mujer sobre su ropa masculina. Se ponen una falda, una blusa bordada y un rebozo con el que se cubren la cara. Algunos utilizan rellenos para simular formas femeninas. Llevan una escopeta colgada al hombro y sobre la espalda un animal disecado o algún juguete de plástico o de peluche. Llevan también una

130 botella con agua, pero cerrada, en la cual aparentan beber sin hacerlo realmente. Por lo burdo de sus disfraces es evidente que se trata de representar una simulación. En apariencia se trata de un rebaño de ovejas cuidado por mujeres; pero tratan de dejar en claro que se trata sólo de una apariencia: que las mujeres son hombres disfrazados y que no están realmente sedientos. Los movimientos de la columna son serpenteantes, como se mueve en efecto un rebaño. En casa de los cargueros bailan y beben caliente. El viernes anterior a la fiesta los acompañan los miembros del Cabildo, es decir todos aquellos que han tomado el cargo de mayordomo de la Virgen. El día cinco, en el iurixio, las dos viudas -bajo la dirección de algunas cabildas- elaboran el pan con el que se adornará a la imagen y el que se ofrecerá a los cabildos al finalizar la fiesta. El día seis se sacrifica una res y se preparan los adornos de papel con que se cubre a la imagen el día siguiente. En la víspera, el día siete, los cargueros de la Virgen la llevan en procesión a visitar a todas las imágenes de la comunidad. Para acompañarla, en el iurixio se reúnen el Cabildo y todos los ocupantes de cargos. A este recorrido se le llama parandatzakua, cooperación, ya que en cada casa visitada el carguero correspondiente dará una cooperación en efectivo además de otra en especie. En este caso, la procesión presenta algunas variaciones interesantes: hasta adelante marchan las mujeres del Cabildo con velas encendidas y, detrás de ellas, las niñas pequeñas llamadas éscute, encendedoras; luego los cargueros alférez, con la bandera del santo que les corresponde; la Virgen, llevada por las huananchas, y los cargueros del iurixio; los miembros varones del Cabildo; el resto de los cargueros y sus padrinos; y la banda musical. El porqué de la precedencia femenina se explica porque llevan objetos sacros, como velas y copal; en tanto que los alférez, que las siguen, llevan banderas. No son, pues, las personas, sino los objetos los que tienen precedencia, pero tales objetos son a su vez llevados por personas definidas por las normas ceremoniales. Por otro lado, ésta es la única procesión en honor de una imagen que involucra a la totalidad de los

131 ocupantes de cargos de la institución. La procesión se inicia en la esquina noroccidental del pueblo, y el orden en que se visitan las imágenes obedece a su distribución por el poblado. El protocolo seguido en cada casa es el mismo para todas. El padrino de matrimonio del carguero sale a recibir a la procesión. Saluda a la Virgen persignándose y dejando a sus pies una flor. Luego pide al Cabildo más antiguo del mismo barrio que su ahijado y que haya tomado el mismo cargo que dé una flor a cada uno de los cabildos para que éstos saluden con ella a la imagen a cargo de su ahijado, tal como él lo hizo con la Virgen. Es, pues, un intercambio cuyos destinatarios son las imágenes, mediado por sus representantes. Las cabildas, por su parte, al pasar a saludar a la imagen le dejan a sus pies, mientras dura la visita, las velas encendidas que portan. La imagen de la virgen se pone frente al cuarto donde la imagen visitada se aloja y las huananchas bailan para ambas. A los visitantes, el padrino del carguero -o los padrinos de los cargueros si la imagen tiene más de un carguero- les ofrece de comer tres nakatamales o un plato de pozole, además de cigarrillos y aguardiente. La comida se consume en parte y en parte se guarda en un recipiente, dado que el número total de cargueros puede llegar casi a una veintena. Cada carguero, a través de su padrino, da ai tata zapicho una cooperación económica, más bien simbólica, y cigarrillos o aguardiente. Una vez visitadas todas las imágenes se emprende el regreso al iurixio. La música es triste, “de despedida”, porque anuncia la inminente separación de los cargueros y la imagen. En el iurixio, los cargueros de éste se forman y pasan, uno por uno, en medio del silencio respetuoso de la gente y de la música, a despedirse de la imagen. Dan unos pasos, se hincan y se persignan; luego dejan algunas monedas en el tazón donde se recogió la parandatzakua. Cuando han pasado todos, la imagen es llevada, de nuevo en medio de una tonada triste, al iurixio. Al día siguiente, de la fiesta propiamente dicha, se celebra temprano una

132 misa en la capilla. Los cargueros del iurixio llevan las velas y las ofrendas para la misma. Hay un alboreo en el que participan los cargueros varones y los cabildos, y al regresar se les ofrece de desayunar. La jornada festiva se reanuda en la tarde. Las huananchas son llamadas tañendo las campanas. Estas llegan, de manera independiente, con traje de gala y un sombrero adornado con moños y diamantina. Su madre las acompaña llevando una tabla rectangular, de un metro de largo por veinticinco centímetros de ancho, adornada con frutas, globos y roscas de pan (kanakuacha). Cuando han llegado todas se reza el rosario en la capilla y se saca a la imagen, adornada con las tablas que trajeran las madres de las huananchas, en procesión, hasta el centro del patio del iurixio. Frente a ella se colocan encendidas las velas que han traído cada cabilda y la madre de cada éscute. Los cargueros adultos del iurixio se arrodillan en torno a la imagen y, justo antes del anochecer, las huananchas inician la danza en honor de la Virgen. En la danza participan las siete huananchas y la nana zapicho, que las encabeza. La danza inicia con su distribución en dos filas que se colocan frente a frente. Los movimientos en que la misma consiste se pueden reducir a cinco en el siguiente orden: 1. - Dos giros sobre su eje. Uno hacia la izquierda y otro hacia la derecha. 2. - Desplazamientos individuales en forma de ocho, con pasos cortos y arrastrando los pies, empezando con la nana zapicho; primero las de una hilera y luego las de la otra. 3. - Las dos filas se aproximan una a la otra, casi hasta tocarse. 4. - Cada fila gira 90°, quedando ambas en el mismo plano. 5. - Giran dos veces sobre sí mismas. En tanto se realiza la danza, los parientes de los cargueros les hacen llegar, pasados de mano en mano, los regalos que les llevan. Las abuelas regalan a las éscute y a las huananchas; los padrinos y los cuñados a los cargueros. En especial los cuñados que golpearon o asaltaron a los cargueros en la fiesta de

133 Corpus o en la Candelaria o en el Carnaval, deben ahora compensar el ataque con un regalo. Al terminar la danza, la imagen es llevada de vuelta a la capilla en una procesión acompañada con la melodía triste que ha caracterizado a la fiesta. A los cabildos se les ofrece atole y pan; pero extrañamente no significa aquí una invitación a bailar. El nueve de diciembre, la despedida, el mayordomo entrega a las huananchas en sus casa, una por una, mediante ceremonias breves semejantes a las descritas para el caso de los que bailan la danza de viejos en la Candelaria. El mayordomo, su padrino y los otros cargueros adultos del iurixio les agradecen a los padres el haber permitido que la muchacha o la niña sirviera a la Virgen durante el año que termina, mientras las huananchas bailan en el patio de la casa. Al terminar la entrega, el grupo se dirige a la casa del mayordomo para esperar el momento en que tengan que ir a la capilla a la ceremonia mediante la cual se realizará formalmente el relevo de cargueros. Este día también, apenas amanece, los miembros del Cabildo se reúnen para empezar la búsqueda de quienes ocuparán el resto de los cargos del iurixio. Los cabildos buscan a quienes harán de tata zapicho, prioste y karari; las cabildas, a las huananchas y a las dos viudas. Normalmente se tienen en mente a algunos candidatos. Los cabildos los visitan en su casa y los presionan sutilmente, pero no pueden obligar a nadie a aceptar a tomar el cargo. Los cargos de prioste y karari, puesto que no implican desembolso económico, o éste es mínimo, son ofrecidos a parejas pobres sin posibilidades de ascenso ceremonial, y no es difícil hallar parejas dispuestas a asumirlos. Algo parecido sucede con las dos viudas necesarias para ocupar los cargos de wandari, que se ofrecen a mujeres respetables, y con las huananchas, para las que se busca a muchachas de buen comportamiento. Por el contrario, para el cargo de tata zapicho, casi tan costoso como el cargo patronal, es más difícil conseguir ocupante. Una vez conseguidos los acompañantes del nuevo mayordomo, los

134 cabildos se reúnen en la casa de éste. El mayordomo los atiende como deberá hacerlo en lo sucesivo, y el karari y el prioste les sirven, haciendo caso de las instrucciones de aquéllos. El servicio en el iurixio exige observar rigurosas normas de etiqueta que la gente intuye pero no conoce con precisión; así que los cabildos deben explicarlas y señalar los errores. Luego de comer, los cabildos, los cargueros y sus padrinos se desplazan al iurixio, en una columna rígidamente ordenada de acuerdo con los rangos ceremoniales. En el iurixio tiene lugar la ceremonia de relevo de los cargueros, en medio de un acentuado ritualismo que insiste en el valor ceremonial de los espacios, los objetos y las personas, y de discursos acerca de la importancia de las tareas de los cargueros y de la necesidad de que respeten el lugar, reciban a toda la gente, sirvan a la Virgen y al Cabildo, y hagan kashumbikua. Una vez realizada la transferencia de los cargos, los cargueros salientes se retiran, y los nuevos siguen a los cabildos a la cocina. En esta parte de la ceremonia se insiste aún más en la rigurosa expresión de la jerarquía y del carácter sacro del lugar. En fila, el conjunto recorre el iurixio persignándose ante todos los objetos de alguna manera significativos: ante las imágenes, la cruz atrial y, en la cocina, ante una cruz, el cuadro de una imagen y aun frente a los fogones. Ahí nuevamente hay discursos en los que se habla extensamente del respeto, de la necesidad de no pecar, de saludar, de respetar los rangos ceremoniales; se dan directrices de comportamiento: la mayor autoridad la tienen las viudas, los mayordomos sólo aportarán el dinero y la comida; el prioste y el karari deben servir; el tata zapicho cuidar de las huananchas; las huananchas obedecer. Todos, tratarse con respeto y hacer las cosas juntos, como si fueran una familia. El día diez viene la continuación del proceso de cambio de los cargueros, pero ahora en medio de expresiones lúdicas cuyo fin es expresar y apagar los probables resentimientos de los cargueros salientes. Estos han ocupado durante un año el espacio con el mayor prestigio ceremonial y ahora deben reintegrarse a la comunidad como miembros comunes y corrientes de ella. Si su rango social se

135 ha elevado respecto a su situación previa a su año de servicio, su situación actual es contrastante con la que gozaron durante el mismo. Este sentimiento se canaliza mediante conductas normalmente reprobables pero que son permitidas ceremonialmente y dentro de una lógica que las lleva a su agotamiento y que cuida de no lesionar el honor de los implicados. Por ejemplo, antes de que se haga el relevo de cargueros, los ahijados del mayordomo dañan la instalación eléctrica y semidestruyen e inundan el interior de la cocina, donde a partir de entonces pasarán la noche el nuevo mayordomo y sus acompañantes.65 Su justificación para hacerlo es que deja el lugar como lo encontró -si bien es cierto que cada mayordomo trata de hacer mejoras en el iurixio, y ciertamente el daño echo por sus ahijados no es en absoluto irreparable. Pero el mejor ejemplo del conflicto a que da lugar el relevo de cargos y la forma de solucionarlo ritualmente es la serie de visitas y contravisitas a que da lugar una sustracción y un “olvido” que hacen los cargueros salientes: se llevan el badajo de la campana de la puerta principal del iurixio y “olvidan", escondida en la cocina, la cornamenta de la res que fuera sacrificada para dar de comer durante la fiesta. Para recuperar el badajo, los nuevos cargueros realizan una visita, el día diez, a casa del exmayordomo, donde se hallan reunidos él y sus acompañantes. El nuevo tata zapicho contrata una orquesta y adorna la cornamenta con tiras de papel de colores para devolverla. El debe asumir este gasto ya que es el encargado de las huananchas y son ellas las que hacen sonar la campana. En el recorrido la banda interpreta “toritos” y un muchacho que lleva sobre los hombros una estructura de cartón con forma de toro juega con los niños embistiéndolos mientras las huananchas los persiguen con unos toritos de madera pegándoles en la cadera. Al llegar a la casa del mayordomo saliente, tanto el muchacho con la armazón en

65Beals da noticia de un “juego” funcionalmente semejante en Cherán durante las ceremonias de cambio de khéngi: “El nuevo kéngi {...} al llegar a la casa, la encuentra en desorden. La casa está llena de basura, el fogón se ha quitado y todo está en la peor condición posible. El kéngi anterior se ha llevado todo lo que ha usado. Aún las escobas viejas y las ollas rotas...” Ralph Larson Beals. Cherán: un pueblo de la sierra tarasca. Zamora, El Colegio de Michoacán-lnstituto Michoacano de Cultura, 1992. P. 323.

136 forma de toro como el tata zapicho y las huananchas embisten a la gente hasta que las dos viudas, ex-wandari, los “lazan” con tiras de papel. Entonces se llevan al “toro” a un rincón y los cargueros entrantes son invitados a pasar a un cuarto donde se hallan reunidos los cargueros hombres salientes,66 mientras que las mujeres están fuera del cuarto, con unos aguacates dispuestos como si estuvieran a la venta. Entre ellos, oculto, se halla el badajo de la campana, y efectivamente están a la venta y los ofrecen a los cargueros. El nuevo tata zapicho entra al cuarto, saluda a los presentes, entrega la cornamenta al tata zapicho saliente y salea negociar la compra de los aguacates. Luego de un regateo, logra comprarlos y regresa al cuarto. Las ex wandari y una cabilda entrar* y reparten rebanadas de aguacate; pero la cabilda, al llegar junto al tata zapicho, le entrega el badajo. Entonces, éste se dirige aí táta zapicho saliente y le entrega una flor y lo invita a bailar. Una invitación así es considerada como un

.... reconocimiento del que invita al invitado; al mismo tiempo, es uná fÓrma de crear en el otro la obligación de aceptar el reconocimiento y devolverlo para validar el que se le ha hecho. El antiguo tata zapicho acepta la invitación y sale a bailar Al terminar devuelve la flor y acepta la copa de aguardiente que le ofrece el nuevo tata zapicho. Luego cada uno invita a bailar a otro carguero del grupo opuesto. A l; final, cada carguero ha bailado con todos los excargueros, y viceversa. A este baile se le llama de reconciliación. De esta manera, la ceremonia en su conjunto- plantea y resuelve vinculatoriamente el desafío de los cargueros salientes a los entrantes. En sí, pues, resume una estrategia ritual de resolución del conflicto, sin lesionar el honor de ninguno de los involucrados y restableciendo el equilibrio de manera que cada quien reciba lo que es suyo y no se quede nadie con nada que no le corresponda. Pero no se trata de un puro juego. Aunque está preestablecido cómo ha de transcurrir la ceremonia, el resentimiento de los cargueros salientes está presente y puede estallar en una riña. Ciertamente, es notorio cómo los

^ o d a esta escena es aproximadamente igual a otra que tiene lugar en ei Carnaval, cuando los “toros" son llevados al iurixio.

137 resquemores de éstos disminuyen en el transcurso de la ceremonia. Y las cosas pueden terminar aquí. Pero también pueden prolongarse siguiendo una lógica similar. En cierta ocasión, los cargueros salientes escondieron el toro de cartón con que había ido a visitarlos los cargueros entrantes; en broma, les propusieron a éstos continuar la fiesta, y prometieron poner una res si a cambio los cargueros entrantes daban una botella. En realidad, les sugerían que si querían recuperar la armazón perdida debían entregarles una botella de aguardiente. Así se hizo. Pero al despedirse para regresar al iurixio, los nuevos cargueros aprovecharon un descuido de aquéllos para “robarse” el rebozo de la mujer del exprioste, que era el que había organizado, a su vez, el robo del “toro”. Los ánimos se exaltaron y a punto estuvg de iniciarse una pelea que fue sofocada por los cabildos, quienes obligaron a los cargueros salientes a realizar una visita al iurixio, en orden, con música y aguardiente, que debía tener lugar ese mismo día o al siguiente si querían recuperar el rebozo. Hipotéticamente, estas sustracciones y desafíos mutuos y las visitas consecuentes pueden prolongarse indefinidamente. En los hechos, los deseos de venganza o de quedarse con algo del otro bando van amainando y terminan por disiparse.

Nochebuena y Navidad. Entre el 22 y el 25 de diciembre hay diversas actividades ceremoniales, que son responsabilidad de los cargueros de las imágenes de Santo Niño, de los de San Pedro y San Pablo y de los del iurixio, pero independientes entre sí. Los cargueros de las imágenes de Santo Niño son los responsables de las pastorelas. Para ello, cada uno debe contratar a alguna de las personas que tradicionalmente se encargan de su puesta en escena. Algunas pastorelas parecen haber sido escritas por autores vernáculos, pero es también posible que los textos de las mismas hayan sido comprados fuera de la comunidad. Las pastorelas pueden ser “de vaqueros”, “de pastores” o “de negritos”, o también una mezcla de éstas. En términos generales, sin embargo, su desarrollo y sentido es

138 el mismo. Las pastorelas representan la anunciación del nacimiento de Jesucristo, la adoración de que es objeto por la gente humilde -representada por pastores y vaqueros-, así como la conspiración de las fuerzas del mal. Sus personajes principales son unos niños pequeños, de entre tres y cinco años, vestidos como ángeles; siete hombres adultos, que representan a los luzbeles, vestidos con colores oscuros, capa y con el rostro cubierto con una mascada; tres hombres adultos que representan a los Reyes Magos; un número indeterminado de parejas de adolescentes, que representan rancheritos, pastores o negritos y, finalmente, una docena de adolescentes vestidos de “changos” o demonios. Luego del traslado de la imagen del Santo Niño de la casa del carguero al templo, el contingente se traslada al lugar donde se hará la representación (en el atrio del templo o en la plaza central), los participantes -casi ciento cincuenta por pastorela- se distribuyen como se describe más adelante. La secuencia fundamental de la misma, que se reitera a lo largo de la representación, es un parlamento recitado por un Luzbel seguido por el fragmento de una canción interpretada por una o varias parejas de pastores, rancheritos o negritos. El grupo de los siete Luzbeles y el de los angelitos están frente a frente. Mientras uno de los Luzbeles habla, su grupo da un paso adelante con cada frase y los ángeles dan uno hacia atrás; al terminar una estrofa, los Luzbeles caminan hacia atrás y los ángeles hacia adelante. Los Luzbeles recitan sus parlamentos alzando los brazos alternadamente, con los puños cerrados, en forma amenazadora. Su discurso es una reflexión sobre alguno de los pecados capitales, que ellos encarnan. Al terminar su discurso, las dos mitades de rancheritos intercambia lugares con un desplazamiento en forma de U, dos veces, de tal forma que regresan a su posición originaria. Entonces, un muchacho y una muchacha pasan al centro, frente a quienes representan a San José, la Virgen y el niño, cantan unos versos alusivos a la adoración del niño y, al terminarlos, bailan y regresan a sus lugares. Varias parejas hacen lo mismo. Luego vuelven a intercambiar lugares muchachos y muchachas, regresan a su lugar, y empieza otro Luzbel su

139 parlamento. .Mientras la representación tiene lugar, los tres Reyes Magos permanecen sentados, observando tan sólo. En cambio, los llamados changos, si bien su espacio principal es en torno a los Luzbeles, nunca se están quietos: no hablan pero emiten sonidos que asemejan un murmullo interminable, adecuando el tono a los acontecimientos, burlándose y haciendo travesuras, como aventar buscapiés a los rancheritos, imitar grotescamente sus bailes, etcétera, pero sin interferir en el desarrollo de la pastorela. A veces, sin embargo, rompen filas y salen del cuadro de la representación para hacer maldades al público o para burlarse de él, imitando a las personas o quitándoles los objetos que llevan. No es equivocado decir que la representación de los “diablos” en las artesanías que se elaboran en el pueblo tienen como modelo el comportamiento juguetón y burlesco de los “changos” o “monos” de las pastorelas; su presencia en las escenas de las artesanías, como en las pastorelas, es ignorada por el resto de los personajes; pero aparecen siempre en su derredor, burlándose. De hecho, la gente en el pueblo se refiere a unos y otros con los mismos términos: diablos, changos o monos, y los define como no ambakiti y no kashumbiti, no buenos e irrespetuosos. Los changos representan la conducta contraria del kashumbikua\ y son en este sentido antitéticos de los rancheritos. Llamativo de la puesta en escena es la relación entre actores y personajes. Los personajes son alegóricos: representan el bien (los ángeles), el mal (los Luzbeles), la humildad (los rancheritos, adoradores del Niño), la falta de respeto y consideración (los changos). A su vez, los actores, esto es quienes portan al personaje, se distinguen y determinan, principalmente, por grupos de edad. Quienes hacen de Luzbeles son hombres casados, adultos; los pastores son muchachos solteros, adolescentes; los changos son también adolescentes, pero al igual que los Luzbeles, sólo son del sexo masculino; los ángeles son niños pequeños, de tres o cuatro años de edad; el Niño Dios es representado también por un niño pequeño, y la Virgen y San José por niños un poco mayores, de entre seis y ocho años; los Santos Reyes también son representados por hombres

140 casados y adultos. Las pastorelas no terminan con el triunfo de los personajes que representan el bien y la derrota del mal. Ante un suceso de importancia cósmica, como es el nacimiento de Jesucristo, las pastorelas se concretan a representar la disposición de las fuerzas en uno y otro sentido. Asimismo, sugieren cierta idea acerca de la naturaleza de estas fuerzas, dentro de las cuales llama la atención sobre las personas en las que pueden encarnar y la diferente manera de hacerlo en función de su edad. Los niños pequeños solamente personifican personajes cuyo carácter moral es evaluado positivamente. Los adultos -los Reyes Magos y los Luzbeles- personifican ambos tipos de papeles -positivos y negativos, respectivamente-, pero lo hacen con seriedad. En los adolescentes en cambio se confronta el comportamiento reverencial (kashumbikua) de los pastores, negritos y rancheritos, con el comportamiento irreverente de los changos. Por otro lado, debe señalarse que la participación de adolescentes de ambos sexos en las pastorelas favorece su acercamiento en estas fechas, dado que han debido ensayar juntos con algunas semanas de anticipación. Diciembre es un periodo propicio para el establecimiento de relaciones de noviazgo entre ellos que pueden concluir en la solicitud de la muchacha por los padres del novio o en el rapto y, finalmente, en el matrimonio. Las pastorelas, además de ser representaciones de ciertas ideas religiosas sobre el bien y el mal, se incorporan a la vida social de la comunidad propiciando noviazgos y matrimonios, parte éstos de la vida social comunitaria que luego será elaborada simbólicamente en las fiestas de la Candelaria y del Carnaval. Como ya se señaló, las pastorelas se representan el día veinticuatro a la media noche y el veinticinco en la tarde. Luego se representarán el día treinta y uno a la media noche. Por su parte, los cargueros de San Pedro y San Pablo tienen algunas obligaciones los días veintitrés y veinticuatro, que aunque paralelas son independientes de la representación de las pastorelas y de los cargueros de Santo Niño. El día veintitrés, por la noche, reciben a los miembros del Cabildo -a

141 Diablos (o changos) de las pastorelas quienes han invitado previamente a través del Regidor- y les regalan -a través de sus padrinos de matrimonio- tres buñuelos, tres nakatamales y una caña. La noche del veinticuatro y la madrugada del veinticinco tiene lugar lo que se llama el velorio, que consiste en bailar ininterrumpidamente frente a la imagen en la casa del carguero y en la jefatura de tenencia. Para ello, el carguero Capitán contrata una orquesta, es decir un grupo de ocho a diez músicos, con instrumentos de cuerda y viento. Reunidas en su casa, las parejas de cargueros - capitanes, alférez y maizos- bailan sones abajeños. Lo hacen frente a frente, hombres y mujeres. Algo singular del baile es que no lo hacen el carguero con su esposa, sino con la mujer de alguno de los otros cargueros. Mientras que las cargueras visten el traje ceremonial típico, el vestuario de los cargueros sólo se distingue por ser nuevo: usan camisa de manga larga, pantalón de mezclilla, botas vaqueras y sombrero tejano. Quienes los acompañan, sobre todo sus padrinos, se sientan alrededor del cuarto donde se halla la imagen en honor de la cual se baila. En esta ceremonia no se da de comer, pero en cambio circula abundantemente la infusión de canela con azúcar y alcohol llamada caliente. Un poco antes de la media noche, los cargueros y sus acompañantes salen rumbo a la jefatura de tenencia, donde se encontrarán los cargueros de ambas imágenes. Se desplazan hacia allá mediante la danza de las ovejas, por lo que se distribuyen cañas completas, con espiga, entre los cargueros y los acompañantes. Justo a la media noche llegan a la jefatura. Luego de que el conjunto de personas saluda a las autoridades civiles allí reunidas, las orquestas y ambos grupos de cargueros entran al recinto y continúan el baile. Ahí tiene lugar una competencia entre músicos y entre los danzantes. Las orquestas se alternan interpretando sones abajeños y pirekuas. Pero los cargueros no bailan con sus cónyuges, sino con las mujeres de los cargueros del barrio contrario. Por ende, además del aspecto competitivo se sugiere el encuentro de ambos barrios. Los cargueros bailan prácticamente sin descanso. Al terminar cada son o cada pirekua, cargueros y cargueras se ofrecen mutuamente un trago de aguardiente de las

142 botellas que cada uno lleva consigo. Paulatinamente, los warariecha (danzantes) entran en una especie de frenesí, resultado del baile y de la ingestión de alcohol, y contagian a sus acompañantes que hacen de público y que les aplaude y los desafía, al mismo tiempo que exigen a las orquestas que toquen más y mejor. Algunas horas después, cada grupo de cargueros regresa a casa de su respectivo Capitán, bailando de ovejas, y continúan bailando allí hasta poco antes del amanecer, cuando, nuevamente con la danza de ovejas, salen a visitar y a bailar a las otras imágenes que hay en la comunidad. A los cargueros del iurixio les corresponde también salir a visitar las casa donde hay cargos bailando de ovejas. A ellos les toca hacerlo en la mañana del día veinticuatro, y son acompañados por los miembros del Cabildo.

San Miguel y San Esteban. El culto a San Miguel y San Esteban es formalmente idéntico al de San Pedro y San Pablo, por lo que bastará con hacer algunas precisiones. Anteriormente estos santos eran festejados en días diferentes, pero para reducir el número de fiestas fueron reunidas en una sola, en la fecha que corresponde a San Esteban. En honor de San Esteban se baila la danza de moros, pero en honor de San Miguel se baila una “danza de soldados”, que requiere que además de los cargueros participen algunos otros muchachos, hasta sumar en total doce, todos con el uniforme del ejército regular, incluyendo armas de fuego. No es difícil conseguir estos uniformes dado que el trabajo en el ejército es frecuente entre los habitantes del pueblo. La fiesta abarca del día veinticinco, la víspera, al día veintiocho, la despedida, además de actividades que la preceden, como la elaboración del pan, y otras que la suceden, como las que corresponden a la separación del cargo.

Año Nuevo. Los cargueros del Año Nuevo son los que tienen a su cuidado las imágenes de

143 Santo Niño, ,y sus responsabilidades para este día son las mismas que las que tienen para el día veinticuatro: la representación de las pastorelas a la media noche. Al día siguiente, primero de enero, de despedida de esta fiesta, entregan a cada uno de los participantes en la pastorela, mediante un procedimiento similar al que se ha descrito para otros casos y cuyo significado puede resumirse en el agradecimiento del carguero a los padres de los participantes, en el caso de los muchachos y los niños, y en el agradecimiento a los participantes mismos, en el caso de los adultos. Este día primero debe verificarse también el relevo de cargueros. Es decir que la fiesta de esta imagen es este día, aunque entre sus obligaciones se halla también la del Carnaval. Esto es, la primera responsabilidad festiva del carguero es en el Carnaval, pero las más importantes son las de Nochebuena, Navidad, y Año Nuevo. Asimismo, esta relación sugiere algún tipo de solidaridad entre estas fiestas y aquélla. En la madrugada del día primero, luego de representadas las pastorelas, el mayordomo recibe en el iurixio a los cargueros de las imágenes de Santo Niño y a quienes participan en las pastorelas y les ofrece de desayunar chocolate y pan.

San Sebastián. Aunque esta fiesta ya no se realiza, unas palabras sobre la misma nos permitirán redondear la descripción del ciclo ceremonial. La comunidad cuenta con dos imágenes de este Santo, cuyo culto y cuya fiesta eran del todo similares al que se rinde a las imágenes de San Pedro y San Pablo, y a las de San Miguel y San Esteban. Empero, éste se ha visto suspendido dado que por un largo periodo, más de veinte años, ninguna persona ha solicitado su cargo. Se le sigue tratando con consideración y respeto, y es visitada cuando los cargueros de alguna imagen visitan a las imágenes de la comunidad. Su cuidado ha quedado a cargo de dos familias, una del barrio de abajo y otra del barrio de arriba. Pero su fiesta puede considerarse suspendida por tiempo indefinido. Esto las diferencia del caso de las imágenes patronales, cuya fiesta jamás se suspende, aunque no tengan

144 cargueros en algunas ocasiones.

145 CAPITULO 3 RESUMEN Y CONCLUSIONES

EL CICLO CEREMONIAL EN SU CONJUNTO

El ciclo ceremonial, las condiciones del clima y el ciclo del maíz Al apreciar el conjunto del ciclo ceremonial, lo primero que llama la atención son las posibles relaciones que existen entre éste y las condiciones climáticas, por un lado, y el trabajo agrícola, por el otro. La fiestas se concentran en la temporada de secas (figura 9). Con excepción de la fiesta del Cristo Milagroso, el catorce de septiembre, y en menor medida de las fiestas de Corpus y patronal, todas se celebran en aquel periodo. Esta relación no parece ser casual, y puede verificarse en la mayoría de las poblaciones indígenas mesoamericanas.67 Las excepciones señaladas no contradicen necesariamente esta relación. Según Dorothy Tank de Estrada, de acuerdo con los gastos regulados por los reglamentos de los bienes de la comunidad, las tres fiestas más importantes en los pueblos indios de la Nueva España al final de la colonia eran la Fiesta Patronal, la de Corpus Christi y la celebración del Jueves Santo, en ese orden,68 lo que podría explicar su permanencia aun a pesar de su proximidad a la temporada de lluvias. Pero también habría que considerar que la fiesta de Corpus presenta, entre otras cosas, un simbolismo del trabajo agrícola, justo al iniciarse las lluvias y la siembra de las tierras de temporal. Por otra parte, la fiesta patronal es tan importante hoy

67Rubén E. Reina. “Annual Cycle and Fiesta Cycle". Handbook ofmiddle amerícan indians. Vol. 6. Ed. Manning Nash. ^Dorothy Tank Estrada. “Las tres principales fiestas religiosas en los pueblos de indios, según los reglamentos de los bienes de comunidad, 1765-1821". Ponencia presentada en el XVII Coloquio de Antropología e Historia Regionales de El Colegio de Michoacán. Zamora, 24-27 de octubre, 1995.

146 v i * s en Ocumicho que no se contempla siquiera la posibilidad de no realizarla, haya o no cargueros. De cualquier forma, ni una ni otra se celebran en los días en que caen las lluvias torrenciales de julio y septiembre. El caso de la fiesta del Cristo Milagroso es diferente. Pero asimismo esta fiesta es peculiar: eslabona el ciclo de fiestas locales con un circuito ceremonial y comercial extralocal en una época en que no se demanda el trabajo agrícola y empieza a hacerse notoria la falta de maíz y se recurre a la producción y la venta de artesanías en las fiestas de pueblos cercanos. Si consideramos ahora la relación del ciclo de fiestas con el ciclo del cultivo del maíz -el principal componente de su dieta- pueden apreciarse también concordancias entre ambos (véase la figura 10). La fiesta de Corpus y la fiesta de la Inmaculada Concepción aparecen como marcadores. La fiesta de Corpus, aunque su fecha es variable, coincide aproximadamente con el inicio de la temporada de lluvias y su simbolismo está relacionado con el trabajo agrícola. Ciertamente, la siembra en los terrenos de humedad se lleva a cabo en marzo. Pero en los terrenos de temporal se empieza a sembrar en los días posteriores a las primeras precipitaciones, cuando se han humedecido las tierras. Entre el inicio de la cosecha, que se realiza a lo largo del mes de diciembre, y la fiesta de La Inmaculada Concepción hay una coincidencia temporal mayor; pero, en cambio, el simbolismo de la misma no parece, por lo menos de manera directa, atañer a la cosecha. Sin embargo, en el pasado, entre las propiedades que debía administrar el khéngi -que es el carguero principal de esta fiesta- además del conjunto arquitectónico del iurixio se incluían unas tierras de cultivo llamadas tierras de la Virgen. El khéngi trabajaba éstas tierras, sembrando maíz; pero no cosechaba él, sino el khéngi entrante, que contaba de ese modo con un aprovisionamiento para sus obligaciones a lo largo del año. Así, pues, si bien no hay un nexo simbólico aparente entre la fiesta y la cosecha, sí lo hay en este otro aspecto. Por otro lado, y en relación con el mismo tema que estamos analizando, puede observarse que la mayor abundancia de fiestas se verifica en los meses de diciembre y febrero,

148 ocT/WA en los que hay una abundancia relativa de maíz. En particular, febrero, cuando se concentran las fiestas de carácter familiar (como matrimonios, perdones, agradecimientos y bautizos), es un mes no sólo de abundancia, sino también un mes en el que las labores en el campo se limitan a la limpieza de los terrenos para dejarlos en barbecho.

El ciclo ceremonial y sus significados El ciclo festivo representa simbólicamente diversos aspectos de la vida comunitaria. En este sentido, la comunidad se representa en él de una manera que se aleja de la vida cotidiana pero conservando una especie de eco de la misma, como si fuera su reflejo en un espejo que la deformara, o mejor: que pusiera en relieve ciertos aspectos que le interesara resaltar para llamar la atención sobre ellos. Es una reflexión en el doble sentido de la palabra: tanto un reflejo de la vida comunitaria como una consideración sobre la misma, un reflejo que selecciona y realza ciertos elementos para sugerir un significado. Las fiestas de la Candelaria y del Carnaval son una reflexión acerca de la sexualidad y su control mediante el matrimonio; la fiesta de Corpus refleja el trabajo en el campo y las tensiones entre cuñados; la fiesta patronal no sólo se desarrolla dentro de un detallado protocolo, sino que es una puesta en escena del modelo que deben seguir los individuos en sus relaciones con la divinidad. Pero, aparte de los significados que cada fiesta acentúa en su simbolismo de manera particular, estos mismos u otros se hallan dispersos a lo largo del ciclo festivo anual, creándose a través de ellos vínculos entre las diferentes fiestas y nuevos significados también. Así, la fiesta de Corpus consiste principalmente en una representación simbólica del trabajo agrícola. Pero hay también en ella referencias a las tensiones propias de las relaciones entre cuñados. Aquélla representación es dominante en el sentido general de la fiesta, mientras que esta otra es subordinada: comprende sólo un episodio, mientras que aquélla abarca a la dramatización en su conjunto. Ahora bien: aquel sentido más general se relaciona con las representaciones de

150 otras fiestas, constituyendo en su conjunto la representación de la vida de un grupo doméstico, representado por el conjunto de los cargueros del iurixio, y en especial de un tata k’eri, un jefe de familia, en el caso del Mayordomo. Pero vista así, en su conjunto, esta red de representaciones aclara la coherencia y el sentido de la representación de los asaltos de los cuñados a los cargueros del iurixio, pues se trata de un nexo y un conflicto fundamentales en una familia (conflicto cuya resolución positiva final se representará en la fiesta de la Inmaculada Concepción, al terminar las obligaciones ceremoniales de los cargueros, cuando los mismos cuñados que los asaltaron deben hacerles un regalo). La que desde cierto punto de vista parece una simbolización secundaria no lo es desde una perspectiva diferente. Los símbolos se relacionan unos con otros y combinan y cambian sus significados. A lo largo del texto se han sugerido probables interpretaciones no sólo de las representaciones implícitas en las fiestas consideradas individualmente, sino también he indicado algunos segmentos significativos que involucran a varias de ellas. Destacaré algunos de éstos que parecen ser los más evidentes. El primero de ellos corresponde a un segmento que se origina en las fiestas decembrinas y se extiende hasta las ceremonias de los semaneros en el iurixio. Como se ha insistido a lo largo del texto, es una especie de reflexión de y sobre el matrimonio. De este segmento puede decirse que se origina en diciembre porque las representaciones de las pastorelas y el ambiente festivo de esos días promueve el contacto entre adolescentes. Aunque en sí mismas las pastorelas no parecen referirse al despertar sexual, los “changos” son también adolescentes y, desde este punto de vista, podrían sugerir el “eslabón débil” de la cadena por donde las fuerzas que pueden subvertir el orden comunitario hallarían una posibilidad para encamarse. De cualquier forma, el simbolismo de las fiestas de la Candelaria y del Carnaval y las representaciones en que participan los semaneros sí parecen, en su conjunto, abocadas a dilucidar el o los sentidos que tiene el vínculo matrimonial.

151 Un segundo segmento significativo es “soportado” por los cargueros del iurixio y en especial por el khéngi. En sí mismos, según las expresiones con que les definen los miembros de la comunidad, representan un grupo doméstico, una familia; y el iurixio es una casa, una “casa santa”, es decir ceremonial. A su vez, durante su participación en el ciclo anual ciertamente parecen representar las principales situaciones vitales y obligaciones de un grupo de este tipo: Servicio a los ancianos del Cabildo (particularmente el dos de febrero; en cierta forma, culto a los ancestros, pues se trata de los anteriores tata k’eri); el despertar de la sexualidad de los hijos (las vaqueritas, en el Carnaval); matrimonio de los hijos y las nuevas relaciones que implica este nexo (los semaneros); trabajo agrícola y regalo de una parte de su trabajo a la gente pobre (fiesta de Corpus); tensiones con los cuñados (en Carnaval y Corpus) y su resolución positiva (fiesta de la Inmaculada), etcétera. Un tercer segmento está relacionado con el cargo de Mayordomo o khéngi y con el Cabildo. Este comprendería desde la publicación de su cargo, el ocho de noviembre; el año de su servicio, y hasta el dos de febrero del siguiente, en que tiene lugar la entrada de un nuevo miembro en el Cabildo, como Regidor del mismo.

EL CICLO CEREMONIAL Y LA INSTITUCION DE LOS CARGOS RELIGIOSOS

En el cuadro se resumen el ciclo festivo anual y la participación que en el mismo tienen tanto los ocupantes de los cargos que pertenecen a la institución de los cargos religiosos como las autoridades civiles, el sacerdote y los cargueros del Cristo Milagroso. Se consideran sólo las actividades cultuales de carácter público, por lo que han quedado fuera del mismo el culto cotidiano y semanal. Esto es así porque se trata de ofrecer un panorama que permita comparar a los diferentes cargos, lo que supone resaltar sus diferencias. Sin embargo, conforme se avance

152 Cabildo Raaldor Mayordomo Fiscal San Pedro San Pablo San Miguel San Estaban San Sebastián (1 v2) Sto. Nido (1) Sto. Niño (2) Sto. Niño (3) Candelaria San Ramos Semaneros Santo Cristo AuL Civiles Sacerdote

CANDELARIA Preside V alC ab V a lC a b V a lC a b V al Csb (V a lC a b ) V a lC a b ValCab ValCab V a lC a b Vd Orden Misa Comida Comida M O s /c 1h Comida Golosinas Procesión Procesión M O Ve 36 h V a lC a b V al Cao V alC ab Danza-vie|06 Pago de moa Procesión V a lC a b

CARNAVAL Preside Procesión Pre&den Comida M B Ve 24h M B c/c 24b M B c/c 24b U B c/c 24b Orden Procesión Procesión Golosinas Golosinas Golosinas Golosinas Danza-tanpeo Procesión Procesión Procesión Denza-ianpeo Danza lanpeo Danza-ianpeo Comida Comida Comida CUARESMA Miare. Cantea Ceremonia Diezmo Colecta Colecta Kantiana Palma Prende M O v e 16n Via Cruel* Procesión Procesión Dom. da Ramos Preside M O Ve 12b Visa Pago de M u Procesión Como» •amana Santa Preside parcial Repr judiar Repr ludio' Repr "ludio" Repr "ludio 1 (Repr "ludio") Procesión Comida Comida Ceremonias Rapr. Pasión Procesión Procesión Procesión Procesión Procesión Procesión (Proceeión) Procesión Pascua Procesión Procesión O wananenas

MES DE MARIA

SEMANEROS Preside s/a M B Ve 24b Misa Pago oe mis» Comida Golosinas Danzas

CORPUS Colecta Procesión Procesión Procesión Procesión (Procesión) Procesión Preside Comida U B V C 24b Misa D yunteros y D oeCorpus Pago de Misa

SAN PEDRO Y SAN PASLO Prende Proceeión Procesión Misa M B c/c /2 b M Bc/c 72n (en ausencia Procesión M chirimía* M cbinmlas de cargueros Procesión Procesión Colecta para Danza-Moros Danza Moros castillo Pago de Moa Pago de Mea Orden Comida Comida

SANTO CRISTO Misa M O ve 24b Colecta O venados Mercado D caballitos Orden Comida

OCTAVA

DIA OE MUERTOS Pbqo de Misa Misa ¡ TRSITRSIKI WARAKUA □ de la Flor M B &/c 12M Pago oe misa

INMACULADA Misa CONCEPCION Preside Procesión Procesión Procesión Procesión Procesión (Procesión) Procesión Procesión Procesión Procesión Procesión Procesión Procevón M B Ve 56n D wananenas Pago de Moa Golosines Comida Procesión

10 OE DICIEMBRE Preside M B v e 12 b

NOCHE BUENA Y Presiden Misa NAVIDAD Presioe C Do"egos V B v e '■ 2n Comida M O ü c ' i n M O G /t 14T M B fcc 16n M B v e 16n V B v e 16b Oraen Golosines Veiono Veiono Com-aa C onioe C om o» Goofer*aft Golosinas Golosinas Pago oe Mita Pago oe Misa Pego oe M se

SAN ESTIBAN Y Misa SAN MÍNtEL Provee PrOCeartn Procesión M Bc/c 7?r M B c/c 7?n M cnmmfas M chirimías Procesión Procesión Danza Moros Danza-Moros P agooe Misi Pago de M»< Comida Comida

ANO NUEVO C oriide Orden Misa Goiosmas U B w c i 6n U 8 i/c i6h M B v e I 6n Convela Comida Comida Golosinas Golosinas Golosinas Pago oe Misa Pago Oe Misa P agooe Misa

SAN SEBASTIAN Prende Procesión Procesión (------1 Misa M B c/c 72h M chirimías Procesión Danza-Moros Pago de Misa Comida

ResponaJWe poncipai M B Mu*»-e ge Báñgg ve Sin dalos **" Responsable secundario M O Musca de otouNII V si Cab Visita al Cabildo ** ResoonsaDie secundario (gaglp mínimo) ve sm eomeeiér^ifl D Danza * Responsable secundario (no ropiioe gesloi c/c c« n ee^gsienew

Participación por cargo en el ciclo anual de fiestas en este apartado se harán algunas referencias a aquéllos y a otros aspectos aún no contemplados. A partir del cuadro y de lo dicho a lo largo del texto se pueden hacer observaciones de carácter general y que servirán de preámbulo a la segunda parte del trabajo, que tratará del orden ceremonial en la comunidad y de su sentido.

Sobre las instituciones que participan en el ciclo anual La descripción precedente nos permite apreciar mejor el papel de la institución de los cargos en la vida religiosa de la comunidad. Dicha institución es responsable de una parte muy importante de ésta, pero no de la totalidad de la misma. Otras instancias participan en la organización del culto comunitario; en ocasiones de manera conflictiva, disputándose este o aquel elemento o espacio; en ocasiones cooperativamente, aceptando los espacios y competencias de cada una. Las instituciones que destacan en la organización del culto son ésta de los cargos religiosos, la Iglesia -representada por el sacerdote- y las autoridades civiles - tanto las de la Jefatura de Tenencia como el Representante de Bienes Comunales. Su participación difiere en grado y en tipo. El sacerdote normalmente se encarga de la celebración de la misa, y, en ocasiones, participa en la colecta y en la procesión. A veces su participación es casi absoluta, como en ocasión de la Semana Santa, donde controla casi todas las ceremonias, y en especial la representación de la Pasión; a veces, por el contrario, es prácticamente nula, como ocurre en la celebración del Carnaval, quizá la fiesta más vistosa y la más independiente de la autoridad eclesiástica. Las autoridades civiles se encargan normalmente del orden, del mercado, de la feria y, en la fiesta patronal, de colectar el dinero para la compra del castillo de fuegos artificiales. Pero a veces su participación se expande, como ocurre necesariamente en la fiesta del Cristo Milagroso, o cuando no hay cargueros para la fiesta patronal, en cuyo caso hacen una colecta para obtener los fondos necesarios para sufragar los gastos por la música, la misa y el castillo. Finalmente, los cargos religiosos, con el Cabildo en

154 su cúspide, se encargan de garantizar y patrocinar el cuidado cotidiano de las imágenes, la participación de éstas en las diversas festividades y la fiesta en honor de cada una de ellas. En cuanto que la parte del culto que es responsabilidad de esta institución es la más importante y amplia del mismo, no es exagerado afirmar que ésta es la institución predominante en el ámbito religioso de la comunidad.

Participación en el ciclo anual y costo de los cargos La amplitud de la participación y el patrocinamiento del culto por los ocupantes de los cargos es la cualidad distintiva de este tipo de religiosidad. Ni el sacerdote ni las autoridades civiles asumen personalmente la responsabilidad por los gastos que el culto y las fiestas implican. A lo sumo, se responsabilizan por realizar una colecta para juntar el dinero necesario. Asimismo, uno y otras tienen una responsabilidad limitada en el ámbito propiamente festivo-ceremonial. En la mayoría de los casos, el papel del sacerdote se limita a oficiar la misa y, en ocasiones, es a lo sumo una figura reverenciada que preside el desarrollo de la fiesta sin incidir en éste, en tanto que las autoridades civiles del poblado en muy pocas ocasiones son actores en las representaciones dramáticas o tienen un papel directivo en su organización. Por el contrario, los ocupantes de los cargos absorben el gasto implicado en el culto y realizan personalmente las acciones cultuales. Pero como ha podido observarse, la magnitud de la participación y del gasto es desigual entre los diferentes cargos. Estas diferencias en participación y gasto son percibidas con un alto grado de exactitud por la gente de la comunidad, aunque a veces hay algunas diferencias en su evaluación (esto sucede, por ejemplo, al decidir sobre cuál cargo es más costoso y o importante comparando los cargos de fiscal y capitán de las imágenes patronales). Sin embargo, en términos generales, su percepción es bastante uniforme, y más lo es en cuanto a la consideración de los factores que es necesario ponderar para una evaluación de los mismos. Si bien el cálculo exacto del gasto de un carguero a lo largo de su

155 año de servicio es, si no imposible, por lo menos bastante difícil, es en cambio posible tener una idea general del costo del mismo en base a lo que consuetudinariamente se ha establecido como el gasto promedio obligatorio de cada cargo, esto es aquellos gastos ineludibles que el cargo implica: flores, misa, comida, bebidas alcohólicas, música, fuegos artificiales, ropa, principalmente. La dificultad para una evaluación exacta viene del hecho de que el carguero tiene gastos difusos a lo largo del año, no siempre contabiliza algunos insumos, como maíz o frijol, y recibe ayuda a través de las redes de parentesco que lo envuelven -aunque esta ayuda sea en realidad un préstamo- así como del hecho de que su mayor o menor habilidad para negociar la compra venta de insumos incide en el resultado final, o también del hecho de que las bandas musicales varían en su precio, según la calidad y la fama de la misma, por lo que la elección del carguero, en este punto puede hacer variar el costo real del cargo entre un año y otro. Asimismo, la recolección de la información respectiva es afectada por el mismo informante que, a veces, exagera el costo por razones de prestigio y, en ocasiones, lo disminuye por temor a ser fiscalizado. Por esto, en la elaboración del cuadro me he guiado por lo que podría llamarse “gasto necesario”; esto es, un cálculo que contabiliza tan sólo la necesidad, por ejemplo, de contratar una banda por determinado número de horas, pasando por alto si esta banda fue contratada entre las que hay en la comunidad o si se contrató una banda del exterior y con prestigio regional, y por tanto pasando por alto las diferencias de precio.

Participación En las gráficas 1, 2 y 3 se ilustran las diferencias entre los cargos en lo referente a su diferente participación en el ciclo anual y a sus diferencias en costo. Aunque hay relación entre ambos elementos ésta no es absoluta. El Cabildo tiene una participación muy elevada; pero si bien el número de sus obligaciones es alta, entre ellas no se cuenta ningún tipo de gasto, puesto que se considera que los cabildos ya han dado, ya han cumplido con la comunidad en sus servicios

156 GRAFICA 1. PARTICIPACION PÓR CARGO EN EL CICLO ANUAL

14 □ Cabildo E3 Regidor ■ Mayordomo 12 □ Fiscal □ San Pedro □ San Pablo 10 □ San Miguel ■ San Esteban Q San Sebastián □ Santo Niño 8 □ Santo Niño □ Santo Niño □ Candelaria 6 B San Ramos O Santo Cristo ■ Semaneros □Autoridades civiles 4 □ Sacerdote

O 1 religiosos, y ahora en todo caso sólo les toca “cosechar”; aunque, ciertamente, sus responsabilidades como autoridades religiosas son, como su cargo, vitalicias. Dentro del resto de los cargos, la mayor participación corresponde a los cargueros de la Imagen de la Inmaculada Concepción. Esto se explica en parte porque son también los encargados del iurixio, el más importante centro ceremonial de la comunidad; pero otra parte de la explicación tiene que ver con el hecho de que el Mayordomo de la Virgen tiene, si no autoridad, sí cierto ascendiente sobre el resto de los cargueros, además de que en su participación se refleja el alto valor que se le atribuye a la imagen que cuida. Costo Pero la importancia de cada cargo depende no sólo de la magnitud de su participación en los eventos ceremoniales, sino también del gasto que implica. El gasto, como el culto, no se limita a la fiesta, sino que es permanente durante todo el año. Así, el culto cotidiano implica la compra de velas e incienso. El culto semanal, flores y comida para los cargueros acompañantes. La participación de la imagen en algún evento ceremonial, la renovación de su vestido y adornos. La fiesta implica un gasto considerable en comida, bebida, música, ropa, etcétera. Sin embargo, la sola consideración del gasto hecho en los eventos ceremoniales más importantes es un indicador más o menos exacto de las diferencias entre los cargos en este aspecto. Las gráficas 2 (gasto por música) y 3 (gasto por comida) destacan las dos componentes más importantes del gasto. Sólo resta hacer algunas precisiones. El gasto por música varía principalmente en función del tiempo contratado. Pero también incide en él si se debe contratar una orquesta o una banda, ya que el número de elementos de una y otra es diferente. La orquesta se puede componer de ocho elementos, en tanto que el número de elementos de la banda es superior a quince. Para incluir esta variable, en el cálculo se ha multiplicado el número de horas contratadas por 0.8 si se trata de una orquesta y por 1.5 si se trata de una banda. Finalmente, incide también el hecho de que la fiesta implique competencia entre los cargueros, pues entonces

157 GRAFICA 2. GASTO POR MUSICA POR CARGO EN EL CICLO ANUAL

13 Cabildo ■ Regidor □ Mayordomo El Fiscal ■ San Pedro B San Pablo ■ San Miguel El San Esteban HORAS ■ San Sebastián M Santo Niño □ Santo Niño DE □ Santo Niño ■ Candelaria ■ San Ramos KUSICA ■ Santo Cristo ■ Semaneros ü Autoridades civiles B Sacerdote se preocupan por contratar una orquesta o una banda de mejor calidad, lo que eleva generalmente el precio de la misma. En estos casos se ha multiplicado por 1.0 en el caso de las orquestas y por 1.7 en el caso de las bandas. Ciertamente este criterio puede parecer arbitrario, pero permite cuantificar un aspecto cualitativo (la necesidad de contratar una orquesta o una banda de mejor calidad) que introduce una diferencia en el costo. Respecto a los casos en que los cargueros son capitán, alférez y maizo (como es el caso de los cargos de las imágenes de San Pedro, San Pablo, etcétera) ha sido necesario considerarlos por separado ya que el gasto debido a la música se divide equitativamente entre el capitán y el (o los) alférez. Al maizo le corresponde contratar y pagar las chirimías, tres músicos que tocan flautas y tambor; pero es un gasto sumamente reducido en comparación con el que implica contratar una banda. En estos casos la barra correspondiente en la gráfica aparece dividida por la mitad, queriendo señalar que el capitán y el alférez se reparten el gasto total de la música (representado por la barra) por partes iguales. Respecto al gasto por comida (gráfica 3) una imagen más aproximada de las diferencias entre los cargos debería ponderar la situación como se hizo para el caso de la música. En la gráfica sólo se consideran los días festivos en que un carguero tiene la obligación de atender al Cabildo y a sus acompañantes, pero no la cantidad de gente a la que da de comer. Para dar una idea de lo que esto implica puede recurrirse a un ejemplo. En el Carnaval, cada carguero de Santo Niño debe atender al Cabildo y sus acompañantes (cuyo número puede estar entre 150 y 200 personas), ofreciéndoles de comer y beber. Pero sólo tiene obligación de hacerlo en su casa. Sin embargo, la parte más importante de esta fiesta tiene lugar en el iurixio; y aquí, la responsabilidad recae sobre el mayordomo. Éste debe atender al Cabildo y a los acompañantes de los tres cargueros de Santo Niño, a los acompañantes del fiscal (o tata zapicho, carguero del iurixio que tiene obligaciones similares a las de los cargueros de Santo Niño en esta fiesta) y a sus propios acompañantes. Sin embargo, es difícil seleccionar

160 Autoridades Civiles en irt a o rt> At a - i

O r+ r+ o -1 a a (/> en o M' > ?o A> a o v> a en a Ai o. o» rt> a o Al at o O a r+ en O) z a t o *—• r+ O a en O) at o z o f+ a Di en r+ Ai v» or C/)

Gráfica 3 c (P 17 H* 3 3 (A or O T) 0» 3 01 ftt At (/) c/í O GASTO POR COMIDA POR CARGO EN EL CICLO ANUAL O. *1 - o

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Mayordomo I S A D un criterio adecuado para todo el ciclo que permita hacer una conversión semejante a la hecha en el caso de la música. Aun así, la gráfica muestra el gasto extraordinario que por este rubro debe realizar el mayordomo en comparación con el resto de los cargueros. Aparte de esto, es una expresión de lo que implica la hospitalidad a la que está obligado el ocupante de este cargo.

LA EVALUACION COMUNITARIA

La publicidad de los eventos ceremoniales introduce otro factor de importancia: la evaluación que la comunidad hace del desempeño del carguero en el cumplimiento de sus compromisos. Hacer la fiesta implica exponerse a la mirada de los otros. Más allá del cumplimiento estricto de los servicios a la imagen está la cuestión de qué tan bien se hizo, que se agudiza cuando la realización de la fiesta implica competencia entre los cargueros. En este aspecto, la fiesta patronal, más que ninguna otra, es también una arena. Esta evaluación que hace la comunidad no es simple, sino que considera diversos aspectos. Ejemplifiquemos con un caso. En cierta ocasión, el cargo de San Pedro fue tomado por un hombre maduro, de aproximadamente cincuenta años, que se comprometió a hacerlo estando en medio de una borrachera y ante la presión de los vecinos de su barrio que se enfrentaban a la posibilidad de que el cargo de la imagen quedara vacante o fuera tomada por alguien del barrio opuesto. Otro hombre, joven y aun dependiente económicamente de su padre, se propuso, también estando borracho, a acompañarlo como alférez. Luego de aceptar, ya sobrio, el primero decidió no dar marcha atrás y cumplir su palabra, a pesar de que el compromiso sólo se adquiere de manera definitiva una vez que el Cabildo asigna el cargo y lo hace público. En caso de desdecirse, no se le hubiera podido obligar a cumplir. Pero pesaba sobre él la evaluación que hubiera hecho la comunidad del poco respeto por su palabra. A esto se refieren en la

162 comunidad cuando dicen de alguien que tiene o no tiene valor. Por el contrario, el hombre joven no pudo hacer frente al compromiso ante la negativa de su padre a brindarle ayuda; sobre todo, pero no exclusivamente, ayuda económica. Su padre es uno de los hombres ricos del pueblo; agricultor y comerciante; y muchos de sus parientes más cercanos se dedican también al comercio. Pero es renuente al gasto ceremonial. Personalmente, según lo escuché decir alguna vez, no se oponía a que lo hicieran quienes tenían el gusto de hacerlo, y discrepaba del sacerdote que se empeñaba en acabar con el costumbre. Sin embargo, nunca ha tomado un cargo y fue inflexible en la decisión de no apoyar a su hijo, a pesar de la insistencia de éste y de su esposa, que era de la idea de que el hijo debía tomar el cargo. No fueron pocas ni tardías las críticas tanto al padre como al hijo que se escucharon en la comunidad y que se recordaban aún al momento de llegar la fiesta que hubiera tenido que hacer. Tiempo después de que tuviera que rehusarse abiertamente tomar el cargo, el muchacho tuvo un accidente, y, según las cuentas que hacían en la comunidad respecto a los daños, perdió en él una parte similar a la que hubiera debido desembolsar por la fiesta, lo que no pocos interpretaron como un castigo divino. El carguero debió buscar otro acompañante para la fiesta, y lo consiguió en la persona de otro hombre joven, pero sin recursos, por lo que debió asumir una parte muy alta de los gastos; en particular, pagó tres cuartas partes del costo de la banda musical en lugar de la mitad, que es lo acostumbrado. El cargo de maizo quedó vacante. Cuando llegaron los días de la fiesta, el carguero contrató una banda excelente, la Génesis, de Nurío, pero asimismo cara. Antes de realizar la danza de moros, las bandas compiten entre sí interpretando oberturas. Fue evidente el consenso sobre la superioridad de esta banda sobre la banda contratada por los cargueros de San Pablo.69 Sin embargo, un exceso de

69uEn las competencias musicales {durante las fiestas p’urhépecha} se escuchan oberturas como parte del repertorio común de las bandas, y se interpretan con la finalidad de demostrar una cierta habilidad musical que se basa en la capacidad de leer música clásica o de ser un diestro instrumentista. La habilidad musical parece ser un aspecto que atañe exclusivamente al contexto de las rivalidades entre las bandas, pero es también una representación simbólica del

163 confianza en los cargueros de San Pedro no les dejó ver la necesidad de ensayar la danza, y a la hora de la misma dudaron, se confundieron y recibieron la desaprobación de la gente y de algunos cabildos. Por otro lado, el carguero elaboró mal el contrato, y los músicos se negaron a tocar después de las diez de la noche, en tanto que las ceremonias se prolongan frecuentemente más allá de esta hora. La gente, nuevamente, criticó al carguero por no haber sabido hacer el contrato de una manera adecuada. Por su parte, el carguero capitán de San Pablo era un hombre relativamente joven, con menos recursos económicos y redes de parentesco menos nutridas. Se trataba de un migrante de veintisiete años, en un principio indiferente a los cargos y al parecer sin grandes convicciones religiosas a pesar de que sus padres son miembros del Cabildo. Tiempo atrás había tenido un accidente en el que resultó herido de gravedad, y durante seis días permaneció inconsciente en el hospital. En ese tiempo soñó que era cuidado por un viejito y una muchacha. Al recuperar el conocimiento, los médicos le dijeron que su sanación había sido sorprendente, pero no dio importancia a sus sueños. Dos años más tarde volvió a soñar con el anciano, quien le reveló que era San Pablo, que lo había curado y que quería que regresara a Ocumicho y le hiciera su fiesta. El muchacho regresó al pueblo, pidió el cargo y no tuvo problemas para conseguir ayudantes. Se ofrecieron a ello amigos suyos, migrantes también. Hubo dos alférez y un maizo. A diferencia del carguero de San Pedro nunca consideró haber tomado el cargo por gusto, sino por una deuda. Sin dilapidar recursos procuró cumplir con todas sus obligaciones, al igual que sus acompañantes; ensayaron desde días antes la danza, contrataron una banda de calidad (aunque no tan prestigiada como la que contratara el carguero de San Pedro) y establecieron un contrato que les permitió cumplir con todos sus compromisos.

antagonismo social y de ia lucha por la adquisición de prestigio. El antagonismo nace desde la presencia de facciones, quienes aprovechan la ocasión de las fiestas para demostrar sus rivalidades, contratando a las mejores bandas p’urhépecha para confrontadas.” Arturo Chamorro. Sones de guerra. Rivalidad y emoción en la práctica de la música p’urhépecha. Zamora, El Colegio de Michoacán, 1996. P. 74.

164 Aunque no se escuchara una comparación explícita entre ambos grupos de cargueros, más allá de las relacionadas con la música y la danza, era tangible un cierto sentido crítico en las apreciaciones hechas sobre los cargueros de San Pedro, así como el respeto y la fama ganados por los cargueros de San Pablo. Tiempo después de cumplido su compromiso, podía observarse al que fuera carguero de San Pablo participar como orador en reuniones de carácter religioso. Aun desconociendo el idioma me percaté de la atención con que se le escuchaba así como de la sinceridad de su convicción religiosa nacida poco tiempo atrás y de la cual parecía derivar aquélla. Le pregunté sobre lo que había dicho y me respondió con sencillez que había comentado un pasaje de la Biblia, pero que no cualquiera podía hacerlo, aludiendo al peculiar conocimiento de lo sagrado que le dejara su experiencia onírica. Sin embargo, sólo interesa destacar aquí que si bien sus convicciones parecen indudables, su nuevo prestigio ante la comunidad derivó en alguna medida de las cualidades personales que mostrara durante la fiesta y de su desempeño en el cargo, y que se agregaron a las peculiares circunstancias que lo llevaron a tomarlo.70

SOBRE LA DEFINICION DE LA FIESTA

Aunque el culto es ininterrumpido a lo largo del año, el término fiesta denota una peculiaridad. Los términos concentración, exclusividad y publicidad parecen ser adecuados para expresarla. Para demostrar esto basta ejemplificarlo con un caso. Tomemos el de la imagen patronal, distinguiendo las “fases” que constituyen su culto: culto cotidiano, culto semanal, las ceremonias obligatorias distintas de la fiesta y la fiesta (véase cuadro 3). ^ Si bien el culto es permanente, la fiesta se distingue, dentro de él, por la

70Otro ejemplo de la evaluación que hace de los cargueros la comunidad se encuentra en Mario Padilla. “Fiesta y prestigio en una comunidad p’urhé". Estudios Michoacanos, V. Zamora, El Colegio de Michoacán, 1995.

165 FASE ACTIVIDAD CULTUAL LUGAR PARTICIPANTES OBSERVADORESTIEMPO

Culto cotidiano Mantener velas encendidas Casa del Capitán Capitán y su cónyuge No hay 365 dias al alto Quemar Incienso Unos minutos cada dia

Culto semanal Arreglo de la imagen Casa del Capitán Las tres parejas de No hay 52 viernes al ano Comensalidad de las tres cargueros 2 horas cada viernes parejas de cargueros

Ceremonias Vetolio (24-25 de diciembre) Casa del capitán y Las tres parejas de Autoridades civiles 1 dia Jefatura de tenencia cargueros Padrinos 12 horas Padrinos de Matrimonio Acompañantes Acompañantes Personas de la comunidad Fiesta preparación Elaboración del pan Casa del capitán Madrinas de capitanes Parientes 1 dia (6 horas) Casa del Alférez Madrinas de alférez Parientes 1 dia (6 horas) Casa de toe Padr. Cabüdas Parientes 1 dia (6 horas) de Matrimonio

víspera Recibir músicos Plaza central Capitán y Padrino de Matrimonio Personas de la 1 dia (6 horas) Llevar imagen al templo Templo Cargueros, padrinos y comunidad Alboreo Calles principales acompañantes 1 1 fiesta Llevar velas al templo y 3 días ¡ 1 Alboreo Calles del pueblo Cabildo y Padr. de Matr. Comunidad (Tiempo completo) 1 Desayuno al Cabildo Casa del carguero Cabildo, Padrinos, Carguero Acompañantes Preparar ofrendas Casa del Padr. Matr Cabildo, Padr. de Matr. Acompañantes Entregar ofrendas al carguero Casa del carguero Cabildo, Padrinos, Carguero Acompañantes ▼ Ofrendas a la imagen Atrio del templo Cabüdo, Padr de M. Carguero Comunidad PUBLICIDAD Procesión Atrio del templo Imágenes, Cab., Cargueros, Acomp. Comunidad CONCENTRACION Danza de Moros Atrio del templo Cargueros Comunidad Agradecimiento a Cabildos Casa del carguero Carguero Acompañantes

despedida Se recogen Imágenes del t. Templo, casa del carg Cargueros, Acompañantes Comunidad 1/2 dia Visita a nuevos cargueros Casa nuevo carguero Cabildo, Cargueros Acompañantes (Tiempo completo) Relevo simbólico del cargo Casa nuevo carguero Cabildo, Cargueros Acompañantes

Cuadro 3. Estructura de la Fiesta Patronal apertura de sus ceremonias a la observación por otros miembros de la comunidad; esto es, por su carácter público. Durante el año, el cuidado cotidiano se confía a los responsables directos de la imagen, que cumplen con sus tareas, no de manera oculta, pero sí en el interior de su casa y sin la presencia de otros miembros de la comunidad. Además de la publicidad, la fiesta se caracteriza por la concentración en el tiempo de los eventos de carácter ceremonial, si bien este elemento sólo parece suponer una diferencia de grado. Finalmente, exclusividad, porque sólo se dedican a ellas en este periodo. Por otro lado, estas ceremonias implican el consumo colectivo de bienes materiales; ya que el soporte del mismo es básicamente individual, lo que se destaca de él es su cara anversa; es decir, el gasto. Pero aparte del aspecto económico del consumo hay otro no menos importante y que tiene que ver con la creación de un ambiente. Este consumo se extiende al uso de vestidos especiales y, en algunos casos, máscaras; a la música, los fuegos artificiales, los adornos y otros objetos de la parafernalia religiosa, como el incienso y las velas, que tienen como uno de sus efectos, aunados a la comida y la embriaguez por alcohol, la creación de un entorno distinto del cotidiano, tanto visual como auditivamente. Este elemento es inseparable de las fiestas. Así, pues, en el contexto de las obligaciones del sistema de cargos, la fiesta es la realización pública, exclusiva y concentrada de ceremonias y actos cultuales (procesiones, danzas, dramatizaciones y juegos) acompañados por el consumo colectivo de bienes materiales (principalmente comida, bebidas embriagantes, música y fuegos artificiales), en honor de una o varias de las divinidades de la comunidad.

EL ORDEN CEREMONIAL

En el culto en general, y durante la fiesta en particular, la reiteración de conductas deferenciales y la insistencia en la diferenciación de los participantes en su

166 distribución en el espacio y en la precedencia al saludar y durante los desplazamientos recrean un orden jerárquico comunitario que en la vida cotidiana tiende a desdibujarse. Es decir, al concentrarse las acciones cultuales la diferenciación por rango se hace más estricta y evidente, revelando un orden comunitario diferente de los órdenes económico, político y de parentesco, y que puede ser aislado analíticamente. Este orden puede ser llamado ceremonial ya que es propio de las ceremonias religiosas y el lugar de las personas y los objetos en el mismo está definido por el rol que desempeñan en ellas. La ocupación de estos diferentes roles está regida por normas y se legitima por la consideración de que cada puesto, cada papel, expresa una diferencia de valor. A la elucidación de este problema nos abocaremos en la segunda parte del trabajo.

167 EL COLEGIO DE MICHOACAN CENTRO DE ESTUDIOS ANTROPOLÓGICOS ETIQUETA Y RECONOCIMIENTO. EL ORDEN CEREMONIAL EN UNA COMUNIDAD P’URHÉPECHA

TESIS QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE MAESTRO EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL PRESENTA EL LICENCIADO MARIO TIMOTEO PADILLA PINEDA

Segunda Parte

Zamora, Michoacán Septiembre 1998 SEGUNDA PARTE

El orden ceremonial Diferentes sistemas crean diferentes tipos de relaciones entre los hombres, a los que se expresa en forma elemental y pueden ser descritos merced al contacto de dos individuos tipificados. Juan el Fatalista y su amo, en Diderot; el amo y el esclavo, en Hegel; la dama vanidosa y el mercader astuto, en Mandeville, representan modelos históricos de relaciones humanas en las que la relación entre hombre y hombre deriva de la posición que cada uno de ellos ocupa en la totalidad del sistema social. {...} La reducción del hombre a cierta abstracción es la obra primitiva, no de la teoría, sino de la realidad histórica misma.

Karel Kosik, “Dialéctica de la moral y moral de la dialéctica’ INTRODUCCION

La vida social es en realidad un todo unitario. Sólo por abstracción, el científico social logra aislar y clasificar el flujo de acontecimientos y entresacar a algunos de ellos como hechos económicos, jurídicos, políticos o religiosos. Al hablar, como se hace aquí, de hechos religiosos (o religioso-ceremoniales), estamos separando "artificialmente" un aspecto de la vida que en realidad se halla mezclado con otros. Un acontecimiento difícilmente puede ser pura y exclusivamente religioso o ceremonial. Generalmente se mezclan con él hechos de carácter económico (por ejemplo el intercambio de bienes), de carácter jurídico (por ejemplo normas de conducta sancionadas por un cuerpo especializado) o de carácter psicosocial (como las aspiraciones de prestigio). Por otro lado, una dimensión ceremonial de la conducta se halla presente casi en todas partes como el componente de la actividad llamado deferencia.703 Los miembros de una sociedad pueden poner más o menos atención en este aspecto de sus interacciones. Particularmente, el comportamiento de la gente en las comunidades indígenas se distingue por su carácter ceremonioso. En Ocumicho, por ejemplo, las reglas de etiqueta son observadas con una intensidad y precisión mayores a las que pueden observarse en los poblados mestizos vecinos. Todas las esferas de la vida comunitaria presentan aquí este matiz de ceremonialidad: desde una reunión casual de amigos hasta pedir en matrimonio a una muchacha, pasando por una visita entre parientes. Pero hay en especial un ámbito de la comunidad en el que las reglas y el comportamiento ceremonial constituyen no una dimensión secundaria de la conducta, sino su aspecto principal y dominante,

70a T y Q¡v’jan “|_a semiótica del comportamiento humano en situaciones dadas (principio y fin de la ceremonia, fórmulas de cortesía)”, en Jurij M. Lotman y Escuela de Tartu. Semiótica de la cultura. Madrid, Cátedra, 1979. Erving Goffman. “La naturaleza de la deferencia y el proceder”, en Ritual de la interacción. Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1970. Edward Shils. “Deferencia”, en Jackson et al. Estratificación social. Barcelona, Península, 1971. Herbert Arbuet Vignali. Algunos aspectos del ceremonial. Montevideo, Centro Estudiantes de Derecho, 1967. Norbert Elias. La sociedad cortesana. México, FCE, 1982.

170 y en ciertos momentos son el todo dentro de él: trátase del ámbito del culto a las imágenes que es tarea de la institución de los cargos religiosos. En éste, la componente deferencial de la conducta cotidiana alcanza una cierta concreción y autonomía, al mismo tiempo que los individuos involucrados y sus conductas son reducidos a esa sola dimensión. No quiere decir esto que dejen de ser individuos concretos, sino que no son considerados en tanto que tales, sino en cuanto desempeñantes de un papel ceremonial y por tanto obligados a cumplir con ciertas tareas del modo determinado por las normas consuetudinarias válidas en este espacio. En este sentido, la abstracción a realizarse desde la ciencia social ya está en cierto modo anticipada en la práctica y en la conciencia de los participantes. Cabe definir este ámbito como un orden significativo; o también, en términos de Alfred Schutz, como un ámbito finito de sentido:

Existen varios órdenes de realidades, tal vez un número infinito de ellas, cada una de los cuales tiene su propio estilo especial y separado de existencia. {William} James los llama “subuniversos" y menciona como ejemplos el mundo de los sentidos o de las cosas físicas (como realidad eminente), el mundo de la ciencia, el mundo de las relaciones ideales, el mundo de los “ídolos de la tribu”, los diversos mundos sobrenaturales de la mitología y la religión, los diversos mundos de la opinión individual y los mundos de la mera locura y divagación. {...} Con estas observaciones, el genio de James tocó una de las cuestiones filosóficas más importantes. Limitando intencionalmente su indagación al aspecto psicológico del problema, se abstuvo de embarcarse en una investigación de las muchas implicaciones que tiene. {...} A fin de liberar de su encuadre psicologista esta importante idea, preferimos hablar, no de subuniversos múltiples de la realidad, sino de ámbitos finitos de sentido, en cada uno de los cuales podemos colocar el acento de realidad. Hablamos de ámbitos de sentido y no de subuniversos, porque lo que constituye la realidad es el sentido de nuestras experiencias, y no la estructura ontológica de los objetos.71

En esta segunda parte del trabajo se trata de reproducir conceptualmente este orden -el orden religioso ceremonial de la comunidad- como un ámbito de experiencia autónomo. Para lograrlo será necesario captar el sentido específico

71 Alfred Schutz. “Sobre las realidades múltiples”, en El problema de la realidad social. Buenos Aires, Amorrortu, 1974. pp. 197, 215.

171 que enlazan a sus acciones y que envuelve los objetos y las personas como una atmósfera y que hace de los elementos que constituyen al culto objetos homogéneos entre sí y que les da su "estilo especial y separado de existencia". Que el actuar de los individuos se orienta simultáneamente por órdenes diversos no sólo es probable, sino que es el caso normal. Por ejemplo: un individuo, al tomar un cargo, se orienta, por lo menos parcial y típicamente, por motivos religiosos y arregla su conducta a las regularidades de operación de este orden; pero debe también adecuar su conducta a las regularidades de operación del orden económico, calculando los costos del cargo, y del orden de parentesco, pues el éxito de su empresa dependerá en buena medida de la ayuda y participación de sus parientes, y así sucesivamente. Sin embargo, es posible aislar analíticamente cada uno de estos ámbitos a partir de las representaciones, vivencias, experiencias, fines y motivos de la gente. Ciertamente, estos aspectos se hallan en cada uno de manera diferente: con diversos grados de claridad, de relevancia y valoración. Aprehenderlos bajo una forma ordenada y significativa equivale, en la ciencia social, a la elaboración conceptual, típico-ideal, de dicho orden. Pero, de esta manera, ¿no puede resultar que el sentido puesto en relieve quede preso de la conciencia de los actores? En otras palabras, ¿no haremos depender la observación de la conciencia de los actores? Esta dificultad es tanto mayor cuanto que nos interesamos por los motivos y las conductas intencionales. ¿No corre el riesgo el antropólogo de quedar reducido a testimonialista? Creo que no. Nuestro objeto no es el actor, sino el orden ceremonial; valga decir, las relaciones que lo constituyen. El sentido que intentaremos poner en relieve no ha de confundirse con la conciencia del actor por el simple hecho de que aquél envuelve como una atmósfera a todos los actores y objetos involucrados, dando orientación y significado a la escena. Empero, si bien no se debe identificar el sentido de la acción con la conciencia del actor, no se puede tampoco separarlos completamente. El sentido de un orden social, como insistía Durkheim, es objetivo y subjetivo a la vez.

172 CAPÍTULO 4 EL SENTIDO GENERAL DE TOMAR UN CARGO

Para comprender el sentido del acto que podemos denominar tomar un cargo, parece necesario empezar por estudiar los motivos de quienes lo hacen; por lo menos, podemos intentar este camino.72 Los motivos que pueden llevar a los miembros de la comunidad a tomar un cargo presentan una variedad relativamente amplia: Cito, a continuación, algunas de las respuestas recogidas ante la pregunta de por qué o para qué tomar los cargos;

Tomar un cargo es una muestra de agradecimiento a Dios. Los que no toman cargos no agradecen. Por agradecer a Jesucristo, se agarra una imagen.

F: Z? Presidente del Cabildo

-Es como una manda. -¿Qué es una manda? -Pedirle a la Virgen que te preste muchos años de vida. -¿Cómo se hace una manda? -Se dice; “Virgen, que me ayudes”

I. P. cabildo

Unos es por manda, otros es por voluntariamente, Cuando es por manda,

72 “El complejo más simple de sentido en términos del cual una acción es interpretada por el actor son sus motivos. (...) Sobre todo, no puedo comprender los actos de otras personas sin conocer los motivos ‘para’ o ‘porque’ de tales actos. Sin duda, hay muchos grados de comprensión. No debo (más aún, no puedo) captar todas las ramificaciones de los motivos de otras personas, con sus horizontes de planes de vida individuales, su fondo de experiencias individuales, sus referencias a la situación peculiar que los determina. [...] Por lo tanto, basta con que yo pueda reducir el acto del Otro a sus motivos típicos, incluyendo su referencia a situaciones típicas, fines típicos, medios típicos, etcétera. (...) Basta encontrar motivos típicos de actores típicos, que expliquen el acto como un acto típico que surge de una situación típica. Existe cierta congruencia entre los actos y los motivos de sacerdotes, soldados, sirvientes, granjeros, en todas partes y en toda época.” Alfred Schutz. Estudios sobre teoría social. Buenos Aires, Amorrortu, 1974. pp. 24, 25.

173 piden [un] favor a! Santo: ‘Mira, si [me] alivio, en uno o dos años ya te Nevo yo.’ Y si se alivian lo llevan y si no, no. Por eso hacen fiestas.

C, O, cabildo, 27,06,94

Los santos son milagrosos. Dicen que son de palo, pero eso no es cierto. Un muchacho, Adolfo Esteban, fue acusado por unos de Tangancícuaro de haberse robado unos animales, Los policías de allá lo agarraron mientras andaba en el cerro; lo amarraron y lo subieron en la camioneta. Cuando lo subieron a la camioneta, le pidió a San Pedro que lo ayudara y que [a cambio] le hacía su fiesta. Al pasar por [el pueblo de] San José, sintió como que se aflojaban las cuerdas. Se soltó, saltó del camión y se echó a correr. Ya hizo la fiesta.

Ibid.

Agarrar un cargo es un gusto y un agradecimiento a Dios por haberle prestado la vida y porque lo socorre. Si tú me hicieras un favor, yo buscaría corresponderte ese favor. [Así] uno agarra los cargos por corresponder a nuestro señor que nos da licencia de andar bien, que nos socorre para que no suframos.

F. Z. Presidente del Cabildo 24.12.92

-¿Por qué fue Mayordomo? -Una manda para la Virgen. -¿Qué es una manda? -Una petición o un agradecimiento. Se le ofrece ser Mayordomo, sirviéndole un año.

A. P. Mayordomo de la Virgen, 08.12.92

Porque acostumbramos a pedir una manda a los santos. Si pasa alguna desgracia, les decimos: ‘hazme el milagro de salir de la cárcel y te hago una fiesta’; o una enfermedad. Uno debe pagar esa manda que le pide a algún Santo. O los que están al norte [en EE. UU.] le piden a San Pedro o a San Pablo que pasen bien allá. Y por eso salen ya de eso, de las fiestas ya.

Cabilda G. N. 18.03.93

Tomé el cargo de San Miguel Arcángel, el que tiene el cuchillo. Mi señora debía esa manda desde antes de que me casara con ella. Sus padres se

174 estaban muriendo y le pidió a San Miguel que no se murieran, que cuando creciera iba a hacerle esa manda, y tuvimos que cumplirla.

Cabildo E. G. 03.93

Toman los cargos porque tienen gusto o valor para gastar. Dios está viendo cómo trabaja uno. Dios ve todo. Con sacrificio. Hay otros que no tienen valor para gastar. [...] Tomé el cargo de Santo Niño porque así se empieza cuando se quiere ser cabildo: se hace una fiestecita. Yo no pensaba poder llegar a ser cabildo, porque soy muy pobre; pero sí llegué. Se empieza por hacer fiestas. Antes había que hacer todas las fiestas.

A. P. Regidor del Cabildo, 21.03.93

Es puro gusto. No se forza al que no quiere ser carguero. Es voluntario. La madre Elvia nos regañaba porque creía que los cabildos forzaban a los que tomaban esos cargos. Pero es algo voluntario. Agarran los cargos por tontos, o estando borrachos, pero no se les obliga.

M. O. cabildo, 26.05.93

Se ofrece una manda por alguna desgracia: pagan una misa, bailan. Dicen: -Señor San Pedro, que me cure. Y cuando se curan, dicen: -A San Pedro le debo de tal día, le voy a cumplir.

F. G. cabildo, 26.06.94

La costumbre es bonita, pero yo no la haría. Es mucho el gasto. Sólo tomaría el cargo si me enfermara. Entonces sí.

J. N. migrante, 28.06. 92

Es de propia voluntad ser carguero. Unos, aunque tengan recursos, no son. Otros, aunque no tengan recursos, son cargueros porque no quieren que muera el costumbre aquí en el pueblo.

R. P. artesano (nunca ha sido carguero), 08.12.92

175 Hay gente a la que no le gusta tomar cargos. Pero luego a éstos les pasa algo o fracasan,™ y más hacen el gasto.

F. Z. Presidente del Cabildo, 26.06.94

-Nunca he tenido cargos. Los cargos son de creencia. Ellos creen que al tomar el cargo van a mejorar. Pero yo creo que no es verídico eso. [...] Pero sí hacemos unos fiestones para quedar bien... -¿Para quedar bien con quién? -Pues según eso con el Santo que adoramos y aparte de eso pues la gente. En primer lugar con el Santo y en segundo lugar con la gente, porque la gente es la que critica: “no, ése no hizo fiesta”. La gente critica: “éste no hizo fiesta”; “éste no dio de comer”; “éste no hizo así”. Toda la pinche gente está viendo. [...] La gente luego luego empieza a criticar: “este señor es tacaño”, “este señor no vende lo que tiene porque no adora a su Santo”... Comentarios a lo canijo.

R. P. profesionista, 25.06.94

Si uno no gasta, la gente habla. [...] El [que toma el cargo de] Mayordomo deja sola su casa para irse a cuidar a la Virgen. Pero no así nada más. Gastando. ¿Pa’ qué dice que va a ser Mayordomo si siente lástima de gastar? [...] Ya no va haber Mayordomo, ni fiestas, pero no porque todo sea caro. Igual era más antes, y antes no había dinero. Ahora se toma mucho. Tienen lástima de hacer una fiesta, pero no para la tomada. Dios lo socorre a uno para que gaste en lo que sea; pero no está bien que se gaste en la tomada. Se lo debieran gastar en la fiesta. [...] Más tiene ganas de agarrar cargos el que no tiene, el pobre, que el rico. Ni G. R. ni M. Z. [dos comerciantes ricos del pueblo] han hecho ni una fiesta.

M. N. Cabilda, 30.03.93

Los motivos para tomar un cargo se pueden distribuir en grupos: Unos tiene que ver con un compromiso con la imagen, o con alguna otra representación divina, en última instancia Dios; se toma un cargo por corresponderle, por agradecerle. Se puede decir que son motivos intrínsecamente religiosos porque 73

73 Fracasar tiene el sentido de “fallar” y también de “tener un accidente”. En el caso considerado se alude al accidente que tuvo un individuo que se ofreció a tomar un cargo y luego se desdijo, y al que se hizo referencia en las conclusiones de la primera parte. El suceso fue interpretado por mucha gente como una sanción divina.

176 su objetivo es establecer una relación con seres sagrados, a los que se considera superiores y frente a los cuales se adopta una actitud de respeto. Otros motivos tienen como punto de referencia a la gente: se toman cargos para evitar que la gente hable mal de uno. En este grupo se pueden incluir otros motivos no ejemplificados en las citas, pero de los cuales tuve noticia: cumplir con la propia palabra, aunque esta haya sido dada en medio de una borrachera; consolidar una posición social ante instituciones foráneas en el caso de algún artesano importante; evitar la envidia, en el caso de un individuo rico. Lo común en estos casos es que, por lo menos parcialmente, la intención al tomar un cargo es incidir en la opinión de la gente. Finalmente, los cargos se toman también por el mero hecho de realizar una carrera ceremonial y llegar a formar parte del Cabildo; lo cual, si bien implica responsabilidades, es también una fuente de retribuciones psicosociológicas. En realidad, estas tres variantes de los motivos para tomar los cargos suelen presentarse juntas. Sin embargo, las dos últimas son más bien poco frecuentes, y raramente ocupan el primer plano entre los motivos explícitos del carguero. Pero como habremos de ver, todos estos motivos concuerdan con la forma de operación del sistema de cargos y con sus rendimientos. Son un medio de servicio religioso a la vez que un mecanismo de ascenso social. La finalidad de quien toma un cargo puede ser tanto retribuir a una imagen como elevar su rango. Pero generalmente los motivos o fines no religiosos son secundarios. Los cargos tienen la función principal de garantizar el culto a las imágenes. Quien toma un cargo lo hace, típicamente, por corresponder a la imagen por un favor recibido. Ciertamente, el carácter público de las fiestas y el sistema escalafonario de la institución pueden hacer de ellas medios para alcanzar fines diversos. En cuanto al primer aspecto, baste recordar como un caso extremo, pero probable, el relato que hace Paul Friedrich de la postura de Primo Tapia en la fiesta del santo patrono de Naranja, Nuestro Padre Jesús, en el año de 1925: Primo Tapia organizó la fiesta principalmente como una empresa para obtener fondos para los trabajos de la Liga Agraria, para la construcción de la escuela de Naranja y para

177 las negociaciones por ejidos de Zacapu.74 Y en cuanto al segundo, el ascenso social como motivo, debe considerarse que, si bien está presente aún hoy en algunos ocupantes de cargos, no es general y, al parecer, raramente es el motivo principal de un carguero o por lo menos casi nunca es confesado. En realidad, sólo podría encontrarse entre quienes aspiran a ocupar el cargo de Mayordomo de la Virgen de la Inmaculada Concepción, pues es el único cargo que implica un cambio de estatus. Pero, dado que una condición normal para ocupar dicho cargo es haber tomado otros cargos del nivel uno, puede a veces también observarse aquí, en los cargos de este primer nivel. Voy a ejemplificar con algunos casos. El cargo de Mayordomo durante el año de 1993 fue ocupado por un individuo que había logrado influir en el Cabildo para su designación. Un año atrás, los cabildos le pidieron que permitiera que un hijo suyo tomara el cargo de fiscal (o tata zapicho), lo cual implicaba que lo apoyara económicamente. Él, a cambio de acceder a su petición, solicitó que se le diera el cargo de Mayordomo de la Virgen al año siguiente. Como se recordará, lo normal en este cargo es que se asigne a una pareja elegida por el Cabildo, no que se solicite. Sin embargo, dada la creciente dificultad para encontrar ocupantes idóneos y la imposibilidad de obligarlos a aceptar el cargo, intentos como el relatado pueden llegar a tener éxito. De cualquier modo, el Cabildo accedió ya que se trataba de un individuo que gustaba de hacer cargos, que trataba bien a la esposa y que en general observaba buen comportamiento. Cuando le pregunté por qué había querido ser Mayordomo, me contestó que “por andar con los cabildos en las fiestas y sentarme en la mesa”, que ése era su gusto. Hay otros casos similares. En ese mismo año de 1993, una pareja expresó su deseo de tomar el cargo de Mayordomo y entrar al Cabildo. Esta pareja experimentó un enriquecimiento súbito que se explicaba en la comunidad por el descubrimiento de un tesoro. Pero no habían hecho cargos previos y se les impuso esto como objeción y como condición para que pudieran aspirar al cargo, que en esa ocasión se ofreció a otra

74 Paul Friedrich. Revuelta agraria en una aldea mexicana. México, FCE, 1981. pp. 151-152.

178 pareja elegida por el Cabildo. Entonces tomaron el cargo de San Miguel y al año siguiente encontraron apoyo en el Presidente del Cabildo, que logró controlar cierto descontento de parte de algunos cabildos más jóvenes. Podrían citarse otros casos. Alcanzar el título de cabildo o t’areppeti es, pues, una aspiración todavía compartida por algunos de los miembros de la comunidad y por tanto una motivación importante para ocupar cargos. Pero si se revisa la lista de motivos citada, se constatará que la mayoría de quienes explican como motivo principal la reciprocidad a que está obligado el individuo para con Dios y las imágenes son miembros del Cabildo. Cito un ejemplo en este último sentido en el que no aparece como motivo el ascenso social: Ir al. iurixio {es decir: ocupar el cargo de Mayordomo} es como una penitencia. Yo me negaba porque no me sentía capaz. Les dije que no. En 82 me fueron a invitar y no quise. Luego en 83. Me resistía. Mi mujer me dijo: te va a pasar una desgracia por no ir allá. Me preparé sembrando mucho maíz y levanté una buena cosecha. Me dije: “Dios quiso que levantara esta cosecha para ir a hacer la penitencia”. (E. G. Cabildo, 20.06.94) Aquí habremos de considerar el motivo retributivo de tomar un cargo como el motivo típico de la participación en el sistema de cargos, y veremos que esta decisión nos permitirá iluminar el sentido interno de la misma en cuanto institución religiosa. En cuanto a los otros motivos probables -es decir, incidir en la opinión de la gente y ascender socialmente- son más bien el resultado de anticipar las “recompensas” de la institución: quien retribuye es recompensado con buena fama, respeto y “prestigio”. De cualquier forma, estos últimos motivos no invalidan aquél y, como ya se señaló, se entremezclan, como también se entremezclan sus rendimientos. Una vez tomado el cargo, el carácter de las tareas a cumplir como resultado de la promesa son de culto o servicio divino; y el respeto (o el "prestigio") ganado por los miembros del Cabildo, y las muestras de deferencia y consideración de que son objeto, se consideran parte integral del mismo, independientemente de los motivos que llevaron a la persona a ocupar el cargo.

179 Subir de estatus o modificar la opinión de la gente pueden o no existir como motivos; pero existen siempre como rendimiento. Aparte de todo, y como ya lo hemos visto, la retribución como motivo se encuentra institucionalizada en fórmulas lingüísticas que aluden a un intercambio de dones con la divinidad. Tomar un cargo es considerado una forma de "pago". Cito en extenso los testimonios de tres ocupantes de cargos en el periodo reciente.

Promesa hecha a la Virgen de la Candelaria por F. P. Q. 25 años. Artesana. La manda fue hecha en 1992; tomó el cargo en 1995 y celebró la fiesta en 1996. “-Nosotros así les pedimos a las imágenes porque son bien milagrosas..: “-Cuando se enfermó mi niño apenas tenía como un mes...; tenía diarrea y vomitaba. Yo {lo} llevé con todos los doctores y con los que dan la medicina y no se pudo aliviar. {Entonces} fui a ver a mi mamá. Yo le avisé, le dije: “-Pues mi niño está bien malo; ya compré muchas medicinas y no se quiere aliviar. “-Y me dijo: “-¿Por qué no lo llevas con esas imágenes que son dos, una Virgen y un niño {la Virgen de la Candelaria} y lo llevas para que lo limpien con las manos? “-Y ya lo llevé con esos santos que son dos, la Virgen y el Santo Niño. Y {lo} llevé allá, con ellos, y les ofrecí, así como si estuviera hablando con ellos, así les dije a los santos: “-Pues mira, yo vine a traer a mi hijo aquí porque nomás tengo este niño, y no quiero que se muera; ... si se alivia, yo te voy a llevar allá a mi casa, y voy a sacar la danza de los viejitos {propia de esta fiesta}. Y desde ahora te estoy diciendo que si se alivia pues {te} voy a pedir {al Cabildo} para que vayas a estar un año con nosotros. “-Y en ese mismo día el niño ya ni vomitaba y sí comió, pues no quería ni comer. Ya en la noche le dije a Esteban: “-Este ya está mejor; ya no llora, ni vomita; ya está mejor. “-Y aquél me dijo: “-Pues sí, sí vamos a pedir a los cabildos que nos den {el cargo}.

El carguero, M. O., 27 años, migrante, tomó el cargo para agradecer la intervención de San Pablo para que recuperara la salud luego de un accidente. En este caso, el Santo actuó por iniciativa propia, pero luego, en sueños, le reveló quién era y le dijo que quería que le hiciera su fiesta.

180 “-{Tomar un cargo} es como una manda. Yo lo tomé porque en 1988 tuve un accidente. Estuve seis días inconsciente en el hospital. Yo sentí que estaba en un cuarto limpio y me cuidaban una muchacha de 15 ó 16 años y un viejito. Me preguntaban qué me había pasado. El señor me pasaba las manos por todo el cuerpo y me decía que no me preocupara, que iba a sanar. A los seis días, el anciano y la muchacha se despidieron de mí. Me dijeron que ya tenían que irse y que otras personas vendrían a cuidarme. Cuando ellos salieron del cuarto, desperté. Estaba en el hospital, rodeado de mis familiares. Me sorprendí, pero no dije nada; guardé silencio. Me recuperé muy pronto a pesar de que los doctores decían que iba a quedar extraviado. “-En el 93 tuve un sueño. El mismo señor se me apareció y me dijo que yo debía volver acá, a Ocumicho. Yo no le hice caso porque en esos momentos yo no creía en esas cosas. Volví a soñar con él. Entonces me dijo que era San Pablo y que quería que yo le hiciera una fiesta. -“Yo era enemigo para los cargos. Pero ahora, por obra divina, debo hacerlo. Es muy poco lo que voy a hacer por lo que me ayudaron. “-Estoy haciendo la fiesta no por mi gusto, sino porque él me dijo que quería que se la hiciera. Hacía dos años que no le hacían fiesta {que no tomaban su cargo}. Tenia la cara amarillenta. Ahora tiene muy bonito color, desde que entró en mi casa. El quiere estar así, rodeado de flores.”

El carguero, S. E. ,55 años, agricultor, dueño de un aserradero y una tienda, tomó el cargo “por gusto”. San Pedro no tenía carguero y una persona del barrio de arriba lo solicitó. Tata Socorro y algunos vecinos suyos buscaron que el Santo no saliera de su barrio, haciendo la fiesta por la comunidad. Finalmente, en una borrachera, se comprometió a fungir como carguero. No se arrepiente pues, dice, “los santos son milagrosos” y confía en que San Pedro le ayudará y que recuperará lo que gaste. “-La fiesta es un costumbre. Creemos que hay santos. Y todos los indígenas creemos que son milagrosos. Pero hay gente de razón que no creen. Pero no es verdad... De gasto sí sale un poco carito. Ahorita una banda de música cuesta como en diez millones para la fiesta. Aparte gastos ahí... todo pues, ¿verdad? Matar un becerrito, un puerquito... todo pues... una comidita para mis amigos, para mis compadres que vienen a visitar ¿verdad? Pues hay que también corresponderles con algo ¿verdad? Todos vienen a visitar. También me ayudan con algo, un refresquito, una cerveza... con algo... “-Yo más antes no pensaba agarrar el cargo... O sea: tenemos {una} calle ¿verdad? barrio de arriba y barrio de abajo. Gente de barrio de abajo no deja que San Pedro pase allá arriba. Entonces andaba yo algo así tomadito ¿verdad? Y les dije yo a mis vecinos: “-Vamos no dejando que vaya pa’ arriba, pues, nuestro Patrón...

181 “-Ya ahí me dijeron mis paisanos: “-No, pues; no lo dejemos. Vamos a cumplir aquí por la comunidad lo que debe hacer un carguero. “-Y por la comunidad hacemos fiesta, porque es un patrono. Por lo pronto a mí me dijeron que lo trajera aquí, a mi casa, sin compromiso, para adornarlo como está: velas, flores...; así como está. Pero ya les dije de repente: “-Lo que voy a hacer es... yo lo voy a tener como es pues el costumbre. “Y me decían: “-¿A poco de veras? “Por eso la tengo {a la imagen} aquí en la casa. Ya pues ya va {a} ser un año. Ya la voy a entregar. “Yo no le he pedido nada, pero algo me ha socorrido. De todos modos es un agradecimiento... Le estoy dando gracias con esta fiestecita que le estoy haciendo... Nunca le he pedido nada, pero estoy viviendo aquí donde es nuestro patrono. El me ha socorrido. Bendito sea Dios la estamos pasando bien. {Interviene un compadre suyo, que ha estado presente durante la conversación: “-El había pedido el Santo con otro compañero que iba a ser el alférez, pero el otro se rajó y tuvo que conseguir otro.} “-Lo que pasó es que nadie quería hecharse el compromiso porque son gastos grandísimos... Y es que borracho fácil resuelve uno y ya buenos y sanos le están pensando... y se nos rajó el primero ¿verdad compadre? A la hora de la hora le sacó. Su papá no lo dejó. Dijo: “-No, ése muchacho no trabaja y yo soy el que lo está manteniendo. “Así nos dijo cuando fuimos a confirmar el compromiso... porque hay una ceremonia, con banda y familiares... para que se haga público... Pero dio unas buenas maromas. Se volteó con una camioneta. A él no le pasó nada, pero no era suya y tuvo que pagarla porque se acabó toda... Por eso: muchos creemos y otros no creen, pero no hay que vacilarlos {a los santos}, no hay que engañarlos. Aunque unos no crean, sí hacen milagros.”

En resumen, cuando atendemos a los motivos de tomar cargo, las respuestas más frecuentes, y en este sentido típicas, de por qué o para qué tomar un cargo, son, en primer lugar, que tal o cual cargo se ha tomado “por una manda”, y, en segundo lugar, que se ha tomado “por gusto”. Ambas, sin embargo, tienen un significado común: el cargo se toma para “agradecer” a un santo, o a Dios, el haber recibido un bien cuyo origen se imputa a la voluntad divina, y porque se espera de esta manera seguir contando con ella. Tomar un cargo es,

182 pues, la forma de corresponder y cerrar así una relación de intercambio entre los miembros de la comunidad y sus divinidades, con la esperanza de mantenerlas propicias. En el primer caso, cuando el cargo se toma por una manda (eiátspeni, promesa), hay un compromiso del carguero con el Santo para organizar y patrocinar su culto anual a cambio de recibir ciertos bienes cuya obtención ha solicitado aquél a éste. Previamente, pues, el individuo ha invocado a la divinidad y le ha ofrecido un trato: “Concédeme x y a cambio yo voy a tomar tu cargo.” El individuo que toma un cargo de esta manera lo hace, pues, para cumplir con la obligación que adquiere al haberse realizado su petición. En el segundo caso, cuando el cargo se toma por gusto, la persona que así lo hace generalmente ha logrado acumular riqueza y considera que tal logro ha dependido de la intervención divina; empero, se dan casos -los menos- de gente pobre que toma el cargo de esta misma manera. Esta forma de tomar el cargo, por gusto, no formula una petición. Es una especie de agradecimiento a Dios y a los santos porque le han dado vida y bienestar a quien solicita el cargo. Es, al igual que en el primer caso, una forma de corresponder, si bien en esta variante el intercambio con la divinidad no está mediado por una petición, sino por la conciencia de que el bienestar material depende de la voluntad de aquélla. Estas son las formas típicas. Pero es posible encontrar formas intermedias entre ellos. Por ejemplo cuando hay una interpelación de la imagen al sujeto a través de ciertos acontecimientos o de sueños que revelan a éste su dependencia y su deuda para con la imagen. Este caso, empero, se subsume en el caso más general de la manda, quizá porque se trata de agradecer un don particular, y no de un agradecimiento general a Dios y a los santos. Pero en todos ellos se parte del supuesto de que es el hombre el que está obligado con la divinidad ya que gracias a la intervención de ésta -solicitada o no- aquél ha obtenido algo que valora positivamente. Se considera, pues, que la imagen no puede ser coaccionada mediante el culto, sino que éste es un

183 agradecimiento por su buena voluntad. Al parecer, a nadie se le ocurre hacerle la fiesta al santo con miras a obtener un beneficio predefinido. Al contrario: se recibe el bien y éste es un signo de que el santo aceptó el trato; o bien, la fiesta se hace como un agradecimiento por el bienestar de que disfruta el carguero, aunque no lo haya solicitado explícitamente, bajo el supuesto de que no lo tendría sin la intervención divina, o de que podría perderlo si no la reconociera. Ciertamente, como señalara Marcel Mauss, “se agradece con el fin de crear el derecho a recibir un don futuro”, de acuerdo con el mecanismo sociopsicológico inherente al intercambio de regalos. Y este intento de dirigir la gracia divina mediante el patronazgo revela un aspecto mágico inherente a este tipo de religiosidad. Pero no se concibe la posibilidad de ejercer, a través del ritual, coerción sobre la imagen. Se trata de servicio divino, o culto, y no de coerción divina, según la distinción hecha por Max Weber.75 La imagen no puede ser obligada a satisfacer cierta solicitud, sino solamente incitada a ello mediante la promesa de tomar su cargo. Tomar un cargo es un acto posterior a la acción divina -y por lo tanto no puede representarse como causa, lo cual es característico de la acción mágica- y aparece siempre como un agradecimiento del individuo, como una obligación suya. Así, pues, se pueden distinguir dos formas básicas en el proceso que lleva a la decisión de tomar un cargo: 1) Se invoca a la divinidad para que realice un milagro ofreciéndosele a cambio tomar su cargo, y la realización de la petición obliga al individuo a cumplir la promesa; 2) se reconoce que el bienestar general y aun la vida misma tienen su origen en una voluntad divina y que, por tanto, se está en deuda con ella. Esquemáticamente, cada una de estas formas se expresaría así (A y B representan a dos individuos que deciden tomar el cargo de una imagen; S representa a dicha imagen):

75 Max Weber. Economía y sociedad. México, FCE, 1974; p. 343.

184 (1) A toma un cargo por manda: A solicita a la imagen S un milagro.76 El milagro se realiza. A lo atribuye a S. Es decir, S —* A (prestación) Por tanto, A queda en deuda con S. Por corresponder, A toma el cargo de S. Es decir, S --A (contraprestación)

En resumen:

S — * A (prestación) S «----- A (contraprestación)

(2) B toma un cargo por gusto: B disfruta una situación de bienestar. B atribuye esta situación a S. Es decir, S B (prestación) Por tanto, B está en deuda con S. Por corresponder, B toma el cargo de S. Es decir, S ♦— B (contraprestación)

En resumen:

S ------B (prestación) S ^----- B (contraprestación)

En ambos casos, pues, se considera que la acción donante originaria corresponde a la divinidad; el individuo está constitutivamente obligado hacia ella. Recibir un bien obliga al individuo a corresponder. Tomar un cargo es la forma de hacerlo cuando el origen del bien recibido se atribuye a una voluntad de carácter

76 “Milagro”, en este contexto, es la prestación de la imagen que satisface al sujeto solicitante, independientemente de cual sea el contenido de su solicitud.

185 divino; es, por tanto, la forma -instituida socialmente- de cerrar una relación de intercambio entre los miembros de la comunidad y sus divinidades. En la ontología del hombre implícita en la cosmovisión de los cargos, el individuo es un ser carente que depende de la divinidad. Sus bienes -cualesquiera que éstos sean: vida, salud, patrimonio, familia- tienen un origen divino, en última instancia en Dios. El hombre le debe todo a Dios, a Jesucristo, a la Virgen y a los santos. Servirles y retribuirles es, pues, un deber de todos. Pero no por ello los miembros de la comunidad se sienten necesariamente obligados a tomar un cargo. A veces, esta retribución se limita a visitar a las imágenes, asistir a su fiesta o participar en ella como danzantes. Sólo toman un cargo quienes, en medio de una desgracia, invocaron a un santo para pedirle ayuda; o quienes han sido o se sienten especialmente favorecidos por su gracia y tienen, además, la sensibilidad religiosa necesaria para reconocerse en deuda. Por esto pueden entenderse las críticas -provenientes de los miembros más altos de la jerarquía- hacia la gente rica del pueblo, que ha sido beneficiada por las divinidades del poblado y no les retribuye: Ni CN, ni su papá, DN, pensaron nunca en hacer cargos. No porque no tuvieran, sino porque no agradecen.77 Y aun a aquéllos que sólo se acuerdan de Dios cuando ante una desgracia recurren a él para que les ayude a cambio de servirlo y darle parte de sus bienes: Nos acordamos de Dios {...} cuando nos pasan algunas cosas. Hasta entonces nos acordamos de él. Y le ofrecemos que “cuando yo me alivie, te voy a servir y te voy a repartir mi trabajo”.78 Así, pues, desde el punto de vista religioso, el sistema de cargos representa la institucionalización del flujo de intercambios entre la comunidad y lo sagrado, así como el mecanismo instituido a través del cual se realizan. Las normas y los supuestos que rigen estos intercambios se hallan igualmente institucionalizadas, fijadas en las fórmulas que resumen y objetivan

77 M. O. cabildo, junio de 1994. 78 F. Z. Presidente del Cabildo, Discurso de investidura de los cargueros de San Pedro, julio de 1994.

186 lingüísticamente los motivos típicos de los ocupantes de los cargos como una retribución a la divinidad: "por una manda" o "por gusto". De esta manera, una “ley” de funcionamiento de la institución se refleja en la conciencia de los individuos como una razón independiente y con derecho propio, es decir como una determinante de su conducta y como un sentido de su acción. En este flujo de intercambios, las divinidades -en términos generales- dan bienes materiales y para esta vida; colman las carencias de los individuos: salud al enfermo, libertad al que está preso, recursos a quien tiene deudas y aun muchos años de vida. No se les pide, ni ellas dan, un daño para otra persona. En cambio, pueden castigar a quienes no les retribuyen, a quienes no las reconocen y les agradecen. El culto -y en particular la fiesta- es lo que los individuos dan a las imágenes; es la contraprestación a la que están obligados y mediante la cual le corresponden, independientemente de cual haya sido el bien recibido. En el hecho de tomar un cargo va implícito -de acuerdo con las propias interpretaciones nativas- el reconocimiento y el agradecimiento del carguero a la imagen. Tomar un cargo implica el compromiso de patrocinar y realizar el culto que está rigurosamente establecido por la tradición. Esquemáticamente, esto puede representarse así: Prestación: S ------A Contraprestación: S «------A

Salud de un hijo Patrocinio y celebración de culto Libertad si cae preso Patrocinio y celebración de culto Recursos para pagar deuda Patrocinio y celebración de culto Bienestar físico y o económico Patrocinio y celebración de culto Vida Patrocinio y celebración de culto

187 Que transita lógicamente a esta otra forma:

Prestación: S ------► A Contraprestación: S *— A

Salud de un hijo Libertad si cae preso Recursos para pagar una deuda Patrocinio y celebración de culto Bienestar físico y o económico Vida

Si reducimos las prestaciones de la divinidad a su denominador común, es decir al carácter de todas ellas de ser bienes materiales para esta vida (y no bienes de salvación),19 entonces la relación se simplifica:

Prestación: S ------* A Contraprestación: S «----- A

Bienes materiales Patrocinio y celebración de culto

Así, la contraprestación a que está obligado el individuo es, por un lado, el patrocinamiento (es decir, el gasto), y, por otro, el cuidado de la imagen, su adorno, la realización de representaciones dramáticas y de conductas reverenciales (el culto); en otras palabras: el consumo de objetos suntuarios y de ornato (flores, música, fuegos artificiales) y la realización de ciertos actos

78 La religiosidad propia del sistema de cargos no carece de ciertas Ideas sobre el más allá y la redención propias del catolicismo. Por ejemplo, a vece^habla de la participación en ios cargos como una penitencia que tendrá una recompensa Nen el otro mundo". Estas consideraciones son más bien extrañas en las consideraciones nativas sobre el tema, pero lo peculiar en ellas es que estas recompensas para el más allá serían un resultado del culto, esto es de la conducta agradecida y deferendal dirigida a la imagen. Así, el encadenamiento implícito en estas creencias sería: (1) La divinidad da bienes materiales. (2) El hombre le retribuye mediante el culto. (3) La divinidad premia con el cielo. Sin embargo, este último eslabón se encuentra poco elaborado en las creencias locales.

188 cultuales (deferencias, rezos, procesiones, danzas, juegos^. Pero el significado general de los mismos, el denominador común de ambos -del gasto y del culto- es el agradecimiento y el reconocimiento que el individuo debe a la imagen. Agradecer y reconocer a las divinidades es, pues, el significado último de tomar un cargo. Esto puede verse más claramente si consideramos que no sólo el carguero, sino todos los participantes en el culto -por ejemplo los danzantes- atribuyen a su participación el mismo sentido y los mismos motivos, y aun se considera que el solo hecho de asistir a la fiesta o visitar a las imágenes en el hogar donde se las cuida supone ya una relación de intercambio en estos términos. Algunas personas, por ejemplo, visitan a las imágenes patronales antes de emprender una tarea o un viaje con objeto de propiciarlas para que les ayuden a tener éxito o para que las protejan, creando así una deuda con ella que se pagará visitándola nuevamente, asistiendo a su fiesta o regalándole una prenda para su vestido. El “pago” a la imagen es siempre en la moneda de acciones que significan agradecimiento y reconocimiento. Tal es, de acuerdo con la interpretación nativa, el sentido general del culto y de tomar el cargo de una imagen. Y, como veremos más adelante, en el capítulo 6, dedicado al análisis detallado de la fiesta patronal, así se interpreta no sólo el culto en su conjunto, sino cada uno de los actos que lo constituyen, aun aquéllos no dirigidos directamente a la imagen, sino a ios cabildos o a los padrinos del carguero. Así, pues, si tenemos:

Prestación: S ------► A Contraprestación: S <------A

Bienes materiales Bienes materiales y conductas rituales debe entenderse que, a través de este intercambio de bienes y conductas, se realiza o se expresa el reconocimiento mutuo entre la imagen y el carguero, y en general entre los participantes en el culto y las divinidades. Tanto los bienes

189 materiales como las conductas rituales son elementos empírico-sensibles que permiten la comunicación. Son significantes del reconocimiento, que es su significado. El ritual es, pues, la respuesta del hombre a la interpelación/reconocimiento que le dirige la divinidad al hacerlo destinatario de un bien y que con ello lo constituye como sujeto carente, dependiente y obligado. Los bienes que recibe el hombre, desde su vida hasta sus propiedades, son asimismo como un mensaje que le envía la divinidad en respuesta al reconocimiento/interpelación de la que ella, a su vez, ha sido objeto mediante el culto. Así, finalmente, tenemos:

Prestación: S------► A Contraprestación: S«------A

Interpelación/reconocimiento reconocimiento/interpelación

190 CAPITULO 5 EL PROCESO DE CONSTITUCION DEL INDIVIDUO EN CARGUERO

Una vez que, de manera privada, el individuo, por manda o por gusto, ha decidido tomar un cargo, se inicio un proceso cuyo desenlace ideal debe ser su constitución como carguero. Este proceso consta de cuatro momentos que podemos denominar solicitud, asignación, publicación e investidura

1. Solicitud del cargo El aspirante a ocupar un cargo debe seguir un curso de acciones en las que se manifestará públicamente su voluntad ante la instancia competente, el Cabildo. Esta manifestación pública consiste en conductas exteriores y sensibles que están prescritas por la costumbre. La costumbre en Ocumicho prescribe que el solicitante de un cargo haga su solicitud al Cabildo durante el desarrollo de alguna fiesta, que son las ocasiones en que éste se reúne en pleno en el iurixio. Al parecer era tradicional hacerlo en la fiesta de la Candelaria, el dos de febrero, pero ahora es común que se haga en otras fechas. El aspirante, precedido por su padrino de matrimonio80 y seguido por sus parientes, formados en orden jerárquico, se acerca a la mesa del Cabildo después de saludar a las imágenes; saluda a los cabildos y les ofrece alguna bebida (generalmente charape {agua fresca de piña}, pero puede ser cerveza o aguardiente); luego, a través de su padrino de matrimonio les informa del objeto de su visita y realiza formalmente la solicitud del cargo.

80 El padrino de matrimonio juega un rol muy importante como representante de su ahijado en los compromisos ceremoniales de éste. Cuando ei ahijado quiere adquirir uno de estos compromisos, el padrino está obligado a acompañarle. Pero el ahijado debe seguir los procedimientos acostumbrados: comunicar a su padrino su deseo y pedir su consentimiento. Aunque no es común, el padrino puede negarse y entonces el individuo se ve imposibilitado para tomar el cargo.

191 2. Asignación El Cabildo sopesa la petición, se entera si ya se ha asignado el cargo, evalúa el comportamiento del solicitante (¿está casado o amancebado? ¿Se dice algo malo del comportamiento de alguno de los cónyuges o de la pareja? ¿Cómo son las relaciones entre ambos?) y toma una decisión. A veces ésta se complica cuando hay más de un solicitante; a veces se resuelve sin mayores trámites. Este cargo {de San Pablo}, como el de San Pedro, se solicita en Candelaria Cuando uno tiene la voluntad de agarrar el cargo, uno va en la Candelaria con los cabildos y les dice que si le dan a tata San Pablo para ser carguero. (G. N., cabilda, 18.03.93)

Va uno a decirles a ios cabildos y ellos deciden si dan o no el cargo, dependiendo del valor del hombre. En la Candelaria o en el Carnaval les lleva un cartón de cervezas o una caja de refrescos. Para platicar. (P. Z. Carguero de San Pablo, 28.06.92)

Fuimos [a solicitar el cargo] en mes de febrero, cuando sale la danza de los viejitos [en la fiesta de la Candelaria]. Ya nosotros compramos una reja de refresco y un cartón de cerveza y fuimos allá con los cabildos. [...] Yo le hablé a mi papá, que es cabildo, y le dije: >Mira papá, yo vine a pedir a las imágenes para que me las den, a ver si les avisas aquí, yo por eso traigo cerveza y refresco, para que se acuerden que a mí también me van a dar. Ya mi papá lo recibió y les avisó por qué llevé yo eso, para que me dieran la imagen. En esa vez me dijeron: -Vas a esperar tres años, porque ya hay dos esperando, y luego tú. Pero mi niño volvió a enfermarse al otro año, y se puso igual que como estaba antes. Entonces fuimos allá de nuevo y nos dijeron que sí, que ya nos iba a tocar. {...} Se pusieron de acuerdo los cabildos y tas cabildas y ahí nos dijeron: -Vayan a avisarle al padrino y a la madrina de los niños para que vengan aquí para que se apunten en la lista. Porque José María es el que se enfermó. Él es el que va a tomar el cargo y Lizet [su hermanita] lo va a acompañar para que tome pues el cargo. (F. P. Carguera de la imagen de la Virgen de la Candelaria, 1995- 1996)

192 3. Publicación El siguiente paso de este proceso de constitución del individuo como carguero y de contracción de sus obligaciones como tal es la visita del Cabildo a quien habrá de asumir el cargo. La finalidad de este evento es hacer público el compromiso. Antes de que tenga lugar esta visita, los cabildos se han asegurado de la decisión del individuo, pues en ocasiones “se echan para atrás". Ya confirmada su decisión, lo visitan acompañados de música. El Presidente del Cabildo pronuncia un discurso sobre el significado y la importancia del culto, remarca el carácter de penitencia del mismo y alecciona a los cargueros sobre la conducta reverencial que deben observar. En el caso de los cargos del primer nivel, esta visita es también responsabilidad del anterior carguero, que asiste con sus acompañantes y baila con quien tomará el cargo. En el caso del cargo de Mayordomo de la Virgen de la Inmaculada Concepción y del Regidor, esta visita es solo responsabilidad del Cabildo y en particular del Regidor en funciones, que debe costear los gastos de la misma. Otra diferencia entre los cargos del primer nivel y éstos últimos, es que en el caso de los primeros la visita tiene lugar al término de la fiesta, mientras que en el caso de los últimos la visita se verifica el lunes de la semana del ocho de noviembre. El individuo no es aún investido como carguero ni recibe a la imagen, pero se ha hecho pública su voluntad de aceptar las obligaciones del cargo.

4. Investidura y recepción de la imagen La última parte de este proceso consiste en la ceremonia de investidura del nuevo carguero (o de los nuevos cargueros, según la composición del cargo). En ella recibirá formalmente el cargo y le será entregada la imagen. Como preparación, el carguero reza, acompañado de vecinos y parientes, un novenario en los días inmediatamente anteriores a la recepción de la imagen. Si el cargo es de primer nivel, a partir de ese día la alojará en su casa y la cuidará cumpliendo con las tareas prescritas; si se trata del cargo de Mayordomo de la Virgen de la

193 Concepción, ei carguero ocupará el iurixio a partir de ese momento. La ceremonia tiene lugar en el templo, luego de que los cargueros salientes han cumplido con todas sus obligaciones (realizando un novenario o pagando una misa) en el caso de los cargos del primer nivel, y en la capilla del iurixio, para el caso del Mayordomo, al día siguiente de la fiesta de la Inmaculada, es decir el nueve de diciembre. Estas ceremonias consisten básicamente en un discurso del Presidente del Cabildo y en una serie de saludos de los cabildos a los cargueros, a través de los cuales les agradecen haber tomado ei cargo, y de los cargueros entre sí (si son más de uno) con el que sellan el compromiso entre sí y los hace compadres. Luego, la imagen es llevada a la casa del carguero e instalada en un altar. Al concluir esta ceremonia el individuo se ha constituido en carguero y comienza el cumplimiento de sus obligaciones con la imagen.

A este ceremonialismo que acompaña al proceso de constitución de ios cargueros se le considera como la forma correcta de hacer las cosas; literalmente: “hacer las cosas bien, con seriedad”. El simple anuncio, entre amistades o en el círculo familiar, de que se tomará un cargo, compromete ciertamente un aspecto de la personalidad del individuo; pero no estará obligado a asumirlo hasta que (1) exprese dicha voluntad al Cabildo en la forma en que lo prescriben las costumbres de la comunidad, (2) el Cabildo le asigne ei cargo, (3) dicha asignación sea publicitada y, finalmente, (4) el individuo sea investido como carguero y reciba a la imagen en una ceremonia pública. Al parecer, todo este ceremonialismo es inevitable pues se requiere que la voluntad del individuo de obligarse a cumplir con los compromisos del cargo se manifieste de manera inequívoca de acuerdo con los códigos culturales nativos. Es un proceso ritual de contracción de obligaciones, al término del cual empieza la ejecución de las mismas. A partir de este momento, la obligación originada en la conciencia del individuo y aceptada por él libremente adquiere un carácter de ley y la comunidad, a través de sus autoridades religiosas, los cabildos, vigilará y, si es

194 necesario, coaccionará al carguero para que cumpla con las obligaciones del cargo. Si bien en su fuero interno el individuo puede sentirse obligado hacia la imagen y no retribuirle puede dar lugar a una sanción por parte de ésta, una vez que el individuo se constituye en carguero el incumplimiento de sus obligaciones es sancionado por la comunidad. Los ocupantes de los cargos explican que, si bien es voluntario tomar un cargo (“a nadie se obliga”), una vez que la obligación ha sido formalmente contraída “no hay manera de echarse para atrás” y se debe forzosamente cumplir. Primero es voluntario; ya después es a fuerzas, cuando uno se echa el compromiso. Una vez hecho el compromiso no hay consideración. Uno no debe fallar. Hay quienes venden los solares. Si no tiene, le prestan. Pero debe pagar. Si no, la autoridad lo mete a la cárcel. Con la fiesta tampoco se debe fallar. (A. P. Regidor del Cabildo, 21.03.93) Aunque no tuve conocimiento de ningún caso extremo, las amenazas de castigo ante el probable incumplimiento existen. En cierta ocasión, durante mi trabajo de campo, el ocupante de un cargo no cumplía con las obligaciones que había contraído; entonces, los miembros del Cabildo le pidieron al jefe de tenencia que lo encarcelara. Pero el carguero empezó a desempeñarse correctamente y la acción no se ejecutó. Así, se decide tomar un cargo para propiciar la gracia divina y evitar una posible sanción de la divinidad. Empero, una vez tomado el cargo, la comunidad misma, a través del Cabildo y aun de sus autoridades civiles, vigila el cumplimiento de las obligaciones del carguero. Exteriormente se trata, pues, de un proceso cada una de cuyas sucesivas etapas va cerrando la coacción sobre el individuo; a medida que el proceso avanza, las probabilidades de que renuncie a contraerías se reducen. Ai final, el proceso es irreversible y el compromiso no puede ser abrogado. Lo peculiar del mismo es que en su desarrollo una decisión individual y libre se va convirtiendo en una obligación sancionada comunitariamente. Este procedimiento garantiza, pues, que las obligaciones de la comunidad para con sus divinidades se transfieran a un individuo que voluntariamente decide contraerías y te da validez a las

195 obligaciones que resultan de tal individuación. Pero debe observarse también que se trata de un proceso a través del cual el individuo concreto adquiere un nuevo carácter. Mediante el ceremonial, se le convierte en el soporte de un haz de obligaciones cultuales que se deben a la divinidad y que él realizará a través de su actuación; ocupará un nuevo lugar en el orden ceremonial y por tanto una dimensión de su conducta estará determinada por éste. Adquiere una nueva personalidad ceremonial; es decir, ciertos actos de su conducta están determinados ahora por normas que definen los deberes del hombre con las divinidades y que anteriormente no le atañían. Se ha hecho sujeto del orden ceremonial, al cual debe ahora reconocer, y por tanto su conducta puede ser sancionada por las normas que lo rigen y la instancia que lo representa: el Cabildo. Antes de pasar al análisis detallado de las obligaciones del carguero, a través de su ilustración con el ejemplo de los cargueros de las imágenes patronales, podemos intentar ahora una formulación mejor perfilada de la norma general que determina las relaciones de la comunidad con sus divinidades y su sentido. Las imágenes dan protección y bienes materiales; ios miembros de la comunidad, por su parte, están obligados al cuidado y a la representación de tales imágenes mediante el culto y en especial mediante las fiestas. Este culto es una obligación comunitaria. Pero tiene también un elemento individualizador en la norma que dicta que las responsabilidades del culto pueden -y, preferentemente, deben- delegarse en un individuo -más precisamente: un matrimonio- y que éste debe ser apoyado por quienes estén enlazados con él mediante parentesco consanguíneo o ritual y representado por sus padrinos, en especial por los de más alto rango. Este rasgo de la norma implica que cualquier miembro de la comunidad puede establecer un convenio con la imagen y recibir -de manera particular- un beneficio. La comunidad se beneficia de los santos no sólo (y tal vez no tanto) en conjunto como a través de los individuos que la componen. El mecanismo instituido para realizar estos intercambios es el sistema de cargos.

196 Finalmente, dadas la técnica del procedimiento para tomar un cargo y la peculiar representación de los santos como sujetos no coercionables que ésta implica, el cargo no aparece como una obligación mutua, sino como una obligación unilateral de los cargueros, como un agradecimiento, vigilado comunitariamente.

197 CAPITULO 6 EL CULTO Y LA FIESTA ANUAL DE LAS IMAGENES DE SAN PEDRO Y SAN PABLO EN OCUMICHO

En este capítulo haré una descripción detallada del culto y de la fiesta en honor de San Pedro y San Pablo, patrones del pueblo de Ocumicho. Sobre todo, para ejemplificar las obligaciones del carguero y para explicitar el significado de las mismas y del conjunto de la fiesta y del culto. Se trata, pues, de mostrar cómo el significado general del culto, el agradecimiento/reconocimiento/respeto a la imagen, constituye a cada una de las partes que forman parte del ceremonial, incluyendo los detalles aparentemente nimios. La elección de esta fiesta como ejemplo obedece a varias razones. Si bien el sentido que, a través de su descripción, será puesto en relieve puede apreciarse en todas las fiestas del ciclo anual en sus aspectos protocolarios, y en su significado como agradecimiento a la imagen, en la fiesta patronal dicho sentido es más unívocamente claro. En otras fiestas se encuentran implicados simbolismos y significados diversos. Por ejemplo, la fiesta de Corpus contiene una representación simbólica del trabajo agrícola; las representaciones del Carnaval constituyen una metáfora del vínculo matrimonial; en varias festividades se alude a las tensiones entre cuñados, etcétera. Por el contrario, la fiesta patronal no parece implicar otro simbolismo que el que se refiere al intercambio de bienes entre la divinidad y el carguero. Por lo menos otros probables significados -como los que pudieran estar implícitos en la danza de moros- serían parciales y o secundarios respecto al significado específico de la fiesta en su conjunto. El significado general de las fiestas como agradecimiento y reconocimiento de la imagen es también el significado específico de la fiesta patronal. Al no haber una representación simbólica aparte de las estrictamente protocolarias, la estructura

198 ceremonial que soporta a las representaciones festivas queda ai descubierto. La armazón ceremonial puede observarse no sólo en el protocolo y en la etiqueta, como en otras fiestas; la fiesta patronal en su conjunto parece ser y representar el protocolo mismo. Este fue el motivo fundamental, pero no el único de su elección. En lugar de ésta pudo haberse elegido la fiesta de la Inmaculada Concepción, que en algunos de sus segmentos hubiera ejemplificado mejor y o de diferente modo el sentido que se pretende mostrar con la fiesta patronal. Por ejemplo en lo referente al rango ceremonial entre los participantes, y en particular las diferencias de rango entre las imágenes. Aun así opté por la fiesta patronal por otras razones: la primera, porque la fiesta de la Inmaculada Concepción es responsabilidad de los cargueros del iurixio, a ios que dedicaré un capítulo posterior; la segunda, porque la fiesta patronal es formalmente idéntica a las que se realizan en honor de San Miguel y San Esteban, el 26 de diciembre, y de las dos imágenes de San Sebastián, el 20 de enero, por lo que su tratamiento las abarca también a éstas; finalmente, porque cuento con más información sobre la fiesta patronal y, por tanto, su descripción puede ser más detallada y completa. He asistido a la fiesta patronal de Ocumicho en tres ocasiones, y en una, a la fiesta de San Esteban, que es idéntica. Cada una de ellas se realizó en condiciones diferentes, lo que me permitió comparar y aprehender mejor el modelo ideal de la misma. La primera vez ambas imágenes tenían cargueros, pero sus cargos quedaron vacantes para el año siguiente. En la segunda, ya que no hubo cargueros, la fiesta fue por la comunidad, y organizada por ías autoridades civiles y comisiones de cada barrio. Finalmente, en la tercera ocasión, hubo nuevamente cargueros para ambas imágenes y también quiénes tomaran los cargos para el año siguiente, por lo que pude presenciar las ceremonias de relevo y de investidura de los mismos. En la primera y en la tercera ocasión hubo diversas críticas a los cargueros de San Pablo y de San Pedro, respectivamente; pero los cargueros de San Pedro, en la primera, y de

199 San Pablo, en la tercera, tuvieron un desempeño correcto. En la fiesta de San Miguel y San Esteban que tuve oportunidad de observar sólo hubo cargueros para el segundo, lo que constituyó otra variante para este tipo de fiesta. En todas estas ocasiones participé en algún grado. En todas, a excepción de la segunda, en que no hubo cargueros, fui invitado por los cabildos y por tanto seguí sus desplazamientos. Otra opción hubiera sido permanecer junto a alguno de los cargueros. Esto le hubiera dado mayor amplitud a mi conocimiento de la fiesta, pero no creo que hubiera contradicho mi percepción general de la misma. Por otro lado, el desplazamiento de los cabildos obedece al ritmo de la fiesta, por lo que funciona como un marcador de sus tiempos y fases. Los cabildos presiden las ceremonias que constituyen lo que podríamos llamar el argumento principal de la fiesta. Acompañarlos, por tanto, me daba una excelente posición como observador, además de que me permitía consultarlos constantemente sobre los eventos que presenciaba. Un conocimiento y una descripción absolutos de la fiesta son prácticamente imposibles. La descripción que hago de la fiesta patronal de Ocumicho se dirige principalmente a la elucidación del orden ceremonial comunitario y de su sentido, en las situaciones en que alcanza su máximo de realidad. El punto de vista elegido es acorde con este objetivo.81 El culto anual a las imágenes patronales ya ha sido descrito en la primera parte del trabajo. Pero ahí, la descripción se hizo desde el punto de vista de un observador del ciclo festivo en su conjunto; ahora se hará desde el punto de vista de un observador del cargo patronal y de sus obligaciones, y, entre ellas, especialmente de la fiesta; comprendiendo el sentido de las acciones que la constituyen se comprenderá más fácilmente cualquier otra parte del culto. De

81 Para darse una idea de la pluralidad de perspectivas desde las cuales puede observarse y describirse una fiesta en la misma región p'urhépecha pueden leerse el trabajo de María Isabel M ora, El traslado de los santos, donde hay descripciones de eventos ceremoniales desde el punto de vista femenino y que pone particular atención al papel de los grupos de parentesco, y, de Arturo Chamorrro, Sones de la guerra y "El entorno sonoro de la fiesta", ponencia presentada en el XVIII Coloquio de Antropología e Historia Regionales (Zamora, 16-18 de octubre de 1996), en los que se estudia el aspecto musical de los mismos y desde el punto de vista de los integrantes de las bandas musicales. cualquier modo, es necesario hacer una revisión de conjunto del culto y del cargo.

6.1 Aspectos generales 6.1.1 La composición del cargo Por su composición, este cargo es plural. Esto es, se compone de varios cargueros: Capitán, Alférez y Maizo. Estos cargos deben ser ocupados por parejas de un hombre y una mujer, pero sólo los cargueros capitanes y alférez son matrimonios. Quienes ocupan el cargo de Maizo son muchachos solteros acompañados casi siempre por una mujer emparentada con él, por ejemplo una hermana soltera o su madre, si es viuda. El cargo de capitán es el de mayor rango, costo y responsabilidades y lo debe ocupar una sola pareja. En cambio, puede haber una o dos parejas de alférez y una o dos de maizo. El cargo de alférez es el segundo en jerarquía y en responsabilidades. El cargo de maizo es el tercero en este orden, los gastos que implica son mucho menores y hay ocasiones en que no es ocupado. A modo de ejemplos, considérese la forma en que se ocuparon estos cargos entre los años 1992 y 1995.

Caso 1.- San Pablo, 1992:1 Capitán 1 Alférez 1 Maizo

Caso 2.- San Pedro, 1992:1 Capitán 1 Alférez 1 Maizo

Caso 3.- San Pablo, 1993: No hubo

Caso 4.- San Pedro, 1993: No hubo

Caso 5.- San Pablo, 1994:1 Capitán 2 Alférez 1 Maizo

201 Caso 6.- San Pedro, 1994:1 Capitán 1 Alférez

Caso 7.- San Pablo, 1995:1 Capitán 1 Alférez 2 Maizos

Caso 8.- San Pedro, 1995:1 Capitán 1 Alférez 1 Maizo

6.1.2 El proceso del cargo Esquemáticamente, éste se puede resumir así:

Decisión del individuo de tomar un cargo (por gusto o por manda)

Constitución del individuo en carguero Solicitud Asignación Publicación Investidura y recepción de la imagen

Obligaciones cultuales El culto cotidiano El culto semanal Participación en el ciclo anual Fiesta de la Inmaculada Concepción Candelaria Carnaval Corpu9 El culto festivo Velorio de Nochebuena

202 Fiesta Patronal

Relevo del carguero y separación de la imagen

En los capítulos anteriores han sido descritos, en términos generales, el acto de tomar un cargo, así como el proceso de solicitud, asignación e investidura del carguero y el ritualismo que los envuelve. Este capítulo se centrará, por tanto, en las obligaciones de los individuos una vez que han sido constituidos como cargueros y han recibido a la imagen.

6.1.3 El culto anual a las imágenes patronales El culto a las imágenes de San Pedro y San Pablo se presenta en esferas que tienen diferentes características. Van desde el culto cotidiano, que es permanente a lo largo del año, hasta el culto festivo, que es una expresión concentrada y pública del mismo que sólo dura unos días, pero de gran intensidad.

6.1.3.1 El culto cotidiano Desde que reciben a la imagen en su casa, tres o cuatro semanas después de la fiesta del año anterior, la pareja de capitanes se encarga del cuidado diario de la imagen. Generalmente la alojan en su propio cuarto, donde le acondicionan un altar. La imagen se acomoda sobre una mesa en el fondo del cuarto. En el borde de la mesa, frente a la imagen, hay un marco de madera. El marco y todo el rededor de la imagen se cubren de flores que descienden como en escalera hasta el piso. Inmediatamente después se colocan varias velas largas, y hasta el frente y en el centro, un incensario. Los cargueros cuidan que las velas se mantengan encendidas, y queman incienso tres veces al día: al amanecer, por la tarde y al anochecer. La presencia de la imagen los obliga a tenerla constantemente en sus pensamientos. Algunos cargueros, y sobre todo las mujeres, comentan que tratan a la imagen como si fuera una persona: le platican y, cuando van “a algún

203 mandado", se encomiendan a ella. Al levantarse, los cargueros se persignan frente a la imagen, y vuelven a hacerlo al acostarse. Ellos reciben a los otros miembros de la comunidad que acostumbran visitarlos para saludar a tata San Pedro , o a tata San Pablo, y, quizá, para pedirle algún favor. Su casa se ha convertido, así sólo sea parcial y temporalmente, en un lugar de culto.

6.1.3.2 El culto semanal Los días viernes se renuevan las flores con que se adornan tos altares de las imágenes. Las parejas de cargueros de la imagen se reúnen en la casa donde ésta se aloja, es decir en la casa del capitán. Conforme llegan, entran al cuarto donde se puso el altar, saludan a la imagen persignándose frente a ella y luego saludan a la pareja de capitanes, primero al hombre y luego a la mujer. Cada pareja lleva doce docenas de flores. Quitan las anteriores, hacen nuevos arreglos y limpian el altar. Luego rezan el rosario. Al terminar, el carguero capitán les ofrece una comida servida por su mujer. Comen juntos, alrededor de la imagen.

6.1.3.3 Participación en el ciclo anual La participación de la imagen y o de sus cargueros en eventos públicos del calendario ceremonial no se limita a los días de la fiesta en honor de la imagen. Las imágenes patronales y sus cargueros participan en otras fiestas o procesiones a lo largo del año. Sin contar las ocasiones en que las imágenes son visitadas -casi siempre que hay una actividad festiva-, las imágenes y o los cargueros de San Pedro y San Pablo intervienen en las fiestas de la Inmaculada Concepción, la Candelaria, el Carnaval y en la de Corpus. En la fiesta de la Inmaculada Concepción, los cargueros deben acompañar a esta imagen y a sus cargueros durante la víspera, en la procesión a lo largo de la cual la Virgen visita al resto de las imágenes que hay en el pueblo, y deben cooperar en la colecta. En particular, los alférez deben marchar delante de la imagen de la Virgen llevando la bandera del Santo que cuidan.

204 En las fiestas de la Candelaria y del Carnaval deben visitar al Cabildo cuando se halla reunido en el iurixio, acompañados de su padrino de matrimonio, que ios representa, y de otros parientes. En estas ocasiones les llevan dos baldes de agua fresca de piña, llamada charape; la primera, para pedirles permiso para arrear una bandera en el solar de su casa, que permanecerá ahí hasta el Carnaval; en el Carnaval, para pedirles permiso de bajarla. En la fiesta de Corpus estas imágenes son adornadas de una manera especial, con frutas, pan y panal de abeja negra y llevadas al templo durante la fiesta. Asimismo, participan en la procesión que la caracteriza.

6.1.3.4 El culto festivo Para el caso de las imágenes patronales, el culto festivo específico de ellas lo componen el llamado velorio que se realiza en torno a la Nochebuena en la casa del carguero y en la Jefatura de Tenencia y la fiesta patronal a fines de junio. El día 23 de diciembre reciben en casa del capitán a los miembros del Cabildo y les regalan buñuelos, nakatamales y cañas. La tarde del 24 y la madrugada del 25 la pasan bailando frente a la imagen en casa del carguero y luego en la jefatura de tenencia, donde se encuentran los cargueros de ambas imágenes. Luego, visitan a todas las imágenes que posee la comunidad, recorriendo las calles del pueblo bailando la danza de las ovejas (véase capítulo 2: "Nochebuena y Navidad"). La fiesta patronal tiene lugar entre el 28 de junio y el primero de julio. Su celebración es la actividad de culto más importante que se les dedica a las imágenes de San Pedro y San Pablo. En ellas se concentran las ceremonias en su honor, el protocolo y el gasto. Dedicaremos el resto del capítulo a la descripción detallada y al análisis de esta fiesta desde el punto de vista del orden ceremonial. Esto significa poner especial atención a los episodios que la componen y al protocolo que sirve de vehículo a las acciones cultuales, pues es en éste donde el orden ceremonial se expresa.

205 6.2 La fiesta patronal Vamos a entrar, pues, en una descripción detallada de las actividades rituales de la fiesta patronal en Ocumicho. Como he señalado ya, si bien el Patrón de Ocumicho es San Pedro, se festeja de manera paralela y simétrica a San Pablo, de acuerdo con el calendario católico. Por otro lado, los días 29 y 30 de junio hay secuencias formalmente idénticas, pero la responsabilidad pasa del capitán -que es el anfitrión el día 29- al alférez -que es el carguero anfitrión el día 30-, y la precedencia pasa de los cargueros y la imagen de San Pedro, a los cargueros y la imagen de San Pablo. Pero las actividades rituales son las mismas. Voy, pues, a describir su secuencia como un modelo, válido para uno y otro día, evitando así repeticiones y para que la secuencia en sí misma y su sentido puedan comprenderse mejor. Los miembros de la comunidad distinguen tres partes constitutivas de la fiesta: víspera, fiesta propiamente dicha y despedida. En la víspera, el día 28, el carguero recibe a la música, adorna la imagen y la lleva al templo. La fiesta propiamente dicha, en este caso, dura dos días y medio: el 29, el 30 y parte del día primero. Los días 29 y 30 tienen lugar una misa y la danza de moros que se ofrece a las imágenes. El día 29 es ofrecida por el Capitán, y el día 30, por el Alférez. La primera parte del día primero debe ser considerada aún como parte de la fiesta propiamente dicha. Este día corresponde al Maizo, pero no hay danza de moros, ni misa. En la segunda parte del día primero de julio, la despedida, los cargueros recogen la imagen del templo y la llevan a casa del capitán. Más tarde irán bailando, junto con sus esposas, a la casa del nuevo carguero, que asumirá las responsabilidades del culto por un año. Ahí tiene lugar una ceremonia de relevo simbólico. Los cargueros salientes bailan con los futuros capitanes y les hacen entrega del turbante que forma parte del vestido de moro. Pero la imagen sólo pasará de una casa a otra cuando cada uno de los cargueros salientes rece un novenario o, en su defecto, pague una misa.

206 La fiesta se realiza, pues, entre el 28 de junio y el primero de julio, comprendiendo, como se ha mencionado, vísperas, fiesta propiamente dicha y despedida. Sin embargo, hay algunas actividades que la anteceden, como la preparación del pan, y otras que se verifican en ios días posteriores a la fiesta. Como se observará a lo largo de la descripción, las actividades cultuales tienden a poner en relieve la existencia ceremonial del carguero, en tanto que el resto de su ser pasa a segundo plano. Esto se hará evidente en el papel que juegan los padrinos de los cargueros como sus representantes ante las autoridades religioso-ceremoniales del pueblo, los cabildos, y ante la imagen, en tanto que sus parientes consanguíneos y aun sus compadres y ahijados fungen como ayudantes. En particular, el padrino de matrimonio es un "acompañante de mucho respeto". La costumbre prescribe que el padrino de más alto rango acompañe a su ahijado en las obligaciones ceremoniales de éste. Para los solteros, el padrino de mayor rango es el padrino de bautismo; ya casados, este lugar lo ocupa el padrino de matrimonio. Sólo si el padrino está dispuesto a acompañarlo, el carguero puede aspirar a tomar un cargo; por esto debe dirigirse a él en primer lugar. La misma regla obliga al padrino a avisar a su vez a su padrino; y a éste, al suyo, y así sucesivamente. Cuando uno tiene el gusto de agarrar un cargo, uno debe avisar al padrino. Si el padrino está de acuerdo, entonces uno toma el cargo; pero si el padrino no se compromete, ahí sí que uno no puede agarrar eso que desea... Uno no puede agarrar un cargo si el padrino no lo quiere acompañar. (F. Z. Presidente del Cabildo, 28.12.94)

El carguero va y le dice a su padrino: "me vinieron a pedir, o tengo una manda, ¿cómo ves? ¿me das permiso? Vengo para que me acompañes." Y el padrino ni modo que no le va a acompañar. Así es el costumbre de aquí. Uno tiene que acompañar. Desde que invitan al ahijado, el padrino se prepara. Cada vez que hay fiesta, el padrino acompaña al ahijado. (E. G. Padrino de matrimonio del alférez de San Pedro, 30.06.94)

207 El papel del padrino es sobre todo de representación ceremonial. Muchas veces, el carguero es un individuo joven, que depende aún de la ayuda paterna. Entonces debe antes conseguir el apoyo del padre. Pero ni esto se considera parte del ceremonial, sino de las condiciones exteriores del mismo, ni el padre juega un rol significativo en él. En los desplazamientos siempre marchará detrás de su hijo, haciendo manifiesto su apoyo; pero a la cabeza de los acompañantes del carguero siempre irá el padrino, como representante. Aunque no es común que suceda, la negativa del padrino no deja de ser posible. Durante mi trabajo de campo, al menos en un caso la ceremonia de investidura de un carguero tuvo que posponerse ante la indecisión de su padrino; y uno de los cargueros de San Pablo en 1994 no pudo participar en el velorio de Nochebuena porque su padrino se negó a acompañarlo durante el mismo. El rol de padrino de matrimonio implica una relación de profundo respeto del ahijado hacia éste. En la comunidad se dice que es un "segundo padre". Las muestras de respeto van desde ayudarlo en sus compromisos ante la comunidad, sean ceremoniales o de otra índole, hasta saludarlo con cierta ceremonialidad al cruzarse con él en la calle, o abandonar el lugar -una tienda, por ejemplo- si por casualidad se encuentran en ella. A cambio, el padrino de matrimonio tiene obligaciones de representación de su ahijado ante la comunidad en el ceremonial. En el caso que nos ocupa, debe acompañar a su ahijado cuando solicita el cargo y en tas sucesivas fases de su constitución como carguero. Durante las ceremonias públicas fungirá como su representante ante el Cabildo. Recibirá a los cabildos en casa de su ahijado, se sentará en la mesa con ellos y los acompañará a dejar las velas al templo y en el "alboreo". Cada vez que el carguero reciba alguna cooperación se la dará a su padrino para que la agradezca; éste la pasará al Regidor, el Regidor al Presidente del Cabildo, el Presidente al siguiente cabildo en la jerarquía, y así sucesivamente. En ocasiones, el padrino "acarreará" (presionará) al Cabildo para que esté puntual en los compromisos con su

208 ahijado.82 En asta fiesta, además, donará ai carguero -a través del Cabildo- las piezas de pan que luego éste ofrendará a la imagen.

6.2.1 La preparación dei pan. En los días anteriores a la fiesta se prepara pan en casa de los cargueros y en casa de sus padrinos de matrimonio. En casa del padrino del alférez se prepara el día 24; en casa del padrino del capitán, el 25; el día 26 se prepara en casa dei alférez y al día siguiente, 27, en casa del capitán. El pan tiene un valor ritual más elevado que el de otros alimentos. Se ofrenda a las imágenes y se regala a quienes tienen un rol significativo en el contexto ritual y su elaboración está a cargo de personas con una elevada jerarquía. En su elaboración y circulación, el pan condensa relaciones sociales de carácter ritual. El padrino de matrimonio del carguero debe regalar a su ahijado unas piezas de pan que luego serán ofrendadas por éste a las imágenes. Pero el padrino sólo acercará la materia prima y se encargará del cocimiento. La masa es preparada por las madrinas de la pareja de cargueros, dirigidas por la madrina de matrimonio y asesoradas por alguna cabilda con experiencia; dar forma a las piezas de pan es una responsabilidad de las cabildas. El pan que se elabora en casa del carguero -tanto la preparación de la masa como darle forma- es una tarea de sus madrinas y de las de su esposa, dirigidas por la madrina de matrimonio de ambos. El pan, pues, es elaborado por mujeres83 con un estatus

82 Una observación aquí puede ayudar para comprender cómo se Interrelaciona el prestigio dei rol con el prestigio personal, particularmente el debido a la edad. En la fiesta de 1994 pude comparar el diferente desempeño de los padrinos de los cargueros. Vale la pena destacar dos ejemplos contrastantes. El padrino de matrimonio del alférez de San Pedro era un hombre maduro, de unos cincuenta años; por su parte, el padrino de matrimonio dei alférez de San Pablo era un hombre joven, no mayor de treinta años. Mientras el primero se desenvolvía con naturalidad y no se esforzaba al "arrear” a los cabildos, el segundo debía ponerse de pie, alzar la voz e insistir en que debían ir a casa de su ahijado. 83 Aunque, ciertamente, todos los alimentos que se consumen en la fiesta son elaborados por ellas. Lo distintivo es el estatus de quienes lo hacen: madrinas y cabildas. El resto de la comida es preparado por "ayudantes” del carguero, que son parientes no rituales: hermanas, primas, cuñadas, sobrinas, tías; también comadres y ahijadas, pero éstas no tienen un rol significativo en el ceremonial.

209 ritual más elevado que el directamente responsable del mismo, quien aporta el espacio donde se elabora, es decir su casa, la materia prima y la cocción. El pan que el padrino dona a su ahijado consiste en una pieza rectangular, de aproximadamente sesenta por cuarenta centímetros (llamado iorati kurinda, pan largo); tres piezas en forma de corona (kanakua), de unos cincuenta centímetros de diámetro; tres con forma de mano, de unos treinta centímetros de largo; uno con forma de mujer, que representa a la Virgen, y varios canastos de roscas pequeñas (véase figura M). Estas ofrendas serán adornadas por las cabildas con frutas en casa del padrino el día de la fiesta y llevadas por ellas mismas a casa del carguero para que éste las agradezca y las lleve al templo, donde el iorati, las coronas y las piezas zoomorfas serán ofrendadas a las imágenes antes de que se realice la danza de moros, y las roscas pequeñas serán distribuidas entre personas que desempeñan algún rol relevante en la comunidad y/o en el ámbito ceremonial: las autoridades civiles, el sacerdote, los miembros del Cabildo. Al día posterior a la despedida, ya terminada la fiesta, en el iurixio los cabildos partirán el pan y el resto de las ofrendas y adornos que cubren a la imagen y las distribuirán entre ellos, las autoridades civiles y el Mayordomo. El pan que se hace en casa de los cargueros consiste en tres roscas grandes, o coronas -que la carguera prenderá del brazo de los cargueros mientras estos bailan de moros-, y una gran cantidad de roscas pequeñas y de piezas zoomorfes, que representan conejos y aves principalmente. Quien dirige su elaboración es la madrina de matrimonio, que es la madrina con el rango más alto. En esta tarea, las madrinas no se auxilian de sus hijas, sino de sus ahijadas.84

6.2.2 Víspera Ya los cargueros se han preparado para la realización de la misma tanto por la concentración de bienes como por el compromiso de parientes y amigos para

84 En total, cada carguero hace pan por doce o quince bultos de 40 kilogramos de harina.

210 Corona (kanakua)

Iorati (pan largo)

Figura 11. Piezas de pan utilizadas en las ofrendas ayudarlos y acompañarlos en el cumplimiento de sus obligaciones. En este díar 28 de junio, sólo adornarán a la imagen y esperarán a la música para, más tarde, llevar la imagen al templo y para que la banda toque, durante parte de la noche, en la plaza del pueblo, frente a la Jefatura de Tenencia. a) Recibimiento de los músicos. Al oscurecer, la banda contratada por el carguero se presenta en la Jefatura de Tenencia para comunicar su arribo. No importa que la banda sea una de las cuatro originarias del pueblo, su presencia es notificada a las autoridades civiles. El carguero y su padrino reciben a ios músicos, los llevan a casa del carguero y les ofrecen de cenar. Por medio de un cohete se anuncia al pueblo la llegada de la música. Más tarde, el carguero y algunos de sus acompañantes harán un recorrido por las calles céntricas del pueblo acompañado por parientes o amigos, todos ellos del sexo masculino, seguidos por la música. b) Adorno y traslado de la imagen al templo. La imagen se adorna en este día. El tipo de adornos y vestido es especial para la fiesta. La imagen, vestida con ropa nueva, se monta en un cajón y es rodeada por una corona de madera. Toda el armazón es forrada con papel de color. El cajón es cubierto con una carpeta blanca bordada. Sobre la corona de madera se pone otra, de cera, vistosamente adornada con colores contrastantes: rosa mexicano, blanco, azul, verde. Esta corona rodea a la imagen como un aureola. Quienes se encargan de vestir y adornar a la imagen son ios cargueros auxiliados por sus padrinos y parientes, dirigidos por el Regidor del Cabildo. La imagen es trasladada al templo por la noche. Los cargueros, hombres y mujeres, se visten con ropa de gala. Los hombres, con el traje de moro; las mujeres con falda negra, blusa de color de manga corta bordada, el cabello adornado con listones. El traslado de las imágenes se realiza en una procesión que observa un orden particular: adelante van las mujeres -las cargueras, sus

212 madrinas y algunas parientes- con velas encendidas e incienso,85 las siguen los cargueros; luego la imagen, que es llevada a cuestas por cuatro muchachos; después los padrinos de matrimonio de los cargueros, con eí turbante de moro; detrás de ellos, el responsable de los cohetes, y al final los músicos. La imagen se deja en el templo junto a la puerta de entrada. Las mujeres dejan las velas y el incienso frente a la imagen y salen. c) Música y baile en la plaza, frente a la Jefatura de Tenencia. Luego de dejar a la imagen en el templo, el conjunto de gente se desplaza a la Jefatura de Tenencia. Frente a ella, en el kiosco, tocarán música popular para que bailen los jóvenes. Tocan hasta las dos o tres de la mañana, cuando se quema el castillo - que fue comprado por la comunidad-. Los cargueros y sus padrinos permanecen dentro de la Jefatura. Se dice que hace tiempo la banda tocaba durante toda la noche y sólo interpretaba música clásica. Ahora lo hace hasta fas dos o tres, con música para bailar.

6.2.3 La fiesta propiamente dicha Esta parte de la fiesta comprende los días 29 y 30 y la primera parte del día primero. El día 29 la responsabilidad principal recae sobre el carguero capitán; el día 30, sobre el alférez. Pero el desarrollo del ceremonial es formalmente idéntico. La primera parte del día primero corresponde al maizo. Estos dos días y medio, que constituyen la parte central de la fiesta, concluye cuando la imagen es trasladada del templo a la casa del carguero capitán. A continuación tienen lugar las actividades de la "despedida", que describiremos más adelante. Ya que tos días 29 y 30 son formalmente iguales voy a describir el proceso del culto que tiene tugar en ambos días. Cuando haga referencia al "carguero" debe entenderse que se trata del capitán en el caso del día 29 y del alférez para eí día 30. La imagen puede ser tanto la de San Pedro como la de San Pablo.

65 Las mujeres, que generalmente van detrás de los hombres, encabezan la procesión porque traen velas e incienso, elementos materiales que preceden a la imagen.

213 Los espacios en los que la fiesta patronal se desarrolla son las casas de los cargueros, las casas de los padrinos, el templo y el atrio del mismo. Los cabildos conectan estos diversos puntos circulando por las calles del pueblo de acuerdo con una secuencia fija: temprano se reúnen en casa del carguero para llevar las velas al templo; del templo regresan a casa del carguero, donde se les da de desayunar; van a casa del padrino del carguero a arreglar tas ofrendas que aquél donará a su ahijado; (levan las ofrendas a casa del carguero, para que éste las agradezca; acompañan ai carguero al templo, donde tiene lugar una procesión, la ofrenda del pan y la danza de moros; al terminar la danza de moros, van a casa del carguero y bailan con él. El desplazamiento de los cabildos, en este orden estricto, marca el espacio y el tiempo del ritual. A su paso se iluminan sus fases. Su presencia en un lugar implica muestras de deferencia y reconocimiento hacia ellos y satura el ambiente con el respeto a las jerarquías ceremoniales. En cuanto llegan a una casa, los cabildos se forman en orden jerárquico, encabezados por el Presidente y el Regidor del Cabildo; en primer lugar los hombres y luego las mujeres, formadas con un orden similar. Pasan sin detenerse y sin saludar hasta un cuarto donde se ha instalado un altar compuesto de una imagen, velas, incienso y flores. Ahí saludan a la imagen persignándose frente a ella y haciendo una reverencia. Luego se sientan en el lugar que les ha sido reservado, sin mezclarse hombres con mujeres. Puede ser en el mismo cuarto, alrededor de la imagen, ocupando los cabildos un lado y las cabildas el otro. O bien los cabildos en una mesa aparte, en tanto que las mujeres se sientan en petates en la periferia de la mesa, en otro cuarto o en el patio. La constante es la rigurosa separación de los sexos y la expresión simbólica de la preeminencia masculina. El lugar que se les reserva es en alguna forma privilegiado: en un cuarto aparte, en tomo a una imagen; o bien en algún lugar destacado en el patio. La mesa que ocupan los cabildos está apartada; nadie la ocupa. Está limpia y con algunos adornos florales. En todas las casas que visitan se les ofrece de comer y de beber, pero la comida varía según la fase de la fiesta en que se reatiza la

214 visita. En casa del carguero, luego de llevar las velas al templo, se Ie9 da chocolate con agua y dos rebanadas grandes de pan; después, churipo; en casa del padrino det carguero, albóndigas; finalmente, después del baile de moros en el atrio del templo, en casa del carguero se les ofrece atole negro de maíz, una pieza pequeña de pan en forma de conejo y una pequeña rebanada de pan.

6.2.3.1. Los cabildos se reúnen en casa del carguero para llevar, junto con éste y su padrino de matrimonio, las velas al templo. Luego el carguero les ofrece de desayunar. Muy temprano, poco después de que ha amanecido -lo que en esta época ocurre entre las cinco treinta y las seis horas- el Regidor recorre el pueblo. Va a la casa de cada uno de los miembros del Cabildo para comunicarles que el carguero, a través suyo, les pide que por favor lo acompañen en este día. Por supuesto, tos cabildos saben de la fiesta y de sus obligaciones y sus derechos en la misma. Pero la invitación, y la forma de hacerla, es parte de la etiqueta y del ceremonial. Aunque el Cabildo interviene en un gran número de las actividades ceremoniales, en muchas de ellas debe haber una invitación expresa del carguero. No hacerla es considerado una falta de respeto del carguero hacia los cabildos. Por el contrario, dirigirse a ellos de la manera adecuada se considera un reconocimiento a los cabildos. Sin esta invitación formal, los cabildos no asistirían a casa del carguero ni presidirían las ceremonias. El carguero está obligado a invitarlos porque fueron ellos quienes le permitieron el acceso ai cargo. Pero al invitarlos, y por tanto al reconocerlos, los obliga, pues sólo asistiendo el reconocimiento de que han sido objeto adquiere validez. Los cabildos están, pues, obligados hacia el carguero y asisten a su casa. Asistir a casa del carguero es ahora un reconocimiento de aquéllos a éste. "Agradecimiento" y "reconocimiento" son los términos con los que los miembros de la comunidad, y especialmente quienes participan en el sistema de cargos, vierten al castellano el significado de esta y otras muchas de las conductas recíprocamente referidas que constituyen el culto

215 organizado en torno a ios cargos religiosos en Ocumicho, y que en p’urhé se expresan con el término janganganperata. A la misma hora, el padrino de matrimonio sale de su casa a casa de su padrino. Acompañar a su ahijado durante la fiesta es una obligación suya. Pero a su vez él está obligado a consultar y a invitar a su propio padrino. Sobre todo si es aún joven, el padrino del padrino lo acompañará. Juntos se encaminan a casa del carguero para recibir a tos miembros del Cabildo y llevar las velas al templo.86 Los cabildos empiezan a reunirse en casa del carguero poco antes de las ocho. Aunque el ceremonial está a punto de iniciarse, aún puede percibirse una cierta informalidad. En la casa se hallan ios músicos, parientes femeninos del carguero preparando alimentos, el carguero y su padrino, muchachos jóvenes que hacen mandados, amigos o compadres que le traen alguna cooperación, etcétera. El movimiento de la gente no permite distinguir los espacios. Los cabildos saludan a la gente y ésta se acerca con toda naturalidad a saludarlos. Los músicos originarios del pueblo se han acostumbrado a tratar con los cabildos y entre ellos hay lazos de amistad o de parentesco. Hacen bromas, les invitan un trago; pero se tratan con amabilidad. Antes de que inicie la ceremonia ios cabildos se muestran afables y tienen un trato de confianza con la gente. Esta actitud es una muestra de buenos modales, de kashumbikua y también de reconocimiento a la gente que los rodea. Empero, conforme se desarrolle el ceremonial, los espacios se irán diferenciando y en ei trato se manifestarán jerarquías. Los cabildos ocuparán una mesa reservada para ellos; los parientes del carguero se concentran en la preparación de la comida (las mujeres), acarreando leña (los hombres), haciendo mandados (los más jóvenes), etcétera; los músicos permanecen en un extremo, tocando.

86 La madrina de matrimonio de los cargueros tiene un rol similar al del padrino, pero su relación es con la carguera y con las cabildas. Ella se irá por su lado a casa de sus ahijados y se sentará con las cabildas. Una regla de conducta del ceremonial es la rigurosa separación entre hombres y mujeres. Las parejas que conforman el Cabildo igualmente llegan por separado. A veces salen por separado de sus casas; a veces se separan conforme se acercan al espacio donde se desarrolla el ceremonial.

216 El carguero viste ropa nueva: camisa de manga larga, pantalón de mezclilla, botas vaqueras. Sobre su pecho cae una tira de encaje, de unos diez centímetro de ancho, que tiene amarrada al cuello. Se la ha puesto ahí algún cuñado o cuñada, concepto que abarca a los primos hermanos de su cónyuge, y que ha bailado con él un son abajeño. La carguera, con su ropa de gala, se pasea por el patio. Persigue a sus cuñados para que bailen con ella. Les pone un sombrero en la cabeza y con ello obliga al así interpelado a bailar. Ellos, luego de bailar, le ponen listones en el cabello. Los músicos tocan Las mañanitas a la imagen. Con ello, implícitamente, anuncian el inicio de las labores festivas. Los músicos ocupan su lugar; los cabildos, el suyo. Luego hay que llevar las velas al templo, para la misa pagada por el carguero y que tendrá lugar al mediodía. El carguero da a su padrino seis velas grandes, adornadas con figuras de cera. Este, a su vez, las entrega al Regidor y entre ambos las distribuyen entre los cabildos más ancianos, eligiendo a aquellos que hayan tomado este cargo y que por tanto pertenecen al mismo barrio del carguero. La vela es empuñada con una carpeta blanca bordada. Seguidos por la banda, los cabildos, el padrino y el carguero llevan las velas al templo para la misa, al tiempo que hacen un alboreo. El alboreo es el recorrido que hacen los miembros varones del Cabildo por las calles que rodean el centro del pueblo, tocando lugares significativos del mismo, sobre todo desde el punto de vista religioso, seguidos por la banda que interpreta música de animación militar. Es un evento que tiene lugar en todas las fiestas. Es un anuncio o publicación. Por tanto una forma de abrir el espacio festivo; pero también de distinción para el Cabildo. A su paso, la música llama la atención de la gente, que sale o se asoma a la calle, ve pasar a los cabildos, los saluda y es saludada por ellos. El alboreo se inicia en casa del carguero; pasan al iurixio, entran a la capilla y saludan a la Virgen persignándose; siguen hasta el templo, donde dejan las velas cerca del altar; salen del templo, cruzan el atrio, luego la plaza; pasan frente a la jefatura de tenencia; continúan el recorrido y llegan a casa del carguero. Este

217 "alboreo" se realiza con un orden predeterminado: lo encabezan las chirimías o piteros; luego los cabildos que traen vela, y entre ellos el padrino del carguero; el resto de los cabildos; después el carguero con algunos acompañantes hombres; al final, la banda de música. Ai llegar a casa del carguero, los cabildos entran a un cuarto donde hay un altar y una imagen, la saludan y se sientan en la mesa que se les ha reservado. Los acompaña el padrino de matrimonio del carguero. En ocasiones también asiste el padrino del padrino. Se tes sirve chocolate con agua y dos rebanadas grandes de pan. Opcionalmente se les puede dar churipo o algún otro plato con carne y caldo. Quien se encarga de servirles es el padrino de bautizo del carguero. La madrina de bautizo de la carguera hace lo mismo con las cabildas.87 En contextos rituales, la persona encargada de servir se acerca phmero con una jarra de agua pura y un pequeño recipiente con sal, y pide permiso para acercar la comida. En este caso, el padrino de bautismo del carguero debe pedir permiso al Regidor. Luego de hacer esto comienza a acercar los platos, siguiendo en su distribución el orden jerárquico en el Cabildo. Al Regidor se le entregan una o dos cajetillas de cigarros y una botella de aguardiente que vienen de parte del carguero. El las entrega a su padrino y éste al suyo, que finalmente se las da al Regidor. Los cigarros pasan de mano en mano. Cada cabildo toma la cajetilla, si gusta saca de ella un cigarrillo, y la pasa al siguiente. La botella de aguardiente, en cambio, permanece en manos del Regidor. Este debe primero "probar” que la bebida "esté bien". Una vez que la prueba empieza a servir pequeños tragos a los cabildos, empezando por el Presidente. Todos beben del mismo vaso. El Regidor vierte aguardiente en el vaso y lo ofrece al cabildo. Si éste no quiere beber debe aducir buenas razones para no hacerlo, por ejemplo que está enfermo. En caso contrarío, el Regidor insistirá. Entonces el cabildo puede poner como condición al Regidor que beba él primero. El Regidor aceptará hacerlo; se tomará de un sólo

87 Puede observarse aquí -para una rutina particular- cómo el ritual establece un valor diferencial para Tos roles de padrino de bautismo y padrino de matrimonio. El primero sirve; el segundo se sienta con los cabildos y los "arrea".

218 trago la porción que ofrecía al cabildo y servirá otro tanto igual en el vaso. El cabildo no tendrá más opción que beber. Generalmente lo hacen de uno o dos tragos. Ai terminar, sacuden el vaso, salpicando el suelo con los restos de la bebida -lo cual sirve tanto para "limpiar" el vaso como para mostrar que ola bebida fue ingerida totalmente-, y devuelven el vaso al Regidor para que continúe sirviendo a los otros cabildos. Mientras desayunan, algunos asistentes le llevan alguna cooperación al carguero, en especie o en dinero. En este último caso, el dinero se envuelve en una flor. Así se le entrega al carguero y luego éste se la da a su padrino para que la agradezca y la pase a los cabildos para que la agradezcan también. El padrino vigila que todos lo hagan. Este agradecimiento consiste en tomar la flor y hacer frente a ella una inflexión con la cabeza. Ellos le llaman a esto "besar" (potimukua), aunque en realidad no hay ningún contacto físico entre la cara de la persona y la flor. Cuando todos los cabildos han agradecido la cooperación, el Regidor la recoge y se la da al carguero. El carguero llama a un muchacho, que hace de "secretario", para que anote la cooperación en un cuaderno."

6.2.3.2 Los cabildos, hombres y mujeres, van a casa dei padrino de matrimonio a preparar las ofrendas. Luego de desayunar en casa del carguero, los miembros del Cabildo van a casa del padrino de matrimonio. Van a preparar las ofrendas que éste dona a su ahijado para que a su vez las ofrende a las imágenes. Se desplazan en silencio, sin la música (que se ha quedado en casa del carguero). Hombres y mujeres del Cabildo van por separado. Generalmente los cabildos lo hacen primero. Al llegar a casa del padrino de matrimonio, los cabildos forman una hilera, respetando su jerarquía. Entran hasta un cuarto donde se ha dispuesto un altar, con veías e incienso. Saludan a la imagen y se sientan en el lugar que se les reservó. Luego

68 Comentario de un cabildo en alusión a este evento: "Dios» nuestro señor, lo sabe todo. El va anotando todo. Dios nuestro señor nos ayuda a ios que hacemos fiestas." (Miguel Ortiz, 30.06.94) Asi, anotan lo que la gente les da con la intención de corresponderle después.

219 llegan las cabildas y hacen lo propio. En esta fase del ritual, la separación por géneros es más tajante. Los cabildos ocupan un cuarto y las cabildas otro. Los cabildos vienen a preparar las ofrendas. Estas consisten en piezas de pan y flores. Las piezas de pan serán adornadas por las cabildas; las flores están a cargo de los cabildos. Estas ofrendas son donadas por el padrino al carguero, pero sus destinatarios últimos son la imagen y ios miembros del Cabildo, que una vez terminada la fiesta partirán el pan y lo distribuirán entre ellos. El pan fue elaborado por las cabildas en días anteriores, aunque la materia prima fue proporcionada por el padrino. Hoy, los panes recibirán su forma final de las cabildas cuando éstas ios adornen con frutas montadas en palillos. Los cabildos, por su parte, formarán pequeños ramitos de dos flores cada uno. Tanto el pan como las flores serán llevados, ya listos, a casa del carguero. El pan llamado iorati es adornado con fruta fresca -plátanos, uvas, mangos- montada en palillos de diez o quince centímetros que luego se clavan en el pan. Esta pieza de pan se pone en una charola. El resto de las piezas se acomodan en canastos. También se pone fruta sola en un canasto extendido. Los canastos se cubren con carpetas blancas bordadas. A los cabildos, a quienes corresponde hacer unos ramitos, el padrino del carguero les acerca flores en una charola, unas hojas de maíz y unas ramas rectas delgadas. Los cabildos cortan las ramas en trozos de unos 20 centímetros y les quitan las rugosidades con una navaja. Luego empiezan a enrollarla con una tira de hoja de maíz. Como a la mitad del tallo, acomodan una flor que sujetan con la misma tira y siguen enrollándola. Casi en la punta ponen otra flor que es sujetada del mismo modo. El resultado es un tallo con dos flores. Deben de preparar unos diez o quince de estos arreglos. Les llaman trsupirukua, flores de saludo. Mientras cumplen con esta labor, los padrinos de matrimonio de la pareja de cargueros debe atender a los miembros del Cabildo. Les acercan cigarros, aguardiente, cervezas, y íes ofrece de comer. Generalmente, el padrino da de

220 comer albóndigas. Estas ofrendas deben ser llevadas a casa del carguero. Para el traslado, el carguero envía a sus acompañantes y a la banda de música a casa de su padrino para alegrar el entorno de los cabildos tanto en el tiempo que duren en sus tareas de preparación de las ofrendas como en el traslado de las ofrendas a su casa. Un cohete avisa que esta gente, que viene de casa del carguero, ha llegado aquí. El padrino los recibe y les da de comer y la banda toca de manera casi intermitente. Una vez listas las ofrendas se acomodan en canastos y son llevados por las mujeres cabildas. Sólo el iorati se acomoda en una charola para ser transportado, y el padrino comisiona a algún ahijado o pariente suyo para que lo cargue. Ya adornado con fruta debe de pesar más de quince kilogramos. Los ramos de flores que hicieron los cabildos son llevadas en una charola por el varón más anciano del Cabildo.

6.2.3.3 Los padrinos de matrimonio del carguero y los miembros del Cabildo llevan las ofrendas a casa del carguero para que éste las agradezca. El traslado a casa del carguero se hace en orden y seguido por la música. Hasta adelante van los piteros o chirimías. Inmediatamente después, los cabildos. Al frente va el cabildo con mayor antigüedad que pertenezca al barrio del carguero, muchas veces el Presidente del Cabildo. El lleva las flores de saludo en una charola. Le siguen el resto de ios cabildos, formando una hilera ordenada jerárquicamente. Luego sigue el padrino del carguero y algunos acompañantes suyos y de su ahijado. Entre ellos van quienes llevan el iorati y los canastos de pan más pesados. Generalmente son ahijados del padrino. En seguida vienen las mujeres cabildas. Ellas traen los canastos de pan más pequeños y ligeros y observan también un orden jerárquico. Luego viene la madrina del carguero y algunas otras mujeres que la acompañan. Al final, la banda de música.

221 4,2.3 4 El carguero agradece las ofrendas. Al llegar a casa del carguero, las ofrendas, excepto las flores, se acomodan en el suelo, sobre unos petates. Los miembros del Cabildo y los padrinos de matrimonio del carguero rodean las ofrendas; las mujeres de un lado, los hombres en el otro. Hasta adelante de la formación está el Presidente del Cabildo, luego el Regidor, el padrino y el resto de los cabildos. Las mujeres observan un orden similar. El agradecimiento está dirigido tanto a los padrinos de matrimonio como a los miembros del Cabildo, pues es de ellos de quienes proceden las ofrendas. El agradecimiento no lo hace sólo la pareja de cargueros; se forman dos grupos, uno de hombres y otro de mujeres. El primero de ellos lo encabezan los padrinos del carguero: en primer lugar el padrino de bautismo, luego el de confirmación, los padrinos de corona y el de primera comunión. Los sigue el carguero. Detrás de él, su padre, su suegro y algunos otros parientes consanguíneos hombres, casi siempre tíos. El grupo de las mujeres sigue un orden similar. El carguero está vestido de moro; la carguera, con el vestido de fiesta. Además, a ella le prenden sobre su vestuario rebozos y delantales que le han regalado los padrinos de su esposo. En esta parte de la fiesta se acostumbra obsequiar ropa a los cargueros. Lo hacen todos sus padrinos, con excepción de sus padrinos de matrimonio. Estos obsequios se hacen de manera "cruzada’1, según una expresión usada en el pueblo: los padrinos del carguero le regalan a la carguera, y los de ésta, a aquél. Estos regalos circulan entre la gente para que los agradezca, empezando por los cabildos, y al terminar el recorrido se ponen entre el resto de las ofrendas. Los delantales que se le prenden a la mujer son parte de estos regalos. Este evento refleja el ordenamiento de los grupos durante el ceremonial. Un individuo requiere de representantes para tratar con los superiores jerárquicos y vincularse con ellos. El padrino de matrimonio media entre su ahijado y los cabildos y tiene un estatus tal que le permite y le obliga a ocupar el mismo espacio que ellos, si bien con un rango menor; el resto de los padrinos median

222 entre los cargueros, por un lado, y el padrino de matrimonio y los cabildos, por el otro. Pero nótese que lo hacen en tanto que están en la casa del carguero y en esta fase están representando a su ahijado que recibe en su casa a su padrino de matrimonio y a ios miembros del Cabildo que vienen a obsequiarle las ofrendas que un poco más tarde él ofrecerá a las imágenes. En otras secuencias del ritual es el padrino de matrimonio del carguero quien recibe a los cabildos en casa de su ahijado, actuando como representante de éste. En cambio, este mismo evento, respecto a los parientes no rituales, manifiesta una relación diversa entre éstos y el carguero. Es éste quien avanza delante de ellos. Sus superiores rituales, pues, lo representan; sus parientes consanguíneos lo apoyan. Esta relación es más clara cuando el carguero es un individuo joven que depende en algún grado de la ayuda paterna. Entonces el cumplimiento de sus obligaciones ceremoniales dependerá del aporte que haga su padre o su suegro, pero esto no variará el estatus ceremonial de éstos: durante las diversas ceremonias en que deban participar aparecerán como apoyo o ayuda del carguero, no como sus representantes, independientemente de su aportación al gasto ceremonial y de las muestras de respeto que el carguero les manifieste en la vida diaria.

6.2.3.5 Las ofrendas son llevadas al templo. Una vez que el carguero ha manifestado su agradecimiento a su padrino de matrimonio y a los miembros del Cabildo, las ofrendas son llevadas al templo. Trasladar los objetos más pesados es ahora una responsabilidad del carguero; de ello se encargan ahijados o sobrinos suyos, o algún otro pariente que no lo sobrepase en estatus, por ejemplo un hermano o un primo. El orden que sigue el traslado es el siguiente: hasta adelante van las chirimías; luego los cabildos, que llevan algunas ofrendas, encabezados por el Cabildo más antiguo del barrio correspondiente; inmediatamente siguen algunos muchachos que llevan el pan iorati y canastos grandes; luego ios cargueros, vestidos de moros, y sus padrinos; las cabitdas, que traen canastos hondos de pan, formadas en orden jerárquico; la

223 carguera, vestida de gala, y su madrina; ai final, la banda. Las ofrendas consisten en la pieza de pan llamada iorati adornada con frutas clavadas, un canasto con tres roscas grandes adornadas, tres piezas con forma de mano, una figura de mujer, una figura de conejo, charolas con plátanos, tres canastos grandes de pan, tres canastos chicos y dulces de colación. Las ofrendas se introducen al templo.

6.2.3.6 Procesión. Luego que las ofrendas y los grupos de cargueros y acompañantes se fiaqf trasladado ai templo, y antes de que terina lugar la danza, hay tala procasidlí JÉL \ JW. "£• ■ el atrio del mismo. En ella participftái también el sacerdofi¿yíÍt^ cargueros de la Virgen dep la Inmaculada Concepción. ¿ La procesión e¿| encabezada por la imagen que ese día tiene precedencia (ei día 2^S ah Pedro; ..efe 30, San Pablo) y por su grupo de cargueros y acompañantes; al frente fas chirimías, luego las cargueras con incienso, las madrinas de matrimonio con velas, los moros, sus padrinos y la imagen. A continuación, la otra imagen yt efc grupo de gente que la acompaña, con una formación simHar. Después, la Virgen de la Inmaculada Concepción y sus cargueros. Luego el sacerdote, acompañado por algunos cabildos. Ai final, la banda de música contratada por los cargueros de la imagen con precedencia este día. Cuando termina la procesión, las imágenes y el sacerdote ocupan sus lugares frente al templo, dejando entre ellos y la fachada del edificio un espacio de unos veinte por veinte metros, suficiente para el desarrollo de la danza. En un extremo se instala la Virgen de la Inmaculada Concepción y su grupo de cargueros. Luego las imágenes de San Pedro y San Pablo. Frente a cada una de las imágenes se ponen las velas y el incienso que durante (a procesión portaban la carguera y las madrinas de matrimonio de los cargueros. Finalmente, el sacerdote. Estas tres imágenes y el sacerdote presiden la ceremonia. Su distribución sigue las normas de diferenciación ceremonial del espacio. El lado izquierdo es femenino. La imagen de la Virgen de la inmaculada

224 Concepción89 ocupa ese lado. El sacerdote se coloca en el otro extremo. Las dos imágenes festejadas se colocan en el centro. La que tiene precedencia ese día se coloca a un lado de la imagen de la Virgen. Por ende, el peso específico de la imagen de la Virgen altera el valor del lado izquierdo del espacio. Ai sacerdote, pues, que se coloca en el otro extremo, se le atribuye un valor ceremonial muy alto, pero menor que el atribuido a las imágenes. Por su parte, el grupo de cargueros cuya imagen tiene precedencia este día, sus ofrendas y sus acompañantes se acomodan dei lado derecho del templo, frente a la imagen de la Virgen; el otro grupo con sus ofrendas lo hace del lado izquierdo del templo, frente al sacerdote. Los cabildos, hombres y mujeres, se distribuyen con uno u otro grupo según el barrio al que pertenezcan.

6.2.3.7. Ofrendas. Las ofrendas a la Virgen y a las otras imágenes son llevadas por la carguera, su madrina de matrimonio, su padrino de matrimonio y el Cabildo más antiguo del barrio correspondiente. La madrina lleva el pan llamado iorati; la carguera lleva un canasto con otras piezas de pan, de figura; el cabildo que encabeza el grupo lleva una charola y en ella varios de los ramitos de las "flores de saludo"; el padrino del carguero lo auxilia; los siguen tres mujeres del Cabildo, también del barrio correspondiente. Primero se dirigen a la imagen de la Virgen. Se hincan ante ella y se persignan. La carguera toma del canasto un pan con forma de corona y otro con forma de mano y se los da a su padrino; el padrino los toma y se los pasa al cabildo, por ende sólo hace de intermediario entre la carguera y el cabildo. El cabildo, a su vez, pone estas piezas de pan, con un ramito de flores, a los pies de la imagen de la Virgen; él hace, pues, de intermediario entre la carguera y la imagen. De este modo, la ofrenda llega a su destinatario -Ja imagen- pasando

89 Entre las imágenes, el valor más alto lo tiene ia Virgen de la Concepción; este valor se refleja y puede inferirse por su gran participación en el ciclo ceremonial y por el lugar que ocupa en las diversas actividades que lo componen. En este evento en particular, su importancia se reflejará también en el orden de precedencia: es a esta imagen a la que se ofrenda en primer término.

225 por las manos de personas ordenadas de manera ascendente según su diverso valor ritual. Luego, mediante un procedimiento semejante, ofrendan una pieza de pan con forma de mujer, que representa a la Virgen, y otra pieza con forma de conejo. Finalmente, se ponen cuatro roscas pequeñas, una en cada esquina de la base sobre la que descansa la imagen. Entre la madrina, el padrino y el Cabildo ponen en el piso frente a la imagen el iorati. A las otras imágenes, la de San Pedro y la de San Pablo, se les ofrenda de un modo semejante una corona, una mano y un ramito de flor de saludo, y cuatro coronas pequeñas. La pieza de pan en forma de mano, que representa la mano del carguero que saluda al santo, se coloca en medio de la corona de pan, y sobre ella se pone la flor. Este "saludo", pues, del carguero a la imagen está mediado por su padrino y por el miembro más antiguo del Cabildo que haya tomado en el pasado este mismo cargo. Después de ofrendar a las imágenes, el Cabildo acerca al sacerdote una flor de saludo para que éste la "bese"; lo sigue el padrino del carguero con una charola y tres cabildas. Las cabildas traen cada una un canasto; una lleva roscas pequeñas; otra, dulces de colación; la última, plátanos. Cada una pone sobre la charola del padrino una ración y éste se la pasa al Cabildo para que se las regale al sacerdote. Lo mismo harán con cada uno de los cabildos y con algunas otras personas cuya presencia pueda ser significativa, por ejemplo las religiosas o alguna autoridad civil que presencie el baile.

6.2.3.S Danza de moros. La danza de moros es el evento más importante de la jomada. Tiene lugar inmediatamente después de que se ofrenda a las imágenes y se tiene mucho * cuidado de que su realización ocurra justo en el tránsito de la claridad del día a la oscuridad nocturna. Mientras tiene lugar, se regala pan, frutas y dulces. Describirla aquí nos desviaría del hilo conductor que está orientando la descripción de la fiesta, por lo que la consideraremos sólo en su sentido último: una actividad ritual que es det agrado de la divinidad, y muy probablemente la

226 actividad más agradable a ella de entre todas las que componen la fiesta; una acción cuyo sentido, al igual que el del culto en su conjunto, es mostrarse agradecidos con la imagen y por ende una manifestación de reconocimiento a la misma. La danza de moros, como se ha indicado, termina cuando ya ha oscurecido. Se realiza precisamente en el crepúsculo, en el tránsito del día a la noche. Aunque aparentemente esta relación no se asocia con ninguna creencia religiosa, se cuida que la danza y el crepúsculo coincidan. Así, la hora de llevarla a cabo no está determinada por el reloj, sino por la época del año. Quizá no esté de más una apreciación subjetiva: el efecto que produce en el espectador la concomitancia del crepúsculo y la danza es el de haber transitado mediante ésta a un mundo diferente.

6.2.3.9 Al terminar la danza, el grupo de cargueros y sus acompañantes van a casa del carguero que ha tenido las obligaciones de este día. Más tarde, el carguero anfitrión y su esposa bailarán de manera individual con los miembros del Cabildo y con sus padrinos. Una vez finalizada la danza, las imágenes son introducidas nuevamente en el templo, en el mismo lugar que ocupaban antes. Las ofrendas de pan que se les hicieran son llevadas al iurixio y depositadas en la capilla. Por su parte, cada grupo de cargueros van a casa del carguero que hoy ha cumplido sus obligaciones para con el santo. Con ellos van sus acompañantes y la banda de música. En casa del carguero se les da de cenar, y se espera a que los miembros del Cabildo arriben. Estos llegan media hora o una hora después, invitados por el carguero y su padrino para que bailen con aquél y con su esposa.90 Cuando llegan, los cabildos ocupan la mesa que se les tiene reservada. El

90 El carguero capitán de San Pablo, Maximino Ortiz, interpretó como sigue esta fase del ritual: "Esta parte de la fiesta es un agradecimiento a los cabildos. Ya con el Santo ya se cumplió allá en el templo. Esto último es para los cabildos y las cabildas. [...] Se les agradece porque ellos son los que dan las imágenes."

227 grupo de cargueros baila, en el patio de la casa, la danza de moro9 mientras que, de manera simultánea, se da de cenar a los cabildos y a los padrinos de la pareja de cargueros anfitriones un atole negro de maíz, una pieza de pan con figura de animalito y una rebanada delgada de pan. El atole y el pan se les sirve exclusivamente a estas personas.91 El encargado de hacerlo, es decir de acercar los platos a las personas, es el padrino de bautismo del carguero. A diferencia de las comidas que se han ofrecido en las ocasiones anteriores -que sólo son una muestra de deferencia y atención-, el atole de maíz y el pan tienen un plus de significado: significan una invitación det carguero a los cabildos y a sus padrinos para que bailen con él y con su esposa. Esta invitación es hecha, como puede observarse, después de que el carguero le ha entregado las ofrendas de pan a la imagen y ha bailado para ella en el atrio del templo, y la forma de hacerlo presenta ciertas homologías con ella: se ofrece un alimento con alto valor ritual (piezas de pan, en el caso de las imágenes; pan y atole en el caso de los cabildos y los padrinos de la pareja de cargueros) en el primer caso con la mediación del padrino de matrimonio y el cabildo más antiguo del barrio correspondiente, en el segundo caso con la mediación del padrino de bautismo. Luego de bailar los moros y de servida la cena, el carguero anfitrión se acerca a la mesa donde se hallan los t’areppeticha, es decir los cabildos, y, respetando su jerarquía, deja su sombrero en la cabeza o sobre el sombrero del cabildo más viejo y se encamina de nuevo al patio de la casa. El cabildo que ha sido interpelado de esta manera se levanta de su lugar y pide permiso al resto de los cabildos para dejarlos un momento; éstos asienten moviendo la cabeza y aquél sale tras el carguero. En el centro del patio, cabildo y carguero se ponen frente a frente. Pero no se miran a los ojos; generalmente enfocan su mirada en un punto lejano. Tampoco ven a las personas que están alrededor como espectadores. Bailan "zapateado", al ritmo del son abajeño que interpreta la

91 Generalmente el carguero ofrece a toda la gente algún plato con caldo y carne de res. La exclusividad de la cena se refiere sólo al atole y al pan.

226 Danzantes de Moros banda. El cabildo decide en qué momento empieza a girar sobre su eje hacia un lado y el carguero replica el movimiento. Luego gira hacia el otro lado, seguido en su movimiento por el carguero. Después se detiene e intercambia lugares con el carguero. Repiten la secuencia: dan una vuelta sobre su eje hacia una lado, luego hacia el otro, y concluyen el baile. El cabildo devuelve su sombrero al carguero y éste le agradece: dios maia mukua (dios se lo pague) y le ofrece un cigarrillo; el cabildo toma el cigarrillo y a su vez le da las gracias. Inmediatamente, el cabildo se encamina de regreso a su lugar, pero la carguera lo alcanza y le pone un sombrero en la cabeza. El cabildo regresa sobre sus pasos y baila del mismo modo con la carguera, mientras el carguero ha ido ya por el siguiente cabildo en jerarquía. La invitación a bailar y la aceptación de la misma es un intercambio de muestras de respeto y/o de reconocimiento mutuo: El carguero agradece/reconoce a los cabildos al invitarlos a bailar; éstos reconocen y agradecen el ge9to del carguero bailando con él; el carguero les agradece a su vez este reconocimiento. En este baile frente a frente entre el carguero y el cabildo, el primero repite como un reflejo los movimientos de aquél. Están ahora en un mismo plano o espacio, aunque ensimismados, sin verse uno al otro y sin ver al resto de los presentes. Pero que el carguero 9iga en sus movimientos al Cabildo, percibiéndolo de reojo, deja en claro la supremacía del cabildo y manifiesta que el carguero reconoce tal supremacía. El que invita a bailar es siempre de rango inferior respecto del invitado. Después de bailar con los hombres cabildos, la pareja de cargueros bailará con las mujeres cabildas y, finalmente, con sus padrinos y madrinas, respetando en cada caso la jerarquía ritual, bailando de la misma manera con todos ellos. Finalmente, tos padrinos y las madrinas de los cargueros bailarán entre sí. Entre estos últimos, quienes empiezan el baile son los padrinos de bautismo. El padrino de bautismo va a buscar al padrino de matrimonio, con una flor. Al encontrarlo le ofrece la flor y se va al centro del patio, seguido por aquél. La madrina de bautismo hace lo mismo con la madrina de matrimonio. Poco a poco el baile se

229 generaliza hasta involucrar a todos los padrinos de la pareja de cargueros. Así como la danza de moros frente a la imagen es una muestra de agradecimiento del carguero a la imagen que confirma mediante el respeto y el reconocimiento mutuo el vínculo entre ambos, así bailar con cada cabildo y con cada padrino refuerza los vínculos de aquél con éstos. Vínculos de carácter ritual pues es éste el carácter de la relación que los enlaza, a diferencia de ios vínculos de sangre o de amistad que dan lugar a un tipo diverso de redes sociales. Reconocer este vínculo supone y requiere reconocer el diverso rango de los implicados en el ritual, reconocimiento que se expresa mediante el respeto de las jerarquías y, más concretamente, por el respeto del orden de precedencia en los desplazamientos, en el saludo, en el lugar ocupado, en la proximidad física y en las necesarias mediaciones entre los inferiores y los superiores rituales. En primer lugar, por ejemplo, se saluda a las imágenes, luego a los miembros del Cabildo, respetando su jerarquía, etc. Asimismo ocurre con las muestras de agradecimiento, en particular con la forma suprema de éste que es el baile: primero se baila con la imagen, después con los miembros del Cabildo, siguiendo las líneas de su jerarquía, finalmente con los padrinos, respetando también el orden jerárquico que prevalece entre ellos. La red ceremonial que envuelve a la pareja de cargueros se ha confirmado al reconocerla así como al reconocer a quienes están involucrados en tal red y a las posiciones que en la misma ocupan, y se la reconoce cuando se respeta el rango ritual diferenciado de los implicados en ella mediante conductas que la hagan públicamente percibible, esto es mediante tas conductas deferenciales. Aun el baile entre padrinos debe interpretarse como una confirmación de la existencia, en el plano ritual, del carguero, un reconocimiento a éste, pues el baile se verifica siguiendo el orden que determina a cada padrino en su relación con el carguero: el padrino de bautismo, ritualmente inferior al padrino de matrimonio, invita a éste último a bailar, independientemente del estatus de cada uno en el plano económico o en las redes de parentesco o en las redes rituales cuyo centro no sea el carguero. Ai

230 reconocer a ios otros implicados en la red ritual que envuelve a su ahijado, al manifestar de esta manera su reconocimiento de los otros, que implica reconocer su posición ritual, superior o inferior, y saberse ubicar en ella, con todo esto reconoce [1] su propia posición ritual determinada por y en relación con el peculiar vínculo que lo une a su ahijado así como [2] la red ritual que envuelve a éste y, en última instancia, [3] al carguero mismo. Pero no lo reconoce como el individuo empírico que es, sino sólo en su dimensión ritual, sólo en su existencia como ocupante de un lugar en la red de relaciones rituales. Con el baile entre padrinos termina la fiesta en casa del carguero. Si el anfitrión fue el carguero capitán -es decir que se trata del día 29-, la banda de música se trasladará a casa del carguero Alférez, que la recibirá y le dará de cenar. Al otro día, 30, le tocará a éste ser el principal responsable y anfitrión. Pero, como ya lo he señalado, la secuencia del ritual se realizará de acuerdo con el mismo patrón. En caso de tratarse del día 30, durante el cual el grueso de las responsabilidades recaen sobre el Alférez y es él el carguero anfitrión, al final de la jomada la banda se alojará en casa de éste. Normalmente, una vez terminadas las actividades ceremoniales y ya que se han retirado los miembros del Cabildo, los cargueros y sus acompañantes siguen reunidos platicando, tomando y o bailando.

6.2.3.10 En la primera parte del día primero, la responsabilidad es del Maizo; él es ahora el carguero anfitrión. Su casa es visitada por el Cabildo. Las actividades ceremoniales son formalmente idénticas a las del punto número 6.2.3.9. Las obligaciones del Maizo y el gasto que ellas implican son menores que las que tienen el capitán y el Alférez. No está obligado a llevar velas ai templo, ni a pagar una misa. El gasto de la banda tampoco lo involucra; él contrata a los chirimías o pitaros, cuyo costo es relativamente reducido: son tres músicos con flauta dulce y tambor, que hacen sonar sus instrumentos sin armonía, de un modo más bien arbitrario. Muchas veces tal cargo no es ocupado, y durante la danza, que

231 requiere un mínimo de tres individuos, su lugar lo ocupa algún muchacho soltero, incluso menor de edad, cuya única obligación es la danza misma. Sin embargo, "si tiene el gusto de hacerlo", puede llevar velas al templo y aun pagar una misa. Entonces lo acompañarán los miembros del Cabildo y harán también un alboreo, pero en lugar de hacerse acompañar por la banda lo harán del grupo de piteros. En este caso, éstos irán por delante, a diferencia de la banda, que siempre marcha al final del grupo. Al regresar a la casa del Maizo se les dará de desayunar chocolate con agua y pan, opcionalmente un trozo de carne con caldo y atole negro de maíz y unas piezas de pan a modo de invitación formal a bailar. Luego el maizo y su compañera bailarán de igual modo que los días anteriores lo hicieran el capitán y su esposa y el alférez y la suya con los miembros del Cabildo y con sus padrinos. Como la norma es que el maizo sea un muchacho soltero, la mujer que lo acompaña es alguna pariente, su hermana o aun su madre. En este último caso, en que ios cargueros maizo son madre e hijo, sus representantes serán, respectivamente, la madrina de matrimonio de la primera y el padrino de bautizo del segundo.

6.2.4 La despedida Con la visita a la casa del maizo y las muestras de agradecimiento y reconocimiento a los cabildos y a sus padrinos termina, entre la una y las dos de la tarde, lo que en la comunidad se denomina "la mera fiesta" y aquí hemos llamado "la fiesta propiamente dicha". A continuación tienen lugar una serie de eventos que conforman "la despedida" y que abarcan el resto del día primero. Al terminar las actividades en casa del maizo, la gente se dispersa en diferentes direcciones; los cargueros y sus acompañantes, y entre éstos en primer lugar sus padrinos, se encaminan al templo, a recoger la imagen y llevarla a casa del capitán; los miembros del Cabildo van al iurixio, donde partirán el pan ofrendado a la imagen de la Virgen de la Inmaculada Concepción y lo distribuirán entre ellos. Más tarde, los miembros del Cabildo se dividirán en dos grupos: uno

232 irá a casa del carguero capitán de San Pedro y otro a casa del capitán de San Pablo. De casa de cada uno de éstos partirá un contingente que visitará a quien habrá de tomar el cargo de la imagen para organizar su cuidado y su culto durante un año. Esta visita es una forma de publicar quién será el nuevo carguero y de representar simbólicamente el relevo del cargo, aunque, de manera estricta, la recepción del cargo y la investidura de los nuevos cargueros se verificará hasta algunos días o aun semanas más tarde.

6.2.4.1 De casa del maizo, los cargueros, sus acompañantes y la banda de música se dirigen al templo para recoger la imagen y llevarla a casa del capitán. Este traslado se hace en grupo, pero sin guardar ningún orden en el mismo y sin música. Pareciera más un paréntesis en la rigidez que puede observarse de manera constante durante la fiesta. Ciertamente el desorden no es absoluto y pueden observarse algunas manifestaciones de la estructura ritual: ios padrinos marchan al lado de sus ahijados cargueros, llevando en sus manos el turbante. Pero en general la marcha es un poco a discreción: los músicos caminan entre la gente, conversando; los cabildos marchan cada uno por su lado; los parientes y el resto de los acompañantes de los cargueros se desplazan sin guardar un orden preestablecido. Ai llegar al templo esperarán en silencio, sentados en los alrededores del atrio, platicando en grupos pequeños. Esperan a que el resto de sus acompañantes se incorporen para iniciar la parte final de la fiesta, la despedida.

6.2.4.2 Algunos miembros del Cabildo -/o s más viejos y el Regidor- se dirigen al iurixio. Ahí partirán las ofrendas que un día antes se hicieran a la imagen de la Virgen y las distribuirán entre ellos. Los cabildos más viejos, hombres y mujeres, van al iurixio, separados en grupos por género. Entran por la puerta principal, que se halla justo frente a la capilla de la Virgen. Atraviesan el patio y conforme se acercan al umbral de ésta empiezan a

233 quitarse ei sombrero. Al entrar en la capilla lo hacen con el sombrero en la mano y siguen caminando hasta el altar. En el iurixio hay varias imágenes. Entre ellas predominan las imágenes que representan a la Inmaculada Concepción, pero también hay dos imágenes masculinas, ambas de Jesucristo: una, llamada Tres Caídas, que es Cristo en la Cruz; la otra, llamada Santo Entierro, que es una imagen de Cristo dentro de un ataúd. Ambas imágenes se utilizan en la representación de la Pasión, en la Semana Santa. Ambas, también, son imágenes sin carguero, lo cual implica que permanentemente se hallan aquí, en la capilla. Se ubican en la pared izquierda del edificio vistas desde el altar. Los cabildos saludan a las imágenes en un orden riguroso: primero la imagen central de la virgen, que se halla permanentemente en la parte central del altar; luego la imagen de la misma que sale de la capilla y del iurixio en los diversos ritos anuales; después las dos imágenes de Cristo; ai final una cruz de piedra que se halla frente a estas últimas. Al salir de la capilla, se persignan frente a la cruz atrial del iurixio, y luego, ya en el portal donde se halla la mesa que ocupan los cabildos, una imagen del Sagrado Corazón de Jesús. Luego de estos saludos ocupan su lugar en la mesa, de acuerdo con su jerarquía. Los cabildos han venido ai iurixio a partir y repartir el pan y la fruta que en ios días anteriores los cargueros ofrendaran a la Virgen. Los directamente encargados de ello son el Presidente del Cabildo y el Regidor, auxiliados por algunos de los cabildos con mayor antigüedad. A cada cabildo dan una rebanada de pan y dos o tres frutas. A ios cabildos no presentes se les envía su ración por medio de las huananchas. También se les envía una ración a las autoridades civiles, esto es al jefe de tenencia y ai representante de bienes comunales. Al terminar la repartición, los cabildos se distribuyen en dos grupos: unos irán a casa del capitán de San Pedro y otros a casa del capitán de San Pablo. Nuevamente aquí, en la descripción de las actividades de esta parte de la fiesta seguiremos la secuencia modelo sólo para un grupo de cargueros, pues el desarrollo ceremonial es formalmente idéntico para uno y otro. No van inmediatamente a casa de ios cargueros, sino

234 que pasarán a sus respectivas casas y se irán incorporando paulatinamente.

6.2.4.3 Los cargueros y sus acompañantes, luego de concentrarse alrededor del templo, recogen a la imagen y, en procesión, seguidos por la música, la llevan a casa del capitán. La espera de quienes están en el templo junto con los cargueros se prolonga por espacio de una hora. Cuando consideran que se ha esperado suficiente tiempo a los acompañantes, pasan al templo por la imagen. Cada grupo de cargueros se hace cargo de la imagen correspondiente. Son tres grupos: el de San Pedro, el de San Pablo y el de la Virgen de la Inmaculada Concepción, que también ha venido para llevar a la Virgen al iurixio. Una vez que han sacado a las imágenes del templo, el contingente se ordena. Hasta el frente, los grupos de chirimías, luego las imágenes de los santos festejados, después la imagen de la Virgen y finalmente las bandas de música. Dan casi una vuelta en el atrio, de manera similar a una procesión, pero no la concluyen. Cada grupo de cargueros elige, de entre los tres accesos al atrio, el que está orientado en dirección a la casa del capitán, en el caso de las imágenes de San Pedro y San Pablo, o del iurixio, en el caso del grupo de cargueros de la Virgen. El contingente se desagrega, pues, en tres grupos, que marchan cada uno por su lado. En nuestra descripción seguiremos el desplazamiento típico de los grupos que acompañan a las imágenes cuyo culto estamos analizando. Estos grupos se ordenan como sigue: al frente van los chirimías o pitaros; les siguen las cargueras, que llevan incienso; luego viene el carguero alférez, que porta la bandera del santo, acompañado por su padrino; lo sigue el maizo, con su padrino, y el capitán, con el suyo; después, la imagen; detrás de ella la banda y al final el resto de los acompañantes. Las bandas tocan una melodía triste, que la gente llama "música de desprendimiento" y que expresa el sentimiento de los cargueros porque sus obligaciones con la imagen han terminado y deben ahora separarse de ella. Las parejas de cargueros se separan y se va cada una a su casa, con sus acompañantes.

235 6.2.4.4 Los miembros del Cabildo se reúnen en casa del capitán. Los cabildos y cabildas arriban, de manera individual, a casa del carguero capitán.

6.2.4.5 Seguida por la banda, una columna, compuesta exclusivamente por hombres, acompaña a los capitanes a casa de las parejas de cargueros que los acompañaron durante el año. Los cargueros se desplazan bailando. El capitán y su esposa deben ir -bailando, con música- a la casa de las parejas que lo han acompañado en su compromiso con la imagen: la pareja de alférez y los maizos. Este contingente, con excepción de la carguera, está compuesto por hombres exclusivamente. La pareja de capitanes va bailando con movimientos serpenteantes similares a los que constituyen la danza de las ovejas. Detrás de ellos viene su padrino de matrimonio y los cabildos; luego, el resto de los acompañantes y al final la banda de música. Al llegar a casa del alférez, los cabildos entran a saludar a alguna imagen y se sientan en torno a la mesa que se les ha reservado. El resto de la gente se acomoda en el patio de la casa y se les sirve de comer. La invitación del capitán al alférez se hace a través de su padrino, que se dirige al padrino de éste. Después de hecha, el alférez, su esposa y sus acompañantes van, junto con el capitán y la gente que viene con él, a buscar e invitar a la pareja de maizos de una manera similar. Los cargueros se desplazan en parejas bailando por las calles del pueblo tomados de la mano; pero no con su esposa, sino con la del otro carguero. La invitación está a cargo de los padrinos de ambas parejas, pero por lo demás el conjunto del procedimiento es similar. De casa del maizo, el contingente regresa a casa del capitán. Como se recordará, esta forma de ir a visitar e invitar a los cargueros acompañantes es similar a la que se describió más arriba y que tiene lugar con ocasión del velorio durante la Nochebuena, y la forma del desplazamiento es similar a la "danza de las ovejas". Que esta parte final de la fiesta requiera de una invitación así sugiere una

236 discontinuidad en ia fiesta. Una etapa se ha cerrado y se abre otra. La fiesta propiamente dicha ya ha terminado. Empero, las obligaciones del culto aún continúan.

6.2.4.6 En casa del capitán, se regalan nakatamales. De ello se encargan los padrinos de bautismo y de matrimonio de la pareja anfitriona. Por la tarde se reúnen en casa de la pareja de capitanes mujeres vinculadas a ellos principalmente por lazos de parentesco consanguíneo y ritual. Entre estas últimas, comadres y ahijadas, que a su vez se pueden hacer acompañar de ahijadas suyas, principalmente ahijadas de matrimonio. Se reúnen ahí para preparar la variedad de tamal llamada nakatamal, que acostumbra regalarse en esta parte de la fiesta. Dependiendo de la densidad de las redes en que se halla involucrada la pareja de capitanes, el número de estas mujeres puede variar y elevarse a varias decenas. Se regalan tres nakatamales a cada uno de los presentes. De su distribución se encargan los padrinos de bautismo y de matrimonio de los cargueros. El padrino de bautismo y el padrino de matrimonio del capitán los distribuyen entre los hombres presentes, empezando por los miembros varones del Cabildo. Las madrinas de matrimonio de la capitana los reparten entre las mujeres, empezando con las cabildas. El padrino (o la madrina) de bautismo los saca de un canasto que lleva un muchacho (o muchacha) y los pone en un plato; el padrino (o la madrina) de matrimonio toma el plato y ofrece los nakatamales a la gente.

6.2.4.7 Con una formación y movimientos similares a la danza de borregos, los cargueros se desplazan por las calles del pueblo a la casa de quien ocupará el cargo de capitán al año siguiente En este desplazamiento, la formación es como sigue: dos columnas, encabezadas por los cargueros; los hombres de un lado, las mujeres del otro; detrás de ellos, dos hileras de niñas pequeñas. Los cargueros se ordenan jerárquicamente, pero

237 as mujeres no, de modo que no marchan juntos marido y mujer. Se movilizan >ailando. Detrás de ellos marchan las cabildas, los cabildos, los padrinos de natrimonio, el resto de acompañantes y la banda. Los padrinos de matrimonio raen una charolita en la mano con dinero. Explica uno de ellos: "es como una ieña del pago a los músicos; es que terminando les van a liquidar". En este ecorrido se tocan los centros ceremoniales de la comunidad: el iurixio y el smplo. Los cargueros bailan frente a ambos en lo que el resto de la gente entra y e persigna. Luego continúan hasta casa del nuevo carguero.

12.4.8 En casa del nuevo carguero tiene lugar una ceremonia de relevo simbólico iel cargo. W llegar a la casa de quienes ocuparán el cargo durante el siguiente periodo itual, los cargueros salientes permanecen en el patio de la casa mientras que a ds cabildos y cabildas se les recibe en un cuarto donde se ha instalado un nicho odeado de flores, velas y con un incensario al frente. Los miembros del Cabildo ;e distribuyen por género y por jerarquía, según las reglas del ceremonial que ya lemos referido. El padrino del carguero les acerca aguardiente y cigarrillos, que on recibidos por el Regidor. Luego, dos hileras, una de hombres, otra de lujeres, entran ai cuarto y saludan siguiendo las líneas de la jerarquía, empezando por la imagen. Se trata de quien será el nuevo carguero de la imagen irecedido por su padrino de matrimonio; detrás del carguero vienen su padre, su íuegro, quizá algún tío. La hilera de las mujeres tiene un orden similar. Ambas literas se ponen frente al presidente del Cabildo y se hincan, en tanto que el esto de la gente permanece de pie, escuchando el discurso que aquél pronuncia. :l contenido de este discurso llama la atención sobre la importancia del ostumbre. En un capítulo posterior, destinado al análisis de las categorías que expresan el sentido de las prácticas ceremoniales en Ocumicho, habremos de ¡ntrar con más detalle en el análisis de los contenidos culturales de los discursos. Jaste por el momento con señalar que se orientan a explicar el sentido y la

238 importancia del culto a las imágenes. Su función aquí es la de hacer público, esto es hacer del conocimiento de la comunidad el compromiso de los nuevos ocupantes del cargo. Al finalizar el discurso, los cargueros salientes, que esperan en el patio, ejecutan la danza de moros y, al terminar, el capitán saliente entra con el turbante en la mano y se lo pone en la cabeza al nuevo carguero, y sale seguido por éste a bailar al patio. Es un baile similar al que describimos arriba entre el carguero y los cabildos. Pero ahora, en lugar de un cigarrillo, el carguero saliente le ofrece al nuevo un trago de aguardiente. Inmediatamente después lo invitará a bailar la carguera saliente. De un modo similar invitan a bailar a la nueva carguera. Por su parte, las parejas de alférez y maizo siguen una rutina semejante. El turbante del capitán moro se queda en casa del nuevo carguero. Con ello se establece el compromiso del nuevo carguero, si bien la imagen la recibirá en su casa posteriormente; antes deberá rezar un novenario y esperar a que los cargueros salientes cumplan con el resto de sus obligaciones: rezar cada pareja un novenario o pagar una misa.92 Al terminar la ceremonia, el contingente regresa a casa del capitán.

6.2.4 9 En casa del capitán saliente, la fiesta llega a su término. Los cargueros festejan bailando. En la casa del capitán, los moros bailan, por última vez, la danza de moros. Cuando ésta termina, los pocos miembros del Cabildo presentes -la mayoría se

92 He descrito esta parte del ceremonial considerando el sentido del mismo, es decir el relevo del cargo. Pero recordemos que son dos grupos de cargueros. Cada grupo visita no sólo al carguero que habrá de relevarlos, sino también a quien habrá de tomar el cargo de la otra imagen; esto es, los cargueros salientes de la imagen de San Pedro visitan al futuro capitán de San Pedro, pero también al futuro capitán de San Pablo, y en casa de éste se verifica una ceremonia idéntica. Los cargueros de San Pablo y su grupo de acompañantes siguen los pasos de los cargueros de San Pedro, es decir llegan a la casa del nuevo carguero de San Pedro luego que se han ido aquéllos y después visitan al nuevo carguero de San Pablo. La ceremonia es similar, pero no hay discurso, pues el orador encargado es el Presidente del Cabildo, que acompaña al primer grupo. Este es quizá el único evento de la jomada en que, en cierto modo, la imagen de San Pedro y sus cargueros tienen precedencia sobre la imagen y los cargueros de San Pablo. Con ello se confirma la regla que exige una gradación diferencial de todos los objetos y personas implicados en el ceremonial.

239 retira luego de la visita al nuevo carguero-, se marchan apenas terminada la danza. Ya han cumplido con sus tareas y consideran que los cargueros han cumplido también con las obligaciones que contrajeron al tomar el cargo. Los cargueros pueden ahora festejar. La banda vuelve a interpretar la música de moros, pero el baile ahora es una parodia: los cargueros bailan de manera graciosa, intercalan pasos de bailes modernos, se avientan entre sí, para regocijo de ellos y de quienes los han acompañado durante la fiesta. Luego bailarán con las cargueras, con sus padrinos y con el resto de la gente.

6.2.5 Separación de la imagen La separación de la imagen es la contraparte de la ceremonia de investidura. Ambas son semejantes, pero su sentido es opuesto. Aunque ya no es parte de la fiesta, su descripción nos permitirá cerrar el ciclo del cargo. Uno por uno, los cargueros de la imagen deben rezar un novenario en la casa del carguero capitán, que es donde se encuentra la imagen, acompañados de sus padrinos, parientes y vecinos. Luego de cada rosario invita a merendar a los asistentes. En éstos se sigue un protocolo similar al descrito para los eventos ceremoniales de la fiesta. En lugar del novenario, los cargueros pueden mandar decir una misa. Cuando los cargueros radican normalmente en la localidad, optan por rezar los rosarios, ya que así la imagen permanece más tiempo con ellos. Los migrantes, en cambio, muchas veces prefieren pagar una misa. Cuando se realiza el novenario, los cargueros invitan a sus parientes y vecinos. Lo hacen para cada rosario. Específicamente, ésta es una obligación de la carguera. Al terminar el rosario, los cargueros y sus padrinos pasan en fila saludando. Saludan a la imagen, al rezandero, a los hombres y luego a las mujeres. Luego, los padrinos sirven la cena, en el mismo orden. Una vez que todos los cargueros han cumplido, hay una ceremonia en el templo. Para ésta, los cargueros deben adornar a la imagen. El adorno es similar al del los días de la fiesta, pero sin la corona de cera que la rodeaba. En lugar de

240 ella, sobre la corona de madera se amarran piezas de pan zoomorfas, elaboradas por las madrinas de los cargueros. En el templo, los cargueros y sus padrinos permanecen hincados escuchando el discurso del Presidente del Cabildo. Luego, éste y todos los cabildos se hincan frente a los cargueros salientes, los saludan y les agradecen en el nombre de la imagen por haberla servido a ella e, indirectamente, a la comunidad. Si hay cargueros para el año siguiente, inmediatamente tiene lugar la ceremonia de investidura. Al final de la misma, los padrinos de los anteriores cargueros entregan a los padrinos de los nuevos cargueros la ropa de la imagen y estos últimos se llevan a la imagen a su casa. Si no hay quién tome el cargo, la imagen permanecerá en el templo; o bien, los excargueros pueden alojarla en su casa para su culto diario, esperando que alguien quiera tomar su cargo posteriormente.

6.3 Conclusiones: sobre el significado del culto y de la fiesta patronal En la primera parte de este trabajo, se llamó la atención sobre los dos tipos básicos de conductas rituales que constituyen el culto en Ocumicho: aquellas que son parte de las reflexiones metafóricas sobre diversos aspectos de la vida comunitaria y aquellos que expresan diferencias de rango. El culto y la fiesta patronales parecen estar vacíos de conductas del primer tipo, de tal modo que se puede decir que la representación dramática específica de esta fiesta es el mismo significado general del culto; esto es: la contraprestación a que está obligado el individuo entendida como el agradecimiento/reconocimiento/respeto a la divinidad. Resumamos el argumento del culto y la fiesta patronal: Un individuo -más exactamente: un matrimonio- se compromete a cumplir con las obligaciones comunitarias de servicio a su Santo Patrón para cerrar una relación individualizada de intercambio de dones. Estas obligaciones consisten en patrocinar, organizar y realizar su culto anual. El culto es la contraprestación a que se obliga el individuo que toma el cargo. El momento más importante del culto

241 se alcanza en la fiesta, y, en ésta, en la ceremonia pública que tiene lugar en el atrio del templo, en la que el carguero ofrendará a la imagen unas piezas de pan y bailará para ella la danza de moros. Las piezas de pan ofrendadas son, algunas, zoomorfas; una corona (kanakua) y otra con forma de mano. Las piezas zoomorfas (con forma de conejo) quizá sean sustitutos de animales sacrificados en honor de la deidad; las coronas, en las ceremonias del poblado, resaltan el carácter ritual de su portador; la pieza de pan con la forma de una mano representa la mano del carguero que saluda al Santo; esta pieza de pan se pone dentro de la corona. Pero no debe pensarse que se representa un saludo con contacto físico, pues sobre la mano se pone una "flor de saludo”. Estas “flores de saludo” se consideran objetos con valor ritual ya que cuando se muestran a una persona esta debe inclinar la cabeza (besarla, como se dice en la comunidad), y se utilizan únicamente para saludar a las imágenes cuando las visita el Cabildo. En conjunto, pues, este episodio ritual representa el saludo, y por tanto el reconocimiento, del carguero a la imagen. Ahora bien: las piezas de pan y las flores son un regalo del padrino de matrimonio y de los cabildos al carguero; es decir, tienen un origen ceremonial respecto del carguero. El padrino pone los elementos materiales: la materia prima (flores, tallos, hojas de maíz, etc., para las “flores de saludo”; harina, agua, etc., para el pan), y los medios de elaboración: vasijas, cuchillos, leña, horno y el mismo espacio (su casa). Los cabildos ponen su trabajo: las cabildas preparan la masa, le dan forma y, ya horneado el pan (tarea que corresponde al padrino), lo adornan con frutas; los cabildos, por su parte, hacen unos ramitos de dos flores sujetos a un mismo tallo por hojas de maíz. Los cabildos llevan estos regalos al carguero, quien, luego de agradecerlos, los lleva al templo para ofrendarlos a la imagen luego de una procesión alrededor del atrio. Como puede inferirse, estas ofrendas tienen un valor ceremonial muy alto. El proceso de ofrendarlas se realiza a través de intermediarios: el padrino de matrimonio y el cabildo más anciano del mismo barrio del carguero. La carguera las toma del canasto donde las lleva y se las da a sus padrinos que a su vez se

242 las dan al cabildo que las coloca a los pies de la imagen. Luego de ofrendarlas, el carguero baila la danza de moros. Esta es una danza que tiene, en cierta forma, un carácter militar o guerrero: la ejecutan cargueros denotados con términos militares: capitán, alférez y maizo, cuyo comportamiento durante la misma es gallardo y desafiante al mismo tiempo que respetuoso. Este capítulo de la fiesta constituye su núcleo. Frente a éste, los eventos anteriores son preparatorios. Lo que sigue es una serie de agradecimientos a quienes sirvieron como intermediarios entre el carguero y la divinidad. Al finalizar la ceremonia en el atrio del templo, los cabildos van a casa del carguero, donde éste, con la mediación de sus padrinos de matrimonio y bautismo, les ofrecerá alimentos con un alto valor ritual: pan y atole, que han sido preparados por las madrinas de la pareja y que, además de su significado de reconocimiento, implican una invitación a bailar con el carguero. La pareja de cargueros baila con cada uno de los miembros del Cabildo y luego con cada uno de sus padrinos, siempre respetando la jerarquía ritual de cada uno. Estos actos representan el agradecimiento/reconocimiento del carguero a los superiores rituales que fungieron como intermediarios entre él y la imagen y son significativamente similares de la ceremonia central de la fiesta en la que se ofrendó a la imagen piezas de pan y se bailó frente a ella. En ambos casos, el carguero ofrece pan que ha sido elaborado por sus superiores rituales y es destinado a personas de un estatus ritual aún mayor. El agradecimiento a los cabildos y a sus padrinos es una réplica semántica del agradecimiento a la imagen. Aunque diferente en algunos aspectos, es idéntica en su significado. Más aún: considerados ambos eventos como parte de un mismo proceso, la secuencia obedece a la precedencia observada en el ámbito ceremonial que obliga a saludar/agradecer en primer lugar a las personas con un rango mayor y así sucesivamente. La intermediación obedece a la misma regla de precedencia, pero bajo otra forma, que dicta que los primeros en saludar a la imagen o a las personas con un papel ceremonial son las que tienen un mayor rango. En resumen, el significado específico de la fiesta patronal es el mismo que

243 el del culto en general y el de cada acto protocolario de reconocimiento y comunicación de los rangos ceremoniales. Si, como dice Víctor Turner, los símbolos rituales son polisémicos -es decir, si un mismo símbolo puede significar cosas distintas-, aquí nos encontramos con un significado ritual que puede ser expresado a través de símbolos diferentes y que, por tanto, pueden ser reducidos a aquél como a su denominador común. Esto es evidente en la fiesta patronal ya que no contiene ésta otro tipo de simbolismo, pero es propio de todas las fiestas y del culto organizado por la institución de los cargos religiosos. En todas las ceremonias que forman parte de éste hay una redundancia de estas conductas. En las fiestas, la jerarquía así expresada es como el entramado de las representaciones dramáticas cuando las hay; cuando no las hay -como en el caso del culto y la fiesta patronal- el entramado es lo único que se representa tanto a través de las conductas deferenciales y el protocolo como también a través del argumento general de la fiesta. Así, tanto el conjunto como cada evento por separado y cada conducta son informados por este sentido general del culto y del ceremonial.

244 CAPITULO 7 EL ASCENSO POR LA JERARQUIA CEREMONIAL

En el capítulo 4 se ha intentado develar el significado que tiene para los habitantes de la comunidad tomar un cargo religioso, interpretando tal significado como el reconocimiento/agradecimiento/respeto a las divinidades que encarnan en las imágenes. En el capítulo 5 se describió el proceso mediante el cual la decisión privada de tomar un cargo y cumplir con sus obligaciones implícitas se convierte en un compromiso público, y el individuo se constituye en carguero. En el capítulo 6 se ha descrito el conjunto de las obligaciones ceremoniales a que está sujeto quien ocupa uno de los cargos más importantes de cuantos constituyen la institución de los cargos religiosos en Ocumicho -el cargo patronal-, con el objeto de mostrar, mediante tal ejemplificación, cómo este significado general constituye el sentido de las conductas ceremoniales, tanto en el detalle como en su conjunto. Este sentido o significado no es el único que puede encontrarse en las representaciones que constituyen el culto, pero sí es específico del aspecto ceremonial de éste. Si se analiza el simbolismo de una fiesta en particular, o bien de un segmento del ciclo festivo, se develarán sin duda otros significados. Sin embargo, el desarrollo de las dramatizaciones rituales se realiza a través de conductas deferenciales y de reconocimiento mutuo que actualizan la estructura jerárquica que les sirve de soporte. Por ello, en esta parte del trabajo -y especialmente en el capítulo anterior- ha sido necesario orientar la descripción hacia los elementos que revelan diferenciación social jerárquica según el rango ceremonial de las personas y de los objetos implicados. Ahora es necesario estudiar el proceso mediante el cual se realiza tal diferenciación en la jerarquía; es decir, el proceso mediante el cual algunos miembros (con mayor precisión debe decirse matrimonios) de la comunidad

245 ascienden a.través de la escala definida por esta institución y llegan a ocupar los puestos más elevados de la misma. Como se recordará (véase la Primera Parte, capítulo 1), este proceso generalmente se inicia ocupando algunos cargos de lo que hemos denominado nivel uno; luego es necesario tomar el cargo de mayordomo de la Virgen de la Inmaculada Concepción, o khengi, que implica de manera automática la entrada al Cabildo después de un periodo de dos años que son considerados "de descanso" para los cargueros. Ya como miembros del Cabildo, la pareja de cargueros fungirá durante un año como Regidores, sirviendo a los cabildos y cuidando el templo y a la imagen de San José. Luego de cumplir con el cargo de regidores, pasan a ocupar el lugar más bajo en la jerarquía del Cabildo, ascendiendo paulatinamente a través de ella, y quizá ocupen algún día el cargo de Presidente del mismo, en el caso del hombre, o el rol equivalente entre las mujeres, si llegan a ser los miembros más antiguos de esta agrupación. Lo importante a destacar aquí es que al ingresar al Cabildo su rango ceremonial se eleva de manera palpable y definitiva. Si bien puede decirse que tomar un cargo incrementa el prestigio de un individuo, el tipo de prestigio que se obtiene por tomar los cargos del primer nivel es en cierto modo perecedero, pues no implica un cambio en su rango ceremonial. Un cambio en el rango ceremonial de un individuo sólo se obtiene después de tomar el cargo de mayordomo de la Virgen, ya que éste es la antesala para entrar al Cabildo. La entrada al Cabildo lo convierte en autoridad religiosa del pueblo y en sujeto de la consideración y el reconocimiento del resto de los ocupantes de los cargos y aun de toda la comunidad, particularmente en su esfera ceremonial. Es cierto que, generalmente, se considera que tomar uno o más cargos del primer nivel es un requisito para poder ser candidato a ocupar el cargo de mayordomo. Pero la condición sine qua non del ascenso ceremonial es tomar efectivamente este cargo. Es necesario, pues, analizar este cargo y ver si con dicho análisis logramos avanzar en la comprensión de este proceso de cambio de estatus así como descubrir la fuente de su legitimidad.

246 EL CARGO DE MAYORDOMO

Los diversos cargos que constituyen a la institución de los cargos religiosos en Ocumicho se distinguen entre sí por sus obligaciones ceremoniales, por su mayor o menor participación en el ciclo anual de fiestas, por el gasto que implican y por el significado que el particular culto de una imagen tiene para la comunidad. Por ejemplo, el cargo de capitán de la imagen de San Pedro -o de San Pablo- es más costoso que cualquier otro de los cargos del primer nivel; las ceremonias que conforman su culto son similares a los de las otras imágenes de santos varones adultos -por ejemplo San Miguel, San Esteban y San Sebastián- pero es más costoso e implica una mayor participación en los eventos festivos a lo largo del año; y su importancia para la comunidad se manifiesta en el hecho de que su culto es asumido por ésta, a través de sus autoridades civiles y comisiones por barrio, si no hay cargueros. Ninguna otra imagen tiene asegurado así su culto. Pero la relevancia de otras imágenes puede tener una fuente distinta. Por ejemplo, la imagen de la Virgen de la Candelaria tiene la reputación de ser la más milagrosa entre aquéllas a las que se rinde culto en la comunidad a través de la institución, sin ser su cargo demasiado oneroso; dada la frecuencia con que es solicitada, tiene garantizado su culto aun con varios años de anticipación. Empero, desde el punto de vista de la jerarquía religiosa todos los cargos del nivel uno deben distinguirse del cargo de mayordomo de la Virgen de la Inmaculada Concepción. Ya desde un punto de vista cuantitativo, este cargo resalta sobre el resto: es el más costoso, el que tiene la mayor participación en el ciclo ceremonial y el que cuenta con un mayor número de cargueros acompañantes.93 Pero se distingue también por diferencias cualitativas y no sólo de grado. Las más importantes de estas diferencias cualitativas son las

93 Véase supra., Primera Parte, Capítulo 3.

247 siguientes: (1) A diferencia de los otros cargos, éste generalmente no es solicitado, sino asignado por el Cabildo a una pareja con recursos económicos, de buen comportamiento y que preferentemente haya ocupado otros cargos previamente. Esto implica que a la imagen de la Virgen de la Concepción no se le propone un convenio para tomar su cargo a cambio de ciertos bienes. Al contrario: se supone que en este caso es la Virgen, la imagen, quien, a través del Cabildo, elige y solicita a una pareja -de reconocida solvencia moral y económica- que tome su cargo. Ciertamente, se sigue considerando que la pareja está obligada a cumplir con este servicio dado que se trata de un matrimonio que ha sido favorecida por la gracia divina y que, por tanto, debe corresponder a las divinidades sirviéndoles. Esta era antaño una forma de asignar también los cargos del primer nivel cuando éstos no eran solicitados, y era obligatorio aceptarlos; ahora el mecanismo se reserva exclusivamente para el cargo de mayordomo y no puede presionarse sino sutilmente mediante repetidas visitas al candidato. Quienes toman este cargo establecen una estrecha relación con la Virgen, y al entrar al Cabildo continúan sirviéndole. Asimismo, dada la relación íntima entre este cargo y el Cabildo, los cabildos se reservan el derecho de elegir a su ocupante. Limitando las probabilidades de acceso a este cargo, el Cabildo se asegura la capacidad de orientar el rumbo de su propia reproducción. En ningún otro caso los cargueros salientes forman un grupo exclusivista y con autoridad. El caso más aproximado es el de los ex-cargueros de las imágenes de Santo Niño. A éstos se les llama chichihua, y acostumbran reunirse en la casa de los cargueros de esta imagen el domingo anterior a la fiesta del Carnaval.94 Pero no constituyen un grupo más que en este momento y no tienen poder de decisión en ningún sentido. La autoridad y el control sobre las imágenes es monopolizado por el Cabildo. (2) Por otro lado, la imagen de la Virgen de la Inmaculada Concepción no se lleva a casa del carguero, sino que el carguero junto con su familia se muda al

94 Véase supra., Primera Parte, Capítulo 2: "El Carnaval"

248 iurixio, es decir a la casa de la imagen. La imagen de la Virgen reside permanentemente aquí, en el iurixio. Iurixio significa casa (o lugar) de la Virgen. El iurixio es un lugar o espacio semejante a una casa pero con un carácter predominantemente ceremonial tanto por su "estructura" como por su "función". En el caso de las otras imágenes, éstas cambian cada año de residencia y su presencia hace de la casa del carguero un centro de culto. En el caso del iurixio, éste es, permanentemente, un centro cultual, el centro cultual por excelencia de la comunidad, y está organizado ante todo para cumplir con este objetivo. (3) Finalmente, como se ha dicho ya, este cargo es la antesala para ingresar al Cabildo y, por tanto, implica un cambio definitivo en el estatus ceremonial del individuo; esto lo hace particularmente importante para comprender los procesos mediante los cuales se legitima una forma de diferenciación social basada en el "prestigio" así como para clarificar su especificidad.

LA VIRGEN DE LA INMACULADA CONCEPCION, EL IURIXIO Y SUS CARGUEROS

La imagen de la Virgen de la Inmaculada Concepción tiene el rango más elevado entre las que constituyen el panteón de la comunidad. Este rango puede inferirse al observar la deferencia a la que están obligados frente a ella tanto los cargueros de otras imágenes como las imágenes mismas, y también en la inigualada participación que esta imagen tiene durante el ciclo festivo y en el papel de sus cargueros durante el mismo. Como se ha señalado, esta imagen tiene en el iurixio un lugar de residencia permanente, con excepción de las noches de cada viernes en que sus cargueros la llevan en procesión al templo -donde reside la imagen de San José- para traerla de regreso la madrugada del sábado, nuevamente en procesión.

249 El iurixio es el espacio más importante de las manifestaciones religiosas comunitarias. Consiste en un conjunto arquitectónico separado del exterior por una barda de piedra. El espacio edificado se levanta alrededor de un patio central donde se realizan danzas y procesiones. El edificio más importante es la capilla de la Virgen, en la esquina noroccidental, frente a la principal puerta de acceso al iurixio. Cuenta también con dos cocinas y dos cuartos de habitación, con tapanco para el almacenamiento del maíz. Junto a las cocinas, bajo techo de madera y palma, hay algunos fogones exteriores que son empleados para hacer las tortillas por los parientes femeninos de los cargueros durante las celebraciones. En el portal de los cuartos de habitación, hecho también con vigas y palma, se encuentra la mesa que es ocupada por los miembros del Cabildo, y desde la cual presiden las ceremonias. A un lado de la mesa se halla el espacio que ocupan las cabildas, que se sientan en petates, al nivel del piso. Los más importantes de entre los cargueros de la Virgen y del iurixio son, como ya se ha señalado, la pareja de mayordomos. Pero en realidad éstos sólo son los cargueros más importantes de un grupo de diez adultos, siete muchachas solteras (las huananchas) y un número variable de niñas pequeñas llamadas éscute o encendedoras. La composición de este grupo es la siguiente:

Dos viudas, llamadas Wandarí (Wandarí mayor y Wandarí menor). Wandari k'eri [mayor] Wandari zapicho [menor] Cuatro matrimonios: Matrimonio 1: Mayordomos95 Matrimonio 2: Priostes Matrimonio 3: Escribientes96 Matrimonio 4: Fiscales97

95 Al Mayordomo también se le llama khengi o tata k’eri] y a la Mayordoma, nana k’eri. 96 En p’urhé, karari. 97 También llamados tata zapicho y nana zapicho.

250 Siete, muchachas vírgenes, llamadas huananchas. Un número indeterminado de niñas pequeñas, llamadas éscute o encendedoras.

El orden en que se han presentado corresponde ai orden de su autoridad en el iurixio. Pero esta autoridad no se corresponde con el gasto que implica cada uno de estos cargos. Solamente los cargos de Mayordomo y de Fiscal implican grandes erogaciones de dinero, y sobre todo el primero de ellos. Por el contrario, en el resto de los casos el desembolso es mínimo o inexistente. En contraparte, sólo son considerados como parte de la jerarquía escalafonaria los cargos de Mayordomo y Fiscal; es decir, sólo son considerados como parte de una carrera de ascenso ceremonial los que implican un gasto considerable. Aunque el cargo de Fiscal no implica un cambio de rango, sí es considerado como posible antecedente para después poder tomar el cargo de Mayordomo. El cargo de Fiscal (o tata zapicho) es considerado como uno de los más costosos de lo que hemos denominado nivel uno. El resto de los ocupantes de los cargos del iurixio cuentan con el respeto asociado a la participación ceremonial, pero no se les considera como meritorios para ascender por la jerarquía. Esto es particularmente claro en el caso de las viudas que toman los cargos de Wandari. Ellas son consideradas las máximas autoridades del iurixio; empero, no ingresarán en el Cabildo, como sí lo hará la pareja de Mayordomos. Con menor relieve, puede establecerse una situación similar entre las parejas de Priostes (o la de escribientes) y la de Fiscales. Los primeros tienen una autoridad nominal mayor, pero su cargo no les abre posibilidades de ascenso como las abre el cargo de Fiscal. Los cargos de Prioste, Escribiente y Wandari son ocupados por personas pobres, sin pretensiones de ascenso ceremonial, para quienes ocuparlos representa una halagadora oportunidad de servicio.

251 EL PROCESO DE SELECCION DE LOS CARGUEROS DE LA VIRGEN

Encontrar a los ocupantes de los cargos del iurixio es una responsabilidad del Cabildo. Para el cargo más importante de este grupo, el de mayordomo (khengi o tata k'eri), el Cabildo elige a una pareja que tenga buena reputación, con recursos económicos suficientes y que, de preferencia, haya tomado algunos cargos religiosos. Ciertamente, la última de estas características se cumple cada vez con mayores dificultades.98 Se cuentan algunos casos, apenas dos o tres, de cabildos que tomaron el cargo de mayordomo sin haber hecho otros cargos previamente. Sin embargo, el Cabildo sigue siendo exigente en cuanto a los antecedentes de los posibles aspirantes, especialmente respecto de su "buen comportamiento" y de sus recursos económicos.

Ahí no es una casa particular. Es una casa de respeto. Allí no llega cualquier gente. Es según la conducta que se le escoge. Los cabildos son los que escogen [...] Más antes uno no podía ser mayordomo si no agarraba uno los cargos de las imágenes, pero ahora sí se puede. Nomás estando casados, porque no dejamos a uno que esté amancebado. Nomás según la conducta que le veamos a uno. Que sea gente buena, de carácter bueno. Que viva bien con la esposa. Nada de que le pegó o la maltrató. O que hacen cosas indebidas. A esos no les permitimos ser mayordomos. Y deben tener dinero; uno que sea muy pobre no podría con los gastos que hay allí. (F. Z. Presidente del Cabildo. 26.12.92) En ocasiones, alguna pareja comunica al Cabildo su intención de tomar el cargo. Entonces el Cabildo evalúa a ésta. En otras ocasiones es el Cabildo quien propone a una pareja tomar el cargo. Este último era el caso normal en el pasado, cuando la autoridad del Cabildo era suficiente para obligar a una persona a hacerlo. Ahora los cabildos deben considerar también a quienes voluntariamente

98 Las observaciones de algunos cabildos pueden ilustrar esto: "Antes se debían hacer fiestas para ser mayordomo. Ahora ya los admiten aunque no hayan hecho fiestas, con tal de que no se quede sola la Virgen; pero tiene que tener dinero, porque hay que gastar." (Cabilda M. N. 30.03.93) "Antes, ios cabildos eran muy delicados respecto a quiénes podían ser mayordomo y llegar al Cabildo." (Cabildo M. O. 22.05.93)

252 solicitan el cargo de mayordomo, ya que es probable que a quienes ellos propongan se rehúse a tomarlo por uno u otro motivo. Pero no se puede decir que los criterios de selección sean ahora demasiado laxos.

[Cuando una pareja se propone para ocupar el cargo de mayordomo] el Cabildo se junta y nos preguntamos: fulano se está ofreciendo, ¿cómo ven su conducta? Y si hay uno que diga que hay un mitote, o que yo he visto que así se porta la mujer, o el hombre, entonces no se acepta. Hasta que llegamos a un acuerdo.

En fin, puede rechazar a alguna pareja aspirante y presionar sutilmente, mediante repetidas visitas, a otra que considere idónea. Veamos un ejemplo. En la fiesta de Corpus de 1993, una pareja fue acompañada de sus padrinos y parientes a solicitar el cargo de mayordomo de la Virgen de la Inmaculada Concepción. Su solicitud fue rechazada por los cabildos, que argumentaron que era una pareja muy joven, que no había hecho otros cargos y de la cual se rumoraba “mal comportamiento, sobre todo de la mujer". 'Y es que ahí son bien delicados", me comentó después la madrina de matrimonio de los solicitantes. Tata F. Z., Presidente del Cabildo, me había referido también lo sucedido al relatarme quién de entre los candidatos había sido finalmente aceptado para el cargo de mayordomo: "Este [el elegido para tomar el cargo] no se ofreció. Los cabildos le pidieron de favor que fuera a servir ahí [al iurixio]. Otros se ofrecieron, pero nosotros [los cabildos] consideramos que no convenía. Había muchos mitotes sobre la mujer, y nosotros queremos que ahí llegue una persona respetuosa, que sepa respetar." La pareja que eligieron los cabildos, empero, era renuente en un principio a aceptar el cargo. En casos como éste, la pareja elegida sólo puede ser presionada moralmente. Los miembros de mayor influencia en el Cabildo visitan en repetidas ocasiones la casa de aquéllos a quienes deciden invitar a tomar el cargo hasta que éstos acepten. En el caso relatado, el individuo propuesto para mayordomo sólo aceptó su postulación hasta la tercera visita, cuando fue a verlo tata F., el Presidente de los cabildos: "Fue a

253 visitarlo B. C. El fue a pedirle el favor. Y no aceptó. También fue el Regidor. Y no aceptó tampoco. Les dije que si él no quería no podíamos obligarlo. Entonces ya fui yo. Le dije: "-Vine a ver si te decides a servir a la Virgen. 'Y él me contestó: "-Ya les dije que no a tata B. y al Regidor, pero a usted no le puedo decir que no. Yo no los acepté; yo no los cuento a ellos. Ellos no le pueden decir a uno qué hay que hacer en una fiesta. Pero yo a usted sí le voy a aceptar porque usted sabe más de todas las costumbres. "Aunque ya estoy dejando de ser encabezado [Presidente] del Cabildo, me respetan más porque yo sé qué se necesita para una fiesta. Es como si me hicieran un favor. Pero el favor no es para mí; es para la Virgen." Las reuniones del Cabildo para designar este cargo y las visitas a la o las parejas propuestas comienzan después de la fiesta del Cristo Milagroso, el catorce de septiembre. La decisión final debe darse en el mes de octubre, pues en noviembre tendrá lugar una ceremonia de publicación a cargo del Cabildo." Concretamente, el lunes de la primer semana de noviembre. En ese día, el Cabildo en pleno sale de la casa del Regidor con unos ramos de flores y, bailando, visita a quien será el nuevo mayordomo. El objetivo de esta ceremonia es hacer público el compromiso del carguero:

Mañana vamos a ir a avisar al nuevo mayordomo. Eso ya viene siendo que, como nosotros los cabildos nos encargamos de buscar al nuevo mayordomo, es como publicarlo, como avisarle a la gente de la comunidad que ya encontramos al que va a servirle a la Virgen ahí en el iurixio. [...] A que sepan en la comunidad. Pero todavía no entra, nomás se le avisa. Hasta diciembre es que entra. (F. Z. Presidente del Cabildo. 07.11.93)

El carguero [de esta ceremonia] es el Regidor. El compra muchas flores amarillas y las cabildas las arreglan. [...] Las flores indican que nosotros somos mandaderos de la Virgen. Ya nosotros le hemos servido y es como 99

99 Trátase de la Trsitrsiki Warakua. Véase Primera Parte, Capítulo 2: Trsitrsiki Warakua. Visita del Cabildo al nuevo mayordomo".

254 si fuera nuestra madre y nosotros sus mandaderos. No cualquiera puede hacer eso, nomás las cabildas y los cabildos. (Ibid.)

En el mes de octubre los cabildos van a confirmar la decisión, y aquél [el futuro mayordomo] les dice que sí va a tomar el cargo. Porque hay algunos que en un repente se echan para atrás. Le dicen: dentro de un mes vendremos con la música para que la gente sepa que tú vas a ser mayordomo. Los cabildos se visten muy elegantes. Las mujeres cabildas se visten con rebozo de bolita y con la ropa tradicional: falda tableada, delantal... Cabildos y cabildas procuran vestirse lo mejor que pueden. El Regidor saca la música para visitar al nuevo mayordomo. Es una fiesta que hace el Regidor, como para andar publicando que ese va a ser el nuevo mayordomo. Se hace una fiesta, no se le avisa nomás. (Cabilda G. N.)

La pareja de mayordomos, pues, se tiene ya asegurada con antelación al día en que se da el relevo de cargueros. Empero, el resto de los cargueros sólo se buscan hasta el mismo día en que deben asumir el puesto. Esta costumbre implica problemas para encontrar al resto de los cargueros, en particular para quien habrá de ocupar el cargo de fiscal o tata zapicho, ya que es un cargo costoso que deberá ocupar una pareja joven que, por tanto, con mucha probabilidad requerirá del apoyo paterno. En ocasiones, el mayordomo propone candidatos para ocupar el resto de los cargos. En estos casos, los cabildos hacen caso de las propuestas, pues generalmente están mediadas por un acuerdo previo. Sin embargo, en la mayoría de los casos el mayordomo electo prefiere desentenderse de esta tarea y dejarla en manos de los cabildos. Los cabildos se distribuyen la búsqueda por géneros: los cabildos buscan a las tres parejas faltantes (priostes, escribientes y fiscales); las cabildas buscan a dos viudas que ocupen los cargos de wandari y a las siete muchachas (jóvenes solteras) que harán de huananchas. Las éscute son llevadas por sus padres o abuelos, y se aceptan a todas las niñas que quieran serlo; su número es por esto indeterminado. En todos los casos se busca a personas de buen comportamiento. En todos los casos, también, los cabildos y las cabildas discuten probables candidatos. Mandan una avanzada de dos o tres personas para plantearle a la

255 pareja propuesta el motivo de su visita, y si la persona muestra disposición, se acerca el resto de los miembros del Cabildo. Le piden por favor acepte servir en el iurixio, explicándole en qué consistirían sus obligaciones. Si acepta, uno por uno de los cabildos, empezando por el de mayor jerarquía, se hinca frente a la persona (o la pareja), se persigna y le(s) da la mano diciendo: -Muchas gracias, que Dios y la Santísima Virgen se lo paguen. Este último evento marca una diferencia significativa respecto de los otros cargos. Siempre, al momento de la investidura, trátese de estos o de otros cargos, los miembros del Cabildo agradecen a los cargueros saludándolos y repitiendo la misma fórmula u otra semejante. Pero sólo en estos casos tal agradecimiento se da también en el momento de la aceptación y sólo aquí los cabildos se hincan frente a los cargueros mientras éstos permanecen de pie, en tanto que en las otras circunstancias señaladas unos y otros se hincan frente a frente. Esto es así porque los cabildos, ai solicitar un favor, quedan obligados. Ellos -según su propia interpretación- son "mandados" por la Virgen a conseguir quién se encargue se su cuidado y de su culto. En ios otros casos, el aspirante a carguero que solicita una imagen queda obligada hacia el Cabildo, que se lo asigna. Sin embargo, en el caso que nos ocupa, inmediatamente después de haber aceptado tomar el cargo, el carguero se convierte en servidor; en primer lugar, de la imagen; en segundo lugar, del Cabildo. De tal manera que a partir de ese momento están obligados a comportarse con deferencia, a cederles el paso, a servirles. Como puede observarse, el servicio que prestan los cargueros en el iurixio es un servicio a los cabildos. Con base en esto, algunas personas del pueblo critican que los cabildos busquen gente "para que les sirva". Pero los cabildos, por su parte, arguyen que el servicio no es para ellos, sino para la Virgen, y que así es el costumbre. Desde su punto de vista, lo que se debe garantizar es que haya gente que realice el ceremonial. El servicio a la Virgen implica, lleva en sí mismo, como parte esencial suya, el servicio a los t'areppeti. Se les sirve y se les reverencia en la medida que cumplen un papel ceremonial. Para los cabildos,

256 asistir a las diversas ceremonias es una obligación. Lo importante es que se cumpla con el culto a la Virgen y, a través de éste, se resalte y confirme el orden jerárquico ceremonial de la comunidad. En esto consiste el servicio a la Virgen y, en general, el costumbre: en la representación del orden ceremonial, que no tiene otra forma de hacerse tangible que mediante la conducta reverencial; esto es, las muestras de deferencia hacia lo superior y el reconocimiento mutuo entre los involucrados en el ritual. Aun si los cabildos son servidos por los cargueros, ellos se representan su propio papel igualmente como un servicio a una instancia superior, en este caso un servicio a la Virgen, y también a sus antepasados, pues el costumbre es el ideal de un modo de vida que heredaron de ellos.

OBSERVACIONES COMPLEMENTARIAS AL PROCESO DE SELECCION DE LOS CARGUEROS

La selección de las personas para ocupar estos cargos no es, pues, arbitraria. Deben poseer algunos atributos para poder ser considerados candidatos al cargo, principalmente relacionados con su edad, estado civil, comportamiento y riqueza. Si se toma el teatro como referencia, diríase que el personaje no es plenamente autónomo respecto del actor. Por ejemplo, para ocupar el cargo, o desempeñar el papel, de Wandari se elige no a cualquier mujer, sino a mujeres mayores de edad y viudas. En el mismo sentido puede observarse que la principal diferencia entre el matrimonio que ocupará los cargos de mayordomos y los que ocuparán los cargos de priostes y de escribientes es su riqueza relativa (de acuerdo con los parámetros del pueblo). Y que lo peculiar de la pareja de fiscales es su juventud y que no tienen nietos, así como la posibilidad de hacer frente a los costos del cargo. Las huananchas deben ser jóvenes solteras de buen comportamiento. Y las éscute, niñas pequeñas. Así pues, si bien puede establecerse un paralelo entre drama ritual y

257 teatro, es necesario especificar sus diferencias. Una de éstas es que en el rito nc hay una disociación completa entre el "actor" y el "personaje", para decirlo de ur modo que conserve estas categorías teatrales. La comprensión del significado d< un rito -a diferencia de una obra teatral- resulta incompleta si no se consideran la* reglas que determinan quién puede o debe participar y qué factores (de edad parentesco, estado civil, etcétera) están involucrados en dicha determinación. Así por ejemplo, quienes en el Carnaval o en Corpus asaltan a los cargueros de iurixio no son actores anónimos representando el papel de cuñados o asaltantes sino cuñados auténticos de los cargueros representándose a sí mismos en \< actualización ritual de un conflicto constitutivo de la vida comunitaria que es, poi lo mismo, general e independiente de los cuñados concretos que lo encarnen.100

EL IURIXIO Y LA CASA; SUS CARGUEROS Y EL GRUPO DOMESTICO

Tanto por las racionalizaciones que hacen los vecinos sobre el iurixio y su* cargueros, como por los términos de parentesco con que se designan algunos d€ sus cargos y por la organización social del iurixio, éste es aprehendido en la; representaciones comunitarias teniendo como referente a la casa y al grupc doméstico. Dicho de otro modo, el iurixio y su grupo de cargueros cobrar significado en cuanto configuración social al representarse como modelados sobre los prototipos de casa y familia. Ciertamente que en esta modelación siguer un principio ordenador que determina su especificidad. Este principio ordenador) distintivo es la ceremonial idad. Dicho de otro modo: el iurixio y sus cargueros sor pensados como la representación de una casa y un grupo doméstico ordenados en su arquitectura, estructura social y pautas de trato y comportamiento- por ur principio ceremonial. Son un reflejo de aquéllos; pero un reflejo idealizado er

100 Esta trabazón entre "actor" y "personaje" puede captarse a todo lo largo del año festivo. Véase para ejemplificar, Primera Parte, Capítulo 3: "Nochebuena y Navidad".

258 cierta dirección. Como toda idealización, no se trata de un reflejo exacto, sino de un reflejo que realza un aspecto del objeto que idealiza.101 En este caso, el aspecto puesto en relieve -y por ende el principio ordenador- es la ceremonial idad. Más arriba citamos del Presidente del Cabildo una definición del iurixio por contraste con la casa: "Ahí [el iurixio] no es una casa particular. Es una casa de respeto." Respeto es el término con el cual los p'urhépecha denotan el aspecto ceremonial de la vida. Que éste es el principio ordenador del iurixio se observa ya en la arquitectura del mismo. Confróntense los croquis de algunas casas, que ejemplifican la arquitectura doméstica, con el croquis del iurixio. Los elementos comunes a ambos -y que definen una vivienda- son la cocina y los cuartos habitación separados y construidos en tomo de un patio. Compárense ahora el iurixio con el croquis de una casa en situación ceremonial. En ésta se ha destinado un cuarto para poner en él una imagen y un altar. Así sucede siempre en situaciones ceremoniales como las que son inherentes a los matrimonios o a los cargos. Cuando se trata de una ceremonia que es parte del ciclo de vida individual, el altar dura algunos días. Cuando en la casa se tiene un cargo, entonces permanentemente durante un año ese cuarto es destinado al alojamiento de la imagen correspondiente. En estas condiciones, cuando una persona visita la casa en cuestión debe pasar a este cuarto en primer lugar para "saludar" a la imagen persignándose frente a ella. Sólo después de haber saludado a la imagen saluda a los presentes, empezando por el matrimonio que es cabeza del grupo doméstico. La presencia de la imagen impregna el ambiente e induce al trato ceremonioso. En el iurixio, el equivalente funcional de este cuarto es la capilla, una incontestable magnificación del mismo. No sólo eso: la capilla es el edificio más característico e importante del iurixio, tanto por sus dimensiones

101 De manera similar a como lo hace el arte, de acuerdo con Hipólito Taine: "Lo propio de una obra de arte es expresar el carácter esencial o, por lo menos, un carácter importante del objeto, mostrándolo tan dominante y variable como pueda y, para ello, el artista desbroza los rasgos que lo ocultan, escoge los que lo ponen de manifiesto, corrige los que lo alteran, rehace los que lo anulan." Filosofía del arte. México, Porrúa, 1994. p. 21. Ver también pp. 3-25 y 263 ss.

259 Baño

Solar

Corral

Cruz atrial

Acceso

Figura 12. Croquis del lurixio CZE o Vecino \ \ \ \ \ \ \ \ \ \ \ \ \ ...... iua 3 Cousd casa de Croquis 13. Figura Fuente: Guy Gilbert. Gilbert. Guy Fuente: , Hr a R Lv L v O db o ladrillos o Adobe naaa e tba,cró enchapopotodo, cartón tablas, de¡ Enramada (posterior) iglesia de Muro Madera orl cblo C uro P, P puercos C (caballos Corral Tablas paja. o bio aa caballos para Abrigo Horno Lavadero agua de Reserva \ orgs vcs glia ) 6 gallinas , V vacas , B borregos Calle

* / ' Horno d t gas fu tro d t sor sor vicio t d tro fu gas t d Horno

p o Alie nde . cit., . cit., V. Jardín p 18 .

■/./ Vecino une GyGlet O. i. p 19 p. cit., Op. Gilbert. Guy Fuente: casa de Croquis 14. Figura

Vecino Figura 15. Casa en situación ceremonial Fuente: R. L. Beals. Cherán: un pueblo de la sierra Tarasca, p. 432 Cocina Cuarto

Cocina imagen Cuartos O

0 Mesa Cuarto

Mesa

Capilla

Cuarto DImagen

Iurixio Casa en situación ceremonial

Figura 15a. Iurixio y casa como por su función, al grado de darse cierta identificación en el habla cotidiana entre el iurixio y la capilla. Una casa en donde se realiza una ceremonia del ciclo de vida del individuo toma un carácter ceremonial por uno o, a lo sumo, algunos días. Una casa donde se toma un cargo toma este carácter por todo el tiempo que la imagen esté aquí, normalmente un año. El iurixio tiene este carácter de manera permanente e ininterrumpida. Por ello, la pauta de comportamiento descrita para una casa en situación ceremonial tiende a integrarse al trato cotidiano del iurixio - y junto con ella, todas las pautas que constituyen el comportamiento y el trato ceremoniales. Quien visita el iurixio -no importa qué día- debe en primer lugar pasar a la capilla y saludar a la Virgen y a las otras imágenes que ahí residen, a la cruz de piedra y, ya fuera del iurixio, a la cruz atrial. Sólo después saluda a los cargueros presentes, siguiendo el orden de su jerarquía. Saludar en este orden es la condición necesaria para participar en el orden ceremonial; no hacerlo equivale, pues, a quedar al margen del mismo. El trato y el comportamiento que fuera del iurixio es ocasional y extracotidiano, se torna permanente y cotidiano en él. A este comportamiento ceremonioso y reverencial se le llama kashumbikua, literalmente reverencialidad, pero que se puede traducir como urbanidad o buenos modales. Los habitantes de Ocumicho lo vierten al castellano como respeto. Y la obligación de observar un comportamiento semejante es subrayada constantemente en las admoniciones que se dirigen a los cargueros a lo largo del proceso mediante el cual se les selecciona y se les constituye en cargueros. A manera de ejemplo se pueden citar los siguientes fragmentos de discursos dirigidos a ellos al momento de recibir el cargo:

Ustedes no fueron escogidos para andar mal, sino para tener kashumbikua. Y ustedes, muchachas [a las huananchas], también deben portarse bien. Por eso, cuando llegan deben primero ir a ver a la Santa Madre [la Virgen] y mostrar kashumbikua a los [cargueros] mayores [...]. Para que lleguen con kashumbikua, con respeto [en español], primero deben saludar a la Santa Virgen y luego a los cargueros. Y ustedes mismos [a todos los cargueros del iurixio] tienen que respetarse mostrando y dando kashumbikua. (F. Z., Presidente del Cabildo, 09.12.94)

265 Cito ahora a la más anciana de las cabildas, en la misma ceremonia:

Yo también les digo muchachas, dispénsenme tantito, tienen que respetar [en español] a los taates [lit.: padres; se refiere a los cargueros] de aquí y tienen que comer lo que les dan, y no decir que están llenas, o tirarlo. No está bien que desperdicien aquí. Los cargueros se encargan de darles y ustedes deben preparar la comida y las tortillas. Y no deben mandar a nadie mayor que ustedes. Deben hacerlo ustedes y mostrar kashumbikua. [...] Los que mandan son las nana Wandari [las viudas] y el khengi [el mayordomo]. (Bárbara G., cabilda, 09.12.94)

El kashumbikua, el respeto, es el comportamiento correcto. Del niño o muchacho de "buen comportamiento" se dice que es kashumbiti, bien criado. En la casa debe respetarse a los padres y a los hermanos mayores. Ahí, la fuente del respeto son los lazos consanguíneos y la edad. Pero en el iurixio no hay lazos consanguíneos; el nexo entre los cargueros es puramente ceremonial; la fuente del trato ceremonial parece radicar exclusivamente en la hegemonía de la imagen. Pero, por otro lado, la estructura social del grupo de cargueros se asimila a la del grupo doméstico. Las fórmulas convencionalmente establecidas en la comunidad para denotar la forma de organización del iurixio invocan su similitud con la casa y con el grupo doméstico tanto en un nivel que podemos llamar profundo como en otro más superficial. Respecto al primero, al nivel profundo, me refiero a los términos p'urhépecha con que se designa a algunos de los ocupantes de los cargos. Respecto al nivel superficial, me refiero a las explicaciones o racionalizaciones que los miembros de la comunidad hacen sobre el iurixio, y a las metáforas de casa o familia presentes en ellas; lo llamo "superficial" porque lo componen elaboraciones menos rígidas y que dependen más de la imaginación individual. Algunos de los términos p'urhépecha con los que en Ocumicho se designa a los ocupantes de algunos de los cargos del iurixio son términos de parentesco. Este es el caso de los cargos de Mayordomo y Fiscal. El Mayordomo es llamado

266 también tata k‘eri, que literalmente significa señor grande pero que es utilizado para designar al abuelo. A la Mayordoma se le llama nana k'eri, esto es: señora grande o abuela. El término primitivo para abuelo era Curha, según Lagunas, y Cura, de acuerdo con Gilberti. El término se perdió y en la actualidad se utiliza este otro de tata k'eri para designar al abuelo en el grupo doméstico. Por su parte, el Fiscal es llamado tata zapicho, literalmente señor chico; este cargo es ocupado por individuos casado, quizá con hijos, pero que no son todavía abuelos. En Ocumicho, ciertamente, no se utiliza como término de parentesco. Sin embargo, Blandine Solomieu reporta que en otra comunidad p'urhé, San Felipe de los Herreros, se utiliza para designar a los hermanos de los padres de la esposa y a los esposos de las hermanas de ios padres de la esposa.102 Los otros cargos no tienen en Ocumicho un término p'urhé específico relacionado con parentesco, pero son llamados genéricamente taatecha, padres. Finalmente, Isabel Mora señala que, en Parícutin, el Prioste era llamado también hijo mayor [del Mayordomo].103 Veamos ahora algunas de las explicaciones individuales sobre la organización del iurixio.

La fiesta en el iurixio representa cómo vivía la gente más antes, muy unida. Así dicen... El Mayordomo era la persona que mandaba en todo nuestro pueblo. Cada año un Mayordomo sigue la costumbre de cómo vivía en nuestro pueblo la gente... Aquí en el iurixio son como una familia que representa a todo Ocumicho. Ellos tienen mucho respeto. La gente del iurixio respeta mucho.

R. G. 08.12.92

Como yo aquí [en mi casa] soy el mayor, soy el jefe. Por eso soy el tata k'eri. Y mis hijos son taates, como el karari [escribiente] y el prigosti [prioste]. Y el tata zapicho es como el más chico de los taates. El tata k'eri es el mero grande. Las huananchas son como sus nietas.

102 Blandine Solomieu. NEI papel del parentesco en una comunidad tarasca, San Felipe de los Herreros". Nueva Antropología. Año V, núm. 18. México, 1982. P. 212. 103 Ma. Isabel Mora, op. Cit., p. 6 5.

267 Si estuvieran mis hijos aquí [en mi casa], yo iba a arrimar y ellos a trabajar. Yo los iba a mandar a esto y lo otro. [Así] el Mayordomo previene lo que se va a necesitar [comida, herramientas, dinero]. Pero él no se encarga [de hacerlo]. El nomás arrima las cosas y los demás son los que se encargan. El Mayordomo no se encarga ni de salir ni de servir ni de avisar a los cabildos. De eso se encargan los hijos: el karari [escribiente] y el prigosti [prioste]. Es como una familia. Y también es como si fuera una autoridad. El Representante de Bienes Comunales y el Jefe de Tenencia son los mayores de una comunidad. Por eso dicen que más antes (yo no lo vi) el Mayordomo era como si fuera Representante de Bienes Comunales. Por eso el karari es como secretario. Prigosti me imagino que era como el Jefe de Tenencia.

F. Z., Presidente del Cabildo.

Ahí [en el iurixio] las cosas se hacen conjuntamente; ahí, por el respeto, nadie se sienta solo a comer, sino que comen todos juntos, como una familia.

E. G., cabildo, 19.06.94.

Es como si una voz anónima informara a los habitantes del pueblo sobre el significado probable de sus prácticas ceremoniales. De acuerdo con ella, en el iurixio se observa un modo de vida ideal anclado en el pasado. La vida comunitaria se representa ahí modelada sobre el prototipo de la familia. Y algo similar sucede con la fuente de legitimación de sus autoridades: el jefe de una familia era, supuestamente, jefe de la aldea. No el jefe de una familia realmente existente, sino de una simbólica que representaba a la comunidad. Pero estas observaciones que asimilan la organización del iurixio a una familia presentan una variedad muy alta; dependen más de las reflexiones y racionalizaciones individuales que, por ejemplo, el término tata k'eri con que se designa al Mayordomo y que, probablemente, sirvieron de punto de partida a las opiniones citadas. Sin embargo, al comparar la composición de los grupos domésticos

268 reales con la composición y organización de los cargos del iurixio no puede pasarse por alto su semejanza y el hecho de que parecen aclararse mutuamente. Otro tanto ocurre con el conjunto de representaciones en las que participan los cargueros del iurixio durante las fiestas comunitarias. Repasemos este último punto. Entre las representaciones festivas y las observaciones de los habitantes de la comunidad que asimilan a los cargueros del iurixio con una familia hay una referencia mutua y también una coherencia. Si bien ésta no se percibe inmediatamente por un observador extraño, una vez captada se hace más fácil entender el funcionamiento de la institución, por un lado, y la organización de la familia, por otro. A lo largo del ciclo anual de fiestas, los cargueros del iurixio representan simbólicamente algunas de las tensiones sociales que atraviesan a la comunidad, principalmente aquéllas relacionadas con los lazos de parentesco que resultan de la unión matrimonial: recuérdense los asaltos de los cuñados a los cargueros durante la fiesta de Corpus y en el Carnaval. Asimismo participan en la representación de la metáfora matrimonial durante el segmento festivo que se inicia en la Candelaria y se extiende hasta el mes de mayo con las representaciones de los semaneros, es decir las parejas de recién casados que servían una semana en el iurixio. En particular en el Carnaval el mayordomo hace el papel de padre de las vaqueritas que bailan el toro, representado por el tata zapicho. Pero éstas representaciones no son las únicas. En la fiesta de la Candelaria se rinde culto a los ancianos del Cabildo, anteriores tata k'ericha, y, por tanto, en cierto sentido personificaciones de sus ancestros. En la fiesta de Corpus, los cargueros del iurixio representan el trabajo agrícola y, en esta misma fiesta, el mayordomo regala mazorcas de maíz. De esta manera, a lo largo del año, el mayordomo personifica a un jefe de familia ideal, que cumple con sus obligaciones con las divinidades, con sus antepasados y con su familia; que hace kashumbikua; que ha sido hospitalario; que ha demostrado capacidad para garantizar la supervivencia del grupo y que tiene valor para gastar. Todas,

269 conductas y actitudes valoradas positivamente por la comunidad. Tómese ahora la organización de los cargueros del iurixio, de acuerdo con su autoridad, y compáresela con la de un grupo típico-probable. Esto es, con un grupo doméstico que no coincide necesariamente con un caso realmente dado, pero sí con un caso típico acorde con el modelo del iurixio y generado a partir de las reglas de residencia virilocal y herencia patrilineal, y siguiendo las * sugerencias presentes en las racionalizaciones nativas y en los términos de parentesco con lo que se designa a algunos de los cargueros del iurixio (figura 16).

EL CABILDO

El Cabildo está integrado sólo por las parejas de ex-mayordomos. Es, pues, un » grupo semicerrado y exclusivista. Su pertenencia no se hereda, sino que se adquiere. Empero, el "gusto" por tomar cargos o la aspiración a pertenecer al Cabildo muchas veces es determinada por la influencia familiar; o bien, el que los padres u otros parientes cercanos pertenezcan al Cabildo facilita el acceso a los cargos. Asimismo, la posibilidad de ingresar en éste depende del parecer de sus propios miembros, sobre todo de los más antiguos, en quienes se concentra la autoridad. Supone -en el caso normal- haber patrocinado el culto de por lo menos una de las imágenes del primer nivel, ser una persona moral y económicamente ” solvente, haber tomado el cargo de mayordomo y fungir como regidor del Cabildo durante un año. Por ende, haber realizado una carrera ceremonial y demostrado las disposiciones necesarias. La existencia del cabildo como grupo y el modo de vida que le es propio giran en tomo de la vida religiosa y ceremonial del poblado. Sus miembros se tratan entre sí en un estilo ceremonioso, cuidado y estricto, y reina entre ellos una inclinación a extremar la cortesía, a respetar el rango y a dividirse el trabajo de

270 acuerdo con éste. Esta cortesía y este formalismo parecen cumplir con muchas funciones; entre otras, ayudarles a tener una actitud irreprochable, a proteger su dignidad y a distinguirse del resto de la población. Aunque la legitimación de su autoridad tiene una dimensión simbólica -en tanto que se asimila ésta con el nexo consanguíneo autoritario- su poder se sustenta materialmente en el monopolio que ejerce sobre la asignación de los cargos religiosos, es decir en el control sobre la asignación de las imágenes, e indirectamente en el control sobre los bienes materiales que éstas dispensan. Este monopolio define el carácter específico que tienen como autoridades de la comunidad: lo son exclusivamente en el ámbito religioso, desdibujándose un tanto su autoridad, su prestigio e influencia fuera de éste. Empero, durante el ceremonial festivo a lo largo del año juegan un papel muy importante presidiendo las ceremonias, sirviendo como intermediarios entre los cargueros y las imágenes y aun como actores en algunos de los dramas rituales representados. Se les llama señores de respeto, y durante las ceremonias son objeto de innumerables muestras de deferencia, honra y consideración obligatorias. Esta actitud hacia ios cabildos es, ante todo, una manera de "reconocerlos", o de reconocer un valor del cual se les supone portadores. En tanto que se trata de un reconocimiento público obligatorio debe considerarse que se trata de un valor objetivo; más aún: institucional. Una persona puede ser más o menos querida y o respetada por otra no en virtud de su cargo o de su rango, sino de una estimación meramente individual y subjetiva. Pero no es éste el caso de los cabildos. Ellos son objeto de muestras de deferencia y consideración establecidas por la costumbre y que deben ser obligatoriamente observadas en contextos ceremoniales, independientemente del aprecio o menosprecio que un cabildo en particular o el Cabildo en su conjunto inspire a una persona. Ciertamente la apreciación objetiva y la subjetiva deben más o menos corresponderse para que pueda hablarse de validez en el orden ceremonial. Pero la resultante última es en cierta forma la combinación de varias valoraciones. Así,

272 tenemos en primer término el valor que cada persona, individual y subjetivamente, otorga ai individuo que ocupa el cargo (determinado por vínculos de amistad, parentesco, etcétera); después, una componente que depende de qué tanto el valorante comparte el sistema de valores implícito en la religiosidad de los cargos; luego, hay una valoración que depende del desempeño del individuo en el cargo; por último, y en nuestro caso el más importante, el valor institucional que resulta de haber representado el papel de mayordomo o tata k’eri. El valor así reconocido puede ser denominado, en términos generales, prestigio; en p’urhé se le designa con el término janganganperata, que le da una connotación particular; su traducción literal es “reconocerse-mutuamente-la-cara”; pero los p’urhépecha lo vierten al español como reconocimiento, y también como respeto.

CONCLUSIONES

Una descripción meramente etnográfica, como la que hasta aquí se ha hecho, del proceso de diferenciación en la jerarquía -es decir del proceso mediante el cual algunos individuos ascienden en la escala de la institución hasta llegar a ocupar los puestos más elevados de la misma, mereciendo con ello el reconocimiento y la honra comunitarias- revela una dimensión simbólica en la legitimación de este cambio de estatus y de la autoridad nacida en tal proceso. Al parecer, su referente más inmediato es la autoridad en el grupo doméstico: Los miembros del Cabildo, entre otras denominaciones, son llamados tata k'ericha, abuelos, de la comunidad, y que el cargo de mayordomo -que es la antesala del Cabildo y que obligatoriamente debieron tomar- consiste en la representación ritual de un jefe de familia, de un tata k'eri. Este símil es, al parecer, una fuente simbólica que legitima la autoridad de los ancianos del Cabildo. El nexo entre ellos y la comunidad se presenta formalmente similar al que vincula a un tata k'eri, esto es a un jefe de familia, con los miembros de su grupo doméstico, aunque en aquel

273 caso falten lazos consanguíneos auténticos. Estos sólo se han representado en un plano simbólico. Asimismo, la estructura social del iurixio y la secuencia del ciclo ceremonial en la que están implicados los cargueros de la Inmaculada Concepción son una representación ceremonial de los nexos familiares, del ciclo de vida del grupo doméstico y de la autoridad paterna. Pero ha realizado tal representación despojándola del carácter utilitario que la misma tiene en la vida diaria, y la ha realizado como parte del culto a la Virgen. Con ello, la autoridad y el "prestigio" de los ancianos del Cabildo ha tomado su modelo del nexo autoritario consanguíneo al tiempo que pone, en el vértice de la jerarquía así generada, representaciones sagradas: las imágenes, y organizado a partir de este vértice a la comunidad en un orden específico paralelo y diferente a los otros órdenes comunitarios (los órdenes político, económico y de parentesco); este orden puede ser llamado orden religioso ceremonial, ya que su elemento de vinculación es el respeto/reconocimiento de lo sagrado como una dimensión de la existencia.

274 CAPITULO 8 SISTEMA DE CARGOS, PRESTIGIO Y CAMBIO DE ESTATUS

La institución de los cargos religiosos o jerarquía ceremonial, tal y como puede ser observada en San Pedro Ocumicho, se nos presenta como una institución que opera una transformación: convierte al individuo que ha recorrido toda la escala en un sujeto al que se deben muestras de deferencia, principalmente en el ámbito ritual. Este cambio de estatus operado en los sujetos a través de su paso por esta institución no es, por cierto, exclusivo de esta comunidad, sino un dato general en la literatura sobre el tema. Repetidamente se ha señalado que la participación en el sistema de cargos religiosos es recompensada con la consideración social y el respeto, y que aquellos que alcanzan los puestos más altos de la institución se convierten en principales de la comunidad. Con el término "prestigio" se ha tematizado en la literatura mesoameñcanista este peculiar rendimiento de la institución de ios cargos. No obstante, el prestigio no ha sido el foco de atención en los estudios sobre la institución, sino sólo un tema subsidiario, subordinado al estudio de las funciones "implícitas" o "latentes" de la jerarquía religiosa. Así, por ejemplo, el prestigio es, para autores como G. M. Foster, la recompensa que la comunidad da a quien derrama la riqueza que ha acumulado en exceso y que lo pone por encima de los demás, empobreciéndose mediante el gasto ceremonial y afirmando así su conformación con la imagen ideal de igualdad que orienta a las sociedades aldeanas. Para Frank Candan, por el contrario, el prestigio no es sino una especie de sublimación de la riqueza, que se legitima mediante el patrocinamiento del culto a las imágenes; no es el aseguramiento de la igualdad, sino la legitimación de las diferencias la función "implícita" de la institución. Otros autores, por ejemplo Waldemar Smith, consideran que el prestigio es una satisfacción psicológica que la comunidad india da a sus miembros; pero su

275 resultado final es garantizar la reproducción de las relaciones de subordinación de ésta a la sociedad mayor; evidentemente, esta manera de plantear las cosas vuelve superfluo cualquier intento de explicación positiva del prestigio. Otros en cambio, como Brian Hayden y Rob Garget, lo consideran central en sus investigaciones, pero lamentablemente confunden el peculiar tipo de poder y autoridad inherente al sistema de cargos equiparándolo al poder "explotador" propio de los empresarios modernos. Aunque el término "prestigio" -como habremos de ver más adelante- es equívoco, lo retendremos por el momento en virtud de que ha alcanzado cierta "institucionalización" en el ámbito académico mesoamericanista para designar el fenómeno en cuestión. Lo retendremos sobre todo para, en lo que sigue, analizar y discutir las tesis de algunos autores en torno al tema. No se trata, ni mucho menos, de una revisión exhaustiva; pero los autores seleccionados son suficientemente representativos de tres formas más o menos contrapuestas de concebir a los sistemas de cargos. Foster representa aquí a la corriente que considera que la función más importante de la institución es asegurar la igualdad de los habitantes de la comunidad; Candan, a la corriente que considera que la funcionalidad de la institución obedece no a que iguala, sino a que legitima las diferencias económicas; frente a ellos, Hayden y Garret consideran que la institución no es funcional a la comunidad, sino resultado de la conducta acumuladora de los individuos más egoístas. A pesar de que su interés apunta a la probable o improbable funcionalidad de los sistemas de cargos, estos autores se han preocupado por analizar con cierto detenimiento y originalidad el problema del prestigio. Confrontar y criticar aquí los hallazgos y las tesis de estos autores será también una forma de clarificar cuál pueda ser el aporte de este trabajo al conocimiento y dilucidación de los sistemas de cargos.

276 George M. Foster: Limitación de lo Bueno y hombre ideal, imágenes determinantes del prestigio.

Para Foster,104 el sistema de cargos y ceremonias religiosas -a l igual que el resto de instituciones, conductas y creencias propias de las comunidades aldeanas- tiene por base la idea de que lo Bueno (trátese de riqueza, honor o tierra) es algo limitado. Por ende, es conveniente empezar por explicar esta idea. La idea de que lo bueno es algo limitado es un modelo de orientación cognoscitiva que implica una forma particular de ver el mundo y una conducta calculada para aprovechar al máximo las oportunidades -entendidas culturalmente- que ofrece aquel mundo (Foster, 1987: 124), pero no es ni la orientación cognoscitiva misma ni describe la cosmovisión de un grupo. La función de un modelo de orientación cognoscitiva es explicar concisamente la infinidad de formas que puede tomar la conducta y formular los principios a los cuales se conforma dicha conducta haciendo posible su predicción (loe. cit.). Al modelo que explica un amplio espectro de la conducta en Tzintzuntzan Foster lo denomina Imagen de la Limitación de lo Bueno, y por él entiende

que la conducta en éstas y otras áreas amplias está modelada de tal manera que sugiere que los tzintzuntzeños ven sus universos, el social, el económico y el natural -su ambiente total— como unos en que casi todas las cosas deseables en la vida, tales como la tierra y otras formas de riqueza, la salud, la amistad, el amor, la hombría, el honor, el respeto, el poder, la influencia, la salubridad y la seguridad, existen en cantidades finitas insuficientes para llenar aun las necesidades mínimas de los habitantes. No sólo las "cosas buenas" existen en cantidades estrictamente limitadas, sino que, además, no hay directamente dentro del poder del tzintzuntzeño, una manera de aumentar las disponibilidades que existen de esos bienes. Es como si el notorio hecho de la escasez de la tierra en el municipio se aplicara también a todas las cosas que se desean: no hay suficiente para todos. Lo "Bueno", como la tierra, se ve como algo inherente en la naturaleza , que está allí para dividirse y volver a dividirse si es necesario, para transmitirse, pero no para aumentarse (Ibid.: 125; los

104 George Murdock Foster. Tzintzuntzan. Los campesinos mexicanos en un mundo en cambio. México, FCE, 1987.

277 subrayados son de Foster).

Esta imagen de la limitación de lo bueno más la idea que tiene el tzintzuntzeño de su comunidad como un sistema cerrado da lugar a un corolario primario: "Si lo bueno existe en cantidad limitada y si el sistema es cerrado, se sigue que un individuo o una familia sólo pueden mejorar su posición a expensas de otros." (Ibid.: 125, subrayado por Foster) Esto implica que una mejoría aparente de alguno se considera como una amenaza para la comunidad, ya que si lo bueno está dado en cantidad, todo incremento en el bienestar de uno debe ser a expensas de otro o de otros. Este modelo cognitivo orienta la conducta, individual y familiar, así como las evaluaciones y críticas de la comunidad a la actuación de sus miembros individuales y, finalmente, la conducta institucionalizada. Cada una de éstas conductas opera como un mecanismo autocorrector que promueve el equilibrio de la comunidad neutralizando o evitando los cambios de estatus. Así, la conducta individual y familiar se orienta a mantener la posición en el sistema y a evitar la explotación y la crítica por parte de otras personas; la conducta del grupo, a menudo informal, se orienta a sancionar la conducta de los miembros individuales cuando se considera que están violando las normas que significan la seguridad para todos; la conducta institucionalizada se pone en operación para hacer frente a la superioridad alcanzada. Es dentro de esta última donde se ubica la participación en el sistema de fiestas, cuya función es eliminar mediante el gasto ritual la ventaja alcanzada:

Lo mismo que en otras comunidades campesinas de la América Latina, al tzintzuntzeño que mejora su posición de poderío económico se alienta —y a veces se fuerza- para restaurar el statu quo mediante la aceptación del servicio de la mayordomía de una fiesta. Los grandes gastos y los altos consumos que son la parte del mayordomo da a los demás la seguridad de que la ventaja que el mayordomo ha conquistdo se ha eliminado totalmente (Ibid.: 141).

En este sentido, "el sistema de fiestas religiosas es enteramente congruente con el modelo de lo Bueno Limitado" . Su función latente es la de

278 ayudar en el mantenimiento básico del equilibrio económico. Foster destaca que a cambio de su gasto económico el mayordomo obtendrá prestigio. Y el prestigio es el único bien que escapa a la imagen de la limitación de lo bueno:

La recompensa del mayordomo es el prestigio... El prestigio, en realidad, es el único Bien que no es estrictamente limitado; cualquier número de hombres lo puede lograr mediante el cumplimiento de las obligaciones rituales lugareñas (Ibid.: 141).

Y más adelante señala:

El prestigio y el status fueron las únicas cosas que la comunidad podía permitir que un hombre acumulara en grandes cantidades, y se podían adquirir solamente... al costo de repetidos ciclos de duro trabajo, cada uno de los cuales podía terminar sólo de una manera: la bancarrota casi completa (Ibid.: 203).105

Ahora bien, ¿por qué cuidar de las imágenes, cumplir con los deberes rituales y gastar en bebida, alimentos, etc. conduce al prestigio? Responde Foster:

Yo sugiero que el prestigio es la consecuencia de la capacidad o de la voluntad para simbolizar el concepto que una sociedad tiene de su "hombre ideal"... En Tzintzuntzan, y en otras sociedades campesinas, el consumo conspicuo subyacente al sistema de la mayordomía lleva al prestigio... porque... permite a un hombre demostrar visiblemente que se conforma al tipo ideal de su sociedad. Le permite poner énfasis en su compromiso con el principio de igualdad que significa una comunidad saludable. El, mucho más que cualquier otro, es "igual", y por razón de su adhesión al ideal que se considera como significativo de la estabilidad social, su sociedad no sólo puede permitirse otorgarle el prestigio, sino que debe hacerlo. (Ibid.: 206) En resumen, para Foster la explicación de la producción del prestigio por el

105 Sin duda, es erróneo considerar el honor o el respeto como categorías de un carácter diferente al prestigio, de tal manera que, mientras éste es considerado ilimitado, aquéllos sean considerados parte de los bienes que existen en cantidades finitas. Por lo demás, hubiera sido más conveniente distinguir los bienes económicos o materiales de los bienes ceremoniales, y caracterizar a éstos como ilimitados y a aquéllos como limitados.

279 sistema de cargos tiene dos imágenes constitutivas: una, del hombre ideal que cada sociedad se hace; otra, de lo bueno como algo limitado, que es la orientación cognoscitiva propia de las comunidades campesinas aldeanas. En general, pues, el prestigio, en cualquier sociedad, está asociado con la capacidad de una persona de simbolizar al hombre ideal; pero esta particular imagen del hombre ideal está determinada -a través de algunas mediaciones- por el modelo de orientación cognoscitiva básico de dicha sociedad, como sigue:

Modelo d e ------>Creencias y >N orm a------>ldeal d e ------>Prestigio orientación conductas cultural hombre cognoscitiva reiteradas dominante

O, simplificando:

Modelo d e ------> Ideal d e ------> Prestigio orientación hombre cognoscitiva

Aunque me parece acertado el postulado que vincula el prestigio con la imagen del hombre ideal que una comunidad se hace, creo que Foster no logra resolver, aunque lo plantea implícitamente en su postulado, el problema general de por qué las sociedades todas producen prestigio al igual que producen riqueza o poder. Ciertamente no es éste el objeto de su investigación, pero cuando menos es posible pensar que quizá la encamación en individuos concretos del ideal de hombre sea una necesidad social que se alcanza por diferentes medios: en algunas sociedades por medio de la participación destacada en la guerra; en otras por la ostentación de riqueza; en fin, en otras más -probablemente- por demostrar, mediante el gasto, que no se posee más que los otros. Es decir, cuando se pone en el centro de la atención al prestigio en sí mismo, como un fenómeno universal -o por lo menos muy general-, la propuesta de Foster, aunque

280 sugerente, aparece como defectuosa: en su planteamiento, el prestigio no cumple ninguna función social esencial, sino que tan sólo evita otro posible desequilibrio resultado del gasto excesivo que los cargos implican:

El prestigio... es... algo que la comunidad debe conceder para mantener el equilibrio de la escala, pues sin la compensación del prestigio el carguero responsable está en peligro de caer por abajo del promedio y esto, como hemos visto, también lo considera la comunidad como un peligro para su estabilidad y equilibrio. Sólo mediante el ofrecimiento de prestigio la comunidad es capaz de evitar que un carguero se desplace de un tipo de amenaza -é l tiene- a otro -é l no tiene. (Ibid. : 206)

El prestigio compensa, pero por sí mismo no produce nada. No es necesario en sí y por sí mismo. Tal parece una implicación justa de lo apuntado por Foster. Por el contrario, yo considero que si bien es cierto que un individuo al encarnar, o simbolizar, el ideal de hombre de una comunidad adquiere prestigio, ello se debe a que está realizando una operación esencial para tal comunidad. O mejor dicho: está sirviendo como una representación sensible de algo intangible pero socialmente valioso, y un individuo así puede servir de modelo. Y visto así, el prestigio sería más bien esa capacidad (personal o adquirida mediante una praxis institucional) de servir de modelo, de encarnar el ideal (o, con mayor precisión, es el resultado de una creencia colectiva en que uno encarna ese ideal o es tal modelo). Pero, por otra parte, el ideal de hombre que simbólicamente se representa en la institución de los cargos religiosos no es, en las comunidades p'urhé al menos, el igualitario-pobre que Foster propone, sino el tata k'eri, es decir el jefe de familia que demuestra su capacidad para asegurar la reproducción del grupo, que reconoce a las divinidades, que les agradece y por tanto que no acumula sin corresponderles tomando su cargo. Por ende, la imagen constitutiva de lo bueno que parece subyacer a esta institución no es que lo bueno sea limitado, sino que lo bueno tiene un origen divino que debe reconocerse, y que por tanto no debe interrumpirse, por egoísmo o avaricia, el flujo de intercambios entre el hombre y lo

281 sagrado.

Frank Candan: legitimadón de las diferendas económicas por el prestigio

Frank Candan106 considera al sistema de cargos religiosos como un sector de la vida pública de la comunidad, al igual que los roles de curandero y los cargos del gobierno civil. El carácter público de un rol implica que éste está reconocido y que brinda prestigio dentro de la comunidad al individuo que lo desempeña.107 Un zinacanteco puede participar en alguno o algunos de estos sectores, y la reputación que obtenga en ellos será la imagen que de sí mismo presente a la comunidad (Candan, 1976: 44). Aunque Candan considera que el prestigio es una "cualidad esquiva" y sobre la cual no hablan directamente los zinacantecos,108 da una definición que la hace operativa en términos de su producción en el sistema de cargos:

El prestigio -dice- es el valor total de la actuación [en el sistema de cargos] tal como los zinacantecos la ven [...] Es la deferencia y respeto que un hombre recibirá por servir en su cargo, la variable según la cual puede compararse él mismo con los otros que también han ocupado cargos. {Ibid.: 115)

El prestigio adjudicado al carguero está determinado por varios factores, entre ellos el costo y la autoridad tradicional que el cargo tiene. Pero es "el costo

106 Frank Cancian. Economía y prestigio en una comunidad maya. El sistema de cargos religiosos en Zinacantan. México, INI, 1976. (La primera edición en inglés es de 1965.) 107 Cancian especifica esto para el rol de curandero, pero el contexto en que lo hace implica que se puede generalizar para los otros dos roles de la vida pública. Ibid., p. 32. 108 "Hice muchos esfuerzos, dice, para que los informantes zinacantecos 'construyeran' una escala de prestigio para mí, así como lo habían hecho para respecto de una escala de costo. [...] Ningún informante podía conceptualizar la noción de prestigio lo bastante coherentemente como para crear una escala de prestigio." Ibid., p. 139. Es por lo menos sospechoso que una sociedad en la que, según el mismo autor, "el rango social [es decir el prestigio] [...] es más importante [...] que [...] el rango económico" logre conceptualizar a este último y no logre conceptualizar el primero. Por el contrario, considero que en las concepciones nativas sobre la institución y sus prácticas se hallan nociones suficientemente elaboradas y diferenciadas equivalentes a la noción de prestigio.

282 el factor más importante en la determinación del prestigio de la mayoría de los cargos":

El público conoce bastante bien el costo de cada cargo y, aún mejor, el costo relativo de los diversos cargos. Puesto que los gastos de los diversos cargos son substancialmente diferentes, el observador, nativo o antropólogo, tiene pruebas evidentes sobre las cuales poder juzgar a un individuo. (Ibid.: 106) Ahora bien, las diferencias en los costos son importantes en algunos casos; varían desde algunos cientos de pesos hasta varios miles; por ende, el acceso a los cargos está limitado por la capacidad económica del individuo. Cancian expresa en los siguientes términos dicha determinación: "Hasta donde le es posible al zinacanteco controlar su carrera de cargos, trata de aumentar su prestigio dentro de los límites de su situación económica." (Ibid.: 157) Por otro lado, y al contrario de como se han expresado otros estudiosos (en particular Nash, 1958: Wolf, 1955: Foster, 1987), Cancian considera que el individuo no se empobrece definitivamente con su participación como carguero, sino que tiende a conservar su rango económico pero ahora legitimado por su prestigio (o rango) social:

Los datos sobre las carreras individuales incuestionablemente demuestran que los que se destacan social y económicamente en un previo servicio de cargo siguen conservando su posición y aumentando la distancia que los separa de sus semejantes. (Ibid.: 147) ¿Qué implica lo anterior? Que las diferencias económicas son la base de la participación diferenciada por costos en el sistema de cargos; que esta participación diferenciada da lugar a un prestigio diferenciado; que el prestigio (diferenciado) obtenido legitimará las diferencias económicas. Esquemáticamente se puede representar esto como sigue:

Rango económico------> {Sistema de Cargos}------> Rango Social

Esto implica para Cancian que hay un aspecto en el cual la relación entre

283 el aspecto económico y el social de la estratificación con el sistema de cargos es inversa: Mientras el rango económico se refleja en la participación en el sistema de cargos, el rango social [es decir el prestigio], por el contrario, resulta de esta participación. Por ende, el sistema de cargos en Zinacantan refleja la estratificación económica de la comunidad y opera la transformación del rango económico en rango social o prestigio (Ibid.: 283). Así, el sistema de cargos instaura una diferencia de rango que es función de las diferencias de riqueza. Convierte el rango económico en rango social. Sin embargo, Candan no estudia el proceso mismo de conversión de la riqueza en prestigio. A fin de cuentas, la imagen que nos deja es la de esta institución como una especie de "caja negra" en la cual hay una inversión, un in put, en este caso la derrama económica, que es procesado y convertida en un out put, en este caso el prestigio. Las operaciones que esta "caja negra" opera sobre el sujeto son, pues, soslayadas desde un principio por este punto de vista. Efectivamente, la participación en el sistema de cargos no puede sino legitimar las diferencias económicas mediante esta conversión de la riqueza en prestigio; y la relación entre el costo del cargo y el prestigio obtenido es sin duda directamente proporcional. Empero, esta relación entre rango económico y rango social aparece aquí sumamente rígida y carente de mediaciones. Hay que considerar que el costo del cargo está determinado por lo que el culto prescribe; dos individuos ricos, pero desigualmente ricos pueden alcanzar la cúspide de la institución cumpliendo con sus responsabilidades en los mismos cargos, aunque para uno el costo del mismo signifique una cuarta parte de su riqueza y para otro represente la mitad. Las escalas de rango social y rango económico no coincidirían en este caso punto por punto. Empero, quizá en Zinacantan hay una mayor imbricación entre economía y prestigio que no permite conceptual izar las escalas de una y otro por separado. Candan no estudia, pues, el fenómeno del prestigio en sí y por sí mismo, sino como una función de la riqueza económica, correlación que, por lo demás, establece correctamente en cuanto que tal riqueza dé lugar a un gasto proporcional en el ámbito religioso. Y

284 deja de lado los significados inherentes al proceso del culto así como las nociones nativas que los articulan, y entre las cuales probablemente se hallen las que permiten a los miembros de la comunidad captar los fenómenos que los antropólogos, un tanto indiferenciada y egocéntricamente, han denominado prestigio.

Brían Hayden y Rob Garget: El punto de vista explotativo.

Hayden y Garget109 han expuesto sus opiniones sobre el tema en una intervención que es parte de una polémica más general acerca del surgimiento de la diferenciación social y de las élites. El hilo conductor de su artículo es el esclarecimiento del rol de las élites sociales y de los llamados acumuladores, es decir los individuos cuya conducta es semejante a la de las élites, pero que aún no tienen un pleno y definitivo control sobre algún tipo de recursos. Aparecen en las sociedades que aún no tienen una diferenciación socioeconómica ya establecida, pero que está en ciernes de devenir tal. Los acumuladores son pues el germen de las élites. Esclarecer su origen y su papel para comprender la diferenciación social y sus raíces es el objetivo de los autores. Para ello analizan el funcionamiento del sistema de cargos en las comunidades mayas así como el rol de los funcionarios de la misma, cargueros y "principales". Esta elección es justificada por los autores aduciendo que la conquista "regresó" a las comunidades indias a condiciones semejantes a las que existieron en la transición de las sociedades igualitarias a las sociedades estratificadas. Y se centran en la institución de los cargos porque consideran que éste fue el mecanismo a través del cual el proceso de diferenciación tuvo lugar. Este proceso consiste, dicho de una vez, en la acumulación de los excedentes comunitarios en manos de una

109 Brian Hayden y Rob Garget. "Big man, big Heart? A Mesoamerican view of the emergence of complex society". Ancient Mesoameríca. Vol. 1. N. 1.1994.

285 minoría ~en nuestro caso, los principales, es decir los individuos que recorrieron toda la escala jerárquica y alcanzaron las posiciones más altas del sistema de cargos. Los autores [1] tratan de demostrar que el paso por el sistema de cargos no implica la distribución de recursos sino su acumulación. Por ende que al final habrá, normalmente, un balance favorable al individuo en términos de riqueza y poder. [2] Sostienen que el papel de los funcionarios de los cargos en cuanto élite no es el de servir a la supervivencia de la comunidad, p. ej. en épocas de crisis, sino de servirse a sí mismos y a sus propios intereses egoístas. Esto es, que no son "funcionales" a la comunidad en el sentido de que su existencia tenga como fin primordial garantizar la supervivencia de ésta. Pueden, quizá, dar algún servicio a la comunidad, pero esto, caso de darse, será más bien accidental. Las élites indígenas -y las élites en general- no serían pues el producto de una necesidad social sino el resultado de la ambición individual cuyo desarrollo sería permitido en ciertos contextos y reprimido en otros. Los contextos en los cuales la conducta acumuladora es permitida son aquellos que incluyen la existencia de recursos excedentes, esto es más allá de aquéllos necesarios para la reproducción básica de los individuos que integran una comunidad. Por el contrario, serían reprimidos en contextos donde no hubiera tales recursos excedentarios. Esta última condición se da en las sociedades de los cazadores/recolectores generalizados, las únicas realmente igualitarias según los autores. [3] Esto los lleva a discutir y rechazar el modelo funcional-normativo- cognitivo por considerarlo equívoco en su interpretación y explicación de la diferenciación socioeconómica y a retomar un modelo alternativo que dé cuenta de este proceso. Tal modelo es denominado por los autores "explotativo" [explotative view]. [4] Finalmente plantean la existencia de un fundamento genético-antropológico de la conducta acumuladora y por lo tanto de la existencia de las élites. La principal fuente empírica para estos planteamientos son entrevistas a nativos en un trabajo de campo en 15 comunidades mayas. A través de ellas se

286 informaron de la conducta de los cargueros y principales en épocas críticas para la supervivencia de la comunidad como lo son las hambrunas provocadas por la pérdida de cosechas debida a factores ambientales. Los autores encontraron que los acumuladores de estas comunidades (es decir, los acumuladores de cargos) no distribuyeron sus recursos acumulados, ni organizaron la búsqueda de la comida; más aún, cuando pudieron se aprovecharon de la situación para obtener beneficios. En otros términos: no se comportaron de acuerdo con las expectativas que -según los autores- plantea el modelo funcional-normativo para las élites, sino que se comportaron más bien de acuerdo con las expectativas del punto de vista explotativo. Son, pues, varios los niveles en los cuales se mueve el artículo. Yo iré siguiendo cada uno de estos niveles en mi crítica. Empezaré con sus planteamientos sobre el papel del sistema de cargos; luego seguiré con su análisis de la funcionalidad de cargueros y principales, y ahí mismo analizaré su metodología de campo; pasaré después al nivel más general del surgimiento y función de las élites y a su discusión de los modelos de interpretación alternativos; y, finalmente, a sus conclusiones últimas sobre la naturaleza humana que suponen el fundamento de la conducta acumuladora. Ya que la cuestión de fondo del artículo es el origen de la desigualdad, los autores han debido justificar su elección de las comunidades mayas y de la institución de los cargos para investigar el problema. Plantean, para ello, que la conquista creo condiciones demográficas y económicas comparables a las de las comunidades con un nivel Big Men de organización. La conquista significó la destrucción de las bases de sustentación de las élites indígenas prehispánicas al succionar los excedentes que anteriormente eran apropiados por aquéllas. Los excedentes a disposición de las comunidades se redujeron, pero seguía habiéndolos y por ende fue posible el surgimiento de un nuevo tipo de acumuladores que, empero, eran evolutivamente más atrasados, semejantes a los acumuladores de las primeras etapas de la diferenciación socioeconómica:

287 Después de este "impulso atrás" hacia estas condiciones materiales más rudimentarias dado por los españoles, creemos que los intentos resultantes de los acumuladores indígenas para establecer controles dentro de sus comunidades pudo seguir pautas semejantes a las de los primeros acumuladores prehistóricos.

¿Cuáles son estas "pautas semejantes a las de los primeros acumuladores prehistóricos"? Básicamente, las que integran las fiestas competitivas como mecanismo primario por el cual los individuos pueden apropiarse de los excedentes de la comunidad. Las fiestas competitivas son, según los autores, un rasgo general de las sociedades en los inicios de la diferenciación socioeconómica, y también el mecanismo a través del cual esta diferenciación se lleva a cabo. Las fiestas competitivas logran esto motivando a los individuos a producir más de lo que normalmente estarían dispuestos a producir ya que obtendrán altos beneficios de riqueza y poder. El mecanismo principal para lograr esto es el establecimiento de relaciones de deuda, cuya estructura jerárquica termina por beneficiar a los ocupantes de los puestos clave del sistema. En el caso del sistema de cargos, los ocupantes de dichos puestos clave serían los llamados principales. Efectivamente, las muestras de deferencia y la consideración social que se les tiene manifiestan que estos principales han logrado la acumulación de algún tipo de poder. El denominado prestigio es poder reconocido por los otros, y las muestras de respeto son los medios de este reconocimiento. Indudablemente, los principales han acumulado poder a través de su paso por el sistema de cargos. Ahora bien, y siguiendo la problemática que interesa resolver a los autores, hay dos cuestiones a discutir: primera, ¿este poder acumulado es fundamentalmente económico? segunda, en cuanto élite ¿juegan un papel vital para la comunidad o satisfacen sólo sus propios intereses egoístas? Respecto a la primera pregunta los autores rechazan el punto de vista normativo que considera a esta institución como un dispositivo "nivelador", esto

288 es que elimina la riqueza acumulada por un individuo y que de esta manera fortalece las normas igualitarias de la comunidad.

Los antropólogos sociales normativos han visto a los sistemas de cargos como instituciones para el mantenimiento de los valores y las conductas igualitarias de las comunidades mayas. Los sistemas de cargos coadyuvaron a hacer esto obligando a los individuos con alguna acumulación de riqueza a tomar algún cargo y a gastar en grandes cantidades de dinero en cumplimiento de sus obligaciones. Los cargos fueron vistos como una institución niveladora que mantenía el sistema de valores y la estructura igualitaria de las comunidades mayas tradicionales a pesar de las fortunas individuales y de las tendencias a romper con este molde.

Por el contrario, retoman el planteamiento siguiente:

El sistema de cargos no es fundamentalmente un mecanismo nivelador, sino que es [algo] mucho más parecido a los sistemas de Big Men y a las incipientes organizaciones de élite de otras partes del mundo. Esto es, las organizaciones de cargos proveen a los líderes con una estructura potencial para concentrar y controlar los excedentes comunitarios en sus propias tierras y para convertir estos excedentes en poder y riqueza para ellos mismos. Al mismo tiempo, el sistema de cargos permite a los individuos evitar represalias comunitarias.

Argumentan tres razones para retomar este planteamiento: 1] Los individuos en las más altas posiciones de cargo frecuentemente hacen beneficios desde sus posiciones. 2] El "estatus social" es un pobre argumento frente a la bancarrota económica, además de que no es un principio viable sobre el cual alguna institución compleja y resistente pueda ser construida. Si bien la entrada al sistema de cargos supone grandes endeudamientos y esfuerzos, en todos los casos hay la perspectiva de acrecentar la riqueza y el poder propios. En este sentido, los cargueros no actúan de un modo diverso al de "sus modernos contrapartes, los empresarios": arriesgan inversiones con miras a rendimientos futuros. 3] La historia del sistema de cargos muestra que permite la acumulación

289 de excedentes de riqueza y poder por aquéllos con suficiente energía, motivación y destreza. Como he indicado, lo cuestionable en este argumento no es que platee que el sistema de cargos permita la acumulación de poder. Las muestras de consideración hacia los principales y sus funciones como autoridades en el pasado y aun hoy en algunas comunidades son una prueba irrefutable de su poder. Y todo poder se fundamenta en el control (valga decir el monopolio) de recursos significativos para la comunidad. Pero los recursos significativos no se reducen a la riqueza y a los medios de gobierno. En particular en las comunidades indias el monopolio de los principales, en cuanto tales, no es sobre bienes como la tierra, el dinero o -sobre todo en la actualidad- los órganos de gobierno. En las comunidades donde persiste el sistema de cargos, pero éste se ha separado de las instituciones del gobierno civil y se han desarrollado instituciones económicas que permiten concentrar la riqueza en comerciantes o prestamistas, el único monopolio de los principales en tanto que principales es sobre las imágenes y su asignación. Las imágenes son un bien valioso, significativo para los miembros de la comunidad porque a través de ellas y mediante un convenio (la "manda”) pueden obtener bienes de origen divino: se solicita un bien divino y a cambio se ofrece a la imagen interpelada patrocinar su cuito. Para realizar dicho patrocinamiento, el carguero activa las redes en las que se halla inmerso y llega a ser un centro de atracción en las mismas. A través de ellas fluyen hacia él bienes en especie, dinero y trabajo. Aparte, recurre a su propio trabajo y quizá a deudas para hacer frente a los gastos. Si continúa con este patrocinamiento hasta alcanzar la cúspide del sistema será digno de consideración y recibirá -y exigirá- muestras de deferencia que, en última instancia, son muestras de reconocimiento a su superioridad social. Y la superioridad social es, también, poder. Este poder puede basarse en relaciones de deuda, en el hecho de haber devenido un centro importante de las diversas redes sociales, en el acceso a las instancias de gobierno -caso de que exista

290 algún vínculo entre éstas y los principales--, en el control del acceso al sistema de cargos mismo, etc. Pero la especificidad del poder de los principales no es de carácter político o económico, aunque pudo basarse en uno u otro, o pueden tener acceso a uno o a otro. La especificidad del poder de los principales es el estatus social alcanzado. En las comunidades tradicionales donde la autoridad política está en manos de éstos, un individuo puede ser rico, por ende tener poder económico, y sin embargo estar excluido de las instancias de gobierno. Su riqueza le da poder o influencia, pero es un poder diferente al que es específico de los funcionarios de los cargos. Como reconocen los autores, a veces los cargueros no obtienen los beneficios de riqueza esperados. Pero esto no debe ser considerado un evento similar al del moderno empresario que pierde su inversión, pues se enriquezca o no el carguero gana siempre en prestigio, en estatus social, como lo ha señalado reiteradamente la literatura sobre el tema. El llamado prestigio es el tipo específico de poder que acumulan los cargueros, y entre ellos, de manera destacada, los principales. Como siempre, un tipo de poder puede ser cambiado por otro. De hecho, ellos, en buena medida, cambiaron riqueza económica por prestigio (estatus social). Si luego quieren, y las condiciones lo permiten, quizá puedan cambiar su prestigio incrementado por riqueza o por poder político. Pero esto no es absolutamente necesario. En las comunidades indígenas, pues, el estatus social no es un argumento pobre. De hecho es, por su importancia, equivalente al dinero en las sociedades donde impera el mercado. Por lo demás, en estas últimas a veces se busca distinción y reconocimiento, esto es prestigio, a través de la riqueza propia. Si hay algo que criticar a la visión normativa no es que considere al estatus social como un "principio viable” sobre el cual pueda levantarse una institución o se organice una sociedad, sino que no se dé cuenta que la institución de los cargos establece una diferenciación social, y por ende que se debe ser muy precavido con la idea de una supuesta nivelación. El sistema de cargos opera una transformación que resulta en una elevación del estatus social, y el estatus social

291 es por sí mismo un tipo de poder. Este tipo de poder --como apunta Weber- generaimente está asociado a la riqueza, pero es necesario reconocer su especificidad. El sistema de cargos instaura una diferenciación, pero ésta no es la misma diferenciación que instaura la riqueza, esto es el control y el acceso a bienes económicos excedentes, sino la que resulta de la consideración social. Cuando el proceso de compiejización social en las comunidades indias como resultado de las relaciones entre éstas y la sociedad nacional ha llevado a su interior la diferenciación del gobierno civil y el sistema de cargos, y se han desarrollado instituciones económicas al margen del sistema de cargos, entonces es más fácil aislar el proceso de acumulación de este específico tipo de poder que tiene relaciones materiales y analógicas con la acumulación de riqueza y de poder político, pero no se reduce a ellas.

CONCLUSIONES PRELIMINARES

El análisis y la crítica anteriores pueden resumirse como sigue, a modo de concluir: 1] El sistema de cargos es un dispositivo que permite, efectivamente, la acumulación de poder sobre todo por parte de aquellos individuos que alcanzan las posiciones más altas del mismo. Pero el poder así acumulado no es fundamentalmente económico, ni político, sino religioso ceremonial. O, utilizando el término preferido en la literatura sobre el sistema de cargos, poder sub especie prestigio o estatus. 2] Hay un nexo entre el gasto ceremonial y el prestigio -o poder ceremonial- adquirido, pero esta determinación observable en un nivel superficial no basta para comprender el orden jerárquico ceremonial como un orden significativo.

292 3] El poder ceremonial ganado por los ocupantes de los cargos más altos de la institución (los cabildos o ancianos) tiene, por un lado, un fundamento material en el derroche económico, pero asimismo tiene una faceta simbólica relacionada con las representaciones rituales a lo largo del año festivo, así como un vehículo expresivo en el reconocimiento mutuo manifestado a través de las conductas diferenciadas.

LA NOCION NATIVA DE PRESTIGIO

El tema central de este capítulo es lo que en la literatura sobre las jerarquías religiosas características de las comunidades mesoamericanas se ha denominado usualmente "prestigio". Prestigio es el nombre que los etnógrafos han dado -un tanto equívocamente- a uno de los rendimientos más peculiares de esta institución. Reiteradamente se ha señalado que los miembros de las comunidades indígenas que toman un cargo obtienen -a cambio de patrocinar el culto de una imagen del santoral católico- el reconocimiento y la estima de los otros miembros de la comunidad, y a esta estimación y reconocimiento los etnógrafos le han llamado "prestigio". Así entendido, el prestigio es un producto peculiar de la institución de los cargos religiosos. A lo largo de este trabajo he intentado llamar la atención sobre la centralidad de esta categoría para un acercamiento comprensivo a la institución. Ahora intentaré desarrollar este problema de manera explícita. Pretendo demostrar, retomando los análisis precedentes, que al tomar dicha categoría como eje articulador es posible un acercamiento comprensivo a esta institución ya que su estructura y sus prácticas pueden ser descritas de un modo homogéneo gracias a que aquello que se ha denotado con el término prestigio equivale a su denominador común. Pero para esto es necesaria una precisión terminológica.

293 Prestigio es la palabra que los estudiosos mesoamericanistas han usualmente elegido para designar el rendimiento que en términos de consideración social obtiene el ocupante de un cargo religioso. Empero, el término mediante el cual los miembros de las comunidades indígenas vierten al castellano dicho rendimiento es respeto. Respeto -esto es estima y consideración social, honra y reconocimiento- es el beneficio que obtiene el individuo que ""hace los cargos" conforme asciende por la jerarquía. En el caso del idioma p'urhé, "respeto" traduce dos nociones distintas pero relacionadas y a las cuales se ha hecho ya referencia: kashumbikua y janganganperata. Kashumbikua significa, literalmente, "conducta reverencial", pero puede ser traducida como "urbanidad", "buenos modales" o "etiqueta". En este caso, el respeto, el kashumbikua, implica una conducta deferente y reservada. Janganganperata, en cambio, quiere decir "reconocimiento mutuo de la cara", es decir: reconocernos los prójimos unos a otros. Lo que implica este reconocimiento es una conducta opuesta a la indiferencia; es decir, implica la obligación de reconocer la presencia del otro y comunicarle tal reconocimiento, por ejemplo saludándolo si está o pasa cerca de nosotros. Ambas nociones son importantes en el contexto del culto cuya organización es tarea de los cargueros. Kashumbikua se refiere a la conducta adecuada en contextos ceremoniales, en tanto que janganganperata se refiere al valor ceremonial de los implicados en el culto y a su reconocimiento mutuo expresado mediante conductas y fórmulas rituales, la cortesía, la distribuión en el espacio, la precedencia. Es este valor, o rango, ceremonial al que se refiere el término "respeto" como rendimiento del sistema de cargos y al que los etnógrafos han designado como prestigio. De acuerdo con la lógica de operación del sistema de cargos, el respeto, entendido como el valor ceremonial de un hombre, se incrementa conforme hace cargos, y el incremento de su valor ceremonial se expresa en su ascenso por la jerarquía de servicio religioso. Evidentemente, janganganperata, reconocimiento, involucra en su significado un nexo social. El respeto -en el sentido de reconocimiento- es el tipo de vínculo social propio del

294 orden religioso-ceremonial. Por último, el respeto, el reconocimiento, es también el sentido propio de este orden o ámbito finito de significado, para retomar la expresión de Alfred Schutz. Los miembros de la comunidad atribuyen a las acciones que constituyen el culto el sentido de conductas "de respeto"; es decir, de conductas cuyo significado es interpretado por los nativos como expresiones de reconocimiento en sus diferentes modalidades: agradecimiento, saludo, correspondencia, retribución, pedir permiso, etcétera; todas éstas, expresiones que conforman una especie de malla de conceptos que permiten hacer explícito el significado último de las prácticas que conforman el culto; tanto de éste visto en su conjunto, como de cada detalle o rutina particular de aquéllas que lo integran. Así, tomar un cargo (capítulo 4) -esto es, adquirir el compromiso de patrocinar y organizar el culto anual de una imagenes interpretado como un agradecimiento a la imagen e, implícitamente, como un reconocimiento de su existencia y de su supremacía. Cada una de las obligaciones del culto (capítulo 6) -por ejemplo el arreglo semanal del altar en que se le instala- es interpretada de igual forma. Más aún: cada pequeño detalle -como saludar a los presentes siguiendo el orden de su jerarquía- supone e implica el reconocimiento del estatus de cada uno y, por ende, el reconocimiento de su rango y de su valor ceremoniales. El particular rango ceremonial ("prestigio") de los ancianos del Cabildo (reconocidos como señores de respeto), no puede ser explicado exclusivamente por el hecho de haber tomado cargos, sino por haber tomado el cargo de mayordomo de la Inmaculada Concepción (capítulo 7). La "substancia” de su valor es homogénea respecto a la del resto de los cargueros y de los involucrados en el ceremonial, pero está, por así decirlo, más concentrada en ellos. Expliquémonos un poco más: al observar sus manifestaciones externas, debe inferirse que esta "substancia” de valor ceremonial se caracteriza por estar distribuida diferencialmente en el espacio, en los objetos y en las personas. Su mayor concentración tangible se da en las imágenes, y aun entre ellas se distribuye diferencialmente de manera tal que también éstas se ordenan

295 jerárquicamente. Ei peculiar estatus de los cabildos -respecto de los otros ocupantes de cargos- no se debe, pues, a una diferencia en la “substancia” del valor que portan, sino a una mayor fijeza de ésta en sus personas: su cargo, y su rango, son vitalicios. Dado que la diferencia específica de su situación ritual parece determinada exclusivamente por haber tomado el cargo de mayordomo, es en las diferencias de este cargo con los otros que conforman la institución donde debe buscarse la razón de su peculiar estatus. Al parecer, esta se remite a que este cargo consiste en la representación simbólica de un tata k'eri, y que el tata k'eri -tal como lo entiende la cultura p'urhé- es la mayor aproximación al ideal de hombre que la cultura tradicional p'urhé ha elaborado. El tipo de valor encamado por los cabildos no es, pues, diferente en cuanto a su “substancia” del valor ceremonial que hemos definido; ellos aparecen, ciertamente, como señores frente a la comunidad y el resto de los cargueros; pero siguen concibiéndose como siervos frente a las imágenes y frente a Dios. Si hemos utilizado el término "substancia” ha sido por cuestiones de economía intelectual; pero como se desprende del análisis, el valor ceremonial no tiene un carácter substancial, sino relacional.

EL PROCESO DE CAMBIO DE ESTATUS. CRITICA A VICTOR TURNER

La institución de los cargos religiosos opera un cambio en el estatus ceremonial del individuo que recorre su escala. Ya que la teoría más acabada sobre los cambios de estatus es la de los ritos de pasaje de Víctor Tumer intentaremos ahora una confrontación con ella. Víctor Tumer -siguiendo en esto a Van Gennep- define a los ritos de pasaje como los "ritos que acompañan todo cambio de lugar, estado, posición social y edad", y los caracteriza por tres fases, a saber: separación, margen y agregación. La primera fase comprende la conducta simbólica por la que se expresa la

296 separación del individuo o grupo, bien sea de un punto anterior fijo en la estructura social, de un "estado" ("cualquier tipo de condición estable o recurrente culturalmente reconocida"), o de ambos. Durante la segunda fase, o periodo "liminal", las características del sujeto ritual son ambiguas, ya que su entorno cultural tiene pocos o ninguno de los atributos del estado pasado o venidero. En la tercera fase se consuma el paso: el sujeto ritual se halla de nuevo en un estado relativamente estable y, en virtud de ello, tiene derechos y obligaciones de un tipo claramente definido y estructural; de él se espera que se comporte de acuerdo con ciertas normas dictadas por la costumbre y ciertos principios éticos vinculantes. Frente a esta caracterización, uno pudiera pensar que los rituales de paso deben su eficacia al peculiar manejo simbólico que los distingue, en particular aquéllos inherentes a su fase liminal, puesto que las fases primera y tercera se limitan en realidad a marcar la entrada y la salida del sujeto de aquel periodo liminal. Para Turner, la fase liminal recrea la caótica y ambigua situación originaria, anterior a toda clasificación, y, por ende, una especie de apeiron, fuente y origen de todas las cosas, al cual regresan para^surgir renovadas. Los ritos de pasaje sugieren el consumo del sujeto, su muerte y su renacimiento. Un cambio de estatus supone e implica, pues, destruir y renovar -simbólicamente- al sujeto ritual. Pero el cambio de estatus que se opera en el paso del individuo a través del sistema de cargos no incluye -por lo menos no de manera evidente ni relevante- el caos o la ambigüedad. Muy por el contrario: su entorno cultural magnifica el orden y las posiciones estructurales. Es la vida cotidiana, la vida diaria, de la que es parcialmente arrancado, la que, frente a su situación ritual, parece desestructurada, poco ordenada. Impuesta la teoría sobre los hechos, sería la vida cotidiana, la vida no ritual, la fase liminal en este pasaje. Entonces habría que reordenar, contra toda lógica, las fases por las que atraviesa el carguero: Lo que llama Turner la separación, sería la salida del individuo del

297 sistema de cargos, es decir la separación de la imagen y del cargo; la fase liminal correspondería a la vida común y cotidiana a la que ingresa el sujeto; la tercera fase, su regreso al orden, sería ser investido nuevamente como carguero, mayordomo o cabildo. Esta inversión de las fases sucesivas por las que atraviesa el sujeto en su paso por los cargos (separación del cargo-vida cotidiana- investidura, frente al proceso lógico: investidura-obligaciones cultuales- separación del cargo) llama a reticencia. Empero, el problema se supera si, en lugar de considerar a la fase intermedia ambigua y desestructurada, se la considera ordenada y aun superordenada. Cabe entonces sugerir una caracterización alternativa dei proceso ritual, o por lo menos una teoría que explique ciertos casos sui generis; casos que se asemejan más a una carrera (en el sentido de carrera académica o sacerdotal), que a un estado transitorio o de excepción. Empecemos entonces replanteando en qué consisten esos peldaños que, en el proceso de ganar prestigio o cambiar de estatus, son los cargos. Los cargos son, por un lado, un puesto administrativo en una institución hierocrática; por otro lado, un conjunto de obligaciones de servicio divino. Su duración -con excepción del cargo de cabildo, que es vitalicio e implica, por tanto, un cambio de estatus cumplido- es de un año, luego del cual el individuo se reincorpora a la vida "normal", cotidiana, si bien con un excedente de "prestigio". El lugar donde se opera este cambio es en el cargo. Ciertamente, su temporalidad como carguero está delimitada por una fase de inserción en el cargo y otra de separación de éste y de la imagen. Primera fase. Como se recordará (cap. 5), una vez que un individuo decide tomar un cargo, se inicia un proceso a través del cual se constituirá, se convertirá en carguero, es decir en sujeto ceremonial. Este proceso consta de cuatro etapas: solicitud del cargo al Cabildo; asignación del cargo; publicación; recepción de la imagen e investidura. Lo característico de este proceso es que una decisión individual y voluntaria se convierte en una obligación cuyo cumplimiento es

298 vigilado comunitariamente. Segunda fase. A ésta corresponde el cumplimiento de las obligaciones cultuales por parte del carguero y a su más pura existencia como sujeto ceremonial, de manera muy especial durante las fiestas. Tercera fase. Esta es contraparte de la primera e implica el regreso del individuo a sus ocupaciones cotidianas (que, por cierto, no olvidó completamente a lo largo del año, con excepción de los periodos de culto intensivos, como la fiesta). Lo primero que se observa en este proceso es que a través suyo se realiza un cambio de lugar del sujeto ritual. La primera fase lo traspone de la esfera privada, cotidiana, a la esfera ceremonial, constituyéndolo en sujeto ceremonial, con obligaciones de servicio a la divinidad. En la segunda fase, durante el proceso del culto, realiza estas obligaciones durante las cuales se comporta de acuerdo con el papel de carguero definido normativamente, siguiendo el protocolo, representando dramas rituales, patrocinando el culto. La tercera fase lo traspone nuevamente, separándolo de la imagen y liberándolo de las obligaciones contraídas un año atrás. Ciertamente, estas trasposiciones no implican un cambio físico de lugar (a menos que se trate del cargo de mayordomo), sino sobre todo un cambio en su conducta. Este cambio obedece a que su entorno y él mismo es reordenado a partir de un principio sui generis, distinto del principio empírico- utilitario que rige r diaria. Este principio es el reconocimiento de lo en que debe desenvolverse el carguero, los objetos, las personas y él mismo son reducidos, desprendiéndolos del flujo continuo de la realidad, a sus determinaciones ceremonial-religiosas. Este nuevo medio aparece, pues, por de pronto, como resultado de un estrechamiento de la percepción, como una reducción del entorno a lo perceptible desde la locación de un punto de vista que pone en relieve lo sagrado. Ciertamente, un estrechamiento de la percepción análogo es un fenómeno recurrente en la vida cotidiana; por ejemplo al concentrarse el sujeto en lo que

299 percibe con alguno de sus sentidos, y lo mismo sucede respecto a ciertas facultades que le permiten concentrar su atención en objetos no empíricos, sino culturales. Empero, el rasgo distintivo del proceso mediante el cual el individuo es traspuesto a la esfera ceremonial es que la percepción y el medio ambiente aquí supuestos son significativos e importantes para la comunidad, al grado de coaccionar moral y penalmente al carguero -mediante la amenaza de encarcelamiento- para que acepte a los objetos y el carácter de las personas aquí realzados como reales, o mejor: como significativos. Así, pues, esta operación -de aferrar un aspecto específico del entorno- si bien es inherente a toda actividad humana, tiene una característica muy importante que la distingue: entraña una coacción social que la hace obligatoria. Ambas cosas -el estrechamiento de la percepción y la coacción social- hacen posible un cambio en la percepción del entorno que de otro modo sería imposible de instituir. A ellas debe sumarse la concentración de actividades cultuales y la exclusividad con que el carguero se dedica a ella en los momentos cumbres del culto, el trastorno que sufre el entorno por la música, los adornos, los fuegos artificiales, las danzas, la comida en común y la embriaguez por alcohol, para darse cuenta de por qué la fiesta es el momento en que lo sagrado alcanza el máximo de realidad. El cambio de estatus de un individuo no parece que tenga que ver con una supuesta fase liminal desestructurada y ambigua. Todo lo contrario. Su eficacia parece radicar en que destaca, pone en relieve y perfecciona cierto carácter del individuo que se encontraba en él como indiferenciado, mezclado con otros. La transformación del individuo parece deberse a esta peculiar reducción a una especie de arquetipo. El sujeto, como el agua en el vaso, debe su forma a lo que lo constriñe. Los procesos de cambio de estatus incluyen, pues, una etapa en la cual el sujeto se ve reducido a una especie de forma arquetípica gracias al estrechamiento del entorno que destaca poniendo como en relieve un solo aspecto del mundo ante el cual se subordina el resto; el estrechamiento del entorno opera un estrechamiento del sujeto. Vistas así las cosas, hay por lo

300 menos un tipo de ritual de paso que es por completo homólogo de la educación. La educación -pensemos en la educación escolar propia de las sociedades modernas- es una institución que tiene como uno de sus resultados un cambio en el estatus del individuo, y en el paso a través de ella pueden distinguirse las fases de separación-margen-agregación. Pero su etapa intermedia de ninguna manera representa tan sólo la situación ambigua del sujeto en formación, sino que es en cierta forma una anticipación del sujeto que debe formar. Para lograrlo debe reducirlo a su calidad de puro aprendiz, obligándolo a establecer cierta relación con el contenido del saber, a reconocer su valor, etcétera. Ciertamente el resto del entorno -por lo menos en el interior de la escuela- se reorganiza en función de ese principio que homogeneiza las prácticas de esta institución bajo el nombre de educación, y aparece poco claro y difuso. Pero su cualidad más importante no es esta indefinición por sí misma, sino el relieve que sobre este fondo informe alcanza el contenido de la enseñanza que se le inculca. Así, pues, un momento esencial de por lo menos cierto tipo de ritos de pasaje es el dirigir coactivamente la atención de los novicios a un aspecto del entorno cultural, magnificándolo. Esta reorientación, y la transformación subjetiva concomitante, fue estudiada en profundidad por Emile Durkheim que, fiel a su pasión religiosa, la asimiló a la conversión:

Formar un hombre, dice, no es adornar su espíritu con ciertas ideas ni hacerle contraer ciertos hábitos particulares; es crear en él una disposición general del espíritu y de la voluntad que le haga ver las cosas bajo una luz determinada. La verdadera conversión es un movimiento profundo por el cual el alma, toda entera, al girar en una dirección completamente nueva, cambia de posición, de base, y modifica, en consecuencia, su punto de vista sobre el mundo. Se trata menos de adquirir una cierta cantidad de verdades cuanto que este movimiento pueda realizarse instantáneamente. Puede suceder que, sacudida hasta sus cimientos por un golpe repentino y fuerte, el alma efectúe ese movimiento de conversión , es decir, cambie su orientación bruscamente y de golpe. Esto es lo que pasa cuando, para emplear la terminología consagrada, es súbitamente tocada por la gracia. Entonces, por una especie de giro brusco, en un abrir y cerrar de ojos, se encontrará frente a perspectivas completamente nuevas; se revelan ante

301 ella realidades insospechadas, mundos ignorados; ve, sabe cosas que un instante antes ignoraba por completo. Pero este mismo desplazamiento puede producirse lentamente, bajo una presión gradual e insensible; y esto es lo que pasa por efecto de la educación;110

No quiero concluir este trabajo sin hacer la siguiente aclaración. Considero que lo arriba señalado respecto a la trasposición del sujeto permite una comprensión más o menos acertada del proceso ritual y de cómo la vida social está compuesta por múltiples esferas, cada una real a su manera -o, mejor; significativa-. Pero creo también que puede fungir como salvaguarda frente a la unilateralidad de posiciones estructuralistas, en el sentido que sigue. Cuando se habla de que un individuo se constituye en carguero debe entenderse que se refiere uno a un proceso no excento de ambigüedades. Un carguero es siempre un individuo concreto. No obstante, en el concepto de carguero no se contempla al hombre en su totalidad, sino sólo un conjunto de actos humanos determinados como obligaciones cultuales. El individuo aparece sólo como "soporte" de estas obligaciones, haciéndose abstracción de su ser concreto y total, es decir considerado en la totalidad de sus funciones intelectuales, afectivas y o corporales, y también de cualidades sociales como su oficio o su grado de riqueza. Este es un momento abstracto pero necesario en el proceso de elaboración intelectual del objeto. Empero, en tanto que dicho individuo actúa sometiendo su voluntad y su intelecto, sus recursos económicos y sociales, al cumplimiento de las obligaciones prescritas, nos encontramos no con una abstracción, sino con un individuo concreto dedicado al cumplimiento de sus tareas ceremoniales. Esta trasposición del hombre desde su vida cotidiana- profana a la esfera ceremonial-religiosa no implica, pues, en realidad, una pérdida en la riqueza de sus determinaciones, sino un ordenamiento diferente de las mismas, orientado por el sentido general del culto. Insistamos un poco más en este punto. Las diferentes determinaciones de un individuo particular -

110 Emite Durkheim. Historia de la educación y de las doctrinas pedagógicas. La evolución pedagógica en Francia, pp. 57-58

302 intelectuales, afectivas, corporales, familiares, sociales- pueden o no incidir en la decisión de un individuo de tomar un cargo. Así, algunos sectores del pueblo, sociológicamente definidos, son muy sensibles a este tipo de religiosidad, a diferencia de otros, más bien renuentes o distantes. Los miembros del Cabildo son, en su gran mayoría, agricultores, en tanto que entre los de más reciente ingreso hay algunos cuya actividad económica principal es la explotación del bosque. Ciertamente, esta determinación no basta. También inciden las tradiciones familiares, de tal manera que el gusto por tomar cargos está más presente en algunas familias que en otras. Por el contrario, son renuentes a ella, en primer lugar, los comerciantes acomodados y sus familias y, después de ellos, los profesores y los profesionistas. No obstante, el tratamiento de este problema - por importante que sea- desborda los límites de este trabajo y, por desgracia, no será posible abordarlo aquí. Baste señalar que cuando un individuo toma un cargo se somete a una serie de obligaciones que debe cumplir sin importar que se trate de un agricultor o de un comerciante, de un activista político, de una persona joven o mayor de edad. Por supuesto, cada carguero cumple con sus obligaciones de manera diferente; sus actuaciones son actualizaciones, performances del cargo. Cumplen, o deben cumplir con éste, involucrándose de la manera más completa posible. Por esto, cuando la comunidad evalúa el desempeño del carguero, no evalúa principalmente su mayor o menor liberalidad -aunque efectivamente critica la tacañería-, sino la autenticidad de su conducta y la hondura de su compromiso; la medida en que el individuo concreto se identificó con el cargo y comprendió su significado.

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