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Esoterismo y modernismo: Ruben Dario y Antonio Machado van den Broek Chávez, A.R.

Publication date 2001

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Download date:03 Oct 2021 3.. Antropologia y esoterismo en Dario

3.11 El hombre como Microcosmos

Enn las anteriores secciones nos hemos topado ya con ideas concernientes al hombre, como cuando analizamos el poemaa dedicado al Quijote, en el que se veian patentizadas determinadas caracteristicas atribuibles al ser humano en su dimensionn superior, asi como se colegian caracteristicas negativas. En la parte final del "Coloquio", asimismo, vimos aparecerr nociones metaf isicas de la naturaleza humana, que se encuentran en el legado esotérico, en varias versiones. A comentarr estas nociones dedicamos este capitulo. Enn dicho poema et hombre es considerado "favorito del numen" y asignado una condición metafisica primordial: laa Naturaleza, el cosmos, estan sujetos a una teleologia cuyo fin ultimo es el ser humano. "Naturaleza sabia, formas diversass juntas,/ y cuando tiende al hombre la gran Naturaleza,/ el monstruo, siendo el simbolo, se viste de belleza". El monstruo,, en este contexto, es un elemento simbólico que Ie sirve a Dario para expresar una caracteristica de la esencia dee la realidad, la de ser lugar de unión de contrarios, donde toda division y dicotomia se desvanecen en la Unidad fundacionall y fundamental. En el plano de la manifestación esta tendencia unificadora resutta en la unión infinita de elementoss aparentemente dispares, que en un sentido interno son complementarios. Como comentamos en la sección anterior,, desde un plano interpretative) subordinado, algunas de estas manrfestaciones tienen que aparecer necesariamentee como monstruos, como conformaciones que violentan o fuerzan la realidad, lo que expresa el correlativo forzamientoo de nuestros patrones interpretativos. Noo debe de haber sido ajeno a la utilización de este simbolo algunas de sus otras significaciones simbólicas, comoo el monstruo en tanto custodia de un tesoro oculto y muy valioso, al que se debe vencer o subyugar para tener accesoo a él. En esta guisa, el monstruo adquiere connotaciones que también se aplican a otro plano de realidad, por ejemplo,, el inconsciente, cuyo contenido lo constituyen més bien elementos vegetativos, animales o psicolégicos, més cercanoss al orden de lo material. La unification de estos elementos en un todo coherente y controlado por las partes superioress del hombre, su razón, y sus capacidades espirituales, convertiria asi en belleza lo que antes era amenaza y tendenciaa al caos y la dispersion, o simptemente permanencia en el circulo de la materiaNdad. Como fuera, la Naturaleza, entendidaa psicológica, cósmica o metafisicamente, se orienta ulteriormente hacia el hombre, y tiene a este como su fin. Unn poco mas adelante en el poema afirma también Quirón, el centauro-maestro, que el hombre es incluso superiorr a los dioses, por cuanto Ie ha sido concedida la Muerte. Esto hace del hombre una especte de axis mundi, de centroo esencial o ref lejo de la esencia de la Realidad, condición que no tienen otros seres. Dario expresa aqui una noción quee ha sido considerada por el esoterismo como misterio principal. Enn este terreno, como en otros, la posición de Dario no se formula por medio de una sistematización argumental, nii siquiera a través de enunciados doctrinarios univocos. En verdad, lo més cercano a sentencias doctrinarias lo observamoss en versos o pasajes como el mencionado, donde las afirmaciones se enmarcan como parte de un diélogo, o comoo pertenecientes a otros (pensamos en el caso de Los Rans), y provistas de una cualidad poética msoslayable: la alusiónn simbólica, antes que la afirmación apodictica. Es posible, sin embargo, deducir en su obra los lineamientos, més o menoss controversiales, de una postura concerniente al ser humano y a su potential simbólico. Esta se expresa en sus poemass sobre todo, y recurre a diversas estructuras expresh/as y simbólicas. Darioo tiene sin duda en mente la conocida doctrina del hombre como Microcosmos, como reflejo del Macrocosmos.. Asi enunciada, esta doctrina no nos explica todavia porqué la Naturaleza toda, el cosmos mismo, tiene comoo fin el hombre. Cualquier ser del cosmos puede ser reflejo del Macrocosmos, sin por eRo ser su finalidad. Un reflejo noo es un fin, después de todo. Lo que Dario afirma, sin embargo, es precisamente esto: que el cosmos tiene su cubninaciónn en el ser humano. Esto exige examinar la naturaleza misma del ser humano como tal y en relación al cosmos mismo.. Si recordamos nuestra imagen del circulo metaf ïsico, en él el centro representaba la esencia ultima y primera, y la circunff erencia el plano exterior de la manifestación. De igual manera, el microcosmos tiene un centro, que corresponde al espiritu,, que esté conectado intimamente con lo Absoluto -que propiamente es lo Absoluto- y una circunf erencia, que es ell orden de lo material, o aquello que reconocemos en el hombre como corporal. La estrucuturación del microcosmos es tambiénn jerérquica, en sus varios planos, y se orienta desde al plano material exterior, hasta el centro espiritual. Esto puedee llamarse el equivalente del esquema arquitectonico del cosmos discutido anteriormente. Comoo es natural, las diferentes tradiciones ofrecen sus peculiares divisiones microcósmicas, y sus propias correspondencias,, pero esto no necesita detenemos, puesto que Dario no presta demasiada atención a estas divisiones

131 1 tampoco.. Le interesa mas ei esquema general, que los detalies, aunque no deja de mencionar planos intermedios en la realidad,, como cuando habla de duendes, o fantasmas, o de cuerpos astrales en partes diversas. Creemos que para nuestross propositus, que es confrontar su obra con el esoterismo, interesan los órdenes generales ya mencionados: el de laa materia y sus aspectos relacionados, como son la sensualidad, el erotismo, el sexo, el placer, las tentaciones de ia came,, etc., el orden del alma, donde tiene lugar el drama moral, y sede de la racionalidad, el mundo intermediario o mundo imaginal,, sede de los simbolos y la hermenéutica interior, y el orden del espiritu, o Intelecto, en conexión directa con lo Absoluto. . Peroo asl como en el cosmos reconocimos dos aspectos descriptivos posibles, el arquitectónico y el dinamico, asi enn el microcosmos es posible reconocer este aspecto dinamico: el fin del hombre es dirigirse hacia el centra espiritual, lo quee supone la superación, o subyugación, del ambrto material y psicológico, y del plano puramente racional, para poder tenerr acceso libre a los mundos simbólicos e inturtivos y urteriormente a la unidad espiritual, o union con lo Absoluto. El microcosmoss ref leja, pues, la organización polar del cosmos, asi como su aspecto procesual y epistrof al, pues el hombre ess un ser caido, o atrapado en la materialidad, que debe retornar a su origen divino. En algunas versiones de esoterismo se hacee incluso dependiente del destino humano el destino del cosmos entero, pues con su retorno al paraïso se verrfica asimismoo la reintegración en la Unidad divina de los demas seres. Su estructura jerarquica microcósmica no esta dada de unaa vez para siempre, sino que debe recuperar la Unidad interna perdida en su drama como ser humano. En esto coinciden todoss los esoterismos, tanto cultural como esencial, si bien es cierto que el método que recomiendan para llegar a este destinoo drfiere considerablemente1. De otro lado, el drama det ser humano se deja describir en concomitancia con el drama cósmico:: este tiende no solo hacia la Unidad original, sino hacia el hombre, por cuanto este es el mas perf ecto reflejo de la esenciaa del universo, y el ünico ser que puede actualizar todas las cualidades divinas. No es dificïl suponer que esta teoria noo se refiere a este o aquel hombre, sino a un arquetipo, reflejo del cual es el macro- y el microcosmos. Para entender mejorr esto vamos a examinar brevemente la doctrina del Hombre Universal del esoterismo.

3.1.11 El Hombre Universal

Enn una perspectiva traditional, el hombre une cielo y tierra. El pensador esotérico Louis Claude de Saint-Martin dicee al respecto: "Man has been placed in the midst of the darkness of Creation only to demonstrate by his native light thee existence of a Supreme Agent', y también, "Man possesses innumerable vestiges of the faculties resident in that Agentt which produced him; he is the sign of visible expression of the Divinity"2. El hombre es hecho, por tanto, centro y principioo de unidad, pilar cósmico que apuntala el cielo y la tierra. En las palabras de Saint-Martin hallamos dos notas que ess menester recalcar: la razón de ser del hombre es demostrar la existencia de lo Absoluto, y es skjno de manifestation de laa Divinidad. Unaa de las fuentes principales de esta doctrina para autores como Darto es, por supuesto, la Biblia, en la que se leee que el hombre f ue hecho a imagen y semejanza de Dios. Pero la lectura esotérica anade cierta dimension que se pierde enn una lectura literal. Este literalismo es, a su vez, responsable de un humanismo malentendido, que situa al hombre en confrontationn con y control de la naturaleza. Este problema es comptejo, claro esté, y no siempre et cristianismo ha sido portadorr de una vision dominadora e impositiva de lo natural, y han sido en buena parte los pensadores misticos quienes hann corregido esta unilateralidad. En el esoterismo, en cambio, la position privitegiada del hombre se deriva de razones metafisicass que no deniegan caracter sagrado a la Naturaleza también, y que acentuan como orden divino todo el espectroo cósmico, si bien de forma jerérquica. Pero en esta perspectiva hasta lo material tiene una función en el diseno metaff t'sico complete. Veamos, por ejemplo, la doctrina esotérica del Islam del Hombre Universal. Existee un famoso hadith sagrado que reza: "Yo era un tesoro oculto; quise que se Me conociera, de modo que creéé el mundo". Esta sentencia condensa la notion suf f de la creación y su ulterior f inalidad. Se ve que esta teleologia estaa centrada sobre una gnosis, un conocimiento secreto, que debe actuaKzarse. Lo Absoluto desea ser conocido y conocerSee a Si mismo. Este conocimiento tiene lugar a través del hombre. La creación es la efusión del Ser sobre los arquetiposs cetestiales, lo que (leva a estos de su condition de "tesoro oculto" a su manifestation, a una existencia exteriorizada.. Ibn 'Arabi, de quien ya hablamos en nuestra introduction, establece claramente una conexión entre la manifestationn del Ser (o wuyud} y la position del hombre en el drama cósmico. Esto lo hace en su doctrina del "hombre perfecto"" u Hombre Universal {alinsSn ahkêmih, que posee un rango muy importante en el pensamiento esotérico

11 Véase la introduction, donde apuntamos que la metodologia puede o no corresponder a las condiciones necesariass para cumplir su funcionalidad, que es una de las caracteristicas que distinguen ambos esoterismos. 22 Citado en Versluis, A., Song of the Cosmos, Prism Press, Great Britain, 1991, p. 111.

132 2 islémico,, al punto que se Ie ha llamado el "mlto privilegiado" del sufismo. Esta doctrina, cuya plena comprensión elude la exposiciónn meramente doctrinal, segün el precepto mistico de la experiencia interior y directs, en esencia inef able, puede comprenderse,, no obstante, en varios sentidos. Enn el plano més cercano a una comprensión natural del concepto, el Hombre Universal o Perfecto, es aquel que encarnaa todas las cualidades humanas dignas de elogio. Cuéies sean especificamente estas cualidades depende, claro esta,, del énfasis que se ponga en uno u otro aspecto, y de las circunstancias atinentes, pero se considera que la Revelaciónn provee una figura completa de dicho ser en la persona de los profetas y los santos. El hombre perfecto es modeioo de sabidun'a, y de todo bien moral y espiritual. Desde el plano del conocimiento es aquel que ha Hegado a la unión conn lo absoluto, desde el punto de vista ético aquel que ha actualizado las cualidades pertinentes de lo Absoluto: compasión,, disciplina, bondad, justicia, etc. Estos individuos son quienes sirven de guia a la humanidad en relación con el Bienn Ultimo. Al estar en contacto més directo con lo Absoluto que el resto de los individuos, estos hombre perf ectos son loss representantes de lo Absoluto en la tierra, y por tanto son quienes representen lo Verdadero y Real. Solo ellos pueden guiarr a los seres humanos a la suprema forma de felicidad. No es d'rficil hacerse una idea del tipo humano que se describe dee este modo, aunque sea de modo intuitivo, pues toda tradición religiosa produce su propia version, adecuada a sus circunstancias,, de dicho hombre, entre las cuales se encuentran semejanzas notables, y, en consonancia con la tesis de la PMosophiaPMosophia Perennis, en esencia representarian lo mismo. Peroo hay otros sentidos en que la doctrina del Hombre Perfecto es entendido, reconocibles en las especulaciones herméticass del renacentismo, por ejemplo. El objetivo de Dios al crear el cosmos es, precisamente, el hombre perfecto, en estaa perspectiva, pues solo por medio de éste puede Dios manifestar todos Sus atributos. EI Ser solo puede derramarse plenamentee en el molde perfecto que es el Hombre Universal. El hombre se distingue, por tanto, de toda otra criatura en quee solo él, en su version ideal o perfects, puede expresar todos los atributos de Dios. Escribe Chittick en el artïculo ya comentadoo en la introduction: 'Si el wuyuden su Esencia no manifiesta es absolutamente no fenoménico, solo alcanza su plenaa manifestación fenoménica en los seres humanos perfectos, que manifiestan cada nombre de Dios en completa armonfaa y equffibrio"3. Ahoraa bien, la doctrina va més allé que la realidad fenoménica de este o aquel hombre perfecto, que no son sino ell aspecto exterior de una realidad esencial. Estos hombres representan un Arquetipo, a la manera platónica4. "El Hombre Universal,, que también es el Logos, representa la teof ania total de los Nombres Divinos; es la totalidad del Universo en su unidadd 'vista' por la Esencia Dhrina. Es et prototipo del Universo, asï como del hombre, en virtud del cual el hombre, el microcosmos,, contiene todas las posibilidades presentes en el Universo. El microcosmos y el macrocosmos se enfrentan comoo dos espejos reflejéndose mutuamente, a la vez que en ambos 'resuena el eco' de su prototipo comün, el Hombre Universal.. El Hombre Universal también es esencialmente el Espiritu, o Primer Intelecto, que 'contiene' todas la 'ideas' platónicass dentro de si, como el Logos en las doctrinas de Filo que es el 'primogénito de Dios', y en quien se reünen todas lass 'ideas'*5. Laa doctrina del Hombre Universal posee, pues, aspectos diferentes que van desde el cosmológico hasta el antropológico,, pasando por el prof ético y el iniciético, estos üttimos ref eridos, por ejemplo, respectivamente, a la Palabra, laa Revelación, el Acto Etemo de Dios, en el cual cada profeta ejemplifica una dimension particular del Hombre Universal, unn aspecto de la Sabidun'a Drvina, y al mencionado hombre perfecto como modeio de vtda espiritual, que ha realizado en suu realidad interna todas las posibilidades inherentes al Universo, todas las posibilidades inherentes al estado del hombre comoo microcosmos y centro que refleja todas las cualidades universales. Como senalamos, todo hombre es, en principio, representaciónn del Logos, Hombre Universal, pero solo los més perfectos de entre ellos, los santos, los profetas, aquellos quee se han realizado espiritualmente, y han sido iluminados por la Sabiduria Divina, encarnan el Prototipo, en su realidad interna,, a la perf ección. Unn pasaje del escritor islémico Abd-al Karim al-Jili, ihistra lo dicho anteriormente:

33 Chittick, W.C., "La Unicidad del Ser", Imagined worlds: Ibn al-Arabi and the problem of religious diversity, SUNY,, Albany, 1994. 44 Siempre quedara abierta la dispute sobre si el pensamiento esotérico se inspira en el pensamiento platónico, lo quee ha sido mas de una vez afirmado, o si el pensamiento platónico se inspira, en cambio, en la fuente del conocimientoo esotérico. Esta ultima tesis ha sido afirmada también, sobre todo en circulos esotéricos, con variadoo éxito y convencimiento. De la teoria de la Philosophia Perennis debiera deducirse que ambos tienen una fuentee comün, que emana de lo Absoluto, o mejor, como dice Guénon, ambos son eternos y en tanto tales sin origenn reconocible en el tiempo. 55 Nasr, S. H., "Ibn 'Arabi y los sufies", Three muslims sages: Avicenna, Suhrawardi, IbnArabU Harvard Universityy Press, Cambridge, Mass., 1964.

133 3 Universall Man is the pole around which evolve the spheres of existence, from the first to the last;; he is unique as long as existence lasts... However, he puts on different forms and is revealed byy different cults, so that he receives multiple names... Knoww that Universal Man comprises in himself correspondences with all the realities of existence.. He corresponds to the superior realities by his own subtle nature, and he corresponds to thee inferior realities with his crude nature ... his heart corresponds to the Divine Throne; and moreover,, the Prophet says that the heart of the believer is the Throne of God... Knoww that the Names of the Essence and the Divine Qualities belong principally to the Universall Man, just as the (universal) kingdom, which he holds by virtue of his essence... he is then, too God that which the mirror is to the person who examines himself in it... For God impose on Himselff to contemplate His own Names and Qualities only in Universal Man6.

Estaa doctrina no es, pues, un simple humanismo que coloca al hombre, como individuo de acción y valoración, en ell centro del Cosmos, como senor del universo. La perspectiva esoterica jamas olvida la trascendencia absoluta del Principio,, si bien doctrinas como la del hombre universal son susceptibles de ser entendidas como un entasis en la inmanenciaa de lo esencial. Ambas dimensiones, la horizontal y la vertical, la trascendencia y la inmanencia, la preeminenciaa del centro sobre la circunferencia, cualquiera que sea el esquema descriptive» simbólico que se utiiice, se sustentann mutuamente y son inseparables. Un humanismo materialista hace pobre justicia a esta doctrina, y esta tan aiejadoo de ella como la reduction de las ideas platónicas a definiciones lógicas. Ambas obliteran la dimension espiritual y laa trascendencia. Asimismo, esta doctrina jamas puede tener como corotario un extranamiento de la naturaieza, pues esta ess también expresión de las Cualidades Divinas. Si el hombre asume preeminencia sobre otras criaturas lo hace solo en su conditionn arquetipica, que supone la integration de aquellos mismos atributos divinos de que esta tejida la Naturaieza. No ess menos importante senaiar que su preeminencia supone también responsabilidad y contacto con dtcha naturaieza, no dominationn material sobre ella, ni escisión cognitiva o ética. El macrocosmos es su propio reflejo, como ambos estén subsumidoss en la Unidad Primordial. Estaa doctrina, repetimos, se encuentra en variadas formas en toda tradition religiosa y en todo esoterismo, al puntoo que nuestra cultura representa més bien la exception, con su interpretation puramente horizontal y materialista, cuandoo no simplemente capitalista o egocéntrica, de la esencia del hombre. Algunas de sus versiones, por supuesto, son degeneracioness de la intuition ideal primordial, como es frecuente con toda idea esotérica. Como f uera, Dario debe haber tenidoo en mente este trasfondo filosófico cuando escribió que la Naturaieza tiende al hombre. Cada ser en su esencia es pertecto,, pues es manifestation de lo Absoluto en diversos grados. Pero el dinamismo del cosmos, que Ie hace ir desde la fragmentationn hacia la Unidad, o, en otras palabras, que le hace tender a expresar de la manera mas perfecta todos los atributoss de lo Absoluto, tiende, por tanto, al Hombre Universal, que expresa dichos atributos de la manera mas perfecta, quee recibe la efusión de Ser del Principio de la manera més plena. Pero siempre lo Uno permanece en su independencia y misterioo absolutos, que son inexpresables, no-manifestación. De este Centro Trascendente e Inmanente depende toda la manifestation,, todos los Mundos, toda Realidad. El hombre comparte este Centro en su intimidad més esencial, y es reflejoo del Logos, lo cual es un misterio. Todo ei cosmos esté orientado alrededor de este hecho misterioso y fundamental, laa existencia del hombre, arquetipica e iniciéticamente y, como dijimos, la idea del Hombre Universal tiene diversos aspectos,, desde la cosmologia hasta la psicologia7. Dell principio de plenitud se deduce que toda forma de ser debe existir, pero no aün que toda forma debe tender haciaa lo Uno. El circulo neopiatónico ahade la dimension dinénica que refiere el cosmos a ia més plena manifestation, la Unidadd manrfestada més plena, que se llama el Hombre Universal. Siendo el hombre su expresión viva y simbólica, Dario escribe,, por lo tanto, que la Naturaieza tiende a él, como en el islam se afirma que el cosmos existe en orden a hacer posiblee la aparición del santo, del qutub o Polo espiritual de su generation, quien ha actuaiizado lo Absoluto en su interior. Ell estudioso de la cosmologia traditional Versluis lo escribe asi: "Man is not the center of the cosmos qua man, but rather

66 Abd al-Karim al-Jili, Universal Man, Sherbourne, 1983, p.xx. (tr. Titus Burckhardt). Citado en Versluis, op. cit 77 Versluis escribe: "And cosmology depends ultimately upon the inexpressible: it is this which justifies traditionall cosmology; it is for this inexpressible realisation that all religion exists, and for that matter the cosmos itselff and mankind. Cosmology is meaningless unless it is rooted in mis realisation, so that the whole cosmos is seenn to be oriented around it, and existing in order to foster it".7 Cada ser expresa ciertass Cualidades de lo Absoluto,, pero no todas. La total expresión de todas en su forma mas perfecta le corresponde al hombre, y en estee sentido todas las cosas tienden a él, en el drama cosmico de retorno al origen.

134 4 iss potentially at the center of the cosmos because of the celestial drama which can be enacted within and by him, becausee he can ascend 'beyond the worlds' and realise That upon which all the worlds depend"8. Estas consideraciones metafisicas,, ademés, fundamentan la correspondencia micro- macrocosmos en una teoria de orden espiritual, no meramentee intelectual9. Hombre y Naturaleza se ref lejan mutuamente, en un plano interno, esencial. Ambos dependen de laa Unidad primera, si bien el hombre como Logos es su primordial manifestation. La Unidad de hombre y naturaleza es uno dee los ideates que renacen con el romanticismo -y el modernismo es, en cierto modo, el romanticismo espanoK ideal hechoo mas agudo y urgente con e! advenimiento del positivismo, que enajena al hombre aun mas de su pertenencia at ordenn cósmico y su unidad con lo natural. El f undamento de esta unidad es, de suyo, metaf isico.

3.1.22 La estructura jerarquica del hombre

Ahoraa bien, como mencionamos, las dif erentes perspectivas esotéricas atribuyen determinada estructura al ser humano.. La organización polar que se adscribe al diseno metaf isico, esto es, desde una esencia primordial hasta las zonas méss alejadas del centro en que se despliega la manifestation, se rep'iten analógicamente en el hombre. Las dimensiones de horizontalidadd y verticalidad metaffsica se ven asimismo reftejadas. El hombre es siempre visto como un ser complejo, cualquieraa la tendencia esotérica, y las divisiones de su naturaleza varfan segun el caso. La division mas comun, heredada conn los sistemas tradicionales, hace del hombre un compuesto de alma y cuerpo. No es incomun que se identifique ademéss al espiritu como el centro esencial que se halla en contacto con la divinidad. Este centro ha adquirido varios nombres,, como el de Nous, o el de Pneuma, o el de corazón. Un rasgo comun es el de asegurar su esenciaiidad, en los planoo metaf Isico y antropológico. Lass divisiones pueden ser tan profusas como la presentada por la teosofia, que distingue las siguientes partes cuandoo expone su teoria de los siete sentidos: Vftupa o SthulaSarira, o cuerpo f isico, vehiculo de todos los demés praiciptoss durante la vida, DPrana, la Vida o Principio vital, Wnga Sharira, o el cuerpo astral, al que se llama también el doble,doble, o cuerpo f antasma, A)Kama Rupa, e! centro de los deseos animales y pasiones, que marca el limite entre el hombre mortall y la entidad inmortal, 5]Manas, al que se considera dual en sus funciones, la mente o inteligencia, que une la mónadaa al hombre mortal durante la vida, de cuya gravitation hacia abajo o hacia arriba depende el destmo kérmico del mdhriduoo y eventualmente de las razas, titfuddhi, el Alma espiritual, considerada como vehiculo del Espiritu puro universal,, y IWmé, el Espiritu, que es la unidad con lo Absotuto, y se piensa como una radiation del mismo10. Ess menester recordar aqui que esta division de los principios del hombre es repetida por Darlo casi en los mismoss términos en su cuento fantéstico 'El caso de la senorita Amelia", expuesta por el doctor Z, personaje principal del mismo: :

iSabéiss cuéies son los principios del hombre? Grupa, jiba, linga, sharira, kama, rupa, manas, budhi,, atma, es decir: el cuerpo, la fuerza vital, el cuerpo astral, el alma animal, el alma humana, la fuerzaa espiritual y la esencia espiritual...11

Enn otras partes matiza la teosofia esta estructuración, como cuando se considera que "metafisica y ff ilosóficamente, hablando en sentido esotérico estricto, el hombre terrenal esté constituklo por cuatro principios bésicos y trestres aspectos. Las enseiianzas semiesotéricas los reüne en siete principios para f acilttar su comprensión"'2. Se denomma, porr ejemplo, Atma a la vida unica, siendo Prana, el aliento vital, que tras la muerte del individuo vuelve a ser la vida unica. LingaLinga Sharira, es visto en este pasaje como la forma astral, un aspecto, que precede a la formación del cuerpo f isico y quee es el ultimo en abandonarte tras la muerte, mientras que/to/a es el substrato que rodea al hombre. Manas inferiors asimismoo un aspecto, y corresponde al alma animal, que refleja los principios llamados Buddhio Alma espiritual,, que es un rayoo del alma universal, y Manas superior, o el Ego, Yo, la verdadera identidad del ser humano, la inteligencia por antonomasia. .

88 Versluis, A. op. cit., p. 115. 99 Cuando no puramente fantasiosa, que no pocas veces ha llevado a establecer correspondencias absurdas o analogiass desprovistas de toda realidad. Por ejemplo, que la nuez es buena para las enfermedades del cerebro, porquee se le parece. La fantasia de los grupos esotéricos sectarios atestigua de esta posibilidad. 100 Blavatsky, H.P., Doctrinasy ensencmzasfilosóficas, Dédalo, Buenos Aires, 1979, p. 49. 111 Dario, R-, Cuentos completes, FCE, México, 1983, pag. 300. 122 Blavatsky, H., op.cit. pag. 59.

135 5 Mass alia de las pecuiiaridades de las divisiones que se dan en el esoterismo, sobre todo en el esoterismo cultural,, se encuentra la asimilación dramatica que de estas teorias hacen los poetas y su expresión en f ormas antiguas o nuevass de creencia. No es que estas distinciones dejen de tener knportancia desde una perspectiva filosófica, pero la mayorr parte de las veces no son razones filosóficas o propiamente mi'sticas las que llevan a los escritores a adoptar una u otraa clasif icación o esquema antropológico-metaf isico, sino su viabilidad como vehiculos de una experiencia del mundo, su poderr de apelación imaginativo, su contenido simbólico, en suma, mas que su validez o adecuación cientificas o filosóff icas. Esta caracteristica ha sido ya senalada por R. Gullón, por ejemplo, o Anderson Imbert. Son medios de explorationn imaginativa del misterio mismo de la existencia, para lo cual las armazones ortodoxas ofrecian poca satisff acción, y un espfritu sincrético invrtaba a asimilar modos explicativos distintos y cosmovisiones altemativas. Dario,, en todo caso, no disena tampoco un esquema minucioso de explicación, aunque se mencionan en su obra términoss propios del esoterismo cultural que apuntan a un conocimiento de dichos esquemas, como hemos podido apreciar.. En Dario la polaridad metaffsica fundamental se estabfece, como en los sistemas tradicionales, entre ei cuerpo y ell alma, y entre sus correlatos conceptuales, como la sensualidad y la meditación contemplativa, la came y el espiritu, lo materiall y lo espiritual e incluso términos ya discutidos como el paganismo y el cristianismo. El esquema antropológico no ess tan simple, sin embargo, pues ambos ambitos se interpenetran en su obra. En cierto sentido, su obra atestigua de su esfuerzoo por quebrar la rtgida estructuración católica que opone el cuerpo, como fuente de todo mal y asiento de lo diabólico,, y el alma, como inmortal esencia del hombre, y asiento de virtud y espiritualidad. Mas estrictamente, el alma se vee desgarrada por la pulsion de estos dos ambitos opuestos, el terrenal o corporal, y el celestial o divino. La moral ejerce aqutt una función intermediaria, que asegura la consecución del cielo o la condenación eterna del infierno luego del juicio final.. Dario experimenta esta moral a veces como opresién, a veces como medio de salvation. Y su drama personal tiene lugarr en este teatro de pulsiones que o bien lo hacen rendirse a su sensualidad o lo elevan hacia la Idea, la Belleza o el Bien.. Un poema como el "Reino Interior" ilustra este punto. Peroo a la vez se percibe en Dario la intuition del ambit o intermedio de la imagination, el reino de los simbolos, dondee las ideas se encaman, y lo invisible se hace visible, y la intuition consiguiente del vator simbólico del mundo visible mismo,, del cuerpo y lo sensual. Bien sea en la instancia de la mujer o de la betleza artistica, Dario reconoce la espiritualizaciónn de las formas del mundo corporal, asi como los simbolos que la imagination descubre aluden a una realidadd de orden superior. Dario hace de la came de la mujer entidad celeste, y admira el Principio en el aspecto de la Belleza,, de la que hace una religion. El esfuerzo por patentizar esta intuición informa gran parte de la obra de Dario, sin duda.. Este tema recurrira més adelante. Ess reconocibte en su obra, pues, la polaridad metafisica que constituye la estructura microcósmica. El centro esenciall es intuido por Dario de diversas formas, no expresado necesariamente como noción filosófica rigurosa, sino en cuantoo f uente de todo saber, y donde toda memoria humana esta concentrada, hecho que analizaremos en el siguiente apartado.. Asimismo, en conjunción con otras nociones tradicionales y esotéricas, no pocas veces en la forma de mitos, el dramaa humano de Dario aparece expresado como la lucha del alma por liberarse de las cadenas del cuerpo, o, en direction opuesta,, pero no contradictoria, como la lucha del cuerpo por liberarse de las cancelas de una moralidad restrictiva, asentadaa si se quiere en el alma o la mente, pero en zonas que se intuyen més exteriores y hasta superficial. Con este temaa en mente pasamos al apartado siguiente.

3.22 La chispa sacra en la estatua de lodo 3.2.11 La vision tradicional del alma

Enn nuestra tradición cristiana la idea del alma como prisionera en el mundo material no ha sido quiza presentada conn més agudeza que en los escritos gnósticos, en la forma de un dualismo radical. El alma serïa una chispa de! fuego divinoo que ha caido en ei mundo grosero de la materiaiidad, un mundo del cual trata de escapar. Esta imagen, hemos visto ya,, es incompleta desde el punto de vista del esoterismo esencial, pues no recoge la comptejidad paradojal de la situation dell hombre sobre la tierra y del cosmos mismo: el mundo, y la materia misma, es también reflejo de lo Absoiuto, aunque enn mayor grado de tejania; correspondientemente, al alma no puede solo ser enfrentada a la materia, pues sin ella no tendriaa acceso al conocimiento del cosmos y de si misma. Ninguna explicación puede dar cuenta del misterio del alma, peroo cualquiera que lo intente no deberia perder en sutileza lo que gana en claridad categorial. Dario se sitüa, poéticamente,, en esta encrucijada, lo que Ie hace expresar a la vez la tesis del cuerpo como prisión del alma y como vehiculoo de conocimiento. A entender mejor esta encrucijada dedicaremos esta section. Recordemoss que cada estructura jerarquica del universo simboliza otra estructura en otro orden de realidad. Con elloo en mente podemos valemos de nuevo de la metafora de los circulos concéntricos a fin de entender la position del

136 6 aimaa en el esoterismo esencial, tal como la describe esta vez el tradicionalista Titus Burckhardt hablando del trastondo filosóficoo del mundo Hispano-arabe (un mundo, cabe decirlo, dominado en no pocos terrenos por una vision filosófica cuya raizz es el esoterismo islamico)13. Puedee decirse que ia experlencia primaria del hombre refrenda la conciencia de diferentes niveles de ser. Claramente,, su mundo interior, por més conexiones y coincidencias, concomitancias y relaciones que descubra, es otro quee su mundo exterior, el cuerpo es diferente que el alma, las sensaciones y pensamientos diferentes que los objetos que loss suscitan. Las sabidurias tradicionales traducen esta experiencia -y las experiencias de otro nivel, propias del visionarioo y del mistico- en doctrinas cuyos detalles varfan, pero cuyas lineas generales persisten. Al alma se Ie atribuyen cualidadess que no posee el cuerpo, como la perception, el pensamiento y la acción independiente. Pero el alma es, por su parte,, objeto también de cognición, lo que supone la existencia de una instancia observadora, de un ojo interno que contemplaa el alma en sus constantes cambios, mientras que esta instancia permanece inalterable. Esta instancia cognoscitivaa es el Intelecto, entendido este término como lo entiende el medioevo y el esoterismo. El Intelecto se encuentraa més allé del pensamiento mismo, de la inteligencia, de las actividades parciales de la razón, pero Ie presta toda certezaa real, no derivada. El Intelecto conoce directamente, no mediadamente. "All rational evidence would be nothing withoutt the truths that are a 'direct illumination' from the intellect. The medieval philosophers refer to the 'active intellect'' \jnteHectus agens in Latin, al-'akl al-fa'-fl'm Arabic), because the intellect consists, as it were of the pure act of recognition,, and never itself becomes the passive object of perception"14. Asi,, en el esquema que emerge de esta experiencia, y que ya tratamos antes, el alma es el ser interno del hombre,, y el intelecto es la parte més interna, la esencia de este ser interno. Continüa Burckhardt:

"Thee physical world 'outside' him is, so to speak, received and transformed into something Inward'' by the sensory organs and the corresponding mental powers. Common sense, the sensus communis,communis, collates the external impressions, imagination translates them into images, the intelligence siftss and presents them to the intellect, which makes the final distinction between true and false. Accordingly,, the various conditions or layers of the human nature can be thought of in terms of a varyingg number of concentric circles, with the outer circle corresponding to the physical condition, and thee center to the intellect".

Intelecto,, razón, poder imaginative), sentido comün y perception sensorial pueden figurarse como respectivos circuloss concéntricos, que facilmente pueden ponerse en correspondencia con el esquema estructural de la metaffsica tratadoo en una section anterior, lo que esté de acuerdo con los postulados del esoterismo. Estee esquema, advierte este autor, aunque muy util, es fimitado, por cuanto expresa un punto de vista que no hacee justtcia plena a la realidad de las cosas, un punto de vista que él llama subjethro o egocéntrico. En esta perspectiva, ell elemento universal y supra-personal es representado como lo més pequeho, mientras que lo sensorial, lo fragmentario, ell mundo fisico, es representado como el cfrculo més amplio, comprendiendo todo lo demos. Porr ello este esquema circular se comptementa con otro en el cual -como vimos también en la introduction- el nivell més etevado incluye los otros niveles, de modo que el circulo ultimo corresponde al intelecto o espiritu y el centro al cuerpo.. Esto estaria de acuerdo con la realidad en su aspecto de existencia actual, en contraste con la vision subjetiva de loss niveles de existencia revelados al hombre.

"Thee applied formula can in fact be reversed -so that the intellect then corresponds to the outerr circle in the diagram, because in its perception it emcompasses everything (not in any spatial sense),, just as the soul with its consciousness and its mental powers encompasses the body. This is thee sense in which this system of concentric circles, one encompassing the next, was equally applied byy the medieval philosophers. They saw in it not only a reflection of the essential structure of man, butt of the entire universe, for the various stages of reality existed before the individual beings that sharee in ft. Were the physical world not fundamentally, and by nature of its existence, included in the psychicall world, there would be no universally valid recognition that surpasses the individual. Thus we

133 Burckhardt, T., Moorisch Culture in Spain, Allen&Unwin, London, 1972. p. 130. 144 Burckhardt, op. tit, p. 130.

137 7 mayy refer not only to a physical universe, but also to a psychical and an intellectual universe, and to onee encompassing another in metaphorical terms"15.

Enn la medida en que comprendemos que las reaiidades espirituales no pueden ser cualificadas o determinadas espaciabnente,, se hace posible reconciliar ambos diagramas como refiriéndose a una y misma realidad desde diferentes puntoss de vista e interpretation: There is a profound reason why this symbol of the universe, represented by the diagram off concentric circles, can be 'read' in two opposing and complementary ways. In one sense the outer circle, or rather everythingg ouside it, stands for the ultimate reality, or, alternatively, the center of all the circles represents the divine origin.. Both 'readings' or interpretations are equally valid for, in effect, pure existence is both that which contains all, as welll as being the unfathomable center of all things, but expressed in spatial terms this inevitably sounds contradictory"16. See trata, pues, de momentos hermenéuticos, utiles para esclarecer la conciencia y brindarle puntos de ref erencia acordes conn la esencia de las cosas. La realidad es una y multiple, y esta organizada jerarquicamente en niveles de ser. El numero dee circulos concéntricos es, en puridad, innumerable, ya que las propias dif erencias entre estos mundos, o niveles de ser o dee conciencia, no pueden estabtecerse de manera numérica (aunque los numeros sean en si elementos simbólicos de primeraa importancia para explicar la realidad). La sumaria division en un circulo correspondiente al espirrtu, otro al alma, y otroo al cuerpo, que se ampara en la experiencia humana més palpable, es tan solo la mas simple, advierte Burckhardt. El mundoo de las almas, por ejemplo, se subdivide en innumeros niveles de ser o conciencia. Ademas,, deben imaginarse también, para acabar de completar la serie de diagramas, radios que intersectan todoss tos circulos, de manera que los puntos que se hallan en la misma trayectoria del radio estan relacionados, y son expresiónn de la misma esencia en diferentes niveles de existencia17. De esto resulta que los órdenes de realidad repiten, en suu piano, la estructura del todo. Esto lo ilustra facilmente (aunque con todas las impurezas propias de una interpretation unicamentee horizontal dei plano de lo visible), la organization de los seres biológicos. Una célula es una estructura complejaa que posee su nucleo y sus órganos digestivos y respiratorios, esta a su vez se aglomera para f ormar tejidos, con suss propias caracteristicas, los que f orman órganos, que forman el individuo, con su corazón, sus sistemas digestivos y respiratorios,, etc. En el esoterismo la correspondence estructural se generaliza a todo orden de realidad y de conciencia, yy las lecturas que resultan de una aproximación de este tipo pueden producir esquemas o explicaciones aparentemente contradictorios. .

3.2.22 La divina mariposa encarcelada

Darioo patentiza en varias partes de su obra la notion del alma como prisionera e ideas que le son af ines, como la dee reencarnación. En el esoterismo esta notion del alma prisionera tiene profusa presentia, como en el gnosticismo, por ejempio,, y las modalidades de su aparición no son menos abundantes. El esquema més familiar, que nos ha sido transmrtidoo por el cristianismo -y que opera en la conception dariana del alma en una de sus facetas- establece una radicall division entre el alma y el cuerpo, la primera inmortal y esencia del individuo, el segundo transrtorio, sujeto a las fuerzass dhrisorias de la materia y, hasta cierto punto, accidental, o al menos de un carécter secundario. Bien es cierto que existee la notion de la resurrection de los cuerpos en el cristianismo, lo que introduce un elemento de sacralization del cuerpo,, pero metaf isicamente hablando el cuerpo se halla més alejado de Oios. Resumir en unas cuantas lineas la historia dee la teologia cristiana al respecto es imposible, y ademas, innecesario, puesto que Dario no condiciona sus incursiones poéticass en estas cuestiones metafisicas al analisis exhaustivo de los argumentos, sino al poder evocativo de los simbolos.. Esta es una caracteristica que lo conecta con el esoterismo, asimismo'8. Unn poema muy comentado enhebra las nociones mentionadas més arriba con inusual beKeza, liberandolas, por suu parte, de la pesadez conceptual que les es propia en otros terrenos expositivos. "Divina Psiquis" empieza por valerse de laa f igura mitica de Psiquis y de la asociación tradicional del alma con el simbolo de la mariposa.

155 Burckhardt, op. cit., p. 131. 166 Burckhardt, op. Cit., p. 133. 177 Véase los diagramas en la figura 2 del apéndice 1. 188 Si bien en varias formas de esoterismo Ia disquisition argumental tiene un decisivo rol, lo que distingue el esoterismoo de la teologia racional es la compression de la relatividad de toda forma escrita, y la interpretation simbólicaa de toda forma, con sus multiples niveles hermenéuticos. En no pocas ocasiones esto es también lo que distinguee determinadas formas de esoterismo cultural del esencial. Como fiiera, debe entenderse que Dario no se valee de estas nociones filosóficas de modo estrictamente argumentativo, sino simbólico.

138 8 jDivinaa Psiquis, dulce mariposa invisible quee desde los abismos has venido a ser todo loo que en mi ser nervioso y en mi cuerpo sensible formaa Ia chispa sacra de la estatua de lodo!

Estaa estrofa introduce el marco metafïsico general. Pero lo hace, repetimos, extendiéndolo con una red de asociacioness simbólicas. En ultimo caso, la doctrina misma y los conceptos allegados asumen este carécter alusivo y muttivalente.. Psiquis es divina, esto es, se encuentra en una relation de identidad esencial con lo Absoluto, y es, como vimos,, su manifestation més perfecta, como esencia del hombre. En un unhrerso teofénico todo es divino, pero la metaff Isica esotérica supone la estructuración jerérquica, que ordena los niveles segün su cercania al centra esencial. El almaa ocupa un lugar privHegiado en esta jerarquia, pues como esencia del hombre se encuentra abierta a todos los niveles ontológicoss posibles, y es el lugar donde tiene lugar la unión de espiritu y Principio. Si en un sentido puede decirse que todoo es divino, en diversos grados -porque nada es, sino lo Absoluto-, del alma puede decirse que lo es en el sentido especiall descrito. El adjetivo es, pues, consustancial. El alma es doblemente divina, si se qurere. El macrocosmos se ref leja enn el microcosmos del hombre, y a su vez, el alma, como la parte esencial del hombre, refleja esta estructuración polar, desplegadaa entre el centro y la perrferia, o lo horizontal y lo vertical. Darfo lo describe aqui como la polaridad entre alma y cuerpo.. Una polaridad que en otros lugares es matizada por Dario y limada de sus agudas divisiones, més en consonancia conn el espiritu del esoterismo esencial. Dario hace también la apologia del amor carnal, de la desnudez y la sensualidad, y loo hace de modo diferente a como lo harian los poetas malditos o un marqués de Sade, por mencionar solo atgunos ejemplos,, pues antes que una glorification exclushra de la came, que él nunca hace, Ie motiva una drvinización o sacralizationn de la misma. A este punto retornaremos. Psiquiss es, pues, divina, y es una mariposa. Este simbolo es traditional y se extiende en varias dimensiones signiff icativas. La Irgereza y sutileza, el encanto y betleza de la mariposa, representan bien la cuaiidad sutil y liberada del pesoo de la materia propia del alma. Pero no deja de ser cuerpo, aunque se mueva entre la tierra y el cielo, lo que correspondee a la naturaleza imaginal del alma misma, entre la corporalidad y lo mteligible, donde las ideas se encaman de modoo simbólico. La mariposa se dnige hacia la luz, y hasta es consumida por ella. En el esoterismo es habitual describir la ultimaa etapa de realization espiritual en términos de consumación en el fuego, de total transformation. Si lo Absoluto es entendidoo como pura luz, como puro fuego, ia disolución en esta luz de f uego es la ultima etapa de unión con la Divinidad. Enn cualquier etapa, no obstante, la tendencia a ir hacia la luz es constituyente de la estructura antropológica, y determina unaa serie de fenómenos asociados. La fuerza subyacente que hace al hombre querer elevarse desde lo inmediato y sensoriall es su esencial atracción por la luz. La mariposa, en cualquier etapa subordinada, representa esta caracteristica dell alma. Asimismo,, la metéfora de ia consumación se repite analógicamente en los diversos niveles. Es sabido, por ejemplo,, que una reorganization en un plano superior de los elementos de la personalidad requiere, en condiciones especificas,, atravesar un proceso equivalente al de la disolución o consumación, una especie de muerte en vida que permitaa al yo resucitar en otro estado presumiblemente superior. La simbologia alqimica habla, en este respecto, de una putrefactio,putrefactio, una negrura, ineluctable para llegar a la etapa iluminativa, lo que repite la metéfora de la disolución. Esto pertenecee a otro sistema simbólico, sin embargo; la mariposa simboliza, por tanto, no solo el estadio final del ser en su caminoo hacia la luz, la consumación en ella misma, sino las etapas intermedias, que repiten este proceso analógicamente. Estass ultimas consideraciones nos Uevan a la concepción de la mariposa como imagen del proceso transff ormativo que debe atravesar el alma en su camino por la vida terrestre y més allé. Asi como la mariposa nace de un huevoo que se hace oruga, luego se encapsula en su criséiida y renace en forma de volótil mariposa, el alma es sembrada enn el cuerpo, que como la omga se arrastra por la tierra y los érboles, y luego esta muere en vida, para elevarse luego a loss cielos, libre de la condición terrestre. Este proceso se adelanta o atrasa, para hacer comcidir el renachniento con la muertee f isica del hombre o srtuarto antes, de acuerdo a las necesidades del simbolo en cada caso. Lo que nos interesa es laa idea de transformation e initial sujetión a la condición terrenal, y la ulterior liberación en forma superior, més sutil, y cercanaa a la f uente de toda luz, el sol Divino. El esoterismo, en varias f ormas, tiene como fin esencial esta transformación dell individuo. Ei esoterismo cultural acentua nuchas veces el aspecto doctrinario y organizativo o social, lo que demuestra suu tendencia a la formation de sectas y su constante division sobre puntos y detalles de doctrina. La transformation del almaa se efectóa en este caso solo en uno de los niveles actuantes dentro de la vida dei alma, el intetectual o rational, o el dee identification emotional con determinadas opmiones. El esoterismo esencial exige la transf ormación total del individuo, conn lo que se quiere decir que el cambio debe ser efectuado desde la esencia, y no desde la perrferia. La perrferia misma, laa envoltura corporal y sus elementos correlativos, pueden quizé no cambiar de modo dramético, aunque todos sus

139 9 aspectoss deben subordinate al fin ultimo de manifestation del ser esencial del individuo, lo que puede implicar un cambio externa,, un cambio moral o de doctrina, de acuerdo a las circunstancias -un hecho que distingue también a los esoterismos,, ya que el esoterismo esencial hace fuerte hincapié en la influencia de la situation en la aparición o necesidad dee los aspectos formales-. Transformation total significa que la esencia del todo del individuo debe hallarse en el centro dee su organization. El individuo es a la vez carne y alma, los element os mas extemos estaran mas accidentalmente19 relacionadoss con esta transformation del ser, pues su cercanïa a la esencia es menor, mientras que los elementos intemos,, cercanos al centro, deberan estar lógicamente mas implicados. Et alma ha de transf ormarse en concordancia con estee principio. Su ulterior destino es hacerse luz en la luz, como esencia espiritual del hombre en union con lo divino. Ess evidente que Dario tuvo presente las representaciones grecorromanas de Psiquis como una mariposa o con elementoss asociados a ella. La utilization de una denomination mrtológica es signrficativa no solo en el sentido de inmergir ell poema en un contexto imaginal-simbóïico, con sus connotaciones religiosas y rituales, sino en el mas especifico de asociarr la naturaleza del alma con determinados mitos. La historia de Psiquis y Eros, una de cuyas versiones mas f amosas fuee escrita por Apuleyo en su novela Elasno de om, cualquiera que fuera ia interpretation que se dé a la misma, ostenta laa importante caracteristica de vincuiar el alma y el amor, en un ambito divino. Esto ha sido materia de apropiación hermenéuticaa por incontables f ilosof (as esotéricas, y volveremos a ello cuando nos ocupemos del amor. Cabe de momento senalarr el hecho de que Psiquis en este relato mïtico empieza por ser mortal, y debe atravesar duras pruebas impuestas porr la madre de Eros, Afrodita, y hasta descender a los infiernos, antes de permitirsele ver de nuevo a su amado Eros, trass lo cual es elevada a la categoria olimpica, en orden a poder casarse con él. Cualquier admonition es poca para prevenirr la conversion de los mitos en alegorias, o en cualquier explication intelectual, dado el caso, pero los elementos simbólicoss y dinémicos en juego pueden servir de indication heuristica. Asi, de lo anterior puede colegirse que el destino dell alma es elevarse de su condition mortal, lo cual no es posible sin un proceso iniciatico, cuya fuerza impulsora es el amor.. El camino esta lleno de peligros y penurias, pero la recompensa, la condition divina y la union con ei amado, sobrepasann en naturaleza cualquier esf uerzo o trabajo previo. En el poema que ahora comentamos, este trasf ondo mitico noo se trasluce nitidamente, pero en resonancia con la polaridad alma-cuerpo, o chispa sagradaestatua de lodo, abre la vfa dell amor como recurso soteriológico de la condition caida o prisionera en que el alma se encuentra. La prisión dei cuerpo y loss sentidos es, asimismo, provista de formas mas complejas que la simple polaridad abstracta de alma y cuerpo. Psiquis ess mortal, y por tanto, frégil, imperfecta. Una de sus imperfecciones, como se ve en el relato, no es tanto el deleite corporall que experimenta en brazos de su amado dios, cuanto la curiosidad que ia instiga a desobedecer las órdenes de Eross de no encender nunca una luz durante sus encuentros, de no verle jamas. Esta curiosidad es espoleada por las envidiosass y celosas hermanas, sentimientos ante tos cuales Psiquis no se muestra indemne, como no lo es tampoco ante ell temor y la desconfianza. La condition initial de Psiquis no es solo de esclavitud ante los sentidos, sino ante sentimientoss de un orden jerérquicamente superior, llamese morales o psicológicos. Uno de los elementos esotéricos que

199 La notion de accidental no es del todo correcte, sin embargo, pues puede dar lugar a interpretaciones que cortenn la identidad o continuidad esencial de todo ser en el universo con el Principio, y que atiendan solo a la discontinuidadd existencial, con lo que se corre el peligro de negligir aspectos que si bien no tienen prioridad por estarr subordinados y ser extemos o puramente formales, si que deben reflejar las transformaciones interiores, en suu grado o nivel ontológico. A la vez que se comprende, por ejemplo, que la observation de los ritos y normas comportamentaless es importante, el mistico o esotérico comprende también su relatividad, su dependencia de las circunstancias,, su caracter exterior. Son continentes de un contenido en ultimo término inefable e inasible en formaa alguna. Pero en el preciso momento de su operation dentro de un sistema de expresión metafisica auténticoo son absolutos. El apego a las formas es, de hecho, uno de los peligros de toda via espiritual, como lo es laa ausencia de formas simbólicas tradicionales. El contenido debe de ser reflejado, a fin de cuentas, por algun continentee adecuado. Pero el continente no es el contenido. De igual modo, la transformation del comportamientoo o de la moral, o de las opiniones, sin la consustancial transformation del alma, de lo mas esenciall del alma, es transformation relativa e ilusoria. Correspondientemente, la transformation total del ser internoo ha de reflejarse, por fuerza, en las esferas mas externas del ser, pero estos cambios extemos tienen lugar enn un plano donde la relatividad es mayor, de donde el caracter hasta cierto punto accidental. Este punto es importantee al juzgar la obra de Dario, pues la transformation interna a la que aspira Dario no alcanza el nivel esencial,, aunque lo busca, y se da en el terreno intelectual bésicamente, pero en un terreno intelectual profiindizadoo por su estética simbólica, su condition de poeta visionario. Esto lo atestiguan las variadas expresioness de lucha con estos aspectos intermedios entre lo esencial y lo relativo, como la moral, la sensualidad,, el amor, la imagination poëtica, la sociedad. Esta lucha va a asumir expresiones que una lectura initiall puede reputar como contradictorias, pero que una lectura esencial puede explicar como manifestaciones dee una misma sensibilidad metafisica, de una misma tendencia, como la mariposa, hacia la luz.

140 0 see perfilan aqui es la de carencia de firmeza interior, de fé en lo divino, y ia redención por el amor iniciatico. Sobre todo la preeminencee de la experiencia interior, esencial, sin la cual no es adquirido ni experimentado el verdadero amor. Ell calrficativo del alma como mariposa es cualificado, a su vez, con los adjettvos "dulce" e "invisible". El repertorioo de adjetivos con los que se intenta describir simbóïicamente las intimaciones de lo divino es vasto e invokicra todoss los sentidos. En este caso es el sabor el que evoca la cualidad metafisica del alma. La dulzura es, por su parte, metaforaa comün en el lenguaje amoroso. El sabor esté asociado etimológicamente con saber, y alude a la experiencia sin intermediacioness representacionales, o al hecho mismo de la necesidad de la experiencia para acceder al conocimiento de loo divino. "El que prueba, sabe" reza un adagio sufi. La dulzura nos lleva también a la imagen de la miei, cuya riqueza simbólicaa no se puede subestimar. La miei puede simbolizar el conocimiento esotérico mismo, en cuanto es producto de unaa transmutation del alimento terrenal disperso en su esencia més valiosa y unif icada. Es pertinente mencionar que la leyendaa quiere que Pitégoras se alimentaba solo de miei, la que debe entenderse més en su sentido espiritual que material. Enn el primer sentido, la miei es simbolo del alimento espiritual de los sabios, que son también santos. De acuerdo con Pseusoo Dionisio Areopagita, la sabidurfa divina se compara con la miei. porr su propiedad de purrficar y conservar. La miei see refiere, pues, al conocimiento de naturaleza mistica, a la revelation que ocurre en el iniciado kiego del proceso de transformationn de la murtiplicidad en unidad, en los drferentes niveles. Supone ia apertura del verdadero yo, antes oculto porr la primacia del yo f ragmentado, la liberation del ser interno de la persona, lo que se condice bien con la transmutation dell polen, presente en una diversidad de plantas (que representan la disipación mundana, o el estado de multiplicidad y fragmentationn en los que perdura el perfume de lo Absoluto, sin embargo), polen que es también el germen o esencia de ellas,, en la miei como alimento de inmortalidad. Lo que emerge es un ser unif icado desde la esencia, todo dulzura. Este procesoo ocurre, ademés, en la interioridad, en el fuero esotérico, en el alma. El alma es, puede decirse, en esencia, dulce. Ell centro espiritual del alma es pura dulzura, més allé de toda amargura y sinsabor. El alma de Dario ha asumido la naturalezaa de la esencia ai ser dulce. Dario patentiza en este poema, por lo demés, su smcretismo entre el mundo pagano yy el mundo cristiano. De esta manera, la asociación de la miei, y de la dulzura, al amor divino y a la inspiration sagrada, puedenn ponerse, a su vez, en relation con ei propio Cantar de los Cantares, donde se escribe que "Miei destüan tus labios, ohh esposa, miei y leche debajo de tu lengua...". Laa invisibilidad, de otro lado, es una determination general que tiene implicaciones metafisicas directas. La realidadd se ha solido describir como dnridida en varios mundos, y una de estas clasif icaciones, que pertenece a todas las tradiciones,, es la distingue entre un mundo visible y otro invisible. Quienquiera que se halle f amiliarizado con una tradition reiigiosaa reconoceré esta division al punto. El alma suele pertenecer al reino de lo invisible. Lo que interesa, més que estas obviass indicaciones, es notar que ia visibilidad o invisibilidad es también un recurso simbólico que se extiende en varias dimensioness signif icativas. En el esoterismo esencial se aplica a la luz y sus metéf oras la misma hermenéutica interior que correspondee a otras alusiones a lo Absoluto, cuatesquiera su carécter. Enf atizar la invisibilidad del alma puede resuttar pleonésmico,, dado el trasfondo cultural que Dario puede esperar de sus lectores. Con esta cuaiificación puede Dario quererr insistir en la naturaleza en el fondo aformal de toda verdad metafisica, y sobre todo de una verdad que, como el alma,, es reftejo del Universo y punto de unién con lo Absoluto. Ademés, esta invisibilidad manifiesta la inasibilidad del alma,, sobre todo si recurrimos a nuestras categorias expöcativas habituates. Ai no pertenecer al reino tangible y percibiblee de la materia, el alma se encuentra en una situation ambivalente, propia de la condition humana: se encuentra prisioneraa de lo sensible, y esté més allé de lo corporal, pudiéndose abrir a la luz increada del Principio. Esta invisibilidad correspondee también, huelga dectrlo, a la experiencia primaria de nuestra estancia en el mundo. Mientras que los movimientoss interiores son més o menos patentes a nuestra contiencia, poseen la cualidad de lo invisible en el mundo fenoménico.. El adjethro como tal, podriamos anadir, contribuye a la ligereza y sutiteza que comunica ei simbolo de la mariposa. . Loss versos siguientes, no obstante, equilibran esta imagen de sutileza, fragilidad e inasibilidad, al afirmar que Psiquiss es todo aquello que es luz, f uego y sacralidad en ei ser humano, hecho de barro. A la vez que Psiquis es invisible y divina,, una mariposa imaginat, informa y da vida a lo que, en principio, no es ella, es decir, el cuerpo, la tierra mundana. Psiquiss ha venido desde los abismos, lo que alude al misterio de la manifestación, cuyo f ondo ultimo, origen y destino, es incognoscible.. Como indica Marasso, este abismo puede también significar ei abismo de la materia primordial de que hablann distintas teosoffas, que ha evolucionado desde el mineral a la planta, y de alli al animal y al hombre, donde la teorfaa de la reencamación juega un rol importante20. En todo caso, es preciso recordar que el principio pasivo de la manifestaciónn no puede pensarse sin la presentia det principio activa, lo que la filosofia hindü designa como Purusha y Prakrti,, y que se entiende analógicamente como forma y materia, si seguimos la distinción conocida de la f ilosof ia griega.

Marasso,, A. Ruben Dario en su creation poëtica, Ed. Kapelusz, Bs.As., 1973, p. 245-246.

141 1 Peroo Ja materia primordial, como podra suponerse, no es en si misma material, antes bien es inimaginable e invisible, cosa que,, de hecho, afirma incluso Aristóteles. Que el alma provenga de este abismo inimaginable es plausible afirmarlo, pues ess también una emanation del Principio, en el cual el acto puro y pasividad pura son indivisibles, pero que se hallan enfrentadoss en la existencia finita. Marasso también senala que el aima del individuo, en este caso del poeta, es una mónadaa que forma parte del alma universal, una chispa del fuego sagrado que es la esencia del universo, en lo que el poemaa coincide con una de las tesis principals de la Philosophia Perenni^\ Laa conception de esta esencia sagrada resulta, como dijimos, en una condición ambivalente del individuo. De un lado,, la esencia sacraliza el lodo; de otro, la esencia estó prisionera de la materia. La parte material del hombre es inerte sinn la vida que insufla el alma en ella, y el alma es alma por su participation en el ser del espi'ritu. Nada tiene ser, sino el Principio.. Desde lo Absoluto emanan los otros órdenes de ser. El cuerpo Ie debe al alma, en esta cadena ontológica, su esenciaa vital, sin la cual no seria ya cuerpo, sino propiamente polvo y disgregación. Dari'o describe en sus versos un cuerpoo ya provisto de una de las més importantes f unciones que pertenecen a la animalidad, cual es la sensibilidad. En propiedad,, esta caracterfstica supone ya la presentia de órdenes superiores de inteligibilidad, sin los cuales la posesión de sensibilidadd es inimaginable. El mundo no seria sino una aleatoria sucesión de impresiones, coincidencias azarosas sin ordenn ni concierto. Al llamarse a si mismo ser nervioso, el poeta esté también enfatizando su especial sensibilidad, que resuenaa con la imagen de la mariposa, con su cuerpo delicado y presto a volar. Pero Dario anade una dimension que de suyoo esta mas allé de estas esferas de universalidad, pues es fuente de todo ser y como tal incognoscible. Esta dimension concedee sacralidad, pues es el f ondo espiritual que subyace o abraza (segun el punto de vista que se tome) toda realidad, soloo aludible por medio de imagenes y simbolos. Es la participation del fuego del ser, ia chispa que ilumina la materia y en laa que se consume toda distinción y division, el punto de union con la Divinidad. Este es el aspecto positivo de la condición humanaa descrita aqui por Dario22. Peroo el aspecto negativo de la condición humana no deja de estar representado en la obra dariana, en el cual la sensualidadd es antes bien vista como perturbation de la espiritualidad, como su opuesto. La siguiente estrofa del poema expresaa este sentimiento de forma también metafisica, mientras que ei resto dei poema incide en la naturaleza ulteriormentee diabólica de ia sensualidad:

Tee asomas por mis ojos a la luz de la tierra YY prisionera vives en mi de extrano dueho: Tee reducen a esciava mis sentidos en guerra YY apenas vagas libre por el jardin del sueno.

Enn esta perspectiva, el alma esta prisionera de la materia, lo que, con las respectivas modulaciones, repite un temaa de vigencia universal, presente en toda cultura. Como bien senala Marasso este es tema que recuerda el

211 Véase introduction. La tesis pertinente afirma que el alma es idéntica en esencia a la Base inmanente y trascendentee de la realidad. En la filosofia hinduista se reconoce esto como la unidad de Atman y Brahman. Pero Atmann es el verdadero yo de la persona, el que se distingue de los aspectos accidentales o externos, que son los quee solemos asociar con nuestra individualidad o personalidad. Existen, pues, un yo exterior o superficial, al que adscribimoss unidad y consistencia en virtud de una ilusión, ya que en verdad es una sucesión de estados fragmentarioss (al que se llama incluso yo falso), y otro yo verdadero o ser interno, que constituye la esencia real dell individuo. La disparidad de esquemas explicativos puede confundir al mas avezado lector, ya que la palabra almaa se usa para designar tanto a este ser interno o Yo, como al conjunto de elementos que constituyen la vida psicológicaa y espiritual del hombre, que vimos es subdivisible, a su vez, jerarquicamente, desde una parte mas asociadaa a la materialidad hasta el centro espiritual mismo. 222 Algunos esoterismos resaltan este aspecto al atribuir al cuerpo dimensiones sagradas, asi como a la naturaleza enn general. Precisamente, el retorno a esta vision sagrada de lo natural es una de las fuerzas motrices del romanticismo,, cuyas fuentes se remontan a las filosofiashermética s y alquimicas, a la Naturphilosophie, a las derivacioness de la obra de Paracelso. Incluso se cita a este respecto un pasaje de la biblia (Romanos 8:19-22), en ell cual se habla de la naturaleza participando en la posibilidad de la salvation. Esta caracteristica se deriva, por loo demas, del postulado de la correspondencia y analogia presente en la mayor parte de los esoterismos culturales.Quizaa no sea exagerado afirmar que esta forma de esoterismo es la mas comün hoy en dia, en cuanto primaa la tendentia a la espiritualización de la sensualidad, y no tanto a su abandono, aunque la tendentia contrariaa no sea manos constatable. La afinidad de Dario con lo sensual es evidente a lo largo de toda su obra, unaa sensualidad iluminada por su naturaleza simbólica. La tradition division griega del alma en alma vegetativa, animall y espiritual es claro ejemplo de eilo.

142 2 gnosticisme,, donde el contraste entre el mundo y lo Absoluto es acentuado agudamente, hasta el punto de hacer del mundoo producto no de Diosr sino de una divinidad subalterna o demiurgo, o incluso del mismo demonio. En consecuencia, aii alma, que es de origen divhto, solo puede experimentar su presentia en la vida terrenal como un tormento23. Esto se expresaa también en el extranamiento que suf re el alma con respecto al cuerpo y sus f unciones. El cuerpo es una otredad ajena,, si se adrrate la redundancia. En esta imagen, el alma es dominada por la corporalidad, y antes que usar el cuerpo, es sometidaa por él. Atrapada, el alma es zarandeada por lo movimientos de la materia y sus fenómenos asociados. Los sentidoss en guerra ref ieren a la naturaleza esencialmente contradictoria del mundo, del universo donde rige la dualidad, la fragmentation.. El alma, que representa la unidad esencial con el Principle» unificante, es desgarrada por la dispersion de la materialidad,, lo que se manifiesta en ia coexistencia de elementos antagónicos en constante lucha. Los deseos son atgunoss de los elementos que compiten entre si y azoran al ser mterno del individuo, que tiende intimamente a la unidad. Enn su estado caido, para usar terminologia reügiosa, el alma es tan solo una esclava de la dualidad, con lo que encontramoss otra vez el esquema neoplatónico del descenso desde lo Uno a lo f ragmentario y multiple. Este poema, si se quiere,, f ocaliza la parte procesual del circulo neoplatónico. Ell poeta reconoce también la dualidad del yo en si mismo. Su cuerpo -como sfmbolo, a su vez, del orden de realidadd antropológica més alejado del Principio y sus derivaciones existenciales- es él, pero al mismo tiempo el poeta sabee que la esencia de su ser la constituye su alma. Esta identidad esté expresada en la famosa formula hindufsta: Tat tuamtuam asi. *Tu eres eso", con lo que se significa la identidad esencial de lo Absoluto y la forma primordial del hombre, a pesarr de la discontinuidad existencial con los elementos relativos del ser humano. Esta identidad, por supuesto, aunque metafisicaa o doctrinariamente establecida, no es aparente ai ser humano en su condición normal, y no comparece a la conciencia,, que debe desarroilarse a fin de encontrarla. La doble aceptación de la necesidad de unidad interior y la carenciaa de la misma, arroja al hombre a una situation de impotencia que se experimenta como oscuridad, dolor, extraneza,, esclavitud. El poema patentiza este sentimiento primario del hombre, que siente que su verdadero ser esté encarcelado. . Ell ultimo verso de esta estrofa introduce un aspecto ya entrevisto cuando analizamos el poema del Quijote e importantee desde el punto de vista esotérico. El alma solo encuentra momentos de fibertad durante el sueno, cualrficado aquii como un jardin. En primer lugar, esta posibilidad describe la necesidad de un cambio cognitivo que supone el acceso a otroo nh/el de conciencia, presumiblemente menos apegado o perturbado por las hmitaciones de ta sensorialidad y la subjetividadd asociada a lo material. El sueno es sfmbolo universal de transmutation de la conciencia y acceso a otros órdeness de realidad. Tanta es la importancia que en todas las cultures se ha dado al sueno, que es superf luo repetirlo. La interpretationn de los suenos puede seguir direcciones opuestas, sin embargo, como lo demuestra el contraste entre el psicoanélisiss y el esoterismo. El primero dirige todo signif icado al plano animal instintivo, hacia abajo, mientras que el segundoo se dirige, sin duda, hacia arriba, hacia lo sobrehumano y universal, el plano de los inteügibtes, de lo espiritual. Noss interesa aqui su valor como simbolo, cuyo signif icado es muy extenso y polivalente. Baste acotar que en su f aceta posithra,, designa la elevation al plano del mundo imaginal, la experiencia visionaria. Las verdades inteligibles son aqui reveladass en formas sensibles, cuyas conexiones internas descubre el Intelecto. En forma negativa, el sueno puede representarr la permanencia de la conciencia en un estado de irreaüdad, del que se despierta con la transformation interior mïstica.. Dario se refiere obviamente aqui al aspecto positivo, que concede fibertad momenténea al alma esclava de lo sensorial.. Esta fibertad es frégil, no obstante, fugitive como la mariposa ("apenas vagas libre..."), magro consuelo para la situationn general del alma humana. Peroo son estos momentos los que hacen hablar al poeta, pues es entonces que experimenta la esencia de la libertad,, que se halla més allé del discurso racional, de la vigilia cotidiana, de las palabras mismas. Solo la alusión simbólicaa puede ref erirse a ella, y solo en este universo de ideas encamadas, de imégenes ideales, es que se experimenta laa verdadera libertad. Dario escribe en un tiempo en que la preeminencia de la razón ha alcanzado rango oficial. Desde la ilustraciónn (o si se quiere, desde la edad moderna} se estima la razón como la unica f uerza Kberadora del espiritu, el ünico medioo de alcanzar conocimiento y sacudirse los modelos obsoletos de interpretation del mundo, al servicio de poderes venidoss a menos. El famoso dictémen ilustrado "atrévete a saber" significa fundamentalmente la autonomia de la razón, quee solo ha de depender de si misma para develar y validar el conocimiento. Darfo, en la linea roméntica, esotérica, atribuyee al sueno, en tanto representation de conocimiento simbóKco y directo, ia posibilidad de la libertad. Enn el esoterismo ta transmutation de la red cognitiva es precondition para el conocimiento profundo de uno mismoo y del mundo (que, ya vknos constituye parte central del proceso de apertura de la interioridad). Vale anadir que ei

233 Ya hemos mencionado a L. Ménard, en cuyo libro Reveries d'unpaïen mystique, Editions Georges Crès, Paris, 1917,, se encuentra una version moderna de esta disputa de caracter gnóstico.

143 3 esoterismoo en la época en que escriben Oario y Schuré tenia franca fascination por los estados atterados de conciencia, y enn el mismo terreno de la ciencia la experimentation con drogas psicotrópicas estaba ya en pleno desarrollo24. No parece desacertadoo af irmar que este f enómeno llamó la atención de Dario. Un ejemplo de elio es el Cuento de Pascuas, en el que Darioo describe una completa experiencia halucinatoria. El "jardin del sueno" puede referirse, pues, ademés de a un contenidoo simbólico, a contenidos mas tangibles, en el terreno limitrofe entre ciencia y esoterismo, a un sueno psicológico quee abre "los abismos de lo Inconsciente", "la sima de donde salimos", para decirlo con palabras del propio Schuré. Este autorr escribe: "La psicologia experimental apoyada por la f isiologia, que tiende desde el principio del siglo a volver a ser unaa ciencia, ha conducido a los sabios contemporaneos hasta el portico de un mundo distinto, el mundo propio del alma, donde,, sin que las analogias cesen, rigen nuevas leyes. Oigo hablar de los estudios y cert'rficaciones médicas de este siglo sobree el magnetismo animal, el sonambulismo animal y todos los estados del alma diferentes del de la vigilia, desde el suenoo lücido a través de la doble vista, hasta el éxtasis. La ciencia moderna no ha hecho mas que dar tanteos en este terreno,, donde la ciencia de los templos antiguos habi'a sabido orientarse, porque poseia los principios y las claves necesarias"25.. Es también muy relevante aqui recordar el libro de Dario titulado premamnXeEf mundo de tos suenos, que demuestraa claramente su fascination por el tema, pero también su cautela a la hora de aproximarse a éi y de hacer conclusioness generalizantes. Dee otro lado, el sueno es un jardin, lo que refuerza la imagen de un sueno mistico, no simplemente psicológico. Ell jardin simboliza a menudo en la literatura mlstica el paraiso terrenal. Ya en el Genesis Adan ha bita en un jardin, y en el Cantarr de los Cantares recurre la imagen del jardin como lugar de perfección y fin del anhelo amoroso, siendo la esposa mismaa descrita como jardin cercado, como fuente del jardin, un jardin lleno de perfumes y frutos (4,12.15-16;5,1). En el esoterismoo islémico los jardines son imégenes de los estados espirituales o paradisiacos, de los que Allah es el jardinero: "Inclusoo los altos conocimientos y los dones infundidos por la Inteligencia y el Alma son el jardin de la clara percepción interior"26.. San Juan de la Cruz compara Dios mismo con un jardin. En suma, el jardin es imagen que sirve para referirse tantoo a un deseo purificado de toda agitation, como a un refugio interior, tanto a la perfección natural como al reino inteligible,, tanto al fresco reposo de los sentidos como a la ReaNdad ultima. A este simbolo se asocian, ademés, las significacioness simbólicas de los elementos que lo componen, como ias hterbas y flores, los perfumes y los frutos, las fuentess y los pajaros. La imagen de la mariposa, naturalmente, encaja a la perfección en este esquema simbólico. Un ambito,, en todo caso, que en su armoniosa composición unitaria contrasta con el teatro de oposiciones violentas que resultaa ser el mundo de la corporalidad fragmentada, que subyuga al alma.

3.2.33 Breve excursus sobre Schuré y el alma

Enn este punto es adecuado examinar con brevedad lo que escribe Schuré sobre el alma, pues expresa puntos de vistaa que apa reeen en los poemas comentados y que representa bien el tipo de esoterismo con que Dario debia estar ff amiliarizado. A todo lo largo de su f amosa obra Losgrandes iniciados, se detiene este autor a considerar lo que, segün la perspectivaa esotérica, sostuvieron los personajes a los que dedica su atención sobre el mundo y el alma. Esto brinda una panoramaa variopinto, pero unrficado por tesis bésicas. Existe un alma del mundo, que media entre la materia y el espfritu. Schuréé concibe el hombre como un ser perf ecto, hecho a semejanza de Dios, de una naturateza tripartita: cuerpo, alma y espiritu.. Y admite la existencia de dos corrientes evolucionarias paraleias, la terrestre y la espiritual, la primera subordinadaa a la segunda, siguiendo el dictamen de la correspondencia de tos mundos y del orden jerérquico en que se encuentrann organizados. Dario concibe, asimismo, la perfección del hombre y la tendencia del universo hacia la forma

244 El Hbro de William James, Variedodes de la experiencia religiosa, puede ser visto como un buen ejemplo de loo anterior, pero la literatura es muy abundante. En verdad, desde la misma iniciación del pensamiento moderno, bienn se lieve este origen al renacimiento o a la aparición del paradigma cartesiano y su metafisica de la subjetividad,, ha existido siempre una conïente paralela y heterodoxa (tanto con relación a la Iglesia como a la cienciaa aceptada) de raigambre esotérica y mistica, en las que fenómenos como las visiones, los éxtasis, las experienciass de salida del cuerpo, etc., son parte comün y admitida de investigación. Esta corriente influye, a su vez,, en la corriente racionalista oficial, asi como se deja influir por los resultados de la ciencia, en un intercambioo no siempre tornado en cuenta por la critica filosófica o cultural. En este panorama, el fenómeno del suefioo ha sido de insoslayable importancia, como lo demuestra la misma aparición exitosa del psicoanalisis. El suenoo como via de acceso al misterio es, por supuesto, concepción de todos los tiempos y pertenece a la naturalezaa humana el considerarlo asi. 255 Schuré, G., Los grandes iniciados, Barcelona: Edicomunicaciones, 1989, pag. 23. 266 Citado en Gheerbrandt, op. cit, pag. 603.

144 4 humana,, y la posibiiidad de un desarrollo evolutivo dei alma. El siguiente pasaje de la introdución del libro de Schuré ilustra estee punto:

Darwinn mostró las leyes que obedece la naturaleza para ejecutar el plan divino, leyes instrumentaless que son: la lucha por ia vida, la herencia y la selección natural. El probó la variabilidad dee las especies, redujo su numero por la ciasificación, y estableció su jerarquia. Pero sus discipulos, los teóricoss del transformismo absoluto, que han querido hacer salir todas las especies de un solo prototipoo y hacen depender su aparición de las ünicas influencias de los medios, han forzado los hechoss en favor de una conception puramente externa y materialista de la naturaleza. No; los medios noo explican las especies, como las leyes fisicas no explican las leyes quimicas, como la quimica no expücaa el principio evolutivo del vegetal, ni éste el principio evolutivo de los animales. En cuanto a las grandess f amüias de animales, eHas corresponden a los tipos eternos de la vida, signos del Espiritu que marcann la escala de la conciencia. La aparición de los mamiferos después de los reptiles y pajaros no tienee razón de ser en un cambio de medio terrestre; éste no es mas que la condition. Esto supone una nuevaa embriogenia; por consiguiente una fuerza intelectual y animica nueva, obrando dentro y en el fondoo de la naturaleza, que nosotros llamamos el més allé relatrvamente a la percepción de los sentidos.. Sin esta fuerza intelectual y animica, no se expücaré tan solo la aparición de una célula organizadaa en el mundo inorgénico. En fin, el hombre, que resume y corona la serie de los seres, revela todoo el pensamiento divino por la armonia de los órganos y la perfection de la forma, efigie viva del almaa universal, de la Inteligencia activa. Condensando todas las leyes de la evolution y toda la naturalezaa en su cuerpo, él la domina y se eleva sobre ella, para entrar, por la conciencia y por la libertad,, en el reino infinito del Espiritu.27

Estee pasaje es interesante por cuanto expresa atgunas de las ideas bésicas del esoterismo cultural, asi como patentizaa una determinada actitud para con paradigmas que compiten con él, como es ei caso de la ciencia. La idea evolutivaa queda claramente delineada, con la supremacia del mundo invisible sobre el visible. La confrontation con la cienciaa -que Dario hace suya, centrada sobre todo en la vision materialista y utilrtarista del mundo moderno caprtalista- es,, sin embargo, ambigua. Una de las motivationes dei esoterismo en aquella época es la de contiliar ciencia y religion, o conocimientoo tientffico y sabidurfa espiritual. De un lado, el esoterismo rechaza el reductionisme materialista. De otro, buscaa en la ciencia puntos de contacto y hasta de confirmation de atgunas de sus teorias. La solución al conflicto oscila, porr tanto, entre puntos de vista que pueden llegar a ser f rancamente contradictorios, al menos vistos lógicamente. Al mismoo tiempo que se circumscribe la vaiidez cientrfica al mundo material, no se deja de aceptar resultados parciates en apoyoo de tesis del propio paradigma. Este fenómeno se encuentra también en la obra de Schuré, por ejemplo como cuando acudee a la psicologia experimental o a la f isica moderna en busca de validación o paralelismos descriptivos: invoca, por ejemplo,, los estudios sobre sonambulismo o magnetismo animal, de un lado, y la postulación de la existencia de un eter, dee otro, como instancias en las que las tiencias "tienden ürooluntariamente, pero de un modo seguro, a las ref erencias de laa antigua teosofia"28. Como fuera, la cesura cienciareligiosidad es uno de aquellos extranamientos que el esoterismo procuraa llevar otra vez a la unidad original. Estee movimiento de büsqueda mutua no ha cesado hasta nuestros dias, y de hecho, constituye un intento de retomoo a la situation original de los saberes, sobre todo en las sociedades teocéntricas, en la que la ciencia no estaba divorciadaa de la vision traditional, y la f fsica iba aunada con la metaf isica, teniendo esta ütima preeminencia. Dario toma estaa vision esotérica, en la medida en que admite la posibiiidad de la evolution espiritual y terrestre. Asimismo, Dario, a pesarr de su bésica incomodidad con una position materialista, se ve fastinado por la ciencia, precisamente en aquellos terrenoss limtte que colindan con la fantasia, ei misterio y lo invisible, aunque este tema se vea ensombretido por su desacuerdoo predominante. Un cuento como 'La extrana muerte de Fray Pedro" parece sugerir que setrata de paradigmas trreconciüabies,, siendo la ciencia méscara del demonio. Pero si el protagonista de esta historia triste es una proyección dell propio Dario, este cuento refuerza la tesis dei interés de nuestro autor por la ciencia. De todas formas, como vimos en eii primer capitulo, Dario nunca abandona cierta vena escéptica que Ie resguarda de compromisos ideológicos absolutos. Darioo no solo demuestra escepticismo frente a las pretensiones reduccionistas y exciusivistas de la ciencia, sino f rente ai mismoo esoterismo. En el cuento "El extrano caso de la senorita Amelia", ademés de demostrar un conocimiento amplio de

277 Schuré, op. cit., pag. 23. 288 Schuré, op. cit., pag. 22.

145 5 laa materia, expresa a través de personaje del doctor Z. profundas dudas sobre la validez de las vlas de conocimiento mencionadas.. Este aspecto de su obra, repetimos, lo acerca mas a la postura del esoterismo esencial, el cual ejerce una implacablee critica sobre toda forma de esoterismo que haya perdido contacto directo con la fuente, y que naga uso de métodoss y f ormulaciones obsoletos o no adecuados a las exigencias de tiempo, comunidad y lugar. Dario, empero, asume ciertoss puntos de ref erencia principiales. Aunque no se pueden tornar estas palabras de manera literal, en el mismo cuento E/extrano...aï\m\aE/extrano...aï\m\a Dario:

-Creoo -contesté con voz firme y serena- en Dios y su Iglesia. Creo en los milagros. Creo en lo sobrenatural. .

See puede disputar sobre la fidelidad de Dario a la iglesia católica, la cual se veia mermada, sin duda, por su mismoo talante escéptico, inquisitivo, sensual y heterodoxo, pero su creencia en lo sobrenatural (en un naturalismo sobrenatural,, para usar la frase de Adams) es por completo indudable. Su devoción a la Belleza Ie demanda, por lo demas, laa devoción al reino de lo inteligibie, tanto como a la belleza corporal. Votviendo al pasaje de Schuré: de las tineas finales podriaa deducirse una sacralización del cuerpo, ya que este refleja el pensamiento divino. De igual modo, la naturaleza manrfiestaa arquetipos o formas inteligibles que se fundamentan en el principio divino del alma universal. Schuré comparte conn Dario una fuerte ambivalencia a este respecto, quiza reconciliables como diferentes aspectos de una misma vision metaff isica. Mas tarde, precisamente cuando se explaya sobre el alma, el juicio sobre el cuerpo y lo terrestre se agria, puess sitüa al alma como atrapada en las cancelas de la materialidad, si bien es cierto que permanece, al menos potencialmente,, abierta al reino del Espiritu. El pasaje en cuestión acaba con una nota positiva sobre las capacidades humanas,, senor de la creación. En todo caso, la idea aqui expresada se connive con la idea de un universo animado, y tendientee al arquetipo humano, con la que nos topamos en el analisis del Coloquio, en un drama cósmico de ascension haciaa la perfection y la Unidad. Enn la parte dedicada a Pitagoras Schuré repite la idea de la evolution espiritual y terrestre y la explica en mas detalle: :

Laa evolution material representa la manifestation de Dios en la materia por el alma del mundoo que la trabaja. La evolución espiritual representa la elaboration de la conciencia en las mónadas individuatess y sus tentativas de unirse, a través del ciclo de vidas, con et espiritu divino de que ellas emanan.. Ver el universo desde el punto de vista fisico, o desde et punto de vista espiritual, no es considerarr un objeto diferente, es contemplar el mundo desde los dos extremos opuestos. Desde el puntoo de vista terrestre, la explication rational del mundo debe comenzar por la evolución material, puestoo que por este lado la vemos; pero haciéndonos ver el trabajo del Espiritu universal en la materia yy proseguir el desenvorvimiento de las mónadas individuates, ella conduce insensiblemente al punto de vistaa espiritual y nos hace pasar del exterior al interior de las cosas, del revés del mundo a su lado profundo29. .

Schuréé explicita la evolución acudiendo a ta noción de percusión, con la que quiere comptementar la de selección.. Percusión de las fuerzas invisibles y poderes celestes sobre la tierra. El universo visible entero no es sino una formaa pasajera del gran alma del mundo, de la gran Maia o Maya, figura que presta de ia religion hindü y que preside sobree el mundo apariencial, y que en occidente se entiende sobre todo en cuanto ilusión. La explication cosmogónica Ie llevaa a Shuré a la description de la aparición del hombre. Las potencias, las especies, los reinos, las atmas vivientes, todo vienee de Dios, "ellas emanan de un orden espiritual inmutabte y superior, asi como de una evolución material anterior..."30. Laa percusión supone, pues, la impresión en el orden material de las realidades invisibles, las mismas especies aparecen sobree la tierra a raiz de una intervention sobrenatural. "Cuando una nueva especie aparece sobre el globo, es que una raza dee almas de un tipo superior se encarna en épocas dadas en los descendientes de la especie antigua, para hacerla subir un escalónn remoldeéndola y transf orméndola a su knagen. De este modo la doctrina esotérica explica la aparición del hombre sobree la tierra", escribe Schuré. Dejando de lado las descripciones detalladas del proceso, que pueden sonar mós o menos fantésticas,, importa resaltar la coincidencia con la teorfa de la emanation y de la manifestation que mantiene el esoterismoo esencial, en sus lineas bésicas, aun cuando en Schuré, como en muchos representantes del esoterismo

Schuré,, op. cit., pag. 309-10. Schuré,, op. cit, pag. 311-12.

146 6 cultural,, se percibe también ejemplos de lo que Guénon llama con acierto "transposition materialista", cuando descripcioness sknbólicas son tomadas como descripciones literates de eventos y entidades con existencia independiente. Asi,, Schuré cree en la existencia literal de las razas que preceden a la raza humana actual, y en la existencia del reino anteriorr de una humanidad celeste que preside el nacimiento de la humanidad terrestre. Como f uera, la cosmogonia f isica quee le atribuye a Pitégoras Ie Neva a la cosmogonia espiritual, pues "en medio de estos pueblos que pasan, de estas tiviKzacionestiviKzaciones que se derrumban, £cuól es el grande, el punzante, el eterno misterio? Es el problema interior, el de cada uno yy el de todos, es el problema del alma, que descubre en si misma un abismo de tinieblas y de luz, que se contempla con unaa mezcia de encanto y de temor y se dice: 'Yo no soy de este mundo, porque él no basta para explicarme. No vengo de laa tierra y voy a otra parte. iPero adóndeT Es el misterio de Psiquis, que contiene todos los demés"31. Estass palabras describen adecuadamente la situation de Dario en varias de sus obras. El misterio insondable, el arcanoo de los arcanos, es el alma misma, la contemplation interior. Pero esta busqueda de uno mismo no esté exenta de peligros,, de abismos, de sombras. Y requiere despertar en el alma la "vista directa del alma purif icada", en palabras de Schuré.. La evolution de la tierra se ve correspondida, pues, por la de las almas a través de los mundos. Esta evolution recurree a la doctrina de la transmigración de las almas. Schuré afirma que "la doctrina de la vida ascensional es el rasgo comünn de las tradiciones esotéricas y el coronamiento de la teosof ia". Esta constituye la historie celeste de Psiquis, en palabrass de este autor.

iQuéé es el alma? Una parcela de la gran alma del mundo, una brasa del espiritu divino, una mónadaa mmortal. Mas si su posible porvenir se abre en los esplendores insondables de la conciencia divina,, su misterioso florecer remonta a los origenes de la materia organizada. Para llegar a ser lo que es,, ha sido necesario que ella atravesara todos los reinos de la naturaleza, toda la escala de los seres, desenvohriéndosee gradualmente por una serie de innumerables existencias... ^Dónde comienza la mónada?? Igual seria preguntar la hora en que se ha f ormado una nebulosa, o en que un sol ha lucido porr vez primera. Sea de ello lo que quiera, lo que constituye la esencia de cualquier hombre ha debido evolucionarr durante millones de anos a través de una cadena de planetas y los reinos inferiores, conservandoo a través de todas esas existencias un principio individual que por todas partes la sigue. Esaa indhridualidad oscura, pero indestructible, constituye el sello divino de la Mónada en que Dios quieree manif estarse por la conciencia. Cuantoo més ascendemos en la serie de los organismes, més la mónada desarrolla los principioss latentes que en ella estén. La fuerza polarizada se vuelve sensible, la sensibüidad instinto, el instintoo inteligencia. Y a medida que se enciende la antorcha vacilante de la conciencia, esta alma se vuelvee més independiente del cuerpo, més capaz de Uevar una existencia mas fibre32.

Ell ascenso evolutivo ref leja, como puede apreciarse, la parte epistrof al del drama cósmico circular que tratamos antes.. En este esquema, mientras que todo tiene un alma, solo el alma humana viene del cielo, y solo a ella le es posible volverr a él. Las almas animales, por ejemplo, permanecen en las regiones inferiores de la atmósfera. El despliegue evolutivoo de las especies es parte del retorno de lo multiple a la unidad. El esoterismo de Schuré postula, ademés, el equivalentee de la caida. Los hombres son precedidos por una humanidad celeste y habrian habitado, ya en forma humana, enn otros planetas, menos densos que el nuestro, poseyendo entonces una naturaleza cast vaporosa. En este estado los hombress eran duenos de facultades de percepción espiritual directa: todo era vision esplendorosa y era capaz de oir la armoniaa de las esferas. Por contra, razón e inteligencia permanecian en estado embrionario. Al hombre Ie bastaba ejercer suu voluntad armoniosa, y no necesitaba del pensamiento. Flotaba como en un suefio, dice Schuré, "bebiendo los sonidos, lass formas y la luz...de la vida a la muerte y de la muerte a la vida", stendo el proceso de encarnación ligero y fécil. Schuré refieree que a este cielo los órficos Ie llamaban el cielo de Satumo. Unaa sucesiva serie de encarnaciones en planetas cada vez més densos seria responsable de la materialization dell hombre. Esta materialization trae consigo la pérdida de su sentido espiritual, a la par que la exigencia de su nuevo estado,, en el que debe luchar con la materia, Ie permite desarroHar su razón, inteligencia y voluntad. Schuré escribe: "La tierraa es el ultimo escalón de este descenso en la materia que Moisés llama la salida del paraiso, y Orfeo la caida en el circuloo sublunar. De él puede el hombre remontar penosamente los cfrculos en una serie de existencias nuevas, y recobrar suss sentidos espirituales por el libre ejercicio de su inteligencia y su voluntad. Entonces solamente, dicen los discipulos de

311 Schuré, op. cit, pag. 314-15. 322 Schuré, op. cit, pag. 315-16.

147 7 Hermess y de Orfeo, el hombre adquiere por su action la conciencia y el poder de lo divino; entonces solamente llega a ser hijohijo de D/'os. Y aquellos que sobre la tierra han llevado este nombre, han debido antes de aparecer entre nosotros, descenderr y remontar la vertiginosa espiral"33. Ell retorno desde la caida representa, por tanto, la continuation del vasto proceso evolutivo que (leva al alma, porr millones de anos, a través de una cadena de planetas y reinos inferiores. Ya en posesión de la conciencia debe esforzarsee para adquirir de nuevo su divinidad. El proceso, en palabras de Schuré, toma mas una forma espiralada que netamentee circular. En todo caso, la encarnación del alma en el cuerpo terrestre supone la ambivalente situation de un tormento,, una pesadez, una pérdida, a la vez que la posibilidad del retorno al origen, la vuelta al paraiso. En realidad, Schuréé afirma que esta caida en el mundo sublunar era necesaria en orden a desarrollar facurtades embrionarias, como la razónn y la voluntad. La conciencia de esta doble condition se manifiesta en la obra de Dario de diversas formas. "Oivina Psiquis"" patentiza la tragedia de la encarcelación en la corporaiidad y sus condiciones, mientras que en otros poemas, comoo "Alma mia" o "Revelation", acentüa la posibilidad del retorno hacia la luz. El siguiente pasaje de Schuré lo expresa usandoo imagenes que aparecen en el poema de Dario.

^Quéé es, pues, la humilde Psiquis en su origen? Un soplo que pasa, un germen que flota, un avee batida por los vientos, que emigra de vida en vida. Y sin embargo, de naufragio en naufragio, a travéss de millones de anos, se ha convertido en la hija de Dios y no reconoce mas patria que el cielo. Hee a hi por que la poesia griega, de un simbolismo tan prof undo y tan luminoso, ha comparado el alma all insecto alado, tan pronto gusano como mariposa celeste. iCuantas veces ha sido crisalida y cuantas otrass mariposa? jEfla jamas lo sabra, pero si siente que tiene alasL.^Cual es la situation de la divina Psiquiss en la vida terrestre? Por poco que se ref lexione, no se podria imaginar una cosa mas extrana y mass tragica. Desde que se ha despertado penosamente en el aire espeso de la tierra, el alma esta enlazadaa a los repliegues del cuerpo. Ella no vive, no respira, no piensa mas que a través de él; y sin embargo,, él no es ella. A medida que el alma se desarrolla, siente crecer en si una luz temblorosa,algo dee invisible e inmaterial que ella llama su espiritu. Mas el alma cautiva y atormentada se agita entre suss dos companeros como entre la presión de una serpiente de mil repliegues y un genio invisible que la llama,, pero cuya presencia no se hace sentir mas que por su aleteo y sus resplandores fugitivos. A vecess este cuerpo Ia absorbe hasta tal punto, que Psiquis no vhre mas que por sus sensaciones y sus pasiones;; con él se lanza en las orgias sangrientas de la cólera o en el espeso humo de las voluptuosidadess carnales, hasta que se asusta de si misma por el profundo silencio del companero invisible.. Otras veces, atraida por éste se pierde en una tal altura de pensamiento que olvida la existenciaa del cuerpo, hasta que este recuerda su presencia con tirénico toque de atención. Y entre tantoo una voz interna le dice que entre ella y el huésped invisible el lazo es indisoluble, aunque la muertee rompa sus lazos con el cuerpo. Pero, lanzada de una a otra parte en su lucha eterna, el alma buscaa en vano la felicidad y la verdad. Vanamente ella se busca en sus sensaciones que pasan, en sus pensamientoss que se escapan, en el mundo que cambia como un espejismo. No encontrando nada que dure,, atormentada, arrojada como una hoja al viento, duda de si misma y de un mundo divino que no se revelaa a ellas mas que por su dolor y su importancia para alcanzarlo34.

3.2.44 Sombra y duelo de lo sensual

"Divinaa Psiquis" delinea, como puede apreciarse, un marco explicativo similar al de Schuré, si bien Dario economizaa los detailes y se vale de él como expresión de su experiencia del mundo, jalonada entre las f uerzas instintivas y ell anhelo de la Belleza y la Idea. Esta confrontation es un sello de toda su obra, como lo es de todo verdadero poeta, sin duda,, pero en Dario la disputa toma la forma, como apunta Marasso, de una disputa entre el alma y el cuerpo, un enff rentamiento enraizado metaf isicamente, y no solo psicológica o ideológicamente, a la cual contribuye a dar contenido yy ef icacia intuitiva el pensamiento esotérico. Su propio talante experiencial poético Ie Neva a abrazar intuiciones que le acercann al nücleo del esoterismo esencial, que corresponde al nivel transpersonal, allende las vicisitudes de la personalidadd y las limitationes del discurso racional. De hecho, el cuadro que esboza Schuré, el de una caida tragica y una posiblee salvactón por la via del conocimiento de uno mismo, reaparece en Dario de varias formas. La caida puede asumir la

333 Schuré, op. cit, pag. 317. 344 Schuré, op. cit, pag. 317-18.

148 8 formaa de la lujuria, de la desesperación, del mas amargo escepticismo, como la salvación puede aparecer como büsqueda estéticaa de una nueva sensibilidad, paso que presupone la alteration de los patrones cognitivos y de las interpretations dell mundo y de uno mismo, proceso que se integra en el del conocimiento interior que propala el esoterismo. O la salvaciónn viene a veces del lado del amor, de la religion misma, de la exploration del vasto mundo. Lass siguientes estrofas de "Divina Psiquis" dirigen la notion de esclavKud y extranamiento del paraiso en la coordenadaa de la sensualidad. La atmósf era que crean se condice con la conception gnóstica de un mundo demoniaco, vacioo de sacralidad. Sin embargo, Dario nunca deja de introducir claves de ambigüedad en sus esquemas explicativos, lo quee aumenta la tension dinémica del poema, que se encuentra bajo el signo del movimiento y la inquietud, reflejando la naturalezaa erratica de la mariposa, y la condition fragmentaria, dividida, desconcertada del mundo. El térrrdno "Sabia de la Lujuria"" esta ast cargado de esta ambigüedad, por cuanto conjunta etementos aparentemente antogónicos segün el marco adelantadoo por el mismo poema. La Lujuria es simbolo de perdición y falta de control, de conflicto de los sentidos y de ansiaa sin objeto ni fin, pero a esta notion se anade la de sabiduna. La construcción verbal permite intiuso avanzar dos lecturas,, una en la cual esta denominación se refiere al alma misma, y otra, quiza menos justificada, pero plausible, en la cuall es el cuerpo, o la tierra quien merece el epfteto.

Sabiaa de la Lujuria que sabe antiguas ciencias, tee sacudes a veces entre imposibles muros, yy mas alia de todas las vulgares conciencias explorass los recodos mas terribles y oscuros.

Aquii aparece, asimismo, la notion de la exploration de lo oculto dentro de uno mismo, de lo inconsciente. Esta aventuraa interior suele adquirir en la época la forma de incursion en los abismos, en lo oscuro, en tos reinos inf emates. Se puedee ver esta tendencia en toda la literatura decadente, o en la de los poetas malditos, y sus derivaciones dan lugar a fenómenoss como el surrealismo. En interés por la exploration del inconsciente, por lo demés, pertenece al tempte de la época.. En la vision esotérica, sin embargo, es constitutiva de su paradigma gnoseológico de una forma paradójica: la constataciónn de las profundidades del alma no lleva consigo inmediatamente la clarification racional de los descubrimientoss alii hechos. Antes bien, al ahondar el contenido de lo que hasta entonces o no se conocia, o era solo interpretadoo en su contenido superficial, intensifica el misterio en lugar de disiparlo. El misterio se hace mas significativo, porr cuanto se trata de una comprensión ontonoética, que experimenta el mismo en diversos grados, de acuerdo con la propiaa transf ormación del ser. Mundo interior y ser son correlativos, y a la par que el ser de la persona se transf orma, asi sese modüica la comprensión del mundo interior. Si esto es asi entre el sujeto cognoscente y objetos del mundo exterior, lo ess mas draméticamente entre el ser y su panorama interior. El mundo interno es segün la calidad de su comprensión. Qntologïaa y gnoseologfa son uno en este paradigma cognoscitivo. Y dado que la realidad ulterior es el Misterio, o el Abismoo sin fondo, a la medida en que la exploration del alma se desarrolla se Dega a la paradójica situation en que mientrass més se comprende, menos se puede hablar de ello, y menos adecuadas son las forma para expresar la naturaleza dee este conocimiento. Ell poema continua con la afirmación del resultado initial de los movimientos del alma en procura de liberarse de suu prisión. Sombra y duelo son asociados al deseo carnal, a la figura demoniaca de la mujer. Este pasaje refuerza el carécterr gnóstico del poema, el que se inclina, en general al punto de vista negativo, al menos en su primera parte. Cualquierr incursion més alia de los patrones habituates de cognition, que es una de las f ormas en las que se manif iesta el anheloo del alma por liberarse, al darse cuenta de su condición esclava, se topa con un mundo (exterior e interior) hecho de oscuridad.. Este es un paisaje contemplado desde la perspectiva de una catda, de una fragmentation, de una horizontaüdad metaff ïsica desprovista de verticalidad esencial, desde la discontinuidad existential, en suma, como si el alma estuviera condenadaa a dar vueitas en la periferia del clrculo cósmico, solo con una vaga noción de la existencia de un centro, o a permanecerr encerrada en los circulos més pequeüos (en la version opuesta del esquema circular), incapaz de ver los circuloss més abarcantes y el espacio sin forma de lo Absoluto. Lovejoyy habia senalado la existencia del principio de ptenrtud, que deriva en conclusions metaf (sicas aparentementee contradictorias, la del monismo y el pluralisms contradicción que se trató de solucbnar de varios modos. Unoo de ellos es el de declarar el mundo una ilusión. Otra el de declararlo real, pero resultado de un desastre cósmico. Las sombrass y duelos pueden verse de este modo como la vision que se transparenta al enfatizar uno de los aspectos del misterioo metafisico mayor, e rgnorar el otro: la multiplicidad como caida en la fragmentation, sin Unidad que Ie preste sentidoo y realidad. El esoterismo acepta ambos puntos de vista como parte de una misma cosmovisión.

149 9 Comoo senalamos en la introducción, la similitud e incomparabilidad del mundo y lo Absolutoo es un misterio cuya plena explicación racional es imposible, y cuya ulterior comprensión se encuentra mas allé dell asentirniento de la inteligencia. De todas formas, la constatación de la condición de esclavitud, de la sombra terrenal, quee surge del énfasis en un punto de vista, presupone el vislumbre, siquiera vago, del otro, sin el cual el alma no se agitarfaa entre sus muros, y no podria contrastar luz y oscuridad, duelo y felicidad. Peroo esta aventura interior es peligrosa y dispar. De acuerdo a diferentes f actores, en los que la cultura puede jugarr un rol, o la personalidad del buscador, o simplemente el estado de desarroilo espiritual, se alternan las visiones extéticass del paraiso con los tormentos sin nombre del infierno. Sobre todo en los estadios iniciales, es necesario desembarazarsee de trabas mentales que solo obliteran el camino de perfection. Y este proceso bien puede experimentarse comoo algo terrible y oscuro. El camino del alma es, desde luego, gradual, y no puede ev'rtar el tener que enf rentarse a este aspectoo psicológico. Una de las condiciones basicas de aprendizaje esotérico es el descondicionamiento. La red hermenéuticaa que nos sirve, mas o menos efectivamente, para comerciar con el mundo, debe abrirse, a fin de recibir ios impactoss propios de la vida espiritual. El modernisme al pretender establecer una nueva sensibilidad, no hace otra cosa, enn su propio nivel, pues no puede haber nueva sensibilidad, sin una nueva y mas flexible red interpretativa. Nadie puede aniquilarr los monstruos de la conciencia, sin antes haberlos podido localizar y conocer. En este sentido, los recodos oscuross son inevitables, en el entendimiento de que dirigen hacia la luz. Pero no siempre dingen hacia la luz, y no pocos poetass se han perdido en sus meandros. En otros casos, ia oscuridad de los recodos no pertenece tanto al camino mismo, cuantoo a la persona que tos recorre, la manera en que los contempla. O bien, todo es oscuro, cuando se descubren o presientenn zonas mas luminosas que las que uno esta acostumbrado a habitar. A esto volveremos en la siguiente sección. Enn todo caso, la primera parte del poema termina con una nota de pesimismo biblico. El mundo es un valle de lagrimas,, y uno de los anclajes del dolor y la locura mundana es la mujer, la sensualidad. Como es frecuente, introduce Darioo la ambiguedad hermenéutica al referirse, unos versos mas adetante, a la union carnal como 'supremo contacto". El sexoo es a la par diabólico, infernal, esto es, fenómeno propio de la cafda y de los reinos inferiores, por cuanto sanciona el placer,, el deseo, la fragmentation y el apego a lo material; y también supremo reflejo terrenal de la Unidad de los contrarios.. Esta contradiction, como muchas otras, alarman a los f ilósof os profesionales, no ast a los esoteristas, quienes admitenn la existencia de la paradoja y el misterio en el tejido mismo de la realidad, y quienes conffan a la inefabilidad las verdadess ultimas.

YY encuentras sombra y duelo. Que sombra y duelo encuentres Bajoo la vina donde nace el vino del Diablo. Tee posas en los senos, te posas en los vientres Quee hicieron a Juan loco e hicieron cuerdo a Pablo.

Juann y Pablo Ie sirven a Dario de personajes simbólicos. Juan, el asceta y mistico, Pablo, el hombre de acción, el organizador.. Dos caracteres complementarios en el santoral cristiano, pero también en el esotérico. No esté demós advertirr que es Juan el autor preferido de varias corrientes esotéricas, y que sus visiones atraen con f uerza a espirrtus afiness a la vez con el arte y el esoterismo. Pablo suele ser menos visitado por estas corrientes, pero su ejemplo activo sirvee de modeio en la conformation de movimientos de caracter religioso, y no es desdenable su contribution propiamente ff ilosóf ica en la decantación de una doctrina católica alejada de las vicisitudes de la came y orientada a la evangelization y salvaciónn de las almas. Por lo demés, Pablo es también sujeto de interpretation mistica, como toda la biblia, en verdad. Darioo destaca el pasado militar de Pablo, su tempestuosidad, que asocia luego con un elemento sutil como et viento, dondee halla a Cristo. AA Juan se aüade el calificativo de loco, opuesto al de cuerdo, correspondiente a Pablo, calificativos que adquierenn por su relation con el cuerpo y el erotismo. Aparte de las razones históricas que hacen a Dario escribir lo anterior,, podemos postular que los senos y vientres que aparecen en el poema tienen también naturaleza simbólica e imaginal.. Estrictamente, el alma no se puede posar en los cuerpos de otras personas, pues es ya prisionera del suyo, y soloo a través de este "extrano dueno" puede decirse que tiene contacto con los demas. Las realidades corporales, que capturann los movimientos del alma, son también ocasión para el desvelamiento de lo simbóïico, que aglomera relaciones y correspondences,, y no solo para el apego a lo material. En el mismo vaivén de la vida material, hay un vislumbre de la luz detrés,, de la vida que genera movimiento interior, que engendra cuerpos y almas. Los senos y vientres -como simbolos, ademés,, de maternidad, de generation vital- que hacen loco a Juan, lo hacen no solo en su caüdad de cuerpos materiales, sinoo de cuerpos espirituates. Locura puede ieerse aqm también como delirio mistico, vision, que descubre en el mismo

150 0 dramaa apocaliptico del mundo (como se sabe, apocaiipsis significa revelation), una referenda hacia la armonia y la luz insondables. . Laa siguiente estrof a del poema lee:

AA Juan virgen y a Pablo milrtar y violent o f AA Juan que nunca supo del supremo contacto; AA Pablo el tempestuoso que hallo a Cristo en ei viento, yy a Juan ante quien Hugo se queda estupef acto.

Darioo nos da una ref erencia importante en el ultimo verso de esta parte del poema: "Y a Juan ante quien Hugo see queda estupefacto". En realidad, todas las referencias a estos santos hallan su contexto en los epigrafes que Hugo les dedicaa en el catalogo heroico de su libro William Shakespeare*.W\j%n es conocido por sus comprometidos intereses por temass ocultos, y su estupefacctón no puede ser, en este contexto, unicamente de caracter religiosa. Lo que asombra a Hugoo ha de ser las profundidades de significado que un texto netamente visionario e imaginal como el de Juan ostenta. En otrass palabras, el significado esotérico del mismo. Recordemos en este contexto el famoso poema de Hugo "Ce que dit la bouchee d'ombre", y su constante uso de "abismo" asociado al misterio. Mós adelante nos ocuparemos también de esto.

3.2.55 Entre la catedral y las ruinas paganas

Laa segunda parte del poema plantea la dicotomia que encontramos al hablar del sincretismo.

Entree la catedral y las ruinas paganas Vuelas,, joh, Psiquis, oh alma mia! -Comoo decia Aquell celeste Edgardo, Quee entró en el paraiso entre un son de campanas YY en un perfume de nardo,- Entree la catedral yy las paganas ruinas Repartess tus dos alas de cristal, Tuss dos alas dhrinas.

Ell alma oscila entre estos dos polos que representan la catedral y las ruinas paganas, y toda la trama de nocioness asociadas en el caso de Dario. Si bien catedral y ruinas paganas simbolizan modos culturales y cosmovisiones distintos,, también simbolizan diferentes movimientos del alma, diferentes estados de ser de la pskjue. En tanto simbolos aglomerann una serie de significados aparentemente antitéticos. Tomando en cuenta el trasfondo cultural desde el que escribee Dario, la catedral congrega significados referentes al cristianismo en general, y al catolicismo en particular. De un lado,, el catolicismo es inmediatamente asociado con la presentia de la cultura europea en el Nuevo Mundo, con todo lo quee esto implica: una colisión no pocas veces sangrienta, la unification de vastos terrrtorios bajo una misma administraciónn y una misma lengua, la perenne contradiction entre las culturas. Psicológicamente, los significados que concurrenn se encuentran més en el piano de la moral y de la internalization de tensiones y conf lictos entre las partes de la naturalezaa humana. Es sabida la condenación catölica de los placefes de la carne, no tanto amparada en razones de orden metaff isico, sino en la resonance del temor y la angustia, en la represión de pulsiones, y el control de la grey. En este contexto,, asf como en el social, la culpa se constituye en uno de los pilares de esta forma de cultura. La culpa es, qué dudaa cabe, uno de los temas recurrentes en la obra de Dario, como lo es su nunca del todo libre aceptación de la sensuaüdad.. En este sentido, la catedral indica una forma de operation del alma signada por la fijeza, el peso opresivo de laa predra y del poder externo, el enclavamiento de la f luidez natural de la interioridad humana. Esta es el alma endurecida porr el condicionarreento, y sometida a las cadenas de sistemas de creencias y de emociones superf iciales, desprovistos de conexiónn con la realidad. Nietzsche llamaria a este f enómeno una moral de esclavo, de oveja, donde ejercen su imperio la

355 Ver And... -.Cantos de viday esperanza, edition de José Maria Martinez, Catedra, Madrid, 1995, pag. 417, notaa 2.

151 1 hipocresiaa y el temor. En e! esoterismo esencial se hace extreme hincapié en este aspect o. La moral puede ser, a la vez, vehiculoo de perfeccionamiento espiritual, u obstaculo insigne, pues cuenta con la poderosa sanción social, lo que la puede convertirr en sistema de condicionamiento, y el condicionamiento es una de las primeras barreras que el aspirante a espiritualidadd debe tener en cuenta. Este pertenece a capas externas de la actividad pslquica, y su fijeza resuha, de hecho,, en obliteramiento de la percepción directa. En este nrvel, la recompensa y el castigo son las motivaciones que movilizann al alma, no la aspiración espiritual pura. La santa sufi, Rabi'a, lo expresa del siguiente modo:

Oios,, si Te adoro en el temor del infierno, quémame en el infierno. Y si Te adoro en la esperanzaa dei paraiso, exclüyeme del paraiso. Pero si Te adoro por Tu propia causa, no me prives de tu eternaa Belleza36.

Ell tema es complejo, sin embargo, puesto que la misma moral puede ser encarnación de atributos de lo Absoluto enn determinadas circunstancias. De todas f ormas, si se recuerda el esquema circular, la moral es el aspecto externo de la leyy reügiosa, la capa externa, necesaria, pero no un fin en si misma. En el Islam se reconoce este nivel como el que correspondee a la Shari'at, las reglas de vida. Querer evadirfa o saltearse este nivel ha flevado, altemativamente, a excesos noo menos inef icientes en el camino de pertección. Noo es menos cierto, empero, que Darïo contempla otro aspecto del simbolo, aquel que alude al aspecto espiritual,, a una determinada forma de espiritualidad. Toda doctrina y método tradicionales son legitimos vehiculos hacia loo Absoluto, aunque puedan encontrarse en un estado de decadencia o carencia de organicidad. Dario intuye en el cristianismoo una conexión con el origen, y asocia a él imagenes de liberación, no solo de opresión. En diversas partes se expresaa esta experiencia, desde muy temprano en su obra. Ya comentamos el poema de primera juventud "Bernal", en dondee se percibe la relación inversa de lucidez y locura que existe entre la sociedad y quien siente el Uamado mistico. Loco paraa el mundo, es escogido de Oios. Un poema como 'La Virtud" opera en la creencia del valor real de determinadas virtudess cristianas. La virtud es llamada "de Dios aliento" y "alta merced, sacro y puro sentimiento". Este temprano poemaa avanza tesis que se condicen con las teorias de la manifestation del esoterismo esencial que hemos tratado a lo largoo del trabaj, algunas de las cuales son asimiladas por el esoterismo cultural. El mundo mismo existe en virtud del Hélitoo Oivino, segun Ibn 'Arabi, Halito que se Kama también compasión. Dario, en la estrofa en que llama a la virtud alientoo de Dios, cita virtudes que, significativamente, estan en relación con la caridad y la verdadera compasión: dar de comerr al hambriento, dar agua al que tiene sed. Todo este poema insiste en imagenes de emanación divina y participación dell ser de Dios: "Dios, que es la suma verdad,/ derramó ia claridad/ divina de la virtud", "jVirtud!, raudal de dulzores,/ foco dee tranquila calma,/ de celestes resplandores,/ que dan perfume a las f lores/ tiernas y puras del alma", "^Queréis verte, comoo el dia,! derramando viva luz?", "eco de celeste voz;/ reflejo que quedó impreso/ del primer ardiente beso que dió al espirituu Dios..." Este repertorio de expresiones figurativas no desmereceria a cualquier neoplatónico. La virtud, en esta perspectiva,, es emanación o reflejo de lo Uno. Mientras que la moral en su vertiente opresora no hace sino dividir, permanecerr en el terreno de lo multiple, al esemdir la conciencia de su cuerpo y de si misma, y apegarse a instancias finitass o sistemas de creencias superficiales, en estas imagenes la virtud conecta con el Origen, es reflejo de este. Laa estrofas finales del poema "La Virtud" resultan interesantes a la luz de lo discutido anteriormente, y por la conexiónn entre las imagenes utiiizadas.

jj Bendito y eterno don, quee abriga tan gran verdad, quee tiene en su perf ección, suu espacio en la Humanidad, suu nido en el corazónL.

Laa virtud esta consagrada por el Logos dhrino, y pertenece a él, propiamente hablando. La Palabra representa el primerr paso en la manifestación del Principio, y como tal contiene también los arquetipos. Las virtudes deben su eternidad all Principio mismo, esto es, a su participación de lo Absoluto, y no a su puesta en acto, siempre afectada de relatividad. Son,, antes que una consecución humana, un don, por su mismo origen. La verdad que permanece dentro, su verdad esotérica,, es el mismo misterio de la trascendencia e inmanencia de lo Absouto. La perf ección de la virtud, que procédé de suu esencia divina, forma parte de la naturaleza arquetipica del hombre, del Hombre Universal, en quien se manifiestan més

Citadoo en Huxley, A., La Filosofia Perenne, Edhasa, Barcelona, 1977, pag. 132.

152 2 plenamentee los atributos del Principio, por lo que es modelo mismo del macrocosmos y del microcosmos. Toda perf ección Iee pertenece al Hombre Universal, indicado por Dario con el término abstracto Humanidad, y la posibilidad de actualizar el arquetipoo se encuentra en potencia en todo individuo. Esta perfección espiritual o inteligible de la virtud tiene su lugar propioo de enraizamiento, de manifestation: el corazón. Este simboliza el punto de unión del individuo y lo Absoiuto, asf comoo el órgano de conocimiento superior, de perception directa de las verdades supraformales. Las implicaciones del simboloo son muy extensas, y nos valdremos de nuevo de eilas en la parte dedicada al amor. Quede aqui la constancia de la coincidenciaa simbólica entre el esoterismo y la intuición poëtica def joven Dario.

Ess mariposa que el vuelo suetee siempre detener, y,, para santo consuelo, ornaa con luces del cielo laa f rente de la mujer.

Mariposa,, mariposa: jnuncaa me niegues tus alas; quee para mi alma amorosa noo hay gala tan vaiïosa comoo el ef luvio que exhalas!

Laa utilization del simbolo de la mariposa cumple función anéloga a la que tenia al referirse directamente ai alma. Enn este caso, se refiere a una instancia inteligible, cuya condition ontológica es dependiente del arquetipo del Hombre mismo.. En ambos casos, no obstante, ei simbolo alude a una condición intermedia, situada entre dos niveles de existencia, comoo la mariposa se mueve entre la tierra y el cielo, y se dirige hacia la luz, a veces al costo de su propia consumición por ell fuego. La mariposa es frégil, pero encarna, con su belleza y sutileza, planos de existencia superiores. Igualmente, la virtudd es forma intermedia, que en sus planos mferiores se expresa como comportamiento, regla de vida, o doctrina moral, yy que, al mismo tiempo, refteja verdades trascendentes cuya ulterior comprensión elude la simple disquisition ética. En ultimoo caso, las virtudes aluden, repetimos, al Principio, son una emanation del mismo. La af irmación de Dario sobre la mariposaa que detiene el vuelo puede entenderse, en este sentido, como la reiteration de ia eternidad arquetipica de la virtud,, que no depende de las vicisitudes de la subjethridad, en el plano psicológico, o de la naturaleza ontológica de los planoss inferiores de realidad, metafisicamente hablando. La virtud siempre puede cristalizarse en la manifestation y encarnarsee en la murtiplicidad, pues se encuentra mas allé de la temporalidad en esencia. Esta aparición en el universo visiblee es detention ontológica, en comparación con la f luidez intrfnseca de los seres de los mundos intermediaries, que de suyoo se haBan en eterno movimiento entre los reinos que comunican. Loss siguientes versos de esta estrofa acuden a la traditional asociación de la mujer y la virtud. Mucho puede decirsee al respecto, pero en este contexto nos cenimos a la posibie signification metafisica. La presentia intermediaria de laa virtud es consuelo, en la medida en que tiene lugar en un mundo signado por la fragmentation. El universo material es unn universo cafdo en la metaf Isica cristiano-neoplatónica y lo es con dramaticas implicaciones en algunas versiones de esoterismo.. La virtud, en tanto emanation, es santa, pues contribuye a reintegrar al hombre con el Principio y a aicanzar laa unidad interior sin la cual la recepfrvidad espiritual de la Unidad de lo Absoiuto es imposible. La mujer es un simbolo no menoss vasto, y nos ocuparé un poco més en detalle en el capitulo correspondiente. Es un simbolo, por anadidura, caracterizadoo por una intensa ambivalencta en ef caso de Dario. Puede representar en su obra, arternativamente, la sensualidadd demom'aca, o la imagen beatifica de la salvation, con no pocos grados intermedios. Cualquiera de estas polaridades,, sin embargo, son plausibles, sin afectar el marco metaf isico basico del poema. Interesa aqui el hecho de que laa mariposa, como agente intermediario, comunique a la mujer con las "luces del cielo", esto es, con el conocimiento que ilumina,, con los Arquetipos y verdades intefigibtes. El alma, por lo demas, ha sido descrita en varios esoterismos como principioo femenino y pasivo, que ha de ser puesta en motion por el principio mascufino o Espiritu. La materia primordial, asimismo,, corresponde con el aspecto pasivo del cosmos, o aspecto femenino, que necesita del aspecto masculino de la forma,, o acto puro. Este ultimo esta del lado de la unidad, y se suele asociar con una luz que emana de una fuente unica, asii como el polo receptivo se considera la raiz de toda piuralidad, y es como un medio que refracta la luz en sus infinitos componentes.. Dario especif ica qué parte del simbolo de la mujer es ornado por las luces de la mariposa intermediaria de la virtud:: la frente, lo que Neva el contexto signrficativo al plano mas cercano al Intelecto (en el sentido esotérico del término). .

153 3 Laa ultima estrofa insiste en las metaforas asociadas a la emanation: el efluvio que proviene de los reinos superioress de ser. Dario invoca la constante apertura de esta comunicación simbólica a través de la virtud, la que Ie ha de liee var a reinos celestiales. Las alas enf atizan este ascenso en la escala ontológica. El valor esencial de la virtud, que no es equivalentee de su manifestation aislada en el plano inferior, lo que advierte la repetición de la palabra "mariposa", y la petitionn de sus vias de ascenso, las alas, es mejor apreciado en el alma que ama. Para el alma enamorada no hay mejor "gala"" que la virtud. Esta palabra tiene ciertas connotaciones de relatividad, de superfluidad, como lo tiene ia palabra "orna"" utilizada anteriormente. Su necesidad no es total, lo cual parece contradecir su naturaleza esencial. Pero es en estaa misma naturaleza esencial, que Dario intuye, que encuentra su f undamento la introduction de estos etementos de desapegoo y relativa distancia con relation a la virtud. Dado su ser intermediario, la virtud admite grados ontonoéticos de asimilación.. Esto es, hay planos hermenéuticos y ontológicos de experiencia de la virtud, que se corresponden, como los hayy en toda instancia intermediaria metafi'sica. En otras palabras, la virtud, aunque refleja el Principio, no es un fin en si misma,, sobre todo en sus manifestaciones mas externas o exotéricas. Su fin es acercar al hombre a lo Absoluto, transformarr su conciencia de modo tal que en esta se verifique la union del conocedor, el conocimiento y lo conocido, para expresarloo en términos gnoseológicos. El fin es la santidad, pero la santidad es interior, no solo externa o puramente formal.. En este sentido, la virtud, tal como nos es dado conocerla en estadios initiates de desarrollo, es todo lo valiosa quee pueda ser, pero aün es un instrumento, una forma destinada a elevarnos a lo supraformal. Y el amor es uno de los simboloss mas recurridos para designer esta union del alma y el Amado, o del conocedor y lo conocido, o del santo y su Senor.. La via mistica puede recurrir a distintas imaginerias, como la del peregrinaje, o la del retorno, para referirse a su büsquedaa de lo Absoluto dentro de uno mismo. El amor ha sido el aspecto de lo Absoluto enf atizado por el cristianismo, y laa caridad una de las virtudes cardinales. Pero el amor es universal, y el esoterismo lo ha utilizado en diversas formas. Soloo el alma insuf lada de amor, en un importante sentido, de amor divino, puede realizar su destino y retomar a su origen. Ell "alma amorosa" se encuentra en un estado de ser que Ie permite la contemplation de las verdades inteligibles, pues el amorr divino es transmutador, y es asi que puede apreciar los "ef luvios" de la virtud, que son de iuz Volviendoo al poema "Divina Psiquis", la catedral es, por tanto, un simbolo compiejo que agrupa distinos órdenes de significado.. Su misma elevation desde la tierra, la sutilización etérea que se hace de la piedra, indican que se combinan signiff icaciones positivas junto a las negativas. El alma ha sido comparada tradicionalmente con un templo. El simbolismo dell templo intensifica la signification espiritual del alma. Como se sabe, el templo refleja en varios sistemas simbólicos el mundoo divino, y puede ser también representation del microcosmos y del macrocosmos. Todos los elementos principales dee una metaf ïsica tradicional se ven resumidos en la estructura de un templo, y tanto mundo como hombre hallan su correspondenciaa en algun plano de signif icación. El universe mismo es visto a veces como un templo. Esta nociones se derivann de la interconexión de todo con todo, en sus diversos niveles ontológicos y hermenéuticos. En Corintios 1,6,19, aparecee dicho que el cuerpo es el templo del Espfritu Santo. Puede decirse asimismo que el templo es el cuerpo de la Personaa divina37. En el templo habita io Absoluto, y es el lugar de la Presentia del Principio. Es f recuente en la literatura mistica,, siguiendo este simbolismo, que el alma se convierta, a su vez, en el templo del Espfritu Santo. El Centro mismo dell alma, que corresponde al altar o lugar de consagración, es et punto donde se comunican lo terreno y lo celestial. Peroo la f igura de las ruinas paganas no es menos compleja. Vïmos el aspecto cultural que representa, el mundo grecorromano,, con sus imégenes asociadas de refinado sensualismo y culto de los dioses, ademas del consabido ambiente dee decadencia que despiertan. Al hablar del amor y la mujer volveremos ai tema del sensualismo, del que es imposible escaparr traténdose de Dario, asi como al de la decadencia moral y social que este simbolo puede representar, tratado en otraa parte dentro de este trabajo. Nos interesan, de momento, las implicaciones metafisicas. Ell politeismo del mundo pagano ha sido entendido como una negation del monoteismo. Si bien es cierto que esta opsiciónn es defendible desde un punto de vista, desde otro, aquel que defiende el esoterismo, precisamente, se disuerve. See tratarfa de expresiones reügiosas distintas de la misma realidad, de acuerdo con el postulado central de la PhüosopMa Perenntf*.Perenntf*. Las drferencias corresponden a las circunstancias particulares en que estas cosmovisiones se desarroUaron. En ell caso del monoteismo el énfasis recae sobre la Unidad de lo Absoluto, mientras que el poKteismo resultaria de la personificationn de determinados atributos de lo Absoluto, y enfatiza, por consiguiente, el lado de la murtiplicidad. La catedrall y las ruinas paganas podrian representar, en este esquema, los dos polos mencionados de la Unidad y la multiplicidad.. Dicho de otra forma, el primero destaca la infinita trascendencia de lo Absoluto, y el segundo, la inmanencia dell Principio. Por supuesto, este esquema corre el riesgo de la simplification.

377 Chevalier, J., Gheerbrandt, A., Diccionario de los simbolos. Herder, Barcelona, 1986, pags. 984-986. 388 Ver el capitulo 1, sobre el sincretismo.

154 4 Enn todo caso, la polaridad basica, bien se exprese en el ambito psicológico, ético o metafisico, constituye el escenarioo estructural del drama del alma que Darm patentiza en este poema y en muchas partes de su obra. Ambas figurass simbólicas pueden también ser invertidas, como dijimos, de forma que la catedrai aluda a fijeza del alma y las ruinass paganas a apertura de la sensibilidad, lo que presupone una transformación cognitiva. El poema se inclina, sin embargo,, por una resolución ecléctica. Es curioso advertir que el alma devanea entre dos ambitos simbólicos asociados a laa piedra y a la arquitectura. A la catedrai se aunan todas las significaciones discutidas en relación a la imagen del alma comoo un templo, y aquellas que corresponden a la arquitectura sagrada en general. Lo pagano se hace representar por unass ruinas, lo que otorga a esta vision la idea de un desmoronamiento, ademés de la de un atavismo, solemne, pero desoladoo y vacio de sustancia vital. Esto conlleva a pensar en la preferencia de Darfo por la ascética espiritualidad cristiana,, hecho que no deja de afirmar en diversas partes. Recuérdese, por ejemplo, su texto sobre Fra Domenico de Cavalca,, de Los Baros, donde se pondera la vida santa por encima de todas las demés, o los pasajes de su inacabada novelaa ElOro deMallorca, donde el protagonista medita sobre sus experiencias religiosas y su necesidad de f e39. Laa mariposa reparte sus "dos alas de cristal" entre estos polos o aspectos de la vida animica, entre estos dos estadoss ontonoéticos. Que sean de crista! aumenta su f ragilidad aparente, pero el dominio simbólico de la palabra "cristal" incluyee la pureza y la consistencia material, al mismo tiempo. El cristal, al ser transparante y ser materia, une aspectos externamentee contrarios, como son la visibilidad a través de él, por lo que participa del modo de ser de lo invisible, y su consistenciaa y basta dureza (sobre todo cuando se io considera estado embrionario del diamante). De esta manera, ocupa tambiénn una posición intermediaria entre mundos metaf isicamente distintos, el invisible y el visible, y representa el plano intermedioo entre ellos El cristal esta también asociado simbólicamente a la adivinación, la magia, la initiation mistica, la sabiduriaa y los poderes sobrenaturales40. Esto las hace "divinas", como escribe Darfo. Laa estrofa final soportaria la tesis de la inclinación dariana por la catedrai, a pesar de su indudable atracción por ell paganismo, pero la imagen que surge nos sorprende por haberse transformado de catedrai en directa referencia al dramaa del Logos encarnado en su existencia terrena.

YY de la flor quee el ruisenor cantaa en su griego antiguo, de la rosa vuelas,, joh, Mariposa!, aa posarte en un clavo de Nuestro Senor.

Ell alma deja el ómbito pagano, la sutileza sensual y delicada de la rosa, la müsica pitagórica que canta el ruisenor,, pero no para hallar refugio definitrvo en la austeridad de la catedrai, en la solemnidad sacra del templo, sino para permanecerr en ei calvario de la existencia, tragedia elevada del simple trafago mundano por su naturaleza sagrada. Aunquee el nombre no se menciona expresamente, es en Cristo en donde va a reposar el alma, como encarnación de lo Absoluto.. Nuestro Senor puede referirse tanto a la persona del Padre, como a la del Hijo, pero el signo del clavo alude a ia cruzz que es parte de la historia sagrada del cristianismo, y que como tal adquiere la cualidad de arquetipo, un arquetipo quee se despliega en la temporalidad, sin embargo, con todo lo que ello implica. Darfo no se decanta ulteriormente solo por laa Unidad trascendente de lo Absoluto, del Padre, ni tampoco de forma unica por la fragmentation de la multiplitidad y el cuerpo,, sino que escoge la forma intermediaria también del Cristo, del Dios hecho hombre, y que sin dejar de estar en la temporalidadd manifiesta, con su existencia misma, y en esencia, todos los atributos del Padre infinito e intemporal. La figuraa de la cruz introduce, ademés, no solo la idea de lo Absoluto en conexión con la relatividad, y la de lo Eterno desplegadoo en el tiempo, sino la de ia union del estado de liberation y beatitud con el dolor y el suf rimiento,de l amor con laa incomprensión y el odio. Cristo representa, ademés, en cuanto profeta, la ya tratada notion del Hombre Universal, del indhriduoo que sin dejar su estado existential ha actualizado el Arquetipo del Hombre. Inmanencia y Trascendencia, Unidad yy Multiplitidad se juntan en la imagen del Cristo, quien en su posición intemediaria refleja ia condition primordial del alma dell hombre, entre la materialidad y lo inteligible, el cuerpo y el Espiritu.

399 El capitulo cuarto, por ejemplo, es harto interesante a este respecto. Alli se describe el conflicto psicológico, morall y metafisico del protagonista, un alter ego de Dario, quien se encuentra escindido entre la vida religiosa y lass tentaciones demoniacas de la sensualidad, entre la inteligencia y la fe, entre la moral restrictiva y una sensualidadd sacralizada, entre la inmanencia de lo sagrado en el mundo y la trascendencia infinita de Dios. 400 Chevalier, J., Gheerbrant, A., Diccionario de los Simbolos, Herder, Barcelona, 1995, pég. 358.

155 5 Ess interesante anadir que Cristo representa, en el panorama religioso de la época en la que tiene lugar su misión espiritual,, el punto de vista esotérico f rente al legalismo exotérico en que habfa caido la religion judia. Asi lo afirma el esoterismoo esencial, en todo caso41. Al insistir en el amor (y virtudes asociadas, como la humildad y la compasión) y revelarr la corrupción de la letra desprovista de espiritu (esto es, revelar la ausencia u olvido de una hermenéutica interna o esotérica,, propiamente habiando, que exige de suyo una transformation interior), recuerda a su comunidad religiosa el valorr de la experiencia directa, del contenido antes que del continente. Cristo realiza una labor analoga a la del Buda, quienn también encuentra un clima religioso sof ocado por la atención a exterioridades, y olvidado de la experiencia y el conocimientoo directos, por lo que recomienda el retorno a una metodologfa espiritual que supone la transmutación del ser internoo del individuo, mas alia de disquisiciones filosóficas o aceptación de determinados sistemas de creencias, por verdadeross que sean doctrinalmente. Darïo debió, ademés, reconocerse en el drama de Cristo, en su admisión del dolor y suu aceptación del matirio para redimir a la humanidad, su trégica dimension humana. Dario no dejó de verse como un martt ir de la religion de la Belleza de la que era adepto. EI poema, como fuera, es mas que una disputa doctrinaria, una patentizaciónn de intermediaciones metaf isicas.

3.33 El dilema del hombre en la finitud

Ell carécter metaf isico del dilema del hombre puede apreciarse también con claridad en otro poema de Cantos de VidaVida Y Esperanza, el numero XV de la sección Otros poemas. El primer verso, una exclamación de impaciencia espiritual, establecee el tono del poema de manera pervasiva, con lo que las correspondencias que siguen se situan en un ambito menoss de anhelo unificante que de desesperación, desesperación que, empero, contribuye de modo paradójico a enfatizar conn la presión de su vacuidad el movimiento hacia la liberación.

jOh,, miseria de toda lucha por lo f in it o! ess como el ala de la mariposa nuestroo brazo que deja el pensamiento escrito. Nuestraa infancia vale la rosa, ell relampago nuestro mirar, yy el ritmo que en el pecho nuestroo corazón mueve, ess un ritmo de onda de mar, oo un caer de copo de nieve, oo el dei cantar dee ruisehor, quee dura lo que dura el perf umar dee su hermana la flor.

Ess el reino de lo f inito, marcado por la temporalidad y la transrtoriedad, lo que suscita la experiencia poética del autor.. La facultad poética Ie permite, sin embargo, tramontar el mundo visible y establecer correspondencias entre su condiciónn humana y el universo. El escritor es comparado con la mariposa, y esto Ie hace ser intermediario, que revela las conexioness secretas entre los órdenes de realidad. Pero esta reveiación no siempre es gozosa, sino que a veces -veremos enn la próxima sección- se manif iesta como una especie de lucidez trégica, de la que el romanticismo se nutriera en gran medida.. No una celebración de la unidad del mundo y el hombre, de la copertenencia de multiplicidad y Unidad, sino una constataciónn amarga de la transitoriedad de la vida cósmica y de la correlativa transrtoriedad y cortedad de la vida humana.. Lo f inito es perecedero, y la impaciencia del poeta descubre la armonia cosmos-hombre desde la perspecth/a del alejamientoo de la esencia eterna, o, dicho de otro modo, desde el punto de vista de la discontinuidad existencial de lo creadoo con respecto a la infinitud y etemidad del Principio. Pero no todo es, como se dijo, pura fragmentation en lo finito, sinoo que hombre y cosmos estén en relation de correspondencia, y f orman parte de la musica pitagórica del mundo, lo que

411 Véase Schuon, F., El esoterismo como principio y como via, por ejemplo. Es sabido que el sufismo considera a Jesuss como uno de los suyos, cosa no sorprendente si se toma el cuenta la idea islamica de Jesüs. Los evangelios apócrifos,, que ofrecen una imagen al decir de muchos gnóstica de Cristo, puede venir en apoyo de esta afirmación.. Gilles Quispel y sus seguidores han inisitido en este tema. Por supuesto, un paradigma inevitable es ell que ofrece G. Schuré en su conocido libro, ya citado varias veces.

156 6 suponee la presencia ideal de las relaciones de correspondencia, de naturaleza eterna y, por tanto, una intima Unidad, si bienn esta se experimenta fundamentalmente desde la participation del atributo de la finitud. Pero como vimos en la parte dedicadaa a la metaf fsica, la misma f initud es una posibflidad de lo Absoluto, sin la cual no serfa tal Absoluto, asf como el principioo de plenitud postulado por Lovejoy implica la existencia, justamente, de todos los seres, la méxima inf initud dentroo de lo multiple y finito. Dario experimenta, en este caso, la caida en la fragmentation y el alejamiento de lo Uno, peroo a la vez, la subsistencia de lo Uno, en ia forma de correspondencias secretas, en dicha misma finttud, aun cuando el énfasiss recae en el aspecto procesual (en la notion de caida que hallamos en Abrams). Ambos movimientos estan presentes,, uno destacado por la desesperación del poeta, el de la procesión, o caida, el movimiento de descenso, y el de retorno,, o movimiento epistrof al sugerido por la unidad del hombre y el universo, y por la intensidad de la desesperación, figuraa negativa del anhelo del origen. Lass imégenes utilizadas son de brevedad, f ragilidad. El mismo quehacer poético es asociado a una quebradiza y evanescentee ala de mariposa. Los anos de la inf ancia, que en la experientia inf anti), y acaso en la memoria, parecen una etemklad,, se hacen equrvater a una rosa, cuya belleza es prontamente marchita. El mirar, que puede significar también nuestraa perception, nuestra act'rvidad cognitive, es un relampago, una luz sübita que aparece en el medio de la tormenta dee la existencia y que se desvanece, aunque su luz haya sido intensa. Esto puede senalar la cualidad del modo de conocimientoo abierto ai ser humano en su condition no regenerada, conocimiento que es luz, luz que viene de los cielos, estoo es, del Intelecto derivado del Principio, pero que no permanece lo suficiente como para hacerse luz eterna, alma iluminada.. Este estado del hombre, cafdo en lo finito, solo admite mtuiciones aisladas y breves, fugitivas, que recuerdan la luzz primordial, pero que duran solo un instante en el alma no unificada dei hombre. Ell ritmo intemo del corazón es una onda de mar, breve y que no deja hueHa, impermanente, pero que es movimientoo externo de una hondura incalculable. Corazón y mar son simbolos que recurren en la literatura mistica; del primeroo ya dijimos que aiude al punto donde indtviduo y Absoluto se unifican, lo que admite grados. La capa mas superficiall es lugar de conocimiento fragmentario aün, inturtrvo, es tierto, pero desprovisto todavia de la hondura que conectaa y unrfica, y del conocimiento que permanece. Solo el mistico, el santo, tiene el corazón, que simboliza el conocimientoo de orden superior (o el órgano de este conocimiento, segün el caso), lo suficientemente abierto y limpio comoo para inmergirse en la inf initud y conocer directamente, hasta donde es posible, lo Absoluto. En los estadios iniciales, yy nuestro poeta habla desde el punto de vista de la fragmentation y extranamiento de lo Uno, el ritmo que pone en movimientoo ia perception intuittva de la unidad interna del cosmos, ha de ser como el de las ondas del mar, a la vez impreciso,, inaprehensible, sin huella y permanencia, y regular, hermoso, soportado por la profundidad sin medida. Cuando analizamoss 'El Coloquio...", pudimos apreciar algunas de las stgnficaciones del simbolo del océano, que se corresponde en grann medida con el del mar, y no vamos a repetirlas. La noción de ritmo, por supuesto, remrte en el caso de Dario a su pitagorismoo esotérico. Peroo nos interesa la noción de jerarqufa en la apertura del corazón, relacionado con el mar. Mar y corazón son simboloss cuya hermenéutica se transforma de acuerdo al piano de signification que entre en juego. El mar puede simbolizar,, entre los misticos, el mundo de la impermanencia, y el corazón humano como sede de las pasiones. Este es el nrvell exterior. Aqui también se puede recordar la signification del mar como el inconsciente. Ei corazón puede fungir tambiénn como sede de los ocultos deseos. El mar es un simbolo intermediario también, por cuanto puede simbolizar un estadoo transitorio entre las reaBdades informales y las formates, lo que en el plano mós periférico puede manifestarse comoo incertidumbre, duda, imprecision. El corazón, a su vez, cuando aün esta cubierto por las capas de la subjeth/idad individual,, debe confrontar la reaüdad de la fragmentation y relatividad de los aspectos psicológicos, los que estén sujetos all vaivén de las circunstancias internas y externas, y cuya forma es aón indistinta, caprichosa. Pero a medida que el plano dee signification se mueve en direction central (en la metéfora del circulo], hacia la esencia, los contenidos ganan en unhrersalidad.. Asi el mar puede simbolizar el abismo primordial, las aguas inferiores sobre las que vuela el Espiritu, presentee en la literatura biblica, la indeterminación misma de Principio, las aguas superiores, la esencia divina, el nirvana, eii Tao. El mar ilimitado se ha comparado con al océano de la soledad divina. Recordemos que Shabistari, e! mistico musulmén,, dice del océano que es el corazón o el conocimiento, la ribera, el punto de firmeza en la vastedad del mar, o seaa la gnosis o método espirituai, la concha representa e) lenguaje o la palabra, como reflejo del Logos, y la perla de la conchaa es la ciencia del corazón, el sentido secreto o esotérico del lenguaje o medio expreshro. El mar, como el agua, esté tambiénn asociado a la vida, cabe anadir. Peroo aqui el ritmo del corazón se encuentra en un nivel aun alejado del centro, por cuanto participa de la condiciónn fundamental de la temporaKdad, por lo que se Ie compara también con el caer de un copo de nieve presto a desvanecerse,, silencioso, lento, flotante, con algo de invisibilidad e inmaterialidad, pero ineluctablemente destinado a perdersee en la tierra. Estos ritmos, el de la onda, y et etemo caer de la nieve, son instancias particulars de lo que los

157 7 budistass llaman ta Rueda del Devenir, o Samsara, condenada a repetirse y repetirse, lo que aumenta la impaciencia de la luchaa por lo finito. Otra imagen musical se anade: el cantar de un ruisenor, imagen que resuena con la del anterior poema, yy también de connotaciones pitagóricas y paganas, y resuena también con la imagen de la flor, y la efimera existencia del perfume.. Los elementos de correspondencia utPizados varian en sutileza y consistencia material: la rosa, que ya despierta laa idea de perfume, pero que es visible y tangible, el relémpago, luz fugrtiva, la onda y el ritmo, con sus connotaciones musicales,, la nieve, casi intangibilidad, pero aün visible, la musica del cantar del ruisenor, a la que corresponden todas las significacioness de la musica como simbolo, con su invisibilidad, su carencia de intermediaries abstractos, su contacto més directoo con el corazón del hombre y ei mundo, y luego el perfumar de la flor, que es hermana del ruisenor, perfume que es invisible,, intangible, solo percibible directamente y f uertemente asociado a la memoria, por lo cual es también simbolo de laa naturaleza del alma o de la presencia del espiritu. Dario, sin embargo, se f ija en la duración del perf umar, como figura dee finitud. Ell poema continüa con la repetición de la exclamation initial. Esta se alinea con todos aquellas cosmovisiones quee insisten en el aspecto discontinue esencialmente hablando, de la existencia terrenal, la que es vista como miseria, dolor.. Recordemos a Schuré, para el cual ei cuerpo puede ser entendido como expresión de la finitud en el caso del hombre,, por el cual el alma, de suyo perteneciente a planos superiores de realidad, y orientada hacia lo infinito, se ve ff orzada a adquirir las caracteristicas del mundo finito, y hasta orvida su procedencia celeste debido a la influencia del mismo.. En principio, todo esoterismo esté orientado hacia lo infinito, y tiene a lo Absoluto como fin. Pero no toda via espirrtuall enf atiza los mismos aspectos de la realidad total. Cuéles vaya a destacar por encima de otros depende de lo que podriamoss llamar la personalidad de la via en cuestión, que debe adaptarse, a su vez, a una situación existencial determinada.. El poeta ilumina, asimismo, con esta exclamation, un determinado aspecto del camino espirrtual, y se encuentra,, como es usual en Dario, enfrentado a una situación ambivalente, jalonado por io finito y atraido hacia lo infinito.. La descripción de la situación antropológica (que nunca esta divorciada del plano psicológico, ni del metafisico, siendoo estos nada més que puntos de vista de una situación en su totalidad), se enmarca en el esquema de la oposición. Laa miseria no es asociada simplemente a lo finito como tal, sino a la lucha por lo finito, esto es, a aquello que contribuye a intensificarr la dualidad en el mundo, la separación de los contrarios, la division en sus muchas formas. También lucha puedee interpretarse como apropiación violenta de las cosas, como codicia y deseo de lo creado, tradicionalmente consideradoss como enemigos del camino espiritual. La lucha solo acrecienta el apego a las cosas, asi como el enclavamientoo en patrones interpretativos inutiles para la contemplation de realidades de órdenes superiores. Lucha aqui noo es lucha por lo noble y superior, sino por lo limitado y diviso, o sea, esfuerzo vano, pues solo el esfuerzo que se orienta haciaa la Unidad puede dar frutos reales, doctrina que pertenece a la Philosophia Perennis, y como tal, al esoterismo esencial.. Cuakper criatura es objeto inferior de contemplación, comparado con lo Absoluto. No es que lo finito en si sea miserable,, pues es también refiejo de lo Absoluto mismo; pero este poema particulariza el punto de vista de la incomparabilidadd divina, segun el cual las cosas, todo existente, no es nada en relation con el Principio, al que pertenece todoo el Ser. Darioo determina aün més la situación en lo que sigue del poema, que toma un giro que podria ser considerado solamentee moral o psicológico, de no ser que recurre a imégenes vinculadas al conocimiento mistico, en un sentido ontonoético: :

Ell alma que se advierte sencilla y mira clara- mentee la gracia pura de la luz cara a cara, comoo el botón de rosa, como la coccinela, esaa alma es la que al fondo del infinito vuela. Ell alma que ha olvidado la admiration, que sufre enn la melancolia agria, olorosa a azufre, dee envidiar malamente y duramente, anida enn un nido de topos. Es manca. Esté tullida. jOh,, miseria de toda lucha por lo finito!

Ell alma, de acuerdo con su origen y su esencia, esté destinada a elevarse a lo infinito, pues ningün fin puede realmentee satisf acer su deseo més intimo. Pero esto supone ciertas condiciones. Al alma del ser humano no les esté dada laa posibilidad inmediata de la iluminación; la experiencia que abre el alma a la luz de lo divino debe ser preparada convenientemente.. Esto supone una intention, una voluntad que eftge o permanecer en la condición de ignorancia y corporalidad,, e incluso degradarse a la bestiaidad (posibilidad esta ültima solo plausible en el hombre, pues el animal, a su

158 8 manera,, es puro y fijo en el orden universal), o dirigirse hacia la luz de la Verdad, con el esfuerzo de apertura y desapego dee los movimientos inf eriorizantes que f ornian parte también del posible repertorio de la actividad interior. Lo Divino esta presentee en la parte més interior del alma, en su esencia misma, por lo que el alma que quiere recibir la luz debe orientar suu actividad en dicha dirección. Enn la mistica universal se ha usado la imagen de la claridad para designar el estado en el que el alma es capaz dee ref lejar y percibir la iuz del Principio. El advertimiento de la presencia de lo divino en el interior del ser humano, asi comoo de la presencia divina en el mundo, tiene lugar en dicho centro espiritual que es la esencia del alma, el punto donde loo Absoluto y lo individual se encuentran. En la fdosofia hindu se suele expresar esta identidad del hombre y de lo Absolutoo como la identidad M Atman o Yo esencial con Brahm, aquello que es fundamento de todo y del Todo. Huxley describee esta doctrina de la forma siguiente:

Puess la doctrina...pertenece a la autologta més bien que a la psicologia -a la ciencia, no del yo personal,, sino de aquel eterno Yo que esta en el f ondo de los yos particulares, rndrvidualizados, y que see identifica con la divina Base o es por lo menos afin a ella. Fundada en la experiencia directa de los quee cumplieron las necesarias condiciones de tal conocimtento, esta ensenanza se expresa del modo méss sucinto en la formula sénscrita tat tvam asi ("Eso eres tu"); el Atman, o inmanente YO eterno, es unoo con Brahm, Principio Absoluto de toda existencia; y la f inalidad ultima de todo ser humano es descubrirr el hecho por st rrasmo, hallar Quién es él realmente42.

Ahoraa bien, el advertimiento ocurre si una de las condiciones se cumplen: una de eUas es la de la inocencia o sencillez43,, con lo que se quiere decir, entre otras cosas, que el alma se ha despojado de todo el aparato de cognición condicionado,, util en las esf eras de la vida cotidiana, tal vez, pero inservible para la percepción de las verdades de otro orden.. Esta sencillez indica también el despojamiento de los deseos, y el desapego de toda criatura. La ftgura reaparece en multipless formas, como pobreza de espiritu, por ejemplo, que se refiere antes a esta pobreza interior que a la real carencia dee riquezas materiales. Es més fécil prescindir de las pertenencias materiales, visto el asunto desde la perspectiva mfstica,, que despojarse de arraigados patrones mterpretativos, de sistemas de creencias y estructuras emotivas que fitrann nuestra percepción del mundo y de nosotros mismos, pues con estos etementos construimos la reafidad, y nuestra propiaa identidad. Enn el esoterismo se distingue enféticamente entre una personalidad, o yo externo (o falso, en ciertas formulaciones),, constmida bésicamente por condicionamiento, herencia cultural biológica, cuya unidad es iiusoria, y se encuentraa en estado fragmentario e morgénico, y el ser esencial o kitemo, el Yo eterno o Atman, del que hablamos més arriba,, idéntico al Principio. La liberation de las redes cognttivo-emocionales de la personalidad es indispensable para dejar quee la percepción pura del Yo tome lugar. Es en este sentido que también puede entenderse el porqué se habla de una muertee en vida como condition de la percepción mistica, pues la desidentificación con aquello que constitufa nuestra propiaa identidad se percibe como la muerte del yo externo, el abandono de su rol dominante. Pero no debe entenderse, comoo desafortunadamente se ha hecho, que este proceso significa destruction de la personalidad, sino desapego, desenclavamientoo de ella, y unification y reorganization de sus etementos en un todo organico orientado hacia la esencia, unaa verdadera transmutation del ser. Enn la alquimia hermética, cuya simbologia alude a este proceso de transformation del alma en su camino hacia ell oro del conocimiento superior, el primer paso se Aenomna putrefact/o, o disolución de la estructura antigua. La sencillez representa,, pues, también la pureza del alma, y esté asociada, a su vez, con las virtudes como reftejo de arquetipos que debenn ayudar a remoldear el alma para estar en condiciones de recibir la Verdad. Significa la timpieza de las imperfeccioness de la relatividad, de las perturbaciones de la subjethidad. La sencillez, en suma, es una cualidad de unification,, e indica el movimiento centripeto del alma hacia la Unidad, en cualquiera de sus f ormas44. Lo sencillo evoca la

422 Huxley, A., La Filosofia Perewie, Edhasa, Barcelona, 1977, pég. 14. 433 En la segunda parte del trabajo, capitulo primero, nos ocupamos del tema en la obra de Machado, cuando analizamoss las implicancias de la notion de inocencia para su obra, y sus conceptos derivados. 444 Un escritor sufi contemporaneo, Sirdar Bcbal Au' Shah, escribe en su articulo "Sufis and the Indian Philosophies",, aparecido en el libro Sufi Thought and Action, Octagon Press, London, 1998.: 'Tor if there is to bee any reality in self-development, that reality must ultimately be a simplicity, not a multiplicity. As one off the sagess has put it, 'Unity underlies all multiplicity'. Your attention is only confused by a thousand coloured sweets,, if what you are trying to understand is sugar, and not the sweets individually. This sense of unity, and the

159 9 ideaa de la soledad indeterminada del Principio, la Identidad unica que es el fundamento de toda la realidad (siendo, por consiguiente,, lo infinitamente simple, a la vez, lo infinitamente complejo). Ell verso que disena Dario presenta el interés anadido de su construction. El alma "se advierte", esto es, efectua unn ejercicio de autoconciencia. La observation de uno mismo es método traditional de perfeccionamiento espiritual, en la formaa correcta, claro esta, pues la obsesión con uno mismo mas obstaculiza que ayuda. El famoso consejo inscrito en el temploo de Delfos, repetido por Socrates, y patrimonii) de la curtura occidental, no dice otra cosa: conócete a ti mismo. Comoo es natural, esta formula metódica ha sido interpretado en tantas formas como filosofias ha conotido la historia. En ell esoterismo, sin embargo, conserva una relativa estabiiidad de significado, al menos en los planos initiates de lectura45. Laa idea es simple, al menos discursivamente expuesta: si el centro de uno mismo es idéntico con el Principio, la busqueda dee aquel centro equivale al conocimiento del Todo. Nuestro Yo intemo es esencialmente el Sujeto Absoluto (para utiiizar términoss hegelianos). Antes de llegar a este advertimiento, no obstante, uno debe levantar (o despejar, o disolver, segun la actionn espiritual lo requiera) los velos de la subjetividad exterior, siempre enturbiada por emotiones o suposiciones intelectuales.. El alma debe limpiar estos filtros interpretative^, y descubrir su centro mas intimo. Al respecto podemos citarr el siguiente pasaje del esoterismo musulman, debido a Abu Said:

Beingg a Sufi is to put away what is in your head -imagined truth, preconceptions, conditioning-- and to face what may happen to you46.

Pero,, cabe preguntarse, < quién observa, utteriormente? Si la subjetividad no es el centro del conocimiento real, noo puede ser este yo el conocedor. Quien observa es, en ultimo caso, el centro mismo que buscamos, el Espiritu, que es unoo con el Espiritu Universal, con lo Absoluto. En el ultimo estadio del conocimiento el Yo se observa a si mismo, lo que se correspondee con la tradition esotérica discutida anteriormente sobre la función del Hombre en la creation: a través de él Dioss se conoce a Si mismo. El advertimiento es, en consecuencia y ulteriormente, un advertirSe. Dario plasma esta idea conn el reflexive del verso. Ell modo en que corta la paiabra al final del mismo es aün mas indicativo de sus intenciones noético- experienciales:: "clara-mente" se dividen, a modo de resartar significados alternativos que coadyuvan en la signification general.. La claridad es figura preferida de los misticos, y recurrente también en la filosofiaa tradicional de occidente. Descartess utiiiza esta notion como criteria de verdad, al aplicarla a las ideas que nan de someterse con éxrto a la prueba finalfinal unification of experience, is central to the two initiatory schools of which Yoga and Sufism are expressions". . 455 El epigrafe que se encuentra en la portada del famoso libro de Schuré reza: "El alma es la clave del Universo". Ell libro puede también ser descrito como una copiosa explicación de este postulado. En el esoterismo esencial se postulaa que el conocimiento de uno mismo es el ultimo fin del hombre. Una de las diferencias principales con el esoterismoo cultural estriba en el divorcio que suele haber en el esoterismo cultural entre los postulados teóricos y lass practicas espirituales, las cuales por su propia naturaleza deben estar inscritas organicamente en un método completo,, adaptado al medio y a la comunidad para la que son destinadas, hecho que debe ser decidido desde el conocimientoo directo y no desde la opinion, en lo que la figura del maestro real tiene un vital papel. No es infrecuentee que el esoterismo cultural recurra a determinadas practicas y ritos,per o estos consisten las mas de las vecess en anacronismos y anatopismos (si se nos permite la paiabra), esto es, en una colección algo caprichosa de actividadess cuya funcionalidad esta ligada a otro conjunto organico de practicas. Lo mismo ocurre, en realidad, conn el uso de los simbolos y de piezas doctrinarias aisladas. El esoterismo cultural suele, ademas, concentrarse enn la instrucción escrita y el diseno de situaciones emocionales que excitan la mente del iniciado. Esto no es validoo para el esoterismo esencial, que comprende la validez relativa de las formas, incluidas las filosóficas, y la necesidadd de su pertenencia a un método organico de desarrollo. Por lo demas, el esoterismo esencial considera quee hay otros medios de actividad cognitiva aparte del intelecto y la emotion, de caracter intuitivo, si se carga a estaa paiabra de hondura metafisica. Debido a estas diferencias, la interpretation del mismo postulado puede traer resultadoss muy diferentes. Dario, huelga decirlo, no era un mistico avanzado, aunque estaba dotado de notable intuición,, por lo que sus afirmaciones doctrinarias sirven menos a propositus metafisicos que estéticos, como recursoss de apropiación verbal de la experiencia. El estaba familiarizado, sin embargo, con obras de ambos tipos dee esoterismo, mas el cultural, sin duda. Pero es parte de su intuition el percibir, en sistemas normalmente consideradoss como ortodoxos, y no esotéricos (para la critica habitual, al menos), significaciones que coinciden, enn espiritu, con las del esoterismo esencial. Tal es el caso con la apertura que realiza en el corazón mismo de su formationn cristiana, en la cual insufla contenidos metafisico-esotéricos. El panorama que dibujan sus escritos atinentess al tema del alma lo demuestran. 466 Citado en Shah, I. The Way of the Sitfi, Penguin Books, London, 1987, peg. 239.

160 0 dee la duda metódica: ias ideas "claras y distintas", que no admrten ambivalencia, y son directamente percibibles en su verdad.. Que Descartes no solo implicaba conceptos, sino formas de Intuición allende lo discursivo, es postura que ha llevadoo al desarrollo de otras escuelas fiiosóficas, como la fenomenologfa, o el intuicionismo. Que Descartes tuviera en mentee también tipos de conocimiento alternativo, de naturateza mistica, es tema que se puede disputar, pero que ha sido afirmadoo por escuelas esotéricas, como la Rosacruz, quien Ie cuenta entre sus adeptos. Comoo f uera, la claridad es simbolo universal. Pero la claridad no se aplica solo a las ideas en este verso, sino a laa mente. La separación de la particula adverbial permite surgir la palabra mente, como si la verdadera mente surgiera solo sii la claridad misma ref ulgiera en el templo del alma. Una mente clara es lo que vlas espirituales como el hmduismo y el budismoo afirman procurar, una mente hecha luz misma, espacio de acaecimiento de verdad, para decirlo con lenguaje heideggereano.. M. Zambrano harla de esta noción parte integral de su filosoffa, para mencionar un ejemplo en el panoramaa espahol en el que se perciben elementos misticos y poéticos afines con la obra de Dario. El Nirvana esta asociadoo a la idea de ausencia de movimiento, etimológicamente47, lo que si se asocia a la idea del fluir del rio de la mente,, y a la turbación que Ie es propia en el estado de esclavitud de las pasiones, nos lleva a la idea misma de claridad comoo figura de iluminación. Asi, iluminación y claridad de la mente van de la mano en la literatura mistica. Simbolos asociadoss son el espejo que se limpia, para reflejar la luz de lo Absoluto, el claro del bosque, tan caro a Heidegger y Zambrano,, el ojo de la mente, y otros vinculados a la luz, aunque no exclusivamente (un sonido puede ser claro también, si bienn es verdad que es metafora derivada). Es posible leer también en el recurso de la partition de la palabra el reconocimientoo de la jerarquia interna del alma, que nos ocupó mas arrtba. La mente no es lo mismo que el alma, y esta ultimaa solo puede mirar (el Espiritu solo puede mirar) si el filtro de la mente esta claro, purificado de subjetividad distorsionadora,, si esta centralizada su organización desde ia esencia. Solo asi puede incluso la personalidad reflejar la luz interior. . Loo que mira el alma con pura mente lo describe Dario en términos de sabor religioso: "la gracia pura de la luz". Y laa manera en que la contemplation tiene lugar alude a la necesidad de la experiencia directs, interior, no mediada, la que tienee lugar "cara a cara". Esta inmediatez situa a Dario en la tradition del pensamiento mfsticoesotérico, el cual se distinguee del aspecto netamente ortodoxo de la religion católica, en la medida en que esta exige la mediation obligada de laa Santa Iglesia, el sometimiento a ciertas f ormas -apropiadas o no por mecanismos de poder, se diria por anadidura- tantoo doctrinales como rituales o politicas, lo que siempre la ha hecho sospechar desfavorablemente de todo desviacionismoo de raigambre mistica, el cual experimenta la presencia divina de manera directa. Luego Dario introduce otross émbitos simbólicos, cual es el de la rosa o el de la coccinela. La rosa, otra de aqueilas figuras simbólicas de apariciónn universal, simboliza, entre muchas otras cosas, la Unidad. Esté en botón, esto es, es vida que nace, que crece, promesaa de esplendor y belleza. La rosa aparece infinidad de veces en la literatura mistica musubnana y cristiana. Sirvan lass siguientes lineas de Khwaja Hafiz de Shiraz a modo de ejemplo, por la aparición de la misma figura del botón de rosa, y dee otras ya mencionadas, como el corazón, el perfume o el jardin:

Myy heart has become confused from the world and what is in it. WithinWithin my heart there is nothing but the Friend. Iff perfume from the rose-garden of Unity comes to me Myy heart, like a rosebud, will burst its outer skin.

Soloo el alma que es clara, pura, embebida de unidad. Begare a su Destino final, al infinito. Para esbozar el estado anthéticoo Dario recurre a poderosas imógenes. Ante todo, el alma que perdura en su estado de caida es un alma que ha olvidado.. Desde Platón estamos habituados a la idea del conocimiento como memoria, como anamnesis. El alma, al encarnarse,, olvida lo contemplado en esferas superiores de existencia, y es su tarea durante su estancia terrestre el recordarr lo visto entonces, el poder, asimismo, reconocerlo en las cosas de este mundo, que es reflejo imperfecto de las Ideas.. El esoterismo repite esta notion, en innumeras variantes. Recordar es también volver al Origen. Sii antes hemos dicho que el esoterismo es, en cierta manera, simbolismo, no menos cierto seria decir que es, asimismo,, memoria, mnemotecnia, recuerdo. Esto equivale a decir también que la memoria es simbolo y el simbolo memoria.. Ambas realidades estén intimamente relacionadas desde una perspectiva esotérica. Volveremos a este tema un tantoo més adelante cuando nos ocupemos de Machado, pero anotemos de momento lo siguiente. El simbolo tiene como unaa de sus funciones el producir en la conciencia el recuerdo del origen. En lengua espanola esté afincada esta relation intrfnsecaa en la palabra misma recordar, en su acepción antigua: despertar. El simbolo debe despertar el alma del dormido

477 Véase Watts, A., The Way of Zen, Penguin Books, London, 1983.

161 1 yy recordarle su esencia, su verdadero yo, y a su Creador. Innumerables técnicas estan disenadas tomando en cuenta este principio.. La repetición de tos nombres divinos, por ejemplo, para despertar en el hombre el recuerdo de dicha cualidad en sii rnismo, ia memorization de textos sagrados no tiene, huelga decirto, una razón solamente retenttva, propia de la literaturaa oral. La memorization es parte organica dei programa de desarrollo dei individuo. Diversas mnemotecnias fueron creadass precisamente por filósofos de raigambre esotérica, como Giordano Bruno48. La memoria tiene, como se puede cotegirr de io antedicho, drferentes niveles. El més elemental equivalente al plano material de nuestros anteriores esquemas,, es el de la retention de datos que se pueden repetir, Io que puede girar en el mismo plano ontológico, y convertirsee en Io que conocemos comunmente como capacidad memoristica, pura acumulación de información. Pero la memoriaa puede incorporar otros niveles y ahondarse y penetrar hasta el centro del ser y ser propiamente recuerdo del origen. . Laa memoria también se ha interpretado como el hacerse consciente de la naturaleza reencarnatoria del alma. Cadaa vez que volvemos a ocupar un cuerpo, por ia gravitation misma de nuestro estado de alma, ohridamos. Correlativamente,, se dice que los seres de avanzado desarrollo interior, como Pitagoras, recuerdan sus vidas anteriores49. Enn el verso que comentamos el contenido del olvido se sitüa en el plano del conocimiento superior, en un sentido general antess que espeelfico. Lo que olvida el alma en estado negativo es la admiration, y Io admirable por excelencia es Io Absoluto,, de lo que las Ideas o Arquetipos son autodetemwiatión. "Admirar" se relaciona con el verbo "mirar" utiiizado anteriormente,, y con toda la gama de signrficados simbólicos, pues, que pertenecen al sentido de la vista, al ojo interior, enn este caso. Pero "admirar", ademas, supone la congruencia de movtmientos animicos que estan relacionados en una perspectivee esotérica. Uno admira cuando esta f rente a frente, esto es, cuando la experiencia es directa, la perception inmediata,, allende las mediaciones de lo abstracto. Pero se requiere, en aparente contradicción, de desapego para admirar,, de la distancia suficiente como para que la perception sea posible. Esta es la gran paradoja de la metafisica: el conocimientoo unitivo no abole la distancia entre la criatura y el Creador, a la vez que devela la identtdad esencia) entre ambos.. Este gran Misterio en si es el que causa admiration, el secreto, en ultimo caso, de la inmanencia y la trascendenciaa de lo Absoluto. "Solo lo trascendente, lo completamente otro, puede ser inmanente sin ser modificado por ell devenir de aquello en que reside", escribe Huxley50. El contemplador es, en esencia, Uno con lo contemplado, pero lo contempladoo es absolutamente Otro que el individuo que observa. La admiration es, por consiguiente, de naturaleza mistica,, inefable, inaprehensible mediante recursos rationales. Admiration significa también devoción, amor, sensibilidad paraa con la belleza de io admirado, un compiejo de actitudes que remiten al Misterio Mayor. Y significa también humiidad paraa aceptar la grandeza del objeto de admiración. Solo quien se pierde a si mismo, puede ganar el Si mismo. Quien ha advertidoo el Yo, lo Absoluto en el centro de su alma, también lo reconoceró en el mundo de fuera, pues mundo y esplritu sonn idénticos. Plotino dice del ser humano iluminado que "ven todas las cosas, no en proceso de devenir, sino en el Ser, y see ven a si rrasmos en el otro. Cada ser contiene en si mismo todo el mundo inteligibJe. De ahl que Todo esté en todas partes.. Cada uno es Todo, y Todo es cada uno. El hombre, tal cual es ahora, [esto es, en su estado de olvido], ha cesado dee ser el Todo. Pero cuando deja de ser un individuo, se eleva de nuevo y penetra el mundo entero"51. Ell olvido metaf fsico resurta en la esclavitud de la Rueda del Devenir, y esto implica sufrimiento. El alma a la que distraenn las vicisitudes de la periferia material, de lo fintto, acaba envenenada. La melancolia, en este caso, no es la poética,, que puede ayudar al hombre a anhelar su destino, sino la que més se ajusta a su etimologia: unos negros, emponzonadoss humores. Dario hace uso de términos de f uerte color material, biológico, como para ilustrar la miseria de la finitudd buscada por la finitud misma. Sabor y olor se conjuntan en un verso para introducirnos en un émbito sofocante, cargadoo de malignidad. El azuf re, por supuesto, alude al demonio, pero también a la parte terrenal, que es lo que simboliza enn ia alquimia. Luego, el sufrimiento tramonta ai nivel de la moral: la envidia, que esté vinculada a la fijación en las posesiones,, al reino de lo finito desprovisto de hondura, al deseo dirigido hacia lo carente de ser, a la total imposibilidad dee la admiración espnritual, por la que se desea la chatura del prójimo para corresponder a la de uno. Dario recalca ei vator metaff isico-psicológico de este sentimiento: "maiamente", "duramente", lo que en resonancia con el verso anterior expresa loo opuesto de una mente tiara: la maldad se ha posesionado de ella, la dureza. La maldad, desde el punto de vista

488 Véase el excelente trabajo F. Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition, Routledge, London, 1999. 499 Hemos dejado el tema de la reencarnación para una section posterior, cuando tratemos de la figura del poeta comoo especimen superior de humanidad, por su significado evolutivo y estético-metafisico. Asi lo hace Jrade (en suu libro citado), en quien basamos tal decision, aunque maticemos su postura. 500 Huxley, A., op. cit, peg. 14. 511 Citado en Huxley, A. op. cit., pag. 15.

162 2 esotérico,, corresponde al no-ser. Shabistari escribió: "'Being' is absolutely good. If it contains any evil, it is not Being"52. Unn alma que envidia es, por lo tanto, un alma poseida por el no ser, una mente volcada sobre la nada. Dee manera analoga, un alma en la que rige la fijeza, la dureza e inflexibilidad, es un alma sof oca da, muerta, carentee de espacio para el Espiritu. Una mente endurecida es aquella en la se nan afincado tercamente patrones interpretativoss inadecuados para la perception de la verdadera realidad, y hasta para la perception de la realidad mundana,, que requiere, en su propio nivel (piénsese, sino, en la metodologia cientifica, con su requerimiento de revisibilidad),, un grado de fluidez interpretative suficiente como para ajustarse a las demandas del devenir y filtrar las ilusioness de la perception. Envidiar duramente es, en este sentido, una nada de segundo grado, o a la segunda potencia. Nadaa puede vivir en dicho estado. Por eilo Dario compara el alma poseida por la envidia con un alma que vive en un nido dee topos. No solamemte esta condenada a la estancia terrestre, sino que escoge intensificar su caida morando bajo la tierra,, donde ni siquiera el recuerdo de la luz dhrina llega. La ceguera es, en efecto, total. Ell ahna esté invélida, y vive en impotencia, renegando de su propia naturaleza interna, y de su destino. La f igura dee un alma tuliida evoca la idea de un ser organico, originalmente destinado al desarrollo de sus facultades, degradado a unaa limitada movilidad, falto de partes vitales. Esta limitation de sus movimientos concuerda con la imagen de la dureza interior.. El alma, destinada a volar, a ser fluir de eternidad, se ha hecho mecanica, fijeza, sof ocamiento, muerte, nada. El Espirituu no puede brillar en dicha alma. Representa el estado més atejado del centra esencial, completamente, o casi, absorbidoo por la fragmentation, por la iucha, por la division, e inmovilizada, al haberse perdido el punto de referenda de la Esencia,, en el cumplimiento de su destino de retomo a lo Uno, a su origen celestial. Por elio Dario deja caer otra vez, al finalizarr el poema, su exclamation de tristeza infinita: pues solo una tristeza infinfta puede ser acorde con la enormidad de laa pérdida aqui descrita. Y solo esta pérdida puede ser llamada miseria, ante la cual toda otra preocupación se convierte enn solo sombra. Pues quien pierde la mirada de la esencia, por vaga que esta sea, se ha perdido a si mismo, en un mar de Iuchaa y contradiction. Haa perdido, en suma, la posibilidad de abrir el alma de modo de advertir aqueilo que tan bien expresa el propio Darioo en su poema, ya mencionado, "Revelation", donde teje una serie de imégenes paganas y cristianas antes de develar laa verdad final que constituye la revelation ultima, la de la inmanencia y trascendencia de lo divino, la presentia de lo Absolutoo dentro y fuera de los seres, dentro y fuera del ser humano, en el centro mismo de su alma. Esta revelation es equiparadaa en este poema a una "comunión de comuniones/ que en mi heria sentido y pensarraento", con lo que quiere decirr que se encuentra més allé de sensation o de razón, de emotion o intelecto, que se sienten por ello heridos en sus ambitoss circunscritos, abiertos en sus limitaciones a la unidad esencial del ser con el Principio, que se advierte en la base mismaa del alma. "Vidas de palpitantes corazones,/ luz que ciencia concreta en sus entranas,/ y prodigios de las constelaciones":: asi expresa Dario la correspondencia entre macro y microcosmos, la identidad esencial de ambos entre si yy con el Principio. Y Dario f inaliza su poema "Revelation", después de un viaje mistico por su amada Grecia:

YY con la voz de quien aspira y ama, clamé:: "iOónde esté el dios que hace del iodo conn el henchido pie brotar el trigo,

quee a la tribu ideal salva en su exodo?". YY 01 dentro de mi: "Yo estoy contigo, yy estoy en ti y por ti, yo soy el Todo"53.

522 En Shah, L, op. cit, pég. 244. 533 En otras partes advertimos que esta formulación es muy facilmente confundida con una postulación del panteismo.. Esto constituye una peligrosa felacia.E n primer lugar, el panteismo es una doctrina relativamente moderna,, que data del siglo XVIII, mientras que la cosmovisión y la metafisica esotéricas son, en principio, intemporales,, e históricamente se remonta a la mas lejana antiguedad, y se halla en las mas remotas y diversas culturas.. Es verdad que el mismo pensamiento esotérico puede haber contribuido a diseminar este equivoco, pero unn examen del fundamento metafisico, como hemos venido haciendo, aclara el panorama doctrinario. El panteismoo allana la diferencia y privilegia la identidad. Pero la identidad la realiza no en nombre de la esencia, si laa fraseologia se nos permite, sino de la sustancia, incluso de la sustancia material. Repetimos: Los seres existentess no son el Ser, y en relation a lo Absoluto no son nada. Pero todo su ser proviene del Ser, y reflejan, en cuantoo manifestation o emanation del Principio, las autodeterminaciones de lo Mismo, los Arquetipos o Atributoss de lo Absoluto. En este sentido, los seres refieren al Principio, son similares a Él, son, en cierta

163 3 Cualquierr corriente esotérica podria reconocer en estas palabras una beila formulation de la doctrina de la identidadd del alma con lo Absoluto, y, por ende, del alma con el mundo. Una formulation, ademas, de la naturaleza esenciall del hombre, y de su destino.

3.44 Desequilibrio esencialMdel hombre y algunas de sus formas 3.4.11 Oscuridad y lueidez en la via mistica

Pasamoss ahora a discutir en breve ciertos corolarios que se desprenden de la postura antropológica antes tratada,, lo que nos servira para iluminar ciertos momentos de la obra de Darïo en aparente contradiction con la tesitura generall de su actividad artistica, asi como aspectos relacionados que se encuentran en lo que podria liamarse el lado oss euro de la condition humana. El problema consiste en conciliar estas zonas oscuras con la luz que sirve para describir en ell esoterismo universal la irradiation del Principio. Ell ser humano esta hecho a imagen de Dios, y Ie esta concedido el privilegio de hacerse consciente de su verdaderaa naturaleza, que es esencial identidad con la divinidad. Manifiesta en su ser los atributos del Principio de manera mass perfecta, por lo que puede acceder a la verdad interna de las cosas dentro y fuera de si mismo. Asimismo, al hombre Iee esta concedida la gratia del amor sagrado, por el cual puede unirse ulteriormente con lo Absoluto. Es esta una vision primordialmentee optimista y positiva del ser del hombre, lo que, en si mismo, harïa pensar en la exclusion de esta imagen dee todo elemento que indique pesimismo, desesperación, duda. La imagen, sin embargo, como todo recurso formal, es incompleta,, y si bien acuerda con la naturaleza esencial de las cosas, expresa solo el punto de vista de la identidad esencial,, o continuidad del centro y la perrferia (o el punto de vista vertical, si se quiere). Laa condition del hombre, en tanto ser existente en el mundo de la relatividad y el tiempo, incluye también el puntoo de vista de la discontinuidad existential, aquel que concretize la imagen de la ca idaf y que se expresa, por ejemplo, enn la idea de Maya, o mundo de ilusión, en el cual pervive el hombre en estado de ignorancia o adormilamiento, del cual debee despertar. Lo expresa también la imagen del viaje circular que debe acometer a fin de llegar desde su estado de alejamiento,, fragmentation o caida, luego del viaje de retorno, de nuevo a su Origen y Destino. Dicho de otro modo, el hombree debe actualizar, en su estado existential y temporal, las potencialidades eternas que constituyen su esencia, su arquetipo,, y liberar su ser interno, o Yo profundo y universal, que esta en contacto directo y relation de identidad con lo Absoluto.. Al ser humano no Ie esta dado de inmediato el estado beatif ico al que aspira, la union amorosa que Ie motiva, el conocimientoo que llena su deseo de saber. Debe conseguirlos mediante esfuerzo consciente. 0 expresado aun de otro modo:: al ser humano Ie corresponde, hasta cierto punto, un estado de desequilibrio espiritual, metafisica y antropológicamente,, por la distancia que Ie separa del Principio y por su esencia que Ie conmina a volver a su ünico hogar, desequilibrioo sin el cual no intentaria superar su estado de fragmentation y cafda. Este desequilibrio se expresa o manifiesta,, a su vez, en toda una gama de experiencias e imagenes que el artista traduce en su arte. Sii el hombre esta condenado a la existencia corporal, siendo como es mas que pura materia, segun vimos, y vrve estee estado como la permanencia en una prisión, esto implica que el deseo de su libertad formara parte constitutive de su vidaa interior. Se vale para ello de cuanto medio esté a su alcance, y no reposara hasta hallar el medio adecuado a esta ominosaa tarea. La estudiosa del misticismo Evelyn Underbill lo expresa de esta manera:

Wee come now to consider the mental apparatus which is at the disposal of the self: to ask what it can telll us of the method by which she may escape from the prison of the sense-world, trascend its rhythm,, and attain knowledge of -or conscious contact with- a supra-sensible Reality. We have seen thee normal serf shut within that prison, and making, by the help of science and of philosophy, a survey medida,, de acuerdo a su position en la cadena del ser, lo Absoluto mismo, pues nada es, sino el Ser. Dario demuestraa intuir esta verdad en mas de una ocasión. 544 En puridad, el desequilibrio antropologico-metafisico del hombre debiera determinarse con el término "existential",, ya que es consecuencia de la estantia del hombre sobre la tierra, de la manifestation en el orden visiblee de su arquetipo, de una ex-sistentia de su ser; no hay desequilibrio en la esencia del hombre, sino en su existirr como hombre. Podria denominarsele simplemente desequilibrio constitutive del ser humano. Mantenemos,, no obstante, lo de desequilibrio esencial para enfatizar su necesidad, y su relation con la estructura metafisicaa de la realidad, con la Esencia

164 4 off the premises and furniture: testing the thickness of the walls and speculating on the possibility of trustworthyy news from without penetrating to her cell. Shut with her in that cell, two forces, the desiree to know more and the desire to love more, are ceaselessly at work. Where the first of these cravingss predominates, we call the result a philosophical or a scientific temperament; where it is overpoweredd by the ardour of unsatisfied love, the self's reaction upon things becomes poetic, artistic, andd characteristically -though not always explicitly- religious. Wee have seen further that a certain number of persons declare that they have escaped from that prison.. Have they done so, it can only be in order to satisfy these two hungry desires, for these, and thesee only, make that a prison which might, otherwise be a comfortable hotel55.

Loo que interesa destacar es que una conctencia mas aguda de la realidad esencial del hombre y del mundo trae consigoo no solo el gozo del ensanchamiento cognitive sino el dolor de saberse prisionero y en capacidad de alcanzar otros dominioss mas vastos de ser. Porque el hombre puede recurrir a la filosofia o el arte, pero estos solamente no satisfacen suu sed de conocimiento o amor. El hombre, en diversos mementos, ademós, puede tener vislumbres de esta Realidad mas aliaa de las limitaciones de su condition, como ocurre en los gozos intensos, los raptos del amor, las intuiciones artfsticas, enn los que nos vemos y sentimos algo mas cercanos de lo que reabnente somos. Pero "such fragmentary, dim and unveriff iable perceptions of the Real, however", nos dice la rnisrna autora, "such 'excursions into the Absolute' cannot be lookedd upon as a satisfaction of man's hunger for Truth. He does not want to peep, but to live. Hence he cannot be satisfiedd with anything less than a total and permanent adjustment of his being to the greater life of reality. This alone cann resolve the disharmonies between the self and the world, and give meaning and value to human life"56. En suma, el hombree en el que la vida espiritual esté mmimante activa se siente perennemente insatisfecho, "the unsatisfied psyche in herr emotional aspects wants, as we have said, to love more; her curious intellect wants to know more. The awakened humann creature suspects that both appetites are being kept on a low diet; that there really is more to love, and more to know,, somewhere in the mysterious world without...Urged therefore by the cravings of feeling or of thought, consciousnesss is always trying to run out to the encounter of the Absolute, and always being forced to return"57. Laa insatisfacción resulta, entonces, del desequilibrio entre el objeto amado o conocido y el conocedor, pues solo aquelloo que es semejante puede satisfacer el fondo ultimo de este anheio. Lo semejante a la esencia del hombre es lo Absoluto,, y solo esto puede satisf acerte ptenamente. Este anheio requiere, para ser realizado, el atravesar un duro camino dee perfección. Si un hombre es lo suficientemente sensible y contemplath/o, y carece muchas veces de la via adecuada, sentiraa esta urgencia que viene de su esencia como una desesperación, y el mundo como una vacuidad, pues nada en él le satisff ace de verdad. No se trata tan solo de una concexión logica, se entiende, puesto que los términos de esta ecuación espirituall admiten violaciones de las leyes del intelecto racional. No todo suf rinu'ento humano debe suponerse causado por unn anheio superior, como no todo vuelo artfstico o filosófico permanece insatisfecho. Pero es inevitable que quien devele laa infinitud y finitud en el Principio y el mundo respectivamente experimente, en algun momento, dicha relación como dolor,, o abismo, o profunda insatisfacción. Cualquierr estudioso del misticismo o del esoterismo se encuentra con descripciones de estados o periodos en la vidaa de ios seres espirituales que han sido descritos como una "noche oscura del alma". En el camino mistico se distingue asff la via ilurrinativa de la via purgativa, correspondiendo esta ultima a una purif icación o transmutation de la persona, caracterizadaa por la reorganization del ser en tomo a otro centra de vida espiritual, lo que supone una confrontation con Ioss etementos orientados en tomo al ser inferior, y un desapego de ellos que causa desolation y dolor. "Impotence, blankness,, solitude, are the epithets by which those inmersed in this dark fire of purification describe their pains"58. La lucidezz de la vision poëtica tiene un precio, el de una negation después de la afirmación dei conocimiento y el amor exaltados:: "the awareness, that is to say, of the self's continued separation from and incompatibility with that absolute whichh it has perceived"58. Desdee un punto de vista psicológico, se estima que la utilization en planos més intensos de actividad de Ios sistemass psiquicos acomodados a operar en niveles inf eriores trae consigo, por necesidad, una movimiento de recaida:

555 Underhill, E. Mysticism: a study in the nature and development of man's spiritual consciousness, Meihuen &Co,, London, 1945, pag 44. 566 Underfill, E., op. cit., pag. 33. 577 UnderhillJE., op. cit., pag. 45. 588 Underhill, E., op. cit, pag 381. 599 Underhill, E., op. cit., pag. 381.

165 5 Wee are to expect, then, as a part of the conditions under which human consciousness appear too work, that for every affirmation of the mystic life [y de la vida de personas cuya vida, sin ser de santidadd o de misticismo, puede ser clasificada como de espiritual, u orientada hacia lo Absoluto, siquieraa tentativa, vagamente] there will be a negation waiting for the unstable self. Progress in contemplation,, for instance, is marked by just such an alternation of light and shade: at first between 'consolation'' and 'aridity'; then between 'dark contemplation' and sharp intuitions of Reality. So too in selvess of extreme nervous instability, each joyous ecstasy entalis a painful or negative ecstasy. The statess of darkness and illumination coexist over a long period, alternating sharply and rapidly. Many seersseers and artists pay in this way, by agonizing periods of impotence and depression, for each violent outburstoutburst of creative energy (cursiva nuestra)60.

3.4.22 Las noches oscuras de Dan'o

Ess nuestra opinion que no otro seria el caso con Dan'o. Su propia condición de artist a ie exponia al riesgo de la lucidez.. Su obra reporta de momentos de desolación, desesperación, descreencia, escepticismo. En su obra Historia demis Libros,Libros, inapreciabie ayuda, en no pocas ocasiones, para el analisis de su obra y el mejor entendimiento de la persona que laa escribe, Dario reconoce este aspecto de su obra y personalidad al escribir sobre su libro Cantos de vida y esperanza:

...yy asi exteriorizo.Jos secretos de mi combatida existencia, ios golpes de la fatalidad, las inevitabless disposiciones del destino.Quiza hay demasiada desesperanza en algunas partes; no debe culparsee sino a Ios marcados instantes en que una mano de tiniebla hace vibrar mayormente el coraje martirizadorr de nuestros nervios. Y las verdades de mi vida: "un vasto dolor y cuidados pequenos", "el viajee a un vago Oriente por entrevistos barcos", "el grano de oraciones que floreció en blasfemias", 'Ioss azoramientos del cisne entre charcos", "el falso azul nocturno de inquerida bohemia"...Si, mas de unaa vez pensé en que pude ser fefiz, si no se hubiera opuesto ei 'rudo destino'. La oración me ha salvadoo siempre, la fe; pero name atacado también la fuerza maligna, poniendo en mi entendimiento horass de duda y de ira. Mas £no han padecido mayores agresiones los més grandes santos...Y gracias seann dadas a la suprema razón si puedo clamar, con el verso de la obertura de este libro: "jSi no cai, fuee porque Dios es bueno!"61

See puede decir, pues, que Dario ha padecido sus propias "noches oscuras del alma", pero él mismo se cuida muchoo de contrarrestar estas experiencias y sus externalizaciones situandolas en la perspectiva del recuerdo de la presenciaa de lo Absoluto. A Dario nunca le abandona, a pesar de estos momentos, el espfritu religioso, e incluso son estos momentoss reencuadrados en el marco de la purificación del alma. De ellos se salva buscando el amparo de la rememoraciónn interior de su esencia, de la trascendencia omnipotente de lo Absoluto, y de su inmanencia en Ios actos mnémicoss que se dirigen verticalmente hacia el Principio. En el mismo libro comenta que "en La dubura del Angelus hay comoo un mistico ensueno, y presento como verdadero refugio a la creencia en la Divinidad y a la purificación del alma, y hastaa de la naturaleza, por la intima gracia de la plegaria"62. Esta idea, la de la purificación del alma por la plegaria, pertenecee al patrtmonio espiritual de todos los tiempos y cutturas, por lo tanto, también al del esoterismo. Esté en conexiónn con la importancia que tiene la memoria en el pensamiento mistico y esotérico, como medio de transmutar el almaa en la forma del atributo o atributos rememorados, por medio de la repetition consciente, caracteristicas que hacen tambiénn de la poesia natural vehiculo de espirrtualidad. Més aün, ta redención de la naturaleza misma forma parte de la interpretaciónn esotérica de la Biblia63, y de varios momentos del neoplatonismo, asi como del Budismo, donde se expresa

600 Underhill, E. op. tit., pag. 383. 611 Dario, R., La Vida de Dario escritapor él mismo: Historia de mis Libros, Biblioteca Ayacucho, Caracas, peg 153. . 622 Dario, op, cit, pag 153. 633 En el libro de A. Faivre sobre el esoterismo moderno se lee: 'To this is often added an interpretation of PauPs teachingg (Romans 8:19-22), laden with implications for alchemy and for a Naturphilosophie of an esoteric character,, according to which suffering Nature, subject to exile and vanity, also expects to participate in salvation".. Modem Esoteric Spirituality, Crossroad, New York, 1992, pag. xvi.

166 6 quee ia tarea del Huminado que retorna a ayudar a sus congéneres no cesaré hasta que la ultima brizna de hlerfaa haya alcanzadoo también la Huminación. La oración contemplativa, por la que el hombre accede al reino imaginal del ensueno, es tipiff icada por Huxley el "estado de pasividad atenta, en que el alma se expone a la divina Base en el interior y el exterior, aa la Divinidad inmanente y trascendente"6*. Toda penuria, en suma, es contemplada por Dario desde el punto de vista de loo Absoluto, y no desde la perspectiva horizontal misma, o la insuficiencia connatural de los elementos relativos y finitos, cuyaa contingencia y estado de f ragmentación, de separation, de division -y su perpetuamiento o deseo de perpetuamiento enn dicho estado- son la causa misma del sufrimiento mundano. Con esta nota trascendental finaliza precisamente el libra comentado: :

Hee sabido lo que son las crueldades y locuras de los hombres. He sido traicionado, pagado conn ingratitudes, cahimniado, desconocido en mis mejores intenciones por prójimos mal inspirados; atacado,, vilipendiado. Y he sonreido con tristeza. Después de todo, todo es nada, la gloria comprendida.. Si es cierto que "el busto sobrevhre a la ciudad", no es menos cierto que lo inf mito del tiempoo y del espacio, ei busto como la ciudad, y jay!, el ptaneta mismo, habrén de desaparecer ante la miradaa de la unica eternidad86.

Peroo el aspecto negativo de su obra ha impulsado a la critica a aseveraciones que no reflejan su verdadera postura.. En el capftulo sobre sincretismo pudknos apreciar que es propio del hombre espiritual el tornar distancia justa de loss simples asentimientos de la emoción y la inteligencia, de sus propios sistemas de creencias, del sentido literal de las doctrinas,, en aras de una flexibilización del mundo interior y de la capacidad de cognición. Pero esto no suponia nihilismo cognoscitivo,, ni escepticismo por mor de si mismo. De esta manera, la contradicción entre creencia y descreencia, en materiass de religion, por ejemplo, es un planteamiento madecuado del problema y puede ser solo aparente. Un autor al que yaa nemos mencionado esgrime precisamente aquellos momentos de la obra de Dario en los que este expresa la estrechura dell alma a que hacemos mención més arriba para poner en duda el compromiso de Dario con cualquier forma de religion. Nuestraa tesis impttca que el ahondamiento de la doctrina reJigiosa misma implica formas de desapego de sus interpretacioness exotéricas, las cuales pueden ser consecuencia de modos de operación superf iciates de la mente y no de verdaderaa comprension del srgnrh'cado interno de las doctrinas. Y este desapego puede acarrear dolor, sufrimiento. Dicho autorr escribe, refiriéndose al sincretismo de Dario:

iCómoo es posible uncir al mismo carro ideas tan dispares y todavia reftejar el pensamiento, especiabnentee cuando se recuerda un texto como "Lo Fatal" en que el poeta no solo no sabe de donde vienee ni a donde se va a ir sino presenta ademés su situación como "Ser, y no saber nada..."? La descreenciaa radical parece una causa posible de tal sentido de perdition. La paradoja de la personaKdadd de Ruben esté en que parecia capaz de creer en nuchas cosas. Por lo tanto, la f ortaleza dell convencimiento de este poeta tiene que ser puesta en entredicho86.

Ess verdad que, tornado aisladamente, dicho poema, "Lo Fatal", confirma su juicio de escepticismo o agnosticisme.. Més aun: en soledad, dicho poema hace de Dario un nihilista, un hombre sin esperanza y agobiado por el pesoo de la contientia, mcapaz de dar respuesta a las preguntas esenciales de la existencia. Pero tornado en el conjunto de suu obra represente, vale repetirlo, uno de los momentos més acerados de la "noche oscura" de su particular camino espiritual,, el que no esté obligado a ajustarse a las reglas de la logica bivaiente. El poema, de otra parte, contiene elementoss intemos que niegan sus propias premisas aparentes. Dario, por anadidura, dice del mismo en su Historia de mis BbrosBbros que "en Lo fatal, contra mi arraigada religiosidad, y a pesar mio, se tevanta como una sombra temerosa un ff antasma de desolation y duda"67. En Dario, empero, la duda es vital, no puramente intelectiva, por su procedencia del ser,, no de una abstraction de él, y siempre esté balanceada por la inmersión ontonoética en lo religioso. Las palabras que citamoss referentes al mistico pueden apicarse aqui para Dario: no le satisfacen ni la f ilosof fa, ni cualquier objeto de amor relativo,, porquer intuye, y asume las consecuencias que su intuition le acarrea, que estos no son suficientes. Este proceso,, al comprometer todo el ser, es multrfacético, y admite el descorazonamiento del que habla en varias partes. Pero

644 Huxley, A. op. cit, peg. 271. 655 Dario, op. cit, peg 157. 666 Bourne, L., op. cit., peg 121. 677 Dario, op. cit., peg. 156.

167 7 siempree queda "la mirada de la unica eternidad". Dario, ante la enormidad del dolor y la f initud, puede dudar, pero la duda Iee lleva al examen de sus creencias, a la inquisition por su naturaleza, al descubrimiento de la f e que no solo proviene de la costumbree o el condicionamiento y Ie lleva a la acción vital.

Enn mi desolación, me he lanzado a Dios como un refugio; me he asido de la plegaria como de unn paracafdas. Me he llenado de congoja cuando he examinado el fondo de mis creencias y no he encontradoo suficientemente maciza y fundamentada mi f e cuando el conflicto de las ideas me ha hecho vacilar,, y me he sentido sin un constante y seguro apoyo68.

Enn realidad, dicha duda es consustancial con la sinceridad de espiritu, la que considera el mismo Dario su més preciadoo mérito. Esta duda es intrumento de desasimiento, de liberación, no de perdición absoluta. En el esoterismo esenciall se considera, asimismo, la suspension partial de las creencias parte integral del proceso evolutivo del alma. De otroo modo, nada dif erenciaria al mistico del simple seguidor externaüsta de una religion, con todo lo importante que sea el aspectoo externe de la misma, y el seguimiento exterior y literal por la sociedad que la abraza como suya. No solo la duda noo contradice la verdadera religiosidad, sino que es exigida por esta, fenómeno no apreciado por los criticos que focalizan laa atención en estos momentos de desolación de Dario, o en sus predicamentos teóricos. En esta linea, Dario pone entre paréntesis,, para decirlo fenomenológicamente, no solo la firmeza de su f e, sino los decantados sistematicos y rationales dell intelecto:

Todass las filosofias me han parecido impotentes; y algunas, abominables y obras de locos y malhechores.. En cambio, desde Marco Aurelio hasta Bergson, he saludado con gratitud a los que dan alas,, tranquilidad, vuelos apacibles, y ensenan a comprender de la mejor manera posible el enigma de nuestraa existencia sobre ia tierra69.

YY esto acuerda con la desconfianza del esoterismo esencial respecto a las posibilidades del intelecto rational y discursivee al solitario y desorientado imperio de la logica, en la medida en que esta vuelto sobre si mismo y ha perdido referendaa respecto al centro esencial inefable e ignoto que es el fundamento de nuestra realidad, el cual debe de ser experimentadoo mediante ei conocimiento o amor unitivos, y no solo racionalizado. Dario estima superior aquello que brinda armoniaa interior, esto es, que sintoniza el ser del hombre con la armonia que proviene en ütima instancia del Principio. Mass especfficamente, aquellas filosof (as que abren, hasta donde pueden hacerlo, el misterio de la existencia, son preferidass por Dario a toda otra. Pero la drferencia estriba no tanto en contenido solamente, que también es importante, sinn duda, sino en aquello que producer) en el interior del lector, y en el hecho de plantear los problemas mayores del hombre,, cuya final solution es experiential, y cuyo planteamiento mismo opera moviiizando las fuerzas del alma en la directionn de la unica solution posible, la "unica eternidad". Pues aquél que se pregunta porqué uno esté vivo, solo tiene respuestaa en el hallazgo del sentido de la existencia misma, sobre lo cual hemos tratado, de una u otra forma, a a lo largo dee todo este trabajo, y cuya solution, o gnosis, constituye el problema esencial y ünico de todo esoterismo verdadero, el Origenn y Destino del ser humano. Tomando esto en consideración el poema mencionado "Lo Fatal" asume otro cariz.

Dichosoo ei érbol que es apenas sensrtivo, yy més la piedra dura, porque ésta ya no siente, puess no hay dolor més grande que el dolor de ser vivo, nii mayor pesadumbre que la vida consciente.

Laa situation descrita en estos versos gira en torno al pivote trégico de la conciencia, la cual percibe, desde el puntoo de vista de la horizontalidad y la distancia del Principio, la realidad del dolor, el peso existential que significa ser conscientee de uno mismo, y tener que sobrellevar las consecuencias. La luz de la conciencia se mira rodeada de oscuridad, oscuridadd ella misma comparada con su propia fuente. El mundo, desde este éngulo, inerte o casi, no es capaz de percibir ell drama, pues es parte del drama en el mismo plano, ocupando un lugar f go en la jerarqufa de los seres. Es el ser humano ell ünico ser que puede verse a si mismo, y debido a esta apertura en el orden f ijo de la naturaleza, la apertura de la luz

688 Dario, op. cit., pég. 156. 699 Dario, op. cit., pag. 157.

168 8 consciente,, es capaz de ver el tejido de transitoriedad que enhebran los hilos del tiempo. En otras palabras, el propio advertimientoo dei dolor, del lado tragico de lo creado, afirma la luz de la conciencia. Enn la tradition musulmana se dice que Dios ofreció a los distintos seres la posibilidad del conocimiento y que todoss la rechazaron por la responsabiiidad que suponia; solo el hombre aceptó. La vida consciente ennoblece al ser humano,, pero Ie permite también apreciar la naturaleza de la caida. Es su gratia y su condena, de acuerdo a la situation, all uso que se haga de la misma. Solo el hombre, propiamente, tiene la libertad de convertirse en angel o en demonio, en santoo o en bestia. Los animales nunca pueden ser bestiales -a no ser que la inf luencia humana juegue un rol-, en puridad, porquee son fundamentalmente inocentes, en la medida en que no poseen el albedn'o, y en que tienen una situation fija en laa armonia cósmica. El hombre, debido a su esencial estado inestable, a su desequilibrio con respecto a si mismo y al centroo del universe, a su ser esencial y al Principio, puede descender en la escala de los seres y nauf ragar en la division y ell no-ser. La estrofa de Dario alude, por lo demas, a una jerarquia evolutiva de la capacidad consciente: la piedra es opacidadd consciente, el arbol incipiente sensibilidad, jerarquia que introduce un dinamismo subyacente al orden de las cosas,, y, por extrapolación, la posibilidad de una liberation. Pero Dario escribe este poema, como sefialamos, desde la etapaa oscura, desde ia noche, el atejamiento, la tristeza metaf isica. Las estrof as que siguen recalcan la inf inita distancia dee la criatura, y, por ende, del ser cuya conciencia no se ha abierto lo suficiente, y no ha sufrido la transmutation que las mfsticass y esoterismos de todo el mundo reputan como imprestindible para revertir el camino procesual y retornar a la Esencia. . Ell desequilibrio esencial asume muchas formas. La discontinuidad existencial de los seres con lo Absoluto puede asumirr la forma de la noche, o del misterio, o dei abismo, o de la tristeza, o de la ignorancia, o del olvido, o del sueno. El desequilibrioo esencial implica, no debe olvtdarse, también el advertimiento, siquiera vago y tenue, de la continuidad esencial,, sin el cual la noche seria solo noche. y la comparación misma no seria posible entre el estado de extranamiento y ell de gracia absoluta. Pero en ocasiones la distancia parece insalvable, la sinrazón preeminente, la ignorancia compieta. Aünn asi, solo el vislumbre de una conciencia que puede juzgar estos estados como caidos hace posible su aparición y subsistenciaa suficiente como para ser reconocidos como tal. Unaa de las formas dei desequilibrio que aüna més contenido existencial, simbólico y metafisico es, qué duda cabe,, la muerte. Esta es abismo, misterio, absurdo, oivido, idea-limite, terror en sus f acetas oscuras. La muerte desaf ia todoss nuestros recursos cognitivos, y en este sentido opera anélogamente a ia duda propedéutica que sirve a purif icar el alma,, aunque a veces sea tan solo incomprensibilidad. La muerte, en su vertiente vital, para decirlo paradójicamente, no la muertee que es rationalizada o teorizada, o esquivada mediante recursos imaginativos para despojarla de su cuafidad amenazante.. La muerte como tal, que se Ie presenta a Dario al modo de compieta conmoción interior70.

Ser,, y no saber nada, y ser sin rumbo cierto, yy el temor de haber sido y un futuro terror... YY el espanto seguro de estar manana muerto, yy sufrir por ia vida y por la sombra y por

loo que no conocemos y apenas sospechamos, yy la came que tienta con sus frescos racimos yy la tumba que aguarda con sus fünebres ramos, jyy no saber adónde vamos, nidedóndevenimos...! !

Variass modaiidades de la condition existencial del hombre estén plasmadas en este poema. El hombre, como més tardee ïria a estructurar laberinticamente Heidegger en su filosofia, es, sobre todo, ser, custodio del ser, y su modo de encontrarseencontrarse en el mundo devela su manera de relacionarse con su principal cuestionamiento vital: el ser. El primer verso dee la estrofa aisla, por tanto, esta primordial apertura de la conciencia al ser. El hombre es, pero en su estado no regenerado,, como insiste el esoterismo, es casi todo limitation, finitud, aun no abierta la via de contacto con el infinrto a travéss de su corazón més que esporédicamente, brumosamente. El hombre, en su caida, es ignorancia, pues ningün recursoo secundario, como la palabra o la information, incluso la fé superficial, puede suplir la experiencia directa del Ser. Dee nuevo: no solamente la afirmación de la ignorancia original no esté renida con el propósito de Objeth/idad que es la prerrogativaa del hombre segun el esoterismo, y su fin ünico y suficiente, sino que la aceptación del estado de ignorancia

Enn la segunda parte tratamos el tema de la muerte en Machado, cap. 4.

169 9 ess imprescindible. La perception de este desequilibrio impulsa a la büsqueda del verdadero y permanente equilibria de la miradaa de la eternidad. Ell hombre, ademas, esta dotado de albedrio, y esto presupone la carencia inicial de una via decidida de antemano.. El "rumbo" no puede ser cierto, por razón de aquel otro misterio de la existencia humana que alimenta el esoterismoo desde siempre: la paradoja del libre albedrio y de la determinación Divina. Como la trascendencia y la inmanencia,, la solución de este ditema argumental no corresponde a las palabras, sino al Intelecto, a la percepción y conocimientoo directos. Dario enfatiza este abismo de libertad que se abre ante el hombre en quien la vida espiritual se ha despertado.. El hombre comun y corriente (el hombre de "se", del man, para recordar otra vez a Heidegger) ni siquiera se planteaa el problema, pues vive preso de la ilusión de su libertad individual o en la dinémica de la repetición y la heteronomia.. Es verdad que el esoterismo también asevera, en sus diversos modos, la necesidad de una via espiritual. Peroo esta deciaración de desorientación existencial se emite desde la fragmentación, desde la horizontafidad, y en dicho planoo ontológico no puede haber rumbo, porque no hay referenda al centro, que es Origen y Destino a la vez, y cualquier rumboo esta tenido de relatividad. Darioo expresa fuertemente aqui su temor por la muerte, la muerte sin tapujos, a ia que volveremos en unos parrafos,, y rertera la verdad del sufrimiento y la obstruction de la luz, antes de quebrar el verso, como dejando un vacio metafisicoo pendiendo de la completud que la experiencia humana pueda dar, en el nivel de la relatividad y la fragmentación,, a dicha preposición. Ya hemos mencionado que el sufrimiento constituye, para mencionar una via esotéricaa traditional, la primera verdad del budismo, asi como el deseo es el origen del sufrimiento. Un texto budista reza:

"Noww this (dice el Buda), 0 Bikkhus, is the noble truth concerning suffering. Birth is attended withh pain; decay is painful, disease is painful, death is painful. Union with the unpleasant is painful; separationn from the pleasant is painful; and any craving that is unsatisfied, that too is painful. In brief, thee five aggregates which spring from attachment are painful"71.

Enn el esoterismo cultural de Schuré aparece la misma conviction de que el despertar de la conciencia del alma puedee expresarse por medio del dolor. Existiria una insatisfacción general del alma con la situation del hombre previaa a su initiationn en los rrristerios. Schuré escribe:

Peroo lanzada de una a otra parte en su lucha eterna, el alma busca en vano la felicidad y la verdad.. Vanamente ella se busca en sus sensaciones que pasan, en sus pensamientos que se escapan, enn el mundo que cambia como un espejismo. No encontrando nada que dure, atormentada, arrojada comoo una hoja al viento, duda de si misma y de un mundo rihrinoqu e no se revela a a ellas mas que por suu dolor y su importancia para alcanzarlo. La ignorancia humana esta escrita en las contradicciones de loss pretendidos sabios, y la tristeza humana en la sed hsondable de la humana mirada. En fin, cualquieraa que sea la extension de sus conocimientos, el nacimiento y la muerte encierran al hombre entree dos limites fatales72.

Laa sombra simbólica del verso en cuestión puede entenderse como la oscuridad vital que acomete al ser sensible enn su camino espiritual, pero también como aquello que obstruye la luz del corazón y de la esencia del universo, obstructionn que, no obstante, delinea una figura, la figura de la enorme ausencia del Principio. Dario reitera asinismo la condiciónn humana de la ignorancia, pero acto seguido reitera también la otra condition indispensable de la estancia humana:: la de la sospecha de la Verdad ("y apenas sospechamos"). La came aparece como sfmbolo del deseo de lo transitorioo y relative perif érico al Centro de realidad, y centrif ugo respecto a él. Repite Kiego otra vez el aspecto negativo dee la muerte, el que se enraiza en nuestra misma discontinuidad existencial con el Principio73. Loss versos finales son, en este panorama, muy significativos, pues especifican el contenido de la ignorancia humana:: el Destino y el Origen. Estos, ya se vio al analizar la metafisica esotérica, son la Unidad, pero a la plena identificationn con esta Unidad antecede el camino epistrofal, el hallazgo del eje metafisico. Un total escepticismo no podriaa lamentar esta ignorancia, pues se trataria de un problema o no planteado, o mal planteado. La ignorancia que

711 En Shah, Sirdar Ikbal Ali, The Spirit of the East, Octagon Press, 1973, peg 30. 722 Schuré, E., op. cit, pag. 318. 733 El Hombre Perfecto ha vencido de modo metafisico, no fisico, a la muerte, y por tanto la muerte en dicho caso o see halla por encima de cualificaciones negativas o positivas y determinaciones emocionales o intelectuales.

170 0 intimaa Dario columbra su disolución y resolution: esta situada en el marco de la pregunta primordial sobre el origen y el destino,, con lo que, de modo negativo, af irma su necesidad. Solo el hombre puede hacer de esta ignorancia un dolor, pues poseee la concientia, que es luz de la Verdad ref lejada en el microcosmos.

3.4.33 Abismo metafisico y enfermedad existencial

Ell desequilibrio esencial asume, pues, f ormas privativas varias. El mismo misterio, que comentamos brevemente durantee el anéHsis del Coloquio, cuyo origen puede decirse que se encuentra en la asimetria entre el conocedor, en tanto creatura,, y lo conocido, en tanto Creador (origen, asimismo, de la ignorancia connatural a la situation normal del hombre), puedee revestirse de las cualidades pertenecientes al punto de vista de la caida misma y hacerse abismo. Y el abismo ha sidoo tema favorito de varios tipos de esoterismo, y, ciertamente, de Dario, asociado a nociones relationadas como enigma,, terror, caida, pero también apreciado en el aspecto positivo de infinitud insondable, que se halla tanto fuera, en el enigmaa del mundo, como dentro, en la prof undidad del Yo esencial. Cuandoo Dario comenta, en Los Baros, la obra de Vliliers, La Eva Futura, dice lo siguiente: "La Eva Futura no tiene precedentee ninguno; es obra cósmica y unica; obra de sabio y de poeta; obra de la cual no puede hablarse en pocas palabras.. Sea sufitiente decir que pudieran en su frontispicio grabarse, como un simbolo, la Esfinge y la Quimera; que la andreidaa creada por Viilters no admite comparación alguna, a no ser que sea con la Eva del Eterno Padre; y que al acabar dee leer la ultima pagina, os sentis conmovidos, pues creéis escuchar algo de lo que murmura la Boca de Sombra"74. En ese pasajee vemos asociados las nociones de enigma y de abismo, expresado como "Boca de Sombra". Dario se esta refiriendo aa Victor Hugo, y a su famoso poema "Ce que dit la bouche d'ombre" donde aparece también el verso Thomme en songeantt descend au goirff re unrversel*. Hugo, bien es sabido, mostró decidida afinidad con el pensamiento esotérico, lo quee Ie Ilevo hasta el espiritismo activo, y Dario tuvo profunda admiración por el maestro Hugo. Es en extremo pertinente, porr tanto, como ha hecho Raymond Skyrme, tomar en cuenta la obra de Hugo en la lectura de la de Dario, ya que varios terrass son comunes a ambos, y no pocas nociones esotéricas75. La esf inge y el enigma, por ejemplo, estan repetidas veces puestoss en conexión con el simbolo del abismo, y con la consideration dariana del conocimiento del f ondo ultimo de la realidad.. No hace f aha insistir en la importancia de las mismas nociones en el pensamientoo esotérico o religioso, donde las palabrass mencionadas tienen su lugar propio. Uno de los mitos mas importantes de la historia de occidente contiene la solutionn simbólica de un enigma planteado por la esf inge, lo que se interpreta, a su vez, como una especie de initiation en loss misterios del conocimiento de indole superior. Como fuera, en Dario el simbolo del abismo no deja de operar de modo metafisico. . Ell abismo, dijimos, asume a sus vez varias modalidades. Agotarlas a todas en la obra de Dario excede nuestros propositus,, pero basten algunos ejemplo que confirmen la raigambre metafisica -y, por tanto esoterics- del uso de la notion.. En el poema "Extravagancias" Dario patentiza la situation existencial del hombre como estado de caido, acudiendoo al simbolo de la enfermedad, una de las f ormas en que el desequilibrio puede manifestarse, siendo la salud, comoo se sabe, tradicionalmente, sinonimo de armonia. Estas nociones, huelga repetirlo, resuenan en toda la obra de nuestroo escritor, debido a su talante prtagórico.

Hermano:: estoy enfermo de un mal sotemne y grave quee me es desconocido. Alguien dice que sabe aa ciertas convulsiones de la era moderna. Ess como sed de luz, y quiero una lintema quee me guie al ignoto remedio de mis males, yy asi sanaré solo, ya que no hay hosprtales nii medicos que sepan algo de mi pereza, dee mi spleen, de mis ansias.

744 Dario, R., Los Raros, Mundo Latino, Madrid, 1918, peg. 78. 755 Véase el libro de Skyrme, Raymond, Ruben Dario and the Pythagorean Tradition, University of Florida, Gainesville,, 1975, sobre todo el capitulo tercero 'The World as Mystery", donde se establece una comparación conn la obra de Hugo en torno a algunos motivos importantes para Dario, como son el misterio, el enigma, la esfingee y el abismo. Merece especial atención el libro Les contemplations de Hugo.

171 1 Enn fin, no sé qué es esa locuraa que me envuelve; mii mente piensa mucho, pero nada resuelve acercaa del remedio que necesito hermano, paraa tornar el tren hacia lo arcano, sano... .

Ell mal que aqueja al poeta es solemne y grave, pues enrafza en el fundamento mismo de la existencia del hombre yy de la realidad, y supone el despertar de cierta lucidez espiritual. La salud del ignorante es salud aparente, y porque el mall proviene del advertimiento del misterio mismo de la existencia, de su condición primordial de alejamiento de la esencia,, sobrepasa toda categoria basta entonces conocida por el hombre. El titulo mismo indica el ambito en el que se muevee el poema, en tanto indica que transcurre por senderos no habituates de experiencia y cognición. Cuando el desequilibrioo es develado, se experimenta a veces como enfermedad, pérdida del antiguo equilibrio, La vida del hombre espirituall consiste, en parte, en el abandono del estado primrtivo de existencia, para pretender afincar en ei siguiente estadoo de ser, lo que compromete todo el ser de la persona, e implica el trastocamiento de los viejos órdenes o armonias dell antiguo estado. La enfermedad es, ademés, si se quiere, consustancial al hombre en ia medida en que solo existe una armonïaa plena, que es la union con la Divinidad. Por ello el mal es metafisico, solemne, pues proviene de saber de la lejaniaa del cielo. Es un mal grave, pues, ademés de ser exigir del hombre la mas importante tarea que pueda emprender, cuall es la busqueda de la unica salud posible, en sus diversos gradosjerarquicos, es un mal que se origina en ia gravedad dee lo material, en la gravitación que compete al alma humana a apegarse a lo fragmentary, a asirse a lo reiativo. Darioo menciona que dicho mal es comparable a "ciertas convulsiones de la vida moderna", y no hace falta, creemos,, argumentar demasiado en torno a cuales podrian ser las caracterlsticas de la vida moderna cuyo sabor es equiparable:: Dario, como hemos tenido ocasión de notar en varias partes del trabajo, se encarga constantemente de recordarnoss su rechazo a varios rasgos de la metaffsica moderna. Estos intensifican la fragmentation y division de los seres,, y desacralizan el mundo, dicho brevemente. Pero tamfaién se refiere a convulsiones concretas, de las que de modo naturall las politicas -entre las que se cuentan las guerras-, saltan a la vista en su época. Dario orienta la interpretación, noo obstante, cuando cualrf ica su mal como "sed de luz". Esta noción imaginatrva, la de sed, es otra de las f ormas en que ell desequilibrio constitutive! del hombre se manrfiesta, como veremos en seguida. Lo que indica que Dario, si bien preocupadoo por las "convulsiones" especfficas de su tiempo, indaga interiormente por el origen fundamental de la enfermedad,, que, en su estado de caido, Ie es desconocida plenamente, pues atiene a la Esencia, la cual es Misterio, a la lejaniaa de la Esencia. La luz, se sabe, es simbolo universal de la irradiation de ser de lo Absolute. Darioo jamas interpreta ia realidad mediante categorfas excluyentes. Un mal politico, por decir algo, no es consecuenciaa de una ideologia desencaminada soiamente, aunque existan razones de orden ideológico que puedan concurrirr en apoyo o rechazo de cierta postura politica. Un mal politico es, en Dario, sobre todo un mal moral, y un mal morall es un mal metafisico. Dario detesta "la vida y el tiempo en que Ie tocó nacer" por su pérdida de referenda a la verdaderaa Belleza, y esta ütima es de origen divino. En este respecto es menester recordar la relación de Dario con ia tradición,, con la Edad Media76, con la religiosidad pérdida y la mengua de ia fuerza unm'catoria de la Espaha ideal e historica. . Enn Dario se entretejen los drferentes ambitos de acción del espiritu, lo cual puede confundir al lector inadvertido. Dario,, al f ustigar ciertos caracteres epocales, tiene en mente su f ondo comün, y asi puede deplorar el estado de la Espaha dee la catastrofe del 98, con palabras que una simple transformation conceptual puede hacer valer para la metaf fsica o la morall de su tiempo. La vieja Espana ideal es un reino de unidad y fortaleza, donde se entrecruzan culturas y vectores espiritualess que se han derramado y fructrficado históricamente en la America espahola. Es, ademés que una patria concreta,, un estado de espiritu. De la Espana caida de su tiempo dice: "Esta triste flacidez, esta postración y esta indiff erencia para la suerte de la patria, marcan una época en que el espaholismo tradicional se ha desconocido o se ha arrinconadoo como una armadura vieja. Los 'polm'ciens' y los fariseos de todo pelaje e higado prostituyeron la grande alma

766 Ver López Estrada, Francisco, Ruben Dario y la Edad Media, Planeta, Barcelona, 1971. Como ejemplo de la influenciaa de la Edad Media sobre el aspecto formal en la obra de Dario véase Kurtz, Barbara E., "'En el pais de lass alegorias': alegorización en la poesia de Ruben Dario", Revista Iberoamericanay nr. 137, pags. 875-896. Pero lala lista puede extenderse. No debe olvidarse, asimismo, la influencia del pre-rafeelismo sobre Dario.

172 2 espanola.. Y aun la religion, que ha perdido hasta su vieja fiereza inquisitorial en la tierra fogosa de los autos de fe, se convirtióó en una de las ventosas que han ido poco a poco trayendo la anemia al corazón de la patria"77. Laa referenda a la religion resulta interesante, si biert polémica, pues alude a la pérdida de una fuerza original que laa hace cumplir un destino superior, en contraposition al estado de opresión y manipulation con que los intermediarios del naturall espiritu religioso det hombre han atenazado dicho impulso. Esta referenda confirma, ademas, el trasfondo espirituall del problems. Se puede, pues describir, dichos estados históricos como una pérdida de luz o de manifestation de dichaa luz en instancias reconocibles y funtionales con respecto al fin del hombre. Positivismo, üidustrialización, imperialismee no son sino expresiones de este vaciamiento metafisico. Allegra escribe: "A diferencia de otros hispanoamericanos,, Dario no bajó a la arena de las acusaciones y recriminaciones atribuidas al largo medievo hispanico; la modernidad,, llorada por sus coeténeos como promesa siempre incumplida, suscitó en él, si acaso, los apóstrofes anatematizantess de la "Salutation del Optimtsta", ya que Ie recordaba un poco ia America 'asesina' de Poe con sus desyesadoss articulos de f e: el mercantilismo, el culto de la téenica, el rigorismo puritano"78. En suma, su mal sabe a convulsionn de vida moderna en cuanto esta ha intensificado el desequilibrio y la tension existential no al incrementar la necesidadd interior de luz, con lo que el desequilibrio impulsa al desarrollo espiritual, sino al eliminar el polo esencial del existirr que es su f undamento, con lo que el peso de lo material y f ragmentario jalona todo en su caida. Sin embargo, cada vacioo crea su propia necesidad de plenitud, de donde el interés del modernismo por lo espiritual en todas sus formas, sobree todo aquellas que evaden los anquilosamientos de una espirrtualidad disf uncional, manipulativa o mecénica, f aha de "savia"" esencial. Darioo recalca que ei remedio de sus males es ignoto, lo que parece en si una contradiction. En el plano material, cualquierr remedio debe estar sujeto al control de la representation subjetiva, y expuesto a la luz aseguradora del célculo. Inclusoo los remedios asi llamados espirituales ofrecen recetas de las que se afirma tierto control sobre sus efectos, el encausamientoo de los patrones de actividad interior por canales preestabtecidos. El remedio de Dario es ignoto, porque la esenciaa es absoluto Misterio. Igualmente, en el esoterismo esencial la luz que guia es, ulteriormente, la luz de lo Absoluto, aunquee se admita la existencia necesaria de intermediarios que transmitan el método espiritual por el cual esta luz es despertadaa en la conciencia del aspirante. Cualquier mediation no puede, sin embargo, recorrer el camino por uno mismo, puess cada via espiritual es unica en el conocimiento infrnrto de Dios y en el universo manifestado. Solo uno mismo puede recorrerr el camino de perfection, y solo la experiencia personal, directa, asegura ia salvation del individuo, que es la obtenciónn de la Objetividad. Darioo remarca este factor al afirmar que una vez hallada la luz interior, que es idéntica a la luz de lo Absoluto, sanaraa solo. Toda instancia intermediaria que permanezca en el plano exterior, de la objetividad inferior, de la intersubjetividadd puramente intelectiva, y del control cientffico y téenico, aqui aludidos por medio de fa referenda a hospitaiess y medicos79, no Ie sirven. Estos no pueden saber directamente de la experiencia interior del poeta, tan solo de suss manrfestaciones externas, tal vez. Dario menciona su pereza, y esta debe entenderse por pereza trascendental, asi comoo su spleen no puede ser, a la luz de io antedicho, mas que un estado de apertura a la condición existencia! del hombre desdee la perception intum'va de la Esencia. Las ansias evocan el deseo general de los seres humanos como fuente del suff rimiento, que vimos en el budismo, pero también la sed trascendental misma, el anhelo de haOar la luz interior que es la manifestationn inmanente de la luz trascendente de lo Absoluto. Todo esto es una locura, un modo de cognición y operationn mental que sobrepasa los limites hermenéuticos habituates, y que tensa las contradicciones srtas en el pensamientoo discursivo mismo hasta el punto de rotura y vishimbre. Dario no conoce, en el sentido de plena experiencia directaa e inmersión unitiva, su remedio, pero lo intuye en la sed de luz, en la luz misma, pues sabe, al mismo tiempo, qué directionn toma su alma, que es hacia los órdenes superiores de ser en la jerarquia ontológica, o, mejor dicho en este contextoo de estados de ser personates y metafisicos, en la jerarquia ontonoética. Lo arcano es notion que no hace farta demostrarr como perteneciente a toda laya de esoterismo. En un poeta como él tiene que ref erirse al reino imaginal, donde loo inteligible se encarna en visiones y sfmbotos sensibtes, y donde rigen teyes que tramontan el espado y ei tiempo consuetudinaries,, y donde las correspondencias y analogias pueden revelarle la relationes internas que constituyen su remedio,, la forma simbólica y perceptible de su remedio, que ulteriormente rerrite al Origen. De este arcano proviene toda salud. .

777 Citado en Allegra, G., El reino interionpremisas y semblanzas del modernismo en Esparia, Encuentro, Madrid,, 1985, pag. 176-77. El articulo original pertenece a Espana Contemporanea. 788 Allegra, G., op. ciL , pag. 178-179. 799 Véase lo dichoo al respecto en el capitulo primero al analizar el poema "Letania por Nuestro Sefior Don Quijote". .

173 3 Estee misterioso poema continüa con una evocación de la amada muerta, "la amada muy bella de la f ilosof ia", a laa que se represents en un sueno simbólico transformada en flor por la acción del tiempo, de la muerte. Todo el escenario tienee un fuerte color religioso: "y en la hora del Angelus con cierta vaga unción,/ en medio del jardin yo me arrodillo y rezo".. El simbolo de la flor aparece abundantemente en toda literature, y es muy variado, pero aqui se acerca a aquel que laa asocia al alma de los muertos, o que la quiere representación de un centro espiritual, o simbolo del principio pasivo, o sustanciaa pasiva que es receptaculo del acto puro. Esta üftima signrficación se ve refrendada por la estrofa final de esta partee del poema, en la que que se describe a la muerte, esta vez con "f ormas vagas de una horrible quimera'-f igura que aparecee asociada a la de esfinge y que expresa también el desequüibrio del hombre f rente al mundo üusorio-, viendo y oyendoo a su amada en sus brazos, "porque sabia/ los secretos guardados de aquella novia mia/ que transf ormó en eterna suu tornatil belleza,/ durmiendo el sueno largo de la Naturaleza". Sii consideramos la Naturaleza como representando fundamentalmente el aspecto pasivo, maternal de la creación,, Dario delinea un proceso alquimico que transmuta a su amada en pura pasividad, complementaria del acto puro, siendoo ambos aspectos Uno en el Ser Divino, pero contrapuestos en el plano de la manifestation, como tuvimos ocasión dee apreciar en la metaf Isica. Esta interpretation resulta interesante si pensamos en la asimilación hecha por San Juan de laa Cruz de la flor a las virtudes del alma y en la amada como representando la fitosofia, el amor a la sabiduria en un estadoo aün incipiente, vehiculada todavia por el pensamiento discursivo, quiza, o apegada a las formas externas y la sensualidad.. O bien puede pensarse también en la amada como el conocimiento que se tuvo en ei Origen y que se perdió o distorsionó,, haciéndose vago recuerdo, por la caida en la existencia terrenal. Laa muerte transmuta a la filosofta -o a Ia mente que habia dejado de percibir la pureza real de la amada tal comoo es en si- de actividad puramente intelectual o exterior en manifestation arquetipica de las virtudes del alma transmutada.. En el esoterismo se reputa a la muerte antes de la muerte fisica como una necesidad imprescindible para la obtenciónn de los estados superiores del ser, una muerte de los aspectos exteriores del yo con los que el alma se ha identificadoo impropiamente. Es un simbolo muy poderoso que también afectó a Dario de manera profunda, vital y literariamente.. Hay varias formas de muerte, por cierto, y aqui se presenta como horrible quimera, expresando el conocido temorr que Ie inspiraba al poeta la idea misma de la muerte, la perturbation de sus capacidades emotivas e intelectuales, peroo también el abismo metafisico, la intensification del desequüibrio consitutivo del ser humano, su destino existential. Asi,, la muerte sabe los secretos de la filosofia, pues es representación de la apertura de los misterios esenciales de la vidaa y la reaiidad, conoce hacia donde se encamina todo verdadero amor por el saber, y cual es su naturaleza intima, ya quee todo saber ultimo procédé de la Esencia, de igual modo que la misteriosa muerte. Tras esta transmutation, la filosof ia ess conocimiento unitivo, representado por la aparición de la flor como centro espiritual. Peroo este conocimiento, cuya description elude discursos, se puede aproximar desde distintos puntos de vista. Darioo escoge aqui el de la receptividad -asociada a la aparición esenciada de la flor, de las virtudes que suponen ya la unidadd de acción e intelecto, de ser y pensar, que tienen una raiz ontonoética-, descrita como sueno de la Naturaleza. Esta imagenn recuerda, en este punto de la consideration del aspecto pasivo del conocimiento, a la division de las jerarquias ceiestialess llevada a cabo por Pseudo-Dionisio el aeropagita en serafines y querubines, que se corresponde con las aspiracioness mas intensas del alma, que ya nemos tocado: el amor y el conocimiento. Los serafines son "todo alas", pues ff iguran el amor més perfecto, el cual nunca se detiene y siempre se mueve hacia lo divino, mientras que los querubines sonn "todo ojos", siendo su caracteristica la receptividad, pues tienen el poder de absorber los rayos de la Luz de lo Absoluto80.. Dario combina ambas aspiraciones f inamente en este poema al imaginar inmergidos en la misma f igura amor y conocimiento,, adoration y sabiduria. Laa tercera parte del poema retoma el tema del mal del poeta, su mal metaftsico.

Estee es mi mal, hermano. Una pasión terrible Porr todo lo que piso y lo que es perceptible, Porr todo lo que tiene de mi muerta querida Laa tierra que la guarda y que vive de vida.

Darioo combina en esta estrofa la sensualidad, y el reconocimiento detrés de las apariencias de la presentia del saberr y el amor. Su mal es, por tanto, nos repite, sentirse lanzado con ardor y energi'a hacia las cosas del mundo visible, pasiónn que represents la aspiración amorosa, pero en tanto estas cosas Ie recuerdan a su amada, que se ha reintegrado

800 Underbill, E., Mysticism: a study in the nature arid development of man's spiritual consciousness, New Americann Library, New York, 1955, pag. 46.

174 4 conn la vida de la Naturaleza. Otra vez repite también Darfo la peculiaridad dei modo cognitivo que es condition trascendentall -en ambos sentidos filosóficos de la palabra, el kantiano y el teológico o metafisico de existencia del estadoo de apercepción de la situación existencial del poeta:

jDicenn que soy un loco, nostalgico de amores, Quee en copas de ategria se bebe sus dolores Trass la forma confusa de un deseo imposible. Quee va cantando notas de ritmos indecibles!...".

Ell deseo es imposible desde la perspectiva de la lejania de la Esencia y la incomparabilidad del Ser, en tanto es el deseoo de apropiarse del objeto de amor. Expresa el estado del poeta en su condicion existencial, despertada la conciencia, sinn embargo, a la realidad de la lejania y el dolor de la fragmentation, o pérdida de la amada, figuras todas que aiuden al desequUibrioo esencial del ser humano. El poeta, cuya conciencia siquiera borrosamente, de forma intuitiva, esta abierta a loss secretos del mundo, y a sus ritmos, traduce dichas verdades en palabras, pero sabe que las palabras son sombras que noo aprehenden lo captado directamente. Ademas, dichos ritmos -imagen en sf misma que ref ieja las correspondences internass de la realidad cuya lugar de acaecimiento pertenece a otro plano ontológico-, son, de suyo, indecibles, solo aludibtes.. Son ritmos, pues, Indecibles", solo comprensibles mediante la experiencia directa, como quiere también el esoterismo.. Darfo confirma esta lectura en la estrofa siguiente y final de esta parte del poema, cuando afirma que busca laa armonia "para aquelios que suf ren de la melancolia", de la melancolia metaf isica que es el destino del ser humano que see abre a los rrristerios de su ser y del universo. Ell poema introduce un intermezzo festivo, con el tema del peregrino, una de las formas que asume el diseho metaff isico circular, para introducir la estrof a y parte final de todo el poema:

jLaa vida sera bella cuando el Mundo seaa un canto de ritmica armonia quee se cante triunfante en el prof undo abismoo que separa todavia!...

Voivemoss a encontrar el simbolo del abismo, como espacio metaf isico de separation. El "todavia" con que se cierraa el poema se enlaza con el intermezzo anterior, en la medida que alude al diseno circular de forma dramatica, diacrónica,, expresado como retorno, aunque stempre debe recordarse que este todavia ocurre arquetipicamente, en la regionn ineligible més allé del tiempo y el espacio. El Mundo sumido en un canto de ritmica armonia es una imagen pitagóricaa que alude a la Unidad en la diversidad, a la transparent de las relaciones imaginales, a la recuperation del Centraa ordenador a la que se refiere toda parte manrf estada. Es una imagen del equiübrio final de la reunion, una especie dee apocatéstasis musical, pero que en vez de la soledad exclusiva de la Unidad también preserve misteriosamente la diversidadd del Mundo, diversidad sin la cual no hay canto. Es preciso recorder aqui lo dicho en la introduction al respecto dee la teoria de la Unidad del Ser avanzada por la mistica musulmana (y la mistica universal, en general): similrtud e incomparabilidad,, Unidad y multiplicidad son aspectos de una misma vision metaf isica. Ambas dimensiones espirituales, la dee la inrnanentia, la continuidad esencial y la de la trascendencia, la discontinuidad existencial son patentizadas por Dario enn este peculiar poema, y en esta concentrada estrofa. El "todavia" remite a la trascendencia, mientras que la imagen del Mundoo donde la armonia brille con la luz de la belteza alude a la inmanencia de lo Absoluto. L belleza del mundo se dare cuando,, a pesar de la distancia metaf isica abismal, rija la Unidad las relaciones mundanas, esto es, el canto la armonia, el ritmo,ritmo, simbolos de concordia macro- y rnicrocósmica. Como tierre de este poema, es una expresión sugerente del remedio quee busca el poeta, asi como de la rai'z metaf isica, abismal, de su mal, en sus varios aspectos.

3.4.44 El abismo interior y el centra esencial del hombre

Ell desequifibrio como abismo asume, como senalamos, diversos matices. En el poema "Sum...", por ejemplo, el abismoo representa la inmanencia de la esencia en el centra del ser humano. La primera estrofa reza como sigue:

Yoo soy en Dios io que soy yy mi ser es voluntad quee perseverando hoy.

175 5 existee en la eternidad.

Cuandoo afirma que él es en Dios lo que es esta avanzando una tesis similar a la de la tesis mistica que afirma la preexistenciaa en el conocimiento divino de toda posibilidad, su preeminencia sobre ta actuafización existencial, pero tambiénn esta afirmando Dario que el verdadero ser de la persona, identificado en la primera estrofa de este poema como voluntad,, es de naturaleza divina y eterna. Sus actos pueden desplegarse en la temporalidad, pero existe otra dimension dee existencia en la que ocurre su verdadero significado interno, abierto solo al ser esencial de la persona, ya que el hombree es el ünico ser que puede acceder a todos los niveles de ser de la manif etación. Sus actos existen también, pues, enn la eternidad, esto es, su verdadera realidad tiene lugar en los reinos hnaginales, inteligibles, altende el tiempo mundano61.. Aqui sigue la siguiente estrofa:

Cuatroo horizontes de abismo tienee mi razonamiento, yy el abismo que mas siento ess el que siento en ml mismo.

Ell numero cuatro puesto en relación con el razonamiento sugiere la interpretation del mismo como simbolo de universalidad,, a la vez que de realidad tangible, fijeza y firmeza del mundo sensible, estabilidad de la realidad manrfestada, desdee un punto de vista. Los cardinales representan toda direction posible en el mundo, y Dario expresa el ineluctable encuentroo con un fondo abismal si su razonamiento se dirige hasta el final. Esto concuerda con su concepción de la ff ilosof ia académica como saber limitado, correlativo a su concepción de la actividad puramente mental como insuf iciente paraa develar los misterios del mundo. La logica llevada al limite de sus posibilidades, en cualquiera de sus formas, acaba porr autocancelarse, y acaba confrontando los mismos misterios que se habia propuesto develar o hallando un cambio cualitativoo en la inquisition misma. Peroo esta actividad del razonamiento es atgo mas que fracaso cognitive es initio de apertura al fondo sin fondo dee la realidad. Se abre en el horizonte final de la actividad intelecthra en sus cuatro direcciones -que circunscriben el mundoo conocido- el abismo como perplejidad que disueh/e la red hermenéutica que conf orma el mundo habitual. Como las antinomies,, los paralogismos, los koan del zen, el razonamiento acaba en un abismo al fondo del cual quizé empiece a vislumbrarsee la experiencia directa e intuitrva de la realidad. La palabra horizonte convoca el aspecto trascendente del abismo.. Los versos siguientes alt erna n el punto de vista trascendente por el de la inmanencia: el centra de la interioridad dell hombre es abismal, como es abismal el fondo ultimo de la realidad, el Ungrundée\ que hablaba Boehme, lo Absoluto enn su faceta de Deus Absconditus o Misterio. En el primer caso, hay un tono en parte negativo, en el segundo, mas bien positivo,, al ahondar la interioridad humana hasta el infinite» y haceiia equiparable con el fondo sin fondo de la realidad, peroo el simbolo del abismo opera en ambos casos con la debida ambiguedad. Darioo expresa en varias partes la idea del centro de la interioridad humana como centro de Ser. La tradición filosóficaa y esotérica Ie ha ensenado que el conocimiento de uno mismo es la clave del conocimiento absoluto. Tat tvam asfrezaasfreza la formula hinduista; el ya comentado pasaje final de "Revelation": "Y oi dentro de mi: 70 estoy contigo, y estoy enn ti y por ti, yo soy el Todo" es una muestra de la presentia de la notion en su obra. Pero mientras que en aquel poema Darioo oye una voz, en este ultimo su interioridad se Ie manifiesta como abismo, profundidad sin limite. El conocimiento de unoo mismo no esté dado, se debe conseguir. El desequiübrio supone que hay una tension que compete al hombre a buscario,, pero también que este desequilibrio se presente, dada ia iejania initial de este conocimiento (que aparece como incomprensibilidad,, opacidad cognostitiva), con aspectos que enfatizen este lado Hmitativo de la condition humana. Al

811 Arturo Marasso ofrece acertados comentarios en torno a este poema, que lo conectan con el legado esotérico. Enn primer lugar llama la atención sobre su talante biblico y cita la Epistola de San Pablo a los romanos, XI, 36: 'Todass las cosas son de él, y todos son por él, y todos existen en él...". Del neopitagorismo recuerda este autor laa idea del alma como "chispa sacra", que equipara a la idea hinduista de la identidad de Atman y Brahman. Spinozaa afirma que todo lo que existe, existe en Dios, y Alejandro de Afrodisia y Temisto, expuestos por Renen, dicenn que "existe uno en su origen: es decir en Dios". La voluntad es una manifestation del ser, y sin esta perseverancia,, reutere Marasso a los teósofos, el individuo permanece atrapado en el plano material. Interesante resultaa la mention de Schelling en este contexto, con su filosofiad e la identidad. Se sabe que Schelling estuvo bajoo la influentia del pensamiento esotérico. Bien puede decirse que esta enumeration de posturas filosóficas es susceptiblee de subsunción bajo los principios esenciales de la Philosophic* Perennis, tal como los hemos bosquejadoo en la introduction y encontrado a lo largo del trabajo.

176 6 mismoo tiempo, conocerse es reconocer la vastedad de horizontes intemos abiertos al hombre, tantos como posibilidades dee ser existen. En todo caso, la vida espiritual posee estos momentos de abismamiento, que es, a su vez, un ensimismamtento. . Ell poema "'Eheu!'" repite esta experiencia, ai sentir el poeta que su origen es muy anttguo, refiriendo con nota dee misterio y ambiguedad a ideas de eternidad del Principio y de reencarnación, a la vez que de identrf icación romantica conn ia Naturaleza. Como en "Lo Fatal" ei poeta, a la vez que afirma advertimientos de su conciencia -despierta hasta ciertoo punto, que Ie hacen descubrir la verdad de su identidad cósmica y su antiguedad ontológica-, lamenta su ignorancia ultimaa del origen y de su destino. Percibe, siente intuitivamente su ancianidad de ser, pero no acierta a acceder a la experienciaa del origen y el destino. Escribe iuego en estrofa hermana de fa de "Sum...":

Ell conocerme a mi mismo, yaa me va costando muchoss momentos de abismo yy el como y el cuéndo...

Ell estado de desequilibrio es sentido en la totalidad del ser, desde el plano sensorial al intelectlvo, hasta tocar el centroo del individuo, *a ia entrada de la mina del yo y el no yo...*, como escribe Dario. Qué sea aquello que Ie pertenezca dee suyo es misterio cuya resolución abre, a la vez, los misterios del universo. Dario, como hombre aün incompleto en un momentoo de estrechura espiritual, recibe "conf idencias del viento, la tierra y el mar"; estas conf idencias son vagas, como expresaa en la estrofa que sigue:

Unass vagas confidencias dell ser y el no ser, yy f ragmentos de conciencias dee ahora y ayer.

Ell estado que refleja el poeta es, pues, de perception de la limitation constitute, a la vez que de intuition vaga dee la distancia y la cercania correlativa del Ser. La inquisition por el verdadero Yo es afin con la que se encuentra en los textoss hinduistas o budistas, y que pertenece a la Philosophia Perennis de las tradiciones espirituales. La conciencia esté aünn f ragmentada, y sujeta a las leyes del tiempo. Este estado, esta noche experiential ahonda su soledad y su abismo existencial,, y Ie hace escribir:

Comoo en medio de un desierto mee puse a daman yy mire al sol como muerto yy me eché a Borar,

Laa cualidad metafisica y mistico-religiosa, y por ende, esotérica -lo que acentua la referenda al ambito interior yy de experiencia directa- de estos poemas se hace clara también en las estrofas finales del anterior poema "Sum..."

Rosass buenas, lirios pulcros, locoo de tanto ignorar, voyy a ponerme a gritar all borde de los sepulcros:

iSeiior,, que la fe se muere! jSenor,, mira mi dolor! Miserere!Miserere! Miserere!... Damee la mano, Senor...

Comoo veriamos mas arriba, en estos momentos de estrechura, de oscuridad del alma, solo una conviction asentadaa en estratos muy prof undos del ser de la persona puede saivar a la f e de ser arrastrada por una raf aga de dolor. Ell esoterismo esencial contrapone a este dolor la beatitud interior, pero sabe que no hay camino que no lo encuentre.

177 7 Amboss ambitos, el interior y el trascendente, concurren en las lineas finales: el dolor como experiencia unica, intransferible,, central al desequilibrio del ser de la persona con respecto a lo Absoluto dentro de si mismo, y la actitud oracionall de volcamiento a la misericordia divtna, que reconoce la unica Realidad incomparable y omnipotente capaz de aliviarr su dolor. Ei abismo no es pues solo de razonamiento, sino de sentimiento total. Y este sentimiento total puede decantarsee en dolor inf inito. Mas aun: a veces, sok» el dolor en sus varias f ormas es capaz de abrir el alma del hombre a lo esencial,, como lo expresa Dario en estas lineas del personaje de su novela Oro de Malbrca, cuando se pregunta por la verdaderaa naturaleza de su f e:

Solamentee en sus amarguras, desengahos y resoluciones, volvia el corazón y la mente a lo inff inito, y hablaba con Dios como con un padre desconocido, sin forma, sin idea de él fija, pero que debiaa estar en todoo ei universo, como se dice, en esencia, presencia y potencia.

Laa tristeza trascendental de Dario la encontramos también en su poema "Divagaciones" de 1916, donde repite enn las tres estrofas de que se compone el poema los versos finales: 'Cual la de mi Serïor Jesucristo, mi alma esta triste hastaa la muerte". La tristeza de un hombre santo no puede proceder de la simple desesperación o desconsuelo, sino del conocimientoo mas prof undo de la condición humana. Por supuesto, el drama de Jesüs of rece suf iciente motivo de simple tristezaa emocional, y de tal modo ha sido experimentado por incontables creyentes. Sin embargo, Dario da indicaciones sumariass de las razones de su tristeza en los versos que anteceden en cada estrofa a la repetition oracional que Ie hermanaa con los sentimientos intimos de Jesüs. Dario ha visto espantos, y la suerte, incluso desde un punto de vista puramentee mundano, Ie ha sido adversa. Aqui nos situamos en la linea de meditation meiancólica que vimos en las Tetanias..."" dedicadas al Quijtote, quien al observar el estado del mundo, y afrontar los designios de ia suerte mundana, laa incomprensión de los hombres, no puede sino, en las mismas palabras de Cervantes, sentirse "menoscabado de animo"82. . Darioo también se entristece por la labiiidad moral del hombre, que es oscurecimiento del alma y del Intelecto. Dario,, asknismo, permanece en el plano de la dualidad moral en estos versos, lo que es determinado por el enf rentarmento vitall en que se srtua: hombres malvados o listos son sus enemigos. Aun cuando Dario, a lo largo de todo su periplo espiritual,, permanece fiel a su deseo de unidad, comprende la importancia de no desatender estos planos de ser donde la dualidadd y la contradiction aun cumplen una f unción existencial. Jesucristo mismo echa con violencia a los mercaderes del templo,, y propugna, como toda religion en determinado plano de funcionalidad, una moral estricta, si bien no deja de ahondarr su doctrina con elementos propiamentre esotéricos. Finalmente,, en la ültima estrofa es donde Dario concentra el significado metafisico de su melancolia. Los versos primeross rezan: "Desde que soy, desde que existo,/ mi pobre alma armonias vierte". Torna Dario el foco significatrvo a la Unidad,, aludida por la notion de armonia, y a su postura existencial y metafisica. Ser, existir, los estratos del complejo ontonoético,, que expresan la estructura fundamental de la metafisica esotérica, donde ser se refiere al centro espiritual quee es la esencia del cosmos y del hombre, y existir a la manifestation y despfegue en la temporafidad y el espacio de la esencia,, ambos momentos del drama procesual, estan intimamente ligados en Dario a su condición de poeta visionario, de hombree que siente més el dolor del mundo, la lejania de lo trascendente, la caida en la fragmentation -que antes ha tornadoo el cariz del espanto, de la enemistad-, el aprisionamtento de su alma en un universo material, la pobreza del reino dee este mundo. Su ser es verter armonia, traducir los ritmos del universo. Esto abre la perception a la Unidad, pero tambiénn a su carencia en el mundo de la division y la ilusión. Como Jesucristo, que predica amor en un mundo transido de enfrentamiento,, Dario percibe y crea armonia en un mundo lleno de fractura y desequilibrio. El desequilibrio es, pues, doble:: con respecto a la unica Fuente de armonia y equilibrio, lo Absoluto trascendente e mmanente, y con relation a los avataress conf usos de esta realidad que tomamos como ia unica realidad. Ahoraa bien, el desequilibrio antropológico no se manifiesta solo mediante imagenes o metaforas de caracter negativo,, si bien, dada la propia naturaleza det fenómeno descrito, estas son las que predominan. En general, puede decirsee que alli donde el drama humano y poético de Dario se eleva sobre el plano de las emociones, alcanza la percepción dee este desequilibrio un talante metafisico. Como fuera, Dario apareja constantemente la percepción o intuition privilegiadaa de la realidad, que con frecuencia adscribe al poeta, al sonador, con la aparición de sentimientos de orden negativo,, con la exposition de una lucidez amarga. En "Canto de Esperanza", lo afirma claramente:

Unn hermoso comentario a la figura del Quijote sigue siendo la obra de Unamuno La Vida de Don Quijotey Sancho,Sancho, quien elabora en su peculiar religiosidad, la tristeza del Caballero.

178 8 Laa tierra esta prenada de dolor tan prof undo quee el sonador, imperial meditabundo, suff re con las angustias del corazón del mundo.

Sueno,, y sus nociones asociadas, como vision, fantasia, imagination, mrto, esta aqui directamente asociado al conocimiento,, a la meditation, ia cual no es solo juego del entendimiento, por tanto. Quien percibe no puede evitar percibir laa lejania metafisica. La esencia misma de la realidad se describe en términos de angustia. Esta position, repetimos, coincidee con diversas variantes del esoterismo que enfatizan la cuaüdad ilusoria del mundo, y el estado cafdo del alma, comoo ya tuvimos ocasión de apreciar. El hombre en el mundo es presentado en este mismo poema como "amante de las tinieblas",, como ser que ha ohridado la aurora, simbolo del renacimiento y luz espirituales. El unhrerso mismo es, en este poema,, abismo, sobre el que Darfo pide a Jesus que vierta la esencia de la vida: "ven a traer amor y paz sobre el abismo". Ell poema termina con una referencia al mundo de la vision simbólica, lo que abre la perspectiva de la salvation a través dell mundo intermediario, imaginal, hecho que coincide también con la perspectiva esotérica. Pero el verso final vuelve la atenciónn al centro esencial del hombre, al émbito propiamerrte esotérico desde un punto de vista antropológico, el centra dondee se une la trascendentia e inmanencia, lo universal y lo individual. Estos versos concentran en si una fuerza simbólicaa que los emparentan inmediatemente con la poesi'a mistica.

YY tu cabaUo blanco, que nwó ei visionario, pase.. Y suene ei divino clarfn extraordinario. Mii corazón seré brasa de tu incensario.

Yaa hemos comentado el contenido simbólico de la imégen del corazón, el que se considera en el esoterismo esenciall órgano de conocimiento, y también esencia espiritual del hombre. Ademas, la imagen ignea, el fuego que consumee el ser y lo transmuta en formas més sutites viene aqui en conexión con otro simbolo que nos ha ocupado brevemente,, el del perfume, que viene implicado por el del incienso, de rica simbologfa mistica y religiosa. Recuérdese que ell ultimo grado de conocimiento y aproximación a la verdad se describe a veces en términos de consumatión del ser en el fuegoo divino, siendo los grados anteriores equiparados a haber escuchado hablar dei fuego, o ha haber sentido el calor de lass llamas. El incienso es etemento de adoration y plegaria, emanation del espiritu, que se eleva al cieto, de donde ulteriormentee proviene su esencia. El corazón del poeta ardiré en adoración de lo Divino, seré él mismo unidad de conocimiento,, cognoscente y conocido: unb mystica. El poema tiene, por tanto una dimension soteriológica y mistica, que liberaa a la conciencia del peso de la hicidez initial del dolor del mundo, del advertimiento del desequilibrio en el que se encuentraa el mundo y el hombre, aquei desequilibrio que percibe, precisamente, con mayor agudeza el hombre de conocimiento. . Enn otro poema de Cantos de Vida y Esperanza se abunda en este tema:

Mientrass tenéis, oh negros corazones, conciiébuloss de odio y de miseria, ell órgano de Amor riega sus sones. Cantan.. Ofd: 'La vida es dulce y seria".

Paraa ti, pensador meditabundo, pélidoo de sentirte tan divino, ess més hostü la parte agria del mundo. Peroo tu carne es pan, tu sangre es vino.

Dee igual manera, Darlo nos presenta la perspectiva de la hicidez amarga, a la vez que abre el camino a la redenciónn de este dolor, el que asocia a la armonia universal, que es una forma de amor cósmico. La salvation adquiere aquii también la forma de una transmutation simbólica de carécter fuertemente religioso, de una transsubstanciatión mistica.. La carne del poeta se ha dhrinizado al hacerse pan, el que representa, segun el esoterista Saint-Martin "la aff licción de la privation", esto es, la carencia o desequilibrio metaf isico que constrtuye la situation humana corriente, "la

179 9 preparationn a la purification y el recuerdo de los origenes"83, a la vez que su sangre se ha esenciado de conocimiento superior,, que es lo que en el esoterismo significa el vino, la esencia mas pura y extatica de la realidad humana y cósmica.

3.4.55 La sed trascendental

Entree las imagenes que tienen un color menos sombrio y que expresan la tension entre la situation existencial y ell retorno al origen se encuentra la de la sed. Dario acude a elia en muchas ocasiones, y con ella manifiesta la indigencia espirituall bésica de la condition humana, a la vez que el impulso proveniente del centro esencial de satisfacer la necesidad dee unidad. Unn poema donde este impulso esta tematizado es "La Fuente", del libro Prosas Profanas. Dario le habla a un jovenn poeta, lo que quiere decir en su caso alguien cuya misión no consiste solo en inventar ritmos verbales, sino sobre todoo ideates, alguien que debe penetrar en la esencia de la realidad para traducir su experiencia en medios formates. El poetaa ansia conocimiento, pues este es la base de su tarea espiritual, asi como de su arte operativo, que es el de plasmar enn ritmos verbales las verdades inteligibles. El poeta tiene sed de saber, y hallar la fuente sagrada es lo ünico que puede saciarla,, pues el tipo de conocimiento que el poeta ansia no es el puramente informativo, o racional, sino el conocimiento total,, que exige la transformation del ser intemo.

Joven,, te ofrezco el don de esta copa de plata paraa que un dia puedas calmar la sed ardiente, laa sed que con su fuego mas que la muerte mata. Mass debes abrevarte tan solo en una fuente.

OO tra agua que la suya tendra que serte ingrata; bastaa su oculto origen en la gruta viviente dondee la interna rnusica de su crista) desata, juntoo al arbol que Hora y la roca que siente.

Laa sed que el poeta siente es una sed que quema, que transmuta, como vimos en el verso final del poema "Canto dee Esperanza". La necesidad es acuciante como lo seria huir del fuego en la esfera corporal, pues proviene de la esencia, noo de pianos inferiores de ser. Esta sed mata, incluso mas que la muerte, segün expresa el tercer verso de la primera estrofa.. Esta linea condensa una tesis esotérica importante: el individuo que desea refinar su conciencia en orden a accederr a nhreles superiores de ser, debe atravesar un proceso que viene designado simbólicamente como una muerte, una muertee antes de la muerte f isica. En verdad, et objetivo de los métodos espirituales consiste en procurar esta muerte. El signiff icado preciso de esta idea no puede agotarse verbalmente, pues se trata de una experiencia que compromete el ser, yy no solo sus partes rationales. En un sentido, lo que debe morir es el yo inferior, el yo superficial o yo falso de las tradicioness esotéricas, para que relumbre el ser esencial. Debido a la casi completa identification de la conciencia del individuoo no regenerado con este yo, la apertura del ser esencial y su iluminación de la conciencia se experimentan como unaa pérdida, la muerte del yo inferior. El centro de conciencia se desplaza desde las zonas periféricas hacia el centro mismoo del individuo, que coincide con la esencia de la realidad. Esta muerte no es una destruction del yo inferior, como muchass veces se malentiende, sino una reestructuración del mismo de modo que no obstruya el advertimiento del ser esencial.. Se tratra de un cambio de eje existencial, antes enclavado en los aspectos psicológicos de la emotion y la racionalidad,, y luego enraizado en el centro espiritual que todo individuo es. Esto supone muchas cosas, entre otras el despertarr de los órganos de perception directa del alma, el despertar de la vision, órganos antes dormidos u oscurecidos porr fas perturbaciones de la subjetividad. La sed del hombre que busca el conocimiento es, por eso, como fuego. Esta necesidadd acaba por subordinar toda actividad psiquica al advertimiento de la esencia, y en este proceso transmuta, como ell fuego, los elementos rudimentarios o gruesos en su esencia més sutil. La muerte f isica, en cambio, solo efectua una disgregaciónn de los complejos corporales en sus elementos bésicos, todavia corporales, mientras que el alma, la forma del hombre,, como diria Aristóteles, permanece inalterada. Esta sed, por tanto, al comprometer el ser total es de naturaleza méss profunda que la muerte f isica. Darioo advierte, sin embargo, que la fuente de ser que se ofrece al poeta, solo puede ser una. Con esto indica que laa fuente es, en ultima instancia, la Unidad divina. Cualquier distraction de este fin malogra el fin del poeta. El simbolismo

!33 Citado en Chevalier, J., op. cit., pig. 797.

180 0 dee la f uente es extremadamente rico, por supuesto, como ya lo indica su extenso uso metaf órico en la lengua corriente. La ff uente de agua viva es una imagen que pertenece a la mistica abrahaménica, asociada al Arfaol de la Vida que se halla en ell centra del parafso terrenal. Puede apreciarse este simbobsmo incluso en la disposición de la f uente en el medio de los patioss cuadrados, comun en paises arabes o que han recibido la inf luencia de la cultura islémica, como Espana. La f uente dell paraiso es también f uente de inmortalidad. En general, simboliza todo origen, no solo de vida, pues, sino de saber, o de gracia.. Comparte, asimismo, todo el simbolismo del agua, en cuanto etemento purificador, o materia cósmica fundamental,, o simbolo maternal, de fecundación y crecimiento. Darioo sltüa el simbolo en un contexto poético, lo que ref iere, en su caso, como en el romanticismo, a un saber quee trasciende los sentidos y la razón, o que los subsume a ambos. La fuente es una f uente de saber, como una f uente de ritmoritmo y armonfa, lo que transfiere todo el signif icado a la antes mentada Unidad. No habria armonia, ni ritmo, ni saber, propiamente,, sin ella. Pero hay varias fuentes parciales que pueden detener la busqueda del poeta de la Unica fuente que puedee verdaderamente saciarle. Esta fuente, como en el platonismo, es el Bien méximo, y asi advierte Platón que cualquierr susbstituto o sucedéneo de este Bien supremo solo distraeré al aspirante a la sabiduria, aun cuando pueda ser unn reftejo, en diversos grados de perfection, del mismo Bien que unifica toda realidad. El poeta puede anhelar riqueza, ff ama, placer sensual, y estas cosas poseen, como todo en el universo, un bien, pues participan de este Bien supremo, pero noo son él. Desear un bien material, en esta jerarquia de bienes, es la escala més baja, pues se trata de cosas transitorias, cambiantes,, imperfectas. Desear un saber matemético se encuentra en un lugar més etevado en la jerarquia de bienes. Peroo todo esto solo refleja el Bien que satisface la sed ardiente. La unica Fuente es esta. Este esquema simbólico ha nutridoo el esoterismo occidental desde entonces, y se remonta a la més remota antiguedad. Dario es deudor de esta PhtosophiaPhtosophia Perennis, sin duda. En Plotino ha podido hallar la imagen de la fuente atribuida al Uno, entre muchas otras, porquee ninguna metéf ora Ie hace plena justicia. Ell siguiente pasaje de las TabSbs órficas resurta interesante por cuanto repite la admonición dariana de escoger conn sabiduria ia fuente unica que constrtuye el objeto de su busqueda. En ellas aparece un manatial que conduce a la condiciónn inmortal a los heroes que beban de él: "Encontraras en la casa de Hades, a la izquierda, un manatial; a su vera see yergue un cipres blanco; a esta fuente, no te acerques. Encontraras otra, con una agua fresca que viene de la laguna dee la Memoria [Mnemosyne]: unos guardianes la custodian. Diles: soy el hijo de la Tierra [Gea o Gaia] y del Cielo [Urano] estrellado,, y por esta razón mi linaje es celeste [uranio]; vosotros ya lo sabéis. Estoy seco por la sed y me muero: dadme puess inmediatamente del agua f resca que mana de ia laguna de la Memoria. Y entonces te darén de beber del manatial divinoo y asenderés luego con los demas heroes'84. El manantial que aquf aparece es, por tanto, el manatial del conocimiento,, y como en el poema de Dario esté custodiado, aunque no por fieras. La Memoria es la madre de todo saber, loo que es repetido por Platón en su apropiación de los mhos de la caida del alma en el mundo material y el subsecuente olvido.. Es asi que todo conocimiento es anamnésico, es recuerdo de aquel estado superior de ser en el que se tenia acceso aa las formas inteligibtes, para decirto de una manera en extremo simplificada. La teorfa es harto mas compleja y sutii, y, sobree todo, en su caKdad de mito, es un recurso simbólico, no literal (error cometido muchas veces por los esoterismos culturales).. En cuanto tal, elude una explication discursiva, segón el esoterismo. Lo que interesa es que la idea de la Memoriaa como fuente de saber se incorpora al corpus esotérico muy tempranamente, y es tratada por escritores que Darioo f recuentó, como Schuré, del que ya citamos varios pasajes atinentes. Ell poema que comentamos no hace directa alusión a la memoria como saber, pero si al saber como fuente que saciaa el ansia de Ideal del poeta. Este Ideal, debe recordarse, no se encuentra solo en el orden abstracto: como poeta, el receptorr del poema de Dario debe dejarse flevar por las cosas del mundo, ya que en ellas se reflejan las verdades inteligibles,, si bien no de forma directa, sino simbólicamente. El poeta percibe en el universo los ritmos internos que normalmentee estan ocultos a la conciencia. Los seres del universo visible Ie recuerdan las f ormas puras que ha de procurar traducirr en su poesia, Ie recuerdan los estados superiores de ser, aquei estado que procura alcanzar, después de haberio perdidoo en su caida en el mundo del cuerpo. Pero para ello ha de transf ormar primero su ser, lo que exige a su vez hallar la fuentee de unidad en si mismo. Ell poeta siente, en primer lugar, una sed, por la que se ve impelido a restaurar su equilibria Platón, repetimos, habiahabia hablado de la tendencia de ias cosas del universo a buscar el bien, y, en ultimo caso, el Bien supremo. En el Tmteo, 47D,, nos dice que incluso las musas, que han de guiar al poeta, Ie han sido dadas al poeta (y aqui poeta es cualquier artistaa y artesano) para ser usadas intelectualmente i/netanou), "no como una fuente de placer irrational [eph hedonon alogos),alogos), sino como una ayuda para la revolución del alma que esté dentro de nosotros, cuya armonia se perdió en el nacimiento,, para ayudar a volver a ponerla en orden y concierto con su Si", bella manera de expresar la f unción simbólica

844 Citado en Chevalier, J., op. cit., pag. 516.

181 1 dee las artes y el fin de la actividad poética. Et pasaje órfico citado hace uso también de la imagen de la sed, que Ie impulsa aa buscar la fuente verdadera. Pero no se debe confundir, como en el poema dariano, la fuente de la Vida y ta Memoria, con laa fuente del Olvido, el Leteo, cuyas aguas hacen olvidar a las abnas sus vidas anteriores, y su vida original en el reino de lass ideas. Casi esté demés decir que el Olvido de las aguas del Leteo es un simbolo reconocibte en varias instancias de la vidaa cotidiana, no solo en la eventualidad de la muerte fisica. Varias fuentes altemativas, como dijimos antes, pueden operarr este olvido, si se toman como autosuf icientes, o como saciamiento suf iciente de la sed interna. Marassoo ofrece una serie de referencias clasicas y contemporaneas de este poema. Nos interesa destacar las siguientes:: el iibro de Apuleyo, EiAsno de Oro, donde esté inserto el mito de Psiquis y Eros; esta version coloca a Psiquis enn la necesidad de traer las aguas de una fuente custodiada por dragones espantables, lo que es una de las pruebas a las quee la somete Venus, antes de concedérsele permiso de ver a Eros otra vez. Este Iibro esté lleno de inf luencias esotéricas, comoo el mito narrado es interpretable en este sentido. Otra referenda es a las Miy una noches, Iibro compuesto de cuentoss cuyo origen simbólico es, a todas luces, metafisico. Finalmente, interesa mencionar la referencia a una obra de Porff irio, El antro de las Ninfas, en version del poeta stmbolista Pierre Quillard, autor admirado por Dario, al decir de Marasso.. El presente trabajo ya ha abundado lo suf iciente sobre la influencia neoplatónica en la obra de Dario como para quee sea necesario otro comentario. En todo caso, Marasso sugiere que la gruta viviente puede provenir del antro porff iriano. El agua que ha de saciar la sed del poeta mana de un émbito oculto, interno, que esté vivo, que es la verdadera Vida:: es el centro esencial del ser humano. Enn los versos de la segunda estrofa la fuente se sitüa en un universo imaginal, oculto para los sentidos habituates,, pero abierto a la intuición poética. El simbolismo de la gruta la hace arquetipo de la matriz maternal, substanciaa primordial, lugar de nacimiento y regeneración, en los aspectos positivos de su signification, ya que también puedee representar el mundo material, aquella caverna de ia que ios seres humanos deben emerger hacia la luz del Bien, en ell mito de la cavema platónico, el reino de la oscuridad, la ilusión y la ignorancia. Dario, al cualificar a la gruta con la vida, laa identifica con el origen del ser, no obstante. Su ocultación, en la perspectiva esotérica de un Guénon, por ejemplo, puedee significar la decadencia ciclica, por la cual la verdad manifestada se hace verdad escondida. La gruta, en el esoterismoo islémico, significa asimismo la cavema primordial, la ocultación ciclica, y penetrar en ella significa el retomo a laa substancia central. No otra cosa afirma el taoismo cuando afirma que en el centro del mundo hay una gruta secreta por Iaa cual se puede retornar al estado primordial antes de la salida del cosmos. El simbolismo de la gruta o caverna esté, a su vez,, asociado al del corazón: peroo simboliza tanto el centro espirituai del macrocosmos, como del microcosmos, ambos, en ell estado normal, oscurecidos u ocultos para el ser humano, a menos que se ef ectüe un proceso evohitivo que restaure la condiciónn inicial y arquetipica. No es inapropiado recordar que las virgenes se encuentran a menudo en grutas, en las que noo f alta muchas veces el agua y el f ollaje, simbolo de Vida y maternalidad. Enn todo caso, Dario sugiere que la fuente esta oculta, y oculta dentro de uno nismo. La müsica es interna, y aquff la asociación de la gruta al corazón del hombre tiene perfecta apücación. La müsica es la armonia pitagórica, que une macro-- y microcosmos, y que resuena en las profundidades de la interioridad humana, la que se halla velada por las barrerass de la subjetividad. Esta hondura, a pesar de estar vinculada a la imagen de ta gruta, que implica oscuridad (si bien noo completa), ta asocia Dario también a la imagen de la ctaridad: el cristal. Esta paradoja es propia de las imagenes mfsticas,, como se sabe. Lo més oculto es también lo més claro, la absoluta transparencia, que vibra en armonia por toda laa creación. El verso final de la seguna estrofa contradice de plano los versos que hallamos en "Lo Fatal": la roca aqui siente,, el érbol no es apenas sensitivo, sino que Hora, es capaz de complejos sentimientos. La contradiction, como vimos, ess aparente, y pertenece al nivel de la lectura literal de tos versos. Se trata de momentos diferentes de la aprehensión poética. . Laa sed puede ser ciega, sin embargo, aunque sepa, siquiera vagamente, lo que quiere, o puede extraviarse en el laberintoo del mundo. Los siguientes versos aluden a este hecho:

Guietee el misterioso eco de su murmullo; asciendee por los riscos ésperos del orgullo; bajaa por la constancia y desciende al abismo

cuyaa entrada sombria guardan siete panteras: sonn los Siete Pecados las siete bestias f (eras. Llenaa ia copa y bebe: la fuente esté en tf mismo.

182 2 Estaa misma indeterminación inicial de los acicates de ia sed hace necesario que el poeta atienda a los signos que puedann guiarle en la dirección correcta, y que se premuna de sólida intention contemplativa y activa a la hora de buscar la Fuentee Unica. La fuente se deja oir, en la imagen del verso primero del primer terceto. Es mas frecuente recunir a simboloss visuales cuando se quieren expresar los trazos de la drvinidad: las huellas, las figuras, los reflejos o espejos abundann en la literatura simbólica. Darm opta por la imagen pitagórica, el murmullo de la fuente, el eco misterioso del aguaa viva, anélogo al reflejo de la luz drvina en la metafisica iluminista. Pero en la perspectiva tradicional y esotérica planteamientoss metafisicos estan allegados siempre a exigencias morales o éticas, y son indisociables. Esta idea en si contradicee la teoria de un arte por el arte, dedicado ünicamente a la contemplation de las formas bellas, en el caso de Dario.. Este tema nos ocuparé mas adelante, pero cabe decir que si bien es cierto que Dario ha proclamado el evangelio de unaa religion de la Belteza, esta Belleza, como en Platón, nunca esté divorciada del Bien, nunca completamente, en todo caso.. La contemplation de un cosmos armonioso, hecho que ocurre también en toda la tradition griega, esta unida a la formationn de un yo armonioso. Y un yo armonioso es un yo en el que se han dominado las pulsiones inferiores, y que esta moldeadoo segün cierta areté. Dario recurre a la tradition cristiana, sin embargo, ademés de usar imégenes pitagóricas. Ell orguUo ha de ser vencido, y no hace fatta recordar la importancia que tiene este defecto moral en la jerarquia dee las debilidades humanas segün el cristianismo, y segün las tradiciones esotéricas también: el orgullo es, podria decirse, ell gran oscurecedor de ia vision interior, el gran obstéculo, pues acrecienta la Üusión del yo inferior, y de la autosuficiencia dell estado fragmentario85. La disciplina, en cualquiera de sus formas, es requisito fundamental de los métodos espirituales;; la constancia es una forma de disciplina interior que ha de armonizar lo disperso. Ell descenso al abismo ha sido, sobre todo en la literatura simbolista, una imagen de supuesta liberation que se amparaa en recursos rra'ticos y en lecturas a veces demasiado Hterales de los mismos. Se afirma que es necesaria una inmersiónn en los desarreglos sensuales para conseguir abrir la perception a otros horizontes de comprensión. Mientras quee parece haber evidencia que este método puede haber sido utilizado por el esoterismo esencial en casos especif icos, comoo en el Tantra, donde la f inalidad puede haber sido quebrar condicionamientos morales y temores psiquicos asociados all placer sensual, cuya operatividad mental estaba obstruyendo el desarrollo del discipulo, en no pocos casos esta interpretationn dei descenso al abismo de forma sensorial y literal ha tenido menos que ver con una comprensión correcta, estoo es, simbólica, metafisica y ética, de la imagen, que con el temple de unos tiempos en crisis, confusos y hedonistas, enn franca decadencia. Valee la pena recordar aqui las palabras que escribió John Senior al respecto del etemento destructivo que se encuentraa presente en la literatura simbolista y decadente, una literatura que ténto influyó en Dario, como puede ciaramentee apreciarse en su obra Los Harosr.

Theree are two ways out: up and down. The first is barred; there is very little faith or hope. Thee other, the way of charity, is open, but it is dangerous, and the entrance is thick with trimmers. Justt as there are hypocrites of the way up who pretend to classicism or religion, so there are hypocritess of the way down who sun themselves on the beaches of the very black sea, but do not go nearr the water. The real beginning of the way down is the realization that the world is in pain. Hell is thee realization of how far we are from Heaven. The decadent confuses pain with pleasure. The trouble iss not that he sins, but that no matter how excessively violent he is, he fails to sin.... The most the decadentt achieves is self-consciousness, the kind of liberation one gets from psychoanalisis or onanism.. For them even the golden rule is wrong -supposed a masochist applied it? The true way downn is out, out of the self altogether; and this means genuine pain, genuine self destruction; and faHuree means confusion, terror and despair. Occultismm in the first stages always concerns itself which such a descent. The disciplines, asceticc or tantric, of both Eastern and Western mysticism, of the mysteries, of alchemy, are all alike in this.. For the yogi it is a deliberate initial preoccupation with the snake Kundalini who must be aroused fromm her coil at the base of his spine; for the Christian mystic it is a descent into the dark night of the soul;; the mysteries begin with the descent of Isis; in alchemy the adept and his chemicals must suffer mortification. . Inn the West we have split the self off from the Self and declared ourseff and what it sees to o bee the whole of being; and when we find again, as the symbolists did, a means of knowledge of the

855 Recuérdese que hay un aspecto positivo del orgullo, analizado cuando nos ocupamos del poema "Letanias..." enn el primer capitulo.

183 3 Self,, we seem to meet a puerile, stunted thing, or else a monster. Until we embrace this little Satan in ourselves,, we shall not find much more. The neurotics are the ones most obviously called to make the perilouss journey. Let us not put them off with pills and readjustments or hold open the artificial negativee way of decadence. It is dangerous to peel off the ordinary skin of things-as-they-seem to seekk the pulp of things-as-they-are, but if the hero sees it through, he may find at last "au fond de l'inconnu,, Ie nouveau". The symbolists began the journey; none finished his work; perhaps it is impossiblee in our time; perhaps history itself descends more rapidly than any man can follow. In a schizoidd society and the word is mo mere metaphor- when the Self has no living form to take, the call mustt be negative. The symbolists had no Virgil, no Beatrice. They met no St. Bernard. Far from being ledd by reason, they abandoned it. And they have carried part of the conscience of their age with them. Heree we are. "In the destructive element immerse". Stem said86.

Darioo también recomienda al joven poeta el descenso al abismo, que, en un sentido, es un abismo de separation, laa lejania de to trascendente, pero no especrfica en este poema la razón de taf acto necesario. Presumiblemente, la intensificationn de la sensation de fragmentation, de la experiencia infernal, contribuye a intensificar la sed por la Unidad, porr ta misma trascendencia que se vivencia como plenamente ausente. £1 vacio siempre quiere ser llenado. Aumentar la necesidadd es una forma de emprender el camino de retorno. Pero el descenso es también un acto de reconocimiento, de confrontation.. En otro sentido, que también nemos hallado en la obra de Dario, el abismo es también el abismo mfinito del Principio.. Llegar a él es imposible si antes no se nan enfrentado los pecados, no se les ha reconocido como tal. Dario permitee la ambiguedad tan cara a muchos momentos de su mejor poesia: nada nos sugiere con certeza que el poeta deba sumergirsee en la perpetration de los pecados, como lo entendieron los decadentes. Dario, en pura letra, solo af irma que el abismoo esté guardado por las fieras de los pecados, representadas por panteras que no pueden sino recordar la pantera de Dantee al initio de la Comedia. Este abismo puede ser el abismo de la separation, de la caida, de la pérdida de luz, o puede serr el abismo fontanal del Ser. Como fuera, el poeta debe advertir que la fuente es inmanente, que es su propio centro espiritual,, el verdadero Yo del que hablan los esoterismos y vemos referido en el pasaje de Senior. Conocerse a si mismo, unoo de los postulados fundamentals de la filosofla y de la mi'stica universales, parte esential de la PhUosophia Perennis, ess la unica forma de calmar finalmente la sed de unidad que es el signo infartable de todo verdadero poeta, la sed de lo Absolutoo trascendente e inmanente87. Hayy suficientes razones que apoyan la interpretation de Marasso de la fuente como fuente de poesia. Pero si poesiaa se entiende al modo roméntico, o, con mayor razón aun, al modo griego, wnopo/ests, el significado de la sed y de laa fuente se ensancha al ambito de la armonia universal y del retorno al Origen. No es dificil hallar imagenes y conceptos enn la obra de Dario que comunican significados anólogos al de la sed por la fuente interior o trascendente. Uno de estas nocioness es la del amor, como anhelo de union con el Amado tras la separation existential, que nos ocupara en el proximo capitulo.. Esta notion supone también el desequifibrio esencial entre el ser despiegado en el tiempo y el Origen eterno, la discontinuidadd existencial entre los seres existentes y el Principio, y una dinémica que dirige los actos intemos y externos haciaa la satisfaction de dicho anhelo.

3.55 El hombre ante el misterio de la muerte

Paraa terminar este capitulo, quisiéramos volver a comentar un aspecto de la realidad que obsesionó a Dario de formaa ambivalente. Nos referimos a la muerte, un tema que ameritaria un trabajo independiente, pero que inciuimos en estee apartado por cuanto es uno de aquellos aspectos que agudizaron en Dario la perception de la estantia desequilibrada dell hombre. En realidad, no es que la muerte en si sea solo consecuencia de nuestra distancia existencial del Principio, sinoo que nuestra perception de la misma desde la perspecthra de la conciencia no regenerada, como quiere el esoterismo, laa transforma a nuestros ojos -a los ojos de Dario en varios momentos, sin duda- en horror y tragedia, en dolor y

866 Senior, J., The Way Down and Out, Cornell University Press, New York, 1959, pegs 203-204. 877 Jaime Giordano ofrece un interesante analisis del poema "La Fuente", el que ve como expresión del postulado dee la indagación de la verdad a través de un conocimiento de la subjetividad y en el que distingue cinco pasos iniciaticos,, los cuales senaliza con los siguientes versos: 1) "Guiete el misterioso eco de su murmullo"; 2) "Asciendee por los riscos asperos del orgullo"; 3) "Baja por la constancia"; 4) *T)esciende al abismo/ cuya entrada sombriaa guardan siete panteras:/ son los Siete Pecados las siete bestias fieras" y 5) "Llena la copa y bebe: la fuentee esta en ti mismo". Véase Giordano, J., La edad del ensueho: sobre la imagination poética de Ruben Dario,Dario, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1970, pegs. 49-53.

184 4 enormidad,, en pura incomprensión. Pero Oario también puede en otros momentos poéticos embellecerla, y contemplarla comoo la urdimbre misma de la vida. De un lado, es la caida en lo temporal y material lo que nos hace tristemente mortales, dee otro, la muerte es liberación y condición necesaria para la evolución de la realidad. Laa primera actrtud esté expresada en estas Ifneas de Historia de mis Libros:

jAy!! Nada ha amargado més las horas de meditación de mi vida que la certeza tenebrosa del fin.. ;Y cuéntas veces me he refugiado en algün paraiso artificial, posetdo del horror fatidico de la muerte! !

Estaa actrtud, que parece natural, impRca, sin embargo, o bien el abandono de ciertos dogmas cristianos, aquellos quee justamente etevan a la muerte a la categorfa soteriológica, como puerta al paralso (si es que los méritos lo determinan),, o el temor moral del castigo del infierno. Uno de los reproches de Nietzsche al cristianismo, que retoma a su maneraa la filosof ia existencial, es el escamoteo que hace de la realidad total de la muerte, mediante la invention, en sus palabras,, de un més allé consoiador. Estas lineas muestran una vena en el espfritu dariano que nada sabe de consolacioness ultramundanas. La muerte Ie produce horror. Més que esto: la muerte desarticula los procesos cognitivos habituates,, disuelve la hermenéutica cotidiana, y funge, en este sentido, de elemento iiberador de la subjetividad. No se trataa tan solo de que el hombre se reconozca como un ser-hacia-la-muerte, como denomina Heidegger al existenciario correspondiente.. La muerte es una certeza, pero una certeza paradójica, pues es completo misterio. Ess cierto que uno crece aprendiendo a domenar tan tremendo misterio con la ayuda de mhos y relatos que la insertann en un marco interpretative que puede ofrecer solaz momentaneo. Pero la muerte no puede ser solo una idea, es dee uno mismo, f uera cual f uera la interpretation que la enmarque. El intento de Heidegger es anélogo a la experiencia fatidicaa de Darfo, en este sentido: ei filósofo alemén esta tratando de evitar los problemas filosóficos que la metaf isica de iaa subjetividad Ie presenta, esté tratando de salvar ei abismo sujeto-objeto que ha marrado ei pensar del ser, sobre todo desdee el initio de la filosoffa moderna. Darfo, a pesar de su formation cristiana, ve a la muerte como el gran reto a su capacidadd de interpretation, pues cuaiquiera el relato que la expfique, nada la despoja de su capacidad subversive en lo quee al estar en el mundo se refiere. Las interpretaciones al uso, basta cierto punto, ohridan la realidad de la muerte, la ignoran,, hecho que también senala Heidegger. La muerte impulsa a Darfo al examen de su interioridad, de sus sistemas de creencias,, con lo que sirve como elemento que desapega la conciencia de sus operaciones superficiales, esto es, como elementoo de liberación, en ultimo caso. En el esoterismo ocurre otro tanto: la muerte, a pesar de estar inscrita en un marcoo religioso o metaf fsico determinado, es una verdad que penetra todo émbito del ser, y se hace menester recordarla todoo el tiempo, para dirigir la acthridad espiritual hacia lo permanente, y recordar la cortedad de la vida, y la dificultad de cualquierr método espiritual88. Laa muerte en Darfo, por tanto, no solo perturba la subjetividad, sino que abre nuevas vias de cognición y acthridadd espiritual. El alma descubre, entonces, a la vez, la trascendencta, y sus medios simbólicos, y siente la necesidad (laa sed) de orientarse hacia eHa, asf como el modo de operation psicológica de los sistemas de creencias, que pueden incorporarr los mismos medios simbólicos despojados de su signification profunda en una red hermenéutica que antes obstruyee que vehicula el conocimiento de Indole superior. Esta postura es equivalente a la postura del esoterismo de observarr cómo operan los condicionamientos, de creencias o de reacciones emotivas, de juicios o de sentimientos, en la vidaa mental, a fin de descubrir la función que estén teniendo, la que nuchas veces no tiene nada que ver con la naturaleza supuestaa del contenido, que puede ser metaf isico o religioso, y estén mas bien al servicio de mecanismos emocionales o meramentee intelectuales, que constituyen actividades més bien superficiales de la vida espiritual. El pasaje antes mencionadoo lo indica en su af irmación irrestricta del horror y en la conciencia de la artrficiatidad de los paraisos buscados, fisicoss o mentales. Unaa manera de observar este fenómeno objetivamente con facilidad la constituye la observation de los diferentess fanatismos religiosos, que ostentan una estructura dinémica similar, en los cuales los contenidos doctrinales, quee pueden ser metaffsicamente correctos, son puestos al servicio de mecanismos psicológicos que distorsionan gravementee la actividad espiritual. Pero estos f enómenos son tan solo versiones aumentadas de procesos que ocurren de maneraa normal en los individuos. La muerte puede alterar estos patrones, pues desenclava la identidad de la conciencia de estoss centros parciates de operatividad mental. El sobrecogimiento que produce obl'iga, pues, al examen prof undo, que es partee del camino del conocimiento espiritual. Darfo asi lo manrf iesta en otro pasaje del mismo libro:

888 En la parte segunda tratam os también de la muerte en esta perspective en la ohra de Machado. Dada su formationn filosófica,est e autor ha dejado paginas mas explicitas y trabajadas atinentes a este tema.

185 5 Ciertamente,, en mf existe, desde los comienzos de mi vida, la profunda preocupación del fin dee la existencia, el terror a lo ignorado, el pavor de la tumba, o, mas bien, del instante en que cesa el corazónn su ininterrumpida tarea y la vida desaparece de nuestro cuerpo. En mi desolación, me he lanzadoo a Dios como un refugio; me he asido de la ptegaria como de un paracaidas. Me he llenado de congojaa cuando he examinado el f ondo de mis creencias y no he encontrado suf icientemente maciza y fundamentadaa mi fe cuando et conflicto de las ideas me ha hecho vacilar, y me he sentido sin un constantee y seguro apoyo.

Enn ciertas fases del desarrollo espiritual, la falta de seguridad obra de modo positivo, pues flexibbiza los patroness interpretativos habituales. Darfo parece haberse debatido toda su vida entre inseguridades, pero siempre tuvo abiertaa la puerta de lo Absoluto inmanente y trascendente. La muerte no es para él solo horror, sino que en su aspecto de misterioo también f luidrf ica su percepción del mundo, y le abre el Misterio del f undamento mismo de la realidad, de donde ulteriormentee procede todo misterio. Es inevitable que busque consuelo en la religion, pero su religion es otra que la ortodoxamentee cristiana, pues es una religion sincrética, y su Dios es, en un importante sentido, todos los dioses, es el Dioss de la Philosophia Perennis, como ya hemos demostrado. Enn el poema "El Coloquio de los Centauros" encontramos a la muerte descrita en términos que no dejan duda sobree la heterodoxia de Darfo, y su naturaleza sincrética, esencialista. La Muerte es presentada por el centauro Licidas tenïdaa aun por el temor y el dolor, pero, mas importantemente, como incognita, indeterminacion, misterio:

Yoo he visto los lemures flotar, en los nocturnos instaa ntes, cuando escuchan los bosques taciturnos ell loco grrto de Atis que su dolor revela oo la maravillosa canción de Filomela, Ell galope apresuro, si en el boscaje miro maness que pasan, y oigo su funebre suspiro. Puess de la Muerte el hondo, desconocido Imperio, guardaa el pavor sagrado de su fatal misterio.

Estee pasaje insiste en el carécter hórrido de la muerte, pero anuncia ya su carécter sagrado complementario, al asaociarr la muerte al mito y al misterio. El misterio de la muerte es un Imperio, con lo que se enfatiza su caracter ineluctablee y omnipresente, y se eleva su condition a la de categoria de la realidad toda. De algün modo debe expresarse enn el todo de la realidad, en la escala toda de la jerarquia de los seres manif estados en et mundo visible, y de hecho esté ligadaa al circulo metaf isico de retorno a la Unidad. Su misterio, sin embargo, perdura, y es de carécter sagrado, un pavor misticoo que conmociona todo el ser del individuo. El diélogo que sigue, con que finaliza este importante poema, es un intercambioo de puntos de vista sobre la Muerte, que intemamente se complementan y refrendan lo antedicho:

ARNEO O

Laa Muerte es de la Vida la inseparable hermana.

QUIRON N

Laa Muerte es la victoria de la progenie humana.

MEDON N

jLaa Muerte! Yo la he visto. No es demacrada y mustia, nii ase corva guadaha, ni tiene faz de angustia. Ess semejante a Diana, casta y virgen como ella; enn su rostro hay la gracia de la nübil doncella

186 6 yy Neva una guirnalda de rosas siderales. Enn su siniestra tiene verdes palmas triunfales, yy en su diestra una copa con agua del oh/ido. AA sus pies, como un perro, yace un amor dormido.

AMICO O

Loss mismos dioses buscan la dulce paz que vierte.

QUIRON N

Laa pena de los dioses es no alcanzar la Muerte.

EURETO O

Sii el hombre -Prometeo- pudo robar la vida, laa clave de la Muerte serale concedida.

QUIRON N

Laa virgen de las virgenes es inviolable y pura. Nadiee su casto cuerpo tendré en la alcoba obscura, nii bebera en sus labios el grito de victoria, nii arrancaré a su f rente las rosas de su gloria.

Enn estos versos aparece la version dulce de ia muerte, como liberation, como olvido de las. penalidades mundanas,, como diosa pagana, bella y gracil. Esta version parece la antipoda del horror de Dario mostrado més adelante. Peroo no es simptemente un retorno a sus creencias cristianas, que siempre ofrecen el consuelo de una vida ultramundana. Darfoo conjura su horror con una vision metafisica de vestidura pagana. El poema todo, hemos podido ver, estructura temass metaffsicos que van desde la armonia cósmica hasta el misterio profundo de las cosas, y entre otras cosas hace dell hombre la manifestation visible del Hombre Universal, arquetipo de macro- y microcosmos. Ademés,, la estructura metafisica del universo se encuentra en movimiento, sujeta a una dinamica de retorno a toto Absoluto y Uno, to que asume en este poema la forma también de movimiento hacia la forma ideal del hombre. El ser humanoo se encuentra pues en la encrucijada entre io relatrvo y lo absoluto, entre la esencia y la existencia, entre lo individuall y lo universal, lo creado y el Principio. Pero este ser humano no es solo el indhriduo, sino su esencia, su Idea, comoo vimos. Al situarse en la cima de la escala del ser -pues es el prototipo de la misma realidad- solo él puede morir, en ell sentido propio de la palabra, y en los diversos grados que esto admite. Esta Muerte asegura el proceso epistrof al, es su conditionn de posibilidad. Es to que permite que lo existente y perrférico se reasuma en la esencia y el centro. En este sentidoo es que la Muerte es una victoria de los seres humanos. Todoo animal muere, todo ser se disuelve en el cosmos y la naturaleza, todo es pasajero y ef fmero a la luz de la eternidad.. ^Cómo puede decirse entonces que el hombre es un ser privilegiado por la Muerte? Darfo no ofrece una respuestaa univoca a esta cuestión, pero es factible postular que tenia en mente algo parecido a lo antedicho. Cuanto puedaa haber habido de esotérico en su pensamiento tiene que haber seguido esta linea. La Muerte es muchas cosas, por supuesto:: el fin de las penurias, la liberation del cuerpo, la posibilidad del retorno al cielo, a la Unidad, la renovation, el mecanismoo de los cictos de reencarnación y ulterior Nirvana. La mention a los dioses sugiere que el aspecto epistrof al es fundamental.. Los dioses solo pueden codiciar la Muerte si son ellos mismos encarnaciones simbólicas de reaiidades fijas y aspectoss de lo Absoluto que se han petrificado, sin posibilidad de orientarse hacia su fuente original. Este problema se constataa en los fenómenos de idolatria. Mientras que se entiende los dioses como entidades independientes, de una forma literal,, si se quiere, estos han perdido su fluidez simbólica, su poder de referenda a Ia unidad subyacente de la que prestan suu ser. Estos dioses, que son aspectos de lo Absoluto imaginados simboScamente, tienen en si cierta cualidad de fijeza quee los inmoviliza, una cualidad que se extrema en el olvido de su verdadero caracter simbólico, en tanto mediaciones imaginatess que deben referir al Principio. Vistos de esta forma, como entidades superiores, pero fijas en su ser, la carencia dee muerte es menos una bendición que una condena, pues su propia mmortalidad les impide participar del proceso de

187 7 retorno,, y abrirse a las verdades ultimas que se experimentan en la reunion con lo Uno que es el destino del hombre y el cosmos.. Asimismo, y tomando en cuenta ia teoria del Hombre Universal, solo el ser humano manifiesta a la perfection los atributoss de lo Absoluto, de modo que solo a él Ie esta permitida la Muerte arquetipica (tanto la fisica como la mistical, aquellaa que es la liberación del yo inferior para dejar que se abra el Yo esencial. El hombre se eleva por encima de la muertee temporal en la medida en que ha alcanzado lo eterno, pero posee la gracia de la muerte en cuanto esta es imprescindiblee para la renovación espirftual. Por ultimo, siendo el cosmos también modelado segün el prototipo del Hombre Universal,, la Muerte arquetipica constituira también parte del tejido de la realidad, junto con ia Vida, aspectos opuestos y complementarios. . Cualquieraa que sea la interpretation, no obstante, el misterio de la muerte queda inviolado. Quirón modera la pretensionn de Eureto, quien esgrime ei punto de vista del optimismo humanista, del que la ciencia positrvista y el progresismoo ideológico del tiempo de Dario son ejemplos, advirtiéndole justamente que nadie poseera el misterio de la muerte,, con imagineria erotica que recalca la pureza y distancia de la virgen inviolable, y el indisoluble lazo entre amor y muerte,, desde un punto de vista metaf Isico. Lazo que, como tantos otros temas en Dario, es ambivalente: amor y muerte comoo horror, fragmentation, pecado, y amor y muerte como dulce olvido, reunion sagrada, éxtasis inefable. A considerar precisamentee ei amor pasamos a hora en el siguiente capitulo.

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