Neue Heroen in einer Zeit lebender Götter

Die Artikulation heroischer Muster in den Herrscherkulten und Honoratiorenkulten der griechischen Städte der früh- und hochhellenistischen Epochen (336-150 v. Chr.)

Inaugural-Dissertation

zur

Erlangung der Doktorwürde

der Philosophischen Fakultät

der Albert-Ludwigs-Universität

Freiburg i. Br.

vorgelegt von

Thibaut Boddez

aus Braine-le-Comte (Belgien)

WS 2016-2017

Erstgutachterin: Prof. Dr. Sitta von Reden

Zweitgutachter: Prof. Dr. Ralf von den Hoff

Vorsitzender des Promotionsauschusses der Gemeinsamen Kommission der Philologischen und der Philosophischen Fakultät: Prof. Dr. Joachim Grage

Datum der Disputation: 29.06.2017

Meinen Eltern

Dankwort

Die vorliegende Arbeit ist die leicht überarbeitete Fassung der Dissertation, die im Rahmen der ersten Förderphase des SFB 948 „Helden – Heroismen – Heroisierungen“ (2012-2016) geschrieben wurde und im Wintersemester 2016-2017 von der Gemeinsamen Kommission der Philologischen und der Philosophischen Fakultät angenommen wurde. Mein Dank für die Gelegenheit, in diesem interdisziplinären Forschungsprojekt zu forschen, gilt zunächst meiner Betreuerin Prof. Dr. S. von Reden. Ihr Beistand vom Beginn bis zum Abschluss der Promotionsarbeit hat das Vorliegen der Dissertationsarbeit möglich gemacht.

Ferner hat die Dissertation von der Beratung meines Zweitbetreuers Prof. Dr. R. von den Hoff erheblich profitiert. Besonders wertvoll waren auch Gespräche mit Prof. Dr. G. Ekroth in Uppsala, mit Prof. Dr. A. Chaniotis in Princeton und mit den Teilnehmern des Panels „Meet the New Gods, Same as the Old Gods? Formulary, Ritual and Status in Hellenistic Ruler Cult“ während der achten „Celtic Conference in Classics“ in Edinburgh vom 25.-28. Juni 2014. Mein besonderer Dank für die Teilnahme an der Konferenz gilt dabei den Organisatoren dieses Panels, Dr. S. Caneva und Dr. J.-M. Carbon.

Für ihre Bereitschaft, weite Teile der Dissertationsarbeit nachzulesen und zu korrigieren, bin ich ebenfalls J. Fröhlich, S. Worschech, M. Hänfling, J. Heller, J.-N. Heinrich, T. Hötzel und N. Möller dankbar. Übriggebliebene Sprach- und Denkfehler liegen in meiner Verantwortung. Schließlich möchte ich an dieser Stelle meiner Familie, im Besonderen meinen Eltern, für ihre Unterstützung danken.

Freiburg i. Br., Juli 2019

Inhaltsverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis ...... 9 1. Einleitung ...... 11 2. Lykien und der Heroenkult...... 23 2.1 Eine heroische Selbstdarstellung lykischer Dynasten? ...... 24 2.2 Die Heroisierung von lykischen Dynasten ...... 31 3 Die Hekatomniden und der Heroenkult ...... 37 3.1 Die Bestattung des Maussollos ...... 38 3.2 Vorläufer des Maussolleions in Karien: das Uzun Yuva ...... 42 3.3 Weitere kultische Ehren für Maussollos und Idrieus ...... 44 3.4 Die lykische und karische Herrscherverehrung: ein Zwischenfazit ...... 48 4 Die makedonische Dynastie und der Heroenkult ...... 51 4.1 Die Argeaden und die Königsgräber von Vergina ...... 51 4.2 Die Verehrung von makedonischen Königen vor Alexander dem Großen ...... 57 4.3 Die heroische Herrscherrepräsentation und Alexander der Große ...... 66 4.3.1 Alexander und die Argeaden ...... 66 4.3.2 Die Heroisierung von Hephaistion ...... 82 4.4 Zum Verhältnis zwischen Herrscherrepräsentation und Herrscherkult ...... 87 5 Die hellenistischen Könige: Götter oder Heroen. Über die heroischen Repräsentationsformen der Diadochen und ihrer Nachfolger ...... 89 5.1 Top-down und Bottom-up Perspektiven ...... 89 5.2 Alexanders Verehrung in Alexandria ...... 94 5.3 Antigonos und Demetrios in Athen 307 v. Chr...... 103 5.4 Die Phylen ...... 112 5.5 Die Gründerkulte ...... 117 5.6 Über das Verhältnis zwischen heroischen und göttlichen Kultaspekten im Herrscherkult ...... 125 6 Die kultische Ehrung von königlichen Beamten ...... 129 6.1 Die königlichen Gefolgsmänner ...... 130 6.1.1 Bourichos, Adeimantos und Oxythemis in Athen ...... 130 6.1.2 Aristonikos in Karystos auf Euboia ...... 136 6.1.3 Nikomedes in Kos ...... 139 6.1.4 Prepelaos in Kolophon ...... 143 6.1.5 Kineas in Ai Khanoum ...... 144 6.1.6 Philetairos in Kyme ...... 146 6.1.7 Achaios, Banabelos und Lachares in Neon Teichos und Kiddiou Kome ...... 149 6.1.8 Themison in Ephesos ...... 152 6.1.9 Olympichos in Karien ...... 154 6.1.10 Asklepides im Südost Lydiens ...... 161 6.1.11 Ausblick: Die missglückte Heroisierung von Kleomenes ...... 164 6.2 Kulte für königliche Gefolgsleute: Ein Zwischenfazit ...... 169 7 Wohltäterkulte im Hellenismus (323-150 v. Chr.) ...... 173 7.1 Der Honoratiorenkult ...... 173

7.2 Unabhängigkeitshelden ...... 176 7.2.1 Eudamos und Lydiadas in Megalopolis ...... 176 7.2.2 Aratos in Sikyon ...... 182 7.2.3 Philopoimen in Megalopolis ...... 184 7.2.4 Diogenes Euergetes in Athene ...... 189 7.2.5 Ausblick: Unabhängigkeitshelden, Heroen der Stadt, Heroen der Familie ...... 191 7.3 Geldgeber ...... 194 7.3.1 Artemidoros von Perge auf Thera ...... 194 7.3.2 Lyson im Gymnasion von Xanthos ...... 201 7.3.3 Anticharis im Gymnasion von Kyaneai ...... 203 7.3.4 Xenombrotos auf Samos...... 204 7.3.5 Phanagoras in Erythrai ...... 206 7.3.6 Aleximachos in Aigiale ...... 207 7.3.7 Heroteimos ...... 210 7.4 Die kultische Ehrung von Wohltätern: Ein Zwischenfazit ...... 213 8 Zum Verhältnis zwischen dem Herrscherkult und dem Kult für andere Zeitgenossen .. 223 8.1 Die heroische Herrscherdarstellung aus der klassischen Zeit (Lykien, Karien und Makedonien) ...... 224 8.2 Die konkreten Verhältnisse zwischen gottgleichen Herrscherkulten und Kulten für andere Zeitgenossen (323-150 v. Chr.) ...... 227 Appendix 1: Die Bedeutung und Verwendung des Begriffs ἥρως ...... 231 Appendix 2: Der posthume Charakter des Heroenkultes ...... 241 Literaturverzeichnis ...... 247

Abkürzungsverzeichnis

Antike Autoren, Zeitschriften und Inschriftensammlungen werden nach den Vorgaben des Nachschlagewerkes „Der neue Pauly“ abgekürzt. Papyri werden wie folgt abgekürzt:

P. Dura C. B. Welles, R. O. Fink und J. F. Gilliam, The Excavations at Dura-Europos conducted by Yale University and the French Academy of Inscriptions and Letters. Final Report V. Part I. The Parchments and Papyri (New Haven 1959)

P. Eleph. O. Rubensohn (Hrsg.), Elephantine-Papyri, Aegyptische Urkunden aus den Königlichen Museen in Berlin: Griechische Urkunden. Sonderheft 3a (Berlin 1907)

P. Fam. Tebt. B. A. van Groningen (Hrsg.), A Family Archive from Tebtunis (Leiden 1950)

P. Hal. Graeca Halensis (Hrsg.), Dikaiomata: Auszüge aus alexandrinischen Gesetzen und Verordnungen in einem Papyrus des Philologischen Seminars der Universität Halle (Pap. Hal. 1) mit einem Anhang weiterer Papyri derselben Sammlung (Berlin 1913)

P. Oxy. B. P. Grenfell, A. S. Hunt u. a. (Hrsg.), The Oxyrhynchus Papyri (London 1898ff.)

P. UB Trier 135-1 und 3 H. Heinen, Boéthos, fondateur de poleis en Egypte ptolémaïque, in: L. Mooren (Hrsg.), Politics, Administration and Society in the Hellenistic and Roman World, Studia Hellenistica 36 (Leuven 2000), 123–153

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1. Einleitung Diese Studie befasst sich mit den Herrscher- und Heroenkulten historischer Figuren der hellenistischen Zeit. Sie geht der Frage nach der Relevanz von heroischen Repräsentationsmustern für die Gestaltung dieser Kulte auf den Grund. Das Ziel dieser Fragestellung ist nicht nur, das Phänomen der Honoratiorenkulte und dessen Beziehung zu den Herrscherkulten besser zu erfassen, sondern auch, anhand dieser Kulte ein besseres Verständnis der Heroisierungsprozesse und der zusammenhängenden Konzepte sowie auch ihrer Entwicklung im Hellenismus zu erreichen.

Wer sich der antiken griechischen Gesellschaft annähern will, kommt um das Thema der griechischen Heroen nicht herum. Ihre Abenteuer wurden im Theater in den griechischen Tragödien erzählt und aufgeführt. Ihre Taten schmückten die Tempel und Heiligtümer der griechischen Poleis. Jeder antike Ort war mit dem Leben und Tod eines Heros eng verknüpft.1 Die griechischen Heroen kamen nicht nur in Erzählungen und Bildern vor, sondern wurden kultisch verehrt.2

Obwohl ihre Beliebtheit und ihre Verbreitung in den griechischen Poleis allgemein anerkannt werden, sind keine allgemeinen Aussagen über den Heroenkult einstimmig akzeptiert worden. Die Bemerkung von Coldstream gilt nach wie vor: „Greek hero-worship has always been a rather untidy subject, where any general statement is apt to provoke suspicion.“3 Die andauernde Forschungsdiskussion über die Ursprünge der Heroenkulte ist kennzeichnend für das Fehlen eines Konsenses.4 Eng mit der Frage nach den Ursprüngen der Heroenkulte

1 Die Griechenlandreise des Pausanias bietet einen ausführlichen Überblick über die Reichweite der griechischen Heroen. Pausanias berichtet jedoch vor allem über das Heroenbild aus der kaiserzeitlichen Periode. Siehe dazu Pirenne-Delforge 2010, 377-384. 2 Das älteste archäologisch überlieferte Heroenheiligtum befindet sich auf der Insel Thera. Es handelt sich um ein Heiligtum für Achilleus aus dem 6. oder 5. Jh. v. Chr.: SEG 51, 1031-1046; Sigalas – Matthaiou 2000-2003. Andere Heroenheiligtümer können schon früher entstanden sein, ihre Identifikation als Heroenheiligtum beruht jedoch auf späteren Quellen oder einer modernen Interpretation des archäologischen Materials. Siehe den Katalog in Mazarakis-Ainian 2004, 135-140. 3 Coldstream 1976, 8. 4 Die Diskussion über die Ursprünge der Heroenkulte entstammt unter anderem der Abwesenheit jeglicher Erwähnung von Heroenkulten bei Homer, während Apollonios von Rhodos sie in seiner Argonautika häufig vermeldet. Zur kultischen Verehrung von Heroen in der Argonautika siehe Hitch 2012. Eine mögliche Ausnahme in der Ilias stellt die Überführung der Leiche von Sarpedon nach Xanthos (Hom. Il. 16.667-684) dar. Siehe dazu Nagy 1983 und Currie 2005, 50-52. Im Fall einer Verehrung von Sarpedon handelt es sich jedoch um einen Heroenkult aus dem lykischen Kulturkreis, sodass eine Verehrung von Heroen auf dem griechischen 11 sind die Vorstellungen vom griechischen Heros verbunden. Einerseits werden die Heroen als „herabgesunkene Götter“ oder „kleine Götter“ betrachtet.5 Andererseits herrscht es überwiegend die Vorstellung, dass die Heroen machtvolle Verstorbene waren.6 Obwohl beide Standpunkte einander nicht zwangsläufig ausschließen,7 gewann vor allem letzterer die Oberhand, sofern man meint, den sterblichen Charakter des Heros auch in den Kultritualen wiederfinden und ihre Verehrung sogar als „gesteigerten Totenkult“ bezeichnen zu können.8

Das breite Bedeutungsspektrum als auch die vielfältige mediale Präsenz des griechischen Heros sollte aber nicht unterschätzt werden. Der Versuch, den Heros zu definieren, bleibt ein heikles Vorhaben, das zumeist in eine vage wenig hilfreiche Definition, die nur Einzelaspekte aufgreift, ausartet.9 Deshalb erscheint eine Behandlung der Sterblichkeit und der

Festland aus seiner Verehrung in Xanthos nicht abzuleiten ist. Zum Fehlen von Hinweisen auf Heroenkulte bei den griechischen Autoren bis zur 2. Hälfte des 6. Jh. v. Chr. siehe Bremmer 2006, 17-18 und Bravo 2009, 14. Man versuchte demnach, den Heroenkult als eine Entwicklung aus dem Toten- und Ahnenkult zu interpretieren. Hilfreiche Überblicke über die Forschungsdebatte bieten Antonaccio 1994, 389-398, Boehringer 2001, 13-15 und Bravo 2009. Bremmer bringt dazu noch vor, dass der Heroenkult als eigenständige Kultkategorie im griechischen Denken erst am Ende des 6. Jh. v. Chr. entstand und entfacht somit die Frage nach der Entstehungsgeschichte von Heroenkulten erneut: Bremmer 2006, 20. Bremmer kritisiert die Bezeichnung von Grabkulten aus dem 8. Jh. V. Chr. als Heroenkulte. Antonaccio spricht schon in ihren Studien in Bezug auf Kulte des 8. Jh. v. Chr., die sich an mykenischen Gräbern vollzogen, über Grabkulte statt Heroenkulte. Siehe zum Beispiel Antonaccio 1994, 400-404. Siehe aber die Bemerkung von Herda: Herda 2013, 103 Anm. 220: „Bremmer 2006, 19f. lowers the beginning of hero cults in Greece even more, to the late 6th century BC! Before there had only been ‘tomb cults, cults of ancestors, and cults of founders of cities’. It remains open why he does not count founders for heroes.“ 5 Usener 1896, 271-273; Nock 1944, 165. 6 Ekroth 2007, 100-101. 7 Siehe Parker 2011, 110: „Heroes are biographically dead mortals, functionally minor gods.“ 8 Pfister 1930, 155. Man unterschied bis zum Anfang des 21. Jahrhunderts die Opfer für Heroen, die Brandopfer sein sollten, von den Opfern für olympische Götter, die durch ein gemeinsames Bankett abgeschlossen wurden. Siehe zum Beispiel die scharfe Trennung zwischen Heroen- und Götteropfern, die Rohde macht: Rohde 1898, 148-150. Siehe auch Habicht 1970, 203, Leschhorn 1984, 99-101, Scullion 2000 und Parker 2005a. Die umfassende Studie der Opferrituale im Rahmen von Heroenkulten zwischen ca. 700 bis 300 v. Chr. von Ekroth hat schließlich bestätigt, dass sich die Opferrituale für Heroen in der archaischen und klassischen Periode nicht grundlegend von Opferritualen für olympische Götter unterschieden: Ekroth 2002. Siehe auch die Aussage von Bremmer über die Studie von Ekroth: Bremmer 2006, 15: „[…] the most recent study of the sacrificial ritual of hero cults points out that the ritual does not support the idea of an origin of hero cults in the cult of the dead.“ 9 So definiert die Suda den Heros als Halbgott, starken Mann edler Geburt: Suda s.v. ἥρως: „ἡμίθεος, δυνατός, γενναῖος.“ Obwohl die homerischen Epen der Ilias und der Odyssee zwar eine langfristige Wirkung auf das heroische Ideal der alten Griechen hatten, lieferten sie keine exklusive Definition des Heros und des Heroischen. Vielseitige Facetten des Heroischen der Epen der Archaik behandelt Nagy mit einem besonderen Augenmerk für die Beziehung dieser Epen mit dem Heroenkult: Nagy 1999, Nagy 2001 und Nagy 2013. Siehe auch Vernant 1989, 41-79. Zur Konzeptionalisierung des Heros als Kultfigur ab dem 6. Jh. v. Chr. siehe jedoch Bremmer 2006. Contra: Nagy 2012. Für einen Übersicht des homerischen Heroskonzepts siehe Danek 2010 und Horn 2014. Die homerischen Epen werden aufgrund ihrer Bedeutung auch mit dem Ursprung oder wenigstens der Entwicklung der ersten Heroenkulte in Verbindung gebracht: Farnell 1921; Hack 1929; Cook 1953; Price 1973; Coldstream 1976. Contra: Snodgrass 1982; Snodgrass 2000; Antonaccio 1994; Antonaccio 1995a. Siehe ferner Boehringer 2001, 13-15, Ekroth 2007, 103 und Bravo 2009. 12

übernatürlichen Kräfte des Heros als absolute Eigenschaften des Heros eher fruchtlos. Diese Eigenschaften funktionierten erst in einem Beziehungsgeflecht, das eine Abgrenzung notwendig machte. So unterschied die Sterblichkeit des Heros ihn eindeutig von Göttern, während seine übernatürlichen Kräfte ihn über die Menschen erhoben.10 Grundsätzlich fasst der Heros als Zwischenfigur zwischen Göttern und Menschen die Verflochtenheit der griechischen Vorstellungswelt in sich zusammen und hob er die Antithese zwischen sterblichen Menschen und unsterblichen Göttern auf.11

Eine Erklärungsfindung, warum Heroen als eigenständige Kategorie von den Göttern getrennt wurden, bleibt ein wichtiges Forschungsfeld der griechischen Religion.12 Als Gruppe zwischen Menschen und Göttern läuft eine Definition des Heros aber Gefahr, in eine negative Definition zu geraten.13 Dabei sollte aber die eigene symbolische Bedeutung des Heros nicht außer Acht gelassen werden.14 Die Heroen besaßen eine eigene appellative Kraft,15 die sich mit unserem modernen Konzept des Helden deckt.16 Die Faszination der Griechen für ihre Heroen hing nicht zuletzt mit den menschenähnlichen Zügen, die ihr

10 Eine Einteilung Mensch-Heros-Gott führt Pindar schon auf: Pind. Ol. 2.1. Siehe ferner Currie 2005, 176 n. 94 und Bremmer 2006, 18-19. Das Synonym ἡμίθεος drückt die Position des Heros als Wesen halbwegs zwischen einem Menschen und einem Gott in genealogischer Sicht aus. Zum Begriff siehe Delattre 2007. 11 Die Verflochtenheit der Heroen mit den Göttern wurde in den letzten Jahrzehnten erneut betont, weil sie auf ähnlicher Weise im Kult verehrt wurden. Diese Entwicklung folgt auf die Studie von Ekroth: Ekroth 2002, 330- 334; Bremmer 2006, 19-20; Parker 2011, 110: „Heroes are biographically dead mortals, functionally minor gods.“ 12 Burkert 1981, 205; Bremmer 2006, 19: It seems to me that Burkert went into the right direction when he suggested that the rise of the hero cult should not be separated from a restructuring of spiritual life under the influence of Homer. As he formulates it: „The gods are elevated as an exclusive groupe into an ideal Olympus; whatever is left behind is subsumed under the category of demigods.” Siehe die neue Herausgabe von Burkert: Burkert 2011, 311-318. 13 Delattre 2007, 504. Der Bedarf, Heroen von Göttern und Menschen zu unterscheiden, ist ein stetige Sorge moderner Präsentationen von Heroen: Kearns 1992; Ekroth 2007, 100-101. Auch die Forschungsdiskussion zum Ursprung der Heroen, die entweder als Geister von Verstorbenen oder als „herabgesunkene Götter“ zu bewerten sind, gibt an, dass sie nicht als individuelle Kategorie gedacht werden: Rohde 1898, I, 152-159; Bravo 2009; Gordon 2013, 853-854. 14 So wurden neben Heroen auch Daimonen als Zwischenkategorie zwischen Göttern und Menschen hervorgerufen: Rodríguez Moreno 2000; Gasparro 2015, 413-418. Eine weitere Aufteilung der Zwischenfiguren, die Menschen von Göttern trennen, impliziert, dass die Heroen und Daimonen jeweils eine eigene Bedeutung erhielten. 15 Zur Theoretisierung der appellativen Kraft des Heros und des Helden im Allgemeinen siehe von den Hoff u. a. 2013, 10-11. 16 Zur Spannung zwischen dem griechischen Heros und dem heutigen Begriff des Helden siehe Meyer – von den Hoff 2010, 10-15 und Himmelmann 2010. 13 zugeschrieben waren.17 Dies verschaffte ihnen eine hohe Maß an Exemplarität und Identifikation.18

Der Heros versteht sich demnach als Projektionsfigur für die Aushandlung von gesellschaftlichen Werten und Erwartungen.19 Während bestimmte heroische Ideale das Bild des antiken Heros von den homerischen Epen bis zur Spätantike prägten und ihn seine nachhaltige Wirksamkeit als Symbolfigur verschafften, konnten im Laufe der Zeit und je nach Kontext der Heros und das Heroische selbst zu einem Diskurskonzept instrumentalisiert werden.20 Dementsprechend wurde der Tod des Heros nur artikuliert, insofern er den Verehrern des Heros relevant erschien.21 Die Artikulation des Heroischen beruhte auf den Bedürfnissen einer Verehrergemeinschaft, die sich dabei einem Zeichensystem bediente,22 um einerseits das Heroische in einer Figur oder Handlung zur Geltung zu bringen und andererseits das Heroische zur Tradierung von Normen und Werten zu verwenden. Die soziale Funktion des Heros in den Blick zu nehmen, bringt nicht nur die historische Dimension des Heroischen und seiner genauen Vorstellungen in den Vordergrund, sondern auch die Verehrer als unverzichtbare Akteure für die Aufnahme und Transformation der zusammenhangenden Vorstellungen. Nach dem religionswissenschaftlichen Konzept der Polisreligion betrachten wir die Polis als die strukturierende Gemeinschaftsform der

17 Die griechischen Götter scheinen ihre Attraktivität zum Teil ebenfalls ihren anthropomorphischen Eigenschaften zu verdanken: Versnel 2011, u.a. 370-395. 18 Ronning 2003, 241: „Identifikation ist die Suche nach einem Gegenüber, das die eigenen Möglichkeiten (noch) übertrifft, dabei aber den eigenen Lebensumständen nicht allzu entfernt erscheint.“ Siehe ferner Parker 1996, 38 und Boehringer 2001, 15. Wenn Homer als Lehrer aller Griechen bezeichnet wird, dann nur weil er ihnen die Taten der trojanischen Heroen zum Exemplum vorbracht: Howie 1995; Anderson 2009; Danek 2010. Zu Homer als Quelle allen Wissens: Hillgruber 1994, 5-34. Eine ähnliche exemplarische oder didaktische Funktion hatten die Heroen in den griechischen Tragödien: von Möllendorff 2001, 261 mit Literatur. 19 Ronning 2003, 233; von den Hoff u. a. 2013, 9-10. 20 Fabricius 2010, 283. 21 Siehe zum Beispiel die Fragestellung von Rüth, die einerseits im Tod des Heros einen wesentlichen Aspekt des antiken Heroskonzepts sieht, aber andererseits die relative Spärlichkeit des Motivs auf attischen Vasenbildern klassischer Zeit angibt: Rüth 2016, 23-24. Ein Schulbeispiel hierfür bildet der Kult des Herakles auf Thasos, wo ihm sowohl göttliche als auch heroische Ehren zukamen: Stafford 2005; Pitz 2016. Contra: Bergquist 1973; Bergquist 2005. Siehe auch Verbanck-Piérard 1989. 22 Die Wirkung eines solchen Zeichensystems hat Fabricius für das Medium der sog. Totenmahlreliefs ausführlich herausgearbeitet. Aus ihrer Studie stellt sich heraus, dass das Fehlen oder Vorhandensein einiger wenigen Attributen (Pferdekopf, Waffen, Schlange, Baum, Nacktheit, Rhyton) in gewissen Kombinationen das Gesamtbild seine heroische Konnotation gab oder verweigerte: Fabricius 1999, 57-70; Fabricius 2010, 264. Die Attributen dienten dazu, den heroischen Charakter dieser Reliefs zu veranschaulichen, weil die Abwesenheit einer heroischen Leistung ausgeglichen werden musste: Couelle 1989, 131; Himmelmann 2009, 40-43. Die Totenmahlreliefs stammen aber ursprünglich aus einer Gattung von Weihreliefs für Heroen: Thönges-Stringaris 1965; Dentzer 1982; Parker 2011, 114-116. 14 klassischen und hellenistischen Zeit, die religiöse Diskurse und Aktivitäten vermittelte oder wenigstens über ein Sanktionsrecht gegen normwidrige Kulte verfügte.23

Die Heroenkulte werden im Folgenden nicht nur als religiöses, sondern auch als historisches Phänomen betrachtet, deren Entwicklung mit sozialen und politischen Konjunkturen zusammenhangen.24 Durch die aktive Teilnahme an regelmäßigen Ritualen zur Verehrung eines Heros verinnerlichten die Teilnehmer nämlich die gesellschaftlichen Werte und Erwartungen die auf ihn projiziert waren.25 Aufgrund der wesentlichen Merkmale eines Kultes, war er ein besonders wirksames Medium, um den Kultteilnehmern einen Heros erfahrbar zu machen. Ein Kult implizierte die Vollziehung bestimmter Ritualen in einem festen Ablauf am gleichen Ort und ihre Wiederholung in regelmäßigem Abstand.26

Transformationen des Heroischen, die auf die historische Veranlagung des Phänomens hinweisen, lassen sich am deutlichsten anhand der Untersuchung neuer Kulte oder Kultregelungen untersuchen. Entwicklungen in der Kultpraxis weisen nämlich auf neue Schwerpunkte der religiösen Selbstdarstellung einer Polis hin. Da die hellenistische Zeit aufgrund der neuen politischen Sachverhalte als Umbruchszeit für die Konzeptualisierung des Heroischen gelten kann,27 werden wir die Wandlungsprozesse heroischer Vorstellungen am Beispiel neuer Kulte für historische Personen untersuchen. Mit diesem Ansatz soll

23 Zur Polisreligion siehe die grundlegenden Aufsätze Sourvinou-Inwood 1988 und Sourvinou-Inwood 1990,20: „polis religion embraces, contains, and mediates all religious discourse.“ Beide Aufsätze sind erneut in Buxton 2000 veröffentlicht worden. Trotz ihrer Kritik bestätigt Kindt die besondere Bedeutung der Polis, indem Religion in ihr eingebettet werden konnte: Kindt 2009. Siehe auch Krauter 2004, 18-23 und Parker 2011, 57-63. Demnach soll die Polis nicht als einzigen Akteur des religiösen Lebens definiert werden. Die Polis war keinesfalls eine einstimmige Gemeinschaft, sondern gelang erst nach der Auseinandersetzung mit unterschiedlichen Interessengruppen zu einem Konsens oder präsentierte zumindest den Anschein einer solidarischen Gemeinschaft. Zu Kult- und Festregulierungen, die gegen den Ausbruch von Spannungen erlassen wurden, siehe Chaniotis 2006. Die internen Spannungen und Dissonanzen innerhalb der Polis konnten so stark sein, dass sie zu regelrechten Bürgerkriegen führten: Gehrke 1985. Zu den unterschiedlichen Interessengruppen, die sich eine Kultfigur aneignen wollten, siehe das Beispiel der Tyrannentöter in Athen: Shear 2012a. Insbesondere die Verbreitung von Vereinen, die nicht von der Polis gegründet oder unterstützt waren, widerspricht das Bild einer einstimmigen Stadtgemeinschaft. Siehe dazu Dasen – Piérart 2005. Auch dem Individuum und anderen Gruppen jenseits der Polis wird erneut einen prominenten Platz in der Studie des antiken religiösen Lebens zugeschrieben: Rüpke 2011. 24 Insbesondere der Aufstieg der Polis wurde als Faktor für die Verbreitung von Heroenkulten angesehen: Snodgrass 1982; Polignac 1984, 151-176; Whitley 1988. Andere soziale Gruppen konnten sich jedoch Heroen und Heroenkulte zu eigen machen, sodass der Heroenkult auch als Krisenkult zur Bestätigung eigener Identitäten dienen konnte: Bérard 1982; Morris 1988; Boehringer 2001. 25 Zur Formulierung dieser Normen anhand von Kultritualen siehe Kowalzig 2007, 32-43. 26 Christensen 2009, 17. Neben der Veranstaltung der Rituale, die das Kultgeschehen bildeten, war ein Kult in der Regel aufgrund von festen Elementen wie ein Heiligtum, Altar oder Statue geprägt. Das Nachschlagewerk Thesaurus cultus et rituum antiquorum bietet einen detaillierte Übersicht über die verschiedenen Elemente eines Kultes. 27 Hughes 1999; Fabricius 2010; Jones 2010; Gordon 2013; von den Hoff 2015. 15 hervorgehen, dass Heroisierungen und Heroenkulte erst in ihrem jeweiligen sozialhistorischen Kontext zur Geltung gebracht werden müssen, bevor sie anhand von gängigen Konzeptionen über das griechische Heroentum zu bewerten sind. Nur dann können diese einzelnen, aber lehrreichen Belege zum Verständnis des antiken Heroskonzepts beitragen.

Obwohl die alten Griechen eine heroische Zeit, die mit der Eroberung von Troja zu Ende ging, anerkannten,28 beschränkte sich das Auftreten von Heroen nicht nur auf diese mythische Vorgeschichte. Auch Zeitgenossen konnten punktuell als Heros anerkannt werden.29 Da die erfolgreiche Stilisierung einer Person als Heros sich auf vorhandenen heroischen Merkmalen stützen musste, um ihre Heroisierung erkennbar zu machen, bieten sie hilfreiche Fallstudien zur Erforschung der wechselnden Heroenvorstellungen. So hängt die Vorstellung des Heroenkultes als Totenkult eng mit den posthumen Heroisierungsbeispielen aus der klassischen Zeit zusammen.30 Aufbauend auf den Erkenntnissen von Ekroth, dass die Rituale von Heroenkulten den chthonischen Charakter der Kultfiguren nicht wiederspiegelten, argumentiert Currie seinerseits, dass schon ab der archaischen Zeit Personen zu ihren Lebzeiten heroisiert wurden.31 Currie hebt dementsprechend die wesentliche Trennung zwischen dem posthumen Heroenkult und dem gottgleichen Herrscherkult der hellenistischen Zeit auf und stellt die modernen

28 Paus. 9.9.1. 29 Siehe dazu die Bibliographie von Schuller 2004. Für die klassische Zeit gilt, dass das Orakel von Delphi oder die zuständige Instanz einer Stadt entscheiden konnte, historische Persönlichkeiten wie Heroen zu verehren: Currie 2005, 5; Parker 2011, 104; Boddez 2016, 84. Eine besondere Kategorie neuer Heroen waren die ktistai, die Gründer einer neuen Stadt, die nach ihrem Tod auf der Agora begraben und mit einem Kult verehrt wurden. Siehe dazu Leschhorn 1984, 98-105, Malkin 1987, 189, Fröhlich 2013, 238-244 und Herda 2013, 87-90. Andere Personengruppen, die in der klassischen Zeit häufig heroisiert wurden, waren einzelne Athleten, die sich in den Kampfspielen von panhellenischen Spielen ausgezeichnet hatten, und Kriegsgefallene, die gemeinsam verehrt wurden. Zur Heroisierung von Athleten in der klassischen Zeit siehe Fontenrose 1968, Bohringer 1979, Bentz – Mann 2001, Currie 2005, 120-157 und Lunt 2010. Zu den Kriegsgefallenen siehe Welwei 1991, Flashar 1996, Boedeker 2001, Currie 2005, 89-119 und Arrington 2014, 113-120. Das deutlichste Beispiel einer Verehrung von Kriegsgefallenen in der klassischen Zeit stammt aus der Mitte des 4. Jh. v. Chr. aus Thasos. Siehe dazu zuletzt Fournier – Hamon 2007. Boehringer hat versucht, die klassischen Heroisierungen umzudeuten, indem er die Heroen in Verbindung mit einem Unheil bringt: Boehringer 1996. Contra: Currie 2005, 6-7 und 152-157. 30 Taeger 1957, 49; Habicht 1970, 201-202; Aneziri – Damaskos 2004, 268; Ekroth 2009, 123; Himmelmann 2009, 25; Jones 2010, 93-96. 31 Currie 2005, 9 und 160-163. Currie macht klar, dass er den Begriff „Heroisierung“ breit fasst, indem er nicht nur Heroenkulte für Zeitgenossen, sondern auch einmalige Ehrungen in Betracht zieht: Currie 2005, 8-9. Diese Bemerkung wurde schon früher geäußert. Siehe zum Beispiel Bosworth 2003, 22-23. Siehe auch Badian 2012a, 368: „Heroic honours after death were quite conceivable: founders of cities got them as a matter of course (see, e.g., Thuc. 5.11.1), and it would be rash to deny that some men may have attained them while still alive, though we seem to have no clear evidence for this.“ 16

Vorstellungen des griechischen Heroenkonzeptes in Frage.32 Die hellenistischen Herrscher wurden im Rahmen ihrer Kulte jedoch wie Götter betrachtet. Obwohl Currie eine Kontinuität zwischen klassischen Heroisierungen und den hellenistischen Herrscherkulten vermutet, erklärt er keinesfalls, warum ein hellenistischer Herrscher als theos statt heros stilisiert wurde.

Indem Currie auf ein enges Verhältnis zwischen dem hellenistischen Herrscherkult und dem Heroenkult verweist, greift er einen alten Dauerstreitpunkt der Forschung auf. Die Vorstellung des Heroenkultes als gesteigerten Totenkult war nämlich ein Hauptargument für die Erklärung der Verehrung der hellenistischen Herrscher als Götter, statt als Heroen.33 Dennoch weisen die Herrscherkulte eindeutige Gemeinsamkeiten mit den Heroenkulten der klassischen Periode auf, sodass eine Wechselbeziehung zwischen beiden Kultkategorien nicht auszuschließen ist.34 So gründeten die hellenistischen Herrscher neue Städte, ein Habitus woraus sie sich Gründerehren, die in der klassischen Zeit als Teil heroischer Ehren betrachtet wurden,35 erhoffen konnten.36 Kultmuster, die bisher als spezifische Merkmale von Heroenkulten galten, wurden ab dem Anfang der hellenistischen Zeit in den Herrscherkult integriert. In seiner grundlegenden Studie über den städtischen Herrscherkult stellt Habicht bereits fest, dass es keine wesentlichen Hürden gegeben habe, die einen strengen Unterschied zwischen dem Herrscherkult und dem Heroenkult rechtfertigen:37

„Es hat sich somit ergeben, daß der Kult des lebenden Menschen der Form nach ein Heroenkult ist, der auf den Lebenden übertragen wurde. Die bestehenden Verschiedenheiten sind nicht grundsätzlicher Natur, d. h. sie ruhen nicht im Kult selbst und den ihm zugrunde liegenden Anschauungen, sondern sind äußerliche Verschiedenheiten und das Ergebnis äußerer Umstände.“

32 Currie 2005, 9-11 und 158-159. 33 Wenn der posthume Charakter des Heroenkultes als wesentlichen Aspekt desselben betrachtet wird, kann der Herrscherkult, der zu Lebzeiten der betreffenden Herrscher entstand, nicht in Verbindung mit der Heroisierung von Zeitgenossen gebracht werden: Taeger 1957, 259; Price 1984a, 32-33. 34 Habicht 1970, 203-205; Schuller – Leschhorn 2004, 151; Muccioli 2014a. 35 Siehe die Seiten 117-119 und Malkin 1987, 200-203. 36 So wurde Demetrios Poliorketes in Sikyon als Gründer kultisch geehrt: Diod. 20.102.2-3. Obwohl Diodor die Ehren als gottgleich bezeichnet, zeigen die vorherigen Gründerehren für Euphron in Sikyon, dass sie bisher als heroische Ehren verstanden wurden: Xen. hell. 7.3.12; Leschhorn 1984, 175-179. Zum Kult des Euphron siehe die Seiten 122-123. 37 Habicht 1970, 205. 17

Es sei aber erneut darauf hingewiesen, dass der Herrscherkult ein gottgleicher Kult war.38 Bei der Behandlung der Kultaspekte des hellenistischen Herrscherkultes, die den Heroenkulten glichen, sollte man sich deshalb Versnels Aussage in Erinnerung behalten:39

„Scholars seem to forget that in our evidence living rulers were practically without exception honoured with divine cults, including Olympian sacrifices (thusiai) (Lanciers 1993, 205 with n. 7) and predicates, including the predicate θεός (see the collection in Habicht 1970, 156 n. 75), not with heroic ones.“

Die Studie nimmt deshalb als Ansatzpunkt, dass die gottgleiche Repräsentation von Herrschern sich durchaus in den einzelnen Herrscherkulten niederschlug. Statt die heroischen Elemente, die im Herrscherkult vorkommen konnten, als Überbleibsel einer Entwicklung des Herrscherkultes aus dem Heroenkult heraus zu betrachten, vertreten wir in dieser Untersuchung die Ansicht, dass die heroischen Elemente, die in den Herrscherkult integriert wurden, bewusst eingesetzt wurden, weil sie zur Herrscherdarstellung beitrugen oder eine konkrete Beziehung zur Verehrergemeinschaft übermittelten.40 Die Anwendung von Motiven aus dem Heroenkult im hellenistischen Herrscherkult beeinflusste aber auch die Entwicklung der Heroenvorstellungen in der hellenistischen Zeit. Diese Wechselbeziehung zwischen Herrscher- und Heroenkult wird in den folgenden Kapiteln genauer untersucht.

Um den bewussten Umgang mit gottgleichen statt heroischen Herrscherkulten in der hellenistischen Zeit aufzuzeigen, widmet sich das erste Kapitel die Herrscherrepräsentation und -verehrung der lykischen Dynasten in Xanthos, der Hekatomniden in Karien und der Argeaden bis zu Alexander dem Großen.41 Die ausgewählten Beispiele zielgerichteter Herrscherrepräsentationen an ein breites Publikum sollen die Bevorzugung einer Assoziation von Herrschaft mit heroischen Idealen verdeutlichen. Im Mittelpunkt dieser Besprechung

38 Diese Tatsache hat Price am deutlichsten hervorgehoben: Price 1984a, 32-40. Siehe auch Chaniotis 2003 und Chaniotis 2005a. 39 Versnel 2011, 461 Anm. 81. Siehe auch Will 1957. 40 Zum Bedürfnis, Herrscherkulte nicht als isoliertes Phänomen, sondern als authentische Kultkategorie, die eng mit den sozialen und religiösen Verhältnissen dieser Zeit verflochten war, zu betrachten, siehe Caneva 2016a, 9-11. Die griechischen Poleis hatten in der hellenistischen Zeit ihre schöpferische Kraft zur Kult- und Mythenbildung keinesfalls verloren: Scheer 1993, Chaniotis 1995, Buraselis 2008, Buraselis 2012 und Chaniotis 2012. 41 Während Vorläufer des hellenistischen Herrscherkultes unter anderem in Sizilien situiert wurden, bilden die Herrscherrepräsentationen in Lykien und Karien unmittelbare Modelle für die kleinasiatischen Städte, woher der Großteil der belegten städtischen Herrscherkulte des Hellenismus stammt. Zu den Herrscherkulten in Sizilien siehe Sanders 1991 und Larson 2007-2008, 204. 18 stehen die Gräber und assoziierten Grabkulten, die durch die Herrscherdynastien gepflegt wurden. Aus der Behandlung dieser vorhellenistischen Selbstdarstellungen kann die besondere Bedeutung der Herrscherrepräsentation von Alexander, die einen Wendepunkt für die bisherigen heroischen Herrscherrepräsentationen darstellt, erfasst werden.

Im zweiten Kapitel wird anhand von zwei konkreten Beispielen, Alexanders Repräsentation und Verehrung in Alexandria und dem athenischen Retterkult der Antigoniden aus dem Jahr 307 v. Chr., die Übernahme von heroischen Repräsentationselementen in die Gestaltung und Deutung hellenistischer Herrscherkulte untersucht. Das Hauptthema des Kapitels ist die Einbeziehung von heroischen Kultaspekten in die jeweiligen Herrscherkulte, die nicht nur auf traditionelle Herrscherbilder sondern auch auf konkrete Verhältnisse zwischen der Stadt und dem Herrscher anspielte. Diese Thematisierung konkreter Sachlagen im Herrscherkult verschaffte ihm auf lokaler Ebene seine Bedeutsamkeit.42 Dabei konnten Kultaspekte, die bisher als heroisch galten, dem Herrscherkult seinen Sinngehalt geben. Die heroischen Ehren passten sich dem Herrscherkult an, sodass die Herrscherfigur trotz der Übernahme von heroischen Repräsentationselementen als gottgleiche Figur galt.43

Die Feststellung, dass heroische Elemente im Herrscherkult vorkamen, aber in einen gottgleichen Kult eingegliedert wurden, wirft die Frage auf, ob die Übernahme von Kultaspekten, die bisher als heroisch galten, wiederum einen Einfluss auf die fortgesetzte Heroisierungspraxis der griechischen Städte im Zeitraum 323 bis ca. 150 v. Chr. hatte.44 Die Entwicklung des Heroenkultes unter den hellenistischen Königen bleibt bis heute weitgehend unerörtert. Obwohl die Polis als Hauptinstanz für die Heroisierung von Zeitgenossen diente, wird sie für den Zeitraum 323 bis ca. 150 v. Chr. häufig ignoriert und tritt in der Forschung erst ab dem 1. Jh. v. Chr. wieder in den Vordergrund.45 Den Überblick von städtischen Heroisierungen, den Hughes für die hellenistische und römische Periode gibt, ist hierfür kennzeichnend:46

42 Grundlegend dazu siehe Habicht 1970, 230-236. Siehe auch Ma 1999, 219-226. 43 Schuller – Leschhorn 2004, 151, „gottgleiche und heroische Ehren für Könige existierten jetzt nebeneinander.“ 44 Gauthier 1985, 54. 45 Bezüglich der hellenistischen Zeit wurde die Heroisierung von Zeitgenossen vor allem im sepulkralen Bereich untersucht, weil private Kultstiftungen über die Heroisierung von verstorbenen Familienmitgliedern berichten und Grabinschriften vermehrt den Grabinhaber als Heros bezeichnen : Rohde 1898, II, 358-359; Graf 1985, 127- 135; Hughes 1999, 168-171; Fabricius 2010, 257-261; Jones 2010, 48-49; Wypustek 2013, 65-71. 46 Hughes 1999, 171-172. 19

„Public heroization, the granting of ‘heroic honors’ to prominent individuals by the state, also flourished in this period, particularly from the first century BC through the second century of our era. This, of course, is nothing new: from at least the seventh century BC prominent citizens – colonial founders and great generals in particular – were awarded public hero cults after death. In this tradition the Achaean general Aratos receives a hero cult at Sikyon in 213 BC, where he is proclaimed ‘founder and savior of the city’ […] If public hero cult remains essentially the same as its Archaic-Classical counterpart, vast political and social changes resulted in a new sort of hero. Obviously, by the Roman period the days of colonial expansion are long over and great military leaders a thing of the past […]“

Eine Entwicklung der städtischen Heroisierungspraxis wird also eher im 2. und 1. Jh. v. Chr. als vom Anfang des Hellenismus an vermutet.47 Diese Sichtweise zieht aber nicht in Erwägung, dass der gottgleiche Herrscherkult, der in seiner Gestaltung sowohl Überschneidungen mit dem Götterkult als auch mit dem Heroenkult aufweist, die Heroisierung von Zeitgenossen schon ab dem Anfang der hellenistischen Zeit beeinflussen konnte. So soll überprüft werden, ob die Übernahme von klassischen heroischen Kultaspekten in die hellenistischen Herrscherkulte eine Neuverhandlung dieser heroischen Kultaspekte in den neuen Heroenkulten für Zeitgenossen veranlasste, und ob der gottgleiche Herrscherkult, der schließlich einen Kult für einen Zeitgenossen bildete, sogar als Modell für die Einrichtung von Kulten für andere Zeitgenossen gedient haben könnte.48 Im dritten und vierten Kapitel werden dementsprechend alle bekannte Beispiele aus der untersuchten Periode zwischen 323 und 150 v. Chr. einzeln besprochen. Somit soll die städtische Heroisierungspraxis des Früh- und Hochhellenismus, die bisher weitgehend ignoriert wurde, besser ins Licht gerückt werden.

Unter dem Begriff der Heroisierung einer Person werden sehr unterschiedliche Vorgänge verstanden, sodass der Begriff hier noch einer kurzen Erläuterung bedarf. Wenn über die hellenistischen Heroisierungen gesprochen wird, wird vor allem auf private Kultstiftungen

47 Siehe auch Gauthier 1985, 60-62, Thériault 2003, 247-253, Strubbe 2004, Thériault 2012 und Carvalho 2014. 48 Ein erster Versuch, sich dem Thema anzunähern, liefert Buraselis in seinem Aufsatz Political Gods and Heroes or the Hierarchization of Political Divinity in the Hellenistic World: Buraselis 2003. Für den Zeitraum, der hier untersucht wird, legt er sich jedoch auf nur sechs Beispiele fest und beschränkt seine These darauf, dass die Unterscheidung zwischen heroischen und gottgleichen Ehren als Hierarchisierung von Königen und anderen Zeitgenossen diente. Siehe auch Price 1984a, 34. 20 aus dem sepulkralen Bereich verwiesen.49 Diese Hervorhebung von privaten Heroenkulten beruht zum einen auf der Überlieferung einiger bedeutender Inschriften, die uns von diesem Phänomen berichten. So wurde das Testament von Epikteta mehrmals besprochen und sogar Grundlage für eine Monographie.50 Zum anderen bezeichnen die Quellen die neuen Kultfiguren in diesem Kontext oft ausdrücklich als Heroen.51 In den gesammelten Belegen über die Einrichtung von Kulten zu Ehren von nicht königlichen Zeitgenossen taucht der Begriff stattdessen nur in wenigen Fällen auf. So behauptet Carvalho, dass der Bau eines Heroons zu Ehren des Apollonios, Sohn des Attalos, in Metropolis um 132 v. Chr. der erste Fall einer Heroisierung einer historischen Persönlichkeit in Kleinasien darstellt.52 Auch im griechischen Denken wurde eine Person der klassischen oder hellenistischen Zeit selten vollständig mit mythologischen Heroen assimiliert, zumal die Heroen des trojanischen Krieges zu einem abgeschlossenen Zeitalter gehören.53 Unter „Heroisierung“ verstehen wir deshalb den sozialen und kommunikativen Prozess, der die Zuschreibung heroischer Qualitäten an eine Person bewirkt.54 Dabei dient die Einrichtung eines Kultes zur medialen Darstellung dieser Heroisierung und gleichzeitig zu ihrer Sinnkonstitution. Der Schwerpunkt der Studie liegt dabei weniger auf die Frage nach dem Glauben der Griechen im heroischen Status der Personen, die heroische Kultehren bekamen, als auf die Artikulation heroischer Zuschreibungen im Rahmen eines Kultes für eine Person und die soziale Funktion dieser Heroisierungen.55 Die Kultpraktiken werden in dieser Studie als Medium zur Konstruktion vom Heroentum behandelt. Statt Kultpraktiken anhand von ideologischen Konzepten verstehen zu wollen, sollten die ausgeführten Kultrituale aus ihrem Kontext heraus interpretiert werden, um so das dynamische Gewebe von Erfahrungen im religiösen und sozialkulturellen Leben der hellenistischen Zeit besser zu erfassen.

49 Siehe Price 1984a, 35-36, Hughes 1999, 168-171 und Jones 2010, 48-65. 50 Wittenburg 1990. Siehe ferner Stavrianopoulou 2006, 292-302, Ascough u. a. 2012, n° 243 und Pirenne- Delforge – Carbon 2013. 51 Eine Begleiterscheinung bildet das zunehmende Auftauchen des Begriffes auf Grabinschriften. Fabricius merkt jedoch an, dass dieses Phänomen vor allem in die Kaiserzeit zu datieren ist: Fabricius 2010, 260. Zur Verwendung des Begriffs auf Grabinschriften und der entsprechenden Forschungsdiskussion siehe Wypustek 2013, 68-71 und 74-78. 52 IK Metropolis 1; Carvalho 2014. 53 Hartmann 2010, 52-57. 54 von den Hoff u. a. 2013, 8. 55 Ein ähnliches Vorgehen hat Caneva in Bezug auf die Studie von Herrscherkulten befürwortet: Caneva 2014a; Caneva 2016a, 9-10; Caneva 2016b, 28. 21

2. Lykien und der Heroenkult Die Verehrung historischer Personen als Heroen wird in althistorischen Studien zumeist als Charakteristikum der griechischen Kultur betrachtet, sodass sich das Interesse für Gebiete, die sich unter persischer Vorherrschaft befanden, erst mit Alexanders Eroberungen gen Osten ausweitet.56 Dennoch verfügten diese Regionen über eigene Heroenvorstellungen, die spätestens in der hellenistischen Zeit eine Wechselbeziehung mit griechischen Weltbildern hervorbrachten. Manche Gegenden waren aber schon länger von Kontakten mit den Griechen geprägt. Darin bildet Lykien keine Ausnahme. Schon in der klassischen Zeit unterhielten die lykischen Städte enge Beziehungen zum griechischen Festland. Diese Beziehungen traten in der klassischen Zeit auf der politischen Ebene am deutlichsten hervor, als Kimon um 470 v. Chr. die Lykier zum Beitritt zum Attisch-Delischen Seebund zwang.57 Telmessos und Phaselis, eine griechische Stadt im lykischen Gebiet, kommen in den attischen Tributlisten vor, sowie die „Lykier“, die ferner nicht bestimmt werden.58 Erste Anstalten von lykischen Städten, sich vom Bund zu lösen, gab es möglicherweise schon ab 446/5 v. Chr., zumal die Tributlisten eine Zahlung durch die „Lykier“ ab dann nicht mehr aufzeichnen.59 Der Versuch, das Gebiet wieder unter attische Kontrolle zu bringen, scheiterte im Winter 430/429 v. Chr., als ein lykischer Verband sich gegen eine Expedition des Generals Melesandros erfolgreich wehrte.60 Während Thukydides nur über den Misserfolg der Expedition berichtet, stellt eine lykische Inschrift den gleichen Vorfall als Sieg dar. Sie wurde auf einem Pfeiler an der nordöstlichen Seite der römischen Agora von

56 Ein Argument für die Verbreitung des Herrscherkultes in der Form eines gottgleichen Kultes am Anfang des Hellenismus beruht zum Beispiel darauf, dass die neuen ägyptischen und persischen Untertanen mit einer heroischen Figuration nichts anfangen konnten, weil das religiöse Konzept des Heros dort nicht vorhanden war: Polignac 1992, 119-120. Über das Fehlen von Heroen nach griechischer Auffassung im ägyptischen Sinnhorizont siehe Hdt. 2.50.3. Die Rolle orientalischer Vorläufer für die Entwicklung der hellenistischen Herrschervergöttlichungen ist ebenfalls umstritten: Wiemer 2005, 163-164, „Die ältere Forschung meinte, das Gottkönigtum sei die rechtliche Form gewesen, die Alexander seiner Universalmonarchie zu geben beabsichtigte. Diese Deutung ist in dieser Form kaum aufrechtzuerhalten: Alexander verlangte in anderen Teilen seines Reiches, in Ägypten, Babylonien oder Iran durchaus keine kultischen Ehren, sondern gab sich dort mit den traditionellen Huldigungen zufrieden; die Vergöttlichung lebender Herrscher ist ein spezifisch griechisches Phänomen.“ Für eine positive Neubewertung des orientalischen Einflusses auf die Entwicklung von Herrscherkulten siehe Anagnostou-Laoutides 2013. 57 Diod. 11.60.4; Borchhardt 1980, 7; Keen 1998, 97-103. 58 Thonemann 2009, 171. 59 Merritt u. a. 1939-1953, III, 212. 60 Thuk. 2.69; Keen, 1998, 125-129. Die Hauptquelle für die Datierung und Benennung der Dynasten von Xanthos bilden ihre Münzprägungen, die außerdem helfen, das Herrschaftsgebiet der unterschiedlichen Dynasten zu situieren: Mørkholm – Zahle 1972; Mørkholm – Zahle 1976. 23

Xanthos, dem sogenannten Inschriftenpfeiler von Xanthos, eingetragen.61 Aufgrund des Textinhaltes muss der Pfeiler spätestens um 400 v. Chr. erbaut worden sein.62 Aus dem griechischen Text der Nordseite erfahren wir, dass der Dynast Gergis (lykisch Cheriga) sich als Sieger über die Griechen stilisiert. Eigenhändig tötete er an einem Tag sieben arkadische Hopliten.63

Dieser Kraftakt war wohl ein wesentlicher Teil der Selbstdarstellung des xanthischen Herrschers. Die Erwähnung der eigenhändigen Tötung von sieben Hopliten im Rahmen der lykischen Kämpfe gegen griechische Expeditionen hebt Cheriga aus dem Narrativ heraus.64 Es ist jedoch eine Passage aus der lykischen Inschrift, die uns hier interessiert. Im Narrativ wird Cherẽi, ein anderer lykischer Dynast, nämlich für seine Kriegssiege gelobt und mit Herakles verglichen. Diese Passage erörtert hiermit die Heroisierungsansprüche der lykischen Herrscher.

2.1 Eine heroische Selbstdarstellung lykischer Dynasten? Der Pfeiler, in dessen Inschrift Cheriga mit Herakles verglichen wird, gehört zu einer eine von Grabpfeilern, die die lykische Kulturlandschaft der klassischen Zeit prägen.65 In Xanthos

61 Der Pfeiler und die Inschrift lassen sich auf die Zeit unmittelbar nach dem Sieg datieren. Er wurde in mehreren Schritten beschriftet, wobei der erste Text auf der Südseite in das Jahr 428 v. Chr. zurückreicht: Schürr 1998, 154; Schürr 2013, 32. Seine Fortsetzung auf der Ost- und Nordseite behandelt den Zeitraum bis 412/1 v. Chr.: Schürr 2007, 30 Anm. 6; Schürr 2013, 32. Die Inschrift ist auf allen Seiten im Stoichedon beschriftet. Der erste Text in Lykisch A fängt auf der Südseite an und setzt sich über die Ostseite bis auf die Nordseite fort. Nach diesem Text kommen zwölf griechische Verse, die die Mitte des Pfeilers einnehmen. Auf die griechische Versinschrift folgt ein weiteres Gedicht in Lykisch B. Auf der Westseite befindet sich wiederum ein Gedicht in Lykisch B, das aus Platzmangel plötzlich abbricht. Siehe TAM I 44; Schürr 2013, 32. 62 Demargne 1974, 113; Childs 1979, 97; Eichner 2006, 231. Domingo Gygax und Tietz sprechen sich dafür aus, die Inschriften unterschiedlich zu datieren. Die griechische Versinschrift sei die ursprüngliche Inschrift von Cheriga, während die Inschrift in lykisch A später auf Angeben von Merehi, seinem Bruder, auf den Pfeiler abgefasst wurde: Domingo Gygax – Tietz 2005, 93-96. Wichtig sind die ersten Zeilen dieser Inschrift, die ausdrücklich angeben, dass Merehi, Bruder von Cheriga, den Pfeiler für den verstorbenen Dynasten und seine Verwandten aufgestellt hat: Eichner 2006, 236. 63 Merkelbach – Stauber 2002, n° 17/10/01, Z. 10. 64 Der lykische Text erwähnt verschiedene Feldzüge, die unterschiedliche Dynasten oder Generäle geführt haben, darunter auch ein gewisser Trbbẽnimi, der das Heer von Melesandros bei Kyaneai niederschlug: Schürr 2009, 166-171. Die Stele von Xanthos markiert eine Steigerung des lykischen Selbstbewusstseins, mit dem Cheriga sich im griechischen Gedicht der Nordseite sogar als Vorkämpfer Asiens gegen die Griechen stilisierte: Thonemann 2009, 181. 65 Deltour-Levie 1982. Dieser Grabtypus wurde in Verbindung mit der Grabstele, die Sarpedon laut Homer in Xanthos bekam, in Verbindung gebracht. Diese einheimische Grabeinrichtung wird in den griechischen und lykischen Texten nämlich als Stele bezeichnet: TAM I 44, A, Z. 1, stta]lã; TAM I 44, C, Z. 21, [ο]ὐδές πω Λυκίων στήλην τοιάνδε ἀνέθηκεν. Zur Rekonstruktion siehe Laroche 1974, 145-146, Işık 1994, 5 und Benda-Weber 2005, 73. Zur antiken Terminologie der Gräber siehe Schweyer 2002, 24-34 und Benda-Weber 2005, 85-86. Zur Grabstele von Sarpedon siehe Hom. Il. 16.675. In der Ilias tritt Sarpedon, der König der Lykier und Kleinsohn des Zeus, als Bundesgenosse der Trojaner auf. In seinem Zweikampf gegen Patroklos ist er dem Freund des Achilleus unterlegen: Hom. Il. 16.419-683. Die Beschreibung des Schicksals der Leiche von Sarpedon durch 24 alleine sind sechs Grabpfeiler erhalten,66 die als dynastische Grabdenkmäler zu identifizieren sind.67 Sie zeichnen sich durch ihre vertikale Ausrichtung aus, wobei die Grabkammer sich jeweils auf dem Pfeiler befindet. Sie sind alle innerhalb der hellenistischen Umfassungsmauer verstreut.68 In Xanthos beginnt der Brauch, Grabpfeiler zu errichten, in der 2. Hälfte des 6. Jh. v. Chr. und zieht sich bis ins 4. Jh. v. Chr. durch. Danach wird der Brauch nur sporadisch wieder aufgenommen.69

Aufgrund seiner Aussagekraft wird im Folgenden der Inschriftenpfeiler von Xanthos behandelt.70 Die Besprechung des Nereidenmonuments, das einen neuen Grabtyp in Xanthos bildet, schließt daran an. Nicht alle Bauherren eines Grabpfeilers scheinen nämlich den Wunsch besessen zu haben, das Monument als Medium einer ausgeprägten

Homer wird dabei als Hinweis auf die Existenz eines frühen Heroenkultes interpretiert: Nagy 1983; Nagy 1990, 138-142; Janko 1992, 371-373. Siehe auch Currie 2005, 50-52. Auf Sarpedons Tod folgt nämlich ein Streit um die Leiche des lykischen Heerführers zwischen den Trojanern und Achaiern. Als die Trojaner zurückweichen müssen, befiehlt Zeus dem Gott Apollon, die Leiche des Feldherrn wegzubringen, sie in einem Fluss zu waschen, sie mit Ambrosia einzuölen und sie durch Hypnos und Thanatos in die lykische Heimat überführen zu lassen. Dort sollen Sarpedons Landesgenossen ihm die Totenehren (γέραι θανόντων) gewähren. Homer zieht in diesem Kontext das Verb ταρχύω dem üblicheren Verb θάπτω vor, um die feierliche Bestattung von Sarpedon anzugeben. Blümel und Kretschmer betrachten das Verb als anatolisch und die Verwendung des Stamms tarhu- für Götter oder außergewöhnliche Personen als Hinweis für die Deutung von ταρχύω als das gottgleiche Behandeln einer Person: Blümel 1927, 82-84; Kretschmer 1940, 103-104; Nagy 1983, 196-197; Nagy 2012, 65- 67. 66 Der Name der Stadt scheint sie prädestiniert zu haben, ein wichtiger Ort für das Phänomen der Heroisierung zu werden. Das Epitheton ξανθός (blond) kommt oft in Zusammenhang mit Heroen vor, die zur Unsterblichkeit erhoben wurden. Es ist das unsterbliche Pferd Xanthos, das Achilleus nochmals vor seinem unabwendbaren Tod warnt. Siehe Nagy 1999, 209-210, §50n2. Nagy sieht in dieser Passage eine Entlehnung einer anderen poetischen Tradition in der Ilias, die vom Schicksal des Achilleus nach seinem Tod handelt. In der Ilias hindern die Erinnyen das Pferd daran, weiterzusprechen. Es ist verlockend, dem Pferd Xanthos den gleichen kulturellen Ursprung wie der Tradition um Sarpedon zu geben. So werden Xanthos und Balios, die Pferde von Achilleus, als Söhne von Zephyros und der Harpyie Podarge beschrieben (Hom Il. 16.150). Als Sohn einer Harpyie wird auch ihm die Macht gegeben, Menschenleben zu nehmen oder gegebenenfalls zu retten. Zusammen mit seinem Bruder Blasios rettet er das Leben von Automedon (Hom. Il. 16.866-867). Bevor Xanthos das Wort nimmt, bittet Achilleus seine göttlichen Pferde, ihn nicht wie Patroklos aufzugeben. Die Verbindung des Todes mit einer Harpyie, hier in der Form der Söhne einer Harpyie, ist ebenfalls im Namen Sarpedon erkennbar, der mit dem Stamm harp- verwandt ist. Der Raub einer Person durch den Wind oder eine Harpyie bildet ein häufiges Motiv in der Beschreibung ihrer Heroisierung: Vermeule 1979, 169-171. 67 Den Versuch, einen spezifischen Dynasten an jeden Grabpfeiler zu knüpfen, macht Keen: Keen 1992. 68 In chronologischer Reihenfolge handelt es sich um das Löwengrab, den Ringkämpfer-Pfeiler, das Harpyien- Monument, den Theaterpfeiler, den Inschriftenpfeiler von Xanthos und den Pfeiler der Akropolis. Das Löwengrab befindet sich im nordöstlichen Stadtteil am Rande der Stadtgrenze. Der ursprüngliche Aufstellungsort des Ringkämpfer-Pfeilers ist nicht sicher. Das Harpyien-Monument sowie der Inschriftenpfeiler von Xanthos und der Theaterpfeiler stehen in der Umgebung der römischen Agora. Der Name des Akropolis- Pfeilers bezieht sich auf seine Lage auf einem Hügel im Norden, der späteren hellenistischen Hochstadt. 69 Der Löwenpfeiler stammt aus dem zweiten Viertel des 6. Jh. v. Chr.: Deltour-Levie 1982, 159; Keen 1992, 60. Ein Relief aus dem letzten Viertel des 6. Jh. v. Chr. gehörte möglicherweise zu einem verlorenen sechsten Grabpfeiler Deltour-Levie 1982, 159. Der Grabpfeiler auf der Akropolis ist in die 1. Hälfte des 4. Jh. v. Chr. datiert: Demargne 1958, 113; Deltour-Levie 1982, 170. 70 Die Gebäude F, G und H auf der lykischen Akropolis werden aber als erste Beispiele von Herrschergräbern in Xanthos identifiziert. Siehe dazu Draycott 2015, insb. 111-116. 25

Herrscherselbstdarstellung zu verwenden.71 Bei der Aufrichtung des Inschriftenpfeilers am Ende des 5. Jh. v. Chr. gab es den Bedarf, die Wehrhaftigkeit der Dynastiemitglieder gegen griechische Übergriffe zu rühmen und zur Schau zu stellen.72

Der Sieg über eine griechische Expedition wird im Bildprogramm und in den Inschriften des Pfeilers jedenfalls als lykische Errungenschaft betrachtet.73 Das griechische Gedicht des Pfeilers fasst das Kriegsgeschehen in einem individuellen Sieg von Gergis/Cheriga über sieben arkadische Hopliten zusammen:74

1 [ἐ]ξ οὗ τ΄Εὐρώπην [Ἁ]σίας δίχα πόν[τ]ος ἔνεμ[ε]ν, [ο]ὐδές πω Λυκίων στήλην τοιάνδε͜ ἀνέθηκ<ε>ν [δ]ώδεκα θεοῖς ἀγορᾶς ἐν καθαρῶι τεμένει, [ἔ]ρ̣γων καὶ πολέμου μνῆμα τόδε͜ ἀθάν<α>τον. 5 [Γέ]ρ̣[γ]ις ὅδε͜ Ἁρπάγο̄ υἱὸς ἀριστεύσας τὰ ἅπαντα [χε]ρσὶ πἀλην Λυκίων τῶν τότ’ἐν ἡλικίαι, [πο]λλὰς δὲ͜ ἀκροπόλες σὺν Ἀθηναίαι πτολιπόρθωι [π]έρσας συνγενέσιν δῶκε μέρος βασιλέας. ὧν χάριν ἀθάνατοί οἱ ἀπεμν<ή>σαντο δικαίαν.

71 So trägt der Theaterpfeiler in Xanthos nur eine kurze lykische Inschrift auf seiner Nordseite, die von den Gebühren für die lykischen miñti, die Grabverwalter, handelt: TAM I 50; Laroche 1974, 142; Schürr 2013, 32. Zu den miñti siehe Schürr 2008. Eine griechische Inschrift der hellenistischen Zeit, die über die Verschiebung des Pfeilers berichtet, wurde auf die Ostseite geschrieben: Demargne 1958, 108-110. Das Löwengrab, das Ringkämpfer-Monument und das Harpyien-Monument verfügten ursprünglich über Reliefs an jeder Seite der Grabkammer, tragen aber keine Inschrift. Der Akropolis-Pfeiler trägt sogar weder Inschrift noch Bild. Der Inschriftenpfeiler von Xanthos stellt durch die Zusammenfügung von Inschriften und Reliefs das inhaltsreichste Monument dar. 72 zur Geschichte Lykiens im 5. Jh. v. Chr. siehe Kolb 2018. Unsicherheiten bezüglich der lykischen Geschichte der klassischen Zeit treten bei der Rekonstruktion der politischen Verhältnisse innerhalb Lykiens hervor: Wörrle 1991, 211-212. Personen wie Cherẽi oder Trbbẽnimi, die auf dem Inschriftenpfeiler vorkommen, werden als wichtige Helfer des Grabinhabers Cheriga gelobt. Jedoch sind ihre Beziehungen zum Dynasten unbekannt. Cherẽi wird oft als Bruder von Cheriga angesehen, weil er nach Cheriga eine eigene Münzprägung auf Xanthos führte. Da Erbbina, der Sohn von Cheriga, in den Anfangsjahren seiner Herrschaft am Ende des 5. Jh. v. Chr. Xanthos erobern musste, schlägt Bousquet vor, dass nach dem Tod von Cheriga ein Krieg zwischen Cherẽi und seinem Neffen Erbbina entstand. Die Erwähnung eines Sarkophags von Erbbina auf dem Inschriftenpfeiler impliziert aber, dass die Inschrift auf lykisch A unter der Herrschaft von Erbbina abgefasst wurde: TAM I 44, A, Z. 25; Bousquet 1987, 127; Keen 1998, 9. Childs schlägt aber vor, diesen Erbbina vom xanthischen Dynasten und Sohn von Cheriga zu unterscheiden: Childs 1981, 66. Die Erwähnung von Cherẽi und sein Vergleich mit Herakles sprechen in diesem Fall gegen die Hypothese eines Konflikts zwischen den beiden Dynasten. Als Erbbina an die Macht kam, war Lykien unter verschiedenen Dynasten verteilt, die alle eine eigene Münzprägung führten, über die außer ihrem Namen jedoch nichts bekannt ist. 73 Die erhaltenen Figuren des Hauptteiles des Frieses sind Krieger: Jenkins 2006, 174-175. Die Südseite zeigt einen Krieger mit Schild, der sich über einem gefallenen Krieger befindet. Über ihm stehen in einer Reihe sechs Schilde. Rechts vom Krieger nähert sich ein zweiter Krieger, der ebenfalls über einem Gefallenen steht. Er greift den ersten an und fasst den Schild seines Gegners mit der Hand an: Demargne 1958, 88. 74 TAM I 44, C, Z. 20-31; Merkelbach – Stauber 2002, 44-47, n° 17/10/01. 26

10 ἑπτὰ δὲ ὁπλίτας κτεῖνεν ἐν ἡμέραι Ἀρκάδας ἄνδρας, Ζηνὶ δὲ π<λ>ε̃στα τροπαῖαβ<ρ>οτῶν ἔ[στ]ησεν ἁπάν<τ>ων, καλλίστοις δ’ἔργοις Κα[ρ]ίκα γένος ἐστεφάνωσεν

Seitdem das Meer Europa und Asien voneinander trennt, hat noch nie ein Lykier eine derartige Stele für die zwölf Götter in dem reinen Bezirk des Marktes errichtet, als unsterbliches Andenken seiner Taten und des Krieges. Dieser hier ist Gergis, der Sohn des Harpagos, der sich ganz und gar mit seinen Händen im Ringen ausgezeichnet hat vor allen Lykiern, die damals in Jugendkraft standen. Mit der städtezerstörenden Athena hat er viele Burgen zerstört und seinen Verwandten einen Teil der Königsherrschaft übergeben; dafür haben die Götter ihm gerechten Dank gegeben. An einem Tag hat er sieben gepanzerte arkadische Männer getötet. Von allen Menschen hat er dem Zeus die meisten Siegesdenkmäler aufgestellt und hat mit den schönsten Taten das Geschlecht des Karikas bekränzt. (Merkelbach – Stauber 2002)

Das griechische Gedicht identifiziert den Grabinhaber also mit dem Dynasten Cheriga.75 Es verherrlicht ihn nicht nur durch die Hervorhebung seiner kämpferischen Leistungen,76 sondern im folgenden Text auch durch den Verweis auf die Verteilung seines Reiches nach dem Vorbild des lykischen Heros Iobates, der im sechsten Gesang der Ilias (Z. 144-211) die Hälfte seines Reiches an den Heros Bellerophon übergab.77 Ein weiteres Dynastiemitglied, Cherẽi, wird im lykischen Text wie erwähnt mit Herakles verglichen. Der Vergleich scheint hier auf die Selbstdarstellung von Cherẽi anzuspielen.78 Aus den Münzprägungen von Telmessos ist nämlich die Verknüpfung von Cherẽi mit Herakles gesichert. Der Name des Cherẽi steht auf dessen Münzen in Kombination mit einem Herakleskopf im Profil.79 Die Verwendung mythologischer Heroenbilder stellt eine neue Entwicklung der lykischen

75 Zur Identifizierung des Bauherrn und Grabinhabers als Cheriga siehe Eichner 2006, 234. Die Lesung von Eichner widerspricht der Behauptung von Schürr, dass Cherẽi den Grabpfeiler errichtet hätte: Schürr 1998, 152; Schürr 2009. Die Identifikation des Grabinhabers schwankt also zwischen Cheriga und Cherẽi, obwohl die communis opinio seit der sicheren Identifizierung von Gergis mit Cheriga diesen Dynasten als Grabinhaber annimmt: Laroche 1974, 145-146; Savalli 1988, 112-113; Benda-Weber 2005, 42-43. Weitere Literatur über die Frage nach dem Grabinhaber des Inschriftenpfeilers geben Domingo Gygax und Tietz: Domingo Gygax – Tietz 2005, 91. 76 Im historischen Narrativ des lykischen Textes liest Schürr, dass Cherẽi aufgrund eines militärischen Sieges mit Herakles verglichen wird. Ferner schreibt Schürr die Tötung von sieben Hopliten Cherẽi zu: Schürr 2009, 167. Dies steht aber im Widerspruch mit der sicheren Identifikation des Dynasten Gergis mit Cheriga und mit der Entzifferung der Bauherrenformel. Aus den Inschriften von Erbbina im Letoon ist die Identifikation von Gergis mit Cheriga gesichert: Bousquet 1975, 139. 77 Zur homerischen Tradition, auf das sich das Gedicht bezieht, siehe Wörrle 1991, 208-209. 78 Cherẽi muss ein Mitglied der Dynastie gewesen sein: Merkelbach – Stauber 2002, 44-47, n° 17/10/01, Z. 8. 79 Schürr 2009, 168. 27

Herrscherrepräsentation dar, die nach der attischen Okkupation anhand von Parallelen mit Heroen gesteigert wurde.

Nach Cherẽi nutzte der neue Dynast Erbinna ebenfalls explizite Verweise auf eine heroische Herrschaft. Das Heiligtum der Leto, in der Nähe von Xanthos, nutzte er mehrfach, um seine Vormachtstellung kundzutun. Auf einer Statuenbasis des Dynasten dichtet Symmachos von Pellana, dass die Bravourstücke des Fürsten – die Einnahme der Städte Xanthos, Pinara und Telmessos innerhalb eines Monats – den Taten der trojanischen Heroen ähnelten und diese sogar übertrafen:80

39 Ποίων γὰρ σὺ καλῶν ἐπιλείπεα̣[ι ἦσ[α]ν̣ [δ]ὴ μάχιμοι, σὺ δὲ τῶν Ἄρ[εως εὖ [δε]δαὼς ἵππων τε διώγ[ματα .]ι[ κά[λ]λει τε προφέρε[ις . . . . .]μ[ κῆλ[α] θ̣εῶν μὲν ἐγὼ [...... ]ο[ 44 Ἑλλ[ήν]ων Πριάμοι[ο πόλιν . . .]ν̣δε[ οἷα δ̣’[Ἀ]χιλλῆός τε κα[ὶ Ἕκτορος] ἠδὲ Πατρόκλου] ἔργ[α] λέγουσι τὰ με[ . . . . ]απον[ οἷα δ̣ὲ Ἀρβίνα ἔργα [. . . . ]ανδι[ ῥηϊδ[ι]ον τελέσαι [. . . Ἡ]ρακλε[ 49 σω[. . Ἠ]ετίωνα το[. . . . .]λ̣λεφυ[ Denn welche schönen Taten sollten dir fehlen? Tapfere Männer hat es schon früher gegeben, aber du (hast sie alle übertroffen,) du warst der beste im Reiten und Bogenschießen; an Schönheit bist du der erste […] als die Griechen die Stadt des Priamos bestürmten […] wie man über die Taten des Achilleus und Hektor und Patroklos spricht, solche Taten hat Arbinas vollbracht […] Herakles […] Eetion […] (Übersetzung nach Merkelbach – Stauber 2002)

Das Gedicht gehört einer Sammlung von fünf griechischen Gedichten, die auf die schmale Seite der Statue geschrieben wurden.81 Die griechischen Gedichte der Schmalseite bilden

80 Bousquet 1992, 156, n° A; Merkelbach – Stauber 2002, 51-54, n° 17/10/03. Die Kommentare über die Gedichte sind zahlreich. Asheri betont den Erhalt der lykischen Kultur in dieser Zeit und die Rolle der griechischen Inschriften als Mittel zur Kommunikation mit fremden Besuchern: Asheri 1983, 65 und 104-105. Herrenschmidt und Robert weisen auf die Anlehnung an die persische Herrscherfiguration hin: Robert 1975; Herrenschmidt 1985. Savalli-Lestrade interpretiert das Gedicht sowie die anderen Gedichte im Rahmen des politischen und dynastischen Kontexts der lykischen Herrscher: Savalli 1988. 81 Sie wurden 1992 publiziert, während das zitierte Gedicht von Symmachos schon 1975 vorgestellt wurde. Siehe Bousquet 1975 und Bousquet 1992. Der Grund dafür ist die Wiederverwendung der Statuenbasis in 28 weitere Ergänzungen und Anspielungen auf die glorreichen Eroberungen und den Ruhm (κλέος), den der Herrscher somit erlangte.82

Ein weiterer xanthischen Dynast hat sich in der Stadt auf dem Nereidenmonument möglicherweise ebenfalls als heroischer Herrscher dargestellt. Eine zugespitzte Anspielung auf den heroischen Charakter des Grabinhabers bildet wahrscheinlich die Darstellung eines Reiters mit einem Löwenfell als Kopfbedeckung auf dem unteren Fries, der einen zentralen Platz im reichen Bildprogramm des Monuments einnimmt.83 Wenn die Identifikation des Grabinhabers mit Erbbina zutrifft,84 schließt sich diese Darstellung an das Gedicht seiner Statuenbasis im Letoon und an seine Münzprägung an.85 In chronologischer Reihenfolge ist das Nereidenmonument das nächste monumentale Dynastengrab nach dem Inschriftenpfeiler oder dem Pfeiler der Akropolis.86 Während die Datierung des

römischer Zeit. Sie hatte die partielle Radierung der lykischen Inschrift an der Schmalseite links von Seite A und des Gedichts von Symmachos zur Folge. Außerdem sorgte die grobe Verarbeitung der Statuenbasis dafür, dass sich Steinfragmente an der anderen Langseite von der Basis gelöst hatten. 82 Bousquet 1992, 157-159, n° B; Merkelbach – Stauber 2002, 51-54, n° 17/10/03. Das erste Gedicht (Z. 1-7) gibt eine Anrede der Statue selbst. Es erklärt, dass Erbbina die Statue aus Dank für seinen erfolgreichen Feldzug der Göttin Leto weihte. Im zweiten Gedicht (Z. 8-13) ergreift Erbbina selbst das Wort und bedankt sich bei der Göttin. Das dritte Gedicht (Z. 14-19) lobt Erbbina und verweist auf die anderen Siegesmonumente, die Erbbina im Letoon und auf der Akropolis von Xanthos aufstellen ließ. Das vierte Gedicht haben wir hier niedergeschrieben. Das fünfte Gedicht (Z. 31-34) erhofft für Erbbina, dass Leto und Apollon ihn für seine Taten bekränzen und dass Artemis und die Nymphen seinem Vater Gergis unsterblichen Ruhm schenken werden, der vergleichbar mit dem Ruhm seiner Vorfahren sei. 83 Das Bildprogramm des Nereidenmonuments hat für zahlreiche Studien gesorgt. Die ausführlichste Analyse bietet Childs – Demargne 1989. Eine weitere ausführliche Beschreibung und Analyse liefert Nieswandt 2011. Für eine kompakte Beschreibung des Monuments siehe Demargne 1976, Jenkins 2006, 186-202 und Kolb 2018, 658-664. Das Nereidenmonument bildet den Ausgangspunkt für die sogenannten Tempelgräber in Lykien und den benachbarten Gebieten und leitet das Ende der Lykischen Grabpfeiler als Grabform ein: Coupel – Demargne 1969, 159; Benda-Weber 2005, 77. Das Thema der Tempelgräber, das vor allem dank archäologischen Quellen dokumentiert ist, würde das Thema des Kapitels hier sprengen. Eine tiefgehende Analyse dieser Grabanlagen im Kontext der sepulkralen Kultur im römischen Kleinasien, die aber auch für den Hellenismus relevant ist, bietet Cormack 2004. Die Architektur des Nereidenmonuments kennt in Lykien keine Vorgänger. Auch die Reliefs und freistehenden Statuen finden ihre Vorbilder auf dem griechischen Festland. Neben dem allgemeinen Stil der Figuren weisen besondere Haltungen eindeutig auf athenische Einflüsse hin. So nehmen manche Krieger eine Haltung nach dem Vorbild des Harmodiosmotives an. Siehe hierzu Nieswandt 2011, 36 und 43. 84 Childs – Demargne 1989, 403-404; Israel 2016, 93-94. 85 Childs – Demargne 1989, 255. Cherẽi ist aber nicht auszuschließen: Benda-Weber 2005, 44. Borchhardt datiert das Nereidenmonument um 400 v. Chr. statt 390-380 v. Chr., wodurch Cherẽi als Grabinhaber in Frage kommt: Borchhardt – Pekridou-Gorecki 2012, 209. 86 Merehi, der Bruder von Cheriga, verfügte über einen reliefierten Sarkophag. Siehe dazu Bruns-Özgan 1987, 284, n° S24. Der Pfeiler der Akropolis wird Cherẽi zugeschrieben: Keen 1992, 60. Anweisungen über den Grabinhaber fehlen jedoch: Demargne 1958, 127, „Ne parlons pas […] du pilier de l’acropole si complètement et si curieusement anonyme.“ Benda-Weber identifiziert den Grabinhaber des Nereidenmonuments mit Cherẽi: Benda-Weber 2005, 44. 29

Grabmonuments zwischen dem Ende des 5. Jh. v. Chr. und 380 v. Chr. schwankt,87 wird die Zuschreibung des Grabes an Erbbina meistens angenommen.88

Die bisherige Behandlung der Herrscherrepräsentation xanthischer Dynasten im späten 6. bis zur 1. Hälfte des 4. Jh. v. Chr. weist also eine wachsende Anlehnung an heroische Figuren und Motive auf. Die militärischen Konflikte mit den Griechen können aber nicht als Startpunkt für eine heroische Herrscherrepräsentation der xanthischen Dynasten gedeutet werden. Im Gegensatz zu den inschriftlichen Vergleichen der Dynasten mit Heroen, lassen sich die ausgewählten Bildthemen der xanthischen Dynastengräber nicht unmittelbar als Heroisierungsversuch deuten.89 Durch die Jahrhunderte tauchen die gleichen Themen wie Krieg und Jagd auf den Grabpfeilern von Xanthos immer wieder auf.90 Es ist nicht zu bestimmen, ob der Kampf gegen den Löwen auf dem Löwengrab schon als heroische Annäherung zu Herakles zu deuten ist.91 Die erste klare Verbindung eines xanthischen Herrschers mit Herakles stammt somit aus dem Inschriftenpfeiler.92 Spätestens ab dieser Zeit versuchten die xanthischen Dynasten ihre Kriegsleistungen den Errungenschaften der Heroen ebenbürtig zu präsentieren. Fraglich ist, ob die heroische Selbstdarstellung der

87 Befürworter einer frühen Datierung bis 390 v. Chr. sind zum Beispiel Bruns-Özgan 1987, 36-51 und Nieswandt 2011, 35-36. Vertreter einer späten Datierung bis 380 v. Chr. sind Childs – Demargne 1989, 395-404. 88 Cherẽi kommt ebenfalls in Frage. Da Erbbina aber ab 390 v. Chr. als alleiniger Dynast vorkommt, erscheint eine Identifikation mit Cherẽi sehr unwahrscheinlich. Die Münzprägung von Cherẽi hört dann nämlich auf: Mørkholm – Zahle 1976, 84. Außerdem kommt Cherẽi in Xanthos nur auf dem Inschriftenpfeiler von Cheriga vor. 89 Siehe zum Nereidenmonument jedoch die Deutung der Ikonographie als Heroisierung des Dynasten durch Childs und Demargne: Childs – Demargne 1989, 253-256 und 277. 90 Auf der Südseite des Löwengrabs, das aus der 2. Hälfte des 6. Jh. v. Chr. stammt, wird ein nackter Krieger dargestellt, der einen Löwen mit seinem Schwert in die Brust sticht: Demargne 1958, 108-110. Der Sieg über einen Löwen steht ferner in Zusammenhang mit dem Sieg über einen Feind auf der Nordseite. Dieses Bild kann in Verbindung mit der persischen Kunst gebracht werden, weil dort öfter Krieger oder Könige in einem Kampf mit einem Löwen abgebildet wurden: Akurgal 1941, 107-108; Benda-Weber 2005, 110-111; Franks 2012, 29-30. Auf dem Nereidenmonument werden einerseits Kriegsszenen auf den Podiumsfriesen dargestellt und bildet der durchlaufende Fries des Architravs eine Jagdszene auf Kleinwild, einen Eber und einen Bären ab: Childs – Demargne 1989, 283. 91 Demargne 1979, 99. 92 TL 44, Z.46-50: tlã-ñ-nele: nele: tarbi|de: χerẽi: qastte τerñ: tlahñ: erbbedi: hã-|tahe: medbijahe: ese: χerẽi: tebete: erñ|se-waχssepddimi:|ẽti: zehi: hbãti: CII: ule|ñt’-epi: χlaina terñ: hãtahe: ãka: herikle. „Tlos (Akk.) Markt(tag?) für Markt(tag?) …te Cherẽi, schlug das Heer von Tlos mit Schlacht(en) herrlich (?). Bei Medbijahi nieder Cherẽi warf das Heer und den Waxssepddimi, am Platz eines ze- tötend (?) 7 soundso, hinein zu …en das Heer herrlich (?) wie Herakles.“ (Übersetzung nach Schürr 2009). Zu dieser Passage siehe Schürr 2009, 166-168. Die Behauptung, Cherẽi sei der Grabinhaber des Inschriftenpfeilers ist jedoch abzulehnen, weil die Anfangsformel des Inschriftenpfeilers deutlich herausstellt, dass Merehi den Grabpfeiler für Cheriga aufstellen ließ: Eichner 2006. Da Cherẽi Mitglied der xanthischen Herrscherdynastie war, trug sein Lob zur Huldigung der Dynastie des Grabinhabers bei. Die Anfangsformel macht nämlich deutlich, dass der Inschriftenpfeiler eher als Familienmonument zu verstehen ist. Zur Bedeutung der Dynastie im Selbstverständnis der einzelnen Herrscher siehe Savalli 1988. 30 lykischen Herrscher dazu führte, dass das Grab auch als Ort eines dauerhaften heroengleichen Herrscherkultes diente.

2.2 Die Heroisierung von lykischen Dynasten Die Aufstellung der Grabpfeiler innerhalb der Stadtmauer hat in der Forschung die Frage nach einem Kult für die verstorbenen Dynasten aufgeworfen.93 Die Grabpfeiler konzentrieren sich nämlich nördlich der lykischen Akropolis, im Bereich der römischen Agora und des römischen Theaters.94 Bis in die römische Zeit wurden die Pfeiler bei der Umgestaltung der Stadt berücksichtigt.95 Die Gräber befanden sich ursprünglich auf einem Platz, der dem Kult der zwölf Götter gewidmet war.96 Die Bestattung auf einer Agora lässt die Heroenkulte, die griechische Städte für Zeitgenossen, insbesondere Gründer der Stadt, einrichteten, anklingen.97 Folglich betrachteten griechische Soldaten der ptolemäischen Garnison im 3. Jh. v. Chr. mindestens den Dynasten Kybernis als Heros, der aus den Schriften Herodots als Anführer des lykischen Kontingents während der Expedition von Xerxes bekannt ist.98 Sie stellten ihm eine Weihinschrift auf.99 Aufgrund seiner Herrschaft in den Jahren 480 - 470 v. Chr. wurde sein Grab mit dem Harpyien-Monument identifiziert.100 Die Schlichtheit der Inschrift lässt vermuten, dass Kybernis in hellenistischer Zeit zu den Heroen der Stadt gehörte, deren Name als Anrede genügte. Eine Weihung von ptolemäischen Soldaten im 3. Jh. v. Chr. stellt aber an sich keinen Beleg für die Einrichtung eines Heroenkultes unmittelbar nach Kybernis’ Tod dar. Die Identifikation eines Kultes für Kybernis

93 Borchhardt 1992; Cormack 2004, 18-22. 94 Die lykische Akropolis wurde spätestens ab dem Ende des 7. Jh. v. Chr. besiedelt: Draycott 2015, 100. Xanthos kommt aber unter dem Namen Awarna, der mit dem lykischen Namen der Stadt Arnña eng verwandt ist, schon in hetitischen Quellen aus der 2. Hälfte des 13. Jh. v. Chr. vor: Lebrun 2009, 381. 95 Eine Übersicht der Berücksichtigung der archaischen und klassischen Monumente in Xanthos in der Antike bietet des Courtils 2004. Der Theaterpfeiler wurde zum Beispiel in der hellenistischen Zeit oder spätestens im Jahr 149 n. Chr. wegen des Baus des Theaters nach Süden verschoben, aber nicht niedergerissen: Demargne 1958, 110; Hülden 2007, 128. 96 Die griechische Inschrift auf dem Inschriftenpfeiler von Xanthos gibt an, dass die alte Platzanlage, wo die Grabpfeiler errichtet wurden, ein heiliger Bezirk (καθαρὸν τέμενος) war: TAM I 44, C, Z. 22. Die griechischen und lykischen Inschriften eines Sarkophags im Stadtgebiet von Kyaneai belegt ebenfalls den lykischen Brauch, die Götter der Agora zu verehren: Neumann – Zimmermann 2003. Auch in Lykien war es Brauch, die Weihgaben im Heiligtum derjenigen Gottheit aufzustellen, an die sie gerichtet waren. So dienten die Statuen, die Erbbina im Letoon errichten ließ, als Weihen für Leto und ihre Tochter Artemis. Für die entsprechenden Inschriften siehe Bryce 1986, 94-96; Bousquet 1992. 97 Leschhorn 1984, 98-105; Malkin 1987, 201-203; Schörner 2007, 118-119; Hartmann 2010, 286-289; Fröhlich 2013, 238-244; Draycott 2015, 118 und 125-126. 98 Hdt. 7.98. 99 Zur Dedikation siehe Baker – Thériault 2013. Die Inschrift lautet: οἱ Ἀγαθ[ο]κλέους | στρα[τι]ῶ̣τ̣α̣ι Κυβέρνει. „Die Soldaten von Agathokles an Kybernis.“ 100 Keen 1992, 59; Rudolph 2003, 34; Baker – Thériault 2013, 299. 31 vor dem Grabpfeiler stärkt aber die Interpretation der Reliefszenen des Harpyien- Monuments als Darstellungen eines Heroenkultes. Im Gegensatz zu den anderen Grabmonumenten von Xanthos kommen Jagd- und Kriegsszenen auf dem Harpyien- Monument nicht vor.101 Sie zeigen stattdessen Schenkungsszenen, die sehr unterschiedlich interpretiert wurden.102 Die Interpretation der Friese als Szenen der Totenverehrung hat mit der Entdeckung der hellenistischen Votivinschriften an Kybernis in der Nähe des Grabpfeilers somit an Glaubwürdigkeit gewonnen.103

Die Ausgrabung eines weiteren dynastischen Grabmonuments in Lykien beseitigt die letzten Zweifel am Vollzug von Kulthandlungen am Grab der lykischen Dynasten. Am sogenannten Heroon des Perikles, das sich auf der Akropolis von Limyra befindet, hat der Fund eines Altars sowie von Opferschalen, Salbgefäßen und Tierknochen in einer Brandschicht, die bis in hellenistische Zeit datierbar sind, die Abwicklung von Kulthandlungen auf der Nordterrasse der Grabanlage aufgewiesen.104 Das Grab hat die Form eines Tempels auf einem Podium. Eine Bestattung unter der cella ist nachgewiesen.105 Auch an diesem Dynastengrab, an dem nachweislich ein langlebiger Kult stattfand, lag der Nachdruck auf der Dynastie und der militärischen Macht, die sie rechtfertigte.106 Die Akrotere auf dem Monument stellten ferner mythologische Szenen aus Lykien dar.107 Die Darstellung heroischer Figuren auf dem

101 Die Südseite zeigt eine thronende Figur, auf deren linker Schulter ein Stab ruht. Sie ist bartlos und hält in der linken Hand einen Granatapfel, während ihre rechte Hand eine andere Frucht hält: Jenkins 2006, 167-169. 102 Borchhardt und Tritsch interpretieren den Ostfries als Audienzszene beim persischen König: Tritsch 1942; Borchhardt 1980, 9. Dagegen hat Picard die Figuren der Ost- und Westseiten als Götter der Unterwelt gedeutet, während die Nord- und Südfriese den Grabinhaber darstellen sollen: Picard 1935, 553-554. Demnach deutet Berger die zwei sitzende Figuren auf dem Westfries als Persephone und Demeter, und die männliche Figur auf dem Thron der Ostseite als Hades: Berger 1970, 138-142. So auch Jenkins 2006, 168. Borchhardt identifiziert Hades stattdessen auf der Nordseite: Borchhardt 1990, 46. Eine Zusammenfassung mit Literatur bietet Rudolph 2003, 29-30. 103 Bryce 1980, 41-42. Cavalier und des Courtils schlagen aufgrund des entdeckten hellenistischen Heroenkultes am Harpyien-Monument diese Interpretation der Reliefs vor: Cavalier – des Courtils 2012, 255-256. 104 Das Heroon von Limyra beschreibt und interpretiert Borchhardt in folgenden Werken ausführlich: Borchhardt 1970; Borchhardt 1976. Siehe auch Şare 2013 und Kolb 2018, 690-694. Zur archäologischen Dokumentation von rituellen Handlungen am Heroon siehe Borchhardt 1992, 99-100 und Hülden 2007, 128. Cormack deutet die Anlage als Vorbild für spätere monumentale Tempelgräber mit Kultraum auf einer Grabkammer: Cormack 2004, 22. 105 Borchhardt 1992, 100. 106 Benda-Weber 2005, 162; Şare 2013, 65-70. 107 Aus 30 Fragmenten konnte die zentrale Skulptur des Perseus mit dem Kopf von Medusa rekonstruiert werden: Borchhardt 1976, 81-86. Die gut erhaltene nord-westliche Eckakroterie stellt eine weibliche Gewandfigur dar, die aufgrund der Skulptur von Perseus als fliehende Gorgone interpretiert werden kann: Borchhardt 1976, 86-87. Die drei kleinen Fragmente der nord-östlichen Eckakroterie lassen erkennen, dass es sich ebenfalls um eine fliehende Gewandfigur handelte: Borchhardt 1976, 88. Die Akroterien des Südgiebels sind zum größten Teil verloren gegangen. Aus den 20 größeren Fragmenten lässt sich nur erkennen, dass die Eckakroterien wiederum weibliche Gewandfiguren waren, während die zentrale Akroterie eine männliche 32

Grabmonument könnte eine Verbindung des Dynasten mit den Heroen Lykiens angezeigt haben. Dies hätte dafür gesorgt, dass die Eigenschaften und Fähigkeiten des Herrschers einen außeralltäglichen Charakter erhielten, der ihn weiter von seinen Untertanen absonderte und über sie erhob.108

Die Bezugnahme auf Heroen auf den xanthischen Gräbern zeigt ebenfalls eine solche Absicht. Sie konstruieren aber eine eigene Identität durch die Auswahl von anderen Heroen.109 Obwohl die besprochenen lykischen Herrscherdarstellungen eine heroische Herrschaft der jeweiligen Dynasten evozieren, indem mythologische Heroen in der Beschreibung ihrer Taten oder auf ihren Grabmonumenten in Erinnerung gebracht werden, impliziert diese Herrscherdarstellung noch keine Heroisierung der einzelnen Herrscher im engen Sinne. Ein Kult für einen verstorbenen Dynasten kann nur in wenigen Fällen identifiziert werden. Im Fall der Verehrung von Kybernis kann seine Heroisierung später erfolgt sein. Das Grabmonument von Limyra war seinerseits von Anfang an als Kultort bedacht.

Eine ähnliche Überhöhung eines lokalen Herrschers lässt sich am sogenannten Heroon von Trysa vom Ende des 5. Jh. v. Chr. erkennen.110 Die 3 m hohen Bezirksmauern grenzten die quadratische Grabanlage von den übrigen Gräbern der Nekropole ab.111 Der Bezirk war an der Südseite über eine Türöffnung zugänglich, die ursprünglich zwei Holztüren sperren konnten.112 Obwohl das Inventar des Grabbezirkes nicht mehr erhalten ist, lässt sich eine kultische Nutzung der Grabanlage erkennen. So war im Grabbezirk von Anfang an neben dem eigentlichen Grabhaus auch eine bankartige Einrichtung an der Südostecke vorhanden.113 Das Heroon von Trysa zeichnet sich aber vor allem durch die durchlaufenden Friese der Innenwände des Grabbezirkes und an beiden Seiten der Türöffnung an der nackte Figur darstellte: Borchhardt 1976, 91. Da die Mittelakroterie vermutlich auch ein Pferd enthielt, schlägt Borchhardt vorsichtig vor, Bellerophon gegen die Chimära als zentrale Skulptur zu rekonstruieren, umgeben von Amazonen als Eckakroterien: Borchhardt 1976, 91. 108 Siehe dazu Aneziri 2004, 176. 109 Gleichzeitig waren die gewählten Bilder für Personen mit einem griechischen Hintergrund verständlich, weil es sich um Heroen, deren Mythen auch in diesem Kulturkreis besungen wurden, handelte. Dass Perikles in Limyra die griechische Sprache und Kultur aktiv unterstütze, zeigt weiter die Anwendung der griechischen Sprache auf seinem Grabdenkmal und auf dem Altar von Zeus in Limyra. Siehe dazu Wörrle 1993, 188. 110 Die Identität des Grabinhabers ist lediglich unbekannt. Die Monumentalität des Grabes lässt jedoch seine Zugehörigkeit zur Herrscherdynastie stark vermuten: Marksteiner 2002, 203; Landskron 2015, 352-354. Zur Datierung des Heroons siehe Borchhardt – Pekridou-Gorecki 2012, 214-215 und Landskron 2015, 347-349. 111 Benndorf 1889, 31; Landskron 2015, 33. 112 Benndorf 1889, 34-36; Landskron 2015, 33. 113 Landskron 2015, 51-52. 33

Außenwand aus. Das reiche Bildprogramm des Heroons beinhaltet sowohl mythologische als auch lebensweltliche Bildthemen.114 Das Grabhaus im Grabbezirk war ebenfalls mit Reliefs geschmückt. Die Fragmente dieser Reliefs zeigen sitzende Figuren und eine Bankettszene.115 Das Zusammenlaufen von heroischen Bilderzählungen mit Repräsentationen aus dem Leben des Grabinhabers am Heroon von Trysa stellte seine Fähigkeiten nach dem Modell der Herrscherdarstellung der lykischen Dynasten in Xanthos und Limyra als wesensverwandt mit heroischen Errungenschaften dar und sonderte ihn somit von anderen Grabinhabern der Umgebung ab.116

Aus dieser kurzen Ausführung der Herrscherrepräsentation und des Herrscherkultes in Lykien,117 insbesondere Xanthos, kann folgendes Bild des lykischen Herrscherselbstverständnisses skizziert werden: Die Herrscher stellten sich als Personen dar, denen die Götter besonders zugeneigt waren.118 Den heroischen Charakter ihrer Herrschaft

114 Zu den Friesen des Heroons siehe die umfassende kunsthistorische Studie von Landskron: Landskron 2015, insb. 315-323. An der Außenseite der Südseite befand sich an beiden Seiten der Türöffnung ein Doppelfries. Über der Türöffnung waren zwei sitzende Paare unter vier Stierprotomen abgebildet: Barringer 2008, 183. Links der Türöffnung war eine Amazonomachie und Kentauromachie abgebildet, während der Doppelfries rechts die Schlacht der Sieben gegen Theben sowie eine Landungsschlacht darstellte: Marksteiner 2002, 188. Alle Wände des Innenhofs waren ebenfalls mit einem Doppelfries geschmückt. An der Innenseite war links von der Türöffnung eine Quadriga, worauf vermutlich der Stifter des Grabes oder ein anderes Mitglied der Dynastie stand, sowie der Heros Bellerophon abgebildet: Benndorf 1889, 65; Barringer 2008, 176-178; Landskron 2015, 208. Darauf folgte eine Gelageszene, die weiter noch auf einem Teil der Ostseite weiterlief. Rechts von der Türöffnung war an der Innenseite der Freiermord aus der Odyssee und darunter die kalydonische Jagd abgebildet: Benndorf 1889, 96; Landskron 2015, 238-240. Die Westseite zeigte auf ihrem südlichen Teil eine reale oder mythologische Landungsschlacht: Marksteiner 2002, 188; Landskron 2015, 136-137. Benndorf interpretiert diese Szene als Angriff auf das Schiffslager der Griechen während des trojanischen Krieges: Benndorf 1889, 115; Benndorf 1891, 23. Zur Ambiguität einiger Szenen: Bérard 1988, 188-189. In der Mitte war die Verteidigung einer Stadt abgebildet: Landskron 2015, 143-145 und 242-243. Am Nordrand der Ostseite befand sich eine weitere Amazonomachie. Darauf folgte an der Nordwand ein Fries mit dem Raub der Töchter des Leukippos. Die westliche Hälfte der Nordseite trug eine Jagdszene auf dem oberen Fries sowie eine Kentauromachie. Auf der nördlichen Hälfte der Ostseite befand sich ein Fries mit den Taten von Theseus und Perseus und unterhalb dieser Szene wiederum eine Kentauromachie. Daran schloss sich dann die Gelageszene. 115 Marksteiner 2002, 173-175. 116 Bérard 1988, 196-197; Marksteiner 2002, 185; von den Hoff 2010, 315; Landskron 2015, 367-368: „Zusammenfassend könnte man die Gegenüberstellung von Bildern aus der Mythologie mit solchen aus der Lebenswelt als Manifestation des Grabherrn verstehen, der sich zu Lebzeiten ähnlichen Aufgaben und Herausforderungen zu stellen hatte wie die Protagonisten eines Mythos: Verteidigung des Oikos und des Herrschaftssitzes, Schutz der Zivilbevölkerung und Erhalt der gesellschaftlichen Ordnung, Kampf gegen Eindringlinge und Aggressoren von außen sowie die Jagd auf wilde Tiere, durch die der Jäger seine Arete unter Beweis stellt. […] Die Auswahl der Themen auf den Friesen […] verleiht dem Grabherrn heroischen Charakter, da er sein Leben auch im Spiegel von Mythen darstellen lässt.“ 117 In Lykien sind weitere bedeutende Monumentalgräber der klassischen Zeit ans Licht gebracht worden, zum Beispiel das Heroon von Trysa und das Heroon von Phellos: Benda-Weber 2005, 77. Für weitere Gräber siehe Schweyer 2002, 18. 118 In den Inschriften der zwei Statuenbasen von Erbbina im Letoon, dankt der Dynast Athena, der Stadteroberin, für seinen Erfolg bei der Einnahme von Xanthos, Telmessos und Pinara: SEG 28, 1245, A, Z. 3 und SEG 39, 1414, Z. 23-25. 34 gewannen sie durch ihre Taten im Kriegsgeschehen, die sie auf eine Stufe mit den mythischen Heroen stellten. Obwohl eine heroische Verehrung der lykischen Herrscher in die lokale lykische Mythologie eingebettet war, hatte die Offenheit der lykischen Dynasten für die griechische Sprache und Kunst dazu geführt, dass ihre heroische Selbstdarstellung für griechische Betrachter durchaus erfassbar war. Es ist fraglich, ob die xanthischen Dynasten an ihren Gräbern einen kontinuierlichen Kult genossen. Die Rücksicht, die die Stadtplaner römischer Zeit auf diese Herrschermonumente klassischer Zeit nahmen, legt jedenfalls nahe, dass die xanthische Bevölkerung die Dynasten als Teil ihrer Geschichte und Identität betrachteten.119

Nach dem Nereidenmonument sind keine Nachweise für den Bau monumentaler Gräber in Xanthos mehr vorhanden. Payava, der ca. 380-370 v. Chr. Hyparch in Xanthos war,120 benutzt zwar ein ähnliches Bildprogramm wie die früheren xanthischen Dynasten auf seinem Grab, stellt sich aber deutlich unter den persischen Satrapen, während die Dynasten ihre Abhängigkeit nicht darlegten.121 Payavas Einsetzung kann auf eine Verhärtung der Macht des Satrapen über das Gebiet hinweisen. Nach der Revolte des Perikles gegen den persischen König gelangte das lykische Gebiet nach 360 v. Chr. oder 340 v. Chr. jedenfalls unter die Herrschaft der karischen Dynastie der Hekatomniden.122 Mit der neuen herrschenden Dynastie befinden wir uns in einem neuen politischen Kontext. Dennoch zeigten sich die karischen Herrscher, darunter vor allem Maussollos, ebenfalls an ihrer Erinnerung interessiert. Nach den lykischen und vor allem xanthischen Dynasten empfiehlt sich also eine Besprechung der Hekatomniden im Hinblick auf eine heroische Selbstdarstellung.

119 Dies gilt nicht nur für Xanthos, sondern für die gesamte lykische Landschaft: Hülden 2007, 128-129. 120 Seine Funktion als Hyparch weist schon darauf hin, dass die Handlungsfreiheit der lykischen Lokalherren unterbunden wurde. In Bezug auf Payava kommt der Name von Autophradates, Satrap von Lydien ab 392/1 v. Chr. vor: Debord 1999, 128-129 und 147. 121 Debord 1999, 147-148. Contra: Borchhardt 1980. 122 Keen 1998, 171-174. Zum Datierungsproblem der Inschrift siehe Jacobs 1993, 65-68 und Briant 2009, 157. 35

3 Die Hekatomniden und der Heroenkult123 Nachdem Perikles von Limyra am Satrapenaufstand (ca. 367-360 v. Chr.) teilgenommen hatte, wurde die lykische Autonomie im Perserreich weitgehend eingeschränkt.124 Eine Trilingue aus dem Letoon deutet an, dass das Gebiet 337 v. Chr. zum Verwaltungsbereich der Hekatomniden gehörte.125 Nach Diodors Angaben wurde Hekatomnos, der Gründer der hekatomnidischen Dynastie, spätestens ab 391 v. Chr. Satrap von Karien.126 Seine Einsetzung fand nach drei Aufständen, die persischen Amtsträger angestiftet hatten, statt.127 Das Bedürfnis, die Macht der lydischen Satrapie aufzuteilen, hatte sich spätestens nach dem Feldzug von Kyros, den Xenophon in seiner Anabasis ausführlich beschreibt, gezeigt.128 Trotz der persischen Abhängigkeit verfügten die Hekatomniden über genügend Handlungsfreiheit, um ihre Herrschaftsgebiete nachhaltig zu prägen. Während die Karer in der klassischen Zeit vor allem in Dorfverbänden organisiert waren, unterstützten die Hekatomniden die Zusammenschlüsse von Dörfern zu urbanen Gebieten.129 Das bedeutendste Beispiel für die

123 Die Kenntnisse über die karische Landschaft und Geschichte haben seit den letzten Jahrzehnten stark zugenommen. Bedeutende Funde aus Mylasa, Labraunda und Iasos haben das Thema jedoch nicht ausgeschöpft und legen nahe, dass sich das Bild der Hekatomnidendynastie und der karischen Bevölkerung in den nächsten Jahren noch weiter entwickeln wird. Bedeutende Fortschritte sind aus geplanten Arbeiten von Reger und Carbon zu erwarten. Reger hat eine Studie über Mylasa anhand des Materials und der Notizen, die Louis Robert hinterließ, angekündigt. Vorarbeiten auf diese Studie sind Reger 2004, Ashton – Reger 2006, Reger 2010 und Reger 2012. Carbon hat eine Monographie über die Gottheiten und Rituale in Karien unter dem Titel The Carians: Essays on Deities and Rituals angekündigt: Pirenne-Delforge – Carbon 2013, 99. 124 Ruzicka 1992, 84-86; Tietz 2009, 166. 125 SEG 36, 1216; Metzger 1979; Keen – Hansen 2004, 1142. Zur Datierung siehe Debord 1999, 135-136 und Maddoli 2006. 126 Diod. 14.98.3; Ruzicka 1992, 17-19; Debord 1999, 130-134. Die Diskussion über die eigentliche Machtbasis der Hekatomniden in Karien und ihre Stellung im Perserreich ist noch nicht abgeschlossen. Grund dafür ist die gleichzeitige Bezeichnung der Hekatomniden als Könige und Satrapen in den epigraphischen Dokumenten und das Fehlen der Bezeichnung der Hekatomniden in Quellen außerhalb ihres Machtbereiches: Petit 1988. Siehe für die Interpretation der Hekatomniden als königliche Vasallen des persischen Großkönigs Marek 2015, 14. Ihre Anerkennung als Satrapen wird jedoch in den meisten Studien angenommen: Briant 2009, 163; Hornblower 2011, 361; Held 2011; Nafissi 2015. Die Datierung von offiziellen Dokumenten nach dem Herrschaftsjahr des persischen Großkönigs und unter der Satrapie des jeweiligen Mitgliedes der Hekatomniden lässt wenig Zweifel daran, dass Hekatomnos und seine Nachfolger als Satrapen von Karien agierten: IK Mylasa, 11. 127 Die Aufstände fanden statt, nachdem der persische König den lydischen Satrapen Tissaphernes 395/4 v. Chr. ermorden ließ. Siehe dazu Xen. Hell. 3.4.25, Diod. 14.80 und Debord 1999, 247. 128 Die Benennung von Hekatomnos als Satrap von Karien zeigt ferner die Verschiebung des Vertrauens des Königs zu lokalen Dynasten weg von Persern, die Machtansprüche auf den persischen Thron erheben konnten: Hornblower 1982, 32; Hornblower 2011. 129 Bean – Cook 1957, 138-143. Der Umfang dieser Politik ist jedoch umstritten: Descat 2013a, 100. Die Förderung von Synoikismen wird auch als Verbreitung einer Polis-Struktur interpretiert: Hornblower 1982, 67- 68 und 104-105. Dies bedeutete aber keine Demokratisierung der karischen Landschaft. Maussollos unterstützte die Oligarchien in seiner Satrapie und in den griechischen Nachbarstädten: Gehrke 1985, 282; Fabiani 2015, 54. Die ursprüngliche Untergliederung der Bevölkerung in kleinere Dorfgemeinschaften war noch in hellenistischer Zeit erkennbar: Schuler 1998, 208-211. 37

Handlungsfreiheit in der Verwaltungs- und Gemeinschaftsstruktur ihres Gebiets bildet der Ausbau von Halikarnassos, das Maussollos, der ab 377 v. Chr. Satrap von Karien wurde,130 in den Anfangsjahren seiner Herrschaft als neue Hauptstadt ausgewählt hatte.131 Der Synoikismos wurde in der Forschung als zweite Gründung von Halikarnassos betrachtet.132 Fraglich ist, ob Maussollos sich ebenfalls als Neugründer der Stadt verstand. Nach seinem Tod im Jahr 352/351 v. Chr. wurde er jedenfalls im Zentrum der Stadt begraben. Hiermit folgte er dem Vorbild der griechischen ktistai, die einen Grabplatz auf der Agora bekamen.133 Sein Grab übertraf aber durch seine Monumentalität jede Grabanlage, die in Griechenland und Kleinasien bisher eingerichtet worden war.

3.1 Die Bestattung des Maussollos Das Grab des Maussollos nahm einen prominenten Platz in der Stadtmitte ein.134 Mit einer Höhe von ungefähr 39 m oder 45 m ragte es über die anderen Gebäude der Stadt hinaus.135 Nicht nur das Monument an sich, sondern auch die Widmung eines erheblichen Teils des Stadtzentrums für die Terrasse des Grabbaus unterstrich seine Bedeutung.136 Der Bezirk des Grabes war mit einer Mauer umgeben, sodass die Anlage klar von der Agora und der Hauptstraße abgegrenzt war. Die Terrasse war nur durch ein Propylon an der Ostseite zugänglich.137

Das Denkmal (μνῆμα) des Maussollos, wie die antiken Quellen das Monument bezeichnen,138 wurde laut den Berichten von Aulus Gellius, Strabon und Plinius durch

130 Diod. 16.36.2; Hornblower 1982, 38-39. 131 Zur Datierung des Synoikismos siehe Bockisch 1969, 144-145; Hornblower 1982, 78-79. Die Verlegung seiner Hauptstadt von Mylasa nach Halikarnassos verlief gleichzeitig mit der Übersiedlung der umliegenden Leleger nach Halikarnassos: Strab. 13.1.59. In der antiken Literatur werden die Leleger unterschiedlich als eigenständiges Volk oder Teil der Karer definiert, sodass ein Unterschied mit den Karern schwer zu fassen ist: Flensted-Jensen – Carstens 2004, 110-111 und 120. Spezifische Anweisungen wie das Werk des Philippos von Theangela „Περὶ Καρῶν καὶ Λελέγων“ aus hellenistischer Zeit und die archäologischen Funde auf der Halbinsel von Halikarnassos legen jedoch die Existenz einer spezifischen Kultur im Umland von Halikarnassos nahe: Rumscheid 2009, 179 und 182-192. Die Stadterweiterung nach dem hippodamischen Schema schuf genügend Raum für Siedlungsfläche. Außerdem nahm die Neugestaltung von Halikarnassos zusammen mit der Anlage einer Agora und dem Bau eines Theaters die Merkmale einer griechischen Stadt an: Pedersen 2013, 41-42. 132 Hornblower 1982, 260; Jeppesen 1994, 73. Dies hat dazu geführt, dass Isager in seiner Publikation der Salmakis-Inschrift, eines Epigramms zur Geschichte von Halikarnassos, die Möglichkeit äußert, dass Maussollos als Gründer erwähnt wird: Isager 1998, 11. Contra: Jeppesen 2004. 133 Jeppesen 1994, 79-83. 134 Vitr. 2.8.11. 135 39 m Höhe: Hoepfner 2013, 79-80. 45 m Höhe: Jeppesen 2002a, 70. 136 Die Terrasse war mit ca. 242 auf ca. 106 m über 25 500 m² groß: Pedersen 1991, 94. 137 Jenkins 2006, 207-208. 138 Zum Namen des Maussolleions siehe Hornblower 1982, 232-233. 38

Artemisia, Schwester und Frau des Maussollos, geweiht.139 Da Artemisia aber nur zwei Jahre nach dem Tod des Maussollos 352/1 v. Chr. regierte, erscheint die Bauzeit für die Fertigstellung des Monuments zu knapp, um ihr die Initiative für den Bau zuzuweisen.140 Der Erhalt einer Terrasse von 25 500 m² in der Mitte der Stadt östlich von der Agora deutet ferner an, dass der Bau des Monuments schon am Anfang des Synoikismos und der Neugestaltung von Halikarnassos unter Maussollos beschlossen wurde. Aus der Sicht der griechischen Bevölkerung bedeutete die Bestattung im Stadtzentrum die Nachahmung eines Gründergrabes.

Auch die Bestattungsfeier trug zur Vermittlung der eigentlichen Bedeutung des Maussolleions bei. Als Maussollos bestattet wurde, veranstaltete Artemisia ihm zu Ehren Leichenspiele.141 Laut Aulus Gellius beinhaltete die Leichenfeier einen Wettkampf für das beste Lobgedicht auf den verstorbenen Herrscher zwischen Theopompos, Theodektes, Naukrates und sogar Isokrates.142 Die Suda vermeldet ferner, dass Theodektes eine Tragödie unter dem Titel Maussollos geschrieben habe.143 Aus seinem Werk sind die Titel von insgesamt neun Tragödien bekannt.144 Maussollos war aber das einzige Werk, das eine historische Figur zum Thema hatte, während die übrigen sich auf mythische Heroen wie Ajax, Ödipus und Orestes bezogen. Der genaue Inhalt der Tragödie kann nicht mehr

139 Gell. 10.18; Plin. nat. 36.30; Strab. 14.2.17. 140 Hornblower 1982, 238. Die Zuschreibung des Baus an Artemisia erklärt sich durch ihre Beteiligung an der Fertigstellung des Maussolleions oder an der Veranstaltung der Leichenfeier. Jeppesen vermutet, dass diese Zuschreibung auf eine Eulogie des Theopompos für Artemisia zurückzuführen ist: Jeppesen 1985, 108. 141 Theopompos von Chios FGrH 115 T6a-b = Gell. 10.18; Hornblower 1982, 333. 142 Gell. 10.18: Id monumentum Artemisia cum dis manibus sacrum Mausoli dicaret, agona, id est certamen laudibus eius dicundis, facit ponitque praemia pecuniae aliarumque rerum bonarum amplissima. Ad eas laudes decertandas venisse dicuntur viri nobiles ingenio atque lingua praestabili, Theopompus, Theodectes, Naucrates; sunt etium qui Isocratem ipsum cum his certavisse memoriae mandaverint. Sed eo certamine vicisse Theopompum iudicatum est. Is fuit Isocratis discipulus. Extat nunc quoque Theodecti tragoedia, quae inscribitur Mausolus; in qua eum magis quam in prosa placuisse Hyginus in Exemplis refert. „Als Artemisia dieses Monument den heiligen Manen von Maussollos weihte, veranstaltete sie Agone, das heißt Wettspiele, zu Maussollos’ Lob, und gab hierfür große Geld- und andere Preise aus. Man sagt, dass edle Männer, ihre Intelligenz und Redekunst betreffend, zu diesen Wettspielen, die ausgefochten werden mussten, kamen: Theompompos, Theodektes und Naukrates. Es gibt auch Überlieferungen, die behaupten, dass Isokrates persönlich zusammen mit letztgenannten teilnahm. Theopompos, der ein Schüler von Isokrates war, wurde zum Sieger des Wettbewerbs ernannt. Es ist außerdem noch eine Tragödie von Theodektes namens Maussollos überliefert, über die Hyginus in seinen Beispielen schrieb, dass das Werk ihm besser als sein Prosawerk gefalle.“ Der Schriftsteller macht klar, dass die Teilnahme von Isokrates aus einer zweiten Quelle stammt, die er nicht als Hauptquelle benutzt habe. Die Stellung im Wettbewerb des alten Meisters mit seinem Schüler, Theopompos, erscheint hier eher literarisches Motiv denn getreue Wiedergabe des Wettkampfs zu sein. Jeppesen hält die Anekdote jedoch für glaubwürdig: Jeppesen 1985, 103. Isokrates kann auch mit dem Redner Isokrates von Apollonia identifiziert werden: Hornblower 1982, 334. 143 Suda s.v. Θεοδέκτης. 144 Jeppesen 1985, 104. 39 rekonstruiert werden, aber ihr Platz im Oeuvre von Theodektes neben Tragödien mythischer Heroen legt einen besonderen Status des verstorbenen Dynasten nahe.

Die archäologischen Ausgrabungen vor dem Eingang der Grabkammer haben ihrerseits nachgewiesen, dass die Bestattung mit komplexen ritualen Handlungen einherging. Ein umfangreiches Depot von Tierknochen befand sich zum Beispiel vor dem geschlossenen Eingang der Grabkammer.145 Es beinhaltete Rinder, Schafe und andere Tiere, die kopflos, aber ansonsten unversehrt vor dem Grabeingang beigelegt wurden.146 Der Zugangsweg wurde nach der Opferung mit Erde gefüllt. Ein Steinhaufen bedeckte und schützte den Großteil der Opferreste.147 Das Depot belegt also eine einmalige Handlung,148 aber keinen langfristigen Kult.149 Die archäologischen Grabungen haben ferner nichts, das auf kultische Handlungen hinweisen soll, aufgefunden.150 Was sich im Hain des Maussolleions neben dem Grabbau befand, ist ungewiss.151 Die Terrasse des Maussolleions wurde schon im 2. Jh. v. Chr. vernachlässigt, wie die damalige Abtragung des Propylons bis auf seine Fundamente belegt.152 Um 100 v. Chr. fing die Bebauung der Terrasse an,153 sodass die römischen Quellen keine Anlage rund um dem Maussolleion mehr erwähnen konnten. Eine kultische Verehrung von Maussollos an seinem Grabplatz lässt sich aus den Quellen also nicht rekonstruieren.

Auch aus dem reichen Bildprogramm des Maussolleions lässt sich eine Heroisierung nicht eindeutig ablesen. Die ausgewählten Bildthemen ähnelten dem Bildprogramm der lykischen

145 Højlund 1981, 22. 146 Højlund 1981, 54-56 und 60. 147 Højlund 1981, 47. 148 Carstens 2013, 180. 149 Schörner deutet das Opfer als „eine seltene Verbindung von Toten- und Heroenkult“: Schörner 2007, 88. Ein einmaliges Ritual kann aber nicht als Nachweis für einen Kult dienen. Zur Definition eines Kultes als Konstellation wiederkehrenden Ritualhandlungen siehe Christensen 2009, 16-18. Die Opferreste könnten sogar dagegen sprechen, denn der Steinhaufen schützte die große Fleischmenge gegen den Druck der Aufschüttung, sodass die Fleischreserve für Maussollos bewahrt blieb: Jeppesen 1992, 99. Dies würde bedeuten, dass keine weiteren Kulthandlungen für Maussollos nötig waren, weil er als Toter mit Fleisch versorgt war. Neben dem Fleischopfer fand vielleicht auch die Beigabe von Alabastervasen vor dem Grabzugang statt: Jeppesen 1994, 82. Zahle vermutet, dass die Alabastervasen erst in die Grabkammer gelegt und durch Räuber versetzt wurden: Zahle – Kjeldsen 2004, 221 und 225. 150 Die Terrasse des Maussolleions wird jedoch als Kultplatz für Maussollos interpretiert. Hoepfner vermutet zum Beispiel einen Prunkaltar neben dem Maussolleion, weil die Skulpturen, die für das Maussolleion belegt sind, ihm zu zahlreich für das Gebäude erscheinen: Hoepfner 2013, 120. 151 Das Bestehen eines Stadions für die Veranstaltung von Spielen in Zusammenhang mit einem Kult von Maussollos kann nur erahnt werden: Hoepfner 2013, 120. Rumscheid vermutet, dass ein Stadion am Grabmonument Uzun Yuva, einem Vorläufer des Maussolleions, ebenfalls vorhanden war: Rumscheid 2010, 99- 100. 152 Zahle – Kjeldsen 2004, 178. 153 Zahle – Kjeldsen 2004, 179. 40

Dynastengräber. Wie auf dem Nereidenmonument wurden Szenen wie zum Beispiel Opfer und Jagd dargestellt. Dazu kamen noch zwei Friesen, die jeweils eine Amazonomachie und Kentauromachie darstellten. Nicht nur der fragmentarische Zustand, sondern auch die ungesicherte Verteilung der unterschiedlichen Bildthemen verhindert ihr Verständnis. Das caveat, das Cook über die Interpretationsversuche des Bildprogramms vom Maussolleion äußert, gilt nach wie vor: „these new ‘insights’ all too often consist of hypotheses masquerading as evidence, on which further hypotheses may be based… and so ad infinitum.“154 Vor allem die Annahme, Maussollos sei als Neugründer von Halikarnassos gefeiert worden, hat dazu geführt, seine Heroisierung im Bildprogramm vorauszusetzen.155

Das Maussolleion wird in der Forschung vor allem als einflussreiches Beispiel der monumentalen Grabarchitektur gesehen, das seine Vorläufer in den dynastischen Gräbern von Lykien findet.156 Jedoch führen neue Studien über karische Gräber und Ausgrabungen von Karien zu einer Neubewertung der karischen Tradition, an welche das Maussolleion anknüpft und die das Grabmonument sowie die Bestattungsriten für Maussollos ergänzen können.

154 Cook 1989, 31. 155 Knell 1990, 168; Jeppesen 1994; Carstens 2013. In den antiken Quellen wird Maussollos jedoch nie als Gründer bezeichnet. Diese Heroisierung wäre vor allem durch eine Ahnengalerie ausgedruckt worden. Jeppesen und Waywell vermuten nämlich, dass eine Reihe von stehenden Figuren im Peristyl des Grabbaus aufgestellt war: Waywell 1978, 42-43; Jenkins 2006, 216. Zu dieser Gruppe gehören vielleicht die zwei gut erhaltenen Statuen, die als Maussollos und seiner Frau Artemisia identifiziert wurden: Lucchese 2009, 32. Jeppesen identifiziert deshalb diese Bilderreihe als „Ahnengalerie“, wobei die alte Dynastie des Lygdamis, des Herrschers von Halikarnassos zur Zeit Herodots, an der Südseite den Hekatomniden der Nordseite gegenüber stand: Jeppesen 2002a, 176-182; Jeppesen 2002b, 43-44; Henry 2017, 103. Die Aufstellung einer Ahnengalerie als Gegenstand eines zentralen Bildprogramms würde nahelegen, dass die genealogische Legitimation der Hekatomniden ein Hauptanliegen beim Bau des Monuments war. Dies könnte außerdem die Auswahl der Reliefszenen teilweise erklären: Jeppesen 1977-1978, 210-211. Die Kentauromachie bezog sich nämlich auf den Kampf der Hochzeit von Perithoos, woran Theseus beteiligt war. Eine Anspielung auf die Taten von Theseus hätte dazu beitragen können, Maussollos als Nachkommen des Heros zu präsentieren: McGowan 2013, 168. Herodot behauptet nämlich, dass die Einwohner von Halikarnassos aus Troizen stammten, Theseus’ Geburtsort: Hdt. 7.99.3; Tancke 1990, 115. 156 Zum Maussolleion als Antwort auf die lykischen Dynastengräber siehe Keen 1998, 173-174. Die Bestattung des Grabinhabers in einer unterirdischen Grabkammer stellt jedoch einen wesentlichen Unterschied zur Beilegung des Verstorbenen in einer oberirdischen Grabkammer dar. Zu den kleinasiatischen Monumentgräbern siehe Fedak 1990, 74 und Carstens 2013, 179-180. Hornblower erkennt Einflüsse aus Lykien, Ägypten und Persien: Hornblower 1982, 250-251. Die Ikonographie des Maussolleions ist vorübergehend dem griechischen Festland geschuldet, obwohl sie für die karische Herrscherideologie benutzt wurde: McGowan 2013. Die Kombination von unterschiedlichen architektonischen Elementen als Ausdruck eines politischen Statements kommt auch im hekatomnidischen Bauprogramm am Heiligtum von Labraunda vor: Karlsson 2013. Siehe auch die Seite 47. 41

3.2 Vorläufer des Maussolleions in Karien: das Uzun Yuva Obwohl griechische Bildhauer am Bau des Maussolleions beteiligt waren,157 hat das monumentale Grabgebäude in Griechenland keinen Vorläufer. Die Arbeiten von Henry und Rumscheid haben aufgezeigt, dass das Maussolleion stattdessen Vorläufer in Mylasa, der Heimat der Hekatomnidendynastie, hatte.158 Drei Gräber aus der Gegend kommen in Betracht: das Podium von Beçin, das sich unmittelbar im Süden von Mylasa befindet,159 das Grab von Berber İni, das sich am Hang des Sodra Dağ gegenüber von Beçin befindet,160 und das Monument Uzun Yuva im Zentrum von Mylasa.161 Vor allem das letzte Grab zeugt von der Ausführung kultischer Handlungen am Grab des Herrschers.

Das Uzun Yuva hat seit der Fund eines Sarkophags durch die türkische Polizei, als sie im Sommer 2010 Grabräuber festnahm, für eine rege Aufmerksamkeit gesorgt.162 Der

157 Plin. nat. 36.30-31: Pytheos, Satyros, Skopas, Leochares, Bryaxis und Timotheos sollen am Bau und an der Gestaltung des Maussolleions beteiligt gewesen sein. Vitruvius fügt Praxiteles dieser Gruppe hinzu: Vitr. 7. Proem. 13. 158 Henry 2009, 135-141; Henry 2010; Rumscheid 2010; Henry 2013a. Eine umfassende Kontextualisierung der Podiumsgrabbauten bietet Israel 2016. 159 Es wurde nach seiner Entdeckung unter den Ruinen einer alten Seldschukenburg zunächst als Tempel des Zeus Karios, das Herodot in Mylasa situiert, identifiziert: Hdt. 1.171.6; Hornblower 1982, 313. Zur Datierung siehe Baran 2009, 309. Zur ursprünglichen Lage von Mylasa in Beçin, bevor die Stadt nach dem heutigen Ort Milas verlagert wurde, siehe Baran 2009, 306-307. Die archäologischen Funde weisen aber eher auf eine sepulkrale Funktion des Monuments hin. Im Fundament sind nämlich zwei gut verarbeitete Kammern von 11 und 12m² eingebaut. Davon war zumindest die westliche Kammer mittels eines dromos zugänglich: Henry 2009, 136; Henry 2013a, 85-87. Das massive Podium und vor allem die unterirdischen Grabkammern können als Inspiration für Maussollos gedient haben. Es ist unklar, wem das Grab gehörte und vor allem, in welchem Kontext sich das Gebäude ursprünglich befand. Zur Deutung des Ortes als Nekropole siehe Henry 2013a, 83-85. Carstens identifiziert ferner noch zwei Tumulusgräber auf der Halbinsel von Halikarnassos in Geriş und Yokuşbaşi, an welche sie einen Kult anknüpft: Carstens 2002. Sie gehören aber dem Typus der Rundgräber an. Die einzigen Elemente, die das Maussolleion mit diesen Gräbern gemein hat, sind die Kraggewölbe der Grabkammer und die Überdachung der Grabgebäude mit Stufenpyramiden, die als karische Kennzeichen des Maussoleions gedeutet werden können: Plin. nat. 36.32; Carstens 2002, 401-402; Hoepfner 2013, 117. Grabkulte scheinen in Karien eine besondere Bedeutung für die Identität der lokalen Gemeinschaften gehabt zu haben. Henry stellt einen Vergleich zwischen den Tumulusgräbern aus der Gegend von Hyllarima im karischen Inland und dem griechischen Brauch, Heiligtümer an den Grenzen des Stadtgebiets einzurichten: Henry 2013c, 132-133. Zur Beziehung zwischen territorialen Ansprüchen und Heiligtümern siehe Polignac 1984 und Malkin 1996. Descat betont seinerseits die karische Eigenheit der Bau von Gräbern in den Stadtzentren: Descat 2013b, 141. 160 Im Gegensatz zum Podiummonument von Beçin hat das Grab von Berber İni die Form eines Felstempels. Henry datiert das Grab aufgrund der dorischen Pfeiler in die Jahre zwischen 400 und 370: Henry 2009, 138; Henry 2010, 103-106. Aufgrund der auffallenden Position über dem Tal von Mylasa gehörte der Auftraggeber wahrscheinlich zur lokalen Elite von Mylasa. Louis Robert vermutet hier das Grab von Hekatomnos: Robert 1937, 572 Anm. 3. Die neue Funde am Uzun Yuva im Zentrum von Mylasa schließen dies jedoch aus. Siehe Seite 43. Auch dieses Grab hat einige architektonische Merkmale mit dem Maussolleion gemeinsam. Die Tempelarchitektur und der sepulkrale Bereich sind voneinander getrennt, weil die Grabkammer durch eine Tür unter der eigentlichen Fassade zugänglich ist. Eine ähnliche Trennung zwischen dem Gebäude und der Kammer zeigen das Grab von Beçin und das Maussolleion auf. 161 Henry 2009, 135. 162 Hoepfner 2013, 124; Henry 2017, 106; von den Hoff 2017, 282. 42

Sarkophag befand sich noch in situ in einer unterirdischen Grabkammer.163 Noch vor dem Fund der Grabkammer und deren Dromos hatte Rumscheid das Gebäude als Vorläufer des Maussolleions interpretiert.164 So haben die Fundamente ungefähr die gleiche Abmessung wie das Maussolleion.165 Das Monument war ebenfalls Bestandteil einer Terrassenanlage von 11.700 m² mit einer Länge von 130 m und einer Breite von 90 m.166 Der Oberteil des ursprünglichen Gebäudes ist fast vollständig verschwunden. Es bestand jedenfalls aus einem Podium von ungefähr 3 m Höhe, das keinen Zugang zum Oberteil gewährte.167 Schon vor der Raubgrabung war die Existenz von drei Kammern im Monument bekannt.168 Während Rumscheid damals noch eine Bestattung ausschloss,169 hat der Fund des Sarkophags unter dem Sockelbau das Gegenteil bewiesen. Das Gebäude datiert aus der gleichen Zeit wie das Maussolleion, sodass es als „proto-Maussolleion“ oder, seit dem Fund des Sarkophags, als Grab des Hekatomnos interpretiert wird. Die neue Rekonstruktion einer Inschrift aus Mylasa durch Descat unterstützt diese Interpretation:170

Δαίμοσιν Ἀγαθο[ῖς] Ἐκατόμνω καὶ Ἀ[βας, ὢν] γρασταπατις Μα[υσσώλ-] λου ἀνέθηκε τὰ [ἐσχά?-] ρια Ἀρτιμης Ταργ[ηλίου]

Den guten daimones von Hekatomnos und Aba, während Artemis, Sohn des Targelios, grastapatis von Maussollos war, weihte er die Kohlebecken.

163 Permanent Delegation of Turkey to UNESCO 2012. 164 Rumscheid 2010, 95. 165 Rumscheid 2010 92-95. Das Fundament des Maussolleions ist 32,90 m auf 38,30 m groß: Hoepfner 2013, 86. 166 Rumscheid 2010, 82 und 99. 167 Rumscheid 2010, 82. 168 Rumscheid 2010, 78 und 95. 169 Rumscheid 2010, 100. 170 Descat 2011. Es handelt sich um IK Mylasa 35: ]Δαίμοσιν Ἀγαθο[ῖς | ]Ἑκατόμνω καὶ Ἀ[ | ]ΓΡΑΣ τὰ πατισμα[ | ]ΛΟΥ ἀνέθηκε ΤΑ[ | ]ΡΙΑ Ἀρτιμης Ταργ[ηλίου?]. Die Rekonstruktion war möglich durch die Erkenntnis, dass der Text mit Δαίμοσιν Ἀγαθο[ῖς] nach dem Modell zahlreicher Grabinschriften, die eine ähnliche Formel tragen, anfängt: Descat 2011, 196. Zur Formel siehe Aubriet 2013, 147. Die Annahme einer Lakune von 5 Buchstaben an der rechten Seite der Inschrift schlussfolgert Descat aus der Rekonstruktion des Patronymen Ταργ[ηλίου] und der Interpretation der Buchstaben ΡΙΑ auf der letzten Zeile der Inschrift als das Ende des Gegenstandes der Weihung, die davor erwähnt wurde: Descat 2011, 196. 43

Die Erwähnung der agathoi daimones von Hekatomnos und Aba legt den sepulkralen Charakter der Weihung nahe.171 Zwei weitere Weihinschriften auf der Terrasse sind bekannt.172 Sie befanden sich in der Nähe eines Sockelbaus, der heute verschwunden ist.173 Ob Bau und Inschriften aus der gleichen Zeit stammen, ist jedoch ungewiss. Die zwei Weihinschriften waren identisch und trugen folgenden Text:174

[Μ]αύσσολ(λ)ος Ἑκατόμνω τὸμ βωμὸν ἀνέθηκεν

Maussollos, Sohn des Hekatomnos, weihte den Altar.

Die Existenz von zwei identischen Altären, die Maussollos geweiht hatte, legt nahe, dass er sie jeweils für Hekatomnos und Aba, besser gesagt für ihren jeweiligen agathos daimon, errichten ließ.175 Artimes’ Kohlebecken zeigen ferner, dass Hekatmonos’ Offiziere aufgefordert waren oder sich aufgefordert fühlten, zu diesem Kult beizutragen.176

3.3 Weitere kultische Ehren für Maussollos und Idrieus Das neue Vorbild des Grabmonuments am Uzun Yuva legt ebenfalls nahe, dass sich architektonische Übereinstimmungen zwischen diesem Monument und dem Maussolleion in Halikarnassos auch ins Bildprogramm und in die kultische Verehrung von Maussollos übertragen lassen.177 Neufunde aus Iasos und Labraunda belegen außerdem, dass Maussollos zumindest in diesen Städten verehrt wurde. Ein hellenistisches Ehrendekret für Olympichos, das Mylasa in der 2. Hälfte des 3. Jh. v. Chr. erließ, zeigt nämlich, dass

171 Die Verehrung der agathoi daimones ist ein typisch karisches Phänomen, das als karische Variante zur Heroisierung einer Person begriffen wird: Carbon 2005, 5-6. Die Inschrift ist ferner ein weiterer Beleg für die Heirat zwischen Hekatomnos und seiner Schwester Aba. Die agathoi daimones treten meistens als Gottheiten eines Paares auf. Siehe den Fall von Nikomedes auf den Seiten 139-143. Weitere Beispiele sind der Kult des agathos daimon von Poseidonios und Gorgis (Pirenne-Delforge – Carbon 2013, 99-114) und der Altar des daimon von Leros und Kosinas (Şahin 2002, n°1, Z. 6-7). Siehe auch Nafissi 2013, 315. Die Heirat von Hekatomnos vermutet schon Nafisi in der Publikation der Statuenbasis der Hekatomniden, die das Volk von Iasos gestiftet hatte: Berti u. a. 2010, 177; Nafissi 2013, 315; Nafissi 2015, 23. 172 IK Mylasa, 6-7. Le Bas las sie ebenfalls, während Robert nur noch eine Inschrift lesen konnte. Siehe Le Bas – Waddington 1870, n° 340 und Robert 1945, 102 Anm. 4. 173 Die Inschriften sind dank der Reiseberichte von Chisull und Sherard überliefert. Rumscheid vermutet eine Stoa an den westlichen und nördlichen Seiten der Terrasse: Rumscheid 2010, 81. 174 Bemerkenswert ist, dass die Inschriften IK Mylasa 6 und IK Mylasa 7 nicht die gleiche Schreibung für Maussollos verwendeten. Auf der ersten Inschrift war [Μ]αύσσολος zu lesen, während bei IK Mylasa 7 die üblichere Schreibung [Μαύσσο]λλος zu rekonstruieren ist. 175 Descat 2011, 201. Weitere kultische Aktivitäten, neben den Opfern an den jeweiligen Altären, legt die Länge der Terrasse nahe, die für den Bau eines Stadions genügte: Rumscheid 2010, 99. 176 Zur Interpretation des Wortes γρασταπατις als einen persischen Amtsnamen siehe Descat 2011, 198-199. 177 Der Sarkophag aus dem Uzun Yuva trägt auf einer Langseite die Szene des lagernden Dynasten, der durch seine Verwandten umgeben ist: Konuk 2013, 111. 44

Maussollos einen Altar bekommen hatte.178 Als Olympichos kultische Ehren von Mylasa bekam, verwies die Stadt explizit auf diesen Altar als Vorbild für die Ehrung des neuen Wohltäters.179 Drei Dekrete aus Mylasa, die aus der Zeit des Maussollos stammen, bezeugen, dass Maussollos und sein Vater Hekatomnos in der ersten Linie als Wohltäter der Stadt dargestellt wurden.180

Seit dem Fund von zwei Ehrendekreten aus Iasos im Jahre 2004, die ihren ursprünglichen Aufstellungsort als die parastas des Maussolleions angeben, ist die Existenz eines Gebäudes in Iasos, das mit Maussollos assoziiert war, bekannt.181 Der Fundort der Inschriften legt nahe, dass sich das Maussolleion in Iasos bei der Agora befand.182 Seine Funktion wird unterschiedlich als Gymnasion, Kultgebäude oder sogar Kenotaph des Maussollos bewertet.183 Bis auf weiteres deuten die Lage des Maussolleions bei der Agora, dessen Bezeichnung als Maussolleion und dessen Benutzung als Aufstellungsort von Ehrendekreten darauf hin, dass es sich um ein Kultgebäude handelte.184

Diese Funde belegen zwar eine verbreitete Verehrung von Maussollos in Karien, der genaue Inhalt dieser Verehrung bedarf jedoch einer weiteren Analyse. Die neuen Entdeckungen zeigen einerseits die Bedeutung des Maussollos für die vorhellenistische Geschichte des

178 Isager – Karlsson 2008; Ameling 2013, 215-216. Zu Olympichos’ Ehren siehe die Seiten 154-161. 179 Nach Ameling war der Altar wahrscheinlich von Mylasa gestiftet worden, sowie das Volk von Iasos das Monument für die basileis Kariens in ihrer Stadt gestiftet hatten. Das Epigramm auf diesem Monument lautet nämlich: „Αὔξοντες τ̣[ιμ]α̣[ῖς βα]σ̣ιλεῖς κλεινο̣ὺς παρὰ θνητοῖς̣ | στῆσαν τούς[δε Ἰ]α̣σ̣εῖς̣ πρῶτοι ἐπ εὐτυχίαις | σώισαντος π[α]τρίαν ἀρχ̣ὴ̣ν Ἰδριέω[[ς̣ [Αδα Κά]ρ̣ας̣]] | [ἐκ] δ̣ει̣νῶν παθέων ἤγαγε ἐς εὐνομίαν.“ Indem sie die bei den Sterblichen berühmten Könige durch (ihre) Ehren in ein höheres Ansehen stellten, errichteten die Iasier als erste diese (die dargestellten Personen) zum guten Glück. Nachdem Idrieus die väterliche Macht rettete, leitete Ada die Karer aus furchtbaren Leiden zur rechten Ordnung (Übersetzung von Nafissi). In der Rasur las Nafissi vorher den Namen von Hekatomnos: Nafissi 2013, 303. 180 IK Mylasa, 1-3. 181 Maddoli 2007, 254-263, n° 11A und 11B; Maddoli 2010, 126. 182 Maddoli 2010, 127; Fabiani – Nafissi 2013, 51-52. Weitere Funde dieser παραστἀδες aus 2012 bestätigen ihre Lokalisierung bei oder auf der Agora: Fabiani 2015, 58. 183 Als Gymnasion: EBGR 2007, 307, n° 85. Als Kenotaph: Maddoli 2010, 127. Als Kultgebäude: Ameling 2013, 217. 184 Die Lage des Gebäudes bei der Agora steht in Übereinstimmung mit den anderen Gräbern der Hekatomniden in Mylasa und Halikarnassos. Die Namensgebung ähnelt der griechischen Tradition, ein temenos nach der mythischen oder historischen Kultfigur des Ortes zu benennen: Habicht 1970, 140; Cohen 1995, 78. Die Inschriften aus Iasos belegen außerdem die frühe Verwendung des Substantives „Maussolleion“. Zum Namen des Maussolleions in der Antike siehe Hornblower 1982, 232-233. In Iasos war es Brauch, Ehrendekrete an und in den Heiligtümern aufzustellen. Im Heiligtum von Zeus: Maddoli 2007, 225-29, n° 4. Im Heiligtum von Apollon: Maddoli 2007, 240-243, n° 8; 288-297, n° 18; 301-319, n° 20-21. In einem unbestimmten Heiligtum: Maddoli 2007, 323-334, n° 23. Im Heiligtum von Zeus und Hera: Maddoli 2007, 336-352, n° 25-26. Weitere Beispiele sind in IK Iasos. 45

Herrscherkultes,185 Artimes’ Dedikation an den agathoi daimones warnt andererseits davor, den hekatomnidischen Herrscherkult aus dem Beispiel der hellenistischen Herrscherkulte heraus zu rekonstruieren. Die Bewertung des Maussolleions in Iasos als Kenotaph würde einen engeren Zusammenhang mit einer postumen Verehrung des Herrschers implizieren, jedoch ist dies aufgrund des aktuellen Quellenstandes nicht weiter nachweisbar.186

Die Grabmonumente der Hekatomnidendynastie scheinen hauptsächlich an Orten errichtet worden zu sein, an denen ein Vertreter der Dynastie sich besonders engagiert hatte. Durch den Synoikismos von Halikarnassos und die Verlegung der karischen Hauptstadt dorthin hatte Maussollos der Stadt eine neue Bedeutung verliehen. Vorher hatte Hekatomnos Mylasa zum Hauptsitz der Hekatomniden gemacht.187 Auch in Labraunda wird deshalb ein Hekatomnidengrab vermutet. Die Ausstattung des Heiligtums wird vor allem Maussollos und Idrieus zugeschrieben.188 Die Hekatomniden nahmen an das religiöse Leben des Heiligtums aktiv teil.189 Die Zuschreibung des monumentalen Grabes, das durch seine Position auf dem Hügel des Heiligtums über die Kultgebäude hinausragte, an einen Vertreter der Dynastie liegt somit nahe.190 Das Grab wurde außerdem in der 1. Hälfte oder Mitte des 4. Jh. v. Chr. gebaut, als die Hekatomniden über das Heiligtum herrschten.191

185 Ameling 2013, 217. 186 Auch wenn das Grab von Maussollos in Halikarnassos schon von Anfang an als Maussolleion bezeichnet wurde, kann in einem lokalen Kontext der Begriff Maussolleion ein anderes Gebäude bezeichnen. 187 Die besondere Erwähnung von Hekatomnos als Wohltäter der Stadt im Dekret IK Mylasa 1 aus dem Jahre 367/6 v. Chr. legt nahe, dass sie damit Maussollos seinen Vater als Vorbild für die gute Behandlung der lokalen Gemeinschaft vorgeben wollten. 188 Die Dedikationen der beiden Hekatomniden hat Crampa gesammelt: I. Labraunda 13-19. Für eine Übersicht über das Bauprogramm der Hekatomniden in Labraunda siehe Gunter 1985, 116-117 und Hellström 1996. Hellström argumentiert dafür, dass das Bauprogramm in Labraunda als einheitliches Projekt durch Maussollos und Idrieus durchgeführt wurde: Hellström 2011, 155. 189 Als politische Gegner von Maussollos ihn zu ermorden versuchten, nutzten sie dafür das Fest des Zeus Labraundos im Jahr 355/4 v. Chr., als Maussollos das Opfer vollziehen musste. Ein Dekret, das ursprünglich von Maussollos erlassen worden war, bezeugt ferner seine Gewalt über die Kultregelungen des Heiligtums. Er beantragte die Verlängerung des Festes von einem auf fünf Tage: I. Labraunda 53-54. Crampa möchte die neuen Festtage als Opfertage für die Hekatomniden interpretieren. Der fragmentarische Charakter der Inschrift erlaubt jedoch keine sichere Ergänzung. 190 Das monumentale Grab war außerdem das einzige Grab, das auf dem Hügel am Heiligtum sichtbar war. Rund um das Heiligtum und entlang des heiligen Wegs zwischen Labraunda und Mylasa wurden mehr als 110 Gräber katalogisiert: Henry 2006, 418-419; Karlsson 2015, 110. Sie befinden sich jedoch alle außerhalb des Heiligtums. Während sich Henry über die Situierung des Grabes innerhalb des temenos nicht sicher ist, situiert Karlsson das Grab, nach der Durchführung von Untersuchungen der Bezirksmauer, eindeutig im temenos: Karlsson 2015, 79 und 81. 191 Karlsson vermutet eine frühe Entstehungszeit für das Grab und schlägt Hekatomnos als Erbauer vor: Karlsson 2015, 79. Henry knüpft das Grab aufgrund der Verwendung von dorischen Säulen an das Bauprogramm von Idrieus an: Henry 2006, 424-425. Die Keramikfunde in der Grabkammer datieren aus der Mitte des 4. Jh. v. Chr.: Henry 2006, 432. 46

Das Grab besteht aus einer Grabkammer, in der ursprünglich drei Sarkophage gestellt wurden, und einer Vorkammer.192 Über der Grabkammer und ihrer Vorkammer befindet sich eine weitere Kammer, die mit Kanälen ausgestattet ist, um Libationen in die Grabkammer zu führen.193 Obwohl das Grab später geöffnet und neu hergerichtet wurde, war der Zugang zur Grabkammer nach den drei Bestattungen ursprünglich gesperrt.194 Die größeren Maße eines Sarkophags lassen vermuten, dass der Leichnam einen besonderen Status hatte. Da der Bau des Grabes im Kontext der monumentalen Gestaltung des Heiligtums durch die Hekatomniden stattfand, erscheint die Bestattung eines Mitgliedes dieser Dynastie, dem kultische Ehren zukamen, am wahrscheinlichsten. Aufgrund der Lage des Grabes konnte die Infrastruktur des Heiligtums, wie zum Beispiel dessen Stadion,195 für die Verehrung des Grabinhabers mitbenutzt werden. Die Monumentalität des Maussolleions und des Grabmonuments Uzun Yuva ist hier zwar nicht gegeben, aber die Lage des Grabes am Heiligtum verschaffte eine unmissverständliche Sichtbarkeit, die das Grab mit dem Heiligtum assoziierte und das Heiligtum als Kultort der Hekatomniden kennzeichnete.196 Wenn die Datierung des Grabes von Labraunda in die Mitte des 4. Jh. v. Chr. zutrifft, liegt die Identifikation des Grabinhabers mit Idrieus, Bruder des Maussollos und Mitgestalter des Heiligtums, auf der Hand.

Die Bestattung der Hekatomniden an den Orten, wo sie besonders aktiv gewesen waren, stellt wiederum einen Bezugspunkt zu den lokalen Gründergräbern in Griechenland und Karien dar.197 Das besondere Interesse für die Gestaltung der Hekatomnidengräber und ihrer Umgebung lässt vermuten, dass die karische Herrscherverehrung aus dem ursprünglichen Kult am Herrschergrab hervorging.198 Die Verehrung der agathoi daimones der Verstorbenen Hekatomniden weist aber auf die Einbettung der Kulte in die religiöse Praxis in Karien hin.199

192 Westholm 1963, 102; Henry 2006, 249. 193 Henry 2006, 432. 194 Westholm 1963, 102-103; Henry 2006, 429-430. 195 Zum Stadion siehe Roos 2011. 196 Die Architektur des Überbaus, die sich in das allgemeine Bauprogramm der Hekatomniden einfügt, bewirkte diese Zusammenstellung: Fedak 1990, 76. 197 Zu den karischen Gründergräbern siehe Descat 2013b, 141. 198 Ob die Entstehungszeit des Altars von Maussollos und des Maussolleions in Iasos vor oder nach dem Tod von Maussollos liegt, muss leider offen bleiben. 199 Der Fund einer griechischen Versinschrift über Maussollos im Jahre 2014, die zu den längsten bisher gefundenen Inschriften aus Kleinasien gehören soll, wird unsere Kenntnisse über die Herrscherrepräsentation jedoch maßgeblich bereichern, sodass die skizzierte Bedeutsamkeit des Kultes der agathoi daimones nur ein vorläufiges Ergebnis darstellt. 47

3.4 Die lykische und karische Herrscherverehrung: ein Zwischenfazit Aus den besprochenen Beispielen geht hervor, dass die Herrschergräber Lykiens und Kariens schon vor der hellenistischen Zeit als Kultorte zur Verehrung der verstorbenen Dynasten dienen konnten. Das Bildprogramm und die Inschriften der Grabgebäude regen außerdem dazu an, die rituelle Verehrung als eine Heroenverehrung nach griechischem Modell zu deuten.200 Die hellenistische Weihinschrift für Kybernis spricht jedenfalls dafür, dass die verwendete Herrscherrepräsentation dazu führen konnte, dass die Herrschergräber im Nachhinein mit Heroa identifiziert wurden.

Die Selbstdarstellung der lykischen und karischen Dynasten dient jedoch erstens in ihrem eigenen Kontext gedeutet zu werden. Sie sorgte für die Vermittlung eines Herrscherbildes, das übergreifend in Kleinasien und am persischen Hof gängig war, sodass sie nach der Bezeichnung von Nieswandt und Salzmann im Sinne einer imitatio regis zu verstehen ist.201 In gleicher Weise verstehen sich die Heroenbezüge in der Herrscherdarstellung der lykischen Dynasten nicht etwa als Anspruch auf eine formelle Heroisierung der Dynasten, sondern als bündige Steigerung ihrer eigenen Leistungsfähigkeit. Andererseits standen diese Motive der Herrscherdarstellung einer Heroisierung nicht im Wege, sondern ebneten diesen, weil sie eine Nähe zu den Heroen erstellten.202

Es bleibt abschließend zu fragen, an wen die Herrscherrepräsentation der lykischen und karischen Dynasten gerichtet war und inwiefern die Bevölkerung an der Heroisierung ihrer Herrscher teilnahm. Das Publikum, an das die Herrscher sich wendeten, lässt sich nicht eindeutig identifizieren. Das Heroon von Trysa, dessen Bildprogramm zum größten Teil nur für die Verehrergemeinde sichtbar war, die Zugang zum Heroon hatte, legt nahe, dass die Herrscherdynastien durch die Hervorhebung der Taten von verstorbenen Mitgliedern vor

200 Siehe zum Beispiel Borchhardt 1992, 99-101 und Benda-Weber 2005, 68-69. Borchhardt spricht von einer Vergöttlichung des Perikles in Limyra, weil das Grab prächtiger ausfällt als die bekannten Kultstätte von Heroen in Lykien: Borchhardt – Pekridou-Gorecki 2012, 305-308. Das griechische Heroenkonzept ist für die Studie und Bewertung der Herrscherkulte in Karien und Lykien in der klassischen Zeit jedoch unzulänglich, weil er die lokalen religiösen Vorstellungen sowie die hethitischen und persischen Einflüsse nicht in Betracht zieht. Siehe dazu Carstens 2009, 39-48. 201 Nieswandt – Salzmann 2015, 101. Die Herrscherrepräsentation der lykischen Dynasten war jedoch keine bloße Übernahme der persischen Herrscherdarstellung. Die Darstellung der lykischen Dynasten als Jäger findet zum Beispiel Anlehnung an griechische Mythen und Adelsvorstellungen: Nollé 2001, 39-41. 202 Ein besonderes Beispiel bildet das Heroon von Trysa, wo die mythologischen Szenen in Dialog mit Darstellungen des Herrschers standen. Siehe dazu Oberleitner 1994, 55. 48 allem auf die Stärkung des eigenen Zusammenhaltes bemüht waren. In dieser Hinsicht bilden die Aufstellung von Pfeilermonumenten und der Bau von Tempelgräbern innerhalb der Siedlungen von Xanthos und Limyra eine Bekräftigung der Ansprüche der lokalen Herrscherdynastien auf die Kontrolle über diese Siedlungen. Die Erwähnung von konkreten Siegen gegen Gegner unterstrich ihre wirksame Schutzfunktion. Die Lage des Nereidenmonuments am Südeingang von Xanthos zeigt aber, dass die Monumente teilweise auch an Besucher gerichtet waren. Die Einwohner der lokalen Siedlungen kommen dagegen als Akteure so gut wie nicht vor, was darauf hinweist, dass sie für die Gestaltung der Grabanlagen und einen Kult des Herrschers nicht zuständig waren. Die lykischen Siedlungen der klassischen Zeit waren nicht nach dem Modell der griechischen Städte organisiert, sondern von den lokalen Dynasten und Eliten kontrolliert.203

Die Langlebigkeit von Perikles‘ Kult in Limyra und der Erinnerung an Kybernis in Xanthos könnte auf eine spätere Auswahl jener verehrten Dynasten hindeuten, die eine besondere Stelle in der Stadtgeschichte einnahmen, oder auf den langfristigen Einfluss der Eliten, die sich mit diesen Dynastien identifizierten.204 Auch in Karien blieben die Herrschergräber zumindest bis zum Späthellenismus erhalten. Die Verehrung von Hekatomnos und Aba war eindeutig von ihren Nachfolgern gesteuert. Auf ähnliche Weise deutet die Bestattung von weiteren Personen im Grab von Labraunda darauf hin, dass eine bestimmte Gruppe sich mit dem ursprünglichen Grabinhaber assoziierte. Die kultische Verehrung der Herrscher blieb jedoch nur solange bestehen, wie ihr Ruf für die Verehrergemeinde relevant blieb. Auch wenn nur eine bestimmte Bevölkerungsschicht sich ursprünglich an die Verehrung der verstorbenen Dynasten beteiligte, konnten die verehrten Figuren im Nachhinein einen Identifikationswert für die gesamte Lokalgemeinde bekommen und so ihre Relevanz behalten.205 Die Fortsetzung der Erinnerung an lokale Dynasten, die sich in Kulten zu ihren Ehren vollzog, erfolgte in Karien und Lykien vermutlich aufgrund der Möglichkeit, dadurch eine eigene Identität zu vermitteln. In dieser Hinsicht unterschieden sich die Kulte für lokale Dynasten nicht grundsätzlich von Kulten für lykische mythologische Heroen wie Sarpedon

203 Kolb 2010, 77-78. Erst ab 360 v. Chr. wurden Siedlungen Lykiens unter den Hekatomniden in Poleis umgewandelt. Zur Einführung der Polis in Lykien siehe Domingo Gygax 2001, insb. 99-109 und Kolb 2010. 204 Kolb 2010, 88. 205 Kybernis’ überregionale Bekanntheit führte wahrscheinlich zu seiner Erinnerung am Harpyien-Monument: Hdt. 7.98. In Mylasa hatten sich die Einwohner Maussollos als vorbildhaften Wohltäter angeeignet. Siehe die Seiten 159-161. 49 oder Bellerophon, die in den lykischen Städten hellenistischer Zeit in Ehren gehalten wurden.206

Die Selbstdarstellung der lykischen Dynasten und der Hekatomniden ist nicht nur für die hellenistischen Heroisierungsfälle in Kleinasien relevant, sondern konnte ebenfalls als Inspirationsquelle für Alexander dienen. Da er Halikarnassos belagert hatte, hatte er zum Beispiel das Maussolleion persönlich gesehen. Seine Anwesenheit in Xanthos ist ebenfalls belegt.207 Nach der Eroberung Kariens stellte er sich sogar ausdrücklich als Nachfolger der Hekatomniden vor. Er unterstützte den Anspruch von Ada, Hekatomnos’ Tochter, auf die Herrschaft des Gebiets.208 Als Dank stellte sie ihn den Karern als ihren Sohn vor. Alexander schloss sich an dieser Repräsentation an und nannte sie seine Mutter. Die unproblematische Übernahme der karischen Herrschertraditionen durch Alexander lässt sich unter anderem durch die Gemeinsamkeiten und vor allem die Vertrautheit der Makedonier mit den kleinasiatischen Herrschaftsformen erklären.209 Schon vor der Eroberung des Perserreiches unterhielten die Makedonier Kontakte mit den lokalen Satrapen und Dynasten.210 Das makedonische Herrscherhaus übernahm die lokalen Herrscherrepräsentationen der kleinasiatischen Dynasten nicht getreu, sondern entwickelte eine Selbstdarstellung, die eine eigene Verwendung heroischer Motive aufweist.

206 Zu den Kulten mythologischer Lykier und insbesondere Bellerophons und Sarpedons siehe Keen 1998, 210- 212 und Benda-Weber 2005, 299. 207 Siehe dazu Le Roy 1980. 208 Arr. an. 1.23.7-8; Plut. Alexander 22.7; Heckel 2009, 31-32. 209 Die genaue Herrscherrepräsentation von Alexander in Karien ist jedoch noch weitgehend unbekannt. Die archäologischen Grabungen in Karien sind aber in dieser Hinsicht vielversprechend. So wurde ein Fragment eines Altars nahe der Agora von Iasos gefunden, das folgende Inschrift trägt: Ἀλεξάνδρου καί Ὀλυμπιάδος. Möglicherweise handelte es sich um einen Altar zur Verehrung der agathoi daimones von Alexander und Olympias nach dem Vorbild des Kultes beim Grabort von Hekatomnos. Zur Inschrift siehe Maddoli 2010, 129. Siehe auch Sielhorst 2015, 299. Sielhorst weist die Inschrift einer Statuenbasis zu. 210 Alexander I. verheiratete seine Schwester Gygaea mit dem Perser Boubares : Hdt. 8.136.1; Hornblower 1982, 218. Philipp II. war mit Hermias von Atarneus alliiert, der ihm einen Stützpunkt in Aiolis und der Troas gewährte: Demosth. or. 10.32; Diod. 16.52.5-7. Der persische Großkönig ließ den Tyrannen aber hinrichten. Trotz der Warnung versuchte der karische Satrap Pixodaros noch, seine Tochter Ada mit Arrhidaios, Sohn von Philipp II., zu verheiraten: Plut. Alexander 10; Hornblower 1982, 221. Die Allianz scheiterte diesmal wegen der Einmischung Alexanders, der sich als Kandidat für Ada anbot. Der makedonische Hof diente währenddessen als Fluchtort für abtrünnige Perser. So verweilte Artabazos II. am Hof von Philipp II. nachdem sein Aufstand gegen Artaxerxes III. 353 v. Chr. missglückt war. 50

4 Die makedonische Dynastie und der Heroenkult

4.1 Die Argeaden und die Königsgräber von Vergina Die Selbstdarstellung der Argeaden bildete die Grundlage der Herrscherrepräsentation des Alexander. Dementsprechend ist die Frage nach dem Gewicht heroischer Motive im makedonischen Königsbild wichtig für ein gutes Verständnis der Entwicklung der hellenistischen Herrscherkulte. Die Geschichte Makedoniens vor der Thronbesteigung von Alexander liegt jedoch weitgehend im Dunkeln. Das Datierungsproblem der Königsgräber von Vergina und insbesondere der Jagdmalerei von Grab II ist kennzeichnend für diese mangelhafte Informationslage.211

Als Andronikos 1977 im größten Tumulus der Nekropolis von Aigai die Königsgräber von Vergina entdeckte, identifizierte er das zweite Grab, das er ausgrub, mit der letzten Ruhestätte Philipps II.212 Die Richtigkeit seiner Behauptung ist seitdem umstritten.213 Die Meinungen schwanken vor allem zwischen einer Identifikation des Grabinhabers mit Philipp II., der 336 v. Chr. erstochen wurde, und Philipp III. Arrhidaios, der 317 v. Chr. von Olympias ermordet wurde.214 Die Identifikation beruht auf der Datierung des Grabes, aber gleichzeitig

211 Der Beitrag der Archäologie nimmt in dieser Hinsicht eine wichtige Stelle ein: Borza 1990, 276; Saatsoglou- Paliadeli 1999; Guimier-Sorbets – Hatzopoulos 2006, 7-8; Brécoulaki 2012. Die Auswertung der archäologischen Funde für die Geschichte Makedoniens ist nicht unproblematisch. So ist die Identifikation von Aigai mit Vergina angefochten: Faklaris 1994; Touloumakos 2010. Contra: Hatzopoulos 1996a. Die Ortung der alten makedonischen Hauptstadt in Vergina beruht nicht zuletzt auf den Ausgrabungen der Königsgräber: Andronikos 1980, 188. 212 Grab I, das sogenannte Grab von Persephone, war leergeraubt worden. Es sind nur die Wandmalereien übriggeblieben: Andronikos 1980, 205. Zu dem Gräberkomplex gehört noch ein viertes Grab, das aber ins 3. Jh. v. Chr. datiert wird und somit nicht zu den Argeaden gehören kann: Lane Fox 2011b, 28. Grab II wurde unbeschädigt entdeckt. Das Innere ist in eine Vorkammer und eine Kammer unterteilt, worin je die sterblichen Überreste einer Person beigelegt waren. In der Vorkammer war eine Frau bestattet, während die Hauptkammer für einen Mann bestimmt war: Franks 2012, 12-13. Beide Grabbauten gehören zusammen unter einem ersten Grabhügel, den später der große Tumulus bedeckte, um somit auch das dritte Grab zu verdecken: Franks 2012, 11. Das dritte Grab fanden die Ausgräber ebenfalls unberührt. Nur eine Kammer bildet das Innere des Baus. Darin befand sich neben den Todesgaben die Asche eines Jünglings in einer Urne umgeben von einem goldenen Kranz. Die Wände der Grabkammer sind mit einem durchlaufenden Fries mit Wagenrennen geschmückt. 213 Die Funde sind noch nicht alle publiziert worden, sodass die Diskussion sich bisher nur auf einige bestimmte Fundsachen konzentrieren konnte: Meeus 2013, 93. 214 Eine Zusammenfassung der Forschungsgeschichte bietet Hatzopoulos: Hatzopoulos 2008. Die Kontroverse besteht weiter. Nachdem Borza und Palagia sich erneut für Philipp III. Arrhidaios aussprachen (Borza – Palagia 2007) hat Lane Fox wiederum die Argumente für eine Bestattung Philipps II. in Grab II angeführt (Lane Fox 2011b, 1-34). Generell wird jedoch auf die mangelnde Schlüssigkeit der Argumente hingewiesen: Rives-Gal 2002; Franks 2012, 116-126. Die Auswertung von Einzelelementen aus den Gräbern von Vergina ist noch nicht beendet. Siehe dazu Gill 2008 und Mangoldt 2012, 280. Gill führt die Nutzung des attischen Gewichtstandards von ca. 4,2 g. als Argument für eine Datierung nach Alexander dem Großen heran. Hatzopoulos weist aber darauf hin, dass Philipp II. für seine Münzprägung schon den attischen Standard benutzte: Hatzopoulos 2008, 51 hängt die Datierung der Fundobjekte wiederum von der Identifikation des Verstorbenen ab. Eine Datierung der Jagdmalerei auf dem Architrav des Grabs II wird deshalb häufig versucht. Eine späte Datierung beruht auf der Annahme, dass die Löwenjagd erst nach Alexanders Eroberungen Teil des makedonischen Herrscherbildes wurde.215 Die Löwenjagd war nämlich ein bekanntes Thema der Grabikonographie der persischen Könige, ihrer Satrapen und der kleinasiatischen Lokaldynasten.216 Die aufgeführte Jagd zeigt zwar Übereinstimmungen mit persischen Jagddarstellungen auf, aber sie findet in einem rein makedonischen Kontext statt, sodass eine makedonische Jagdtradition nicht auszuschließen ist.217 Im Licht der andauernden Kontakte zwischen Makedonien und Kleinasien sind Alexanders Eroberungen schließlich nur ein schwaches Argument für eine späte Datierung.218

Die Betrachtung der Löwenjagd als eine späte exotische Beeinflussung der makedonischen Kunst geht aus der Sicht hervor, dass die Makedonier sich in der klassischen Zeit ausschließlich den Repräsentationsmodellen des griechischen Festlands anschlossen. Die Argeaden hatten sich vor Alexander nämlich eine Identität aufgebaut, die sich im Wesentlichen auf eine griechische heroische Abstammung stützte. Sie leiteten ihren Namen von ihrer heroischen Abstammung ab, die auf die Könige von Argos und somit auf Perseus und Herakles zurückging.219 Diese Genealogie gibt Diodor wie folgt wieder:220

Γενεαλογοῦσι δ᾽ αὐτὸν οὕτως, ὡς φησιν ὁ Διόδωρος καὶ οἱ πολλοὶ τῶν συγγραφέων, ὧν εἷς καὶ Θεόπομπος. Κάρανος Φείδωνος τοῦ Ἀριστοδαμίδα τοῦ Μέροπος τοῦ Θεστίου τοῦ Κισσίου τοῦ Τημένου τοῦ Ἀριστομάχου τοῦ Κλεοδαίου τοῦ Ὕλλου τοῦ Ἡρακλέους. ἔνιοι δὲ ἄλλως, φησί, γενεαλογοῦσι, φάσκοντες εἶναι Κάρανον Ποίαντος τοῦ Κροίσου

117. Eine neue Studie der Knochen aus Grab I stellt eine Identifizierung der Männerknochen mit Philipp II. nahe, weil eine Verletzung am linken Knie, die sich Philipp II. drei Jahre vor seinem Tod zuzog, erkennbar ist: Bartsiokas u. a. 2015. 215 Tripodi 1991, 182-185 und 191-193. Zum Jagdfresko als Datierungsargument siehe Briant 1991, 213-214. 216 Man verweise auf die Anwesenheit von Jagdthemen auf dem Maussolleion von Halikarnassos und auf dem Nereidenmonument von Xanthos. Siehe auch Palagia 2000a, 175-183. 217 Briant 1991, 242-243; Franks 2012, 56-57. Ein Stater von Amyntas III., dem Herrscher von Makedonien zwischen 393/2 und 369/8 v. Chr., zeigt zum Beispiel auf dem Avers einen reitenden Jäger, der in seiner rechten Hand einen Speer hochhält, und auf dem Revers einen Löwen, der einen Speer durchbeißt: Franks 2012, 40, Abb. 28. Der Stater stellt somit ein Beispiel einer frühen Darstellung einer Löwenjagd: Greenwalt 1988, 39-41; Briant 1991, 238-239; Greenwalt 1993; Seyer 2007, 74-75; Franks 2012, 40-41. 218 Siehe die Fußnote 209. Schon im Zeitraum von 510 bis 479 v. Chr. befand sich Makedonien unter persischer Herrschaft. Das Scheitern der persischen Expedition bei Plataia bot den Makedoniern die Möglichkeit, sich von dieser Herrschaft zu befreien: Edson 1980, 11 und 15. 219 Hdt. 5.22. 220 Diod. 7.17. Laut den Angaben von Georgios Synkellos, aus dessen Chronik das Fragment Diodors stammt, stimmt die Genealogie mit den Angaben von Theopompos von Chios, der im 4. Jh. v. Chr. schrieb, überein. 52

τοῦ Κλεοδαίου τοῦ Εὐρυβιάδα τοῦ Δεβάλλου τοῦ Λαχάρους τοῦ Τημένου, ὃς καὶ κατῆλθεν εἰς Πελοπόννησον.

Mit der Genealogie des Karanos verhält es sich so, wie Diodor und die Mehrzahl der anderen Geschichtsschreiber sagen, zu denen auch Theopomp zählt: Karanos war der Sohn des Pheidon, des Sohnes des Aristodamis, des Sohnes des Merops‚ des Sohnes des Thestios, des Sohnes des Kissios, des Sohnes des Temenos, des Sohnes des Aristomachos, des Sohnes des Kleodaios, des Sohnes des Hyllos, des Sohnes des Herakles. Einige aber stellen, wie Diodor sagt, einen anderen Stammbaum auf und erklären, Karanos sei der Sohn des Poias, des Sohnes des Kroisos, des Sohnes des Kleodaios, des Sohnes des Eurybiades, des Sohnes des Deballos, des Sohnes des Lachares, des Sohnes des Temenos, der auch in die Peloponnes zurückkehrte. (Übersetzung nach Veh 1993)

Die Auflistung dieser heroischen Vorväter diente vor allem dazu, die Dynasten als ein altes griechisches Geschlecht zu präsentieren.221 Dank ihrer anerkannten Abstammung durften sie außerdem an den Olympischen Spielen teilnehmen.222 Ihre heroischen Ansprüche ermöglichten somit die Selbstdarstellung der Argeaden als griechische Athleten.223 Dies alles deutet aber noch nicht auf ihre heroische Verehrung hin,224 sondern setzt sie lediglich auf die gleiche Stufe wie die griechische Elite.225

221 King 2010, 376. 222 Zur Teilnahme Alexanders I. siehe Hdt. 5.22-23. Zu Archelaos’ Teilnahme siehe Solin. 9.16. Zur Teilnahme Philipps II. siehe Plut. Alexander 3.5. Über die zweifelhafte Authentizität der Teilnahmen vor Philipp II. siehe Adams 2003, 205-207. 223 Die Teilnahme der Argeaden implizierte aber keinesfalls das Griechentum des makedonischen Volkes: Hammond 1989, 19. Trotz der Bemühungen der Argeaden, sich als Griechen vorzustellen, warf Demosthenes in seinen Reden dem König Philipp II. vor, ein Barbar zu sein: Demosth. or. 9.30-32; 9.38; 9.45; 18.182. Siehe auch Lévêque 1980, 176 und Worthington 2013, 222-223. 224 Der Auftritt der makedonischen Herrscher als Athleten kann jedoch als Teil einer umfassender heroischen Selbstdarstellung betracht werden. In der klassischen Zeit waren Athleten besonders geeignet, um heroisiert zu werden. Zum engen Verhältnis zwischen Athletentum und Heroentum in der klassischen Zeit siehe Kurke 1993, 151 und Currie 2005, 128-129. 225 Zum einen grenzte sich diese Elite anhand von ethnischen Voraussetzungen von anderen Völkern, Barbaren, ab, zum anderen waren die Athleten aufgrund des materiellen und finanziellen Aufwandes Mitglieder einer aristokratischen Gruppe: Kyle 2007, 211-217. Athletische Leistungen konnten aber die Anerkennung heroischer Qualitäten fördern, Currie 2005, 156-157. Die athletischen Disziplinen, an denen die makedonischen Herrscher teilnahmen, sind kennzeichnend für ihre jeweiligen Repräsentationsziele. In der Zeit Alexanders I. waren die Olympischen Spiele noch weitgehend aristokratisch geprägt (Mann 2001, 118-120; Currie 2005, 126), sodass die Beteiligung am Stadionlauf zur Annäherung an die griechische Elite schon genügte. Archelaos und Philipp II. nahmen aber stattdessen an den Wagenrennen teil, die aufgrund ihrer kostspieligen Unterhaltung exklusiv blieben, während die gymnischen Disziplinen auch für andere Schichten der Gesellschaft zugänglich geworden waren. Siehe dazu Kyle 1997. Die Anekdote über die Weigerung Alexanders, an den Olympischen Spielen 53

Das Argeadenhaus machte aber auch in Makedonien eine heroische Abstammung geltend. So erwähnt Herodot jährliche Opfer, die der makedonische König als Nachkommen von Herakleides an einem Fluss vollbrachte. Es handelt sich dabei wahrscheinlich um den Haliakmon, der laut dem Ursprungsmythos der Argeaden ihrem Vorvater bei seiner Flucht aus Argos half.226 In der tholos des Palasts der Herrscherdynastie in Aigai verehrten sie Herakles Patroos.227 Der Heros taucht ebenfalls auf den Münzen von Amyntas III. und Perdikkas III. auf.228 Ferner veranschaulichen die archäologischen Funde der Königsgräber von Vergina die heroischen Repräsentationsmodelle der Argeaden.229 Sie wurden als Anklänge an die heroische Welt interpretiert.230 Die Bildthemen der Gräber II und III,231 sowie die Tempelform der Grabfassaden oder die Präsenz eines leeren Thrones wurden als Elemente einer heroischen Darstellung des Grabinhabers interpretiert.232 Eine heroisierende Interpretation der Grabfunde geht aber davon aus, dass die Herrscher sich ebenfalls als Heros darstellen wollten, obwohl auch hier von der Konstruktion eines Herrscherbildes gesprochen werden kann.233 Diese Problematik lässt sich wiederum anhand der Löwenjagd

teilzunehmen, führt den gleichen Beweggrund vor. Laut der Überlieferung behauptete er nämlich, er würde nur am Stadionlauf teilnehmen, wenn er Könige als Gegner hätte: Plut. Alexander 4.5; mor. 179d; mor. 331b. 226 Hdt. 8. 138; Borza 1990, 81. 227 Saatsoglou-Paliadeli 1999, 354. 228 Edson 1980, 29. Zu Herakles’ Bedeutung für die Argeaden vor Philipp II. siehe Monoley 2015, 57-63. 229 Auf die Identifikations- und Datierungsprobleme der Gräber haben wir schon hingewiesen. Es ist deshalb angebracht, die Gräber, nach der Methode von Franks, aus einer Langzeitperspektive zu betrachten, statt eine bestimmte politische Lage mit dem Grabfund zu verknüpfen: Franks 2012, 22-23. Dieses Vorgehen hat natürlich Schwächen, weil es die wesentlichen Brüche in der Repräsentation Alexanders mit dem Herrscherbild seiner Vorgänger nicht berücksichtigt. Andererseits würde eine Identifikation des Grabinhabers II mit Philipp III. Arrhidaios wenig Aussagekraft bezüglich der An- oder Abwesenheit ähnlicher Repräsentationselemente in der Zeit Philipps II. haben. 230 Zur heroischen Repräsentation der königlichen Grabinhaber siehe auch Guimier-Sorbets – Morizot 2006, 122-127 und Kottaridi 2011a, 144-152. Das Symbol des Herakles, die Keule, prägt ein goldenes Blatt, das im Grab gefunden wurde: Andronikos 1984, 136. Ein Dreifuß aus 430-420 v. Chr., der sich in der Grabkammer von Grab II befand, bietet einen weiteren Verweis auf die heroische Abstammung der Argeaden. Laut der Inschrift auf dem Dreifuß handelte es sich um einen Siegespreis, der anlässlich der Heraia in Argos vergeben wurde. Die Argeaden scheinen also nicht nur an den Olympischen Spielen, sondern auch an den Wettspielen von Argos, der Heimat ihrer mythologischen Vorfahren, teilgenommen zu haben. 231 Am Architrav von Grab II befindet sich wie erwähnt das Fresko der Löwenjagd. Das Fresko stellt dabei unterschiedliche Jagdszenen dar. Die Vorkammer von Grab III ist ihrerseits geschmückt mit einem Fries mit Wagenrennen: Tancke 1990, 98. Die Parallele zu einem ähnlichen Fries im Grab von Pella, der zusätzlich Grabhügel im Hintergrund aufweist, legt nahe, dass diese Szenen in makedonischen Gräbern Leichenspiele darstellen: Brécoulaki 2001; Brécoulaki 2006, 52. 232 Guimier-Sorbets – Morizot 2006, 123-124; Huguenot 2015, 47-48. 233 So behaupten Guimier-Sorbets und Morizot folgendes: „la chasse aux fauves, en effet, est également héroïsante.“ Sie erklären jedoch nicht, warum die Jagdszene als heroisch betrachtet werden soll : Guimier- Sorbets – Morizot 2006, 123. In der Behandlung der Jagd in den persischen und makedonischen Herrscherrepräsentationen durch Seyer kommt das Heroisierungsthema nahezu nicht vor: Seyer 2007, insb. 87- 91 und 189-191. Lane Fox bemerkt zur Jagdszene auf dem Stater von Amyntas III.:„The rider on Amyntas‘ coin has nothing divine or heroic about him“ (Lane Fox 2011a, 228). Die verwendeten Motive erinnern zwar an die 54 von Grab II exemplifizieren. Die Nacktheit der Jäger auf dem Fresko von Grab II lässt sich nicht pauschal als heroisches Zeichen interpretieren.234 Sie gibt jedenfalls an, dass es sich um eine imaginäre Jagd handelt, die keinen historisierenden Anspruch hat.235

Die Rekonstruktion der Bestattungsrituale gibt weiter an, dass die makedonische Herrscherdynastie bei der Beisetzung ihrer Mitglieder tatsächlich eine homerische Bestattung nachahmte.236 So weist die Aufschüttung über Grab II Überreste eines Scheiterhaufens auf. Die Feuerbestattung sondert die Grabinhaber von anderen Verstorbenen ab, weil sonst in der Nekropolis von Aigai nur Beerdigungen stattfanden.237

Bildthematik des Maussolleions und der lykischen Dynastengräber, weisen aber nicht eindeutig auf eine Übernahme der kleinasiatischen Herrscherrepräsentation hin, sondern beweisen die eigene Aussagekraft ähnlicher Szenen in Makedonien. Die starke Ausprägung des makedonischen Milieus, in dem sich die Szenen abspielen, ist an der makedonischen Tracht der Jäger und der makedonischen Tradition des reitenden Jägers erkennbar: Franks 2012, 41-48. Die Darstellung eines Heros als Jäger war jedoch in der griechischen Welt, und vor allem auf Thasos, ein übliches Bildthema. Dabei spielte jedoch vor allem die Eberjagd eine wichtige Rolle, sodass die Jagd auf einen Löwen als makedonische Eigenheit betrachtet werden kann: Koukouli-Chrysanthaki u. a., 1071-1072. 234 Franks 2012, 74-75. In anderen Bildkompositionen konnte andererseits die Bekleidung einer Person sie von nackten Figuren unterscheiden: Daehner 2005, 289-292. Zur Problematik der pauschalen Deutung von Nacktheit als heroisches Zeichen siehe Himmelmann 1990, 26 und 106-116 mit der einschlägigen Kritik von Hölscher 1993, insb. 525-528. Hölscher betont dabei den agonalen Charakter der Nacktheit in Bildern mit Krieg- und Jagdszenen: Hölscher 1993, 527. Siehe auch Osborne 1998, 524, „[…] there is justification neither for claims that in respect to nakedness art merely imitated life nor for claims that nakedness heroizes. To show a male figure without clothes was certainly to invoke the beautiful body of the young athlete and to claim the athletic body as model of all it was to be a man.“ Die Grabstele von Dexileos, wo ein nackter Fußsoldat von einem bekleideten Reiter besiegt wird, stellt die grundsätzliche Bewertung der Nacktheit in der griechischen Kunst als heroisch ebenfalls in Frage: Hurwit 2007. Hurwit schlägt deshalb vor, Nacktheit als ein Kostüm zu betrachten, das je nach Kontext unterschiedliche Bedeutungen hatte. Siehe dazu schon Bonfante 1989. Im Kontext der hier besprochenen Jagdszene dient die Nacktheit jedenfalls als Chiffre, zur Auszeichnung der nackten Figuren: Himmelmann 1990, 67-68. Siehe auch die ausführliche Studie der Grenzen der Nacktheit durch Daehner, der Nacktheit nicht anhand eines möglichen heroischen Sinngehaltes analysiert: Daehner 2005, 157, „Überholt ist […] die implizite Vorstellung, daß Nacktheit in der griechischen Kunst als ein einheitliches ästhetisches Konzept erklärt werden kann, am besten durch qualifizierende (und vom Körper abstrahierende) Adjektive wie >ideal<, >heroisch< oder >agonal<.“ 235 Da die zwei zentralen Reiterfiguren bekleidet sind, dient die Nacktheit der anderen Jäger eher als zusätzliches Mittel, um sie zu unterscheiden. Siehe auch Franks 2012, 16. 236 Ein goldenes Schild, das im Grab II beigelegt war, enthält in seiner Mitte eine Abbildung von Achilleus und Penthesilea. Dieses Bild und weitere Bestattungsrituale erweiterten die heroischen Anspielungen auch auf die Heroen des trojanischen Krieges. 237 Kottaridi 2011a, 132. Diese homerische Tradition greift aller Wahrscheinlichkeit nach selber auf die Bestattung von lokalen Fürsten der dunklen Jahrhunderte zurück. Das monumentale Grab in Toumba bei Lefkandi wird regelmäßig als Vorläufer der archaischen und klassischen Heroisierungen betrachtet: Bravo 2009, 18-19. Das Grab hat den Grundriss eines Apsidenhauses von 50m auf 10m. Die Struktur ist unterteilt in fünf Räume: Crielaard – Driessen Jan 1994, 253; Antonaccio 1995b, 8. Im zentralen Raum wurden die Aschereste eines Kriegers in einer bronzenen Amphora zusammen mit den Gebeinen einer Frau im ersten Teil einer Grube gefunden: Blome 1984, 12; Crielaard – Driessen Jan 1994, 253. Im zweiten Teil der Grube waren vier Pferdeskeletten bestattet: Blome 1984, 12; Popham 1993a, 17-19; Crielaard – Driessen Jan 1994, 253. Der Kriegerstatus des Verstorbenen wurde durch die Beigabe eines Schleifsteines samt Speer und eisernem Schwert deutlich gemacht: Blome 1984, 19; Popham 1993a, 19-20. Die gesamte Struktur wurde mit Erde gefüllt und unter einem Grabhügel verschüttet: Popham 1993a, 30-31; Mazarakis-Ainian 1999, 27. Die ursprüngliche 55

Der Verstorbenen von Grab II war auf dem Holzhaufen von reichen Gaben umringt und wurde in seiner Waffenrüstung verbrannt.238 Dieser Brauch stimmt mit der Bestattung von Hektor überein.239 Weitere Parallelen finden sich in der Umwicklung der Gebeine mit einem purpurnen Gewand und ihrer Aufbewahrung in einem goldenen Larnax.240 Die Aufschüttung wies ferner Pferdegeschirre auf, die eine Analogie mit den Pferdeopfern bieten, die Achilleus während der Feuerbestattung von Patroklos vollzog.241 Die Nachahmung von homerischen Bestattungen könnte deshalb den Wunsch nach einem heroisch-epischen Status implizieren.242 Da die Gräber durch einen Tumulus zugeschüttet wurden, waren die Gräber und Grabbeigaben aber nur im Rahmen der Bestattungsrituale sichtbar. Ihre Aussagekraft diente in erster Linie dazu, das Ende einer Herrschaft und die Thronbesteigung des Erben zur Schau zu stellen.243

Der Fund eines Gebäudes neben dem Grab I hat Andronikos jedoch als dazugehöriges Heroon interpretiert.244 Die Struktur befand sich neben dem ursprünglichen Tumulus, der die Gräber I und II verdeckte.245 Obwohl keine andere Interpretation für das Gebäude

Funktion des Grabes ist jedoch umstritten: Crielaard – Driessen Jan 1994, 254-264; Antonaccio 1995b, 10-15. Der Erdboden war während der archäologischen Grabungen schwer zu identifizieren, sodass eine Nutzung des Grabes als Wohnquartier abzulehnen ist: Popham 1993b, 98; Osborne 2004, 41. Siehe ferner Hildebrandt 2007, 386-387. Ein Kult, der über eine Generation hinaus dauerte und somit klar von einem Totenkult zu unterscheiden wäre, kann am Grabhügel nicht identifiziert werden: Popham 1993b, 100; Mazarakis-Ainian 1999, 27-28; Mazarakis-Ainian 2004, 138. Aufgrund ähnlicher Rituale, die sowohl am Grab von Lefkandi als in den Beschreibungen heroischer Bestattungen durch Homer vorkommen, wurden die Grabrituale in Lefkandi als homerische Bestattung bezeichnet: Morris 2000, 235-237; Hildebrandt 2007, 387-388. Es ist wichtig festzustellen, dass die Bewertung der Grabanlage als heroische Bestattung auf Homer zurückzuführen ist, der aber zwei Jahrhunderte nach dem Tod der Grabinhaber in Lefkandi lebte. Wir folgen deshalb der Schlussfolgerung von Popham: Popham 1993a, 22, „it is much more likely that Homer is describing, and no doubt elaborating, the kind of funeral that a warrior leader or king of this period might be given.” Siehe auch Antonaccio 1995b, 20; Antonaccio 1995a, 247; Bravo 2009, 19. 238 Kottaridi 2011b, 49. 239 Hom. Il. 23. Zu den Ähnlichkeiten zwischen einer homerischen Bestattung und den Bestattungen in Vergina siehe Boullart – Pryck 2003, 41-42. 240 Hom. Il. 24.795-796; Od. 24.74; Kottaridi 2011a, 145. 241 Franks 2012, 73. 242 Ich danke R. von den Hoff für den Hinweis. 243 Neben der Hinrichtung der Mörder seines Vaters war die Bestattung von Philipp II. Alexanders größte Sorge: Diod. 17.2.1. Siehe auch Alonso Troncoso 2009, 276-285. Der Kult des leeren Thrones nach Alexanders Tod, der eine prominente Rolle spielte, solange kein Nachfolger gewählt wurde, veranschaulicht die anhaltende Präsenz des Herrschers trotz seines Todes. Auch die Entführung der Leiche von Alexander nach Ägypten durch Ptolemaios I. wird als Anspruch auf die Thronfolge verstanden. Siehe dazu Erskine 2002 und Vollmer 2014, 30- 32. Der Bedarf, die Thronfolge spätestens bei der Bestattung des Herrschers zu behandeln, war die Folge des Mangels an klaren Erbfolgeregelungen: Mitchell 2007; King 2010, 377-378; Anson 2013, 13-42; Caneva 2016b, 33. 244 Andronikos 1984, 65-66. 245 Es blieb bis zur Aufschüttung des großen Tumulus am Anfang des 3. Jh. v. Chr. gepflegt. Bei der Aufschüttung wurden auch die Fundamente des Heroons bedeckt: Andronikos 1984, 83; Mari 2008, 225 Anm. 13. 56 vorgeschlagen wurde, ist Andronikos’ Hypothese schwer nachzuweisen. Monumentalgräber aus Thrakien bieten zwar Parallelen zu einer umfassenden Verehrung der verstorbenen Fürsten,246 die Funde aus Vergina bieten jedoch keine Untermauerung dieser Hypothese. Kultaktivitäten nach der Bestattung der Herrscher sind zwar durch Brandopfer über Grab II und andere Opferreste beim Heroon und bei Grab I nachgewiesen,247 in Makedonien wiesen die anderen Fürstengräber jedoch keine ähnliche Infrastruktur auf.248 Wenn das Monument tatsächlich als Heroon diente, dann handelte es sich um eine neue Form der Herrscherverehrung, die frühestens unter Alexander anfing. Die Quellen bezüglich der makedonischen Herrscherkulte vor Alexander erwecken in der Tat den Eindruck, dass die Herrscherverehrung bisher nicht vorzugsweise mit dem Grab des Herrschers verbunden war. Vielmehr erscheinen sie als eine Initiative der jeweiligen griechischen Städte, die früh unter dem Einfluss der Argeadendynastie gerieten.

4.2 Die Verehrung von makedonischen Königen vor Alexander dem Großen Die antiken Quellen bringen Alexanders Vater und seinen Großvater in Verbindung mit städtischen Kultehren. Amyntas III. wurde in Pydna als Gott verehrt und die Amphipoliten richteten für Philipp II. einen Götterkult ein.249 Da beide Kulte aus der Initiative einer Polis stammen, offenbaren sie jedoch nicht die Ambitionen der makedonischen Herrscher,

246 Ein erster Hinweis für die ähnlichen Bestattungspraktiken sind zum Beispiel die einmaligen Pferdeopfer, die in Thrakien ebenfalls stattfanden: Theodossiev 2000, 440. Am Tumulus von Ostrousha in Zentral-Bulgarien entstand eine Kultanlage, die aus einer Hauptkammer, zwei kleineren Kammern, die die Hauptkammer flankierten, einem runden Raum südöstlich der Hauptkammer und einem rechteckigen Raum südwestlich von ihr bestand: Kitov 1995, 249. Münzen aus der Hauptkammer datieren die Anlage in die 330er v. Chr.: Theodossiev 2000, 439. Im südwestlichen Raum befanden sich noch die Überreste eines Pferdeopfers, die aufgrund der gefundenen Metallgegenstände ebenfalls aus dem 4. Jh. v. Chr. stammen. Die gute Erhaltung des Komplexes bis zu seiner Ausraubung und Aufschüttung im 4. Jh. n. Chr. belegt die langlebige Benutzung der Anlage zur Verehrung der Verstorbenen: Kitov 1995, 246. 247 Hammond 1989, 27-28. 248 Hammond 1999, 108. Siehe auch Mari 2008, 225-226: “Even if we retain the Greek archaeologist’s fascinating hypothesis, we are obliged to limit the worship to a few kings and to a relatively short period of time, and are not allowed to speak of a regular ‘state cult’ regularly paid to all Macedonian kings after their death.“ 249 Schol. Dem. 1.5: ἔφυγον ἐπὶ τὸ Ἀμύντειον ἱερὸν. κολακεύοντες γὰρ αὐτοῦ τὸν πατέρα οἱ Πυδναῖοι ἱερὸν αὐτοῦ ἐποίησαν. ὅμως δ’οὐδ’ἐκεῖσε καταφυγόντων ἔφεισε. „Sie flohen zum Amynteion. Denn die Pydner, die seinem Vater schmeichelten, hatten ein Heiligtum von ihm errichtet. Dennoch schonte er dort keinen der Flüchtlinge.“ Zur Wiedergabe des Textes siehe Habicht 1970, 11 Anm. 11. Aristeid. 9.14: οὐθ’ ὑπερβἀλλοισθ’ἂν Ἀμφιπολίτας καὶ Πυδναίους, ὧν οἱ μὲν ἔθυον ὡς θεῷ, οἱ δὲ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ νεὼν εἶχον δεικνῦναι. „Ihr würdet die Amphipoliten und Pydner nicht übertreffen, denn erstere opferten ihm wie einem Gott, und die anderen konnten einen Tempel von seinem Vater zeigen.“ Siehe ferner Habicht 1970, 11-13. 57 sondern die Bereitschaft einer Gemeinschaft in Nordgriechenland, einem Herrscher göttliche oder heroische Ehren zu verleihen.250

Im Fall des Amyntas III. stammt die Information aus zwei späten literarischen Quellen, einem Scholion zu Demosthenes und einem Bericht von Aelius Aristides. Der Kommentar zur ersten Olynthischen Rede des Demosthenes erläutert den Verweis auf das Schicksal der Bevölkerung von Pydna nach der Eroberung der Stadt durch Philipp II. Laut dem Scholiast tötete Philipp II. die Bevölkerung, obwohl sie Zuflucht im Amynteion, einem Heiligtum für Amyntas III., gesucht hatte. Aelius Aristides beschreibt den gleichen Vorfall. Während Badian diese Zeugnisse ablehnt, weil er sie als späte rhetorische Fabrikation betrachtet, haben andere Historiker sie angenommen.251 Die Erwähnung des Amynteions im Scholion war nämlich nicht aus der Rede des Demosthenes abzuleiten, sondern stammt aus einer unabhängigen Quelle, die Aelius Aristides ebenfalls benutzt.252 Die Ausgrabungen von Pydna haben letztlich Beweismaterial beigebracht, das belegt, dass Pydna in den Jahren 375-370 v. Chr. unter der Herrschaft von Amyntas III. erneut besiedelt wurde, nachdem Archelaos (413- 399 v. Chr.) die Stadt im Jahr 410 v. Chr. 4 km landeinwärts versetzt hatte.253 Wenn die Errichtung eines Amynteions mit der Neubesiedlung des alten Standortes von Pydna verbunden war, knüpft der Kult von Amyntas III. an die Tradition der Gründerkulte an. Da das Heiligtum im Kontext der Eroberung von Pydna im Jahr 357 v. Chr. durch Philipp II. erwähnt wird, bleibt aber unklar, ob das Heiligtum schon zu Amyntas’ Lebzeiten bestand.254

Während des gleichen Feldzuges eroberte Philipp II. Amphipolis, das laut Aelius Aristides schon damals einen Kult für Philipp II. pflegte. In diesem Fall sind die gottgleichen Ehren und

250 Zu den unterschiedlichen Erscheinungsformen eines Herrscherkultes siehe Chaniotis 2003, 436-437 und Mari 2008, 222. 251 Habicht 1970, 11; Fredricksmeyer 1979, 51 Anm. 39; Hammond 1999, 109; Lane Fox 2011a, 229. 252 Habicht 1970, 11; Lane Fox 2011a, 229. Es ist fraglich, inwiefern diese Quelle den Makedoniern feindlich gesinnt war. Die griechischen Autoren über Amyntas III. sind ihm meistens freundlich gesinnt. Er unterhielt gute Beziehungen zu Athen. Er hatte unter anderem den athenischen General Iphikrates adoptiert und hatte ferner in den späten 370ern v. Chr. ein Bündnis mit den Athenern abgeschlossen: Xen. Hell. 6.1.11; IG II/III² 36; Zahrnt 2006a, 136; Roisman 2010, 160. Es ist außerdem fraglich, worauf Demosthenes ansonsten anspielte, als er die schlechte Behandlung der Bevölkerung von Pydna erwähnt, wenn der Vorfall in Pydna eine späte Fabrikation ist. 253 Zur Vernachlässigung von Pydna siehe Diod. 13.49.1-2 und Roisman 2010, 155. Zu ihrer Neubesiedlung unter Amyntas III. siehe Tselekas 1996 und Lane Fox 2011a, 229. 254 Vgl. Mari 2008, 237-238. 58 die Errichtung des Kultes zu Lebzeiten des Herrschers eindeutig belegt.255 Der Fund einer hellenistischen Weihinschrift an Sarapis, Isis und den basileus Philipp bestätigt die Existenz eines solchen Kultes.256 Da die Stadt nach ihrer Eroberung ununterbrochen unter makedonischer Herrschaft stand, könnte die Inschrift auf einen Kult aus dem Jahr 357 v. Chr. verweisen, der sich in hellenistischer Zeit weiterentwickelt hatte.257

Weitere epigraphische Funde haben die Verbreitung von Herrscherkulten in Makedonien und Umgebung bestätigt.258 Hellenistische Inschriften aus Berge, Maroneia und Thasos schließen sich nämlich an die Weihe aus Amphipolis an, indem sie eine Weihe an basileus Philipp bezeugen.259 Die Identifikation des verehrten Königs mit Philipp II. ist aber umstritten. Die Datierung der Inschriften ins späte 3. oder ins 2. Jh. v. Chr. machen eine Identifikation mit Philipp V. ebenfalls möglich.260 Hinsichtlich der aktuellen Datierungs- und Identifikationsprobleme dieser Inschriften, ist es besser, sich den anderen Fällen, die einen Kult Philipps II. sicher belegen, zuzuwenden.261 Als Gründer von Philippopolis und Neugründer von Krenides, das seitdem Philippi hieß,262 erhielt Philipp II. einen Gründerkult in beiden Städten. So erwähnt eine Liste von Heiligtümern aus Philippi aus der 2. Hälfte des 4. Jh. v. Chr. zwei heilige Bezirke Philipps.263 In Philippopolis war die Phyle Philippeis vom Namen Philipps II. abgeleitet.264 Die Quellen sprechen sich dennoch nicht eindeutig für eine

255 Aristeid. 38. Habicht schlägt vor, die Zusage der Autonomie durch die Entlassung einer makedonischen Garnison und das Versprechen seiner Unterstützung durch Philipp II. als Anlass für den Kult in Amphipolis zu sehen: Habicht 1970, 12-13; Lane Fox 2011c, 345-346. 256 Die Inschrift datiert frühestens ins 3. Jh. v. Chr.: Vidman 1969, n° 113. Die Bezeichnung des Kultsinhabers als basileus kann jedoch nicht als Hinweis dafür dienen, den Kult zu Lebzeiten des Königs zu datieren. Zur Verwendung des Titels als Datierungsargument siehe zum Beispiel Habicht 1970, 20 und 252. 257 Zur Geschichte von Amphipolis nach 357 v. Chr. siehe Koukouli-Chrysanthaki 2011, 416-420. 258 Für eine Sammlung der Belege für Herrscherkulte in Makedonien und Umgebung siehe Mari 2008, 267-268. 259 Inschrift aus Berge: SEG 47. 917. Aus Maroneia: Veligianni 1991 = SEG 41. 599. Aus Thasos: Dunant – Pouilloux 1958, II, 230, n° 405. Siehe auch Mari 2008, 267-268, n° 3, 7 und 14. 260 Zur Identifikation des Königs mit Philipp V. siehe Veligianni 1991 und Mari 2008, 256-257. Hatzopoulos befürwortet die Existenz von posthumen Kulten für Philipp II.: Hatzopoulos 1991, 498, n° 377 und Hatzopoulos 1996b, 597, n° 238. Contra: Muccioli 2014a, 18. Der Titel des basileus bildet kein Datierungskriterium, weil Philipp II. in Makedonien schon als basileus vorkommt: Mitchell 2013, 31. 261 Eine weitere Inschrift, die einen Kult für einen „König Philipp soter und ktistes“ (Β̣ασιλέ̣ω̣ς̣ Φιλ̣ίππ̣ου Σω̣τῆ̣ρ̣ο̣ς καὶ̣ Κ̣τίστου) belegt, stammt aus Nikiti in Chalkidike: Papangelos 2000 = SEG 50.606. 262 Krenides war eine Kolonie von Thasos, die 360 v. Chr. gegründet wurde und die Philipp II. schon 356 v. Chr. eroberte: Diod. 18.8.6; Koukouli-Chrysanthaki 2011, 438-439. 263 Ducrey 1988, 207. 264 IG Bulg. V 5412; Mari 2008, 242 Anm. 54. 59

Heroisierung oder Vergöttlichung aus. Sie geben ebenso wenig an, ob die Herrscherkulte zu Lebzeiten des Herrschers entstanden.265

Die Errichtung von Altären für Zeus Philippios in Eresos auf Lesbos ist ebenfalls zu Lebzeiten des makedonischen Königs zu datieren. Die Altäre des Zeus Philippios wurden von den Tyrannen Agonippos und Eurysilaos niedergerissen, als sie sich um 333 v. Chr. gegen Alexander wehrten.266 Habicht hat die Errichtung der Altäre des Zeus Philippios mit der Wiederherstellung der Demokratie ins Jahr 343 v. Chr. datiert, weil der makedonische Herrscher damals seine Unterstützung für die politische Neuordnung gab.267 Das Epitheton Philippios deutet formell nicht auf eine Vergöttlichung des Herrschers, sondern auf eine besondere Beziehung zu Zeus hin.268 Die Bürger von Eresos gliederten Philipp II. zwar in einen Kult ein, dennoch scheuten sie sich, ihn als eigenständige Kultfigur hervorzuheben. Die Verbindung Philipps II. zu Zeus lässt sich eher als eine eigene Antwort auf die Herrschaftslegitimation ihres Wohltäters verstehen, der sich als Nachkommen des Zeus präsentierte.269 Die Repräsentationspolitik Philipps II. belegt nämlich sein Interesse, seine Herrschaft und seine Dynastie mit einer göttlichen Aura zu versehen. In seinen letzten Lebensjahren ließ Philipp II. das Philippeion errichten und inszenierte sich während der Hochzeit seiner Tochter Kleopatra mit Alexander von Epeiros in Aigai als dreizehnten Olympier.

Das Philippeion von Olympia wird manchmal als erstes Beispiel seiner gottähnlichen Selbstdarstellung angesehen.270 Es handelt sich um eine tholos, die in der Altis des Olympia- Heiligtums für Philipp II. anlässlich seines Sieges in Chaironeia erbaut wurde.271 Das Gebäude

265 Siehe auch Mari 2008, 238-240. 266 Habicht 1970, 14-15. Für eine neuere Publikation der relevanten Quellen siehe Ellis-Evans 2012, 202-210. 267 Habicht 1970, 14-15. 268 Nilsson 1961, II, 142; Fredricksmeyer 1979, 51-52; Aneziri 2004, 177; Edelmann 2007, 180-181; Wallensten 2008, 88-90; Badian 2012b, 253. Mitchell hat die ideologische Verbindung zwischen Königen und Zeus betont: Mitchell 2013, 122. 269 Die Altäre sind dabei nur Ausdruck der sakralen Legitimation der Argeaden. Siehe dazu Edelmann 2007, 175. 270 Huwendiek 1996. 271 Für eine Beschreibung des Baus siehe Schleif – Zschietzschmann 1944, 3-24 und Seiler 1986, 91-98. Die genaue Bestimmung des Philippeions ist nicht überliefert. Pausanias berichtet lediglich, dass Philipp nach dem Sieg in Chaironeia das Philippeion bauen ließ. Zschietzschmann bezeichnet das Philippeion als Rundtempel aufgrund der tempelartigen Architekturmerkmale: Schleif – Zschietzschmann 1944, 25. Siehe auch Fredricksmeyer 1979, 54. Seiler und Hintzen-Bohlen identifizieren die tholos mit einem Weihgeschenk: Seiler 1986, 89; Hintzen-Bohlen 1992, 26; Lapatin 2001, 117. Trotz der Identifikation des Philippeions als Weihgeschenk, wird auch die Sonderstellung des Gebäudes anerkannt. Auch wenn das Philippeion als Weihung gelten kann, umfasst diese Beschreibung der tholos ihre Vielschichtigkeit nicht: Schultz 2007, 222. 60 diente zur Aufstellung von fünf Statuen, die Philipp II. und seine Verwandten darstellten. Pausanias berichtet über das Monument wie folgt:272

ἔστι δὲ ἐντὸς τῆς Ἄλτεως τό τε Μητρῷον καὶ οἴκημα περιφερὲς ὀνομαζόμενον Φιλιππεῖον: ἐπὶ κορυφῇ δέ ἐστι τοῦ Φιλιππείου μήκων χαλκῆ σύνδεσμος ταῖς δοκοῖς. οῦτο τὸ οἴκημα ἔστι μὲν κατὰ τὴν ἔξοδον τὴν κατὰ τὸ πρυτανεῖον ἐν ἀριστερᾷ, πεποίηται δὲ ὀπτῆς πλίνθου, κίονες δὲ περὶ αὐτὸ ἑστήκασι: Φιλίππῳ δὲ ἐποιήθη μετὰ τὸ ἐν Χαιρωνείᾳ τὴν Ἑλλάδα ὀλισθεῖν. κεῖνται δὲ αὐτόθι Φίλιππός τε καὶ Ἀλέξανδρος, σὺν δὲ αὐτοῖς Ἀμύντας ὁ Φιλίππου πατήρ: ἔργα δέ ἐστι καὶ ταῦτα Λεωχάρους ἐλέφαντος καὶ χρυσοῦ, καθὰ καὶ τῆς Ὀλυμπιάδος καὶ Εὐρυδίκης εἰσὶν αἱ εἰκόνες.

Innerhalb der Altis steht auch ein rundes Gebäude mit Namen Philippeion; auf der Spitze des Philippeions befindet sich ein bronzener „Mohnkopf“ als Zusammenhalt für die Dachbalken. Dieses Gebäude liegt am Ausgang beim Prytaneion links, es ist aus gebrannten Ziegeln gebaut, und Säulen stehen darum herum. Es wurde für Philipp gebaut nach dem Zusammenbruch Griechenlands bei Chaeronea. Es stehen darin Philipp und Alexander und mit ihnen Amyntas, Philipps Vater. Auch das sind Arbeiten des Leochares und aus Elfenbein und Gold, wie es auch die Statuen der Olympias und Eurydike sind. (Übersetzung nach Meyer 2001)

Die Ausgrabungen des Gebäudes haben Pausanias in einzelnen Punkten in Frage gestellt und ergänzt. Die Statuen waren zum Beispiel nicht aus Elfenbein, wie Pausanias behauptet, sondern aus Marmor.273 Die Zuschreibung der Standbilder von Olympias und Eurydike zum Philippeion haben die archäologischen Funde hingegen bestätigt, denn das Philippeion war von vornherein für fünf Statuen angelegt.274 Diese Erkenntnis ist für die Frage nach dem eigentlichen Erbauer des Philippeions von Bedeutung. Da Pausanias Philipp II. im Dativ erwähnt, konnte er sowohl Erbauer oder Begünstigter des Philippeions sein.275 Da Philipp II. schon 336 v. Chr. starb, galt die Meinung, dass das Philippeion in zwei Bauphasen unter Philipp II. und Alexander entstand.276 Die Einheit des verwendeten Materials und der benutzten Technik deuten aber darauf hin, dass das Projekt in einer einzigen Phase entstand

272 Paus. 5.20.9-10. 273 Schultz 2007, 220-221. Meyer vermutete schon Marmorstatuen: Meyer 2001, 238 Anm. 55. Die ältere Literatur folgt jedoch vor allem die Beschreibung von Pausanias: Borbein 1973, 66; Seiler 1986, 101-102; Hintzen-Bohlen 1992, 27; Damaskos 1999, 266 Anm. 52; Lapatin 2001, 115-119. 274 Schultz 2007, 208-209; Palagia 2010, 37. 275 Zur Verwendung des Dativs in der Passage von Pausanias siehe Damaskos 1999, 266-267 Anm. 52. 276 Zur Frage nach dem Entstehungskontext siehe Schultz 2009, 129-130. 61 oder zumindest einem einheitlichen Programm entsprach.277 Aufgrund der Präsenz von Amyntas III., Vater von Philipp II., scheint Philipp II. der Stifter des Gebäudes und seiner Statuen gewesen zu sein. Obwohl die Einbeziehung von Olympias und Alexander aufgrund der Streitigkeiten zwischen dem König, seinem Sohn und seiner Frau als Argument für eine Datierung des Gebäudes unter Alexander angeführt wird,278 braucht die Aufstellung einer Statue von Alexander nicht zu verwundern, weil er in dieser Zeit der einzige angemessene Erbe war.279

Die tholos beinhaltete demnach eine exedraförmige Basis, auf der von links nach rechts die Statuen von Olympias, dem jungen Alexander, Philipp II., Amyntas III. und Eurydike standen.280 Der dynastische Charakter und die ungemeine Bedeutung der Porträtstatuen der Argeaden im Licht der bisherigen Votivstatuen sind unbestritten. Die Aufstellung der Statuen der Argeaden in einem Halbrund lehnte sich wahrscheinlich am Monument der Könige von Argos, der mythischen Vorfahren der makedonischen Herrscher, in Delphi an.281 Der Bau einer tholos ähnelt ebenfalls der tholos des Palastes in Aigai, wo Herakles Patroos verehrt wurde.282 Ob das Philippeion mit seinen Statuen zusätzlich noch die Erhebung der Argeaden in die göttliche Sphäre implizierte, ist aber offen.

Zum einen sind die Statuen nicht erhalten, zum anderen war das Philippeion wahrscheinlich gewollt ambivalent.283 Die Dedikation von Statuen innerhalb der Altis war schon vor der Konstruktion des Philippeions ein übliches, dennoch prestigeträchtiges Anliegen. Siegerstatuen erinnerten an die Athleten, die sich während der Olympischen Spiele ausgezeichnet hatten. Die Athletenstatuen waren aber Votivgaben, die Zeus gewidmet

277 Schultz 2009, 130-131. 278 Siehe dazu Huwendiek 1996, 156 und 158-159. 279 Karanos, der Sohn von Kleopatra und Philipp II., war entweder noch nicht geboren oder jedenfalls zu jung, um in Betracht zu kommen. Der geisteskranke Arrhidaios war für die Thronfolge und die Repräsentation der Argeaden-Dynastie kein glaubwürdiger Kandidat. 280 Schultz 2007, 214-216. Eurydike kann sich entweder auf die Mutter von Philipp II. oder seine letzte Frau Kleopatra beziehen: Palagia 2010, 38-40. Wenn die Identifikation mit Kleopatra angenommen wird, fand der Bau des Philippeions sicher unter Philipp II. statt. 281 Schultz 2009, 136. 282 Kunze 1996, 121; Saatsoglou-Paliadeli 1999, 354. Clemens von Alexandria behauptet zudem, die Athener hätten Philipp II. ebenfalls mit einer Kultstatue in Kynosarges verehrt: Clem. Al. protr. 4.54. Versnel und Fredricksmeyer halten die Aussage für richtig: Versnel 1973; Fredricksmeyer 1979, 47. Contra: Parker 1996, 257; Badian 2012b, 270-272. Die Auswahl von Kynosarges erklärt sich durch die Existenz eines Heiligtums von Herakles, dem Vorvater der Argeaden, dort: Fredricksmeyer 1979, 49-50. Inwiefern es sich hier um einen tatsächlichen Kult des makedonischen Herrschers handelte, ist jedoch umstritten. Es könnte sich vielleicht um die Aufstellung einer Statue des Herrschers handeln: Parker 1996, 257. 283 Carney 2000b; Mari 2008, 234. 62 waren. Der Bau eines Gebäudes für die Argeadenstatuen kann erstens als Schatzhaus für wertvolle Weihungen der Argeadendynastie und zur Vergegenwärtigung des makedonischen Staates im panhellenischen Heiligtum gedeutet werden.284 Philipp II. schuf aber ein Monument, dessen Bedeutung „über den Gehalt konventioneller Weihgeschenke weit hinaus(ging)".285 Der Altar für Zeus Philippios aus Eresos veranschaulicht die besondere Beziehung zwischen Philipp II. und Zeus. Auch in Olympia schuf der Eingang des Philippeions, der zum großen Altar des Zeus gerichtet war, eine enge Verbindung mit Zeus.286 Obwohl die Errichtung einer Statue in der Altis sich bisher auf die Leistungen von Einzelpersonen bezog,287 unterstrich Philipp II. außerdem die Würde der gesamten Dynastie. Wie die erfolgreichsten Athleten Griechenlands bisweilen einen Heroenkult bekamen,288 hatte das Gebäude das Potenzial einen übermenschlichen Status für die Argeaden zu beanspruchen.

Schultz merkt an, dass die runde Form des Monuments als Theater gedacht war, worin die Besucher das Gruppenbild, das sorgfältig von anderen Statuen abgegrenzt war, bewundern konnten.289 In diesem Sinne wirkten die Statuen auf den Beobachter sakral ein, weil sie wie die Götterstatuen der Altis in einem Gebäude aufgestellt waren.290 Trotz der suggestiven Aufstellungsweise wurde den Betrachtern keine feste Interpretation aufgezwungen. Im Gegensatz zu einem Tempel waren keine rituellen Handlungen mit dem Philippeion verbunden.291 In seiner vollendeten Form diente das Philippeion letztendlich vor allem als Ort der Zurschaustellung der neuen Machthaber der griechischen Welt.292 Die plötzliche

284 Mari 2008, 233. Zu den Schatzhäusern von Olympia siehe Scott 2010, 163-169. Außerdem hatten bisher vor allem Poleis oder Tyrannen im Namen ihrer Polis ein Gebäude eingeweiht: Scott 2010, 211. 285 Zitat von Seiler 1986, 101. Zur Sonderstellung des Philippeions in der Altis im Vergleich zu bisherigen Weihungen siehe Seiler 1986, 100-101 und Hintzen-Bohlen 1992, 26. 286 Schultz 2009, 163. 287 Die Statue konnte auch aufgrund von Leistungen außerhalb der Olympischen Spiele errichtet werden. Die Samier widmeten dem Zeus deshalb eine Statue von Lysander nach dem Sieg in Aigospotami im Jahr 405 v. Chr.: Paus. 6.3.14. 288 Currie 2005, 152-157. 289 Schultz 2007, 222-224; Schultz 2009, 155-161. Andere Interpretationen des Philippeions deuten das Gebäude als Heroon (Borbein 1973, 66-67) oder als Dedikation an Zeus beziehungsweise als Schatzhaus (Seiler 1986, 100). Siehe auch Mari 2008, 233-234 und Schultz 2009, 155. 290 Siehe Borbein 1973, 174-178. 291 Siehe auch Palagia 2010, 33. Pausanias nennt die Statuen im Philippeion eikones statt agalmata. 292 Townsend 2003, 101, „The particular effectiveness of the choregic monuments, and that of the Philippeion, lies in the manner by which they take standard rhetorical formulas of the existing architectural medium and place them in a new context, thereby making them at once recognizable (and hence expected and easily accepted) and yet instilling them with new symbolic function. These victory monuments are so successful because they operate in the atmosphere of mass culture and communication: they belong to the realm of everyday life; they are generally aimed at mass appeal through their use of well known visual signs; and they work in a passive, even coercive manner, exposing themselves to the largely inattentive observer who 63

Ermordung Philipps II. setzte der Entwicklung der neuen Selbstdarstellung des makedonischen Königs jedoch ein Ende.

Am Tag der Heirat seiner Tochter Kleopatra mit Alexander von Epeiros hatte Philipp II. vor, seinen außergewöhnlichen Status in einer religiösen Inszenierung zu betonen. Eine Prozession mit Statuen der zwölf olympischen Götter und einer dreizehnten Statue nach seinem Ebenbild (εἴδωλον) zog durch das Theater, in dem das Publikum versammelt war. Laut Diodor stellte die Prozession Philipp II. als sunthronos der Götter dar.293 Die Prozession an sich lässt nicht erkennen, ob Philipp II. sich vor seinen Untertanen zum neuen Gott anerkennen lassen wollte.294 Ebenso wie in Olympia blieb die Prozession in einem Kontext, der dem Zuschauer nur für die Dauer der Prozession das Abbild des Herrschers zusammen mit den Götterstatuen vor Augen führte.295 Seine Ermordung erstickte eine mögliche Vergöttlichung des Herrschers jedenfalls im Keim.

Die Diskussion der Selbstdarstellung der Argeaden hat gezeigt, dass sie zumindest bis zu den letzten Lebensjahren Philipps II. vor allem auf die heroische Abstammung der Herrscher beruhte.296 Vor allem gegenüber den Griechen bot die Verbindung mit griechischen Heroen die Möglichkeit, sich als Grieche zu inszenieren. In ihrer Heimat, beschränkten sich die Herrscher nicht nur auf den Verweis auf altehrwürdige Heroen, sondern ahmten ihre mythischen Vorväter nach. Die Ikonographie, die in den Gräbern von Vergina vorkommt, legt nahe, dass die Herrscherrepräsentation sich auf die Vermittlung ihres eigenen heroischen Verhaltens stützte.297 Die Gräber stehen in Spannung zu den göttlichen Ansprüchen Philipps II., die zwar nicht anerkannt waren, aber später von Alexander und den Diadochen aufgegriffen wurden. Der Kontrast zwischen der heroischen Repräsentation in den Gräbern von Vergina und der göttlichen Inszenierung, die unter Philipp II. an Bedeutung gewann, ist hier anzumerken.298 Die heroische Repräsentation der Herrscher zeigt sich wesentlich anders

acquiesces to their message more than being actively prevail upon and consciously persuaded by it.” Siehe auch Schultz 2007, 222-225. 293 Diod. 15.92.5; 16.95.1. 294 Mari 2008, 236. 295 Siehe auch Edelmann 2007, 175-176. Zur performativen Konstruktion des göttlichen Herrschers siehe Versnel 2011, 468-480. 296 Dabei spielte vor allem Herakles eine zentrale Rolle: Monoley 2015, 57-72. 297 Franks 2012, 72. 298 Wie gesagt gelten die Gräber von Vergina hier als Beispiel einer Herrscherbestattung, die sich sowohl vor Philipp II. als auch in der Generation nach ihm vollzogen haben kann, weil die Gräber Elemente der 64 als die Darstellung eines vergöttlichten Herrschers. So war die Selbstdarstellung Philipps II. vom ständigen Willen geprägt, seine Figur mit Göttern zu assoziieren. Die Darstellung des Verstorbenen in Grab II erfolgt stattdessen nicht durch seine Einreihung in die göttliche Welt, sondern durch die Hervorhebung seiner Leistungsfähigkeit in den Bereichen der Jagd und des Krieges, die durch punktuelle Verweise auf mythologische Heroen als wesensverwandte Fähigkeiten charakterisiert wurden.299 Im Gegensatz zu der gottgleichen Herrscherrepräsentation, die sich vor allem über eine Verortung des Herrschers in der Nähe von Göttern vollzog, erfolgte seine heroische Repräsentation über die Parallelisierung der Herrscherqualitäten mit heroischen Leistungen. Die städtischen Kulte, die für Amyntas III. und Philipp II. überliefert sind, stimmen großenteils mit der Selbstdarstellung der makedonischen Herrscher überein. Die Kulte in Pydna und Philippopolis präsentierten die Herrscher nämlich als Gründer oder Neugründer der Stadt.300

Aus der Behandlung der heroischen Elemente in der Herrscherrepräsentation vorhellenistischer Dynasten in Lykien, Karien und Makedonien ergibt sich, dass die Einbeziehung von Heroen zur Charakterisierung der Herrscher oder ihrer Leistungen keinesfalls eine Heroisierung der Herrscher selbst zur Folge hatte. Die Bedeutung der einzelnen Anspielungen auf heroische Qualitäten der Herrschaft war nicht an ein rigides Ordnungsschema gebunden, sodass die einzelnen Assoziationen von Herrschern mit Heroen durch ihre Abstammung, ihre Kampfleistungen oder ähnliche Errungenschaften und Qualitäten keine Heroisierung des Herrschers im engeren Sinne bewirkten.301 Die Verbindung von Herrschern mit Heroentum hatte schließlich nicht zum Ziel, die Herrscher zu heroisieren, sondern über das Heroentum Herrschaftsbilder zu vermitteln.302 Auch bei der Analyse der Herrscherkulte als Ausdrucksform heroischer oder gottgleichen Qualitäten sollten die einzelnen Ritualen nicht als absolute Verweise auf den gottgleichen oder

Herrscherrepräsentation beinhalten, die sowohl vor Philipp II. als auch nach ihm bedeutend waren. Siehe Franks 2012, 126. 299 Aneziri 2004, 176. 300 Der Herrscherkult in Amphipolis ist eine Ausnahme. Die Gründe für die Einrichtung eines gottgleichen Kultes für Philipp II. sind leider unbekannt. Die Entscheidung, Philipp II. gottgleiche Ehren zu geben, kann als Steigerung der bisherigen Ehren, die Zeitgenossen bekamen, verstanden werden und somit auf eine interne Entwicklung der lokalen Stadtgeschichte hinweisen. Zur Heroisierung von Brasidas siehe Mari 2012. Andererseits kann Philipp II. schon damals gegenüber griechischen Poleis mit einer göttlichen Selbstdarstellung experimentiert haben: Mari 2008, 266. 301 Zur Kritik an die Fokussierung auf den göttlichen oder heroischen Status der Herrscher siehe Iossif – Lorber 2011, 702-704, Versnel 2011, 454 und Caneva 2016b, 26-28. 302 Die Assoziierungen von Herrschern mit Heroentum in ikonographischen Quellen verfügten über eine breite Skala von möglichen Botschaften: Iossif – Lorber 2011, 698-699, 65 heroischen Status der Kultfigur interpretiert werden. Eine heroische Darstellung einer Figur schließt die göttliche Repräsentation derselben nicht aus.303 Schon das Vorbild des Herakles lieferte ein willkommenes Beispiel für die Durchlässigkeit der Grenze zwischen Heros und Gott.304 Während die Artikulation von Herrschaft sich noch vor Alexander dem Großen vor allem auf die Anwendung von heroischen Assoziierungen beschränkte und erst unter Philipp II. punktuell eine klare Parallelisierung des Herrschers mit Göttern aufzeigt, sorgte Alexanders Herrschaft für eine Umdeutung der hellenistischen Herrschaft, indem seine Nachfolger gottgleiche Kulte bekamen und häufiger als eigenständige Gottheiten präsentiert oder mit Göttern identifiziert wurden.

4.3 Die heroische Herrscherrepräsentation und Alexander der Große Obwohl schon Städte vereinzelt einen Kult für einen makedonischen Herrscher errichtet hatten, blieb diese Praxis von der Initiative dieser einzelnen Städte abhängig. Als Alexander die Herrschaft übernahm, konnte er sich nicht auf eine verbreitete gottgleiche Verehrung seines Vaters verlassen. Eine erste grundlegende Innovation erfolgte unter Alexander mit der Verkündung einer unmittelbaren Filiation des Zeus.305 Mit Ausnahme des Alexanderromans, situieren die literarischen Traditionen über Alexander seine ersten Vergöttlichungswünsche nach dem Besuch des Orakels von Siwa, das ihn zum Sohn des Zeus- Ammon erklärt hatte. Alexanders Herrscherrepräsentation musste außerdem Erwartungen der Bevölkerungen in den eroberten Gebieten berücksichtigen.306 In diesem Kapitel setzen wir den Schwerpunkt jedoch auf die Entwicklung der heroischen Selbstdarstellung von Alexander zu einer göttlichen Herrscherdarstellung mit Bezug auf die Akzeptanz dieser Herrscherdarstellung in den griechischen Städten.

4.3.1 Alexander und die Argeaden Obwohl Alexander als Anfangspunkt des hellenistischen Herrscherkultes gilt, bietet er ebenfalls das ausführlichste Beispiel für die heroische Selbstdarstellung eines Argeaden. Um seine Machtposition auf dem makedonischen Thron zu sichern, war die Betonung der

303 Diese Behauptung wird im Rahmen der Herrscherdarstellung der hellenistischen Könige besprochen. Siehe die Seiten 125-126. 304 Zu Herakles als Gott oder Heros siehe Verbanck-Piérard 1989, Stafford 2005 und Pitz 2016. 305 Drei Geburtsmythen über Alexander identifizieren seinen Vater mit Zeus: Plut. Alexander 2-3. Siehe dazu Ogden 2011, 7-20. 306 Siehe dazu Edelmann 2007, 185-211. 66 dynastischen Kontinuität zuerst wesentlich wichtiger als die Herstellung eines neuen Herrscherbildes.307 Alexanders heroische Selbstdarstellung war unter anderem Teil dieser dynastischen Legitimation. Er verfügte erstens über die bewährte heroische Abstammung der Argeaden und der Aiakiden.308 Die Forschung der letzten Jahrzehnte hat zunehmend die heroische Selbstdarstellung von Alexander, auch in seinem Auftreten, betont.309

Für Alexanders Selbstdarstellung in den ersten Jahren der Expedition dient Kallisthenes als Hauptquelle.310 Der griechische Historiker aus Olynthos war für die offizielle Berichterstattung über den Feldzug zuständig.311 Da sein Werk „Die Taten des Alexander“ (Αλεξάνδρου Πράξεις) wahrscheinlich dem makedonischen Herrscher erst zur Begutachtung

307 Edelmann 2007, 198; Thomas 2007, 205; Badian 2012a, 370; Müller 2014, 182-183. Alexanders Bedarf, seine Herrschaft zu sichern, veranschaulichen die zahlreichen Hinrichtungen, die er in den Anfangsjahren seiner Herrschaft unternahm: Müller 2003, 27-46; Carney 2009, 198; Heckel 2009, 26-27. Alexander erfüllte seine Pflichten als makedonischer König, indem er zum Beispiel der Veranstaltung von Opfern an Zeus Olympios treu blieb: Arr. an. 1.11.1; Diod. 17.2.2 und 17.16.3. Zur Priesterfunktion des makedonischen Herrschers siehe Borza 1993, 240-241 und Mitchell 2013, 121. 308 Die Quellen, die den Nachdruck auf Alexanders Abstammung aus der mütterlichen Seite legen, sind jedoch vor allem kaiserzeitlich: Hiller 2009, 30 und 34. Die Argeaden stellten sich als Nachfahren von Perseus und Herakles vor, während die Aiakiden eine Abstammung von Aiakos und Achilleus für sich beanspruchten: Wiemer 2005, 78. 309 Stewart 1993, 78-86; Carney 2000a, 275-285; Flower 2000, 108. Hölscher bezeichnet Alexanders gesamte Herrschaft als heroisch: Hölscher 2009, 56, „Er (Alexander der Große) hat das Leitbild und die Rolle des jugendlichen Helden in den Bereich der politischen Staatsführung übertragen, in dem bisher ein ganz anderes Leitbild geherrscht hatte: das des väterlichen Lenkers und Herrschers.“ Dabei handelt es sich aber um eine zugespitzte Form der Idealisierung des Herrschers: Hölscher 1971, 12-23; Hölscher 1993, 525-526. Die antike Tradition ist vornehmlich für die Konstruktion dieser heroischen Herrschaft verantwortlich, indem Achilleus als Prototyp für Alexanders heroische Selbstdarstellung stilisiert wurde: Plut. Alexander 5.8. Für eine ausführliche Besprechung der Passagen, die Achilleus und Alexander in Verbindung bringen: Ameling 1988 und Stewart 1993, 80-86. Während Ameling die Vergleiche mit Achilleus als Teil der Selbstdarstellung des Herrschers betrachtet, führt eine kritische Quellenanalyse dazu, dieses Bild als spätere Erfindung anzusehen: Heckel 2015, 25. Siehe auch Monoley 2015, 50-56. Die Achilleus-Vergleiche stammen nicht aus den Fragmenten von Kallisthenes. Sie bilden eine spätere Tradition, die frühestens Hegesias in seinem Geschichtswerk erzeugte. Siehe dazu Heckel 2015, 30-33 und Mailand 2015, 18-20. 310 Kallisthenes’ Wahl beruhte unter anderem auf seinen Beziehungen zu Aristoteles. Er war Schüler des Philosophen und hatte in Zusammenarbeit mit ihm eine Siegerliste der pythischen Spiele erstellt: Syll.³ 275. Es liegt auf der Hand, dass Kallisthenes dank seiner Beziehungen zu Aristoteles auch am makedonischen Hof bekannt war: Flower 2000, 105. Diese Bekanntheit erfolgte außerdem nicht zuletzt durch die Publikation seines Geschichtswerks Hellenika in zehn Büchern, das von der Periode 386-356 v. Chr. handelt: Kallisthenes von Olynth FGrH 124 T27 = Diod. 14.117.8 und 16.14.4. Das Geschichtswerk passte zur Einflussnahme Philipps II. auf dem griechischen Festland, insofern es den Griechen vorwarf, aufgrund ihrer Uneinigkeiten für die persische Machtexpansion an der Westküste von Kleinasien verantwortlich zu sein: Pédech 1984, 27. Die gleiche Kritik äußerte Isokrates: Isokr. 2.11 und 3.2. Der Bedarf an einem neuen Zusammenschluss der griechischen Städte gegen einen gemeinsamen Feind war Teil des makedonischen Diskurses zur Rechtfertigung ihrer Vormachtstellung nach der Schlacht von Chaironeia und der Gründung des korinthischen Bundes. Zum korinthischen Bund und der Vorbereitung einer asiatischen Expedition unter Philipp II. siehe Weißenberger 2003, 108-110. 311 Contra: Milns 2006-2007 und Simons 2011. Den Vorschlag von Milns und Simons, Kallisthenes als Alexanders Kritiker zu sehen ist nicht überzeugend. Siehe insbesondere Zahrnt 2013. Zur Bedeutung des Kallisthenes als wichtige Quelle für die Alexanderhistoriker, die Alexander wohlgesinnt waren, und zu seiner Rolle am Hof von Alexander siehe Devine 1994, O'Sullivan 2015, Shrimpton 2015 und Zahrnt 2016, insb. 19-20. 67 vorgelegt wurde, bevor es publiziert wurde,312 bilden Kallisthenes’ Fragmente eine geeignete Quelle zur Untersuchung der Selbstdarstellung von Alexander in den ersten Jahren der Expedition bis spätestens Mitte 328 v. Chr.313

Alexander war sich schon vor dem Anfang des Kriegsgeschehens bewusst, dass sein Unternehmen aus dem Vergleich mit dem trojanischen Krieg Glanz bei der makedonischen und griechischen Bevölkerung gewinnen konnte. Kallisthenes’ Schriften waren nämlich an dieses Publikum gerichtet, weil sie die Mannschaften und Logistik für die Expedition zur Verfügung stellten.314 Die Herstellung einer Kontinuität zwischen dem heroischen Zeitalter des trojanischen Krieges und Alexanders Feldzug nach Asien griff nicht nur die bequeme Lage von Troja am Hellespont für die Parallelisierung beider Kriege auf, sondern stellte einen bewussten Rekurs auf den Trojanischen Krieg, der in Griechenland schon in Bezug auf die Perserkriege stattfand. Bereits 478 oder 477 v. Chr. verknüpfte der Dichter Simonides in seiner Elegie auf die Schlacht von Plataiai die Kämpfer seiner Zeit mit den Heroen, die am trojanischen Krieg beteiligt waren.315 Da Alexander die Invasion Asiens als Rachefeldzug für die persischen Angriffe stilisierte, überrascht die Bezugnahme auf Troja nicht.316 Kallisthenes

312 Schepens 1998, 94; Müller 2014, 45. 313 Die gesicherten Fragmente von Kallisthenes sind jedoch spärlich und bezeugen meistens Kallisthenes’ Interesse an lokaler Geographie und Ethnologie. Jacoby hat 12 Fragmente identifiziert. Auch wenn dazu noch andere Fragmente hinzukommen, sind sie für die Untersuchung der Selbstdarstellung Alexanders nicht aussagekräftig. Als erster Historiker, der über Alexander schrieb, hatte er aber einen wesentlichen Einfluss auf die Geschichtsschreibung seiner Nachfolger. Obwohl Arrian implizit Kallisthenes’ Zeugnis verwarf, weil er die Berichte von Geschichtsschreibern, die unter Alexanders Herrschaft schrieben, für verzerrt hielt (Baynham 2003, 20-26), liegt die Vermutung nahe, dass seine Hauptquellen, Ptolemaios und Aristoboulos, Kallisthenes’ Schriften verwendet hatten, obwohl beide Schriftsteller Alexanders Expedition miterlebt hatten. Aufgrund einer Analyse des verwendeten Wortschatzes bei den Beschreibungen der Schlachten von Granikos, Issos und Gaugamela im Vergleich zu den Berichten über Hydaspes und Sangala vermutet Devine, dass Kallisthenes die ursprüngliche Quelle von Ptolemaios war: Devine 1994. Siehe auch Heckel 2015, 28. Contra: Hammond 1992. Die Argumente von Hammond beziehen sich jedoch auf Informationen wie die Truppenstärken, die ein Autor leicht ändern konnte. Ferner waren die Hauptquellen von Arrian keinesfalls bemüht, wahrheitsgetreuer als ihre Vorgänger zu schreiben. Geschichten über das Leben Alexanders waren ein wichtiges Medium, um ein eigenes politisches Programm in der Diadochenzeit zu propagieren. So hatte Ptolemaios vermutlich das liber de morte über den Tod und das Testament Alexanders erfunden, um sich gegenüber den anderen Diadochen zu behaupten: Bosworth 2000. 314 Flower 2000, 100-101 und 105-107; Faraguna 2003, 107-108. 315 Jung 2006, 224-232. Siehe auch Patzek 2006, 69-70. 316 Die Berechtigung des Krieges als Rachefeldzug kommt am deutlichsten in einem vermeintlichen Brief von Alexander an Dareios im Jahr 332 v. Chr. hervor. Arr. an. 2.14.4: οἱ ὑμέτεροι πρόγονοι ἐλθόντες εἰς Μακεδονίαν καὶ εἰς τὴν ἄλλην Ἑλλάδα κακῶς ἐποίησαν ἡμᾶς οὐδὲν προηδικημένοι: ἐγὼ δὲ τῶν Ἑλλήνων ἡγεμὼν κατασταθεὶς καὶ τιμωρήσασθαι βουλόμενος Πέρσας διέβην ἐς τὴν Ἀσίαν, ὑπαρξάντων ὑμῶν. „Eure Vorfahren sind in Makedonien und den Rest von Hellas eingefallen und haben uns unterdrückt obwohl niemand ihnen davor Unrecht getan hatte: ich, der zum Anführer der Hellenen angestellt wurde, will an Persien Rache nehmen und bin in Asien wegen eurer Initiative eingedrungen.“ Siehe dazu Flower 2000, 99-101, Poddighe 2009, 101-103 und 109, Lehmann 2015, 51-58 und Zahrnt 2016, 20-21. 68 betont ebenfalls diesen Bezug.317 So datiert er die Ankunft in Troja zusammen auf den Monat des Falles der Stadt, den Monat Thargelion.318 Es ist wahrscheinlich, dass Kallisthenes für die Parallelisierung der beiden Expeditionen in enger Zusammenarbeit mit Alexander stand.319

Die Bezugnahme auf Troja stimmt ferner mit der Anknüpfung an den trojanischen Krieg, die Alexander anhand von Ritualen noch vor der Schlacht am Granikos (334 v. Chr.) erzeugte, um seine Expedition als Rachefeldzug und panhellenisches Unternehmen zu stilisieren, überein. Bereits vor dem Übersetzen nach Asien vollzog er ein Opfer an den Heros Protesilaos, den ersten Kriegsgefallenen des trojanischen Krieges. Die Verehrung des Heros geschah wahrscheinlich nicht nur aufgrund seiner Teilnahme an der Belagerung von Troja, sondern auch wegen der Schändung seines Heiligtums durch die Perser während des Feldzuges des Xerxes I. (480-479 v. Chr.).320 Nach der Überfahrt nach Kleinasien besuchte Alexander Troja.321 Dieser Besuch stand ebenfalls gezielt im Kontrast mit dem Besuch von Xerxes I. vor seiner Überfahrt Richtung Westen.322 Während der Expedition von Xerxes I. laut Herodot von bösen Vorzeichen überschattet war, konnte sich Alexander die Unterstützung der Götter und Heroen durch ihre sorgfältige Verehrung sichern.323 Laut Arrian soll er Poseidon und den Nereiden einen Stier in der Mitte der Meeresenge geopfert haben.324 Xerxes I. hatte dagegen das Wasser vom Hellespont peitschen lassen, weil dort seine erste Schiffsbrücke zerstört wurde.325 Das Perserheer sollte später durch einen Sturm, der vom

317 Einen Verweis auf den Fall von Troja hatte Kallisthenes schon in seinem zweiten Buch der Hellenika gemacht. Obwohl der Kontext unklar ist, zeigt dieser Verweis sein Interesse an diesem Krieg und dessen Bezug zu seiner Epoche: Kallisthenes von Olynth FGrH 124 F10a = Schol. Eurip. Hek. 910. Weitere Fragmente von Kallisthenes legen nahe, dass die Stilisierung der Expedition als neuer trajonischen Krieg von ihm stammt: Pédech 1984, 45-51. 318 Courtieu 2004, 130. Die spätere Geschichtsschreibung steigerte die Analogie noch weiter, indem sie genau ein Jahrtausend zwischen dem Fall von Troja und Alexanders Besuch zählt: Duris von Samos FGrH 76 F41a = Clem. Al. strom. 1.139.4. 319 Alexander nahm wohl tatsächlich den Fall von Troja als Bezugspunkt für seine Ankunft, weil schon Ephoros von Kyme (ca. 400-330 v. Chr.) den Fall der Stadt im gleichen Monat datiert hatte: Plut. Camillus 19.4. 320 Hdt. 7.33; 9.116; 9.120. Siehe Zahrnt 1996, 132-133. 321 Arr. an. 1.11.3–12.1; Diod. 17.17.1–18.1; Iust. 11.5.4–12; Plut. Alexander 15.7–9. Siehe dazu Zahrnt 1996 und Courtieu 2004. 322 Zur Bezugnahme auf Troja durch Xerxes I. siehe Kienast 1995, 120 Anm. 20, Boedeker 1996, 231-232 und Jung 2006, 229 Anm. 13. Zur Gegenüberstellung zwischen Xerxes I. und Alexander siehe Borgeaud 2010, 340- 342 und Müller 2011, 122-128. 323 Siehe dazu Borgeaud 2010, 340-343. 324 Arr. an. 1.11.6. 325 Hdt. 7.33. 69

Hellespont kam, vor der Küste von Magnesia geplagt worden sein.326 Das Schicksal der Expedition des Xerxes I. stellt für Alexander eine deutliche Warnung dar, sich vor dem weiteren Verlauf der Expedition die Unterstützung der trojanischen Götter und Heroen mit Opfern in Troja zu sichern.327 Die späteren Quellen führen den Bezug zum trojanischen Krieg weiter fort, indem sie berichten, dass Alexander nach den Opfern seine Rüstung gegen Waffen aus der heroischen Zeit von Troja austauschte. Den Besuch sollte er schließlich mit Libationen für die Heroen von Troja und mit einer Kranzniederlegung zu Ehren seines Urahnen Achilleus vervollständigt haben.328

Kallisthenes schildert den weiteren Verlauf der Expedition ebenfalls als zweiten trojanischen Krieg. So lässt er Alexanders Sieg am Granikos am 24. Thargelion mit dem Gedenktag des Falles von Troja übereinstimmen.329 Inwiefern Kallisthenes die Expedition anhand von mythologischen Hinweisen als Rachefeldzug rechtfertigte, zeigt sich an seiner Feststellung, dass das Schlachtfeld Adrasteia hieß. Der Name der Gegend sollte somit auf den König Adrastos zurückgehen, der als erster einen Tempel für Nemesis, die Rachegöttin, erbaut haben soll.330 Dieser Hinweis ist kennzeichnend für die Methode, mit welcher Kallisthenes bei seinen Lesern bestimmte Gefühle und Botschaften nahe legte und für die Einbindung von lokalen Traditionen einer heroischen Vergangenheit in die Berichterstattung der Expedition von Alexander sorgte.

326 Hdt. 7.188. 327 Nach seiner Ankunft in Troja vollzog Alexander zuerst ein Opfer an Athena Ilias: Arr. an. 1.11.7; Plut. Alexander 15.7. In der Ilias gilt Athena als Vorkämpferin der Griechen. Durch die Ausführung der Opfer setzte er sich in die gleiche Favoritenrolle wie die griechischen Heroen der Ilias. Dass die Anknüpfung an Athena für Alexander durchaus Wirkung beim griechischen Publikum hatte, legt die spätere Gründung eines Kultes von Athena in Pergamon nahe: Agelidis 2014, 88-95. Die Vollziehung von Opfern an Athena Ilias war jedoch ein fester Teil des Besuches Ilions durch wichtige Persönlichkeiten: Bosworth 1980, 102; Courtieu 2004, 142-143. Zudem gehörte Athena schon vorher zu den wichtigsten Gottheiten Alexanders: Fredricksmeyer 2003, 261. 328 Hephaistion seinerseits sollte einen Kranz am Grab des Patroklos niedergelegt haben: Arr. an. 1.12.1; Plut. Alexander 15.7-8. Arrian gibt jedoch an, dass die Information nicht aus seinen Hauptquellen stammt. Die Einbeziehung von Hephaistion, der in der frühen Phase der Expedition schon als zweiter Patroklos agiert haben soll, scheint eine spätere Erfindung gewesen zu sein, die nach dem frühen Tod von Hephaistion entstand: Bosworth 1980, 103; Heckel 2015, 22. Siehe auch die Quellenanalyse in Zahrnt 1996, 141. Heckel argumentiert, dass die Identifikation Alexanders mit Achilleus aus einer späteren Tradition stammt, während sich Alexander für seine Selbstdarstellung vor allem auf die Genealogie seines Vaters stützte: Heckel 2015. Insbesondere die Charakterisierung Alexanders als zorniger Herrscher lehnt an Achilleus’ Bild an. Siehe dazu Koulakiotis 2006, 204-207. 329 Kallisthenes von Olynth FGrH 124 F10b = Plut. Kamillos. 19.7. Obwohl ein weiteres Fragment von Kallisthenes von Olynth (FGrH 124 F10a = Schol. Eurip. Hek. 910) diese Datierung im zweiten Buch der Hellenika situiert, betonte Kallisthenes diese Datierung wahrscheinlich im Kontext der Beschreibung der Schlacht am Granikos. Siehe auch O'Sullivan 2015, 45. Als Historiker verweist Kallisthenes generell auf frühere Expeditionen der Griechen in Asien, um die größeren Erfolge Alexanders hervorzuheben: O'Sullivan 2015, 42. 330 Strab. 13.1.11 und Strab. 13.1.13 = FGrHist 124 F 28. Bellen 1974, 61 Anm. 120; Zahrnt 2016, 26. 70

Alexander und lokale Traditionen mit besonderem Augenmerk auf das Orakel von Siwa Die Anspielung auf die mythologische Vorgeschichte in der Berichterstattung über den Feldzug ist aber nicht gleichbedeutend mit dem Anspruch eines heroischen Kultes für Alexander. Der Besuch von Troja und die Verbindung des Sieges am Granikos mit der Eroberung von Troja war einerseits Teil seiner Kommunikation mit den Griechen über die Begründung der Expedition und andererseits eine Äußerung seiner Ehrfurcht für die lokalen Kulte und die Geschichte der Städte, an denen er vorbeiging, um auch die eroberten Gebiete an sich zu binden.331 Er versäumte dabei nicht, eine persönliche Bindung zu den lokalen Mythen und Göttern herzustellen.332 Die Bezugnahme auf lokale Mythen und Kulte ermöglichte Alexander, auf einen außergewöhnlichen Status des makedonischen Herrschers hinzuweisen.

In seinen Schriften stellt Kallisthenes die Beziehungen zwischen Alexanders Vorfahren und den besuchten Städten mit Nachdruck heraus. Somit unternahm Kallisthenes den Versuch, das Weiterziehen der Expedition in Asien zu rechtfertigen, indem die eroberten Gebiete in dem ursprünglichen Befreiungskrieg miteinbezogen wurden.333 So erwähnt er zum Beispiel die Ortschaften Theben und Lyrnessos in Kilikien, weil ihre Einwohner sich dort niederließen, nachdem Achilleus ihre Städte in der Troas zerstört hatte.334 Eine weitere Anekdote, die zwar nicht mit Kallisthenes verbunden werden kann, aber in Einklang mit seinen Ausführungen steht, stellt die Erzählung über den Besuch von Gordion dar. So sollte Alexander zum Ochsenwagen des Midas, der auf der Akropolis von Gordion aufgestellt war, gegangen sein.335 Alexanders Motivation, den Ochsenwagen anzusehen, erklärt sich durch die Aneignung dieser mythologischen Figur durch die Makedonier. So soll Midas laut der makedonischen Tradition ebenfalls König der Makedonier gewesen sein.336 Alexander soll dort dann den gordischen Knoten am Ochsenwagen durchgeschlagen haben, und so seine

331 Arr. an. 2.3.8; 2.5.9; 2.24.5-6; 3.1.4. 332 Fredricksmeyer 2003, 258-259. 333 Zur Erstellung einer genealogischen Verbindung zwischen Alexander und den eroberten Gebieten siehe auch Caneva 2016b, 16-19. 334 Pédech 1984, 47. Insbesondere in Kilikien konnte die Anwesenheit Alexanders mit lokalen Mythen, die argivische Heroen einbezogen, verknüpft werden: Scheer 1993, 227-228. Siehe eine ähnliche Beobachtung bezüglich der Städte Soloi und Malloi in Kilikien in Zahrnt 2016, 38-39. 335 Arr. an. 2.3; Plut. Alexander 18.1-4; Iust. 11.17.3-16. Siehe dazu Caneva 2016b, 18-19. 336 Munn 2008, 110; Ogden 2011, 65-67 und 76-77. 71

Vorherbestimmung, Asien zu beherrschen, zu erkennen gegeben haben.337 Die stetige Einbeziehung der heroischen Vorgeschichte der besuchten Orte und Gemeinschaften stellte Alexander in einen Dialog mit der heroischen Vergangenheit seiner Vorfahren. Sie legte zwar die heroischen Tugenden des Königs nahe,338 stellte ihn aber nicht ohne weiteres auf die gleiche Stufe wie seine heroischen Vorväter. Sie diente in Kallisthenes’ Berichten vielmehr zur Rechtfertigung gegenüber dem griechischen Publikum für das Weiterziehen von Alexander, indem er auf die griechische Vergangenheit einiger Ortschaften hinwies und sie somit in das Gebiet, das von der persischen Vorherrschaft zu befreien war, aufnahm.339

Den ersten Versuch, eine übermenschliche Natur für sich zu beanspruchen, unternahm der König laut der Überlieferung kurz vor der Gründung Alexandrias, als er in die Oase Siwa reiste.340 In seinem historischen Kontext war der Besuch des Orakels wahrscheinlich durch die Notwendigkeit motiviert, in Ägypten eine Legitimation als Pharao zu bekommen, bevor er tiefer in das Perserreich eindringen konnte.341 Die Weihung eines Altars an „Ammon den Vater“ (Ἄμμωνι τ̣[ῶ]ι π̣ατρί) im Heiligtum von Bahariya (heute Qasr el-Megysbah) legt nahe, dass Alexander auf seinem Rückweg vom Orakel seine Filiation aus Ammon vor der ägyptischen Bevölkerung behauptete.342 Außerdem feierte Alexander nach seiner Rückkehr aus der Oase in Memphis ein Fest zu Ehren des Zeus Basileios, der laut der interpretatio

337 Die Lösung des gordischen Knoten ist jedoch wahrscheinlich eine späte Erfindung, weil Ptolemaios I. und Aristoboulos sie nicht erwähnen. Siehe dazu Zahrnt 2001, Hartmann 2010, 577 und Zahrnt 2016, 35-36. Contra: Munn 2008, Caneva 2016b, 18 Anm. 24 und Squillace 2018, 125. 338 Das Leben Alexanders kann allgemein als homerische Nachahmung verstanden und interpretiert werden. Besondere Passagen seines Lebens, die sein heroisches Verhalten nahelegen, bilden zum Beispiel die Anekdoten über die Absonderung Alexanders gegenüber seinen Truppen: Carney 2000a, 284-285. 339 Siehe eine ähnliche Beobachtung bezüglich der Städte Soloi und Malloi in Kilikien in Zahrnt 2016, 38-39. 340 Heckel bezeichnet den Besuch als „critical point […] in Alexander’s personal development […]“: Heckel 2009, 36. Siehe auch Fredricksmeyer 2003, 270. Zu Alexanders Besuch beim Orakel von Siwa siehe Schachermeyr 1973, 242-256, Bosworth 1977, Kienast 1988, Fredricksmeyer 1991, Grimm 2004, 382-383, Demandt 2009, 173-179 und Howe 2013. Der Besuch des Orakels gilt als Ansatzpunkt für Alexanders Vergöttlichung in den griechischen Städten: Fredricksmeyer 2003, 274; Badian 2012b, 255; Anson 2013, 101. Die Anerkennung der Bedeutung des Orakels geht unter anderem zurück auf Curt. 4.7.25-26. 341 Heckel 2009, 36. Zur pharaonischen Legitimation und die Funktion des Orakels in diesem Zusammenhang siehe Pfeiffer 2014, insb. 101-103. Kuhlmann stellt sogar fest, dass die Gottessohnschaft „die conditio sine qua non, um anerkanntermaßen Rechtsnachfolger der einheimischen Pharaonen zu werden“, war: Kuhlmann 1988, 154. Zu seiner Repräsentation als Sohn des Ammon in Ägypten siehe Bosch-Puche 2008. Siehe auch Edelmann 2007, 187 und 211, Collins 2009, Sheedy – Ockinga 2015, 232-237 und Caneva 2016b, 14. Contra: Collins 2014, 73-74. 342 Bosch-Puche 2008; Caneva 2016b, 20-22. Alexander ließ sich auch bildlich als neuer Pharao Ägyptens darstellen. Siehe dazu Reinsberg 2004, 319-322. Siehe auch Schollmeyer 2004, der eine Darstellung von Alexander als neuer Pharao mit den ersten Ptolemäern verbindet. 72 graeca mit Ammon zu identifizieren ist.343 Demnach entsprach der Besuch des Orakels der Sorge des makedonischen Königs, seine Herrschaft im Rahmen des lokalen Weltbildes eines Volkes zu kontextualisieren und eine Beziehung zwischen der lokalen Bevölkerung und den griechischen Eroberern herzustellen.344

Den Besuch des Orakels konnte Kallisthenes auch für sein griechisches Publikum auswerten,345 wie er vorher schon Alexanders Expedition mit mythologischen Motiven und göttlichen Vorzeichen begründet hatte.346 Dennoch übersteigerte die Erstellung einer unmittelbaren Filiation zwischen Alexander und Zeus die bisherigen Nachahmungen seiner heroischen Vorfahren durch Alexander. Durch die Anerkennung seiner Gottessohnschaft durch ein Orakel war ein neuer Umgang mit dem Herrscher unvermeidlich. Aus Sicht der griechischen Städte war das Orakel nämlich eine Autorität, die Alexander aus seinen Zeitgenossen hervorhob.347 Die zahlreiche Berichterstattung über den Besuch des Orakels durch Alexander belegt außerdem das Interesse der Griechen an diesem Ereignis, um

343 Arr. 3.5.2; Pfeiffer 2014, 105; Caneva 2016b, 22. Zeus Basileios kann in diesem Kontext aber vor allem als griechische Gottheit identifiziert werden: Fredricksmeyer 2003, 261. Das Fest beinhaltete nämlich nach griechischem Brauch Opfer, Prozession und athletische sowie musische Spiele und wurde durch das Alexanderheer vor griechischen Gesandtschaften vollzogen. 344 Zu seiner Darstellung als ägyptischer Pharao siehe Schäfer 2007 und Pfeiffer 2014. Diese Bemühung ist ebenfalls im Kern des Perserreiches spürbar: Schachermeyr 1973, 61-63; Edelmann 2007, 189-192, 198-201 und 205-207. Contra: Wiemer 2007. Die Rolle des Orakels von Siwa für Ägypter ist jedoch eher umstritten: Caneva 2016b, 14. Alexanders Bereitschaft, sein Herrscherbild an die Erwartungen der lokalen Bevölkerung anzupassen, lässt sich schon früh bemerken, indem er sich in Karien als Adoptivsohn von Ada, der Schwester von Maussollos, bezeichnen ließ: Bosworth 1980, 154. Siehe auch Sears 2014 und Martinis 2016, 222-225. 345 Zur Bedeutung des Orakels von Siwa für Griechen und Makedonier siehe Caneva 2011. 346 Ein Wunder, das Kallisthenes in seinen Berichten sicher mitgeteilt hatte, bildet das zurückziehen des Meeres an der pamphylischen Küste, um Alexander und sein Heer Richtung Phaselis durchzulassen: Schol. T Eust. Hom. Il. N 29 = Kallisthenes von Olynth FGrHist 124 F 31. Siehe dazu Zahrnt 1998. Auch dieses Wunder sollte dazu dienen, die Zustimmung des griechischen Publikums für die Expedition ins Perserreich zu holen: Zahrnt 1998, 332; Müller 2011; Zahrnt 2016, 35. Ein weiteres Wunder und Prophezeiung, die die Eroberung des Perserreiches durch Alexander vorhergesagt haben soll, bildet neben dem Durchhauen des gordischen Knoten, das Erscheinen einer ehernen Tafel in der Nähe von Xanthos. Noch bevor Alexander den gordischen Knoten durchschlug, soll er diese Tafel gefunden haben, die das Ende der persischen Herrschaft durch die Griechen prophezeite und somit das Weiterrücken der Expedition ermutigte: Plut. Alexander 17.4-5. Siehe dazu Le Roy 1980, 51-62, Goukowsky 1981, 113-117, Zahrnt 1998, 334-336 und Zahrnt 2016, 31-32. Die Anekdoten über den gordischen Knoten und die eherne Tafel bei Xanthos können aber nicht mit Sicherheit auf Kallisthenes zurückgeführt werden. Es sei darauf aufmerksam gemacht, dass diese Prophezeiungen leichter nach Alexanders Erfolgen entstanden sein können. Contra: Zahrnt 2016, 32. 347 Anson schlägt aber vor, den Priestern in Memphis eine größere Rolle für Alexanders Vergöttlichung zuzuschreiben: Anson 2013, 106. Für die griechischen Städte war jedoch das Orakel von Siwa, dessen Hauptgott mit Zeus identifiziert wurde, ausschlaggebender als die Entscheidung von fremden Priestern. 73

Alexanders gottgleichen Status zu begründen.348 Auch unter den Diadochen stützte sich die Rechtfertigung der Vergöttlichung von Alexander vor allem auf die Antwort des Orakels.349

Die Überlieferung über den Besuch in Siwa am Anfang des Jahres 331 v. Chr. ist vielseitig und in Einzelheiten widersprüchlich.350 Außerdem schmückten die ältesten Alexanderhistoriker den Vorfall mit Wundern aus, welche den göttlichen Beifall für das Unternehmen veranschaulichen sollten.351 Die ausführlichsten Quellen geben jedenfalls an, dass die Befragung des Orakels in privatem Rahmen geschah. Trotz der anfangs geheimen Unterhaltung sind Fragen und Antworten des Orakels an Alexander überliefert. Ein ausführliches Fragment des Kallisthenes bezieht sich auf diesen Besuch:352

ὁ γοῦν Καλλισθένης φησὶ τὸν Ἀλέξανδρον φιλοδοξῆσαι μάλιστα ἀνελθεῖν ἐπὶ τὸ χρηστήριον, ἐπειδὴ καὶ Περσέα ἤκουσε πρότερον ἀναβῆναι καὶ Ἡρακλέα: ὁρμήσαντα δ᾽ ἐκ Παραιτονίου καίπερ νότων ἐπιπεσόντων βιάσασθαι, πλανώμενον δ᾽ ὑπὸ τοῦ κονιορτοῦ σωθῆναι γενομένων ὄμβρων καὶ δυεῖν κοράκων ἡγησαμένων τὴν ὁδόν, ἤδη τούτων κολακευτικῶς λεγομένων: τοιαῦτα δὲ καὶ τὰ ἑξῆς: μόνῳ γὰρ δὴ τῷ βασιλεῖ τὸν ἱερέα ἐπιτρέψαι παρελθεῖν εἰς τὸν νεὼ μετὰ τῆς συνήθους στολῆς, τοὺς δ᾽ ἄλλους μετενδῦναι τὴν ἐσθῆτα, ἔξωθέν τε τῆς θεμιστείας ἀκροάσασθαι πάντας πλὴν Ἀλεξάνδρου, τοῦτον δ᾽ ἔνδοθεν. εἶναι δ᾽ οὐχ ὥσπερ ἐν Δελφοῖς καὶ Βραγχίδαις τὰς ἀποθεσπίσεις διὰ λόγων, ἀλλὰ νεύμασι καὶ συμβόλοις τὸ πλέον, ὡς καὶ παρ᾽ Ὁμήρῳ ‘ἦ καὶ κυανέῃσιν ἐπ᾽ ὀφρύσι νεῦσε Κρονίων,’ τοῦ προφήτου τὸν Δία ὑποκριναμένου: τοῦτο μέντοι ῥητῶς εἰπεῖν τὸν ἄνθρωπον πρὸς τὸν βασιλέα ὅτι εἴη Διὸς υἱός. προστραγῳδεῖ δὲ τούτοις ὁ Καλλισθένης, ὅτι τοῦ Ἀπόλλωνος τὸ ἐν Βραγχίδαις μαντεῖον ἐκλελοιπότος, ἐξ ὅτου τὸ ἱερὸν ὑπὸ τῶν Βραγχιδῶν σεσύλητο ἐπὶ Ξέρξου περσισάντων, ἐκλελοιπυίας δὲ καὶ τῆς κρήνης, τότε ἥ τε κρήνη ἀνάσχοι καὶ μαντεῖα πολλὰ οἱ Μιλησίων πρέσβεις κομίσαιεν εἰς Μέμφιν περὶ τῆς ἐκ Διὸς γενέσεως τοῦ Ἀλεξάνδρου καὶ τῆς ἐσομένης περὶ Ἄρβηλα νίκης καὶ [p. 1136] τοῦ Δαρείου θανάτου καὶ τῶν ἐν Λακεδαίμονι νεωτερισμῶν: περὶ δὲ τῆς εὐγενείας καὶ τὴν Ἐρυθραίαν Ἀθηναΐδα φησὶν

348 Pfeiffer 2014, 97. 349 Zur Bedeutung des Besuchs und der Umgestaltung des ursprünglichen Berichts von Kallisthenes unter den Diadochen siehe Howe 2013, 63-65. 350 Insgesamt sind sieben unterschiedlichen Berichte über den Besuch in Siwa überliefert: Lucas 2005. Schon Arrian war mit dem Problem konfrontiert: Arr. an. 3.3.6. 351 Zwei Raben (Kallisthenes von Olynth FGrH 124 F14a-b = Strab. 17.1.43 und Plut. Alexander 27; Aristoboulos von Kassandreia: FGrH 139 F13-15 = Arr. an. 3.3-4) oder Schlangen (Ptolemaios Lagu FGrH 138 F8 = Arr. an.3.3.5) hätten Alexander zum Orakel begleitet. 352 Kallisthenes von Olynth FGrH 124 F14a = Strab. 17.1.43. 74

ἀνειπεῖν: καὶ γὰρ ταύτην ὁμοίαν γενέσθαι τῇ παλαιᾷ Σιβύλλῃ τῇ Ἐρυθραίᾳ. τὰ μὲν δὴ τῶν συγγραφέων τοιαῦτα.

Kallisthenes jedenfalls sagt, Alexander habe besonderen Ehrgeiz gehabt, das Orakel aufzusuchen, weil er hörte, dass auch Perseus und Herakles es ehedem besucht hätten; er sei aus Paraitonion aufgebrochen, habe, obwohl Südwinde hereinbrachen, den Marsch durchgesetzt und sei, als er durch den Sandsturm vom Weg abgekommen war, dadurch gerettet worden, dass Regengüsse niedergingen und zwei Raben ihm den Weg wiesen - das ist bereits schmeichlerisches Gerede. Ebenso auch die Fortsetzung: nur dem König nämlich habe der Priester erlaubt den Tempel in seiner gewöhnlichen Kleidung zu betreten (die Übrigen hätten die Kleider gewechselt) und alle außer Alexander hätten die Orakelverkündung draußen angehört, er drinnen. Die Orakel würden nicht wie in Delphi und Branchidai durch Worte sondern hauptsächlich durch Winke und Zeichen gegeben, wie auch bei Homer (Il. 1, 528). Also sprach und winkte mit schwärzlichen Brauen Kronion, indem der Orakelpriester die Rolle des Zeus spiele; dies jedoch habe der Mann wörtlich zu dem König gesagt, dass er ein Sohn des Zeus sei. Dem fügt Kallisthenes noch die nach Tragödie schmeckende Geschichte hinzu dass, obwohl Apollon das Orakel in Branchidai verlassen hatte seitdem das Heiligtum von den Branchiden beraubt worden war, die zu Xerxes’ Zeit mit den Persern kollaboriert hatten, und auch der Brunnen versiegt war, damals nicht nur der Brunnen aufsprudelte, sondern auch die Gesandten der Milesier viele Orakelsprüche nach Memphis brachten, die von Alexanders Erzeugung durch Zeus, von dem künftigen Sieg bei Arbela, dem Tod des Dareios und den Aufständen in Sparta sprachen; über die hohe Abstammung, sagt er, habe auch die Erythräische Athenais ein Orakel verkündet (diese sei ja der alten Erythräischen Sibylle vergleichbar gewesen). So die Erzählungen der Geschichtsschreiber. (Übersetzung nach Radt 2005)

Dort wurde Alexander als Sohn des Ammon, den die Griechen mit Zeus identifizierten, anerkannt.353 Es ist hier jedoch anzumerken, dass vor allem Ptolemaios I. den ägyptischen Namen der Gottheit benutzt, während Kallisthenes den Gott als Zeus bezeichnet.354 Trotz der unterschiedlichen Versionen des Besuches, legt Kallisthenes’ Zeugnis nahe, dass er die

353 Ergänzend Plut. Alexander 27.8-9. Zur interpretatio graeca von Ammon als Zeus siehe Bosworth 1977, 52-57 und Demandt 2009, 174-175. 354 Zur Ägyptisierung des Besuchs durch Ptolemaios I. siehe Howe 2013, 64. 75

Antwort des Orakels schnell an die Welt verkünden ließ.355 Als Alexander in Memphis überwinterte, bestätigten Botschafter mit einer Weissagung des Orakels von Didyma seine göttliche Filiation.356 Dazu kam noch die Bekräftigung durch die Prophetin Athenais aus Erythrai. Weiterhin überliefert Kallisthenes, dass Alexander während seiner Ermutigungsrede vor der Schlacht von Gaugamela sich nochmals explizit als Sohn des Zeus bezeichnet habe.357 Das Orakel von Siwa und die Orakel aus Ionien erkannten aber nur die Vaterschaft über Alexander von Zeus-Ammon an, ohne auf einen sichergestellten göttlichen Status des Königs hinzuweisen. Sie boten Alexander zwar ein Mittel zur Selbsterhebung, sie forderten aber nicht explizit seine göttliche Verehrung. So versteht sich Kallisthenes’ Aussage, dass Alexander mit der Absicht, Herakles und Perseus nachzustreben, nach Siwa gegangen war.

Der Besuch des Orakels stellt trotzdem einen Wendepunkt in Alexanders Selbstbehauptung dar. Statt sich weiter auf eine entfernte Abstammung von Herakles, Perseus und Achilleus zu berufen, konnte er seine eigene Beziehung zu Zeus zur Schau stellen. Somit stellte er sich auf die gleiche Stufe wie die Heroen, mit denen er sich bisher identifiziert hatte.358 Als jüngster Sohn des Zeus war er gleichzeitig ein neuer Herakles und ein neuer Perseus. Der Mythos des trojanischen Krieges, der am Anfang der Expedition ein wichtiger Anhaltspunkt für die heroische Inszenierung des Unternehmens war, verlor an Bedeutung, als sich keine Bezugspunkte zu Troja in den eroberten Gebieten mehr anboten.359 Die Mythen von Herakles und Perseus, besaßen dagegen solche noch. Als Alexander Tyros belagerte, war es Herakles, der Hauptgott der Stadt,360 der ihm in einem Traum den Sieg versprach.361 Perseus gewann ebenfalls an Bedeutung wegen seiner Anwendbarkeit auf die Eroberung Persiens. Er galt nämlich als Stammvater der Perser und auch im ägyptischen Theben wurde er

355 Die Weihung eines Altars an Ammon im Heiligtum von Bahariya legt dies ebenfalls nahe: Bosch-Puche 2008, 30. 356 Taeger 1957, 197; Bosworth 1977, 71; Anson 2013, 107. Das Orakel von Didyma erhält außerdem eine historische Bedeutung, weil es die erste Antwort des Orakels seit der persischen Eroberung von Kleinasien war: Badian 2012b, 257. Da das Orakel von Didyma im Gegensatz zum Orakel von Siwa allgemein bekannt war, kann es das entscheidende Orakel für die Akzeptanz der Gottessohnschaft von Alexander durch die griechischen Städte gewesen sein: Sekunda 2014, 117; Caneva 2016b, 22-24. 357 Kallisthenes von Olynth FGrH 124 F36 = Plut. Alexander 33.1. 358 So ist jedenfalls die Herrscherrepräsentation, die Kallisthenes überliefert, zu verstehen: Prandi 1985, 94-100. 359 Ameling 1988, 684. In der literarischen Tradition, unter anderem bei Arrian, werden jedoch später noch Vergleiche mit Achilleus herangezogen. Es ist jedoch unklar, inwiefern sie schon zu Alexanders Lebzeiten Teil seiner Herrscherrepräsentation waren: Ameling 1988, 685. Zur tiefgreifenden Gestaltung des Herrschers durch spätere Literatur als neuer Achilleus und Herakles siehe Müller 2014, 204-205 und Heckel 2015. 360 Hdt. 2.44. 361 Arr. an. 2.18.1. Zur Anekdote als Teil seiner Herrscherdarstellung siehe Bosworth 1980, 239. 76 verehrt.362 Mit Kallisthenes als Hofhistoriker stützte sich Alexanders Inszenierung noch stets auf eine Anlehnung an heroischen Vorbildern und lokalen Traditionen. Die Aussage des Orakels von Siwa konnte aus griechischer Sicht ebenfalls als Beweis eines heroischen Status dienen. Da die Mutterschaft von Olympias nicht in Zweifel gezogen wurde, bewirkte sie nämlich keine klare Vergöttlichung.363 Der Schritt zur Herausarbeitung einer göttlichen Selbstdarstellung war, nach der Anerkennung der Vaterschaft von Zeus, trotzdem nicht mehr groß.364 Die literarische Tradition stellt seine Vergöttlichung nach der Eroberung von Baktrien 329 v. Chr. stets prägnanter in den Vordergrund. Sie überliefert einstimmig, dass die Anerkennung eines gottgleichen Status für den makedonischen Herrscher in seinem Umkreis auf Protest stieß.

Proskynese-Vorfall Die Kritik entfaltete sich laut der literarischen Tradition im sog. Proskynese-Vorfall im Frühjahr 327 v. Chr.365 Chares von Mytilene, der am Feldzug beteiligt war, überliefert, dass Kallisthenes in diesem Vorfall als Kritiker der Selbstinszenierung des makedonischen Königs auftrat.366 Mit der Proskynese versuchte Alexander den persischen Ritus der Ehrerbietung gegenüber dem König am makedonischen Hof einzuführen.367 Der Versuch war so angedacht, dass die Gäste während des Gastmahls vor dem König und einem Hausaltar die Proskynese durchführen sollten.368 Hiernach bekamen sie dann einen Kuss vom König als Zeichen der Freundschaft. Laut Chares weigerte sich Kallisthenes, dieses Ritual durchzuführen, weil die Proskynese aus griechischer Perspektive ein Ritual der Götterverehrung in sich fasste.369 Chares verringert die Bedeutung des Vorfalls, indem er die

362 Perseus als Stammvater der Perser: Hdt. 6.54; Ogden 2011, 95-96. Perseus in Theben: Hdt. 2.91. Zu Perseus als multikulturelle Figur siehe Gruen 2011, 253-265. 363 Plut. Alexander 2-3. 364 Nock 1928, 22. 365 Eine erste Kritik an seiner Gottessohnschaft von Ammon äußerte Kleitos im Jahr 328 v. Chr. während eines Symposions in Marakanda. Die Kritik bezog sich jedoch vornehmlich auf die Aneignung von persischen Bräuchen durch Alexander: Arr. an. 4.8; Plut. Alexander 50-51. Der Proskynese-Vorfall bekam seine Bedeutung wahrscheinlich durch seine Behandlung bei Kleitarchos: Wiemer 2011, 193-195. 366 Chares von Mytilene FGrH 125 F14 = Plut. Alexander 54; Arr. an. 4.12.3-5; Müller 2003, 150-152; Anson 2013, 110-114; Caneva 2016b, 25. 367 Dieser Ritus kennt eine Jahrhunderte alte Tradition im Nahen Osten: Matarese 2013, 76-78. Zur Übernahme persischer Riten am Hof siehe Spawforth 2007, Weber 2009 und Collins 2017. 368 Matarese 2013, 80-81. 369 Zur Proskynese und ihrer Bedeutung siehe Seibert 1994, 202-204, Müller 2003, 146-150 mit einschlägiger Literatur, Bowden 2013, 56-62 und Muccioli 2016, 44-46. Die Opposition gegen die Durchführung des Rituals trotz der augenscheinlichen unproblematischen Akzeptanz der Annerkennung der Gottessohnschaft, die das Orakel von Siwa verkündet hat, erklärt sich durch die neue Intensität, die diese Anerkennung durch das Ritual bekam: Bosworth 1988, 286; Anson 2013, 112-113. 77

Proskynese vor dem König als spontanen Beifall der Gäste bezeichnet und Alexanders Reaktion auf die schlichte Weigerung des Kusses beschränkt.370 Alexander soll nicht einmal gemerkt haben, dass Kallisthenes die Proskynese nicht vollzogen hatte, sondern sei darauf hingewiesen worden. Die besondere Aufmerksamkeit der Quellen für das Geschehen macht aber dessen Bedeutung klar.371 Eine andere Version, die Arrian und Quintus Curtius überliefern, beschreibt eine theoretische Diskussion über die Vergöttlichung des Königs zwischen dem Hofphilosoph Anaxarchos und Kallisthenes, die wahrscheinlich aus späteren Quellen stammt, welche kritisch gegenüber Alexander standen.372 In dieser Diskussion verweist Kallisthenes auf die Trennung zwischen Menschen und Göttern sowie zwischen Heroen und Göttern, um die Grenzüberschreitung, die Alexander vorhatte, deutlich zu machen. Kallisthenes hätte Alexander außerdem darauf hingewiesen, dass er als Hofschreiber für dessen Gottessohnschaft verantwortlich sei und Alexanders Ruhm nur über seine Schriften erfolge.373 Die Rede, der Kallisthenes zuerkannt wird, weist darauf hin, dass die Griechen sich bewusst waren, dass die Göttlichkeit eines Herrschers lediglich einer Zeremonie entsprang.374 Ob der Vorwurf, mit der Proskynese seine eigene Vergöttlichung zu beanspruchen, die durchschlaggebende Kritik gegen die Einführung dieses Rituals am makedonischen Hof war, bleibt aber ungewiss. Der Unwillen der Makedonier, wie Perser behandelt zu werden, kann nämlich genügt haben, die Proskynese am Hof nicht einzuführen.375

370 Müller betrachtet Chares von Mytilene als glaubwürdig, weil er ein Teilnehmer der Expedition war. Sie merkt jedoch an, dass seine Version einige Unstimmigkeiten enthält. Müller 2003, 147: „Es erscheint zudem seltsam, dass Alexander bei der Einführung eines neuen Bestandteils des Hofzeremoniells die Probanten recht formlos an sich vorüberziehen ließ ohne darauf zu achten, was sie taten, und sich dabei noch so angelegentlich einem anderen Gespräch widmete, dass seine ganze Aufmerksamkeit absorbierte, als sei ihm die Proskynese gar nicht wichtig.“ Dies ist schon Grund genug, sein Zeugnis als Apologie von Alexander zu beachten. Da Arrian eine dritte Quelle benutzt, hatten Ptolemaios und Aristoboulos, die Alexander wohlgesinnt waren, den Vorfall wahrscheinlich komplett weggelassen: Badian 2012b, 260. 371 Die Szene kommt vor in Arr. an. 4.12.7, Curt. 8.5.21-6.1, Iust. 12.7.2-3 und Plut. Alexander 54,2-4. 372 Arr. an. 4.10.5-11.9; Curt. 8.5.9-20. Siehe Bowden 2013, 72-76 und Muccioli 2016, 41. Badian datiert die Tradition stattdessen aus der Herrschaftszeit Alexanders oder unmittelbar danach: Badian 2012b, 245-246. 373 Arr. an. 4.10.1-2. 374 Die Anekdote über das Gastmahl von Philipp II. und des Arztes Menekrates, der sich als neuer Zeus wähnte, veranschaulicht die Problematik, die Kallisthenes in dieser erfundenen Diskussion ansprach. Aufgrund seiner Talente als Arzt hatte sich Menekrates göttliche Kräfte angemaßt und sich zum Zeus auf der Welt ernannt: Ail. var. 12.51; Athen. 7.289; Clem. Al. protr. 4.54. Als Menekrates durch Philipp II. zu einem Symposion eingeladen wurde, war er vergnügt zu sehen, dass der Makedonier seine Ansprüche anerkannte. Er bekam Weihrauchopfer und Früchte. Diener vollzogen für ihn Libationen auf einem Altar. Jedoch musste er erkennen, dass er mit diesen Ehren wenig anfangen konnte. Das Essen eines Gottes erwies sich für einen Menschen ungeeignet: Versnel 2011, 439-444. 375 Dreyer 2009, 219 Anm. 6; Gruen 2011,69; Matarese 2013, 82-83; Muccioli 2016, 50-52. 78

Die letzten Jahre Trotz des gescheiterten Versuchs blieb aus griechischer Sicht die Anerkennung Alexanders unmittelbarer Abstammung von Zeus für die religiöse Legitimation seiner Herrschaft entscheidend. Kallisthenes scheidet für Alexanders Endjahre als zeitgenössische Quelle aus, weil er kurz nach der gescheiterten Einführung der Proskynese im Rahmen der Pagenverschwörung hingerichtet wurde.376 Einige Darstellungen, die zu seinen Lebzeiten datiert werden können, bestätigen aber die Übertragung von Zeus-Attributen an Alexander. Obwohl die Einrichtung eines Kultes in Ephesos ab 334 v. Chr. nicht sicher belegt ist,377 legt ein Gemälde von Alexander im Artemision nahe, dass die Epheser früh bereit waren, ihn nach dem Vorbild seines Vaters in ein enges Verhältnis zu den Göttern zu setzen und sakral zu überhöhen.378 Apelles, der Autor des Bildwerkes, bildete Alexander nämlich mit einem

376 Zur zunehmenden Bedeutung des Vorfalls in der literarischen Tradition über Alexander ab der römischen Periode siehe Bowden 2013. 377 Laut der Überlieferung bot Alexander nämlich an, sich an den Kosten für den Wiederaufbau des Artemistempels zu beteiligen. Hegesias von Magnesia, der um 300 v. Chr. schrieb, berichtet, dass Alexander am Tag des Brandes des Artemisions geboren wurde: Hegesias von Magnesia FGrHist 142 F3 = Plut. Alex. 3.6. Weil Artemis bei Alexanders Geburt zugegen war, konnte sie den Brand nicht verhindern. Sollte diese Anekdote schon zur Zeit seines Besuchs entstanden sein, dann bot sie für die Bevölkerung von Ephesos die Gelegenheit, eine besondere Beziehung zum makedonischen Herrscher herauszustellen: Zahrnt 2016, 29. Die Epheser verweigerten jedenfalls Alexanders Angebot, das Heiligtum zu finanzieren, unter der Begründung, dass ein Gott einer anderen Gottheit keine Weihegeschenke übergeben soll: Strab. 14.1.22. Der einzige Beleg für den Alexanderkult stammt jedoch aus dem frühen 2. Jh. n. Chr.: SEG 4.521. Die Epheser hatten ebenfalls die Nähe von Philipp II. zu den Göttern auf ihre Weise anerkannt. Um 336 v. Chr. hatten sie im Artemision eine Statue von Philipp II. nach dem Vorbild Lysanders aufgestellt, nachdem er die Stadt bei der Verdrängung einer Tyrannenherrschaft erfolgreich unterstützt hatte: Arr. an. 1.17.10-11; Habicht 1970, 15-16. Bevor Parmenion, Alexanders Feldherr, Ephesos erreichte, hatte sich jedoch erneut eine propersische Tyrannenschaft etabliert, die die Statue von Philipp II. aus dem Artemistempel entfernte. Zur Expedition von Parmenion in den Jahren 336-335 v. Chr. siehe Heckel 2009, 29. Habicht tendiert dazu, einen Kult für Philipp II. identifizieren zu wollen: Habicht 1970, 14. Es ist jedoch zweifelhaft, dass Philipp II. tatsächlich einen Kult bekommen hatte. Während in Ephesos ein Kult für Alexander in der Kaiserzeit erwähnt wird, fehlen Belege für einen Kult des Philipp II.: Edelmann 2007, 178-179; Fischer 2012, 142. Da die Anekdote außerdem von Artemidoros von Ephesos, der im 1. Jh. v. Chr. schrieb, stammt, kann es sich auch um eine spätere Erfindung handeln. Stewart schlägt vor, die Aussage der Epheser als historisch zu betrachten und als schlaue Entschuldigung zu bewerten, um das Aufschreiben des Namens eines Menschen am Artemision zu vermeiden: Stewart 1993, 99. Habicht und Dreyer gehen davon aus, dass die Alexanderkulte in Kleinasien zu seinen Lebzeiten entstanden: Habicht 1970, 22-25; Dreyer 2009, 22. Die Einrichtung von Kulten für Alexander in den Städten Kleinasiens stimmt mit seinen Wohltaten in der Region überein: Bringmann u. a. 1995, 319-320, 326-328, 330-336, 339-342, 344, 346, 348, 351-352, 354, 358-359, 361, 364-365, 367-368, 372. Die Quellen, welche Kulte in Städten Kleinasiens für Alexander belegen, sind jedoch aus späterer Zeit. Es ist deshalb nicht auszuschließen, dass die Kulte in Kleinasien erst nach dem Tod des Königs entstanden. Die Einrichtung von Kulten für Alexander kann ein Versuch der griechischen Städte Kleinasiens gewesen sein, die vorher erhaltene Freiheit gegenüber den Diadochen zu sichern. Die Ehrfurcht für Alexanders Politik war bei den Diadochen nämlich groß, weil sie Teil ihrer Legitimierung als Nachfolger des makedonischen Eroberers war. Zur Popularität des Herrschers nach seinem Tod unter den Makedoniern siehe Errington 1976, 163-167; Meeus 2009. Die Bedeutung von Alexander für Ptolemaios I., die Erskine skizziert, ist auch für die anderen Diadochen relevant: Erskine 2002, 173. 378 Müller 2006, 12. 79

Blitzbündel ab.379 Da das Artemision erst wiederaufgebaut werden musste, müssen zwischen der Malerei des Apelles und Alexanders Besuch in Ephesos einige Jahre gelegen haben. Wahrscheinlich konnte Apelles sich erst an die Arbeit setzen, nachdem das Orakel von Siwa Alexander seine Gottessohnschaft mitgeteilt hatte.

Zwischen 326 und 323 v. Chr. wurden ebenfalls Medaillons mit der Darstellung eines gepanzerten Kriegers mit einem Blitzbündel in der Rechten, der von einer Nike gekrönt wird, herausgegeben.380 Die Medaillons sind dank ihres Funds in einem babylonischen Hort zu Alexanders Lebzeiten datiert worden.381 Sie werden in der Forschung regelmäßig als „Porosdekadrachmen“ bezeichnet, weil die Darstellung eines Kampfs zwischen einem makedonischen Reiter und zwei Kriegern auf einem Elefanten auf der Vorderseite in Verbindung mit Alexanders Indienzug gebracht wird.382 Die griechische oder makedonische Tracht des Kriegers auf der Rückseite sowie das Attribut des Blitzes weisen darauf hin, dass die Medaillons für ein griechisches Publikum gedacht waren.383 Der Herausgeber dieser Prägungen ist jedoch unbekannt, sodass nicht gesichert ist, ob es sich um eine offizielle Repräsentation der Herrschaft von Alexander handelt, oder um die Rezeption seiner Herrschaftsrepräsentation durch einen Satrapen.384 Da Alexanders Darstellung mit einem Blitzbündel mit dessen Bild als Keraunophoros in Ephesos übereinstimmt, handelt es sich um das einzige gesicherte Götterattribut, das zu Alexanders Lebzeiten verwendet wurde.385 Sie stellte vor allem die bevorzugte Beziehung zwischen Zeus und Alexander dar, die sich wiederum auf dem Orakel von Siwa stützte.386

379 Cic. In Verrem 4.60.135; Plin. NH 35.92; Plut. Alexander 4.1; Plut. mor. 335A; Plut. mor. 360D. Das genaue Aussehen der Abbildung ist ferner unbekannt. Alexander war möglicherweise reitend dargestellt: Schwarzenberg 1976, 259 Anm. 3. 380 Price 1991, I, 451-452; Bergmann 1998, 19. 381 Messerschmidt 2003, 375. 382 Stewart 1993, 204; Dahmen 2007, 6-9; von den Hoff 2014, 219; von den Hoff 2017, 292-293. Siehe die Kritik von Messerschmidt in Messerschmidt 2003, 377-378. 383 Die Identifikation des gepanzerten Kriegers mit Blitzbündel als Alexander wird aufgrund der Datierung und der verwendeten Motiven allgemein anerkannt: Holt 2003, 151. Die Alexanderdarstellung der Medaillons wird manchmal als Kopie des Alexanderbildes von Apelles im Artemision angesehen: Stewart 1993, 196; Holt 2003, 124. Da über Apelles’ Malerei aber nichts weiter bekannt ist, als dass Alexander ein Blitzbündel tragen soll, lässt sich eine solche Beziehung nicht herstellen. Sie entsprechen der göttlichen Abstammung des Herrschers, die spätestens seit dem Orakel von Siwa verbreitet wurde: Bergmann 1998, 23; Dreyer 2009, 221. 384 Stewart 1993, 202; Müller 2006, 15. 385 Svenson 1995, 12; Dahmen 2007, 8. Siehe zum Vergleich die Alexanderdarstellungen auf Münzprägungen aus der hellenistischen und römischen Zeit: Dahmen 2007, 39-47. Zu anderen zeitgenössischen Darstellungen von Alexander siehe Mihalopoulos 2009. 386 Eine Verbindung zwischen Alexander und Dionysos nach der Expedition in Indien wird ebenfalls als entscheidender Faktor für die Vergöttlichungsansprüche Alexanders angesehen: Bosworth 1996. 80

Inwiefern die überlieferten Bilder des Königs mit göttlichen Attributen ebenfalls eine gottgleiche Verehrung voraussetzten, lässt sich aus diesen Bildern jedoch nicht beantworten.387 Aus Kallisthenes’ Bericht über den Besuch des Orakels von Siwa und aus Alexanders zeitgenössischen Repräsentationen, die ihm das Blitzbündel von Zeus verleihen, wird nur ersichtlich, dass die Alexanderrepräsentationen mit göttlichen Attributen beim griechischen Publikum vor allem die Gottessohnschaft des Königs zur Schau stellten. Eine Aussage des Demosthenes, Alexander könne auch Sohn des Poseidons werden, wenn er wolle, unterstützt diese Botschaft.388 Der athenische Redner verstand unter der Anerkennung Alexanders Gottessohnschaft außerdem keine formelle Vergöttlichung, sondern eine metaphorische Darstellung der königlichen Macht, die sich in einem lockeren System von weiteren Göttervergleichen eingliedern ließ.389

Die Aussage des Demosthenes entstand im Rahmen einer Diskussion über Alexanders göttliche Verehrung, die erst im Herbst 324 v. Chr. auf dem griechischen Festland ausführlich geführt wurde.390 Die Auseinandersetzung zeigt, dass die Maße, in welcher ein Herrscher sich einer gottähnlichen Repräsentation bedienen konnte, zumindest in Athen noch ausgehandelt werden musste. Die Diskussion ist aus einigen Bemerkungen der Redner Hypereides und Deinarchos abzuleiten. In seiner Rede gegen Demosthenes kritisiert Deinarchos die wechselnde Haltung des Redners, weil er erst einen Antrag auf die Vergöttlichung von Personen ablehnte, aber später Alexanders Vergöttlichung unterstützte.391 Die ursprüngliche Opposition des Demosthenes, die Deinarchos anführt, zeigt sich am Beispiel der Beschuldigung des Demades des Frevels wegen seines Vorschlags zur Vergöttlichung des makedonischen Königs.392 Aus einer Bemerkung des Hypereides lässt sich ableiten, dass Demosthenes später vorschlug, eine Statue Alexanders, des Königs und

387 Goukowsky schlägt vor, die Porosdekadrachmen in Verbindung mit dem Besuch der griechischen Botschafter in Babylon im Frühjahr 323 v. Chr, die Arrian als theoroi bezeichnet. Die Medailles wären dann offizielle Darstellungen seiner Vergöttlichung: Goukowsky 1978, 61-63. 388 Hyp. 5.31. 389 Bergmann 1998, 24-25 und 38; Versnel 2011, 469-470. 390 Siehe die Quellen gesammelt in Nock 1928, 21-22. Siehe dazu Habicht 1970, 28-36, Parker 1996, 256-258, Dreyer 2009, 229-232, Badian 2012b, 262, Badian 2012a, 378-379, Anson 2013, 114-119 und Koulakiotis 2018, 56-60. Ailian berichtet, dass Alexander die Griechen aufgefordert hatte, ihn zum Gott zu erklären: Ail. var. 2.19. Die Glaubwürdigkeit dieser Aussage ist jedoch umstritten: Wiemer 2005, 163-164; Anson 2013,116-117; Garstad 2015, 166. Die kritische Bewertung dieser Passage von Ailian hat Cawkwell eingeleitet: Cawkwell 1994, insb. 294. 391 Din. 1.94. 392 Ail. var. 5.12; Athen. 6.251b. Siehe dazu Cawkwell 1994, 301 und Badian 2012b, 262-263. 81 unbesiegbaren Gottes, in Athen aufzustellen.393 Demosthenes verstand diese Ehren dennoch als Metapher für die Macht des Königs und distanzierte sich von einer absoluten Angleichung von Alexander an einen Gott. Die kontroverse Diskussion in Athen legt aber nahe, dass nicht alle Athener die Einrichtung eines Kultes für Alexander als Metapher verstanden, oder sich zumindest gegen die Übernahme von kultischen Ritualen für die Ehrung eines Königs wehrten. In seiner Leichenrede für die Gefallenen des Lamischen Krieges 322 v. Chr. kritisierte Hypereides, dass die Athener gezwungen waren, die Diener der Könige wie Heroen zu verehren und die Könige selbst wie Götter.394 Die Bemerkung des Hypereides zeigt, dass die Einführung von göttlichen Ehren für Alexander weitere Konsequenzen zum Umgang mit den Offizieren des Königs mit sich gebracht hatte. Alexanders heroisierter Diener wurde nämlich mit Hephaistion identifiziert. Da die Heroisierung von Zeitgenossen auf dem griechischen Festland schon seit langem praktiziert wurde,395 würde die Einführung eines Heroenkultes für Hephaistion in Zusammenhang mit einem gottgleichen Kult für Alexander darauf hinweisen, dass schon um 323 v. Chr. Alexanders göttliche Verehrung in das polytheistische System der griechischen Polisreligionen integriert wurde. Inwiefern dies zutrifft, hängt aber gleichzeitig von Hephaistions Heroisierung ab. Falls seine Heroisierung ausschließlich über seine Relation mit Alexander erfolgte, kann seine Heroisierung als Metapher für seine Beziehung zum makedonischen König verstanden werden.396 Falls die Heroisierung von Hephaistion stattdessen über ein klassisches Heroisierungsmodell erfolgte, kann die Einführung seines Kultes in Athen eher als Hilfsmittel für die Integration des athenischen Kultes für Alexander in das religiöse System der Stadt gedient haben.

4.3.2 Die Heroisierung von Hephaistion 397 Als in Athen ein Heroenkult für Hephaistion eingerichtet wurde, handelte es sich um eine Antwort auf den Bericht seiner Heroisierung in Babylon. Als Hephaistion in Ekbatana im

393 Die Passage, worin sich die Bemerkung befindet, enthält aber Lakunen: Hyp. 5.7. Die Bezeichnung Alexanders als aniketos theos kann ebenfalls als Rezeption der Herrscherdarstellung aus dem makedonischen Hof betrachtet werden: O'Sullivan 2015, 50-51. 394 Hyp. 6.21. Lehmann erkennt der athenischen Diskussion über Alexanders Vergöttlichung für die Gestaltung des Herrscherkultes eine Vorreiterrolle zu: Lehmann 2015, 168. 395 Boddez 2016, 82-90. 396 Siehe Price 1984a, 33-34. 397 Die archäologischen Ausgrabungen am Grab von Amphipolis können hier noch nicht verwertet werden. Man erwähne nur, dass die Ausgräber das Grab Hephaistion zuschreiben: Seewald 2015. Contra: Delev 2018, 163- 164. 82

Herbst des Jahres 324 v. Chr. starb,398 beschloss Alexander nämlich, einen Kult für ihn einzurichten. Hephaistions Tod, seine Beisetzung und Verehrung kommen in fünf literarischen Quellen vor. Sie können inhaltlich in zwei Gruppen aufgeteilt werden. Arrian und Plutarch auf der einen Seite berichten über Hephaistions Heroisierung,399 während Diodor,400 Justin und Lukian seine Vergöttlichung anführen.401 Ailian stellt hier eine Ausnahme dar, weil er nur Alexanders Trauerrituale betont.402 Arrian zitiert ferner noch

398 Zur Datierung des Todes von Hephaistion siehe Hammond 1995, 37-38. 399 Schon in seinem Werk merkt Arrian an, dass die Schreiber Alexanders Trauer für ihre Charakterisierung des Königs instrumentalisiert hatten: Arr. an. 7.14. Nachdem er Anekdoten wie die Zerstörung des Tempels von Asklepios in Ekbatana aus Rache ablehnt, liefert er die Version, die er für glaubwürdig hält: Alexander verkündigte Hephaistions Heroisierung, aber leitete gleichzeitig eine Trauerzeit in den Gebieten des alten Perserreiches ein (Arr. an. 7.14.9). Diodor berichtet ebenfalls über die Einführung einer Trauerzeit in Asien: Diod. 17.114.4; Goukowsky 2014, 55. Er ließ ebenfalls beim Orakel in Siwa nachfragen, ob Hephaistion nicht als Gott anerkannt werden könne, aber diese Anfrage wies das Orakel ab. Arrian meldet weiter die Zahlung von 10.000 Talenten für die Bestattung von Hephaistion und die Weihung von Waffen durch Alexanders Hetairoi, die er aus anderen Quellen als Ptolemaios und Aristoboulos vernahm. An anderer Stelle erwähnt Arrian eine Weissagung, die Aristoboulos überliefert habe. Apollodoros von Amphipolis hatte einen Wahrsager beauftragt zwei Opfer zu bringen, um zu wissen, ob Hephaistion und Alexander ihm schaden wollten. Der Wahrsager merkte bei beiden Opfern an, dass ein Leberlappen fehlte, was er als Zeichen für den kommenden Tod beider deutete: Arr. an. 7.18.1-4. Plutarch behauptet, dass Alexander aus Trauer unter anderem die Haare der Pferde und Maultiere abschneiden, die Stadtmauern der umliegenden Städte abreißen und Glaukos, den Hofarzt, kreuzigen ließ. Um seine Trauer zu beseitigen, ging er auf Expedition gegen die Kossäer. Nachdem er die Antwort des Orakels in Siwa, dass Hephaistion als Heros verehrt werden soll, eingeholt hatte, wandelte er die Trauerzeit in ein Fest. Er stellte den Architekten Stasikrates an, um die Bestattung und das Grab von Hephaistion vorzubereiten und stellte hierfür 10.000 Talente zur Verfügung: Plut. Alexander 72. 400 Diodors Bericht ist das ausführlichste Zeugnis über die Bestattungsfeier von Hephaistion: Diod. 17.110.7-8. Er verdeutlicht, dass Alexander die Leiche von Hephaistion erst nach Babylon überführen ließ. Sein Narrativ nimmt er wieder auf, nachdem er den Besuch von griechischen Botschaftern erwähnt hat: Diod. 17.114-115. Alexander verordnete, dass alle Städte Asiens eine Trauerzeit wie für einen persischen König einlegen sollten. Diesen Befehl hatte er aber wahrscheinlich schon kurz nach dem Tod Hephaistions verordnet, wie Arrian berichtet: Arr. an. 7.14.9. Auch ließ er einen Scheiterhaufen mit 30 Stockwerken und einem Dach errichten. Die Struktur war mit Friesen und Skulpturen geschmückt. Die ausgewählten Themen ähnelten dem Bildprogramm der kleinasiatischen und persischen Dynastengräber: Palagia 2000a, 169-177. Die Jagdszene, die Kentauromachie und die Eingliederung von Löwen, die den Scheiterhaufen schmückten, kennzeichneten zum Beispiel ebenfalls das Maussolleion. Das Kriegsthema war am Scheiterhaufen mit dem untersten Fries und der Dedikation von makedonischen und persischen Waffen versinnbildlicht. Hammond sieht aber vor allem Übereinstimmungen mit der Bestattungspraxis in Makedonien: Hammond 1995, 39-40. Diodor berichtet ferner, dass alle Generäle, Soldaten, Botschafter und sogar die einheimische Bevölkerung Hephaistion nach Alexanders Wunsch ehrten. Laut Diodor verordnete Alexander die Vergöttlichung von Hephaistion. Kurz danach erreichte ihn auch die Antwort des Orakels, dass Hephaistion doch als Gott verehrt werden sollte. Laut Diodor gab Alexander 12.000 Talente für die Bestattungsfeier aus und ließ zahlreiche Opfer durchführen. 401 Justin berichtet nur über die Ausgabe von 12.000 Talenten für Hephaistions Bestattung und Alexanders Anordnung, seinen Freund als Gott zu verehren, während Lukian vor allem den Eifer der Hofmitglieder und Stadtbürger betont, aus Angst vor dem Zorn des Königs ihre Verehrung von Hephaistion zur Schau zu stellen: Iust. 12.12.11-12; Lukian. cal. 17. 402 Ail. var. 7.8. 83 einen Brief von Alexander an Kleomenes, den Satrapen von Ägypten, in dem der König ihn auffordert, Heroenheiligtümer für Hephaistions Kult in Ägypten einzurichten.403

Die Passage aus der Leichenrede für die Gefallenen des Lamischen Krieges von Hypereides, worin er bedauert, dass die Athener die Diener des makedonischen Herrschers wie Heroen verehren müssen, weist auf die eigentliche Heroisierung von Hephaistion hin.404 Der Fund einer Votivinschrift aus der Umgebung von Pella hat die Version von Arrian und Plutarch bestätigt.405 Es handelt sich um eine private Weihinschrift an den Heros Hephaistion. Da Pella Hephaistions Geburtsort war, überrascht die Überlieferung eines Kultes für ihn dort nicht.406 Während uns die Weihung an den Heros Hephaistion über die Verbreitung und Natur des Kultes informiert, bietet Hypereides ferner die Möglichkeit, die Chronologie der literarischen Quellen näher zu beleuchten.

Hephaistions Tod kann erstens mit einiger Sicherheit in den Herbst des Jahres 324 v. Chr. datiert werden, weil seine Erkrankung während der Veranstaltung von jährlichen Spielen stattfand, die für das Jahr 335 v. Chr. im Monat Dios datiert sind.407 Alexander unternahm vor der Bestattungsfeier noch eine Expedition gegen die Kossäer, während Perdikkas beauftragt war, die Leiche nach Babylon zu bringen.408 Außerdem ließ er das Orakel in Siwa befragen, ob Hephaistion göttliche Ehren zukommen sollen. Die Antwort des Orakels scheint eine bedeutende Rolle gespielt zu haben, weil seine Autorität auf dem griechischen Festland

403 Arr. an. 7.23.6-8. Siehe auch Goukowsky 2014, 71-77. Goukowsky argumentiert, dass in der Tat zwei heroa für Hephaistion in Alexandria errichtet wurden. Zum Heroon von Hephaistion in der Stadt siehe Goukowsky 2014, 91-106. Zum Heroon auf der Insel Pharos siehe Goukowsky 2014, 106-120. 404 Hyp. 6.21. 405 Voutiras 1990; Buraselis 2003, 189; Goukowsky 2014, 44-46. 406 Goukowsky 2014, 45. Das Relief übernimmt das lokale Motiv des Heros mit Pferd, der eine Libation annimmt: Voutiras 2010, 94-95; Goukowsky 2014, 45. 407 Diod. 17.16.3-4; Hammond 1995, 38. 408 Diod. 17.110.8; 17.111.4-6. Bestätigt von Plut. Alexander 72.4; Arr. an. 7.14. Goukowsky merkt zurecht an, dass Hephaistion wahrscheinlich einbalsamiert wurde, um seine Leiche bis zur Fertigstellung des Scheiterhaufens zu bewahren: Goukowsky 2014, 54. McKechnie lehnt den Bau des Scheiterhaufens ab, weil er ebenfalls in den letzten Plänen des Königs vorkommt, die Perdikkas mit der Zustimmung der makedonischen Heeresversammlung ausfallen ließ: McKechnie 1995, 427. Mit der pyra für Hephaistion, welche die letzten Pläne von Alexander beinhalteten, war jedoch wahrscheinlich ein dauerhaftes Monument gemeint: Palagia 2000b, 169. Die Bezeichnung dieses Monuments als pyra kann darauf hinweisen, dass das Monument am Ort des Scheiterhaufens gebaut werden sollte. Goukowsky geht davon aus, dass Hephaistion nicht eingeäschert wurde, sondern in einem Heroon in Alexandria bestattet werden sollte: Goukowsky 2014, 60-61 und 70-71. Der aufwendige Bau eines Scheiterhaufens in Babylon würde jedoch für Hephaistions Einäscherung in Babylon sprechen. 84 nicht von der Hand zu weisen war.409 Die Weigerung des Orakels, Hephaistion zu vergöttlichen, enthielt mindestens implizit die Zustimmung, ihn zu heroisieren. Im Übrigen berichtet Arrian, dass Alexander nach dem Eintreffen der Orakelantwort seinen Satrapen bekannt gab, Hephaistion solle eine heroische Verehrung zukommen.410 Arrian datiert die Ankunft der Orakelantwort in Babylon nach dem Besuch der Botschafter aus Griechenland. Da Alexander im Juni 323 v. Chr. starb, muss er sich früh entschieden haben, Hephaistion zum Heros zu erklären und ihm eine entsprechende Bestattung zu schenken.411 Andernfalls hätten die Städte bei der Nachricht seines Todes, die Planung des Kultes für Hephaistion schnell fallen lassen können. Die Antwort des Orakels muss also kurz nach den Botschaftern oder während ihrer Anwesenheit in Babylon eingegangen sein. Alexander ließ die Antwort jedenfalls sofort in alle Reichsteile weiterleiten.

Die Beanspruchung eines gottgleichen Status durch Alexander stieß in den makedonischen und griechischen Kreisen noch immer auf Widerstand, wie die Diskussion in Athen nahe legt.412 Hephaistions Tod bot in dieser Hinsicht eine Möglichkeit, seine eigene Verehrung über die Verehrung seines engsten Freundes vorzubereiten.413 Alexander hatte in seinem Brief an Kleomenes, den Satrapen Ägyptens, kein Blatt vor den Mund genommen, als er ihm schrieb, dass er ihm für den zügigen Bau von Tempeln für Hephaistion seine Schulden vergeben würde.414 Ein wichtiger Schritt für die kultische Anerkennung der Herrschaft des Alexander war somit gemacht. Die Einrichtung des Kultes unter der Autorität des Orakels machte sie für die Griechen annehmbar. Andererseits implizierte die Anerkennung der Heroisierung von Hephaistion, der Alexander untergeordnet war,415 dass die bisherigen Ehren für den König auf die Ebene von gottgleichen Ehren zu steigern. Inwiefern Alexander diesen Wunsch deutlich gemacht hatte, ist dabei umstritten.416 Da die Sekundanten des

409 Cawkwell 1994, 305. Treves, gefolgt von Habicht, geht davon aus, dass Alexander den Heroenkult schon vor der Antwort des Orakels einrichtete, weil er sich beim Orakel die Vergöttlichung seines Freundes statt dessen Heroisierung sichern wollte: Treves 1939, 56; Habicht 1970, 30. 410 Arr. an. 7.23.6. 411 Treves 1939, 56; Hammond 1999, 103. 412 In Ägypten war Alexander schon als Pharao anerkannt: Anson 2013, 104. 413 Zur engen Freundschaft zwischen Alexander und Hephaistion siehe Heckel 1992, 65-68. 414 Goukowsky 2014, 71-77. 415 Hyp. 6.21. 416 Anson 2013, 119; Muccioli 2013, 40-43. Contra: Badian 2012a; Dreyer 2009, 230-232. Siehe auch Caneva 2016b, 27 Anm. 47. 85

Königs sich heroische Ehren erhoffen konnten, blieb für die griechischen Städte jedoch nichts übrig, als Alexander gottgleiche Ehren zu verleihen.417

417 Habicht 1970, 29 und 246-248; Bosworth 1988, 288; Dreyer 2009, 229-231. 86

4.4 Zum Verhältnis zwischen Herrscherrepräsentation und Herrscherkult Aus der dargelegten Verwendung von heroischen Repräsentationsmustern in ausgewählten lykischen, karischen und makedonischen Herrscherdarstellungen geht hervor, dass der Beweis heroischer Qualitäten nicht unmittelbar die Einrichtung eines Herrscherkultes für die betroffenen Herrscher zur Folge hatte. Nur an bestimmten Herrschergräbern sind sowohl eine heroische Darstellung eines Herrschers als auch kultische Rituale zu dessen Ehren belegt.418 Diese Gräber wurden jedoch vom Herrscher selbst oder seinem Nachfolger eingerichtet und vermitteln dementsprechend ein Herrscherbild, das durch die führende Schicht der Gesellschaft konzipiert wurde und auf das sie sich berief, um ihre Vormachtstellung nach dem Tod des vormaligen Herrschers zu bestätigen. Der Personenkreis, der in den untersuchten Gebieten für die Gestaltung einer Herrscherverehrung zuständig war, beschränkt sich dabei auf die Nachfolger des Herrschers und ihren Hof. Weitere Schichten der Bevölkerung treten dabei nicht auf, auch wenn ihre Beteiligung an der Verehrung eines verstorbenen Herrschers nicht zurückgewiesen werden kann. Das Beispiel der Verehrung des Kybernis in der hellenistischen Zeit durch ptolemäische Söldner zeigt jedoch, dass eine Herrscherfigur auch zu einer Identifikationsfigur für die lokale Bevölkerung dienen konnte, um einen Bezug zur örtlichen Geschichte herzustellen.

Eine Ausnahme für die Existenz von klassischen Herrscherkulten, die nicht am Grab eines Herrschers stattfanden, bilden städtische Herrscherkulte in Makedonien und Umgebung, und vielleicht auch Karien, wo die Stadtgemeinschaften für die Einrichtung des Kultes verantwortlich waren. Dabei ist ein klarer Perspektivenwechsel erkennbar, indem der Herrscher nicht mehr nur als eigenständige Figur oder Mitglied einer Oberschicht dargestellt wird, sondern als Wohltäter gegenüber der Gemeinschaft, die ihn mit dem Kult ehrt.419 Diese Kulte finden nicht am Grab eines Herrschers statt, sondern sind an einer lebenden Person gerichtet, sodass es sich im Fall dieser Kulte auch um ein Kommunikations- statt eines reinen Repräsentationsmediums handelt.420

418 Diese Tatsache stellt einen wesentlichen Unterschied zu den städtischen Herrscherkulten des Hellenismus dar: Mari 2008, 242. 419 Mari 2008, 236-237. 420 Chaniotis 2005a, 194-201. 87

Der Fall der Herrscherrepräsentation von Alexander legt ferner nahe, dass die Entscheidung einer Stadt, einen Herrscher kultisch zu ehren, im Einklang mit dessen Selbstdarstellung stand. Die Verbreitung von Herrscherkulten zu Alexanders Ehren griff nämlich die Verkündung seiner Gottessohnschaft durch das Orakel in Siwa und das Orakel in Didyma auf, die er selbst aktiv in seine Selbstdarstellung integrierte.421

Alexanders Herrscherrepräsentation zeigt ein hohes Maß an Innovation gegenüber der Repräsentation seiner Vorgänger, indem er sehr ausdrücklich auf seine gottgleichen Qualitäten hinwies und sich aktiv für die kultische Verehrung eines Gefolgsmannes als Heros einsetzte. Da Alexanders Gottessohnschaft ein wichtiger Bestandteil der Begründung seiner gottgleichen Ehrung war, ist die Herrscherverehrung nicht selbstverständlich auf die Diadochen übertragbar, weil sie keine Verwandte von Alexander waren. Die Besprechung der möglichen Verehrung von lokalen Dynasten und anderen Argeaden vor Alexander zeigt jedoch, dass insbesondere die Anwendung heroischer Repräsentationsmuster in einigen Fällen eine Verehrung des Herrschers bewirken konnte. Im nächsten Kapitel wird deshalb die Rolle von heroischen Vorstellungen für die Verbreitung von Herrscherkulten am Anfang des Hellenismus untersucht.

421 Habicht argumentiert zwar, dass die kleinasiatischen Kulte für Alexander kurz nach der Eroberung des Gebiets durch die griechisch-makedonischen Truppen eingerichtet wurden: Habicht 1970, 24-25. Sie können jedoch auch nach der Verkündung seiner Gottessohnschaft oder sogar nach Hephaistions Heroisierung entstanden sein. 88

5 Die hellenistischen Könige: Götter oder Heroen. Über die heroischen Repräsentationsformen der Diadochen und ihrer Nachfolger

5.1 Top-down und Bottom-up Perspektiven Es ist ein Gemeinplatz, dass die Einrichtung von Herrscherkulten die hellenistische Zeit prägt.422 Als Alexander im Juni 323 v. Chr. starb, hatten einige Städte in Kleinasien und auf dem griechischen Festland gottgleiche Ehren für ihn schon anerkannt.423 Die Leichenrede des Hypereides bestätigt die Einführung eines Alexanderkultes, indem er sich darüber beschwert, dass Tempel für Menschen errichtet würden, während die Pflege der Heiligtümer traditioneller Götterkulte vernachlässigt würde.424 Der Erfolg von Herrscherkulten in hellenistischer Zeit kann aber nicht bedenkenlos auf Alexanders Vergöttlichungsansprüche zurückgeführt werden. Während Hephaistions Heroisierung und Alexanders Vergöttlichung zwar als Vorbild für die späteren hellenistischen Dynastien dienten, war im Sommer 323 v. Chr. weder in den griechischen Städten noch am makedonischen Hof in Babylon klar, wie die Thronfolge ablaufen würde. Das abrupte Ende Alexanders Herrschaft hatte ein Machtvakuum hinterlassen, das niemand füllen konnte. Dem Tod des Königs folgte eine krisenhafte Periode von vierzig Jahren, welche die endgültige Aufteilung des Alexanderreiches zur Folge hatte. In diesen Jahren entwickelten die Diadochen ihre Herrscherrepräsentation, um ihre Herrschaftsansprüche zu behaupten.

Die Erinnerung an Alexander prägte die Handlungen der makedonischen Generäle in den Wochen, Monaten und Jahren nach dem 11. Juni 323 v. Chr.425 Laut der Tradition antwortete Alexander auf seinem Sterbebett auf die Frage seiner Gefolgschaft, wer seine Nachfolge

422 Price 1984a, 23-32; Shipley 2000, 156; Chaniotis 2003; Parker 2011, 279-282; Erskine 2014, 579. Zur Relevanz der Deutung des Herrscherkultes als religiöses Phänomen siehe Versnel 2011, 456-460. 423 Habicht 1970, 17-36; Dreyer 2009, 223-234. 424 Hyp. 6.21. 425 Meeus 2009. Über die Bedeutung der Argeaden für die Machtlegitimation der Diadochen besteht kein Konsens. So wird argumentiert, dass die Diadochen nicht die Absicht hatten, das Alexanderreich zu bewahren, sondern als Separatisten agierten, die für sich einen möglichst großen Teil des Reiches beanspruchen wollten. Auch wird die größere Bedeutung Philipps II. vor Alexander betont, weil sich Alexander in den letzten Jahren seiner Herrschaft stetig unbeliebter machte: Meeus 2009, 235-236. Heckel bringt die steigende Unzufriedenheit knapp auf den Punkt: Heckel 1992, 134, „For the King’s own reputation, it was a good thing, dying young. Posterity knew only his youthfull brilliance, lamenting that time alone defeated him. But his death was the signal for rebellion – to the Greeks in Europe and the Upper Satrapies, to the conservative Makedones who wished to return to the state of Philipp II. While the King lived, they dared not oppose him; but now they rejected his policies when they were carried on by other men.“ 89 antreten solle, dass er sein Reich dem Besten überlasse.426 Dennoch zerfiel die Einheit unter den Makedoniern nicht sofort. Die Machtstrukturen, die er hinterlassen hatte, bewährten die Stabilität des Reiches. Ihre Wirksamkeit verdankten sie nicht zuletzt der Tatsache, dass Alexander sie zustande gebracht hatte und somit auch legitimierte. In Babylon leitete Perdikkas, dem Alexander die Chiliarchie anvertraut hatte, die Diskussionen über die Erbfolge und die darauffolgende Krönung des Arrhidaios.427 Seine Vormachtstellung konnte Perdikkas weiter stärken, weil Alexander ihm den königlichen Siegelring gegeben hatte.428

Die makedonischen Machthaber handelten weiterhin im Schatten der Erinnerung an Alexander.429 Die ersten Beschlüsse des Perdikkas als Regent des Königs betrafen Alexanders Bestattung.430 Entscheidungen, die gegen den letzten Willen des ehemaligen Königs sprachen, legte er der Versammlung der Makedonier vor.431 Der Ursprung für die Diadochenkriege war schließlich die Neuverteilung der Satrapien, die Perdikkas als Aussöhnungsmittel ausnutzte.432 Diese Neuverteilung geschah nach Arrhidaios’ Krönung, in

426 Arr. an. 7.26.3; Curt. 10.5.5; Diod. 17.117.4; 18.1.4; Iust. 12.5.8. Die Infanterie bevorzugte den geistig behinderten Arrhidaios, während die Kavallerieoffiziere unter der Leitung von Perdikkas auf die Geburt des Kindes von Alexander und Roxane warten wollten. Die Infanterie ernannte jedoch Arrhidaios unter dem Königsnamen Philipp zum König. Angeführt von Meleager, der sich als Arrhidaios’ Vorkämpfer präsentierte, bestürmten die Fußsoldaten den Palast, wo Perdikkas mit einer Garde die Leiche und den Thron von Alexander verteidigten: Curt. 10.7.16-17. Später, nachdem Perdikkas Meleager aus seiner Machtposition verdrängt hatte, versöhnte er die Infanterie mit der Kavallerie: Iust. 13.2-4. 427 Zur vorrangigen Position von Perdikkas beim Tod Alexanders siehe Heckel 1992, 143-144 und Bosworth 2002, 50-51. 428 Curt. 10.5.4; Diod. 17.117.3; 18.2.4; Nepos, Eum. 2.1. Es ist auffällig, dass Arrian, der Ptolemaios als Primärquelle benutzt, die Rolle von Perdikkas auslässt: Heckel 1992, 144 Anm. 429. Das Ringmotiv kommt ebenfalls in der Heidelberger Epitome vor, weil es die Vorrangstellung von Perdikkas in geeigneter Weise veranschaulicht: Wheatley 2013, 24. 429 Als die Makedonier ein Abkommen bezüglich der Thronfolge besprachen, stellte Perdikkas den leeren Thron mit den königlichen Insignien zur Schau, um die Erinnerung an Alexander gegenwärtig zu machen: Curt. 10.6.4- 5. Außerdem legte er den Siegelring, den Alexander auf seinem Sterbebett an Perdikkas übergab, auf den Thron. Obwohl Perdikkas durch den Verzicht auf den Siegelring den eigenen Anspruch auf den Thron formell ablehnte, wies er möglicherweise gleichzeitig darauf hin, dass er für die Wahl des Königs ein angemessener Kandidat war. Es handelt sich dabei aber um eine moderne Interpretation des Vorgangs: Roisman 2012, 64. Die freiwillige Überlassung der Initiative an die Soldaten durch einen Diadochen, um seine Position und die Loyalität seiner Truppen zu stärken, benutzte jedoch auch Eumenes, nachdem er für vogelfrei erklärt wurde: Iust. 14.1.1-5. In der Debatte um die Thronfolge schlug Aristonos, ein Mitglied der Leibwache von Alexander, Perdikkas jedenfalls als König vor: Curt. 10.6.16-18; Meeus 2009, 138. Neue Studien haben Alexanders Bedeutung in der Herrscherlegitimation, -repräsentation und -politik der Diadochen erneut unterstrichen. Siehe dazu unter anderem Meeus 2009, Plischke 2011, 61-69, Alonso Troncoso 2016, Caneva 2016b, 35 und Müller 2016. 430 Diod. 18.3.5. Der Sorge für die Bestattung des Königs entspricht die gleiche prioritäre Behandlung der Leiche von Philipp II. durch Alexander. 431 Diod. 18.4.3-6. 432 Heidelberger Epitome FGrH 155 F1.3; Wheatley 2009, 56. 90 dessen Namen Perdikkas die Satrapien vergab.433 Nachdem Ptolemaios Ägypten als Satrapie bekommen hatte, wagte er es, im Jahr 322 v. Chr. Alexanders Leichenzug dorthin umzuleiten. Der Raub des Leichnams war der Auslöser für den ersten Diadochenkrieg und bildete den Höhepunkt der Einbeziehung der Erinnerung an Alexander in den Streit der Diadochen.434 Die Inbesitznahme der Leiche von Alexander steigerte die Anziehungskraft von Ptolemaios in den Reihen der makedonischen Soldaten.435 Ptolemaios I. konnte seine Herrschaft nämlich explizit an seinen Vorgänger anknüpfen.436 Durch die Inbesitznahme des Leichnams schwächte er gleichzeitig die Ansprüche der anderen Diadochen auf die Nachfolge des makedonischen Königs.437

Trotz der Überführung der Leiche nach Ägypten, spielte der makedonische König weiterhin eine wesentliche Rolle für die Konstruktion der Machtansprüche der anderen Diadochen. Eumenes, Alexanders ehemaliger Generalsekretär und seit 318 v. Chr. Stratege von Asien, band die Soldaten an sich durch die Behauptung, Alexander sei ihm in einem Traum erschienen. Dementsprechend erbaute er einen goldenen Thron, der Alexanders Willen versinnbildlichte, und veranstaltete ein Opfer für den verstorbenen König.438 Als Peukestas, der Satrap von Persien, 316 v. Chr. ein großes Fest veranstaltete, um die Gefälligkeit seiner Untertanen und der Truppen von Eumenes zu gewinnen, ließ er zwei Altäre für Philipp und Alexander neben einem Altar der Götter errichten.439 Sie befanden sich inmitten der Tischgelage, die nach dem Vorbild des Hofzeremoniells von Alexander in Kreisen aufgestellt waren.440 In den ersten Jahren der Diadochenzeit zielten die neuen Machthaber also nicht

433 Arrian FGrH 156 F1; Diod. 18.2.4 und 18.3; Iust. 13.4.9. 434 Zur Umleitung des Leichenzugs siehe Erskine 2002, 167-171 und Caneva 2016b, 36-37. 435 Diod. 18.28.4-6; Erskine 2002, 172-173; Meeus 2009, 243. Zur Sicherung der Gefolgschaft der Soldaten durch die Diadochen siehe Caneva 2016b, 49-50. Wegen Ptolemaios’ deutlichen Ungehorsams gegenüber Perdikkas und der unerwarteten Steigerung des Prestiges des ägyptischen Satrapen unternahm Perdikkas einen Angriff auf ihn, der jedoch durch Perdikkas’ Ermordung scheiterte: Diod. 18.36.1-5; Roisman 2014, 465-466; Anson 2016, 92-93. 436 Zur Herrschaftslegitimation der Ptolemäer siehe Hazzard 2000 und Caneva 2016b. Die Datierung der Überführung des Leichnams nach Alexandria ist nicht sicher. Pausanias behauptet, Ptolemaios II. hätte die Leiche nach Alexandria gebracht: Paus. 1.7.1. Siehe auch Taeger 1957, 289 und Goukowsky 1972, 502. Die Nichtberücksichtigung der ersten Bestattung in Memphis durch Diodor und Strabon ist aber nur nachvollziehbar, wenn Ptolemaios I. auch für Alexanders Bestattung in Alexandria zuständig gewesen war. Die Datierung der Bestattung unter Ptolemaios I. ist deshalb häufiger vertreten: Erskine 2002, 171; Müller 2009, 249 mit Bibliographie. 437 Zur Bedeutung der Leiche für die Diadochen siehe Hartmann 2010, 337-338. 438 Diod. 18.60; Günther 2015, 238-240. 439 Diod. 19.22. 440 Zur konzentrischen Darstellung des makedonischen Hofes siehe Ail. var. 9.3 und Phylarchos FGrH 81 F41 = Ath. 12.53. 91 auf ihre eigene Verehrung ab, sondern legitimierten sich über die Anknüpfung an Alexanders Herrschaft gegenüber den lokalen Gemeinden und durch den makedonischen Soldaten.441 Die Darstellung eines Diadochen als Alexanders Nachfolger lässt sich in dieser Hinsicht als Kommunikationsmittel zur Akzeptanz seiner Herrschaft auffassen.

Dieses Vorgehen hätte die Herrscherrepräsentationen des gesamten Hellenismus prägen können, wenn die Verehrung der hellenistischen Herrscher nicht durch die griechischen Städte befördert worden wäre.442 Die Herrscherdarstellung der hellenistischen Zeit war nämlich nicht nur durch eine Top-down Wirkrichtung geprägt.443 So wie die ersten Kulte für Alexander in Kleinasien wahrscheinlich nicht vom König selbst oder von seinen Offizieren gegründet wurden, lag auch die Initiative zur Gründung von neuen Herrscherkulten nicht bei den neuen Machthabern, sondern bei den griechischen Städten.444 Die Erinnerung an Alexander hatte aus der Sicht einer Polis aber nur eine beschränkte Bedeutung für die Kommunikation mit dem regierenden Herrscher. Das Aufkommen von neuen Herrschern benötigte vonseiten der griechischen Städte die Gründung neuer Herrscherkulte, die die Akzeptanz der neuen Herrschaft vermittelten.445 Die Erkenntnis der Rolle von lokalen Gemeinschaften in der Einrichtung von Herrscherkulten führt dazu, das Herrscherbild im Herrscherkult ebenfalls von einer Bottom-up Perspektive aus zu betrachten.

Die bislang älteste Inschrift über die Errichtung eines hellenistischen Herrscherkultes liefert die kleinasiatische Stadt Skepsis.446 Sie erläutert die Angelegenheiten, die eine griechische Stadt dazu bewogen, einen Herrscherkult einzurichten. Sie überliefert die Antwort der Stadt auf die Nachricht über Verhandlungen eines Friedensabkommens beim dritten

441 Ein schlichtes aber signifikantes Beispiel stellt der Aufstieg des Lysimachos dar, der seine Legitimität nur aus seiner Teilnahme an Alexanders Expedition ableiten konnte: Bosworth 2002, 274-278; Meeus 2009, 243. Unter Seleukos I. stellte die Erinnerung an Alexander ebenfalls einen wesentlichen Teil der Herrscherikonographie dar: Erickson 2013. Zur Legitimation der Diadochen siehe auch Edelmann 2007, 213-219. 442 Habicht 1970, 240-241; Price 1984a, 29-32; Müller 2009, 250-251; Erskine 2014, 580. Reichskulte, die aus der Initiative des Königs entstanden, datieren alle später als die ersten städtischen Kulte für die neuen Herrscher nach Alexander. Der ptolemäische Reichskult entstand im Jahr 272/1 v. Chr.: Pfeiffer 2008, 51 und 64-70. Der seleukidische Reichskult entstand unter Antiochos III.: Van Nuffelen 2004, 279-285. Ein Reichskult für die Antigoniden ist nicht belegt: Mari 2008, 220-221 und 264-266. 443 Zu dieser Wechselwirkung siehe Caneva 2016b, 68-79. 444 Chaniotis 2003, 439-440; Habicht 1970, 160-171 und 236-241. 445 Dass die Herrscherkulte diese Herrschaft ferner als Euergesie darlegten und somit sichselbst gegenüber dem König behaupten konnten, ist schon seit langem anerkannt. Siehe zum Beispiel Ma 1999, 219, Chaniotis 2005a, 199-202 und Erskine 2014, 596-597. 446 OGIS 6. Nach Alexanders Tod stifteten die griechischen Städte jedoch erst Kulte für den neuen König Philipp Arrhidaios. Ein Kult auf Samos für Philipp III. und Alexander IV. ist nämlich überliefert: Habicht 1957, 156; Dreyer 2009, 234. 92

Diadochenkrieg (315-311 v. Chr.) und der Ankündigung der Gewährung der Freiheit griechischer Städte im Jahr 311 v. Chr.447 Als Dank für die Befürwortung der städtischen Interessen durch Antigonos Monophtalmos, beschloss Skepsis, einen Kult für ihn einzurichten. Die Stadt bestimmte einen heiligen Bezirk, in welchem sie einen Altar und eine Kultstatue vom Herrscher aufstellte. Sie bestätigte ebenfalls die Veranstaltung eines jährlichen Opfers im Rahmen eines Festes mit Agonen, das ihm schon vorher gewidmet worden war.448 Jetzt ergänzten Monumente, die den Kult dauerhaft in der Stadt vergegenständlichen sollten, die jährlichen Festlichkeiten. Da der Beschluss sich aber nur auf die wesentlichen Elemente des Kultes konzentriert, ist die Frage offen, ob hier heroische oder göttliche Ehren vereinbart wurden. Die Terminologie des Stadtdekretes macht klar, dass das Dekret von Skepsis nicht zum Ziel hatte, Antigonos zum Gott oder Heros zu erheben, sondern ihn für seine Errungenschaften zugunsten der Stadt zu ehren.449 Das Beispiel des Herrscherkultes in Skepsis zeigt ebenso wie zahlreiche andere Stadtdekrete, dass aus der Sicht der Verehrergemeinde die Gründung eines Herrscherkultes nicht darauf zielte, die Göttlichkeit des Königs anzuerkennen, sondern ihn mit einem Kult zu ehren,450 weil diese Ehrungsform aus Sicht der griechischen Bürger den Taten und der Machtposition der neuen Herrscher entsprach.451

Da der Herrscherkult unter anderem als Kommunikationsmittel mit dem Herrscher diente, war der Erfolg dieses Kultes wiederum abhängig von der Reaktion des jeweiligen Herrschers, sodass der Herrscherkult sowohl auf städtische Gegebenheiten als auch auf die Herrscherrepräsentation des Hofes zurückgriff. Diese Wechselbeziehung lässt sich anhand der Gestaltung der Herrscherkulte als gottgleiche Kulte statt Heroenkulte feststellen. Wir haben schon erörtert, dass die Herrscher sich in der klassischen Zeit auf eine Tradition bezogen, die ihnen heroische Züge zuerkannte.452 Nach den ersten Versuchen von Philipp II., einen göttlichen Status zu vermitteln, stellte Alexander die göttliche Abstammung seiner

447 Diod. 19.105.1. 448 Habicht 1970, 43. 449 Der Ehrenbeschluss diente als Antwort auf einen Brief von Antigonos (OGIS 5), worin der Diadoch die Städte jedoch nicht nach Dankehren fragt. Die Einrichtung eines Herrscherkultes findet seine Berechtigung in der Unsicherheit, die in der Diadochenzeit über die Fortführung der städtischen Autonomie unter den Diadochen bestand: Erskine 2014, 584-586 und 596-597. 450 Einen wichtigen Aspekt des religiösen Denkens bildet die Abwesenheit eines Unterschieds zwischen Ehrung und Verehrung. Τιμή bezieht sich in der altgriechischen Sprache sowohl auf die profanen als auch religiösen Ehrbeweise: Price 1984b, 88; Bergmann 1998, 18. 451 Habicht 1970, 230-236; Chaniotis 2005a, 191-192; Caneva 2016b, 76-79. 452 Siehe auch Mitchell 2013, insb. 58. 93

Person in seinen letzten Lebensjahren zur Schau. Seine Gottessohnschaft wurde schließlich in der Form von gottgleichen Kulten in den griechischen Städten anerkannt. In der Nachfolge des Vorbilds von Alexander wurde den aufkommenden Machthabern der Status eines Gottes zugesprochen. Dies hatte unter anderem Folgen für die Gestaltung der Kulte zu ihren Ehren. Mit dem Gegenvorbild Hephaistions lässt sich feststellen, dass die Heroisierung einer Person auch die Übernahme von heroischen Repräsentationsmustern im Rahmen ihres Kultes bedeutete. So ehrte Diogenes Hephaistion in Pella seinem Heroenstatus entsprechend mit einem Weihrelief, auf dem Hephaistion als Reiterheros dargestellt wird.453

Dennoch wendeten die griechischen Städte auch für die gottgleiche Herrscherverehrung Ehrenformen an, die bisher Heroen zugeteilt waren. Den komplexen Zusammenhang zwischen beiden Interessen veranschaulichen zwei konkrete Beispiele. Erstens bietet Alexanders Verehrung in Alexandria Einblicke in das Verhältnis zwischen einerseits der Alexanderrepräsentation, welche die Ptolemäer steuerten, und andererseits dem Alexanderbild, das Alexandrias Bürger vorbrachten. Zweitens zeigt das Beispiel der Verehrung von Antigonos Monophtalmos und Demetrios Poliorketes in Athen im Jahr 307 v. Chr. die Leitgedanken, die hinter den heroischen Repräsentationsmustern, die in den Herrscherkult integriert wurden, standen. Eine Besprechung der Phylen und Gründerkulte als konkrete Kultformen und die Bewertung ihrer heroischen Konnotation im Rahmen des Herrscherkultes setzen die Beispiele aus Alexandria und Athen schließlich in einen größeren Zusammenhang.

5.2 Alexanders Verehrung in Alexandria Der Transfer Alexanders Leiche nach Ägypten durch Ptolemaios lautet eine wichtige Etappe der Aneignung der Erinnerung an Alexander für die eigenen Zwecke der Diadochen ein. Die Behandlung der Leiche durch die Ptolemäer veranschaulicht seine etappenweise Umdeutung. So ließ Ptolemaios I. Alexander erst in Memphis nach makedonischem Brauch bestatten.454 Ptolemaios I. überführte die Leiche später in die neue Hauptstadt Alexandria. In

453 Voutiras 1990; Stewart 1993, 453. Die Repräsentation als Reiterheros war für den ehemaligen Hipparch besonders gut geeignet: Goukowsky 2014, 46. Zu den griechischen Heroenreliefs beziehungsweise Totenmahlreliefs siehe Thönges-Stringaris 1965, 1-99, Fabricius 1999, insb. 21-27 und 39-45 und Himmelmann 2009, 29-80. 454 Curt. 10.10.20; Marmor Parium FGrH 239 B11; Paus. 1.6.3. Dennoch wurde Alexander nicht eingeäschert. Die Leiche von Alexander war in der Kaiserzeit noch zu sehen: Suet. Aug. 18. Mit dem Verweis auf makedonische Bestattungsriten, wies Pausanias oder seine Quelle wahrscheinlich auf die ausführlichen Opferrituale hin, die ebenfalls in Aigai stattfanden: Alonso Troncoso 2009, 277. 94

Zusammenhang mit dem Begräbnis Alexanders in Alexandria spricht Diodor über heroische Opfer und Agone, die am neuen temenos von Alexander stattfanden.455 Seine Beschreibung einer heroischen Bestattung ist nachvollziehbar, insofern die Bestattung der makedonischen Bestattungstradition entsprach.456 Erst zwischen 311 und 285/284 v. Chr. ließ Ptolemaios I. den Alexanderkult in einen gottgleichen Kult mit einem eponymen Priester ausmünden.457

Dieser Kult bildete den Ausgangspunkt für die spätere Vergöttlichung der ptolemäischen Dynastie.458 Als Ptolemaios II. sich und Arsinoë II. im Jahr 272/271 v. Chr. zu Göttern erklärt hatte, knüpfte er den Kult der theoi adelphoi an den Alexanderkult an.459 Der Kult entwickelte sich zu einem Dynastiekult, als die folgenden Generationen sich als Gottes- und Herrscherpaar dem Kult von Alexander und dem der theoi adelphoi hinzufügten.460 Die Beschreibung der Prozession, die während der Ptolemaia unter Ptolemaios II. in Alexandria stattfand, bestätigt die prominente Rolle, die Alexander in der ptolemäischen Ideologie bekommen hatte.461 Seine Bedeutung und Integration in die ptolemäische

455 Diod. 18.28.4. Es ist aber unklar, inwiefern die Berichte von Pausanias und Diodor zwei unterschiedliche Bestattungen beschreiben. Die Bezeichnung der Opferrituale als heroisch stammt wahrscheinlich von Diodor selbst, sie zeigt aber gleichzeitig die Grenzen der Vergöttlichungsansprüche der hellenistischen Könige im griechischen Denken auf lange Sicht. Siehe dazu Price 1984a, 33. 456 So war Alexanders Sarkophag ebenfalls mit einem purpurnen Tuch umwickelt worden. Siehe dazu Hartmann 2010, 34. Zur Übernahme heroischer Rituale in den königlichen Bestattungsfeiern der Diadochen siehe Alonso Troncoso 2009 und Muccioli 2014b, 55. 457 Fraser 1972, I, 215-216; Johnson 2002, 112; Herklotz 2005, 155; Müller 2009, 247. Der terminus post quem beruht auf der Datierung des Umzugs des ptolemäischen Hofs von Memphis nach Alexandria. Hierfür kommen jedoch auch die Jahre 320/19 und 313 v. Chr. in Frage. Perdikkas richtete sich 320 v. Chr. während seiner ägyptischen Expedition noch gegen Memphis. Die Datierung ins Jahr 313. v. Chr. beruht auf der Interpretation des Hauptstadtwechsels als Reaktion auf die Gründung von Seleukeia durch Seleukos: Müller 2009, 248 Anm. 608. Die Satrapenstele belegt jedenfalls, dass 311 v. Chr. Ptolemaios I. seine Residenz in Alexandria eingenommen hatte. Zur Satrapenstele und der Erwähnung der Verlegung der Residenz von Ptolemaios I. nach Alexandria siehe Schäfer 2011, 83-98. Den terminus ante quem für die Einrichtung eines Alexanderkultes liefert ein Papyrus aus Elephantine aus dem Jahr 285/4 v. Chr., in welchem ein eponymer Priester erwähnt wird: P. Eleph. 2; Errington 1976, 171. 458 Edelmann 2007, 254-255. 459 Pfeiffer 2008, 51 und 64. Eine spätere Tradition, die wahrscheinlich auf Alexanders Einbeziehung in den Dynastiekult folgte, machte aus Ptolemaios I. einen Bastardsohn von Philipp II. und somit einen Bruder von Alexander: Curt. 9.8.22; Paus. 1.6.2; Errington 1976, 154-156. Errington relativiert jedoch die Bedeutung der Bruderschaft, die demnach zwischen Ptolemaios I. und Alexander entstand. Seiner Meinung nach zielte diese Genealogie auf eine Anknüpfung an das Erbe von Philipp II. statt von Alexander. Meeus kritisiert die Abwertung der Bedeutung von Alexander für die Herrscherrepräsentation und -legitimierung der Diadochen: Meeus 2009. Die offizielle Ideologie der Ptolemäer zielte schließlich darauf, Alexander und Ptolemaios I. als enge Verwandte und Gleichgestellten zu präsentieren: Holton 2018, 100-103. 460 Minas 1998, 55. 461 Kallixeinos, FGrHist 627 F2 = Athen. 5.25-35. Der Platz der Statue von Alexander in der Prozession, die zusammen mit Personifikationen von Korinth und Städten des vergangenen Perserreiches auftrat, betont ebenfalls die territorialen Ansprüche der Dynastie, die auf Alexanders Eroberungen anspielten: Rice 1983, 106- 107. Zur Datierungsfrage siehe Hazzard 2000, 60-61 und Thompson 2000, 381-388. Das enkomiastische Gedicht des Theokritus an Ptolemaios II. drückt die gleiche Ideologie aus, indem Alexander als theos bezeichnet wird 95

Herrscherverehrung lässt sich in hellenistischer Zeit noch einmal feststellen, als Ptolemaios IV. nach dem Tod seiner Mutter Berenike II. im Jahr 221 v. Chr. einen neuen Grabkomplex für die Ptolemäerdynastie erbauen ließ.462 Spätestens ab der Fertigstellung dieser Grabanlage befand sich Alexanders Grab im Königsviertel der Stadt, umgeben von den Gräbern der ptolemäischen Könige.463 Der Alexanderkult sollte jedoch nicht nur als rein politisches Legitimationsmittel betrachtet werden. Der Kult entsprach der Vorstellung der Wirksamkeit von Alexander nach seinem Tod, die bei der griechischen Bevölkerung herrschte.464

Die ptolemäische Dynastie musste dementsprechend mit den Interessen der alexandrinischen Bevölkerung, die Alexander als Gründer ihrer Stadt ansah, rechnen. Als Ptolemaios I. Alexander in Alexandria bestatten ließ, knüpfte er nämlich an die griechische Tradition an, die dem Stadtgründer einen letzten Ruheort im Stadtzentrum gewährte. Alexanders besondere Bedeutung für das Selbstverständnis der Bürger Alexandrias lässt sich aus der Existenz eines Gründerkultes für Alexander ableiten, der unabhängig vom ptolemäischen Dynastiekult in der Kaiserzeit fortlebte.465 Dass Alexanders Gründerfunktion einen wesentlichen Aspekt des Selbstverständnisses der Bürger von Alexandria darstellte, zeigen die häufigen Verweise auf Alexander als Gründer der Stadt.466 Alexanders Bedeutung in Alexandria kann ferner in Kontrast mit seiner Repräsentation im ägyptischen Umland gesetzt werden. So fehlen zum Beispiel Erwähnungen des Königs im Rahmen des ägyptischen

und einer Verwandtschaft mit den Ptolemäern zugeschrieben wird, weil sie beiden als Nachfolger von Herakles bezeichnet werden: Holton 2018. 462 Zenob. 3.94 (Paroem Gr. I, p. 81); Fraser 1972, II, 33 Anm. 80; Kyrieleis 1975, 138-139; Erskine 2002, 166; Hartmann 2010, 343-344. Polybius berichtet ebenfalls von einer königlichen Grabstätte: Pol. 15.25a.3-12. 463 Das Alexandergrab befand sich aber schon vom Anfang an im Königsviertel, sodass Alexander als Quelle der Autorität der Ptolemäer fungierte: Caneva 2016b, 42. 464 So behaupteten hellenistische Schriften gegen die ersten Antigoniden, dass Demetrios Poliorketes sich Alexanders Unterstützung vor der Schlacht von Ipsos (301 v. Chr.) nicht sichern konnte: Plut. Demetrios 29; Stewart 1993, 312; Edelmann 2007, 227. Zur Schutzfunktion der Leiche siehe auch Hartmann 2010, 339. Die Bedeutung der Leichname stimmt mit dem Konzept des „King’s two bodies“ von Kantorowicz überein. Laut diesem Konzept verkörperte die Leiche eines Königs das königliche Gewalt noch nach seinem Tod bis zur Vollziehung der Thronbesteigung durch seinen Nachfolger. Zur Relevanz des Konzepts im Frühhellenismus siehe Caneva 2016b, 35-36. 465 Siehe dazu Caneva 2016b, 199-216. 466 Plut. Ant. 80,1; Plut. mor. 207b; Julian Epist. 21. Siehe ferner Fraser 1972, I, 3-7 und Grieb 2014. Ein Papyrus aus dem Jahre 120/21 n. Chr., welches einen Priester des Gründers Alexanders und der Altersgruppen erwähnt, bestätigt die Existenz eines Gründerkultes in der Stadt: P. Fam. Tebt. 20. Die Altersgruppen verweisen wahrscheinlich auf die Einteilung der Jugendlichen am Gymnasion nach ihrem Alter: Leschhorn 1984, 206. Einen ersten möglichen Beleg für das Priestertum eines Alexanderkultes bietet SEG II, 849 = SB 6670. Der Beleg datiert spätestens aus dem Jahr 20/19 v. Chr. 96

Kultes der Ptolemäer.467 Der Alexanderkult und der daran verbundene ptolemäische Dynastiekult scheint somit an die griechischen Bewohner von Alexandria gerichtet gewesen zu sein.468

Die Frage nach der Heroisierung oder Vergöttlichung von Alexander in Alexandria muss im Lichte dieser unterschiedlichen Interessen der Herrscherdynastie und Stadtgemeinde gestellt werden. Solange die Ptolemäer regierten, wurde Alexander, im Gegensatz zu den bisherigen griechischen Gründern, formell wie ein Gott verehrt. Die Münzprägungen von Ptolemaios I. veranschaulichen die frühe Weiterentwicklung der göttlichen Repräsentation von Alexander in Ägypten. Schon ab 319 v. Chr. ließ er Münzen mit einem Abbild des vergöttlichten Alexander prägen. Auf diesen Münzen ist Alexander mit einem Elefantenfell und den Hörnern des Ammon, die seine göttliche Abstammung und übermenschlichen Taten veranschaulichen, abgebildet.469 Spätestens mit der Einführung des Reichskultes von Alexander vor 285/4 v. Chr. wurde seine Vergöttlichung in Ägypten offiziell anerkannt.470 Trotz Alexanders Vergöttlichung unter den Ptolemäern nennen die kaiserzeitlichen Quellen Alexander nicht nur ktistes, sondern auch heros.471 Das Auftauchen des heros-Titels zeigt, dass der Gründer von Alexandria nach drei Jahrhunderten noch stets mit heroischen Auffassungen assoziiert war. Da Ptolemaios I. aber einen Götterkult für Alexander eingerichtet hatte, gilt es, das Verhältnis der heroischen Vorstellungen von Alexander, die in Alexandria fortlebten, zu dem Kult des göttlichen Alexander zu untersuchen.472

467 Herklotz 2005, 157; Reden 2007, 37; Weber 2011, 83; Dummke 2014. 468 Edelmann 2007, 254. 469 Lorber 2011, 299; Bricault 2014, 210. Die Datierung folgt hier der Chronologie, die Lorber vorschlägt: Lorber 2005, 63. Siehe dazu auch Caneva 2016b, 39. Das Elefantenfell deutet auf die Expedition nach Indien hin: Bricault 2014, 210. Der Verweis auf Indien in Ägypten veranschaulicht möglicherweise die territorialen Ansprüche von Ptolemaios I. auf das gesamte Alexanderreich: Meeus 2014, 279-283. Die Alexanderdarstellung mit göttlichen Attributen wurde am ausführlichsten auf Goldstateren von Ptolemaios I. aus dem Anfang des 3. Jh. v. Chr. aufgeführt. Alexander wird hier auf einer Quadriga, gezogen durch Elefanten, mit einem Blitzbündel in der rechten Hand dargestellt. Er ist nur mit der aigis über der linken Schulter gekleidet. Diese Alexanderdarstellung stimmt überein mit der Beschreibung der Statue von Alexander, die während der Prozession von Ptolemaios II. um 275/4 v. Chr. ebenfalls auf einer Quadriga durch Elefanten durch die Stadt gezogen wurde: Stewart 1993, 252-260; Dahmen 2007, 12. 470 Die Gründung des Alexanderkultes kann nicht mit Sicherheit datiert werden, das Auftreten von eponymen Priestern in offiziellen Dokumenten dient als terminus ante quem: Fraser 1972, 215-216. Die älteste Angabe eines Priestertums für einen Alexanderkult stammt aus dem Jahr 285/4 v. Chr.: P. Eleph. 2. Siehe auch van der Veken – Clarysse 1983, 4-5. Zum Dynastiekult siehe Pfeiffer 2008, 64-70 und Petrovic 2015, 437-439. 471 P.Oxy. 2435, Z. 19-20 = Balbo 2007, II, 383; Hdn. 4.8.6-9. 472 Der Gründerkult, der in der Kaiserzeit belegt ist, bestand möglicherweise schon seit dem 4. Jh. v. Chr.: Habicht 1970, 36; Errington 1976, 170-171; Leschhorn 1984, 204-212; Erskine 2002, 175; Müller 2009, 248; Chankowski 2010, 279; Weber 2011, 82. Caneva bestreitet die Existenz eines städtischen Gründerkultes in 97

Das Fortleben eines Kultes für Alexander zeigt das Bestehen eigener Interessen der Bürger Alexandrias einerseits, die Alexander eng mit der Stadt verbinden wollten, und der ptolemäischen Könige andererseits, die Alexander als Gründerfigur der Dynastie präsentierten.473 Bezüglich Alexanders Repräsentation als Gründer der Stadt sind vor allem kaiserzeitliche Quellen relevant. Der Alexanderroman, der einen Gründungsmythos Alexandrias um 300 n. Chr. darstellt, unterstreicht die besondere Bedeutung, die Alexander für die Stadt hatte.474 Aus der Sicht des Schreibers des Romans traf Alexander nicht nur die Entscheidung, die Stadt zu gründen, sondern stand am Anfang der institutionellen Organisation der Stadt. Im Roman hat Alexander ebenfalls die Bestimmung der Stadt, eine wichtige Metropole zu werden, erkannt und diesbezüglich eine Inschrift hinterlassen, worin er seine Rolle als Gründer einer unvergleichbaren Stadt bekanntgab.475 Eine ähnliche Sichtweise vertritt Ps.-Nikolaos, der im 4. oder 5. Jh. n. Chr. in seiner Ekphrasis eine Reiterstatue des Alexander ktistes erwähnt.476 Sie bezeugt die dauerhafte Popularität des Gründers Alexander. Ps.-Nikolaos verknüpft außerdem die Größe der Stadt mit dem Ruhm ihres Gründers,477 so dass die Statue nicht nur Alexanders Darstellung darstellte, sondern auch das alexandrinische Selbstverständnis wiedergab.

Alexanders Bild in Alexandria war aber durch seine Verwendung durch die ptolemäische Dynastie während der hellenistischen Zeit geprägt. Trotz dem Ableben der ptolemäischen Dynastie blieben Alexanders Statuen in der Stadt erhalten, die eine ptolemäische Darstellung

Alexandria vor der Kaiserzeit: Caneva 2016b, 199. In der Kaiserzeit wurde Alexander an seinem Todestag sowie am Tag der Gründung der Stadt geopfert: Hartmann 2010, 347. Eine Passage der alexandrinischen Dikaiomata, die aus der Mitte des 3. Jh. v. Chr. stammen, weist möglicherweise auf die Existenz eines städtischen Kultes für Alexander hin: P. Hal. 1. Z. 242-245; Chankowski 2010, 279. Eine Steuer für Alexander wird nämlich im Rahmen von Immobilienkäufen erwähnt. Man vergleiche Alexanders Vorkommen in einem Kaufvertrag mit der Anordnung von Alexander an Kleomenes, die Erwähnung von Hephaistion in allen privaten Kaufverträgen erforderlich zu machen: Arr. an. 7.23.6-8. 473 Alexander wird in einer Auflistung der Ptolemäer aus dem 3. Jh. n. Chr. als Gründer der Dynastie bezeichnet: P. Oxy XXXI 2551 r°, cl. II, l. 11-13. 474 Ogden 2014, 130-131. Die Gründung war mit zahlreichen wunderbaren Geschichten verbunden, die auch außerhalb des Alexanderromans erzählt werden. Die Abgrenzung der Stadtgrenze mit Gerste und Weizen war die populärste Geschichte, weil sie die Fruchtbarkeit des Stadtgebiets verbildlichte: Arr. an. 3.2.1.; Plut. Alexander 51.8; Ps.-Kallisthenes 1.32. Dieses Motiv stammt wahrscheinlich aus der Kaiserzeit, weil der Nachdruck auf die Rolle Alexandrias als Getreidezulieferer die Bedeutung der Stadt im Römischen Reich widerspiegelt: Caneva 2016b, 210-211. 475 Ps.-Kallisthenes 1.32. 476 Stewart 1993, 40. Zur Datierung von Ps.-Nikolaos siehe Gibson 2009, 622-623. Die Statue, die er beschreibt, war am Meer auf vier Kolonnen in der Höhe aufgestellt: Ps.-Nikolaos 10. Sie verwies vor allem auf die militärischen Leistungen des Gründers. Der Bildhauer hatte Alexander in militärischer Rüstung dargestellt. Sein rechter Arm war ausgestreckt und hielt wahrscheinlich ein Schwert, das in der Zeit von Ps.-Nikolaos schon verschwunden war: Stewart 1993, 172. 477 Ps.-Nikolaos 10. 98 des Alexander vermittelten. Zwei solchen Statuen befanden sich im Heiligtum von Tyche, in der Nähe des Mouseions im Königsviertel.478 Im Heiligtum waren in halbrunden Mauernischen Kultstatuen (ἀγάλματα) der zwölf Götter aufgestellt.479 Dort befand sich sowohl eine Statue von Alexander mit Zeus-Attribut als auch eine Statue des Herrschers, die seine Bekränzung durch die Welt zeigte.480

Die Datierung der Statuen und des Heiligtums liegen jedoch im Dunkeln.481 Die ersten Belege des Heiligtums sind kaiserzeitlich.482 Es kann aber schon seit dem Frühhellenismus existiert haben.483 Als Heiligtum einer wichtigen Gottheit, wo außerdem die Gesetze der Stadt auf bronzenen Tafeln geschrieben waren, ist seine Existenz ab dem 3. Jh. v. Chr. nicht

478 Ps.-Nikolaos 10; Goukowsky 2014, 266; Palagia 2018, 154. Zur Situierung des Heiligtums im Königsviertel siehe Strab. 17.1.8. 479 Goukowsky gibt eine neue Interpretation des Heiligtums, wobei es sich um ein Peristyl handeln soll, das Zugang zum Mouseion gab: Goukowsky 2014, 270-274. 480 In der Nische gegenüber vom Eingang stand die Göttin Tyche, die von zwei Statuen von Nike flankiert war. Den Verweis auf Sieg wiederholte die Statue durch die Bekränzung der Erde, die wiederum Alexander bekränzte. Die Verbindung von Alexander mit Nike und seine Bekränzung sind Themen, die schon zu seinen Lebzeiten auf den Porosdekadrachmen abgebildet wurden. In den gegenüberliegenden Nischen standen eine Statue des Gründers und eine Statue von Charis, die das Wesen (φύσις) der Erde personifizierte. Tyche, die Hauptgottheit des Heiligtums, stand im engen Zusammenhang mit der Erde und Alexander. Die Bekränzung der Erde verwies darauf, dass Tyche im Hintergrund das Geschick der ganzen Welt bestimmte. Alexanders Bekränzung bescherte ihm die höchste Gewalt, die aber von Tyche abhing. Ein vorhellenistisches Beispiel für den griechischen Gedanke, dass der Erfolg von Heerführern von Tyche abhing, bildet die Verehrung der Automatia, die mit Tyche identifizierbar ist, durch Timoleon in Syrakus: Plut. Timoleon 36.5-6. Siehe dazu Gasparro 1997, 68. Eine weitere Statue vom Tychaion deutet Ps.-Nikolaos als eine Statue des Gründers, die ein Attribut (ὑπόμνημα) von Soter trägt. Da in Alexandria nur Alexander als Gründer bezeichnet wurde, ist seine Identifizierung am wahrscheinlichsten. Hier wurde seine Macht mit einem Attribut von Zeus Soter, wahrscheinlich mit einem Blitz, zur Schau gestellt: Gibson 2007, 443. Stewart identifizierte die dargestellte Figur mit Ptolemaios I. Soter: Stewart 1993, 244. Eine Inschrift aus der Mitte des 3. Jh. v. Chr. belegt jedoch die Existenz eines Kultes für Zeus Soter in Alexandria: Fraser 1972, I, 194 und 281. Eine Münze aus dem Jahr 109/10 n. Chr. zeigt eine Kultstatue von Zeus, der in seiner rechten Hand ein Blitzbündel hält: Fragaki 2011, 136 n°142. Es taucht in Ägypten schon auf den Goldstateren von Ptolemaios I. aus dem Anfang des 3. Jh. v. Chr. auf. Im Tychaion stand die Statue auf einer Säule, die laut Ps.-Nikolaos die Opulenz der Stadt versinnbildlichte. Möglicherweise stellte ein Füllhorn diese Opulenz dar: Gibson 2007, 445-449. Das Füllhorn wäre dann ein weiterer Verweis auf Tyche, weil es ein Attribut der Göttin war. So kommt Tyche mit dem Füllhorn auf Münzen aus den Jahren 141/2 und 144/5 n. Chr. vor: Fragaki 2011, 134 n°132 und 133. Das Füllhorn hatte sich ferner nach der Vergöttlichung von Arsinoë II. im Jahr 270 v. Chr. zu einem Symbol der Ptolemäerdynastie entwickelt: Müller 2009, 377-378. 481 Die religiöse Nutzung des Tychaions kam 391 n. Chr. zum Ende, als das Heiligtum nach einem Edikt gegen pagane Kulte und einem Aufstand der christlichen Bevölkerung in eine Taverne umgewandelt wurde: Bowra 1960, 123. Während des gleichen Aufruhrs wurde das Serapeion geschlossen: Rufin. Hist. 5.16. 2-3; Schwartz 1966. 482 Münzen aus dem Anfang des 2. Jh. n. Chr., auf welchen das Heiligtum dargestellt war, setzen den terminus ante quem in die Zeit von Trajan: Fragaki 2011, 134 n° 132 und 133. Es ist jedoch unklar, ob das dargestellte Heiligtum sich tatsächlich auf das Tychaion im Königsviertel statt auf das Stadtheiligtum der Göttin bezog. 483 Fraser 1972, II, 393; Stewart 1993, 244-246 und 383-384; Gibson 2007; Gibson 2009; Caneva 2016b, 44. Wichtige Heiligtümer und Monumente der Stadt, wie der Leuchtturm Alexandrias, das Serapeion, das Mouseion und das Alexandergrab prägten vom Frühhellenismus bis in die Spätantike das Stadtbild. Zur Langlebigkeit des Leuchtturms siehe McKenzie 2007, 41-42. Zum Serapeion siehe Tkaczow 2010, 41-42. Zu den späten Zeugnissen des Alexandergrabes siehe Adriani 2000, 24-25. 99 ausgeschlossen.484 Gerade am Anfang der hellenistischen Periode kennzeichnet eine wachsende Bedeutung des Kultes von Tyche die Kultlandschaft der griechischen Städte.485 Freilich lässt sich die Entstehungszeit des Bildprogramms des Tychaions nicht fest beweisen.486 Die zentrale Rolle, die Alexander in den ersten Jahrzehnten der Selbstdarstellung der ptolemäischen Dynastie einnahm, erklärt aber am besten die Vorrangstellung, die Alexander im Heiligtum zukam. In dieser Zeit hing der Machtanspruch der Diadochen eng mit der Beziehung, die der neue Herrscher mit Alexander aufweisen konnte, zusammen.487

Trotz der Einbindung Alexanders Figur in die ptolemäische Herrscherrepräsentation überlebte seine Verehrung das Verschwinden der Dynastie nach der Annektierung von Ägypten durch Rom (30 v. Chr.). Alexanders Bedeutung im städtischen Gedächtnis ließ sich in der Formel ktistes zusammenfassen. Alexanders Repräsentation beruhte aber gleichzeitig auf heroischen Idealen, die nach dem Verschwinden des ptolemäischen Dynastiekultes die Oberhand gewannen, wie seine Bezeichnung als Heros in der Kaiserzeit bezeugt.488

484 Stewart 1993, 243-244; McKenzie – Reyes 2013, 45. Fraser unterstreicht die Bedeutung der agathe tyche im Kult der Arsinoë und situiert ihre Verehrung im Tychaion: Fraser 1972, I, 242. Ein weiterer Hinweis für die Fertigung des Tychaions und seines Bildprogramms im Frühhellenismus bilden die Inszenierung von Personifikationen, die eng mit einem hellenistischen Herrscher kooperieren, die zu Anfang des 3. Jh. v. Chr. Parallelen finden: Stewart 1993, 244-245; Caneva 2016b, 44. Aus dieser Zeit stammt zum Beispiel ein Gruppenbild in Olympias, das die Bekränzung des Demetrios Poliorketes und Ptolemaios I. durch die Personifikation der Stadt Elis darstellte: Paus. 6.16.3; Stewart 1993, 244. 485 334/333 v. Chr. brachten die Athener Tyche mit den olympischen Göttern in Verbindung: IG I² 366. Der Bildhauer Praxiteles schuf in Athen und in Megara Statuen der Göttin. In Athen: Ail. var. 9.39. In Megara: Paus. 1.43.6. Im frühen 3. Jh. v. Chr. hatte Seleukos I. Eutychides beauftragt, eine Statue der Tyche seiner Gründungsstadt Antiochia zu fertigen: Paus. 6.2.7; Plin. nat. 34.51; Christof 2001, 31-33. Siehe Meyer 2006, insb. 122-133 und 175-178. Außerdem schrieb in jener Zeit Demetrios von Phaleron, der sich ab dem Jahr 307 v. Chr. in Alexandria befand, ein Werk über Tyche, worin er der Göttin die rasche Eroberung von Persien durch Makedonien zuschrieb: Pol. 29.11.1-6; Caneva 2016b, 46. 486 Die Betonung des Weltreiches von Alexander lässt sich ebenfalls in die Frühzeit der ptolemäischen Dynastie eingliedern. Als Ptolemaios I. die Alexanderleiche nach Alexandria brachte, hatte er die Ansprüche auf die Herrschaft über das Alexanderreich, das weit über die Grenzen der ägyptischen Satrapie hinausreichte, möglicherweise noch nicht aufgegeben. Siehe dazu Meeus 2014 und Lane Fox 2015, 172-177. Goukowsky interpretiert die Darstellung von Alexander und Ptolemaios I. mit einer Elefantenexuvie als ein Symbol, das ursprünglich auch den Anspruch der Ptolemäer auf das asiatische Alexanderreich versinnbildlichte: Goukowsky 1978, 207. Die Bedeutung der Darstellung von Alexander als Weltherrscher in Alexandria beruht wahrscheinlich auch auf die ägyptische Vorstellung des „Weltherrschers“: Nawotka – Wojciechowska 2014, 149-151. Siehe auch Caneva 2016b, 121-127. 487 Erskine 2002, 172-175. Der Anspruch auf Weltherrschaft kommt zum Beispiel noch unter Ptolemaios III. vor: Goukowsky 2014, 281 Anm. 85. 488 Alexanders Bezeichnung als heros durch Germanicus kommt zwar von einem Außenseiter, er besaß aber eine gute Sachkenntnis über die alexandrinischen Gegebenheiten: P. Oxy. 2435. Zum agathos daimon in Alexandria siehe Ogden 2014, 131-132. 100

In der Ptolemäerzeit führte dieser augenscheinliche Widerspruch zwischen den Alexandrinern und den Ptolemäern keineswegs zu einer Spannung, weil der heroische Status von Alexander für seine Repräsentation als Gründer der Stadt eine untergeordnete Rolle gespielt hatte. Für die Ptolemäer war seine Vergöttlichung indes essenziell. Indem sie Alexanders Vergöttlichungswunsch anerkannten, stellten sie sich als treue Nachfolger des Herrschers vor.489 Alexanders Gründerrolle scheint in der Zeit der Ptolemäer nicht im Widerspruch mit dem dynastischen Alexanderkult gestanden zu haben, sondern durch die Dynasten mit einbezogen gewesen zu sein. Die Gründungsgeschichte Alexandrias im Alexanderroman zeigt zum Beispiel, dass die dynastischen Interessen in den identitätsstiftenden Mythos der Stadt eingeflossen waren. Im Mythos wird schon auf die Bedeutung von Alexandria innerhalb des Ptolemäerreiches verwiesen.490 Schließlich schloss der Titel des ktistes nicht aus, dass Alexander Gründer von Alexandria und gleichzeitig eines Reiches sein konnte. Alexanders Darstellung als Alexandrias Gründer scheint nämlich in der ptolemäischen Repräsentation von Alexander auf Münzen und Statuen miteingebunden worden zu sein.491 Andererseits waren sowohl für die Ptolemäer als auch für die

489 Die Entführung der Leiche nach Ägypten stütze sich anfangs wahrscheinlich ebenfalls auf den Wunsch von Alexander, in Siwa bestattet zu werden, oder wurde zumindest als seinen Wunsch dargestellt: Erskine 2002, 172. Zu diesem Wunsch siehe Curt. X 5.4, Iust. XII 15.7 und Grimm 2004, 375. 490 Ogden argumentiert sogar, dass der Gründungsmythos Alexandrias eine ptolemäische Erfindung war: Ogden 2009; Ogden 2011, 7-56; Ogden 2013b, 242. Siehe auch Caneva 2016b, 208-214. 491 319 v. Chr. ließ Ptolemaios I. Münzen prägen, die auf ihrem Avers den Kopf eines Alexanders mit der aigis des Zeus zeigen: Lorber 2005, 62-63. Die aigis spielte nicht nur in der Münzikonographie eine bedeutende Rolle, sondern wurde auch auf Statuetten des Typus Alexanders aigiochos angewendet: Parlasca 2004, 340- 362; von den Hoff 2014, 229. In diesem Typus trägt Alexander die kennzeichnende aigis auf seinem nackten Körper wie eine Chlamys. Die Statuetten wurden in Verbindung mit der Darstellung eines Alexanders ktistes gebracht, weil Alexandria laut der Tradition ursprünglich die Form einer Chlamys hatte: Diod. 17.52; Plin. Nat. hist. 5.11.62; Plut. Alexander 26; Strab. 17.8. Diese Interpretation stammt von Perdrizet: Perdrizet 1913-1914, 66. Die Statue hat ferner auch noch eine Schlange, die sich um einen Baumstamm wickelt. Dieses Motiv kann als Heroenattribut verstanden werden, aber auch als Darstellung des agathos daimon der Stadt. Siehe dazu Ogden 2011, 34-39 und Ogden 2014, 131-132. Die Lanze verweist auf Alexanders Eroberungen in der gleichen Weise wie seine Bekränzung durch die Erde im Heiligtum von Tyche und die Reiterstatue des Gründers darauf hinwiesen. Das Motiv der Lanze bildet einen ikonographischen Verweis auf die Ideologie des „speererworben Landes“. Mit der Eroberung der Kyrenaika durch Ptolemaios I. war dieses Ideal auch in Ägypten politisch bedeutend: Mehl 1980, 192-193. Die Lanze war ohnehin zu einem wichtigen Alexanderattribut geworden, nachdem Lysippos eine Statue des Alexander doryphoros gefertigt hatte: Schwarzenberg 1976, 249-253; Stewart 1993, 161-170. Die Statuetten können Teil von privaten Kulten zu Ehren der ptolemäischen Herrscherdynastie gewesen sein: Herklotz 2005, 160. Siehe ferner Kleiner 1950-1951, 214-215, Stewart 1993, 247 und Lorber 2011, 313. 101

Alexandriner die göttliche Abstammung und die militärischen Errungenschaften von Alexander wichtige Eigenschaften seiner Vorstellung.492

Trotz Alexanders offizieller Vergöttlichung unter den Ptolemäern lässt sich keine Diskrepanz zwischen Alexanders Darstellung als Gründer von Alexandria und Gründer des ptolemäischen Reiches feststellen. Vielmehr scheinen die Ptolemäer Alexanders Gründerfunktion in Alexandria aufgegriffen und in ihrer Darstellung eingebunden zu haben. Die Bürger von Alexandria wehrten sich gegen die Übernahme des Alexanderbildes durch die Ptolemäer nicht, sondern eigneten sich Alexanders überregionale Bedeutung an. Das Überleben von Alexanderstatuen bis in die Spätantike zeigt, dass Alexanders Weltherrschaft und die darauffolgende Gründung des Ptolemäerreiches auch für die Alexandriner von Bedeutung waren, weil sie sich mit der Bestattung ihres Gründers in ihrer Stadt als Hauptstadt des ptolemäischen Reiches verstanden und die Bedeutung ihrer Stadt in der Welt behaupteten. Obwohl die Ptolemäer Alexanders Bild in Ägypten geschaffen und gesteuert hatten, konnten die Alexandriner sich die Bedeutung, die ihrem Gründer zukam, aneignen.

Alexanders Verehrung in Alexandria bietet somit ein Beispiel für die Möglichkeit der Verflechtung heroischer und göttlicher Repräsentationsmuster im Rahmen der Herrscherverehrung. Beide Aspekte erzeugten keine Spannung in Alexanders Repräsentation. Sie stellten eher das notwendige semantische Feld zu Verfügung, um ein prägendes Bild des Herrschers und seiner Funktionen zu vermitteln. Alexanders essenzielle Bedeutung in Alexandria blieb jedoch die Gründerfunktion und seine Bindung an die Stadt. Seine Bestattung in Alexandria veranschaulichte aber gleichzeitig seine Sterblichkeit, die seine offizielle Vergöttlichung in ptolemäischer Zeit nicht ausblendete, sondern ignorierte.493 Die Verwendung von heroischen Repräsentationsmustern für Herrscher stand dennoch in einem fragilen Gleichgewicht mit den Vergöttlichungsansprüchen der Herrscher. So bezeichneten die Alexandriner Alexander in der Kaiserzeit als Heros. Die Verehrung von Antigonos I. Gonatas und Demetrios I. Poliorketes in Athen 307 v. Chr. veranschaulicht eine

492 Beide Motiven, die eng mit Alexanders Darstellung als theos aniketos zusammenhängen, prägten ebenfalls das Aussehen der Statue im Tychaion sowie der Reiterstatue, die Ps.-Nikolaos beschreibt: Goukowsky 1978, 132-133. 493 Der Mythos von Herakles bot zum Beispiel die Möglichkeit, die Vergöttlichung eines Menschen nach seinem Tod anzuerkennen. Zum Verhältnis zwischen dem Heroenleben und der Vergöttlichung von Herakles siehe Stafford 2005. Zur Bedeutung des Herakles als Model für die Vergöttlichung Alexanders siehe Holton 2018, 106-107. 102

ähnliche Wechselwirkung zwischen der formalen Vergöttlichung eines Herrschers und der Übernahme von heroischen Repräsentationsmustern im Rahmen seines Herrscherkultes.

5.3 Antigonos und Demetrios in Athen 307 v. Chr. Das Ehrendekret aus Skepsis für Antigonos Monophtalmos aus dem Jahr 311 v. Chr., das die Polis anlässlich des Friedensvertrags des dritten Diadochenkrieges (315-311 v. Chr.) verkündet hatte, stellt ein frühes Beispiel für den Erfolg der Politik von Antigonos bezüglich der Freiheit und Autonomie der griechischen Poleis dar.494 Unter dem gleichen Vorwand eroberte Demetrios Poliorketes 307 v. Chr. Athen, das seit 317 v. Chr. unter der Alleinverwaltung von Demetrios von Phaleron stand.495 Die Stadteroberung deutete Demetrios als Befreiungsschlacht im Sinne der befolgten Politik der Freiheit der griechischen Städte.496 Daraufhin beschlossen die Athener eine Reihe von außergewöhnlichen Ehren. Da diese Ehren sich noch am Beginn der Entwicklung der hellenistischen Herrscherkulte befinden, in einer Polis, wo zu Alexanders Zeit noch sehr kritisch über die Einrichtung solcher Kulte diskutiert wurde, veranschaulichen sie die sorgfältige Integration der Herrscherfiguren in die Kultlandschaft der Stadt im frühen Hellenismus.497 Diodor fasst diese Ehren kurz wie folgt zusammen:498

οἱ δὲ Ἀθηναῖοι γράψαντος ψήφισμα Στρατοκλέους ἐψηφίσαντο χρυσᾶς μὲν εἰκόνας ἐφ᾽ ἅρματος στῆσαι τοῦ τε Ἀντιγόνου καὶ Δημητρίου πλησίον Ἁρμοδίου καὶ Ἀριστογείτονος, στεφανῶσαι δὲ ἀμφοτέρους ἀπὸ ταλάντων διακοσίων καὶ βωμὸν ἱδρυσαμένους προσαγορεῦσαι Σωτήρων, πρὸς δὲ τὰς δέκα φυλὰς προσθεῖναι δύο, Δημητριάδα καὶ Ἀντιγονίδα, καὶ συντελεῖν αὐτοῖς κατ᾽ ἐνιαυτὸν ἀγῶνας καὶ πομπὴν καὶ θυσίαν, ἐνυφαινόντων αὐτοὺς εἰς τὸν τῆς Ἀθηνᾶς πέπλον κατ᾽ ἐνιαυτόν.

Die Athener fassten nun auf Antrag des Stratokles einen öffentlichen Beschluß, von Antigonos und Demetrios goldene Standbilder auf einem Wagen aufzustellen, und zwar in der Nähe derer von Harmodios und Aristogeiton. Beide sollten Kränze erhalten im

494 Zur Bedeutung des Freiheitsdiskurses unter Alexander dem Großen siehe Lehmann 2015, 145-156. Zur Bedeutung der Freiheit griechischer Städte unter Antigonos I. Monophtalmos siehe Günther 2015, 242-243. Die politische Auswirkung der Freiheitserklärung lässt sich anhand der Freiheitserklärung durch Polyperchon, einen abtrünnigen Offizier von Kassander, im Jahr 319 v. Chr. exemplifizieren. Das Versprechen von Freiheit sicherte ihm nämlich die Unterstützung der demokratischen Partei in Athen: Habicht 1995, 57-62. Zur Einrichtung des Herrscherkultes in Skepsis siehe jetzt Erskine 2014, 584-587. 495 Zur Herrschaft von Demetrios von Phaleron in Athen siehe Habicht 1995, 62-75. 496 Diod. 20.35.; Plut. Demetrios 8-10. 497 Mari 2016, 164: „the Athenian cult of Antigonus and Demetrius […] anticipates the standard features of the ruler cult in the Hellenistic Greek cities.“ 498 Diod. 20.46.2. Siehe auch Günther 2015, 244. 103

Wert von 200 Talenten, man wollte ihnen einen Altar errichten und diesen „Den Errettern“ benennen. Zu den vorhandenen zehn Phylen fügte man zwei weitere, Demetrias und Antigonis, und jedes Jahr wollte man zu Ehren beider Wettkämpfe, einen Festzug und ein Opfer veranstalten. Auch sollte jährlich ihr Bild in das Festkleid der Athene eingewebt werden. (Übersetzung nach Günther 2015)

Außerdem veranstalteten die Athener einen Wettbewerb, um Päane zu Ehren der Antigoniden auszuwählen.499 Die kultischen Ehren, die die Athener beschlossen, nahmen ausdrücklich Bezug auf die einheimischen Kulte der Stadt. So werden Antigonos und Demetrios mit Harmodios und Aristogeiton, mit den Phylenheroen und schließlich mit der Hauptgöttin Athena assoziiert.500 Der Angabe von Plutarch nach galten diese Ehren als göttliche Ehren.501 Gleichzeitig bot die Erhebung der beiden Herrscher zu Stammvätern von Phylen eine Parallelisierung mit Heroen.502 Die Einzelbestimmungen des Dekrets bewirkten die Eingliederung der Befreiung der Stadt durch Demetrios in das soziale Gedächtnis der Stadt, das in den Kulten der Polis zum Ausdruck kam.503 Die Aufstellung von vergoldeten Statuen des Antigonos und Demetrios neben den Statuen von Harmodios und Aristogeiton ist in dieser Hinsicht besonders aussagekräftig. Bisher war die Aufstellung von Ehrenstatuen neben den Tyrannentötern ausdrücklich verboten.504

Eine kurze Skizze der Geschichte der Statuen der Tyrannentöter ermöglicht einen tieferen Einblick in die besondere Bedeutung, die den Aufstellungsort der Statuen motivierte. Harmodios und Aristogeiton sind in Athen wegen der Tötung des Hipparchos, des Bruders des Tyrannen Hippias (527-510 v. Chr.), während des Festes der Panathenaia im Jahr 514 v. Chr. bekannt.505 Obwohl die Tyrannis von Hippias noch bis zu seiner Vertreibung im Jahr 510 v. Chr. andauerte, galten Harmodios und Aristogeiton schon kurz danach als die Begründer der neu gewonnenen Demokratie und wurden mit einer Statuengruppe auf der Agora

499 Philochoros von Athen FGrH 328 F5a = Athen. 15.48 p. 693; Taeger 1957, 268 Anm. 88. 500 Zur Einbindung von Herrscherkulten in die Kultlandschaft einer Stadt siehe Buraselis 2008, Buraselis 2012 und Caneva 2014b. 501 Plut. Demetrios 10; Habicht 1970, 45-46; Tracy 2000, 228; Buraselis 2008, 216; Günther 2015, 244. Der Bericht von Plutarch vermischt jedoch teilweise die Ehren, die Demetrios 304 und 294 v. Chr. erhielt, mit den Ehrenerweisungen aus 307. v. Chr. Siehe dazu Habicht 1970, 49 und Dreyer 1998. 502 Shear nennt Antigonos und Demetrios in Zusammenhang mit ihrer Erhebung zu Phyleneponymen jedoch „the new Macedonian heroes“: Shear, Jr. 1970, 198. 503 Zur Herrscherverehrung als „social memory“ siehe Ma 1999, 219-226. 504 IG II² 450 B10-12; Gauthier 1985, 92-23; Ma 2013, 113-114. 505Arist. Ath. Pol. 18.3–6; Hdt. 5.55–56.2; Thuk. 1.20.2, 6.53.3–59.1. 104 geehrt.506 Die erste Statuengruppe der Tyrannentöter stammt aus der Zeit zwischen der Vertreibung des letzten Peisistradiden und der Eroberung Athens durch die Perser im Jahr 480 v. Chr.507 Als die Statuen aufgestellt wurden, stellten sie ein Unikum dar, weil bisher nur wenige Statuen lebende beziehungsweise verstorbene Zeitgenossen abbildeten.508 Nach der Eroberung von Athen ließ Xerxes die Statuen nach Persien verschleppen, wo sie laut Favorinus, dem Skeptiker des 1. und 2. Jh. n. Chr., versklavt wurden.509 Der symbolischen Versklavung des athenischen Volkes versuchten die Athener mit der Aufstellung einer neuen Statuengruppe der Tyrannentöter entgegenzuwirken. Schon 477/476 v. Chr. stellten sie neue Statuen der Tyrannentöter auf der Agora auf, 510 wo sie als Symbol der athenischen Freiheit standen.511

Diese Statuengruppe blieb bis zum Ende des 4. Jh. v. Chr. von anderen Statuen abgesondert.512 Nur die Antigoniden, die sich als Vorkämpfer der athenischen Demokratie

506 Zur Hervorhebung der Tyrannentöter am Ende des 6. Jh. v. Chr. im athenischen kulturellen Gedächtnis und ihrer eigentlichen historischen Bedeutung siehe Flaig 2004, insb. 58-60. Die Tyrannentöter spielten in der klassischen Zeit eine wichtige Rolle für das Selbstverständnis der Stadt. Unterschiedliche Bürgergruppen versuchten deshalb der Öffentlichkeit den Mythos über Harmodios und Aristogeiton nach ihren Vorstellungen zu präsentieren: Thompson 2009; Petrovic 2010; Shear 2012a. Die Bedeutung der Tyrannentöter lässt sich unter anderem der Verbreitung ihres Rufes im Rahmen der athenischen Religionspolitik im ersten attisch- delischen Seebund entnehmen. So sind Epigramme über die Tyrannentöter in Chios und Olbia, zwei Mitglieder des Seebundes, überliefert worden: Lebedev 1996, 266-267. 507 Arr. an. 7.19.2; Favorinus cor.41; Val. Max. Memor. 2.10 ext. 1; Shear 2001, 221. 508 Plin. nat. 34, 9, 17; Ma 2013, 4. 509 Favorinus cor. 41. 510 Marmor Parium FGrH 239A F54. 511 Ein Epigramm auf der Statuenbasis der neuen Statuengruppe erörtert die Bedeutung, die sie für die Athener hatte (IG I³, 502; Heph. 4.6; Petrovic 2005, 35; Azoulay 2014, 58-59): [ἦ μέγ’ Ἀθεναίοισι φόως γένεθ’, ἡνίκ’ Ἀριστο-/γείτων / Ἳππαρχον κτεῖνε καὶ] Ἀρμόδιο[ς]./ [¯ ˘ ˘ ¯ ˘ ˘ ¯ ˘ ˘ ¯ ˘ ˘ ¯ ˘ ˘ ¯ ˘ / ἐν ἐλευθερία̢ πα]τρίδα γῆν ἐθέτην. In der Tat wurde für die Athener ein großes Licht geboren, als Aristogeiton / und Harmodios den Hipparchos umgebracht haben. /[…]/sie zwei haben dem Vaterland die Freiheit gebracht. (Übersetzung von Petrovic 2005). Harmodios und Aristogeiton werden in diesem Epigramm als Befreier des Vaterlandes vorgestellt, obwohl ihre Tat lediglich auf den Mord eines Tyrannenbruders beschränkt war. Während Aristogeiton und Harmodios vor den Perserkriegen vor allem als Gründer der athenischen Isonomie galten, wurden sie danach als Gründer der athenischen Freiheit gepriesen: Shear 2012a, 36-37. Populäre Trinklieder lobten die Tyrannentöter als Gründer der Isonomie: Ostwald 1969, 121-137; Flaig 2004, 37. Die Isonomie sollte jedoch nicht als bestimmte Verfassungsform angesehen werden, sondern als Tugend gegenüber der Tyrannie: Fornara 1970, 171-180. Die erste Perserexpedition gegen Athen 490 v. Chr. war der Anlass für eine Erweiterung ihrer Bedeutung. Der vertriebene Tyrann Hippias hatte sich den Persern angeschlossen und sie nach Marathon geführt: Hdt. 6.102. Miltiades, Befürworter einer raschen Offensive gegen die landenden Perser, zog in diesem Kontext das Vorbild der Tyrannentöter heran. Um Kallimachos, dessen Stimme den Plan von Miltiades bekräftigen konnte, für seine Seite zu gewinnen, stellte Miltiades die Tyrannentöter in seiner Rede als Vorbild von Vorkämpfern der athenischen Freiheit dar: Hdt. 6.109.3. Seitdem dienten die Tyrannentöter auch in anderen Kriegskontexten als Vorbild. Als Athen 393 v. Chr. eine Ehrenstatue für Konon stiftete, verglichen die Athener, zumindest nachträglich, die Rolle von Konon mit der Bedeutung der Tyrannentöter: Demost. or. 20.69-70. Siehe zu diesem Bedeutungswandel auch Schweizer 2009, 259-262. 512 Frühestens unter Alexander wurde die erste Statuengruppe der Tyrannentöter von Antenor nach Athen zurückgebracht und neben den jüngeren Skulpturen von Kritios und Nesios gestellt: Azoulay 2014, 158-160; 105 präsentierten,513 kamen für die Aufstellung ihrer Statue neben Harmodios und Aristogeiton in Betracht. Die Nähe der beiden Statuengruppen zueinander sorgte für einen Bedeutungstransfer der Rolle der Tyrannentöter als Befreier und Gründer der Demokratie nach den Antigoniden. Da die Statuen des Antigonos und Demetrios auf einem Viergespann standen, ragten sie über die Tyrannentöter hinaus, was ihre besondere Machtposition veranschaulichte.514

Die Aufstellung des Gespanndenkmals verwies ferner auf einen Statuentypus, der in Athen bisher nicht als Ehrenstatue oder für die Abbildung von Personen benutzt wurde.515 Das Gespanndenkmal hatte in Athen nämlich ein Monument der athenischen Akropolis als Vorläufer. Am Eingang der Akropolis hatten die Athener anlässlich ihres ersten Sieges unter demokratischer Verfassung über die Böotier und Chalkidiker im Jahr 507/6 v. Chr. ein Viergespann geweiht.516 Die Stiftung eines Gespanndenkmals für die Antigoniden trug somit dazu bei, die Befreiung von Athen 307 v. Chr. in dem kollektiven Gedächtnis der Stadt mit

Finn 2014, 393. Die Rückgabe der Statuen erfolgte aber möglicherweise erst unter Seleukos I.: Azoulay 2014, 159. Falls neben den Tyrannentötern Statuen von Kassanders und Demetrios von Phaleron aufgestellt wurden, wurden sie nach seinem Sturz wieder entfernt, um die Symbolkraft der Statuengruppe wiederherzustellen. Das Verbot, Ehrenstatuen neben den Tyrannentötern aufzustellen, kommt erst in einem Dekret zu Ehren des Asandros aus dem Jahr 315 v. Chr. vor, als Demetrios von Phaleron an der Macht war. Azoulay postuliert deshalb, dass die Stadt beschlossen hatte, Ehrenstatuen von Demetrios von Phaleron und sogar Kassander in der unmittelbaren Nähe der Tyrannentöter aufzustellen: Azoulay 2014, 16-169. Ajootian vermutet einen ähnlichen Standort: Ajootian 1998, 3-4. Beide Autoren berufen sich jedoch auf Camp, der inzwischen einen Standort im Norden der Agora bei der Stoa von Zeus bevorzugt. Trotz der Aussage von Azoulay ist der genaue Standort der Statuen also unsicher, sodass seine Rekonstruktion und die darausfolgende Hypothese nicht bestätigt werden können: Keesling 2015. Ferner geben die Quellen nur an, dass nach der Aufstellung der Statue der Antigoniden erst mit einer Gruppe von Brutus und Cassius erneut Ehrenstatuen neben den Tyrannentötern aufgestellt wurden: Hölscher 2016, 279. Zu den athenischen Ehren für Demetrios von Phaleron siehe Azoulay 2009, 303-321; Muccioli 2015, 18-38. Die späte Erscheinung einer Dekretsklausel, die ausdrücklich eine Platzanweisung um die Statuengruppe herum verbot, bildet ein starkes Argument für Demetrios’ Ehrung mit einer Statue neben den Tyrannentötern. Sie war aber möglicherweise in das Dekret zu Ehren von Asandros eingefügt worden, weil der Geehrte den Aufstellungsort wählen durfte. Auch in den Ehrendekreten für Lykourgos und Herodoros aus dem Jahr 307/306 beziehungsweise 295/4 v. Chr. kommt die Klausel jedoch vor, obwohl die Volksversammlung für die Aufstellung der Ehrenstatue zuständig war: Lykourgos: IG II2 457 + 3207; Herodoros: IG II² 646 = SEG 45 100. Das explizite Verbot könnte somit angeben, dass die Aufstellung einer Statue bei den Tyrannentötern unter Demetrios von Phaleron möglich geworden war: Azoulay 2014, 169-170. 513 Plut. Demetrios 8.7; Erskine 2014, 587. 514 Ma 2013, 121. Die Errichtung von weiteren Gespanndenkmälern in Athen wurde jedoch mit der Teilnahme der Herrscher an den Spielen der Panathenaia verknüpft. Siehe dazu Kotsidu 2000, 84. Contra: Brogan 2003, 197. Diese Teilnahme hat Shear als Inszenierung der Herrscher als neue Athener, nach dem Modell von Themistokles und Konon, bewertet: Shear 2007, 144. Dagegen spricht der visuelle Eindruck der monumentalen Darstellung von Herrschern in Athen: Ma 2013, 270. 515 Brogan 2003, 195. 516 Hdt. 5.77.4; Korres 2000, 312-314; Keesling 2003, 53-55 und 175. 106 der Gründerzeit der athenischen Demokratie in Verbindung zu setzen und als Sieg zu bewerten.517

Die Statue der Antigoniden diente ferner als permanente Visualisierung und Erläuterung der anderen Ehren, die Teil des Ehrenpakets waren, das Stratokles vorgeschlagen hatte.518 So ergänzte die Statue ihre Bezeichnung als Retter (Σωτῆρες). In Athen teilten sie den Titel Soter mit den Göttern Zeus und Athena.519 307 v. Chr. erfolgte die Assoziation der Antigoniden mit Athena über die Eingliederung ihrer Repräsentation in das Fest der Panathenaia. So wie Harmodios und Aristogeiton am Ende des 5. Jh. v. Chr., nachdem die Dreißig Tyrannen vertrieben worden waren, auf Amphoren für die Panathenäen auf dem Schild Athenas abgebildet wurden, 520 so sollten die Antigoniden ebenfalls Teil der Rüstung Athenas werden. Denn das Ehrendekret, das Stratokles vorgeschlagen hatte, bestimmte, dass die Herrscherporträts jedes Mal wieder in den Peplos der Göttin verwebt werden sollten.521 Der Peplos wurde während der Prozession vom Kerameikos bis zur Akropolis getragen, wo die Athener ihn der Kultstatue Athenas im Erechtheion übergaben.522 Die Antigoniden wurden somit in die athenische Polisreligion integriert. Wie die Tyrannentöter wurden auch Antigonos und Demetrios als Neugründer der athenischen Demokratie beim größten Fest Athens gefeiert.523

Die Integration der Antigoniden ins kultische Geflecht Athens erfolgte ebenfalls durch die Einrichtung der Phylen Antigonis und Demetrias, für die die entsprechenden Antigoniden die Stammväter darstellten.524 Ihre Ernennung zu Stammvätern von Stadtphylen brachte eine weitere Reihe von Ehrungen mit sich. Beide Herrscher bekamen eine Statue neben den zehn Phylenheroen, so dass das Monument verlängert wurde.525 Ihre Statuen vervollständigten somit das Monument, an dem die Bürger vor der Statue ihrer Phyle unter anderem aktuelle

517 Ähnlich wie die Aufstellung der Reiterstatue von Demetrios Poliorketes neben Demokratia war die Aufstellung einer Ehrenstatue neben den Tyrannentötern also durch ihren Sinngehalt motiviert: ISE 7 = SEG 25, 149; Baslez 1998; Kotsidu 2000, 47-48, n° 11. Siehe auch Krumeich – Witschel 2009, 203-204. 518 Diod. 20.46.2. Zur Aufstellung von Monumenten zu Ehren der Antigoniden siehe Brogan 2003. 519 Paus. 1.1.3; Parker 1996, 240. 520 Zur Darstellung der Tyrannentöter auf Athenas Schild siehe Tiverios 1996, 170, Bentz 1998, 50, Ober 2003, 226 und Shear 2012b, 109-111. 521 Diod. 20.46.2. Zur Frage, wie oft der Peplos gewoben und der Göttin geweiht wurde, siehe Parker 2005b, 269. Anm. 71. 522 Parker 2005b, 258. Zu Athena Polias als Empfängerin des Peplos siehe Brøns 2017, 381-383. 523 Buraselis 2008, 216. 524 Diod. 20.46.2. 525 Shear, Jr. 1970, 171-174; 197-198. 107

Prozesse, die Ephebenlisten und Listen des Militärdienstes für ihre jeweilige Phyle ratschlagen konnten.526 Ob die Antigoniden in einen gemeinsamen Kult mit den anderen Eponymen eingegliedert wurden, erwähnen die Quellen nicht. Das Monument auf der Agora scheint jedenfalls nicht als Kultplatz gedient zu haben.527 Das Scholion für Demosthenes ist die einzige Quelle, die im Rahmen der Verehrung der Phylenheroen das Eintreiben von Steuern für deren Opfer erwähnt.528 Das Vollziehen von Kulthandlungen für die Phylenheroen ist nicht an ihrem Monument bezeugt.529 Jeder eponyme Heros wurde vor allem durch die entsprechende Phyle in einem eigenen Heiligtum verehrt.530 In gleicher Weise erhielten Antigonos und Demetrios wahrscheinlich einen eigenständigen Kult.

Inwiefern Antigonos und Demetrios mit den Phylenheroen identifiziert wurden, verdeutlicht eine Statuengruppe aus Delphi. Zusätzlich zum Monument auf der Agora hatten die Athener nämlich Statuen der neuen Stammväter dem Marathon-Weihegeschenk in Delphi hinzugefügt.531 Auf dem Monument waren unter anderem Statuen der Phylenheroen aufgestellt.532 Die Erweiterung des Monuments mit Antigonos und Demetrios geschah wahrscheinlich nicht unmittelbar nach ihrer Ernennung zu Stammvätern. In seiner Beschreibung erwähnt Pausanias nämlich ebenfalls die Statue von Ptolemaios III., der im Jahr 223 v. Chr. zum Eponymen wurde.533 Die Athener fügten die drei Königsstatuen demnach zwischen 223 v. Chr., nachdem die Phyle Ptolemais entstand, und 200 v. Chr., bevor die

526 Die literarischen und epigraphischen Quellen hat Wycherley gesammelt: Wycherley 1957, 85-90. Da die Statuen der Eponymen am Monument in Delphi und am Eponymenmonument auf der athenischen Agora nicht erhalten sind, ist jedoch unklar, inwiefern die Antigoniden ursprünglich visuell mit den Eponymen gleichgesetzt wurden, oder ob sie analog zum Gespanndenkmal neben den Tyrannentötern gleichzeitig gegenüber den Phylenheroen hervorgehoben wurden. Die besondere Stelle, die die Antigoniden in der Gruppe der Eponymen einnahmen, unterstrich jedenfalls ihre Rangposition. Die Phylen Antigonis und Demetrias standen jeweils an der ersten und zweiten Stelle der offiziellen Rangliste: IG II/III³ 1176, Z. 68 und 71; Shear, Jr. 1970, 199. 527 Parker 1996, 119. Siehe auch Kron 1976, 228-229. 528 Schol. Demosth. or. 24.8. 529 Der athenische Rat weihte 328/7 v. Chr. im Heroon eines anonymen Heros auf der Agora 328/7 v. Chr. zehn Trinkschalen (κύλικες) an den zehn Eponymen: SEG 27, 53; Rotroff 1978, 196 und 204; Parker 1996, 119 Anm. 63. Es ist aber unwahrscheinlich, dass das Heroon als fester Kultplatz für die zehn Phylenheroen diente. 530 Rotroff 1978, 205-206; Kearns 1985, 193; Parker 1996, 118-119. 531 Paus. 10.10.2. 532 Aias, Hippothoon und Oineus waren nicht aufgestellt. Kodros, Theseus und Philaios nahmen stattdessen den Platz der fehlenden Phylenheroen ein: Paus. 10.10.2. Aufgrund der korrupten handschriftlichen Überlieferung wurde Philaios mit Neleus oder Phyleus identifiziert. Philaios ist aber zu bevorzugen: Vidal-Naquet 1981, 385- 388. Die Eingliederung dieser Heroen deutet darauf hin, dass Kimon, der Sohn von Miltiades, das Monument um 460-450 v. Chr. gestiftet hatte, um den Ruf seines Vaters, der kurz nach der Schlacht von Marathon verbannt wurde, wiederherzustellen: Neer 2004, 82; Davison 2013, 303-304; Arrington 2014, 202-204. Die Wahl der abgebildeten Heroen hing mit der Genealogie von Miltiades zusammen: Vidal-Naquet 1981, 404-407. 533 Paus. 10.10.2. Aufgrund der archäologischen Überreste des Monuments geht Jacquemin davon aus, dass das Monument nur einmal geändert wurde: Jacquemin 1999, 228. 108

Athener die Phylen Antigonis und Demetrieis abschafften, dem Monument hinzu. Antigonos und Demetrios waren als Stammväter Teil der demokratischen Staatsorganisation und kamen dementsprechend für die Ergänzung des Monuments in Frage.534 Die Abschaffung der Phylen um 200 v. Chr. gibt jedoch an, dass die Antigoniden ihre politische Bedeutung als fremde Herrscher nicht verloren hatten. Als Athen seine Unabhängigkeit wiedergewann und im offenen Konflikt mit Philipp V. stand,535 war die Verherrlichung von zwei Antigoniden als Befreier der Stadt unangemessen geworden. Die Athener radierten die Namen der beiden Phylen von den Dekreten der Stadt aus.536 Trotz des Zusammenspiels von Heroenbildern mit Herrscherbildern verrät die Abschaffung der Phylen von Antigonis und Demetrias, dass die Antigoniden nicht mit den Heroen assimiliert waren, sondern ihre Ernennung zu Stammvätern als außergewöhnliche Ehren verstanden wurden.537

Trotz der Aufnahme der beiden Antigoniden in die Gemeinschaft der Phylenheroen geben die weiteren Ehren, die die Athener beschlossen, nämlich an, dass sie eine formelle Heroisierung der Herrscher nicht beabsichtigten. So wurden sie in Athen formell wie Götter verehrt. Schon die Übernahme des göttlichen Beinamens Retter (Σωτῆρες) im Rahmen ihres Kultes deutet darauf hin. Die weiteren kultischen Ehren aus den Jahren 304 und 294 v. Chr. stellten Demetrios außerdem stets enger in Beziehung mit den olympischen Göttern.538 Die zentrale Ehre für die Antigoniden blieb schließlich ihre gemeinsame Verehrung als Retter. In diesem Zusammenhang beschloss die athenische Volksversammlung, Opfer, Prozessionen und Wettkämpfe zu veranstalten. Auch wenn Antigonos und Demetrios nicht formell unter dem Titel theoi verehrt wurden, wurde ihr Kult als gottgleicher Kult verstanden.539 Die Ehrung der Herrscher lässt sich als Ritualtransfer aus Kultaspekten für rettende Gottheiten

534 Jacquemin 1999, 228; Brogan 2003, 197. 535 Liv. 31.44.4-8. 536 IG II/III³, 1165, Z. 1, Z. 8 und Z. 17; 1176, Z. 68 und Z. 71; 1221, Z. 1; 1231, Z. 4, Z. 12 und Z. 40. 537 Zur Hervorhebung der Antigoniden siehe Brogan 2003, 203: „Several innovations also demonstrate an Athenian (and Antigonid) interest in elevating the status of the new heroes – by using gold, placing images next to the Tyrannicides, or perhaps elevating the portraits or captured armor on a pillar or gate.[…] During the last decade of the fourth century, the Athenians appear to have been creating a commemorative context for the new world order – linking the new Antigonid superheroes to the traditional Athenian Heroes.” 538 Das eindeutigste Beispiel ist die ithyphallische Hymne aus 294 v. Chr.: Duris von Samos FGrH76 F13 = Athen. 6.253c-f. Zur Assimilation von Demetrios Poliorketes mit den Göttern siehe Müller 2010. 539 Plut. Demetrios 10.4. Da die Quellen keine grundlegende Umwandlung des Sinngehaltes der kultischen Ehren zwischen 307 und 304 v. Chr. bezeugen, wäre die Vermutung eines ursprünglichen Heroenkultes unbegründet. Die weiteren kultischen Ehren für Demetrios bildeten eine Intensivierung seiner göttlichen Repräsentation in Athen. Eine ähnliche Intensivierung fand schon 311 v. Chr. in Skepsis für Antigonos statt: Habicht 1970, 43. 109 verstehen.540 Aus diesem Grund unterschieden sich die Opferrituale im Kult der Antigoniden wesentlich von den Opfern für die Tyrannentöter, die aus Brandopfern (ἐναγίσματα) bestanden.541

Trotz des Ritualtransfers hatte das Dekret nicht zum Ziel, die Antigoniden zu Göttern zu machen, sondern ihnen mit einem gottgleichen Kult für die Befreiung der Stadt zu danken und sie in die Erinnerung der Stadt einzugliedern. Der Kult der Tyrannentöter stellt an sich ebenfalls ein Beispiel eines Kultes von historischen Personen dar, der die Ritualisierung ihrer Erinnerung zum Ziel hatte. Während die Antigoniden formell wie Götter verehrt wurden, lehnte sich der Kult der Tyrannentöter resolut an das Modell der Heroenkulte an. Die Brandopfer, die für die Tyrannentöter veranstaltet wurden, verwiesen auf den Todeszustand der Kultempfänger.542 Das Grab der Tyrannentöter befand sich ferner im Kerameikos. Die Athener versuchten also, den Todeszustand ihrer Volkshelden nicht zu verbergen.543 Trotz der Übernahme von kultischen Ehren, die überwiegend mit heroischen Ehren verwandt waren, handelte es sich jedoch auch hier um die Konstruktion eines Kultes, der nicht zum Ziel hatte, die Tyrannentöter mit Heroen zu identifizieren, sondern sie angemessen zu ehren. So berichtet Demosthenes:544

καὶ τὸν ἀφ᾽ Ἁρμοδίου καὶ τῶν τὰ μέγιστ᾽ ἀγάθ᾽ ὑμᾶς εἰργασμένων, οὓς νόμῳ διὰ τὰς εὐεργεσίας ἃς ὑπῆρξαν εἰς ὑμᾶς ἐν ἅπασι τοῖς ἱεροῖς ἐπὶ ταῖς θυσίαις σπονδῶν καὶ κρατήρων κοινωνοὺς πεποίησθε, καὶ ᾁδετε καὶ τιμᾶτ᾽ ἐξ ἴσου τοῖς ἥρωσι καὶ τοῖς θεοῖς.

Und dass der Nachfahren von Harmodios und von unseren größten Wohltätern, die ihr, aufgrund der Wohltaten, die sie für euch unternahmen, per Dekret in allen Heiligtümern während den Opfern zu Teilhabern der Libationen und Trinkopfer gemacht habt, und die ihr besingt und ehrt wie Heroen und Götter. (Übersetzung nach Günther 2015)

Laut dieser Passage lässt sich, ausgehend von den Ritualen zu Ehren der Tyrannentöter, keine Aussage über das Wesen der Kultempfänger machen. Die Libationen und Hymnen

540 Zum Begriff Ritualtransfer siehe Chaniotis 2005a, 191-192. Zur Bedeutung der rettenden Gottheiten als Modell für den Herrscherkult siehe Parker 1996, 120-121. 541 Im 4. Jh. v. Chr. war der Polemarch zuständig für die Durchführung von Brandopfern: Arist. Athen. Pol. 58.1. In den griechischen Städten fanden keine ἐναγίσματα im Rahmen eines Herrscherkultes statt: Price 1984a, 33 und 209; Lanciers 1993. 542 Ekroth 2002, 331. 543 Die ausgezeichneten Athener konnten sich sogar erhoffen, Harmodios und Aristogeiton im Jenseits zu treffen: Hyp. 6.39; Versnel 1995, 382. 544 Dem. 19.280; Parker 1996, 136 Anm. 55. 110 dienten sowohl zu ihrer Heroisierung als auch zu ihrer Vergöttlichung. Das Beispiel des Theogenes von Thasos liefert ein deutliches Beispiel für die Fluidität der Einordnung von Personen, die Kultfiguren wurden. Obwohl Theogenes eine historische Person war und sein Mythos in die Reihe der Heroisierungsmythen anderer Athleten passt,545 wurde er auf Thasos nämlich wie ein Gott verehrt.546 Im Fall der Tyrannentöter identifiziert Demosthenes die Gesänge und Ehrungen als die Rituale, die sie sogar auf eine Stufe mit Göttern setzten. Die heroische Natur der Tyrannentöter lässt sich also aus den Quellen nicht so eindeutig ableiten, wie häufig angenommen. Die Sterblichkeit der Tyrannentöter wurde nur in bestimmten Fällen und an einem bestimmten Ort unterstrichen, nämlich im Kerameikos. Die Statuen dienten nicht der Verehrung der Tyrannentöter als Tote, sondern dem Gedenken ihrer Taten. Aus diesem Grund waren sie weder als sterbliche Heroen noch als unsterbliche Götter zu verstehen. Ein ähnliches Interesse steuerte die Ehrung der Antigoniden. Die Herrscher konnten deshalb einerseits neben Heroen platziert werden, ohne hierdurch zu Heroen zu werden. Vielmehr ging es darum, bestimmte Aussagen über die Rolle der Herrscher in der athenischen Geschichte darzustellen.

Der Kult der Antigoniden und ihre weiteren Ehren dienten zum einen der Kristallisation einer einheitlichen Erinnerung an die Befreiung der Stadt, zum anderen entwickelte der Kult sich zu einem Kommunikationsmittel mit dem Herrscher, um die Aufmerksamkeit auf sein Versprechen zu lenken.547 In diesem Zusammenhang boten sich die Phylenheroen und die Tyrannentöter als tragfähige Modelle an, um die Antigoniden als Vorkämpfer der athenischen Demokratie zu gestalten. Die Anspielung auf athenische Heroen bot nicht nur die Möglichkeit, sich die Herrscher anzueignen, sondern auch den Nachdruck auf die militärischen Tätigkeiten der Herrscher, die auf dem Schlachtfeld nicht wie Götter hervortraten, sondern wie homerische Heroen ihr Leben aufs Spiel setzten, zu behandeln.548 302 oder 294 v. Chr. ehrten die Soldaten der freiwilligen athenischen Elitetruppen, der epilektoi, die mit der Unterstützung von Demetrios Poliorketes gegen Kassanders Einfälle gekämpft hatten,549 den König mit einer Reiterstatue, die neben der Statue der Demokratie

545 Boehringer 1996, 41-45. 546 Paus. 6.11.8. Inschriften bestätigen die Vergöttlichung des Athleten: Pouilloux 1994, 202. 547 Zum Herrscherkult als Kommunikationsmittel siehe Ma 1999, 228-230 und Chaniotis 2005a, 199-202. 548 Gehrke, 255-256. 549 Habicht 1995, 83. 111 aufgestellt wurde.550 Die Wahl dieser Verbindung eignete sich besonders für den damaligen Diskurs über die Schutzrolle des Königs für die Stadt.551 Auch hier sollte der Aufstellungsort der Statue dafür sorgen, der militärischen Macht des Demetrios für die Athener einen Sinn zu geben. Die Verbindung der Antigoniden mit lokalen Kultfiguren wie den Phylenheroen und Tyrannentötern bewirkte eine ähnlich sinngebende Analogie für ihre Verehrung.

Im Kontext der Verehrung der Antigoniden im Jahr 307 v. Chr. verstehen sich die heroischen Kultaspekte als Reaktion auf aktuelle Bedingungen, für welche heroische Angleichungen besonders aussagekräftig waren. Die Verwendung von heroischen Repräsentationsmustern in einem Herrscherkult war jedoch nicht nur auf die beiden Fälle beschränkt. Die Sterblichkeit eines Herrschers bildete zum Beispiel ein Krisenmoment, das nicht mit der Unsterblichkeit der Götter vereint werden konnte.552 Die Übernahme von heroischen Bestattungsritualen, die schon unter den Argeaden der klassischen Zeit geläufig waren, und die Bestattung eines Herrschers innerhalb einer Stadt beruhten deshalb auf heroischen Modellen.553 Die Beispiele der Verehrung des Alexander und der Antigoniden legen nahe, dass die heroischen Einzelelemente, die in einen gottgleichen Herrscherkult integriert wurden, eine bestimmte Botschaft ausdrücken sollten. Als ursprünglich typische heroische Ehren gelten insbesondere die Benennung von Phylen nach einem Herrscher und die Gründerkulte für Herrscher.554 Aufgrund der Zahl der Beispiele und ihrer geographischen Verbreitung im ägäischen Raum bieten diese konkreten Kultformen die Möglichkeit, in einem breiteren Kontext dem Verhältnis zwischen heroischen und göttlichen Kultaspekten im Herrscherkult nachzugehen.

5.4 Die Phylen Die Existenz einer Phyle Philippeis in Philippopolis, die Philipp II. 342 v. Chr. gegründet hatte, bezeugt, dass die Benennung einer Phyle keine hellenistische Neuerung, sondern schon vorher Teil der Herrschaftsartikulation der Argeaden war. Die Phyle Philippeis blieb aber ein

550 ISE 7 = SEG 25, 149. Siehe auch Krumeich – Witschel 2009, 203-204. 551 Schon während des Feldzuges gegen Demetrios von Phaleron profilierten sich Demetrios und sein Vater, Antigonos Monophtalmos als Vorkämpfer der Freiheit und Demokratie der griechischen Städte: Plut. Demetrios 8; Habicht 1995, 83-84. 552 Price 1984a, 35. 553 Kennzeichnend ist die Bezeichnung der Bestattung von Alexander in Alexandria als heroisch durch Diodor: Diod. 18.28.4. 554 Habicht 1970, 204-205. 112

Einzelfall.555 Somit sind die Phylen Antigonis und Demetrias in Athen die ersten Herrscherphylen, die für die hellenistische Zeit belegt sind. Die Mehrzahl der Phylen, die nach Herrschern benannt wurden, befindet sich aber in Kleinasien. 556

Die Einrichtung einer Phyle zu Ehren eines Herrschers stellte kein Spezifikum der kleinasiatischen Städte dar, sondern erklärt sich durch die häufigen Machtwechsel, die dort stattfanden. So wurden Phylen für Seleukos und Antiochos nach der Schlacht von Kurupedion, als Seleukos I. Lysimachos 281 v. Chr. besiegte, eingerichtet. Den deutlichsten Beleg hierfür bietet eine Inschrift aus Aigai in Aiolis. Es handelt sich um ein Ehrendekret für Seleukos I. und Antiochos I., die als Retter kultische Ehren erhalten sollten.557 Der genaue Anlass für das Ehrendekret war die Eroberung des Herrschaftsgebiets von Lysimachos durch Seleukos, die in Aigai als Befreiung gefeiert wurde.558 Gleicherweise sind für Attalos I. eine Vielzahl von Phylen bezeugt, die wahrscheinlich aus der Zeit nach dem Frieden von Apameia (188 v. Chr.) unter der Herrschaft seines Sohnes Eumenes II. stammen.559 Die Städte, in denen die Phylen zu Ehren von Attalos I. auftauchen, gelangten nämlich nach dem Friedensvertrag unter die Herrschaft der Attaliden.

In der hellenistischen Periode hatten sechs Städte (Flavia Neapolis, Hierapolis, Laodikeia am Lykos, Magnesia am Mäander, Nysa und Thessaloniki), die einem Herrscher mit einer Phyle geehrt hatten, Phylen, die nach Göttern benannt waren.560 Die Phylen von fünf anderen

555 Nach dem Beispiel der Phyle Philippeis wurde in der Forschung Alexander als Eponym der Phyle Alexandris in Ilion vorgeschlagen: IK Ilion 122. Laut Strabon ernannte Alexander das damalige Dorf zur Polis: Strab. 13.1.26. Hieraus leiten unter anderem Habicht und Leschhorn einen vollständigen Gründerkult für Alexander ab: Habicht 1970, 21; Leschhorn 1984, 213. Frisch argumentiert stattdessen, dass die Phyle Alexandris nicht vom makedonischen König, sondern vom homerischen Heros hergeleitet wurde. Die Phyle Panthois, die ihren Namen dem Heros Panthoos verdankt, kommt in Ilion nämlich auch vor. Siehe den Kommentar von IK Ilion 122. Zur Phyle Panthois siehe IK Ilion 123. Die neuen epigraphischen Funde bestätigen die Vermutung Frischs. So ist die Phyle Troas nach dem Heros Troes sowie eine weitere Phyle nach dem Heros Deiphobos bekannt geworden: SEG 44, 982; SEG 48, 1477. 556 Tabelle 1 bietet einen Überblick über die Verbreitung der königlichen Phylen im ägäischen Raum im Laufe der hellenistischen Zeit. Ausgelassen sind zum Beispiel die Phylen Ptolemais in Alexandria und Ptolemais in Oberägypten. Hierüber: Habicht 1970, 153. Die Phylen der Herrscher Asandros, Prusias und Amastris, die nicht zu einer Diadochendynastie gehörten, wurden in die Liste nicht aufgenommen. Vgl. Kunnert 2012, 242-243. 557 Malay – Ricl 2009 = SEG 59, 1406. Da das Dekret eine Botschaft für König Seleukos I. anordnet, stammt es noch aus der Zeit seiner Herrschaft, bevor er nach der Schlacht von Kurupedion im selben Jahr durch Ptolemaios Keraunos in Lysimacheia ermordet wurde: SEG 59, 1406 Z. 54-56. 558 SEG 59, 1406 Z. 20. Auch die Buchstabenform deutet auf den Anfang des 3. Jh. v. Chr. hin: Malay – Ricl 2009, 43 Anm. 7. 559 Siehe Tabelle 1. 560 Am Stadttheater von Flavia Neapolis waren die Sitzplätze je nach Phyle verteilt. Die Phylen waren von den zwölf Göttern abgeleitet: SEG 55, 1711. In Hierapolis ist die Phyle Apollonias belegt: Kolb 1974, 262. In Laodikeia am Lykos sind die Phylen Apollonis und Athenais belegt (Apollonis, IK Laodikeia am Lykos, 84, Z. 8; 113

Städten (Aigai, Antiocheia am Mäander, Bargasa, Kolophon und Tripolis) sind dagegen unbekannt. Im Fall der übrigen vier Städte verfügten sie entweder über Phylen mit heroischen Stammvätern (Athen und Ilion), über ein gemischtes System mit Göttern und Heroen (Pergamon), oder waren die Phylennamen von Toponymen abgeleitet (Samos).561

Herrschername Ort Entstehungsjahr Quellen Phylen für die Antigoniden Antigonos I. und Athen 307 v. Chr. Diod. 20.46.2 Demetrios I. Demetrios I. Samos 306 v. Chr. IG XII, 6, 24 Z. 36 (Abbé Duchesne – Antigonos Thessaloniki Bayet 1876), 212 n° 5 Phylen für Seleukiden Seleukos I. Kolophon 281 v. Chr. Merritt 1935, 380 n° 6 Seleukos I. Magnesia am Mäander 281 v. Chr. IK Magnesia 5 Seleukos Klaros 281 v. Chr. SEG 39 1244, III Z. 21 Seleukos I. und Aigai in Aiolis 281 v. Chr. SEG 59, 1406 Antiochos I. Seleukos I. und Perrot 1876, 282-283, Nysa 281 v. Chr. Antiochos I. n° 13 Seleukos I. und Hierapolis 281 v. Chr. Kolb 1974, 259 n° 2 Antiochos I. Steph. Byz. s.v. Antiochos I. Antiocheia 281 v. Chr. Ἀντιόχεια Antiochos Flavia Neapolis SEG 55, 1712 Phylen für Ptolemäer Paus. 10.10.2 ; IG II/III³ Ptolemaios III. Athen 224/3 v. Chr. 1152

108, Z. 4; Athenais, IK Laodikeia am Lykos, 93, Z. 2). In Magnesia am Mäander sind nebst den Phylen Seleukos und Attalis acht Phylen mit Götternamen bezeugt (Apollonias, IK Magnesia 4, Z. 5; Areis, IK Magnesia 9, Z. 3; Aphrodisias, IK Magnesia 11, Z. 2; Dias, IK Magnesia 5, Z. 35; 10, Z. 33; 14, Z. 2; 111, Z. 5; Hermeis, IK Magnesia 6, Z. 3; 10, Z. 4; Hestias und Histias, IK Magnesia 2, Z. 5; 110a, Z. 1; Hephaistias, IK Magnesia 110b, Z. 1; Poseidonias, IK Magnesia 90, Z. 2). In Nysa belegen die Phylen Oktavia Apollonis und Sebaste Athenais den göttlichen Charakter der Stammvater der Phylen: Jones 1987, 359. 561 Zu den Phylen in Pergamon siehe Jones 1987, 353. Samos besaß zwei Phylen. Nachdem die Phyle Demetrieis nach der Schlacht von Ipsos (301 v. Chr.) abgeschafft wurde, bestanden die Phylen Astypalaieis und Chesieis nebeneinander. Die Phyle der Astypalaieis bezeugt, dass auf Samos die Ernennung einer Phyle für einen König nicht unbedingt als heroische Ehre betrachtet wurde. Ein gewisser Themistagoras von Ephesos, ein Schriftsteller der uns nur über drei Fragmente bekannt ist (Latte 1920, 1642), behauptet, dass die Phyle auf die Existenz einer alten Stadt verweise: Etym. Magn. s.v. Ἀστυπαλαία. Laut ihm war Samos schon von den Karern besiedelt, als die Samier unter der Leitung von Prokles und Tembrion auf der Insel landeten. Astypalaia sollte die alte Stadt bezeichnen, während die Phyle der Chesieis sich auf den Fluss Chesios bezog. Strabon erzählt in verkürzter Fassung einen ähnlichen Mythos: Strab. 14.1.3. Pausanias, der den Dichter Asios zitiert, leitet jedoch den Namen von Astypalaieis von der Heldin Astypalea ab: Paus. 7.4.1. Astypalea war die Mutter des Königs Ankaios, der über die ursprüngliche Bevölkerung der Insel herrschte. Zusammen mit Samia hatte er eine Tochter namens Samos. Auf Samos sind aber keine Kulte für Astypalea bekannt. 114

Ptolemaios II. (?) Bargasa in Karien 275-203 v. Chr. SEG 51, 1495, Z. 2 Phylen für Attaliden Attalos I. Ilion Ende 3.-2. Jh. v. Chr. IK Ilion 121 Philetairos, Attalos I. Pergamon 283-197 v. Chr. IK Pergamon 18 und Eumenes I. Attalos I. Magnesia am Mäander Ende 3. Jh. v. Chr. IK Magnesia 89 Plb. 16.25.9- 16.26.6 ; Attalos I. Athen 200 v. Chr. Liv. 31.15.5-6 ; Paus. 1.5.5 ; IG II² 5080 IK Laodikeia am Attalos I. Laodikeia am Lykos 188 v. Chr. Lykos 49 Attalos I. Tripolis 188 v. Chr. SEG 59, 1400 Attalos I. (?) und Hierapolis 188 v. Chr. Ritti 1985, 119 Eumenes II. Tabelle 1

Die Eingliederung der Einrichtung einer Phyle zu Ehren eines Herrschers in die gottgleichen Ehren war kein Problem in den Städten, wo die Phylen schon nach Göttern benannt waren. In den anderen Städten entstand jedoch ein ähnliches Verhältnis wie in Athen. In einer Stadt wie Pergamon, wo sowohl Heroen als auch Götter als Stammväter von Phylen galten, konnten die Phylen, die nach den Attaliden benannt wurden, als gottgleiche statt als heroische Ehren verstanden werden. Die genaue Entstehungszeit der jeweiligen Phylen für Philetairos, Eumenes und Attalos ist unbekannt. Die Phylen können während der Herrschaft der jeweiligen Dynasten entstanden, oder gleichzeitig zu Ehren der gesamten Dynastie eingerichtet worden sein. Spätestens unter Attalos I. ehrten die Bürger von Pergamon den Herrscher wie ein Gott.562 Auch auf Samos hing die Benennung einer Phyle nach Demetrios Poliorketes teils zusammen mit weiteren kultischen Ehren für den Herrscher. So veranstalteten die Bürger von Samos Festspiele (Ἀντιγόνεια καὶ Δημητρίεια) für Antigonos I. und Demetrios I.563 Schon das Beispiel der Phylen Antigonis und Demetrias in Athen legt nahe, dass die Einrichtung oder Umbenennung einer Phyle zu Ehren eines Herrschers einem

562 Zur Vergöttlichung von Attalos I. nach 275 v. Chr. siehe Hansen 1971, 454. Zum Herrscherkult in Pergamon im Allgemeinen siehe Schwarzer 1999. 563 IG XII, 6, 56, Z. 10. Aus der Veranstaltung von Spielen für die beiden Antigoniden folgt die Frage, ob nicht eine weitere Phyle für Antigonos eingerichtet wurde. Dabei konnten die Phylen entweder zu den bestehenden Phylen hinzukommen oder jeweils eine bestehende Phyle ersetzen. Ein samisches Getreidegesetz aus der Mitte des 3. Jh. v. Chr. gibt an, dass die Polis in zwei Phylen unterteilt war: IG XII, 6, 172, Z. 41. Wenn dies in der Periode nach 306 v. Chr. ebenfalls der Fall war, ist die Gründung der Phyle Antigonis unmöglich, weil in der gleichen Zeit die Phyle der Chesieis belegt ist: IG XII, 6, 56, Z. 35. Die Phyle der Astypalaieis ist ab 280-270 v. Chr. belegt: IG XII, 6, 202, Z. 1. Da die Feste für beide Könige nach 306 v. Chr. stammen, ist es wahrscheinlich, dass die zwei königlichen Phylen neben den zwei traditionellen Phylen bestanden. So auch Shipley 1987, 173 und 288. Contra: Dmitriev 2005, 95. 115 größeren Ehrenpaket untergeordnet war. Das Ehrendekret von Aigai für Antigonos und Demetrios veranschaulicht dies am deutlichsten. Im Ehrendekret ist die Einrichtung einer Phyle Seleukis und Antiochis Teil von insgesamt zwölf unterschiedlichen Ehrungen.564 So wie im Fall des athenischen Dekretes, das Stratokles für die Antigoniden im Jahr 307 v. Chr. vorgeschlagen hatte, stellte die Einrichtung eines Kultes für die Seleukiden die wichtigste Ehrung des Dekretes aus Aigai dar. Die Neuorganisation der städtischen Phylen reiht sich in diese Ehren ein. Weitere Ehren wie die Benennung eines Monats nach Seleukos und die Umbenennung des Prytaneions und des Strategions nach Seleukos und Antiochos gehörten auch zu diesem Ehrenpaket, obwohl sie nicht unmittelbar Teil des Herrscherkultes waren. Die Anhäufung dieser Ehren sorgte an erster Stelle für die Vergegenwärtigung der Wohltätigkeit des Herrschers.

Aus diesen Beispielen geht hervor, dass die Phyle keine eigenständige Ehrung bildete, die zum Ziel hatte, den Herrscher heroisch oder göttlich zu charakterisieren. Als die Städte anfingen, Herrscherkulte für die hellenistischen Herrscher zu gründen, wurden die Phylen nicht mehr ausschließlich als Gruppierung von Nachkommen eines Heros verstanden. Die Phylen waren in erster Linie eine Unterteilung der Polis.565 In dieser Hinsicht bewirkte die Einrichtung oder Umbenennung einer Phyle nach einem Herrscher dessen Integration ins Selbstverständnis der Stadt, wie das Beispiel aus Athen erkennen lässt.

564 Malay – Ricl 2009, 43-44. Es handelt sich erstens um den Bau eines Tempels und der Anfertigung von Kultstatuen für die Seleukiden. Zweitens werden ein Altar und eine Kultstatue der Soteira bestellt. Drittens soll ein Altar für Seleukos und Antiochos gegenüber vom Tempel aufgestellt werden. Ein heiliger Bezirk soll viertens für die Seleukiden eingeweiht werden. Fünftens werden Rinderopfer für die Seleukiden veranstaltet. Als sechste Ehre gilt die monatliche Veranstaltung von zwei Opfern am Tag der Befreiung der Stadt. Den siebten Punkt bildet die Einrichtung der Phylen Seleukis und Antiochis. Die achte Ehrung besteht aus Opfern während zweier Feste. Als neunte Ehrung werden Rinderopfer für Seleukos und Antiochos im Monat Seleukeios organisiert. Obwohl dieser Monat nicht als spezifische Ehrung im Ehrendekret gilt, handelte es sich wahrscheinlich um eine vorige Ehrung, die die Stadt beschlossen hatte. Die zehnte Ehrung bildet die Einrichtung eines offiziellen Priestertums für die Seleukiden. Zum elften Punkt werden musikalische Spiele für die Seleukiden organisiert. Als letztes werden das Prytaneion und das Strategion jeweils nach Seleukos und Antiochos umbenannt. 565 Zur Funktion einer Phyle siehe Roussel 1976, 306-308. 116

5.5 Die Gründerkulte Im Gegensatz zu den Phylen, die als Ehrung eines Herrschers dem eigentlichen Herrscherkult untergeordnet waren, war der Gründerkult eines Herrschers sein Hauptkult in einer Stadt. Außerdem richteten die griechischen Städte seit der archaischen Zeit Gründerkulte für Zeitgenossen ein,566 während die Phylen erst nach dem Aufstieg der makedonischen Dynastie und der Diadochendynastien nach Herrschern genannt wurden.567 Die Gründerkulte der klassischen Zeit waren in die Kategorie der Heroenkulte eingegliedert. Grund dafür sind nicht nur die zahlreichen mythischen Heroen, die als Gründer einer Stadt galten, sondern auch die Bezeichnung von historischen Figuren als neue Heroen, wenn sie einen Gründerkult bekamen.568 Der Gründerkult kennzeichnete sich weiter durch die Bestattung des Gründers im Zentrum der Stadt auf der Agora.569 Herodot lässt vermuten, dass der Gründerkult in seiner Zeit eine besondere Untergliederung innerhalb der Heroenkulte bildete. So präzisiert er, als er die Einrichtung eines Kultes für Miltiades durch die Chersoneser behandelt, dass die Opfer „ὡς νόμος οἰκιστῇ“ begangen wurden.570 Dass es sich hier um eine Subkategorie von heroischen Figuren handelt, gibt Thukydides zu verstehen, als er erst die Blutopfer für Brasidas in Amphipolis als „ὡς ἥρωι“ bezeichnet und sie in Zusammenhang mit der Ernennung des lakedämonischen Generals zum Gründer der Stadt bringt.571 Plutarch und Polybios nutzen die gleiche Kategorisierung in ihrer Beschreibung der kultischen Ehren für Aratos in Sikyon im Jahr 213/2 v. Chr. Laut Polybios handelte es sich um heroische Ehren (τιμὰς ἡρωικὰς), während Plutarch die Bestattung von Aratos innerhalb der Stadtmauer als „ὥσπερ οἰκιστὴν“ bezeichnet.572 Diodor lässt ferner vermuten, dass der Gründerkult zumindest in Sizilien nicht nur üblich war, sondern auch eine gewisse Zwangsläufigkeit besaß. So berichtet er, dass Hieron, der Tyrann von Gela und Syrakus in der 1. Hälfte des 5. Jh. v. Chr., nicht nur aus strategischen Gründen Katana unter dem Namen Aitne neugründete, sondern sich somit auch entsprechende heroische Ehren

566 Diese Tradition war spätestens seit der Zeit Herodots etabliert: Leschhorn 1984, 99; Malkin 1987, 190-193. 567 Siehe dazu Bérard 1982, Boehringer 1996 und Herda 2013, 87-89. 568 Paus. 6.9.8; Thuk. 5.11.1. 569 Schol. Pind. Ol. I 149; Fröhlich 2013, 227; Herda 2013, 87-90. Das Grab gilt generell als bevorzugter, jedoch keinesfalls als exklusiver Verehrungsort eines Heros: Kearns 1992, 65-66. Der Großteil der ausgegrabenen Heroenheiligtümer weisen kein Grab auf: Ekroth 2009, 123. 570 Hdt. 6.38.1. 571 Thuk. 5.11.1. 572 Plut. Aratos 53.3; Plb. 8.12.8. 117 wünschte.573 Der Brauch war dermaßen fest gefügt, dass Ephoros von Kyme (ca. 400-330 v. Chr.) sich wundert, warum die Lakedämonier ihren Gründern Eurysthenes und Prokles keine kultischen Ehren erwiesen.574 Als die griechischen Städte die ersten Kulte für hellenistische Herrscher einrichteten, konnten sie also auf das Modell der Gründerkulte zurückgreifen. Die hellenistischen Herrscher konnten sich ihrerseits, nach dem Vorbild von Hieron, einen Gründerkult erhoffen, wenn sie sich das Verhaltensmuster eines ideellen Gründers aneigneten.

Eine zentrale Frage, die sich bei der Ausarbeitung der königlichen Gründerkulte stellt, besteht in ihrer Bewertung als heroische oder göttliche Ehren. Folglich werden hier nur die Fälle besprochen, die eindeutig als Gründerkult identifiziert sind. So deutet nicht jedes Fest oder jeder Kult zu Ehren eines Herrschers in einer hellenistischen Gründung auf die Existenz eines lokalen Gründerkultes hin. Wir identifizieren dementsprechend nur 16 Gründerkulte für hellenistische Herrscher oder ein Mitglied der Herrscherdynastie, obwohl Tscherikower 302 hellenistische Städtegründungen aufzählt.575 Die Bewertung der einzelnen Belege für einen Gründerkult ist jedoch umstritten.576 So können zum Beispiel Phylen für einen Herrscher als Beleg für einen Gründerkult gewertet werden, weil die Stadt durch den Herrscher gegründet wurde.577 Die teilweise kühne Identifikation eines Gründerkultes veranschaulicht ein Beispiel aus Apollonia in Pisidien, wo ein Gründerkult des Seleukos I. vermutet wird.578 Im 2. Jh. n. Chr. stiftete Aelius Telesphoros, Priester des Zeus Eurydamenos, eine Kultstatue „[θεοῦ] Νεικάτορος“ auf Befehl des Zeus.579 Das Epitheton könnte auf Seleukos I. zurückgehen, der in der römischen Zeit noch als Gründer verehrt wurde. Diese Interpretation liegt aber im Widerspruch mit der städtischen Münzprägung der

573 Diod. 11.49.2. 574 Ephoros von Kyme FGrH 70 F118.21 = Strab. 8.5.5. 575 Tscherikower 1927. Diese Zahl ist jedoch überholt. Während Tscherikower zum Beispiel 97 Gründungen in Europa, auf den ägäischen Inseln und in Kleinasien betrachtet, enthält die Überprüfung von Cohen 180 Fälle: Cohen 1995, 1. Wir ziehen nur die Kulte für Diadochen oder Diadochendynastien in Betracht. Ferner sind noch Gründerkulte für die bithynischen Könige überliefert: Prusias I. in Bithynion-Klaudiopolis (Robert 1980, 130) und in Prusa am Olympos (Leschhorn 1984, 280-284). Eine Vielzahl von griechischen Städten in Kleinasien nahm Alexander als Stadtgründer für sich in Anspruch. Es handelt sich jedoch wahrscheinlich um eine spätere Entwicklung: Leschhorn 1984, 217-222. 576 Leschhorn 1984, 202-311. 577 Vier Phylen stammen aus einer hellenistischen Gründung: Antiochis in Antiocheia am Mäander; Antiochis in Nysa; Antiochis in Hierapolis; Attalis in Laodikeia am Lykos. Für die Identifizierung eines Gründerkultes anhand einer Herrscherphyle siehe Habicht 1970, 106 und Leschhorn 1984, 234. Contra: Chankowski 2010, 281-284. 578 Leschhorn 1984, 233. 579 MAMA IV, 226. 118

Severischen Zeit, die Alexander als Gründerfigur vorführt.580 Wenn die Kultstatue des Seleukos I. hier mit einem Gründerkult verbunden werden kann, handelt es sich vielmehr um einen neuen Kult, der keine Aussagekraft für die Existenz eines hellenistischen Gründerkultes hat. Die Weihung der Kultstatue legt nahe, dass es sich um eine Neuheit im Heiligtum handelt, die nur dank der göttlichen Gewähr durchgesetzt wurde. In der Tabelle 2 werden deshalb Hinweise für einen Gründerkult nur dann aufgenommen, wenn es sich um außergewöhnliche kultische Ehren handelt, die am besten mit der Gründung der Stadt durch den Herrscher in Verbindung gebracht werden können.

Herrschername Ort Entstehungsjahr Quellen Gründerkulte für Kassander und Lysimachos Diod. 19.52.2 und 19.61.2 ; Liv. 44.11.3; Kassander Kassandreia 316 v. Chr. Paus. 5.23.3; Steph. Byz. s.v. Κασάνδρεια; Strab. 7 F25 und F27 Lysimachos Ephesos Nach 294 v. Chr. IK Ephesos, 29 Lysimachos Kassandreia 287/281 v. Chr. Syll.³ 380 Gründerkulte für die Antigoniden Plut. Demetrios 25.3-4; Demetrios I. Sikyon 303 v. Chr. Diod. 20.102.2-3 Demetrios I. Demetrias Nach 293 v. Chr. IG IX 1099b und 1129 Plb. 2.70.4-5 ; 9.36.5; Antigoniden Achaiischer Bund 225/224-198 v. Chr. 18.6.5; 28.19.3; Liv. 32.34.11 Plut. Aratos 45.1-2 und Antigonos III. Doson Mantineia Nach 221 v. Chr. 45.8; Paus. 8.8.11-12 Gründerkulte für Seleukiden Seleukos I. Antiocheia am Orontes 307 v. Chr. Malalas 11.276 Seleukos I. Dura-Europos 300 v. Chr. P. Dura 23 und 25 Seleukos I. Seleukeia Pieria 281 v. Chr. App. Syr. 63 Antiocheia am Steph. Byz. s.v. Antiochos I. 281-261 v. Chr. Mäander Ἀντιόχεια IK Laodikeia am Lykos Antiochos II. Laodikeia am Lykos 261-253 v. Chr. 5, Z. 19 und 21 Gründerkulte für Attaliden IGR IV, 1682; SEG 50, Philetairos Pergamon Nach 263 v. Chr. 1211 und 1214 Attalos I. Aigina 200 v.Chr. IG II² 885 Eumenes II. Panion Nach 188 v. Chr. OGIS 301 Attalos, Bruder des Apollonis 175/4 v. Chr. TAM V, 2, 1187 Eumenes II. Tabelle 2

580 Cohen 1995, 286; Chankowski 2010, 282-283. 119

Nicht alle Gründerkulte, die in der Tabelle aufgeführt sind, sind gleich gut belegt. So sind drei der zitierten Gründerkulte nur indirekt belegt. Dies ist der Fall für Kassanders Verehrung in Kassandreia, für Antiochos II. in Laodikeia am Lykos und für Antigonos III. Doson in Antigoneia-Mantineia. Die Identifikation eines Gründerkultes in Kassandreia beruht auf der Verbindung von literarischen Zeugnissen mit epigraphischen Funden aus der Stadt. Die literarischen Quellen überliefern den historischen Kontext und die Identität des Gründers von Kassandreia.581 Während Kassanders Identifizierung als Gründer der Stadt aus den literarischen Zeugnissen und aus dem Namen der Stadt klar hervorgeht, beruht der einzige Hinweis auf einen Gründerkult auf der Erwähnung des eponymen Priesters Kudias zur Datierung von Landschenkungen an Perdikkas und Chairephanes aus dem Ende des 4. oder Anfang des 3. Jh. v. Chr.582 Die Kultfigur dieses eponymen Priestertums wird aber nicht erwähnt. Der Kultinhaber wird in der Forschung mit Kassander identifiziert, weil ein Ehrendekret und eine Landschenkung aus Lysimachos’ Zeit den eponymen Priester mit dem Priester des Lysimachos identifizieren.583 Für die Identifizierung eines Gründerkultes in Kassandreia zogen Jeanne und Louis Robert zudem eine Parallele zwischen dem Archegeteion von Kassandreia und dem Kult der archegetai und ktistai in Demetrias.584 Die Identifikation des Demetrios Poliorketes als Kultfigur im Kult der archegetai und ktistai in Demetrias ist aber nicht gesichert.585 In ähnlicher Weise beruht die Identifikation eines Gründerkultes für Antiochos II. in Laodikeia am Lykos auf der Existenz einer Phyle Antiochis

581 Nachdem Kassander 316 v. Chr. Olympias hingerichtet hatte, gründete er die Stadt Kassandreia in der antiken Ortschaft von Potidaia, auf der Halbinsel Kassandra von der Chalkidiki. Er bevölkerte die neue Stadt mit den Einwohnern der umliegenden Ortschaften und des seit 348 v. Chr. zerstörten Olynthos: Liv. 44. 11. 3; Strab. 7. F25, F27; Diod. 19. 52. 2; 19. 61. 2; Paus. 5. 23 3; Steph. Byz. s.v. Κασάνδρεια. Zur Zerstörung von Olynthos siehe Diod. 16. 53. 2-3, Philochoros von Athen FGrH 328 F49-51, Suda s.v. Κάρανος und Zahrnt 1971, 110-111 mit Literaturangaben. 582 Perdikkas: Syll.³ 332 = Hatzopoulos 1996c, n° 20. Chairephanes: SEG 47, 940. 583 Syll.³ 380 = Hatzopoulos 1996c, n° 44; Hatzopoulos 1996c, n° 22. Der eponyme Priester von Lysimachos scheint sich weiter nicht durchgesetzt zu haben, weil weitere Inschriften aus dem 3. Jh. v. Chr. wiederum unter einem nicht spezifizierten Priestertum datiert werden: Hatzopoulos 1996c, n° 45; n° 46; n° 48. 584 Robert – Robert 1953, 157-158. 585 Ein fragmentarisches Ehrendekret von Iolkos für Antigonos II. Gonatas aus dem 3. Jh. v. Chr. scheint gegen eine Assimilierung von Demetrios mit diesen Kultfiguren zu sprechen: McDevitt 1970, n° 1030: ἔδοξεν τῶι δήμωι τῶι Ἰωλκ̣[ίων------ὁ βα-]|σιλεὺς Ἀντίγονος ἔν τε Τ[------]|διαφυλἀσσων τήν τε πρὸς Τ[------]|τοὺς αὐτοῦ προγόνους Ε̣[------]|ΝΟΣ καὶ κοινῆι τῆς πόλεως [------Ἰωλ-]|κίων καὶ ἀναμιμνησκόμε[νος ------]|τοὺς ἀγῶ̣νας ὁρμώμεν[ος ------]|ΤΟΥ Δημήτριος θύσας [------]|καὶ τῆι Λητοῖ καὶ τῶι Ἀπόλλ[ωνι ------ἥ-]|ρωσι τοῖς κατέχουσι̣ τ̣ὸ̣ν̣ [------δια-]|[τ]ετέλεκεν κακὰ [------]. Zuletzt publiziert in Kravaritou 2013, 267-268. In dem Ehrendekret preist die Versammlung der Iolkier, die zum Gebiet von Demetrias gehörten, Antigonos Gonatas aufgrund seiner Handlungsweise gegenüber der gesamten Stadt und dem Demos der Iolkier. Demetrios wird im Dekret ebenfalls im Nominativ erwähnt und das zugehörende Partizipium θύσας weist darauf hin, dass er ebenso wie Antigonos Gonatas aktiv an den Kulthandlungen teilgenommen hatte: Meyer 1936, 371-372. 120 und von jährlichen gymnischen Wettkämpfen während des Festes der Antiocheia.586 Der Gründerkult des Antigonos III. Doson in Antigoneia stellt einen dritten und letzten Problemfall dar. Nachdem Antigonos III. Doson im Laufe des Kleomenischen Krieges Mantineia 223 v. Chr. erobert hatte,587 rächten sich seine achaiischen Bundgenossen für die gewaltsame Vertreibung ihrer Garnison, die die Mantineer zuvor im Jahr 226 v. Chr. unternommen hatten. Die Achaiier töteten die führenden Bürger der Stadt, versklavten die Bevölkerung mit dem Einverständnis der Makedonier und teilten mit ihnen die Kriegsbeute.588 Antigonos überließ die entvölkerte Stadt den Achaiiern, die sich entschlossen, sie neu zu bevölkern. Aratos wurde vom Achaiischen Bund aufgetragen, das Projekt als Oikist zu leiten.589 In diesem Zusammenhang wurde die Stadt zu Antigoneia umbenannt.590 Obwohl Plutarch Aratos ausdrücklich als Oikist nennt, haben die Quellenfunde vor allem die Ehrung des Antigonos durch die neuen Einwohner ans Licht gebracht. So wurde zum Beispiel eine Statue des Antigonos III. Doson im Theater aufgestellt.591 Trotz dieser Ehrungen ist weder ein Gründerkult für Aratos noch für Antigonos Doson sicher belegt.

Zwei weitere Probleme veranschaulichen die Schwierigkeiten der Auswertung der Belege für einen Gründerkult. Eines davon ist die Identifizierung von hellenistischen Gründerkulten anhand von späten Quellen, die einen Gründerkult erwähnen. So stammen die ältesten Quellen für die Gründerkulte des Lysimachos in Ephesos und des Seleukos und Antiochos in der Tetrapolis (Antiocheia, Apameia, Laodikeia und Seleukeia Pieria in Syrien) aus der Kaiserzeit. Das andere Problem bildet der fragmentarische Charakter der epigraphischen Quellen. So ergänzen die Herausgeber eines Ehrendekretes aus Apollonis in Lydien den Titel ktistes für einen Bruder von Eumenes II.592 Die Ergänzung kann in diesem Fall durch den Gründungskontext von Apollonis und den weiteren Inhalt der Ehreninschrift bestätigt werden.593 Die Stadt wurde laut Strabon im Namen von Apollonis, der Mutter von Eumenes

586 IK Laodikeia am Lykos 5, Z. 19 und 21. Diese Wettkämpfe sind außerdem mit Agonen, die jährlich im Monat Antiocheion organisiert wurden, zu identifizieren: IK Laodikeia am Lykos, 2, Z. 16-17; 4, Z. 16-17. 587 Plut. Aratos 45.4; Plut. Kleomenes 14.1; Plb. 2.54.11-12; Leschhorn 1984, 324. 588 Plut. Aratos 45.5; Plb. 2.56.6-7. 589 Plut. Aratos 45.6. 590 Paus. 8.8.11-12; Plut. Aratos 45.6; Fougères 1898, 505 Anm. 2. 591 IG V, 2, 299. 592 TAM V, 2, 1187. 593 Leschhorn 1984, 251. 121

II. und Attalos II., gegründet.594 Die Inschrift erwähnt einen Synoikismos, den der Geehrte geplant und vollbracht haben soll.

Die vorgestellten Identifikationsprobleme treten auf, weil die Gründerkulte für hellenistische Herrscher wesentliche Unterschiede zu den klassischen Gründerkulten aufweisen. In der klassischen Zeit vollzog sich ein Gründerkult im Normalfall am Grab des Gründers auf der Agora.595 Die Gründerkulte für hellenistische Herrscher konnten jedoch schon zu deren Lebzeiten entstehen und waren dementsprechend nicht an eine Grabanlage gebunden. Demnach unterscheiden sie sich formell nicht von anderen Herrscherkulten. Das Beispiel des Gründerkultes für Demetrios Poliorketes in Sikyon veranschaulicht die frühe Verschmelzung von gottgleichen Ehren mit dem Gründerkult.596 Als Demetrios 303 v. Chr. im Zuge seines Krieges gegen Kassander die ptolemäische Garnison aus Sikyon vertrieb, beschloss er, die Stadtviertel nahe am Hafen aufgrund ihrer strategisch unvorteilhaften Lage zu zerstören.597 Er half den Einwohnern, sich auf dem neuen Standort der Stadt anzusiedeln und gewährte ihnen, nach dem Beispiel seiner Eroberung von Athen 307 v. Chr., Autonomie. Er stellte sich somit als neuer Stadtgründer von Sikyon dar, das demzufolge nach ihm genannt wurde. Diese Ehrung zählt Diodor unter die gottgleichen Ehren, die Demetrios in Sikyon aufgrund seiner Freiheitserklärung für die Stadt erhielt. So stimmten die Einwohner ab, zu Ehren des Demetrios jährliche Opfer, Feste (πανηγύρεις) und Agone zu veranstalten. Trotz ihrer Bezeichnung als göttliche Ehren verbindet Diodor diese Ehren mit anderen Ehrungen, die er als Gründerehren charakterisiert.598

Das Beispiel der Gründerehren für Demetrios in Sikyon-Demetrias illustriert ferner die Unterschiede zwischen dem Gründerkult eines Herrschers und den Gründerkulten klassischer Zeit. Xenophon berichtet nämlich von der Einrichtung eines Kultes in Sikyon für

594 Strab. 13.4.4; Leschhorn 1984, 250; Cohen 1995, 201. 595 Fröhlich identifiziert fünf Beispiele von Gründerkulten (Brasidas in Amphipolis, Euphron von Sikyon, Timoleon in Syrakus, Podares in Mantinea und Heropythos in Ephesos), die während der klassischen Zeit eingerichtet wurden: Fröhlich 2013, 243. 596 Siehe dazu auch Muccioli 2014a, 22-23. 597 Diod. 20.102; Paus. 2.7.1; Plut. Demetrios 25.2. 598 Eine Unterscheidung zwischen den göttlichen Ehren des Demetrios nach der Vertreibung der ptolemäischen Garnison und den Gründerehren nach dem Neuaufbau von Sikyon wäre aber irreführend: Leschhorn 1984, 260. Der Ausdruck ὡς κτίστῃ verweist nicht auf spezifische Rituale, sondern deutet auf den Kulttitel, den Demetrios in Sikyon bekam, hin: Ekroth 2002, 208-209. Um das 1. Jh. v. Chr. waren die Ehren für Demetrios schon abgeschafft worden, sodass die Bezeichnung der Ehren als isotheoi auf den Quellen des Geschichtsschreibers beruhen muss. Für die Diadochenkriege gilt Hieronymos von Kardia, ein Gefolgsmann des Demetrios Poliorketes, als Hauptquelle: Landucci Gattinoni 2008, XIII-XV. Landucci Gattinoni merkt jedoch an, dass Diodor nicht nur Hieronymos verwendet hat. 122

Euphron, den die Bürger nach seinem Tod im Jahr 366 v. Chr. als ihren archegetes verehrten.599 Euphron war zwischen den Jahren 368 und 366 v. Chr. zum „Tyrann von Sikyon“ geworden. Sein Aufstieg zur Macht erfolgte im Zuge der Eroberung von Sikyon durch Epameinondas im Jahr 369 v. Chr. während des Thebanischen Krieges (371-362 v. Chr.). Nachdem Euphron durch arkadische Truppen abgesetzt wurde, kam er aber am Ende des Jahres 366 v. Chr. mit einer Söldnertruppe aus Athen zurück.600 Da die Thebaner seit der Eroberung durch Epameinondas die Akropolis kontrollierten, beschloss Euphron vor der thebanischen Volksversammlung um ihre Unterstützung zu bitten. Als die aristokratischen Gegner von Euphron, die der Tyrann in 367/6 v. Chr. aus Sikyon verbannt hatte, vernahmen, dass er ein Plädoyer vor den Thebanern halten wollte, um sich ihre Unterstützung sichern, stachen sie ihn nieder.601 Hierauf brachten seine Anhänger seine Leiche nach Sikyon zurück, wo sie ihm eine Bestattung auf der Agora gewährten.602 Die Ehrung von Euphron als archegetes zusammen mit der Bestattung innerhalb der Stadtmauer weist auf kultische Ehren nach dem Modell eines Gründerkultes hin.603 In der Mitte des 4. Jh. v. Chr. waren die Gründerehren aber noch entschieden posthum.

Die Bedeutung posthumer Gründerehren wirkte in der hellenistischen Zeit nach. Alexanders Bestattung in Alexandria war unter anderem durch die Gründerfunktion, die er dort erfüllte, motiviert. Nach diesem Muster wurden auch Demetrios Poliorketes in Demetrias in Magnesia, Lysimachos in Lysimacheia und Seleukos I. in Seleukeia Pieria bestattet. Die Herrscherbestattungen unterschieden sich jedoch wesentlich von den klassischen Gründerkulten, weil nicht die Stadtgemeinschaft, sondern die Mitglieder der Herrscherdynastie für die Bestattung des verstorbenen Herrschers zuständig waren. Fröhlich betont, dass sich die Herrschergräber nach dem Modell des Maussolleions in Halikarnassos durch Monumentalität und Absonderung, die die königliche Macht zum Ausdruck brachten, charakterisieren.604 Das Beispiel der Verehrung von Alexander in Alexandria veranschaulicht

599 Xen. Hell. 7.3.12. Zur Datierung des Regierungswechsels und der Machtübernahme durch Euphron siehe Gehrke 1985, 370-372. 600 Xen. Hell. 7.3.4; Gehrke 1985, 148-149. 601 Xen. Hell. 7.3.4-5. 602 Xen. Hell. 7.3.12. 603 Der Titel, den Euphron nach seinem Tode erhielt, unterstreicht die Schutz-, Leiter- und/oder Gründerfunktion, die er zu seinen Lebzeiten für einen Teil der Bürgerschaft erfüllt hatte: Leschhorn 1984, 180- 185. 604 Fröhlich 2013, 250. 123 die Auseinandersetzung zwischen der Bürgergemeinschaft und der Herrscherdynastie, deren Interessen einander jedoch nicht entgegengesetzt waren.

Alexanders Gründerkult war nicht der einzige Gründerkult eines Herrschers, der trotz des Niedergangs der hellenistischen Herrscherdynastien in der Kaiserzeit weitergepflegt wurde. Das Nikatoreion in Seleukeia Pieria, wo Seleukos I. begraben wurde, bestand noch im 2. Jh. n. Chr.605 In seiner Studie über die Weiterführung von Kulten hellenistischer Herrscher nach der hellenistischen Periode bemerkt Chankowski, dass eine Vielzahl dieser Kulte Gründerkulte waren.606 Die kultischen Ehren für Antigonos und Demetrios Poliorketes haben gezeigt, dass die Assimilation des Herrschers mit lokalen Heroen darauf zielte, sein Vorgehen gegenüber der Stadt in die lokale Geschichte der Stadt zu integrieren. Die besondere Erinnerung an einen Herrscher als Gründer zielte ebenfalls auf die Einbindung des Herrschers in die kollektive Erinnerung der Bürger ab. Durch die Verehrung eines Herrschers als Gründer verstanden die Bürger ihn nicht nur als wesentlichen Akteur ihrer Geschichte, sondern als Ursprung ihrer Geschichte oder einer neuen Ära der Stadtgeschichte.

605 Die Interpretation beruht auf der Verwendung des Präsens durch Appian für die Beschreibung des Heiligtums und auf der Parallele von Gründerkulten für Seleukos I. in der Tetrapolis und in Dura-Europos, die für die Kaiserzeit belegt sind. Siehe auch Chankowski 2010, 281 und Muccioli 2014a, 19-20. 606 Chankowski 2010, 279. 124

5.6 Über das Verhältnis zwischen heroischen und göttlichen Kultaspekten im Herrscherkult Die Einrichtung hellenistischer Herrscherkulte war nach dem Vorbild der Götterkulte modelliert.607 Jedoch handelte es sich dabei um einen Ritualtransfer zur Artikulation der Herrschaft und der Wohltätigkeit eines Herrschers anhand von gottgleichen Ehren.608 Wenn eine Stadt gottgleiche Ehren für einen Herrscher bestimmte, setzte sie sich nicht zum Ziel, ihn als Gott anzuerkennen, sondern ihre Beziehung zu ihm auszudrücken und seinen Einfluss auf die Stadtpolitik in die kollektive Erinnerung der Stadtgemeinschaft zu integrieren.609 Obwohl die Versinnbildlichung der Herrschaft sich stark an Götterkulte anlehnte, schloss sie heroische Repräsentationselemente nicht aus. Unter den Diadochen war zum Beispiel die Darstellung der Herrscher in einer Jagdszene eine populäre Darstellung, die auf die Herrscherrepräsentationen der Argeaden zurückgriff.610 Die Aufstellung von Reiterstatuen, die die militärischen Tätigkeiten der hellenistischen Herrscher zur Schau stellten, bildete ein weiteres Repräsentationsmodell, das nicht auf der Repräsentation der Götter beruhte.611 Auch bei der Institutionalisierung von Herrscherkulten gab es Elemente, die eher mit Heroenkulten verknüpft waren. Die Ehren für die Gründungsaktivitäten der Herrscher, ihre Befreiung von Städten, ihre Förderung der Demokratie und schließlich der Tod des Herrschers fanden in ritualisierten Formen Anlehnungen an den Heroenkult. Insbesondere die Bestattungsrituale erzeugten eine Spannung mit den Vergöttlichungsansprüchen der Herrscher. Diodors Aussage, Alexander habe eine heroische Bestattung bekommen,612 stellt einen deutlichen Hinweis auf die Künstlichkeit der Unterscheidung zwischen dem heroischen oder göttlichen Status eines Menschen dar. Die Einrichtung eines Kultes beruhte nicht auf festgefügten Konzepten, sondern auf der Vollziehung bestimmter Rituale und der Verwendung bestimmter Begriffe, die im Nachhinein durch ihre heroische oder göttliche Konnotation einen heroischen beziehungsweise göttlichen Status vermittelten.

Die Übernahme von heroischen Motiven stützte sich außerdem auf die makedonische Herrscherrepräsentation klassischer Zeit, die vor allem eine heroische und weniger göttlich

607 Price 1984a, 32-36; Versnel 2011, 461 Anm. 82. 608 Chaniotis 2005a. 609 Price 1984a, 51-52; Ma 1999, 219-226. 610 Palagia 2000a. 611 Ma 2010, 149-154; Ma 2013, 267-270. 612 Diod. 18.28.4. 125 konnotierte Darstellung der Herrscher erzeugte.613 Die Anfangsjahre der Diadochen waren durch die Notwendigkeit geprägt, sich gegenüber den makedonischen Truppen als Nachfolger der Argeaden zu präsentieren. Obwohl die Herrscher formell wie Götter verehrt wurden, entwickelte sich der Herrscherkult hierdurch zu einer eigenen Kategorie, worin Einzelelemente aus den Heroen- und Götterkulten aufgespaltet und neu zusammengefügt wurden, um die Herrschaft ritual auszudrücken, ohne jedoch gegensätzliche Aussagen über den Herrscher zu schaffen.614 Die komplexe Gestaltung der Herrscherkulte, je nach den lokalen Bedingungen und Bedeutungen, war keine verkommene Spiegelung der Götter- und Heroenkulte, sondern ein vollwertiger Kult der Polisreligion.615

Die spätere kultische Ehrung von Wohltätern lehnte sich stark an das Modell der Herrscherkulte an.616 Die Verbreitung der Herrscherkulte als eigenständige Kulte sorgte nämlich dafür, dass Wohltäterkulte in hellenistischer Zeit nicht mehr als Mischformen von ideellen Modellen der Götter- und Herrscherkulte betrachtet wurden, sondern im religiösen Denken der Griechen ihre Legitimität als eigenständige Kultkategorie erworben hatten. Der Alexanderkult in Ägypten, woran die Vergöttlichung der Ptolemäer anknüpfte, und die Übernahme von ähnlichen Ehrungen für die hellenistischen Herrscher, wie die Errichtung eines Gespanndenkmals und einer Statue neben den Tyrannentötern für die Antigoniden in Athen, legen nahe, dass die Gestaltung eines Herrscherkultes später als Modell weiterer kultischen Ehren für einen anderen Herrscher diente. Während die Untersuchungen zu den Ursprüngen des Herrscherkultes immer wieder auf die Ähnlichkeiten mit heroischen oder göttlichen Kulten hingewiesen haben, soll die Bedeutung des Herrscherkultes als eigenständiges Modell nicht unterschätzt werden.

Diese Erkenntnis führt zu zahlreichen Fragen, die in der Forschung noch nicht ausführlich besprochen wurden. Während der Einfluss von Götterkulten und Heroenkulten auf die

613 Mitchell 2013. Currie behauptet, dass die Herrscher aus der klassischen Zeit schon zu ihren Lebzeiten als Heroen verehrt wurden: Currie 2005. 614 Ein ähnlicher Vorgang liegt der Komplexität der ithyphallischen Hymne für Demetrios Poliorketes zugrunde: Versnel 2011, 454-455. 615 Über den Gründerkult für Herrscher spricht Leschhorn von einem „Zeichen des Verfalls der Religion und ein Ergebnis der Individualisierung, dass die Herrscher, vor allem die makedonischen Könige, Heroen und Götter als Schützer der Städte ablösten“ (Leschhorn 1984, 341). Der Ausdruck geht zurück auf die Beurteilung der Herrscherkulte durch Nilsson: Nilsson 1961, II, 153. Für eine Kritik dieser Beurteilung von Herrscherkulten siehe Versnel 2011, 456-460. 616 Oikonomides 1982; Gauthier 1985; Strubbe 2004. 126

Gestaltung von Herrscherkulten schon vielfach behandelt wurde,617 ist die Frage nach dem Einfluss des Herrscherkultes auf seine ursprünglichen Modelle unbeantwortet. Dass die Beziehung zwischen den Heroen- und Götterkulten einerseits und den Herrscherkulten andererseits nicht eingleisig war, lässt zum Beispiel die Entwicklung der Repräsentation von Göttern in Panzertracht in Ägypten ab dem Späthellenismus vermuten.618 Ebenso liegt die Bedeutung der Gründerkulte für Herrscher für den Zuwachs von Fällen, in denen ein Gott als Gründer bezeichnet wird, weitgehend im Dunkeln.619 Inwiefern die Einführung von Herrscherkulten in den griechischen Städten auch auf die bisherige kultische Ehrung von historischen Figuren Einfluss hatte, wird in den nächsten Kapiteln der Studie besprochen.

617 Die Studien befassten sich unter anderem mit der Frage nach dem göttlichen oder heroischen Charakter des Herrscherkultes. Dies hat dazu geführt, dass immer wieder die Angleichung der hellenistischen Herrscher mit Göttern betont wurde: Price 1984a, 29-32; Chaniotis 2005a, 191-192; Versnel 2011, 461 Anm. 82. Für einen Überblick der Forschungsgeschichte siehe Chaniotis 2003, 444-445. 618 Kantorowicz 1961; Laube 2006, 62-72; Koßmann 2014. 619 Es gab jedoch schon Städte, die vor dem Hellenismus einen Gott als Gründer aufwiesen: Leschhorn 1984, 360-367. 127

6 Die kultische Ehrung von königlichen Beamten Im vorigen Kapitel stellten wir fest, dass die Könige auf kultischer Ebene formell mit Göttern identifiziert wurden. Für den Herrscherkult verwendeten Herrscher und Städte jedoch ebenfalls Kulttitel und Kultformen, die in der klassischen Zeit lediglich mit Heroenkulten verbunden waren. Insbesondere die Verehrung eines Herrschers als Gründer stellte eine Anknüpfung an den klassischen Heroenkult dar. Diese Verbindung war möglich, weil die Herrscher sich auf einer Schnittstelle mit den historischen Personen der vorhellenistischen Zeit, die einen Kult bekamen, befanden. Diese Personen erhielten aber gewöhnlich Heroenkulte, während die hellenistischen Könige Vergöttlichungsansprüche durchsetzten. In dieser Hinsicht stellt sich jedoch die Frage nach dem Einfluss der Herrscherkulte auf die bisherige Heroisierungspraxis in den griechischen Städten. Dieser Einfluss konnte sich auf zwei unterschiedliche Weisen auf die Kulte für andere Zeitgenossen auswirken. Erstens konnte die Integration von heroischen Kultaspekten in den Herrscherkult dazu führen, dass diese kultischen Ehren nicht mehr für andere Zeitgenossen geeignet waren. Zweitens konnte die Verbreitung des Herrscherkultes als ambivalente Kultform für die Übertragung von göttlichen Kultaspekten für die Verehrung von anderen Zeitgenossen dienen.

Die griechischen Städte gaben die Heroisierungspraxis jedenfalls nicht auf. Aus den epigraphischen und literarischen Quellen geht hervor, dass sie königliche Gefolgsmänner und bedeutende Wohltäter ab dem Frühhellenismus mit eigenen kultischen Ehren auszeichneten. Schon am Ende des 4. Jh. v. Chr. vermeldet Demochares in seinen Historien die Verehrung von drei Offizieren der Antigoniden: Bourichos, Adeimantos und Oxythemis.620 Die athenische Volksversammlung beschloss die Aufstellung von Altären, den Bau von heroa und die Ausführung von Libationen zu ihren Ehren. Demochares erwähnt ferner noch das Singen von Päanen.

Im Rahmen unserer Fragestellung nehmen die Päane eine besondere Stelle ein.621 Päane waren bisher Kultlieder, die an einen Gott adressiert waren. Ihre Verwendung in Heroenkulten bildet somit den Ausgangspunkt einer tiefen Auseinandersetzung innerhalb der griechischen Städte über das Verehrungsmuster von Zeitgenossen. Da im Rahmen des

620 Demochares von Athen FGrH 75 F8 = Athen. 6.252f-253b. 621 Die besondere Bedeutung von Päanen in diesem Kontext wurde in der Forschung schon anerkannt: Buraselis 2003, 191; Bosworth 2003, 26-27. 129

Soter-Kultes der Antigoniden im Jahr 307 v. Chr. ebenfalls Päane komponiert wurden,622 liegt es nahe, dass der Herrscherkult in diesem Fall für die Übertragung von Päanen von Götterkulten zu Heroenkulten für Zeitgenossen entscheidend war. Dieses Beispiel zeigt, dass die Einrichtung von kultischen Ehren für Zeitgenossen nicht schlichtweg die Kultrituale von Heroisierungen klassischer Zeit übernahm, sondern auf die neuen Bedingungen der hellenistischen Periode reagierte. Dementsprechend lässt sich ein enger Zusammenhang zwischen der kultischen Ehrung von königlichen Offizieren und den Herrscherkulten vermuten.

Um das Phänomen genauer zu betrachten, folgt hier eine Besprechung von Einzelfällen aus der Periode zwischen 323 und 150 v. Chr. Wir unterscheiden zwischen den kultischen Ehren für königliche Gefolgsleute und für Wohltäter, die nicht unmittelbar im Schatten eines Herrschers standen. Beide Gruppen haben gemein, dass die Stadt ihre kultische Verehrung beschloss und sie als Euergeten der Stadt stilisierte. Da die königlichen Gefolgsmänner in einer Stadt nicht nur als Wohltäter, sondern auch als Vertreter des Herrschers hervortraten, werden sie gesondert besprochen.623

6.1 Die königlichen Gefolgsmänner

6.1.1 Bourichos, Adeimantos und Oxythemis in Athen Obwohl die athenischen Ehren für Bourichos, Adeimantos und Oxythemis hier als Ausgangspunkt für die Einstellung heroischer Ehren für die königlichen Offiziere benutzt werden, wurden möglicherweise andere Offiziere schon früher kultisch geehrt. So ist die Einrichtung eines Festes in Karystos für Aristonikos, einen Gefolgsmann des Demetrios, möglicherweise vor den athenischen Ehren bestimmt worden. Aufgrund des Informationswerts der athenischen Ehren verdienen die Heroenkulte von Bourichos, Adeimantos und Oxythemis jedoch ihren Platz am Anfang jeder Diskussion über die kultischen Ehren für Personen außerhalb des engen Kreises der hellenistischen Herrscherdynastien. Die einzige Quelle, die über die Einrichtung dieser Heroenkulte

622 Siehe die Seite 104. 623 Zur Bedeutung der Ehrendekrete für königliche Offiziere als Integrationsversuch der Polisgemeinschaften siehe Ma 1999, 206-211 und Paschidis 2008, 486-490. Zu den Aktivitäten der Freunde des Königs siehe Savalli- Lestrade 1998, 355-368. 130 berichtet, stellt ein Zitat von Demochares, Neffe des Redners Demosthenes, in den Deipnosophistai von Athenaios dar:624

διαβόητος δὲ ἐγένετο ἐπὶ κολακείᾳ καὶ ὁ τῶν Ἀθηναίων δῆμος. Δημοχάρης γοῦν ὁ Δημοσθένους τοῦ ῥήτορος ἀνεψιὸς ἐν τῇ εἰκοστῇ τῶν Ἱστοριῶν διηγούμενος περὶ ἧς ἐποιοῦντο οἱ Ἀθηναῖοι κολακείας πρὸς τὸν Πολιορκητὴν Δημήτριον καὶ ὅτι τοῦτ’ οὐκ ἦν ἐκείνῳ βουλομένῳ, γράφει οὕτως· «ἐλύπει μὲν καὶ τούτων ἔνια αὐτὸν, ὡς ἔοικεν, οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ ἄλλα γε παντελῶς αἰσχρὰ καὶ ταπεινά, Λεαίνης μὲν καὶ Λαμίας Ἀφροδίτης ἱερὰ καὶ Βουρίχου καὶ Ἀδειμάντου καὶ Ὀξυθέμιδος τῶν κολάκων αὐτοῦ καὶ βωμοὶ καὶ ἡρῷα καὶ σπονδαί. τούτων ἑκάστῳ καὶ παιᾶνες ᾔδοντο, ὥστε καὶ αὐτὸν τὸν Δημήτριον θαυμάζειν ἐπὶ τοῖς γινομένοις καὶ λέγειν ὅτι ἐπ’ αὐτοῦ οὐδεὶς Ἀθηναίων γέγονε μέγας καὶ ἁδρὸς τὴν ψυχήν».

Auch das Volk der Athener war berühmt für seinen Hang zur Schmeichelei. Demochares zum Beispiel, der Neffe des Redners Demosthenes, erzählt im zwanzigsten Buch seiner ‘Geschichte’, wie sich die Athener gegenüber Demetrios Poliorketes der Schmeichelei bedienten und daß ihm diese durchaus nicht willkommen war. Er schreibt folgendermaßen: ‘Einiges davon ärgerte ihn natürlich, manches dagegen war allerdings geradezu geschmacklos und erniedrigend, wie die heiligen Stätten für Aphrodite Leaina und Lamia sowie die Altäre, Gedenkstätten und Opferfeste für Burichos, Adeimantos und Oxythemis, dessen Schmeichler. Jedem von diesen wurden auch Preislieder gesungen, so daß sich sogar Demetrios selbst über die Vorgänge wundern mußte und sagte, daß nicht einer der Athener zu seiner Zeit bedeutend und taktvoll in seiner Gesinnung gewesen sei.’ (Übersetzung nach Claus 1998)

Demochares’ negative Stellungnahme hängt eng mit seiner politischen Laufbahn zusammen. Aufgrund seiner Karriere als Redner kam es am Ende des 4. Jh. v. Chr. zu einer Konfrontation zwischen ihm und Stratokles von Diomeia, dem führenden Politiker in Athen und wichtigsten Befürworter der Antigoniden.625 Laut Plutarch wurde Demochares aus Athen verbannt, nachdem er sich gegen neue Ehrungen für Demetrios Poliorketes im Jahr 304/3 v. Chr. geäußert hatte.626 Stratokles schlug nämlich ein Dekret vor, das den künftigen Anordnungen des Demetrios in Athen allgemeine Gültigkeit garantierte. Diese Vorlage entstand, nachdem Demetrios Athen von einer Belagerung durch Kassander befreit hatte. Nachdem

624 Demochares von Athen FGrH 75 F1 = Athen. 6.252f-253b. 625 Paschidis 2008, 78-81. 626 Plut. Demetrios 24.5. Zur Chronologie seines Exils siehe Smith 1962. 131

Demochares ins Exil gegangen war, äußerte sich der Redner über die neuen kultischen Ehren logischerweise negativ.627 Trotz der Meinung von Demochares waren die drei Ehrenempfänger wichtige Vermittler der städtischen Interessen bei den Antigoniden. Ihre Ehrung erfolgte also nicht aus schlichter Schmeichelei für Demetrios.628

Andere Ehrungen für Adeimantos und Oxythemis legen nahe, dass sich die Geehrten über die Gesamtperiode der ersten Antigonidenherrschaft in Athen (307-301 v. Chr.), insbesondere in den Jahren zwischen 304 und 301 v. Chr., als Demetrios öfter in Athen weilte, verdient gemacht hatten. So überreichten die Athener Adeimantos im Frühjahr 302 v. Chr. einen Ehrenkranz.629 In der gleichen Zeit bekam Oxythemis das Bürgerrecht.630 Eine Ehrung nach 294 v. Chr., als Demetrios Athen zum zweiten Mal eroberte, ist nicht auszuschließen, aber Bourichos und Adeimantos kommen in den Quellen dieser Zeit nicht mehr vor.631 Habicht datiert das Ehrendekret deshalb ins Jahr 302/1 v. Chr.632 Die kultischen Ehren wären in diesem Fall entschieden worden, nachdem die Volksversammlung die üblichen Wohltäterehren schon ausgeschöpft hatte.633

Die kultischen Ehren können in vier unterschiedliche Bestandteile untergliedert werden: die athenische Volksversammlung stellte erstens Altäre auf, ließ zweitens Heroenheiligtümer erbauen, bracht drittens Trankopfer dar und feierte schließlich mit Päanen. Die Erwähnung von unterschiedlichen Kultbauten für Bourichos, Adeimantos und Oxythemis weist auf die Einrichtung von einzelnen Kulten für jeden Ehrenempfänger hin. Außerdem ordnet die Bezeichnung der Heiligtümer als heroa die kultischen Ehren in die Kategorie der Heroenkulte ein.634 Aufgrund der heroischen Ehren wird das Singen von Päanen in der Forschung für eine Ausnahme innerhalb der Heroenkulte gehalten.635 Da die Päane als Götterhymnen gelten, hat man hier die Entwicklung einer Herabstufung dieser Ehre zu den Heroenkulten für

627 Marasco, 1984, 54-55 und 191-192. 628 Habicht 1970, 55-58. 629 SEG 14.58; Habicht 1970, 58. 630 IG II² 558 = Osborne 1981, D47. 631 Habicht 1970, 58. 632 Außerdem würde die Einrichtung der Heroenkulte einige Monate vor der Rebellion von Athen anlässlich der Niederlage der Antigoniden bei der Schlacht von Ipsos (301 v. Chr.) erklären, warum ihre Kulte nur von Demochares überliefert sind: Mikalson 1998, 88. 633 Habicht 1970, 58. 634 Der Bericht von Demochares schafft außerdem einen Kontrast zwischen den heroischen Heiligtümern und den Aphrodite-Heiligtümern (ἱερὰ), die die Athener für Leaina und Lais, Demetrios’ Konkubinen, einweihten. 635 Taeger 1957, 359-360; Schröder 1999, 41: „In einer Feier, zumal einer Begräbnisfeier, für einen Heros aber erwartet man eigentlich keine Paiane.“ 132

Wohltäter gesehen, die durch die Ambiguität des Herrscherkultes möglich war.636 Mit der Aufstellung der Statuen von Demetrios und Antigonos neben den Phylenheroen und ihrer Ernennung zu den Eponymen hatte Athen ihnen heroische Repräsentationselemente zugeschrieben. Umgekehrt übernahm die athenische Volksversammlung göttliche Komponenten des gottgleichen Herrscherkultes, um die Gefolgsleute der Antigoniden zu ehren. Die Athener sangen nämlich auch Päane zu Ehren der beiden Herrscher.637

In der aktuellen Forschung sind aufgrund dieser scheinbaren Vermischung von göttlichen und heroischen Ehren zwei Interpretationsprobleme aufgetreten. Erstens erscheinen der Bau von heroa und die Organisation von entsprechenden Heroenkulten unvereinbar mit der Tatsache, dass die Offiziere noch lebten.638 Der posthume Charakter dieser Heroenkulte soll deshalb überprüft werden. Eine weitere Problematik bildet die Bewertung der Päane für die drei Anhänger der Antigoniden.

Die gängige Interpretation, wonach die heroa nur auf den Tod der verehrten Personen zurückzuführen sind, beruht auf der Annahme, dass Heroenkulte ausschließlich posthume Kulte waren. Diese Aussage beruht jedoch vornehmlich auf der Analyse von Heroisierungen in der klassischen Zeit und zieht den Einfluss der hellenistischen Herrscherkulte nicht in Erwägung. Um die Ehren mit dem posthumen Charakter der Heroenkulte zu vereinen, wurde vorgeschlagen, dass der Bau der heroa unter Vorwegnahme ihres Todes abgestimmt wurde.639 In diesem Fall hätten sie aufgrund des athenischen Freiheitskampfes 301 v. Chr. nie stattgefunden. Demochares stellt aber fest, dass die Kulte tatsächlich gefeiert wurden. Es ist deshalb davon auszugehen, dass die abgestimmten kultischen Ehren eine sofortige Wirkung hatten.

636 Habicht 1970, 57-58; Price 1984a, 33-34. Price geht jedoch davon aus, dass die kultische Deutung von königlichen Gefolgsleuten als Heroen nur eine kurzlebige Antwort auf ihre gesellschaftliche Position war. Die Städte übernahmen im Laufe des 3. Jh. v. Chr. die Terminologie vom Königshof und sprachen die königlichen Offiziere als Freunde des Königs an. Siehe dazu die Seiten 169-170. 637 Nach der Befreiung der Stadt von der Tyrannis von Demetrios von Phaleron organisierten sie einen Wettbewerb, um einen Päan zu Ehren der Könige auszuwählen: Philochoros von Athen FGrH 328 F165 = Athen. 15.697a. 638 Siehe auch die Widerlegung von Habicht: Habicht 1970, 256. Taeger schlägt vor, zunächst gottgleiche Ehren anzunehmen, die nach dem Tod von Bourichos, Adeimantos und Oxythemis zum Heroenkult heruntergestuft wurden: Taeger 1957, 360. 639 Jones 2010, 95. 133

Weiterhin muss die Annahme, dass ein Päan göttliche Ehren konnotiere, überprüft werden. Pindar definiert diese Gattung der Kultlyrik als ein Festlied für die Kinder von Leto.640 Aufgrund dieser Aussage wird der Päan in der Forschung eng mit Apollon verbunden. Die Beispiele von Päanen aus dem 5. Jh. v. Chr. beziehen sich der Aussage Pindars nach vornehmlich auf Apollon.641 Eine erste Ausnahme stellt aber Asklepios dar, dessen erster Päan bei Sophokles bezeugt ist.642 Die Einführung von Päanen für Asklepios erklärt sich durch seine mythologische Beziehung zu Apollon, der als dessen Vater galt, und durch die ähnliche Heilsfunktion der beiden Kultfiguren. Päane wurden nämlich häufig zur Genesung gesungen.643 Der Päan diente generell als Bitte um den Schutz oder die Rettung durch eine Gottheit.644 Am Ende des Jahrhunderts machte der Päan eine radikale Entwicklung durch, als die Samier zum ersten Mal Päane für Lysander sangen, nachdem der Spartaner die Stadt unterworfen hatte.645 Die griechischen Städte boten in den Kriegsjahren am Ende des 4. Jh. v. Chr. neue Herrscherpäane an die Diadochen an. So veranstalteten die Rhodier Päane im Rahmen des Soter-Kultes, der nach der Befreiung der Stadt von der Belagerung des Demetrios Poliorketes 304 v. Chr. für Ptolemaios I. eingerichtet wurde.646 Wir haben schon den Päan für die Antigoniden aus dem Jahr 307 v. Chr. in Athen erwähnt.647 In Delphi sangen die Bürger möglicherweise auch einen Päan für Seleukos I.648 Als die Athener Päane für Bourichos, Adeimantos und Oxythemis sangen, war das Genre demnach schon fest in der Königsverehrung verankert. Die Aufführung von Päanen in den Kulten für die Anhänger der Antigoniden zeigt, dass mit dem Singen dieser Festlieder vor allem die Stilisierung der

640 Pind. fr. 128c Maehler; Käppel 1992, 146-147; Schröder 1999, 10. 641 Schröder 1999, 12-19. 642 Käppel 1992, 44 und 366. 643 Ein erstes Beispiel befindet sich schon in der Ilias von Homer, wo der Gott Päan angebetet wird, um die Pestepidemie im griechischen Lager zu beenden: Hom. Il. 472-474. Unter dem Epitheton Päan hatte Apollon die gleiche Funktion inne. Im Oidipos von Sophokles richten die Thebaner Päane an Apollon: Soph. Oed. Rex 4-5. Siehe auch Käppel 1992, 44. 644 Als die Truppen des Spartaners Agesipolis während ihrer Invasion von Argos um 390 v. Chr. durch ein Erdbeben überrascht wurden, intonierten sie einen Päan an Poseidon: Xen. Hell. 4.7.4. 339 v. Chr. ließ Philodamos in Delphi einen Päan an Dionysos aufschreiben, der während der Theoxenia desselben Jahres gesungen wurde: Stewart 1982, 210. In diesem Päan stilisiert Philodamos den Gott als Retter: Schröder 1999, 37 und 92; Ceccarelli 2013, 157. Siehe auch Kowalzig 2007, 157-159. 645 Duris von Samos FGrH 76 F71 = Plut. Lysandros 18.5. 646 Gorgon von Rhodos FGrH 515 F19 = Athen. 15. 696f-697a. 647 Plut. Demetrios 10.3; Diod. 20.46.2. Zum Kult siehe Habicht 1970, 44-48. 648 Käppel 1992, 372-374, Pai. 37. Da der Text nur fragmentarisch überliefert ist, ist unsicher, ob Apollon nicht formell als Adressat des Päans galt. Als Sohn des Apollon konnte Seleukos I. die Stelle des Asklepios übernehmen: Schröder 1999, 40. 134

Adressaten als Retter und weniger ihre formelle Hervorhebung als Götter erzielt wurde.649 Als die Sikyonier 213 v. Chr. die Leiche von Aratos in die Stadt zurückbrachten sangen sie ebenfalls Päane.650 Plutarch berichtet dazu ausdrücklich, dass die Sikyonier ihn als ihren Retter bestatteten.651 Im Fall des Aratos ist die Bewertung des Kultes als Heroenkult sicher.652 Die Päane für die drei Gefolgsleute der Antigoniden hatten also in erster Linie zum Ziel, sie nach dem Vorbild ihrer Herrscher als Retter der Stadt zu stilisieren.

Die Eingliederung von Päanen in Heroenkulte entspricht der gleichen Logik wie die Anhäufung von heroischen und göttlichen Ehren für die Antigoniden in Athen. Die Altäre, Libationen und Päane waren ebenfalls Teil der Rituale zu Ehren der Antigoniden, nur die Kontextualisierung der Ehren ihrer Anhänger in Heroenheiligtümern konnte ihrer Gleichsetzung mit den Herrschern entgegenwirken. Die Antizipation von posthumen heroa würde nichts an der Tatsache ändern, dass die kultischen Ehren eine unbequeme Ambiguität verursachten, solange die Offiziere der Antigoniden noch lebten. Die Entscheidung der athenischen Volksversammlung, heroa für sie zu bauen, lässt sich durch das Bedürfnis, ihre kultischen Ehren vom Soter-Kult der Könige abzugrenzen, begründen.653

649 Gleicherweise verliehen die Athener Demetrios und Antigonos den Titel Soteres (Σωτῆρες) und nicht den Titel Soteres Theoi (σωτῆρες θεοί): Habicht 1970, 44 Anm. 2. 650 Plut. Aratos 53; Rutherford 2001, 57. Gegen die Interpretation, Aratos als Adressat der Päane zu betrachten, siehe Schröder 1999, 41. 651 Plut. Aratos 53.3. 652 Siehe die Seite 182. 653 In der ithyphallischen Hymne, die Demetrios’ Eintritt in Athen im Jahr 291 v. Chr. zum Anlass hatte, wird der gleiche Gedanke, den schon Hypereides und Demochares aussprachen, aufgenommen: Duris von Samos FGrH 76 F13 = Athen. 6.253d-f: ὁ μὲν οὖν Δημοχάρης τοσαῦτα εἴρηκε περὶ τῆς ᾽Αθηναίων κολακείας· Δοῦρις δ᾽ ὁ Σάμιος ἐν τῆι δευτέραι καὶ εἰκοστῆι τῶν ῾Ιστοριῶν καὶ αὐτὸν τὸν ἰθύφαλλον <παρατίθεται>·‘ὡς οἱ μέγιστοι τῶν θεῶν καὶ φίλτατοι τῆι πόλει πάρεισιν· ἐνταῦθα <γὰρ Δήμητρα καὶ> Δημήτριον ἅμα παρῆγ᾽ ὁ καιρός· χἠ μὲν τὰ σεμνὰ τῆς Κόρης μυστήρια ἔρχεθ᾽ ἵνα ποιήσηι, ὁ δ᾽ ἱλαρός, ὥσπερ τὸν θεὸν δεῖ, καὶ καλὸς καὶ γελῶν πάρεστι. σεμνόν τι φαίνεθ᾽, οἱ φίλοι πάντες κύκλωι, ἐν μέσοισι δ᾽ αὐτός, ὅμοιον ὥσπερ οἱ φίλοι μὲν ἀστέρες, ἥλιος δ᾽ ἐκεῖνος. ὦ τοῦ κρατίστου παῖ Ποσειδῶνος θεοῦ χαῖρε κἀφροδίτης.ἀλλοὶ μὲν ἢ μακρὰν γαρ ἀπέχουσιν θεοὶ ἢ οὐκ ἔχουσιν ὦτα ἢ οὐκ εἰσὶν ἢ οὐ πρσσέχουσιν ἡμῖν οὐδὲ ἕν, σὲ δὲ παρόνθ᾽ ὁρῶμεν, οὐ ξύλινον οὐδὲ λίθινον, ἀλλ᾽ ἀληθινόν·εὐχόμεσθα δή σοι. πρῶτον μὲν εἰρήνην ποίησον, φίλτατε· κύριος γὰρ εἶ σύ. τὴν δ᾽ οὐχὶ Θηβῶν, ἀλλ᾽ ὅλης τῆς ῾Ελλάδος Σφίγγα περικρατοῦσαν, Αἰτωλὸς ὅστις ἐπὶ πέτρας καθήμενος, ὥσπερ ἡ παλαιά, τὰ σώμαθ᾽ ἡμῶν πάντ᾽ ἀναρπάσας φέρει, κοὐκ ἔχω μάχεσθαι· Αίτωλικὸν γὰρ ἁρπάσαι τὰ τῶν πέλας,νῦν δὲ καὶ τὰ πόρρω. μάλιστα μὲν δὴ σχόλασον αὐτός· εἰ δὲ μή, Οἰδίπουν τιν᾽ εὑρέ, τῆν Σφίγγα ταύτην ὅστις ἢ κατακρημνιεῖ ἢ σπεινον ποιήσει. ’ταῦτ᾽ ἦιδον οἱ Μαραθωνομάχαι οὐ δημοσίαι μόνον, ἀλλὰ καὶ κατ᾽ σἰκίαν, οἱ τὸν προσκυνήσαντα τὸν Περσῶν βασιλέα ἀποκτείναντες, οἱ τὰς ἀναρίθ- μους μυριάδας τῶν βαρβάρων φονεύσαντες. „So weit war der Beitrag von Demochares zur Liebedienerei der Athener. Duris von Samos im zweiundzwanzigsten Buch seiner ‚Geschichte‘…auch er selbst den Phallostanz… ‚Die größten Götter und auch die beliebtesten sind in unsrer Mitte. Denn Demeter sowie Demetrios zugleich führte her die Stunde. Die eine kam, die heiligen Mysterien Kores hier zu feiern, und dieser, wie es einem Gott geziemt, ist da: heiter, herrlich, fröhlich. In ernster Stimmung alle Freunde rings im Kreis und er selbst inmitten. Ein Bild, in dem die Freunde gleich der Sternenschar, er jedoch die Sonne. Sohn Poseidons, des mächtigsten der Götter, und Aphrodites, dir zum Gruße! Denn andre Götter sind, mag sein, sehr weit entfernt oder haben keine Ohren, mag sein, sie gibt’s 135

Da Athen nach der Niederlage von Ipsos (301 v. Chr.) die Gelegenheit ergriff, sich von der Herrschaft des Demetrios Poliorketes zu lösen, wurden die bisherigen Ehren, die für die Antigoniden und ihre Anhänger zwischen 307 und 301 v. Chr. bestimmt worden waren, rückgängig gemacht. Die Athener beschlossen, keine Könige innerhalb der Stadtmauer zu erlauben. Diese klare Anordnung gegen die eventuelle Rückkehr des Demetrios nach Athen teilte ihm eine athenische Botschaft persönlich mit.654 Auch das Denkmal des Demetrios und Antigonos neben den Tyrannentötern wurde entfernt.655 In diesem historischen Kontext wurden die Kulte für Bourichos, Adeimantos und Oxythemis wahrscheinlich abgeschafft. Das Schicksal ihrer kultischen Ehren hing also eng mit dem der Antigoniden zusammen.

6.1.2 Aristonikos in Karystos auf Euboia Nicht nur in Athen wurden Gefolgsleute der Antigoniden kultisch geehrt. In der gleichen Periode wurde ein Fest für Aristonikos in Karystos auf Euboia eingerichtet. In einer langen Inschrift von ungefähr 74 Zeilen aus Eretria auf Euboia wird nämlich ein Fest namens Aristonikeia erwähnt:656

Καρυστίους δὲ χρῆσθαι τοῖς τεχνίταις εἰς τὰ Ἀριστονίκ[ει]α.

Und die Bürger von Karystos sollen die Techniten für die Aristonikeia gebrauchen.

Die Inschrift stammt aus dem beginnenden 3. Jh. v. Chr.657 Es handelt sich dabei um einen gemeinsamen Beschluss der vier Städte von Euboia: Oreos, Chalkis, Eretria und Karystos. Im

nicht, oder sie mißachten uns, du bist uns vor Augen, nicht Holz, nicht Stein, nein in wahrhaftiger Gestalt, dir gilt unser Beten. An erster Stelle: Mache Frieden, liebster Freund, du hast ja das Sagen! Es ist die Sphinx, nicht die von Theben, welche drückt alles Land der Griechen, Aitoler-Streitmacht ist’s, die auf dem Felsen hockt wie die Sphinx von früher, reißt alle Männer uns hinweg und bringt sie fort, und ich kann nicht kämpfen. Das ist aitolisch, ja, zu rauben Nachbars Gut, jetzt noch das der andern. Am besten, du nimmst selbst dir Zeit, wenn aber nicht, schaffe uns Oidipus, der diese Sphinx entweder in die Tiefe stürzt oder brennt zu Asche!‘“ (Übersetzung nach Claus 1998). Siehe dazu Chaniotis 2011 und Holton 2014. Die Bedeutung des Königs ist durch seine Stellung in der Mitte seines Hofes wie die Sonne zwischen den Sternen hervorgehoben. Dieses Bild entspricht dem makedonischen Brauch, den König ins Zentrum der Gesellschaft zu setzen. Dies wird zum Beispiel dadurch deutlich gemacht, dass Alexanders Zelt aufgrund seiner zentralen Lage im Lager erkennbar war. Als der Babylonische Satrap Peukestas ein großes Bankett für die Truppen von Eumenes veranstaltete, übernahm er das gleiche Konzept, indem er einen Altar für Philipp II. und Alexander in der Mitte der konzentrisch aufgestellten Ruheliegen anordnete: Diod. 19.22. Siehe die Seite 91. 654 Plut. Demetrios 30.3. 655 In seiner Beschreibung der Gruppe der Tyrannentöter und der umliegenden Königsstatuen erwähnt Pausanias die Skulptur nicht: Paus. 1.8.5 - 11.1. 656 IG XII 9, 207, Z. 41. Eine Publikation mit ausführlicher Bibliographie der Inschrift bietet Le Guen 2001, I, 41- 56. 657 Wilamowitz zu IG XII 9, 207. 136

Dekret verständigen sich die Städte auf die Organisation der Dionysia und Demetrieia.658 Der Beschluss konzentriert sich vor allem auf die Anstellung und Bezahlung von Techniten, Festkünstlern, die nacheinander die Dionysia in Karystos, Eretria, Chalkis und Oreos veranstalten sollten. Bei ihrer Rückkehr Richtung Süden hielten sie dann die Demetrieia. Das Fest bezog sich hierbei auf Demetrios Poliorketes, der in dieser Zeit seine Macht auf Euboia nach den Verlusten der Niederlage von Ipsos neu behaupten konnte.659 Eine Bestimmung des Beschlusses über die Zahlung von Strafgeldern gibt ferner an, dass der König ein besonderes Interesse an den Festen hatte.660

Die Aristonikeia können ebenfalls mit einer historischen Figur in Verbindung gebracht werden. Aus dieser Zeit ist nämlich der Ballspieler (σφαιριστής) Aristonikos von Karystos auf Euboia bekannt. Laut Athenaios war er am Hof des Alexander anwesend.661 Er fügt hinzu, dass die Athener Aristonikos mit einer Statue geehrt hatten. Ein athenisches Ehrendekret für Aristonikos ist tatsächlich überliefert.662 Das fragmentarische Dekret erwähnt einen goldenen Kranz ebenso wie die Verleihung der Bürgerschaft, der sitesis und der Prohedrie für Aristonikos. Diese Ehren gehörten in dieser Zeit zu den wichtigsten Ehren, die sich eine Privatperson von der Volksversammlung erhoffen konnte.663 Dow datiert die Inschrift zwischen 318/7 und 300 v. Chr. aufgrund ihrer Buchstabenform und der Redewendung des Dekrets.664 Eine Gleichsetzung des Ehren-Empfängers mit dem Ballspieler Aristonikos könnte die Datierung des athenischen Ehrendekrets auf den Zeitraum zwischen 307 und 301 v.Chr. reduzieren.665 Da sein Fest im Beschluss zur Organisation der Demetrieia miteinbezogen wird, muss er nämlich an der Seite der Antigoniden geweilt haben. Die Ehrung von weiteren Bürgern aus Karystos in Athen belegt die enge Beziehung zwischen Karystos und den Antigoniden.666 Es ist aber nicht auszuschließen, dass Aristonikos in Athen schon unter Kassander geehrt wurde, wenn er einen Machtwechsel erfolgreich überstand. Die Ehren bezeugen jedenfalls, dass er nicht nur als Ballspieler bekannt war, sondern eine wichtige

658 Für eine ausführliche Übersicht der Bestimmungen siehe Csapo – Slater 1995, 199-200. Zu den Festen im Rahmen des Herrscherkultes siehe Mari 2016, 164. 659 Geyer 1930, 185-186; Landucci 2013, 253-255. 660 IG XII 9, 207, Z. 48. 661 Athen. 1.19a. 662 IG II² 385b. Zur Identifikation von Aristonikos im Dekret siehe Dow 1963, 81. Siehe auch Le Guen 2001, I, 55. 663 Gauthier 1985, 105-106. 664 Dow 1963, 87-88. 665 Osborne 1981, 128-129; Paschidis 2008, 457. 666 So ehrten die Athener Timosthenes, Sohn von Demophanes aus Karystos, weil er sie 306 v. Chr. gegen Kassanders Angriffe unterstützt hatte: IG II², 467; Paschidis 2008, 197. 137 politische Rolle auf Euboia und in Attika erfüllte. Aus der Inschrift geht jedoch nicht hervor, ob das Fest zu Ehren von Aristonikos stattfand oder ob es sich um ein Fest handelte, das Aristonikos gestiftet hatte.667 Da das Fest durch Karystos finanziert wurde und ferner mit den Demetrieia verbunden gewesen zu sein scheint, bevorzugen wir erstere Möglichkeit.

Die Aristonikeia kommen im Beschluss vor, weil sie in Karystos mit den Festen der Dionysia und Demetrieia eng verbunden waren. Die Inschrift belegt jedenfalls, dass die Techniten, die für die Götterfeste rekrutiert wurden, ebenfalls bei den Agonen der Aristonikeia eingesetzt wurden.668 Ferner verdeutlichen die Ergänzungen der Aristonikeia in zwei Lücken der Inschrift durch Slater die Beziehung des Festes zu den Dionysia und Demetrieia.669 Den Ergänzungen von Slater nach wird das Fest schon erwähnt, als für den Agon der Aristonikeia zwei Tragödienspieler statt drei Schauspieler rekrutiert werden, wie es bei Götterfesten der Fall war. Weiter ergänzt sind die Aristonikeia, als unterschiedliche Bezahlungshöhe festgelegt werden. Für das Wettspiel der Aristonikeia werden die Tragödienspieler demzufolge bedeutend geringer bezahlt als für die Götterfeste. Nur 100 Drachmen wurden zur Verfügung gestellt, während Tragödienspieler für die Götterfeste 500 Drachmen bekamen.670 Somit scheinen die Aristonikeia nicht nur ein Fest für eine Privatperson, wofür zufälligerweise die Techniten der Demetrieia auch einsprangen, gewesen zu sein, sondern auch ein Fest, das zeitlich und organisatorisch den Dionysia und Demetrieia ähnelte. Der allerdings untergeordnete Status des Festes geht aus der geringeren Zahlung und der Personaleinschränkung klar hervor. Außerdem waren die Aristonikeia im Gegensatz zu den Dionysia und Demetrieia auf die Stadt Karystos beschränkt.

Der genaue Entstehungskontext der Aristonikeia ist jedoch unklar. Le Guen vermutet, dass die Aristonikeia schon vor der Einrichtung des Herrscherfestes entstanden.671 Die Tatsache, dass nur Karystos Aristonikos feierte, würde zwar in diese Richtung deuten, aber die örtliche Begrenztheit des Festes lässt sich ebenfalls durch die Herkunft der geehrten Person erklären. Das Dekret behandelt lediglich organisatorische Maßnahmen bezüglich der Aristonikeia, Dionysia und Demetrieia, ohne den Entstehungskontext der Feste zu erklären. Das

667 Auf Kos benannte Pythokles das Fest für Zeus Soter und Athena Soteira, das er gestiftet hatte, Pythokleia: IG XII 4, 822 und IG XII 4, 350, Z. 8-11. 668 IG XII 9, 207, Z. 41. 669 Slater 2010, 257-259; Le Guen 2010, 519. 670 Slater 2010, 259; Le Guen 2010, 519-520. 671 Le Guen 2010, 519. 138 gemeinsame Dekret der Städte von Euboia sorgte jedenfalls dafür, dass die Aristonikeia eng an die Dionysia und Demetrieia angeschlossen wurden. Hierdurch stellte das Fest für Aristonikos eine Parallele zu den Heroenkulten der Offiziere von Demetrios Poliorketes und Antigonos Monophtalmos in Athen dar.

6.1.3 Nikomedes in Kos Die kultische Verehrung eines königlichen Offizieren auf Kos stammt ebenfalls aus dem Ende des 4. oder dem Anfang des 3. Jh. v. Chr. Kos ging während der Diadochenkriege mehrmals in andere Hände über. Aufgrund ihrer Lage bot die Insel einen Zugang vom Süd-Osten aus zur Ägäis. Von der anderen Richtung aus diente sie als Ausgangsbasis nach Karien. Während ihrer Manöver zwischen der Ägäis und dem Ostmittelmeer ankerten die Kriegsflotten, vornehmlich die ptolemäischen, im Hafen von Kos.672 Ptolemaios I. Soter verlor 306 v. Chr. nach der Niederlage gegen Demetrios Poliorketes bei der Seeschlacht von Salamis auf Zypern seine Vorherrschaft über Kos. Von da an war Kos für die folgenden zwei Dekaden Teil des Herrschaftsgebiets der Antigoniden.673 Trotz der häufigen Anwesenheit von Herrscherflotten blieben die Koer im Gegensatz zu den Athenern von den Diadochenkriegen verschont.674 Demzufolge blieben sie auch vor Krisenmomenten, die einen Eingriff der Herrscher benötigt hätten, bewahrt. Die Tatsache, dass weder Antigonos Monophtalmos noch Demetrios Poliorketes die Möglichkeit hatten, wie in Athen als Retter aufzutreten, erklärt vielleicht die Abwesenheit von aufwendigen Ehren für die Herrscher.675 Die Einnahme der Insel durch die Antigoniden bestätigen vor allem Ehrendekrete für Angehörige des Königshofes.676 Eines dieser Hofmitglieder, Nikomedes, ein Bürger von Kos und Freund des Antigonos, wird außerdem auf einer Basis erwähnt. Die Basis wurde in der Nähe des

672 Während eines solchen Aufenthaltes soll der zukünftige König Ptolemaios II. Philadelphos im Jahr 309/8 v. Chr. auf der Insel geboren worden sein: Marmor Parium FGrH 239 B19; Sherwin-White 1978, 83-84. Der Geburt von Ptolemaios II. auf Kos wurde jedoch auch für seine Vergöttlichung und die Herrschaftsansprüche der Ptolemäer auf dieses Gebiet benutzt: Asper 2011, 158-159. 673 Sherwin-White 1978, 85-88. 674 Sherwin-White 1978, 83-85. 675 Ein Antigoneion ist auf Kos ab dem 2. Jh. v. Chr. zwar überliefert, es handelt sich aber wahrscheinlich um ein Heiligtum für ein späteres Mitglied der Antigoniden: IG XII 4, 304, Z. 51; 317; 326, Z. 69. Eine Identifikation der Kultfigur mit einer Privatperson ist außerdem nicht auszuschließen: Habicht 2007, 136-137; Paul 2013, 122. 676 Dionysos aus Sinope: IG XII 4, 22; Habicht 1996, 85. Nikomedes aus Kos: IG XII 4, 129; 130; 140; Paschidis 2008, 364. 139

Asklepieions gefunden. Sie ist auf beiden Langseiten beschriftet und wurde aufgrund der Schrift ins Ende des 4. Jh. datiert:677

A Ἀγαθοῦ Δαίμονος καὶ Ἀγαθᾶς Τύχης Νικομέδευς καὶ Νησιάδος.

B Ἀγαθοῦ Δαίμονος καὶ Ἀγαθᾶς Τύχης Νικομέδευς καὶ Νησιάδος.

Des agathos daimon und der agathe tyche von Nikomedes und Nesias.

Der Fundort des Steines weist auf seine ursprüngliche Aufstellung im Heiligtum von Asklepios oder entlang dessen Zugangsweges hin. Herzog fand eine weitere Basis, die in ähnlicher Weise die Gottheiten Halios und Hameras erwähnte.678 Die ähnlichen Buchstaben- und Steinformen legen nahe, dass beide Basen gleichzeitig aufgestellt wurden. Da Halios und Hameras ebenfalls auf dem großen Altar der zweiten Terrasse des Asklepieions erwähnt werden, besteht kaum Zweifel über die Verbindung der Basen mit dem Asklepieion.679 Die Inschrift des großen Altars datiert außerdem ebenfalls aus der 2. Hälfte des 4. Jh. v. Chr.680

Nikomedes und Nesias sind ihrerseits mit koischen Privatpersonen zu identifizieren.681 In dieser Periode zeigte sich Nikomedes, Sohn des Aristandros und Bürger von Kos, unter dem Befehl von Antigonos Monophtalmos besonders aktiv. Zwei opistographische Stelen, errichtet in seinem Vaterland, zählen zumindest 26 Ehrendekrete für ihn auf. Die Dekrete sind Kopien von Ehrendekreten aus Athen und Städten Kleinasiens sowie der ägäischen Inseln. Sie loben jeweils die Hilfe von Nikomedes während Verhandlungen beim König.682 Da die Dekrete in einem Mal aufgeschrieben wurden, muss Nikomedes die Entscheidung getroffen haben, sie in seiner Stadt aufzustellen. Er ließ außerdem eine Exedra mit den Statuen seiner Mutter, seines Bruders und einer von sich selbst aufbauen.683 Zusammen mit den Ehrendekreten enthüllt das Monument Nikomedes’ Bestreben, sein Ansehen in der

677 IG XII 4, 398. 678 IG XII 4, 399. 679 Carratelli 1963, 163. 680 IG XII 4, 397. 681 Ähnliche Kulte kommen im benachbarten Karien häufiger vor: Carbon 2005, 5-6. 682Antigonos wird in den Inschriften als Zielperson der Botschaften erwähnt: IG XII 6, 129, Z.28, Z. 39-40, Z. 47; IG XII 6, 130, Z. 12 und Z. 21. 683 IG XII 4, 1039-1040; Herzog 1942, 19; Robert – Robert 1948, 187. 140 koischen Öffentlichkeit zu pflegen. Die Basis beim Asklepieion vervollständigt dieses Programm.

Die Verbindung des agathos daimon und der agathe tyche mit etablierten Gottheiten des Heiligtums deutet darauf hin, dass der erste Altar in Verbindung mit dem zweiten eine gewisse sakrale Aura bekam.684 Die Beziehung zwischen dem agathos daimon und der agathe tyche einerseits und Nikomedes und Nesias andererseits scheint die Inschrift bewusst nicht festzulegen. Die Struktur der Inschrift stimmt nämlich Nikomedes mit dem agathos daimon und Nesias mit der agathe tyche ab. Hiermit entsteht der Eindruck, dass die Gottheiten mit den Individuen identifizierbar sind. Der Beobachter konnte den daimon und die tyche aber auch als Schutzgottheiten des Paares verstehen. Weiteres Material bestätigt diese zweite Interpretation. Ein Ehrendekret für Xenophon Stertinius aus der Mitte des 1. Jh. n. Chr. listet ein Priestertum, das mit dem Altar verbunden werden kann, auf:685

1 ἱερῆ διὰ βίου τῶν Σεβασ- [τῶ]ν θεῶν καὶ Ἀσκλαπιοῦ καὶ Ὑγείας καὶ Ἀπιόνας καὶ [Κῶ] κ̣αὶ Μέροπος καὶ Ἴσιδος καὶ Σαράπιδος, ἱερῆ κατὰ γέ- [νος Ῥ]έας καὶ Ἀπόλλωνος Καρνείου καὶ Ἀπόλλω- 5 [νος Πυθίο]υ̣ καὶ Διὸς Πολιέως καὶ Ἀθάνας Πολιάδ̣[ος]̣ [καὶ Μεγάλων]θεῶν καὶ Ἥρας Ἑλίας Ἀργίας Βασ[ι]- [λείας καὶ θεῶν Νικ]ομηδείων καὶ Ἀπόλλωνο[ς] [Δαλίου καὶ Ἀφροδ]ε̣ίτας Ποντίας, ἱερῆ Σεβαστ[--] [------καὶ Δ]υώδεκα θεῶν καὶ Ἡρα̣[κλεῦς]

Priester auf Lebenszeit der Sebastoi Theoi, von Asklepios, Hygeia, Epione, Kos, Meropos Isis und Sarapis. Erbpriester von Rhea, Apollon Karneios und von Apollon Pythios und von Zeus Polieus und Athena Polias und der großen Götter und von Hera Helia Argia Basileia und der Götter von Nikomedes und von Apollon Delios und Aphrodite Pontia, Priester der Sebastoi [Theoi….] und der zwölf Götter und von Herakles.

Die Ergänzung [θεῶν Νικ]ομηδείων verweist wahrscheinlich auf die Gottheiten des Altars von Nikomedes. Die Bezeichnung des Götterpaares als Götter von Nikomedes war

684 Die Funktion der zwei Inschriftenträger ist umstritten. Die Inschriften werden nämlich Statuenbasen oder Altären zugeschrieben. Die Beschriftung der Blöcke an beiden Langseiten legt aber nahe, dass es sich um Altäre handelt, weil in der Regel nur die Frontseite von Statuen betrachtet wurde. Die beiden Basen werden von Hallof und Carratelli als Altäre beschrieben: Hallof zu IG XII 4, 398; Carratelli 1963. Paul identifiziert sie mit Statuenbasen: Paul 2013, 145 Anm. 588. 685 IG XII 4, 952, Z. 5-13. Zur Stiftung von Diomedonteios siehe Pirenne-Delforge – Carbon 2013. 141 möglicherweise schon im 4. Jh. v. Chr. im Umlauf. Das Beispiel der Stiftung eines Kultes für Herakles Diomedonteios am Ende des 4. Jh. oder am Anfang des 3. Jh. v. Chr. durch Diomedon gibt nämlich an, dass der Name eines koischen Bürgers als Epitheton einer Gottheit dienen konnte.686

Die Verehrung des agathos daimon und der agathe tyche von Nikomedes und Nesias auf Kos ist vor allem dem Einfluss des benachbarten Kariens zu verdanken.687 Diese Verehrungsform ist nämlich an die Herrscherverehrung der Hekatomniden und weitere Kulte der agathoi daimones von verstorbenen Zeitgenossen aus Karien angelehnt.688 Die Grenzsteine der Grabanlagen von Vereinen zur Verehrung eines agathos daimon auf Kos zeigt ferner, dass zumindest ab dem 2. Jh. v. Chr. die Verehrung des agathos daimon in einem sepulkralen Kontext auch auf der Insel verbreitet wurde.689 Eine andere Parallele für die Verehrung des agathos daimon bietet die Verehrung von persönlichen Schutzgottheiten durch Timoleon in Sizilien in der Mitte des 4. Jh. v. Chr. Plutarch berichtet, dass der korinthische General seine Automatia und seinen Hieros Daimon verehrte, nachdem er die Karthager und sizilische Tyrannen besiegt hatte.690 Timoleon weihte Automatia einen Hausaltar und Hieros Daimon sein ganzes Haus. Er bedankte sich hiermit bei den Gottheiten, die er für seinen Erfolg verantwortlich hielt.691 Timoleons Weihung zeigt ferner, dass bedeutende Individuen geneigt waren, Hauskulte in die Öffentlichkeit zu bringen.

686 IG XII 4, 348. Auf Kos kommt ebenfalls ein Priester Πυθοκλείων vor, dessen Namen auf die Stiftung der Pythokleia zu Ehren von Zeus Soter und Athena Soteira zurückgeht: IG XII 4, 822 und IG XII 4, 350, Z. 8-11. Contra: Robert 1933, 527 Anm. 2. Zur Pythokleia siehe Paul 2013, 51-52. 687 Carbon 2005. 688 Siehe die Seiten 44-46. Zum karischen Kult des agathos daimon siehe Carbon 2005 und Aubriet 2013, 148. In der Nähe von Halikarnassos hatte der Bürger Poseidonios im 3. Jh. v. Chr. mit einer Privatstiftung einen eigenen Kult der Daimonen seines Ehepaars eingerichtet. Die Inschrift wurde zuletzt von Carbon publiziert und besprochen: Pirenne-Delforge – Carbon 2013, 99-114. Zur Datierung siehe Pirenne-Delforge – Carbon 2013, 99. Dieser Kult bestand schon zu Lebzeiten des Poseidonios: Pirenne-Delforge – Carbon 2013, 103, Z. 35. 689 SEG 58, 880-882. 690 Plut. Timoleon 36.3: καίτοι πάντα γ᾽ ἐκεῖνος εἰς τὴν τύχην ἀνῆπτε τὰ καταρθούμενα: καὶ γὰρ γράφων τοῖς οἴκοι φίλοις καὶ δημηγορῶν πρὸς τοὺς Συρακουσίους πολλάκις ἔφη τῷ θεῷ χάριν ἔχειν ὅτι βουλόμενος σῶσαι Σικελίαν ἐπεγράψατο τὴν αὐτοῦ προσηγορίαν. ἐπὶ δὲ τῆς οἰκίας ἱερὸν ἱδρυσάμενος Αὐτοματίας ἔθυεν, αὐτὴν δὲ τὴν οἰκίαν Ἱερῷ δαίμονι καθιέρωσεν. „Dennoch schrieb er all seine Errungenschaften der Tyche zu. Denn als er seinen Freunden zuhause schrieb und vor den Syrakusern eine Rede hielt, erzählte er oft, dass er dem Gott dankte, dass dieser mit der Absicht, Sizilien zu retten, seinen Namen ausgewählt hatte. Daraufhin errichtete er einen Schrein der Automatia in seinem Haus und opferte er ihr und weihte er sein Haus am Heiligen Daimon.“ Siehe auch Gasparro 1997, 68. 691 Plut. Timoleon 36.5. 142

Die Einrichtung eines öffentlichen Kultes des agathos daimon und der agathe tyche des Nikomedes und der Nesias verrät Nikomedes’ Ansehen und Einfluss in der Stadtgemeinschaft. Dennoch blieben solche Eingriffe in die Polisreligion eher selten. Auf Kos versuchten Bürger häufiger, ihren Namen mit etablierten Gottheiten der Stadt in Verbindung zu bringen.692 Wohl aufgrund der politischen Aktivität des Nikomedes als Freund des Königs ähnelt seine Heroisierung der von Bourichos, Adeimantos und Oxythemis in Athen. In Kos präsentierte sich seine Heroisierung nach karischer Praxis mit der Verehrung des agathos daimon seiner Person.

6.1.4 Prepelaos in Kolophon Die kultische Ehrung von Gefolgsmännern der hellenistischen Könige beruhte aber nicht ausschließlich auf den lokalen Kult der agathoi daimones, so kommt in Kolophon ein Heiligtum vor, das Prepelaion, das mit dem General Prepelaos in Verbindung gebracht wird.693 Das Heiligtum wird in einem Ehrendekret für den Wohltäter Menippo aus der 2. Hälfte des 2. Jh. v. Chr. nach dem Krieg von Aristonikos erwähnt.694

Prepelaos hatte zuvor während eines Feldzugs 302 v. Chr. Kolophon für Lysimachos’ Partei gewonnen.695 Nach 301 v. Chr. erwähnt Diodor den makedonischen General nicht mehr. Deshalb wurde vermutet, dass Prepelaos in der Schlacht von Ipsos gestorben war.696 Die Verbindung des Prepelaions mit dem General bietet jedoch die Möglichkeit, seinen Aufenthalt in Kleinasien weiter zu klären. Nach der Eroberung des Gebiets siedelte Lysimachos die Einwohner von Kolophon nach der Neugründung Ephesos-Arsinoia im Jahr 294 v. Chr. um. Dabei zerstörte er ihre Stadt, um zu verhindern, dass sie in ihre Heimat zurückkehrten, und um die Bürger von Kolophon zu bestrafen, weil sie sich mit Gewalt gegen ihre Umsiedlung gewehrt hatten.697 Aufgrund der Behauptungen von Pausanias über die schweren Kämpfe, die Kolophon Lysimachos bot, können die Quellen nur miteinander vereinbart werden, wenn Prepelaos sich für die Wiederherstellung der Stadt etwa zwischen

692 Zur Stiftung der Pythokleia zu Ehren von Zeus Soter siehe IG XII 4, 281, Z. 36-37. 693 Robert – Robert 1989, 77-84. 694 Robert – Robert 1989, 63-64, Col. I, Z. 23 und 36. 695 Diod. 20.107.5. 696 Rathmann 2006. 697 Paus. 1.9.7; 7.3.4. 143

294 v. Chr., als Lysimachos Ephesos erobert und neugegründet hatte, und 289/8 v. Chr., als ein Dekret des Ionischen Bundes erneut dreizehn Städte im Bund zählt, eingesetzt hatte.698

Die schwere Lage von Kolophon nach 294 v. Chr. und ihre Neugründung dank Prepelaos berechtigte seine Verehrung durch die Stadt. Es liegt nahe, seinen Kult mit einem Gründerkult zu vergleichen, obwohl kein offizieller Kulttitel für Prepelaos bekannt ist.699 Die Erwähnung des Prepelaions in einem Ehrendekret aus dem 2. Jh. v. Chr. legt schließlich nahe, dass Prepelaos’ Verehrung eine wichtige Rolle für das Selbstverständnis der Stadtgemeinschaft spielte und weit über Prepelaos’ politische Rolle hinausging. Im Gegensatz zur Heroenverehrung von Bourichos, Adeimantos und Oxythemis überstand das Heiligtum bis zur römischen Machtübernahme die Machtwechsel, welchen Kolophon in hellenistischer Zeit unterworfen war.

6.1.5 Kineas in Ai Khanoum Auch im Seleukidenreich tritt dieses Phänomen auf. Sogar an der Ostgrenze des Reiches in Ai Khanoum bekam ein Zeitgenosse einen Kult zu seinen Ehren. In Ai Khanoum im Nordosten von Afghanistan wurde folgende griechische Inschrift in der Stadt gefunden, die Robert 1968 publizierte:700

Ἀνδρῶν τοι σοφὰ ταῦτα παλαιοτέρων ἀνάκει[τα]ι ῥήματα ἀριγνώτων Πυθοῖ ἐν ἠγαθέαι ἔνθεν ταῦτ[α] Κλέαρχος ἐπιφραδέως ἀναγράψας εἵσατο τηλαυῆ Κινέου ἐν τεμένει. Diese Sprüche berühmter Männer von damals sind im heiligen Python niedergeschrieben. Nachdem Klearchos sie dort sorgfältig abgeschrieben hatte, errichtete er sie glanzvoll im Heiligtum von Kineas.

Die Inschrift befand sich in der Vorhalle eines Grabgebäudes im Stadtzentrum, nur wenige Meter vom Haupteingang zum königlichen Palast entfernt.701 Sie bezeichnet ihren

698 Syll.³ 368; Habicht 1970, 87-88; Robert – Robert 1989, 83-84. Herodot berichtet über zwölf Städte, die Teil des Ionischen Bundes waren, darunter zählt er Kolophon auf: Hdt. 1.144. Vitruv fügt eine dreizehnte Stadt hinzu: Vitruv. De Arch. 4.1.4. 699 Über Brasidas siehe Mari 2012. 700 Robert 1968, 421-422. 701 Zum Gebäude siehe Bernard 1967, 310-312 und Bernard 1973, 85-96. 144

Aufstellungsort als das Heiligtum von Kineas und weist somit auf die kultische Funktion des Baus. Dies entspricht der Verbindung des eingegrabenen Sarkophags zum Kultraum anhand einer Rohrleitung.

Robert datiert die Inschrift in den Anfang des 3. Jh. v. Chr.702 Da sie als die älteste der Stadt gilt, dient sie nicht nur als Grundlage für die Datierung des Kultbezirks, sondern auch der Gründung der gesamten Stadt ins Ende des 4. Jh. oder an den Anfang des 3. Jh. v. Chr.703 Aufgrund des hohen Alters des Gebäudes identifizierte Robert das Heiligtum mit dem Heroon des Stadtgründers. Die Identifikation von Kineas als Gründer wird seitdem überwiegend angenommen.704 Der Aufstellungskontext und die kontinuierliche Bedeutung des Heiligtums von Kineas sprechen jedenfalls für ein Gründerheiligtum.705

702 Robert 1968, 424. 703 Robert 1968, 431-432; Leschhorn 1984, 315. Diese Identifikation und die absolute Chronologie des Heiligtums werden aber in Frage gestellt. So kritisiert Lerner die Chronologie der Stadtgründung und des Heiligtums. Die Studie der Keramik der Periode IV der Stadt, wozu die zweite Bauphase des Heiligtums gehört, datiert er zwischen 210 und 170 v. Chr.: Lerner 2003-2004, 399; Lyonnet 2012, 155-157. Die Datierung der Periode IV am Ende des 3 Jh. v. Chr. erlaubt es, die erste Bauphase eher unter Antiochos I. (281-261 v. Chr.) zu situieren. Nach einer Aufwertung der archäologischen Grabungen von Ai Khanoum knüpft Martinez-Sève die Gründung der Stadt ebenfalls an die Regierungszeit von Antiochos I. an: Martinez-Sève 2014, 270. Martinez- Sève verzichtet in ihrem Artikel jedoch darauf, eine detaillierte Argumentation für diese Datierung zu geben, sodass ihre Datierung hier nicht in Betracht gezogen werden kann. Antiochos I. ist zudem der älteste Herrscher, dessen Münzen in bedeutender Zahl in Ai Khanoum gefunden wurden: Lyonnet 2012, 158. Lerner stellt weiterhin die Datierung der Inschrift am Anfang des 3. Jh. v. Chr. in Frage. Als Beispiel für die Zweifelhaftigkeit der Datierung nennt er die Inschrift aus dem Gymnasion, die Robert gleichzeitig publiziert hatte: Robert 1968, 417-420. Robert datiert sie nämlich in die Mitte des 3. Jh. v. Chr. Weitere Ausgrabungen zeigen aber, dass die Inschrift zur letzten Bauphase des Gymnasions am Ende des 2. Jh. gehört. Schon vorher hatte Narain die Datierung der Inschrift kritisiert: Narain 1987. Während Lerner keine Argumente für eine Neudatierung hervorbringt, schlägt Narain vor, das Monogramm auf den Backsteinen, die den Sarkophag von Kineas umgaben, als den Buchstaben jha des Brahmi-Alphabets zu interpretieren. Da das Brahmi-Alphabet ab der Herrschaft des indischen Königs Aśoka (268-232 v. Chr.) attestiert ist, würde dies bedeuten, dass das Heroon frühestens aus der Mitte des 3. Jh. v. Chr. stammt. Diese Argumentation beruht aber auf der Interpretation eines Monogramms, das ebenfalls ursprünglich aus dem Aramäischen sein kann, oder sogar nur als Erkennungszeichen des Herstellers diente: Rougemont – Bernard 2012, 208-209. In seinem Kommentar bei der neuen Publikation der Inschrift befürwortet Rougemont die Datierung von Robert aus paläographischen Gründen. Diese Datierung sieht sich ferner durch die Keramik und die Münzen von Antiochos I., die eigentlich in der Aufschüttung der Terrasse der zweiten Bauphase gefunden wurden, bestätigt: Bernard 2009, 48-49 Anm. 42. 704 Robert 1968; Rougemont – Bernard 2012, 203; Leschhorn 1984, 315; Muccioli 2014a, 20. Mairs nennt Kineas noch „the putative founder“ von Ai Khanoum: Mairs 2014, 104. Potter bezeichnet ihn als „probably the founder“: Potter 2003, 420. 705 Das Gebäude machte während der Besiedlung von Ai Khanoum drei Bauphasen durch. In der ersten Phase bestand es aus einem Podium, worauf sich das Grab in der Form eines kleinen Tempels mit einer Kammer und einer Vorhalle mit zwei Säulen befand: Bernard 1973, 86. In dieser Phase wurde nur ein Sarkophag begraben, der über eine Rohrleitung für Libationen verfügte. Der Sarkophag befand sich unter der Kammer des Grabbaus. In der zweiten Phase wurde das Podium durch eine Terrasse ersetzt. Das Gebäude wurde vollständig neu aufgebaut und vergrößert: Bernard 1973, 90-91. Zu dieser Bauphase gehört die Bestattung eines zweiten Sarkophags. In der dritten Bauphase wurde das Gebäude wiederum neu aufgebaut: Bernard 2009, 48 Anm. 42. 145

Die Inschrift bietet einen weiteren Hinweis auf das Fortleben seines Kultes in hellenistischer Zeit, weil sie trotz Umbauarbeiten erhalten blieb. Schließlich steht die Datierung der Gründung der Stadt unter Antiochos I. der Identifikation von Kineas als Gründer nicht im Weg. Die geographische Entfernung bot Kineas oder seinen Nachfolgern genügend Spielraum, um einen vollwertigen Gründerkult für sich einzurichten. Andererseits ist eine Einbindung von Kineas im Rahmen eines Herrscherkultes für Antiochos I. ebenfalls möglich.

6.1.6 Philetairos in Kyme In die Reihe der kultischen Ehren für einen königlichen Offizier gehört auch ein Ehrendekret aus Kyme in Aiolis für Philetairos, den Gründer der Attalidendynastie. Die Inschrift datiert aus dem ersten Drittel des 3. Jh. v. Chr., zwischen 278 v. Chr. und dem Ende der Galaterkriege (268 v. Chr.).706 Laut dem Dekret handelte Philetairos als lokaler Wohltäter. Nach der Schlacht von Kurupedion, konnte Philetairos sich nämlich als lokaler Herr, der frei über Pergamon und dessen Reichtum verfügte, im Sattel halten.707 Seinen Einfluss im Gebiet verraten die Ehrendekrete, die er aufgrund von Wohltaten in den umliegenden Städten erhielt.708

Der politische Kontext verpflichtete Philetairos, Kyme und Kyzikos zur Hilfe zu kommen. 278/7 v. Chr. hatte Nikomedes I., König von Bithynien, den Galatern nämlich über den Hellespont gebracht, weil er sie als Söldner im dynastischen Streit gegen seinen Bruder Zipoites einsetzen wollte.709 Das Schicksal von kleinasiatischen Städten wie Erythrai, Priene und Milet veranschaulicht die Gefahr, die daraufhin von den Galatern ausging, und die Angst, die hierdurch bei den Einwohnern von Kyzikos und Kyme vorherrschte. So waren die Bürger von Erythrai verpflichtet, eine Tributzahlung mit den Galatern zu vereinbaren, um

Es folgte jedoch im Wesentlichen dem Vorbild des vorigen Baus. Zwei weitere Bestattungen fanden in dieser dritten Bauphase statt und belegen somit das kontinuierliche Ansehen des Gebäudes über wenigstens drei Generationen. Obwohl Bernard nicht ausschließt, dass die Rohrleitung schon in der zweiten Bauphase weggenommen wurde, unterstreichen die neuen Bestattungen und die gekoppelten Neubau- und Renovierungsarbeiten die Bedeutung des Heiligtums im Laufe der Stadtgeschichte. Die neuen Bestattungen weist Fröhlich den späteren Familienmitgliedern von Kineas zu: Fröhlich 2013, 246. 706 SEG 50.1195; Manganaro 2000, 408-410. Da die Inschrift schon angibt, dass Philetairos seit langem als Wohltäter der Stadt tätig war, bevorzugt Gauthier eine Datierung um 270 v. Chr.: Gauthier 2003, 12-14. Zur Datierung der Elefantenschlacht und des Endes der Galaterkriege siehe die Fußnote 729. 707 Paus. 1.10.4; Strab. 13.4.1; Allen 1983, 12-14; Chrubasik 2013, 88. 708 Philetairos wird auch in Kyzikos geehrt: OGIS 748. Siehe dazu Launey 1944. Auch außerhalb von Kleinasien, in Delphi und Thespiai, agierte er als Wohltäter. Das Ausmaß seines Einflusses blieb jedoch dem der hellenistischen Könige der Zeit untergeordnet: Gauthier 2003, 21-23. 709 Liv. 38.16.7-8; Strobel 1996, 239-240. 146 sich vor weiteren Angriffen zu schützen.710 In der gleichen Periode konnte der Bürger Polykritos sich die Unterstützung der seleukidischen Flotte sichern.711 Auch leitete er Verhandlungen mit den Galatern, um Geiseln und Kriegsgefangene aus Erythrai freizukaufen, und verhinderte durch die Finanzierung von Getreideimporten den Ausbruch einer Hungersnot.712 Die Galater drangen in Priene ein.713 Im Stadtgebiet von Milet plünderten sie im Jahr 277/6 v. Chr. das Heiligtum von Didyma und entführten einen Teil der Bevölkerung.714

Der plötzliche Einbruch der Galater überrumpelte die kleinasiatischen Städte vollkommen. Bis in die Sechzigerjahre des 3. Jh. v. Chr., als Antiochos I. in der Elefantenschlacht die Galater endgültig besiegte, waren sie vor allem auf sich selbst gestellt. In diesem Kontext war die Hilfsbereitschaft von Philetairos, die Verteidigung der Stadtgebiete zu finanzieren und zu leiten, für sie lebenswichtig. In Kyzikos, das seine Lage am Marmarameer zum direkten Ziel der angelandeten Galater machte und das schon vorher unter einem Krieg gelitten hatte,715 brauchte man in regelmäßigen Abständen Geld sowie die direkte Bewachung des Landes durch die Truppen von Philetairos.716 Kyme befand sich in der Zeit des ersten Galaterkrieges ebenfalls in einer schwierigen Lage. Ein Volksbeschluss über die Aufgaben der Strategen veranschaulicht die unmittelbaren Sorgen der Stadtbevölkerung.717 Er listet unter den Gefahren, die die Demokratie bedrohen, die Einschränkung der Autonomie durch königliche Gewalt, die Stasis und einen militärischen Angriff auf.718 Die letzte Bedrohung lässt sich leicht mit den Galaterangriffen, wovon das Ehrendekret für Philetairos handelt, identifizieren.

Als das Ehrendekret in Kyme für Philetairos angenommen wurde, verfügte er schon über einen Kultraum in einem heiligen Bezirk, dem Philetaireion.719 Außerdem feierten die Bürger

710 IK Erythrai 24. 711 IK Erythrai 28. 712 IK Erythrai 28, Z. 19-25; Strobel 1996, 248. 713 Syll.³ 226. 714 Harder 1958, 260; Strobel 1996, 247. 715 OGIS 748, Z. 8-9. Wahrscheinlich handelt es sich um einen Krieg zwischen Antigonos Gonatas und Antiochos I. um die Kontrolle über die Gebiete rundum den Hellespont: Launey 1944, 228-229. 716 OGIS 748 = Bringmann u. a. 1995, n° 241. 717 Hamon 2008, 94-95. 718 Hamon 2008, 101-103. 719 SEG 50 1195, Z. 27. 147 von Kyme schon jährlich ein Fest in seinem Namen, die Philetaireia.720 Das Fest war durch eine gemeinsame Prozession mit dem Fest der Soteria verbunden. Laut dem Dekret wurden diese Ehren beschlossen, weil Philetairos dank seiner Wohltaten die demokratische Ordnung der Stadt bewahrt hatte.721 Nachdem er mit der Schenkung von 600 Schilden nochmals sein Wohlwollen gegenüber der Stadt bewiesen hatte, kamen weitere Ehren zum bestehenden Kult hinzu. Im Philetaireion sollte ein sorgfältig angefertigter Akrolith des Wohltäters untergebracht werden.722 Die Agonotheten des nächstfolgenden Festes der Dionysia und Antiocheia sollten die Beschlüsse des Dekrets bekanntmachen.723

Die Erwähnung der Antiocheia bietet die Möglichkeit, den Kult von Philetairos mit dem Herrscherkult zu vergleichen. Der Herrscherkult des Antiochos war mit dem Kult des Dionysos verbunden, während die Philetaireia ausdrücklich ein eigenes Fest neben den Soteria bildeten.724 Würde es sich bei der Soteria um ein Fest zu Ehren des Antiochos I. handeln, wären zwei Feste für den Herrscher bezeugt. Die kultischen Ehren für Philetairos wären dann eigentlich in den Herrscherkult von Antiochos I. integriert. Eine unmittelbare Parallele für einen Retterkult des Antiochos I. in Kyme wäre das Ehrendekret für Seleukos I. und Antiochos I. aus Aigai in Aiolis, worin sie als Retter kultische Ehren erhielten.725 Die Verbindung der Philetaireia mit den Soteria zeigt jedenfalls, dass Philetairos ebenfalls als Retter der Stadt angesehen wurde, aber nicht den Titel Soter bekam. Die Bezeichnung Soter kann möglicherweise dem König vorbehalten gewesen sein, so dass Philetairos letztlich den Titel des Euergetes bekam.726

720 SEG 50 1195, Z. 42. 721 SEG 50 1195, Z. 5; Orth 2008, 489. 722 SEG 50 1195, Z. 27. Die kultische Funktion dieser Statue legt ihre Bezeichnung als agalma nahe: SEG 50 1195, Z. 28. Zu den Begriffen, die im Dekret die Statue bezeichneten, siehe Gauthier 2003, 15-18 und Chaniotis 2007, 160. Zum Begriff agalma siehe Scheer 2000, 8-18. Agalma kann in seiner Grundbedeutung schlicht als Prunkstück verstanden werden: Eich 2011, 48. Die Kultehren waren Teil von weiteren Ehrungen für Philetairos. So erhielt er ebenfalls einen goldenen Kranz und eine öffentliche Lobrede. 723 Die Erwähnung der Dionysia und Antiocheia verrät, dass die Stadt damals zum Seleukidenreich gehörte. Zum Verhältnis zwischen den Attaliden und Seleukiden siehe Chrubasik 2013. 724 Man achte auf die Nuance im Griechischen: SEG 50 1195, Z. 28, ἐν τοῖς πρώτοις Διονυσίοισι καὶ Ἀντιοχείοισι; Z. 42, τὰ Σωτήρια καὶ τὰ Φιλεταίρε[ια]. Siehe auch Buraselis 2003, 192 und Orth 2008, 489. 725 Zur Inschrift siehe die Seite 113. 726 Buraselis 2003, 192. In Lemnos hatte Seleukos I. 281 v. Chr. schon das Prädikat Soter empfangen, nachdem er die Insel für frei erklärt hatte: Phylarchos FGrH 81 F29; Habicht 1970, 89-90. Daraufhin richtete die athenische Bevölkerung auf Lemnos, die eine demokratische Verfassung wiedereinführen durfte, einen Kult für den König ein, indem sie Seleukos I. ein Heiligtum erbaute. Als Mitregent bekam Antiochos I. ebenfalls einen Kultort. Wahrscheinlich erhielt er zusammen mit seinem Vater den Titel Soter. Falls das Ehrendekret für Philetairos erst in den frühen 260ern v. Chr. bestimmt wurde, kann das Dekret nach der Einrichtung eines eigenständigen Soter-Kultes für Antiochos I. beschlossen worden sein. Der Ionische Bund hatte nämlich im 148

6.1.7 Achaios, Banabelos und Lachares in Neon Teichos und Kiddiou Kome Nicht alle Städte konnten die Angriffe der Galater abwehren, auch in diesem Fall war die Hilfe von einflussreichen Gefolgsleuten der Seleukiden unentbehrlich, um die Folgen einer Plünderung so schnell wie möglich zu tilgen. Über das Vorgehen eines Gefolgsmannes der Seleukiden berichtet eine Inschrift aus der Nähe von Denizli in der damaligen Landschaft Phrygien.727 Sie enthält einen gemeinsamen Volksbeschluss der Einwohner von Neon Teichos und Kiddiou Kome zu Ehren des Achaios, Banabelos und Lachares aus dem Jahr 267 v. Chr.728

Der Anlass des Dekrets bezieht sich auf den gleichen Kontext wie die kultischen Ehren für Philetairos in Kyme. Das Dekret erwähnt nämlich den Galaterkrieg sowie den Freikauf von gefangenen Mitbürgern.729 Banabelos und Lachares werden zwar für ihren Einsatz während des Galaterkrieges gelobt, konnten aber nicht verhindern, dass die Angreifer einen Teil der Bevölkerung gefangen nahmen. Daraufhin informierten sie ihren Vorgesetzten, Achaios, und bemühten sich, die Gefangenen freizukaufen.730 Aus der Inschrift geht hervor, dass Achaios sich nicht am Ort aufhielt und deshalb über seine Beamte in Kontakt mit den lokalen Gemeinden blieb.731 Die Erwähnung in der Datierungsformel von Helenos, dem Aufseher des

Zeitraum 268-262 v. Chr. einen Soter-Kult für den König beschlossen, weil er eine drohende Gefahr abgewendet hatte: I. Klazomenai 504. 727 SEG 47.1739; IK Laodikeia, 1; Wörrle 1975a; Wörrle 1975b. 728 Die Datierungsformel des Dekrets situiert seine Entscheidung im Monat Peritios im Jahr 45 nach seleukidischer Zeitrechnung: Wörrle 1975a, 61. 729 Von der Überfahrt der Galater 278/7 v. Chr. nach Kleinasien bis zu ihrer Niederlage in der Elefantenschlacht stellten die Galater eine stetige Bedrohung für die Städte der westkleinasiatischen Landschaft dar. Das Dekret ermöglicht die Datierung der Elefantenschlacht in die frühen Sechziger des 3. Jh. v. Chr. Zu den Datierungsversuchen der Elefantenschlacht siehe Wörrle 1975a, 72, Wörrle 1975b, 161 und Strobel 1996, 257. Wann genau Antiochos I. die Einfälle der Galater zum Ende brachte, lässt sich aus der Inschrift nicht ablesen. Eine Datierung um 269-268 v. Chr. oder später scheint dem Dekret nach am wahrscheinlichsten: Wörrle 1975a, 258. Das Dekret gibt jedenfalls an, dass vor Januar 267 v. Chr. die Galater in Phrygien eingedrungen waren. Dies entspricht einer Überlieferung der Einwohner der Stadt Kelaina-Apameia, dass sie mithilfe einer Überschwemmung des Flusses Marsyas das Eindringen der Galater abwehren konnten: Paus. 10.30.9. 730 Das Dekret gibt an, dass Banabelos und Lachares Gefolgsleute des Achaios waren. Banabelos war ein Verwalter (οἰκονομῶν) von Achaios, während Lachares Steuerverwalter (ἐγλογιστής) war. Zu den Ämtern von Banabelos und Lachares siehe Aperghis 2004, 281-282. Den Freikauf der Gefangenen konnten sie nur vollziehen, nachdem sie Achaios’ Zustimmung erhalten hatten, das nötige Geld zur Verfügung zu stellen. Im Dekret wird Achaios als Herr des Gebiets (κύριος τοῦ τόπου) bezeichnet. Dabei handelte es sich wahrscheinlich um eine ähnliche Machtposition wie sie Philetairos in Pergamon innehatte. Besonders auffällig ist in dieser Hinsicht die Bezeichnung von Philetairos als Herr von Pergamon durch Strabon: Strab. 13.4.1. 731 Wörrle hat Achaios mit dem Vater der Antiochis, der Mutter von Attalos I. identifiziert: Wörrle 1975a, 77. Porphyrios bezeichnet Achaios außerdem als Vater der Laodike, der Gattin von Antiochos II.: Porphyrios von Tyros FGrH 260 F32. Laodikeia am Lykos, die Antiochos II. Mitte des 3. Jh. v. Chr. in der Nähe von Neon Teichos und Kiddiou Kome gründete, war nach ihr benannt. D'Agostini und McAuley haben versucht seine frühe Karriere zu rekonstruieren. Sie vermuten, dass Achaios die Stadt Achaia im westlichen Afghanistan gründete: McAuley – D'Agostini 2014. Die Stadt wurde laut den Angaben von Appian unter der Herrschaft von Seleukos I. 149

Ortes (ἐπιμελητής τοῦ τό[πο]υ) macht deutlich, dass Achaios als Herr des Ortes die Verwaltung delegierte.732

Das Ehrendekret enthält erstens übliche Wohltäterehren anlässlich des erfolgreichen Freikaufs von Mitbürgern. So sollte die Volksversammlung der beiden Dörfer Banabelos, Lachares und Achaios belobigen, ihre Wohltaten auf einer Stele im Heiligtum des Zeus in Baba Kome und im Heiligtum von Apollon in Kiddiou Kome aufzeichnen. Die Ehren- Empfänger und ihre Nachkommen bekamen die Prohedrie während der öffentlichen Feste der beiden Gemeinden. Ohne weiteres folgt auf diese Ehren die Einrichtung von jährlichen Opfern für Achaios, Banabelos und Lachares:

gegründet: App. Syr. 57; vgl. Strab. 11.10.1. In diesem Zusammenhang wäre Achaios ein General des Seleukos I. gewesen, der mit dem König nach Westkleinasien ging, als Seleukos I. dort seinen Machtbereich erweiterte. Die ehelichen Beziehungen des Achaios zum Haus der Seleukiden und der Attaliden würden jedenfalls angeben, dass er ein einflussreicher Machthaber war. Achaios hatte neben den Töchtern Antiochis und Laodike einen Sohn, Alexander: Porphyrios von Tyros FGrH 260 F32; Merkelbach 2000, 127. Möglicherweise meinte der indische Herrscher Aśoka (268-232 v. Chr.) in seinen Edikten diesen Alexander, als er einen König Alexander neben den hellenistischen Königen Antiochos II., Ptolemaios II., Antigonos Gonatas und Magas von Kyrene erwähnt, statt den König Alexander von Epeiros: Merkelbach 2000, 126. Als Statthalter von Sardis im Auftrag des Königs Antiochos I. und später Antiochos II. war Alexander in Kleinasien nämlich der mächtigste Befehlshaber: IK Iasos, 608; IK Magnesia am Sipylos, 1; IK Tralleis, 25. Eine Inschrift aus Bargylia aus den Jahren 270-261 v. Chr. nennt ihn Ἀλεξάνδρος ὁ [άπολε]ελειμμένος ὑπὸ τοῦ βασιλέως: IK Iasos, 608, Z. 47. Für die richtige Ergänzung siehe Merkelbach 2000, 128. Zum Verwaltungstitel im Seleukidenreich siehe Ma 1999, 53- 54. Das Amt bestand schon zur Zeit seines Vaters, sodass es wahrscheinlich ist, dass er seinem Vater in diesem Amt nachfolgte. Die Babylonische Chronik für das Jahr 274 v. Chr. gibt nämlich an, dass Antiochos I. einen Offizier in Sardis hinterließ, um während seiner Abwesenheit „scharfe Wacht zu halten“: Bengtson 1937-1952, II, 102. Ob hiermit Achaios gemeint ist, ist ungewiss. Bengtson vermutet, dass es sich hier um Meleagros handelte: Bengtson 1937-1952, II, 102. 732 Wörrle schlägt vor, das Gebiet, das mit Achaios verbunden war, als Privatbesitz zu betrachten: Wörrle 1975a, 78-79. Das Verwaltungsgebiet des Epimeleten wäre dann nicht mit dem Privatgebiet von Achaios gleichzusetzen, weil er nicht als Privatbeamter, sondern als königlicher Funktionär auftrat. Die ausdrückliche Bezeichnung des Banabelos und Lachares als Offiziere von Achaios deutet sie jedenfalls als Beamte seines Privatgebiets. Siehe auch Aperghis 2004, 281-282. Zum privaten Landbesitz im Seleukidenreich siehe Aperghis 2004, 99-107. 150

24 θύειν δὲ καὶ Ἀχαιῶι κυ̣ρ̣ίωι τοῦ τό- που καὶ σωτῆρι κατ’ἐνιαυτὸν ἐμ μὲν τῶι τοῦ Διὸς ἱερῶι βοῦν, Λαχάρηι καὶ Βαν̣αβήλωι εὐεργέται[ς] 28 κριοὺς δύο ἐν τῶι τ[οῦ Ἀ]πόλλωνος ἱερῶι τῶι ἐγ Κιδδίου κώμηι, ἱερεῖα τρία ὅπως ε̣ἰδ[ῶ]σι καὶ οἱ ἄλλοι ὅτι Νεοτ[ει]- χεῖται καὶ Κι[δ]διοκωμῖται ὑφ’ ὧ[ν] 32 ἄν τι πάθωσι ἀγαθ[ὸ]ν ἐπίσταν̣- ται τιμὰς ἀντιδιδόναι. […] und schließlich sollen dem Achaios als Herrn des τόπος und Retter jährlich im Zeusheiligtum ein Rind, dem Lachares und dem Banabelos als Wohltätern zwei Widder im Apollonheiligtum in Kiddioukome geopfert werden: drei Opfertiere, damit auch alle anderen wissen, daß die Neoteichiten und Kiddiokomiten denen, von denen sie etwas Gutes erfahren haben, zum Dank Ehren zu erweisen verstehen. (Übersetzung nach Wörrle 1975a)

Obwohl das Dekret Banabelos und Lachares als langzeitige Wohltäter, die sich außerdem während des Galaterangriffes sowohl für das Gemeinwohl als auch für die persönlichen Belange der einzelnen Bürger eingesetzt hatten, stilisiert, wird Achaios mit den höchsten Ehren gelobt. Im Gegensatz zu seinen Gefolgsleuten, nennt die Volksversammlung ihn nicht schlicht ihren Wohltäter, sondern ihren Herrn und Retter. Sowie im Fall von Philetairos fangen die kultischen Ehren schon zu Lebzeiten der Geehrten an. Achaios’ Erstrangigkeit wird bei den Opfern ebenfalls deutlich gemacht. So opferten die Neoteichiten und Kiddioukomiten ihm ein Rind im Heiligtum des Zeus in Baba Kome,733 während Banabelos

733 Das plötzliche Auftauchen des Ortsnamen Baba Kome, obwohl die Verfasser des Dekretes die Volksversammlungen von Kiddiou Kome und Neon Teichos waren, benötigt hier eine kurze Erläuterung. Nach Corsten weisen die Namen von Baba Kome und Kiddiou Kome darauf hin, dass es sich hier um alte phrygische Ortschaften handelt: Corsten 2007, 133. Das Dorf Neon Teichos muss dagegen eine griechische Siedlung gewesen sein, die primär als Festung diente. Da Baba Kome nicht als eigenständige Gemeinde an der Volksversammlung teilnahm, vermutet Corsten, dass Baba Kome administrativ von Neon Teichos abhing: Corsten 2007, 134. Das Heiligtum von Zeus in Baba Kome behielt auch nach der Gründung der Festung seine Bedeutung und deshalb entschieden die Neoteichiten, die Stele in seinem Heiligtum zu errichten, sowie die Opfer zu Achaios’ Ehren dort zu halten. Corsten leitet den Namen Baba Kome ferner noch vom phrygischen Hauptgott des Dorfes ab, der später mit Zeus identifiziert wurde: Corsten 2007, 135. Baba ähnelt dem kaiserzeitlichen Epitheton von Zeus Papa, das in Phrygien und Bithynien vorkam: MAMA 5, 213; Roller 1999, 70 Anm. 45; Corsten 2007, 135. Plinius berichtet außerdem, dass Laodikeia am Lykos davor unter dem Namen Diospolis bekannt war: Plin. nat. 5.105. Laodikeia wäre dann am Ort von Baba Kome und Neon Teichos gegründet worden und erzwang ferner noch die Umsiedlung der Kiddioukomiten in die neue Stadt. Wenn diese Interpretation richtig ist, dann stellt sich heraus, dass Achaios’ Gebiet später für die Gründung von Laodikeia 151 und Lachares sich mit je einem Widder im Heiligtum von Apollon in Kiddiou Kome zufriedenstellen sollten.734

Im Gegensatz zur Ehreninschrift für Philetairos in Kyme nannten die Kiddioukomiten und Neoteichiten Achaios ausdrücklich Retter, während Banabelos und Lachares als Euergetai bezeichnet wurden. Der Vergleich zwischen den Ehren für Banabelos und Lachares und den Ehren für Achaios zeigt, dass sie weniger von der eigentlichen Wohltat als von der sozialen Position des Ehren-Empfängers abhingen. Im Gegensatz zur Ehreninschrift von Kyme für Philetairos wird der König nur in der Datierungsformel erwähnt. Ein Verweis auf einen Herrscherkult für Antiochos I. fehlt völlig.735 Das Fehlen eines Herrscherkultes für die Seleukiden ermöglichte seine Stilisierung als Retter, ohne dass hierdurch Achaios in Konflikt mit der örtlichen Herrscherrepräsentation geriet.736

6.1.8 Themison in Ephesos Athenaios erwähnt die Darbringung von Opfern für einen weiteren Offizier der Seleukidendynastie. Im Anschluss an seine Erzählung über Menekrates, der sich ein Gott wähnte, zitiert Athenaios von Naukratis Pythermos von Ephesos, der über die Verehrung des Themison in seiner Heimatstadt schrieb:737

Καὶ Θεμίσων δὲ ὁ Κύπριος, τὰ ᾽Αντιόχου τοῦ βασιλέως παιδικά, ὥς φησι Πύθερμος ὁ ᾽Εφέσιος ἐν τῆι ὀγδόηι τῶν ῾Ιστοριῶν, οὐ μόνον ἐν ταῖς πανηγύρεσιν ἀνεκηρύττετο ῾Θεμίσων Μακεδών, ᾽Αντιόχου βασιλέως ῾Ηρακλῆς᾽, ἔθυον δὲ αὐτῶι πάντες οἱ ἐγχώριοι ἐπιλέγοντες ῾Ηρακλεῖ Θεμίσωνι’, καὶ παρῆν αὐτὸς ὁπότε τις τῶν ἐνδόξων θύοι καὶ

am Lykos benutzt wurde. Dies würde die besondere Beziehung der Stadt zur Familie von Achaios erklären. Die Einwohner von Laodikeia hatten zum einen den Namen seiner Tochter bekommen und akzeptiert, zum anderen nahm Achaios der Jüngere, wahrscheinlich ein Enkel des Achaios, 220 v. Chr. den Königstitel in Laodikeia an: Pol. 5.57. Letzteres würde darauf hinweisen, dass die Familienmitglieder von Achaios dort ihren Hauptsitz behielten. 734 Wörrle sieht nicht nur in den gewählten Tierarten, sondern auch in der Wahl der Opferorte einen Ausdruck der Hierarchisierung der Ehren: Wörrle 1975a, 86 Anm. 138. 735 Achaios vertrat auf seinem Privatgebiet die königliche Macht. Es ist anzumerken, dass dies für Philetairos ebenfalls der Fall war. Zu den lokalen Machthabern in Kleinasien als Vertreter des Königs siehe Bengtson 1937- 1952, II 102-104. Auch die Heirat von Laodike, der Tochter von Achaios, mit Antiochos II. bezeugt die enge Beziehung zwischen ihm und dem König. Antiochos II. war 267 v. Chr. 18 Jahre alt, sodass eine Heirat zwischen ihm und Laodike denkbar ist. 736 Zur Gründung von Laodikeia am Lykos siehe die Seite 120. 737 Die guten Beziehungen zwischen der Familie von Achaios und der Königsdynastie schließen eine Spannung mit dem König aus. Dennoch ist es erwähnenswert, dass Antiochos II. mit der Stadtgründung von Laodikeia am Lykos, einen eigenen Gründerkult in der Gegend einführte, der die bisherigen Kultehren für andere Zeitgenossen überschattete: Pythermos von Ephesos FGrH 80 F1 = Athen. 7.289f. 152

ἀνέκειτο στρωμνὴν καθ᾽ αὑτὸν ἔχων ἠμφιεσμένος λεοντῆν. ἐφόρει δὲ καὶ τόξα Σκυθικὰ καὶ ῥόπαλον ἐκράτει.

Themison von Kypros, der Geliebte des Königs Antiochos, wurde, wie Pythermos aus Ephesos im achten Buch seiner „Geschichte“ berichtet, nicht nur bei den Festversammlungen als „der Makedone Themison, Herakles des Königs Antiochos“ ausgerufen, sondern alle Einheimischen opferten ihm und sprachen dazu: „Dem Herakles Themison“, und er selbst war anwesend, sooft eine der hochgestellten Persönlichkeiten opferte; er lag auf einem Polster für sich und mit einem Löwenfell bekleidet. Er trug skythische Bogen und hielt auch eine Keule in der Hand. (Übersetzung nach Claus 1999)

Pythermos war laut den Angaben des Athenaios ein Historiker aus Ephesos. Demnach muss er über die Verehrung des Themison in seiner Heimatstadt gut informiert gewesen sein. Außerdem schrieb er zwischen 250 und 150 v. Chr., sodass die zeitliche Entfernung zwischen Pythermos und dem Geschehen begrenzt ist.738 Da Phylarchos Themison im gleichen Buch wie den Konflikt zwischen Byzanz und Antiochos II. erwähnt, liegt eine Identifikation des erwähnten Königs mit Antiochos II. sehr nahe.739 Themisons Verehrung in Ephesos datiert schließlich in die Periode der Seleukidenherrschaft in Ephesos. Daher bietet sich die Zeit zwischen der Einnahme von Ephesos durch Athenaios im Zuge des zweiten syrischen Krieges (260-253 v. Chr.) und ihrer Rückeroberung durch die Ptolemäer im dritten syrischen Krieg (246-241 v. Chr.) an.740

Die Ehren, die Themison in Ephesos zuteilwurden, stellen einen eindeutigen Heroisierungsvorgang dar. Das Zeugnis ist besonders wertvoll, weil es nicht nur die Ehren beschreibt, sondern auch die Reaktion des Geehrten erwähnt. Die Stadt erklärte ihn zum Herakles des Königs Antiochos. Hierdurch verknüpfte sie Themison mit dem Herrscher. Themisons Heroisierung vervollständigten die Epheser mit Opfern, an welchen Themison persönlich teilnahm. Als ein vornehmer Bürger ihm opfern wollte, stellte er sich verkleidet

738 Themisons Erwähnung gilt als terminus post quem, während die Erwähnung von Pythermos durch Hegesandros (Pythermos von Ephesos FGrH 80 F3) ca. 150 v. Chr. als terminus ante quem gilt: Jacoby 1926, 133. 739 Droysen hat jene Fragmente von Phylarchos (FGrH 81 F7-9) mit dem Krieg von Antiochos II. gegen Bithynien und Byzanz verbunden, den Memnon erwähnt: Memnon von Herakleia FGrH 434, F1; Droysen 1877-1878, III, 314-315; Newskaja 1955, 152. 740 Calapà 2009, 340. 153 wie Herakles auf eine Liege. Die Verkleidung einer Person als Herakles hat in Griechenland eine lange Tradition. Vor allem Athleten und Krieger ahmten Herakles so nach.741

In Themisons Fall wird im Rahmen seiner kultischen Ehren auch seine Beziehung zum Herrscher thematisiert. Die Opferhandlungen erfolgten zwar eigenständig zu seinen Ehren, seine offizielle Ansprache in der ephesischen Volksversammlung lautete immerhin: Themison Makedonier, Herakles des Königs Antiochos.742

6.1.9 Olympichos in Karien 2008 publizierten Isager und Karlsson das Fragment einer großen Stele aus Labraunda, die Karlsson 2002 im Luftschacht des unterirdischen Brennofens der spätantiken Südbadanlage fand.743 Da es sich um ein Ehrendekret für Olympichos, den berühmten General von Seleukos II., handelt, entstand das Dekret wohl in der 2. Hälfte des 3. Jh. v. Chr.744 Die Inschrift lautet wie folgt:

[- - ca. 9 - -]Ε̣Ι̣Ν̣ [------ca. 29 ------] [- - ca. 9 - -] ἁπάσαι̣[ς ------ca. 25 ------]

741 Laut Diodor verkleidete sich schon der Athlet Milon im 6. Jh. v. Chr. wie Herakles: Diod. 12.9.6. Laut Pausanias kämpfte der Athlet Polydamas in der 2. Hälfte des 5. Jh. v. Chr. in Nachahmung von Herakles gegen einen Löwen: Paus. 6.5.5. Für weitere Fälle siehe Currie 2005, 133-135. Den Angaben von Athenaios von Naukratis nach hatte Nikostratos von Argos sich ebenfalls wie Herakles verkleidet, um in die Gefolgschaft des Arztes Menekrates, der sich für Zeus hielt, zu treten: Athen. 7.289a-290a. Zu Menekrates siehe Versnel 2011, 439-444. Nikostratos war kein unbekannter, sondern ein Heerführer, der schon auf dem Schlachtfeld mit Löwenfell und Keule auftrat: Diod. 16.44.3; Versnel 2011, 440. Laut dem Dichter Ephippos von Athen aus dem 4. Jh. v. Chr. bezeichnete Nikostratos sich schließlich als neuen Herakles. Die Historizität dieser Beispiele ist jedoch umstritten: Müller 2009, 343 Anm. 1190. 742 Über eine kultische Verehrung von Antiochos II. in Ephesos ist nichts bekannt: Fischer 2012, 144. Unter Antiochos II. war noch kein allgemeiner Herrscherkult im Seleukidenreich eingeführt worden. Dieser taucht erst ab der Herrschaft von Antiochos III. auf: Van Nuffelen 2004, 284-285. In Milet hatte Antiochos II. den Titel Theos aufgrund seiner Eroberung der Stadt im Zuge des zweiten syrischen Krieges (261 - 254 v. Chr.), die die Bürger als Befreiung deuteten, erhalten: App. Syr. 65; Ma 1999, 41-42. Der König nutzte Ephesos häufig als Residenzstadt während seiner Aufenthalte in Kleinasien: Orth 1977, 149-151; Calapà 2009, 340. 743 Isager – Karlsson 2008, 39 = SEG 58.1220. Heute befindet sich die Inschrift im Museum von Milas. Die Inschrift nummerieren sie I. Labraunda 134 als Fortsetzung des Inschriftencorpus von Crampa. Eine ausführliche Literaturliste über das Dossier liefert Bencivenni 2003, 247-249. 744 Aufgrund der Buchstabenform datieren die Herausgeber die Inschrift in die 2. Hälfte des 2. Jh. v. Chr.: Isager – Karlsson 2008, 40. Crampa datiert I. Labraunda 49 schon ins späte 2. Jh. v. Chr. Die paläographischen Kriterien zur Datierung der Inschriften aus der Gegend von Mylasa sind jedoch umstritten. In ihrer Diskussion über die Datierung der Pachturkunden aus Mylasa stellen Descat und Pernin fest, dass die Inschriften mit einem Alpha mit rechter oder gebogener Querhaste eine erste Gruppe bilden, die von 205 bis 185 v. Chr. zu datieren sei. Die zweite Gruppe kennzeichnet sich durch ein Alpha mit gebrochener Querhaste und sei in die Periode 185 bis 145 v. Chr. zu datieren: Descat – Pernin 2008, 296-300; Reger 2012, 158-159. Die Datierung einer Veränderung der Buchstabenform rund 185 v. Chr. bezieht sich lediglich auf die Datierung der Priesterschaft von Hybreas, Priester von Sinuri, ins Jahr 185 v. Chr. durch Ashton und Reger: Ashton – Reger 2006, 134. Blümel datiert die Pachturkunden aus prosopographischen Gründen in die 2. Hälfte des 2. Jh. v. Chr. 154

[ὑπάρχειν δὲ] τ̣ὰ αὐτὰ καὶ το̣ῖ̣ς ἐ[γγόνοις αὐτοῦ. στῆ]- [σαι δὲ αὐτο]ῦ̣ καὶ είκόνα χαλκῆν ἐν τ̣ῆ̣[ι ἱερᾶι ἀγορᾶι] 5 [ἐν τῶι ἐπιφανε]σ̣τάτωι τόπωι. στῆσαι δὲ καὶ τοῦ̣ Δήμ̣[ου] [εἰκόνα χαλκῆν πήχε]ων πέντε στεφανοῦσαν τὴν Ὀλυμ- [πίχου εἰκόνα. ἐπ]ιγράψαι δὲ ἐπὶ τοῦ βήματος. ὁ δῆμος [Ὀλυμπίχον Ὀλυ]μπίχου εὐεργέτην. ἱδρυσασθαι δὲ [καὶ αὐτῶι ἀπέναν]τ̣ι τῆς εἰκόνος βωμὸν λευκοῦ λίθου 10 [ὅμοιον τῶι τοῦ Μαυ]σ̣σώλου τῶι ἐν τῷ ἱερῶι τοῦ Δι- [ὸς Λαβραύνδου καὶ] συντελεῖν αὐτῶι πομπὴν καὶ θυσί- [αν ἐφ’ἑκάστου ἔ]τους τῆι τεσσαρεσκαιδεκάτηι τοῦ [ ?Ἀπελλαίου? μην]ὸς ἐν ἧι ἡμέραι ὁ δῆμος ἐκομίσατο τήν [τε ἐλευθερία]ν̣ καὶ τὴν δημοκρατίαν. θύειν δὲ αὐ- vv 15 [τῶι ταύρο]υς δύο καὶ εὐωχεῖσθαι ἐν τῆι ἡμέραι [ταύτηι τούς τε ἱε]ρεῖς καὶ τοὺς νενικηκότας τοὺς [στεφανίτας ἀγῶ]νας καὶ τὴν συναρχίαν. τοὺς δὲ [ἱερεῖς ἐπιμελεῖσθα]ι̣ τῆς τε θυσίας καὶ τῆς θοίνης. [δοῦναι δὲ τοὺς ταμίας τὸ ἀν]άλωμα ἐκ τῶν κοινῶν προσό- 20 [δων. εἶναι δὲ ἐκεχει]ρίας πᾶσιν ἐφ’ἡμέρας τρεῖς. vv [τοῦς δὲ πολίτας καὶ] τοὺς ἄλλους πάντας συνεῖ- [ναι ἐστεφανωμένους ἐν τα]ῖς ἡμέραις ταύταις, ὑμνεῖσθαι [δὲ καὶ ἐν τῆι πενταε]τηρίδι τοῖς Ταυρείοις κατὰ τὰ αὐ- [τὰ καὶ τοῖς τῆς πόλεως κτ]ίσταις. τὴν δὲ ἀναγγελίαν ποι- 25 [ήσασθαι ἐν τῶι γυμνι]κ̣ῶι ἀγῶνι τῶι συντελουμέ- [νωι Διΐ Ὀσογωι, ὅτι στεφα]ν̣οῖ ὁ δῆμος Ὀλύμπιχον Ὀλυμ- [πίχου εὐεργέτην τῆς π]όλεω̣ς χρυσῶι στεφάνωι̣ [καὶ] [εἰκόνι χαλκῆι ἀρετῆς ἕν]εκεν κα̣ὶ εὐεργεσίας τῆς [εἰς] [ἑαυτόν. ὅπως δὲ πᾶσιν]φανερὸν ἦι, διότι ὁ δῆμος [ὁ Μυ]- 30 [λασέων τιμᾶι τοὺς εὐερ]γετοῦντας αὐτον [καὶ ἵνα] [ὑπόμνημα ὑπάρχηι αὐτῶι ἀναγ]ράψαι τόδε τὸ ψήφις[μα] [εἰς στήλας λιθίνας καὶ στῆσ]αι αὐτὴν τὴμ μὲ[ν μίαν] [ἐν τῶι ἱερῶι τοῦ Διὸς ?Λαβραύνδου?] vacat …mit allen… und dass diese Dinge seinen Nachfahren gewährt sind. Dass man auch eine Bronzestatue von ihm auf der heiligen Agora (?) aufstellt, 5 am auffälligsten Standort. Dass man auch eine Bronzestatue des Volkes 155

von fünf Pecheis Größe, die die Statue von Olympichos kränzt, aufstellt. Dass man auf der Statuenbasis aufschreibt: Das Volk (ehrt) den Wohltäter Olympichos, Sohn des Olympichos. Dass man ihm vor der Statue auch einen Altar aus weißem Stein, ähnlich 10 dem Altar für Maussollos im Heiligtum von Zeus Labraundos errichtet und dass man für ihn (Olympichos) eine Prozession sowie Opfer veranstaltet, jedes Jahr am Vierzehnten des Monats Apellaios (?) an dem Tag, als das Volk die Freiheit und Demokratie wiedererlangte. Dass man 15 ihm zwei Stiere opfert und dass an diesem Tag die Priester und diejenigen, die die Kränzespiele gewonnen haben, und alle Amtsträger am Fest teilnehmen. Es sollen die Priester das Opfer und das Bankett vorbereiten. Die Schatzmeister sollen aus dem allgemeinen Einkommen die Kosten 20 zahlen. Es soll drei Tage lang für alle eine Friedenszeit gelten. Die Bürger und alle andere sollen in diesen Tagen gekränzt zusammenkommen, sie sollen auch am vierjährlichen Fest der Taureia Hymnen singen wie man sie für die Gründer der Stadt singt. Man soll während der 25 gymnischen Spiele für Zeus Osogoa verkünden, dass das Volk Olympichos, Sohn des Olympichos, den Wohltäter der Stadt, mit einem goldenen Kranze bekränzt und mit einer Bronzestatue aufgrund seiner Tugend und Wohltätigkeit dem Volke gegenüber. Sodass es für alle offensichtlich sei, dass das Volk von Mylasa die Wohltäter ehrt, und sodass 30 es ein Denkmal für ihn gibt, soll man das Dekret auf Stelen aus Stein schreiben und eine davon im Heiligtum von Zeus Labraundos aufstellen.

Das Ehrendekret für Olympichos ist Teil eines umfangreichen Dossiers über die Beziehungen zwischen Olympichos und Mylasa.745 Die Inschriften dieses Dossiers gehören alle zu den

745 I. Labraunda 1-9; I. Labraunda 45. Die Inschriften sind jetzt mit I. Labraunda 49 und 134 zu ergänzen. Außerdem kann die Landschenkung aus I. Labraunda 8 als Prototyp der Pachturkunden der Region betrachtet werden: Dignas 2000; Descat – Pernin 2008, 310-312. Der Fundkontext des Fragments liefert wichtige Hinweise über den Zusammenhang des Dekrets mit übrigen Inschriften aus Labraunda. Crampa lokalisiert den Fund von drei weiteren Inschriften neben I. Labraunda 49 in „a hole in the ground south of Andron C“: I. Labraunda 8; 34; 156

Verhandlungen über die Anspruchsrechte von Mylasa über das Heiligtum von Zeus Labraundos, das 14 km nördlich der Stadt gelegen ist.746 Nach der Thronbesteigung von Seleukos II. im Jahr 246 v. Chr. und seiner Anerkennung der Freiheit und Demokratie der Stadt, deren genaue Bestimmungen Olympichos vor Ort regeln sollte, begann nämlich ein Streit zwischen den Bürgern von Mylasa und dem Priester des Heiligtums von Labraunda über den Anspruch auf das Heiligtum und seine Ländereien.

Obwohl das Dossier einen Streit zwischen 246 und 220 v. Chr. betrifft, wurden manche Inschriften im Laufe des 2. Jh. v. Chr. oder sogar in der Kaiserzeit geschrieben.747 Die

69. Während I. Labdrauna 34 eine fragmentarische Weihung aus der frühen Kaiserzeit darstellt, gehören I. Labraunda 8 und 69 zu der gleichen opistographen Stele aus der 2. Hälfte des 2. Jh. v. Chr. Die erste Seite, I. Labraunda 8, liefert wiederum eine Kopie von Dokumenten, die ursprünglich aus Olympichos’ Zeit stammen. Sie reproduziert das Ende eines Dekrets von Mylasa, einen Brief von Olympichos über die Schenkung von Landgütern am Heiligtum von Zeus Osogoa und einen Katalog des geschenkten Landes. Der Katalog der Landgüter des Heiligtums von Zeus Osogoa auf der zweiten Seite stellte wahrscheinlich eine Aktualisierung des Landbesitzes des Heiligtums in der 2. Hälfte des 2. Jh. v. Chr. dar. Eine weitere Inschrift, die wahrscheinlich aus dem Heiligtum von Zeus Osogo stammt, erwähnt ebenfalls die Landschenkung des Olympichos: van Bremen 2016. 746 In einer ersten Phase informiert ein Brief von Seleukos II. uns, dass der Priester des Heiligtums, Korris, sich beim König über die unrechtmäßige Übernahme der Verwaltung von Teilen der Ländereien des Heiligtums durch Mylasa beschwert hatte, woraufhin Seleukos II. Olympichos aufforderte, die Privilegien des Priesters wiederherzustellen: I. Labraunda 3. Im Anschluss an diesen königlichen Eingriff wendete Mylasa sich an Olympichos, um seine Interessen zu verteidigen: I. Labraunda 1. Überzeugt durch die Argumente der städtischen Botschaft befürwortete er ihre Ansprüche beim König. Olympichos versprach außerdem seinen Beistand, denn er verwies auf seinen Eid bezüglich des Schutzes der Freiheit und Demokratie der Stadt sowie der Integrität ihres Gebiets und des Heiligtums. Der Konflikt scheint dann unter der Herrschaft von Seleukos II. gelöst zu sein. Ehrendekrete aus Labraunda sowie die späteren Briefe aus Olympichos’ Dossier geben jedoch an, dass Seleukos II. seinen ursprünglichen Beschluss zum Vorteil von Korris durchgesetzt hatte: I. Labraunda 11 und 12; Reger 2010, 51; Debord 2011, 139-140. Diese Situation wird in den Briefen und Dekreten, die Mylasa in Labraunda ausstellen ließ, nicht unmittelbar ausgedrückt. Dies hat Crampa dazu gebracht, zu glauben, dass Seleukos II. um das Jahr 240 v. Chr. den Streit zum Vorteil von Mylasa geschlichtet hatte: Crampa 1969-1972, I, 80, „Mylasa then sent him (Olympichos) an embassy which delivered a decree denying all Korris’ allegations, Olympichus also summoned Korris and his family. Having heard both parties he could only declare that Mylasa was in the right, and he informed the king accordingly. The envoys received a copy of the letter to the king and an answer from Olympichus. Of the king’s decision no information is preserved, but he is to be supposed to have followed Olympichus’ statement.“ Im Jahr 220 v. Chr., ein Jahr nachdem der makedonische König Philipp V. das Gebiet von seinem Vorgänger Antigonos III. geerbt hatte, entfachte der Streit zwischen dem Priester des Heiligtums und der Stadt von Mylasa erneut. Der Nachfolger von Korris, Hekatomnos, hatte sich bei Antigonos III. wiederum über die unrechtmäßige Kontrollübernahme Mylasas beschwert. Antigonos III. scheint sich wiederum zum Vorteil des Priesters ausgesprochen zu haben. Mylasa konterte die neue Infragestellung seiner Ansprüche, indem er eine Botschaft an Philipp V. schickte. Philipp V. forderte Olympichos letztlich auf, das Heiligtumsgebiet für die Stadt von Mylasa zu sichern. Im gleichen Zuge sollte Olympichos seine Besatzung der Burg von Petra beim Heiligtum beenden: I. Labraunda 6, Z. 8-11. Letzteres zeigt, dass trotz des Eides, den er um 240 v. Chr. abgelegt hatte, Olympichos die militärische Kontrolle in der Region bis dahin nicht aufgegeben hatte. 747 Eine hellenistische Kopie bildet I. Labraunda 9. I. Labraunda 1B ist hingegen ein Beispiel für eine kaiserzeitliche Kopie. Der eigentliche Anlass für die Aufstellung der Kopien ist unklar. Wenn die ersten Kopien in die 2. Hälfte des 2. Jh. v. Chr. zu datieren sind, nach der römischen Machtübernahme von 133 v. Chr. und dem darauffolgenden Krieg von Aristonikos, erstellte Mylasa sie in einer Zeit, als die Stadt ihre erworbene Rechte zu verteidigen hatte. Karlsson und Isager führen als Argument für diese Kontextualisierung der 157

Neuveröffentlichung des Dossiers des Olympichos durch Mylasa erinnerte an sein erworbenes Recht, das Landgut des Heiligtums zu besitzen. Die Berücksichtigung des Ehrendekrets für Olympichos in diesem Dossier verdeutlichte den Besuchern des Heiligtums, dass die Stadt bereit war, denjenigen, die sich für ihre Belange einsetzten, die allerhöchsten Ehren zu verleihen. Mylasa war somit nicht nur um die rechtliche Zusicherung der Ländereien des Heiligtums bemüht, sondern verstand das Heiligtum als eigenen Repräsentations- und Erinnerungsort.

Die Stele wurde später zwar in Labraunda aufgestellt, das Dekret bezieht sich jedoch nicht auf Ehrenbezeugungen, die in diesem Heiligtum stattfanden. Obwohl die Ortsbestimmung der Bronzestatue des Olympichos sich in einer Lakune der Inschrift befindet, geht aus dem verfügbaren Platz hervor, dass die Ortsangabe nicht mit dem Heiligtum von Zeus Labraundos übereinstimmen kann. Die Ersteditoren des Ehrendekrets bevorzugen deshalb die Ergänzung ἐν τ̣ῆ̣[ι ἱερᾶι ἀγορᾶι].748 Die Erwähnung von mehreren Priestern schließt das Heiligtum von Zeus Labraundos aus, weil dort nur ein Priester angestellt war. Der Beschluss, eine Bronzestatue von Olympichos zu errichten, folgt auf vorhergehende Ehren, die nicht mehr erhalten sind.749 Die Statue sollte auf dem auffälligsten Ort der Agora aufgestellt werden. Die beigefügte Bestimmung, eine Bronzestatue des Volkes neben Olympichos’ Statue aufzustellen, verrät jedoch die Bemühung des Volkes, auch sich selbst zu inszenieren. Die

Inschriften eine Statuenbasis des römischen Proprätors, Gnaeus Domitius Ahenobarbus, an, der 129 v. Chr. in Karien anwesend war. Die Statue würde den römischen Magistrat aufgrund seines Engagements für die Interessen von Mylasa ehren: Isager – Karlsson 2008, 50. Carlsen schlägt dagegen vor, die geehrte Figur der Statuenbasis mit dem römischen Konsul von 32 v. Chr. zu identifizieren, weil Mylasa nach einem Angriff von Labienus im Jahr 39 v. Chr. weitgehend zerstört war und dank der Hilfe des Konsuls wiederaufgebaut wurde: Carlsen 2011, 116-117. Falls die Kopien aus dem ersten Viertel des 2. Jh. v. Chr. stammen, bietet die Machtübernahme der Attaliden einen möglichen Aufstellungskontext der Kopien. Der Streit zwischen Mylasa und dem Priester des Heiligtums von Labraunda zeigt nämlich, dass ein Machtwechsel neue Verhandlungen über erworbene Rechte zur Folge haben konnte. Obwohl die Priester letztlich mit ihrer Klage abgewiesen wurden, behielten sie als Priesterdynastie eine Vorrangstellung im Heiligtum. Da ihnen die Quellen des 3. Jh. v. Chr. bezüglich ihrer historischen Verwaltungsrechte Recht geben, haben sie wahrscheinlich weiter versucht, die Ansprüche der Stadt auf die Heiligtumsländereien zu verfechten: Debord 2001, 26-30; Hellström 2009, 268; Debord 2011. 748 SEG 58, 1220, Z. 4; Isager – Karlsson 2008, 45; Isager 2011, 202; Aubriet 2012, 201. Die Ergänzung beruht auf einer Parallele zu einem Ehrendekret der Phyle der Otorkondeis: IK Mylasa 117, Z. 3. 749 Die Lesung von το̣ῖ̣ς ἐ[γγόνοις αὐτοῦ] in Zeile 3 würde auf die Verleihung von beispielsweise einer Prohedrie, Ehrenteilen bei Opfern oder einer sitesis hinweisen. Das Ehrendekret für Achaios, Banabelos und Lachares bietet sich hierfür als Vergleich an. Siehe die Seiten 149-152. 158

Statue soll über die des Olympichos herausragen und ihm den Ehrenkranz verleihen, um seine Bindung zur Stadt zu unterstreichen.750

Die kultischen Ehren für Olympichos verdeutlichen diese Inszenierung. Vor der Statuengruppe sollte ein Marmoraltar, der wie der Altar des Maussollos aussehen sollte, für Olympichos errichtet werden.751 Eine Festprozession fand jedes Jahr vor dem Altar und der Statue statt.752 Alle Amtsträger und Gewinner der Kranzspiele sollten an den Feierlichkeiten teilnehmen. Letztlich wurde die ganze Stadt miteinbezogen, insofern die Dauer der Festtage auf drei Tage festgelegt und die gesamte Bevölkerung, die Fremden inbegriffen, eingeladen waren.

Die Feierlichkeiten hatten nicht nur zum Ziel, Olympichos zu ehren, sondern auch seine Rolle ins kollektive Gedächtnis der Stadtgemeinde einzubetten. Die Friedenszeit und die Teilnahme der gesamten Bevölkerung erzeugte das Bild eines friedlichen Idealzustandes in der Stadt.753 Nicht Olympichos’ Geburtstag diente als Datum für die Prozession, sondern der Tag, an dem die Stadt die Erlangung ihrer Freiheit und Demokratie feierte.754 Außerdem

750 Die Vorrangstellung des Volkes wird auch inschriftlich durch den Eintrag folgender Inschrift auf die Statuenbasis deutlich gemacht: ὁ δῆμος [Ὀλυμπίχον Ὀλυ]μπίχου εὐεργέτην. „Das Volk ehrt den Olympichos, Sohn des Olympichos, den Wohltäter.“ Zur Selbstbehauptung des Volks im Ehrungsprozess oder „the politics of the accusative“ siehe Ma 2013, 45-63. 751 Zur Verehrung von Maussollos siehe die Seite 44. 752 Obwohl die Statue von Olympichos zwar als εἰκών bezeichnet wird, zeigt ihre Einbindung in die kultische Verehrung die Schnittstelle, auf welcher sie sich befand. Die Statue soll dennoch nicht als Götterstatue sondern als Wohltäterstatue verstanden werden. In Pergamon zogen die Bürger einen ähnlichen Unterschied zwischen zwei Statuen von Attalos III.: IK Pergamon 246, Z. 6-26. Zum Unterschied zwischen beiden Statuen siehe Robert 1985, 474-475. 753 Aubriet 2012, 206. Zur Institution der Friedenszeit in den griechischen Städten, das heißt den Verzicht auf Gerichtsverfahren (ἐκεχειρία), siehe Robert 1937, 178-179 und Aubriet 2012; Aubriet 2012, 206. 754 Da das Ehrendekret für Olympichos die Freiheit und Demokratie der Stadt betont, bieten sich zwei Ereignisse für die Datierung der Ehren an. Erstens kommt die Periode um 240 v. Chr., als Olympichos im Auftrag von Seleukos II. die Freiheit und Demokratie der Stadt verhandelte, in Frage. Zweitens kann Mylasa Olympichos nach 220 v. Chr. geehrt haben. Für eine Datierung um 220 v. Chr. siehe Hellström 2003, 270 und Aubriet 2012, 207. Die Ersteditoren bevorzugen eine Datierung um 240 v. Chr.: Isager – Karlsson 2008, 49. Die Aufstellung des Ehrendekrets in Labraunda würde auf die endgültige Schlichtung des Streits über die Kontrolle von Mylasa um 220 v. Chr. hinweisen. Die letzten Zeilen des Dekrets von Labraunda fehlen jedoch, sodass eine ursprüngliche Aufstellung der Stele im Heiligtum von Zeus Labraundos nicht gesichert ist. Einige Hinweise aus den Inschriften des Dossiers des Olympichos deuten eher auf eine Datierung der Stele um 240 v. Chr. hin. In seinem Brief über die Landschenkung an Mylasa scheint Olympichos auf das Ehrendekret anzuspielen: I. Labraunda 8, Z. 10-19. Er verdeutlicht, dass er der Stadt während einer Krisenzeit geholfen, die militärische Garnison aus der Stadt gewiesen und sie letztlich als frei und demokratisch erklärt hatte. In seinem Brief lässt Olympichos die Intervention von Seleukos II. aus. Man vergleiche I. Labraunda 3, Z. 7-8 (κα[θ’] ὃ̣ν̣ κ̣[αιρ]ὸ̣[ν] ἔγραψ̣εν ἡμῖν ὁ βασιλεὺς Σέλευκος [ἐ]λ̣ε̣υ[θ]ε̣[ρῶσ]α̣ι ὑμῶν τὴν πόλιν) und I. Labraunda 8, Z. 14-15 (ἐλ̣ευθέραν̣ [καὶ] δη̣μ̣οκρατουμένην ἀπο κ̣ατεστήσαμεν ὑμῖν). Vor allem Olympichos’ Wunsch, in keinem Fall als zweitrangiger Wohltäter zu figurieren, steht in Einklang mit dem Ehrendekret, das ihm einen Altar nach dem Beispiel des Altars von Maussollos verspricht: I. Labraunda 8, Z. 15-16: α̣ἱρού̣[μ]ε̣ν̣[οι δ’ ἐν οὐθε]ν̣ὶ δ[ε]ύτεροι εἶναι τῶν 159 stellte die Anspielung auf den Altar des Maussollos den neuen Wohltäter Olympichos auf die gleiche Stufe wie Maussollos. Die Hymnen, die für Olympichos während der Taureia gesungen werden sollten, betonten diese Angleichung erneut, indem sie Olympichos mit den mythologischen und historischen Gründerfiguren der Stadt gleichstellten.755

Das Ehrendekret gibt keine historische Wirklichkeit wieder, sondern ein konstruiertes Ideal, in das Olympichos eingebunden wurde. Der Rückgriff auf die Geschichte sorgte dafür, dass die neuen Rechte der Polis als Rückkehr zu einem ehemaligen Normalzustand vorgestellt wurden.756 Die genaue Umsetzung der neugewonnenen Freiheit ist nicht bekannt.757 Die Begriffe Freiheit und Demokratie verwiesen wahrscheinlich auf unterschiedliche Bedingungen und im Wesentlichen auf einen „selbstverständlichen Status“ der Stadt,758 der aufgrund des dritten Syrischen Krieges erschüttert worden war.759 Olympichos’ Verehrung in

εὐεργετη̣σά̣ντω̣ν̣ π̣ο̣[τὲ τὴν πό]λιν. Entweder spielt Olympichos’ Brief auf die erhaltenen Ehren an, oder seine Wunschäußerungen dienten dazu, die Bestimmungen des Ehrendekrets während der Entscheidungsfindung zu beeinflussen. Die Art, auf die Olympichos als Wohltäter der Stadt inszeniert wird, legt schließlich eine frühe Datierung des Ehrendekrets nahe, auch wenn Aufgrund des Hinweises auf die Vertreibung der Garnison aus der Stadt, muss die Landschenkung jedenfalls noch vor den Abmarsch von Olympichos im Jahr 220 v. Chr. datiert werden. Siehe Crampa in seinem Kommentar auf I. Labraunda 8, Z. 13-14. Außerdem zeigt die Landschenkung, dass Mylasa die Kontrolle über das Heiligtum von Zeus Labraundos noch nicht erhalten hatte, weil Olympichos die Schenkung an Zeus Osogoa übergibt: I. Labraunda 8, Z. 20. 755 Die Taureia scheinen ein altehrwürdiges Fest der Stadt gewesen zu sein, wie die Veranstaltung einer Hauptversammlung (ἐκκλησία κυρία) an dem Tag belegt: IK Mylasa 201, Z. 1-2; Isager – Karlsson 2008, 47. Laumonier schlug vor, das Fest mit dem Kult von Zeus Osogoa, der Hauptgottheit von Mylasa, zu verbinden: Laumonier 1958, 113-115. Die gymnischen Spiele für Zeus Osogoa waren ebenfalls eine Gelegenheit, um den Teilnehmern die Ehren, insbesondere die Kranzverleihung, für Olympichos zu verkünden. Die Proklamation von Wohltäterehren während diesen Spielen gehörte zu dem festen Kanon der Wohltäterehren: IK Mylasa 101, Z. 61; 112, Z. 5; 149, Z. 1. 756 Die Zeit städtischer Freiheit muss aber vor Alexanders Feldzug datiert werden, weil Plutarch und Ailian berichten, dass der makedonische König das Stadtgebiet an den Athener Phokion übergab: Plut. Phokion 18.7- 8; Ail. var. 1.25; Reger 2010, 56. Die Unterwerfung von Mylasa bestand bis zur Freiheitserklärung von 246 v. Chr. unter Seleukos II. fort. 757 Die ptolemäischen Offiziere, Sophron und Ptolemaios der Sohn, hatten erste Maßnahmen ergriffen, um den Status der Stadt zu verbessern. Der Übergang des Gebiets zum Seleukidenreich verhinderte jedoch ihre Durchführung: I. Labraunda 3, Z. 3-7 (ἐ̣πέδειξ̣α̣ν δ̣ὲ̣ ἡμε̣ῖν οἱ πρε<σ>βευταὶ καὶ χρηματισ[μο]ὺ̣ς ἄλλους̣ τε κ̣αὶ τὰ παρὰ Σώφρονος γραφέντα πρὸ[ς][ὑμ]ᾶς κ̣αὶ Πτολεμ̣[α]ίου τοῦ ἀδελφοῦ βασιλέως Πτολε[μ]α̣ίου, ὁμ̣οίω̣ς δὲ̣ καὶ τὰ̣ μετὰ ταῦτα οἰκονομηθέντα ὑφ’ ἡ[μ]ῶ̣ν̣). Während Seleukos von seinem General schlicht forderte, die Stadt zu befreien, betonte Olympichos, dass er die Freiheit und Demokratie wiederhergestellt hatte. Logischerweise versprach Olympichos in seinem Eid, die Demokratie der Stadt zu bewahren: I. Labraunda 3, Z. 29: καὶ πειρασ̣ό̣μ̣ε̣θ̣α̣ σ̣υνδιατηρεῖν ὑμεῖν τήν τε δημοκρατίαν καὶ τὴν χώ[ρ]α̣ν̣ κ̣α̣ὶ̣ [π]ά̣[ν]τ̣α̣. In seinem Brief an Mylasa übernimmt Philipp V. den Bericht der Gesandten von Mylasa: I. Labraunda 5, Z. 33-35: καὶ v Σέλευκον δὲ ἀφιέντα τὴν πόλιν ἐλευθέ̣ρ̣αν ἀποδοῦν̣αι ὑμῖν. 758 Zum Freiheitsbegriff in Mylasa siehe Heuß 1978, insb. 410-411. Die Wiederherstellung der städtischen Freiheit war ein wirksames Konzept, das die Römer während ihrer Intervention gegen Aristonikos (133-129 v. Chr.) verwendeten. Wir verweisen hierbei auf eine Inschrift aus Metropolis: IK Metropolis 1. Siehe auch Snowdon 2008. 759 Der Bürgereid von Mylasa konzentriert sich ebenfalls auf die Erhaltung der Demokratie: Williamson 2013, 131. 160

Zusammenhang mit der Befreiung von Mylasa zeigt aber gleichzeitig die Abhängigkeit der Stadt gegenüber königlichen Offizieren.760

Die Neupublikation des Ehrendekrets im 2. Jh. v. Chr. zeigt jedoch, dass die kultischen Ehren für Olympichos ihn als Bestandteil der Geschichte und der Identität der Stadt nach dem Vorbild des Maussollos definierten. Im Lichte der Machtansprüche von Mylasa auf das Heiligtum von Labraunda erscheint Olympichos’ Ehrung nach dem Modell von Maussollos ein Versuch gewesen zu sein, sowohl Olympichos als auch den Hekatomniden als Vorkämpfer der Stadt zu präsentieren. Das Hauptargument von Korris war nämlich, dass die Priesterschaft und die Verwaltung des Heiligtums und seiner Ländereien vererbte Privilegien seiner Familie waren, die wahrscheinlich aus der Hekatomnidenzeit stammten.761 Obwohl Mylasa in der Zeit der Erstellung des Ehrendekrets das Heiligtum nicht verwaltete, versuchte die Stadt die Argumente der Priester zu entkräften. Olympichos’ Gleichstellung mit Maussollos stellte einen weiteren Schritt im Streit um die Kontrolle über Labraunda und ihr Heiligtum dar. Die endgültige Schlichtung des Streits zugunsten von Mylasa bekräftigte schließlich die Kultehren für Olympichos, der im Lichte des zunehmenden Einflusses der Stadt in Karien als Gründer einer neuen Blütezeit galt.762

Die kultische Ehrung von königlichen Offizieren erfolgte nicht nur in den Herrschaftsgebieten der Seleukiden, sondern trat nach dem Frieden von Apameia (188 v. Chr.) ebenfalls unter den Attaliden auf. Somit stellt das folgende Beispiel eine Verbindung zwischen den besprochenen kultischen Ehren aus dem 3. Jh. v. Chr. und der kultischen Ehrung von Zeitgenossen im 1. Jh. v. Chr. dar.

6.1.10 Asklepides im Südost Lydiens 1999 publizierte Malay ein Ehrendekret einer unbekannten Stadt aus der Nähe der heutigen türkischen Ortschaften Derbent und Kadıköy in der Provinz Denizli.763 Die Strategen und

760 Es ist auffällig, dass die Städte im Zuge der kleinasiatischen Kriege und der Machtetablierung ihre Befreiung in Zusammenhang mit dem Einsatz ihrer eigenen Bürger feierten. Dies ist zum Beispiel der Fall in Larisa (IG IX, 2, 527 und 531-533), Kyzikos (IGR IV 159) und Metropolis (IK Metropolis 1). 761 I. Labraunda 1, Z. 3; Maddoli 2007, 316; Debord 2011, 136. 762 Zur territorialen Expansion von Mylasa, die nach 246 v. Chr. erfolgte, siehe Reger 2010, 49-50. 763 Malay 1999. Die Inschrift ist mit Korrekturen von Petzl in SEG 49, 1540 wiedergegeben. Thonemann hat weitere Ergänzungen vorgeschlagen: Thonemann 2003, 97-106. Kaye und Souza haben nach einer Autopsie die Inschrift erneut publiziert: Kaye – Souza 2013. Die genaue Herkunft des Dekrets ist unsicher. Malay bevorzugt Philadelphia aufgrund der Nähe zum Fundort: Malay 1999, 158. Petzl schlägt dagegen vor, die Stadt mit Apollonia am Mäander zu identifizieren: Petzl 2001, 56. Thonemann bezweifelt schließlich, dass das Gebiet, in dem die Inschrift gefunden wurde, Apollonia am Mäander zugehörig war. Er identifiziert die Herausgeber des 161

Buleuten beschlossen, Asklepides von Pergamon, Sohn des Theophilos, posthum zu ehren, weil er sich in Krisenzeiten bewährt und in Wort und Tat im Auftrag des Königs gehandelt hatte. Da die Inschrift Asklepides als Pflegebruder von Attalos, dem Bruder des Königs, bezeichnet, kann der Attalidenkönig mit Eumenes identifiziert werden. Asklepides kommt ferner noch in einem Ehrendekret aus Larissa in Thessalien aus 170 v. Chr. vor, sodass das Dekret in den Zeitraum 170-159 v. Chr. datiert werden kann.764 Asklepides’ Bezeichnung des als Pflegebruder von Attalos II. zeigt seine vornehme Position am Königshof.765

Malay sieht in den Ehren, die Asklepides nach seinem Tod verliehen wurden, kultische Ehren, die an seinem Grab im Gymnasion der Jugendlichen vollzogen wurden.766 Kaye und Souza lehnen diese Interpretation ab, weil ihrer Ansicht nach die Bestattung von Wohltätern im Gymnasion erst ab dem 1. Jh. v. Chr. begann.767 Dennoch bieten zwei weitere frühe Beispiele für kultische Ehren im Gymnasion eine Parallele. So wurden Lyson in Xanthos und Anticharis in Kyaneai im Gymnasion ihrer jeweiligen Stadt schon am Anfang des 2. Jh. v. Chr. mit Opfern geehrt.768 Die Einrichtung eines posthumen Kultes für Asklepides lassen vor allem die Zeilen 27–30 des Dekrets vermuten:

[------27-28 ------] ὅ̣π̣ως διαμένῃ ἡ μνήμη αὐτῆς [------19 ------] ΕΠΙΘΥΟΝ

Dekrets mit der Gemeinschaft von Tabai in Lydien, die nach der Gründung von Philadelphia der neuen Stadt untergeordnet wurde: Thonemann 2003, 102-103. Dagegen spricht aber die Erwähnung eines Gymnasions für die neoi, weil sie das Bestehen eines weiteren Gymnasions voraussetzt. Es ist unwahrscheinlich, dass Tabai über zwei Gymnasia verfügte: Kaye – Souza 2013, 98. 2008 hat Thonemann seine Interpretation revidiert. Statt die Stadt mit der lydischen Tabai zu identifizieren, erkennt er sie als die Stadt Sala an, die schon um 180 v. Chr. ihren Gegenstempel auf Münzen schlug: Thonemann 2008, 50-51. 764 Malay 1999, 158. Thonemann setzt den terminus post quem der Inschrift zwei Jahre später an, weil er in der Bezeichnung von Attalos II. als Bruder des Königs eine Differenzierung zu Attalos III., Sohn von Eumenes II., der 168 v. Chr. König wurde, sieht: Thonemann 2003, 104-105. 765 Andere Mitglieder seiner Familie, die ebenfalls σύντροφος des Königs waren, sind bekannt: Habicht 1990, 565-567. Ein weiterer Vorschlag zur Rekonstruktion des Stammbaums bietet Savalli-Lestrade: Savalli-Lestrade 1998, 140-141. 766 Malay 1999. 767 Kaye – Souza 2013, 99. In einer Inschrift aus der 2. Hälfte des 1. Jh. v. Chr. behauptet Eudemos jedoch, dass fünf seiner Vorfahren als Ehrenbeweis im Gymnasion der neoi bestattet wurden: I. Didyma 259, Z. 25-31; Chiricat 2005, 207-208; Schörner 2007, 271-272, Kat. B 15; Fröhlich 2013, 276-277. Der älteste dieser Vorfahren war Antenor, Sohn des Xenaros. Laut Eusebius gewann er das Pankration im Jahr 308 v. Chr. Über Antenor, Sohn des Xenaros siehe Eus. Chron. 1. 205-207 und Schörner 2007, 271-272, Kat. B 15. Das Beispiel des Eudemos schließt sich wahrscheinlich eher am Fall von Timoleon in Syrakus an. Als Timoleon rund 336 v. Chr. starb, wurde er erst auf der Agora bestattet, wo die Polis später ein Gymnasion für die neoi unter dem Namen Timoleonteion baute: Plut. Timoleon 39. 4. 768 Siehe die Seiten 201-204. Eine weitere Parallele für die kultische Verehrung von Zeitgenossen am Gymnasion bietet ein Grabbau am Gymnasion in Ai Khanoum, der jetzt in die 1. Hälfte des 2. Jh. v. Chr. datiert wird: Fröhlich 2013, 246-247. 162

[- - 7 - -] ΓYΜΝΑΣ [- - - - 11 - - - - καθ’ἕκαστ]ον ἔτος [------36 ------] Δ̣HMWI μηνὶ.

Die Buchstaben ΕΠΙΘΥΟΝ bilden wahrscheinlich ein Partizipium von ἐπιθύω, das auf das Verbrennen von Weihrauch oder das Durchführen von zusätzlichen Opfern hinweist. Diese Handlungen geschahen im Gymnasion: [ἐν τῶι] γυμνασ[ίωι].769 Der fragmentarische Charakter des Quellentextes lässt jedoch keinen solchen Schluss zu. Der politische Kontext der Jahre 170-159 v. Chr. bot Asklepides jedenfalls die Gelegenheit, sich besonders edelmütig gegenüber der Stadt zu verhalten. In den Jahren 167-165 v. Chr. musste sich Eumenes II. nämlich gegen Angriffe der Galater wehren.770 Während des Krieges führten sie einen Einfall in Ostlydien, woher die Inschrift stammt.771 Möglicherweise hat Asklepides die Gemeinschaft in dieser Kriegszeit unterstützt. In dieser Hinsicht könnte sich der Verweis auf schwierige Zeiten (ἐν πᾶσιν τοῖς καιροῖς) auf diese Periode beziehen.772

Da das Dekret nur fragmentarisch überliefert ist, sind die genauen Ehren, die Asklepides posthum zuerkannt wurden, unbekannt. Die Anfangszeilen des Dekrets machen deutlich, dass Asklepides den Attaliden untergeordnet war. Er wird als behutsam und sogar wenig auffällig charakterisiert, eine Qualität die schwer mit dem Auftritt eines großen Wohltäters zu vereinen ist.773 Das Dekret erklärt ferner, dass Asklepides erst unter dem Befehl des Königs handeln konnte.774 Es ähnelt in dieser Hinsicht dem Ehrendekret für Achaios, Banabelos und Lachares, das die Hierarchie zwischen den Wohltätern in dem Kult wiedergibt.775

769 Kaye – Souza 2013, 94-95. 770 Pol. 29.22.4; Thonemann 2003, 105. 771 2006 publizierte Guizzi einen Brief von Eumenes II. an die Einwohner von Tabai in Karien, worin der lokale Kriegsherr Koteies erwähnt wird, weil er eine Expedition nach Apameia-Kelaina führte, um sie vor den Galatern zu schützen: SEG 57, 1109, Col. II, Z. 3-9; Guizzi 2006. 772 Über Philetairos siehe die Seite 146. Aufgrund der Lage von Derbent im Hochland blieb die Stadt wahrscheinlich von einem direkten Angriff verschont. Asklepides kann dennoch Vorsichtsmaßnahmen, wie die Sicherung der Nahrungsversorgung während der Kriegszeit, getroffen haben. 773 Z. 5-7: ἀμενψιμοίρητον ἑαυτὸν ἐτήρησεν, εύτάκτως καὶ κοσμίως ἀναστρεφόμενος διὰ παντὸς εὐνοίαι ἐν πᾶσιν τοῖς καιροῖς. 774 Z. 7-8: φανερὸν ἑαυτὸν ἐπόει λέγων τε καὶ πράσσων ὑπὲρ τοῦ βασιλέως. 775 Über Achaios, Banabelos und Lacheres siehe die Seiten 149-152. 163

6.1.11 Ausblick: Die missglückte Heroisierung von Kleomenes Die Aufzählung der Heroisierungsfälle von königlichen Offizieren lässt erkennen, dass sie vor allem in den Gebieten der Peripherie eines hellenistischen Reiches stattfanden. Im Gegensatz zu den königlichen Offizieren der ersten Antigoniden oder der Seleukiden blieb die kultische Verehrung von Mitgliedern des ptolemäischen Hofs aus. Die prominente Position des Herrscherkultes, der eine Verehrung von ihren Offizieren nicht nur überschattete, sondern ihr sogar im Weg stand, stimmt mit der Nutzung des Herrscherkultes als wichtiges Medium der ptolemäischen Herrschaftsrepräsentation überein.776 Nur nach den Aufständen der 1. Hälfte des 2. Jh. v. Chr. und der Wiederherstellung der ptolemäischen Machtordnung in Oberägypten erreichte der Stratege Boethos die Einbindung seines Namens in einen Kult. Die Feier seines Geburtstages blieb aber dem Kult der Ptolemäer untergeordnet. Dies bezeugt eine Weihinschrift aus der Insel Elephantine aus dem Zeitraum 152-145 v. Chr. an Ptolemaios, Kleopatra, ihre Kinder sowie zahlreiche Götter zum Heil des Boethos, Sohn des Nikostratos, Hauptleibwächter, Stratege und Gründer der Städte Philometoris und Kleopatra im Triakontaschoinos.777 Boethos’ Geburtstag wird mit den jährlichen Festen für das Königspaar und dessen Kinder gefeiert.778 Ob die Feier für Boethos auch nach seinem Tod stattfand, ist ebenso wie seine Verehrung in den Städten, die er gegründet hatte, ungewiss.779 Die Feier seines Geburtstages bedeutete wahrscheinlich nicht, dass ihm nach griechischem Brauch ein Gründerkult zugedacht wurde. Durch seine untergeordnete Stellung im Vergleich zur Herrscherdynastie war Boethos, wie die Gründer anderer Städte im ptolemäischen Reich, letztlich nur Gründer von königlichen Siedlungen.780

776 Herrscherkulte für ptolemäische Könige, die in ihrem Herrschaftsgebiet auf Initiative einer Stadtgemeinde entstanden, standen im Einklang mit den Kulttiteln vom Dynastiekult in Alexandria. Zu den ptolemäischen Herrscherkulten in der Ägäis siehe Grabowski 2014. Ein ähnliches Phänomen ist bei der Einrichtung eines Herrscherkultes für Antiochos III. und Laodike in Teos zu beobachten, wo der Kulttitel megas wahrscheinlich vom seleukidischen Reichskult entnommen wurde. Siehe dazu Ma 1999, 229-230. 777 I. Louvre 14, Z. 1-10. Ab 149 v. Chr. erhielt er die Strategie der Thebais. Schon davor hatte er eine Strategie im Triakontaschoinos im Norden von Nubien innengehabt: I. Louvre 14 = Pfeiffer 2015, 132-134 n° 25. Zur Laufbahn von Boethos siehe Heinen 1997, 341-344. Das Gebiet des Triakontaschoinos befand sich im Nomos Aethiopia, im heutigen Sudan: Locher 1999, 252-256. Vor diesem Hintergrund gründete Boethos dort die Städte Kleopatra und Philometoris. 778 I. Louvre 14, Z. 26-29. 779 Die Einrichtung eines Gründerkultes für Boethos vermuten Heinen und Buraselis: Heinen 2000, 152-153; Buraselis 2003, 193-194. 780 Wir führen hier nur die Bezeichnung von Satyros als Gründer von Philotera in Strab. 16.4.5 an: Ἀπὸ δὲ Ἡρώων πόλεως πλέουσι κατὰ τὴν Τρωγλοδυτικὴν πόλιν εἶναι Φιλωτέραν ἀπὸ τῆς ἀδελφῆς τοῦ δευτέρου Πτολεμαίου προσαγορευθεῖσαν, Σατύρου κτίσμα τοῦ πεμφθέντος ἐπὶ τὴν διερεύνησιν τῆς τῶν ἐλεφάντων θήρας καὶ τῆς Τρωγλοδυτικῆς. „Schiffe man von Heroon Polis aus, dann komme im Trogodytischen eine Stadt Philotera, genannt nach der Schwester des zweiten Ptolemäers (gegründet von Satyros, der geschickt worden war um das Elefantenjagdgebiet und das Trogodytische auszukundschaften).“ (Übersetzung nach Radt 2005). 164

Nicht nur in Ägypten, sondern auch in den Machtzentren der anderen hellenistischen Königsdynastien blieb die Heroisierung von Gefolgsleuten aus.

Die Heroisierung eines Menschen stand der Vergöttlichung des Herrschers jedoch nicht im Weg. Die ithyphallische Hymne, die 294 v. Chr. in Athen gesungen wurde, wies sogar eine Hierarchie auf, indem sie die Freunde des Königs heroisierend beschreibt und den König als Gott darstellt. Nach dem Kollaps des Seleukiden- und Attalidenreiches errangen die Bürger in den kleinasiatischen Städten des Späthellenismus stets mehr Anspruch auf eine Vergöttlichung. Die Vergöttlichung von Bürgern endete allerdings nach der Einrichtung des Kaiserkultes unter Augustus.781 Die griechischen Städte heroisierten aber auch dann nach wie vor vornehme Bürger.

Die ausstehende Heroisierung von Personen in den Hauptstädten der hellenistischen Reiche hing eher mit der allgegenwärtigen Präsenz der Könige zusammen. Die missglückte Heroisierung von Kleomenes, König von Sparta (235-222 v. Chr.), in Alexandria illustriert dabei auf treffende Weise die Sorge der Machthaber, kein Gegenmodell für ihre göttliche Selbstdarstellung zu tolerieren.782

Für weitere Beispiele von ptolemäischen Gründern, die als solche anerkannt wurden, siehe Heinen 1997, 352- 354. Die punktuelle Bezeichnung von Boethos als ktistes zeigt, dass der Titel kein Bestandteil der offiziellen Reichstitulatur war, sondern immer wieder spezifisch auf eine Gründung bezogen war und nur eine lokale Bedeutung hatte. Die Ptolemäer, die sich weitestgehend in Nordägypten aufhielten, überschatteten ihren Strategen sogar durch die Vergegenwärtigung ihrer Macht im Herrscherkult und in der lokalen Toponymie im Gebiet des ersten Nilkatarakts. Die Darstellung der königlichen Macht durch die Etablierung neuer Siedlungen sowie das Auftreten von Boethos im Triakontaschoinos hängt eng mit den politischen Ereignissen zusammen, die hier vorausgingen. Zwischen 206 und 186 v. Chr. hatten eine Rebellion in der Thebais und ein meroitischer Angriff in Unternubien die ptolemäischen Machthaber aus der Region vertrieben: Mueller 2006, 160; Fischer- Bovet 2014, 92-98. Nachdem Ptolemaios VI. 186 v. Chr. die Kontrolle über das Gebiet wiederhergestellt hatte, brach 165 v. Chr. ein neuer Aufstand in der Thebais aus: Mueller 2006, 164; Fischer-Bovet 2014, 98-102. Die Wiedergewinnung und Neubehauptung der ptolemäischen Dynastie in ihren südlichsten Reichsgebieten bildeten den Hintergrund, vor dem Boethos die Gründungen von Kleopatra, Philometoris und Euergetis durchführte. 781 Price 1984a , 49-50. 782 Plutarch berichtet ausführlich über den Vorfall. Er weicht dabei an einigen Stellen von Polybios ab: Pol. 5.35- 39. Da Plutarch teilweise unterschiedliche Informationen über die letzten Jahre von Kleomenes überliefert, hat er wohl nicht nur Polybios als Quelle benutzt, sondern auch andere Autoren in Betracht gezogen. So argumentiert Momigliano, dass Plutarch die Struktur der Erzählung von Polybios übernommen habe, aber die Informationen aus Phylarchos benutzte: Momigliano 1929, 257-258. Phylarchos, der griechische Historiker und Zeitgenosse von Kleomenes hatte ein Geschichtswerk von 28 Büchern geschrieben, das mit dem Tod des spartanischen Königs endete: Suda s.v. Φύλαρχος· ᾽Αθηναῖος ἢ Ναυκρατίτης. Polybios kritisiert ihn wegen seiner Parteinahme für Kleomenes im Konflikt zwischen Sparta und dem Achaiischen Bund. Er kritisiert ebenfalls die mimetische Geschichte von Phylarchos, die darauf angelegt war, ihre Leser zu fesseln: Pol. 2.56.7- 11. Die Verwendung von Phylarchos als Quelle für den Tod von Kleomenes durch Plutarch ist plausibel, weil überlieferte Fragmente von Phylarchos mit Passagen aus den Biographien von Agis und Kleomenes übereinstimmen: Lissone 1969, 19; 142-144; 153-154; 156-157. Siehe ferner Africa 1961, 41; Pédech 1989, 403. 165

Als Kleomenes in Ägypten, wohin er nach seiner Niederlage bei der Schlacht von Sellasia im Jahr 222 v. Chr. geflohen war, mehr und mehr unerwünscht wurde, stellte Ptolemaios IV. ihn unter Hausarrest in Alexandria. Daraufhin plante Kleomenes eine Rebellion, als Ptolemaios IV. sich außerhalb von Alexandria befand. Die Revolte schlug fehl, woraufhin die Verschwörer Selbstmord begingen.783 Ptolemaios IV. befahl dennoch, die Kinder und Frau von Kleomenes hinzurichten, während die Leiche des Spartaners aufgehängt werden sollte:784

ὁ δὲ Πτολεμαῖος, ὡς ἔγνω ταῦτα, προσέταξε τὸ μὲν σῶμα τοῦ Κλεομένους κρεμάσαι καταβυρσώσαντας, ἀποκτεῖναι δὲ τὰ παιδία καὶ τὴν μητέρα καὶ τὰς περὶ αὐτὴν γυναῖκας […]

Als Ptolemaios das erfuhr, befahl er, den Leichnam des Kleomenes in eine Tierhaut eingenäht aufzuhängen und die Kinder, die Mutter und die Frauen ihres Gefolges zu töten. (Ziegler – Wuhrmann 2010)

Einige Tage später sorgte eine Schlange auf der Leiche von Kleomenes für Aufregung in der Stadt.785 Als diese Schlange sich um den Kopf von Kleomenes wickelte und somit die Vögel hinderte, die Leiche zu beschädigen, begann die Bevölkerung Alexandrias Kleomenes als Heros und Halbgott zu verehren. Die Heroisierung von Kleomenes, die als Klimax für die Biographie dienen könnte, bewertet Plutarch jedoch negativ. Er erklärt, dass die ersten Heroisierungsversuche durch die Gelehrten Alexandrias rückgängig gemacht wurden, weil

783 Pol. 5.39.5; Plut. Kleomenes 37.6-7. 784 Plut. Kleomenes 38.2. Zur Bedeutung von „καταβυρσώσαντας“ siehe Marasco 1981, II, 651. 785 Plut. Kleomenes 39: ὀλίγαις δὲ ὕστερον ἡμέραις οἱ τὸ σῶμα τοῦ Κλεομένους ἀνεσταυρωμένον παραφυλάττοντες εἶδον εὐμεγέθη δράκοντα τῇ κεφαλῇ περιπεπλεγμένον καὶ ἀποκρύπτοντα τὸ πρόσωπον, ὥστε μηδὲν ὄρνεον ἐφίπτασθαι σαρκοφάγον. ἐκ δὲ τούτου δεισιδαιμονία προσέπεσε τῷ βασιλεῖ καὶ φόβος, ἄλλων καθαρμῶν ταῖς γυναιξὶν ἀρχὴν παρασχών, ὡς ἀνδρὸς ἀνῃρημένου θεοφιλοῦς καὶ κρείττονος τὴν φύσιν. οἱ δὲ Ἀλεξανδρεῖς καὶ προσετρέποντο φοιτῶντες ἐπὶ τὸν τόπον, ἥρωα τὸν Κλεομένη καὶ θεῶν παῖδα προσαγορεύοντες, ἄχρι οὗ κατέπαυσαν αὐτοὺς οἱ σοφώτεροι, διδόντες λόγον ὡς μελίττας μὲν βόες, σφῆκας δὲ ἵπποι κατασαπέντες ἐξανθοῦσι, κάνθαροι δὲ ὄνων τὸ αὐτὸ παθόντων ζῳογονοῦνται, τὰ δὲ ἀνθρώπινα σώματα, τῶν περὶ τὸν μυελὸν ἰχώρων συρροήν τινα καὶ σύστασιν ἐν ἑαυτοῖς λαβόντων, ὄφεις ἀναδίδωσι. καὶ τοῦτο κατιδόντες οἱ παλαιοὶ μάλιστα τῶν ζῴων τὸν δράκοντα τοῖς ἥρωσι συνῳκείωσαν. „Wenige Tage später sahen diejenigen, die den an einem Pfahl aufgehängten Leichnam des Kleomenes zu bewachen hatten, eine ziemlich große Schlange um seinen Kopf geringelt und das Gesicht verdeckend, so daß kein fleischfressender Vogel heranfliegen konnte. Daher befiel den König eine abergläubische Angst, welche den Frauen Anlaß zu allerlei Sühnopfern gab, weil sie meinten, ein von den Göttern geliebter Mann von höherer als gemeiner Art sei getötet worden, und die Alexandriner wallfahrteten sogar an den Ort und riefen Kleomenes an als Heros und Gottessohn, bis die Gebildeteren sie davon abbrachten und die Erklärung gaben, daß Rinder, wenn sie in Fäulnis übergehen, Bienen, Pferde Wespen hervorbringen, daß in Eseln unter solchen Umständen sich Käfer erzeugen und daß menschliche Körper, wenn die Säfte des Marks zusammenfließen und gerinnen, Schlangen entstehen lassen. Das haben schon die Alten beobachtet und daher von allen Tieren insbesondere die Schlangen mit den Heroen in Verbindung gebracht.“ (Übersetzung nach Ziegler – Wuhrmann 2010). 166 sie das Erscheinen der Schlange rationalisiert hatten. Da Plutarch sich ansonsten in den Biographien von Aratos und Philopoimen positiv zu den Heroisierungsbeschlüssen für beide Anführer äußert, stammt die letzte Bemerkung über die missglückte Heroisierung von Kleomenes wahrscheinlich von Phylarchos.786

Die Deutung der Schlange stützt sich wahrscheinlich auf Angaben von alexandrinischen Gelehrten. Die Theorie der spontanen Geburt von Schlangen aus verstorbenen Menschen scheint nämlich in dieser Zeit entstanden zu sein.787 Voutiras identifizierte den Erfinder dieser Theorie mit Archelaos von Chersonesos, einem griechischen Epigrammatiker aus der Regierungszeit von Ptolemaios IV., der eine Tiergeschichte (Ἰδιοφυῆ) verfasst hatte.788 Das umfangreichste Fragment des Archelaos, das in der Mirabilia des Antigonos überliefert ist, befasst sich nämlich mit der Entstehung von Schlangen aus dem Rückenmark einer Leiche:789

Ἴδιον δὲ καὶ τοῦτο, νεκρῶν τινων τοῦ μυελοῦ σαπέντος ἐκ τῆς ῥάχεως ὀφίδια γίνεσθαι, ἐὰν πρὸ τοῦ τελευτᾶν ὄφεως τεθνηκότος ἑλκύσωσι τὴν ὀσμήν. καί τινι καὶ ἐπιγραμματίῳ περιπεπτώκαμεν Ἀρχελάου, οὗ καὶ πρότερον ἐμνήσθημεν, ὃς περὶ τῶν θαυμασίων καὶ τοῦτο καταγράφει, καί φησι·

πάντα δι’ ἀλλήλων ὁ πολὺς σφραγίζεται αἰών· ἀνδρὸς γὰρ κοίλης ἐκ μυελοῦ ῥάχεως δεινὸς γίνετ’ ὄφις, νέκυος δειλοῖο σαπέντος, ὃς νέον ἐκ τούτου πνεῦμα λάβῃ τέραος, τεθνεότος ζωὴν ἕλκων φύσιν·εἰ δὲ τόδ’ ἐστίν, οὐ θαῦμα βλαστεῖν τὸν διφυῆ Κέκροπα.

786 Plut. Aratos 53; Plut. Philopoimen 21. Die Biographien von Agis und Kleomenes, die wie gesagt großenteils auf Phylarchos basieren, zeigen nämlich weitere rationalisierende Interpretationen von mysteriösen Vorfällen. Als die Anhänger von Agis den Reformplänen des Königs für die Abschaffung der Schulden von Spartanern Gewicht verleihen wollten, wiesen sie ein Orakel von Pasiphae vor: Plut. Agis 9; Africa 1961, 53. Als Lysander den König Leonidas absetzen wollte, benutzte er die Beobachtung einer Sternschnuppe als göttliche Bestätigung dieses Vorhabens. Die Darstellung, die Phylarchos von diesem Fall gibt, lässt wenig Zweifel daran, dass die Beobachtung Teil einer politischen Manipulation war: Plut. Agis 11. 4: „τοῦτο δὴ τὸ σημεῖον αὐτῷ γεγονέναι λέγων ὁ Λύσανδρος κρίσιν τῷ Λεωνίδᾳ προὔθηκε“ 787 Zur Verbreitung dieses Glaubens siehe Bömer 1986, 355. 788 Voutiras 2000, 384-385. Für eine Diskussion über die Chronologie von Archelaos siehe Voutiras 2000, 386- 389. Nach der grundlegenden Arbeit von Wilamowitz-Moellendorf über Antigonos von Karystos, einen Autor aus der Mitte des 3. Jh. v. Chr., den er mit dem Autor der Mirabilia identifiziert, wird Archelaos spätestens in der gleichen Zeit situiert, weil Antigonos aus seinem Werk zitiert: Wilamowitz-Moellendorf 1881. Stattdessen argumentiert Voutiras in der Nachfolge von Musso, dass Antigonos ein byzantinischer Autor aus der Zeit von Konstantin Porphyrogenet (913-959 n. Chr.) war: Musso 1976; Voutiras 2000, 384-385. 789 [Antig.], Mirabilia, 89 in Giannini 1966, 72. 167

Eine weitere Besonderheit: nachdem das Knochenmark von einigen Leichen verfault ist, entstehen Schlangen aus ihrem Rückgrat, falls sie vor ihrem Tod den Geruch einer verstorbenen Schlange gerochen haben. Wir haben nämlich ein Epigramm von Archelaos gefunden, den wir vorher schon erwähnt haben und der unter den Wunderdingen auch diesen Fall beschreibt. Er sagt: Die Ewigkeit siegelt alle Wesen in die anderen ein. Denn aus dem Knochenmark des hohlen Rückens eines Mannes entsteht eine furchtbare Schlange, nachdem die Leiche verfault ist. Sie gewinnt durch diese ungeheuerliche Geburt einen neuen Lebensatem aus ihm, indem sie die Lebenssubstanz aus dem Verstorbenen holt. Falls es so ist, ist die Geburt des Doppelwesens Kekrops nicht verwunderlich.

Ohne den Fall Kleomenes namentlich zu zitieren, zeigt das Epigramm, dass Archelaos auf eine Diskussion über die Verbindung von Schlangen mit Heroen reagierte. Er beschließt das Epigramm mit einem Verweis auf die Geburt von Kekrops, den ersten athenischen König, der, halb Mann und halb Drache, aus der Erde geboren sein soll. Seine Geburt ist laut Archelaos überhaupt kein Wunder. Im gleichen Sinne sollte die Erscheinung einer Schlange auf dem Kopf von Kleomenes für die alexandrinischen Zuhörer dieser Verse überhaupt nicht mehr als Wunder verstanden werden. Die Bemühungen der alexandrinischen Gelehrten zeigen, dass der ptolemäische Hof ein besonderes Interesse daran hatte, Kleomenes’ Heroisierung entgegenzuwirken. Die Verehrung von Kleomenes, dem Anstifter einer Rebellion in Alexandria, wäre ein unerwünschtes Beispiel von Opposition gegen ihre Macht gewesen.790

790 In den griechischen Städten wurden auch Feinde einer Stadt heroisiert. Dies ist zum Beispiel der Fall bei Onesilos in Amathous (Hdt. 5.114) und Philipp von Kroton in Segesta (Hdt. 5.46-47). Es handelt sich dabei um besiegte Kriegsfeinde, sodass ihre Verehrung vor allem auf den Sieg der Stadt verwies. 168

6.2 Kulte für königliche Gefolgsleute: Ein Zwischenfazit Ausgangspunkt der Besprechung der kultischen Verehrung von königlichen Gefolgsleuten vom Anfang des Hellenismus bis 150 v. Chr. war die Frage, ob die Verbreitung des Herrscherkultes einen Einfluss auf die Einrichtung von Heroenkulten für Wohltäter in den griechischen Poleis hatte.791 In der Einleitung des Kapitels haben wir schon darauf hingewiesen, dass wir die Gruppe von königlichen Offizieren von anderen Wohltätern, die kultische Ehren bekamen, unterscheiden, weil sie eine neue und große Gruppe von Wohltätern griechischer Poleis bildeten. Ihre Besprechung an erster Stelle haben wir weiterhin dadurch begründet, dass ihre prominente Stellung grundsätzlich von ihrer Beziehung zum König abhing.792 Die Stadtgemeinden konnten dieses Verhältnis auch im Kult vermitteln. Bevor wir weiter auf den Einfluss des Herrscherkultes auf die kultischen Ehren von königlichen Offizieren eingehen, lohnt es sich, die chronologischen und geographischen Aspekte des Phänomens zusammenzufassen.

Bezüglich der Chronologie behauptet Price, dass die königlichen Gefolgsleute nur am Anfang des Hellenismus heroisiert wurden, während die griechischen Städte ab dem Anfang des 3. Jh. v. Chr. anfingen, sie anhand ihrer Hoftitel als wichtige Wohltäter in den Ehrendekreten zu bezeichnen.793 Von den 97 Gefolgsleuten der Seleukiden, die Savalli-Lestrade gesammelt hat,

791 Dabei wurden auch die Gründungen in Baktrien (Kineas) und Südägypten (Boethos) betrachtet. Über die Bedeutung von Stadtgründungen und die Besiedlung dieser Städte von griechischen Kontingenten für die Verbreitung griechischer Institutionen und Kulturmerkmale siehe Green 1990, 330-332. Siehe auch die Bemerkung von van der Spek: van der Spek 1987, 58, „The Greeks were conscious of their own customs and did not wish merely to take over existing forms and become assimilated. They tended to live according to their own traditions, wherever they settled, while permitting the indigenous people to continue their way of life. For the Greeks it was, of course, easiest to follow their customary way of life in cities that had been Greek for centuries, especially in Western Asia Minor, and in new cities founded by the Seleucid kings, such as Seleucia- Tigris, Antioch and Apamea-Orontes.“ Migration aus Griechenland und Kleinasien half zum Beispiel, die neuen ptolemäischen Siedlungen in Ägypten zu bevölkern: Mueller 2006, 165-179. Die Stadtgründungen bedeuteten nicht, dass die einheimische Kultur verdrängt wurde, sondern sorgten meistens für eine erhöhte Präsenz und Integration griechischer Migranten oder Polisstrukturen: Mueller 2006, 166-170; Fischer-Bovet 2014, 296-299. Im Gegensatz zu den meisten Gründungen in Ägypten bekamen die Gründungen im Seleukidenreich den Status einer eigenständigen Polis: Aperghis 2004, 89-99; Fischer-Bovet 2014, 296. 792 Siehe hierüber Paschidis 2008, 477-481. 793 Price hat dabei vor allem die Heroisierung von Hephaistion und der Gefolgsleute der Antigoniden in Athen vor Augen: Price 1984a, 33-34: „It was only with associates or junior relatives of the ruler that the question of heroic status arose. A contemporary Athenian writer drew a distinction between the divine honours paid to men, that is to Alexander, elsewhere in the Greek world, and the heroic cults which the Athenians were being forced to pay the servants of these men. Thus two decades later the associates of Demetrius Poliorcetes of Macedon, who had just conquered Athens, were honoured not with divine but with heroic sanctuaries, altars and libations. In this case interest lies in the tension between these honours and the abuse that portrayed these important political figures as mere flatterers and hangers-on. The tension reflects the difficulties that the cities had in coming to terms with the position not only of the kings but also for their political associates. The initial and conflicting solutions were either to classify them as heroes or to hurl abuse. But gradually, from the 169 wird jedoch nur Themison in Verbindung mit kultischen Ehren gebracht.794 Die Städte versuchten außerdem von Anfang an, die Gefolgsleute der hellenistischen Könige mit den bisherigen verfügbaren Ehren zu loben. Schon im Frühhellenismus stellte die Einrichtung von Kulten für Bourichos, Adeimantos und Oxythemis in Athen, für Aristonikos in Karystos und Nikomedes in Kos außergewöhnliche Ehren dar. Die Sammlung von Ehrendekreten für Nikomedes aus Kos zeigt, dass die Poleis ihn eher mit einer Bürgerschaft der Stadt, einem Kranz oder der Proxenie ehrten.795 Die athenische Volksversammlung hatte Adeimantos schon mit einem Ehrenkranz und Oxythemis mit dem Bürgerrecht geehrt, bevor sie ihnen kultische Ehren verlieh.796 Die besprochenen kultischen Ehren für königliche Offiziere zeigen schließlich, dass die Städte nach der Diadochenzeit nicht aufhörten, königliche Offiziere kultisch zu ehren. Die Übernahme der Hoftitulatur in den städtischen Ehrendekreten scheint keinen besonderen Einfluss auf die Einrichtung von Kulten für königliche Offiziere gehabt zu haben.

Bezüglich der geographischen Verbreitung der Verehrung von königlichen Offizieren lässt sich anhand der gesammelten Belege feststellen, dass die Städte, die zum Herrschaftsgebiet einer bestimmten Dynastie zählten, die Gefolgsleute dieser Dynastie ehrten. Da die Einrichtung eines Kultes von bestimmten Wohltaten abhing, entstanden die Kulte in den Gebieten, in denen sich die königlichen Offiziere aufhielten. Die geographische Verbreitung der kultischen Ehren hat aber nicht nur politische, sondern auch kulturelle Gründe. Die königlichen Offiziere wurden ausnahmslos in griechischen Städten kultisch geehrt.797 Die

beginning of the third century, cities were prepared to classify them as ‘friends of the king’, a term which the kings themselves had used earlier. This offered a convenient solution to the problem of classification and resulted in the almost total cessation of cults of the associates of kings.“ Siehe auch Mari 2016, 165. 794 Savalli-Lestrade 1998, 18. Savalli-Lestrade nimmt in ihrer Liste Achaios, Kineas, Philetairos und Olympichos jedoch nicht auf, weil sie diese Personen in die Kategorie der „agents royaux“ statt der „philoi royaux“ einordnet: Savalli-Lestrade 1998, xiii. 795 Nikomedes bekam die Bürgerschaft in Athen (IG XII 4, 129, Z. 13-16), in Gryneia in Aeolis (IG XII 4, 129, Z. 82- 83), auf Samos (IG XII 4, 130, Z. 15-16), in Ephesos (IG XII 4, 130, Z. 22), in Antigoneia im Troas (IG XII 4, 130, Z. 43) und in einer unbekannten Stadt (IG XII 4,129, Z. 135). Er erhielt einen Ehrenkranz in Athen (IG XII 4,129, Z. 11), in Chios (IG XII 4, 129, Z. 67-68), in Gryneia (IG XII 4, 129, Z. 82) und in drei unbekannten Städten (IG XII 4, 129, Z. 121; IG XII 4, 130, Z. 5 und 39). Er wurde Proxenos von Gryneia (IG XII 4, 129, Z. 80), von Samos (IG XII 4, 130, Z. 14) und einer unbekannten Stadt (IG XII 4, 129, Z. 43 und 53). 796 Siehe die Seite 132. 797 Der Feier des Geburtstages von Boethos anstelle seiner formellen Verehrung in Oberägypten lag wahrscheinlich ein kultureller, kein politischer Sachverhalt zugrunde. Da Herodes, ein Pergamener an der Spitze der Priestersynode, die die Weihung an Ptolemaios VI. und Kleopatra II. zugunsten von Boethos im Heiligtum von Chnum in Elephantine machte, liegt es nahe, einen griechischen Einfluss auf die Ehrung von Boethos anzunehmen. Zur Frage nach der Vermischung von ägyptischen und griechischen Kultbräuchen siehe Pfeiffer 170

Anwesenheit eines Gründerkultes für Kineas in Ai Khanoum lässt sich mit dem griechischen Charakter dieser Gründung erklären.798

Der Grund für die Einrichtung eines Herrscherkultes oder eines Kultes eines königlichen Offiziers war der gleiche: Das Ausdrücken des Dankes der Stadt für verrichtete Wohltaten.799 In dieser Hinsicht hatten die Herrscherkulte einen wesentlichen Einfluss auf die kultische Artikulation dieses Dankes. Die königlichen Offiziere werden nach dem Vorbild ihrer Herrscher schon zu ihren Lebzeiten verehrt. Wie die Herrscher wurden sie in ihrem Kult als Retter, Wohltäter oder Gründer stilisiert. Die Stilisierung von Königen mit den gleichen Prädikaten sorgte gleichzeitig dafür, dass die Kulte dieser Personen gegenüber den Kulten der Mitglieder einer Herrscherdynastie eine Abgrenzung, die de facto als Hierarchisierung gedeutet werden kann, benötigten. Diese Abgrenzung konnte unterschiedlich verlaufen. In Athen hatte die Übernahme von Päanen in den Kult für die Gefolgsleute der Antigoniden zur Folge, dass ihre Heiligtümer ausdrücklich als heroa bezeichnet wurden. In Karystos fielen die Aristonikeia weniger prachtvoll als die Demetrieia aus. Die Verehrung von Achaios mit dem Opfer eines Rindes einerseits und seiner Gefolgsleute Banabelos und Lachares mit zwei Widdern andererseits veranschaulicht ebenfalls wie sich diese Unterscheidung im Kult widerspiegeln konnte. Die topographische Abgrenzung der Kulthandlungen für Banabelos und Lachares und für Achaios entschärfte aber den erzeugten Kontrast. In Kyme blieb die Feier für Philetairos dem Fest für die Rettergottheit der Stadt untergeordnet, während der Kult des Antiochos I. dem Kult des Dionysos ebenbürtig war. Der Vergleich zwischen der Verehrung des Philetairos einerseits und des Achaios andererseits zeigt ferner, dass die genaue Gestaltung des Heroenkultes schließlich von der Präsenz und Artikulation eines

2008, 117-122. Zur Anwesenheit von Gefolgsleuten der Ptolemäer in ägyptischen Priesterschaften siehe Clarysse 1985, Heinen 2000, 133-136 und Heinen 2006, 41-44. 798 Die Entscheidung von Klearchos, die Maximen, die er in Delphi kopiert hatte, am Heiligtum von Kineas anzubringen, lässt sich als Ausdruck griechischer Identität an einem griechischen Kultort interpretieren: Scharrer 2006, 351; Mairs 2008, 28. 799 Das Verhältnis zwischen dem hellenistischen Herrscherkult und der Einrichtung von Kulten für königliche Offiziere wird vor allem als religiöse Symbolisierung der politischen Machtverhältnisse in den hellenistischen Reichen interpretiert: Price 1984a, 34; Buraselis 2003. Diese Deutung beruht vor allem auf der Entwicklung von gottgleichen Kulten für Wohltäter im Späthellenismus und ihrem Verschwinden nach der Einführung des Kaiserkultes: Price 1984a, 34; Gauthier 1985, 60-63; Buraselis 2003; Strubbe 2004; Thériault 2012. Dennoch stellte das Erweisen von Wohltaten gegenüber der Stadt stets den eigentlichen Anlass zur Verehrung eines königlichen Gefolgsmanns dar. Während kritische Stimmen wie Hypereides (Hyp. 6.21) und Demochares (FGrH 75 F1) vor allem darauf hinweisen, dass die königlichen Offiziere dem Herrscher untergeordnet waren, bezog sich die Entscheidung zur Verehrung eines königlichen Gefolgsmanns auf dessen Wohltaten. Die Entscheidung, einen Kult für eine Person einzurichten, folgt hier dem gleichen Modell, das der Einrichtung von städtischen Herrscherkulten zugrunde lag: Habicht 1970, 165-171. 171 lokalen Herrscherkultes abhing. So wie die Verehrung von Achaios als Retter die Verehrung von Banabelos und Lachares mit dem gleichen Kulttitel ausschloss, so wurde Philetairos nicht ausdrücklich als Retter verehrt, weil Antiochos II. schon in der Region einen Retterkult bekommen hatte.800

Die königlichen Gefolgsleute waren jedoch nicht die einzigen Personen, die neben den hellenistischen Herrschern verehrt wurden. Es stellt sich also die Frage, wie die griechischen Städte diese Kulte im Lichte der bisher dargelegten Verhältnisse zwischen den Herrscherkulten und Kulten für königliche Offiziere gestalteten.

800 Siehe die Seite 148. 172

7 Wohltäterkulte im Hellenismus (323-150 v. Chr.)

7.1 Der Honoratiorenkult In diesem Kapitel wird der Schwerpunkt von den Königen und ihren philoi auf die anderen Personen, für wen Städte oder kleinere Einheiten der Polis einen Kult initiierten, verlegt. Ein Großteil dieser Kulte wird in der heutigen Forschungsliteratur als Honoratiorenkulte bezeichnet.801 Von der Betrachtung des hellenistischen Euergetismus aus stellen die Honoratiorenkulte eine bedeutende Entwicklung der Ehrung von Wohltätern dar.802 Die Studien der Honoratiorenkulte konzentrieren sich aber vor allem auf den Späthellenismus,803 seitdem Gauthier bemerkt hat, dass die Wohltäter ab dem Ende des 3. Jh. v. Chr. auf die gleiche Weise wie die Herrscher zuvor geehrt wurden.804 Die Honoratiorenkulte ersetzten demnach die Herrscherkulte, nachdem die hellenistischen Herrscher an Einfluss einbüßen mussten und ihre Wohltätigkeit in den griechischen Städten nicht mehr zur Schau stellen konnten.805 Diese Sichtweise bringt jedoch die Gefahr mit sich, die Honoratiorenkulte als

801 Gauthier 1985, 60-63; Strubbe 2004; Thériault 2012. 802 Trotz dieser Ansicht wird in der aktuellen Forschungsliteratur das Fehlen einer detaillierten Untersuchung des Phänomens bemängelt: Gauthier 1985, 60. Siehe die Ankündigung von Thériault, diese Lücke zu füllen: Thériault 2003, 251 Anm. 55. Als Reaktion auf diese Anregungen haben in den letzten Jahrzehnten vorbereitende Artikel das Thema behandelt. Vor allem einzelne Dekrete, die einen Honoratiorenkult bestimmten, wurden ausführlich analysiert. Die Verehrung von Diodoros Pasparos in Pergamon wurde am häufigsten besprochen: Jones 1974; Virgilio 1994; Kader 1995, 211-212; Chankowski 1999; Jones 2000. Andere Publikationen haben zur Vorbereitung gründlicherer Studien eine Auflistung der gekannten Fälle zusammengestellt: Strubbe 2004; Thériault 2012. Ferner haben sich andere Studien dem Honoratiorenkult in ihrer Besprechung einzelner Themen, die mit hellenistischen Heroenkulten für Zeitgenossen verbunden sind, gewidmet. Zu erwähnen sind hier die Studien von Schmitt-Pantel über die Ausrichtung von Banketten durch Wohltäter: Schmitt-Pantel 1982; Schmitt-Pantel 1992, 418-420. Fabricius setzt den Honoratiorenkult in Verbindung zu den Totenmahlreliefs hellenistischer Zeit: Fabricius 1999, 70-83. Vor allem der Unterschied zwischen staatlicher Bestattung und der Einrichtung eines Kultes bekam große Aufmerksamkeit: Chiricat 2005; Schörner 2007; Fröhlich 2013; Henry 2013b. 803 Carvalho nimmt zum Beispiel als erste Heroisierung einer historischen Figur während des Hellenismus die Heroisierung von Apollonios, Sohn des Attalos, im Jahr 132 v. Chr. in Metropolis an: Carvalho 2014, „C’est en Ionie, plus précisément à Métropolis que l’on trouve la mention la plus ancienne d’un personnage historique reconnu en tant que héros en Asie Mineure. Il s’agit en effet d’Apollonios fils d’Attalos qui reçut l’honneur d’un hérôon en 132 av. J. -C.“ 804 Gauthier 1985, 56: „Les « grands évergètes » citoyens se substituent progressivement aux rois défaillants (ou disparus), de même les communautés reconnaissantes vont progressivement reporter sur eux le vocabulaire et les honneurs qu’elles réservaient auparavant aux rois.“ Gauthier 1985, 60: „C’est ce qu’enseignent également les documents relatifs au culte civique des bienfaiteurs – sujet complexe, sur lequel une étude d’ensemble serait souhaitable. On ne l’abordera ici que brièvement, en soulignant ce qui intéresse l’histoire des institutions. Remarquons qu’il s’agit, là encore, d’un phénomène typique de la basse époque hellénistique, avec des antécédents dès les dernières décennies du IIIe siècle. “ Robert, Quaß und Hughes stellen eine ähnliche Chronologie fest: Robert 1984, 358; Quaß 1993, 34; Hughes 1999, 171. Zur Periodisierung der Geschichte des Euergetismus siehe Schmitt-Pantel 1992, 408-411. 805 Die neuen Wohltäter werden deshalb auch als neue Kleinkönige der Städte charakterisiert: Virgilio 1994, 314. In seiner Besprechung der hellenistischen Herrscherkultbilder bezieht Damaskos die Kultbilder für 173

Nachfolger der Herrscherkulte zu deuten. Durch den Blick auf die früh- und hochhellenistische Periode zu verlegen wird versucht, die Lücke zwischen der klassischen Zeit und dem Späthellenismus zu schließen.806 Der untersuchte Zeitraum bietet außerdem die Möglichkeit, die Wechselbeziehung zwischen den Herrscherkulten und Honoratiorenkulten zu untersuchen. Während der Kult für königliche Offiziere als Begleiterscheinung des Herrscherkultes bezeichnet werden kann,807 stellt sich nämlich die Frage, inwiefern die Honoratiorenkulte für Privatpersonen, die nach 323 v. Chr. eingerichtet wurden, von den Herrscherkulten abgeleitet wurden.808 Die gesonderte Behandlung von Honoratiorenkulten für Personen, die nicht unmittelbar mit dem Herrscherkreis identifiziert werden können, bietet die Möglichkeit, zu untersuchen, ob ihrer Verehrung ähnliche Anlässen zugrunde lagen.

Die Honoratiorenkulte für Privatpersonen bieten außerdem einen Einblick in die internen Machtverhältnisse, die Stadtbeschlüsse beeinflussten. Eine Polis war schließlich nicht mehr als die Summe ihrer Bürger, die aufgrund eigener Interessen die städtische Politik zu lenken versuchten. Dabei sorgte die offizielle Verehrung von einzelnen prominenten Figuren durch die Polis für eine Steigerung ihres Ansehens und der Reputation ihrer Familie. Umgekehrt versuchten die Städte mit diesen Kulten, sie als Wohltäter in die Gemeinschaft zu integrieren.809

Die Erinnerung an einen Heros zeichnete sich in der klassischen Zeit durch die starke Kontrolle, die die Polis ausübte, aus. 810 Die „Stèle des Braves“ aus Thasos, die die

späthellenistische Bürger mit ein: Damaskos 1999, 289-298. Thériault nimmt gegen die Bewertung der späthellenistischen Bürger als Ersatzfiguren für hellenistischen Könige Stellung: Thériault 2012, 251-253. Gauthier weist darauf hin, dass die Honoratiorenkulte des Späthellenismus keinesfalls eine Herabstufung der Ehren bedeutete: Gauthier 1985, 61: „Vers la fin de l’époque hellénistique, les grands évergètes, qui grâce au « crédit » (entropè) dont ils disposent auprès des dirigeants romains, obtiennent la liberté pour leur cité, y sont honorés, à juste titre, comme de nouveaux fondateurs et font l’objet d’un culte après leur mort.“ 806 Gauthier 1985, 60-62; Fabricius 1999, 70-73; Buraselis 2003, 197. 807 Taeger 1957, 358-361; Price 1984a, 34. 808 Schon am Anfang des Hellenismus führt Aristoteles die kultischen Ehren als Teil der Ehren, die eine Polis für besondere Wohltäter beschließen konnte, auf: Arist. Rh. 1361a. Zur Verbindung zwischen kultischen Ehren und Wohltäterehren in der klassischen Periode siehe Currie 2005, 286-288 809 Siehe die Seiten 171-172. Siehe ferner Habicht 1970, 235-236, Ma 1999, 206-211 und 238-242, Chaniotis 2005a, 199-202 und Chaniotis 2007, 168-170. 810 Besonders bedeutsam ist die Kontrolle der Verehrung der Tyrannentöter durch die Stadt: Shear 2012b. Siehe auch die Bemerkung von Boehringer in seiner Studie über die Heroisierung historischer Persönlichkeiten vor dem Hellenismus: Boehringer 1996, 47-48, „Die soziale Funktion der Legendentopoi der jeweiligen Heroentypen war es, die Heroen in der Erinnerung der Polis auf die Rolle festzulegen, die sie für die Gemeinschaft hatten. […] Die verwendeten Topoi waren derart allgemein und verbreitet, dass von einer Entpersönlichung der Verstorbenen gesprochen werden kann. Die heroisierten Toten wurden aus den 174

Organisation eines Kultes für die gefallenen Krieger, die agathoi, festlegt, bietet ein klares Beispiel für die Aneignung der Erinnerung an bestimmte Personen durch die Polis.811 Sie nahm die Verantwortlichkeit für die Bestattung auf sich und schloss persönliche Initiativen aus. Eine Trauer über fünf Tage hinweg sowie die individuelle Pflege der Bestattung wurden untersagt. Diese Angelegenheiten fielen somit in den Verantwortungsbereich der gesamten Gemeinschaft.812 Die hellenistische Periode und die Einführung der Herrscherkulte und Kulte für königliche Offiziere bilden dabei eine Zäsur in der bisherigen Verehrung von verstorbenen Bürgern oder Fremden.

Im Gegensatz zu den heroisierten Personen der klassischen Zeit bekamen die Könige und ihre Offiziere Kultehren zu ihren Lebzeiten. Die Kulte dienten – wie schon dargelegt – der Kommunikation mit ihnen und nicht nur der Identitätsstiftung.813 Die geehrten Personen verloren ihre Handlungsfähigkeit nicht, sodass die Poleis vor allem auf ihre Fähigkeit, weitere Wohltaten zu erweisen, hinwiesen. Es stellt sich deshalb die Frage, ob die Kulte für übrige Wohltäter in dieser Hinsicht eine ähnliche Entwicklung durchliefen, indem die Stadt mit den Honoratiorenkulten in erster Linie eine Kommunikation mit dem Ehren-Empfänger und seinen Angehörigen erzielte, oder ob die Wohltäter, wie bei den angeführten Beispielen klassischer Zeit, „entpersönlicht“ und zu Identifikationsfiguren der Gemeinschaft erhoben wurden.814

Um dieser Frage nachzugehen, werden die Einzelfälle in zwei thematische Kategorien eingeordnet. Einerseits werden historische Figuren besprochen, die durch ihre Kultgemeinschaft als Unabhängigkeitshelden charakterisiert wurden. Andererseits kommen die Personen in Betrachtung, die für sich oder für ein Familienmitglied die Einrichtung eines Kultes auf städtischer Ebene oder auf der Ebene einer bestimmten Bevölkerungsgruppe durch eine Stiftung oder eine Wohltat erzielten.

Verflechtungen ihres realen Lebens gelöst. Verwandte und Freunde konnten aus ihrer nahen Beziehung zum Heroisierten kein politisches Kapital schlagen. Der Kult war ein Gemeinschaftskult, in dem sie keine herausgehobene Rolle spielten.“ 811 SEG 57, 820. 812 Die Einschränkung der Beteiligung der nahen Verwandten der Kriegsgefallenen fand auch in Athen statt: Loraux 1981, 24-28. 813 Die Funktion der Herrscherkulte als Erinnerungsorte hat Ma aber zurecht unterstrichen: Ma 1999, 219-226. 814 Kearns 1989, 135-136; Boehringer 1996, 47. Diese Sichtweise stützt sich auf das Modell der Polisreligion von Sourvinou-Inwood: Sourvinou-Inwood 2000, 27, „each significant grouping within the polis was articulated and given identity through cult.“ Currie unterstreicht jedoch schon für die klassische Zeit die Rolle persönlicher Interessen bei der Heroisierung von Zeitgenossen: Currie 2005, 152-154. 175

7.2 Unabhängigkeitshelden Als Unabhängigkeitshelden werden hier die historischen Figuren der Zeit 323-150 v. Chr. besprochen, denen kultische Ehren zuteilwurden, weil sie sich gegen eine tyrannische Herrschaft oder einen feindlichen Angriff eingesetzt hatten.815 Die Heroisierung einer Person, die eine solche Leistung gebracht hatte, war aber nicht die einzige und auch nicht die am weitesten verbreitete Ehrung.816 Die genauen Gründe, die kultische Ehren motivierten, werden deshalb untersucht.

7.2.1 Eudamos und Lydiadas in Megalopolis 1993 wurden in Megalopolis drei beschriftete Steinblöcke entdeckt, die ursprünglich für den Bau einer Familienexedra verwendet wurden.817 Auf dem Block A sind ein Dekret für Eudamos und ein Dekret für seinen Sohn Lydiadas überliefert. Beide Dekrete enthalten posthume kultische Ehren.818 Die Ausgräber fanden sie in einem spätantiken Spolienbau wiederverwendet am nördlichen Rand der antiken Agora auf den Fundamenten der hellenistischen Philippeios Stoa.819 Der ursprüngliche Standort der Exedra ist deshalb wahrscheinlich vor der Stoa zu situieren, wo sie sich in die Reihe von Ehrenstatuen und Ehrenmonumenten, die den nördlichen Platzrand säumten, eingliederte.820 Obwohl die Agora mit zahlreichen Reiterstandbildern versehen war, fiel die Familienexedra aufgrund ihrer Dimensionen auf. So waren auf dem Monument mindestens sechs Bronzestatuen aufgestellt.821 Die Blöcke B und C verfügen je über eine kurze Ehreninschrift für Lydiadas und Eudamos.822 Block C mit der Ehreninschrift für Eudamos gehörte zur Mitte der Exedra.

815 Leosthenes, der als General das athenische Heer im Lamischen Krieg 323-322 v. Chr. geführt hatte und bei der Belagerung von Lamia von einem Steinwurf getötet wurde (Diod. 18.13.5), wird hier nicht besprochen, weil der einzige Hinweis auf eine mögliche Heroisierung von Diodor stammt (Diod. 18.13). Laut Diodor bekam er eine heroische Bestattung. Es handelte sich dabei um seine Bestattung zusammen mit den anderen Kriegsgefallenen im Kerameikos: Paus. 1.29.4; Loraux 1981, 19-24; Currie 2005, 95-96. Für eine Beschreibung vom Kerameikos siehe Arrington 2014, 55-90. Die Angaben Diodors weisen aber nicht auf die Einrichtung eines andauernden Kultes für Leosthenes und die anderen Kriegsgefallenen hin, sondern auf die staatliche Bestattung, die Leosthenes bekam. Die Leichenrede von Hypereides, die sich auf die Kriegsgefallenen des Lamischen Krieges bezieht, stilisiert zwar die Kriegsgefallenen als Heroen, auf einen Kult verweist er nicht (Hyp. 6.35-39). Als Pausanias Athen besuchte, konnte er nur über eine Malerei im Heiligtum von Zeus und Athena im Piräus, die Leosthenes und seine Söhne abbildete, berichten: Paus. 1.1.3. 816 Arrington argumentiert, dass die Gefallenenehrung begrenzt war, weil eine zu starke Hervorhebung einer kleinen Bürgergruppe die Einheit der Polis in ein Ungleichgewicht bringen konnte: Arrington 2014, 282-283. 817 Stavrianopoulou 2002, 117. 818 SEG 52, 447 = Stavrianopoulou 2002, 121-122. 819 Paus 8.30.6; Lauter-Bufe 2014, 66-67; Sielhorst 2015, 99. 820 Sielhorst 2015, 99-100. 821 Stavrianopoulou 2002, 117-118. 822 SEG 52, 448 und 449. 176

Logischerweise befand sich die Bronzestatue von Eudamos über der entsprechenden Ehreninschrift, sodass Eudamos’ zentrale Stellung auch im Bildprogramm des Monuments ihren Ausdruck fand. Die Schriftform der Inschriften weist auf eine Aufstellung in den Jahren 190-180 v. Chr. hin.823 Das Ehrendekret für Eudamos verdeutlicht jedoch, dass die überlieferte Inschrift eine spätere Kopie ist. So stellt es für Eudamos ausdrücklich fest, dass es auf einer Stele neben einer Statue von Eudamos in einem heiligen Bezirk aufgestellt werden sollte.824 Die Datierung der beiden Ehrendekrete hängt deswegen von den historischen und prosopographischen Angaben, die sich in den beiden Dekreten befinden, ab.

Lydiadas kann mit dem letzten Tyrannen von Megalopolis, der zwischen 242 und 231 v. Chr. regierte, identifiziert werden. 231 v. Chr. gab er seine Alleinherrschaft freiwillig auf und arbeitete sich neben Aratos zum Anführer des Achaiischen Bundes hoch.825 Er wurde während der Schlacht von Ladokeia gegen die Truppen von Kleomenes III. 227 v. Chr. getötet. Im Fall des Dekrets für Eudamos stellt sich zunächst heraus, dass das Dekret kurz nach seinem Tod erlassen wurde.826 Dafür spricht die Erstrangigkeit von Eudamos gegenüber seinem Sohn Lydiadas. Letzterer wird nämlich immer wieder ausdrücklich als Sohn des Eudamos genannt, während Eudamos ohne Patronymikon geehrt wird. Die kultischen Ehren für Lydiadas scheinen deshalb von den kultischen Ehren für seinen Vater abgeleitet gewesen zu sein. Die prosopographischen Angaben sorgen für eine Datierung der Ehrendekrete in die Jahre 245-227 v. Chr. Ihre wiederholte Veröffentlichung am Anfang des 2. Jh. v. Chr. weist darauf hin, dass die Familie von Lydiadas und Eudamos beide Vorfahren als wichtige Vertreter ihrer Familie ansahen, und sich aktiv daran beteiligten, ihre Erinnerung und somit das Prestige der Familie in der Polis lebendig zu halten.

Da die Dekrete nahelegen, dass Lydiadas seine Stellung in der Bürgerschaft von Megalopolis unter anderem seinem Vater zu verdanken hatte, hat Stavrianopoulou versucht, Eudamos’ politische Karriere zu rekonstruieren. Aufgrund der Datierung der Inschrift identifizierte Stavrianopoulou Eudamos mit Ekdemos/Ekdelos, der um 251 v. Chr. erfolgreich eine

823 Stavrianopoulou 2002, 119; Haake 2007, 303. 824 SEG 52, 447, Z. 8-9. 825 Paus. 8.27.12; Plut. Aratos 30. Das Ehrendekret der Exedra bestätigt die Aussage Plutarchs, Lydiadas habe sich nach seinem Rücktritt als Wohltäter profiliert. Lydiadas trat ebenfalls in Kaphyai in Nord-Arkadien als Wohltäter auf: Syll.³ 504. 826 SEG 52, 447, Z. 29. 177

Rebellion gegen den Tyrannen Aristodemos geführt hatte.827 Die gleiche Person hatte außerdem Aratos geholfen, Nikokles in Sikyon abzusetzen.828 Eudamos’ Identifizierung mit dem Verbündeten von Aratos ist attraktiv, weil sie den schnellen Aufstieg von Lydiadas im Achaiischen Bund zu erklären hilft. Die Vereinigung der politischen Karriere des Ekdemos/Ekdelos mit dem Lebenslauf des Eudamos würde außerdem eine besondere Regelung des Dekrets erklären. Die Megalopoliten beschlossen nämlich, dass die Demiurgen die Ehren für Eudamos während der Spiele von Plataiai verkünden sollten.829

Die politische Konnotation der Spiele, die dazu führte, die Ehren für Eudamos bei den Spielen von Plataiai zu verkünden, lässt sich aus dem Ehrendekret der Versammlung der Hellenen für Glaukon, Sohn des Eteokles, aus dem Zeitraum 262-245 v. Chr. ableiten.830 Glaukon hatte zusammen mit seinem Bruder Chremonides eine führende Rolle im Chremonideischen Krieg (267-262 v. Chr.) gespielt, als Athen die Führung der Opposition gegen den makedonischen König mit der Unterstützung der Ptolemäer auf sich nahm.831 Trotz der endgültigen Niederlage von Athen und der Besetzung der attischen Festungen durch makedonische Garnisonen blieben weitere Teile von Griechenland frei von einer makedonischen Besetzung. Sie behielten ihre Abneigung gegenüber der makedonischen Großmacht bei. So führten die Delphier die Festspiele der Ptolemaia im Frühling 261 v. Chr. ein und konnte Glaukos, der nach dem Krieg zum ptolemäischen Hof geflüchtet war, in Böotien aktiv auftreten.832 Glaukon versuchte mit der Finanzierung der Opfer für Zeus Eleutherios, Homonoia und die Kriegsgefallenen von Plataiai den Zusammenhalt der griechischen Poleis gegen Makedonien lebendig zu halten.833 In der Inschrift wird der Kampf der Griechen zu einem Freiheitskampf gegen die Barbaren stilisiert, wobei der Begriff sich nicht nur auf die Perser bezog, sondern auch auf die Gegner der griechischen Städte im Chremonideischen Krieg.834 In diesem Zusammenhang hat Stavrianopoulou die Verkündung

827 Pol. 10.22.2; Stavrianopoulou 2002, 142. 828 Plut. Aratos 5. 1; 7.4-6; Plut. Philopoimen 1.2-3. 829 SEG 52, 447, Z. 20-22. 830 Piérart – Etienne 1975; Jung 2006, 299-316. Für eine Deutsche Übersetzung des Dekrets siehe Brodersen u. a. 2011, n° 330. Zum Synhedrion der Hellenen, das für die Erinnerung an die Perserkriege in Plataiai zuständig war, siehe Jung 2006, 306-311. 831 Zum Lebenslauf von Glaukon siehe Pouilloux 1978. 832 Zur Ptolemaia in Delphi siehe Piérart – Etienne 1975, 62. Über Glaukon am ptolemäischen Hof siehe Piérart – Etienne 1975, 53, Z. 10-11 = Brodersen u. a. 2011, n° 330, Z. 10-11. 833 Piérart – Etienne 1975, 70-71; Jung 2006, 319-320; Wallace 2011, 160-161. 834 Die Gleichsetzung der Perser und Makedonier macht eine Anekdote aus dem Frühleben von Philopoimen deutlich: Paus. 8.50.3, „τότε δὲ ᾁδοντος Τιμοθέου νόμον τοῦ Μιλησίου Πέρσας καὶ καταρξαμένου τῆς ᾠδῆς 178 der kultischen Ehren für Eudamos in Plataiai als eine „antimakedonische Haltung von Megalopolis in Anlehnung an die Außenpolitik des Achaiischen Bundes“ interpretiert.835

Der Achaiische Bund führte nach dem Chremonideischen Krieg den Kampf gegen die makedonische Präsenz auf der Peloponnes fort.836 Dort bedeutete dieser Streit die Absetzung von Tyrannen, die die makedonische Dynastie unterstützen. Aristodemos, den Eudamos aus Megalopolis vertrieb, gehörte wahrscheinlich zu jenen lokalen Machthabern.837 Die Entwicklung der Außenpolitik von Megalopolis nach dem Tod von Lydiadas 227 v. Chr. in der Schlacht von Ladokeia bei Megalopolis zeigt aber, dass eine promakedonische Partei in der Stadt noch Einfluss hatte. Nach 227 v. Chr. wurde Megalopolis während des Kleomenischen Krieges durch die spartanischen Truppen mehr und mehr unter Druck gesetzt. Innerhalb des Achaiischen Bundes befürworteten die Megalopoliten als Erste eine Annäherung zur Antigonidendynastie.838 Diese rasche politische Wende war wahrscheinlich nur möglich, weil eine promakedonische Partei nach dem Tod von Lydiadas die Führung in Megalopolis übernahm.

Eudamos’ Ehrung und seine Stilisierung als Freiheitskämpfer gehört also am besten im Jahrzehnt, das auf den Sturz von Aristodemos um 251 v. Chr. folgte. Die politische Situation von Megalopolis in der Mitte des 3. Jh. v. Chr., insofern sie rekonstruiert werden kann, legt

“Κλεινὸν ἐλευθερίας τεύχων μέγαν Ἑλλάδι κόσμον,“ ἐς τὸν Φιλοποίμενα τὸ Ἑλληνικὸν καὶ ἐπεσημήναντο τῷ κρότῳ φέρειν ἐς ἐκεῖνον τὸ ᾆσμα. „Pylades aber, ein Mann megalopolitischer Abkunft und damals der berühmteste Kitharoide, der sogar einen pythischen Sieg errungen hatte, sang gerade die „Perser“, ein Lied des Milesiers Timotheos, und als er den Gesang anstimmte « Gepriesen sei, wer den hehren Schmuck der Freiheit für Hellas gewann », blickte das ganze griechische Volk auf Philopoimen und zeigte durch das Klatschen an, dass es das Lied auf ihn beziehe“ (Übersetzung nach Meyer 2001). 835 Stavrianopoulou 2002, 142; Jung 2006, 304-305. 836 Pol. 2.43.8; Walbank 1957-1979, 236; Urban 1979, 8-10; Habicht 1995, 160-166; Stavrianopoulou 2002, 141. 837 Während des Chremonideischen Krieges blieb Megalopolis nämlich auf der Seite der Makedonier. So wird Megalopolis im Chremonides-Dekret nicht zu den Verbündeten von Athen gezählt: SEG 59, 118; Jung 2006, 305. Eine Schwierigkeit bei der Stilisierung von Eudamos als Freiheitskämpfer stellt jedoch die positive Erinnerung an Aristodemos dar, der trotz seines gewaltsamen Todes ein Grab erhielt, das bis ins 2. Jh. v. Chr. gepflegt wurde: Paus. 8.34.2. Außerdem erhielt Aristodemos in der Erinnerung den Beinamen „der Geliebte“ (χρηστός): Paus. 8.27.11; Urban 1979, 155-156. Eine neue Aufwertung von Aristodemos hat aber dem Ruf von Eudamos nicht geschadet, wie der spätere Bau der Exedra bezeugt. Die Erinnerung an Euphron in Sikyon stellt eine Parallele zur bleibenden Erinnerung an Aristodemos in Megalopolis dar. Obwohl Euphron ermordet wurde, war ihm ein Teil der Bevölkerung wohlgesinnt, weswegen seine Anhänger einen Kult zu seinen Ehren durchsetzen konnten. Zu Euphron von Sikyon siehe Berve 1967, 305-306, Gehrke 1985, 147-149 und Lewis 2004. Siehe auch die Seite 122. Ein anderer möglicher Zeitpunkt für die Erneuerung der Erinnerung an Aristodemos ist die Rückkehr der Makedonier auf die Peloponnes während des Kleomenischen Krieges (228- 222 v. Chr.). Plutarch berichtet, dass Antigonos Doson damals die Statuen der Tyrannen in Korinth wieder aufstellen ließ, während er die Statuen der Eroberer von Akrokorinth, die die makedonische Position auf der Peloponnes geschwächt hatten, abreißen ließ. 838 Pol. 2.48; Walbank 1957-1979, I, 247; Urban 1979, 193. 179 in der Tat eine Annäherung von Megalopolis an den Achaiischen Bund nahe. Die Verkündung der kultischen Ehren für Eudamos in Plataiai bietet außerdem einen terminus ante quem, weil Böotien nur bis 245 v. Chr. ein Bündnis mit den Achaiiern hatte.839 Danach gerieten die Böotier unter den Einfluss der Ätolier, die in dieser Zeit mit dem Achaiischen Bund verfeindet waren, sodass es Megalopolis nicht mehr möglich war, sich in Plataiai zu profilieren.840

Die Inschrift bietet nicht nur einen Einblick in die Machtposition der Familie von Eudamos und Lydiadas in Megalopolis, sondern auch in die heroischen Kultehren des 3. Jh. v. Chr. auf dem griechischen Festland. Die Verkündung des Ehrendekrets von Eudamos in Plataiai sprengt nämlich den schlichten politischen Rahmen dieser Zeit. So zielte das Ehrendekret von Eudamos nicht nur darauf ab, die Erinnerung an Plataiai für politische Ziele zu erneuern,841 sondern vor allem darauf, den lokalen Wohltäter den panhellenischen „Unabhängigkeitshelden“ anzugleichen. Eudamos’ Gleichsetzung mit den andres agathoi von Plataiai wies vor allem auf seine Beteiligung an dieser ruhmreichen Geschichte des griechischen Selbstverständnisses hin.842

Auch in Megalopolis wurde Eudamos als Krieger gefeiert.843 In der Beschreibung der Opferehren für Eudamos in der Stadt wird dem dritten Lochos eine besondere Rolle bei dem Opfer für Eudamos zugedacht.844 Die Einbeziehung von Soldaten in Eudamos’ Ehrung verlieh dem Kult eine militärische Aura, die sich gut an Eudamos’ Lebenslauf anschloss. Das Opfer bestand aus einem Schaf, das als übliches Opfertier für die Heroen und Wohltäter der Stadt galt.845 Die Aufsicht über die Durchführung hatten die Hierothyten inne. Die Ehrengaben waren den Nachfahren von Eudamos zugeteilt. Sie waren nicht nur Empfänger und Beobachter der Ehren, die ihrem Vater oder Enkel verliehen wurden, sondern trugen auch die Verantwortung für einen Teil der Verwirklichung des Dekrets. In den Zeilen 12 und 13 von Block A ist nämlich zu lesen:

[τὰ]ν ἐπιμέλειαν ἐχέτωσαν οἱ Εὐ-

839 Pol. 20.4.4 - 5.2; Plut. Aratos 16.1. 840 Stavrianopoulou 2002, 141. 841 Jung 2006, 319-320. 842 Zur Eroberung Böotiens durch Demetrios siehe Pol. 20.5.3. Zur Weiterführung der Spiele in Plataiai siehe Jung 2006, 344-346. 843 Seine Bronzestatue war wahrscheinlich entweder eine Reiterstatue oder stellte Eudamos als Fußsoldat dar. Die Rekonstruktion der Zeile 8 lautet: [στ]ᾶ[σαι δ]ὲ [αὐτοῦ καὶ] ε[ἰκ]ό̣ν̣[α] χ̣αλκέαν [. .⁷. . . .], wobei die Statue entweder als [ἐφ’ ἵππου] oder [πεζικάν] beschrieben werden konnte: Stavrianopoulou 2002, 124. 844 SEG 52, 447, Z. 15-16. 845 SEG 52, 447, Z. 14-15. 180

[δ]άμου ἔκγονοι· θύειν δὲ καὶ τοῖς [. . .⁷. . .]Ι̣Ο̣[. .] τὰν πόλιν ἐπὶ τοῦ̣.

Die Aufsicht sollen die Nachfahren des Eudamos haben. Opfern soll die Stadt während des Festes […]. (Übersetzung nach Stavrianopoulou 2002)

Das Ehrendekret für Lydiadas ist zu fragmentarisch, um die Ehren, die er bekam, zu rekonstruieren. Aus den lesbaren Stellen stellt sich jedenfalls heraus, dass auch hier Opfer vorgesehen waren.846

Ihre Niederschrift auf einer Familienexedra legt nahe, dass die Familie von Lydiadas ihre Rolle als Aufseherin der Kultehren für Eudamos und Lydiadas ernst nahm und in dieser Zeit das Bedürfnis hatte, die kultischen Ehren für ihre Vorfahren und ihre Wohltaten wieder ans Licht zu bringen. Als Megalopolis 223 v. Chr. in die Hände von Kleomenes III. fiel und die Bevölkerung gezwungen war, aus der Stadt zu flüchten, wurde die Verehrung von Eudamos und Lydiadas wahrscheinlich nicht weitergepflegt.847 Die Zerstörung, die der spartanische König der Stadt nach ihrer Eroberung brachte, richtete sich wahrscheinlich auch gegen die letzten Unabhängigkeitshelden von Megalopolis, da Lydiadas aktiv gegen Kleomenes III. gehandelt hatte.848

Neben Statuen von Eudamos und Lydiadas wurden auf der Exedra vier weitere Statuen aufgestellt, die wahrscheinlich Angehörige von Eudamos und Lydiadas abbildeten.849 Der Fund einer Reiterbasis zu den Ehren von Lydiadas, dem Sohn des Aristopamon und Enkel des bekannten Lydiadas, bestätigt, dass Eudamos’ Familie sich bis ins 2. Jh. v. Chr. in der Politik von Megalopolis engagiert hatte und dementsprechend anerkannt wurde.850 Mit dem Familienmonument, das aus der Zeit von Lydiadas dem Jüngeren stammt, knüpfte seine Familie wieder an die Erinnerung ihrer ruhmreichen Vorfahren an. So wie die Feste anlässlich der Schlacht von Plataiai die politischen Umstände überdauerten, weil sie mit allgemeinen Werten verknüpft wurden, blieb die Erinnerung an Eudamos und Lydiadas in Megalopolis bis ins 2. Jh. v. Chr. lebendig, weil ihre Kulte den Bürgern von Megalopolis ein Modell vor Augen

846 Zur Veranstaltung von Opfern siehe SEG 52, 447, Z. 54. Zu Lydiadas als Ehrenempfänger siehe SEG 52, 447, Z. 57. 847 Plut. Philopoimen 5. 848 Siehe auch die Kommentare von Lauter in Stavrianopoulou 2002, 150 Anm. 105. 849 Stavrianopoulou 2002, 118. 850 Stavrianopoulou 2002, 152. Polybios berichtet nämlich, dass Lydiadas zu den drei Achaiischen Gesandten zählte, die im Jahr 180/179 v. Chr. nach Rom entsandt wurden: Pol. 24.8.8. Für den Sohn von Lydiadas, Aristopamon, stellte die Polis ebenfalls eine Reiterstatue im Agorabereich auf. Die Inschrift fand Taeuber im nördlichen Bereich der Myropolis-Stoa, an der Ostseite der Agora: Taeuber 1986, 221. 181 führten, mit dem sich vor allem die Nachfahren dieser Heroen identifizierten. Der Zeitraum, in dem die Exedra gebaut wurde, stimmt schließlich mit Philopoimens Anerkennung als Retter der Stadt und die Einrichtung eines dauerhaften Kultes für ihn überein. Es liegt deshalb nahe, den Bau der Exedra ebenfalls als Reaktion auf die Ernennung eines neuen Unabhängigkeitshelden in Megalopolis zu interpretieren.

7.2.2 Aratos in Sikyon Plutarch berichtet, dass nach Aratos’ Tod 213/2 v. Chr. in Aigion die Sikyonier ihre Verbündeten überzeugten, ihnen die Leiche ihres Staatsmannes zu übergeben, um ihn in seiner Heimat bestatten zu können. Nachdem sie vom Delphischen Orakel die Erlaubnis bekommen hatten, ihn innerhalb der Stadtmauer zu begraben, richteten sie einen Kult für Aratos ein.851 Polybios bestätigt Plutarchs Angaben, obwohl sein Bericht über Aratos’ Ehren vergleichsweise lakonisch ist.852

Die Berichte von Plutarch und Polybios sind sich größtenteils über die Heroisierung von Aratos einig. Im Gegensatz zu Polybios gibt Plutarch aber an, dass die Einrichtung des Kultes weder gemeinsam von allen Achaiiern getragen wurde, noch reibungslos verlief. Erstens mussten die Sikyonier sich gegenüber den anderen Mitgliedern des Achaiischen Bundes durchsetzen, um das Leichnam zurückzubringen, da Aratos sonst in Aigion begraben worden wäre. Die Erlaubnis des Orakels, Aratos in der Innenstadt von Sikyon zu bestatten, stellte nicht nur eine formelle Billigung seiner posthumen Ehren dar, sondern war notwendig, weil eine Bestattung innerhalb der Stadtmauer verboten war.853 Nur nachdem dieses Hindernis beseitigt war, konnten die Sikyonier Aratos’ Grabmal bauen und seinen Kult einrichten. Parker merkt zu Recht an, dass die Sikyonier nicht für den Kult sondern für den

851 Plut. Aratos 53. Dieser Kult gehört zu den bekanntesten Heroisierungsbeispielen einer historischen Figur: Taeger 1957, 362-364; Leschhorn 1984, 324-331; Gauthier 1985, 60; Malkin 1987, 234-237; Buraselis 2003, 194; Fröhlich 2013, 250-254. Hughes 2019 konnte für diese Studie nicht berücksichtigt werden. 852 Pol. 8.12.7-8: οὗτος μὲν οὖν καὶ διὰ τὸ πολλάκις τῆς ἀρχῆς τετευχέναι παρὰ τοῖς Ἀχαιοῖς, καὶ διὰ τὸ πλῆθος καὶ διὰ τὸ μέγεθος τῶν εἰς τὸ ἔθνος εὐεργεσιῶν, μεταλλάξας τὸν βίον ἔτυχε πρεπούσης τιμῆς καὶ παρὰ τῇ πατρίδι καὶ παρὰ τῷ κοινῷ τῶν Ἀχαιῶν: καὶ γὰρ θυσίας αὐτῷ καὶ τιμὰς ἡρωικὰς ἐψηφίσαντο, καὶ συλλήβδην ὅσα πρὸς αἰώνιον ἀνήκει μνήμην, ὥστ᾽ εἴπερ καὶ περὶ τοὺς ἀποιχομένους ἔστι τις αἴσθησις, εἰκὸς εὐδοκεῖν αὐτὸν καὶ τῇ τῶν Ἀχαιῶν εὐχαριστίᾳ καὶ ταῖς ἐν τῷ ζῆν κακοπραγίαις καὶ κινδύνοις. „Da er so oft das höchste achaeische Amt bekleidet und sich die größten Verdienste um den Bund erworben hatte, wurden ihm nach seinem Tode von seiner Vaterstadt wie von den Achaeern insgesamt die verdienten Ehrungen zuteil. Sie beschlossen für ihn heroische Ehren und Opfer, kurz, alles, was dazu angetan war, sein Gedächtnis für alle Zeiten lebendig zu erhalten. Wenn daher auch die Dahingeschiedenen noch ein Bewußtsein haben, dann wird er sicher erfreut sein über die Dankbarkeit der Achaeer und stolz der Mühen und Gefahren gedenken, die er zu seinen Lebzeiten im Dienste des Bundes bestanden hat.“ (Übersetzung nach Drexler 1978-1979). 853 Die archäologischen Grabungen haben diese Gesetzmäßigkeit für Sikyon bestätigt. Die nachweisbaren Einzelgräber und Nekropolen befinden sich außerhalb des Stadtzentrums: Lolos 2011, passim. 182

Bestattungsort die Billigung des Orakels wollten.854 Dennoch hätte eine Ablehnung des Orakels die posthume Verehrung von Aratos behindert. Plutarch gibt nämlich an, dass die Genehmigung des Orakels Euphorie bei den Sikyoniern und Achaiiern auslöste. Erst nach dem Orakel sangen die Sikyonier Päane für Aratos.

Die Bestattung hatte einen direkten Einfluss auf die Bedeutung, die Aratos’ Kult gegeben wurde. Mit dem Singen von Päanen für Aratos stilisierten die Sikyonier ihn als Retter,855 während die Bestattung in der Stadt bisher nur Gründern vorbehalten war.856 Dementsprechend berichtet Plutarch, dass die Sikyonier Aratos wie einen Gründer und Retter der Stadt (ὥσπερ οἰκιστὴν καὶ σωτῆρα τῆς πόλεως) bestatteten. Bei seinem Besuch sah er das Grabmonument von Aratos auf der Agora der Stadt.857 Das Heroon von Aratos befand sich vor dem ehemaligen Haus des Tyrannen Kleon, an dessen Sturz Kleinias, der Vater von Aratos, in der 1. Hälfte des 3. Jh. v. Chr. beteiligt war.858 Die Wahl des Ortes trug dazu bei, Aratos als Tyrannenfeind zu gedenken und seine gesamte Familie als Geschlecht von Tyrannentötern zu definieren.859 Als Aratos’ Stilisierung zu einem Freiheitskämpfer durch seine Bestattung auf der Agora erfolgt war, richteten die Sikyonier den eigentlichen Kult für Aratos an seinem Grab, das Arateion, ein.860

Die kultischen Ehren erfolgten während zweier unterschiedlicher Feste. Der Priester von Zeus Soter vollzog ein erstes Opfer während der Soteria, die die Befreiung von Sikyon feierten.861 Der Priester von Aratos war für das zweite Opfer am Geburtstag des Aratos verantwortlich. Das zweite Opfer stellte den eigentlichen Mittelpunkt seines Kultes dar. Eine Prozession, an welcher die gesamte Bürgerschaft beteiligt war, begleitete nämlich das Opfer. Die Epheben und neoi waren im Besonderen verpflichtet, daran teilzunehmen.

854 Parker 2011, 104 Anm. 2. 855 Zu den Päanen siehe die Seiten 134-135. 856 Zur Bestattung von Gründern siehe die Seiten 117-119. 857 Paus. 2.8.1. 858 Berve 1967, 393-394; Paschidis 2008, 230-232. 859 Die Entscheidung, Aratos in Beziehung mit Kleon zu bringen, resultierte vermutlich aus der Tatsache, dass Aratos auf der Agora begraben worden war, wo sich keine Denkmäler von Nikokles befanden. Das Haus von Nikokles wurde zum Beispiel während des Angriffs gegen den Tyrannen verbrannt: Plut. Aratos 9.1. Ferner ließ Aratos die Denkmäler für Tyrannen in Sikyon entfernen: Plut. Aratos 13.1. 860 Malkin 1987, 236; Fröhlich 2013, 253. 861 Da der Priester von Zeus Soter für das Opfer zuständig war, enstanden die Soteria wahrscheinlich schon vor Aratos’ Tod und bestanden nach dem Sturz des Tyrannen Nikokles fort: Taeger 1957, 163; Leschhorn 1984, 330. 183

Ein besonderer Kultaspekt, der Plutarchs Aufmerksamkeit auf sich zog, war die Beimischung von Purpur im weißen Band des Priesters. Die Farbe gehörte nämlich zu den Insignien, an denen der makedonische Herrscher erkennbar war.862 Als Plutarch die Zusammenarbeit von Aratos mit Antigonos Doson gegen Kleomenes III. kritisiert, stilisiert er sie als eine Unterwerfung des Aratos unter das königliche Diadem und Purpur.863 Nach Angaben Plutarchs hatte Aratos für Antigonos Doson einen Kult eingerichtet, nachdem er sich mit ihm durch ein Bündnis in der Auseinandersetzung mit Kleomenes III. versöhnt hatte. Den Kult bestand aus einem Fest, der Antigoneia, mit Päanen und Opfern.864 Durch die Aneignung der königlichen Farbe lösten sich die Sikyonier von diesem Vorwurf, dem sich schon Aratos entgegensetzte.865 Die Stilisierung des Aratos als Retter der Stadt und die Bedeutung des Purpurs im Kult bot der Polis die Möglichkeit, die Bedeutung des Herrscherkultes für Antigonos Doson, den er wegen seiner Hilfe gegen Kleomenes bekommen hatte,866 zu einem Honoratiorenkult zu degradieren.867 Die Übernahme von Kultaspekten aus den Herrscherkulten ging wenige Jahrzehnte später so weit, dass die Megalopoliten für Philopoimen gottgleiche Ehren organisierten.

7.2.3 Philopoimen in Megalopolis Nachdem Philopoimen 182 v. Chr. starb,868 wurde er nach dem Vorbild seiner Amtsvorgänger Lydiadas und Aratos kultisch geehrt. Obwohl die Ehren spezifisch als gottgleiche Ehren bezeichnet wurden, zeigen sich viele Parallelen zu diesen Kulten.869 Bevor

862 Blum 1998, 220-224. Die königliche Asche war üblicherweise in Purpur gewickelt. Man denke hier vor allem an das purpurne Tuch, mit dem die Asche im Grab von Vergina eingewickelt war. Ferner war die Urne von Demetrios Poliorketes während der Überführung nach Demetrias mit Purpur geschmückt: Plut. Demetrios 53.2. Schörner argumentiert dagegen, dass die halbpurpurne Binde im Kult von Aratos eine Kombination von Weiß und Rot war. Die weiße Farbe verwies dabei auf den reinen Charakter des Kultes, während die rote Farbe aus dem Totenkult stammte: Schörner 2007, 76 Anm. 602. 863 Plut. Kleomenes 16.5. 864 Plut. Kleomenes 16; Pol. 28.19; 30.23. 865 Aratos’ Memoiren dienten aber schon als Apologie für sein Bündnis mit Antigonos Doson gegen Kleomenes III. Siehe dazu Sonnabend 2002, 80-81. 866 Plut. Kleomenes 16.5. 867 Plut. Kleomenes 16.5. Zu den kultischen Ehren für Antigonos Doson siehe Habicht 1970, 80-81. Der Kult von Antigonos Doson hatte ebenfalls eine lange Lebensdauer. Noch in den 60ern des 2. Jh. v. Chr. wurden die Antigoneia in Sikyon gefeiert: Pol. 30.23. Diese Langlebigkeit erklärt sich am besten durch die Neuinterpretation, die sie in Sikyon unterliefen. Außerdem hätte die Abschaffung des Kultes eine Zurückweisung der Politik von Aratos bedeutet. Contra: Buraselis 2003, 195. 868 Zur Datierung des Todes von Philopoimen siehe Errington 1969, 241-245. 869 Syll.³ 624, Z. 4; Diod. 29.18. Siehe auch Gauthier 1985, 61. 184 wir auf sie eingehen, folgt hier eine Beschreibung der Ehren, worüber die Quellen berichten.870

Zunächst lassen sich unterschiedliche Instanzen, die Philopoimen nach seinem Tod ehrten, unterscheiden. Einerseits beschloss der Achaiische Bund die gemeinsame Ehrung des verstorbenen Strategen, die unter anderem die Aufstellung einer Reiterstatue in Delphi beinhaltete.871 Andererseits war seine Heimatstadt für die Einrichtung eines Kultes zu seinen Ehren zuständig.872 Das Dekret wurde vor der Bestattung von Philopoimen verabschiedet, sodass es noch ins Jahr 182 v. Chr. zu datieren ist. Bevor die Megalopoliten Philopoimen tatsächlich kultisch ehren konnten, mussten sie seine Überreste in die Stadt zurückbringen.873 Die Überführung nahm die Form einer wahren Prozession an, als das Heer des Achaiischen Bundes die Urne von Philopoimen von Messene aus nach Megalopolis brachte. Die Urne wurde an der Spitze der Prozession getragen, während die Soldaten in voller Rüstung und mit geschmückten Reitpferden folgten.874 Das Ehrendekret für Philopoimen gibt an, dass er auf der Agora begraben wurde.875 Neben dem Grabmal stellten die Megalopoliten einen Altar auf, um welchen der Kult vollzogen wurde.876

Der Kult bestand aus einem monatlichen Rindopfer am Tag des Zeus Soter.877 Dabei hebt die monatliche Verehrung von Philopoimen seinen Kult nahezu auf die gleiche Stufe mit einem Götterkult.878 Die Festlichkeiten bestanden aus einer Prozession, bei der die neoi Hymnen und Loblieder für Philopoimen sangen,879 und aus gymnischen und hippischen Spielen.880 Neben dem monatlichen Rindopfer fand jährlich ein Schafopfer in Philopoimens Heiligtum, das mit dem Altar und Grabmal von Philopoimen übereinstimmt, statt.881 Die Hierothyten

870 Diod. 29.18; Livius 49.50.9-10; Paus. 8.51.8; Plut. Philopoimen 21; Syll.³ 624 = IG V, 2, 432. 871 Die Reiterstatue in Delphi: Syll.³ 625. Zu den Ehren, die die Städte des Achaiischen Bundes beschlossen, siehe Plut. Philopoimen 21.5. 872 Diod. 29.18.; Syll.³ 624, Z. 1-2. 873 Paus. 8.51.8. 874 Plut. Philopoimen 21.2-4. 875 Syll.³ 624, Z. 5-6; Fröhlich 2013, 255-256. 876 Diod. 29.18; Syll.³ 624, Z. 7. 877 Syll.³ 624, Z. 9; Diod. 29.18. 878 Ein deutliches Beispiel für diesen Unterschied bietet der Pelopskult in Olympia. Neben den Opfern für Pelops am Abend des dritten Tages der Olympischen Spiele, die somit den Opfern für Zeus vorausgingen, bekam er jährliche Opfer: Paus. 5.13.2; Ekroth 2012, 119 Anm. 3. Die Eleier veranstalteten tägliche Opfer für Zeus und organisierten monatliche Opfer für andere Götter des Heiligtums: Paus. 5.14.4-5.15.11; Ekroth 2012, 128 Anm. 128. 879 Diod. 29.18. 880 Syll.³ 624, Z. 33-34. 881 Syll.³ 624, Z. 42-43. 185 der Stadt waren für die Opfer zuständig. Der Priester von Hestia scheint an diesen Opfern teilgenommen zu haben, denn er sollte während des Opfers eine Statue oder ein Monument bekränzen und wahrscheinlich die Ehrengabe der Opfertiere bekommen.882

Nach Aratos’ Vorbild wurde auch Philopoimen in Verbindung mit Zeus Soter gebracht. Hierdurch wurde er nicht nur zum neuen Gründer, sondern auch zum Retter stilisiert. Der politische Kontext, in welchem sich Philopoimen zum ersten Mal auszeichnete, bietet klare Gründe, um ihn als Neugründer und Retter darzustellen: Als die Bevölkerung von Megalopolis 223 v. Chr. gezwungen war, ihre Stadt zu verlassen, weil Kleomenes sie erobert hatte, profilierte Philopoimen sich als Anführer seiner Mitbürger und brachte sie nach Messene in Sicherheit.883 Nach der Rückkehr der Bevölkerung nach Megalopolis trug er zum Wiederaufbau der Stadt bei. So half er, die Myropolis-Stoa und das Zeus-Heiligtum auf der Agora neu errichten.884

Der Kult für Philopoimen weist ferner Ähnlichkeiten mit dem Heroenkult für andere Wohltäter, insbesondere mit denen für Eudamos und Lydiadas, in Megalopolis auf. Die Ausführung eines jährlichen Schafopfers im Dekret zeigt, dass sein Kult nicht völlig von den anderen Kulten für Heroen und Wohltäter losgelöst war. Das Ehrendekret für Eudamos macht nämlich deutlich, dass das Schafopfer im Rahmen der Heroen- und Honoratiorenkulte der Stadt üblich war.885 Ferner trug die Einbeziehung der neoi in die Prozession für Philopoimen nach dem Beispiel des Kultes des Aratos dazu bei, den künftigen Vollbürgern der Stadt eine vorbildhafte Figur vor Augen zu stellen.

Trotz dieser Ähnlichkeiten machten die Megalopoliten einen Unterschied zwischen Philopoimen und den anderen Wohltätern durch die Erhebung seines Kultes zu einem gottgleichen Kult. Die Kultrituale für Philopoimen übertrafen die Ehren, die seinen Vorläufern aus Megalopolis zukamen. Während eine bronzene Kriegerstatue des Eudamos erwähnt wird, bekam Philopoimen vier bronzene Statuen, die ihn als Fußsoldaten abbilden

882 Syll.³ 624, Z. 45-46. Zur Rolle der Hierothyten siehe Winand 1990, 198. 883 Paus. 8.49.4; Plut. Philopoimen 5. 884 Lauter 2005, 242. Zahlreiche Dachziegel – insgesamt 178 – mit der Aufschrift „Philopoimen an Zeus“ belegen seine Finanzierung des Wiederaufbaus des Zeus-Heiligtums am Südwestrand der Agora: Lauter 2002; Lauter- Bufe – Lauter 2011, 99-100. 885 SEG 57, 447, Z. 14-15. 186 sollten.886 Auch das Rindopfer veranschaulichte Philopoimens höheren Status. Zuletzt bezeichneten die Megalopoliten die Ehren für Philopoimen ausdrücklich als gottgleich, nicht als heroisch.

Bei den Kultritualen für Philopoimen ging es aber nicht nur darum, ihn gegenüber den lokalen Honoratiorenkulten hervorzuheben. Sie hatten ebenfalls zum Ziel, eine klare Botschaft an die anderen Mitglieder des Achaiischen Bundes zu senden. Als die Sikyonier Aratos in ihrer Stadt bestatten wollten, mussten sie dies nämlich zunächst gegenüber ihren Verbündeten durchsetzen.887 Der gleiche Vorgang wiederholte sich nach Philopoimens Tod. Als Reaktion auf die Ehren, die der Achaiische Bund für Philopoimen beschlossen hatte, entschied die Volksversammlung von Megalopolis, die Bestattung und Verehrung von Philopoimen in seiner Heimat durchzusetzen.888 Im Gegensatz zum Kult von Aratos in Sikyon, wo vor allem die Identifizierung der Figur mit der Polis deutlich hervortritt, bietet die Einrichtung des Kultes einen Einblick in die überregionale Bedeutung, die Philopoimen bekam. Im Gegensatz zur Überführung des Aratos von Aigion nach Sikyon, woran nur die Sikyonier beteiligt waren,889 brachte das gesamte Heer der Achaiier und Arkadier Philopoimens Urne zurück nach Megalopolis.890 Dabei erhielten Philopoimens Mitbürger die Vorrangstellung in der Prozession. Als General der Expedition leitete Lykortas von Megalopolis, der politische Nachfolger von Philopoimen, die Prozession. Laut dem posthumen Ehrendekret sollte Philopoimen nicht nur als Referenzfigur für die Megalopoliten gelten, sondern auch für die anderen Arkadier.891

Der unmittelbare Kontext, in welchem der Kult eingebettet wurde, verdeutlicht die Bemühungen der Megapoliter, Philopoimens überregionale Bedeutung in seinem Kult zum Ausdruck zu bringen. Die Agora von Megalopolis, wo die Bestattung und der Kult stattfanden, verfügte nämlich über eine Bebauung, deren Sinngehalt in Verbindung mit der Erinnerung an Philopoimen gebracht wurde und somit zum Sinngehalt seines Kultes beitrug. Dort befand sich unter anderem das Heiligtum des Zeus Soter und die sogennanten demosia

886 Eine weitere Statue war am Theater aufgestellt: Syll.³ 624, Z. 13-14. Eine zweite Statue befand sich wahrscheinlich auf der Agora beim Altar. 887 Mackil 2013, 199-202. 888 Kató 2006, 241. 889 Plut. Aratos 53.3. 890 Paus. 8.51.8. 891 Syll.³ 624, Z. 33. 187 oikia mit dem Heiligtum des Zeus Homarios.892 Als Stifter des Heiligtums stand Philopoimen insbesondere in Verbindung mit dem dortigen Homarion.893 Philopoimens Bestattung in der Nähe des Homarions von Megalopolis kann als Versuch verstanden werden, das politische Zentrum des Achaiischen Bundes von Aigion nach Megalopolis zu bringen. Als Philopoimen 182 v. Chr. auf der Agora von Megalopolis bestattet wurde, war das Zeus-Heiligtum in Aigion kein selbstverständlicher Versammlungsort des Achaiischen Bundes mehr. Philopoimen hatte 188 v. Chr. die Initiative ergriffen, die Versammlungen des Achaiischen Bundes jedes Jahr in anderen Poleis des Bundes stattfinden zu lassen.894 So fand schon zu Philopoimens Lebzeiten 186/5 v. Chr. eine erste Versammlung in Megalopolis statt.895 Als der Stratege Lykortas mit einer Strafexpedition die Leiche in Messene zurückholte, veranstalteten die Achaiier im Sommer 182 v. Chr. ihre zweite Jahresversammlung in Megalopolis.896 In diesem Kontext erscheint die Einbindung des Kultes von Philopoimen auf der Agora auch ein Versuch der Megalopoliten gewesen zu sein, für das Heiligtum von Zeus Homarios als neues Zentrum des Achaiischen Bundes zu werben. Allerdings verlor das Heiligtum in Aigion seine symbolische Bedeutung nicht. Auch in der Kaiserzeit behielt das Heiligtum seine Relevanz für die kollektive Identität der Achaiier.897

892 Sielhorst 2015, 248. Sie bestand aus vier unterschiedlichen Gebäuden. Nördlich befand sich das Buleuterion, südlich befanden sich eine Halle, ein Peristyl und das Heiligtum des Zeus Homarios. Letzteres ist durch den Fund eines Brandaltars und einer geweihten Dachziegel von Philopoimen und Polybios gesichert: Pol. 5.93; Lauter-Bufe – Lauter 2011, 91-93; 99-101. Philopoimens Bestattung auf der Agora, wo die politischen Bauten der Stadt standen, unterstrich ferner die Bedeutung des verstorbenen Strategen für die Bürger der Polis. Das posthume Ehrendekret der Megalopoliten erwähnt zum Beispiel die Teilnahme des Priesters von Hestia: Syll.³ 624, 45-46. Zum Kult von Hestia im Prytaneion siehe Malkin 1987, 114-134; Merkelbach 1996. 893 Lauter-Bufe – Lauter 2011, 99-103. Die archäologischen Funde bestätigen die Existenz des Heiligtums in Megalopolis. Dieses Heiligtum sollte nicht mit dem Heiligtum von Zeus Hamarios in Aigion verwechselt werden. Während Polybios die Epiklese Homarios für Zeus in Aigion benutzt, erwähnen die epigraphischen und numismatischen Quellen aus Aigion eindeutig die Bezeichnung des Gottes als Hamarios: Mackil 2013, 200. Das Gleiche gilt für das Epitheton Homagyrios, das Pausanias erwähnt: Paus. 7.24.2; Mackil 2013, 200-201. Das Heiligtum von Zeus Hamarios in Aigion diente vorübergehend als Sammlungsort des Achaiischen Bundes: Paus. 7.7.2; Strab. 8.7.5. 894 Liv. 38.30.2-5; Aymard 1938, 302-306. 895 Pol. 22.7.2. 896 Pol. 23.16.12. 897 Walbank 2000, 29-31; Rizakis 2013, 36. Die Betonung des Kultes für Philopoimen im Achaiischen Bund hatte vermutlich noch eine weitere politische Bedeutung. Als Messene nach dem Tod von Philopoimen wieder in den Achaiischen Bund integriert wurde, mussten beide Städte noch einen Territorialstreit austragen. Während des Konflikts mit Messene hatte Megalopolis sich die Ortschaften Endania und Pylana angeeignet: Luraghi – Magnetto 2012, 540-544. Als Messene wieder Mitglied des Achaiischen Bundes geworden war, focht es die Landeinnahme durch Megalopolis an. In der Zwischenzeit hatte Megalopolis mit der Beisetzung von Philopoimen das Unrecht seines Todes vor dem gesamten Bund zur Schau gestellt. Während seiner Bestattung wurden Gefangene aus Messene am Grab gesteinigt: Plut. Philopoimen 21.5. Philopoimens Stilisierung als Anführer des Achaiischen Bundes und Opfer der Messenier stellte in dieser Hinsicht einen Versuch dar, die 188

7.2.4 Diogenes Euergetes in Athene Nach dem Ende des Chremonideischen Krieges im Jahr 262 v. Chr. wurde Athen unter Aufsicht eines königlichen Kommandanten der Antigonidendynastie gestellt.898 Mit dem Tod des Königs Demetrios II. im Frühjahr 229 v. Chr. musste die makedonische Herrschaft an Macht einbüßen, weil der Nachfolger Philipp V. nur 9 Jahre alt war.899 Obwohl die Makedonier in der Zwischenzeit Antigonos Doson zum Aufseher des Königs und ihn sogar nebst Philipp V. zum König ernannten, richteten die Dardanier und Ätolier die Waffen gegen sie.900 Diese Gelegenheit nutzten die Athener, um ihre Freiheit zu erkaufen. Der Kommandant der makedonischen Garnison, ein gewisser Diogenes, gab gegen die Zahlung von 150 Talenten die Festungen von Attika auf.901 Diese Summe diente offiziell dazu, die makedonischen Garnisonssoldaten zu bestechen. Die Vermittlung des Diogenes galt nicht als Eigenprofit, sondern wurde als Wohltat aufgewertet. Dementsprechend ernannten die Athener ihn zum Wohltäter der Stadt und wiesen ihm zahlreiche Ehren zu.

Der Name des Diogenes und sein Ehrentitel Euergetes wurden auf einem Marmorsitz im Dionysostheater eingraviert. Da die Inschrift aufgrund der Buchstabenform ins 1. Jh. v. Chr. datiert wird, erbten die Nachfolger von Diogenes wahrscheinlich das Prohedrierecht, das ihrem Vater verliehen worden war.902 Die Langlebigkeit dieses Privilegs zeigt, dass seine Nachkommen tatsächlich in Athen weiterlebten.903 Als Befreier der Stadt bekam Diogenes wahrscheinlich ebenfalls das Privileg der sitesis, das Recht auf Verpflegung auf Staatskosten im Prytaneion.904 Ein Dekret aus dem Jahr 229/228 v. Chr. stellte nämlich die Voraussetzungen für dieses Privileg fest.905 Dazu gehörte unter anderem die Befreiung der Stadt. Die Erinnerung an Diogenes wurde nicht nur von seinen Nachfahren lebendig

Achaiier im Konflikt gegen Messene für sich zu gewinnen. Der Verlauf des Konflikts zeigt aber, dass die Messenier Endania und Pylana zurückbekamen. 898 Habicht 1982, 13-20. 899 Habicht 1995, 176. 900 Hammond – Walbank 1988, 337-342 und 368. 901 IG II/III³ 1162; Paus. 2.8.6; Plut. Aratos 34. 902 Maaß 1972, 140. 903 In der 2. Hälfte des 2. Jh. v. Chr. konnte zum Beispiel Athenas Priesterin, Philtera, ein Mitglied der Eteobutaden von Athen, den Redner Lykurgos und Diogenes, den Befreier des Vaterlandes, zu ihren Vorfahren zählen: IG II², 3474. Zur Priesterin Philtera siehe Connelly 2007, 117-118. Die eigentliche Herkunft von Diogenes ist unbekannt. Die Meinungen reichen von einer Identifizierung von Diogenes als Makedonier (Osborne 1981, II, T 100), der das athenische Bürgerrecht bekam, bis hin zu einem eingeborenen Athener (Gauthier 1986, 127). 904 Habicht 1982, 83; Gauthier 1985, 64. 905 IG II² 832, Z. 12-17. 189 gehalten, sondern auch mit der Benennung eines Gymnasions nach Diogenes verewigt.906 Es diente als Kultort für Diogenes Euergetes.907

Der Kult war keine Angelegenheit der gesamten Stadtgemeinschaft, sondern der Mitglieder des Gymnasions von Diogenes. Die Gymnasiarchen und Epheben waren für die Vollziehung des Opfers verantwortlich. 100 oder 99 v. Chr. opferten sie zwei Rinder während des Festes der Diogeneia.908 Eine Inschrift auf einem Fragment einer athenischen Amphora aus dem 1. Jh. v. Chr. bestätigt,909 dass die Opfer an Diogenes gerichtet waren. Die Amphora gehörte nämlich dem Philokrates, Sohn des Hermodoros, der sich in der Inschrift als Opferdiener des Diogenes Euergetes bezeichnete.910 Während das Gymnasion inschriftlich ein Jahrhundert nach seinem Bau belegt ist, datiert der Großteil seiner Erwähnungen aus der Kaiserzeit, als es zum wichtigsten Bildungsort der athenischen Epheben geworden war.911 Da der Kult nur in Zusammenhang mit kultischen Aktivitäten der Epheben vorkommt, handelt es sich vermutlich nicht um einen Kult, an dem die gesamte Stadt teilnahm. Während die Stadt ihre Befreiung mit einem Kult des Demos feierte, zielte der Kult des Diogenes vor allem auf die Erziehung der Epheben.912

Die Datierung des Baus des Gymnasions sowie die Einrichtung des Kultes sind nicht gesichert. Als terminus ante quem ist das Jahr 106/5 v. Chr. gesichert, weil Eudoxos, Sohn des Eudoxos, damals die Renovierung des Gymnasions finanzierte, nachdem die Umfriedung des Gymnasions zusammengestürzt war.913 Zwei Zeitpunkte werden in der Forschung für den Bau des Gymnasions und die Einrichtung eines Kultes vorgeschlagen. Einerseits bietet sich die Zeit unmittelbar nach 229 v. Chr. an, als die Dankbarkeit für die Befreiung der attischen Landschaft groß war. Andererseits werden die kultischen Ehren als posthume

906 Das Diogeneion wird zum ersten Mal in einer Inschrift von 106/5 v. Chr. erwähnt: IG II² 1011, Z. 41; Gauthier 1985, 64. 907 IG II² 1028, Z. 23-24; 1029, Z. 14; 1039, Z. 55-56; 1040, Z. 2; 1043, Z. 48. 908 IG II² 1028, Z. 23-24. 909 Lang 1976, 49, F304. 910 Die Ergänzung schlägt Oikonomides vor: Oikonomides 1982, 119-120: Ἱεροθύτου Διογένο̣[υ]ς̣ τοῦ [Εὐεργέτου] Φιλοκρά̣[το]υς Ἑ̣ρ̣μ̣οδώρου [...]. „Des Opferdieners von Diogenes Euergetes Philokrates Sohn des Hermodoros.“ Die Rolle des Opferdieners ist hier vergleichbar mit der Aufgabe des Opferdieners in Megalopolis für den Kult von Philopoimen. Siehe die Seite 185. 911 Pélékidis 1962, 265. Trotz der regelmäßigen Erwähnung des Gymnasions bis zu den 60ern des 3. Jh. n. Chr. taucht das Fest der Diogeneia in der Kaiserzeit nicht mehr auf. Siehe die gesammelten Belege in Graindor 1922, 221-224. 912 Mikalson zieht einen Vergleich zwischen dem Kult des Diogenes und der Verehrung von Aglauros, die ebenfalls als Retterin der Stadt angesehen und besonders durch die Epheben verehrt wurde: Mikalson 1998, 172. 913 IG II² 1011, Z. 41. 190

Ehren interpretiert, die erst nach dem Tod des Diogenes am Ende des 3. oder Anfang des 2. Jh. v. Chr. entstanden.914 Die bisherige Argumentation für eine späte Datierung stützt sich auf die Annahme, dass heroische Ehren nur posthum verliehen wurden. Die Beispiele der Heroenkulte von Adeimantos, Bourichos und Oxythemis bieten jedoch einen athenischen Präzedenzfall für die Verehrung lebender Personen in Athen, die nicht zu einer Königsdynastie gehörten. Die Datierung der kultischen Ehren für Diogenes Euergetes in die Jahre unmittelbar nach der Befreiung der Stadt stützt sich auf Parallelen zur kultischen Erinnerung an die Autonomie, die in dieser Zeit errungen wurde. 224/3 v. Chr. richteten die Athener einen neuen Herrscherkult für Ptolemaios III. ein, der die Bürgschaft für ihre Unabhängigkeit gegenüber den Antigoniden übernahm.915 Spätestens 212/1 v. Chr. stifteten Eurykleides und Mikion, zwei vornehme athenische Wohltäter,916 einen Kult des Demos und der Chariten.917 Das Beispiel des Kultes des Aratos, in welchem dem Sturz des Tyrannen Nikokles gedacht wurde, zeigt jedoch, dass der Kult für einen heroisierten Mitbürger auch auf bestimmte Errungenschaften seines Lebens verweisen konnte, wenn diese schon Jahrzehnte alt waren.918

7.2.5 Ausblick: Unabhängigkeitshelden, Heroen der Stadt, Heroen der Familie In der Einleitung wurde die Frage aufgeworfen, ob unter dem Einfluss der hellenistischen Herrscherkulte und Kulte für königliche Offiziere die Bürger einer Stadt ebenfalls versuchten, einen Heroenkult auf städtischer Ebene für sich zu beanspruchen. Da die besprochenen Kulte jedoch nach dem Tod der verehrten Personen entstanden, kann keine Rede von einer Einflussnahme der Kultempfänger sein. In dieser Hinsicht ähneln die Kulte der Unabhängigkeitshelden den überlieferten Beispielen von Kultehrungen für gefallene Mitbürger.

Auch in der hellenistischen Zeit blieben die klassischen kultischen Ehren für Kriegsgefallene üblich. Das eindeutigste Beispiel hierfür liefert ein fragmentarisches Ehrendekret für einen unbekannten Krieger aus Korkyra, das die Einrichtung eines Heroenkultes für den Ehren-

914 Für einen Übersicht der Forschungsliteratur siehe Wilhelm 1909, 80 und Gauthier 1985, 64 Anm. 208. 915 Zum Kult siehe Habicht 1982, 107-112 und Mikalson 1998, 172-178. 916 Sie hatten mitgeholfen, die notwendigen 150 Talenten für die Befreiung der Stadt einzusammeln: IG II/III³ 1160. 917 Wilhelm 1909, 78-79. Das älteste Dekret, dass das Heiligtum sicher belegt, stammt von 211/0 v. Chr.: IG II/III³ 1137, Z. 33-48. 918 Wohltäter konnten erst lange nach ihrer Wohltat geehrt werden: Gauthier 1985, 103. 191

Empfänger erwähnt.919 Die Inschrift datiert aus der 2. Hälfte des 3. Jh. v. Chr. Der Hintergrund für die Ehrung scheint eine Seeschlacht gewesen zu sein, an welcher der Geehrte beteiligt war.920 Laut dem Dekret wurde er durch eine Übermacht von Feinden besiegt.921 Die lesbaren Stellen des Dekrets überliefern nur wenig über die angenommenen Ehren. In der Polis wurde ein Hain eingerichtet, wo ihn wahrscheinlich die Archonten jedes Jahr wie einen Heros ehren sollten.922 Obwohl der Kontext des Ehrendekrets fehlt, bietet es trotzdem ein wichtiges Zeugnis für den bleibenden Brauch der kultischen Verehrung von Kriegsgefallenen in der griechischen Welt und für die Gestaltung einer gemeinsamen Erinnerung an prägende Ereignisse, die die Stadt betrafen.

Einen wichtigen Unterschied zwischen den hellenistischen Fällen und den Gefallenenehrungen der klassischen Zeit in Athen und Thasos bildet jedoch die Einrichtung eines Kultes für eine bestimmte Person statt der Ehrung einer Gruppe. Einerseits waren die Kulte für Eudamos und Lydiadas, für Aratos, für Philopoimen und für Diogenes streng genommen keine Kulte für Kriegsgefallene, sondern für politische Führer. Andererseits zeigt jedoch das Beispiel aus Korkyra, dass die Hervorhebung einer bestimmten Person auch in diesem Fall üblich geworden war. Nach dem Lamischen Krieg wurde auch in Athen

919 IG IX, 1², 4, 787: – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –|[– – – – προ]δ̣ίκοις διὰ τὸ πολ– – – – – – – – – – – – – – – – – – – –|– – – – – – – κινδυνεύσας μετὰ πλοια– – – – – – – – – – – – – – – – –|– – – – – – –ων ἀφείλετο μὲν τὰ πλο̣ῖα κα– – – – – – – – – – – – – – –|– – – – – – –ιων διαφθείρας, τῶι πλήθεινικαθεὶ[ς – – – – – – – – – –]|[– – – – κατ]ὰ πόλιν ἄλ̣σ̣ος ὡς κάλλιστον, εἷ κα– – – – – – – – – – –|[– – – – σκ]επτομένοις ἁρμόζειν φαίνηται καὶ Γ– – – – – – – – – – –|– – – – –. σαντας ὡς κάλλιστα κα<ὶ κ>αθ᾿ ἕκαστ– – – – – – – – – –|– – – – – – –ας γενομένους ὡς ἥρω τιμῆν τόν τε– – – – – – – – – – –|– – – – – – –οφόρων δυώδεκα ἑκατέρων τῶμ με– – – – – – – – – – –|– – – – – – –ν̣ πᾶσαν διδόντος αὐταῖς τοῦ ταμ[ία – – – – – – – – –]|[– – – – – τοῖς ἑ]καστάκις προβούλοις καὶ προδίκοι[ς – – – – – –]|– – – – – – – –ν ἀμφίπολόν τε καθάπερ καὶ εἰς ἄλ[λα – – – – – – –]|– – – – – – – –ις εἰς Ἀλ̣κίνουν καὶ Δαμοκ<ρ>ά[τη – – – – – – – – – –]|– – – – – – – – – – – –δρειον <δ>ο<ῦν>αι καὶ στεφαν[ῶσαι – – – – –]|– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – - - - „- - - dem Rechtsausschuß wegen des - - -|- - - kämpfend unter Gefahren, (und) mit Booten - - -|- - - wenigen, entriss er die (gekaperten) Schiffe - - - [viele Seeräuber]|- - - tötete er, doch durch Überzahl besiegt - - - [fiel er; man schmücke]|- - - inmitten der Stadt einen Hain aufs schönste, wie es dem [Ratsausschuß]|- - - nach Augenschein geeignet erscheint, und - - - [bestatte den Leich]-|[nam - - - ], geschmückt aufs schönste, und jedes [Jahr sollen die jeweiligen]|[Magistrate] wie einen Heroen ehren den - - - [Gefallenen];|- - - [von den Soldaten?] je zwölf aus jeder der beiden - - -|- - - alles [Geld] dafür gibt der Schatzmeister - - -|- - - dem jeweiligen Rats- und Rechtsausschuß - - -|- - - und einen Opferdiener wie auch für andere [Heroenkulte, - - - ]|- - - für Alkinoos und für Damokrates - - -|- - - Alexandriner (Stater) geben und bekränzen - - - - - “ (Übersetzung nach Hallof). 920 229 v. Chr. wurde Korkyra durch die Illyrier belagert. Die Achaier und Ätolier kamen der Insel zu Hilfe, erlitten aber bei der Seeschlacht von Paxos eine Niederlage, die zur Übergabe der Insel und ihrer Besetzung durch die Illyrier führte: Pol. 2.9.7-10.9; Scholten 2000, 148-149. Die Ehreninschrift kann nach dem Abmarsch der Illyrischen Garnison bestimmt worden sein. Es fehlen jedoch klare Angaben, die diese Rekonstruktion belegen. 921 IG IX, 1², 4, 787, Z. 3-4. 922 IG IX, 1², 4, 787, Z. 7-8. 192 insbesondere Leosthenes besonders hervorgehoben.923 Während die anderen gefallenen Krieger nicht namentlich erwähnt werden, legt Hypereides das Kriegsgeschehen so dar, als ob alle Aktionen auf persönlichen Entscheidungen von Leosthenes beruhten.924 Während die Stadt sich noch die Erinnerung an Leosthenes und die anderen Kriegsgefallenen als Vorbild aneignete,925 zeigt die Leichenrede des Hypereides, dass einzelne Individuen versuchen konnten, die Erinnerung an einen Freund oder Verwandten innerhalb der Polis besonders hervorzuheben.926 Nicht nur Hypereides, sondern auch Leosthenes’ Familie scheint in Athen die Erinnerung an den General gefördert zu haben. So konnte Pausanias über eine Malerei im Heiligtum des Zeus und der Athena im Piräus, die Leosthenes und seine Söhne abbildete, berichten.927

Die städtischen Gefallenenehren aus der klassischen Zeit stellen vor allem zur Schau, wie sich eine Polis ihre Kriegsgefallenen aneignete, indem sie die Gefallenen ausschließlich hinsichtlich ihrer bürgerlichen Qualitäten, die sie verkörpern sollten, beschrieben und gedachten.928 Die angeführten Beispiele aus dem Anfang des Hellenismus zeigen jedoch, dass die Familie sich aktiv an der Gestaltung der Ehren für einen Gefallenen beteiligen konnte, falls sie damit ihr Ansehen steigern konnte. Die Exedra von Eudamos und Lydiadas verrät, dass die Familienmitglieder ein besonderes Interesse daran hatten, die Erinnerung an ihre Vorfahren in der Öffentlichkeit lebendig zu halten. Diese Erinnerung passte sich jedoch den bürgerlichen Idealen an, die für die Teilnahme der Stadtgemeinde relevant waren. Dabei blieb die Beliebtheit der Person, die posthum geehrt werden sollte, entscheidend für die

923 Loraux 1981, 110-111. Es ist problematisch, die Ehrungen für Leosthenes als Heroisierung zu bezeichnen, weil der einzige Hinweis hierfür eine Angabe von Diodor ist: Diod. 18.13. Siehe die Fußnote 815. 924 Herrman 2009, 58 und 61-62. Nur wenige Athener wurden in den athenischen Leichenreden namentlich erwähnt: Shear 2013, 518 Anm. 51. 925 Schließlich waren alle Namen der Kriegsgefallenen auf ihrem Grab im Kerameikos eingetragen. Sie wurden gemeinsam mit Kriegsgefallenen anderer Kriege in der hellenistischen Zeit während der epitaphia geehrt. Für das Grab der kriegsgefallenen des Lamischen Krieges: Paus. 1.29.13. Zu den epitaphia siehe Currie 2005, 95-96, Parker 2005b, 469-470 und Arrington 2014, 117-118. 926 Das Grabdenkmal für Dexileos ist ein frühes Beispiel für die Bemühung einzelner Familien, ihre Verwandten zusätzlich zu ehren. Siehe dazu Ober 2005, 241-243, Closterman 2006, 66-69 und Arrington 2011, 199-200. Zu den privaten Erinnerungsfeiern an Kriegsgefallene siehe Arrington 2014, 205-238. 927 Paus. 1.1.3. Da die Söhne von Leosthenes mit ihm abgebildet wurden, handelt es sich wahrscheinlich um eine Malerei, die seine Nachfahren bestellt hatten, um die Erinnerung an Leosthenes zu etablieren oder zumindest lebendig zu halten. Ein ähnliches Interesse an der Erinnerung an ein Familienmitglied überliefert eine Statuenbasis aus Akraiphia. Dort bezahlten die Frau und die Tochter von Eugnotos, einem gefallenen Kavallerieoffizier, am Anfang des 3. Jh. v. Chr. für eine Reiterstatue und ein Epigramm zu seinem Gedenken, sodass er als Vorbild für die zukünftigen Bürger dienen konnte: Ma 2005, 144: „The epigram belonged to a public honorific, rather than a private, monument. The female relatives paid for the statue, but this was the community’s monument.” 928 Arrington 2014, 121-122. 193

Einrichtung eines Kultes für sie. Die Heroisierung von Geldgebern veranschaulicht außerdem dieses zunehmende Interesse von Privatpersonen, einen städtischen Kult für sich oder ein Familienmitglied einzurichten.

7.3 Geldgeber Die nächsten Kultempfänger, die wir hier anführen, haben gemeinsam, dass sie sich vor allem durch finanzielle Leistungen als Wohltäter erwiesen. Hinter diesem gemeinsamen Nenner verstecken sich jedoch sehr unterschiedliche Sachverhalte. Im Fall der Heroisierung des Artemidoros auf Thera wurde der Kultempfänger nicht nur wegen der Finanzierung von neuen Kulten gepriesen, sondern wahrscheinlich auch für sein Engagement, den Zusammenhalt der Polis zu gewährleisten. Im Fall der Heroisierung von Aleximachos handelt es sich nicht um die Heroisierung eines Wohltäters im engeren Sinne, sondern um eine Heroisierung, die nach einer Stiftung seines Vaters zu diesem Zweck erfolgte. Trotz der Bedeutung der Finanzierung dieser neuen Kulte, erscheint aus den erwähnten Kultritualen, dass die neuen Kultfiguren nur aufgrund ihrer Stilisierung als neue Heroen auch an Glaubwürdigkeit gewinnen konnten.

7.3.1 Artemidoros von Perge auf Thera Artemidoros, Sohn des Apollonios, aus Perge ist zweifelsohne der bekannteste Einwohner des hellenistischen Thera. Er kommt in den literarischen Quellen zwar nicht vor, wird aber in 17 Inschriften der Insel erwähnt.929 In der 2. Hälfte des 3. Jh. v. Chr. kam er auf Thera als Fremder an. Spuren seines Aufenthaltes hinterließ er durch die Finanzierung des Baus von drei Heiligtümern. Ein erstes Heiligtum befand sich am Hauptweg zum Hauptheiligtum von Apollon Karneios im Südosten der Stadt und diente als Kultort für Ptolemaios III. und seine zwei Vorgänger.930 Artemidoros konzentrierte seine weiteren Bauprojekte auf die andere Seite des Bergkamms vom Berg Mesa Vouno, worauf die Stadt gebaut war. Sie befanden sich am Rande des Hauptwegs zur Stadt. Das zweite Heiligtum nahm die Form einer Exedra, die der Artemis Pergaia geweiht war, an. Das nächste und letzte Heiligtum war ein heiliger Bezirk, den Artemidoros der Homonoia und anderen Göttern weihte.

Ein Besucher, der in der Stadt ankam, traf zuerst auf die Exedra, die in einem Halbkreis in den Felsen gehauen war. Die Exedra bestand aus einer Bank und einem Altar der Artemis

929 IG XII, 3 Suppl., 1333; 1335 – 1339; 1341 – 1350; 1388. 930 IG XII, 3, 464. 194

Soteria Pergaia, der Hauptgottheit Artemidoros’ Heimatstadt.931 Die Inschrift des Altars gibt an, dass Artemidoros bei der Aufstellung der Exedra schon das fortgeschrittene Alter von 93 Jahren erreicht hatte, sodass es sich hier wahrscheinlich um das letzte Bauwerk seines Lebens handelt.932 Eine zweite Inschrift, die unter einer kleinen rechteckigen Nische über der Exedra angebracht war, verkündet seine Heroisierung:933

χρησμὸν ἔπεμψε θεοῦ Δελφοῖσι [προφ]ῆτις ἐ— — — φράζουσ’ ἀθάνατον [θε]ιὸν ἥρων [Ἀρτ]εμίδω[ρον].

Die Prophetin des Gottes in Delphi hat das Orakel gesendet […] Artemidoros, einen unsterblichen [göttlichen] Helden, verkündend.

Die Erwähnung der eigentlichen Frage an das Orakel und der Personen, die seinen Rat eingeholt hatten, wären willkommene Informationen zur Kontextualisierung der Orakelantwort. Sie bleiben aber unerwähnt, weil die göttliche Autorität des Orakels genügte.934 Der unmittelbare Kontext, in welchem das Orakel aufgeschrieben wurde, bietet dennoch einen hilfreichen Kontext. Das Heiligtum der Homonoia, das auf demselben Weg weiter in Richtung der Stadt gebaut war, bietet nämlich ein reiches Material an Inschriften, die über den Aufenthalt und die Selbstdarstellung von Artemidoros auf Thera informieren.

931 IG XII, 3 Suppl., 1350; Hiller von Gaertringen, Friedrich – Wilski 1904, 101. 932 IG XII, 3 Suppl., 1350. 933 IG XII, 3 Suppl., 1349. 934 Hiller von Gaertringen interpretiert die Inschrift als eine Ankündigung seiner Vergöttlichung statt Heroisierung: Hiller von Gaertringen, Friedrich – Wilski 1904, 102. Dies wäre aber ein einzigartiger Beschluss des Orakels von Delphi, da sonst keine Vergöttlichungen durch das Orakel bekannt sind. Siehe den Katalog von Orakelantworten in Fontenrose 1978. Ferner wäre der Fall von Artemidoros das einzige Beispiel einer Divinisierung im Herrschaftsgebiet eines hellenistischen Herrschers. Die Interpretation beruht vor allem auf seiner Beschreibung als unsterblich und göttlich. Der unsterbliche Charakter, der Artemidoros zugeschrieben wird, bezeichnet aber vor allem den neuen Status, den Artemidoros laut dem Orakel erreicht hatte. Die Verkündung seiner Unsterblichkeit grenzte ihn von seinen Mitmenschen ab. Im griechischen Denken erreichten die Verstorbenen generell die Unsterblichkeit nach ihrem Tod, weil sie nicht mehr sterben konnten: Wypustek 2013, 33-35. Schon im 4. Jh. v. Chr. hatte Amphis, ein athenischer Komödiendichter, auf die Unsterblichkeit der Toten hingewiesen: Amphis PCG 2, 8 = Athen. 8, 336c: πῖνε, παῖζε. θνητὸς ὁ βίος, ὀλίγος οὑπὶ γῆι χρόνος. ἀθάνατος δ’ὁ θάνατός ἐστιν, ἂν ἅπιξ τις ἀποθάνηι. „Trink, scherz; Das Leben ist vergänglich, es verbringt nur wenig Zeit auf der Erde; Der Tod ist unvergänglich, wenn man einmal gestorben ist.“ Siehe auch Wypustek 2013, 34 Anm. 24. Auch Artemidoros von Daldis bezeichnet in seinem Buch Oneirokritika aus der 1. Hälfte des 2. Jh. n. Chr. die Toten als unsterblich: Artem. 3.13: ἀθάνατοι γὰρ οἱ [θεοὶ καὶ] ἀποθανόντες, ἐπεὶ μηκέτι τεθνήξονται. „Denn unsterblich sind die Götter und die Verstorbenen, weil sie nicht mehr sterben werden.“ Die Ergänzung von θειὸν gibt ebenfalls keinen Aufschluss über die Vergöttlichung von Artemidoros. Eine Inschrift von Priene bezeichnet den Heros Naulochos als göttlich, obwohl sein heroischer Status allgemein anerkannt war: IK Priene 196. Zur Bezeichnung von Heroen und Menschen als theios siehe Currie 2005, 175-200. 195

Das Heiligtum besteht aus einer Ansammlung von Altären, die fremde Gottheiten mit den Göttern der Poliskulte von Thera verbinden.935 Der zentrale Altar war der Göttin Homonia geweiht, die in der Kultlandschaft neu war. Artemidoros motivierte diese Weihung durch einen Traum.936 Die Einrichtung eines Kultes von Homonoia erfolgte während der hellenistischen Periode jedoch meistens nach politischen Unruhen in der Polis.937 Solche Unruhen sind auf Thera schon für die 60er Jahre des 3. Jh. v. Chr. während des Chremonideischen Krieges belegt. Patroklos, der Nauarch von Ptolemaios II., war damals genötigt, die innenpolitische Ruhe auf Thera wiederherzustellen.938 Die Weihung weiterer Altäre auf der rechten und linken Seite des Altars von Homonoia verdeutlicht die Sorgen, die den Bau des Heiligtums motivierten.

Eine erste Sorge war die Spannung zwischen Fremden und Bürgern auf der Insel. Die Votivgaben machten aus dem Heiligtum einen Treffpunkt zwischen Einwohnern aus der Stadt und aus dem Land sowie zwischen Bürgern und Fremden.939 Zwei Statuetten von Priapos und von Hekate waren auf den Stufen, die am rechten Rand des Heiligtums in den Hang gehauen waren, aufgestellt.940 Das Epitheton von Hekate, Polyonymos, betonte den kosmopolitischen Charakter der Göttin. Priapos wurde seinerseits als fremder Gott aus

935 Graf 1995, 107. 936 IG XII, 3 Suppl., 1336: Ὁμονοίας|Ἀρτεμίδωρος Ἀπολλωνίου|Περγαῖος κατ’ ἐνύπνιον.|ἀθάνατον βωμὸν πόλει εἵσατο τῆιδ’ Ὁμονοίας|πατρίδος ὢν Πέργης κατ’ ἐνύπνιον Ἀρτεμίδωρος. „Der Homonoia. Artemidoros, Sohn des Apollonios, aus Perge einem Traum nach. Artemidoros, der aus dem Vaterland Perge stammt, errichtete für die Stadt einen unvergänglichen Altar der Homonoia einem Traum nach.“ 937 Thériault 1996, 67. 938 Dafür sendete er den Epistates Apollodotos zusammen mit Richtern aus Ioulis auf Keos nach Thera: IG XII, 3, 320 = OGIS 44. Die Volksversammlung von Thera ehrte ihn dementsprechend mit einem goldenen Kranz. Die Richter, die für die Theräer eine günstige Lösung gefunden hatten, wurden ebenfalls geehrt: IG XII, 3, 320, Z. 10-14. Ein Epigramm neben dem Hauptaltar zeigt, dass die Stadt Artemidoros ebenfalls einen Ehrenkranz verlieh: IG XII, 3 Suppl., 1344. 939 IG XII, 3 Suppl., 1333 und 1335. Ein erster Weg in die Stadt führte über den Hang, in dem die Altäre gehauen waren. Dennoch gab es einen zweiten Weg, der vor dem Heiligtum verlief: Hiller von Gaertringen, Friedrich – Wilski 1904, 91. Hiller von Gaertringen vermutet, dass dieser Weg in der Zeit von Artemidoros der eigentliche Hauptweg war. 940 IG XII, 3 Suppl., 1335: Ἀρτεμίδωρος|Ἀπολλωνίου Περγαῖος.εἵσατο τήνδ’ Ἑκάτην πολυώνυμον Ἀρτεμίδωρος|φωσφόρον, ἣν τιμῶσιν ὅσοι χώραν κατέχουσιν.|Μνημόσυνον Θήρας πόλεως παριοῦσιν ἔτευξεν|βάτθρα τάδ’, ἔστ[η]σέν τε μέλαν λίθον Ἀρτεμίδωρος.|ἥκω Πρίαπος τῆιδε Θηραίωμ πόλει|ὁ Λαμψακηνός πλοῦτον ἄφθιτομ φέρων.|․․․․․․․ς πάρειμι καὶ παραστάτης|πᾶσιν πολίταις τοῖς τ’ ἐνοικοῦσιν ξένοις. „Artemidoros, Sohn des Apollonios, aus Perge. Es stellte diese Hekate hier, die Vielnamige, Artemidoros auf; die Lichtbringende, welche ehren, soviele ein Land bewohnen. Als Denkmal der Stadt Thera hat für die Ankommenden geschaffen diese Stufen und einen schwarzen Stein aufgestellt Artemidoros. Ich, Priapos aus Lampsakos, komme, um dieser Stadt der Theräer unvergänglichen Reichtum zu bringen. [Als Wohltäter?] bin ich zur Stelle und als Beistand für alle Bürger und die ortsansässigen Fremden.“ (Übersetzung nach Hiller von Gaertringen, Friedrich – Wilski 1904, 93-94). 196

Lampsakos identifiziert. In seiner Weihung erwähnt Artemidoros sich selbst und bezeichnet sich als Fremden aus Perge.

Links von den Treppen stand ein Altar der Dioskuren, die zwei Sterne darstellten.941 Die Gottheiten blieben im Heiligtum keine rein fremden Götter, sondern waren ebenfalls im Pantheon der Einwohner von Thera integriert worden. So wurde Hekate unter dem Namen Phosphoros ebenfalls durch die Einwohner auf dem Land verehrt.942 Priapos seinerseits sollte ewige Wohlfahrt nach Thera bringen. In dieser Hinsicht dient der zentrale Altar von Homonoia zur Versöhnung zwischen Fremden und Heimischen. Die Wahl der Gottheiten, die Artemidoros einführte, war aber vor allem durch seine eigene Vorliebe motiviert. Die Dioskuren, die eine zentrale Rolle in den Mysterien von Samothrake spielten, verweisen wahrscheinlich auf seinen Besuch des Heiligtums. Er ließ später sogar den Altar der Homonoia umbauen, um dort einen Altar der samothrakischen Götter zu integrieren.943

Der zentrale Altar zeigt aber, dass die Einführung von fremden Göttern durch Artemidoros nur mit der Zustimmung der Polis geschah. Vier Verse weisen darauf hin:944

Θηραῖοι ἐστεφάνωσαν ἐν [Ἀ]ρσινόοισιν ἐλαίας ἔρνεσιν Ἀρτεμίδωρον, ὃς ἀενάους κτίσε βωμούς. δῆμος ἐχειροτόνησρν [ὁ] Θηραῖος Ἀρτεμίδωρον, καὶ στεφάνωι τίμησεν ἄμενπτον ἐόντα πολίτην.

Während der Arsinoia bekränzten die Theräer Artemidoros, der die ewigen Altäre errichtet hat, mit Olivenzweigen. Das Volk von Thera erwählte Artemidoros und ehrte ihn mit einem Kranz, weil er ein tadelloser Bürger ist.

Drei Reliefs aus dem Heiligtum waren Gottheiten geweiht, die auf Thera schon einen Kult besaßen. Es handelt sich um Zeus, Apollon und Poseidon.945 Das Band zwischen den Göttern und der Stadt wird bei den Reliefs eher aufgehoben. Die Inschriften geben den Göttern neue

941 Ihr Epitheton, Soteres, weist auf die Hilfe, die sie den Seeleuten erwiesen, hin: Börstinghaus 2010, 89-90. 942 Ein Relief aus dem 2. Jh. v. Chr. bestätigt die lokale Verehrung von Hekate: Zografou 2010, 255. 943 IG XII, 3 Suppl., 1337. Das Design des Altars kann von den bothroi von Samothrake inspiriert worden sein: Cole 1984, 63. 944 IG XII, 3 Suppl., 1343-1344. 945 Zu Poseidon siehe Drachmann 1903-1927, II, 10b. Zeus als Ktesios (IG XII, 3 Suppl., 1361), Soter (IG XII, 3 Suppl., 1357), Melichios (IG XII, 3, 406), Polieus (IG XII, 3 Suppl., 1363-1366), Stoichaios (IG XII, 3, 376) und Horkios (IG XII, 3, 429); Apollon als Karneios (IG XII, 3, 508; 513b; 519), Pythios (IG XII, 3, 322) und Delphinios (IG XII, 3, 537). 197

Kulttitel, die vorher auf Thera nicht in Gebrauch waren.946 Während Artemidoros die Relevanz von Priapos, Hekate und den Dioskuren für die Bürger und Fremden unterstrich, entschied er sich dafür, den universalen Charakter von Zeus, Apollon und Poseidon zu betonen. Artemidoros scheint deshalb ein harmonisches Projekt durchgeführt zu haben.

Die Erwähnung des Festes der Arsinoia als Zeitpunkt für Artemidoros’ Ehrung kann darauf hinweisen, dass er eigentlich nicht als Privatperson, sondern als Offizier der Ptolemäer auf Thera aktiv war. Die Mitfinanzierung des Baus eines Ptolemaions legt zumindest nahe, dass er der Ptolemäerdynastie zugeneigt war.947 Die Errichtung eines Heiligtums der Homonoia kann aber darauf hinweisen, dass Artemidoros nach dem Vorbild des Nauarchen Patroklos nach Thera geschickt wurde, um dort einen internen Konflikt zu schlichten, und somit im Auftrag der Ptolemäer handelte. Die Entscheidung, Artemidoros im Rahmen des Festes der Arsinoia für seinen Einsatz für die Stadt zu ehren, legt jedenfalls nahe, dass die Theräer ihn zumindest einmal in Verbindung mit der Herrscherdynastie brachten.948

Am Beispiel der Dioskuren und der samothrakischen Götter lässt sich feststellen, dass die exakte Gestaltung des Heiligtums vor allem durch das eigene Interesse von Artemidoros beeinflusst wurde. Das Heiligtum bildet weniger eine abstrakte Collage von Einflüssen aus der Außenwelt als vielmehr eine Darlegung der persönlichen Religiosität des Artemidoros.949 Jede Initiative setzte aber die Zustimmung des Volkes von Thera voraus. Das Heiligtum der

946 Apollon Karneios und Pythios tritt hier als Stephanephoros hervor. Zeus Meilichios und Hikesios wird Olympios. Poseidon Gaiaochos wird Pelagios. 947 Die aktive Teilnahme an der Verbreitung des ptolemäischen Herrscherkultes ist generell bei den ptolemäischen Offizieren und Beamten festzustellen. Siehe zum Beispiel die Inschriften von Kallikrates an die Ptolemäer in der Ägäis und dem östlichen Mittelmeergebiet: Hauben 2013, 47-50; Grabowski 2014, 29 und 35- 36. Artemidoros’ Identifikation als Offizier der Ptolemäer wurde erst anhand einer Weihinschrift an Pan im ägyptischen El-Kanais befürwortet: OGIS 70. Die Überprüfung dieser Weihinschrift durch Bernand stellte jedoch heraus, dass nicht Artemidoros sondern ein gewisser Melanias für die Weihung zuständig war: Bernand 1972, 109-112, n° 43; Cole 1984; Cole 1984, 127 Anm. 498; Tully 2014, 197-198. 948 Es ist unklar, ob Artemidoros das Fest der Arsinoia auf Thera einführte, oder ob es schon davor auf der Insel gefeiert wurde. Das Ehrendekret für Patroklos erwähnt das Fest nicht, ist aber fragmentarisch überliefert. Ein privater Hausaltar für Arsinoë und die Existenz eines Vereins der Basilisten ab der 1. Hälfte des 3. Jh. v. Chr. auf Thera weisen ferner darauf hin, dass ihr Kult eine breite Akzeptanz in der Stadt genoss, sodass die Entstehung des Festes nicht unbedingt von Artemidoros’ Initiative ausgehen musste. Der Hausaltar: IG XII, 3, 462. Die Basilisten: IG XII, 3, 443. 949 Seine Aktivitäten dort sind folglich von seiner fremden Herkunft gekennzeichnet. Die Götter, die Artemidoros auf Thera einfuhr, verraten Einflüsse aus den Regionen, in denen er sich vorher aufgehalten hatte. Seine Weihung für die ptolemäische Dynastie folgt zum Beispiel dem Modell der Weihungen in Ägypten: Iossif 2005, 251. Palagia versucht anhand der Reliefs, die sie mit bestimmten Münzprägungen von griechischen Städten vergleicht, weitere Lebensstationen von Artemidoros zu identifizieren: Palagia 1992. Contra: Graf 1995, 109 Anm. 44. 198

Ptolemäer finanzierte er zusammen mit der Polis.950 Im Heiligtum von Homonoia betonte er mehrfach, dass er die Altäre und Reliefs als Denkmäler für die Polis errichtet hatte. Die fremden Götter, die Artemidoros einführte, wurden schließlich ins lokale Pantheon integriert. Das beste Beispiel stellt die Einbeziehung von Artemis dar. Obwohl ihr Epitheton ihre pergäische Herkunft offenbarte, wurde ihr Kult anhand eines erblichen Priestertums, das die Stadt anerkannte, in Stand gehalten.951 Während die Einrichtung des Heiligtums der Homonoia vor allem Spannungen zwischen unterschiedlichen Gruppen in der Polis lindern sollte, spiegelt die Assimilation von Artemis Pergaia und anderen neuen Göttern Artemidoros’ Integration in die lokale Bürgerschaft wider.

Der Wunsch nach Ruhm bildet ein zweites zentrales Thema in den Heiligtümern, die Artemidoros gestiftet hatte. Seine Heroisierung kann zwar als Beispiel eines Honoratiorenkultes angesehen werden,952 kultische Ehren waren in dieser Zeit auf Thera unüblich. Falls die Sendung einer Botschaft zum Orakel von Delphi eine Entscheidung der Volksversammlung war, verrät sie eher das Bedürfnis, eine Bestätigung für die ungewöhnliche Auszeichnung eines Bürgers zu bekommen. Die Heroisierung von Artemidoros scheint deshalb aus seinem eigenen Wunsch, unsterblich zu werden, hervorzugehen. Die Erwähnung seines Namens im Heiligtum von Homonoia bestätigt dieses Bedürfnis, das sogar eine gewisse Besessenheit vermuten lässt. Er ließ zum Beispiel sein eigenes Profil in den Felsen eingravieren. Das Epigramm, das sein Relief umkreist, fasst seine Beweggründe bündig zusammen:953

μνημόσυνον Θήραι, καὶ ἕως πόλου ἄστρ’ ἐπιτέλλει γῆς ἔδαφος τε μένει, ὄνομ’ οὐ λίπεν Ἀρτεμίδωρον.

Ein Denkmal für Thera. Solange die Sterne des Himmels aufgehen und die Fundamente der Erde erhalten bleiben, wird der Name Artemidoros nicht vergehen.

Schon zu seinen Lebzeiten gab die Polis Artemidoros die Möglichkeit, sich zur Schau zu stellen. Sie unterstützte ihn sogar dabei, indem sie ihn mit einem Kranz ehrte und ihn als Priester des Heiligtums von Homonoia anstellte. Artemidoros war aber vor allem um sein

950 Zur Beteiligung der Theräer im Kult der Ptolemäer siehe IG XII, 3, 464. 951 IG XII, 3, 496. 952 Mikalson 2005, 202. 953 IG XII, 3 Suppl., 1348. 199

Nachleben besorgt. Obwohl sein Name buchstäblich in Stein gemeißelt war, würde er nach seinem Tod kein besonderes posthumes Andenken erhalten. Er scheint auf Thera keine Familienmitglieder gehabt zu haben, sodass niemand sich nach seinem Tod um sein Grab und seinen Todeskult kümmern würde. Dieses Bedürfnis nötigte Artemidoros, Aufnahme in die lokale Bürgerschaft zu suchen, sodass die Polis die Pflege seiner Erinnerung übernehmen würde. Das Gedenken seiner Person nahm in dieser Hinsicht die Form eines Heroenkultes im Heiligtum von Artemis Pergaia an, zu welcher er eine enge Beziehung hatte. Wahrscheinlich war die Priesterin von Artemis Pergaia ebenfalls für Artemidoros’ Kult zuständig.954

Aufgrund ihres einzigartigen Charakters ist Artemidoros’ Heroisierung schwerlich als Wohltäterkult zu bezeichnen. Obwohl die Ehrung von Artemidoros zu seinen Lebzeiten unmissverständlich ist, gewährten die Theräer ihm eine Heroisierung erst nach seinem Tod. Die besondere religiöse Sphäre, in welcher Artemidoros sich darstellte, zielte schon auf diese Heroisierung ab. Er inszenierte sich nicht nur als ein pietätvoller Wohltäter, sondern unterstrich ebenfalls das Wohlwollen der Götter ihm gegenüber. So sollte Homonoia ihm in einem Traum nicht nur befohlen haben, ein Heiligtum für sie zu errichten, sondern ihn auch belohnt haben, nachdem er den Altar gebaut hatte.955 Die Heroisierung von Artemidoros auf Thera bestätigte den Glauben der Bürger, dass er tatsächlich von den Göttern begünstigt gewesen sei. Der Fall von Artemidoros stellt in dieser Hinsicht ein gutes Beispiel für die besondere Bedeutung der Inszenierungen von Individuen als Begünstigte der Götter, um zu einer Kultfigur erhoben zu werden, dar.956

Die besondere Sorge von Privatpersonen, einen städtischen Kult für sich oder Verwandte zu erringen, veranschaulichen die weiteren Beispiele von Xenombrotos, Phanagoras und Aleximachos. Die Verleihung von kultischen Ehren stützte sich jedoch noch immer auf die Bereitschaft einer Gemeinschaft, diese Ehren für jemanden zustande zu bringen. Diese Bereitschaft geben die folgenden Beispiele von Lyson und Anticharis an.

954 Weitere Details über den Kult fehlen. Die archäologischen Überreste deuten nicht auf eine Bestattung im Heiligtum hin: Hiller von Gaertringen, Friedrich – Wilski 1904, 101-102. 955 IG XII, 3 Suppl., 1342. 956 In diesem Zusammenhang sei die Neigung der Bürger Alexandrias, Kleomenes als Heros zu verehren, erwähnt, ebenso wie Themisons Selbstinszenierung in Ephesos. Zu Kleomenes siehe die Seiten 166-168. Zu Themison siehe die Seiten 152-154. Zur Selbstinszenierung der heroisierten Personen als neue Heroen siehe Currie 2005, 133-136. 200

7.3.2 Lyson im Gymnasion von Xanthos 196 v. Chr. ehrten die neoi von Xanthos den Gymnasiarchen Lyson, nachdem er sich über sein Amt hinaus als ihr Wohltäter erwiesen hatte.957 Der relevante Text der Inschrift lautet wie folgt:958

31 ἀγαθῇ τύχηι δεδόχθαι ἐπαινέ- [σαι Λύσωνα Δη]μοσθένου ἀρετῆς ἕνεκεν καὶ εὐνοί- [ας ἧς ἔχων διατ]ελεῖ πρός τε τὴν πατρίδα καὶ τοὺς [νέους καὶ τὰ τῶ]ν βασιλέων πράγματα· v τιμῆσαι δὲ 35 [αὐτὸν καὶ εἰκ]όνι χαλκῆι καὶ ἀναθεῖναι αὐτὴν ἐν τῶι [γυμνασίωι] ἐν τῶι ἐπιφανεστάτωι τόπωι, ἐπιγρά- v [ψαι δὲ καὶ τὴν] ἐπιγραφὴν τήνδε· v Ξανθίων οἱ νέοι vvv [Λύσωνα Δη]μοσθένου γυμνασιαρχήσαντα ἐφ’ ἔτη [δύο ἀρετῆ]ς ἕνεκεν καὶ εὐνοίας τῆς εἰς αὐτοὺς 40 [καὶ τὴν πό]λιν· v ἱδρύσασθαι δὲ καὶ βωμοὺς δύο ἐν [τῶι ἐπιφανε]στάτωι τόπωι τοῦ γυμνασίου, τὸμ μὲν [τοῦ Διὸς τοῦ Σ]ωτῆρος, τὸν δὲ ἄλλον τοῦ Λύσωνος v [— — —c.11-12— — —], ἐφ’ ὧν θύσει Λύσων τε ἕως ἂν ζῆι ἢ ἄλ- v [λος ἀντ’ αὐτ]οῦ τῶι Διί, τὸν δὲ ἕτερον ὁ κατ’ ἐνιαυτὸν 45 [αἱρούμενο]ς γυμνασίαρχος, παριστάντων τοῦ τε [κοινοῦ τῶν ν]έων καὶ τοῦ γυμνασιάρχου ἀπὸ τ̣ῆ̣ς̣ [— — — —c.15— — — —] ΤΩ.[β]οῦς τρ̣ι̣ε̣τ̣[εῖ]ς̣ [δύο(?) — —] [— — —]

Soll es zum guten Glück Beschluss sein, dass man belob[igt den Lyson], Sohn des [De]mosthenes, in Würdigung seines Verdienstes und seiner freundlichen Gesinn[ung,

957 SEG 46, 1721; Gauthier 1996. Das Entstehungsjahr des Dekrets ist aufgrund seiner Datierungsformel gesichert. Sie besteht aus der Angabe der regierenden Könige, des Jahres und des Monats im seleukidischen Kalender und des amtierenden eponymen Hauptpriesters des Königskultes in Kleinasien sowie des Priesters der Könige, Prasidos, Sohn des Nikostratos. Die Jahresangabe befindet sich jedoch in einer Lücke der Inschrift. Sie kann rekonstruiert werden, weil der Priester der Könige jährlich gewählt wurde. Der Priester Prasidos kommt ebenfalls in einem xanthischen Ehrendekret für einen Redner aus Ilion vor: SEG 33, 1184, Z. 4-5. Da dieses Dekret das Jahr 116 der Seleukidenära meldet, stammt das Ehrendekret für Lyson aus dem gleichen Jahr: Gauthier 1996, 6. Xanthos war dann seit einem Jahr unter die seleukidische Herrschaft geraten, nachdem Antiochos III. während eines Feldzugs im Jahr 197 v. Chr. die ptolemäischen Städte in Kleinasien erobert hatte. In seiner Liste erwähnt Porphyrios von Tyros im 3. Jh. n. Chr. unter anderem Aphrodisias, Soli, Zephyrion, Mallos, Anemurion, Selenon, Korakesion, Korikos, Andriake, Limyra, Patara, Xanthos und Ephesos: Porphyrios von Tyros FGrH 260 F46. Polybios und Livius bringen den Feldzug in Verbindung mit der Erwähnung von militärischen Bewegungen von Antiochios III. in Kleinasien: Pol. 18.39; Liv. 33.19-20. 958 SEG 46, 1721 = Gauthier 1996. 201

die er kontinuier]lich [hegt] gegenüber seiner Heimatpolis, den [Neoi und den] Interessen [de]r Könige, v dass man [ihn] auch mit einer Bronze[stat]ue ehrt und diese aufstellt im [Gymnasion] an der auffallendsten Stelle [und (darauf)] folgende Inschrift aufzeich[net]: v „Die Neoi von Xanthos [(ehrten) Lyson, Sohn des De]mosthenes, der [zwei] Jahre lang das Gymnasiarchenamt bekleidet hat, in Würdigung [seines Verdienstes] und seiner freundlichen Gesinnung ihnen gegenüber [und (gegenüber) der Sta]dt“ v ; dass man ferner zwei Altäre errichtet an [der auffallend]sten Stelle des Gymnasions, den einen für [Zeus S]oter, den anderen für Lyson v , [-] auf denen Lyson, solange er lebt, das Opfer verrichten soll – oder ein an[derer an sein]er Statt – dem Zeus, am anderen (Altar) der jährlich [gewählte] Gymnasiarch, wobei (die Mittel) zur Verfügung gestellt werden von der [Gemeinschaft der N]eoi und dem Gymnasiarchen aus der [zwei-(?) dreijährige St]iere [-]. (Brodersen u. a. 2011)

Die Inschrift listet die unterschiedlichen Ehren für Lyson deutlich auf. Da er noch auf dem Altar von Zeus Soter opfern durfte, wurde Lyson noch zu seinen Lebzeiten geehrt. Obwohl die neoi die beschlossenen Ehren finanzierten und durchführten, bezeugt die Einleitung zu diesen Ehren, dass sie im Einklang mit den Beschlüssen der Stadt agierten.959 Lyson war nämlich schon als Wohltäter der Polis anerkannt. Das Dekret spielt dementsprechend kurz auf das Wohlwollen des Geehrten in prekären Zeiten an.960 Dieser Hinweis bezieht sich wahrscheinlich auf die Eroberung der Stadt durch Antiochos III. ein Jahr zuvor und die Verhandlungen ihrer Rechte im Seleukidenreich. Lyson scheint dafür verantwortlich gewesen zu sein, dass der Machtwechsel in Xanthos ohne Exzesse seitens der Seleukiden geschah.961

Die Anwesenheit eines Kultes von Zeus Soter in Zusammenhang mit Lysons Kult lässt sich am besten in diesem politischen Kontext erklären. In den Kulten von Aratos und Philopoimen weist die Einbindung ihrer Verehrung in den Kult des Zeus Soter auf die besondere Rolle der

959 SEG 46, 1721, Z. 5-12: ἐπει-|δὴ Λύσων Δημοσθένου, πολιτευόμενος ὡς καθή-|κει τοῖς καλοῖς καὶ ἀγαθοῖς ἀνδράσιν, καὶ πολλὰς|ἀποδείξεις τῆς τε πρὸς τὴν πόλιν εὐνοίας καὶ|τοὺς νέους πεποίηται ἐν τοῖς ἀναγκαιοτάτοις και-|ροῖς ἀξίως αὑτοῦ τε καὶ τῆς τῶν προγόνων ἀνα-|στροφ̣ῆς, ὧν ἕνεκεν καὶ ὑπὸ τῆς πόλεως τιμᾶται|ταῖς ἁρμοζούσαις [τ]ιμαῖς. „Da Lyson, Sohn des Demosthenes, der sich politisch so betätigt, wie es sich gebührt für treffliche, verdiente Männer, viele Erweise seiner freundlichen Gesinnung gegenüber der Polis und gegenüber den Neoi erbracht hat in den schwierigsten Situationen in einer Weise, die seiner selbst und dem Verhalten seiner Vorfahren würdig ist; - Verdienste, für die er von der Stadt ausgezeichnet wird mit den angemessenen Ehrungen.“ (Übersetzung nach Brodersen u. a. 2011, n°456). 960 SEG 46, 1721, Z. 8-10. 961 Wahrscheinlich spielte Lyson eine bedeutende Rolle bei der Befreiung von Steuern. Solche Verhandlungen sind bei der Rückeroberung der Westküste Kleinasiens belegt. Siehe dazu Schuler 2007, 390-391. Im Kontrast dazu erwähnt das Dekret für den Redner Themistokles von Ilion, das nur wenige Wochen danach beschlossen wurde, die königlichen Interessen nicht, weil Themistokles’ Wohltaten sich nicht auf königliche Angelegenheiten bezogen: SEG 33, 1184. 202

Wohltäter bei der Rettung der Polis hin.962 Die Errichtung eines neuen Altars spricht für die Einrichtung eines neuen Kultes.963

Die jungen Bürger traten mit dem Beschluss dieser Ehren keinesfalls an die Stelle der Polis. Die kultische Ehrung von Lyson durch die neoi bezieht sich zum einen auf seinen Status als Wohltäter, den er schon vor seinem Engagement als Gymnasiarch erworben hatte, zum anderen stellt das Ehrendekret deutlich heraus, dass die neoi ihre Ehrung von Lyson auf spezifische Wohltaten bezogen, die er für sie verrichtet hatte.

7.3.3 Anticharis im Gymnasion von Kyaneai In Kyaneai wurde eine Inschrift auf den vier Seiten eines quadratischen Marmorblockes gefunden. Sie bezeugt wahrscheinlich einen ähnlichen Fall wie Lysons Verehrung. Die Inschrift ist schwer beschädigt, lässt jedoch kultische Ehren erahnen. Aufgrund der Buchstabenform wird sie ins 2. Jh. v. Chr. datiert.964

Wie auch Lyson wird Anticharis für seine finanzielle Hilfe geehrt. In diesem Fall handelte es sich um eine Stiftung von 6000 Drachmen, die er für die Veranstaltung von Agonen bereitstellte. Dementsprechend wurde er mit einem goldenen Kranz, einer bronzenen Statue im Heiligtum von Apollon und der Prohedrie während der Agonen geehrt.965 Den Altar, auf dem ein Rind geopfert werden sollte, kann aufgrund der Parallele mit Lyson in Xanthos als einen Altar des Anticharis interpretier werden.966 So wie bei Lyson ist der Gymnasiarch zuständig für das Opfern eines Rindes. Anticharis wird auch hier zu seinen Lebzeiten durch

962 Die Verehrung eines Rettergottes bezog sich in der hellenistischen Periode normalerweise auf die Rettung, die eine Gottheit in Zeiten von Hungersnot, Epidemien oder Kriegen bringen konnte: Chaniotis 2005b, 146. 963 Gauthier bevorzugt die Interpretation des Kultes von Zeus Soter als einen Hauskult des Gymnasions: Gauthier 1996, 26. Falls Zeus die alteingesessene Hausgottheit des Gymnasions gewesen wäre, hätten die neoi den Kult für Lyson an den existierenden Kultort des Zeus Soter gebunden, statt den Altar von Zeus Soter neben Lysons Statue zu errichten. Obwohl das Dekret der neoi sich nur auf die Finanzierung des Gymnasions beschränkt, deutet die Errichtung eines Altars von Zeus Soter also entweder auf die besondere Bedeutung der Sanierung des Gymnasions hin, dessen Betrieb gefährdet war, oder spielt auf Lysons Verbindung mit Zeus Soter an. Im ersten Fall würde das Epitheton Soter aber eine einzigartige Bedeutung annehmen, die anderweitig nicht belegt ist. 964 Heberdey – Kalinka 1897, 28. Sie wurde 1897 erstmals durch Heberdey und Kalinka mit Ergänzungen von Szanto publiziert. Louis Robert korrigierte 1937 die Zeilen 7 bis 15 der Inschrift: Robert 1937, 399-405. Robert übernimmt an einigen Stellen die Vorschläge von Latte und Ziebarth: Latte 1920, 79 Anm. 50; Ziebarth 1914, 64-65. Um seine Ergänzungen in den Zeilen einfügen zu können, setzt Robert voraus, dass die Inschrift auf zwei Blöcken aufgeschrieben wurde: Robert 1937, 399. Diese Möglichkeit ziehen schon Heberdey und Kalinka in Betracht. Aufgrund der Schwierigkeiten, die eine große Lacuna für die Ergänzungsmöglichkeiten mit sich bringt, gehen sie aber von nicht allzu langen Zeilen aus: Heberdey – Kalinka 1897, 28. 965 Robert 1937, Z. 6-7; 9-10; 17-19. 966 Gauthier 1996, 23. 203 die neoi für seine Wohltaten geehrt. Die Inschrift gibt nicht an, wo der Altar errichtet wurde, aber eine Aufstellung im Gymnasion erscheint auch hier am wahrscheinlichsten. Obwohl das Ehrendekret für Anticharis nur unvollständig überliefert ist, legt der Text nahe, dass die Wohltätigkeit von Anticharis sich nur auf seine Bereitschaft, finanzielle Leistungen zu bringen, bezog.967

Während Lyson noch die Renovierung des Gymnasions finanzierte, handelt es sich bei Anticharis um eine Stiftung, die er für die Instandhaltung von Agonen geleistet hatte. Es ist jedoch unklar, inwiefern die Stiftung von Anticharis seine kultische Ehrung erzielte. Dass ein Wohltäter anhand einer Stiftung seine Verehrung vorbereiten konnte, macht folgendes Beispiel von Xenombrotos auf Samos deutlich.

7.3.4 Xenombrotos auf Samos Im Laufe des 2. Jh. v. Chr. ließ die Tausendschaft der Klein-Epidaurier ein Ehrendekret für Xenombrotos aufstellen.968 Die genauen Ehren, die von der Tausendschaft beschlossen wurden, fehlen. Die Begründung des Ehrendekrets überliefert dennoch eine Einsicht in die Einrichtung eines Heroenkultes für einen verstorbenen Wohltäter:969

ἐπὶ Τίμωνος, Τ[αργηλιῶνο]ς ἐμβολίμου νουμηνίᾳ, ἐκκλ̣η[σίας] συναχθείσης, ἔδ[οξεν τ]οῖς χιλιαστῆρσι Ἐπιδαυρί̣ων̣ [τῆς ἐλάσ]– σω τοῖς ἀναβαίνουσιν εἰς Ἑλικώνιον· ἐπειδὴ Ξενόμ̣β̣ρ̣[οτος Φι]– λομβρότου, βεβιωκὼς καλῶς καὶ τὰ πρὸς τοὺς θεοὺς̣ [εὐσεβῶς] 5 διακείμενος καὶ πρὸς τοὺς ἑαυτοῦ χιλιαστῆρας το̣ὺς̣ [ἀναβαί]– νοντας εἰς Ἑλικώνιον φιλοδόξως ἔχων, ἐπίδ[ο]σ̣[ιν πεποίη]– ται ὅπως καθ᾿ ἕκαστον ἐνιαυτὸν ἐπὶ τοῦ κατεσ̣[κευασμένου] ὑπ᾿ αὐτοῦ ἡρωΐου θυσία γίνηται αὐτῶι τε κα̣ὶ – – – – – – – αὐτοῦ μύσται καὶ σύνοδος, καὶ περὶ τούτων – – – – – – – – 10 κεν μετὰ τῶν ἀποδειχθέντων ὑφ᾿ ἡμῶν μελε̣[δωνῶν ἐπί τε] τοῦ νεωποείου καὶ ἐπὶ τοῦ εἰσαγωγίου· ὅπως ο̣ὖν̣ [καὶ ἡμεῖς]

967 Die Entwicklung des Euergetismus zu einer finanziellen Anstrengung der Wohltäter, die somit die Ausgaben der Stadt auf sich nahmen, ist schon anerkannt und analysiert worden: Veyne 1976, 271-294; Gauthier 1985, 72-73; Fröhlich 2005; Migeotte 2014, 531-532. 968 Die Tausendschaft (χιλιαστύς) war auf Samos eine Teilorganisation der Bürgerschaft. So verordnet eine Reihe von Dekreten, die das Bürgerrecht an Fremde, die während der Exiljahre der samischen Bevölkerung zwischen 366/5 und 321 den Samiern geholfen hatten, verlieh, dass sie einer Phyle, Chiliastys, Hekatostys und Genos zugeteilt wurden. Siehe dazu Habicht 1957, 155. 969 IG XII, 6, 132. 204

φαινώμεθα τοὺς καλοὺς καὶ ἀγαθοὺς καὶ προ̣α̣ιρουμέ]– νους εὐεργετεῖν τιμῶντες, δεδόχθαι το[ῖς χιλιαστῆρσι]·

Unter Timon, am Neumond des eingeschalteten Targelion, die Versammlung war ordnungsgemäß; Beschluß derjenigen Mitglieder der Tausendschaft der Klein- Epidaurier, die zum Helikonion hinaufsteigen: Da Xenombrotos S. d. Philombrotos im Leben sich gut verhalten und gegenüber den Göttern sich fromm aufgeführt und gegenüber den Mitgliedern seiner Tausendschaft, die zum Helikonion hinaufsteigen, sich ehrenvoll verhalten hat und nun eine Stiftung machte, damit jährlich bei dem von ihm errichteten Heroon ein Opfer stattfinde und sich versammeln dort die Mysten und die Brüderschaft, und darüber sich erklärte in Gegenwart der von uns bestimmten Verwalter bei dem Amtsgebäude der Tempelpfleger und dem der "Eintreiber"; damit nun auch wir öffentlich die tüchtigen (Mitglieder) und die die Absicht haben, Wohltaten zu erweisen, ehren, so wolle die Tausendschaft beschließen. (Übersetzung nach Hallof)

Nachdem das Ehrendekret Xenombrotos als pietätvollen und guten Mensch charakterisiert, erwähnt es insbesondere eine Stiftung, die Xenombrotos gemacht habe. Die Stiftung diente dazu, ein jährliches Opfer für ihn zu finanzieren. Für das Opfer sollten sich Mysten und ein Verein am Heroon versammeln und wahrscheinlich auch dort ein Bankett halten.970 Die Tausendschaft hatte ferner Verwalter angestellt, die für die Anmeldung der Stiftung in den Amtsgebäuden der Tempelverwalter (νεωποείοι) und der Finanzbeamten (εἰσαγωγίοι) sorgen sollten.971 Das Ehrendekret blendet die genauen Bestimmungen der Stiftung aus. Dennoch zeigt diese kurze Beschreibung der Stiftung, dass es sich hier um eine private Initiative handelt, der die Tausendschaft zustimmte. Die Erwähnung von Mysten und einem Verein lässt vermuten, dass nicht alle Mitglieder der Tausendschaft am Kult für Xenombrotos teilnahmen. Die Tausendschaft hatte vor allem eine Aufsichtsrolle über die Einhaltung der Stiftungsvorschriften inne.972

Ein wichtiger Aspekt des Ehrendekrets stellt Xenombrotos’ Darstellung als Wohltäter dar. Die Tausendschaft stellte zum einen explizit klar, dass Personen, die ähnliche Stiftungen

970 Zu dieser Interpretation siehe Robert 1935, 484. Ein Bankett liegt in den Kulten für heroisierte Verstorbene häufig vor. So fand ein Gastmahl in den Kulten für Aleximachos in Aigiale (siehe die Seiten 207-210), für Epikteta auf Thera und für Poseidonios in Karien statt (siehe Pirenne-Delforge – Carbon 2013). 971 Zu den Finanzbeamten siehe Laum 1913 und Robert 1935, 485. Zur Verwaltung von Stiftungen in den griechischen Poleis siehe Harter-Uibopuu 2015. 972 Diese Rolle ist vergleichbar mit den Vorschriften der Stiftung von Symmasis an den Verein der Schmiede: Parker 2010, 108-111; Arnaoutoglou 2012, 215. 205 arrangierten, entsprechende Ehren bekommen sollten, zum anderen ermöglichte die Hervorhebung des wohlwollenden Charakters von Xenombrotos die Akzeptanz seiner Verehrung als Heros durch eine größere Gruppe.973 Schließlich sicherte Xenombrotos mit seiner Stiftung, dass seine Erinnerung anhand des jährlichen Opfers und Gastmahls lebendig blieb.974 Eine ähnliche Vorgangsweise lässt sich wahrscheinlich bei Phanagoras in Erythrai und sicher auch bei Kritolaos für seinen Sohn Aleximachos feststellen.

7.3.5 Phanagoras in Erythrai In Erythrai vermeldet ein Opferkalender aus der 1. Hälfte des 2. Jh. v. Chr., der nach der Schlacht von Magnesia 189 v. Chr. aufgestellt wurde, Opfer für Phanagoras:975

Φαν[αγ]όρᾳ εἰς θυσίαν π΄

Für Phanagoras ein Opfer im Wert von 80 Drachmen

Phanagoras ist in der Region als Personenname häufig belegt.976 Einen weiteren Grund, Phanagoras mit einem Zeitgenossen zu identifizieren, liefert das Vorkommen der Redewendung „εἰς θυσίαν“, die sonst nur in Zusammenhang mit Opfern für Antiochos und weitere Könige angewandt wurde.977 Ob die Redewendung einen Unterschied zwischen historischen Figuren, die kultisch verehrt wurden, und den Göttern und Heroen zieht, ist nicht zu klären. Das Dokument hat vor allem zum Ziel, das notwendige Budget für die Opfer der jeweiligen Monate festzulegen. Die Bereitstellung von 80 Drachmen für die Opfer von Phanagoras ist letztlich ein weiteres Argument, um hinter dem Namen eine historische Figur zu erkennen. Während die übrigen Opferkosten nur am vierten und am fünften des Monats jeweils 100 Drachmen für gemeinsame Opfer an Herakles Kallinikos, Poseidon Asphaleios, Apollon und Artemis „im Tore“ (τοῖς ἐν πυλῶνι) und 82 Drachmen für Opfer an Herakles, Arete und Aphrodite Strateia betragen, ist der Betrag von 80 Drachmen für eine einzelne

973 Ab dem 2. Jh. v. Chr. nahmen die Stiftungen an Staatsorgane durch Einzelpersonen eine größere Bedeutung ein. Stiftungen von Privatpersonen an Staatsorgane kommen generell ab der römischen Zeit vor. Siehe die gesammelten Belege von Laum: Laum 1914, I, 160-162. 974 Zur Sicherung der Erinnerung an bestimmte Personen anhand von Gastmählern siehe Schmitt-Pantel 1982; Schmitt-Pantel 1992, 418-420. 975 IK Erythrai 207, Z. 23-24. Zur Datierung siehe Wilamowitz-Moellendorf 1909, 48. Die Datierung nach 189 v. Chr. erfolgt aufgrund der Erwähnung des Kultes der Göttin Roma: Wilamowitz-Moellendorf 1909, 53. 976 So kommt der Name nicht nur in Erythrai, sondern auch in Ephesos, Klazomenai, Smyrna, Teos und den umliegenden Inseln Chios, Lesbos und Samos vor. Zu den kleinasiatischen Städten siehe Corsten 2010, 443. Zu den ägäischen Inseln siehe Fraser – Matthews 1987, 453. Siehe auch Graf 1985, 193. 977 Für Antiochos: IK Erythrai 207, Z. 22-23; Z. 35-36; Z. 49; Z. 62; Z. 64; Z. 72-73. Für die Könige: IK Erythrai 207, Z. 27-29; Z. 33-35; Z. 48; Z. 63-64. 206

Kultfigur eine Besonderheit im Opferkalender. Diese Summe lässt sich am besten durch eine private Finanzierung des Kultes durch Phanagoras selbst oder seine Familienmitglieder erklären.

Ob Phanagoras ein Wohltäter der Stadt war, ist unklar. Schließlich trägt er im Opferkalender keinen Kulttitel wie zum Beispiel Diogenes Euergetes in Athen. Dennoch kann die Gründung einer Stiftung, die jährliche Opfer und ein dazugehörendes Bankett veranstalten soll, durch die Stadtbevölkerung als Wohltat angenommen worden sein.978 Das Beispiel der Heroisierung von Aleximachos in Aigiale stellt hierfür ein eindeutiges Beispiel dar.

7.3.6 Aleximachos in Aigiale Die Stiftung von 2000 Drachmen durch Kritolaos zur Errichtung eines Heroenkultes für seinen Sohn Aleximachos im 2. Jh. v. Chr. gilt als Mustervorbild für die Entwicklung der Heroenkulte im Hellenismus.979 Das überlieferte Gesetz bietet nämlich einen detaillierten Einblick in den Heroisierungsvorgang einer verstorbenen Figur in dieser Zeit.980

978 Schmitt-Pantel 1982, 180-182. 979 Hughes 1999, 169; Jones, 51-53. Delamarre und Hiller von Gaertringen haben die Inschrift zum ersten Mal publiziert: IG XII, 7, 515; Hiller von Gaertringen, Friedrich – Ziebarth 1907. Dareste und Laum haben sie mit Änderungen reproduziert: Dareste 1908; Laum 1914, I, n° 50. Zur Verwaltung der Stiftung siehe Harter-Uibopuu 2011, 126-130. 980 Ein Kollegium von drei Nomotheten wurde durch einen Beschluss des Volkes gewählt, um ein Gesetz über die Anlage der Stiftung von Kritolaos anzuordnen [Z. 1-5]. Das Gesetz regelte das Gastmahl, die Agone und andere Programmpunkte, die mit der Heroisierung (ἀφηροϊσμὸς) von Aleximachos zusammenhingen und anhand der Stiftungserträge finanziert wurden [Z. 5-8]. Es besteht erstens aus den Bestimmungen, die die Anlage des Stiftungsgeldes regelten [Z. 8-39]. Zu den finanziellen Bestimmungen der Stiftung siehe Harter- Uibopuu 2011, 126-130. Nach dem finanziellen Teil des Gesetzes folgt die Regelung des öffentlichen Gastmahls, das anhand der Geldeinnahmen finanziert wurde. Die Prytanen wurden beauftragt, im Monat Apaturion zwei Vollbürger von Aigiale für die Organisation des Gastmahles zu bestimmen [Z. 39-42]. Das Geld, das in diesem Monat fällig war, sollten sie für den Kauf von einem Rind verwenden, das sie auf dem Gutshof von Kritolaos opfern sollten [Z. 42-45]. Der Adressat dieses Opfers wird nicht explizit genannt: Nilsson 1961, II, 115; Helmis 2003, 474. Der junge Heros Aleximachos ist wahrscheinlich der beste Kandidat für das Opfer. Die Lokalisierung des Opfers auf Kritolaos’ Landgut lässt sich so auch besser verstehen. Unmittelbar vor der Opferung wurde das Rind aus dem Prytaneion von einer Prozession begleitet, die aus den Prytanen, dem Gymnasiarchen, den Epheben und allen Jugendlichen (οἱ νέοτεροι) bestand [Z. 45-47]. Die beiden Epimeleten waren dann verantwortlich für die Aufteilung des Fleisches und die praktische Organisation des Gastmahls, an welchem alle Bürger von Aigiale teilnehmen durften. Am Gastmahl durften auch die Fremden teilnehmen, die entweder in Aigiale wohnten (οἱ πάροκοι) oder zu Besuch waren (οἱ ξένοι). Die Epheben waren von den anderen Gästen abgesondert und bekamen stattdessen eine Mine Schweinefleisch [Z. 64]. Die Gäste durften nach dem Mahl das Essen nach Hause mitnehmen [Z. 64-65]. Die zwei Epimeleten waren ferner für die Verteilung von Weizen unter den Anwesenden zuständig [Z. 70-76]. Nach dem Gastmahl wird der geplante Verlauf der Agone zu Aleximachos’ Ehren beschrieben. Die Epimeleten sollten einen Tag vor den Agonen bei Tagesanbruch einen Bock vor dem Kultbild von Aleximachos opfern [Z. 74-76]. Das Opferfleisch sollte gekocht und am nächsten Tag während der Agone an die Sieger verteilt werden. Die Agone fanden einen Tag lang am Gymnasion der Stadt statt. Das Dekret schließt die Veranstaltung eines Pankrations aus. Stattdessen sollte Aleximachos jedes Jahr zum Gewinner des Pankrations erklärt werden [Z. 83-84]. Vor dem Ende der Agone 207

Die Motive, die Kritolaos dazu bewegten, Aleximachos zu gedenken, lassen sich zum einen durch die tiefe Trauer, die Kritolaos am Tod seines Sohnes trug, begründen.981 Zum anderen scheint Kritolaos befürchtet zu haben, dass Aleximachos’ Tod auch das Ende seiner Familie bedeuten würde.982 Im Gesetz fällt die Abwesenheit weiterer Familienmitglieder ins Auge. Kritolaos tritt alleine vor und überträgt die Verwaltung des Kultes den Prytanen, die dann wohlhabende Epimeleten anstellen sollten. Üblicherweise versuchten die Stifter eines neuen Kultes, das Amt des Priesters für ihre Nachfahren zu sichern.983

Aleximachos wird zwar wegen seiner Tugend und Anständigkeit gepriesen, konkrete Wohltaten fehlen aber. Die Heroisierung erfolgte eher aufgrund der Einflussnahme durch Kritolaos in der Volksversammlung.984 Dabei halfen ihm die Nomotheten Architeles, Kratesilochos und Leonteus, die vor der Volksversammlung Aleximachos’ Heroisierung beantragt hatten.985 Nach der Bestätigung der Heroisierung übernahmen Kritolaos und seine Anhänger die komplette Gestaltung des Kultes. Die Einbindung der Amtsträger und der Volksversammlung als Aufseher der Organisation des Kultes diente nur dazu, zu überprüfen, ob Kritolaos’ Wünsche beachtet wurden.986

Dennoch blieb Aleximachos’ Heroisierung eine Entscheidung der Volksversammlung, die den Vorschlag annehmen musste und somit der Stiftung und dem Kult ihre Rechtsgültigkeit

sollten die Epimeleten zwei Nachfolger wählen, nachdem die Rechnungen durch die Prytanen und den Gymnasiarchen überprüft wurden [Z. 87-100]. Im Zuge dessen sollte der Herold die Presbyten, die Epheben sowie alle neoi auffordern, Aleximachos seiner Tugend und seines guten Verhaltens wegen zu bekränzen. Nebst den Feiern am Gymnasion fordern die Gesetzgeber die Prytanen auf, Aleximachos aktiv zu verehren, indem sie am gleichen Tag im Monat Taureion, an dem sie dem Epikrates opferten, eine Ziege für Aleximachos opfern sollten [Z. 103-107]. Die letzten Bestimmungen befassen sich wiederum mit der Verwendung des Stiftungsgeldes [Z. 107-130]. Die letzte Klausel regelt die Publikation des Gesetzes, das der Sekretär im Archiv aufbewahren und auf den Gesetzestafeln der Stadt einschreiben sollte. Kritolaos wurde seinerseits aufgefordert, eine Stele mit dem Gesetz neben Aleximachos’ Statue am Gymnasion aufzustellen. 981 Helmis 2003, 479. 982 Der gleiche Grund lag der Stiftung von Epikteta auf Thera zugrunde: Pomeroy 1997, 206-208. Die Familie des Kritolaos scheint auch nach Aleximachos’ Tod weiter bestanden zu haben. In den Inschriften des 1. Jh. v. Chr. sind Personen wie Kritolaos, Sohn des Aleximachos, und die Gebrüder Kritolaos und Parmenion, Söhne des Alkimedon, bekannt: IG XII, 7, 421, Z. 11 und 389, Z. 7-8. Alkimedon war ebenfalls der Name des Vaters von Kritolaos, dem Stifter des besprochenen Kultes. Wenn es sich bei diesen Personen um Nachkommen von Kritolaos handelt, dann trug der Aleximachos’ Kult eher dazu bei, die prominente Position von Kritolaos’ Familie herauszustellen. 983 In Familienkulten war das Priestertum meistens der männlichen Linie vorbehalten: Pirenne-Delforge – Carbon 2013, 74. Als Pythokles am Ende des 2. Jh. v. Chr. einen städtischen Kult für Zeus Soter gründete, bestimmte er ebenfalls, dass seine männlichen Nachfahren das Priesteramt übernehmen sollten (IG XII, 4, 350, Z. 8-10). 984 Helmis 2003, 473; Reden 2015, 228. 985 IG XII, 7, 515, Z. 7. 986 IG XII, 7, 515, Z. 123-130. 208 gab.987 Obwohl die Heroisierung durch eine kleine Gruppe von Personen rund um Kritolaos gestaltet wurde, zeigen die Kultbestimmungen, dass sie versuchten, eine breitere Bevölkerungsgruppe anzusprechen. So wird Aleximachos zu einer Vorbildfigur für die Epheben stilisiert. Die besondere Einbeziehung des Gymnasiarchen und der anderen Nutzer des Gymnasions sowie die jährliche Erklärung von Aleximachos zum Sieger des Pankrations präsentierten ihn als jungen Athlet. Damit die Polis den Kult auch nach Kritolaos’ Tod pflegte, bekam er eine soziale Bedeutung, indem Aleximachos zu einem vorbildhaften Heros stilisiert wurde.988 Auch hierfür war die Gestaltung des Kultes entscheidend.

Am Kult waren aber nicht nur die Epheben beteiligt, sondern die gesamte Polis. Die Einrichtung des Kultes ging schließlich auf einen Volksentscheid zurück. Die Verwaltung des Kultes durch zwei Epimeleten, die vor den Prytanen und dem Gymnasiarchen Rechenschaft ablegen mussten und am Ende ihrer Amtszeit vor der gesamten Stadt während der Agone einen Eid ablegten, zeigt nämlich, dass der Kult als eine städtische Angelegenheit verstanden wurde. Das weitere Opfer einer Ziege im Monat Taureion setzte Aleximachos ferner in Beziehung mit dem ansonsten unbekannten lokalen Heros Epikrates [Z. 103-107]. Dabei waren die Prytanen für das Opfer verantwortlich. Die Polis war außerdem auch noch finanziell am Kult beteiligt. Trotz der Sicherung der finanziellen Lage des Kultes durch Kritolaos sollte der Schatzmeister nämlich das Geld für das Opfer der Ziege bereitstellen. Außerdem wurde das Amt der Epimeleten als Liturgie verstanden, sodass jedes Jahr zwei prominente Bürger andere städtische Angelegenheiten nicht finanzieren konnten.

Die Stiftung blieb auf Amorgos einzigartig, auch wenn einzelne Ehrungen für einen Verstorbenen Nachahmung fanden. So wurde das Gymnasion wenige Jahre später im 1. Jh. v. Chr. erneut für die Ehrung eines jungen Verstorbenen benutzt. Es handelt sich dabei um Leonteus, Sohn des Eurydikos. Aus dem Grabepigramm geht hervor, dass Leonteus gerade die Ephebie verlassen hatte, als er starb.989 Trotz der Bezeichnung des Leonteus als Heros und der Ehrung des Verstorbenen durch das Volk verweist das Epigramm nicht auf einen

987 IG XII, 7, 540, Z. 6-8. Siehe dazu Reden 2015, 229. 988 Siehe auch die Bemerkung von Schmitt-Pantel über öffentliche Gastmähler zur Erinnerung an den Tod eines Wohltäters: „Alors que, pendant le deuil, on refuse le sommeil et la nourriture comme autant de marques d’oubli, le repas funéraire de la fin des funérailles marque la fin du pothos et l’oubli du mort comme cadavre. Mais le repas anniversaire du mort, qui se situe sur la tombe, a valeur de mémoire familiale, comme le banquet public prescrit par le fondateur inscrit la mémoire du mort dans la cité. La mort serait objet d’oubli, le mort sujet de mémoire.“ Schmitt-Pantel 1982, 181. 989 Sève 1996, 685. 209

Kult. Es verweist allerdings auf die Aufstellung einer Statue von Leonteus (τόνδ‘) im Bezirk des Gymnasions über dem Grab (σῆμα) von Leonteus.990 Trotz der Erinnerung an den verstorbenen Leonteus im Gymnasion, belegt das Epigramm keine Fortführung von kultischen Ehren an Verstorbene in Aigiale nach der Stiftung von Kritolaos. Es ähnelt eher den Trostbeschlüssen für Verstorbene, die in der Kaiserzeit in Amorgos mehrfach auftauchen.991 Die Ähnlichkeiten zwischen Leonteus und Aleximachos, ihre Jugendlichkeit, ihre Bezeichnung als Heros und ihre Todesehrung im Gymnasion weisen aber darauf hin, dass Aleximachos’ Kult richtungsweisend für die Erinnerung an einen jungen Verstorbenen der Stadt war. Im Fall von Leonteus tritt das Volk wiederum als Instanz auf, die der besonderen Grabstätte von Leonteus zustimmen musste. Das Fehlen eines prachtvollen Kultes hängt wahrscheinlich mit dem Fehlen einer vergleichbaren Stiftung wie jener für den Kult von Aleximachos zusammen.

7.3.7 Heroteimos Mit der Stiftung von Kritolaos haben wir einen Fall behandelt, in welchem sich eine bestimmte Gruppe von Bürgern in der Volksversammlung durchgesetzt hatte. Die Beispiele von Lyson und Anticharis zeigen ferner, dass andere Organe der Bürgerschaft die Heroisierungsprozesse, die bisher vor allem von der Polis durchgeführt wurden, übernahmen, um Personen kultisch zu ehren, die der entsprechenden Bürgergruppe geholfen hatten. Xenombrotos seinerseits organisierte die Stiftung für den Kult an seinem Heroon innerhalb der Tausendschaft, zu welcher er gehörte. Diese Wahl konnte zwar von den finanziellen Mitteln, über die er verfügte, abhängen, andererseits genoss Xenombrotos wahrscheinlich mehr Ansehen innerhalb der Tausendschaft als auf der Ebene der gesamten Polis. Die Heroisierung einer Person durch Verwandte oder Freunde auf der Ebene der Polis kommt ferner auf einigen Reliefs aus dem 2. Jh. v. Chr. zum Ausdruck, die eher als Votive, nicht als Grabreliefs identifiziert werden sollten.992

990 Das Epigramm gibt ferner an, dass das Volk Leonteus bekränzt hatte. Die Verwendung von τιμάω im Aorist schließt eine regelmäßige Bekränzung von Leonteus durch das Volk aus. 991 Sève 1996. Stavrianopoulou zählt 22 Trostbeschlüsse auf: Stavrianopoulou 2006, 317. Zu den Trostbeschlüssen von Amorgos siehe Buresch 1894, 440-444 und Stavrianopoulou 2006, 302-317. 992 Die Reliefs werden durch Fabricius als Beispiele für Heroisierungen herangeführt: Fabricius 1999, 79-83. Ein weiteres Relief unbekannten Ursprungs, das Fabricius bespricht, stammt stilistisch aus der Mitte des 2. Jh. v. Chr.: Bastet – Brunsting 1982, I, 121. Es ist aktuell im Museum für Altertümer in Leiden aufbewahrt: Inv. Nr. Pb 158. Publiziert wurde es in Bastet – Brunsting 1982, n° 220 und Pfuhl – Möbius 1977-1979, II, n° 1521. Da der niederländische Konsul auf Smyrna das Relief nach Leiden brachte, kommt eine Herkunft aus Smyrna oder den umliegenden Städten Teos oder Klazomenoi in Betracht. Demnach geht Thönges-Stringaris davon aus, dass das 210

Die Reliefs bilden eine Serie aus Mesembria an der Schwarzmeerküste und datieren aus der 2. Hälfte des 2. Jh. bis zum Anfang des 1. Jh. v. Chr.993 Die vier Reliefs der Serie zeigen auf dem Vordergrund eine Opferszene, an der jeweils das Kollegium der sechs Strategen von Mesembria und ihr Sekretär teilnehmen. Ein Opferdiener bringt stets einen Widder zum zentralen Altar beziehungsweise Sarkophag. Zwei der Reliefs sind nur fragmentarisch erhalten.994 Die zwei weiteren Reliefs sind ihrerseits fast komplett erhalten.

Das aussagekräftigste Relief dieser Serie zeigt einen rechteckigen Altar im Zentrum der Opferszene.995 Um den Altar stehen wiederum die sechs Strategen und ihr Sekretär, die unter dem Relief genannt werden.996 Weitere Knaben, die als Kinder des Strategen Heroteimos bezeichnet werden, und der Opferdiener mit dem Widder sind ebenfalls

Relief aus Smyrna stammt: Thönges-Stringaris 1965, 61. Eine Herkunft aus Teos wird in der Forschungsliteratur bevorzugt: Svoronos 1908-1937, I, 542; Robert – Robert 1969, 437, n° 97; Bastet – Brunsting 1982, 121. Pfuhl und Möbius schlagen dagegen eine Ursprung aus Klazomenoi vor: Pfuhl – Möbius 1977-1979, II, 375. Das Relief kann wie folgt beschrieben werden: An der linken Seite gehen zwei Spender und ein Opferdiener, der ein Schwein neben sich hat, nach rechts zum zentral liegenden Mann in Übergröße. Der bärtige Mann liegt auf einer hohen kline und hält in der rechten Hand ein Rhyton, dem sich die Schlange im Baum annähert. Hinter ihm ist in der oberen rechten Ecke der umrahmte Pferdekopf. Die Inschrift über dem Relief macht klar, dass es sich um ein Weihrelief handelt: [Ζη]νόδοτος Ἀντιαλκίδου πρυτανεύων [τ]ὸ δεύτερον καὶ οἱ παραπρυτανεῖς Τηϊάδηι. „Zenodotos Sohn des Antialkides, der zum zweiten Mal Prytan ist, und die Paraprytanen an Teiades.“ Es ist jedoch unklar, ob das Weihrelief an einen heroisierten Zeitgenossen gerichtet ist. Kennzeichnend für die Weihinschrift ist das Fehlen des Titels ἥρως, während diese Bezeichnung auf Grabstelen häufig vorkommt. Dies gilt vor allem für die Totenmahlreliefs von Samos, wo die Heroisierungsmotive ebenfalls vorkommen: Fabricius 1999, 129-130. Das Fehlen der Bezeichnung ἥρως kann entweder darauf hinweisen, dass es sich um einen altehrwürdigen Heros handelt oder dass die Korrespondenz zwischen Text und Bild schon ausreichte, sodass die Inschrift auf diese Bezeichnung verzichten konnte. Die Grabinschriften von Klazomenoi, Smyrna oder Teos, wo auch diese Inschrift herstammen könnte, zeigen für das 2. Jh. v. Chr. keinen Habitus auf, die Verstorbenen als Heroen zu bezeichnen. Aus Smyrna sind zwar Totenmahlreliefs aus dem 2. Jh. v. Chr. mit heroischen Motiven bekannt, sie beschränken sich aber auf die Darstellung einer Schlange, die sich um einen Baum schlingt. Eine ähnliche Opferszene wie das Weihrelief an Teiades fehlt. Ferner kommt der Name Teiades selten vor. Er ist neben dem Totenmahlrelief nur in Klazomenoi auf zwei Münzprägungen des 2. Jh. n. Chr. belegt: Head 1892, n° 89 und n° 98. Aufgrund der Seltenheit des Namens lässt sich Teiades nicht eindeutig mit einem Zeitgenossen identifizieren. Es ist nicht auszuschließen, dass er ein lokaler Heros war: Robert – Robert 1969, 437, n° 97. 993 Die Datierung ist gesichert, weil die Namen Apollas und Oinias, die jeweils auf einem Relief der Serie vorkommen, als Münzmeister auf Münzprägungen von ca. 100 v. Chr. Vorkommen: Alexandrescu-Vianu 1986, 102. 994 Von einem ersten Relief ist nur der obere Teil erhalten. Das Fragment zeigt aufgehängte Schilde. Aus der oberen Inschrift ist noch der folgende Text erhalten: „[…] Διοσκουρίδα ἥρωσι“: IGBulg², I, 335 septies, Taf. 179. Das zweite fragmentarische Relief ist nur am unteren Teil erhalten. Die Fragmente zeigen, dass es sich um eine Opferszene handelt, an der wenigstens sechs Männer, ein Opferdiener mit Widder und vier Knaben teilnehmen. Unter dem Relief sind die Namen der sechs Strategen und des Sekretärs aufgeschrieben worden: Alexandrescu-Vianu 1986, 102. 995 Als Sarkophag bezeichnet von Alexandrescu-Vianu 1986, 100 und 105. Dagegen: Fabricius 1999, 81, Anm. 158. 996 Die untere Inschrift des Reliefs lautet: Εὔμαχος Μέμ[νο]νος, Χαίρων Χορείου, [Δεινομένης Ἡροτείμου], Ἡ]ρότειμος Ἡρ]οτείμου, Πυθάγγελος Ἐπικράτεος, Κράτων Ἀριστονείου, Πολύχενος Μελσέωνος, γραμματεὺς Ἀπολλόδωρος Παυσανίας. 211 anwesend.997 Hinter dem Altar ragt ein Baum hervor, um den sich eine Schlange windet. In der Baumkrone hängt eine kleine Kapelle oder ein Häuschen. Der Altar gehört laut der unteren Inschrift Heroteimos, dem Sohn des Heroteimos. Die obere Inschrift adressiert das Opfer aber an den Heros Sozipolis.998 Deinomenes, Sohn des Heroteimos, Haupt des Strategenkollegiums, das die Weihung veranstaltet, ist entweder der Sohn oder Bruder des Heroteimos, dem geweiht wird.

Die Weihung an den Heros Sozipolis wirft die Frage auf, ob Heroteimos mit dem Heros Sozipolis identifiziert wurde oder schlichtweg in Kombination mit dem Heros verehrt wurde. Nur der alteingesessene Heros wird angesprochen, während der Altar für den Verstorbenen im Relief zentral steht. Eine Identifikation des Heros Sozipolis mit Heroteimos, dem Sohn des Heroteimos, liegt deshalb nahe. Die Identifikation eines Verstorbenen mit einer alten heroischen Kultfigur fand schon in der klassischen Zeit statt.999 Dieser Heroisierungsvorgang war auch in der hellenistischen und römischen Zeit üblich.1000 Ob Heroteimos’ Identifikation mit Sozipolis auf eine tatsächliche Wohltat zugunsten der Stadt in Krisenzeiten hindeutet, ist aber ungewiss.

Die Verehrung von Heroteimos durch die Strategen unter der Führung seines Verwandten Deinomenes zeigt ferner, dass auch Heroteimos’ Heroisierung teilweise auf Familieninteressen beruhte. Die Teilnahme der Kinder von Heroteimos am Opferritual auf dem Relief bestätigt diesen Eindruck.1001 Die anderen Reliefs bieten nicht die gleiche Klarheit bezüglich der Beziehung zwischen einem Verstorbenen und den kultischen Figuren, denen die Reliefs geweiht wurden.1002 Die gleichen Maßen der Reliefblöcke sowie der knappe

997 Beim zweiten Kind stand die Inschrift: „Ἡρότειμος καὶ παιδε[ς]“. Eine Inschrift unter dem Opferdiener bezeichnet ihn als Νίκανδρος. 998 Fabricius 1999, 81: Στραταγοὶ τοὶ περὶ Δεινομένη τοῦ Ἡροτείμου Ἥρωι Σωζιπόλει φύλακες ἀμερινοὶ ν[υκτερινοὶ περίοδοι[...]. „Die Strategen unter dem Vorsitz des Deinomenes, Sohn des Heroteimos, an den Heros Sozipolis […]“ 999 Der Athlet Euthymos von Lokris nahm nach seinem Tod den Platz des Heros von Temesa als Kultfigur ein: Currie 2002, 41-43 mit weiteren Beispielen für Übertragungen von Kulten zu einer anderen Figur. 1000 Insbesondere im Späthellenismus und in der Kaiserzeit werden Wohltäter als Reinkarnation eines altehrwürdigen Heros gelobt. Siehe dazu Robert 1981. Im Heroon von Kalydon, wird Leon als neuer Herakles bezeichnet: IG IX, 1², 142; Dyggve u. a. 1934, 62; Schörner 2003, 513-514, n° 1105. Παντα[λέ]ων [τὰν ἰ]δίαν γυναί[κ]α|Κρατεία[ν______]|Λέωνι ἥρωι [νέωι Ἡ]ρακλ[εῖ]. Das Heroon von Kalydon datiert auf den Anfang des 1. Jh. v. Chr. Zum Heroon siehe Charatzopoulou 2006. 1001 Fabricius 1999, 82. 1002 Auf dem anderen vollständigen Relief sind acht Personen, davon ein Opferdiener mit einem Widder, die um einen Rundaltar versammelt sind, abgebildet. Die heroischen Motive, die im Hintergrund vorkommen, zeigen an, dass es sich um ein heroisches Opfer handelt. Waffen sind aufgehängt und zentral über dem Altar sind zwei gelagerte Figuren zu sehen, wovon eine ein Rhyton in ihrer linken Hand hochhält. Über dem Relief ist die 212

Entstehungszeitraum der vier Reliefs weisen aber darauf hin, dass sie nur einer Serie gehörten. Aufgrund des Reliefs an Heroteimos kann die gesamte Serie mit der Verehrung von Verstorbenen in Verbindung gebracht werden.1003

7.4 Die kultische Ehrung von Wohltätern: Ein Zwischenfazit In der Einleitung bezeichneten wir die Einrichtung heroischer Kulte von Zeitgenossen in der klassischen Periode als identitätsstiftende Kulte, die von der Polis getragen wurden.1004 Gleichzeitig unterstellten wir eine Entwicklung dieser Praxis unter dem Einfluss der städtischen Herrscherkulte und Kulte für königliche Offiziere, die sich in ihrer Ausdrucksweise daran anlehnten. Sowohl auf dem griechischen Festland als auch in der Ägäis und an der kleinasiatischen Westküste lässt sich eine Wechselbeziehung zwischen Herrscherkulten und Kulten für königliche Offiziere einerseits und Honoratiorenkulten andererseits erkennen. Die Einrichtung der Kulte zu Lebzeiten der Herrscher und königlichen Offiziere war in einem euergetischen Diskurs aufgenommen. Über den Ausdruck von Dankbarkeit hinaus, boten die Kulte der Polis die Möglichkeit, sich die politische und militärische Macht des Herrschers und seines Hofes anzueignen.1005 Dabei bezogen sich die eingerichteten Kulte auf Personen, die oft nicht zur lokalen Gemeinschaft gehörten.1006

Im Fall der Honoratiorenkulte handelt es sich dagegen um die Verehrung von Personen, die zur Polis gehören.1007 Deshalb erfordert eine Analyse der Wechselbeziehung zwischen Herrscherkulten und Honoratiorenkulten nicht nur eine Betrachtung der formalen Gestaltung der unterschiedlichen Kulte, sondern auch der sozialen Verhältnissen, die den

Inschrift „Στραταγοὶ τοὶ περὶ […]“ oder nach Mihailov „Στραταγήσαντες Οἰνία[ς----]ΑλΩΝΟΣ“ zu lesen. Alexandrescu-Vianu liest stattdessen: [----]χΩνος: Alexandrescu-Vianu 1986, 100. 1003 Fabricius 1999, 81. Fabricius führt zum Vergleich die frühhellenistischen Kultstiftungen an, die den Kult für kürzlich verstorbene Personen mit dem Kult von anerkannten Gottheiten verknüpften: Fabricius 1999, 81-82. Man denke hier vor allem an die Stiftungen des Diomedon auf Kos (IG XII, 4, 348), Epikteta auf Thera (IG XII, 3, 330) und Poseidonios in Halikarnassos ( Laum 1914, n° 117; Pirenne-Delforge – Carbon 2013, 99-114. Die Kombination von Heroen und Göttern in diesen Stiftungen diente aber grundsätzlich zur Legitimation der Einführung des Kultes für die Verstorbenen. Siehe dazu die Kommentare von Graf: Kearns 1992, 100. 1004 Die „Entpersönlichung“ von Heroen hat vor allem Boehringer konzeptualisiert: Boehringer 1996. Siehe auch Bohringer 1979 und Bérard 1982. Contra: Currie 2005, 4-11 und 152-155. 1005 Ma 1999, 208-209 und 225-226. Erskine 2014, 588-590. 1006 Zwei Ausnahmen bilden dabei Aristonikos in Karystos und Nikomedes in Kos. Im Falle von Nikomedes bezeugt jedoch die Aufstellung einer Familienexedra, dass seine Verehrung auf seiner eigenen Initiative beruhte. Siehe die Seite 140. 1007 Zur athenischen Bürgerschaft von Diogenes siehe Habicht 1982, 115. Artemidoros’ aktiver Versuch, sich in die theräische Gemeinschaft zu integrieren, zeigt sich dadurch, dass das Heiligtum der Homonoia als Denkmal für Thera gedacht war: IG XII, 3 Suppl., 1348. Lediglich der Fall von Anticharis ist zu wenig dokumentiert, um eine Aussage über seine Integration in die Stadtgemeinschaft zu treffen. Aus dem Ehrendekret geht klar hervor, dass er noch kein Bürger der Stadt war. Er wird nämlich als Anticharis aus Pinara bezeichnet. 213

Honoratiorenkulten zugrunde lagen. Bei den Honoratiorenkulten steht nämlich nicht das Verhältnis zwischen heroischen und göttlichen Repräsentationsmustern im Vordergrund, sondern die Frage nach dem Verhältnis der Kultpraxis zur sozialen Semantik, die in den Kulten zum Ausdruck kam.

Eine chronologische Betrachtung des Phänomens bringt keine grundlegenden Unterschiede ans Licht.1008 Eine Betrachtung von geographischen Unterschieden erweist sich dagegen aufschlussreicher. Aus dem Vergleich zwischen Honoratiorenkulten aus dem griechischen Festland und den benachbarten Gebieten einerseits und der Westküste Kleinasiens und den ägäischen Inseln andererseits stellt sich heraus, dass kulturelle und politische Gegebenheiten in diesen Regionen die besprochenen Wohltäterkulte bestimmt haben. Während die kleinasiatischen Poleis bis 133 v. Chr. unter der Herrschaft einer Herrscherdynastie standen, hatte die makedonische Herrschaft über die Peloponnes und Attika mit lokalen anti- makedonischen Parteien zu kämpfen.1009 In diesem historischen Kontext spielte das griechische Freiheitsideal eine bedeutende Rolle im politischen Diskurs des 3. Jh. v. Chr.1010 Eudamos, Aratos, Philopoimen und Diogenes waren Wohltäter, die ihre kultischen Ehren vor allem ihrer Beteiligung an der Bewahrung der demokratischen Stadtverfassung verdankten. Auch in Korkyra, wo ein Kriegsgefallener kultische Ehren bekam, spielte die Befreiung der Stadt nach ihrer illyrischen Besatzung um 229 v. Chr. wahrscheinlich eine Rolle. Trotz der

1008 Sie verhindert sogar die Auswertung der besprochenen Honoratiorenkulte. Wie wir in der Einleitung des Kapitels schon bemerkten, hat sich die Forschung bei der Besprechung der Honoratiorenkulte vor allem auf den Späthellenismus, eine Zeit in welcher die hellenistischen Königreiche weitgehend an Macht eingebüßt hatten und die römische Kaiserherrschaft noch nicht etabliert war, konzentriert. Hierdurch entsteht der Eindruck, dass die Honoratiorenkulte die Nachfolger der Herrscherkulte waren. Die besprochenen Heroisierungsfälle zeigen aber, dass hellenistische Honoratiorenkulte im engeren Sinne schon ab der Mitte des 3. Jh. v. Chr. entstanden. 1009 Die Opposition gegen die Antigoniden in Griechenland drückte sich in der Periode von Eudamos, Lydiadas und Aratos unter anderem im Chremonideischen Krieg im Zeitraum 267-262 v. Chr. (Will 1979-1982, I, 219-233; Hammond – Walbank 1988, 276-289; Habicht 1995, 147-153) und der Einnahme von Korinth durch Aratos im Jahr 243 v. Chr. (Urban 1979, 48-54; Will 1979-1982, I, 324-325 und 330-335; Hammond – Walbank 1988, 307- 310) aus. Die Geschichte Griechenlands lässt sich für diese Zeit jedoch nicht zu einem Befreiungskampf der griechischen Städte gegen die Antigoniden zusammenfassen. Nachdem die Ätolier und Achaiier die makedonischen Truppen und ihre Unterstützer erfolgreich aus der Peloponnes verdrängt oder abgesetzt hatten und die makedonische Positionen bis in Thessalien bedrohten, sah sich der Achaiische Bund durch den Kleomenischen Krieg (227-222 v. Chr.) gegen Sparta gezwungen, die Unterstützung von Antigonos Doson zu suchen. Zum Krieg zwischen Demetrios II. und dem Achaiischen und Ätolischen Bund in den 30ern des 3. Jh. v. Chr. siehe Urban 1979, 71-96, Hammond – Walbank 1988, 324-336 und Scholten 2000, 131-162. Zum Kleomenischen Krieg siehe Urban 1979, 97-116 und Hammond – Walbank 1988, 345-362. 1010 Zum Freiheitsdiskurs nach dem Chremonideischen Krieg am Beispiel von Plataiai siehe Jung 2006, 298-320 und Wallace 2011, 160-165. Zum Freiheitsideal als politischen Diskurs der griechischen Städte im Allgemeinen siehe Bertrand 2001. 214

Niederlage bot das Beispiel des Kriegsgefallenen ein freies und kämpferisches Bürgerbild für die Identitätsbildung der Bürger von Korkyra.1011

Die Einführung eines Herrscherkultes im Gebiet des Achaiischen Bundes, kurz nachdem Honoratiorenkulte in Megalopolis eingerichtet worden waren, stellt aber die Frage nach der Beziehung zwischen Herrscherkult und Honoratiorenkult in den Städten des griechischen Festlands. Als Antigonos in den zwanziger Jahren des 3. Jh. v. Chr. den Achaiiern gegen Kleomenes III. zu Hilfe kam, wurde er in manchen Poleis kultisch geehrt.1012 Der Herrscherkult bestand auch hier aus einem Fest, einem Opfer und dem Singen von Päanen im Rahmen eines gottgleichen Kultes.1013 Eine Inschrift aus Antigoneia, der neuen Gründung am Ort von Mantineia, das die Achaiier und Makedonier 223 v. Chr. zerstört hatten, bezeugt, dass Antigonos dort als Retter und Wohltäter geehrt wurde.1014 Die Einführung von Kulten für Antigonos in achaiischen Städten scheint die nachfolgenden Honoratiorenkulte der Region beeinflusst zu haben. Während der Kult von Eudamos in Megalopolis als Fortsetzung einer Tradition der Heroisierung von Wohltätern verstanden wurde, nimmt der Kult des Aratos in Sikyon auch Bezug auf den Kult von Antigonos Gonatas, der in der Polis gefeiert wurde. Obwohl der posthume Kult des Aratos und seine Bestattung auf der Agora mit den klassischen Gründerkulten in Verbindung gebracht werden können, zeigt die Steigerung der kultischen Ehren für Aratos im Vergleich zum Kult für Eudamos und Lydiadas jedoch, dass sein Kult von den Herrscherkulten beeinflusst wurde.1015 Nachdem das Orakel der Bestattung des Aratos innerhalb der Stadt zugestimmt hatte, gestalteten die Sikyonier seinen Kult nämlich mit Repräsentationsmustern, die den Kult des Antigonos Gonatas zum Vorbild nahmen.1016 Aratos’ Bezeichnung als Retter und die symbolische Übernahme der

1011 Ein ähnliches Vorgehen ist bei der Statue von Eugnotos in Akraiphia zu erkennen. Siehe dazu Ma 2005, 153, „The Akraiphians looked back at an event, to make sense of defeat and subordination, and present a certain image of themselves; active, military, free.“ 1012 Habicht 1970, 80-81; Urban 1979, 157. 1013 Plut. Aratos 45.3; Plut. Kleomenes 16.7; Porphyrios von Tyros FGrH 260 F31. 1014 IG V, 299. Da die Stadt auf Antigonos’ Anweisung gegründet und nach ihm benannt wurde, handelte es sich wahrscheinlich um einen Gründerkult. 1015 Zur Übernahme von königlichen Attributen und der Stilisierung von Aratos als Retter nach dem Modell von Antigonos in seinem Kult siehe die Seite 184. 1016 Im Gegensatz zum Kult des Eudamos, der als Heros und euergetes geehrt wird, wird Aratos als Retter der Polis charakterisiert. Die gleiche Rettungsfunktion war in den Kulten des Antigonos Gonatas in den achaiischen Bundstädten thematisiert. Siehe die Seite 184. 215 königlichen Farben lassen sich demzufolge als Maßnahme interpretieren, um die Verehrung von Aratos auf eine gleiche Stufe wie Antigonos’ Kult zu stellen.1017

In Philopoimens Fall lässt sich durch die Beschreibung seiner Ehren als gottgleich und die Veranstaltung von monatlichen Opfern am Tag des Zeus Soter eine weitere Steigerung der Kultehren für Bürgerhelden feststellen. Motive für die Entscheidung, Philopoimen wie einen Gott zu ehren, werden in den Quellen nicht erwähnt. Möglicherweise wollten die Megalopoliten Philopoimens allgemeingültige Relevanz als Anführer aller Arkadier und Achaiier bekräftigen.1018 Gleichzeitig löste sich die Gestaltung seines Kultes nicht vollständig von den lokalen Honoratiorenkulten, wie das jährliche Opfer eines Schafes nach dem Modell der Kulte für Heroen und Euergeten von Megalopolis zeigt.1019 Die dargelegten Anspielungen auf Kultelemente von etablierten Kulten zeigen schließlich, dass die Volksversammlungen sich bei der Gestaltung neuer Honoratiorenkulte nicht auf ein festes Modell des Heroen- oder Gotteskultes stützten, sondern auf bestehende Beispiele zurückgriffen, um aussagekräftige Kultrituale für die Darstellung von neuen Bürgerhelden zusammenzustellen.

Der posthume Charakter dieser Kulte, insbesondere des gottgleichen Kultes Philopoimens, zeigt ferner, dass sich die Honoratiorenkulte für Mitbürger griechischer Städte trotz der Übernahme von Kultelementen, die aus den Herrscherkulten stammten, auf andere soziale Zusammenhänge als die Artikulation von Herrschaft bezogen. Trotz der Steigerung der Ehren zu einem gottgleichen Kult blieben die kultischen Ehren für Bürger der Stadt bis zu ihrem Tod ausgeschlossen. Diese Tatsache kann mit der gängigen Definition des griechischen Heroenkonzepts, laut welcher der Heros einen Kult nur nach seinem Tod erhalten konnte, begründet werden.1020 Die königlichen Offiziere hatten diese Grenze jedoch spätestens seit dem Ende des 4. Jh. v. Chr. gesprengt, indem sie schon zu Lebzeiten kultische Ehren

1017 Siehe die Seite 184. 1018 Siehe Errington 1969, 193-194: „the various posthumous honours for Philopoemen consciously added up to a sort of legend foundation in Achaea.“ Die Interpretation der Verleihung von gottgleichen Ehren als eine Inflation der Kultehren, weil heroische Ehren üblich geworden waren, lässt sich im Quellenmaterial nicht feststellen. Siehe auch Fröhlich 2013, 258. Während die Sikyonier sich Aratos’ Leiche aneignen mussten, bevor sie seinen Leichnam von Aigion nach Sikyon überführen konnten, entstand Philopoimens Kult in Zusammenarbeit mit den anderen Mitgliedern des Achaiischen Bundes. Zum Staatsbegräbnis von Aratos siehe die Seite 182. Zur Bestattungsfeier von Philopoimen siehe die Seite 185. 1019 Siehe die Seite 186. 1020 So nimmt die Bestattung von Aratos und Philopoimen eine zentrale Rolle ein. Zum posthumen Charakter des Heroenkultes siehe Ekroth 2009, 123. 216 bekamen, die heroisch aufgeladen waren.1021 Die Verleihung von kultischen Ehren an Mitbürger scheint dagegen in den meisten Städten ein Tabu gewesen zu sein.1022 Die posthume Verehrung eines Mitbürgers führte jedenfalls dazu, dass sich die Funktion und Bedeutung des Kultes von den Kulten für Herrscher und königliche Offiziere wesentlich unterschieden. Die Herrscherkulte und Kulte für königliche Offiziere boten nämlich ein Kommunikationsmedium zwischen dem Ehren-Empfänger und der Stadt, wobei die Stadt ein kontinuierlich wohlwollendes Verhalten von ihrem Wohltäter erwartete.1023 Wenn der Ehren-Empfänger aber posthume Ehren bekam, entfiel diese Kommunikationsebene. Die Stilisierung der Ehren-Empfänger als Wohltäter und Retter beruhte nicht so sehr auf Erwartungen weiterer Wohltaten der Verstorbenen als auf den Errungenschaften zu ihren Lebzeiten,1024 die den zukünftigen Bürgergenerationen als Verhaltensmodell vorgestellt wurden.1025

Obwohl die Gestaltung der Kulte für Unabhängigkeitshelden vor allem die Aneignung einer Person für den Ausdruck der städtischen Identität zur Schau stellt, hing die Heroisierung

1021 Siehe den Kult der Gefolgsleute in Athen (Seiten 130-136) und von Themison in Ephesos (Seiten 152-154). 1022 Die Hervorhebung eines lebenden Bürgers wäre mit den demokratischen oder oligarchischen Verwaltungsstrukturen der griechischen Poleis unvereinbar gewesen, weil die kultische Ehrung eines eigenen Bürgers durch die gesamte Gemeinschaft ihn genau aus dieser Gemeinschaft rückt. Auch innerhalb von Vereinen fand die Verehrung von Zeitgenossen nach ihrem Tod statt. Siehe zum Beispiel die Heroisierung von Dionysios aus Marathon durch die Dionysiasten im Piräus: IG II², 1325; Syll.³ 1100; Jaccottet 2003, II, 20-22, n° 1; Kloppenborg – Ascough 2011, 162-168, n° 33 mit weiteren Publikationsangaben. Ein weiteres deutliches Beispiel bietet die posthume Heroisierung von Stratonike, Priesterin des Vereins der Heroisten im Kaystros-Tal: SEG 57, 1188-1189 = Herrmann – Malay 2007, n° 96-97. Siehe auch Jones 2008. Auf Kos wird diese Ambivalenz durch die Verehrung des agathos daimon von Nikomedes, einem königlichen Offizier aber zugleich Bürger von Kos, gelöst. Siehe die Seiten 141-143. Oxythemis, der in Athen das Bürgerrecht bekommen hatte (Seite 132), bekam zwar zu seinen Lebzeiten kultische Ehren, seine Verehrung gleicht aber eher dem Modell der Kulte der Könige, die in Athen sowohl das Bürgerrecht bekamen als auch verehrt wurden. Außerdem hielt sich Oxythemis nur selten in Athen auf. Im Jahr 289 v. Chr. diente er zum Beispiel als Botschafter beim Tyrann Agathokles in Sizilien: Diod. 21.15; 21.16.5. 1023 Chaniotis 2005a, 199-202; Chaniotis 2007, 168-169. 1024 Eudamos wird mit den Kriegsgefallenen von Plataiai in Verbindung gebracht, weil er sich für die Befreiung seiner Heimatstadt eingesetzt hatte. Siehe dazu die Seiten 177-179. Die Feier des Kultes des Aratos am Tag seiner Befreiung von Sikyon bezog sich ebenfalls auf ein Ereignis seines Lebens: Plut. Aratos 53. Der Versuch der Megalopoliten Philopoimen als arkadischen und sogar achaiischen Unabhängigkeitshelden statt als einfachen Stadthelden zu stilisieren, stützte sich auf Philopoimens politische Rolle. Die Entpersönlichung historischer Figuren lässt sich deshalb im Hellenismus nicht erkennen. Zur Entpersönlichung von heroisierten historischen Figuren siehe Boehringer 1996, 47-48. Es ist generell fragwürdig, inwiefern die griechischen Heroen mit ihren individuellen Namen, Genealogien und Lebensläufen als entpersönlichte Figuren bezeichnet werden können. Currie stellt deshalb den persönlichen Wunsch von Zeitgenossen, heroisiert zu werden, in den Vordergrund: Currie 2005, 6-7. 1025 Deshalb wurden insbesondere Jugendliche bei der Teilnahme an den Kulten der Unabhängigkeitshelden miteinbezogen. Im Kult von Aratos marschierten die Knaben und Epheben an der Spitze der Prozession zu Ehren des Aratos: Plut. Aratos 53.6. Im Kult Philopoimens sangen die neoi die Hymnen zu seinen Ehren: Diod. 29.21. Diogenes Euergetes gab schließlich seinen Namen an ein Gymnasion für neoi, wo sein Kult verortet wurde. Siehe die Seiten 189-191. 217 einer Person nicht nur von den städtischen, sondern auch von den persönlichen Interessen der Familienangehörigen ab. Die Neuveröffentlichung der Ehrendekrete für Eudamos und Lydiadas auf einer Familienexedra zeigt, dass die Nachfahren der beiden Wohltäter und Heroen versuchten, die errungene Position ihrer Vorfahren für sich zu beanspruchen. Gleicherweise versäumte die Priesterin der Athena Philtera es nicht, ihren Vorfahren Diogenes Euergetes zu erwähnen, um ihren Status in Athen zu verdeutlichen.1026 Während die Beispiele der Unabhängigkeitshelden eher den Eindruck geben, dass die Familienmitglieder erst im Nachhinein versuchten, sich die Aura ihres Vorfahren erneut anzueignen, um sich in der Polis zu behaupten, macht die nächste Kategorie von Honoratiorenkulten, die wir von den Unabhängigkeitshelden unterschieden haben, deutlich, dass Verwandte oder sogar die Wohltäter selbst aktiv am Entscheidungsprozess beteiligt waren.

Die kultische Ehrung einer Person aufgrund ihrer Wohltätigkeit war an sich schon seit dem Ende der klassischen Zeit Brauch, sodass Aristoteles kultische Ehren unter den Wohltäterehren auflisten konnte.1027 Bemerkenswert ist jedoch die Entwicklung von kultischen Ehrungen für Personen auf der Ebene der Polis, die scheinbar nur deren Tod zum Anlass nehmen.1028 Dieser Mangel wurde aber durch ihre Integration in den städtischen Wohltäterdiskurs ausgeglichen.1029 Die finanziellen Beiträge, die vermögende Bürger für die Veranstaltung eines eigenen Kultes oder des Kultes eines Verwandten stifteten, senkten außerdem die Hemmschwelle bei einer Gemeinschaft, dem Kult einer Person zuzustimmen.1030 Die Betonung der Wohltätigkeit einer Person motivierte aber die Akzeptanz ihrer kultischen Verehrung, die durch eine bestehende Gemeinschaft organisiert werden sollte.1031

1026 Siehe auch Fabricius 2010, 258-259. 1027 Arist. Rh. 1361a. 1028 Im Fall von Aleximachos und Heroteimos werden die Verstorbenen zu Kultfiguren, obwohl keine konkreten Wohltaten vorzuweisen waren. 1029 Das Fehlen eigener Errungenschaften führte im Fall von Aleximachos beispielsweise dazu, dass er zu einem erfolgreichen Athleten stilisiert wurde. Im Fall des Heroteimos verschaffte ihm die Angleichung mit dem Heros Sozipolis eine Funktion, die ihn für die gesamte Stadt relevant machte. Es handelte sich in seinem Fall jedoch um einen Kult, den die Strategen von Mesembria durchführten. Die Beteiligung einer größeren Gemeinschaft wird nicht angegeben. 1030 Aleximachos’ Beispiel in Aigiale, dessen aufwendiger Kult durch seinen Vater Kritolaos gestiftet wurde, stellt hierfür ein ausführliches Beispiel dar. 1031 Während die Initiative beim Kult von Xenombrotos, der hierfür der Tausendschaft eine Stiftung anbot, beim Geehrten lag, sorgte das Ehrendekret der Tausendschaft gleichzeitig dafür, dass Xenombrotos als Wohltäter 218

Diese Einrichtung von Kulten wegen einer Geldstiftung entspricht dem wachsenden Einfluss einer reichen Oberschicht, die für die Instandhaltung der Stadtverwaltung verantwortlich war.1032 Diese Kulte weisen außerdem eine Überschneidung mit den privaten Heroisierungen auf, die ab dem 3. Jh. v. Chr. in Kleinasien und den südägäischen Inseln nachweisbar sind.1033 Diese privaten Heroisierungen haben gemein, dass die Stadtorgane nicht an der Heroisierung beteiligt waren. Stattdessen gründeten die Stifter einen neuen Verein, der für die Instandhaltung des Heroenkultes eines Verstorbenen oder mehrerer Verstorbenen verantwortlich war, oder sie überließen diese Sorge einem existierenden Verein.

Die soziale Funktion dieser Stiftungen, ihre ideologischen Grundlagen und ihre Bedeutung für die Verbreitung von privaten Heroisierungen auf griechischen Grabdenkmälern sind umstritten. Stavrianopoulou und Wittenburg unterstreichen die Selbstrepräsentation, die eine Familie anhand der Versammlung eines Vereins zur Verehrung eines Familienmitglieds erreichte, und die Profilierung, die diese Kultstiftungen beabsichtigten.1034 Während Stavrianopoulou das Testament von Epikteta als Zeichen für ein steigendes Bewusstsein der

anerkannt wurde. Demzufolge wurde Xenombrotos aufgrund des Kultes, den er für sich selbst beansprucht hatte, als Wohltäter der Tausendschaft dargestellt. Zur Eingliederung des Gedenkens einer Person in den euergetischen Diskurs der hellenistischen Städte siehe Schmitt-Pantel 1982. Der Kontrast zwischen dem Testament von Epikteta auf Thera und der Veranstaltung von Gedenkfeiern durch den Verein von Anthister auf Thera spricht ebenfalls Bände. In der Stiftung von Epikteta aus ca. 200 v. Chr. werden die heroisierten Familienmitglieder von Epikteta nie als Wohltäter dargestellt. Die Einleitung des Testaments gibt nur an, dass die Stiftung auf den Wunsch ihres Mannes und ihrer Söhne zurückgeht (IG XII, 3, 330, Z. 7-25 = Laum 1914, n° 42, Z. 7-25 = Wittenburg 1990, 21-37, Z. 7-25 = Ascough u. a. 2012, n°243). Am Anfang des 2. Jh. v. Chr. stiftete Argea dem Verein von Anthister 500 Drachmen, um Gedenkfeiern für sie und ihre Tochter Isthmo zu veranstalten (IG XII, 3, 329 = Laum 1914, n° 44 = Jaccottet 2003, II, 279-280, n° 170). In dem Dekret, das die Stiftung von Argea annimmt, bezeichnet der Verein sie als Wohltäterin, insofern sie als vortrefflich (καλοκἀγαθία) bezeichnet wird. 1032 Veyne 1976 232-238; Quaß 1993, 347-352; Fröhlich 2005, 254, „Que des citoyens aient pris à l’occasion l’initiative de pallier les impécuniosités de la cité n’est pas tout à fait nouveau, même si la gravité et la récurrence des crises n’a pas pu être sans conséquences d’une manière générale.“ 1033 Wittenburg 1998, 452. Schon seit dem Ende des 4. Jh. v. Chr. ist auf Kos ein Heroenkult für Charmylos (IG XII, 4, 355) und ein Kult für Herakles Diomedonteios, in welchem die Verehrung von Ahnen einbezogen war, nachweisbar. Am Anfang des 3. Jh. v. Chr. stiftete Poseidonios im Gebiet von Halikarnassos einen Kult für den agathos daimon von Poseidonios und seiner Frau Gorgis sowie der agathe tyche seiner Eltern (Pirenne-Delforge – Carbon 2013, 99-114). In Knidos ließ der Bürger Antigonos in der Stadtnekropole einen Kultbezirk für sich erbauen (IK Knidos, 301; Merkelbach – Stauber 1998, 6-7, n°01/01/03). Symmasis gab einem Schmiedeverein in Lykien Geld, um einen Kult des Heros von sich und seiner Frau instand zu halten (Parker 2010; Arnaoutoglou 2012.) Das Testament von Epikteta dokumentiert die Heroisierung ihres Mannes und ihrer Söhne, sowie ihre eigen Heroisierung (IG XII, 3, 330). Im Kaistros-Tal in Lydien hielt der Verein der Heroisten den Kult für Harpalos, Athenodoros, Menodotes und Zostas in Ehren und hatte in der Mitte des 2. Jh. v. Chr. die Priesterin Stratonike zu den Kultfiguren hinzugefügt (Herrmann und Malay 2007, n° 96-97 = Jones 2008 = SEG 57, 1188- 1189). 1034 Wittenburg 1998; Stavrianopoulou 2006, 292-302. Beide fokussieren sich auf das Beispiel des Testaments von Epikteta. 219

Honoratiorenschicht versteht,1035 deutet Wittenburg die Kultstiftungen, die eine exklusive Gruppe von Verwandten oder Freunden zusammenbrachten, als Reaktion auf einen Einflussverlust, insofern sich zunehmend Personen außerhalb der Stadt in ihre inneren Angelegenheiten einmischten.1036 Wie Fabricius aber anmerkt, waren „‚Heros‘ und ‚Heroentum‘ ein durchaus wirkungsmächtiges Diskurskonzept, mittels dessen die verschiedensten Strukturen und Grenzen innerhalb einer Gesellschaft ausgehandelt wurden.“1037

Zusammengefasst können die besprochenen Beispiele von Geldgebern, die kultisch geehrt wurden, als Versuche dieser Wohltäter angesehen werden, ihre Heroisierung, die bisher auf privater Ebene geführt wurde, auf die Stadtebene zu übertragen. In manchen Fällen erfüllen die Instanzen, die das Dekret erlassen, nur eine bestätigende Funktion. Die genauen

1035 Stavrianopoulou 2006, 302: „Es gibt keine Neuorganisation der Familie, sondern eine Umstrukturierung, eine Neudefinition. Bedingt wird sie zum Teil durch die politischen Umwälzungen und vor allem durch die internen Vorgänge in den griechischen Städten, die zu einer Verfestigung und zu einer besonderen Profilierung der Honoratiorenschichten geführt haben.“ 1036 Wittenburg 1998, 455. 1037 Fabricius 2010, 260-261. Dementsprechend bieten die heroischen Ehren für Zeitgenossen hellenistischer Zeit ein komplexeres Bild, als die Erklärungsversuche von Stavrianopoulou und Wittenburg erscheinen lassen. Es lässt sich nämlich keine einheitliche Entwicklung dieser Ehren auf dem griechischen Festland, in der Ägäis und in Kleinasien feststellen. Die Verehrung des agathos daimon in Karien stellt in dieser Hinsicht eine regionale Eigenheit dar, die aber auch in Lykien Einfluss gehabt zu haben scheint. Die Frage, ob die Heroisierung posthum oder zu Lebzeiten erfolgte, ist in diesem Zusammenhang hervorzuheben. Während die Unabhängigkeitshelden aus dem griechischen Festland posthum heroisiert wurden, bilden die kultischen Ehren für Lyson und für Anticharis eine eindeutige Ausnahme von dieser Praxis im Gebiet von Lykien. Dies kann einerseits mit den kultischen Ehren für königliche Offiziere erklärt werden, andererseits mit den gängigen Heroisierungsbräuchen im sepulkralen Bereich, die sich während des Hellenismus in Karien und Lykien unter dem Einfluss der Verehrung des agathos daimon von Verstorbenen entwickelt hatten. Inwiefern der Kult des agathos daimon in Karien verbreitet war, lässt sich für die klassische Zeit nicht sagen. Schließlich ist für diese Periode nur der Kult des agathos daimon von Hekatomnos und Aba bekannt. Ab dem Anfang der hellenistischen Zeit ist eine mögliche Ausweitung der Verehrung von persönlichen Daimonen mit der Ehrung des agathos daimon von Nikomedes und Nesias auf Kos, von Poseidonios und Gorgis in Halikarnassos und von Leros und Kosinas in Lagina oder Koranza in Karien erkennbar. Zum Kult des agathos daimon von Nikomedes siehe die Seiten 139-143. Zu Poseidonios’ Kult siehe Pirenne-Delforge – Carbon 2013. Über Leros und Kosinas siehe Şahin 2002. Ab dem 2. Jh. v. Chr. tauchen häufiger die agathoi daimones auf Grabstelen aus Mylasa, Iasos und der Rhodischen Peraia auf: Carbon 2005, 5 Anm. 28; Aubriet 2013, 147-148. Die Verehrung einer unabhängigen Kultfigur, die mit einer Person eng verbunden war, stellt eine Eigenheit dar, die in Karien und Lykien für eine besondere Heroisierungsform sorgte. Zwei Inschriften aus dem Gebiet von Mylasa aus dem 2. Jh. v. Chr. zeigen nämlich, dass auch in Karien Verstorbene als Heroen verehrt wurden. Die Stiftung von Symmasis in Lykien verdeutlicht, dass die Heroisierungsvorgänge ähnlich wie die kultische Ehrung des agathos daimon eines Verstorbenen gestaltet wurden: Parker 2010; Arnaoutoglou 2012. Die Stiftung von Symmasis sah nämlich vor, dass neben einem Opfer an Helios auch ein Opfer an den Heros von Symmasis und seiner Frau Mamma durch die Archonten des Vereins der Schmieden veranstaltet werden sollte: Parker 2010, B, Z. 29-32. Das Opfer fand zwar auf einem Altar bei der Grabanlage von Symmasis statt, aber der Kult wurde schon zu Symmasis’ Lebzeiten gehalten, da er selbst noch am Bankett teilnahm. Die Bereitschaft, eigene Bürger zu ihren Lebzeiten kultisch zu ehren, scheint deshalb in Lykien größer als auf dem griechischen Festland gewesen zu sein. 220

Bestimmungen des Dekrets wurden vom Geldstifter vorgelegt. Dieses gesteigerte Selbstbewusstsein von lokalen Honoratioren kann zum Teil als Aneignung der Repräsentation der königlichen Offiziere bewertet werden. Lokale Wohltäter konnten durchaus eine ähnliche Rolle erfüllen. Eine Verbreitung der kultischen Ehren für Wohltaten, die nicht mit der Rettung der Polis zu tun haben, bildet in dieser Hinsicht eine Ausweitung der kultischen Ehren ab dem 2. Jh. v. Chr. Die Stiftung von Heroenkulten auf privater Ebene im Laufe des 3. Jh. v. Chr. legt nahe, dass diese Ausweitung auf den Wunsch der Honoratioren zurückging. Die Stadt und ihre Verwaltungseinheiten betteten die kultischen Ehren für diese lokalen Honoratioren jedoch in den Wohltäterdiskurs ein, den sie bisher im Rahmen der Kulte für Herrscher und ihre Offiziere benutzt hatten.

221

8 Zum Verhältnis zwischen dem Herrscherkult und dem Kult für andere Zeitgenossen Nach den behandelten Heroisierungsfällen der vorigen Kapitel ergibt sich, dass die gottgleichen und heroischen Ehren sich den sozialen Realitäten, die den kultischen Ehren für Herrscher und andere Zeitgenossen zugrunde lagen und in diesen Ehren artikuliert wurden, anpassten. Die Einrichtung eines Kultes diente in erster Linie nicht zur Kundgebung der Vergöttlichung oder der Heroisierung einer Person, sondern zum Ausdruck der Danksagung einer Polis für ihren Wohltäter. So konnte Diodor beide Kultformen als Seiten derselben Medaille behandeln:1038

καλὸν δ᾽, οἶμαι, τοῖς εὖ φρονοῦσι θνητῶν πόνων ἀντικαταλλάξασθαι τὴν ἀθάνατον εὐφημίαν. Ἡρακλῆς μὲν γὰρ ὁμολογεῖται πάντα τὸν γενόμενον αὐτῷ κατ᾽ ἀνθρώπους χρόνον ὑπομεῖναι μεγάλους καὶ συνεχεῖς πόνους καὶ κινδύνους ἑκουσίως, ἵνα τὸ γένος τῶν ἀνθρώπων εὐεργετήσας τύχῃ τῆς ἀθανασίας: τῶν δὲ ἄλλων ἀγαθῶν ἀνδρῶν οἱ μὲν ἡρωικῶν, οἱ δὲ ἰσοθέων τιμῶν ἔτυχον, πάντες δὲ μεγάλων ἐπαίνων ἠξιώθησαν, τὰς ἀρετὰς αὐτῶν τῆς ἱστορίας ἀπαθανατιζούσης.

Allen aber, die Verstand besitzen, muß es, glaube ich, erstrebenswertes Ziel sein, gegen vergängliche Mühen unvergänglicher Ruhm einzutauschen. Es ist allgemein bekannt, daß Herakles die ganze Zeit, die er bei den Menschen weilte, bereitwillig schwere und dauernde Mühen auf sich genommen hat, um so als Wohltäter des Menschengeschlechtes die Unsterblichkeit zu erlangen. Anderen hervorragenden Menschen ist Verehrung, teils als Heroen, teils als Göttern, zuteil geworden. Alle aber wurden höchsten Lobes gewürdigt, da die Geschichte das Große an ihnen unsterblich machte. (Übersetzung nach Veh 1992-1993)

Die Konzeptualisierung der Heroenkulte als Honoratiorenkulte, scheint sich vor allem im Laufe des Hellenismus entwickelt zu haben, sodass für die Kaiserzeit über den „héros comme modèle du bienfaiteur des cités de la Grèce“ gesprochen werden kann.1039 Es handelte sich dabei aber nur um eine mögliche Konzeptualisierung des Heroenkultes, dessen Verwendung unterschiedliche Konzepte verkörpern konnte. Die bevorzugten Kulttitel Euergetes und Soter

1038 Diod. 1.2.4. 1039 Piérart 2003, 299. Die Verbindung von Wohltätern mit kultischen Ehren war jedoch schon im 4. Jh. v. Chr. zumindest in Athen üblich. So stellt Aristoteles fest, dass kultische Ehren für Wohltäter denkbar waren: Arist. Rhet. 1361a 28-37. Schon 343 v. Chr. brachte Demosthenes Wohltäter und Heroen in Verbindung, indem er den Kult der Tyrannentöter aufgrund ihrer Wohltaten rechtfertigt: Dem. 19.280. Siehe dazu Currie 2005, 286-287. 223 bestätigen die Darstellung der neuen Kultfiguren als wichtige Wohltäter einer Stadt oder anderen Gemeinschaft. Da die Kulte für Herrscher und für andere Wohltäter die gleichen Begründungsmuster aufweisen, haben wir in dieser Studie betont, dass in Hinsicht auf die kultische Ehrung von historischen Persönlichkeiten beide Kultkategorien Überschneidungen aufweisen. Obwohl eine Entwicklung von kultischen Ehren für Wohltäter aus der klassischen Tradition heraus durchaus denkbar ist, hängt die historische Entwicklung des Phänomens mit dem Aufkommen der Herrscherkulte zusammen.1040

8.1 Die heroische Herrscherdarstellung aus der klassischen Zeit (Lykien, Karien und Makedonien) Vor allem archäologische und inschriftliche Quellen aus Lykien, Karien und Makedonien bieten für diese Studie ausreichendes Material zur Untersuchung der Rolle der heroischen Figuration in der Herrscherdarstellung und ihres daraus entstehenden Einflusses auf die Gestaltung von Herrscherkulten. Obwohl Lykien und Karien an sich eigenständige Kulturkreise sind, weisen beide Landschaften schon im 5. Jh. v. Chr. rege Kontakte mit den griechischen Inseln und dem griechischen Festland auf. Außerdem wurden während der hellenistischen Zeit zahlreiche Herrscherkulte und Kulte für andere Zeitgenossen in Städten dieser Regionen und Nachbargebieten eingerichtet. Dass die Selbstdarstellung der lykischen und karischen Dynasten in klassischer Zeit eigenen kulturellen und politischen Bedingungen entsprach, geht zum Beispiel aus der Anlehnung des lykischen Herrscherselbstverständnisses an Formen der persischen Herrschaftsrepräsentation wie die Selbstdarstellung von Erbbina als Bogenschütze und Reiter in den Epigrammen auf der Statuenbasis im Letoon hervor.1041 In Karien spielte dagegen der Kult der agathoi daimones von Individuen eine besondere Rolle für die Einrichtung von Kulten für Mitglieder der Hekatomnidendynastie.1042 Dennoch kann auch in diesen Fällen von einer heroischen Herrscherdarstellung nach griechischem Verständnis die Rede sein, weil die lykischen Dynasten und die Hekatomniden sich an Heroen der griechischen Mythologie anglichen.1043 Die Anwendung von heroischen

1040 Schon in Dions Fall ist eine Beeinflussung durch einen gottgleichen Herrscherkult von Dionysios I. von Syrakus nicht auszuschließen: Sanders 1991, 285. Siehe ferner Boddez 2016, 87-90. 1041 Merkelbach – Stauber 2002, 51-54, n° 17/10/03. Siehe dazu Robert 1975 und Herrenschmidt 1985. 1042 Siehe die Seiten 43-44. 1043 Siehe die Angleichung von Erbbina an Achilleus, Hektor, Patroklos und möglicherweise Herakles auf der Seite 28. Siehe das Vorkommen von mythologischen Szenen mit Herakles und Theseus im Bildprogramm des Maussolleions für die Übernahme heroischer Muster in die Selbstdarstellung des Maussollos auf der Seite 155. 224

Repräsentationsformen durch die lykischen, karischen und makedonischen Dynasten bietet eine Einsicht in die politischen Zwecke, welchen sie dienten.

Die dynastischen Herrscherrepräsentationen legten nämlich den Nachdruck auf die Machtlegitimation des jeweiligen Herrschers. Teil dieser Legitimation war nicht nur die Betonung der kriegerischen Fähigkeiten des Herrschers, sondern auch die Hervorhebung seiner Zugehörigkeit zur Herrscherdynastie und die Herstellung von Bezügen zur heroischen Vorgeschichte der Region. Die Dynasten brachten sich deshalb mit den Identifikationsfiguren ihres Herrschaftsgebiets in Verbindung.1044 Durch die Herleitung der Herrschaft der Dynastie von altehrwürdigen Heroen schafften die lykischen, karischen und makedonischen Dynasten eine Herrschaftskontinuität, die unerschütterlich schien.

Dass dieser Herrschaftsstabilität eine zentrale Bedeutung zukam, lässt sich ebenfalls aus dem sepulkralen Kontext ableiten, in dem diese Herrscherbilder besonders ausgeprägt vorgeführt wurden. In den drei untersuchten Gebieten stellten die Herrschergräber nämlich wichtige Monumente dar, bei denen eine heroische Herrscherrepräsentation besonders zur Schau gestellt wurde. Da der Herrscherwechsel in jeder Alleinherrschaft ein Krisenmoment bildete, war vor allem in Bezug auf die Thronfolge eine Vorführung der bevorzugten Stellung der Dynastie essenziell.1045

Die heroische Repräsentation von Dynasten in den untersuchten Fällen aus der klassischen Periode war also vor allem durch die Herrscher selbst gefördert. Obgleich sie in erster Linie das Selbstverständnis der Herrscherdynastie kundtut, war sie gleichzeitig vielseitig und an unterschiedliche Publika gerichtet. Als die lykischen Dynasten ihre Kriegsfähigkeit und Siege zur Schau stellten, schienen sie sich vor allem an andere aristokratische Familien, Dynastiemitglieder oder Lokaldynasten zu richten. Andererseits konnte die Übernahme von

1044 Die Ilias von Homer genoss in Xanthos wahrscheinlich einige Bekanntheit, weil Sarpedon aus Xanthos stammte. Die Einbeziehung von Herakles in Maussollos’ Selbstdarstellung auf koischen Münzen sowie im Bildprogramm des Maussolleions ging auf die Bedeutung des griechischen Heros für das karische Heiligtum von Labraunda und die beherrschten Gebiete wie Kos zurück. 1045 Zur Bedeutung der Veranschaulichung eines Vorrechtes der herrschenden Dynastie siehe Mitchell 2013, 91- 111. Die prominente Beteiligung von anderen Mitgliedern der Herrscherdynastie an der Bestattung des verstorbenen Dynasten bestätigt diese Rolle der Herrscherrepräsentation. So war Merehi, der Bruder von Cheriga, für die Fertigstellung des Inschriftenpfeilers von Xanthos zuständig. Siehe die Fußnote 92. In Karien war ein Gefolgsmann von Maussollos für die Weihung an den agathos daimon von Hekatomnos und Aba verantwortlich. Siehe die Seite 43-44. Für Maussollos’ Bestattung war seine Nachfolgerin, seine Schwester und Ehefrau Artemisia, zuständig: Gell. 10.19; Hornblower 1982, 258-259; Jeppesen 1989, 102. In Makedonien veranstaltete ebenfalls der Thronfolger des verstorbenen Dynasten die Bestattung, während welcher der Machtwechsel inszeniert wurde. Siehe die Fußnote 243. 225 heroischen Repräsentationsmodellen die Zugehörigkeit einer Dynastie zur Herrscherschicht erzielen. So erzeugte die mythologische Abstammung der Argeaden aus dem Herrscherhaus von Argos eine Annäherung an die griechische Aristokratie, während sie sie gleichzeitig auf lokaler Ebene von den anderen makedonischen Familien abhob.1046

Die heroische Selbstrepräsentation der untersuchten Herrscherdynastien beruhte in der klassischen Zeit nicht so sehr auf der Artikulation ihrer Herrschaft anhand von andauernden Kulten, als auf der Bekanntgabe der Thronfolge und der Legitimation der Nachfolger anhand von einmaligen Bestattungsritualen. Das Bestehen eines Familienkultes beziehungsweise Dynastiekultes in Lykien, Karien oder Makedonien ist zwar möglich, die Quellen geben aber an, dass sie dann vor allem auf der Beteiligung der eigenen Nachfahren beruhte. Für eine kultische Ehrung eines Herrschers über die Jahrzehnte und Jahrhunderte hinweg war de facto eine größere Verehrergemeinde notwendig. Diese Verehrergemeinde konnte sich nur finden, wenn die Dynasten die lokale Gemeinschaft miteinbezogen.1047 Die Instandhaltung dieser Kulte und somit der Erinnerung an einzelne Dynasten erfolgte dank ihrer Aneignung durch die lokalen Gemeinschaften, die sie als Vertreter einer glorreichen Geschichte oder als Identifikationsfiguren für die Bevölkerung deuteten.1048

Als Wohltäter einer Gemeinschaft konnte jede Person, auch ein Herrscher, sich entsprechende städtische Ehren erhoffen. Im Fall der Herrscher gehörten kultische Ehren spätestens ab den gottgleichen Ehren für Lysimachos auf Samos am Ende des 5. Jh. v. Chr. zu den höchsten Ehren, die eine Polis einem Herrscher verleihen konnte. Jeder Kult blieb jedoch

1046 Siehe die Seiten 52-53. In Lykien und Karien übernahmen die lokalen Dynasten Repräsentationsformen der persischen Herrscher, um ihre Zugehörigkeit zur Oberschicht anzuzeigen. Siehe dazu das Konzept der imitatio regis in Nieswandt – Salzmann 2015, 101. 1047 So wurden die lykischen Dynastengräber von Xanthos im Laufe der Zeit durch die Bevölkerung gepflegt und bei neuen Bauvorhaben berücksichtigt. Auch wurden im Laufe des Hellenismus einige Dynasten wie Kybernis in Xanthos und Perikles in Limyra weiterhin kultisch geehrt, obwohl die Vormachtstellung ihrer Dynastie schon längst vergangen war. Zu Kybernis’ Verehrung in Xanthos siehe die Seite 31. Zu Perikles’ Verehrung in Limyra siehe die Seite 32. 1048 Zeitgenössische Ehrendekrete aus Karien zeigen, dass die karischen Städte sich in ihrer Kommunikation mit dem Herrscher selbst als Bezugspunkt nahmen. Sie betonten nicht die Macht des Herrschers, sondern sein Wohlwollen gegenüber der Stadt. So verkörperte Maussollos in Mylasa im 3. Jh. v. Chr. noch stets den Prototyp des Wohltäters. Diese Stilisierung des karischen Herrschers vollzog sich schon zu seinen Lebzeiten, wie drei Stadtdekrete aus der Herrschaftszeit des Maussollos bezeugen: IK Mylasa, 1-3. Siehe auch das Epigramm von Iasos: Nafissi 2015, 22-23. Zu dieser Stilisierung des Herrschers als Kommunikationsform zwischen einer Stadtgemeinschaft und ihm siehe Ma 1999, insb. 194-201. 226 auf eine konkrete Wohltat bezogen.1049 Ab Alexander dem Großen erfuhr der Herrscherkult eine weite Verbreitung durch die Entstehung von Reichsdynastien, die das politische Wohlergehen der griechischen Poleis weitgehend bestimmten.

8.2 Die konkreten Verhältnisse zwischen gottgleichen Herrscherkulten und Kulten für andere Zeitgenossen (323-150 v. Chr.) So wie die Einrichtung von Kulten zu Alexanders Ehren für die Verbreitung von Herrscherkulten während des Hellenismus richtungweisend war, konnten die heroischen Ehren für Hephaistion als Präzedenzfall für die anderen Gefolgsleute dienen.1050 Hephaistions Heroisierung war aber nicht der alleinige Auslöser für die Heroisierung von weiteren Zeitgenossen in der hellenistischen Zeit. Die Beziehung zwischen einer historischen Persönlichkeit und ihren Verehrern blieb für ihre Heroisierung grundlegend.1051

Eine genaue Betrachtung des Verhältnisses zwischen den städtischen Herrscherkulten und Kulten für andere Zeitgenossen zeigt, dass sich die Beziehung zwischen beiden Gruppen nicht auf eine Thematisierung der hellenistischen politischen Weltordnung beschränkte.1052 Erstens verzichteten die Herrscherkulte trotz ihrer Aufwertung als gottgleiche Kulte bei der

1049 Dies ist schon bei den Kulten für die Argeaden vor Alexander der Fall. Die Kulte von Amyntas III. in Pydna und von Philipp II. in Philippi und Philippopolis hängen mit der Gründerfunktion, die die makedonischen Herrscher dort annahmen, zusammen. Siehe die Seiten 58-59. 1050 Inwiefern Alexanders Selbstrepräsentation zu seinen Lebzeiten einen Einfluss auf die Einrichtung von Herrscherkulten zu seinen Ehren in den griechischen Städten und demzufolge auf die heroische Verehrung von anderen Zeitgenossen hatte, ist in der Forschung umstritten. Siehe dazu Dreyer 2009. Kallisthenes’ Berichte über die Feldzüge des makedonischen Königs scheinen ihn vor allem in Verbindung mit seinen heroischen Vorfahren setzen zu wollen. Die antiken Berichte situieren Alexanders Vergöttlichungswünsche nach seinem Aufenthalt in Ägypten und seinem Besuch des Orakels von Siwa. Es ist aber nicht auszuschließen, dass diese Wünsche ferner durch das Orakel von Didyma oder den Bericht über die Einrichtung von gottgleichen Kulten in kleinasiatischen Städten als Dank für ihre Befreiung von der persischen Herrschaft motiviert waren: Habicht 1970, 22-25; Dreyer 2009, 226-228. Spätestens mit der Verkündung der Heroisierung von Hephaistion und der Aufforderung, ihn entsprechend kultisch zu ehren, scheint in den griechischen Städten eine Debatte über Alexanders Vergöttlichung ausgelöst worden zu sein: Hyp. 6.21. 1051 Eine solche Interpretation ist vor allem zutreffend für Gefolgsleute von hellenistischen Herrschern, deren Wohltaten gegenüber einer Polis oft mit dem Einverständnis ihres Oberhauptes geschahen. Die Machtstrukturen wurden somit auch im Kult artikuliert, indem die klare Vormachtstellung des Herrschers auch im Kult anschaulich gemacht wurde. Das Schicksal der Kulte zu Ehren von Hephaistion in den griechischen Städten verrät, dass das Fehlen eines sinnvollen Bezugs zur Polis die Beständigkeit des Kultes belastete. Trotz Alexanders Auftrags, Heroenheiligtümer für Hephaistion in Ägypten zu bauen und seinen Namen in den Kaufverträgen zu vermelden, wurde der Kult von Hephaistion in Alexandria wahrscheinlich durch andere Heroen oder Lokalgottheiten verdrängt: Goukowsky 2014, 293. 1052 Buraselis deutete die heroische Verehrung von Zeitgenossen als Hierarchisierung ihrer Kulte im Vergleich zu den Herrscherkulten: Buraselis 2003. Siehe auch Price 1984a, 34. Obgleich diese Deutung an sich zutrifft, reduziert sie somit die Kulte auf eine rein metaphorische Übertragung von Machtstrukturen in religiöse Weltordnungskategorien, obwohl auch die Kulte für andere Zeitgenossen die Stadt als Bezugspunkt hatten. 227

Repräsentation der Herrscher nicht auf heroische Repräsentationselemente. Neben der Einrichtung von Gründerkulten, die auf einer Kategorie heroischer Kulte der klassischen Zeit basierte, stützten sich die Rituale bezüglich des Todes eines Herrschers ebenfalls auf heroische Kulte, weil es hierfür im griechischen Denken noch keine göttliche Entsprechung gab.1053 Die Kultehren für die Antigoniden im Jahr 307 v. Chr. in Athen zeigen außerdem, dass auch die griechischen Poleis in der konkreten Gestaltung der Herrscherkulte die Herrscher mit Lokalheroen verbinden konnten. Dabei handelte es sich nicht so sehr um die Charakterisierung der Herrscher als Heroen, als vielmehr um ihre Eingliederung in die lokale Geschichte.1054 Die spezifische Angleichung der Antigoniden mit den Tyrannentötern deutete die Eroberung der Polis nämlich in eine Befreiung von der Alleinherrschaft des Demetrios von Phaleron um. Gleichzeitig sorgte die Aufstellung einer Statue der Antigoniden neben den Tyrannentötern für eine Monopolisierung dieses Aufstellungplatzes für die Herrscher. Eine ähnlich exklusive Ehre stellte die Benennung von Phylen nach Herrschern dar. Dass eine gewisse Abgrenzung zwischen Herrschern und anderen Zeitgenossen gewünscht war, stellt sich ferner bei der Beobachtung heraus, dass kein Zeitgenosse als paredros eines Herrschers in seinen Kult eingebunden wurde.

Andererseits sorgte die Überschneidung zwischen Herrscher- und Götterkulten für die Übertragung bestimmter Kultaspekte, die bisher mit Götterkulten verbunden waren. So lehnt sich das Singen von Päanen für die Gefolgsleute der Antigoniden in Athen an den Soter-Kult der Antigoniden aus dem Jahr 307 v. Chr. an. Auch in Sikyon stellte das Singen von Päanen in einem Herrscherkult für Antigonos Doson, den Aratos eingerichtet hatte, ein unmittelbares Vorbild für die Päane dar, die die Sikyonier für Aratos sangen, als sie seine Leiche in ihre Heimat zurückbrachten. Kultaspekte, die aus dem Herrscherkult für die Gestaltung von Kulten für andere Zeitgenossen übernommen wurden, bezogen sich auf einen konkreten lokalen Herrscherkult. In beiden Fällen ging es darum, die geehrte Figur in das soziale Gedächtnis der Stadtgemeinschaft zu integrieren. Eine Wechselbeziehung fand insbesondere dann statt, wenn eine kultisch geehrte Figur eine ähnliche Rolle für die Verehrergemeinde wie der Herrscher erfüllte. Dementsprechend war eine Differenzierung zwischen einem Herrscherkult und einem Kult für einen anderen Zeitgenossen vor allem im

1053 Die Grabepigramme, in welchen verstorbene Personen ausdrücklich vergöttlicht werden, stammen aus der Kaiserzeit. Dabei handelte es sich wahrscheinlich um eine Aneignung der römischen Kaiserideologie. Siehe dazu Wypustek 2013, 53-57. 1054 Siehe dazu Ma 1999, 224-225. 228

Fall von Kulten für königliche Offiziere, die die königliche Macht vor Ort vertraten, und Unabhängigkeitshelden, die zumindest aufgrund ihrer militärischen Aktivitäten eine Herrscherrolle übernahmen, notwendig, weil sie gewissermaßen mit dem König in Konkurrenz standen.

Im Fall der anderen Wohltäter fehlt eine vergleichbare Wechselbeziehung mit den Herrscherkulten. Es ist auffällig, dass Artemidoros in seinen Epigrammen nicht auf die Ptolemäerdynastie hinweist, obwohl er wahrscheinlich ein Offizier der Ptolemäer war und sogar einen Kult für sie auf Thera gestiftet hatte. Dieser Unterschied erklärt sich durch die ungleiche Funktion, die diese Wohltäter für eine Gemeinschaft einnahmen. Ihre Wohltaten bezogen sich nämlich nicht auf die Befreiung oder Rettung der Stadt, wie im Fall mancher Herrscherkulte.1055 Die Zueignung von kultischen Ehren für solche Wohltäter taucht hauptsächlich ab dem Anfang des 2. Jh. v. Chr. auf und kommt auf den ägäischen Inseln sowie an der Westküste Kleinasiens vor. Auch in diesen Fällen kann jedoch im Grunde über einen Einfluss von oder zumindest eine Parallelentwicklung zu den Herrscherkulten gesprochen werden. Ab der Mitte des 3. Jh. v. Chr. kennzeichnen die hellenistischen Herrscherkulte sich nämlich nicht mehr durch ihre Beziehung zu bestimmten Wohltaten, die die Herrscher geleistet haben, sondern durch ihre Gewährung der bisherigen Verhältnisse zwischen ihnen und einer Stadt.1056

Ferner verbreitete sich ab dem Ende des 3. Jh. v. Chr. der staatliche Herrscherkult, der nicht von einzelnen Städten, sondern durch die Herrscherdynastie eingerichtet wurde. Die Etablierung eines Kultes für den Herrscher beruhte dann nicht mehr auf der Erweisung einer Wohltat, sondern auf der Erwartung, dass ein Herrscher kultisch geehrt werden sollte. Da keine bestimmte Leistung den Kult rechtfertigte, wurde vermehrt auf die Tugenden der Dynastiemitglieder hingewiesen.1057 Eine ähnliche Sprache lässt sich ebenfalls für die kultisch geehrten Wohltäter ab dem 2. Jh. v. Chr. feststellen, indem beim Fehlen einer nachweisbaren Wohltat auf die Tugenden der geehrten Person hingewiesen wird, wie das Ehrendekret für Xenombrotos veranschaulicht. Diese Tugenden entsprechen den bürgerlichen Normen, die ab dem 2. Jh. v. Chr. sonst auch in den Ehrendekreten zur

1055 Zum konkreten Anlass der Herrscherkulte siehe Habicht 1970, 165-171. 1056 Habicht 1970, 241-242. 1057 Siehe zum Beispiel Ma 1999, 354, n° 37. 229

Vermittlung eines idealen Bürgerbildes dienen.1058 Die Einrichtung von Kulten für Geldgeber kann in dieser Hinsicht als Weiterentwicklung der Verbreitung von kultischen Ehren für Zeitgenossen, die mit der Einrichtung von Kulten für Herrscher und ihre Offiziere anfing, betrachtet werden, andere Einflüsse sind dabei nicht auszuschließen.

Schon ab der 1. Hälfte des 2. Jh. v. Chr. lässt sich eine Erweiterung der Personengruppe, die für kultische Ehren in Betracht kamen, feststellen. Im Laufe des 3. Jh. v. Chr. wurden vor allem die Herrscher, ihre königlichen Offiziere und Unabhängigkeitshelden, die eine ähnliche Rolle für die Stadt vertraten, kultisch geehrt. Die Ausweitung des Personenkreises, der durch die Stadt geehrt wurde, vollzog sich nur langsam. Die Ausweitung der kultischen Ehren für Wohltäter lässt aber erkennen, dass das Verhältnis zwischen dem gottgleichen Herrscherkult und dem Kult für andere Zeitgenossen nicht auf eine schlichte Top-Down Entwicklung der Kultehren zu reduzieren ist. Die Einrichtung von Kulten für Zeitgenossen konnte sich auf eine lange Tradition, die in die klassische Periode zurückging, stützen.1059 Während die Herrscherkulte im Hellenismus einen neuen Referenzpunkt für die Gestaltung von Kulten für andere Zeitgenossen bildeten, konnten die Städte, andere Gemeinschaften oder der Ehren- Empfänger selbst auch auf andere Sinngehalte der Heroenverehrung zurückgreifen. Jeder Heroisierungsprozess beruhte schließlich auf lokalen Gegebenheiten, die dazu beitrugen, den Kult für die Verehrergemeinde bedeutungsvoll zu gestalten. Es ist nicht nur dem Zufall der Überlieferung geschuldet, dass wir über die Einhaltung von Gründerkulten hellenistischer Herrscher, über Kulte für Figuren wie Aratos und Diogenes Euergetes in der Kaiserzeit informiert sind, aber nicht über den Kult von Xenombrotos auf Samos.1060 Der Erfolg eines Kultes im Laufe der Zeit hing schließlich davon ab, inwiefern die Kultfigur eine identitätsstiftende Figur für die Kultgemeinschaft bildete. Als Institution bildeten die Heroenehren des 3. und 2. Jh. v. Chr. in den kleinasiatischen Städten eine fruchtbare Ausgangslage für die Zuerkennung von kultischen Ehren für historische Persönlichkeiten im 1. Jh. v. Chr. und am Anfang des 1. Jh. n. Chr.

1058 Wörrle 1995. 1059 Maussollos’ Altar im Heiligtum von Labraunda legt nahe, dass manche dieser Kulte auch in der hellenistischen Zeit in Ehre gehalten wurden. 1060 Zu den Kulten hellenistischer Herrscher in der Kaiserzeit siehe Chankowski 2010. 230

Appendix 1: Die Bedeutung und Verwendung des Begriffs ἥρως Aus den besprochenen Heroisierungsfällen der früh- und hochhellenistischen Epoche geht hervor, dass die neuen Kultempfänger nur selten ausdrücklich als Heros bezeichnet wurden. Deshalb stellt sich die Frage nach dem Mehrwert des Begriffs für das Verständnis des Phänomens. Currie unterscheidet dabei eine säkulare und religiöse Verwendung des Begriffs durch Homer und Hesiod.1061 Dabei diente der Begriff ἥρως in seiner säkulären Bedeutung als Ehrentitel für Krieger oder Herrscher, während er in einem religiösen Kontext eine Hierarchie im griechischen Pantheon ausdrückte.1062 Die Verwendung des Begriffs bei Homer legt jedoch nahe, dass er damals schon seine säkulare Bedeutung zur Bezeichnung von Herrscher- und Kriegerfiguren verloren hatte. Homer bezeichnet nämlich alle Personen der Gesellschaft, die er in seinen Epen besingt, als Heroen.1063 Ob Homer damit ein heroisches Zeitalter schaffte oder ein etabliertes Konzept wiedergab, ist unklar.1064 Es ist jedenfalls gesichert, dass die Dichter nach ihm das heroische Zeitalter als eine abgeschlossene Periode verstanden, die kurz nach dem Krieg von Troja ihr Ende fand.1065 Eine ähnliche Distanz zwischen den Menschen und Heroen kommt ferner in der griechischen Dichtung vor, indem ἥρως als Synonym für ἡμιθέος, Halbgott, benutzt wird.1066 Diese Gleichstellung tritt im epischen Gedicht Werke und Tage von Hesiod zum ersten Mal deutlich hervor.1067 Der Einfluss Hesiods lässt sich für die klassische Zeit in den Schriften von Platon feststellen, wo er den Heros ebenfalls als Halbgott und als Nachfahren einer Gottheit definiert.1068 Bei Platon umfassen die Heroen nicht nur jene Krieger, die in den Kriegen von Troja und Theben starben, sondern auch das goldene und eherne Geschlecht, das Hesiod noch von den Heroen unterscheidet und vor dem Heroenalter situiert.1069 Sie bilden jene Gruppe von Kultfiguren,

1061 Currie 2005, 64-67. Siehe auch Barrigón 2000, 2 und Boehringer 2001, 25. 1062 Currie 2005, 65-67. Currie sieht hier eine Parallele zur Verwendung von dominus im Christentum. 1063 So bezeichnet Homer den Diener Moulios als Heros: Hom. Od. 18.423. Siehe auch Rohde 1898, 154-155, Boehringer 2001, 30, Currie 2005, 66 und Himmelmann 2009, 81. 1064 Himmelman geht davon aus, dass ἥρως schon für die Zuhörer von Homer eine religiöse Konnotation hatte: Himmelmann 2009, 82 und Himmelmann 2010, 36. Eine religiöse Konnotation des Wortes ist nicht auszuschließen, weil schon auf mykenischen Tafeln ein Kult des Trisheros vorkommt: Currie 2005, 63-64. Boehringer schließt eine religiöse Konnotation des Begriffs bei Homer und Hesiod aus: Boehringer 2001, 26. Ebenso Bremmer 2006, 17-18. 1065 Cyp. 1.7; Hes. op. 156-173. Siehe ferner Barrigón 2000, 4. 1066 Siehe Parker 2011, 107. Zur Bedeutung des Begriffs ἡμιθέος siehe Delattre 2007. 1067 Hes. op. 159-160. 1068 Pl. Crat. 398c. Siehe auch Isokr. 4.84; 9.39; 9.70. 1069 Platon erweitert die Bedeutung von ἥρως auf andere Figuren als die Kinder von Göttern: Pl. Hipp. mai. 293b. Siehe auch Rohde 1898, 155-156 und Boehringer 2001, 28. Zum Heros als Wiedergänger siehe Larson 2007, 202-203. 231 die sich zwischen Menschen und Göttern befinden und schon längst verstorben sind.1070 Platons Schriften verraten aber, dass die Griechen auch eine unmittelbarere Erfahrung mit den Heroen empfanden. So vergleicht Platon die Verurteilten, deren Strafe nicht vollzogen wurde, mit einem Heros, der in der Stadt umherstreift.1071 In dieser Passage verweist er auf die Vorstellung des Heros als Geist, der Einfluss auf das Leben von Menschen ausüben kann. Diese Vorstellung stellt einen wichtigen Bestandteil der Popularität und Bedeutung der Heroenkulte in der Antike dar.1072 In seinem Werk Charaktere skizziert Theophrastus von Eresos den abergläubischen Mensch als jemanden, der sich vor übernatürlichen Kräften ängstigt, die er überall glaubt, erkennen und verehren zu müssen.1073 Das Ansehen einer Schlange einer heiligen Schlangenart reichte, um ein Heroon an der Stelle zu bauen.1074 Demnach bildet die kultische Verehrung eines Heros oder zumindest sein Potenzial, kultisch verehrt zu werden, einen zentralen Aspekt des griechischen Heros.1075

Als griechische Autoren aus dem 5. und 4. Jh. v. Chr. den Begriff Heros für historische Figuren ihrer Zeit verwendeten, diente er folglich häufig dazu, die besprochene Person in eine Kultkategorie einzuordnen. So gibt der Ausdruck ὡς ἥρωι in den Schriften von Herodot, Thukydides und Xenophon den neuen Status einer historischen Figur an, für welche ein Kult eingerichtet wurde.1076 Als Hypereides seine Leichenrede für die Gefallenen des Lamischen Krieges hielt, verwendete er den gleichen Ausdruck, um die Verehrung von Hephaistion

1070 Die Hierarchie Mensch-Heros-Theos kommt schon in Pindar vor: O. 2.2; P. 8.27; N. 3.22. Zu dieser Hierarchie in der griechischen Religion siehe Bremmer 2006, 19. 1071 Pl. rep. 558a. 1072 Parker 2011, 110, „Heroes, like gods, were worshipped for the benefits that they could provide in the present.“ 1073 Theophr. char. 28. 1074 Zur Anerkennung bestimmter Schlangenarten als heilig im antiken Griechenland siehe Ogden 2013a, 274- 278. Während der Schlacht von Salamis zwischen den Athenern und Persern wurde eine Schlange ebenfalls als Erscheinung des lokalen Heros Kychreus interpretiert, der den Athenern zu Hilfe kam: Paus. 1.36.1. 1075 Kearns 1989, 135, „the typical hero seems to represent the coincidence of an intermediate being who receives cult with a narrative, historical dimension.“ Delattre 2007, 482-483, „[…] notre discours sur les pratiques cultuelles, que celles-ci soient de l’ordre du geste ou de la parole, définit le héros dans le cadre d’une polarité organisée par le couple dieu / homme […] la hiérarchie s’organise clairement en fonction du statut des personnages: c’est leur rapport au culte qui permet de les identifier […]“ Ekroth 2007, 100, „The difference between a hero and an ordinary dead person lies in the relationship with the living, the ordinary dead having some kind of connection with those tending the grave and presenting offerings, while the heroes were worshipped on a more official level.“ Parker 2011, 103-104, „Heroes were dead mortals believed by Greeks to have retained after death the power to influence human affairs, or at least to deserve continuing honor on a scale not accorded to the ordinary dead; they therefore received cult not from their kin alone.“ 1076 Hdt. 1.168, 5.114.2, 6.38.1 und 7.117.2; Thuk. 5.11.1; Xen. Lak. pol. 15.9. Siehe auch Scullion 2000, 168-169 und Ekroth 2002, 206-212. In ähnlicher Weise verweist der Ausdruck τιμᾶι ἡρωϊκαί auf den Status des Kultempfängers: Pol. 8.12.7-8. Auch Pausanias benutzt den Ausdruck ὡς ἥρωι in der gleichen Weise: Pirenne- Delforge 2008, 254. Zur Bedeutung des Ausdrucks ὡς als Rollenspiel in Zusammenhang mit der Verehrung einer Kultfigur: Versnel 2011, 473-475. 232 anzuklagen.1077 Mit diesem Ausdruck beschrieben die Autoren einen Heroisierungsprozess. Wenn Demochares abschätzig über die Einrichtung von Heroenkulten für die Gefolgsleute der Antigoniden in Athen berichtet, verweist er deshalb nur darauf, dass die Heiligtümer der Kultempfänger Heroenheiligtümer waren. Damit liefert er aber schon ausreichend Informationen über den Status der neuen Kultfiguren. Verehrer eines neuen Heros schrieben ihm aber wahrscheinlich häufiger den Titel ἥρως direkt zu. So riefen die Bewohner Alexandrias Kleomenes zum Heros aus, nachdem sie die Schlange auf seinem Kopf gesehen hatten.1078 Die Weihung von Diogenes an Hephaistion bezeichnet ihn ausdrücklich als Heros.1079 Das Orakel stellte im Fall von Aratos in Sikyon und von Artemidoros auf Thera ausdrücklich fest, dass sie Heroen waren.1080

Während das Orakel und die Autoren oft darum bemüht waren, die kultischen Ehren in Verbindung mit dem Status der Kultfigur zu bringen, wird in den inschriftlichen Quellen die Frage nach dem eigentlichen Status der verehrten Person kaum gestellt. Lediglich fünf Fälle legen den heroischen Charakter der Person oder der Ehren fest. Neben der Wiedergabe des Orakelspruches, der Artemidoros aus Perge als Heros anerkannte, werden Eudamos und Lydiadas in den Stadtdekreten ausdrücklich als Heroen bezeichnet.1081 In Aigiale war die Anerkennung der Heroisierung von Aleximachos die Voraussetzung zur Einrichtung seines Kultes.1082 Der Kriegsgefallene aus Korkyra wird in der Inschrift anhand des Ausdrucks ὡς ἥρω τιμῆν ebenfalls zum Heros.1083

Bis auf diese Fälle erfolgt die Identifikation eines Kultes für die königlichen Offiziere oder andere Privatpersonen als Heroenkult nur indirekt. Aus dem Inschriftenmaterial geht nämlich deutlich hervor, dass es keine bestimmte Dekretform für die Heroisierung von Zeitgenossen gab. Stattdessen lehnten sich die Heroisierungsdekrete in der Regel an die

1077 Hyp. 6.21. 1078 Plut. Kleomenes 39.2. 1079 Voutiras 1990, 136-137. Als Aristophanes in seiner Komödie Die Frösche aus 405 v. Chr. den athenischen Feldherr Lamachos erwähnt, bekommt der im Krieg getötete Feldherr den Titel Heros, der möglicherweise auf seine kultische Verehrung als Kriegsgefallenen in Athen verwies: Arist. Frösche 1039; Currie 2005, 69. Das Orakel von Delphi bezeichnete den Athlet Kleomedes ausdrücklich als letzten der Heroen (ὕστατος ἡρώων) als es in der 1. Hälfte des 5. Jh. v. Chr. die Einwohner von Astypalaia aufforderte, einen Kult für den Athleten einzurichten. 1080 Die Bezeichnung von Aratos als dahingegangenen Herrscher bildet dabei eine Umschreibung seines heroischen Status, der sich an die Beschreibung der Heroen von Hesiod (Hes. op. 166) anlehnt. 1081 SEG 52, 447, Z. 33. Siehe auch SEG 52, 448 und 449. 1082 IG XII, 7, 515, Z. 5-6. 1083 IG IX 1², 4, 787, Z. 8. 233

Form eines Ehrendekrets an, wie es bei den Herrscherkulten der Fall war.1084 Die Einrichtung eines Kultes erfolgte schließlich aufgrund ihrer Wohltaten gegenüber der Verehrergemeinschaft. Die Dekrete zur Einrichtung eines Heroenkultes für einen Zeitgenossen haben mit den Herrscherkulten gemein, dass sie oft nur implizit auf die Eingliederung des Geehrten in eine bestimmte Kultkategorie verweisen.1085 Die Heroisierung eines Zeitgenossen geschah nämlich nicht nur auf einer sprachlichen Ebene, sondern auch auf einer performativen Ebene.1086 Die Dekrete, die uns über die Einrichtung eines Kultes informieren, befassen sich fast ausschließlich mit dieser Kultebene. Sie legen ferner nahe, dass die Bezeichnung der Kultfigur als ἥρως eine untergeordnete Rolle spielte. Stattdessen verleihen die Inschriften die Kulttitel Euergetes oder Soter, welche die Beziehung zwischen dem Kultadressat und der Verehrergemeinde zum Ausdruck brachten.1087 Wir identifizieren hier zwei Besonderheiten des Prädikats ἥρως in der klassischen und hellenistischen Periode, die für den Vorzug für Kulttitel wie Euergetes und Soter gesorgt haben könnten.

Die besprochenen Kulte dienten vor allem als Danksagung für bestimmte erwiesene Wohltaten. In diesem Rahmen wurde die Verwendung von Titeln wie Euergetes und Soter bevorzugt, weil sie die Anerkennung einer Gemeinschaft zum Ausdruck brachten.1088 Auch in den Herrscherkulten, die anlässlich einer königlichen Wohltat entstanden, werden diese

1084 Fabricius 2010, 259, „Immer wieder wird deutlich, dass es der Ehrenaspekt der timai heroikai war, der im Vordergrund stand. Innerhalb eines etablierten städtischen Ehrenkanons, der unter anderem aus der öffentlichen Belobigung, der Bekränzung, einer Ehrenstatue, der öffentlichen Speisung (sitesis), einem Ehrensitz im Theater (prohedria), der Abgabenfreiheit (ateleia), der Proxenie, dem Recht des Grunderwerbes (enktesis) oder der Bürgerrechtverleihung (politeia) bestand, konnte die Heroenehrung den höchsten Rang einnehmen.“ Zur Motivierung der Herrscherkulte siehe Habicht 1970, 160-165. 1085 Im Fall der Herrscherkulte bildet das Ehrendekret von Teos für Antiochos III. und seine Frau Laodike ein deutliches Beispiel der Verleihung von gottgleichen Ehren, ohne das Königspaar explizit als Götter zu bezeichnen. Die Götterangleichung erfolgte aber über das beschlossene Ritual. Siehe dazu Chaniotis 2005a, 191-192 und Chaniotis 2007, 155-157. 1086 Zu den sprachlichen und performativen Ritualen, die eine Person mit Göttern angleichen konnten, siehe Versnel 2011, 460-465. Da Heroen wie die Götter Kultfiguren waren, erfolgte ihre Charakterisierung über den gleichen Weg. 1087 Achaios wird in Kiddiou Kome und Neon Teichos als Retter der Stadt bezeichnet. Ferner werden die Gefolgsleute der Antigoniden in Athen, Philetairos in Kyme, Aratos in Sikyon, Philopoimen in Megalopolis und Lyson in Xanthos durch die Einbindung ihrer Verehrung in die städtischen Soteria, in den Kult des Zeus Soter oder durch das Singen von Päanen in ihrem Kult als Retter stilisiert. Banabelos und Lachares in Kiddiou Kome und Neon Teichos, Olympichos in Mylasa, Eudamos und Lydiadas in Megalopolis, Diogenes in Athen und Anticharis in Kyaneai werden euergetai genannt. Der Titel des ktistes kommt dagegen nicht vor. Nur Aratos wird von Plutarch als Oikist bezeichnet: Plut. Aratos 53. Die Kulte für Kineas und Prepelaos, die wir mit Gründerkulten verglichen haben, bezeugen die Verwendung dieses Titels während der hellenistischen Periode nicht. Lediglich Boethos wird neben den hellenistischen Königen ausdrücklich als ktistes erwähnt. Diese Bezeichnung war jedoch nicht Teil eines offiziellen Kultes. Siehe auch Leschhorn 1984, 335-336. 1088 Versnel 2011, 486. 234

Prädikate häufig verwendet.1089 Wir haben schon darauf hingewiesen, dass der Begriff ἥρως in seiner religiösen Bedeutung in erster Linie eine Kultkategorie angab. Die einzelnen Heroenbiographien geben ferner an, dass der Heros nicht unbedingt ein Wohltäter war.1090 Die Heroisierungslegenden aus der klassischen Zeit beziehen sich oft auf das Unheil, das über eine Stadtgemeinschaft kam, weil sie eine historische Persönlichkeit ungerecht behandelt hatte.1091 Auch im Hellenismus blieb der Glaube an das Unheil, das ein Heros verursachen konnte, lebendig. Die Einwohner Alexandrias interpretierten die Schlange auf Kleomenes’ Kopf als Zeichen des Zorns der Götter wegen der Hinrichtung des spartanischen Königs. Im 3. Jh. v. Chr. beschlossen die Iolkier den Kult der archegetai und der ktistai besser zu pflegen.1092 Scheinbar reagierten sie auf eine Epidemie, die sie den Heroen zuschrieben.1093 Im Hinblick auf diese Ambivalenz der Kraft des griechischen Heros

1089 Habicht 1970, 156-159; Versnel 2011, 486 Anm. 45 mit weiteren Literaturverweisen. 1090 Ekroth 2009, 121, „To qualify as a saint, one had to behave in an exemplary fashion and to be a paragon for ohter believers. To qualify as a hero in ancient Greece, one had to be extreme, in every sense of the term, in life or death; virtue was not necessarily a qualification.“ Siehe auch Merkelbach 1967, Himmelmann 2009, 21- 22 und Parker 2011, 104-105. 1091 Boehringer 1996, 37-46. Die Heroisierung des Athleten Kleomedes von Astypalaia bietet hierfür ein radikales Beispiel. Aus Frust, weil sein Sieg im Faustkampf während der Olympischen Spiele 492 v. Chr. aberkannt wurde, ließ er eine Schule mit 60 Schülern in Astypalaia einstürzen: Paus. 6.9.6-8; Plut. Romulus 28.4. Als die Bürger ihn steinigen wollten, floh er zum Tempel der Athena, wo er sich in einer Kiste versteckte. Als seine Verfolger sie öffneten, war er aber verschwunden. Darauf verkündete das Orakel von Delphi, dass die Bürger ihm wie einem Heros opfern sollten. Boehringer interpretiert den Einsturz der Schule als ein Vorzeichen für eine bevorstehende Katastrophe: Boehringer 1996, 42-43. 1092 McDevitt 1970, n°1030. Die Inschrift ist zuletzt in Kravaritou 2013, 267-268 mit den Ergänzungen von Meyer 1936 wiedergegeben: Seite A. ἔδοξεν τῶι δήμωι τῶι Ἰωλκ̣[ίων — — — — εἶπεν· ἐπειδὴ ὁ βα]|σιλεὺς Ἀντίγονος ἔν τε τ[ῶι πρόσθεν χρόνωι ἀεὶ φανερὸς ἦν]|διαφυλάσσων τήν τε πρὸς τ[ὸν δῆμον προαίρεσιν καὶ τὴν πρὸς]|τοὺς αὐτοῦ προγόνους ε̣[ὐσέβειαν καὶ ἐπιμέλειαν ποιούμε]|νος καὶ κοινῆι τῆς πόλεως [καὶ κατ’ ἰδίαν τοῦ δήμου τοῦ Ἰωλ]|κίων καὶ ἀναμιμνησκόμε[νος τούτων ἐνέτυχε τῶι δήμωι] |τοὺς ἀγῶ̣νας ὁρμώμεν[ος συντελεῖν καθάπερ ὁ πατὴρ αὐ]|τοῦ Δημήτριος θύσας [τὰς πατρίας θυσίας τῆι Ἀρτέμιδι]|καὶ τῆι Λητοῖ καὶ τῶι Ἀπόλλ[ωνι καὶ τοῖς ἄλλοις θεοῖς καὶ ἥ]|ρωσι τοῖς κατέχουσι̣ τ̣ὸ̣ν̣ [δῆμον τῶν Ἰωλκίων ἔπαυσεν ἃ δια]|[τ]ετέλεκεν κακὰ [πάσχων ὁ δῆμος — — — — — — — — — —]. „Beschlossen durch das Volk der Iolkier […] Da König Antigonos, früher immer zeigte, dass er das Wohlwollen gegenüber dem Volk und die Pietät gegenüber den Vorfahren behielt und Sorge für die gesamte Stadt und insbesondere für das Volk der Iolkier trug und er erinnerte daran, was dem Volk geschehen war, als er die Agone organisierte. So wie sein Vater Demetrios die altehrwürdigen Opfer für Artemis und Leto und Apollon und die anderen Götter und Heroen, die den Demos der Iolkier in Besitz haben, darbrachte, hielt er das Unheil, das über das Volk kam, auf“. Seite B. [— — — εἶπεν· ἔδοξεν τοῖς Ἰωλκί]οις· ἐπειδὴ τὰ μὲν κοινὰ|[τῶν ἀρχηγετῶν καὶ κτιστῶν ἱερὰ] βραχέα ἐστίν, θυσίαι δὲ|[ἄλλαι οὐκέτι ποιοῦνται, κατ]ὰ τὰ πάτρια θύειν τὸν|[δῆμον τὸν Ἰωλκίων τοῖς ἀρχη]γέταις καὶ κτίσταις|[τοῦ δήμου, ὅπως μηδέν τι ἐκε]ῖθεν μήνισμα γίνηται|[τῆι πόλει ὀλιγωρουμένων τῶ]ν ἡρώων, ἀλλὰ ὑγιαίνον|[τες οἵ τε πολῖται καὶ οἱ ξένοι οἱ σ]υνοικοῦντες μετ’ αὐτῶν|[τὸ λοιπὸν οἷοί τε ὦσιν τήν τε π]όλιν καὶ τὴν χώραν ἐπὶ τὸ|[βέλτιον συναύξειν τὰ δίκαια ποιοῦντες το]ῖς θεοῖ[ς]| [καὶ τοῖς ἥρωσιν — — — — — — — — — — — — — —] „[…] Da die gemeinsamen Rituale für die archegetai und ktistai ungeeignet sind und keine anderen Opfer stattfinden, soll das Volk der Iolkier dem Brauch nach den archegetai und ktistai des Volkes opfern, sodass kein Zorn mehr gegenüber der Stadt von den vernachlässigten Heroen aus entsteht, sondern die gesunden Bürger und Fremden, die mit ihnen zusammenwohnen, in Zukunft dazu fähig sind, die Stadt und das Land auf bestmögliche Weise wachsen zu lassen, indem sie es den Göttern und Heroen recht machen.“ 1093 Meyer 1936, 373; Leschhorn 1984, 265. 235 verdeutlichte die Bezeichnung von Zeitgenossen als Euergetes oder Soter das Wohlwollen, das eine Gemeinschaft an der neuen Kultfigur pries.

Die häufige Verwendung von ἥρως in einem sepulkralen Kontext hat schließlich dazu geführt, dass nicht nur der Heroenkult, sondern der Begriff selbst als posthum angesehen wurde.1094 Die Deutung von ἥρως als sepulkraler Begriff nimmt vor allem Bezug auf den Zuwachs der Bezeichnung von Verstorbenen auf Grabinschriften und anderen Dokumenten als Heros ab dem Späthellenismus, sodass Robert ἥρως schlicht als Bezeichnung von Toten interpretierte.1095 Diese Ansicht ist jedoch zu hinterfragen, weil der Begriff ἥρως andererseits im Späthellenismus und in der Kaiserzeit noch immer als prestigeträchtiger Titel in Grabepigrammen und Ehrendekreten benutzt werden konnte.1096 Das zunehmende Vorkommen des Begriffs ἥρως auf Grabinschriften in einigen antiken Stadtgebieten kann stattdessen als Demokratisierung oder Aneignung des Heroenkonzepts durch andere Gesellschaftsschichten, die keinen Anspruch auf öffentliche oder kostspielige Heroenkulte

1094 Die Beschreibung eines Heros als herumschweifender anonymer Geist in der Republik von Platon legt diese Bedeutung im klassischen Athen nahe. Dennoch blieb das athenische Glauben an heroisierten Verstorbenen gering, wie die Grabinschriften bezeugen: Fraser 1977, 77; Fabricius 2010, 262. Dieses Glauben scheint im athenischen Selbstverständnis sogar streng abgelehnt worden zu sein. So empfiehlt ein Protagonist aus dem Menelaos von Platon, einem attischen Komiker (5.-4. Jh. v. Chr.), einer anderen Gestalt, sich in Böotien aufzuhängen, um dort zum Heros ernannt zu werden: Plat. com. F77 PCG; Rohde 1898, I, 256 Anm. 1; Currie 2005, 211 Anm. 41; Fabricius 2010, 284. Die böotischen Grabinschriften, die einen Verstorbenen als Heros bezeichnen, sind jedoch späthellenistisch und kaiserzeitlich: Rohde 1898, I, 256 Anm. 1; Fabricius 2010, 262. Diese Äußerung legt nahe, dass es bezüglich der Vorstellungen und Verwendungen von ἥρως erhebliche regionale Unterschiede gab. Zum Heroenkonzept als Erzeuger von Differenzen zwischen den griechischen Städten siehe Fabricius 2010. 1095 Robert 1969, 351-357. Siehe auch Lattimore 1942, 97-99 und Kurtz – Boardman 1985, 356. In Lykien scheinen die Erwähnungen von Heroen auf Grabinschriften mit unterschiedlichen Bedeutungen versehen gewesen zu sein. In einem ersten Fall wird der Verstorbene schlichtweg als Heros bezeichnet. Der Begriff folgt dann unmittelbar auf den Namen der bestatteten Person in der gleichen Deklination. Dies ist zum Beispiel der Fall in einer späthellenistischen Inschrift aus Arsada, südlich von Tlos, die wie folgt endet: ἐπὶ τῶ υἱῶ Ἀλεξάνδρω ἥρωι (Bean 1948, 42, n° 1). Weitere Beispiele sind TAM II, 466; 475; 531; 544; 545; 590; 635; 645; 698. Zweitens kann ἥρως auf der Grabinschrift abgesondert in einer eigenen Zeile vorkommen. Falls ἥρως dann im Dativ vorkommt, konnte das Wort als Weihung an einen eigenständigen Heros dienen. Siehe zum Beispiel Bean 1948, 44, n° 6: Εἰρηναῖον|Ἱ̣π̣π̣[ολό|χου καὶ Λ̣άλλαν|Εὐφροσύνου|Ἱππόλοχος|ὁ υἱὸς μνήμης| ἕνεκεν| ἥρωσι. In einem letzten Fall bezeichnet ἥρως eindeutig ein Wesen, das nicht mit dem Verstorbenen identifizierbar ist. So wird im Dativ auf einen männlichen Heros verwiesen, obwohl die verstorbene Person eine Frau war: Bean 1948, n° 9 und 10, 45-46. Die gesteigerte Verwendung des Begriffs ἥρως in den lykischen Grabinschriften des Späthellenismus und der Kaiserzeit bezeugen eher den römischen Einfluss auf die Region ab 167 v. Chr. Die Ansprache eines Heros im Dativ gleicht dann der Formel Dis Manibus der römischen Grabinschriften. Aus dem Stadtgebiet von Apollonia, in Südlykien, ist eine Grabinschrift mit der Formel θεοῖς bekannt, die die gleiche Struktur wie die oben zitierte Grabinschrift des Eirenaios und Lalla aufweist: Schweyer 2002, 229, Apollonia 16: Δροβιλασις Σαρπηδο|[ν]ος Ἑρμοκράτην|[τ]ὸν υἱὸν|μνήμης ἕνεκεν|θεοῖς. 1096 Hughes 1999, 170-171; Jones 2010, 49-50; Wypustek 2013, 78-80 und 86-88. 236 hatten, interpretiert werden.1097 Dem Zuwachs der Identifizierung von Toten mit Heroen ging nämlich erst eine Reihe von privaten Kultstiftungen für heroisierte Verstorbene in Kleinasien und auf den ägäischen Inseln voraus.1098 Die Kulte für Xenombrotos auf Samos und Aleximachos in Aigiale, die auf der Ebene der Stadt oder einer ihrer Verwaltungseinheiten getragen wurden, bilden eine Schnittstelle zwischen diesen privaten Kultstiftungen und den öffentlichen Heroisierungen von Wohltätern.1099 Sie haben gemein, dass die Personen explizit als Heroen verehrt wurden und einem sepulkralen Kontext

1097 Gordon 2013, 859. Nicht alle Grabinschriften, auf welchen Verstorbene als Heroen bezeichnet werden, können aber dank dieser Deutungsebene erklärt werden. Rückgreifend auf die hesiodische Charakterisierung von Heroen als Verstorbene oder Einwohner der Inseln der Glückseligen könnte diese Vorstellung von Heroen im Späthellenismus wiederaufgenommen worden sein. Diese Jenseitsvorstellungen werden vor allem in Grabepigrammen ausgedrückt. Siehe hierzu Le Bris 2001, insb. 59-68 und 97-99 und Wypustek 2013, insb. 81- 90. In seiner Behandlung der Verwendung des Begriffs ἥρως merkt Graf an, dass die Heroen oft junge Männer waren, die der Vorstellung von jugendlichen Heroen entsprachen: Graf 1985, 131-135. Siehe auch Hughes 1999, 170-171 und Wypustek 2013, 93-95. 1098 Auf Kos wurde am Ende des 4. Jh. v. Chr. der Heros Charmylos in einem Heiligtum, unter welchem sich eine Krypte mit 12 Sarchräumen befand, verehrt: IG XII, 4, 355. Zum Charmyleion siehe Sherwin-White 1977, 207- 217; Paul 2013, 247-248. Antigonos, ein Bürger aus Knidos, hatte in der 1. Hälfte des 3. Jh. v. Chr. für sich eine Sportanlage in der Nekropole der Stadt gebaut. Ein Epigramm, das als Wegweiser für Besucher fungierte, bezeichnet ihn explizit als Heros: IK Knidos, 301; Merkelbach – Stauber 1998, 6-7, n° 01/01/03. Auf Thera forderte das Testament von Epikteta die Gründung eines Vereins für die Verehrung der Heroen Phoinix, Kratesilochos, Andragoras und Epikteta: IG XII, 3, 330. Ein Verein von Heroisten verehrte im Kaystrostal in der Mitte des 2. Jh. v. Chr. in einem Kult geleitet durch die Priesterin Stratonike die Heroen Harpalos, Athenodoros, Menodotes und Zostas. Als Stratonike starb, wurde sie als Kultfigur in den Kult eingebunden: Herrmann – Malay 2007, n° 96-97 = SEG 57, 1188-1189. Zum Verein siehe Jones 2008. In Athen heroisierten die Dionysiasten aus dem Piräus den Gründer des Vereins, Dionysios aus Marathon, nachdem er gestorben war: IG II², 1325; Syll.³ 1100; Jaccottet 2003, II, 20-22, n° 1; Kloppenborg – Ascough 2011, 162-168, n° 33 mit weiteren Publikationsangaben. In Karien und Lykien scheinen die hellenistischen Heroisierungsvorgänge wiederum durch lokale Praktiken beeinflusst worden zu sein. So stiftete Poseidonios in der 1. Hälfte des 3. Jh. v. Chr. einen Kult des agathos daimon von Poseidonios und Gorgis sowie der agathe tyche seiner Eltern. Der Kult sollte schon zu seinen Lebzeiten stattfinden: Paton – Myres 1896, 234-236, n° 36. Siehe auch Pirenne-Delforge – Carbon 2013, 99-114. In Lykien stiftete Symmasis in der Mitte des 2. Jh. v. Chr. einen Kult des Helios und des Heros des Symmasis und seiner Frau Mamma an seinem zukünftigen Grab: Parker 2010; Arnaoutoglou 2012. Die Verwendung von ἥρως statt agathos daimon kann als Hellenisierung des Glaubens an die karischen agathoi daimones gedeutet werden. Eine andere Akkulturationsform des Heroenkonzepts in Karien gibt vermutlich ein Stiftungsdekret des Thrasyllos, Sohn des Menedemos, an, indem hier die Person mit dem agathos daimon identifiziert wird. In dem undatierten Stiftungsdekret schildert Thrasyllos nämlich, wie er einen Verein zur Verehrung seines verstorbenen Bruders Isokrates zusammenstellte. Statt den agathos daimon von Isokrates zu ehren, legt die Inschrift fest, dass Isokrates als agathos daimon verehrt werden sollte: IK Iasos, 116: [Θράσυλλ]ος κ̣[αὶ] Ἰσοκ̣ρ̣ά̣[της οἱ]|Μενεδήμου υἱοί· συν[έ]β[η] δ̣’ [Ἰσοκρά]|τηι νεοτέρωι ὄντι Θρασύλλου ἀ[πο]|θ̣[ε]ωθῆναι φιλοστόργως ἔχοντι || π̣ρὸς τὸν ἀδελφὸν Θράσυλλον· | Θράσυλλος δὲ ἐζήτησεν Ἰσοκ[ρά]|την τιμῆσαι καταξίως τῆς πρ[ὸς]|αὐτὸν φιλοστοργίας· καὶ συν[α]|γαγὼν τούς τε οικείους καὶ τοὺς||ἐταίρους καὶ τοὺς φίλους παρεκά[λε]|σ̣εν συναγαγεῖν τιμῶντας| Ἰσοκράτην δαίμονα ἀγαθόν· εἰς|δὲ̣ ταῦτα ἔδωκεν ἀργύριον,|ὃ συνέβη γενέσθαι ἐν τῆι πρώ[τηι]||[— — —]. „Thrasyllos und Isokrates, die Söhne von Menedemos. Es geschah, dass Isokrates, der jünger als Thrasyllos war und sich gegenüber seinem Bruder Thrasyllos wohlwollend gezeigt hatte, starb. Thrasyllos versuchte dann Isokrates auf würdige Weise für dessen Zuneigung zu ihm (Thrasyllos) zu ehren. Und die Mitglieder der Hausgemeinschaft und die Kameraden und Freunde sammelnd, rief er sie auf, zusammenzukommen, um den agathos daimon Isokrates zu ehren. Dafür gab er Geld, dies geschah in der ersten […].“ 1099 Siehe zum Beispiel Fabricius 1999, 71-74, Hughes 1999, 168-170 und Wypustek 2013, 70-71. 237 gehören. Gleichzeitig unterstreichen die Stiftungsdekrete von privaten Vereinen zumindest ab dem 2. Jh. v. Chr. die innerlichen Qualitäten der neuen Kultfiguren, die ihrer Heroisierung zugrunde lagen und ebenfalls zur Beschreibung von Wohltätern zunehmend angewendet wurden.1100 Dieser Nachdruck kann einerseits als Anlehnung an die städtischen Ehrendekrete verstanden werden. Andererseits legt der Nachdruck auf die Wohltätigkeit der Heroen nahe, dass die Bezeichnung einer Person als Heros nicht genügte, um sie als Wohltäter erkennbar zu machen.

Für die besprochene Periode zwischen 323 und 150 v. Chr. lassen sich demnach drei wichtige semantische Felder erkennen, in welchen der Begriff ἥρως in Bezug auf Zeitgenossen Anwendung fand. Ein erstes umfassendes semantisches Feld bildet die Bedeutung des griechischen Heros als Kultkategorie. Die Bezeichnung einer Person als Heros legitimierte somit die Einrichtung eines Kultes für sie. Im Rahmen dieser kultischen Verehrung von neuen Heroen wird der Begriff ἥρως sowohl in einen sepulkralen Kontext als auch in einen euergetischen Diskurs, respektive das zweite und dritte semantische Feld des Begriffs, eingebettet. Beide Bedeutungen können in einem Kult gleichzeitig vorkommen, indem eine Stadt einem verstorbenen Wohltäter kultische Ehren erweist.1101 Schließlich wird die Verehrung einer verstorbenen Person nicht durch ihren Tod, sondern durch ihre Wohltätigkeit motiviert.1102 Aufgrund der Erkenntnis, dass der Begriff ἥρως vor allem in

1100 Zu Xenombrotos siehe die Seite 205. Die Priesterin Stratonike wurde nicht nur heroisiert, weil sie gestorben war, sondern weil sie sich gegenüber dem Verein und den einzelnen Mitgliedern stets anständig und gutmütig zeigte und pietätvoll gegenüber den Göttern war: SEG 57, 1188, Z. 3-14. Die Dionysiasten in Athen beschrieben Dionysios als Wohltäter, der schon entsprechend geehrt wurde: IG II² 1326, Z. 3-29 = Kloppenborg – Ascough 2011, n°36, Z. 3-29. Zur Beschreibung der Tugenden von Wohltätern siehe Quaß 1993, 46-48 und 77-79. Ein Grabepigramm aus dem 2. Jh. v. Chr. aus Oine auf Ikaria behauptet ausdrücklich, dass die Verwandten von Lampragore für sie oder einen gewissen Aphrodisios wegen seiner oder ihrer Wohltaten einen Kult für den Grabinhaber oder die Grabinhaberin veranstalteten: Matthaiou – Papadopoulos 2003, 42-44, n° 15 = SEG 53, 895: [¯˘˘¯˘˘¯˘˘¯]ς Ἀφροδισίου ὧδε|ἵδρυσαν μνήμη[ς εἵ]νεκα καὶ χάριτος|μήτηρ ἠδὲ πατὴρ καὶ Λαμπραγόρης ὁ σύναιμος,|τιμὴν ἀθανάτοις τῆιδε 〚Ο〛 τιθέντες ἴσην·|καὶ βωμῶι τέλεσαν καὶ θύματι καὶ λιβανωτῶι|καὶ σέλας Ἡφαίστου βωμὸν ἔθηκαν ἔπι,|ἀντ’ εὐεργεσίης καὶ τιμῆς, τῆς ἐς ἑαυτοὺς|εἶχεν, ὅτ’ ἠελίου λαμπρὸν ἔλευσσε φάος. „[…] von Aphrodisios so errichteten als Andenken und Dank die Mutter, der Vater und der Bruder von Lampragore, eine Ehre für sie (?), die den Unsterblichen gleich ist. Und sie konsekrierten (das Grabmal?) mit einem Altar und einem Opfer und einer Libation und auf den Altar brachten sie das Licht von Hephaistion, als Dank für die Wohltat und die Ehre, die sie (?) ihnen gewährte, als sie (?) das glänzende Licht der Sonne anschaute.“ 1101 Dies ist zum Beispiel der Fall bei den Unabhängigkeitshelden, wobei Philopoimen jedoch gottgleiche Ehren bekam und der Tod des Diogenes Euergetes, als er einen Kult bekam, nicht gesichert ist. 1102 Es sei hier auf die Nikomachische Ethik von Aristoteles verwiesen, in welcher der Philosoph tugendhafte Menschen als heroisch oder sogar göttlich beschreibt: Aristot. eth. Nic. 1145a, μετὰ δὲ ταῦτα λεκτέον, ἄλλην ποιησαμένους ἀρχήν, ὅτι τῶν περὶ τὰ ἤθη φευκτῶν τρία ἐστὶν εἴδη, κακία ἀκρασία θηριότης. τὰ δ᾽ ἐναντία τοῖς μὲν δυσὶ δῆλα: τὸ μὲν γὰρ ἀρετὴν τὸ δ᾽ ἐγκράτειαν καλοῦμεν: πρὸς δὲ τὴν θηριότητα μάλιστ᾽ ἂν ἁρμόττοι λέγειν τὴν ὑπὲρ ἡμᾶς ἀρετήν, ἡρωικήν τινα καὶ θείαν, ὥσπερ Ὅμηρος περὶ τοῦ Ἕκτορος πεποίηκε λέγοντα τὸν 238

Kulten für verstorbene Personen vorkommt, wird dem Begriff in der Forschung ein posthumer Charakter zugewiesen. Diese Schlussfolgerung erscheint jedoch als problematisch, wenn man andere Prädikate für Verstorbene wie θεός oder ἡμίθεος, deren Bedeutung nicht im Tod, sondern in ihrem übermenschlichen Charakter liegt, in Betracht zieht.1103 Die Bezeichnung des Tyrannen Nikias auf Kos als ἥρως zu seinen Lebzeiten im 1. Jh. v. Chr. weist ferner darauf hin, dass am Ende des Hellenismus der Begriff noch keine ausschließlich sepulkrale Bedeutung besaß.1104 Sowie im Fall des Begriffs ἡμίθεος lässt sich keine vollständige Übereinstimmung in den unterschiedlichen Anwendungen des Begriffs feststellen.1105 Schließlich vernachlässigt eine Analyse des griechischen Heroenkonzepts anhand der Verwendung des Begriffs ἥρως die anderen medial konstitutiven Vermittlungen des Heroischen in den griechischen Städten, die zur Sinnerzeugung des Konzepts beitrugen.1106 So birgt die Deutung des griechischen Heros als Kultfigur in sich, dass der Heroenkult an sich ein wichtiges Medium des Heroischen war.

Πρίαμον ὅτι σφόδρα ἦν ἀγαθός, “οὐδὲ ἐῴκει ἀνδρός γε θνητοῦ πάις ἔμμεναι ἀλλὰ θεοῖο.” „Wir haben nun einen neuen Ausgangspunkt zu nehmen und zu sagen, dass es im Ethischen drei Arten von Dingen gibt, die man zu fliehen hat: die Schlechtigkeit, die Unmäßigkeit und die Roheit. Die Gegensätze davon sind für die zwei ersten klar (wir nennen sie Tugend und Selbstbeherrschung), als Gegenteil der Roheit würde am ehesten die den Menschen übersteigende Tugend passen, eine heroische und göttliche, wie bei Homer Priamos über Hektor sagt, er sei überaus tüchtig, und schien nicht der Sohn eines sterblichen Mannes zu sein, sondern eines Gottes.“ (Übersetzung nach Gigon – Nickel 2001). 1103 Zu Vergöttlichungen in Grabinschriften siehe Wypustek 2013, 29-35. Zur Bezeichnung eines Verstorbenen als ἡμίθεος siehe Peres 2003, 89-90. Zum Verhältnis zwischen ἡμίθεος und ἥρως siehe Delattre 2007, 490-495. 1104 Zu Nikias’ Heroisierung siehe Buraselis 2000, 30-37 und Buraselis 2003, 196-197. Eine Gesandtschaft aus Alexandria sprach Augustus in Gallien um 10 v. Chr. ebenfalls als unbesiegbaren Heros an: P. Oxy. 42.3020, Frg 1.2, Z. 1. 1105 Delattre 2007, 504, „Derrière l'apparente évidence de ἡμίθεος, il n'existe donc pas une définition du terme, mais un ensemble d'usages qu'il est impossible d'analyser sous le mode de la congruence parfaite.“ Die Tatsache, dass der Begriff ἥρως ab dem Späthellenismus vornehmlich auf Grabinschriften auftritt, bedeutet noch nicht, dass er sich nur auf den Tod einer Person bezog. Siehe Versnels Ermahnung, sich von einer „totalizing comparison“ zurückzuhalten: Versnel 2011, 469-470. 1106 Fabricius 2010, 261, „Um diese stadtspezifischen Ausprägungen des Konstruktes >Heros< zu ermitteln, müsste im Idealfall dem Heroenphänomen auf allen Ebenen und in allen Medien nachgegangen werden: Dazu müsste jeweils ein quantitativ verwertbares Corpus an Ehren-, Weih- und Grabinschriften vorliegen, das es beispielsweise erlaubte, das Spektrum und die Häufigkeit innerstädtischer Ehrenformen abzuschätzen oder das zahlenmäßige Verhältnis alter und neuer Heroen zu beurteilen. Ferner wäre es notwendig, auf aussagekräftige archäologische Befunde von Opfer- und Grabritualen zurückgreifen zu können, um deren etwaige Besonderheiten zu ermessen. Schließlich müsste eine umfangreiche Serie von Grabbildern oder Grabmonumenten zur Verfügung stehen, um Schlussfolgerungen zu dem ikonographischen Repertoire einer Stadt treffen zu können.“ 239

Appendix 2: Der posthume Charakter des Heroenkultes Die Bedeutung des Todes im Heroenkult bleibt eine wichtige Forschungsfrage, weil ein enges Verhältnis zwischen dem Heroenkonzept und der Gestaltung des Kultes vorausgesetzt wird. Die Gewichtung des posthumen Charakters von Heroenkulten hat dazu geführt, dass Kulte für Zeitgenossen, in welchen keine eindeutigen sepulkralen Rituale angewendet wurden, nicht als Heroenkulte identifiziert wurden. Da die beobachtete Kultpraxis der hellenistischen und kaiserzeitlichen Zeit von dieser Vorstellung abweicht, wurden zwei Kultkategorien für Wohltäter außerhalb der Königsdynastie ausgemacht. So sollen verstorbene Wohltäter einen Heroenkult bekommen haben, während lebende Wohltäter anhand eines Wohltäter- oder Honoratiorenkultes geehrt wurden.1107 Diese moderne Kategorisierung entspricht zwar der eigentlichen Kultpraxis für Wohltäter,1108 aber sie vernachlässigt die antike Kategorisierung von Kulten in heroische und göttliche beziehungsweise gottgleiche Kulte. Dennoch wird in der Forschung regelmäßig eine Trennlinie zwischen den Kultehren für lebende Wohltäter und für verstorbene Wohltäter gezogen, weil Heroenkulte als exklusive posthume Kultehren betrachtet werden.

Diesbezüglich hat Currie 2005 mit der Publikation seiner Studie Pindar and the Cult of Heroes die Voraussetzung des Todes einer Person für ihre Heroisierung in Frage gestellt. Diese Fragestellung dient nicht so sehr dazu, den posthumen Charakter der meisten Heroenkulte oder die Verbindlichkeit der Sterblichkeit eines Heros als wichtigen Bestandteil des griechischen Heroenkonzepts zu unterschätzen, sondern die Ausschließlichkeit dieser Bedingung für die Einrichtung eines Heroenkultes in Frage zu stellen.1109 Die Infragestellung des posthumen Charakters des Heroenkultes als konstitutives Element des Heroenkonzepts baut auf den Ergebnissen der Studie von Ekroth über die Opferrituale in den Heroenkulten von ca. 700 bis 300 v. Chr. Ihre Studie hat endgültig die verbreitete Annahme widerlegt, dass

1107 Aneziri – Damaskos 2004, 268; Carvalho 2014. Siehe auch die Seiten 173-176. 1108 Gleicherweise bildet der Herrscherkult in der Forschung eine klar abgegrenzte Kultkategorie. Auch in diesem Fall blieb aus antiker Sicht die Bewertung des Kultes als göttlich oder gottgleich bedeutungsvoll. Siehe Price 1984a, 32-40 und Versnel 2011, 457-460 und 465-470. 1109 Die meisten Heroenkulte der klassischen Zeit wurden schließlich nach dem Tod der heroisierten Person eingerichtet. Der Tod einer Person konnte in manchen Fällen der Hauptgrund für ihre Heroisierung sein. So war die Heroisierung von Kriegsgefallenen mit ihrem Tod im Krieg verbunden. Laut Isokrates hatten die athenischen Kriegsgefallenen der Perserkriege dank ihres Todes einen vergleichbaren Ruhm mit dem der Halbgötter erreicht: Isokr. 4.83-84. 241 das Opfer der Heroenkulte aus ἐναγίσματα bestand.1110 Stattdessen wurden im Rahmen der meisten Heroenkulte die gleichen Opfer wie für Götter durchgeführt, nämlich θυσίαι. Durch die Vollziehung von θυσίαι in Heroenkulten wurde ähnlich wie in Götterkulten die Trennung zwischen ihnen und den Menschen betont.1111

Der posthume Charakter eines Heroenkultes konnte aber anderweitig deutlich gemacht werden, so fand der Kult eines Heros oft an seinem Grab statt oder konnten die Teilnehmer eines Heroenkultes befleckt werden.1112 Obwohl diese Elemente auf die punktuelle Betonung der Sterblichkeit des Heros hinweisen, lassen die Quellen jedoch keine Verallgemeinerung für alle Heroenkulte zu.1113 Der unreine Charakter eines Heroenkultes ließ sich meistens nicht aus dem Kult selbst heraus erschließen, sondern trat hervor, wenn ein Kultteilnehmer aus einem anderen Kult ausgeschlossen wurde, weil seine Teilnahme am Heroenkult als Grund der Unreinheit betrachtet wurde.1114

Die besprochenen Heroisierungsfälle, die klar als solche identifiziert sind, widerlegen die Vorstellung, dass im Heroenkult die Unreinheit der Kultfigur für die Gestaltung des Kultes entscheidend war. Da der griechische Heros eine Kultfigur zwischen Menschen und Göttern darstellte, konnte die Heroisierung eines Zeitgenossen sogar dazu dienen, die Sterblichkeit eines Menschen zu überwinden.1115 Statt die neuen Heroenkulte von Götterkulten

1110 Ekroth 2002, insb. 330-334. Das Verbot, das Opferfleisch mitzunehmen, kann ebensowenig als Hinweis auf den chtonischen Charakter eines Kultes dienen: Ekroth 2002, 313-325. Siehe auch Paul 2013, 358-364. Die Behauptung, Heroenkulte seien durch ἐναγίσματα gekennzeichnet, schloss sich an die Anerkennung der kultischen Bedeutung des Heros in der Forschung an. Zur Annahme, die ἐναγίσματα seien ein übliches Opfer eines Heroenkultes siehe zum Beispiel Nock 1944, 162, „Enagismos became normative for hero-cult in general […].“ Nock stellte diese Annahme aber bereits in Frage, indem er eine große Zahl von Ausnahmen von der Vollziehung von ἐναγίσματα in Heroenkulten auflistete: Nock 1944, 143-147. 1111 Ekroth 2002, 340-341. 1112 Parker 1983, 39. 1113 Heroenkulte waren zum Beispiel lokal nicht immer an ein Grab gebunden. Siehe den Katalog von sicheren Heroenkultstätten in Mangoldt 2013. Man erwähne hier der Fall des Heros Hippolytos in Troizen, dessen Heiligtum Pausanias besuchen konnte. Die Einwohner von Troizen hielten die Lage des Grabes von Hippolytos jedoch geheim: Paus. 2.32.1-4. Bei der Gründung des Kultes für Aleximachos vergegenwärtigte eine Statue den neuen Heros (siehe die Fußnote 980). Gleicherweise konzentrierte sich die Verehrung von lebenden Wohltätern häufig auf ihre Statuen. Siehe die Kulte von Nikomedes (Seite 159), Philetairos (Seite 146), Eudamos (Seiten 176-182) und Philopoimen (Seiten 186-187). Zum fakultativen Charakter der einzelnen Ehren siehe auch Fröhlich 2013, 236-237. 1114 Nur selten wird eine sofortige Reinigung gefordert: Parker 1983, 39 und 180. Priester und Priesterinnen von bestimmten Kulten waren besonders empfindlich. Aus koischen Regeln aus der Mitte des 3. Jh. v. Chr. über die Reinheit von zwei Priesterinnen von Demeter geht hervor, dass sie heroa vermeiden sollten: IG XII 4, 72; Parker 1983, 52; Paul 2013, 77. Die gleichen Regelungen wurden schon in der Mitte des 4. Jh. v. Chr. für einen anderen Priester niedergeschrieben: IG XII 4, 332; Paul 2013, 77. 1115 Zur Zweiteilung zwischen Sterblichen und Unsterblichen sowie zum Heros als Zwischenkategorie siehe Ekroth 2002, 330-334 und Currie 2005, 41-46. Siehe auch die Besprechung von Delattre bezüglich der 242 abzugrenzen, wurden sie mit etablierten Gottheiten in Verbindung gebracht, die zur Deutung der Kulte beitrugen. Eine allgemeingültige konzeptionelle Gestaltung des Heroenkultes mit Verweis auf die Sterblichkeit des Heros lässt sich daher in den betrachteten Heroisierungsfällen kaum feststellen.

Der Heroenkult und vor allem die Kulte von heroisierten Zeitgenossen thematisierten vor allem ihre Erhebung über ihre Mitmenschen. Die Frage, ob diese Erhebung schon zu Lebzeiten einer Person möglich war, muss jedoch noch untersucht werden. Currie unterscheidet dabei drei Anzeichen, die darauf hinweisen, dass das griechische Heroenkonzept keine exklusive posthume Bedeutung hatte.1116 So stellt er fest, dass Personen durch die Annahme eines bestimmten Verhaltensmusters ihre posthume Heroisierung schon vor ihrem Tod vorbereiteten.1117 Zweitens konnten Personen schon zu ihren Lebzeiten religiös behandelt werden, was auf einen ersten Schritt zur späteren Einrichtung eines Kultes hinwies.1118 Schließlich konnten einige Personen schon zu ihren Lebzeiten einen vollwertigen Heroenkult bekommen.1119 Vor allem diese letzte Möglichkeit würde der notwendigen Verbindung von Heroenkulten mit dem Tod der verehrten Person widersprechen.1120

Halbgötter: Delattre 2007, 484-490. Das Orakel von Delphi, das Aratos’ Bestattung innerhalb der Stadtmauer von Sikyon erlaubte, sorgte zum Beispiel für eine Umdeutung seines Todes. Statt Aratos’ Tod zu betrauern, feierten die Sikyonier seine Heroisierung. Die Rituale in den Kulten von Aratos und Philopoimen lassen außerdem keine Unreinheitsgedanken in ihren Kulten erkennen. So waren der Priester des Zeus Soter in Sikyon und der Priester der Hestia in Megalopolis an den Kulten der jeweiligen Unabhängigkeitshelden beteiligt. 1116 Currie 2005, 7-9. 1117 Das deutlichste Beispiel bildet Diodors Aussage, dass Hieron die Stadt Aitna gründete, um später heroische Ehren zu bekommen: Diod. 11.49.2. 1118 Siehe Currie 2005, 178-200 und Larson 2007-2008, 204. 1119 Bremmer und Parker geben diese Möglichkeit ebenfalls vorsichtig an: Bremmer 2006, 26, „it would need the carnage and ferocity of the Peloponnesian War before we start to find the first traces of the heroization of fallen and, perhaps, living warriors.“ Parker 2011, 104, „Occasional instances even appear to be recorded of individuals heroized during their lifetimes; but such cases are aberrant if they occurred at all.“ 1120 Currie, der sich mit den Heroenkulten von historischen Persönlichkeiten des 5. Jh. v. Chr. befasst, führt zwei Heroisierungsbeispiele an, nämlich Hagnon in Amphipolis und Euthymos in Lokris, die explizit zu den Lebzeiten der betroffenen Personen entstanden: Currie 2005, 163-167. Siehe auch Boddez 2016, 84-90. Der erste Fall ist umstritten: Mari 2012, 340-352. Auch der Kult des Euthymos, den Currie aufgrund einer Aussage von Kallimachos zu Lebzeiten des Athleten datiert, widerspricht nicht die Bedingung des Todes des Athleten. Die Mythen bezüglich seiner Heroisierung weisen nämlich eher auf eine Heroisierung des Euthymos nach seinem Tod hin: Muccioli 2014a, 23 und Boddez 2016, 85-86. Ein besseres Beispiel für die Heroisierung einer Person zu ihren Lebzeiten in der klassischen Periode überliefert Diodor in seinem 16. Buch. Nachdem Dion von Syrakus mit Söldnern 356 v. Chr. den Angriff des ehemaligen Tyrannen Dionysios II. von Syrakus erfolgreich abgewehrt hatte, empfingen die Stadtbewohner ihn als Retter und Gott: Diod. 16.18-20; Plut. Dion 41-48. Siehe Habicht 1970, 8-10, Sanders 1991, 285-286, Bosworth 2003 und Badian 2012b, 53-54. Nach diesem Empfang gestand die Volksversammlung der Syrakuser ihm uneingeschränkte militärische Gewalt zu und ehrte ihren Wohltäter wie einen Retter der Stadt. Diese Ehren bezeichnet Diodor, der sich für seinen Bericht auf den 243

Die Heroenkulte für die Gefolgsleute der Antigoniden in Athen am Ende des 4. Jh. v. Chr. und die Darbringung von Opfern für Themison, den die Epheser als Herakles ansprachen, stellen die deutlichsten Beispiele heroischer Ehren für lebende Personen dar. Auch in diesen Fällen wird die Einrichtung von Heroenkulten für Zeitgenossen zu ihren Lebzeiten in den antiken Quellen nicht problematisiert. Wir haben stattdessen angemerkt, dass die Heroenkulte den gleichen Zwecken wie die Kulte für hellenistische Herrscher dienten, nämlich dem Ausdruck des Dankes einer Gemeinschaft gegenüber ihrem Wohltäter und der Erzeugung eines sinngebenden Kommunikationsmediums, wodurch zum einen der Kultgemeinde, die eine bestimmte exemplarische Figur vor Augen gestellt bekam, und zum anderen der neuen Kultfigur zu ihren Lebzeiten ein bestimmtes Verhaltensmuster auferlegt wurde.1121

Schließlich versuchen wir hier nicht, dem posthumen Charakter eines Heroenkultes seine Relevanz abzusprechen,1122 sondern auf die vielfältige Bedeutung des Heros und seiner Attraktivität in unterschiedlichen Kontexten hinzuweisen. Heroen wurden weiterhin oft mit

Universalhistoriker Ephoros aus Kyme stützt, als heroisch: Diod. 16.20.6. Zur Identifikation des Ephoros als Diodors Hauptquelle siehe Bosworth 2003, 21-22. Dions Heroisierung erscheint umso wahrscheinlicher, weil Syrakus nicht nur eine dichte Tradition an posthumen Heroisierungen von außerdordentlichen Figuren ausweist, sondern auch davor Personen zu ihren Lebzeiten religiös behandelt hatte. Siehe hierzu Sanders 1991, 279-280; Currie 2005, 170-171. Contra: Jones 2010, 94-95. Jones vermutet die Abstimmung heroischer Ehren unter Vorwegnahme des Todes von Dion. Bosworth schlägt einen ähnlichen Vorgang bei der posthumen Heroisierung von Timoleon in Syrakus 337 v. Chr. vor. Er bekam zu seinen Lebzeiten erste Spiele zu seinen Ehren, die nach seinem Tod in einen Heroenkult münden konnten: Bosworth 2003, 24. In Dions Fall konnte jedoch kein Heroenkult nach seinem Tod entstehen, weil er die Gunst der Bevölkerung vor seinem Tod verloren hatte: Habicht 1970, 10. Sanders schlägt vor, die Entscheidung der Syrakuser, einen Heroenkult für Dion zu seinen Lebzeiten einzurichten, nicht nur aufgrund des tiefen Eindrucks, der seine Erscheinung im kritischen Moment der Belagerung von Syrakus hervorbrachte, zu erklären, sondern ebenfalls in Zusammenhang mit einem gottgleichen Herrscherkult für Dionysios I. zu betrachten, dessen Herrscherrepräsentation Dion sich aneignete: Sanders 1991, 285-286. Contra: Muccioli 1999, 471-472; Winiarczyk 2013, 50-51. Eine Übernahme der ehemaligen Position und Selbstdarstellung von Dionysios I. durch Dion lässt sich daran erkennen, dass er nach der Befreiung von Syrakus das gleiche Amt wie Dionysios, nämlich die militärische Oberbefehlsherrschaft (στρατηγὸς αὐτοκράτωρ), bekam: Diod. 13.95.1-3. Dions Machtposition stützte sich außerdem auf seine Heirat mit Arete, der Tochter des Dionysios I.: Plut. Dion 51; Mitchell 2013, 105. Falls Dionysios I. tatsächlich einen gottgleichen Herrscherkult zu seinen Lebzeiten eingeführt hatte, stellte die Abstimmung über heroische Ehren für Dion eine Aneignung ähnlicher Ehren durch die Volksversammlung dar, die sich somit in ihrer eigenen Position als Instanz, die über die Ehren für bestimmte Personen entscheiden konnte, behaupten konnte. Als die Stadt mit Timoleon erneut mit einem Retter konfrontiert wurde, beschloss sie ihm erst nach seinem Tod kultische Ehren zuzugestehen, was darauf hinweisen kann, dass sie sich nach ihrer ernüchternden Erfahrung mit Dion vor kultischen Ehren für lebende Personen hütete. Die Verehrung von lebenden Personen fand möglicherweise erneut unter dem Einfluss der hellenistischen Herrscherkulte aus dem östlichen Mittelmeer für Hieron II. (269-215 v. Chr.) statt: Serrati 2008. Dions Beispiel bestätigt lediglich, dass heroische Ehren für Lebende schon im 4. Jh. v. Chr. durchaus möglich waren, bildet aber das einzige Beispiel für die vorhellenistische Zeit. 1121 Siehe dazu Chaniotis 2005a. 1122 Kleomenes’ gescheiterter Heroisierung in Alexandria lag ein grundsätzlich anderer Gedanke als die Ehrung eines Wohltäters zugrunde, nämlich die Verehrung einer Person, die von den Göttern bevorzugt wurde. Für das 5. Jh. v. Chr. identifiziert Boehringer die Loimos-Heroen, historische Figuren, die nach ihrem Tod als potenzielle Verursacher von Katastrophen betrachtet wurden: Boehringer 1996, 41-47. 244

Verstorbenen in Verbindung gebracht. So entwickelte sich ebenfalls die Heroisierung von verstorbenen Familienmitgliedern, die ab dem Späthellenismus dazu geführt hat, dass Verstorbene auf Grabinschriften häufig als Heroen bezeichnet wurden.1123 Ein einziger Strang, der das Heroenkonzept und die Einrichtung von Heroenkulten umfassen soll, lässt sich nicht herausstellen. Vielmehr bestand das griechische Heroenkonzept aus unterschiedlichen Strängen, die sich einerseits aus den Mythen und Epen über heroische Figuren und andererseits aus der konkreten Gestaltung von Heroenkulten entwickelten. Diese unterschiedlichen Stränge des griechischen Heroenkonzepts schlossen sich nicht aus, sondern ergänzten sich häufig. Für die Entwicklung des heroischen Honoratiorenkultes erscheint nach der Untersuchung der heroischen Repräsentationselemente im städtischen Herrscherkult und des Verhältnisses der anderen Kulte für Zeitgenossen zu diesen Kulten jedoch die Interaktion mit den gottgleichen Herrscherkulten eine bedeutende Rolle gespielt zu haben.

1123 Hughes 1999, 168-171; Jones 2010, 49-65; Wypustek 2013, 68-71. 245

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