BİRKAÇ SÖZ Foreword / Par L’Éditeur

BİRKAÇ SÖZ Foreword / Par l’éditeur

Merhaba saygıdeğer okur, kelimeleri ve kaynak gösterme gibi kurallarımız 2016 yılında 28 yaşına basan Millî Folklor dikkate alınmaktadır. Bu süreci geçen yazıların dergisi 109. sayısıyla ellerinizde. yazarlarının kimliğini belli eden kısımları çıka- Bu sayıda Prof. Dr. Ensar Aslan’a Armağan rılarak Yayın Kuruluna gönderilmektedir. Yılda bölümümüzün, TV Dizileri dosyamızı ve diğer dört kez toplanan Yayın Kurulu, ret, düzel- özlü yazılarımızın yanında, derleme, çeviri, kitap te ve hakeme gönderme şeklinde dergiye tanıtma konulu yazılarımızla birlikte ve 2016 uygunluk açısından üç seçenekten biri üzerin- yılı “Millî Folklor: Dün ve Yarın Yuvarlak Masa den karara varmaktadır. Reddedilen yazılar bir Toplantısı Sonuç Raporu” başlıklı yazımızın da daha değerlendirmeye alınmamakta, düzeltme ilginizi çekeceğini umuyoruz. istenen yazılar içinse yeni başvuru kuralla- Prof. Dr. Ensar Aslan’a Armağan rı uygulanmaktadır. Hakemlere gönderilmesi Dergimizin Danışma Kurulu Üyesi ve gereken yazılar içinse üç hakem belirlenmekte, Hakemi olarak halk bilimine ve dergimize çok ilk aşamada iki hakemin, gerekli durumlarda değerli hizmetleri olan Ahi Evran Üniversitesi ise üçüncü hakemin içerik açısından görüşü Öğretim Üyesi Prof. Dr. Ensar Aslan’ın resmî alınmaktadır. İncelemenin hiçbir aşamasında görevinden emekli olmasına istinaden 2016 Yayın Kurulu ve hakemler yazarın/yazarların, Bahar sayısını halk bilimine yapmış olduğu yazar/yazarlar da hakemlerin kimliği hakkında değerli katkılar dolayısıyla kendisine armağan bilgi edinememektedir. Yayın Kurulu ve hakem- etmeyi planladık ve Doç. Dr. Salahaddin Bekki ler hiçbir şekilde reddettikleri yazının kime ve Öznür Ceylan’ın değerli katkılarıyla Armağan ait olduğunu öğrenememektedir. Sadece olumlu Bölümünü hazırladık. Değerli katkıları için ken- görüş verdikleri yazıların yazarlarının kim oldu- dilerine teşekkür ederken, hocamızın emeklilik ğunu inceledikleri yazıları dergide yayımlanmış sonrasında da sağlıkla ve mutlulukla çalışmala- olarak gördükleri vakit öğrenebilmektedirler. rını sürdürmesini diliyoruz. Dergimiz gelen yazıların bütün bu süreçleri Dosya: “TV Dizileri” tamamlamaları ve yayımlanmaları için altı ay Dergimiz öteden beri, “netlore” ve “netnog- ile bir buçuk yıl arasında bir zamanı makul rafya”, “uygulamalı halk bilimi” gibi terimleri olarak değerlendirirken hakemlerden olumlu dikkate alarak televizyon dizilerini “folklorik görüş alan bütün yazıların en geç iki yıl için- metinler” olarak okuma eğilimini sürdürmekte- de yayımlanmasını da taahhüt etmektedir. Bu dir. Bu kapsamda 2015 yılında yürüttüğümüz kapsamda ve otomatik olarak hiçbir yazının üç çalışmalar sonunda beş özlü yazıdan oluşan aydan önce yayımı da mümkün olamamaktadır elinizdeki dosya ortaya çıktı. İlginizi çekeğini Bu doğrultuda sayın yazarlarımızın kör umuyoruz. Sizlerden gördüğü ilgi çerçevesinde hakemlik kurallarımız gereği Yayın Kurulu ve elektronik ortamı, folklor üretim ve derleme hakemlerin ret veya kabul kararlarının kişisel alanı olarak değerlendirmeye devam edeceğiz. olmadığından ve inceleme sürecini başarıyla Dergiye Gelen Yazıları İnceleme Süreç tamamlamayan hiçbir yazıya dergimizde yer ve Yöntemlerimiz Hakkında vermemizin mümkün olamadığını dikkate ala- Önceki sayılarımızda da belirttiğimiz üzere rak yazılarını göndermelerini tekraren istirham Millî Folklor, WoS kapsamındaki A&HCI, ederiz. SCOPUS ve TÜBİTAK/ULAKBİM başta olmak Millî Folklor: Dün ve Yarın 2016 üzere ulusal ve uluslararası indekslerce kayde- Yuvarlak Masa Toplantısı dilmektedir. Bu kapsamda ise her yazı Editörlük Dergimizin yıllık Genel Kurulu niteliğinde Birimi, Yayın Kurulu ve Hakemler tarafından olan ve Yayın Kurulu, Danışma Kurulu üyeleri, ayrı ayrı incelenmekte, bu inceleme süreçleri Akademik Temsilciler ve 2015 yılı hakemlerinin ise düzenli bir şekilde raporlandırılmakta, kayıt katılımıyla yapılan “Millî Folklor: Dün ve Yarın altına alınmakta ve bu kayıtlar gerekli durum- 2016 Yuvarlak Masa Toplantısı”nı 20 Şubat larda ilgililerine ve yetkililerine gösterilmek 2016’de gerçekleştirdik ve sonuç raporunu bu üzere beş yıl süreyle saklanmaktadır. sayıda yayımladık. Dergimize gelen yazılar ilk önce Editörlük Haziran ayında yayımlanacak olan 110. Birimimiz tarafından Yayın İlkelerimize uygun- sayıda buluşmak dileğiyle… luk bakımından biçimsel açıdan incelenmekte- M. Öcal Oğuz dir. Burada öncelikle yazının hacmi, özü, anahtar Yayın Yönetmeni

4 http://www.millifolklor.com PROF. DR. ENSAR ASLAN HAYATI VE ESERLERİ

An Autobiography and Bibliography of Prof. Dr. Ensar Aslan

Doç. Dr. Salahaddin BEKKİ*

Ahi Evran Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölüm Başkanı

Ahi Evran Üniversitesi Fen- Edebiyat Fakültesi Dekanı

Sarıkamış Âşıklar Bayramı (Şubat 1973) Resimdekiler sağdan sola: Oktay Kaya, Prof. Dr. Muhan Bali, Prof. Dr. Saim Sakaoğlu, Dr. Turgut Günay, Âşık Murat Çobanoğlu, Prof. Dr. Ensar Aslan, Âşık Yaşar Reyhanî ve yarışmaya katılan diğer âşıklar.

* Ahi Evran Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü [email protected]

http://www.millifolklor.com 5 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

HAYATI Müdürlüğü görevinde bulunur. 1987- 25 Ocak 1944 yılında Kars’ın Ar- 1994 tarihleri arasında Dicle Üniver- paçay ilçesine bağlı Akçalar köyünde sitesi Atatürk Araştırmaları Merkezi doğan Prof. Dr. Ensar Aslan, ilk ve orta Başkanlığını yürütür. 1987-2011 ta- öğrenimini Kars’ta tamamlar. 1970 yı- rihleri arasında Dicle Üniversitesi Se- lında Erzurum Atatürk Üniversitesi natosu ile Eğitim Fakültesi Yönetim Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Ede- Kurulu Üyeliklerinde bulunur. biyatı bölümünden mezun olur. Aynı 1989’da Doğu ve Batı Berlin yıl bölümde açılan sınavı kazanarak üniversitelerindeki kütüphanelerde Türk Halk Edebiyatı asistanı olarak Türkçe yazmalar üzerinde çalışmalar göreve başlar. 1974 yılında Hacettepe yapar. UNESCO tarafında ilan edilen Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde “Manas Yılı (1995)” ve “Dede Korkut Prof. Dr. Şükrü Elçin’in yönetiminde Yılı (1999)” etkinlikleri çerçevesinde hazırladığı Çıldırlı Âşık Şenlik, Haya- Dicle Üniversitesi öğrencileri ile öğre- tı, Şiirleri ve Hikâyeleri, İnceleme-Me- tim elemanlarına bu konularda çeşitli tin-Sözlük adlı çalışmasıyla “Edebiyat seminer ve konferanslar verir. Doktoru” unvanını alır. Askerliğini 1989-2008 tarihleri arasında Eği- 1976 yılında İzmir’de kısa dönem Top- tim Fakültesi Yayın Kurulu Başkanlığı çu Asteğmeni olarak yapar. yapan Ensar Aslan, 1993-2001 yılla- 1750 Sayılı Üniversiteler Kanunu rı arasında da Dicle Üniversitesi Ziya gereğince 1977-1979 yıları arasında Gökalp Eğitim Fakültesi Araştırma 18 ay süreyle Amerika Birleşik Dev- Dergisi’nin yayın kurulu başkanlığı ile letlerinde görevlendirilir. Indiana ve editörlüğünü yürütmüştür. 1998 yılında Chicago Üniversitelerinde alanıyla açılan Dicle Üniversitesi Fen-Edebiyat ilgili araştırma ve inceleme metotları Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı bölü- konularında çalışmalar yapar. müne kurucu bölüm başkanı olarak ata- 1982’de Atatürk Üniversitesi nır. 2000-2004 tarihleri arasında Ziya Edebiyat Fakültesinde Yardımcı Do- Gökalp Eğitim Fakültesi Dekanlığında çent kadrosuna atanır. 1984 yılında, bulunur. 2000-2008 yılları arasında Dic- Halk Hikâyelerini İnceleme Yöntemle- le Üniversitesi Üst Yayın Kurulu Üye- ri, Yaralı Mahmut Hikâyesi Üzerinde liği yapan Ensar Aslan 2001’den 2005’e Bir İnceleme adlı çalışmasıyla “Do- kadar da Dicle Üniversitesi Yönetim çent” unvanını alır. Kurulu Seçilmiş Üyeliği yapar. Prof. Dr. Ensar Aslan, 1986 yılın- Diyarbakır’da görev yaptığı süre da Dicle Üniversitesi Eğitim Fakültesi içerisinde çok sayıda yüksek lisans ve Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi bölü- doktora tezi yöneten Aslan, kısa adı münde “Doçent” kadrosuna atanır. DÜNİT olan Dicle Üniversitesi Tiyat- Böylelikle Ensar Aslan’ın Diyarba- ro Kulübünün de kurucu başkanlığını kır yılları başlar. 1986-1994 tarihleri yapmış ve “Cengiz Han’ın Bisikleti arasında Dicle Üniversitesi Eğitim (Refik Erduran)”, “Sevgili Doktor (An- Yüksekokulu Müdürlüğü yapar. 1986- ton Çehov)” ile “Kurtuluş Savaşından 2011 tarihleri arasında Eğitim Fakül- Belgeler (Ergin Orbay)” adlı oyunları tesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü sahneye koyup yönetmiştir. Başkanlığı yapar. 1987-1993 tarihleri Ensar Aslan’ın akademik haya- arasında Sosyal Bilimler Enstitüsü tının üçüncü dönemi Ahi Evran Üni-

6 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

versitesi yıllarıdır. Bu dönem, Eylül ÇALIŞMALARI 2010’da başlayıp zorunlu olarak emek- Kitaplar liye ayrıldığı 25 Ocak 2016’da son bu- [1975] Çıldırlı Âşık Şenlik, Ha- lur. Ahi Evran Üniversitesinde göreve yatı-Şiirleri ve Hikâyeleri, İnceleme- başladığı günden emekli olduğu güne Metin-Sözlük, Atatürk Üniversitesi kadar Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Yayınları, Ankara, 1975. [4. Bs. Maya Dili ve Edebiyatı Bölümü başkanlığını Akademi Yayınları, Ankara, 2007.] yürüten Aslan, bu dönemde ayrıca Ahi [1976] Arpaçay Köylerinden Der- Evran Üniversitesi Yönetim Kurulu- lemeler (Prof. Dr. Selahattin Olcay ve nun seçilmiş üyesi olarak da sorumlu- Dr. Ahmet B. Ercilasun’la birlikte), luk üstlenmiştir. Bunların dışında bel- Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, li sürelerle Sosyal Bilimler Enstitüsü 1976. Müdürlüğü, Fen-Edebiyat Fakültesi [1978] Doğu Anadolu Saz Sairle- Dekanlığı ile Neşet Ertaş Güzel Sa- ri, Atatürk Üniversitesi Yayınları, Er- natlar Fakültesi Dekan Vekilliği gibi zurum, 1978. görevlerde de bulunmuştur. [1979] Erzurumlu Halk Ozanı Ensar Aslan’ın Ahi Evran Üniver- Âşık Gülhanî Divanı, Ayhan Basıme- sitesindeki faaliyetlerinden biri ve de vi, Erzurum, 1979. en önemlisi bizzat fikir olarak ortaya [1988] Halk Şiirimizde Tarihi atıp daha sonra da düzenleme kurulu Olaylar, Dicle Üniversitesi Yayınları, başkanı olarak gerçekleştirdiği “Ulus- Diyarbakır, 1988. lararası Bozkırın Tezenesi Neşet Er- [1989] Atatürkçü Düşünce Siste- taş Sempozyumu (Kırşehir, 13-14 Ma- minde Türk Eğitimi,Dicle Üniversitesi yıs 2013)”dur. Yayınları, Diyarbakır, 1989. İleri derecede İngilizce bilen Ensar [1990] Halk Hikâyelerini İnceleme Aslan, evli olup bir oğlu -hâlihazırda Yöntemleri, Yaralı Mahmut Hikâyesi Türkiye ve Orta Doğu Amme İdaresi Üzerinde Bir İnceleme, Dicle Üniversi- Enstitüsü Genel Müdürü- ve Anka- tesi Yayınları, Diyarbakır, 1990. ra Polis Akademisi Ceza Adaleti Ana [2003] Halkbilimi Araştırmaları Bilim Dalı Başkanlığı yapan bir kızı I, Dicle Üniversitesi Yayınları, Diyar- vardır. bakır, 2003. İlk çalışması 1971 yılında ya- [2006] Kervankıran Yaşanmış Öy- yımlanan Ensar Aslan’ın 45 yıllık küler, Dicle Üniversitesi Yayınları, Di- akademik hayatına sığdırdığı onlarca yarbakır, 2006. çalışma vardır. Bunlardan bir kısmı [2008] Türk Halk Edebiyatı, Maya ulusal ve uluslararası toplantılarda Akademi Yayınları, Ankara, 2008. 3. tebliğ edildiği hâlde yayımlanmamış- Bs. Ankara 2011. tır. Aşağıdaki bibliyografyada Ensar Aslan’ın yayımlanmış olan çalışmaları Makaleler kronolojik olarak sıralanmıştır. Bibli- [1971] Âşık Murat Çobanoğlu- yografyanın devamında Ensar Aslan Reyhanî Karşılaşması, Türk Folkloru danışmanlığında hazırlanan ve YÖK Araştırmaları Dergisi, S. 266 (Eylül ULUSAL TEZ MERKEZİ veri taba- 1971), s. 6089-6090. nında yer alan yüksek lisans ve dokto- [1972] Narman’da Sümmani’yi ra tezleri listelenmiştir. Anma Töreni, Türk Folkloru Araştır-

http://www.millifolklor.com 7 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 maları Dergisi, S. 276 (Temmuz 1972), Elçin’e Armağan), Yıl XXIX/1-2 (1991), s. 6363. Ankara, 1993, s. 52-61. [1972] Edebiyatımızda Atasözleri, [1995] Dede Korkut Hikâyeleri ile Kars Eli Dergisi, Şubat 1972. Türk Destan ve Halk Hikâyelerinde [1972] Şamanizm ve Bazı İnanış- Alp-Kız Motifi, Folklor ve Edebiyat, S. lar, Kars Eli Dergisi, Aralık 1972. 5, 1995, s. 20-35. [1973] Erzurum’un Yetiştirdiği [1996] Manas Destanı, Dicle Üni- Tarihi Şahsiyetler, Ozanlar, Yazarlar, versitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, S. 3, Erzurum İl Yıllığı, 1973, s. 200-208. 1996. (Komisyon) [2001] Halk Hikâyelerinde İmti- [1973] Erzurum ve Çevresinde han Motifi Kompleksi,Millî Folklor, S. Adak Yerleri, Erzurum İl Yıllığı, 1973, 51 (Güz 2001), s. 5-14. s. 195-196. (Komisyon) [2001] Halk Hikâyelerinde Kah- [1973] (Erzurum) Halk Hikâyeleri, ramanların Kıyafet Değiştirme Moti- Erzurum İl Yıllığı, 1973, s. 192-193. fi, Türkbilig Türkoloji Araştırmaları (Komisyon) Dergisi, 2001/2, s. 1-10. [1974] Erzurum’da Halk Hikâyesi [2001] Bardızlı Mustafa Nihanî, ve Masal Anlatma Geleneği, (S. Saka- Dicle Üniversitesi Eğitim Fakültesi oğlu, U. Günay, F. Türkmen ile bir- Dergisi, S. 4, 2001. likte), 50. Yıl Armağanı Erzurum ve [2001] Masal Araştırmaları ve Çevresi, Cilt I, Atatürk Üniversitesi Korkak Ali Masalı Üzerinde Bir Araş- Yayınları, Erzurum, 1974, s. 237-246. tırma, Millî Folklor, S. 52, (Kış 2001), [1975] Erzurumlu Emrah, Ata- s. 46-49. türk Üniversitesi Araştırma ve Haber [2002] Doğu Anadolu ve Azeri Dergisi, Kasım 1975 / 5. Sahasında Halk Hikâyesi Anlatma Geleneği, Erdem Dergisi, S. 37, (Ocak [1975]Çıldırlı Âşık Şenlik, Ata- 2001), Ankara, 2002, s. 53-71. türk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi [2002] Ahıska Savunmasının Araştırma Dergisi, Nisan 1975 / 6. Tarihteki Yeri ve Halk Destanlarına [1980]Doğu Anadolu’da Söylenen Yansıması, Türkler Ansiklopedisi, C. Âşık Makamları Üzerinde Bir Araş- 20, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, tırma, Atatürk Üniversitesi Folklor ve 2002, s. 532-539. Haber Dergisi Köz, S. 3, 1980. [2003] Anadolu Halk Şiiri Gelene- [1980] Âşık İrfani, Atatürk Üni- ğinde Karacaoğlan’dan Recep Hıfzı’ya versitesi Folklor ve Haber Dergisi Köz, Şiir Mirası, Halkbilimi Araştırmaları S. 5, 1980. I, Dicle Üniversitesi Yayınları, Diyar- [1983] Mihrali Bey Destanı, Şük- bakır, 2003, s. 15-25. rü Elçin Armağanı, Hacettepe Üniver- [2003] Destanların Oluşumu ve sitesi Yayını, Ankara 1983. Türk Destanları, Halkbilimi Araştır- [1993] Halk Şiirimizde Tarihi maları I, Dicle Üniversitesi Yayınları, Olaylar, Dicle Üniversitesi Eğitim Fa- Diyarbakır, 2003, s. 229-233. kültesi Dergisi, S. 1, 1993. [2003] İslamiyet’ten Önceki Türk [1993] Mehmet Ozanî’nin Hayatı Destanları, Halkbilimi Araştırmaları ve Edebî Kişiliği, Türk Kültürü Araş- I, Dicle Üniversitesi Yayınları, Diyar- tırmaları Dergisi (Prof. Dr. Şükrü bakır, 2003, s. 235-273.

8 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

[2003] Dede Korkut Destanî Bildiriler Hikâyeleri, Halkbilimi Araştırmaları [1995] Türk Ozan Geleneği İçe- I, Dicle Üniversitesi Yayınları, Diyar- risinde Mehmet Ozanî’nin Hayatı ve bakır, 2003, s. 293-321. Sanatı, İpekyolu Uluslararası Halk [2003] Anadolu Türk Destanları, Edebiyatı Sempozyumu (Ankara, 1-7 Halkbilimi Araştırmaları I, Dicle Üni- Temmuz 1993) Bildirileri, Kültür Ba- versitesi Yayınları, Diyarbakır, 2003, kanlığı Yayınları, Ankara, 1995, s. 57- s. 323-330. 67. [2003] Dünya Edebiyatlarında [1997] Balıkesir Yöresindeki Da- Destan, Halkbilimi Araştırmaları I, ğıstan Halklarının Folklor ve Halk Edebiyatı Örnekleri, I. Halkbilim Bil- Dicle Üniversitesi Yayınları, Diyarba- gi Şöleni (Balıkesir, 2-4 Haziran 1997) kır, 2003, s. 347-355. Bildirileri, Ankara, 1997. [2003] Efsane, Halkbilimi Araş- [1998] Doğu Anadolu ve Âzeri Sa- tırmaları I, Dicle Üniversitesi Yayın- hası Ozan Geleneği, Doğu Anadolu ve ları, Diyarbakır, 2003, s. 417-426. Kafkas Sempozyumu, Kafkas Üniver- [2003] Kaşgarlı Mahmut ve Diva- sitesi, Kars 1998. nü Lügati’t-Türk, Halkbilimi Araştır- [2000] Âşık Şenlik’in maları I, Dicle Üniversitesi Yayınları, Hikâyelerinin Konularının Kaynakla- Diyarbakır, 2003, s. 451-462. rı, Âşık Şenlik Sempozyumu (Ankara, [2003] Yusuf Has Hacip ve Kutad- 22-23 Mayıs 1997) Bildirileri, Kültür gu Bilig’in İçeriği, Halkbilimi Araştır- Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2000, s. maları I, Dicle Üniversitesi Yayınları, 41-47. Diyarbakır, 2003, s. 463-470. [2002] Ahıska Halk Destanları [2009] Şamanizm ve Şamandan Üzerinde Bir Araştırma, Uluslararası Âşığa İntikal Eden Trans Olgusu, Mo- Türk Dünyası Halk Edebiyatı Kurul- tif Dergisi (Prof. Dr. Muhan Bali’ye Ar- tayı (Mersin, 26-28 Mayıs 2000) Bildi- mağan), S.2009/1-2, s. 17-37. rileri, Haz. İsmet Çetin ve Ayşe Yücel, [2012] Kars Yöresinde Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, Malakanlar’dan Kalan ve Kaybolmak 2002, s. 91-107. Üzere Olan Rençberlik Geleneği. Millî [2002] Nevruz Geleneği, Türk Folklor, S. 93, (Bahar 2012), s. 252- Kültüründe Nevruz V. Uluslararası 263. Bilgi Şöleni (Diyarbakır, 15-16 Mart [2013] Yunus Emre’de Gülen Şiir 2002) Bildirileri, Haz. Azize Aktaş ve Gülen Düşünce, Türk Halk Ede- Yasa, Atatürk Kültür Merkezi Yayın- ları, Ankara, 2002, s. 9-16. biyatı İncelemeleri / Saim Sakaoğlu [2003] Ziya Gökalp’in Halkbilimi Armağanı, Haz. Metin Ergun, Türk Konusundaki Görüş ve Düşünceleri, Kültürünü Araştırma Enstitüsü Ya- İsmail Bey Gaspıralı ve Ziya Gökalp yınları, Ankara, 2013. Sempozyumları Bildiriler, Haz. H. [2015]Ahi Örgütlerinden Urfa Dündar Akarca, TÜRKSOY Yayınları, Sıra Gecesine Uzanan Bir Kültür Ge- Ankara. 2003. leneği, Ahi Evran Üniversitesi Sosyal [2004] Görsel ve İşitsel Halkbili- Bilimler Enstitüsü E-Dergisi, C. 1, S. mi Müzelerine Doğru, Somut Olma- 1, 2015, s. 5-15. yan Kültürel Mirasın Müzelenmesi

http://www.millifolklor.com 9 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Sempozyum Bildirileri, Haz. M. Öcal ö. ?/?), Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü, Oğuz-Tuba Saltık Özkan, Gazi Üni- http://www.turkedebiyatiisimlersozlu- versitesi THBMER Yayını, Ankara, gu.com/index. [ET: 20.11.2015] 2004, s. 67-69. [2013] ŞENLİK, Çıldırlı (1850- [2006]Türk Halk Hikâyeciliğinde 1913), Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü, Kullanılan Kalıp Söz Grupları ve http://www.turkedebiyatiisimlersozlu- Manzum Tasvirler, Mitten Meddaha gu.com/index. [ET: 20.11.2015] Türk Halk Anlatıları Uluslararası YÖNETİLEN DOKTORA VE Sempozyum Bildirileri, Haz. M. Öcal YÜKSEK LİSANS TEZLERİ Oğuz-Tuba Saltık Özkan, Gazi Üni- Doktora versitesi THBMER Yayını, Ankara, [2007] Abdülbasit Sezer, Murat- 2006, s. 311-326. han Mungan’ın Mensur Eserlerinde [2006] Türk Destanlarında Olu- Halk Bilimi Unsurları, Dicle Üniver- şum ve Tematik Örgüyü Belirleyen sitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Di- Tip ve Motifler, VII. Milletlerarası yarbakır, Türk Halk Kültürü Kongresi (Gazian- [2008] Mumin TOPÇU, Yaşar tep, 26-30 Haziran 2006), T.C. Kültür Kemal’in Romanlarında Halk Bilimi ve Turizm Bakanlığı ile Gaziantep Bü- Unsurları, Dicle Üniversitesi Sosyal yük Şehir Belediye Başkanlığı. Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır, 2008. [2007] Halk Şiirinde Şikâyet ve [2008] Mehmet Emin ULUDAĞ, Yakınma Destan Türü, I. Uluslararası 1923-1950 Dönemi Çocuk Romanların- Türk Dünyası Kültür Kurultayı (Çeş- da Sevgi ve Korku Motiflerinin Çocuk me-İzmir, 9-15 Nisan 2006) Bildiri Eğitimine Etkisi, Dicle Üniversitesi Kitabı, Haz. Fikret Türkmen- Gürer Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır, Gülsevin, Ege Üniversitesi Yayınları, 2008. Ankara, 2007, s. 205-223. [2010] Rezan KARAKAŞ, Kemal [2009] Türk Dünyasında Kopuz, Tahir’in Romanlarında Halk Bilimi II. Uluslararası Türk Dili ve Edebi- Unsurları, Dicle Üniversitesi Sosyal yatı Sempozyumu (Lefkoşa, 4-8 Kasım Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır, 2010. 2009), Yakın Doğu Üniversitesi Kıbrıs [2016] Sibel YAĞMUR-KA- Araştırmaları Merkezi. RADENİZ, Âşık Günay Yıldız’ın [2013] Abdal Fıkraları ve Abdal Hikâyelerinin Epizot ve Motiflerinim Tipi, Uluslararası Bozkırın Tezenesi İncelenmesi ve Diğer Hikâyelerle Kar- Neşet Ertaş Sempozyumu (Kırşehir, şılaştırılması, Ahi Evran Üniversitesi 13-14 Mayıs 2013) Bildiriler, Cilt I, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kırşehir, Haz. Salahaddin Bekki, Ahi Evran 2016. Üniversitesi Yayınları, Kırşehir, 2013, Yüksek Lisans s. 57-65. [1993] Hayat DÖNGER, Ansiklopedi Maddeleri Karacaoğlan’da Kadın, Dicle Üniver- [2013] HIFZI, Kağızmanlı Recep sitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Di- (d.1309/1893-ö./1918), Türk Edebiyatı yarbakır, 1993. İsimler Sözlüğü, http://www.turkede- [1993] Özgül BUDAK, Latif Şah biyatiisimlersozlugu.com/index. [ET: Hikâyesinin Epizot ve Motif İnceleme- 20.11.2015] si, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler [2013] İRFÂNÎ, Süleyman (d. ?/?- Enstitüsü, Diyarbakır, 1993.

10 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

[1994] Nejla KAYA, Türk Halk Şi- Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır, irinde Yergi ve Pir Sultan Abdal Örne- 2005. ği, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler [2008] Berivan ALTIN, Töreye Enstitüsü, Diyarbakır, 1994. Dayalı Evlilik Türleri ve Berdel Gele- [1994] Abdurrahman GÜMGÜM, neği, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilim- Başlangıcından 16. Yüzyılın Sonuna ler Enstitüsü, Diyarbakır, 2008. Kadar Türk Halk Şiirinde Tasavvuf [2008] Hatice Kübra UYGUR, Düşüncesi, Dicle Üniversitesi Sosyal Midyat Halk Kültürü Monografisi, Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır, 1994. Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler [1994] İzzettin AYTAÇ, Salman Enstitüsü, Diyarbakır, 2009. Bey ile Dürratel Hanım Hikâyesi Üze- [2009] Bülent AKIN, Âşık Mah rinde Bir İnceleme, Dicle Üniversitesi Turna’nın Hayatı, Edebi Kişiliği ve Şi- Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır, irleri, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilim- 1994. ler Enstitüsü, Diyarbakır, 2009. [1995] Nilgün BAYDİL, Diyar- [2010] Mehmet Ragıp ETE, Mar- bakırlı Şairlerin Bestelenmiş Şiirleri din Süryanilerinin Halk Kültürü Üze- Üzerine Bir Araştırma, Dicle Üniversi- rine Monografik Bir İnceleme, Dicle tesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyar- Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü- bakır, 1995. sü, Diyarbakır, 2010. [1996] Ayben ÇETİN, Kağızman- [2011] Sibel YAĞMUR, Elif lı Hıfzı Hayatı, Sanatı ve Şiirlerinin Şafak’ın Dört Romanında Halk Bilimi İncelenmesi, Dicle Üniversitesi Sosyal Unsurları, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır, 1996. Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır, 2011. [1997] Arzu DOLU, Diyarbakır ve [2012] Hidayet AYDIN, Iğdır Ma- Yöresi Masallarında Motif İnceleme- salları, İnceleme-Metin, Ahi Evran si, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü- Enstitüsü, Diyarbakır, 1997. sü, Kırşehir, 2012. [1997] Leyla AKDAĞ, Türkiye’de [2013] Sahra İpek EDİS, Ozan Yaşayan Dağıstanlıların Halk Ede- Ahmet Poyrazoğlu Hayatı, Sanatı, Ya- biyatı ve Folkloru, Dicle Üniversitesi yımlanmamış Şiirleri ve Derdiyar ile Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır, Gülhandan Hikâyesi, Ahi Evran Üni- 1997. versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, [1998] Mehmet İBİŞ, Karacaoğ- Kırşehir, 2013. lan ve Baki’de Aşk, Dicle Üniversitesi [2013]Asena Gülsüm GÜNEŞ, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır, Kurbani Hikâyesi Üzerinde Bir İnce- 1998. leme, Ahi Evran Üniversitesi Sosyal [1999] Serap ATAY, Çıldırlı âşık Bilimler Enstitüsü, Kırşehir, 2013. Şenlik’in Şiirlerinde ve Hikâyelerinde [2015] Cansu ASLAN, Sabahattin Geçen Kişiler, Dicle Üniversitesi Sos- Ali’nin Eserlerinde Halk Bilimi Un- yal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır, surları, Ahi Evran Üniversitesi Sosyal 1999. Bilimler Enstitüsü, Kırşehir, 2015. [2005] Rezan BANDEOĞLU, Dede Korkut Destanî Hikâyelerindeki Manzumelerin Biçim ve İçerik Yönün- den İncelenmesi, Dicle Üniversitesi

http://www.millifolklor.com 11 PROF. DR. ENSAR ASLAN İLE RÖPORTAJ*

An Interview with Prof. Dr. Ensar Aslan

Öznur CEYLAN**

Öznur Ceylan: Hocam ilk önce Lisesi’ni bitirdim. Lise ve ortaokul yıl- şunu sormak istiyorum: Soyunuz ne- larında edebiyata, okumaya ve yazma- reye dayanıyor? ya merakım vardı. Ortaokul ve lise yıl- Ensar Aslan: Aile olarak Karslı- larında Türk ve Dünya klasiklerinin yız. Arpaçay ilçesinin Akçalar köyün- birçoğunu okuduğumu söyleyebilirim. de hâlâ çok geniş arazilerimiz ve yay- Lise birinci sınıfta lisede açılan kom- lalarımız bulunmaktadır. Dedelerim pozisyon yarışmasında birinci olmuş 1828 yılında Kafkaslardan Anadolu’ya ve ödül alarak Erksine Caldvel’in “Tü- gelerek eski adı Keçebörk olan Ak- tün Yolu” adlı romanını almıştım. Lise çalar köyüne yerleşmişlerdir. Ailem son sınıfta Kars’ta bulunan Malakan- köyümüzde çiftçilik ve hayvancılıkla ların Rusya’ya göçmesiyle çalıştırıla- uğraşır. Dedelerim, Kars’ın 1878 yı- mayan un değirmenlerinin durumu lında Ruslar tarafından işgali ile 1918 ile ilgili yazdığım bir yazının Kars’taki yılına kadar tutsak yaşamış, esaretten günlük bir gazetede yayınlanması öğ- ve Ermeni zulmünden kaçıp yıllarca retmenlerimin dikkatini çekmiş ve be- sürgün hayatı yaşamışlardır. nimle yakından ilgilenmiş, okumam Ö. C.:Anne ve babanızın mesleği gereken kitaplar konusunda tavsiye- nedir? Kaç kardeşsiniz, kardeşlerini- lerde bulunmuşlardı. zin mesleği nedir? Ö. C.:Eşinizin mesleği nedir? İki E. A.:Tek anne babadan on iki çocuğunuzun olduğunu biliyoruz; cin- kardeşim olmuş. Hâlen yaşayan üç er- siyetleri, eğitim durumları ve medeni kek ve üç kız kardeşiz. En büyük kar- hâlleri hakkında bilgi verir misiniz? deşim köyümüzde çocukları ile arazi- E. A.:Eşim çalışmıyor, ev hanımı- lerimizi ekip biçmektedirler. Benden dır. Oğlum Siyasal Bilgiler Fakültesi küçük erkek kardeşim Ankara’da mezunu, bugünlerde Kamu Yönetimi arkeolog. Kız kardeşlerim evli olarak profesörü olarak atandı (2013). Hâlen Ankara ve İzmir’de yaşamaktadırlar. Türkiye ve Orta Doğu Amme İdaresi Ö. C.:Hangi liseden mezunsunuz? Enstitüsü Müdürü olarak çalışmak- Özellikle lise yıllarında özendiğiniz ta evli ve sekiz yaşında bir oğlu var. veya etkilendiğiniz hocalarınız oldu Kızım evli, Ticaret Hukuku alanında mu? Yardımcı Doçent. O da Ankara’da Po- E. A.:İlkokulu kendi köyümüz lis Akademisinde Ceza Adaleti Ana olan Akçalar ilkokulunda, ortaokulu Bilim Dalı Başkanı olarak görev yap- Arpaçay’da okudum. Kars Alparslan makta.

* Öznur Ceylan’ın Mayıs 2013’te yaptığı bu röportaj, Salahaddin Bekki tarafından hocayla görüşülüp gözden geçirilerek yayına hazırlanmıştır. ** Ahi Evran Üni. Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Mezunu

12 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Ö. C.:Bu mesleği kendi isteğinizle yılında Halk Edebiyatı Asistanlığı mi tercih ettiniz yoksa ailenizin baskı- kadrosuna atandım. Biraz tesadüfen sıyla mı? de olsa çok isabetli olduğu düşüncesin- E. A.:Tabii ki edebiyata karşı olan deyim. Çünkü benim yaşam tarzım ya- ilgim nedeniyle edebiyatı seçtim. şadığım ortam bu alana çok uygundu. Ö. C.:Kars, edebiyatımız ve ye- Başarılı olmamın nedeni de bu yaşam tiştirdiği âşıklar açısından önemli bir ve ortam uygunluğudur. Çünkü ben yere sahiptir. Edebiyata yönelmenizde on iki yaşlarından itibaren babamın bunun bir etkisi oldu mu? Ne gibi? elinden tutar âşık meclislerine gider- E. A.:Halk edebiyatına yönelme- dim. Köy odalarında savaş öyküleri min ilginç bir öyküsü var, anlatayım: ve kahramanlık destanları inleyerek Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakül- yetiştim. Doğu Anadolu coğrafyasında tesi Türk Dili ve Edebiyatı bölümün- âşıkların anlattığı hikâye ve türler ço- den mezun olduk, arkadaşlarımla bir- cukluğumdan beri belleğime işlenmiş likte vedalaşmak üzere hocalarımızı gibiydi. Doğu Anadolu’da canlılığını ziyaret ediyorduk. Tabii herkes sevdi- koruyan geleneksel sözlü halk kültü- ği yakın bulduğu hocalarına gidiyordu. rünün derlenmesi ve değerlendirilme- Ben o sırada bölüm başkanımız olan si için Atatürk Üniversitesinde Halk edebiyatçı merhum Prof. Dr. Selahat- Bilimi ve Halk Edebiyatı çalışmala- tin Olcay’ın elini öpmek için odasına rının bilimsel yöntemlerle yapılması gittim. Dedi Ensar, babanın ekonomik gerekirdi. Daha sonraki yıllarda dün- durumunun çok iyi olduğunu biliyo- ya devletlerinin bu alandaki çalışma- rum. Belki baban sana izin vermez. larını tamamlayıp arşivledikleri ve Halk edebiyatında boş bir kadromuz bunlardan sonuçlar çıkararak, çeşitli var. Bir asistan alacağız, on beş gün alanlarda uyguladıklarını öğrendik. sonra yabancı dil, daha sonra da bilim Ö. C.:Doktora tezinizde sizi Çıl- sınavı var, gel sınava gir. Kars halk dırlı Âşık Şenlik’e yönelten sebepler edebiyatı ve özellikle âşık edebiyatı nelerdir? bakımından çok zengin bir yöredir, E. A.:Benim yetişmemde Atatürk senin olmanı istiyorum. Sınıfımızda Üniversitesinin ve belli hocalarımın benden daha çalışkan, not durumu önemli bir yeri vardır. Asistanlığa baş- daha iyi olan arkadaşlar olmasına ladıktan sonra, hocam Prof. Dr. Sela- rağmen kendisi de edebiyat profesörü hattin Olcay tarafından doktora yap- olan hocamın beni seçmesinin nede- mak üzere, o sırada Türkiye’nin tek ni yetiştiğim yörenin halk edebiyatı halk edebiyatı profesörü ve Hacettepe ve halk bilimi bakımından canlılığını Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı koruyan bir bölge olmasıydı. Lise bi- Bölüm Başkanı olan Prof. Dr. Şükrü rinci sınıfta İngilizceden bütünlemeye Elçin’in yanına gönderdi. Doktora ça- kalmış ve bütün yaz tatilinde İngilizce lışmamın konusunu hocam Prof. Dr. çalışarak İngilizceyi halletmiştim. Bu Şükrü Elçin’le birlikte tespit ettik. nedenle İngilizcem iyi idi. Yabancı dili Yöreden olmam ve üzerinde çalışmam geçtikten sonra, halk edebiyatı bilim gerektiğine birlikte karar verdik. O sınavında da başarılı oldum ve 1971 dönemde Türkiye’de halk edebiyatı

http://www.millifolklor.com 13 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

daha yeni tanınıp üniversitelerde oku- halk edebiyatı ürünlerinin kaybolma- tulmaya başlanmıştı. Elimizde metot ması için Atatürk Üniversitesi Edebi- ve yöntem bakımından daha önce ya- yat Fakültesi ile bir proje sözleşmesi pılmış örnek bir çalışma yoktu. Bu ne- yapmıştı. Projeye göre kaldırılacak denle Çıldırlı Âşık Şenlik’in bu alanda yedi köyün sözlü kültür ürünleri Ede- yapılmış ilk çalışma olduğunu söyleye- biyat Fakültesi Dekanlığı tarafından biliriz. derlenip toplanarak yayınlanacaktı. Ö. C.:Hocam 18 ay Amerika Bir- Gerçekten Türk geleneksel sözlü halk leşik Devletleri’nde görevlendirildiniz. kültürü açısından çok büyük ve önem- Indiana ve Chicago Üniversitelerinde li bir proje idi. Bildiğiniz gibi derleme alanınızla ilgili araştırma ve incele- yaparken o yöreyi iyi bilip yaşantısını, meler yaptınız. O çalışma sürecinden kültürünü iyi tanımak gerekir. Proje- bahseder misiniz? de Bölüm Başkanımız Prof. Dr. Sela- E. A.:Doktora çalışmam bittik- hattin Olcay, Dr. Ahmet Bican Ercila- ten sonra görgü, bilgi arttırmak ve sun ve ben vardık. Bölüm Başkanımız yabancı dil öğrenmek üzere 18 ay sü- Prof. Dr. Selahattin Olcay beni çağıra- reyle Amerika Birleşik Devletleri’nin rak proje hakkında bilgi verdi ve hadi Indiana Üniversitesinde görev yapan oğlum tam sana göre bir görev, derle- Prof. Dr. İlhan Başgöz’ün yanına gön- me için altı ay süren var, göster ken- derildim. Üniversitenin açmış olduğu dini diyerek şoförlü bir Williys Jeep, İngilizce kurslarına katıldım. India- iki Grundig marka makaralı teyp ve na Üniversitesinde, Amerika Birleşik elli kaset vererek yola saldı. Şoförün Devletleri’nin ve dünyanın en önem- gündeliği ve benzin parası ayrıca he- li Halk Bilimi Profesörlerinden olan saplandı. Asistan Ensar’a bir şey yok. Prof. Dr. Richard Dorson gibi hoca- Nasıl olsa babamın kapısında sürüleri lardan halk bilimi metot ve araştırma vardı, zaten o yörede babamın çok dos- yöntemi derslerini aldım. Prof. Dr. tu ahbabı vardı. Akşam köyüne döner Başgöz’ün ders ve seminerlerini izle- yer, içer, yatarsın. Rahmetli hocam dim. zaten eserin önsözünde de belirmiş- Ö. C.:Anadolu’da yaptığınız derle- ti; “Derlemelerin tamamını Asistan melerde özellikle Arpaçay köylerinden Ensar Aslan yaptı kendisi o yöreden- yaptığınız derlemelerde karşılaştığı- dir…” Kitaplarımın birisini: “Muh- nız ilginç ve gülünç olaylar oldu mu? terem hocam büyük insan merhum Aklınızda kalan bir anınızı anlatır mı- Prof. Dr. Selahattin Olcay’ın aziz ha- sınız? tırasına” sözleriyle ithaf ettiğim, değil E. A.:1975 yılında Ruslarla ortak- bir kitabım bütün akademik hayatımı lı bir baraj yapımına karar verilmişti. borçlu olduğum üstün insan, mekânın Adı bizim Arpaçay, Rusların Ahurjan cennet, ruhun şâd olsun. Çıldır Arpa- Barajı dediği barajın yapımı nedeniyle çay yörelerinde derleme yaptığım sı- bizim Arpaçay ilçesine bağlı yedi köy ralarda çok ilginç olaylar yaşadım. Bir ve arazileri baraj gölünün altında ka- defasında âşıklardan kaybolmak üzere lacaktı. Türk Dil Kurumu baraj nede- olan âşık makamlarını derlemek için niyle kalkacak köylerin halk bilimi ve köy köy dolaşıyordum. Çünkü kaybol-

14 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

mak üzere olan ve az çok ustanın bildi- dum. Mehmet Usta, sözleri ve maka- ği âşık makamlarını en iyi ve en doğru mı Azerbaycanlı ünlü Âşık Elesker’e bilenlerden almaya çalışıyordum. Aze- ait olan “Sarı Köynek” adlı türküsü- ri ağzı “Atüstü” adlı makamını derle- nü yine Elesker’in okuduğu makamla mek istiyordum, sordum soruşturdum. okudu. Ancak türkünün sonunda ken- Bu makamı en iyi bilip söyleyen kişi- di mahlasını söyledi. Yani âşıkların nin Dağköylü “Oruç Usta” olduğunu deyimi ile kendisine tapşırdı. Türkü öğrendim. Dağköy gerçekten dağlarda bittikten sonra biraz da utanarak usta ve derelerden geçilerek gidilen bir köy. bu Âşık Elesker’in türküsü değil mi di- Birkaç kez tehlike atlatarak köye var- yen de! Âzeri ağzıyla evet balam doğru dık. İyi türkü söyleyen Oruç Usta’yı Gökçeli Elesker’in türküsüdür. Men sorduk, yaylaya gittiğini söylediler, seni sınadım, dedim baham iyi yetişif yaylanın nerde olduğunu sorduk. Hacı misen? Aferin tamamsan! Galo denilen dağda olduğunu söyledi- Ö. C.:Bir bilim insanı olarak son ler. Dağ yolundan otuz kilometre daha dönem projelerinizden, yaptıklarınız- gidecektik. Yola devam etmeye karar dan ve gerçekleştirmeyi düşündükleri- verdik. Hacı Galo Dağı’na çıkacaktık. nizden söz eder misiniz? Dağ yolunda iki saat daha ilerledikten E. A.:Sizlerin de derslerinizde sonra yaylalara vardık. Oruç Usta’yı gördüğünüz gibi, halk bilimi ve halk görünce hazine bulmuş gibi sevindik. edebiyatı, gerçekten uçsuz bucaksız Tek göz odalı, duvarlar sıvasız, üzeri bir bilim alanı, yani ne başlangıcı ne yassı sal taşlarla kaplı bir yayla evin- sınırları ne de sonu belli. Ayrıca derle- de oturduk. Oruç Usta sazsız söylüyor- me araştırma ve sonuçlara varma ba- du. Halk arasında “elini kulağına atıp kımından sosyal bilimlerin hemen her söyleyen” tiplerdendi. Ben Grundig dalı ile yan yana ve iç içe yürüyen bir makaralı teybimi hazırlamaya başla- alan. İleride bir bölüm olarak öğren- dım. Hayır, olamaz teyp çalışmıyordu. cilerimizle birlikte bir proje ile kendi Pilleri çıkardım ters yüz ettim, yenile- bulduğumuz yörenin yani Kırşehir’in rini taktım. Hayır, çalışmıyordu, sal- halk bilimi ve halk edebiyatı ürünleri- ladım, uğraştım, ne yaptıysam olmadı. ni derleyip arşivlemeyi düşünüyoruz. Hassas cihaz dağ yollarındaki sarsın- Ayrıca âşık edebiyatı geleneğinin de- tıya dayanamamıştı. Yapacak bir şey vam edebilmesi için bu geleneğin men- yoktu. Dağda usta, tamirci bulmak suplarının yani âşıkların neler yapma- olanaksızdı. Oruç Usta da hâlimize sı gerektiği; eski ustaların bir anlamda çok acıyıp üzüldü. Yarın Arpaçay ilçe- klasikleşmiş türkülü halk hikâyelerini sinde buluşmak üzere ayrıldık, ikinci tam öğrenme, meclis ve toplantılarda gün ilçede bir usta bulup teybin onarı- halk hikâyesi anlatma kural ve kaide- mını yaptırdık. Oruç Usta ile buluştuk leri, çırak yetiştirme, makam öğren- ve o eşsiz sesinden “Atüstü” makamını me, âşık türkülerini makamla okuma söyletip derledik. İlk asistanlığım dö- gibi mesleki bilgileri içeren bir kitabın neminde bir derleme sırasında Arpa- hazırlığını yapıyorum. Zira bu ola- çay Sosgertli “Ozanî” mahlaslı ünlü ğanüstü gelenek giderek kaybolmak âşık Mehmet Usta’dan türkü derliyor- üzere. Bir noktada âşıkların bilgilerini

http://www.millifolklor.com 15 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ve ilham kaynaklarını yönlendirmek maları sayı ve kalite bakımından ol- istiyorum. dukça başarılı olduğunu söyleyebiliriz. Ö. C.:Bugün üniversitelerdeki Ülkemizde bilimsel kuruluşların yani halk bilimi/halk edebiyatı çalışmaları üniversitelerin ve onlara destek olan hakkında ne düşünüyorsunuz? kuruluşların en büyük eksiklikleri bi- E. A.:Dünya devletlerinde folklor limsel araştırma fonlarının yaratılma- çalışmaları 19. yüzyılda başlamış ve mış veya gereği kadar desteklenmemiş 20. yüzyılda derleme faaliyetlerinden olmasıdır. Örneğin halk bilimi veya inceleme ve sonuçlar çıkarılmaya baş- halk edebiyatı alanında çalışma yapa- lanmıştır. Çıkarılan sonuçlar sosyal cakların bu fonlarla desteklenip teşvik ve kültürel alanlarında uygulanmaya edilmesi gerekir. Ayrıca özellikle halk başlanmıştır. Tiyatro, roman ve öykü bilimi çalışmaları ekip çalışması olma- gibi çağdaş edebiyat yapıtlarında des- lı, bunun içinde devlet desteği gerekir. tan ve masallardan yararlanılmıştır. Yapılacak araştırma projeleri fonlarla Halk müziği ezgilerinden senfonik or- desteklenmelidir. Yeni nesil halk ede- kestralar besteleniyor. Kitap ve sine- biyatı ve halkbilimcilerin her ülkenin ma filmi olarak en çok okunan Harry ürününün, masalının, hikâyesinin, ef- Potter ve Yüzüklerin Efendisi eserleri sanesinin özelliklerinin ayrı olduğunu birer masal metnidir. Ülkemizde ise bilmeli ona göre araştırma yapmalı- bazı konularda henüz derleme çalış- dırlar. Örneğin; hiçbir ülkede bulun- maları tamamlanamadı. Ancak son mayan âşık edebiyatı ve ürünleri. Bu dönemlerde üniversitelerimizin Türk ürünler için yeni araştırma ve incele- Dili ve Edebiyatı bölümlerinde Halk me yöntemleri geliştirmeliyiz. Bu da Bilimi ve Halk Edebiyatı dersleri ve- gelişen yeni teknolojilerle yeni nesille- rilmekte, derleme ve araştırmalar yarin işi, görevi olmalıdır. pılmaktadır. Ö. C.:Hocam son olarak şimdi bir Ö. C.:Halk bilimi ve halk edebiya- meslek seçme hakkınız olsaydı şimdiki tı alanında çalışan günümüz araştır- mesleğinizi seçer miydiniz? macılarına deneyim ve birikimleriniz- E. A.:Ben mesleğimi ve özellikle den hareketle bir tavsiyeniz var mı? halk edebiyatı bilim dalını çok severek E. A.:Ülkemizin halk bilimi ve yapıyorum. Evet, yeni bir meslek se- halk edebiyatı hazinesi olduğunu bil- çecek olsam yine bu mesleği seçerdim. meliyiz. Her konuda oldukça bol mal- Televizyonlarda iki türkü söyleyip be- zeme vardır. Bu malzemelerin bilimsel nim bir aylık hatta yıllık kazancımı yöntem ve metotlarla araştırılıp ince- kazanan veya iyi topa vurup milyon lenerek çağdaş yapıtların kullanımı- dolarlar kazanan kimselerden olmak na sunulmalıdır. Halk hikâyeleri ve istemem. Bir genç adama kültürümü- Türk destanları ile ilgili bilimsel me- zü öz değerlerimizi öğretmenin, tanıt- tot ve yöntemlerle olumlu araştırma manın tadı, keyfi parayla pulla ölçüle- ve incelemeler yapılmaktadır. Avrupa mez. devletlerinden çok geç başlanmasına Ö. C.:Bana zaman ayırıp sorula- karşın yine de 1970 yıllarından beri rımı cevapladığınız için çok teşekkür ülkemizde yapılan halk bilimi çalış- ediyorum hocam.

16 http://www.millifolklor.com İDEALİZE EDİLEN KÖY YAŞAMININ MEDYADA TEMSİLİ: ANA OCAĞI YARIŞMASI ÖRNEĞİ

The Representation of Idealized Village Life in Media: The Case of Ana Ocağı Contest

Dr. Selcan GÜRÇAYIR TEKE* Görünen köy kılavuz istemez.

ÖZ Köy, köylü ve köy yaşamı Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren önemli ilgi alanlarından biri olmuştur. Köy kimi zaman romantize edilerek nostaljik söylemlerin bir parçası hâline getirilmiş kimi zaman da geri kalmışlığın, cehaletin sembolü olarak görülmüştür. Köye ilişkin yargılar değişse de köy her zaman önemli bir siyasi ve kültürel potansiyel olarak görülmüştür. Milliyetçilik hareketlerinden köklerini alan ve beslenen halk bilimi köyü; saf, doğal, bozulmamış geleneklerin bulunacağı bir yer olarak algılamıştır. Bu algı zamanla değişse de halk bilimi çalışmalarında hâlâ izleri bulunabilir. Köy ya- şamını konu edinen yakın dönem programlarından biri, TRT1 televizyon kanalında gündüz kuşağında yayımlanan Ana Ocağı isimli yarışma programıdır. Program Sakarya’nın Beşevler köyünde bulunan bir çiftlik evi etrafında kurgulanan köy yaşamını izleyicilere sunmaktadır. Programla köy yaşamı ve unutulan gelenek ve görenekler hatırlatılmaya çalışılmaktadırlar. Yarışmada eğitmen anneler, ahır, bahçe işleri, ev işleri ve mutfak alanlarında şehirli kızları eğitilmekte ve kazananlar altın bilezikle ödüllendirilmektedirler. Bu makalede Ana Ocağı yarışma programının ilk sezon bölümleri köy yaşamı- nı ve köye ilişkin olduğu varsayılan değerleri hatırlatması açısından incelenmiştir. Programda gerçek köy yaşamının değil, tahayyül edilen köy yaşamının sunulduğu öne sürülmüştür. Köy yaşamının doğal ve organik yaşam, yöresel mutfak ve gelenek göreneklere bağlılık açılarından öne çıkarıldığı görül- müştür. Analiz edilen bölümlerden hareketle köyün doğal, sağlıklı ve üretken yaşam, teknolojiden ve şehrin karmaşasından uzaklık, insani değerlere ve örf ve âdetlere bağlılık açılarından idealize edildiği sonucuna varılmıştır. Anahtar Kelimeler Köy yaşamı, köy-şehir, medya, temsil, TV programı. ABSTRACT Village, peasants, and rural life have been one of the important research areas from the early years of the Republic of Turkey. From time to time, village has been perceived as a part of nostalgic discourses by being romanticized and sometimes approached as a symbol of backwardness and igno- rance. Even though, attitudes towards village have changed, it has always been considered to possess a vast cultural and political potential. The Folklore which takes its root and source from the nationalistic movements considers village as a place of having “pure”, “natural”, and “untainted” traditions. Whet- her, this perception has changed in time, its traces could be found in folklore studies. One of the recent competition programmes that remarks rural life, broadcasted in daytime on TRT1 television channel, Ana Ocağı. Programme presents fictionalized village life of a farmhouse located in a village, Beşevler of the province, Sakarya. It is intended to recall the village life and the disappearing traditions and customs in the scope of this TV programme. The trainer mothers explain practical instructions and order relevant tasks of barn, garden and house as well as cooking to the girls who are coming from city life. Winners are awarded with the certain numbers of gold bracelets. This article investigates the first season episodes of Ana Ocağı which mainly recalls the rural life and its relevant values. It is inferred that the programme presents not the rural life itself but the envisioned version of it by the city-dwellers. It is deduced that the programme brings the village life forward with regard to natural and organic life, local cuisine and constancy to traditions and customs. Based upon the reference to the episodes analyzed, it can be concluded that the rural life is portrayed as ideal due to its offerings of natural, healthy and productive life, being isolated from technology and chaos of the city, and constancy to humanistic values, traditions and customs. Keywords Rural life, village-city, media, representation, TV programme.

* Gazi Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Halk Bilimi Öğretim Görevlisi. Ankara/Türkiye, [email protected]

http://www.millifolklor.com 17 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Köy, köylü ve köy yaşamı folklor”u koruyor ve sürdürüp getiri- Cumhuriyet’in ilk yıllarından iti- yor. Eski folklorcular, araştırmaları baren önemli ilgi alanlarından biri ve derlemeleri için böyle bozulmamış, olmuştur. Köye yönelik bu ilgi, Os- bulanmamış, dış etkilerle karışma- manlı Devleti’nden miras alınan mış, kapalı bölgelerdeki “statik folk- “nüfusun büyük bir kısmının köylü lor unsurları”na yönelirlerdi. Folklor oluşu” ve “köylünün nüfusun üretici denince bunu anlarlardı. Türkiye’de kısmını oluşturması” ile ilişkilendi- folklorcuların çoğunluğu hâlâ bu eği- rilir. Karaömerlioğlu’na göre köylü, limdedir (1983: 28). “yönetici kesim tarafından dikkate Alangu, kitabının ilerleyen bö- alınması, siyasal ve ideolojik anlam- lümlerinde dünyadaki bazı ülkelerde da kazanılması gereken” bir “güç”tür folklorun köyde aranacağı düşünce- (2014: 12). Aydın ve halk arasındaki sinin geçerliliğini yitirdiğine, ilginin kopukluğun giderilmesi için “halka kente doğru kaydığına dikkat çekse doğru gitmek” yani halkı yakından de “hem halkımızın çoğunluğunun tanımak, bilmek de Cumhuriyet’in orada olması, hem de eski kültür ve ilk dönemlerinde köye yönelik ilginin folklor unsurlarını kaybolup silinme- başlıca kaynağıdır. “Köyü dönüştür- den derlemek bakımından, daha uzun me” projeleriyle paralel sürdürülen bir süre, Anadolu’ya ve köylüye yönel- hareketin altında Burkay’a göre “köy- mek zorunda” olduğumuzu vurgular lü eğitilmezse inkılabın şehirlerin dı- (1983: 33). Öcal Oğuz, halk bilimci- şına çıkıp kökleşemeyeceği düşüncesi” lerin köye olan ilgisinin, halk bilimi yatar (Burkay 2000’den aktaran Can- disiplininin köyü “ulusal kültürlerin tek, 2001). Köye ilişkin bu düşünceler, yok edilmesine ve yozlaşmaya karşı köye karşı romantik bir bakış açısı bir direnme simgesi” olarak görmesi- da doğurmuştur. Köylülerin milletin nin yanında “Osmanlı kent kültürüne “saf”, “öz” ve “hakiki” kısmını oluştur- karşı duyulan ulusalcı soğukluğun ve dukları düşüncesi bu romantik bakış kentin “burjuva” dokusuna karşı çıkı- açısının yansımasıdır. Milliyetçilik şın Türkiye’de halk bilimi araştırma- hareketleriyle doğan ve bu hareket- larının kırsal yüzünü desteklediğini” lerden beslenen bir disiplin olan halk ileri sürmüştür. Oğuz’a göre “kentte bilimi kapsamında Türkiye’de erken yapılan halk bilimi çalışmalarında dönemlerde yapılan derlemelerin bü- bile köyün izleri sürülmüştür”(2002: yük bir kısmının köylerde ve kırsal 17). Köyde gerçek, hakiki, saf ve bizi alanlarda gerçekleştirilmesi de bunun biz yapan değerlerin, geleneklerin, bir sonucudur. 1969 yılında Boğaziçi göreneklerin bulunabileceği düşünce- Üniversitesinde verdiği folklor dersle- si yapılan derlemelerle pekiştirilmiş- rindeki notlarında Tahir Alangu halk tir. Köye bakış açısı da elbette zaman bilimcilerin bu tutumunun gerekçesini içerisinde değişmiş, “olumsuz köy im- şöyle özetler: geleri” de bir döneme damgasını vur- Zaten bizdeki köy kelimesi de muştur (Cantek, 2001). Köy, “ceha- aslında “ücra yer, köşe” anlamına letin, bağnazlığın, yobazlığın ve geri geliyor. Buralarda “köylü halk” yani kalmışlığın” sembolü olarak görülmüş halkın asıl yoğun özü, töresel ve gele- ve eleştirilmiştir. Ancak bu düşünceler neksel bir yaşantı ile birlikte “tarihi köyün ve köylünün “yeniden romanti-

18 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 ze” edilişinin önüne geçememiştir. yeni evliler ve çiçeği burnunda çiftler Köy/şehir, köylü/şehirli ikilikle- de yarışmaya dâhil edilmiştir. İkinci rini öne çıkararak köy yaşamını ve sezon “acemi çiftler”in katılımıyla ve değerlerini “yücelten” yakın dönem eğitmen annelerin ikisinin değişme- televizyon programlarından biri Ana siyle başka analizler gerektiren bir Ocağı isimli yarışmadır.1 Ana Ocağı, formata evrildiğinden bu çalışmanın televizyonda yayımlanan bir yarışma kapsamı dışında tutulmuştur. programıdır. Dolayısıyla televizyon- Ana Ocağı, TRT1 (Türkiye Rad- da yer alan bu programda yansıtılan yo Televizyon Kurumu) ekranlarında bir “gerçek kültür” olmaktan ziya- hafta içi her gün gündüz kuşağında de “medya kültürü”dür. Lundby ve yayımlanır. “Kaybedenin olmadığı tek Ronning’e göre “gerçek kültürü ham- yarışma” sloganıyla başlayan yarışma, madde olarak kullanan medya kültü- maddi anlamda ödüller kazanamasa- rü” “gerçek kültürün çeşitli yönlerini lar da yarışmacıların manevi anlamda yeniden yaratarak, değiştirerek ve pek çok “değer” kazanabilecekleri bir şekillendirerek kullanır. Bu anlamda yarışma programı olduğunu savlar. medya kültürü gerçek kültürün hem Yarışmacıların günün ve haftanın bir yansıması hem de yeniden şekil- sonunda “kazandıkları” değil “hak et- lendirmesi olarak değerlendirilebilir tikleri” söylenerek bir anlamda diğer (2002: 12-13).” Bu makalede medya yarışmalardan farklı bir bakış açısına kültürünün bu “yansıtmacı” ve “yeni- sahip olunduğu ileri sürülür. Yarışma- den şekillendirici” etkisi de akılda buda dört “şehirli” kız, üç eğitmen anne lundurularak Ana Ocağı’nın ilk sezon tarafından bir hafta boyunca ev işleri, bölümlerinden hareketle şehirlinin gö- mutfak ve ahır/bahçe işleri konuların- züyle kurgulandığı ve idealize edildiği da eğitilir, haftanın sonunda dört al- varsayılan köy yaşamı söylemi analiz tın bilezikle ödüllendirilir.2 Yarışma edilecektir. Ana Ocağı’nda sunulan programını halk bilimi disiplini açısın- köy yaşamının gerçek bir köy yaşamı dan ilginç ve önemli kılan programın olmaktan ziyade şehirlilerin “özen- merkezine yerleştirilen “köy yaşamını dikleri, arzu ettikleri, hayal ettikleri” hatırlatma ve unutulan örf ve âdetleri unsurları barındıran bir köy yaşamı öğretme” amaçlarıdır. olduğu düşüncesi tartışmaya açılacak- Yarışmada kızlar, “eğitmen an- tır. Programda idealize edilen köy ya- neler” aracılığıyla köy yaşamı ve köye şamının bir şehirli kurgusu olmasının ilişkin değerler konusunda eğitilirler. yanında zaman zaman erken Cumhu- Bu nedenle anneler önemlidir, çünkü riyet dönemindeki köycü söylemden “uzak ve bihaber” oldukları sürekli izler taşıdığı, zaman zaman modern- vurgulanan “köy yaşamı” ve “gelenek leşme ve teknoloji karşıtı bir anlayışa ve görenekler” anneler aracılığıyla dönüştüğü tartışılacaktır. Köyde “saf, hatırlatılır ve öğretilir. Yarışmada bozulmamış, bulanmamış değerler, “eğitmen anne” olarak adlandırılan gelenekler barındığı” ön kabulünün anneler, yarışmaya katılan her yarış- köylüleri adeta “geçmişin canlı temsil- macının “annesi” olarak konumlanır. lerine” dönüştürdüğü fikri sorgulana- Yarışmacılar, “anne, anneciğim” gibi caktır. Ana Ocağı programının ikinci ifadeleri biyolojik olarak anneleri ol- sezonunda acemi kızların yanında, mayan kişiler için yarışmanın formatı

http://www.millifolklor.com 19 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 gereği rahatlıkla kullanırlar. İlk bö- jik olduğu kadar sosyal çevrenin de lümde tanıtılan annelerin tanıtım bi- bir parçasıdır... Günümüzün modern çimleri de köy ve köyün çağrıştırdığı kent sakinleri günlük rutinlerinden değerlerle paralellik taşır: kaçarak teselliyi yöresel ya da bir baş- Ümmiye Koçak, ineklerin dilinden ka deyişle geleneksel yemeklerinde anlayan kadın, süt sağmanın üstadı, aramaktadır. Günümüzde yemek ve tarlaların hâkimi, doğaya âşık bir ya- mutfak konusunda bir geriye dönüş şayan efsane. Mersin’in köyünden Sa- yaşanmaktadır. Artık kırsal mutfak- karya Serdivan’a gelen Ümmiye anne lar ve doğal ürünler popülerleşmiştir Ana Ocağı’nın eli ayağı. (Bessiere’den aktaran Açar ve Atalay, Selva Hocaoğlu, ev düzeni üstadı, 2014: 7). dağınıklığın en büyük düşmanı. Örf Yarışmanın köy kültürünü ve do- ve âdetlerimize bağlı bir hanımefendi. ğal yaşamı yansıtmak için “eko-köyle- Kendisi Ana Ocağı için düzenini bozup re” yönelmeyişi de onu ayrıcalıklı bir Ankara’dan Sakarya Serdivan’a geldi. konuma sokar. Şehirlinin köy yaşamı- Selva annemiz kimi zaman kızlarımı- na bakışını yansıtsa da Ana Ocağı, ge- zın sığınacakları bir liman ama yeri leneksel köy yaşamını bir köyde kurul- geldiğinde lafını sakınmayan bir oto- muş çiftlik evinde aramayı tercih eder. rite. Dolayısıyla “kentten kırsala dönüşe ve Ve otoriter tavırlarıyla öne çıkan kırsala ait geleneksel bilgilerin övgü- annemiz Hülya Erol. Türk mutfağının süne dayalı bir sisteme dayanan” eko- sultanı, Anadolu yemek kültürünün köylere bu anlamda mesafelidir (Gü- tarihçesine hâkim bir mutfak dehası. leryüz, 2013: 122). Ana Ocağı olarak Biraz sert mizaçlı (1. Bölüm).3 tanımlanan ev, Sakarya’nın Beşevler Eğitmen annelerin tanıtım biçim- köyünde yer alan bir çiftlik evidir: lerine bakıldığında Ümmiye annenin Çekimlerini Sakarya’nın Serdi- köyün doğal yaşamını, Selva annenin van ilçesindeki 50 dönümlük bir arazi örf ve âdetlere bağlılıkla şehir haya- üzerine kurulu kendi çiftliğinde ger- tında unutulmuş değerlerini, Hülya çekleştiren Ana Ocağı’nda yarışma- annenin Anadolu mutfak kültürüne cılara köydeki yaşamı, unutulmaya hâkimliğiyle kırsallıkla ilişkilendiri- yüz tutmuş değerlerimizi öğretecek len yöresel tatları temsil edişi şehirli üç eğitmen anne de yer alıyor. Köy insanların köye bakışının sacayağını evlerinde, kışın çetin şartlarına kar- oluşturur: Doğal yaşam, geleneklere şı hayat sürdürmeye çalışan gençler, bağlılık ve yöresel lezzetler. Yemek teknolojiden uzak bir yaşam sürerken kültürünün köy ve kırsal kültürle bir yandan da hayat boyu kendilerine ilişkilendirilişi yadırganabilir; ancak yardımcı olacak birçok bilgi edinebil- kırsal mekânların en önemli tüketim me şansı yakalıyorlar (http://www. nedenlerinden birinin mutfak kültürü trt1.com.tr/bolumler/anaocagi/1bolum/ olduğu düşünüldüğünde bu durum an- 40176/549d7f798a58c90be89a2ea6). laşılır hâle gelebilir: Köy yaşamını ve değerlerini ha- ... Kırsal mekânların tüketimi ele tırlatmayı hedefleyen yarışmanın ta- alınırken bu mekânlara özgü yiyecek nıtım müziği bir türküdür. Sözleri ve ve içeceklerin tüketimi de öne çıkmak- müziği Karga film tarafından yapılan tadır. Bessiere’e göre yemek fizyolo- türkü formundaki bu müzik, kırsal

20 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 kültür ile halk müziği arasındaki iliş- yarışmacıların köy yaşamına ve ev iş- kiye, dolayısıyla yarışmanın içeriğine lerine yakınlıklarını kestirmeyi amaç- uygundur.4 Söz konusu türkü, yarış- layan sorulardır. Ancak, yarışmaya manın içeriğine ilişkin bilgiler ver- katılan kızların “oyunculuk ajansla- mesinin yanı sıra köy algısına dair rından” bilinçli bir şekilde seçildikleri önemli ipuçları da sunar. Programda beceriksizliklerinin biraz abartıldığı yarışmacılara sunulacak köy yaşamı da yarışma ile ilişkili olarak sosyal “sabah erken kalkma, hayvan, tarla, medyada dile getirilir. Yarışmacı kız- balya, soba, saman ve ahır” kelimele- ların yalnızca beceriksizliklerinden riyle betimlenir. “Bu köy bizim köyü- dolayı değil, görünüşlerinden ve dav- müz/Uzak olsa ne yazar/Her hafta bize ranışlarından hareketle içine girmeye buyurun/Amman Amman/Siz de gelin çalıştıkları dünyayla uyumsuzlukları a gızlar/Amman Amman” sözleriyle da medyada konu edilir. Kızlar aynı Ahmet Kutsi Tecer’in “Orada bir köy günlerde başka bir kanalda yayımla- var uzakta/O köy bizim köyümüzdür/ nan ve genç kızların giydikleri kıya- Gezmesek de tozmasak da/O köy bizim fetlerle jüri önüne çıktıkları ve tarzla- köyümüzdür” dizelerine gönderme ya- rından dolayı rakipleriyle söz dalaşına pılır. Tecer’in yazıldığı dönemin köye girdikleri Bu Tarz Benim Programın- ilişkin söyleminden derin izler taşıyan daki kızlarla karşılaştırılırlar: şiiri, Ana Ocağı’nın tanıtım müziğinde Bu yarışma yılın ikinci Bu Tarz hatırlatılarak bir anlamda köye bakı- Benim vakası olabilir! TRT 1’de sessiz şın pek de değişmediği fikrinin izleyi- sedasız başladı ancak giderek daha cide oluşmasına zemin hazırlar. fazla insan tarafından seyrediliyor. İl- Yarışmada, hayatlarında hiç köye ginç bir formatı var; 4 adet Starbucks gitmemiş, köyden ve köy yaşamından kızını alıp bir köy evine koyuyorlar. bihaber yarışmacı kızların “şehirli” Kızlar burada hızlıca tarım toplumuna olduklarına sürekli vurgu yapılır. Ör- geçiş yapıp, inek sağmak, fide dikmek, neğin yarışmanın ilk bölümünde kız- tarla çapalamak, ahır-ağıl temizlemek lar için “daha önce inekleri sadece te- gibi işlere koşuluyorlar. Lays teyzesi- levizyonda görmüş dört şehirli kızımız ne benzeyen bir ninemiz başta olmak ana ocağında” ifadeleri kullanılmıştır. üzere de ataerkil düzenin demirden Yarışmaya katılan kızların topuklu temsilcilerinden oluşmuş bir jüri bu ayakkabılarla, ojeli tırnaklarla, saçla- kızları değerlendiriyor, başarılı olana rı değişik renklerle boyalı, piercingli da bilezik takıyor (TRT’nin Köy İşi... gelişleri anneler tarafından zaman 2015: s.n.y). zaman eleştirilir. Kızların ev işleri Yarışmaya katılan kızlar eğitim- konusunda becerikli olmayışları yarış- li kızlardır, ancak ev, mutfak ve ahır manın diliyle “acemi oluşlarının” nasıl işleri konusunda pek bir eğitimleri sağlandığı sorusunun yanıtları yarış- yoktur. Bu anlamda yarışmada, resmî manın başvuru formunda cevap bula- süreçlerde edinilen bilgilerle kadınlar bilir. Başvuru formunda yer alan “Ev arasında kuşaktan kuşağa aktarılan işlerinden hangilerini yapabilirsiniz?”, geleneksel bilgilerin yarışı söz konu- “Asla yapmam diyeceğiniz ev işleri var sudur. Yarışmacıların geleneksel bil- mı?”, “Doğal yaşamı, köy ortamını se- gilerden habersiz oluşları ya da bu bil- ver misiniz?” gibi sorular bir anlamda giye fazla itibar etmeyişleri, kızlardan

http://www.millifolklor.com 21 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 görece daha az “resmî eğitimli” anneler hayatını ve köylüleri yüceltme” ideal- tarafından eğitilmeleri ile giderilmeye leriyle paralellik gösterir: çalışılır. Köy meydanında köylülerle Köycülerin şehirleşmeye duyduk- sohbet eden Ümmiye anne ile köylü- ları husumet, köy hayatını ve köylü- ler arasında geçen konuşmada resmî leri yüceltmeleri ile bir arada gidiyor- eğitim ve geleneksel eğitim arasın- du. Düşüncelerini güçlendirmek için daki bu fark şöyle dile getirilir: “Her ütopik ve gerçekdışı bir köy hayatı ve biri şehirden geldi. Her birisi tahsilli. iktisadı resmetmekteydiler. Köylü- Görmüş geçirmiş ama şehiri. Köyden leri Türk milletinin aslını oluşturan, hiç haberleri yok. Ben de bildiklerimi ulusal gelişmede belirleyici, saflığı bo- anlatıyorum (29. Bölüm).” Deneyim zulmamış asil, akıllı ve değişime açık aktarımı olarak tanımlanabilecek bu insanlar olarak tasavvur ediyorlardı süreçte “geleneksel eğitim” resmî eğiti- (Karaömerlioğlu, 2014: 69). me galip gelir. Çünkü kurgulanan köy Yarışmanın köy yaşamı kurgu- yaşamında yarışmacıların “resmî eği- sunda öne çıkan ilk unsur “doğal köy timlerini” konuşturabilecekleri pek bir hayatının” kitle iletişim araçlarından alan yoktur. Yarışmacılar köy yaşamı uzakta bir yaşamı da beraberinde ge- ile ilişkili konularda eğitim alsalar da tirdiği düşüncesidir. Yarışmacılar eve aldıkları eğitimin teorikliği ve gerçek adım attıkları anda cep telefonlarını yaşamla ilişkisizliği öne çıkarılır. Ya- ve elektronik aletleri yarışmanın su- rışmacılardan Arzu Gökçe süt teknike- nucusuna teslim etmektedirler. Su- ridir (21. bölüm). Arzu’nun “ineklerle nucu, cep telefonlarını ve elektronik yüz yüze gelmemiş” bir süt teknikeri aletleri kapının girişinde bulunan san- olduğu yarışma süresince vurgulanır. dığa koyar. Gündelik yaşam telaşın- Süt sağma görevini veren Ümmiye dan uzak olmaları için yapıldığı söy- lenen bu uygulama, “zaten buradaki anneye “ben sütü yalnızca analiz ede- işlerden bu aletleri kullanmaya pek de bilirim” diyerek kendisini savunmaya zamanınız kalmayacak” şeklinde bir çalışan Arzu, Ümmiye anneden “Ol- savunmayla perçinlenir. Çiftlik evin- mayan sütün neyini analiz edeceksin. de televizyonun hatta evi süpürmek5 Önce süt sağacaksın ki analiz edesin” için elektrikli süpürgenin olmayışı, cevabını alır. Yarışmacıların verilen mutfakta mutfak işlerini kolaylaştı- görevlerle ilgili herhangi bir değerlen- ran pek çok teknolojik aletin görünür dirmeleri olsa bile bunu ifade ettikle- kılınmayışı da köy hayatının elektro- rinde “annelerin her şeyin en iyisini nik aletlerden uzakta bir yaşamı içer- bildikleri ve her şeyi gördükleri” şek- diği ütopyasını izleyicilere verir. Ana linde bir cevapla karşılaşmaları onları Ocağı’nın teknolojik aletlere mesafesi biraz temkinli kılar. Çünkü yalnızca yarışmacı kızlar tarafından zaman za- görevlerdeki başarılar değil, annele- man alaya alınır. Banyo yapacakları rin kanaatleri ve değerlendirmeleri de suyu kendilerinin ısıtacaklarını du- yarışmayı kazanmak için önemlidir. yan yarışmacı Ezgi Usul, “Ana Ocağı Anneliğin, geleneksel bilginin, deneyi- değil, büyükanne ocağı gibi biraz. Be- min, itaat kültürünün, köy yaşamına nim ana ocağım böyle değil. Bu biraz ilişkin değerlerin öne çıkarılması ve büyükanne ocağı.” (16. Bölüm). Köyde, desteklenmesi köycü söylemin “köy şehirli insanların unuttuğu gelenek-

22 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 lerin, değerlerin barındığı ön kabulü, ları zorlayan uygulamalardan biri köy köylülerin de “geçmişte yaşayan in- ile özdeşleştirilen sobadır. Soba yak- sanlar” olarak tasavvur edilmesine ma, yakmak için gereken yakacakları yol açar. Teknoloji ve kitle iletişim toplama görevi yarışmacı kızlarındır. araçları, şehirli insanın pek çok de- Köy yaşamının zorluğu sobada sim- ğerini kaybetmesine yol açan bir teh- geleştirilmiştir ancak bu simgesellik dit olarak konumlanır. Gelenekleri şömine ile alaşağı edilir. Kızlar kimi görenekleri hâlâ yaşattığı düşünülen zaman anneler şömine başında, şö- köylülerin bunu teknoloji ile araları- minede yaptıkları kahveler eşliğinde na koydukları mesafe ile sağladıkları sohbet ederler. Yemekler büyük bir varsayılır. Geleneksel halı dokumacı- masada, modern masa örtüleri ve ye- lığının yapıldığı Örselli köyü üzerine mek takımları eşliğinde yenir. Yarış- yaptığı antropolojik çalışmada Kim- mada kurgulanmak istenen köy haya- berly Hart’ın “araştırmacılar, turistler tı ile gerçekteki köy hayatı arasındaki ve tüccarlar da, sadece halıların değil, uyumsuzluk, zaman zaman eğitmen köy halkının da “geleneksel” olduğunu anneler tarafından da bilinçli ya da bi- varsayıyorlar. Ayrıca, sadece ziyaret linçsiz bir biçimde dile getirilir. Sabah etmekle geleneği veya geçmişin canlı kahvaltısını hazırlarken masa örtüsü temsillerini keşfedebileceklerini sanı- yerine piknik örtüsünü serdikleri için yorlar (Hart, 2011: 38-39) biçimindeki Rana ve Ceren, Selva anne tarafından ifadeleri Ana Ocağı’nın köylü kurgusu eleştirilir. Kızlar aynı işlevi gördü- için de bir anlamda geçerlidir. Kitle ğünden hangi örtünün kullanıldığının iletişim araçları, elektronik araçlar ve önemsiz olduğuna inanmaktadırlar. köy arasına koyulan mesafenin gerçe- Bu noktada devreye Ümmiye anne gi- ği ne kadar yansıttığı ise tartışmaya rer. Köyde yere piknik örtüsüne ben- açıktır. Hayvanların süt sağım mazer sofra bezleri örttüklerini üzerine kineleri ile sağıldığı, orağın artık ne- ise yer sofrası kurduklarını ve yemek- redeyse kullanılmadığı, televizyonun lerini bu sofrada yediklerini söyler. girmediği köy evinin kalmadığı köyler Ekmek kırıntılarının yere düşmemesi düşünüldüğünde teknoloji ve köy ya- için sofra bezinin önemli olduğunu ifa- şamı arasındaki bu mesafenin gerçeği de eder (17. Bölüm). Ana Ocağı’nın köy yansıtmaktan ziyade şehir yaşamın- evi kurgusunda gerçek bir köy evinin dan ve teknolojiden sıkılan, kaçmak şartlarının yansıtılmaması televizyo- isteyen şehir insanının hayallerinin nun estetik kaygılarının bir sonucu bir sonucu olduğu akla gelir. olarak değerlendirilebileceği gibi şe- Teknolojik aletler konusundaki hirli insanın rahatından ödün verme- bu “katı” tutum “köy evi” kurgusunda yen yaklaşımının bir yansıması olarak kendisini pek göstermez. Ana Ocağı da okunabilir. “modern” sayılabilecek bir biçimde Köy ve kırsal mekânların şehirli döşenmiş bir çiftlik evidir. Köy evleri insanlar tarafından neden talep edil- denildiğinde akıllara ilk gelecek se- diğine yönelik yakın dönem araştır- dir, yer minderleri, yer yatakları, si- malarından birisi, “doğallık ve sağlık”, niler, yüklükler ve yer sofraları Ana “samimiyet”, “nostalji ve otantiklik”, Ocağı’nda yoktur. Çiftlik evinin ısın- “kentten uzaklaşma” ve “sosyal or- masında kullanılan ve yarışmacı kız- tama katılım” gibi gerekçeleri kırsal

http://www.millifolklor.com 23 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 mekân tüketiminin başlıca nedenle- görünür kılınır. Yarışmacılar belki de ri arasında gösterir (Açar ve Atalay, bu görevleri yerine getirdikleri sırada 2014: 11-12). Yine öğretmen adayları köyde olduklarını hissederler. üzerine yapılan bir araştırmada şe- Şehirli insanın köy yaşamıyla öz- hirli insanın köye yönelik metaforları deşleştirdiği diğer bir imge “organik beş başlık altında kategorileştirilir. yaşam”dır. Organik yaşam özleminin Köy, “birlik beraberlik duygularının sözcüsü Selva annedir. Selva anne yaşandığı, insan ilişkilerinin ve ge- tarafından verilen pek çok görev köy lenek-göreneklerin ön planda olduğu yaşamında karşılığını bulmayan gö- bir mekân”, “sağlıklı, huzurlu ve do- revlerdir. Ancak Selva annenin örf ğal yaşam”, “gelir düzeyi düşük ve ve âdetlere ilişkin felsefi söylemleri imkânların kısıtlı olduğu bir yer”, “göç ve organik yaşam formülleri onu köy veren bir yer” ve “doğal besin kay- yaşamı ile ilişkilendirir ve bu yaşam naklarının bulunduğu bir yer” olarak içerisinde pek de sırıtmamasını sağ- tanımlanır (Bilgen vd., 2014: 41-42). lar. Selva annenin verdiği görevler Şehirli insanların köye ilişkin bu al- sınıflandırıldığında karşımıza şöyle gıları ve beklentilerinin karşılığı Ana bir tablo çıkar. Köyde ya da şehir- Ocağı’nda rahatlıkla görülür. Eğitmen de yaşasın kadınlıkla özdeşleştirilen anneler verdikleri görevlerle şehirli battaniye katlama, nevresim, gömlek insanın bu beklentilerine cevap verir. ütüleme, çekmece düzenleme, panto- Şehirli insanın köy kurgusunda lon paçası kıvırma, ev temizleme, valiz en önemli göstergelerinden biri “doğal yerleştirme gibi ev işleri. Küllü suda yaşam” beklentisidir. Bu beklenti, Üm- çarşaf yıkama ve karda halı temizle- miye annenin verdiği görevlerle gide- me gibi köy yaşamı ile ilişkilendirile- rilir. Yarışmada “gerçek köy yaşamını” bilecek olan görevler. Keçeden kırlent temsil eden tek anne belki de Ümmiye kılıfı yapma, dantelden renkli kâse annedir. Ümmiye anne, gerçek haya- yapımı, çekmece ayracı yapma, küpe tında da köyde yaşayan bir kadındır ve askılığı yapma gibi görevler de köy yarışmacılara verdiği görevlerde köy yaşamı ile ilişkilendirilemeyen görev- hayatını yansıtan tarla, ahır ve bahçe lerdir. Organik deterjan yapımı, doğal işleridir. İnek sağma, ahır temizleme, mobilya cilası yapma, doğal diş macu- hayvanları doyurma, pancar çıkarma, nu yapma, doğal malzemelerle fayans kömür taşıma, odun kırma, koyun- arası temizleme, balkonda sebze ye- ları otlatma, saman balyası taşıma, tiştirmek için sera yapımı gibi şehirli koyunların bitlerini ayıklama, orakla insanın organik yaşam özlemine cevap mısır otu biçme, evin önündeki karı ya verebilecek nitelikte görevler. Selva da yaprakları temizleme gibi görevler annede vücut bulan “organik yaşam” Ümmiye anne tarafından verilir. Bu söylemi, köyde gündelik hayatın bir görevler, kızların bedensel olarak en ürünü olmaktan ziyade yine şehirlinin fazla zorlandıkları görevlerdir. Şehir hassasiyetlerini yansıtan bir söylem- hayatında pek de karşılaşmadıkları dir. Organik temizlik ürünleri, doğal pek çok işle bu görevlerde karşılaşır- mobilya cilası ve doğal diş macunu lar. Şehirli insanın özlemini duyduğu, yapma sıradan bir köylünün uğraşısı doğa ve hayvanlar gibi pastoral im- olmaktan ziyade kimyasal ürünlerden geler Ümmiye annenin görevlerinde bunalmış şehirli insanın sorunudur.

24 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Bunların bir köy evinde gerçekleştiril- tavuğu temizleme ve pişirme, yoğurt, mesi kimi zaman ilginç tablolar ortaya peynir, tereyağı, lor peyniri, kepekten çıkarmakta ve anlamsız durmaktadır. “doğal” ekmek yapımı, sucuk yapma, Selva anne her ne kadar zaman ev eriştesi, portakal reçeli gibi köy ya- zaman köy yaşamından izler taşıyan şamı ile ilişkilendirilebilecek yemek- görevler verse de yaptırdığı bazı işler ler yaparken akıtma, mantı, mumbar ve ev düzenindeki titizliği köyü moder- dolması, darıdan sütlü çorba, baklava, nize etme fikrini taşıdığı düşüncesini cırdıngiş (çerkez mantısı), lahmacun, doğurur. Masaya serilecek örtü konu- sivas köftesi gibi yöresel lezzetleri de sundaki titizliği, masa düzenine, çata- hazırlarlar. Gül annenin verdiği gö- lın kaşığın nereye konacağına verdiği revler de tıpkı Selva anne gibi zaman önem hep bu modernleştirme düşün- zaman köye ilişkin olmaktan çıkar: cesinden izler taşır. Onun köye ilişkin Köy ortamında lahana sarması- değerleri, örf ve âdetleri öven ancak nı soslu (!) yaptırmasını fazla modern köye ilişkin bilgileri şehrin kültürüyle bulmakla beraber düzgün yapama- harmanlamayı seçen “seçkinci” tavrı, yan kızın başında belirip ‘MasterChef Halkevlerinde köycülük kollarındaki Batuhan’a dönüşmesini günümüz rea- faaliyetleri hatırlatır: lity show’larının olmazsa olmazların- Esasında Halkevlerindeki bu se- dan addedip pas geçebiliriz sanıyorum ferberlik yalnızca “yetişkin nüfusu (Yazıcı, 2014: s.n.y.). eğitme” meselesiyle değil, “köycülük” Ümmiye, Selva ve Gül annele- idealiyle de ilişkiliydi. Türk Ocakla- rin verdikleri görevlerle yansıtılmaya rı ve Köycüler Cemiyeti gibi kökleri çalışan köy yaşamı ve değerleri kimi son dönem Osmanlı kurumlarına dek zaman “gerçek” olmaktan çıkarak “ta- uzanan bu köycülük ideali, köylerin hayyül edilen” köye ilişkin değerler ziraat, sağlık, okuma-yazma gibi alan- hâline gelir. Köy yaşamı ve bu yaşa- larda köylülere “modern” bilgilerin mın çağrıştırdıkları eklektik bir biçim- aktarılmasını öngören bir projeydi. de bir araya getirilir. Örneğin teknolo- Burada köylülük bir kavram olarak jiden uzaklık istenir, ancak sıradan bir yüceltilse de, varolan “köylü bilgisine” köy evinde göremeyeceğimiz modern iç pek de güven duyulmuyor ve köylü- tasarım tercih edilir. Kızlar gün boyu lerin türlü reformlarla bir değişim ve “geleneksel kokan” kıyafetlerle görü- “gelişim” yaşamaları öngörülüyordu nür olurlar, ancak her günün sonunda (Öztürkmen, 1998: 96). yapılan finalde “şehirli kıyafetleriyle” Ana Ocağı’nın mutfak bölümünde boy gösterirler. Kızlardan yaptıkları ilk bölümlerde Hülya Erol daha sonra görevlerde köyün “imece kültürünü” ise Gül Tecir kızlara hem köy mutfağı göstermeleri istenir, ancak finalde gün hem de geleneksel yemekler hakkında boyunca birbirlerinin hakkında söy- eğitim verirler. “Mutfak kısmının”, bir ledikleri, yaşadıkları tartışmalar öne köyde mutfak düzeninin ve yemek kül- çıkarılarak adeta “söz dalaşına girme- türünün nasıl olduğunu göstermek- leri” beklenir. Bütün bunların estetik ten ziyade Türkiye’nin bütün yöresel kaygıların ve izlenme oranı beklentile- mutfak özelliklerini yansıttığı zaman rinin sonucu olduğu düşünülebilir. Ya- zaman yemek yarışması formatına rışmada annelerin sürekli bir biçimde dönüştüğü görülür. Yarışmacılar köy “doğal” ve “organik” sıfatlarını kullan-

http://www.millifolklor.com 25 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 maları da yarışmanın aslında şehirli Ümmiye annenin verdiği görevlerde bakışının bir ürünü olduğunu gösterir. bedensel olarak çok zorlanan yarışma- Ümmiye anne, ineklerden ve tavuklar- cılara Ümmiye anne, şehirde ve köyde dan elde ettiği sütün ve yumurtanın, kadın olmanın farklılıkları açısından Gül anne, mutfakta kullandığı tereya- yaklaşır. Saman balyalarını taşımak- ğının, yoğurdun, salçanın, fındık yağı- ta zorlanan kızlara (18. Bölüm) “sizin nın, Selva anne, temizlikte kullandığı şehirdeki işlere benzemiyor bizim işler malzemelerin doğal ve organikliğini çok zor.” diyerek köyde kadın olmanın kimi zaman aşırıya kaçan bir biçimde zorluklarını ifade eder. Isınmak için yinelerler. odun kesen kızlara (25. Bölüm) “Öyle Yarışmada kurgulanan köy ya- kaloriferli yerde oturmaya benzemez şamının yanında köy-şehir ikiliğinin bu işler. Baba kazanı, koca kazanı, de anneler tarafından kullanılan bir öyle hazır hazır gezmeye, tozmaya söyleme dönüştüğü ve köy yaşamının benzemez bu işler.” diyerek şehirli “övüldüğü” görülür. Bu söylem en faz- kadınları eleştirir. Ümmiye annenin la kendisi de bir köylü olan Ümmiye şehir ve köy hayatını karşılaştıran ve anne tarafından dile getirilir. Soba köyü öne çıkaran bu söylemleri yarış- yakmak için eşekle odun toplamaya manın amaçları ve hedefleri ile para- giden kızlar eşeği kaybederler (1. Bö- lellik taşır. Köy yaşamının ve köydeki lüm). Ümmiye anne kızlara “sizin eli- gelenek ve göreneklerin apriori olarak nizdeki telefonlarınız son model benim “değerli” kabul edilişinin bir sonucu eşeğim de bana son model” diyerek köy-şehir çekişmesinde köyün galip kı- kızlara sitem eder. Yaşam biçimlerine lınmasıdır. Köyün bu çekişmede galip bağlı olarak değer ve önem kazanan gelmesi, şehirli insanı parodileştirerek nesneler ve canlılar arasındaki ilişki- yapılır. Yarışmada kızların görevleri yi bu ifadelerde somutlaştırır. Köy ve sırasında yaptıklarını değerlendiren şehir arasındaki yaşam farklılığından “dış ses” şehirli kızların eylemlerinin kaynaklanan bu değer verme biçimi gülünç yanlarını öne çıkarır ve onla- yine eşek üzerinden Ümmiye anne rı “alaya alan” bir sese dönüşür. Bu tarafından ifade edilir. Eşekle birlik- durum kimi zaman anneler tarafın- te ağaç budamaya gidecek olan kızlar dan da benimsenir. “Mutfakta kulla- (19. Bölüm) eşeği kontrol etmekte zor- nılan kimi baharatları tanımayan,” lanınca Ümmiye anne, “Oğlum bunlar “hayatında hiç ütü yapmayan,” “ağaç şehirden geldi. Ne anlarlar senin dilin- dikerken kökü yukarı dalları aşağıya den, nereden bilirler senin kıymetini. diken kızlar” hem anneler hem de dış Bilmezler oğlum sen azıcık anlayışlı ses tarafından alaya alınır. Bu durum, ol.” der. Yine Ümmiye anne tarafın- bir dönem sinemasında sık sık karşı- dan tarla çapalamakla görevlendirilen laştığımız köyden şehre giden köylü- kızlar (2. bölüm), “Al işte sana spor. nün “trafikte karşıdan karşıya geçme Spor salonunda kaldır dumblelları. sahnelerini” ya da “arabalarla, motor- Bunu yapınca bize meyva da verecek. lu araçlarla” “imtihanını” hatırlatır. Ne güzel spor.” İfadeleriyle iki yaşam Köyde ise şehirli insan ineklerle ve biçimi arasındaki farkın altını çizer koyunlarla sınanır olmuştur. Ümmi- ve köy yaşamının bir anlamda üstün- ye annenin ineklere ve koyunlara ilaç lüğüne ve üretkenliğine dikkat çeker. olarak “salçalı zeytinyağı veren” kızla-

26 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 rın hayvanlardan çığlıklarla kaçtıkla- karmış kızların, teknenin kenarında rını görünce “Siz hayatınızda hiç inek, çok hamur bırakan kızları almazlar- hayvan, dört bacaklı görmemiş gibi mış.” sözleriyle motive edilmeye çalı- çığrıştınız be yavrum. Siz camekânda şılırlar. Annelerin “elini öpme” yarış- mı yetiştiniz?” biçimindeki sözleri bu mada aynı gün içerisinde defalarca durumu açıkça ortaya serer (41. Bö- tekrarlanan “geleneksel bir eylemdir.” lüm). Ana Ocağı’nda roller değişmiş, Kızlar sürekli bir biçimde annelerin “köyden şehre inme” “şehirden köye elini öperler. Genellikle yarışmaya inme”ye dönüşmüştür. katılan kızlar bu “geleneksel eylemi” Köy yaşamına ilişkin bu söylem- yerine getirme konusunda bir sorun lerin yanı sıra, köyle ilişkili görülen yaşamamışlardır. Ancak yarışmanın gelenek göreneklerin de anneler tara- altıncı bölümünde yarışmaya katılan fından kızlara sürekli hatırlatıldığı gö- İrem, annelerin elini öpmeyi “El öp- rülür. Şehirde kaybolduğu kabul edi- meyi sevmiyorum.” diyerek reddeder. len pek çok değer, anneler aracılığıyla Bu sözlerinin karşılığında Hülya an- kızlara öğretilmeye çalışılır. Yarışma- neden “O bizim kültürümüz, örfümüz, nın ilk bölümlerinde gelenek ve göre- âdetimiz. Saygı göstergesi.” yanıtını nek öğretimi, aşırı didaktik ve sert bir alır. Yarışmanın ilerleyen günlerinde yolla yapılır. Örneğin yarışmanın ilk İrem anneler tarafından el öpmeye bölümünde sofrada konuştukları için zorlanır ve sonuçta ikna edilir. Anne- kızlar Hülya anne tarafından “annelerin az da olsa zaman zaman geleneği lerden biri konuşurken susmalısınız. sorguladıkları ve eleştirdikleri de gö- Büyük konuşurken diğerleri susar.” rülür. Selva annenin yemek adabına denilerek sert bir biçimde uyarılır. Ge- ilişkin “Ailede en önce sofraya büyük lenek öğretimi konusundaki bu tutum oturur ve yemeğe o başlar. Önceden yarışmanın ilerleyen bölümlerinde di- hiç sohbet edilmezmiş. Çocuklara söz daktik havasından bir nebze de olsa verilmezmiş. Ben bunları tasvip etmi- kurtulur. Ancak kızların neredeyse yorum.” sözleri bu eleştirel bakışın bir her eylemleri “gelenek süzgecinden” örneğidir. Anneler kimi zaman gele- geçirilerek doğruluklarına ya da yan- nek öğretimini kendi yaşamlarından lışlıklarına karar verilir. Sabah erken örnek vererek gerçekleştirmeye çalı- kalkmaları “günü üzerinize doğurma- şırlar. Selva anne, “Düğünümden bir yın kısmetiniz kapanır”, kahvaltıya gün evvel üç tavuk ayıklattılar bana. inerken giydikleri “sabahlıkla kahval- Öğrenmem için. Yoldum bir de öğren- tıya inilmez. Pijamalı kimse birbirini mek için yaptım. Yaptığınız bizeyse görmemeli. Örf ve âdetlere aykırı.” öğrendiğiniz kendinize.” diyerek kızla- ifadeleri ile kontrol altına alınmaya rı Ana Ocağı’nda karşılaşacakları gö- çalışılır. Kızlar sabah kalktıklarında revler konusunda zihinsel olarak ha- birbirlerini uyandırmadıkları ve kah- zırlar. Ana Ocağı’nın köy yaşamını ve valtıyı birlikte hazırlamadıklarında gelenek görenekleri hatırlatma amacı “Örf ve ananelerimize saygı için ar- köy ile gelenek ve görenekler arasında kadaşlarınızı kaldırmalıydınız. Önce yakın bir ilişkinin olduğu ön kabulünü ben dememek lazım.” cümleleriyle yansıtır. Tıpkı köy yaşamı ile ilişkili uyarılırlar. Ekmek yoğururken “ka- pek çok bilgi gibi gelenek ve görenek- yınvalideler ekmek yoğurmasına ba- ler konusunda da kızların bilgisi ol-

http://www.millifolklor.com 27 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 madığı düşünülür. Ana Ocağı’nda kal- rın köy yaşamını 5-10 günlük sınırlı dıkları süre boyunca kızlar geleneksel bir sürede deneyimlemeleri gerek de değerler konusunda da eğitilirler. televizyon başındakilerin kanalı de- Ana Ocağı aslında şehir hayatına ğiştirdiklerinde ya da program bitti- bir eleştiriler manzumesidir. Şehrin ğinde gündelik rutinlerine dönmeleri yaşam biçimine, tüketim alışkanlık- “köy özleminin” çok sınırlı bir zaman larına, aşırı teknolojileşmeye, mutfak içerisinde giderilmesine yol açar. Ya- kültürüne, geleneksel değerleri değer- rışmacıların “şuradan bir gideyim bir sizleştirmesine, yapaylığına, insanı hafta spadan çıkmayacağım” ifadeleri doğadan dolayısıyla insanlıktan uzak- özlemini duysalar da bu yaşamdan çok laştıran yapısına bir karşı duruştur. memnun olmadıklarını, “beni süslenip Şehirlilerin köyün olumlu özellikleri püslenip oturur başka da bir iş yapa- arasında “stresten, telaştan, gürültü, maz zannediyorlar, bu imajı kırma- trafik ve kalabalıktan uzak, sakin, ya geldim” ifadeleri de yarışmayı bir dinlendirici ortam, doğal besinler, “kendini kanıtlama” yarışması olarak sağlık, uzun yaşama olasılığı, tarım- algıladıklarını gösterir. Dolayısıyla la toprakla uğraşma, kendi ürettiğini bu ifadeler yarışmanın köy yaşamını yeme, üretici olma gibi özelliklerin ön ve unuttuğumuz değerleri hatırlatma plana çıkardıkları düşünüldüğünde idealinden uzakta durur. Köy ve köye Ana Ocağı’nın bu beklentilere hizmet ilişkin değerlerin zaman zaman “aşırı veren bir program olduğu rahatlıkla derecede idealize edilmesi” de şehirli söylenebilir (Kurt, 2006: s.n.y.). Bu insanı bu yaşam tarzının şehirde sür- anlamda Ana Ocağı hem yarışmacı dürülebilirliği konusunda düşünmeye olarak katılarak hem de televizyon ba- sevk eder: şında izleyerek şehirli insanın kırsal Reçel yapmak da keyif verir insa- mekân özlemi ve kırsal mekân tüket- na turşu kurmak da. Ama çekirdek bir me isteğini “televizüel” anlamda da aileyseniz, bahçenizden de meyve top- olsa gerçekleştirdiği alanlardan birisi lamıyorsanız reçel yapmanın pek bir olarak değerlendirilebilir: manası yok! Meyvesi, şekeri, elektrik Günümüzde modern insan, kırsal veya tüp parası derken astarı yüzün- bölgenin geleneklerin özünü temsil den pahalıya geliyor yani. Her gün de etmesine ve kırsal bölgede ulusal alış- reçel yenmeyeceğine göre güvenilir bir kanlık ve tatları bulabileceğine dair yerden bir kavanoz reçel almak daha bir inanışa sahiptir. Kırsal bölgede karlı. (kadınların ekonomiyi de dü- yaşayan köylülerin hayatları modern şünmesi gerek değil mi?) (Kaya, 2015: insanların kayıp köklerini bulacakları s.n.y.). bir sığınak ve otantiklik kaynağı ola- Ana Ocağı ile idealize edilen köy rak görülmektedir(Bessiere’den akta- yaşamının gerçeğinden farklı oluşu ran Açar ve Atalay, 2014: 6). sadece televizyonda karşımıza çıkan Ana Ocağı kırsal mekân tüket- bir durum değildir. Yöresel olanın hız- me isteğini, doğal yaşamı, doğallığı, la kaybolduğu ön kabulü ve insanla- içtenliği, insan olmayı ve üretmeyi rın yöresel mekânlara açlığı, yöresele geleneksel değerleri yansıttığı düşü- ilişkin algıların çarpıtılması ve kur- nülen köy yaşamı ile yapmayı hedef- gulanması sonucunu başka alanlarda ler. Ancak gerek katılan yarışmacıla- da karşımıza çıkarır. Kırsal olanın

28 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 turizm alanında şehirli insanın gözüy- yozlaştıran, hızlı ve tüketim odaklı le yeniden yorumlanması ve kurgu- yapısıyla insanı insanlıktan uzaklaştı- lanması olarak değerlendirilebilecek ran bir mekân olarak gösterilir. Elbet- yaklaşımlar Ölçer Özünel tarafından te bütün bu temsiller, medyada köy ve şöyle örneklendirilir: şehire ilişkin bir temsil biçimidir an- Otantiklik ve yoresel olma adına cak köyün medyada kurgulanma biçi- ozellikle buyuk otellerde duzenlenen mi “köycü söylemden” ve Türkiye’deki “Turk geceleri”, gene buyuk otellerin köy ve şehire ilişkin tarihsel bakış açı- gobek taşı soguk ve plastik terlikli larından derin izler taşır. Ana Ocağı, “Turk hamamları”, sahil kentlerinin şehirliyi kendi yaşamına dahil ederek plastik ve bambu sandalyeli “gozleme bu yaşam içerisinde nasıl göründü- cadırları” ve restoranları, safari adı ğünü izleyiciye sunarken Adım Adım altında deve uzerinde gercekleştirilen Anadolu, Gezelim Görelim, Anadolu sozde yoresel turlar, hediyelik eşya Magazini gibi televizyon programları tezgahlarını susleyen Cin malı “yoresel şehirli insana köy yaşamının temsille- ve otantik” eşyalar bu cercevede ele rini sunar. Yani ilkinde şehirli etken alınabilecek sorunlar arasında ilk akla bir deneyimleyici iken ikincisinde edil- gelenlerdir (2011: 259). gen bir izleyiciye dönüşür. Ana Oca- Köy ve köylüye ilişkin yargılar, ğı bu özelliği ile de köye ilişkin diğer Cumhuriyetin ilanından itibaren de- medya temsillerinden ayrı bir yerde ğişse de köylü her zaman önemli bir durmaktadır. potansiyel olarak görülmüştür. Köy, kimi zaman romantize edilerek nostal- NOTLAR 1 Ana Ocağı 22 Aralık 2014 tarihinde yayın jik söylemlerin en önemli araçlarından hayatına başlamıştır. 19 Haziran 2015 tari- biri olmuş kimi zaman bağnazlığın, hinde ilk sezonunu tamamlayan yarışmanın geri kalmışlığın sembolü olarak görül- ikinci sezonu 31 Ağustos 2015 tarihinde baş- lar. müştür. Ana Ocağı da köy yaşamı ve 2 Ana Ocağı’nın yarışma süresi 2 Şubat 2015 bu yaşamla özdeşleştirilen değerleri (31. Bölüm) tarihinden itibaren 10 güne çı- vermeyi hedefleyen bir programdır. karılır. Ödül de gün sayısındaki artışla beraber 9 altın bilezik olur. Programın ödülleri Ancak onu diğer programlardan fark- ve süresi daha sonra 10 gün 10 altın bilezik lı kılan, yaratılan köy yaşamının bir ve bir beşi bir yerde olarak değiştirilir. İkinci çiftlik çevresinde bilinçli bir biçimde sezonda süre yeniden 5 güne indirilir, ödül 15 altın bilezik ve bir beşi bir yerdeye çev- kurgulanmasıdır. Yarışmayla ger- rilir. Yarışma programında verilen ödüllerin çekte köyde yaşanan hayattan ziya- beşi bir yerde ve altın bilezik gibi kırsal ya- de şehirlinin hayal ettiği köy yaşamı şamı çağrıştıran ödüller oluşu da bu anlamda manidardır. Altın bilezik takmanın çift yansıtılır. Ana Ocağı yarışma progra- anlamlı bir yönü de vardır. Kızların edin- mı, aynı zamanda köy ve şehir yaşa- dikleri bilgiler ve kazandıkları deneyimler, mını ve değerlerini zıtlaştırarak bir “koluna altın bilezik takma” metaforuyla desteklenir. köy-şehir ikiliği yaratır. Bu ikilik, köy 3 Hülya Erol, yarışmanın başlamasından kısa yaşamının ve köye ilişkin değerlerin bir süre sonra 5 Ocak 2015 tarihinde her- aşırı idealize edilmesi ve övülmesi ile hangi bir açıklama olmaksızın yarışmadan ayrılmış yerine Gül anne(Gül Tecir) gelmiş- gerçekleştirilir. Köy, unutulan değer- tir. Annelerin özgeçmişlerine baktığımızda leri barındıran, doğal ve sağlıklı yaşa- aslında hemen hepsinin medyanın yakından mın bulunabileceği bir mekân olarak tanıdığı ve takip ettiği anneler olduğu görü- temsil edilirken şehir insani değerleri lecektir. Yarışmada gerçek köylüyü temsil

http://www.millifolklor.com 29 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ettiği düşünülen, kendisi de köyde yaşayan KAYNAKÇA Ümmiye anne, ödüllü bir filme sahip bir Açar, A.-Murat Atalay (2014). “Kentli Bireylerin yönetmendir. Arslanköy Kadınlar Tiyatro Kırsal Mekân Algısı ve Kırsal Mekân T ü k e - Kulübü’nün kurucusu olan Ümmiye anne, timi: Antalya-Çakırlar Örneği”, Mediterane- pek çok tiyatro oyunu yazmış, oynamış ve an Journal of Humanities. IV/1: 1-19. yönetmiştir. Yarışmanın bir diğer annesi, Alangu, Tahir (1983). Türkiye Folkloru Elkitabı. Selva Hocaoğlu ev düzenine ilişkin www. İstanbul: Adam Yayıncılık. düzenlievim.com adlı bir web sitesine sahip, Bilgen, N., Tezcan, S., Karatepe, A., & Ayas, C. Ana Ocağı’ndan önce TRT’nin Elinize Sağlık (2014). “Öğretmen Adaylarının Köy K a v - ve İyi Fikir programlarından tanınan biridir. ramına Yönelik Düşüncelerinin Metaforlar Hülya Erol www.annemmutfaktatv.com adlı Yolu ile Analizi: Denizli İli Örneği”, SDU internet sitesinin sahibidir, aynı zamanda International Journal of Educational Studi- bu sitenin kuruluş hikâyesinin ve mutfak es, 1(1): 36-44. kültürüne ilişkin yazılarının yer aldığı An- Cantek, Levent (2001). “Köy Manzaraları: Ro- nemMutfakta.tv’nin Serüveni adlı bir kitabı mantizm ve Gerçekçiliğin Düalizmleri”, vardır. Toplum ve Bilim. Sayı: 88: 188-200. 4 Türkü formunda jenerik müziğinin sözleri Güleryüz, Merve (2013). Bir Ütopya Hareketi şöyledir: Olarak Eko-Köyler: Türkiye’deki Örnekler Burada gün erkenden doğar Üzerine Bir İncelemei Yüksek Lisans Tezi. Sabah beş dedin mi iş başlar İstanbul: İstanbul Kültür Üniversitesi. Hayvanlar yem, tarla sürüm ister Karaömerlioğlu, Asım (2014). Orada Bir Köy Var Amman Amman Amman Uzakta. Erken Cumhuriyet Döneminde Bilmeden bu işler nasıl biter Köycü Söylem. İstanbul: İletişim Yayınları. Amman Amman Amman Hart, Kimberly (2011). Modernliği Dokumak: Bir Tepeleme balyalar Batı Anadolu Köyünde Hayat, Aşk, Emek. Yakılacak sobalar İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları. Ahıra girdin miydi http://www.trt1.com.tr/bolumler/anaocagi/1bolu Amman Amman Amman m/40176/549d7f798a58c90be89a2ea6 erişim Saman ister davarlar tarihi: 25 Kasım 2015. Amman Amman Kaya, Seda. “Ana Ocağı’nın Dersleri.” http:// Üç eğitmen annemiz www.yeniasir.com.tr/yazarlar/ s e d a _ Bir kocaman bahçemiz kaya_guler/2015/08/28/ana-ocaginindersleri, Haftada dört misafirimiz erişim tarihi: 4 Aralık 2015. Amman Amman Kurt, Hacı (2006). “Türkiye’de Kent-Köy ve Sizleri de bekleriz Kentli-Köylü Algısı Üzerine Bir Araştırma”, Amman Amman Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Bu köy bizim köyümüz Enstitüsü Dergisi. 6: 55-84. Uzak olsa ne yazar Lundby, Knut – Helge Ronning. (2002). “Medya, Her hafta bize buyurun Kültür, İletişim: Medya Kültürü Aracılığıyla Amman Amman Modernliğin Yorumlanışı”, Medya, Kültür, Siz de gelin a gızlar Siyaset. (Derl. İrvan, Süleyman. Ankara: Alp Amman Amman Yayınevi. 5 Kızlar yarışmanın ilerleyen bölümlerinde Oğuz, M. Öcal (2002). Küreselleşme ve Uygula- ev süpürmek için el süpürgesi kullanacak- malı Halkbilimi. Ankara: Akçağ Yayınları. lardır. Teknolojik aletlerin en fazla görüle- Ölçer Özünel, Evrim (2011). “Kültür Turizminde bileceği mutfakta da hiçbir teknolojik gereç “Yöresel” ve “Otantik” Olanı Sorgulamak kullanılmaz. Kollu portakal sıkacaklarıyla ve Tüketilmiş Mekânları Yeniden Üretmek portakal sıktıklarında (34. Bölüm) ya da el Üzerine”, Journal of Turkish Studies. testeresi ile ağaç kestiklerinde(19. Bölüm) Volume 6/4: 255-262. yarışmacılar “bunların elektriklileri yok mu” Öztürkmen, Arzu (1998). Türkiye’de Folklor ve ifadeleriyle teknolojiden bu denli uzaklığı Milliyetçilik. İstanbul: İletişim Yayınları. sorgularlar. Ancak mutfak zaman zaman “TRT’nin Köy İşi Bu Tarz Benim’i Evlere eski/otantik görünümlü elektronik eşyalara Şenlik!.” http://www.a24.com.tr/haber/t da ev sahipliği yapar. Eski mutfakların vaz- rtnin-koy-isi-bu-tarz-benimi-ana-ocagi- geçilmezi davul fırın, görünüm olarak eski evlere-senlik-40017101.html?h=11 erişim fırınlara benzer ancak tıpkı modern fırınlar tarihi: 29 Kasım 2015. gibi derecelidir. Dereceli davul fırın, kent in- Yazıcı, Zeliha Ece. “Modern Kızların Ütopya- sanın otantik görünümlü köy yaşamı anlayı- sı: Ana Ocağı.” http://www.ranini.tv/ilk şının bir uzantısı olarak okunabilir. bakis/2598/1/modern-kizlarin-utopyasi-anaocagi erişim tarihi: 25 Kasım 2015.

30 http://www.millifolklor.com “BİR ZAMANLAR FAKİR AMA GURURLU BİR GENÇ VARDI!”: TELEVİZYON DİZİLERİNDEKİ SÖZLÜ KÜLTÜR MİRASI

“Once Upon a Time There was a Poor but Proud Young Man!”: The Legacy of Oral Culture in Turkish Television Series

Yrd. Doç. Dr. Bilgen AYDIN SEVİM*

ÖZ Türkiye, on dokuzuncu yüzyılda başlayan Osmanlı modernleşmesi ve Cumhuriyet devrimlerine rağmen yazılı kültür toplumuna evrilemedi. Okuma yazma alışkanlığının zayıf olduğu bir toplumda kitlelerin hayatla bağını kuran Yeşilçam Sineması, sözlü kültür ürünlerinin mirasına yaslanan bir sinemaydı. Televizyon dizileri, tıpkı Yeşilçam gibi, masallardaki Keloğlan’a benzeyen başkarakterleri, birbirini tekrar eden temaları, uzayıp giden hikâyeleri, içsel çatışmadan çok dışsal çatışmanın ön plana çıkması ve büyük ölçüde diyaloğa dayalı anlatı yapıları ile sözlü kültür geleneğini sürdürdü. Türkiye’de üretilen televizyon dizilerinde sözlü kültürün izlerini sürmeyi amaçlayan bu çalışma, Walter J. Ong (1999)’un birincil sözlü kültür ve ikincil sözlü kültür ayrımından yola çıkmaktadır. İkincil sözlü kültür ürünü olarak kabul edilebilecek televizyon dizileri; sözlü kalıplar, kahraman arketipleri ve seyircilerin özellikleri açısından birincil sözlü kültüre benzemektedir. Barry Sanders (1999), Marshall McLuhan (2001), Robert Fulford (2014) ve Walter Benjamin (1995) gibi yazarlar sözelliğin kitle kültüründeki dönüşümüne dikkat çekerler. Joseph Campbell (2000) ise sözlü kültürleri kahramanın mitolojik yolcuğu açısından değerlendirir. Bu çalışmada amaçlı örneklem olarak seçilen Kara Sevda dizisinin, teması, karakterleri ve olay örgüsü adı geçen yazarların ortaya koydukları argümanlar çer- çevesinde incelenmektedir. Türk televizyon dizileri, sözlü kültürün hâlâ hâkim olduğu Balkanlar, Orta Asya, Arap Yarımadası, Kuzey Afrika ve Latin Amerika ülkelerinde de ilgiyle izlenmektedir. Bu uluslararası ticari başarının sırrı, Türkiye ile Türk dizilerinin izlendiği ülkelerin tarihsel, toplumsal, siyasal, kültürel ve ekonomik ortak paydasında aranmalıdır. Söz konusu bu ortak paydayı, gecikmiş bir modernlik süreci yaşamak, üçüncü dünya ülkesi sayılmak ve güçlü bir sözlü kültür geleneğine sahip olmak şeklinde üç kategori altında toplamak mümkündür. Sonuçta, benzer sancıları çeken ülkelerin halkları benzer hikâyelerle avunmaktadır. Anahtar Kelimeler Sözlü kültür, mitoloji, kahraman arketipi, Yeşilçam Sineması, televizyon dizileri ABSTRACT In spite of the Ottoman modernization that started in the 19th century and the reforms of the Republic, Turkey has not yet evolved into a society of literate culture. Yeşilçam Cinema, which has made people get in touch with life, leans on the legacy of oral culture products in a society that has a weak literate culture. The TV series maintain the oral culture tradition with their protagonists that look like Keloğlan in the folk tales, repeating themes, everlasting plots, concentrating on external conflict rather than internal conflict and dramatic structures that are largely based on dialogs just like Yeşilçam Cinema does. This study, taking recourse to Walter J. Ong’s (1999) concepts of primary and secondary orality, aims to trace back the oral culture in television series produced in Turkey. Television series that are considered as the products of secondary oral culture are alike the products of primary oral culture in terms of speech patterns, archetypal heroes and audience types. Authors such as Barry Sanders (1999), Marshall McLuhan (2001), Robert Fulford (2014) and Walter Benjamin (1995) all point out the transformation of oral tradition in mass culture. Joseph Campbell (2000) analyzes oral cultures in terms of the hero’s mythological journey. The characters, the theme and the plot of the TV series Kara Sevda, which was chosen for purposeful sampling, are being analyzed by using the mentioned authors’ arguments in this study. Turkish TV series are watched widely in the Balkans, the Central Asia, the Arab Peninsula, the North Africa and the South America states that are still dominated by oral culture as well. The secret of this international commercial success should be sought in the historical, sociological, political, cultural and economic common ground of Turkey and the states watching Turkish TV series. This mentioned common ground can be subsumed under three categories: Experiencing a belated modernity process, being considered a third-world country and having a strong oral culture tradition. Eventually, the people of countries that suffer from similar pains find solace in similar stories. Keywords Oral culture, mythology, archetypal hero, Yeşilçam Cinema, television series

* Sakarya Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi Görsel İletişim Tasarımı Bölümü, Sakarya/Türkiye, [email protected] http://www.millifolklor.com 31 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Giriş elektronik kültüre geçildiği bir dönem Türkiye, gelişmiş Batılı toplum- oldu. ların on dokuzuncu yüzyılda tecrübe 1990’lı yılların başındaki kısa ettiği, örgün eğitimin yaygınlaşması, bir duraklama döneminden sonra okuryazar sayısının artışı, gazete ti- Yeşilçam’ın yerini televizyon dizile- rajlarının yükselmesi ve yayıncılığın ri aldı. Televizyon dizileri, tıpkı Ye- güçlenmesi gibi modernleşme süreci- şilçam gibi, masallardaki Keloğlan’a nin beraberinde getirdiği gelişmeleri benzeyen başkarakterleri, birbirini daha sınırlı bir çerçevede yaşadı. İkin- tekrar eden temaları, uzayıp giden ci Meşrutiyet ve Cumhuriyet’e rağmen hikâyeleri, içsel çatışmadan çok dış- toplumda sözelliğin hâkimiyeti kırıla- sal çatışmanın ön plana çıkması ve madı. büyük ölçüde diyaloğa dayalı anlatı Türkiye’nin büyük bir dönüşüm yapıları ile sözlü kültür geleneğini geçirdiği 1950’li yılların başından sürdürdü. Nijat Özön (1995) ve En- 1980’lerin ortalarına kadar uzanan gin Ayça (1996) gibi sinema tarihçile- yaklaşık kırk yıllık sürede varlığını ri kadar Bülent Oran (2004) ve Ayşe sürdüren Yeşilçam Sineması; masal- Şasa (1997) gibi Yeşilçam’ın önde ge- lar, halk hikâyeleri, destanlar, Ka- len senaristleri tarafından da popüler ragöz ve orta oyunu gibi sözlü kültür anlatıların sözelliğine dikkat çekildi. ürünlerinin mirasına yaslanan bir Birçok çalışmada televizyon dizileri- sinemaydı. Bu sinema; yazılı kültürü nin sözlü kültür geleneği ile bağlantı- benimsememiş, okuma yazma alış- sı vurgulandı (Çevik, 2015; Öktemgil kanlığının zayıf olduğu bir toplumda Turgut, 2002). kitlelerin hayatla bağını kuruyor ve Benjamin (1995), Fulford (2014), geleneksel dünya görüşünü onaylayan McLuhan (2001), Ong (1999) ve San- hikâyeler anlatıyordu. 1983 yılında ders (1999) gibi yazarlar, sözelliğin Anavatan Partisi’nin iktidara gelme- kitle kültüründeki dönüşümünü ele siyle birlikte Türkiye’nin küresel kapi- aldılar. Anlatının mitsel kökenlerine talizme açılma süreci hızlandı. Yeşil- inen Campbell (2000) ise sözlü kültür- çam, hem ekonomik hem de sosyolojik leri kahramanın mitolojik yolcuğu açı- açıdan varlığını sürdürme şansını yi- sından değerlendirdi. Türk dizilerinde tirdi. 1980’li yıllardaki telekomünikas- sözlü kültürün izlerini süren bu çalış- yon yatırımları, renkli ve çok kanallı mada, amaçlı örneklem olarak seçilen televizyon yayıncılığına geçilmesi, özel Kara Sevda dizisi, adı geçen yazarla- televizyon kanallarının açılması ve rın ortaya koydukları argümanlar çer- uzaya uydu gönderilmesi gibi gelişme- çevesinde incelenmektedir. lerle Türkiye’nin çağ atladığı iddiaları “Çınarlar Neden Hep Ulu- dile getirildi. Ne var ki bu teknolojik dur?”: Birincil Sözlü Kültürde An- yatırımlar, Türkiye’de yazılı kültürün latı güçlenmesine herhangi bir katkı sağ- Ong (1999:23), yazı ve matbaa lamadı. Türkiye için yirminci yüzyılın kavramlarından habersiz, iletişimin son çeyreği, yazılı kültür tam olarak yalnız konuşma diline dayandığı kül- idrak edilemeden sözlü kültürden türleri, “birincil sözlü kültür” olarak

32 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

nitelendirir. Öte yandan, teknolojinin olanları okuryazarlık dünyasında da ilerlemesiyle insan yaşamına giren te- varlığını sürdürür. Nitekim Sanders lefon, radyo, televizyon ve diğer elekt- (1999:19) da Ong’un yaklaşımına ben- ronik araçların yarattığı kültürü ise zer örnekler verir: “Akıllı bir kralın “ikincil sözlü kültür” olarak adlandırır çocuğu olacaksa mutlaka üç tane olur. (Ong, 1999:22-23). Kahraman, savaşmak için yollara düş- Sanders (1999:14-15)’a göre, sözlü tüğünde mutlaka karşısına üç ayrı kültürün can damarı olan hikâyeler, tehlike çıkar. Yoksul ve öksüz çocuğun masalcı tarafından rastgele anlatılan varlıklı ve asil bir aileden geldiği gü- sıradan hikâyeler değildir; insanların nün birinde anlaşılır.” beklediği, duymayı umduğu ve zaten Benjamin (1995:78), sözlü kül- bildiği hikâyelerdir. İnsanlara kim türdeki kalıplardan söz ederken tüm olduklarını anlatır, inandıkları şey- hikâye anlatıcılarının beslendiği kay- leri hatırlatır ve topluluk üyelerini nağın ağızdan ağza aktarılan dene- birbirine bağlar (Sanders, 1999:15). yim olduğunu vurgular. Benjamin Hikâyelerinin ağında tarihten gerçek- (1995:80)’e göre, “[h]ayatın pratik me- liğe, kahramanlıktan dine, felsefeden seleleriyle ilgilenme, doğuştan anlatı- ahlaka kadar her şeyi yakalayan ma- cıların temel özelliklerinden biridir”. salcı, bu ayrıcalıklı konumunu edin- Dolayısıyla gerçek bir hikâye, ahlak diği deneyime borçludur (Sanders, dersi, nasihat, atasözü ya da düstur 1999:15). gibi yararlılıkları açık ya da örtük bi- Ong (1999:51)’a göre, deneyimin çimde barındırır (Benjamin, 1995:80). kelimelerle ifade edilmesi anımsan- Bu özelliği nedeniyle hikâye anlatıcısı masını kolaylaştırır ve sözlü kültürün aynı zamanda akıl verebilecek kişidir ayırt edici özelliği olarak bellekte yer ve gerçek hayatın dokusuna nüfuz et- eden kalıplar, tek tek kelimelerden miş olan akıl bilgeliğe karşılık gelir daha fazla işlenmiştir. Birincil sözlü (Benjamin, 1995:80). kültürü yaşayan toplumlarda düşün- “Masallar Neden Hep Mutlu me ve anlatımın belleğe dayalı oldu- Sonla Biter?”: Mitlerin Gücü ve ğunun fark edilmesi ile söz konusu Anlatının Zaferi edimin kalıplaşmış özelliklerinden öte Deneyimden gücünü alan, bel- göndermeleri olduğunun anlaşılma- lekte depolanan, kalıplar aracılığıyla sı da kolaylaşır (Ong, 1999:52). Sözlü tekrarlanan tüm anlatılarda insan- kültürde “çınar niçin uludur?” şeklinde lığın ortak özellikleri görülür; çünkü bir bilmece sorulabileceğini ifade eden insanlığın beklentileri ortaktır. Ant- Ong (1999:55), böylesi bir sorunun ropolog Clifford Geertz (Aktaran Ful- söz kümesini canla başla korumak ve ford, 2014:26)’a göre, insanlar sembo- yaşatmak anlamına geldiğine vurgu lize eden, kavramsallaştıran ve anlam yapar. “Bu nedenle askerler hep kah- arayan hayvanlardır: “[B]ir deneyim- raman, prensesler hep güzel, çınarlar den anlam çıkarma dürtüsü, ona biçim hep ulu çınar olur” (Ong, 1999:55). ve düzen kazandırma isteği en bilindik Sözlü kültürdeki kalıplar güven biyolojik ihtiyaçlar kadar gerçek ve ve rahatlık sağlar; bu kalıpların basit güçlüdür”.

http://www.millifolklor.com 33 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Fulford (2014:25)’a göre bir hikâye anlatı, insanoğlunun ruhunun ürünü- yaratmak, kısmen de olsa yaşamın dür ve sürekli olarak bastırılamaz; bir korkutucu rastlantısallığını kontrol peri masalının derinlere dokunması altına alma çabasının bir ürünüdür. da bir damlanın okyanusun tüm sırrı- Nitekim tesadüfler yaşamda önemli nı taşıması ve yaşamın gizeminin bir bir yer tutar: “Bir kadın köşeyi döner, pire yumurtasında saklı olması gibi bir yabancıyla karşılaşır, iki yıl sonra bir mucizeye karşılık gelir (Campbell, evlenirler, çocukları olur ve yirmi yıl 2000:13-14). Bunun için Campbell sonra dünyada, o kadın o köşeyi dön- (2000:39), peri masallarındaki mutlu meseydi hiçbir zaman var olmayacak sonun bir çelişki olarak değil, evrensel yetişkinler bulunmaktadır” (Fulford, bir trajedinin aşkınlığı olarak okun- 2014: 25). ması gerektiğini ileri sürer. Sanders (1999:15), kimi Kuzey Campbell (2000:20), ilkel toplum- Amerika kabilelerinde masalcının, ların yaşamındaki doğum, ad verme, hikâye anlatmanın kutsal aracı olan ergenlik, evlilik ve ölüm gibi yinelenen çubuğu elinde tuttuğunu, liderin çubu- geçiş ayinlerine dikkat çeker; bir son- ğu yakıp bir nefes çektiğini ve anlatı- nın sarmallaşıp gözden kaybolduğunu raki aşamada yaşamdaki yeni durum söyler. Öte yandan kabile ya da toplu- ve biçimlere uyumlanma süreci olarak luk, hayatta kalmaları için gerekli sır- nitelendirilebilecek ayinlerin uygu- rı bilen ve bunu herkesle paylaşan ma- landığı kısa ya da uzun bir kapanma salcıya saygı duyar (Sanders, 1999:15). dönemine geçildiğini ifade eder. Ge- Kabilenin gereksinim duyduğu her tür çiş ayinlerinde sunulan formüle göre temel bilgi, masalcının ağzında anla- kahramanın mitolojik macerası belli tıya dönüşür (Sanders, 1999:15). San- bir kalıbı izler: “ayrılma-erginleme- ders (1999:17), Guatemala’nın dağlık dönüş” (Campbell, 2000:41). Olağan bölgelerinde yaşayan Mayalar’ın en dünyadan doğaüstü bir bölgeye doğru bilge masalcılarına “yankı ustası” ilerleyen kahraman, masalsı güçlerle adını verdiklerini belirtir. Böylelikle, mücadele eder, kesin bir zafer kazanır topluluğa yol gösteren bir ruh vasfı ta- ve bu maceradan üstün güçlerle geri şıyan masalcı, bir medyum hâline ge- döner (Campbell, 2000:41-42). lir; yaşamın ötesine geçerek korkuları Fulford (2014:17)’un anlatının yatıştırır ve umutları uyandırır (San- hem aşinalık içermesi hem de büyük ders, 1999:17). bir dönüşümden söz etmesi gerektiği- Campbell (2000); Benjamin (1995) ne ilişkin vurgusu, Campbell (2000)’ın ve Sanders (1999) gibi mitin büyülü kavramlarıyla bütünleşmektedir. halkasına vurgu yapar. Öyle ki “[d]in- Özellikle tekrarlanan mitosla birlikte ler, felsefeler, sanatlar, ilkel ve tarih- düşünüldüğünde evrensel anlatı kav- sel insanın sosyal biçimleri, bilim ve ramı pekişir. Nitekim “[b]ir hikâye in- teknolojideki başlıca buluşlar, uykuyu sanlık bilincinin o engin okyanusunda kaçırtan düşler, mitin temel, büyülü on yıllar, yüzyıllar, hatta bin yıllardır halkasında pişer” (Campbell, 2000:13). yüzüyorsa, bulunduğu yeri hak etmiş Böylelikle evrensel bir nitelik kazanan

34 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

demektir” (Fulford, 2014:19). Fulford McLuhan’ın verdiği bir diğer örnek (2014:19), bu durumu “anlatının zafe- Rusya’dır. Sözelliği kolektif bilinçal- ri” olarak nitelendirir. tında hâlâ sürdüren Rusya gibi top- “Neden Söz Uçar Yazı Kalır?”: lumlarda casusluk dahi gözle değil Yazılı Kültür ve Okuryazarlık kulakla yapılır (McLuhan, 2001:32). Sanders (1999:13), sözlü kültürle- Birçok kişinin yaptıkları yüzünden rin pek azının okuryazarlığa geçmek değil, düşündükleri nedeniyle suçlu gibi sarsıcı bir değişimi yaşadığını bulunması da sözelliğin bir göster- ifade eder. Birleşmiş Milletler’in son gesi olarak kabul edilir (McLuhan, sayımına göre, dünyada konuşulan 2001:32). Çin ve Hindistan gibi yer- yaklaşık üç bin dilden yalnızca yetmiş lerde de hâlâ işitsellik ve dokunsallık sekizi bir edebiyat ortaya koymuş ve egemendir (McLuhan, 2001:33). bunların ancak beş ya da altısı ulus- McLuhan’ın verdiği örneklerden lararası bir okur kitlesine sahip ol- yola çıkılarak Türkiye’nin de hâlâ sö- muştur (Sanders, 1999:13). Sözlü kül- zellikte kaldığı ve okuryazar bir top- türdeki insanların asla yapamayacağı lum özelliğini tam olarak taşımadığı şekilde düşüncelerini ifade edebilme söylenebilir. Türkiye gibi yazılı kültü- yetisi, okuryazarlığın gücünü gösterir rü yeterince tecrübe etmemiş toplum- (Sanders, 1999:14). larda rasyonel düşünceye dayalı düz- Ong (1999:21); Sanders gibi sözlü yazı metinlerin azlığı, modern tiyatro kültürde analiz ve inceleme yapma- ve roman geleneğinin zayıflığı, birey- nın olanaksızlığına işaret eder. Ong sel psikolojiyi gerektiği gibi yansıtan (1999:28)’a göre, insan bilinci yazı ol- metinlerin eksikliği ve felsefi arka pla- madan gizil gücünü yeterince kullana- nı güçlü metinleri okuyup anlamlan- maz ve güçlü yapıtlar üretemez. Bilim, dırma konusundaki yetersizlik, sınırlı tarih ve felsefeyi geliştirmek, sanatı sayıda okuyucu kitlesinin varlığı ile açıklamak ve dilin kendisini anlamak yakından ilişkilidir. için okuma yazma yeteneği şarttır Batılı toplumlarda on dokuzuncu (Ong, 1999:28). Yazı ve okuma, insan- yüzyıl, roman, tiyatro ve kitlesel okur- ları birleştiren sözlü iletişimin aksine yazarlığın yüzyılıdır. Okuryazarlığın kişinin iç dünyasına döndüğü eylem- geniş kitlelere yayılması ile kurmaca- lerdir (Ong, 1999:87). Bunun için Ong nın gelişimi birbirini beslemiştir. On (1999:97)’a göre, insan bilincini en çok dokuzuncu yüzyıl Türkiye’sinde ise değiştiren buluş yazı olmuştur. kurmaca ve okuryazarlık konusunda McLuhan (2001:31), bir Avrupa- bu ölçüde bir niceliksel ve niteliksel lı için genelde görmenin inanmaya gelişmeden söz etmek mümkün değil- karşılık geldiğini, bir Afrikalı içinse dir. Tanzimat ve Servet-i Fünûn Döne- gerçekliğin daha çok işitilen ve söyle- mi edebiyatları ile İstanbul, İzmir ve nen şeylerde varlığını sürdürdüğünü Selanik gibi belli başlı liman şehirle- vurgular. Bu nedenle bir Afrikalı için rinde yaşayan sınırlı sayıda bir okur- kulak ana duyu organı olma vasfı- yazar kitlesi ilgilenmiştir. Türkiye için nı korurken göz iradenin aracı ola- Gregory Jusdanis (1998:11)’in de ifade rak kabul edilir (McLuhan, 2001:31). ettiği gibi “gecikmiş bir modernlik”

http://www.millifolklor.com 35 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

durumu söz konusudur. Harf İnkılabı için yapılması gerekenleri anlatan bir (1928), Dil Devrimi (1932), Hasan Âli eğitim filmi gösterilir. Ne var ki se- Yücel’in Batı klasiklerinin tercümesi yirciler, filmin esas mesajını aktaran yoluyla bir tür Rönesans başlatma ça- görüntülere değil, yalnızca kısa bir an bası ve okullaşma oranlarındaki artı- için görünen bir tavuğun görüntüsüne şa rağmen okuryazarlık oranı, gazete tepki verirler. McLuhan (2001:55), bu tirajları ve basılan kitap sayısı açısın- ilkel Afrika köyündeki seyircilerin ne- dan gelişmiş Batılı ülkelerin çok geri- den yalnızca tavuğu hatırladığına dair sinde kalan Türkiye, yazılı kültürü ye- sayısız kuram geliştirildiğini ve sonuç- terince tecrübe edemeden elektronik ta onlara göre bu filmdeki tek gerçekli- kültüre atlamıştır. ğin tavuk olduğunu ifade eder. “Şövalyelik Neden Ölmez?”: İlkel toplumlarla modern top- Elektronik Kültürde Anlatı lumlar arasındaki tüm farklılıklara Ong (1999:99); yazı, matbaa ve rağmen insanoğlu anlatıya olan inan- bilgisayar gibi araçları, sözün bürün- cını bugün de sürdürmektedir. Ful- düğü teknoloji çeşitleri olarak değer- ford (2014:20)’un da vurguladığı gibi, lendirir. Sesten görsel mekâna geçiş, kitlelerin afyonu olarak öne çıkan “kulağın göze teslimi” ifadesinde vücut televizyonun çeşitli program format- bulur (Ong, 1999:140). Sözel anlatım- ları, bilinen gerçeklerin hatırlatıcısı da telefon, radyo, televizyon gibi araç- olma özelliğini korumaktadır. Fulford larla yaşanan elektronik dönüşüm ile (2014:108), kitlesel hikâyeciliğin tari- birlikte kelimelerin yazıyla başlayan hine tema açısından bakıldığında, kit- ve matbaa teknolojisi ile pekiştirilen le kültüründe de sözlü kültürdekine mekân bağları güçlenir ve ikincil sözlü benzer hikâye ve karakterler yaratıl- kültür çağına geçilir (Ong, 1999:160). dığını; seyirciler tarafından bu kalıp- Bu ikincil sözlü kültür, özellikle ka- ların yadırganmadığını ileri sürer. Ni- tılımcı gizemi, geliştirdiği topluluk tekim Titanic (1997) filmindeki Jack duygusu, yaşanan ana odaklanışı ve Dawson karakteri sevgilisine cesurca sözlü kalıpları kullanışı açısından veda ederken eleştirel sinemaseverler birincil sözlü kültüre benzer; ancak bile Jack’in kararını doğru bulmuşlar- daha amaçlı ve bilinçli bir yapıdadır dır (Fulford, 2014:109). (Ong, 1999:161). Jack Dawson’ın davranışının McLuhan (2001:9), yaşanan bu onaylanması, kadın erkek herkesin çağı “elektrik çağı” ve “okuryazarlık hayal dünyasına egemen olan fantezi sonrası (post-literate) çağ” olarak ad- ve kahramanlık geleneği ile ilgili ar- landırır. McLuhan (2001)’a göre, ilkel ketipsel bir durumdur. Aşkı için ken- toplumlar modern toplumlar gibi gör- dini feda eden kahraman arketipi, ro- sel imgelerden yola çıkarak bir hikâye manslardaki şövalyelerde ve western kurma yetisine sahip değildir. McLu- filmlerindeki kovboylarda da görülür. han (2001:54-55), bu gerçeği bir sağlık Aslında Batıda bu geleneği inşa eden müfettişinin ilkel bir Afrika köyünde Sir Walter Scott’tur. Scott’un Ivan- yaptığı çalışmayla örneklendirir: Köy- hoe (1820) romanı ve sonraki eserle- lülere su birikintilerinin kurutulması ri bütün modern anlatıları derinden

36 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

etkiler (Fulford, 2014:115). Akira konusunda okuryazarlar kadar hazır- Kurosawa’nın Yedi Samuray (1954)’ın- lıklı değildir. Nitekim Türk halkı, mo- dan Star Wars (1977) efsanesinin kah- dern Türk edebiyatını sahiplenmediği ramanlarına kadar pek çok anlatıda gibi Batıdan gelen diğer sanatları da Sir Walter Scott’un kahramanların- sahiplenmemiştir. Tiyatro, opera ve dan izler görülür. Yirmi birinci yüzyıl- bale geniş kitlelere nüfuz edememiş- da Batılı toplumlardaki kitlesel anlatı tir. Türk toplumu kendisine masallar kültürü; Scott’un romanlarındaki kah- anlatan Yeşilçam’ı benimsemiştir. ramanlık, kendini feda etme ve üstün Yaşar Kemal’in İnce Memed (1955)’i, ahlakî değerlere sahip olma gibi er- okumuş kesime hitap ederken Ye- demleri yüceltmeye devam eder. şilçam seyircisi Battal Gazi Destanı “Seyirci Filmi Neden Kulağı (1971)’nı izlemeyi tercih etmiştir. Ha- ile İzler?”: Yeşilçam Sineması’nın lit Refiğ (1958:30-31) gibi Yeşilçam Mirası Sineması’nın kurutulması gereken bir Yirminci yüzyılın Batılı roman- bataklık olduğunu söyleyen yönetmen- cıları sözlü kültürle göbek bağları- ler bile zamanla sıkı Yeşilçamcı olmuş- nı koparmışlardır. William Faulk- lar; 1960’ların ikinci yarısında “ulusal ner, Ernest Hemingway ya da John sinema” kavramsallaştırmalarıyla Steinbeck’i kasaba kasaba dolaşıp halkın popüler sinemaya olan desteği- belleklerindeki bir hikâyeyi kendilerini teorize etmeye çalışmışlardır. ni günlerce ve gecelerce dinleyecek bir Türk seyircisi, İkinci Dünya Sa- topluluğa sözlü olarak aktaracak bir vaşı yıllarında Mısır sinemasının me- anlatıcı olarak hayal etmek mümkün lodramları ile avunur. 1950’lerde yerli değildir. Türkiye’de ise durum epeyce sinemanın güçlenmesi ile birlikte Ye- farklıdır. Modern Türk Edebiyatı’nın şilçam melodramları öne çıkar. Yeşil- en büyük romancılarından biri olarak çam, sözlü geleneğe yaslanan bir anla- kabul edilen Yaşar Kemal, kariyerine tı üretir. Nijat Özön (1995:78)’e göre, destan anlatıcılığına öykünerek başla- “[h]alk hikâyelerinin, romanlarının, mıştır. Yaşar Kemal’in başyapıtı ola- masallarının ilkel yapısı, olağanüs- rak kabul edilen İnce Memed (1955), tü rastlantıları, kalıp tipleri, şematik Anadolu’daki yüzlerce yıllık kahra- yapılarına filmlerimizin yüzde doksa- manlık hikâyesi geleneğinin vardığı nında rastlanmaktadır”. Engin Ayça son noktayı gösterir. Yaşar Kemal’in (1996:137) da Yeşilçam’ın kendinden Batılılara bu kadar egzotik ve çarpıcı önce var olan sözlü anlatı geleneğini gelen hikâyelerinin gücünü sözlü kül- kendine göre birleştirip yaşatmaya ça- türe yaslanmasında aramak gerekir. lıştığını vurgular. Bir edebî tür olarak romanın Yeşilçam denince ilk akla gelen olay örgüsü neden sonuç ilişkisine isimlerden biri olan Bülent Oran’la, dayanır. Neden sonuç ilişkisi rasyo- Yeşilçam Sineması’nı kıyasıya eleş- nel düşünce ile ilgilidir. Sözlü kültür tiren Nijat Özön’ün yerli sinemanın ürünlerinde ise nedensellik zayıftır. dayanakları konusundaki fikirlerinin Sözlü geleneğin takipçileri, neden so- tamamen örtüşmesi oldukça anlam- nuç ilişkisini çözerek sonuca varma lıdır. Yüzlerce senaryoya imza atmış

http://www.millifolklor.com 37 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

olan Bülent Oran (1996:284), hal- alt etmesi, üstelik bunu yozlaşmadan, kın herhangi bir anlatıyı tutmasının onurunu koruyarak başarması, Yeşil- mutlaka bir nedeni olduğunu ve söz çam seyircisinin yücelttiği geleneksel konusu nedenin mutlaka araştırıl- ahlakî değerlerle sınıf atlama özlem- ması gerektiğini ifade eder. Ne var ki lerinin çelişkili birlikteliğini gözler Yeşilçam eleştirilirken böylesi bir in- önüne serer. Bu tam da Daryush Sha- celemeye tabi tutulmamış ve üretilen yegan (1997)’ın işaret ettiği kültürel filmlerin ardındaki masalsı dünya göz şizofreninin bir yansımasıdır. ardı edilmiştir (Oran, 1996:284). Oran Batıdaki gibi bir yazılı kültür (1996:284), Türk insanının masallarla devriminin yaşanmadığı Türkiye, ku- büyüdüğünü; çoğu filmin orta oyunu, laktan dolma bilgilerle hayatını ida- Karagöz ve Nasrettin Hoca’dan izler me ettiren bir toplum olma özelliğini taşıdığını; özellikle Keloğlan’ın Türk sürdürmektedir. Oran, İbrahim Türk insanının portresi olduğunu vurgular. (2004:219)’ün kendisiyle yaptığı görüş- Bu bağlamda Yıldız (2012:150), sine- mede Türk seyircisinin özelliklerinden ma tarihçileri kadar halkbilimi uz- söz ederken aynı gerçeğe işaret eder: manlarının da sorumluluk taşıdığına “‘Türk seyircisi filmi kulağıyla izler’”. dikkat çeker. Yeşilçam’daki diyaloğa dayalı yapı bu- Masala yatkın olan Türk top- nunla ilişkilidir. Bütün hikâyeler, ya- lumunda Ahmet Hamdi Tanpınar zılı metinlerle mesafeli bir ilişki kuran (1998:126)’ın ifadesiyle “[h]alk edebi- sözlü kültür toplumunun özelliklerini yatı ve halk dili ile olan geniş bağla- taşır. rına rağmen, genç nesiller eski kültü- Yeşilçam Sineması, filmleri gö- rün büyük bir tarafına ve bu yüzden züyle değil, kulağıyla takip eden bu de o kadar peşinde koştuğu insanın bir seyirciyi sonsuza dek elinde tutamaz. tarafına hemen hemen yabancıdır”. 1970’lerin başında televizyon yayınla- Dolayısıyla bireysel psikoloji gelişme- rının yaygınlaşması, renkli filme geçi- miştir. Oğuz Atay (2013:24), Günlük’te şin yarattığı yüksek maliyetlerin bilet Türk toplumunun olayları algılama fiyatlarına yansıması, ülkede günden biçiminin mitlere bağlı olduğunu ifa- güne artan siyasal istikrarsızlık, eko- de ederken bu çocuksu tarafa vurgu nomik darboğaz ve seks filmleri fur- yapar: “Bana öyle geliyor ki biz çocuk yası, Yeşilçam Sineması’nın temel kalmış bir milletiz ve daha olayları ve dayanağı olan aileleri sinema salon- dünyayı, mucizelere bağlı, ‘myth’lere larından uzaklaştırır. 1970’li yılların bağlı bir şekilde yorumluyoruz en cid- ikinci yarısından itibaren film üreti- di biçimde. Aklı başında bir batılının minde ciddi bir düşüş yaşanır. Sinema gülerek karşılayacağı ve bize ölesiye salonları bir bir kapanmaya başlar. ciddi gelen bir şekilde.” 1980’li yıllarda art arda çekilen ara- Türk toplumu, zalim zenginlere besk filmleri ve video teknolojisi ancak karşı onurunu ve gururunu koruyan geçici bir çözüm olur. Amerikan kö- fakirlerin dayanışma hikâyelerini hep kenli majörlerin Türkiye’deki dağıtım baş tacı etmiştir. Bir zamanların fa- ve gösterim zincirine hâkim olması, kir ama gururlu gencinin zenginleri Yeşilçam Sineması’na son darbeyi vu-

38 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

rur. Yeşilçam’ı yıllarca ayakta tutan Kurtlar Vadisi Pusu, İlişki Durumu: kitle televizyon seyircisine dönüşür. Karışık ve O Hayat Benim dizileri ilk 1990’larda Yeşilçam Sineması’nın onda yer almaktadır (http://www.med- ortadan kalkmasından sonra Latin yatava.com). Çarşamba günleri Star Amerika kökenli diziler uzun süre TV’de yayımlanan Kara Sevda dizisi, ekranları işgal eder. Kezban (1968)’ın anlatının mitsel kökenleri açısından yerini Köle Isaura (1976-1977) alır. değerlendirmeye uygun teması, ka- Gecikmiş bir modernlik sürecini ya- rakterleri ve olay örgüsü nedeniyle şamak, üçüncü dünya ülkesi sayılmak bu diziler arasından amaçlı örnek- ve güçlü bir sözlü kültür geleneğine lem olarak seçilmiştir. Dizinin yük- sahip olmak Köle İsaura’yı Kezban’a sek izlenme oranlarında izleyicinin yaklaştırır. Sonuçta 1990’lı yılların Yeşilçam’dan aşina olduğu sözlü kalıp- sonu ve 2000’lerin başında yerli dizile- lara yer verilmiş olması belirleyicidir. rin artmasıyla birlikte Latin Amerika Dizinin adı olan Kara Sevda, bi- kökenli diziler seyredilmez olur. Türk rincil sözlü kültürden ödünç alınan dizileri, özellikle 2000’li yıllardaki atı- kalıplara uygun biçimde halk dilinde lımla Brezilya ve Meksika’nın sahip sık kullanılan ifadelerden biridir. Ong olduğu pazarı ele geçirir. Artık bu ül- (1999:55)’un dikkat çektiği gibi, söz- keler Türkiye’den ithal ettikleri dizile- lü kültürde “askerler hep kahraman, ri seyretmektedir. prensesler hep güzel, çınarlar hep ulu Türkiye, ABD’nin ardından en çınar olur” “Kara sevda” betimlemesi fazla dizi ihraç eden ikinci ülke ko- de sözü edilen diğer kalıplar gibi gücü- numuna gelir; Türk dizilerini 75 ayrı nü deneyimden alır. Güven ve rahat- ülkede 400 milyon kişi izler (“Türki- lık temin eden bu kalıplar, insanlığın ye Dizi İhracatında Dünyada İkinci”, ortak beklentilerine karşılık gelir ve 2015). Deloitte Türkiye tarafından kitle kültüründe de varlığını sürdü- 2014 yılında “Dünyanın En Renkli Ek- rür. Aynı isimle 1973 yılında çekilmiş ranı Türkiye’de Dizi Sektörü” başlığıy- bir Yeşilçam yapımı da vardır. Bir ağa la yayımlanan araştırmaya göre dizi kızı ile yanaşmanın oğlu arasındaki ihracatı yüz elli milyon dolara ulaşmış aşkı konu alır. Televizyon seyircisi, durumdadır. Nitekim birçok çalışma- daha en başta dizinin adının yarattı- da Türk dizilerinin küresel ölçekteki ğı çağrışımla geçmişte kabul görmüş bu ticari başarısına dikkat çekilmiştir hikâyelere benzer bir hikâye ile karşı (Cereci 2014; Deniz 2010). karşıya olduğunu anlar. “Kahramanın Yolcuğu Neden Klasik anlatımcı sinemada se- Tanıdıktır?”: Kara Sevda Dizisi yircinin katarsise (catharsis) ulaş- Örneği ması için protagonist (başkarakter) Türkiye’de 2015-2016 sezonunda ile özdeşleşmesi olmazsa olmaz bir yayımlanan televizyon dizilerinin haf- koşuldur. Bu anlamda Kara Sevda talık reytinglerine bakıldığında Kır- dizisinin başkarakteri Kemal, âşık gın Çiçekler, Diriliş Ertuğrul, Eşkıya olduğu Nihan karakterine nazaran Dünyaya Hükümdar Olmaz, Karagül, çok daha mütevazı bir aileden gelen, Kiralık Aşk, Paramparça, Kara Sevda, sınırlı imkânlarla mühendislik oku-

http://www.millifolklor.com 39 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

maya çalışan, mert, iyi kalpli, çalış- ki kahramanlar gibi bir dizi sınavdan kan ve yakışıklı bir gençtir. Kemal, geçen Kemal’in namı yayılır. masallardaki Keloğlan’ın yanı sıra Campbell (2000:46-47)’ın işaret halk hikâyelerindeki Ferhat, Kerem ettiği gibi, Yunanlıların güçlü anla- ve Tahir gibi âşıklarla ve kahramanlık tılarından kutsal kitapların efsane- hikâyelerindeki karakterlerle ortak lerine kadar kahramanın “dünyadan özellikler taşımaktadır. Tıpkı diğerleri ayrılış”, “birtakım güç kaynaklarına için olduğu gibi Kemal için de fakirlik yönelme” ve “yaşam yenileyen dönüş” ve bunun beraberinde getirdiği statü kalıbını izlediği görülür. Dolayısıyla farkı sevgiliye ulaşma yolunda aşıl- Kemal karakterinin hikâyesinde ol- ması gereken bir engeldir. Kemal’in duğu gibi kahraman yeniden doğmuş düşmanları olarak karşımıza çıkan ve güçlenmiş olarak geri döner. Bunun Nihan’ın annesi, babası ve kocası Emir için ilk aşama “ayrılma”, yani “yola Kozcuoğlu’nun Kemal’e karşı kullan- çıkış”tır. dıkları en büyük silah, sahip oldukları Campbell (2000:63-64), kahrama- zenginlik ve sosyal statüleridir. Onlar nın yolculuğundaki ilk büyük aşama Kemal’i ve ailesini rencide etmekten olan “ayrılma” kapsamında öncelikle hiç kaçınmazlar. Her şeye rağmen “maceraya çağrı”dan söz eder. Camp- aşkından vazgeçmeyen Kemal ise ar- bell (2000:65), görünüşte şans olarak ketipsel öncülleri gibi başlangıçta mu- adlandırılabilecek bir hatanın bek- harebeyi kaybeder; ancak sonrasında lenmedik bir dünyayı ortaya çıkardı- giriştiği mücadele filmin hikâyesi olur. ğını öne sürer. Campbell (2000:65), Aslında bu hikâye, hem Yeşilçam se- bu durumun Freud’a göre bastırılmış naryolarıyla hem de kahramanların arzuları yansıttığını ve gizeminin ru- izlediği mitolojik yolculukla benzerlik- hun derinliklerinde yattığını belirtir. ler taşır. Kara Sevda dizisinde Nihan karakte- Sevgilisini geri kazanmak iste- ri ile Kemal karakterinin tesadüf gibi yen Kemal, peri padişahının kızı ile görünen karşılaşmaları, Kemal’in ki- evlenmek için Kaf Dağı’nın ardındaki tabının yanlışlıkla Nihan’da kalması Zümrüdüanka kuşunun peşine düşen ve Nihan’ın Kemal’e verdiği sözü tut- Keloğlan misali üniversiteden mezun maması, maceraya çağrının aşamaları olur ve yaşamın zorlu koşullarına kah- olarak yorumlanabilir. Nitekim tasar- ramanca atılır. Zonguldak’ın kömür lanmamış ve istek dışı biçimde kahra- madenlerinde yerin yüzlerce metre al- manın kaderi olan bu durum, melod- tına işçilerle birlikte naif bir delikanlı rama yaslanan Yeşilçam yapımlarının olarak girip yeryüzüne kahraman bir da alametifarikalarından biridir. mühendis olarak çıkar. Bu anlamda Dramaturjide olayların gelişme- Campbell (2000)’ın Kahramanın Son- si için tesadüflere yaslanmak önemli suz Yolculuğu’nda bahsettiği dönüşüm bir zaaftır. Dizilerde olay örgüsünün de gerçekleşmiş olur. Bu kahramanlı- modern dramaturjiye aykırı olarak ğı, onun medya sayesinde ulusal çap- neden sonuç ilişkisi ile değil de tesa- ta tanınmasını ve patronu tarafından düflerle birbirine iliştirilmesi, sözlü ödüllendirilmesini sağlar. Masallarda- kültür ürünlerinin gerçeküstü dün-

40 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

yasına benzer. Bu bağlamda Fulford İlk eşiği aşan Kemal karakte- (2014:25)’un da vurguladığı gibi, yari bir dizi sınavdan geçer. Campbell şamın korkutucu rastlantısallığının (2000:115), “yola çıkış”tan sonra ikin- hikâyeler aracılığıyla kontrol altına ci aşama olan “erginleme” kapsamın- alınmaya çalışıldığı söylenebilir. Ni- da “sınavlar yolu”nda kahramanı zor hal karakteri, Kemal’in yolculuk ettiği görevlerin beklediğini vurgular. Bu otobüse binmeseydi bu kara sevdadan zorlu yolda Kemal’in karşısındaki ra- hiçbir zaman söz edilemeyecekti. kibi Keloğlan masallarından, halk Maceraya çağrıyı reddetmeyen hikâyelerinden ve Yeşilçam’dan iz- kahraman için önemli aşamalardan ler taşıyan bir antagonist, yani kötü biri, doğaüstü bir güçle, yani koruyucu adamdır. Emir Kozcuoğlu, aşkına kar- bir figürle karşılaşmaktır (Campbell, şılık vermeyen Nihan’ı ve onun ailesi- 2000:84). Kemal karakterini, maden ni son derece sinsice hazırlanmış bir ocağının sahibi himaye eder. Kemal, entrika ile tuzağa düşürür. Nihan’ın ihtiyaç duyduğu öğütleri ondan alır. erkek kardeşini bir cinayet işlemiş Böylelikle Kemal, kötüleri alt etmek ve gibi göstererek güya her şeyi örtbas unutamadığı aşkı Nihan’ı geri almak için önemli bir fırsat yakalamış olur. etme ve aileyi bu beladan kurtarma Kemal karakteri için aşılması gereken karşılığında Nihan’la evlenmeyi ba- ilk eşiğin zamanı artık gelmiştir. şarır. Bu evlilik, Yeşilçam’da birçok Campbell (2000:107)’ın belirttiği benzeri görüldüğü üzere göstermelik gibi, büyülü eşikten yeniden doğum bir evliliktir. Nihan, hiçbir zaman ger- alanına geçiş sürecinde eşiğin gücünü çek aşkı Kemal’e ihanet etmez ve Emir ele geçirmek yerine bilinmeyenin için- Kozcuoğlu’nun kendisine yaklaşma- de kaybolma ya da ölmüş gibi görün- sına izin vermez. Kozcuoğlu, aşkına me durumu söz konusudur.“Balinanın karşılık bulamayınca kötülüklerinin karnı” olarak nitelendirilen bu aşama, dozunu artırır. Kemal’i en zayıf yerin- Kemal’in maden ocağına girmesi ve den vurmaya kalkar; onu kardeşleri maden ocağında yaşanan göçükle iliş- ile sınar. Bu güçlü düşmanla müca- kilendirilebilir. Kemal karakteri bura- delede Kemal’in en büyük yardımcısı da dönüşüme uğrar. Nihan’dır. Bir zamanların fakir ama gurur- Kemal karakteri, Nihan’ın ve ai- lu mühendisi Kemal, artık güçlü ve lesinin sakladığı sırrın peşine düşer. zengin bir işadamına dönüşmüş ola- Nitekim Campbell (2000:136)’a göre, rak düşmanı Emir Kozcuoğlu ile koz- “kahraman bilmeye gelen kişidir”. Ke- larını paylaşmak için er meydanına mal de bütün kahramanlar gibi ger- çıkar. Bütün bu olay örgüsü, aslında çekleri öğrenmeye çabalar. Bu, onun gözle görülür bir biçimde masalsı ve sınavının önemli bir parçasıdır. Kemal tesadüfî olaylar silsilesi ile gelişir. Tıp- karakterinde, halk masallarındaki kı masallardaki ve Yeşilçam melod- gibi hem zekânın ve fiziksel özellik- ramlarındaki gibi kader ağlarını örer lerin getirdiği bir eylem gücü hem de ve başkarakter bir dönüşüm geçirmiş düşmanlarına karşı ahlakî bir üstün- olarak düşmanlarının karşısına çıkar.

http://www.millifolklor.com 41 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 lük görülür. Benjamin (1995:80)’in işa- (2000:280), kahramanın mitolojik yol- ret ettiği üzere ahlak dersi ile birlikte culuğunu yineleyen sayısız hikâyedeki bilgelik öne çıkar. evrelerin yerlerinin değişebildiğine Kara Sevda dizisinde Emir ka- dikkat çeker. Nitekim, Kara Sevda di- rakterini sözlü kültür anlatılarındaki zisinde kahramanın maceraya çağrıl- kötü karakterlerden farklılaştırma ması ve girdiği sınavlar ön plandadır. konusunda bir çaba da göze çarpmak- Kara Sevda’nın hikâyesine genel tadır. Sözlü kültür anlatılarında kö- olarak bakıldığında, Ong (1999) ve tülerin eylemlerine bir açıklama ge- Sanders (1999)’ın dikkat çektiği sözel- tirme zorunluluğu hissedilmez. Oysa liğe ait kalıpların ağır bastığı, tıpkı di- Emir’in vicdansızlığının ardında yara- ğer televizyon dizilerinde olduğu gibi lı bir ruh taşıdığı görülür. Onun var- diyalogların önemli bir yer kapladığı lığını herkesten sakladığı bir annesi görülür. Bu özellik, televizyon dizile- vardır. Annesini yatağa bağlı bitkisel rinin işitsel olarak da takip edilmeye bir hayata sürükleyen olaylar silsilesi, uygun olduğunu ortaya koyar. Tıpkı babası ile olan iktidar mücadelesini Yeşilçam melodramları gibi televizyon keskinleştirmiş ve onu insanlara karşı dizileri de gözden çok kulağa hitap acımasız biri hâline getirmiştir. Buna eden bir anlatı muamelesi görür. rağmen Emir Kozcuoğlu’nu üç boyut- Sonuç lu bir karakter olarak kabul etmek Her yayın döneminde onlarcası güçtür. Onun kötülüğünde klişelere gösterime giren televizyon dizilerin- yaslanan bir tür karton karakter olma de, tıpkı Yeşilçam Sineması’nda ol- hâli alttan alta kendini belli eder. duğu gibi birbirini tekrar eden tema, Nihan; güzelliği, saflığı ve te- karakter ve olay örgüleri ile karşı- mizliği ile tam bir masal prensesidir. laşılmaktadır. Bu diziler, Doğu top- Kemal’e sonuna kadar sadık kalmış, lumlarına ait sözlü kültür kalıplarına kuleye hapsedilmiş mazlum prenses- yaslandığı kadar anlatının mitsel kö- ler gibi yaşadığı lüks malikânede Emir kenleri ve insanlığın ortak bilincinin Kozcuoğlu’nun tüm baskılarına rağ- izlerini de taşımaktadır. Bu nedenle men kendini ona teslim etmemiştir. Türkiye’de üretilen televizyon dizileri- Bugüne kadar onu bu esaretten kur- nin sözlü kültürün hâlâ hâkim olduğu taracak kahramanını, yani Kemal’i Arap Yarımadası’ndan Orta Asya’ya, beklemiştir. Campbell (2000:136)’ın Balkanlar’dan Kafkaslar’a kadar ge- “Tanrıçayla karşılaşma” aşamasında niş bir coğrafyada büyük bir ilgiyle vurguladığı gibi başkarakter olarak izleniyor olması aslında anlaşılır bir Kemal’i cezbeden, ona rehberlik yapan durumdur. Yüksek teknoloji, ustalık ve zincirlerini kırmasını sağlayan Ni- ve bilgi birikimi gerektiren yaratıcı bir han karakteridir. endüstri dalındaki bu uluslararası ti- Kemal karakteri sınavları başa- cari başarının sırrı, Türkiye ile Türk rıyla geçtiği takdirde dönüş aşama- dizilerinin izlendiği ülkelerin tarihsel, sından söz edilebilecektir. Campbell toplumsal, siyasal, kültürel ve ekono-

42 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

mik ortak paydasında aranmalıdır. yımcılık, 1996. 277-292. Söz konusu bu ortak paydayı, gecikmiş Oskay, Ünsal. Yıkanmak İstemeyen Çocuklar Olalım. İstanbul: YKY, 2000. bir modernlik süreci yaşamak, üçüncü “30 Aralık 2015 Çarşamba Tarihli Raiting Tab- dünya ülkesi sayılmak ve güçlü bir losu”. (30 Aralık 2015) 5 Ocak 2015 sözlü kültür geleneğine sahip olmak Öktemgil Turgut, Canan. “Arzu ile Kamber’den şeklinde üç kategori altında toplamak Yılan Hikâyesi’ne”. Millî Folklor 55 (Sonba- mümkündür. Sonuçta, benzer sancı- har 2002): 36-41. Özön, Nijat. Karagözden Sinemaya Türk Sine- ları çeken ülkelerin halkları benzer ması ve Sorunları. 1. Cilt. İstanbul: Kitle hikâyelerle avunmaktadır. Yayınları, 1995. Refiğ, Halit. “Kurutulması Gereken Bataklık”. KAYNAKÇA Akis 203 (29 Mart 1958): 30-31. Atay, Oğuz. Günlük. İstanbul: İletişim Yayınları, Sanders, Barry. Öküzün A’sı: Elektronik Çağda 2013. Yazılı Kültürün Çöküşü ve Şiddetin Yükseli- Ayça, Engin. “Yeşilçam’a Bakış”. Türk Sinema- şi. Çev. Şehnaz Tahir. İstanbul: Ayrıntı Ya- sı Üzerine Düşünceler. Haz. Süleymâ Murat yınları, 1999. Dinçer. İstanbul: Doruk Yayımcılık, 1996. Shayegan, Daryush. Yaralı Bilinç: Geleneksel 129-148. Toplumlarda Kültürel Şizofreni. Çev. Hal- Benjamin, Walter. “Hikâye Anlatıcısı”. Son Ba- dun Bayrı. İstanbul: Metis Yayınları, 1997. kışta Aşk. Çev. Nurdan Gürbilek ve Sabir Şasa. Ayşe. “Bülent Oran’ın Hayat ve Sinema Yücesoy. İstanbul: Metis Yayınları, 1995. Anlayışı”. Düş, Gerçeklik ve Sinema. İstan- 77-100. bul: İz Yayıncılık, 1997. 133-138. Campbell, Joseph. Kahramanın Sonsuz Yolcu- Tanpınar, Ahmet Hamdi. “Türk Edebiyatının luğu. Çev. Sabri Gürses. İstanbul: Kabalcı Umumî Meseleleri: Devirler, Nesiller ve Ce- Yayınevi, 2000. reyanlar”. Edebiyat Üzerine Makaleler. Haz. Cereci, Sedat. “Türk Televizyon Dizilerinin Kü- Zeynep Kerman. İstanbul: Dergâh Yayınları, resel Başarısı: Evrensel İnsan Yaklaşımı”. 1998. 83-128. The Journal of Academic Social Science Stu- Türk, İbrahim. Senaryo: Bülent Oran. İstanbul: dies 28 (Autumn II 2014): 1-12. Dergâh Yayınları, 2004. Çatay, Kerem, yapımcı. Kara Sevda [televizyon “Türkiye Dizi İhracatında Dünyada İkin- dizisi]. Yönetmen Hilal Saral. İstanbul: Ay ci”. (9 Ekim 2015) 26 Aralık 2015. Yapım, 2015. < http://www.ntv.com.tr/ekonomi/ Çevik, Mehmet. “Televizyon Dizileri Halk turkiye-dizi-ihracatinda-dunyada- Hikâyelerinin Modern Şekli midir?”. Millî ikinci,gWxDP1YE5E2bbsqU6cQxSw> Folklor 106 (Haziran 2015): 34-46. Yıldız, Tuna. “Piyasadan Endüstriye, Melod- Deloitte Türkiye. “Dünyanın En Renkli Ekranı ramdan Mitolojiye Sinemanın Yarım Kalan Türkiye’de Dizi Sektörü”. (Ağustos 2014) 27 Hikâyesi: 1950-1980 Yılları Arasında Türk Aralık 2015. Sinema Eleştirisi”. Millî Folklor 96 (Kış Deniz, A. Çağlar. “Gümüş Dizisinin Arap Kamu- 2012): 148-156. oyuna Etkileri: Bir Sosyal Medya İnceleme- si”. Uşak Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergi- si 5 (Aralık 2010): 50-67. Fulford, Robert. Anlatının Gücü: Kitle Kültürü Çağında Hikayecilik. Çev. Ezgi Kardelen. İstanbul: Kolektif Kitap, 2014. McLuhan, Marshall. Gutenberg Galaksisi: Ti- pografik İnsanın Oluşumu. Çev. Gül Çağalı Güven. İstanbul: YKY, 2001. Ong, Walter J. Sözlü ve Yazılı Kültür: Sözün Teknolojileşmesi. Çev. Sema Postacıoğlu Ba- non. İstanbul: Metis Yayınları, 1999. Oran, Bülent. “Yeşilçam Nasıl Doğdu, Nasıl Bü- yüdü, Nasıl Öldü ve Yaşasın Yeni Sinema”. Türk Sineması Üzerine Düşünceler. Haz. Süleymâ Murat Dinçer. İstanbul: Doruk Ya-

http://www.millifolklor.com 43 “SEVDİĞİN DİZİ GÜN DEĞİŞTİRSİN”: LEYLA İLE MECNUN DİZİSİNDEKİ KARGIŞLARIN (BEDDUA) PRAGMATİK ANALİZİ

“May your Favourite TV Series Change its Air Days”: Pragmatic Analysis of the Curses in the Leyla and Mecnun TV Series

Ahmet KESKİN*

ÖZ Kültür değişmelerini şekillendiren temel yaratıcı dinamikler arasında önemli bir yeri bulunan kitle iletişim araçları, yeni kültürel bağlamların yaratılması ve bunların yaygınlaşmasında etkin bir rol üstlenmektedir. Bu çalışmada, 2011-2013 yılları arasında toplam 103 bölüm yayınlanan ve yayın- landığı dönemde geniş bir izleyici kitlesi tarafından takip edilen “Leyla ile Mecnun” dizisindeki kargış sözleri (kötü dilekler/beddualar) pragmatik açıdan incelenmiştir. Tıpkı alkışlar (iyi dilekler/dualar) gibi, insanlık tarihinin en eski dönemlerinden günümüze kadar çeşitli toplum ve uygarlıklarda, inanç ve günlük yaşamın farklı alanlarında, ritüellerde ve özellikle de sözlü kültürlerde temel türlerden biri olarak kullanıldığı görülen kargışların söz konusu dizinin kurgusunda nasıl yer aldığı konusu ele alınmıştır. Bu doğrultuda çalışmada ilk olarak, kargış eyleminin ve kargış sözlerinin evrensel yapısı ve pragmatik dokusu ile kargışların Türk kültüründeki görünümleri üzerinde genel hatlarıyla durul- muştur. Çalışmanın devamında, Leyla ile Mecnun dizisinin kurgusu ve karakterleri hakkında genel bilgi verildikten sonra kargışların kim tarafından, kime, nerede, ne zaman, nasıl ve hangi amaçla yöneltildiklerinin sorgulanması sonucu, söz konusu kargışların dizinin kurgusu içerisinde bir araç olarak, hangi amaç ve işlevleri yerine getirmek üzere kullanılmış olduğu çözümlenmiştir. Böylece, kargış eyleminin ve kargış sözlerinin her dönemde ve bağlamda değişebilen kültürel ve pragmatik yönü, incelemeye konu olan dizideki kullanım biçimleri örnekleminde analiz edilmiştir. Geleneksel bağlamdaki kargış türünün popüler bir televizyon dizisinin kurgusu içerisinde pratik yarar sağlamak için “absürt kargış”lara dönüştürülmek suretiyle nasıl yer aldığı konusu, geleneksel(halk/sözlü) kültür ve popüler kültür ilişkileri bağlamında aydınlatılmıştır. Anahtar Kelimeler Halk kültürü, kargış, diziler, absürt kargış, pragmatik analiz. ABSTRACT Mass media, one of the basic creative dynamics which shape cultural exchanges, take an effevtive role on the creation and dissemination of these new cultural context. In this study, it was pragmatically examined, curses in the “Leyla and Mecnun” TV series, aired as 103 episodes, from 2011 to 2013, and watched by very large audience at that period. One of the basic genre in varieties of the society and civilization, people’s daily lives, rituals and especially oral culture, like blessings, curses used in the fiction of the series and their contribution to the show are discussed. In this direction, first of all, universal and pragmatic pattern and universal structure of curses and cursing, the views of them in Turkish culture were mentioned generally. Later on the study, after informing about the fiction and the characters of the series, it was analysed how curses used as a means of creating surreal humor in this serial and its fiction, who cursed to whom, when and where, and for what purpose. Thus, the cultural and pragmatic aspect of the curses, which change according to various age and context, analysed in the sample of the usage in the serial. That how the traditional genre of cursing can be used pragmatically in the fiction of the popular serial, within the context of the traditional and popular culture, was elucidated. Key Words Traditional culture, curse, tv series, absurd curse, pragmatic analysis.

* Ege Üniversitesi SBE TDAE-Türk Halk Bilimi ABD araştırma görevlisi, İzmir/Türkiye, [email protected]

44 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Giriş tarih boyunca kullanımlarının çarpıcı Kitle iletişim araçlarıyla gündelik örnekleri arasında yer alan kargışlar yaşamda önemsenir hale gelen “popü- da bu anlamda, insanlık tarihinin en lerlik” kavramı içerisinde, kendisi de eski dönemlerinden itibaren, pratik sanatsal bir iletişim biçimi olan sözlü fayda sağlamak amacıyla kullanılmış kültüre ait unsurların sıklıkla kulla- olan kültürel ve pragmatik unsurlar- nıldığı görülmektedir. Sürekli bir deği- dır. Kargışlar aracılığıyla sağlanan şim ve dönüşüm içerisinde bulunan ge- pratik fayda, onların tarih boyunca çe- leneksel kültürün yeni bağlamlardaki şitli bağlamlarda işlevsel kullanımla- çeşitli görünümlerinin oluşmasında ve rındaki sürekliliği sağlayan başlıca et- bunların yaygınlaşmasında medyanın ken olmuştur.2 Dolayısıyla, kargışlarla önemli bir etkisi bulunmaktadır. Gün- ilgili çeşitli konuların çözümlenmesin- lük yaşamda kullanılan teknolojik de pragmatik yaklaşımların dikkate araçlar ve dilin çeşitli bağlamlardaki alınması gerekmektedir. kullanımları kültürü bir yandan yeni Bu çalışmada, aslında birincil kuşaklara aktarmakta, diğer yandan sözlü kültür ortamına ait bir tür olan ise onu çeşitli biçimlerde değiştirip dö- ve insanlığın en eski dönemlerinden nüştürmektedir.1 beri farklı toplum ve kültürlerde kul- Birincil sözlü kültür çağındaki, lanıldığı görülen kargışların ikincil sözcüklerin doğaüstü bir otorite tara- sözlü kültür çağında, popüler bir di- fından harekete geçirildiğine ve birer zinin kurgusu içerisinde ne şekilde eyleme karşılık geldiğine inanılan güç yer aldığı konusu incelenmiştir. Bu ve etkilerinin belirginliği, varlığı yazı doğrultuda çalışmada ilk olarak, kar- ve matbaa teknolojilerine dayanan te- gışların farklı toplum ve kültürlerde, lefon, radyo ve televizyona özgü sözlü birinci sözlü kültür bağlamından kay- kültürün çağı olarak tanımlanan ya- naklanan başlıca kullanım alanları zılı ve elektronik kültür çağında bü- ve bu kullanımlardaki temel işlevleri yük oranda zayıflamıştır. Sözcükler belirlenmiştir. Ardından, kargışların ve özellikle de kalıp ifadeler bu çağda ikincil sözlü kültür çağında popüler işlevlerini hissedilir ölçüde yitirdikle- bir dizi içerisinde nasıl kullanıldığı, ri, artık birincil sözlü kültür çağındaki Leyla ile Mecnun dizisinde geçtiği tes- gibi “eylem”lere karşılık gelmedikleri pit edilen 120’den fazla kargış örneği ve tamamen “ölü” sayıldıkları için, ye- üzerinden pragmatik bir yaklaşımla niden dinamik bir dirilmeye tabi tutul- çözümlenmiştir. salar bile, ikincil sözlü kültür çağında 1. Evrensel ve Etnik, Kültürel ancak “büyüsünü kaybetmiş bir halde” ve Pragmatik Bir Tür Olarak Kar- kullanılabileceklerdir (Ong, 2013: 15, gışlar 40-48). Sözlü kültürün birincil çağın- Bir kişinin veya nesnenin, insanda sözün ve sözcüklerin, nesnelerin ve ların ya da insanüstü güçlerin sevgi ve eylemlerin bizzat kendilerine karşılık ilgisinden yoksun kalmasının, türlü geldiği düşüncesi, özünde pragmatik fenalıklara uğratılarak cezalandırıl- bir yaklaşımdır. Sözün ve sözcüklerin masının istendiği kötü dilek sözleri çağrıştırdığı büyüsel etkinin ve gücün olarak kargışlar, evrensel ve etnik,

http://www.millifolklor.com 45 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 kültürel ve pragmatik bir türdür.3 türünün, her kültürün kendi iç dina- Kargışların bu doğrultuda, tıpkı diğer miklerine göre şekillendirilerek kulla- toplumlarda olduğu gibi Türk kültü- nıldığı dikkati çekmektedir.5 Nitekim ründe de inançlar ve kabuller, sosyo- arkeoloji ve antropoloji çalışmaları lojik ve psikolojik gereksinimler doğ- sonucunda ortaya çıkarılan Antik ya- rultusunda şekillenen, kendine özgü zıt ve materyaller üzerinde, kaynağını kullanım alanları, işlevleri ve estetik mitolojilerden ve sözlü kültürlerden nitelikleri bulunmaktadır. Örneğin; alan çok sayıda kargış ifadesine sık- adın başkasına konulsun kargışı, Türk ça rastlanmaktadır. Bu materyaller sosyal ve kültürel yaşantısında sevilen üzerinde yer alan kargışların, nitelik bir yakının ölmesi durumunda yeni ve nicelik bakımından oldukça zen- doğacak çocuğa, ölen kişinin isminin gin olduğu görülmektedir.6 Haksızlığa verilmesi geleneği ve bunun dayandığı uğradığını düşünen bir Antik çağ in- inanç temelleriyle ilişkilidir. Yine; sa- sanının, kargış tableti üzerine kaydet- çın bileğine dolansın kargışında, ölüm tiği şu ifadelerini, çok sayıdaki benzer durumunda ya da işlenen büyük ka- metni örneklemek için burada aktar- bahatlerde, bir yas tutma ve ifşa etme mak yerinde olacaktır: biçimi olarak saçın kesilmesi/kesilerek ...Beni hor görmesi nedeniyle o bileğe dolanması eylemlerine vurgu adamın ne dinlenmesinde ve çalış- yapılmaktadır. Büyük gömleğin yanı- masında ne de ruhunda ve bedeninde na küçük gömlek sereme kargışı çocuk- huzur bulmasını nasip etme. O adama suzluk dileğine, karnında gör de ku- ne hizmetçisi ne de kölesi tarafından, cağında görme, hamileyken çocuğun en ufak ya da en mükemmel, hiçbir kaybedilmesi isteğine karşılık gelmek- hizmet gösterilmesin. Eğer bir şeylere tedir.4 Türk inanç tarihinin ve sosyal girişecek olursa, onu tamamlamaya yapısının çeşitli özelliklerini yansıtan gücü yetmesin. Onun evi her zaman bir kötü dilek ifadeleri olarak tüm bu ve lanete uğrasın. Ağlayacak çocuğu bile benzeri kargış sözleri Türk kültür olmasın. Hiçbir zaman neşeli bir sof- tarihinde, söylenen sözler sonucu ya- ranın başına oturamasın. Havlayacak ratılmak istenen pratik fayda aracılı- köpeği, ötecek horozu olmasın. Eksin ğıyla istendik sonuçlara ulaşmak için ama biçemesin… Ne deniz ne de top- ritüellerde, gündelik yaşamda ve ede- rak, ona hiçbir meyve vermesin. Kutlu biyatın çeşitli alanlarında belirli işlev- bir sevinç yaşayamasın. Tüm bunla- lerle sıkça kullanılmıştır. rın sonunda yolu şeytana ulaşsın…” Kargışların yalnızca Türk kül- (Versnel, 1991: 69). türünde değil; Antik Mısır, Yunan, Toplum ve medeniyetlerde çeşitli Latin, Ortadoğu, Anadolu ve Mezo- alanlardaki farklı kargış kullanım bi- potamya uygarlıklarından Afrika ve çimleri incelendiğinde, kargışların ön Amerika yerli kabilelerine, oradan da plana çıkan belirli temel işlevlerinin Avustralya Aborjinlerine kadar, çeşit- (1) korunma, güvenlik, engelleme ve li coğrafi alanlarda ve farklı zaman sosyal kontrol, (2) üstünlük ve zafer dilimlerinde kullanıldığı görülmekte- sağlama, (3) yasama, adaleti sağlama, dir. Evrensel bir nitelik taşıyan kargış cezalandırma ve öç alma vb. olduğu

46 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 görülmektedir. Tüm bu kullanım bi- müzde de, ilgili bağlamdaki ihtiyaçları çimlerinde kargışların, söyleyici kişiyi karşılamak, kendileri aracılığıyla pra- bunları söylemeye iten çeşitli durum- tik fayda sağlamak üzere kullanılan lar karşısındaki duygularını ve bek- söz edimleridir. Kargışları pragmatik lentilerini yansıtan, antropolojik açı- olarak incelerken bu sözlerin kim ta- dan korunma ve güvenlik, psikolojik rafından, kime, nerede (hangi bağlam- açıdan rahatlama ve istendik hedefle- da), nasıl ve niçin yöneltildiklerinin re/sonuçlara ulaşma, sosyolojik açıdan dikkate alınarak çözümlenmesi ge- ise kontrol vb. gibi işlevleri yerine gerekmektedir. Çalışmanın devamında, tirmek üzere, fakat daima pratik fay- popüler bir dizi içerisinde tespit edilen da sağlamak amacıyla kullanıldıkları kargış kullanımları pragmatik açıdan görülmektedir. Bu anlamda kargışlar, çözümlenecektir. tarih boyunca ilgili bağlamdaki insan 2. Leyla ile Mecnun Dizisi ve ihtiyaçlarına göre, pratik fayda teme- Erdal Bakkal’a Yöneltilen Kargış- linde başvurulduğu görülen söz edim- lar leridir. Senaryosu Burak Aksak tarafın- Her dil kullanımını bir edim ola- dan yazılan ve genel yönetmenliğini rak değerlendiren, bütün insan davra- Onur Ünlü’nün yaptığı Leyla ile Mec- nışlarındaki ve dil kullanımlarındaki nun dizisinin kurgusu, dünya edebiya- motive edici temel özelliğin “pratik tında bir Doğu klasiği olarak tanınan fayda” olduğunu savunan pragmatik ve aşk temelli bir hikâye olan “Leyla yaklaşım, konuşma ve sözcüklerin an- ile Mecnun” anlatısından esinlenile- lamlarını ve bu anlamların işlevlerini, rek düzenlenmiş olmakla birlikte, esas “bağlamdaki anlam” ve “anlamlı işlev- olarak absürt komedi tarzındadır. Zira sellik” terimlerinden hareketle çözüm- aşk hikâyesi giriş kalıbıyla başlayan, ler. Dilin oluştuğu bağlam içerisinde- çağdaş hayatta ve kent ortamındaki ki özel, güncel ve anlık kullanımına çeşitli karakterlerin yaşantıları bağ- odaklanan pragmatikte genel anlam- lamında ilerleyen dizinin sonraki bö- dan ziyade, bağlamda ortaya çıkan an- lümlerinde dizi karakterlerinin uzaya lama, bu anlamın insan yaşamındaki çıkması, yer altına yolculuk yapması, işlevselliğine ve sağladığı pratik fay- çeşitli tarihî dönemlerde gezinme- daya dikkat çekilir. Pragmatik yakla- si, meydan savaşlarına katılması, şımlarla yürütülen çalışmalar sonucu Dostoyevski’nin evlerine konuk olması ortaya çıkan söz edimleri kuramına vb. gibi, zaman ve bağlam dışı ögelere göre de, sözcelemeler aracılığıyla ger- sıklıkla yer verilmiştir. Tüm bunların çekleştirilen her dil kullanımı bir eyle- yanında, dizinin içerisinde çok sayıda me karşılık gelir ve “bir şey söylemek”, kargış ifadesinin de kullanıldığı ve aynı zamanda “bir şey yapmak”tır.7 bu kargışların neredeyse tamamının Pragmatik yaklaşımın dil kulla- diğer karakterler tarafından Erdal nımlarıyla ilgili olarak; “bir şey söy- Bakkal karakterine yöneltildiği görül- lemek aracılığıyla bir şey yapmak” mektedir.8 Bu nedenle, dizideki kar- şeklindeki tarifiyle doğrudan örtüşen gışları çözümlemeye başlamadan önce, kargışlar, geçmişte olduğu gibi günü- söz konusu karakteri dizinin kurgusu

http://www.millifolklor.com 47 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

içinde ve diğer karakterlerle ilişkileri şekilde bakkalın önünde otururken bağlamında kısaca değerlendirmek ye- karşılarına geçip; Eeerdal mutsuz derinde olacaktır. ğil diyerek kendine has “Erdal Bakkal Dizide gerçekleşen ya da gerçek- dansı”nı icra eder. Mahalledeki den- leştiği ima edilen olayların önemli bir geleri gözetir ve menfaati için sürekli kısmının gerçeküstü olması gibi, dizi cephe değiştirir. Gerektiğinde ispiyon- karakterlerinin tamamına yakını da lar, adam satar ve çoğu zaman felaket ütopiktir. Bunlar, sıcak bir mahalle tellallığı yapar. Duygusal değil son ortamında, birbirleriyle samimi iliş- derece realisttir. Gerçekleri söylemek- kiler kurmuş olan ve “kendi dünyala- ten çekinmez ve saflıkla karışık “boş- rında” yaşayan karakterledir. Sürekli boğazlığı” nedeniyle çoğu zaman di- geleceğine inandığı hayalî bir gemiye ğer karakterleri zor durumda bırakır. el sallayan piyanist şantör kıyafetli Başlıca sloganları arasında; Çay Erdal gerçek dost ve potansiyel işsiz İsmail Bakkal’da içilir; para Erdal Bakkal’da Abi, kendisini terk edip Almanya’ya bozulur vb. yer alır. Erdal Bakkal, kı- kaçan eşinin ardından gitmek isterken sacası, sinsi, bencil, hin, paragöz, “kıl” kalp krizi geçirerek kronik kalp krizi bir karakterdir. Tüm bu özellikleriyle rahatsızlığına yakalanan ve taksi şo- diğer karakterlerden ayrılan, tavır, tu- förü iken ev hanımlığı yapan İskender tum ve davranışlarıyla onları kızdıran Çınar, kendisinden korkulmayacak Erdal Bakkal, sık sık kargışlara ma- derecede ince ruhlu ve bu nedenle “Ya- ruz kalır. vuz hırsız” değil, “Hırsız Yavuz”, dizi Dizide Erdal Bakkal’a yönelti- karakterlerinin yardıma ihtiyaç duy- len kargışların bir kısmı, yukarıda duğu her anda kurguya dahil olan ve sayılan nedenlere bağlı olarak, onun zamanla onlarla aynı evde yaşamaya hinliği, fesatlığı ve menfaatperestliği başlayan aksakallı dede ve dünyadaki sebebiyledir. Örneğin İskender, Er- yaşanılabilecek en rahat ülke olarak dal Bakkal’a birlikte ticaret yapma tanımlanan ütopik Metonya, dizinin teklifinde bulunduğunda Erdal Bak- kendine has, gerçeküstü kurgusunun kal çırağını işten çıkarmayı ve yerine başlıca karakterleri ve temel parçala- İskender’i bakkala çırak olarak alma- rıdır. yı önerir. Bunun üzerine İskender, Taşıdıkları bu gerçeküstü nite- Erdal’a; çengel bulmaca çözerken fo- likler bakımından birçok karakteri toğraftaki sanatçıyı bulama inşallah birbirinden ayırmak ya da en azından şeklinde kargışta bulunur. Burada bağımsız düşünmek mümkün değil- kargış bir söz edimi olarak, İskender’in ken, Erdal Bakkal karakteri kendine kendini aşağılayan Erdal Bakkal’ın bu has özellikleriyle diğer tüm karakter- davranışını takdir etmediğini, beğen- lerden ayrılmaktadır. Erdal Bakkal, mediğini bildirmesi ve kendince onu örneğin, dizideki diğer karakterlerin cezalandırması anlamına gelmektedir. aksine parayı çok sever. Mahalleli Ancak, bu cezalandırma geleneksel kasırga nedeniyle erzak depolamak kargışlardaki gibi sağlığını kaybetme, için bakkalına koşuştururken o, ho- kötü bir sonla ölme, sevdiklerini yi- ron teper. Tüm mahalleli mutsuz bir tirme, Tanrı’nın gazabına uğrama vb.

48 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

gibi isteklerle değil, çengel bulmaca nerden buldun parayı, çaldın mı? so- çözerken fotoğraftaki sanatçının bulu- rusuna karşılık; o bıyıkların çeksin namamasının dilenmesi şeklinde ger- Erdal, kopsun diyerek kargışta bulu- çekleşmektedir. nur. Dizinin kurgusu içerisinde, asla Yine başka bir sahnede, mahalle- para çalmayacak bir karakter olduğu liye yemek ısmarlayacağını söyleyen bilinen İsmail Abi hakkındaki bu fesat Erdal Bakkal onlara at eti yedirince düşünce, Erdal Bakkal karakterinin İskender bu durumdan tiksinmiş vazi- oluşmasında önemli bir araç olan bı- yette Erdal’a; Erdal çorbandan kıl yu- yıklarına yönelen kargış aracılığıyla mağı çıksın der. Burada İskender’in, cezalandırılmaktadır. Erdal Bakkal’ın Erdal’ın kendilerine at eti yedirmesin- bıyıklarına yöneltilen kargışlardan den duyduğu rahatsızlık ve tiksintiyi, başlıcaları şunlardır: kendisinin de yemeğinden kıl yumağı Bıyıkların büzüşsün Erdal; bı- çıkması suretiyle “aşırı” tiksinmesi- yıkların dökülsün Erdal; bıyıkların ni dileyerek, bir kargış aracılığıyla yayılsın Erdal abi; senin o bıyıklarına bildirdiği görülür. Başka bir yemek sansür koysunlar e mi Erdal; o bıyık- sofrasında, İskender’in incir reçelini ların tel tel Sarkozy Erdal abi; senin o kendi dükkanından almadığını fark bıyıkların inşallah uzasın o kirpikleri- eden Erdal, İncir Reçeli adlı sinema ne değsin, kirpiklerinle bıyıkların denk filmiyle ünlenen bir popüler şarkı olan olsun inşallah e mi Erdal abi; Erdal “İsyan”ı çok yüksek ve kötü bir sesle abi şimdi gidiyorum ama o bıyıklarını okumaya başlar. Bunun üzerine İs- Fatih Terim’e havale ediyorum; Erdal kender; Erdal sesin içine kaçsın Erdal inşallah sana benzeyen bir kızın olur diye kargışta bulunur. Burada, ciddi inşallah böyle bıyıklı falan. bir popüler kültür eleştirisi yapılır- Erdal Bakkal’a edilen kargışla- ken, sesiyle çevreye rahatsızlık veren rın bir kısmı ise, onun her durumda Erdal’ın “sesinin kesilmesi” istenmek- ve ortamda gerçekleri söylemesine, tedir. Geleneksel kargış kullanımında boşboğazlığına yöneliktir. Erdal Bak- sesin kesilmesinin dilenmesi, ölüm kal, dizideki diğer karakterlerin ince isteğine karşılık gelmektedir. Dizi içe- fikirliliğine karşın oldukça “düz” bir risinde ise bu kargışın, insanları ra- karakterdir ve her durumda gerçeği hatsız eden “kötü ses”e yöneltilmesi ve söyleyerek onları sürekli kaçtıkları bunun absürt bir biçimde cezalandırıl- gerçeklerle yüzleştirmektedir. O, sü- ması söz konusudur. Aslında burada rekli bir rüya hali içerisinde bulunan eleştirilen, Erdal’ın “kötü” ve “yüksek” dizi karakterlerini “rüyalarından” sesiyle söylediği parça üzerinden, po- uyandırmakta, hayatın “çirkinlikle- püler kültürün kendisidir. riyle” karşı karşıya getirmekte, bu ise Erdal Bakkal’a yöneltilen kargış- onların pek hoşuna gitmemektedir. ların önemli bir kısmı, Erdal Bakkal’ın Örneğin dizi içerisinde bir sahnede, diğer karakterlerden farklı, fesat ve aşk acısı yaşayan ve çok üzgün olan “kıl” bir karakter olarak algılanma- İsmail Abi, İskender tarafından teselli sında büyük etkisi olan bıyıklarıyla edilmektedir. İskender her şeyin düze- ilgilidir. İsmail Abi, Erdal Bakkal’ın; leceğine dair ümit verirken Erdal; İs-

http://www.millifolklor.com 49 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

mail unut oğlum o kızı, bak Nurten’in di, araba kayıyor diye yalan söyleyip Almanya’da yeğeni var, onu yapalım “topukları neticesini döve döve” uzak- sana deyince İskender Erdal’a; Erda- laşan bir karakterdir. İskender bu al Erdal, tuttuğun takım küme düş- durum üstüne; inşallah böyle ağzının sün inşallah Erdal şeklinde kargışta üstüne kapaklanırsın da dizlerin şah- bulunur. Sedef karakterinin hayatını rem şahrem kabak çiçeği gibi ayvalık kurtaran erkekle ilişkisi üzerine ko- açıl… şeklinde kargışta bulunur. nuşulurken Erdal Bakkal; tamam işte Parayı sevmeyen ve mecburi bir sevgili olmuşsunuz siz, bu devirde kim durum nedeniyle noterde bulunan kimin hayatını kurtarmış ki ya deyince İskender, söz konusu ortamdan çok İskender, Erdal’a; pazartesi akşamı te- daralarak Erdal’a; Erdal bir dahaki levizyonun karşısına kurul da sevdiğin sefere hatırlat da sinirlendiğim zaman dizi gün değiştirmiş olsun Erdal diye sana ‘işin inşallah notere düşer’ diye kargışta bulunur. Erdal Bakkal bunun beddua edeyim der. Erdal Bakkal’a üzerine; dizi mi, ben dizi mizi izlemem edilen; Erdaal Erdal, kazı kazanın ki cevabını verecek kadar “pişkin” ve olsun da kazımaya son bir kuruşun “patavatsız”dır.9 Bu nedenle de kendi- olmasın; Erdal o cebindeki akrepler in- sine sürekli; diline botoks yapsınlar da şallah seni yesin; 500 metre ilerine dev konuşama; çenen kopsun, çene çıksın hipermarket açılsın Erdal; bakkalının ağzından, kumbara takalım hep para karşısına süpermarket açılsın Erdal atalım, mutlu ol, çimbilli gibi kargış- gibi kargışlarda da onun paraya olan lar edilmektedir. düşkünlüğü eleştirilmektedir. Erdal Bakkal’a yöneltilen kargış- Erdal Bakkal’a edilen kargışların ların bir kısmı da, onun paraya olan bir kısmı ise, bu karakterin felaket tel- düşkünlüğü nedeniyledir. Erdal Bak- lallığı yapmasından kaynaklanmak- kal için, dizinin diğer karakterlerinin tadır. Doktorun; hastanın iyileşme bir hayli önemsediği dostluk, kardeş- ihtimali var demesine karşın Erdal; lik, samimiyet, alçakgönüllülük, dü- hocam iyileşecek diyorsunuz da kur- rüstlük vb. gibi değerler “para etme- şun yarası bu, kolay değil deyince İs- mektedir”. Zira onun için tek gerçek, mail Abi; ağzın çeksin inşallah, ağzın kazanacağı paradır. Popülerleşen bir böyle çeksin de konuşama Erdal abi şeyi sevmediğini, kendisi için önemli der. İskender çok kızgın bir şekilde olanın çok müşteri ve para olduğunu oğlu Mecnun’dan yakınırken; senden açıkça söylemekten çekinmeyen Erdal bir tane daha olsa ölmüş olurdum her- Bakkal, para Erdal Bakkal’da bozulur halde deyince Erdal; kısmetse bir gün sloganıyla insanların “parasını boz- o da olur İskender, üzülme diyerek maktan” büyük bir mutluluk duymak- konuşmaya dâhil olur. Bunun üzerine tadır. Erdal Bakkal’a edilen, paran bo- İskender; evin yıkılsın Erdal kargışını zulsun Erdal kargışı bu anlamda, onu yöneltir. Erdal; başımıza taş yağacak ciddi bir şekilde “cezalandırmak”tır. diye felaket tellallığı yapınca İsken- Çünkü Erdal, çocukluk arkadaşı der; Erdal, ayak serçe parmağın var ya İskender’in kendisinden borç istediği inşallah onu sehpaya çarparsın diye bir sahnede; adam el frenini çekme- kargışta bulunur.

50 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Dizideki diğer karakterler, özel- larda, özellikle üslup, işlev ve yaratım likle de İskender ve İsmail Abi, Erdal’a özellikleri bakımından birçok farklılı- kargışta bulunmaktadır. Bu durumun ğın varlığı dikkati çekmektedir. Örne- başlıca nedenleri ise onun paragözlü- ğin, dizideki kargışların geleneksel ic- ğü, hinliği, boşboğazlığı vb. özellikle- radaki uzatmalı başlangıç vurgusuyla ridir. Erdal’ın, uygun olmadığı düşü- (Erdaal, Erdal…) ve pekiştirmeli vur- nülen bu davranışları ve karakteristik gu ifadeleriyle (e mi) bitmesi, kısa ve özellikleri, bir kontrol unsuru olarak vurucu bir üslup ve söyleyişlerinin ol- kargışlar aracılığıyla cezalandırılmak- ması, kargışların geleneksel kullanım tadır. Erdal Bakkal’ın karakteristik özellikleriyle büyük oranda örtüşmek- özelliklerinde belirleyici bir rol oyna- tedir. Erdaal, yoğurdun ekşisin e mi; masından dolayı bıyığının zarar gör- Erdaal Erdal, damın aksın da altına mesine, bazen boşboğazca, bazen de koyacak kova bulama; ağustos cehen- dillendirilmek istenmeyen gerçekleri neminde pişik ol da pudra bulama e konuşması nedeniyle konuşamaması- mi Erdal; çanak antenin ters dönsün na, para tutkunu olması nedeniyle de Erdal; yol sapağında kararsız kalasın paralarını kaybetmesine yönelik kar- Erdal; sakalların ters çıksın, Allah gışların sıklıkla kendisine yöneltildiği seni davul etsin; toynaklara gelesin ör- dikkati çekmektedir. Erdal Bakkal’a neklerinde olduğu gibi.10 her kargış yöneltildiğinde diğer ka- Geleneksel kargış kullanım tu- rakterlerde bir hoşnutluk, memnuni- tumlarıyla bu dizideki kargış kulla- yet hâli belirmektedir. Tüm bu açık- nım tutumları arasındaki en belirgin lamalar, “bu kargışlar neden Erdal farklılıklar, kullanımdaki yapısal Bakkal’a yöneltiliyor?” sorusundan niteliklerden ziyade, içerik, estetik hareketle yapılan genel değerlendir- tutum ve işlev özelliklerinde kendini melerdir. Bununla birlikte, “bu kargış- göstermektedir. Örneğin, gelenekte ların temel özellikleri nelerdir?”, “bu kargış sözleri oldukça ciddi bir yaptı- kargışlar kurguda ne gibi amaçlarla rım gücüyle, insanın yaşamını, sağlığı- kullanılıyor?” vb. soruların da sorula- nı, sevdiklerini kaybetmesini dilemek rak, dizi içerisindeki kargış kullanımı- üzere şekillendirilirken, dizi içerisin- nın, bu kargışların biçim, üslup, içerik deki kargışlarda ağırlıklı olarak, zor ve işlev özelliklerinin, bu kargışlar durumlara maruz kalarak “absürt bir aracılığıyla sağlanan pratik fayda ile şekilde mutsuz olma ve acı çekme” is- bunların geleneksel kargışlarla olan teğinin dillendirildiği görülür: ilişkilerinin de karşılaştırmalı olarak Cebinde 100 TL unuttuğun pan- çözümlenmesi gerekmektedir. tolonun kaynar suda yıkansın Erdal; 3. Erdal Bakkal’a Yöneltilen yolda yürürken insanların “bunu bir Kargışların Pragmatik Analizi yerden tanıyorum ama nerden” bakış- Erdal Bakkal’a yöneltilen kar- larına maruz kal e mi Erdal; tuvalet- gışların önemli bir kısmı yapıları ba- teyken ev telefonun çalsın da yetişeme kımından, kargış türünün sözlü gele- e mi Erdal, sabaha kadar düşün dur nekteki yaygın özelliklerine yakındır. acaba kim aradı kim aradı diye; duş Bununla birlikte, söz konusu kargış- alırken suların kesilsin Erdal; banyo-

http://www.millifolklor.com 51 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

dan çıkınca insan ıslak olur da havlu safir dadansın da kalkmak bilmesin e arar ya havlu bulama havlu getirenin mi Erdal; Erdaal, Erdal, imzanın orta de olmasın inşallah Erdal; yolda yü- yerinde tükenmez kalemin tükensin rürken parmak arası terliğin kopsun Erdal; Erdaal, Erdal, inşallah gençlik da yürüyeme; Erdaal Erdal, gün orta- aşısı bulunur da sıra sana gelene ka- sında takım elbiseyle sokağa çıkmak dar şırınga biter e mi; misafirlikte ayıp zorunda kal da altına sığınacak bir olmasın diye “tokum” deyip acından tane gölgelik bulama e mi; otobüste kıvranasın Erdal. kaybol da kayıp eşyalar bürosuna bıra- Modern insanın anlamlandırma kıl, orda unutul inşallah e mi; Erdal, o arayışları karşısındaki bunalımla- arkadaki kırık dişin var ya senin ora- rından kaynaklanan, ayrıntılarla ve ya yemek artığı kaçsın da çıkartmaya farkındalıklarla örülü bir absürt este- kürdan bulama e mi; salep içerken di- tikle kurgulanan bu kargışların birço- lin yansın, üç gün acısı geçmesin e mi; ğunda, popüler kültür ve kitle tüketim durmuş saatin bile günde iki kere doğ- olgularına da sıkça vurgu yapıldığı ruyu göstermesin Erdal; gece uyurken görülmektedir. Örneğin, klişeleşmiş/ var ya üstün açılsın e mi. bayağılaşmış sözlerin kullanımına Erdal’ın düşmesi istenen durum- karşı dizide ciddi bir hassasiyet var- ların ve yaşaması istenen mutsuzluk dır ve bunların yaratımı ve sarfiyatı hallerinin, absürt estetiğin en önemli her fırsatta eleştirilmektedir. Erdal araçlarından olan, dizinin izleyici kit- Bakkal mahalleliye vefasızlıkla ilgili lesi tarafından da paylaşılan, “ayrıntı- gönderme yaparken, Vefa İstanbul’da lar” ve bunlardaki mutsuzluğa yönelik bir semt adı diyeceği sırada sözlerini “farkındalık” aracılığıyla şekillendi- tamamlamasına bile izin verilmeden rilmiş olduğu görülmektedir. Dizideki acilen susturulur ve İskender, Erdal kargışların özgün bir estetikle yeniden Bakkal’ı; ölümün klişe yetmezliğinden yaratımındaki çarpıcılık da buradan olsun e mi Erdal diyerek cezalandırır. kaynaklanmaktadır. Erdal Bakkal’a Dizide modern hayatla ve popüler kül- yöneltilen bu özellikteki çok sayıda türle ilgili buna benzer çok sayıda kar- kargış örneğinden bazılarını şu şekil- gış örneği bulunmaktadır: de aktarmak mümkündür: Rakçılar kavırlasın seni e mi Er- Erdal hapşırman gelsin de hap- dal; Erdal altı pastan (topu) boş kaleye şırama inşallah; yürüyen merdivenin yuvarlayama e mi; Erdal tuttuğun ta- yürümesin inşallah; Erdal inşallah kım jeneriklik gol yesin de her seyretti- otobüste ineceğin zaman düğmeye bas- ğin de kahrol; gol attıktan sonra yanlış mayı unut da bir durak sonra in e mi; tribüne koşasın Erdal; yanlış anonsa bindiğin uçak rötar yapsın da üç saat inanasın Erdal; süresiz kadro dışı ka- içinde bekletsinler e mi seni Erdal; Er- lasın Erdal. Erdaal, Erdal, dört mev- dal, bayramda geçen seneden kalma simi bir arada yaşa e mi Erdal; Erdal, bayat çikolata getirirler de atmak zo- son kullanma tarihin geçsin Erdal; in- runda kalırsın inşallah; Erdaal, Er- şallah sallama poşetinin ipi kopar da dal, ıslak elle tokalaşmak zorunda kal poşet sıcak suyun içinde kalır; çanağın e mi; tam uyuyacağın sırada evine mi- ters dönsün, bazın batsın; Erdaal, Er-

52 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

dal, bin bir umutla girdiğin sinema Bu durum, gelenekteki kargış tü- filminin ilk yarısında çıkmak zorunda ründen hareketle, ilgili bağlamda bir kalasın; izlediğin filmin altyazısı kay- yeniden yaratımın söz konusu olduğu sın Erdal; otobüste uzattığın AKBİL anlamına gelmektedir. Bu yaratım, geri dönmesin Erdal; yanlış durakta popüler ve absürt mizah temeline da- inesin Erdal. yandırılan kurguya uygun bir halde, Popüler bir kültür ürünü olan kargışların elektronik çağdaki yeni- söz konusu dizinin başlıca amaçların- den yaratımlarının çarpıcı örnekleri dan biri güldürmek/eğlendirmektir. olarak belirmektedir. Böylece, dizide- Gülmenin ise eğlendirme, yararlılık, ki birçok şey gibi kargış kullanımın- protesto, vb. gibi açık/temel işlevlerin da da absürt bir tutum sergilenmiş, yanında, “hataların cezalandırılması” uyumsuzluk sonucu mizah yaratma gibi bir örtük/yan işlevi de bulunmak- eyleminin bir uç türü şeklinde değer- tadır. Mizahta gülmeye yol açan temel lendirilebilecek absürt mizah estetiği durumlardan olan uyumsuzluk yön- içerisinde kargışlara yer verilmiş ol- temi içerisinde absürt estetik, söz ko- maktadır. Kargama eyleminin absürt nusu işlevlerin şekillenmesi sürecinde bir yöntemle gerçekleştirilmesi, yani önemli bir yer tutmaktadır.11 Buradan geleneksel kargışların yaptırım gü- hareketle, geleneksel kargışlardaki cünün ve bu kargışlarda dilenenlerin “cezalandırma”, “korkutma”, “korun- “hayati”liğinin, dizi içerisinde absürt ma”, “engelleme”, “adaleti sağlama” şeylerin dilenmesi ya da popüler kül- vb. gibi işlevlerin dizi içerisindeki kul- türün eleştirilmesi biçiminde, işlevsel lanımlarda da bir şekilde devam ettiği, olarak bir dönüşüme tabi tutulma- ancak bunun, pratik fayda sağlamak sı söz konusudur. Bu dönüşüm, bir maksadıyla ciddi biçimde dönüştü- uyumsuzluk göstergesi olarak absürt rülmüş olduğu görülmektedir. Bu estetiği ve bu anlamda dizinin kurgu- kargışlar aracılığıyla sağlanan temel sunu güçlendirmiştir. fayda, söz konusu karakterin cezalan- Dizinin kurgusunda ve absürt mi- dırılması ve kontrol edilmesi ile bera- zah estetiği içerisinde kargışlar, gül- ber, belki de bundan daha çok, absürt me eyleminin yaratımında pratik bir mizah yaratma eylemidir. Gelenekte- araç olarak kullanılmış, mizahın ve ki kargış edimleri ve işlevsel olarak gülmenin eğlendirme ve cezalandırma bunların sonuçları oldukça ağırken, işlevleriyle birlikte, kargışların kont- dizide genellikle mizahi içerikli, hafif- rol sağlama ve cezalandırma işlevleri letilmiş/yumuşatılmış bir kargış kul- birleştirilmiştir. Böylece ortaya yeni lanımı ve işlevselliği söz konusudur. ve özgün yaratımlar olarak “absürt Erdal Bakkal’ın kurgusal açıdan daha kargış”lar çıkmıştır. “İşlevin çarpıtıl- “güçlü”, daha gülünç, daha absürt bir ması” ya da “yeniden işlevlendirme” karakter olması amacıyla dizinin bü- şeklinde, uyumsuzluk kuramı ve pa- tününde hâkim olan absürdizm içeri- rodileştirme yöntemlerinin de deste- sinde kargışlardan işlevsel olarak, pek ğiyle gerçekleştirilen bu eylem, şaşırt- de alışılmamış bir tutumla, bu şekilde mak suretiyle güldürmede kargışların yararlanılmıştır. aracı kılınması sonucu meydana gel-

http://www.millifolklor.com 53 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

miştir. Bu durum, absürt mizahtaki hedeflere ulaşılmış olacaktır. Dolayı- zeka ağırlıklı yaratım kapasitesinin sıyla, kargışların geleneksel tutumdan çarpıcı bir örneğini temsil etmektedir. farklı olarak, absürt estetikle, pratik Sözlü gelenekte ve gündelik yaşamda fayda yaratma maksatlı, yeniden iş- oldukça “ciddi” bir tür olan ve çeşitli levlendirilerek ve parodileştirilerek yaptırımları bulunan kargışların dizi kullanılması, dizinin “absürt gerçek- içerisinde absürt mizah yaratmak liği” içerisinde, “normal” karşılanması için yeniden işlev kazandırılarak, dö- gereken, “anlamlı” bir durumdur. nüştürülerek kullanılmış olduğu, bu Sonuç yeniden işlev kazandırmanın da pa- Kargış, insanlık tarihinde ve fark- rodileştirme (gülünçleme) tekniğiyle lı toplumlarda, özellikle de gündelik desteklendiği görülmektedir.12 yaşama ve sözlü geleneğe bağlı çeşit- Burada amacımız popüler kültür li alanlarda, pratik fayda sağlamak eleştirisi yapmak ya da geleneksel amacıyla kullanıldığı görülen kültürel kültürü yüceltmek değildir. Gerçekleş- ve pragmatik bir türdür. Geleneksel tirilmeye çalışılan, pragmatik temelli bağlamlardaki yaptırımsal gücü ile bir analizdir. Bu analizin sonuçları, ciddi bir yetkinliğe sahip olan; yapı, kargışların geleneksel bağlamlarda- içerik ve işlev özellikleri bakımından ki kullanım özelliklerinden ve işlev- son derece “kutsal” ve “gerçekçi” ni- lerinden, dizinin kurgusu içerisinde, telikleriyle ön plana çıkan kargışla- istendik faydaları sağlamak üzere ab- rın, Leyla ile Mecnun dizisi içerisinde sürt estetik temelinde yararlanıldığı- Erdal Bakkal’a yöneltilen kargışlar nı göstermektedir. Böylesine ciddi bir örnekleminde, bu temel niteliklerinin türün mizah yaratma eyleminde araç büyük oranda yeniden düzenlenile- olarak kullanılması kendi başına ab- rek kullanılmış olduğu görülmektedir. sürt ve uyumsuz bir durumdur. Yine, Kargış türünün geleneksel bağlamlar- bu kullanımın içerik, üslup ve yara- daki kullanım özellikleri dizi içerisin- tım özellikleri bakımından bütünüyle de parodi ve absürt estetikle bütün- absürt bir tutumla gerçekleştirilmesi leştirilmiş ve tür, yapısal ve işlevsel de ikinci bir uyumsuzluğu doğurmak- olarak, büyük ölçüde dönüştürülmüş- tadır. Bu bakımdan kargışlar dizide tür. Geleneksel kargış türünden hare- bir amaçtan ziyade, birer araç ve so- ketle yaratılan bu “absürt kargış”lar, nuçtur. Dizinin kurgusu, karakterleri, dizi içerisinde pratik fayda sağlamak zaman ve mekan özellikleri geleneksel amacıyla kullanılmıştır. Böylece, bir- ve alışılmış değildir. Kullanılan halk çok halk kültürü türünün birincil ve kültürü unsurunun gelenekle olan ba- ikincil sözlü kültür ortamlarındaki ğının ve gelenekteki genel kullanım yaratım ve kullanım biçimlerinde ol- biçimlerinin dikkate alınması gibi bir duğu gibi kargışlar da, söz konusu kaygı da söz konusu değildir. Aksine, dizi aracılığıyla, içinde kullanıldığı tür ne kadar absürt bir hale getirilirse, bağlama göre şekillendirilmiştir. Gele- gerçek dışı biçimlerde kullanılırsa, se- neksel bir tür olan kargışlar böylece, yirciyi ne kadar şaşırtırsa, onun ilgisi- dizinin senaryosu ve kurgusunda yeni ni ne kadar çekerse, o ölçüde istenilen işlevlerle yer almıştır ve bu yeni yara-

54 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

tım, kitle iletişim araçlarıyla “halk”ın ma, özgün ve yeni bir kullanım tutu- “tüketim”ine sunulmuştur. mu oluşturma şeklinde yorumlamak İkincil sözlü kültür çağında orta- yerinde olacaktır. ya çıkan bu yeni yaratım biçimi, di- Sağlanan etki ve yarar açısından zinin kurgusunda ve tüketici kitlede değerlendirdiğimizde, bu absürt kar- beklenen etkiyi yaratmış ve absürt gışlar aracılığıyla yapılan şey, tıpkı bi- kargışlar geniş bir kitle tarafından, rincil sözlü kültür çağında olduğu gibi, ortaklaşa paylaşılan bir mizahî olgu sözün güç ve etkisinden pratik fayda haline gelmiştir. İzleyiciyle sağlanan sağlamak için yararlanmaktır. Bu an- iletişim içerisinde, gelenekteki temel lamda kargışların evrensel ve etnik, tür dikkate alınarak gerçekleştirilen kültürel ve pragmatik niteliklerinden, yeniden işlevlendirme ve yaratım gi- bağlama göre kazandıkları anlamlı rişimi, istenilen pratik faydanın sağ- işlevselliklerinden, asırlardır olduğu lanmış olması bakımından, başarıya gibi, çeşitli nedenlerden kaynaklanan ulaşmıştır. Bu durum, kargışların bir ihtiyacı karşılamak amacıyla di- geleneksel yapı ve işlevlerinin absürt zide yararlanılmıştır. Çeşitli dönem- ve popüler bir dizi içerisindeki alışıl- lerde ve bağlamlarda farklı işlevlerle madık fakat diğer tüm bağlamlarda ol- fakat daima pragmatik bir çerçevede duğu gibi pragmatik kullanımlarının kullanılan kargışların güç ve etkisine, bir örneği olarak değerlendirilmelidir. Leyla ile Mecnun dizisinin kurgusal Kargışların absürt estetik yaratmada gerçekliği içerisinde, yeni bir bağlam- pratik bir araç olarak kullanılmasıyla da ve yeni bir yöntemle başvurulmuş- tüketici kitle bir yandan bu geleneksel tur. Kargışların söz konusu dizide pra- türü hatırlamış, bir yandan da türün tik fayda sağlamak amacıyla absürt bu yeni ve absürt haline gülmüştür. bir estetik içerisinde ve parodileştiri- Böylece, aslında birincil sözlü kültür lerek kullanılmış olması, türün absürt çağına ait olan bir tür ikincil sözlü bir estetikle ve aykırı bir biçimde de kültür çağında yepyeni bir görünüm- olsa, varlığını yeni bağlamlarda sür- le ve işlevle, popüler bir dizi içerisinde dürmesinin çarpıcı bir örneğidir. kendisine yer bulmuştur. Türün çeşit- li bağlamlardaki anlamlı işlevsel kul- NOTLAR 1 Medya ve kültür ilişkileri hakkında bk. lanım çeşitliliğinin absürt bir örneği Rysan 1971: 3-9; Selberg, 1998: 104-105; olarak beliren bu durum, kargışların Cengiz, 1999: 7-10; Özdemir, 2008: 214, 276- Türk kültüründe ve özellikle de sözlü 278 2 Kargışların, özellikle büyüsel uygulamalara kültürde edinmiş olduğu köklü yeri ve ve ritüellere bağlı olarak en eski dönemler- buna bağlı olarak da ihtiyaçlar doğ- den itibaren pratik fayda sağlamak ama- rultusunda, olası yeniden yaratım sü- cıyla çeşitli bağlamlarda kullanıldıkları gö- reçlerini örneklemesi bakımından da rülmektedir. Bu konu hakkında geniş bilgi için bk. Tambiah, 1968: 175-208; Frankfur- dikkate değerdir. Bu nedenle de konu ter, 2001: 457-476; Versnel, 2002: 105-158; ettiğimiz dizideki kargış kullanım tu- Frankfurter, 2006: 157-185. tumunu ve türün geleneksel olandan 3 Birçok toplumda görülen ve bu bakımdan evrensel bir tür olan kargışlar, her toplumun popüler olana dönüşümü sürecini bir kendi inançlarına, sosyokültürel değerlerine bozma/tahrip etmeden çok bir uyarla- göre şekillenmesi ve toplumların “kendi kö-

http://www.millifolklor.com 55 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

kenlerine özgü” olması bakımından ise etnik biçiminin dışında, belirli bir değişime uğra- bir tür olarak tanımlanabilir. Folklorda ana- tılarak kullanılmasını ifade eder. Bu konuda litik kategoriler ve etnik türler hakkında bk. bk. Dentith, 2000: 9; Korkut, 2005: 3-13. Ben-Amos, 1976: 215-242. 4 Kargışların Türk sosyokültürel yapısı doğ- KAYNAKÇA rultusunda şekillenmiş örneklerinden bazı- Akalın, L. Sami. Türk Dilek Sözlerinden Alkışlar ları için bk. Akalın, 1990: 7-52; Oğuz, 2007: Kargışlar. Ankara: Kültür Bakanlığı Halk 9-12; Kaya, 2011: 3-41. Kültürünü Araştırma Dairesi Yayınları, 5 İnsanlık tarihi boyunca kargışların farklı 1990. toplum ve kültürlerdeki kullanımları için bk. Alott, Nicholas. Key Terms in Pragmatics. Gevirtz, 1959: 10-120; Tambiah, 1968: 33-59; London-New York: Continuum, 2010. Faraone, 1991: 165-205; Frankfurter, 2006: Aitken, J. K. The Semantics of Blessing and Cur- 157-185; Aitken, 2007: i-xvi. sing in Ancient Hebrew. Louvain: Peeters, 6 Bunlardan bazıları için bk. Yamauchi, 1965: 2007. 511-523; Nordh, 1996: 9-188; Gager, 1999; Austin, J. L. How to Do Things with Words. Levene, 2013: 16-17; Shaked, vd, 2013: 1-27. Cambridge-Massachusetts: Harvard Univer- 7 Pragmatik yaklaşımda dil ve sözcükler, ger- sity Press (Second Edition), 1975. çekleştirilmesi için dile gereksinim duyulan Bach, Kent. “Speech Acts and Pragmatics.” The eylemleri gerçekleştirmeye yarayan ve ama- Blackwell Guide to the Philosophy of Langu- cı iletişim halindeki unsurların birbirleri age (Ed.: Michael Devitt-Richard Hanley). karşısındaki durumlarını değiştirmek olan Oxford: Blackwell, ss. 147-167, 2006. pragmatik araçlardır. Pragmatik çalışmala- Ben-Amos, Dan. “Analytical Categories and Eth- rında önemli bir yeri bulunan “söz edimleri kuramı” da sözcüklerin ve sözcelemelerin nic Genres.” Folklore Genres. (Ed. Dan Ben- bir şey söylemekten çok, bir şey söyleyerek Amos). Austin-London: University of Texas bir şey yapmak anlamına geldiğini savunur. Press, ss. 215-242, 1976. Buna göre bir söz söylemek, aynı zamanda Borecký, Vladimír. Komiklik Teorileri. (Çekçe- bir eylem gerçekleştirmektir. Pragmatik ve den Çeviren: Zofie Uçar). (Yayımlanmamış söz edimleri hakkında bk. James, 1907: 43- Çeviri Eser). 81; Searle, 1969: 54-127; Austin, 1975: 1-164; Cengiz, Serpil Aygün. “Folklor, Poplor ve Kitle May, 2001: 3-18; Bach, 2006: 147-167; Robin- İletişim Araçları.” Folklor/Edebiyat, Cilt: 5, son, 2006: 55-90; Alott, 2010: 1-16; Çelebi, S. 19, ss. 5-12, 1999. 2014: 73-89. Çelebi, Vedat. “Gündelik Dil Felsefesi ve 8 Erdal Bakkal dizide yalnızca bir defa, ma- Austin’in Söz Edimleri Kuramı.” Beytulhik- halledeki yıkımı durdurmak için; burayı me. An International Journal of Philosophy. yıkanın annesi babası ölsün, hadi bakalım, 4/1: 73-89, 2014. ben söyledim söyleyeceğimi, yıkın da görelim Dentith, Simon. Parody. London-New York: Ro- şeklinde kargışta bulunur. utledge, 2000. 9 Pazartesi, Leyla ile Mecnun’un yayın günü- Eker, Gülin Öğüt. İnsan, Kültür, Mizah. İnsan- dür. Erdal Bakkal’a edilen kargışta, “gün lık Tarihinde Mizahın Serüveni: Felsefi Bir değiştirmesi” dilenen “sevilen dizi” vurgusu, Problem Olan Mizahtan Eğlence Endüstri- Leyla ile Mecnun dizisinin bizzat kendisine- sinde Tüketim Nesnesi Olan Mizaha. Anka- dir. ra: Grafiker Yayınları, 2009. 10 Bu durum, bütün kargış kullanımları için Faraone, Christopher A. “Binding and Burying geçerli değildir. Dizideki kargışların bir the Forces of Evil: The Defensive Use of ‘Vo- kısmında, kargışların gelenekteki kullanım odo Dolls’ in Ancient Greece.” Classical Anti- tutumlarından farklı olarak, yapısal açıdan quity, 10/2: 165-205, 207-22, 1991. da değişime uğratılarak kullanıldığı görülür. Frankfurter, David. “Narrating Power: The The- Kargışların geleneksel yapıları ve bunların ory and Practice of the Magical Historiola aktarımda kalıcılığı sağlama işlevleri hak- in Ritual Spells.” Ancient Magic and Ritual kında bk. Terzioğlu, 2007: 36. Power. (Ed. Marvin Meyer-Paul Mirecki) Le- 11 Bu konu hakkında ayrıntılı bilgi için bk. iden-Boston: Brill, ss. 457-476, 2001. Morreal, 1997: 24-31; Loizou, 2005: 48-49; ……………………..“Curses, Blessings, and Ritual Eker, 2009: 24-44; Borecký: 19-20. Authority: Egyptian Magic in Comporative 12 Parodi, kültürel bir olgunun, edebî ya da Perspective.” Journal of Ancient Near Eas- sanatsal bir türün, formun, bir görüşün, düşüncenin veya sözcüğün alışkın olunan tern Religions, 5/1: 157-185, 2006.

56 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Gager, John G. Curse Tablets and Binding Spells Selberg, Torunn. “Use of television in everyday from the Ancient World. New York: Oxford life: ritualisation and everyday culture.” Lore University Press, 1999. and Language (Perspectives on Folklore and Gevirtz, Stanley. Curse Motifs in the Old Testa- Popular Culture), 16/1-2: 104-114, 1998. ment and in the Ancient Near East. (Univer- Shaked, Shaul vd. Aramaic Bowl Spells. Jewish sity of Chicago Department of Oriental Lan- Babylonian Aramaic Bowls.. Leiden-Boston: guages and Civilization PhD Dissertation) Brill, 2013. Illinois: University of Chicago, 1959. Tambiah, S. J. “The Magical Power of Words.” James, William. Pragmatism. A New Name for Man, 3: 175-208, 1968. Some Old Ways of Thinking. New York: Terzioğlu, Öykü. “Alkış ve Kargışların Sözlü Longmans-Green, 1907. Kültürdeki Yerleşik Kodların Aktarımını ve Kaya, Doğan. Folklorumuzda Beddua Söyleme Yeniden Üretimini Kolaylaştıran Biçimsel Geleneği ve Türk Halk Şiirinde Beddualar. Özellikleri.” Millî Folklor, S. 75, ss. 34-37, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı 2007. Yayınları, 2001. Versnel, H.S. “Beyond Cursing: The Appeal to Korkut, Nil. Kinds of Parody From The Medieval Justice in Judicial Prayers” Magika Hie- to the Postmodern. Orta Doğu Teknik Üni- ra: Ancient Greek Magic and Religion (Ed. versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayım- Christopher A. Faraone-Dirk Obbink). New lanmamış Doktora Tezi), 2005. York: Oxford University Press, 1991. Levene, Dan. Jewish Aramaic Curse Texts from …………….. “The Poetics of the Magical Charm: Late-Antique Mesopotamia. ‘May These Cur- An Essay in the Power of Words,” Magic and ses Go Out and Flee. Leiden-Boston: Brill, ss. Ritual in the Ancient World (Ed.: Paul Mirec- 16-17, 2013. ki-Marvin Meyer). Leiden-Boston: Brill, ss. Loizou, Eleni. “Infant humor: the Theory of the 105-158, 2002. Absurd and the Empowerment Theory.” In- Yamauchi, Edwin M. “Aramaic Magic Bowls.” ternational Journal of Early Years Educati- Journal of American Oriental Society, 85/4: on, 13/1: 43-53, 2005. 511-523, 1965. May, Jacob L. Pragmatics. An Introduction. Ox- http://www.trt1.com.tr/leyla-ile-mecnun/15667 ford: Blackwell (Second Edition). 2001. (30.12.2015) Morreal, John. Gülmeyi Ciddiye Almak. (Çev. https://tr.wikipedia.org/wiki/Leyla_ile_Mecnun_ Kubilay Aysevener-Şenay Soyer). İstanbul: (dizi) (30.12.2015) İris Yayınları, 1997. https://www.youtube.com/ Nordh, Katherina. Aspect of Ancient Egyptian watch?v=HbuXtriXFB4 (20.12.2015) Curses and Blessings. Conceptual Backgro- http://www.dailymotion.com/video/x14suwg_ und and Transmission. Upsala: Acta Uni- leyla-ile-mecnun-erdal-bakkal-a-edilen-tum- versitatis Upsaliensis, 1996. beddualar_music (20.12.2015) Oğuz, Öcal, vd. (Yay. Haz.). 2006 Yılında https://www.youtube.com/ Çorum’dan Derlenen Alkışlar, Kargışlar ve watch?v=W3eS2jy68iA (20.12.2015) Ninniler. Ankara: Çorum Belediyesi Kültür https://www.facebook.com/BurakAksakFan/ Yayınları, 2007. posts/626782494068068?stream_ref=5 Ong, Walter J. Sözlü ve Yazılı Kültür. Sözün (20.12.2015) Teknolojileşmesi. (Çev. Sema Postacıoğlu Banon). İstanbul: Metis Yayınları (Dördün- cü Basım), 2013. Owen, M. Trefor. “Folklor ve Popüler Kültür.” (Çev. Selcan Gürçayır). Millî Folklor, S. 65, ss. 137-141, 2005. Özdemir, Nebi. Medya, Kültür ve Edebiyat. An- kara: Geleneksel Yayıncılık, 2008. Robinson, Douglas. Introducing Performative Pragmatics. New York-London: Routledge, 2006. Rysan, Joseph. “Folklore and Mass-Lore.” South Atlantic Bulletin, 36/1: 3-9, 1971. Searle, John R. Speech Acts. An Essay in the Phi- losophy of Language. New York: Cambridge University Press,1969.

http://www.millifolklor.com 57 METİNLERARASI UYGULAMAYA BİR ÖRNEK: DİRİLİŞ “ERTUĞRUL”

An Example of Intertextual Application: Diriliş “Ertuğrul”

Zeynep Safiye BAKİ NALCIOĞLU*

ÖZ Son dönemin popüler televizyon dizilerinden bir milletin uyanış hikâyesi olarak nitelenen Diriliş “Ertuğrul” hem konusu hem teknik özellikleri hem de izlenme oranları bakımından gündemde sıkça yer almaktadır. Ayrıca araştırmacılar tarafından dizinin senaryosunun tarihî gerçekliğe uygunluğu da her bölümde yeniden tartışmaya açılmaktadır. Bu çalışmada Diriliş “Ertuğrul” dizisinin yirmi altı bölümü (birinci sezon) gündemden farklı bir bakış açısı ile incelenmiş ve dizi metinlerarasılık ve uygu- lamalı halk bilimi bağlamında değerlendirilmiştir. Makalenin amacı metinlerarası ilişkilerin uygula- malı halk bilimi alanında nasıl kullanıldığını Diriliş “Ertuğrul” dizisi üzerinden somutlaştırmaktır. Bu nedenle çalışmada uygulamalı halk bilimi alanının dizi açısından nerede durduğuna ve hangi amaçla kullanıldığına odaklanılmıştır. İncelemede Diriliş “Ertuğrul” dizisinin farklı alt metinleri bir araya getirmesi sayesinde işlevsel bir ana metin olarak okunabileceği görülmüştür. Dizinin gönderme yaptığı alt metinlerin seçimi, kullanımı ve bu metinlerin metinlerarasılık bağlamındaki işlevleri mitolojik arka plan da dikkate alınarak sorgulanmıştır. Elde edilen veriler sonucunda Diriliş “Ertuğrul” dizisinin izleyicilerin yönlendirilmiş bir kimlik, tarihsel ve kültürel bir bağ ile aidiyet duygularının pekiştirilmesine katkı sağlayarak uygulamalı halk biliminin iktidar, mitoloji ve metinlerarası ilişkilerini desteklediği görüşüne ulaşılmıştır. Dizinin bu yönü, metinlerarasılığın da uygulamalı halk bilimi yöntemlerinden biri olarak değerlendirilebileceği bakış açısını desteklemektedir. Ayrıca Diriliş “Ertuğrul” örneğinde çözümlenen metinlerarası ilişkilerin bir uygulama modeline dönüşmesi, dizilerin kültürün canlandırıl- ması, yeniden üretilmesi ya da aktarımı işlevlerine katkı sağlayabileceğini de göstermektedir. Anahtar Kelimeler Diriliş “Ertuğrul”, Uygulamalı Halk Bilimi, Metinlerarasılık, İktidar, Mitoloji. ABSTRACT Being one of the most popular television series in recent times, called as the revival of a nation, Diriliş “Ertuğrul” frequently takes place in the media with its subject, technical qualities and ratings. Besides, with each episode, researchers open the consistency of the series with the reality up for discus- sion. In this study, twenty-six episodes (season one) of Diriliş “Ertuğrul” are analysed; and, with a different perspective the series is evaluated within the context of intertextuality and applied folklore. On the basis of Diriliş “Ertuğrul”, the aim of this article is to analyse how intertextual relations are used in the field of applied folklore. Therefore, theoretical discussions about the theory are not handled in the study; instead, the position of applied folklore with regard to the series, and the aim of its practice are handled. While these arguments are analysed, it is observed that through collecting different subtexts, the series, Diriliş “Ertuğrul”, can be read as a functional main text. Choice of the subtexts where the series make reference, their usage, and what these texts indicate in intertextuality are questioned by considering mythological background. As a result of the acquired data, it is found out that since Diriliş “Ertuğrul” contributes to the establishment of sense of belonging in its audience through creating an oriented identity, and a historical and cultural connection, it supports the power, mythology, and intertextual relations of applied folklore. This aspect of the series promotes the idea that intertextuality can be evaluated as one of the applied folklore methods. Also, it proves that the transformation of intertextual relations analysed in the example of Diriliş “Ertuğrul” into a practice model can contribute to the revival, regeneration or transmission of culture through TV series. Keywords Diriliş “Ertuğrul”, Applied Folklore, Intertextuality, Power, Mythology.

* Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Halk Bilimi Bölümü Araştırma Görevlisi, Ankara/Türkiye, [email protected].

58 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Diriliş “Ertuğrul”, TRT 1’de 10 iktidar ilişkilerinin anlaşılmasına da Aralık 2014’te yayımlanmaya başla- olanak sağlayacaktır. yan, yapımcılığını Tekden Film’in, Diriliş “Ertuğrul”, araştırmacıla- yönetmenliğini Metin Günay’ın üst- rın uygulamalı halk bilimi ve diziler lendiği bir televizyon dizisidir. Dizi- bağlamına eleştirel yaklaşabilmele- nin senaryosu, Mehmet Bozdağ, Atilla rine olanak sağlayan bir noktada yer Engin ve Aslı Zeynep Peker Bozdağ almaktadır. Bu nedenle öncelikle uy- tarafından yazılmaktadır. Ayrıca se- gulamalı halk bilimi diye adlandırılan naryo yazımına Mustafa Burak Doğu alanın dizi açısından nerede durduğu- 9. bölüme kadar ve Alp Emre Oduncu na ve nasıl kullanıldığına kuramın te- ise 10. bölüme kadar devam etmiştir. mel tartışma alanları dikkate alınarak Dizinin bütün bölümlerinin başında bakılacaktır. Öcal Oğuz Küreselleşme “Dizideki hikâye ve karakterlerin il- ve Uygulamalı Halkbilimi adlı yapı- ham kaynağı tarihimizdir” ifadesi yer tında, “bir anlamda kuramlardan sı- almaktadır. Bu ifadeyle ilişkili olarak kılmışlığın kuramı olarak ortaya çıkan Diriliş “Ertuğrul” yayımlanmaya baş- uygulamalı halk bilimi çalışmalarının ladığı günden bugüne senaryosunun ilk çıkışını İkinci Dünya Savaşı sonra- kurmaca olup olmadığı ya da gerçek sında ekonomik ve sosyal çalkantıların bir tarih metnini ne kadar yansıttığı doruğa ulaştığı Almanya’da yaptığını, ve karakterlerinin gerçeğe uygunlu- bu yaklaşımın hızla Avrupa’nın diğer ğu noktalarında eleştirilmiştir. Ayrıca ülkelerine ve Kuzey Amerika’ya ya- dizide Türklerin İslamiyet’i yeni yeni yıldığını” belirtmiştir (Oğuz 2002: 26). kabul ettiği bir dönemde İslami un- Richard M. Dorson da Günümüz Folk- surlara sık sık yer verilmesi de başka lor Kuramları adlı kitabında, ideolojik bir tartışma konusu yaratmıştır. Bu kuram ile ilgili bilgiler verirken, folk- bağlamda dizi son dönemde yalnız- lor çalışmalarını politik çıkarları için kullanan ilk ulusal devletin Hitler’in ca iletişim ve medya ile ilgili bilim Ulusal Sosyalist Hükümeti olduğuna insanlarının değil, tarihçilerin, halk dikkat çekmiştir (Dorson 2006: 25- bilimcilerin ve siyaset bilimcilerin de 26). Buradan hareketle İkinci Dünya ilgisini çekmektedir. Bu çalışmanın Savaşı’ndan yenik çıkan Almanya’nın, amacı, incelenen yirmi altı bölümden yaşanan ekonomik, sosyal ve kültürel (birinci sezon) hareketle diziyi bir uy- sorunların çözümü ve “Hitler Alman- gulamalı halk bilimi perspektifinde yası” algısının yıkılması sürecinde konumlandırarak değerlendirmektir. uygulamalı halk biliminin doğuşu için Bunu yaparken alt metinler ve bu uygun zemini hazırladığı ve uygula- metinlerin metinlerarasılık açısından malı halk bilimini de bu süreçte etkin nerede durdukları mitolojik arka plan bir şekilde kullandığı söylenebilir. Bu dikkate alınarak sorgulanacaktır. Dizi dönemden itibaren yükselişe geçen ku- üzerinde yapılacak metinlerarası bir ram, halk bilimciler arasında popüler- çözümleme, metinlerarası ilişkiler ya- leşmiş ve alanda yeni fikirleri ortaya nında dizinin uygulamalı halk bilimi çıkarması noktasında önemsenmiştir. ve mitoloji, uygulamalı halk bilimi ve Uygulamalı halk bilimi bugüne

http://www.millifolklor.com 59 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

kadar pek çok araştırmacı tarafından zinin asla sadece dizi olmadığına dik- entelektüel düzeyde tartışılmış ve kat çekmiş ve yerli dizilerin bazen bir- farklı sonuçlar elde edilmiştir. Ancak leştiren bazen ayrıştıran toplumsal bir bu makalenin amacı uygulamalı halk olay olduğunu belirtmiştir (Karabıyık bilimini kuramsal olarak tartışmak 2014: 92). Bruce Jackson da filmin ça- değil, metinlerarası ilişkilerin uygula- ğımızın baskın anlatı türü olduğu gö- malı halk bilimi alanında hangi amaç- rüşüne, film ve televizyonun hareketli la kullanıldığını Diriliş “Ertuğrul” di- ve elektronik dünyada toplum olma zisi üzerinden çözümlemekle sınırlıdır. duygusunu kazandırdığına paylaşılan Uygulamalı halk biliminin, Almanya medya deneyimi olarak yer vermiştir örneğinde olduğu gibi, millî kimlik (Aktaran: Koven 2014: 119-133). Uy- inşasında büyük bir rol oynadığı gö- gulamalı halk biliminin ideolojik bir rülmektedir. Alan Dundes bu konuya bakış açısını halk arasında yaygın ve dikkat çekerek “Fakelore Fabrikasyo- kabul edilebilir bir unsura dönüştüre- nu” başlıklı makalesinde, “fakelore’un rek meşrulaştırması Diriliş “Ertuğrul” görünürde millî ve ruhsal bir ihtiyacı adlı dizide de görülmektedir. Dizide tatmin ettiğini, özellikle bir kriz anın- zaman zaman geçmişten geleceğe yada birinin millî kimliğinin olduğunu pılan vurgu ve göndermeler günümüz göstermek ve bu kimlik içerisine gu- siyasal yapılarının meşrulaştırılmaya rur aşılamak amacını taşıdığını” ifade çalışıldığının bir göstergesi olarak oku- etmiştir (Dundes 2007: 82). William nabilir. Dizinin internet sitesinde yer S. Fox ve Ulrika Wolf-Knuts da uygu- alan “13. yüzyılda İslam dünyası bu- lamalı halk biliminin toplumun koor- günkü gibi büyük sorunlar yaşıyordu. dine edilmesine, ideolojik ve kültürel Bir lider ve bir kahraman bekliyordu. hegemonyanın kurulmasına katkıda Diriliş “Ertuğrul” dizisi inşa sürecin- bulunduğunu (Fox 2007: 44-45) ve mil- deki yeni Türkiye için tarihin yol reh- leti yapılandırma sürecinde önemli ol- berliğinde bugüne çok şey söyleyecek- duğunu bu nedenle de kolektif bir iş ol- tir” ifadesi tam da bu noktaya işaret duğunu vurgulamışlardır (Wolf-Knuts etmektedir. Dizinin başkarakteri her 2007: 176). Bu açıdan uygulamalı halk zaman başarılı ve güçlü Süleyman Şah biliminin, yönlendirilmiş bir ulus bi- oğlu Ertuğrul, bilinçli bir seçimle “yeni lincinin oluşturulmasında ve ulusun Türkiye” için millî bir kimlik yaratma birlikteliğinin pekiştirilmesinde bir mesajını izleyiciye sunmaktadır. Bu aracı görevini üstlendiği söylenebilir. açıdan Diriliş “Ertuğrul” dizisi de bir Halk biliminin uygulama alanla- uygulamalı halk bilimi örneği olarak rından biri medyadır. Medya bağla- incelenebilir. Dizinin “yeni Türkiye” mında televizyon ekranlarında hafta- ile güncel bağlantılarına ise, göç için nın belli günlerinde ve belli saatlerinde gidilen Halep’te Süleyman Şah, Kur- yayımlanan bazı diziler de uygulamalı toğlu ve Deli Demir arasında geçen halk biliminin yukarıda ifade edilen diyalog örnek olarak verilebilir. Do- aracı yönüne katkısı bakımından in- kuzuncu bölümde yer alan bu sahnede celenebilir. Sema Karabıyık, Türk’ün Kurtoğlu Süleyman Şah’a “Demiştim Dizi İle İmtihanı adlı kitabında, bir di- ben, Halep bizim mezarımız olacak”

60 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

demektedir. Deli Demir ise “Merak yayımlanan bir dizinin de metin ola- etme Kurtoğlu, neslimizden biri gelir, rak ele alınabileceği ve metinlerarası mezarımızı burada komaz” diyerek ilişkiler bağlamında yorumlanabilece- karşılık vermektedir. Bu diyalog, 22 ği sonucu çıkmaktadır. Metinlerarası Şubat 2015 tarihinde Süleyman Şah ilişkiyi, Richard Bauman “Tür, Per- Türbesi’nin, Suriye Eşmesi Köyü’nün formans ve Metinlerarasılığın Üreti- kuzeyinde ve aynı büyüklükteki arazi- mi” başlıklı makalesinde bir metnin ye geçici olarak taşınmasını anımsat- diğer metinlere ilişkisel yönelimi ola- maktadır. Ayrıca uygulamalı halk bi- rak tanımlamıştır (2009: 252). Kubi- limi ve iktidar ilişkisi bakımından da lay Aktulum ise Metinlerarasılık// siyasi iktidardaki önemli isimlerin di- Göstergelerarasılık adlı yapıtında iki zinin setine yaptığı ziyaretler, iktidar metin arasındaki her türden alışveriş tarafından desteklenen ve bilinçli se- işlemini göstermek için metinlerarası çimlerle bazı metinlere göndermelerde sözcüğünün kullanıldığına ancak söz- bulunan ve uygulanan bir senaryonun sel bir yapıtın, bir metnin sözsel-olma- ekrana yansıması olarak değerlendiri- yan bir sanat yapıtına, bir resme, hey- lebilir. Buna ek olarak diziye ayrılan kele gönderme yaptığı durumlarda ise çok büyük bütçe ve Şubat 2014’te baş- “göstergelerarasılık” kavramının daha layan ve çok titiz çalışmalarla yürütü- yerinde ve doğru olduğuna dikkat len hazırlık süreci de bu görüşü des- çekmiştir. “Göstergelerarasılığın iki tekler niteliktedir. farklı gösterge dizgesi arasındaki alış- Metinlerarasılığın uygulama ve veriş, değişik gösterge dizgelerine ait çözümleme alanının belirlenebilmesi yapıtlar arasındaki açık ya da kapalı için öncelikle, daha çok sözlü ve yazı- ilişkiler olduğunu” ifade eden Aktu- lı tür ile ilişkilendirilen metin kavra- lum ayrıca yazın ve sinema arasındaki mının sınırları çizilmelidir. Jeff Todd ilişkiden yola çıkarak sinemada sözsel Titon “Metin” başlıklı makalesinde olanın görsel olanla göstergelerarası metnin insan eliyle yapılmış herhangi bir ilişki içine sokulduğunu belirtmiş- bir nesne olduğuna, diğer bir deyişle tir (2011: 13-22). Bu tanımlamalardan de metnin kelimelerden oluşmak zo- yola çıkarak metinlerarasılık kısaca, runda olmadığına, bir resim, bina ya bir metnin kendinden önceki sözlü ya da çanak gibi bir insan yapısının da, da yazılı bir metin ile ilişkisi, göster- bir ritüel gibi bir eylem ya da olay, gelerarasılık ise gösterge dizgelerinin, hatta bir ya da birden fazla kişinin sanat biçimlerinin ilişkisi olarak yo- bile metin olabileceğine vurgu yap- rumlanabilir. Diriliş “Ertuğrul” dizisi mıştır (2009: 262-263). Yeliz Özay da de sözsel olanla görsel olanın ilişkisine Metinlerarası İlişkilerde Türk Halk dayanması nedeniyle göstergelerara- Hikâyeleri adlı yüksek lisans tezinde sılığın inceleme alanına girmektedir. “metin” kavramının edebiyat ürünle- Ancak bu çalışmada dizinin bilinçli ri dışındaki sanatsal ürünler, sosyal bir yaklaşımla oluşturulan senaryosu olaylar için de kullanıldığına değin- ve izleyiciye anımsatma ya da hikâye miştir. (2007: 10). Metin kavramıyla olarak sunulan alt metinler değerlen- ilgili açıklamalardan televizyonda dirmeye alınmış ve aralarındaki ilişki

http://www.millifolklor.com 61 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

oluşturulmak istenen mesaj boyutuyla leştirilen göndermelerdir. Örneğin tartışılmıştır. Bu nedenle çalışma bo- dizinin üçüncü bölümünde Ertuğrul yunca yapılan çözümlemeleri adlan- toyda, “Atalarımızın destanlarını ma- dırmak için metinlerarasılık kavramı sal mı sandınız? Biz onlardan bereket- kullanılmıştır. li toprakları da öğrendik etrafını saran Diriliş “Ertuğrul”un incelenen yir- demir dağları eritmeyi de” diyerek Er- mi altı bölümünde dizinin uygulamalı genekon destanına gönderme yapmak- halk bilimini kullanım gücünü metin- tadır. Dizinin sekizinci bölümünde ise lerarasılıktan aldığı görülmektedir. İbn-i Arabi’nin pirimin torunu diye Dizinin bu yönü, metinlerarasılığın da hitap ettiği Halebî “Âşık isen can baş uygulamalı halk biliminin araçların- üzre gel beri / Münkir isen bak kapı- dan biri olarak değerlendirilebileceği- dan dön geri” diyerek Yunus Emre’nin ni düşündürmektedir. Mehmet Rifa, mısralarını kendi dilinden söylemek- Göstergebilimin ABC’si adlı kitabında tedir. Ya da dizinin yirmi dördüncü “her metnin, bir başka kültür metni- bölümünde Ertuğrul, Kayı’nın alple- nin özümlenmesi ve dönüştürülmesi rine “Onların taştan kaleleri varsa bi- sonucu oluştuğunu, bir metnin kendi zim de iman dolu göğsümüz var” diye- yapısı içinde başka metinleri barındır- rek seslenmekte ve izleyiciye İstiklal ması, başka metinlerden gizli alıntılar Marşı’nı anımsatmaktadır. İkincisi ise taşıması, başka metinlerin vardığı gö- dizideki hikâye anlatma rolünü üst- rüş ve düşünceleri geliştirmesinin or- lenen karakterler aracılığıyla açıkça taya metinlerarası ilişkiler sorununu izleyiciye sunulan alt metinlerdir. çıkardığını” ifade etmiştir (Rifat 1992: Dizide bu rolü üstlenen karakterler 80). Diriliş “Ertuğrul” dizisi de bir ana İbn-i Arabi ve Deli Demir’dir. Örneğin metin olarak amaca yönelik seçilmiş İbn-i Arabi dizinin altıncı bölümünde ve birbirinden farklı alt metinleri bir Hz. Yusuf’un rüyasını babasına anlat- araya getirmektedir. Dizide genel ola- masını, dokuzuncu bölümde ise Hz. rak kullanılan metinlerin Dede Kor- İbrahim’in İsmail’i Allah için kurban kut Hikâyeleri başta olmak üzere Or- etmesi esnasında Cebrail’in elinde bir hun Abideleri, Oğuz Kağan Destanı, koç ile gelmesini anlatmaktadır. Ayrı- Ergenekon Destanı, Türeyiş Destanı, ca dizinin on beşinci bölümünde Deli İstiklal Marşı, Kürşad ve Kırk Askeri, Demir çocukları toplayarak Malazgirt tarih metinleri ile Kuran-ı Kerim ve Zaferi’ni, on dokuzuncu bölümde Oğuz peygamber kıssaları olduğu söylene- Kağan Destanı’nı ve yirmi dördüncü bilir. bölümde de yine çocuklara Kürşad ve Diriliş “Ertuğrul” dizisindeki me- Kırk Askeri’nin hikâyesini anlatmak- tinlerarası ilişkiler çözümlendiğinde tadır. Deli Demir, yirmi altıncı bölüm- ise, dizinin metinleri iki şekilde kul- de ise Yiğit ve Dündar’a Dede Korkut landığı görülmektedir. Bunlardan bi- hikâyelerindeki ad verme geleneğin- rincisi senaristlerin bilinçli bir şekilde den bahsetmekte ve kahramanlıkla- senaryoya eklediği ve hangi metinden rından dolayı alplik eğitimini almaya alıntılandığı açıkça belirtilmeyen an- hak kazandıklarını söylemektedir. cak karakterlerin diyaloglarına yer- Bu açıdan dizide İbn-i Arabi’nin din

62 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ile ilgili, Deli Demir’in ise kahraman- yanın sözlü kültürle kurmaya çalıştığı lıkla ilgili metinleri aktarma işlevi- bağlantılardan ve metinlerarası iliş- ni üstlendikleri anlaşılmaktadır. Bu kilerden, millî değerlerin dönüşüme kullanımlar dışında dizide kullanılan uğratılarak medyaya yansıtılması ve karakterlerin Bamsı Beyrek, Selcan, medyanın millî değerlerin korunması- Banu Çiçek, Korkut gibi isimleri de dina hatta yüceltilmesine aracılık etme- zideki metinlerarasılığa işaret etmek- si noktasında faydalanıldığına dikkat tedir. Dizinin senaristlerinden olan çekmiştir (2009: 35-39). Bu yansıtma fakat dokuzuncu bölüm itibariyle dizi- ve yüceltme işleminde ise aynı zaman- den ayrılan Mustafa Burak Doğu’nun da işlevsel bir canlandırma hareke- sosyal medyadaki Twitter hesabında tinden de söz edilebilir. Wendy Reich yer verdiği şu açıklama bu bilinçli se- “The Uses of Folklore in Revitalization çimleri ve kullanımları ispatlar nite- Movements” (Yeniden Canlandırma liktedir: Hareketlerinde Folklorun Kullanım- “…Adiyat Suresi’yle başladığımız ları) başlıklı makalesinde “folklorun yolculukta kimlere selâm vermedik, işlevlerinden birinin önemli bir kul- hangi güzel yürekleri şâd etmedik ki… lanımı yeniden canlandırma hareketi Yazdığım son bölümde de ‘Düşmanla- için bir ideoloji yaratımında ortaya rımıza adaletten başkasını borçlu de- çıktığını” dile getirmiştir. Reich buna ğiliz’ diyen Bilge Kral Aliya’ya, ‘Yat ek olarak “canlandırmada folklor ha- kurban ol İsmailce / Bıçak senden in- reketini, destekleyenlere açıklamak, cinmesin’ diyen Karakoç’a ve daha ni- yeni türdeki inanç ve eylemleri hak- cesine selâmımızı çaktık…”. lı göstermek ve yeni şekillendirilmiş Mustafa Burak Doğu bu açıkla- inançları kabullendirmek için kulla- masıyla dizinin senaryo metninde Bos- nıldığını” da belirtmiştir (Reich 1971: na Hersek’in ilk cumhurbaşkanı Aliya 236, 243). Tayfun Atay ise Radikal İzzetbegoviç’in “Düşmanlarımıza bir Gazetesi’ndeki “Osmanlı’ya Değil tek borcumuz var: Adalet” sözüne ve Osmanlıcılığa Açılan Yol Diriliş Er- Abdurrahim Karakoç’un “İncitme” tuğrul” başlıklı yazısında Diriliş “Er- adlı şiiri gibi örneklere göndermeler tuğrul” dizisini Tarık Buğra’nın roma- yaptıklarını belirtmiştir. Doğu, senar- nından uyarlanan Kuruluş/Osmancık yodaki metinlerarası ilişkileri bu me- dizisi ile ilişkilendirmiştir. Atay, Diri- tinlerin yazarlarına selam vermekle/ liş “Ertuğrul” dizisinin de, “12 Eylül çakmakla ifade etmiştir. 1980 darbesi sonrasında Türk-İslam Diriliş “Ertuğrul” dizisinde me- sentezini devlette ve toplumda ‘geçer tinlerarası uygulama bağlamında akçe’ kılmak için popüler kültürde kullanılan alt metinlerin seçiminde yansıma bulan 1987 yapımı ‘Kuruluş/ ise izleyiciye aktarılmak istenen ve Osmancık’ dizisindeki gibi, Osman- hatta izleyicide oluşturulmak istenen lı yükseliş döneminde üretilmiş aynı ideolojik bakışın etkisi olduğu söylene- ‘köken miti’ne dayalı bir kurgulamaya bilir. Seda Uyanık, “Dede Korkut An- sahip olduğunu” ifade etmiştir (Atay latmalarında Metinlerarası Söylem” 14.12. 2014). Bu açıdan dizide yer alan başlıklı makalesinde günümüzde med- uygulama metinlerinin dizinin örtük

http://www.millifolklor.com 63 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

amacıyla bağlantılı olması, izleyicide ve Bilge Kağan Abidesi’nde yer alan oluşturulmak istenen dönüşümü sağ- “Türk, Oğuz beyleri, milleti işit: Üst- lamak açısından işlevseldir. te gök basmasa, altta yer delinmese, Diriliş “Ertuğrul” dizisinde millî Türk milleti, ilini, töreni kim bozabi- birliği vurgulamak ve en eskiye gitme lecekti?” (Ergin 2000: 17,41) ifadesi- yoluyla Türk kimliğini ve Türk kültü- nin diziye aktarımına örnektir. Ay- rünü ön plana çıkarmak için seçilen rıca dizinin birinci bölümünde toyda metinlerden biri Orhun Abideleri’dir. geçen “Mavi gök yağız yer arasında Muharrem Ergin Orhun Abideleri adlı soyumuz, boyumuz, obamız, ocağımız, eserinde Göktürk devrinden kalma bu oğullarımız, kızlarımız bir olsun, hür kitabelerin “Türk adının, Türk mille- olsun, diri olsun” ifadesi de bu açıdan tinin isminin geçtiği ilk Türkçe metin, Orhun Abideleri ile ilişkilendirilebilir. ilk Türk tarihi” ve “Türk nizamının, Yukarıda değinilen “O; Güneşi Türk töresinin, Türk medeniyetinin, bayrak, göğü çadır eyleyip kısrakları- yüksek Türk kültürünün büyük ve- nı uçsuz bucaksız ovalara sürdü. Ya- sikası” olduğunu ifade etmiştir. Ay- ğız yeri titretip, mavi göğü deldi…” rıca Ergin “kitabelerin Türklüğün en ifadesinin ilk cümlesindeki “Güneşi büyük iftihar vesilesi” olduğunu dile bayrak, göğü çadır eylemek” ise Oğuz getirmiştir (2000: XIV). Dizinin in- Kağan Destanı ile bağlantılıdır. Oğuz ternet sitesinde yer alan Ertuğrul ile Kağan Destanı’nda Oğuz Kağan, ilgili açıklamalarda ve dizinin ikinci verdiği toydan sonra beylere ve hal- bölümünde Ertuğrul’un dilinden yeni ka verdiği buyruğun son mısrasında obalarına Kayı’nın bayrağını diker- “Güneş bayrak, gök kurıkan (çadır)” ken şu ifadeye yer verilmektedir: “O; demektedir (Bang-Kaup, Arat 2012: güneşi bayrak, göğü çadır eyleyip kıs- 156). Dizide Oğuz Kağan Destanı’yla raklarını uçsuz bucaksız ovalara sür- ilgili aktarımlardan bir diğeri ise Deli dü/süreceğiz. Yağız yeri titretip, mavi Demir’in on dokuzuncu bölümde des- göğü deldi/deleceğiz…” İkinci cümle- tanı, obanın çocuklarını toplayarak deki “Yağız yeri titretip, mavi göğü anlattığı sahnedir. Dizide Oğuz Kağan deldi” ifadesi, Orhun Abideleri’ndeki Destanı’ndan yapılan aktarımlar da Kül Tigin Abidesi’nin doğu yüzünde ve Türk hâkimiyet gücüne ve yine dizinin Bilge Kağan Abidesi’nin doğu yüzünde ortak bir geçmiş ve kültür oluşturma geçen “Üstte mavi gök, altta yağız yer yönüne işaret etmektedir. kılındıkta, ikisi arasında insan oğlu Millî kimlik duygusunun güçlen- kılınmış” (Ergin 2000: 9,33) ifadesi ile dirilmesi düşüncesinin diziye yansı- ilişkilendirilmiştir. Dizinin beşinci bö- yan metinlerinden bir diğeri ise Dede lümünde Selçuklu Şehzadesi Numan Korkut hikâyeleridir. Muharrem Er- ise, “…Ulu Bilge Kağanımız ise üstte gin, Dede Korkut Kitabı adlı yapıtında mavi gök çekmedikçe, altta yağız yer bu eserin “Türklüğün millî hayatını yarılmadıkça senin töreni kimse bo- aksettirmekte, Türk kültürünün zen- zamaz” demektedir. Bu ifade de hem ginliklerini, renkli Türk folklorunun dizide sıkça önemi vurgulanan Türk sayısız değerlerini, Türk milletinin töresinin gücünün hem de Kül Tigin yüksek insani vasıflarını, duygularını,

64 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

faziletlerini ve meziyetlerini dile ge- ğinde erleri kadar cesur, Alpleri kadar tirdiğini” ifade etmiştir. Ergin ayrıca, iyi bir savaşçı olmayı bilirler” ya da Dede Korkut’ta “Türklerin alp insan dokuzuncu bölümdeki “Kadınlarımı- tipinin davranışlarının en yükseğini zın yiğitlikte erlerden aşağı kalmaya- gördüğümüzü” belirtmiştir (2011: 6). cağını unuttun mu?” ifadesi de Dede Dede Korkut hikâyelerinin dizinin in- Korkut hikâyelerindeki alp tipi kadı- celenen bölümlerinde, diğer anlatılar- nın dizideki yansımasına bağlanabilir. la kıyaslandığında, en çok gönderme Bu anlatılardaki ifadelerin ve yapılan alt metin olduğu söylenebilir. manzum kısımların diziye aktarımına Bu anlatıların hem hikâyeleri açısın- örnek olarak altıncı bölümünde Deli dan dizinin senaryosuna yansıdığı Demir’in eşinin mezarının başında hem de anlatılardaki ifadelerin, man- eşine “Göz açıp da gördüğüm, gönül zum kısımların ve karakter isimle- verip sevdiğim hatun” diye seslenmesi rinin aynı şekilde dizide kullanıldığı verilebilir. Bu sesleniş, “Kam Pürenin görülmektedir. Hikâyelerin aktarımı Oğlu Bamsı Beyrek Destanı”nda Banu açısından, dizinin birinci bölümün- Çiçek’in Bamsı Beyrek’in kâfire esir de Ertuğrul çıktığı avda bir geyik ile düştüğü zaman söylediği “… Göz açıp karşılaşmakta ve geyik onu âşık ola- da gördüğüm / Gönül ile sevdiğim…”, cağı kız olan Halime’ye götürmektedir. “Vây göz açıp gördüğüm / Gönül verip Türk mitolojisinde yol gösterici görevi- sevdiğim…”, “Kazan Bey Oğlu Uruz ni üstlenen geyik motifi Dede Korkut Bey Destanı”ndaki Uruz Bey’in anne- hikâyelerinden “Kam Pürenin Oğlu sinin ava çıkan Uruz’u av dönüşü gö- Bamsı Beyrek Destanı”nda da aynı iş- remediğinde söylediği ve “Begil Oğlu lev ile yer almaktadır. Bamsı Beyrek’in Emrenin Destanı”nda hatunun Begil’e kovaladığı geyik onu âşık olacağı Banı söylediği “…Göz açıp gördüğüm / Gö- Çiçek’e götürmüştür (Ergin 2011: 62). nül verip sevdiğim…” ifadelerinden Bir diğer örnek ise, -Gündoğdu ve aktarılmıştır (2011: 70-71, 99, 166). Selcan Hatun’un çocuklarının olma- Dede Korkut hikâyelerinden “Dirse masından dolayı- Selcan Hatun’un, Han Oğlu Boğaç Han Destanı”nda ve Gündoğdu’nun annesi Hayme’nin ken- “Salur Kazanın Evinin Yağmalandığı disine kötü davrandığını ve itibar et- Destan”da yer “At ayağı çabuk ozan mediğini ifade etmesidir. “Dirse Han dili çevik olur” ifadesini sekizinci bö- Oğlu Boğaç Han Destanı”nda da çocu- lümde Deli Demir, alplerin piri olarak ğu olmayan Dirse Han, Bayındır Han nitelendirdiği Hz. Ali’nin hikâyesini tarafından kara çadıra oturtulmuştur anlatırken “At ayağı tez, ozanın dili (Ergin 2011: 22). Dizide de çocuksuz- çabuk olur. Lafı fazla uzatmayalım” luk motifi işlenmekte ve çocuk itibar şeklinde kullanmıştır (2011: 24, 197). kaynağı olarak görülmekte hatta Sel- Onuncu bölümdeki Selcan Hatun’un can Hatun çocuklarının olması için ölen bebeğinin beşiği başında bir ezgi Gündoğdu’nun saçından bir tutam eşliğinde seslendirdiği metin “Yom keserek büyü yaptırmaktadır. Ayrıca verin hanım, Yerli kara dağların yı- dizinin sekizinci bölümünde Hayme kılmasın, Gölgelice kara ağacın kesil- Ana’nın “Kayı’nın kadınları yeri geldi- mesin, Kan gibi akan görklü suyun

http://www.millifolklor.com 65 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

kurumasın, Kanatlarının ucu kırılma- 15). Gündoğdu’nun eşi Selcan Hatun, sın, Kadir seni namerde muhtaç etme- Ertuğrul’un alplerinden Bamsı Bey- sin, Koşarken ak boz atın sürçmesin” rek, Hayme Ana’nın kardeşi Korkut ve şeklindedir. Bu ifade, Dede Korkut’un Korkut’un kızı Banu Çiçek gibi dizideki hikâyelerin sonunda gelip söylediği karakterlerin isimleri de Dede Korkut duadan alıntılanmıştır. Bir diğer ör- hikâyelerine yapılan göndermelere ör- nek de, on beşinci bölümde Hayme nek olarak verilebilir. Ancak dizideki Ana’nın Tapınakçılar tarafından ya- Selcan Hatun karakteri, “Kanglı Koca ralanan Dündar’ın hasta yatağının Oğlu Kan Turalı Destanı”nda anlatılan başında söylediği ve yirmi üçüncü bö- Selcan Hatun’un cesur özelliklerinden lümde Aykız’ın Turgut Alp hastalan- ve kimliğinden farklı olarak babasının dığında söylediği manzum ifadelerdir. intikamını alma peşinde koşan hırslı Bunlar ise “Dirse Han Oğlu Boğaç Han ve kötü bir kişiliğe büründürülmüş- Destanı”nda Dirse Han’ın hatununun tür1. Evrim Ölçer Özünel “Kırkyama oğlu Boğaç Hanı yaralı olarak gördü- Kahramanlar: Tarihi Çizgi Romanlar- ğü Kazılık Dağı’nda söylediği manzum da Gelenek İcadı ve İmhası” başlıklı kısım ile örtüşmektedir (2011: 31). Di- makalesinde arketipik kahramanlar zinin yirminci bölümünde Selcan Ha- bağlamında yapma folklor ürünleri- tun, Kurtoğlu tarafından zehirlenen nin özündeki karmaşanın, bu metin- Gündoğdu’nun başında “Hani övdü- lerin içindeki mayayı çürüttüğüne ğümüz beyler erenler / Dünya benim ve geleneksel ögeler tekrar dolaşıma diyenler / Ecel aldı yer gizledi / Fâni sokulurken, mayanın çürütülmemesi dünyam kime kaldı / Gelimli gidimli gerektiğine dikkat çekmiştir (2012: dünya / Son ucu ölümlü dünya” de- 182). Dizideki Selcan Hatun karakteri mektedir. Bu manzum ifade de yine de, Özünel’in ifadesiyle, geleneksel bir anlatıların sonunda yer alan Dede kahramandan yeni bir dizi karakteri Korkut’un gelip söylediği “Şimdi hani üretiminde bir gelenek imhası örneği dediğim bey erenler / Dünya benim di- olarak yorumlanabilir. yenler / Ecel aldı yer gizledi / Fâni dün- Diriliş “Ertuğrul”da İslami un- ya kime kaldı / Gelimli gidimli dünya surların yer aldığı sahnelerin sık sık / Son ucu ölümlü dünya” ifadesinden kullanılması, millî kimliğin yanı sıra alıntılanmıştır (2011: 111, 142). oluşturulmak istenen diğer bir kimli- Bu bilgilere ek olarak Dede Kor- ğin ise İslam dini çerçevesinde oldu- kut hikâyelerinin mukaddimesinde ğunu göstermektedir. Dizinin üçüncü Korkut Ata’nın “Âhir zamanda han- bölümünde Ertuğrul, Kara Toygar’a lık tekrar Kayı’ya geçecek. Kimse el- esir düşen abisi Gündoğdu’yu kurtar- lerinden almayacak, âhir zaman olup maya giderken “Soluk soluğa koşan kıyamet kopuncaya kadar” söyleyişi atlara and olsun, Nallarından kıvıl- ile dizideki İbn-i Arabi karakterinin cım çıkanlara and olsun…” ifadelerini on sekizinci bölümünde Kayı boyun- kullanmaktadır. Bu söyleyiş, Kuran-ı dan Ertuğrul’un cihana yayılacak Kerim’in 100-el-âdiyât sûresinin “1. hâkimiyetinin habercisi olması öz- harıl harıl koşanlara, 2. (nallarıyla) deşliğine de dikkat çekilebilir (2011: çakarak kıvılcım saçanlara” ilk iki

66 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ayetinden (Mustafa Burak Doğu’nun düşsel bir dünyaya taşırken diğer yan- da Twitter hesabındaki yazısında Adi- dan yaşadığı dünyaya ilişkin gerçeklik yat suresine dikkat çektiği gibi) yola tanımlarını ilettiğini, seyircinin böyle- çıkarak yazılmıştır. Ayrıca dizide İbn-i ce kendini senaryoya hapsettiğini ve Arabi tarafından anlatılan peygamber anlatılan hikâyenin gerçekliğine esir kıssaları, hadisler ve dinî anlatılar da olduğunu dile getirmiştir (Karabıyık aynı bağlamda ele alınabilir. Örneğin 2014: 112). Annette Simmons ise Et- dizinin on ikinci bölümünde İbn-i Ara- kileme ve İkna Sanatında Hikayenin bi Ertuğrul’a Hz. Hızır’ın hikâyesini Gücü adlı yapıtında inancın kendisini anlatırken on sekizinci bölümde bir destekleyecek bir hikâyeye ihtiyacı ol- yiğidin (Ertuğrul’un) çıkıp İslam’ı aziz duğunu ve inanç uyandırmanın yolu- eyleyeceğini, budanmış olan ve içine nun ise hikâye anlatmaktan geçtiğini kurtların girdiği İslam ağacını tekrar belirtirken (Simmons 2008: 2-3), Peter yeşerteceğini, İslam sancağını cihana Guber da Hikâyen Varsa Kazanırsın yayacağını belirtmiştir. Bir diğer ör- adlı kitabında hikâyelerin insanların nek ise, halk hekimi olan Akçakoca’nın yüreklerini, duygularını, düşüncele- dördüncü bölümde “Lokman hekime rini ve davranışlarını etkileme konu- sırrı veren Allah’ım / Sen bizi onul- sunda eşsiz bir gücü olduğuna dikkat maz dertlerden koru” ifadeleriyle Hz. çekmiştir (Guber 2012: 13). Kendisi Lokman’a gönderme yapmasıdır. Ya de çeşitli alt metinlerin bir araya gel- da dizinin başkahramanı Ertuğrul da mesiyle oluşan uzun bir hikâye olan beşinci bölümde gücünü imanından al- Diriliş “Ertuğrul”un izlenme oranla- dığını şu şekilde ifade etmiştir: “…Bin rındaki başarısı da dizinin hikâyeleri türlü derdim var ama dermanı gücüm- kullanmadaki gücüne bağlı olarak de, gücüm de imanımdadır…”. Ayrıca yorumlanabilir. Örneğin dizinin on yirmi üçüncü bölümdeki Turgut Alp üçüncü bölümünde Selcan Hatun kar- ile Aykız’ın ve yirmi beşinci bölümde- deşi Gökçe’ye kendi hayatlarını Tü- ki Ertuğrul ile Halime Sultan’ın imam reyiş Destanı’na gönderme yaparak nikâhı sahneleri de bu açıdan yorum- hikâyeleştirmektedir: “…Bey günler- lanabilir. Bunlara ek olarak dizide den bir gün kızlarını alıp kişi ayağı sık sık gösterilen abdest alma, namaz değmeyen bir yere götürüp yüksek bir kılma, cuma namazı, cenaze namazı dağın tepesine koymuş. Kızlar bu dağ- sahneleri ve kutsal emanet vurguları da bekleyedururken dağın çevresinde da kimlik algısındaki örtülü İslami bo- bir bozkurt görünmüş. Kurt büyük yuta işaret etmektedir. kızla evlenmiş (Gökçe: Gündoğdu abi). Diriliş “Ertuğrul” dizisinin inşa Küçük kız da kurdun kardeşiyle. Bu sürecinde olduğu belirtilen “yeni Tür- kızlar gebe kalmışlar. Oğullarının sesi kiye” için verdiği mesajların aktarı- bozkurt sesine benzermiş. İki kardeşin mında ayrıca uygulamalı halk bilimi de oğulları bozkurt ruhuyla çoğalmış. açısından hikâyenin gücünden de söz Boyları bu kız kardeşlerin soyundan etmek gerekmektedir. Sema Karabı- türemiş. Tıpkı bir gün Kayı’ların biz- yık Türk’ün Dizi İle İmtihanı adlı kita- den büyüyüp çoğalacağı gibi”. Bilinçli bında televizyonun, dizilerin izleyiciyi olarak seçilen ve dizinin senaryosuna

http://www.millifolklor.com 67 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

dâhil edilen bu hikâyeler, hem dizinin görülmektedir. Yine dizinin internet anlatımını güçlendirmekte hem de iz- sitesinde Ertuğrul ile ilgili verilen şu leyicilere sunulan örtülü temel mesaj- açıklamalar kahramanın kurtarıcı ve ların aktarımını kolaylaştırmaktadır. yenilmez kimliğine işaret etmektedir: Uygulamalı halk bilimi açısından “Dünyanın iki hükümdara dar geldiği- hikâye kullanımı ayrıca kahramanın ne inandı. Ve dünyayı bir hükümdara kurgulanması süreciyle de ilişkilidir. yar kıldı. Süleyman Şah oğlu Ertuğrul Richard Dorson “Folklor ve Fake Lore” ümitlerin tükendiği bir çağda dirilişin başlıklı makalesinde bir halk kahra- adı oldu. Diriliş “Ertuğrul”, dünyanın manı olarak yaratılan Paul Bunyan kaderini belirleyen adamın hikâyesi”. örneğinden yola çıkarak halkın al- Dizinin on sekizinci bölümünde İbn-i datıldığını belirtmiş, bu ürünleri kü- Arabi bir kahramanın geleceğinden tüphaneden kımıldamadan para için söz ederken Ertuğrul’un diğer özellik- yazanları avını marketten alan şehir- lerini de şu şekilde sıralamıştır: “Müs- li balıkçıya benzeterek eleştirmiştir lümanların emanetini yüklenecek kişi (Dorson 2007: 12-16). Dizilerde başrol önce akıllı olacak. Lakin aklı kurnaz- karakterlerinin yaratılması sürecinde lık olarak bellemeyecek. İyiyle kötü- de benzer bir durumdan söz edilebilir. yü karanlık gecede ayırt edebilecek. Senaristler tarafından masa başında Merhametli olacak. Adil olacak. Ce- yazılan hikâyelerin başkarakterleri sur olacak… Kavgası hak için olacak. de dizinin örtük amacına göre yön- Mülkü bir emanet olarak üstlenecek. lendirilmekte ve izleyicilerin gözün- Yönettiği insanların yaşlılarını babası, de kahramanlaştırılmaktadır. Ayrıca gençlerini kardeşi, küçüklerini de ev- Peter Burke Tarihin Görgü Tanıkları ladı gibi görecek. Ümmetin imamlığı- adlı yapıtında bir yönetmenin de ister na talip olacak insan bu ehliyete haiz sansür kurulunun siyasi baskıları, is- olmalıdır. Ümmet böyle birini bekli- ter gişenin ekonomik baskısı şeklinde yor. Çekilen sıkıntılar onun müjdecisi. olsun, dış baskılara maruz kaldığını Seher vaktindeyiz sanki. Sabah esinti- belirtmiştir (2009: 175). Bu nedenle lerini duyuyor gibiyiz. Seher vakti sa- hem senaristler tarafından kahrama- baha en yakın karanlık vaktimizdir”. nın yaratılması hem de yönetmen ta- Ertuğrul’un her zaman olumlu ve ba- rafından dizinin çekimleri sırasında şarılı yönleriyle izleyicinin karşısına bir yönlendirilmişlikten bahsedilebi- çıkarılması ve bir diriliş hikâyesini lir. Diriliş “Ertuğrul” dizisinin inter- örtük mesajlarla canlandırması, kah- net sayfasında dizinin çekimlerinden ramanın da dizinin İslami temeller önce yazılan hikâye ve yapılan çizim- üzerine kurulu millî bir kimlik oluş- lerin beş ay sürdüğü ifade edilmiş- turma amacına göre şekillendirildiğini tir. Senaristlerin beş aylık bir masa göstermektedir. başı çalışmasından sonra Osmanlı Son olarak, dizilerin eğlendirme İmparatorluğu’nun kuruluş sürecinde ve hoşça zaman geçirme işlevlerinin çok önemli bir role sahip ve tarihî bir yanı sıra kültürün yaşatılmasında ve karakter olan Ertuğrul üzerine temel- aktarılmasında da işlevsel olarak rol lenen yeni bir kahraman yarattıkları oynadığından ve Diriliş “Ertuğrul”un

68 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

bu açıdan nasıl bir örnek oluşturdu- yeniden üretilmesi ya da aktarımı iş- ğundan söz edilebilir. Albert Botkin, levlerine katkı sağlayabileceğini gös- uygulamalı halk biliminin çoğulcu bir termektedir. topluma yönelik yeni bir topluluk duy- Diriliş “Ertuğrul” dizisi bu çalış- gusu ve bilinci yaratmasının yanı sıra mada kısaca, uygulamalı halk bilimi “aksi takdirde kaybolabilecek halk bağlamında değerlendirilmiş ve dizi anlatımlarını canlı tutma” konusunda metinlerarası çözümlemeler yapılarak da yardımcı olabileceğini düşünmüş- incelenmiştir. Bu çözümlemelerden, tür (Botkin 1953: 204, Aktaran Hirsch dizinin alt metinlerinin mitolojik kö- 2014: 43-46). Mikel J. Koven ise “Halk kenlere de göndermelerde bulunan iş- Bilimi Çalışmaları, Popüler Film ve levsel bir ana metin yarattığı anlaşıl- Televizyon: Gerekli Bir Eleştirel Araş- maktadır. Ayrıca dizinin, izleyicilerin tırma” başlıklı makalesinde Elizabeth yönlendirilmiş bir kimlik, tarihsel ve Tucker’ın günümüzde kitle iletişim kültürel bir bağ ile aidiyet duygusu- araçları yoluyla aktarılan kültürün nun pekiştirilmesine katkı sağlaması yaşamasının daha olası olduğu görü- açısından uygulamalı halk biliminin şüne değinmiştir (Akataran: Koven iktidar, mitoloji ve metinlerarası iliş- 2014: 119-133). Diriliş “Ertuğrul” dizi- kilerini destekler nitelikte olduğu si de bir uygulama örneği olarak dizi- sonucuna varılmıştır. Bu düşünceye deki anlatıların zenginliği ile bu akta- göre, Diriliş “Ertuğrul” dizisindeki rımı sağlamaktadır. Kubilay Aktulum yansımasından hareketle metinlera- Folklor ve Metinlerarasılık adlı kita- rasılığın, halk biliminin uygulama bında bir ulusun kültürünün temel araçlarından biri olduğu söylenebilir. unsurlarını canlı tutmanın yolunun Dizideki uygulamaların doğruluğu ya onların sürekli olarak başka dönem- da yanlışlığı veya uygulama örnekleri- lerde güncellenmelerine bağlı olduğu- nin nasıl olması gerektiği gibi pek çok nu belirtmiştir. En etkili güncelleme konu da tartışmaya açılabilir. yolunun ise başka yapıtlarda yeniden kullanıma sokulmaları, bir başka de- NOTLAR yişle söylemlerarası/metinlerarası bir 1 Selcan Hatun dizinin yirminci bölümüne ka- sürece katılmaları olduğunu vurgula- dar bu karakterini sürdürmektedir. Yirmin- ci bölümden sonra yaptıklarından pişman mıştır. Aktulum bu bilgilere ek olarak, olmakta ve değişmektedir. metinlerarası yöntemin halk bilimi bağlamında geleneksel unsurların KAYNAKLAR Aktulum, Kubilay (2013). Folklor ve Metinlerara- daha çok kurgusal açıdan dönüştürü- sılık. Konya: Çizgi Kitabevi. lerek yeniden kullanıma sokulmasını ______(2011). Metinlerarasılık//Gös- sağlayan bir araç olarak karşımızda tergelerarasılık. Ankara: Kanguru Yayınları. Bang-Kaup, Willy, Reşit Rahmeti Arat (2012). durduğuna dikkat çekmiştir (2013: Oğuz Kağan Destanı. İstanbul: Örgün 9, 18). Diriliş “Ertuğrul” örneğinde Yayınevi. çözümlenen metinlerarası ilişkilerin Baron, Robert (2014). “Amerikan Kamusal Halk Bilimi – Tarihi, Sorunları ve Zorlukları”, bir uygulama modeline dönüşmesi de, Uygulamalı Halk Bilimi. Çev.: İmran Gün- dizilerin kültürün canlandırılması, düz Alptürker. Yay. Haz.: M. Öcal Oğuz vd. Ankara: Geleneksel Yayınları. http://www.millifolklor.com 69 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Burke, Peter (2009). Afişten Heykele, Minya- http://www.sabah.com.tr/gundem/2015/02/22/ türden Fotoğrafa Tarihin Görgü Tanıkları. suleyman-sah-turbesi-nereye-tasindi, Eri- Çev.: Zeynep Yelçe. İstanbul: Kitap Yayıne- şim Tarihi: 05.06.2015. vi. http://www.dirilisdizisi.com/hikaye.html, Erişim Dorson, Richard M. (2006). Günümüz Folklor Tarihi: 20.05.2015. Kuramları. Çev.: Selcan Gürçayır, Yeliz Karabıyık, Seda (2014). Türk’ün Dizi İle İmtiha- Özay. Ankara: Geleneksel Yayınları. nı. İstanbul: Profil Yayınları. ______(2007). “Folklor ve Fake Lore”, Koven, Mikel J. (2014). “Halk Bilimi Çalışmaları, Folklorun Sahtesi: Fakelore. Yay. Haz.: Popüler Film ve Televizyon: Gerekli Bir Selcan Gürçayır. Ankara: Geleneksel Yayın- Eleştirel Araştırma”, Uygulamalı Halk Bili- ları. mi. Çev.: Gülşah Yüksel Halıcı. Yay. Haz.: Dundes, Alan (2007). “Fakelore Fabrikasyonu”, Öcal Oğuz vd. Ankara: Geleneksel Yayınları. Folklorun Sahtesi: Fakelore. Yay. Haz.: Lafazanovski, Ermis (2007). “Halk Sevgisi: Yerel Selcan Gürçayır. Ankara: Geleneksel Yayın- Kitle Kültürünün Kurtuluşu”, Folklorun ları. Sahtesi: Fakelore. Yay. Haz.: Selcan Gürça- yır. Ankara: Geleneksel Yayınları. Ergin, Muharrem (2011). Dede Korkut Kitabı. İs- Oğuz, M. Öcal (2002). Küreselleşme ve Uygula- tanbul: Boğaziçi Yayınları. malı Halkbilimi. Ankara: Akçağ Yayınları. ______(2000). Orhun Abideleri. İstan- Ölçer Özünel, Evrim (2012). “Kırkyama Kahra- bul: Boğaziçi Yayınları. manlar: Tarihi Çizgi Romanlarda Gelenek Fox, William S. (2007). “Folklor ve Fakelore: Bazı İcadı ve İmhası”, Millî Folklor. Yıl: 24, Sayı: Sosyolojik Düşünceler”, Folklorun S a h - 95, s.: 171-183. tesi: Fakelore. Yay. Haz.: Selcan Gürçayır. Özay, Yeliz (2007). Metinlerarası İlişkilerde Türk Ankara: Geleneksel Yayınları. Halk Hikâyeleri. Gazi Üniversitesi, Sosyal Guber, Peter (2012). Hikâyen Varsa Kazanırsın. Bilimler Enstitüsü, Türk Halk Bilimi Anabi- Çev: İclâl Büyükdevrim Özçelik. Boyner lim Dalı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Yayınları, İstanbul. Tezi. Hirsch, Jerrold (2014). “Dönüşen Halk Bilimi: A. Reich, Wendy (1971). “The Uses of Folklore in Botkin”, Uygulamalı Halk Bilimi. Çev.: Revitalization Movements”, Folklore, Vol. Mehmet Emin Dede. Yay. Haz.: M. Öcal 82, No. 3 (Autumn), pp. 233-244. Oğuz vd. Ankara: Geleneksel Yayınları. Simmons, Annette (2008). Etkileme ve İkna Sa- Hobsbawm, Eric (2006). Geleneğin İcadı. Derle- natında Hikayenin Gücü. Çev.: Gökçesu yenler: Eric Hobsbawm ve Terence Ranger. Tamer. İstanbul: MediaCat Yayınları. Çev.: Mehmet Murat Şahin. İstanbul: Agora Titon, Jeff Todd (2009). “Metin”, Kuramlar Yak- Kitaplığı Yayınları. laşımlar 3. Çev.: Öykü Terzioğlu, Yay. Haz.: http://www.trt1.com.tr/dirilis-ertugrul/39014, M. Öcal Oğuz vd., Ankara: Geleneksel Ya- Erişim Tarihi: 20.05.2015 ve 04.11.2015. yınları. http://www.antoloji.com/incitme-2-siiri/, Kara- Uyanık, Seda (2009). “Dede Korkut Anlatmala- koç, Abdurrahim. “İncitme”. Erişim Tarihi: rında Metinlerarası Söylem”, Millî Folklor. 07.06.2015. Yıl: 21, Sayı: 83, s.: 30-40. http://www.haberturk.com/gundem/ Wolf-Knuts, Ulrika (2007). “Folklorizm, Nostalji haber/1088075-cumhurbaskani-erdogan- ve Kültürel Miras”, Folklorun Sahtesi: dirilis-ertugrul dizisinin-setinde, Erişim Fakelore. Yay. Haz.: Selcan Gürçayır. Anka- Tarihi: 05.06.2015. ra: Geleneksel Yayınları. http://www.radikal.com.tr/yazarlar/tayfun_atay/ osmanliya_degil_osmanliciliga_acilan_ yol_d rilis_ertugrul-1250493, Tayfun Atay, “Osmanlı’ya değil Osmanlıcılığa açılan yol: ‘Diriliş-Ertuğrul’”, Erişim Tarihi: 02.06.2015. https://twitter.com/mbdogu/sta- tus/568171498755780608, Mustafa Burak Doğu. Erişim Tarihi: 05.06.2015. http://www.sabah.com.tr/dunya/2014/10/19/ bilge-kral-aniliyor. İzzetbegoviç, Aliya. Eri- şim Tarihi: 05.06.2015.

70 http://www.millifolklor.com SEYİRCİ ANLAYIŞI AÇISINDAN GELENEKSEL TÜRK TİYATROSU İLE BİR DEMET TİYATRO DİZİSİNİN KARŞILAŞTIRILMASI

Comparing Traditional Turkish Theater To ‘Bir Demet Tiyatro’ The TV Series In Terms Of The Sense Of Audience

Makbule UYSAL*

ÖZ Gelişen teknolojiyle birlikte, var olan geleneksel anlatım biçimlerinin yerini yeni anlatım biçimle- ri alır. Bu yeni araçlar kendilerini kullanan topluluklar için yeni kültür alanlarıdır. Televizyon içeriği ve seyircisi ile beraber hem yazılı kültürün hem de sözlü kültürün yeni icra ortamlarından biridir. Her ülkedeki televizyon yayıncılığı içerikleriyle beraber yerelleşir. Yayımlanan dizilerde işlenen konular yerli malzemeden yararlanılarak oluşturulur. Bu anlayışın temeli izleyiciye ulaşabilmektir. Gelenek- sel anlatım biçimlerinden biri olan sözlü kültürün kent yaşantısındaki izlerini taşıyan halk tiyatrosunun bir malzeme olarak yararlanıldığı yazılı dönem ürünlerinde hem mizah dergilerinde hem de met- ne bağlı Batı tarzı tiyatro tekniğinde okuyucunun/seyircinin bireyselleştiği bir tutumla karşı karşıya kalırız. Elektronik çağda radyo, sinema, televizyon kültürünün dinleyici /seyirci anlayışı geleneksel halk tiyatrosundaki seyirci anlayışıyla benzerlikler taşımaktadır. Bu yazıda geleneksel halk tiyatrosu ve Bir Demet Tiyatro dizisinin seyirci anlayışı arasında bir devamlılık bulunup bulunmadığı konusu incelenecektir. İlk kez 1995 yılbaşı gecesi «MTV-Meclis TV» adıyla Star televizyonunda yayımlanan Bir Demet Tiyatro adlı oyun, daha sonra diziye dönüştürülmüş ve 2007 yılına değin gösterilmiştir. Çıtır Ailesi ve içinde yaşadığı mahalledeki insanların başlarından geçen olayların mizahi bir şekilde anlatıldığı bu dizinin metin yazarı Yılmaz Erdoğan’dır. Seyirci algısı bakımından geleneksel halk ti- yatrosuyla arasındaki farklılık ve benzerlikleri ortaya koymayı amaçlayan bu yazıda, geleneksel halk tiyatrosundaki ve dizideki seyirci etkisi, seyirci profili ve seyircisinin bu iki farklı anlatıya verdikleri anlam ortaya konulmaya çalışılmış ve de dizinin internet ortamında yeniden üretimi ele alınmıştır. Anahtar Kelimeler Halk tiyatrosu, Bir Demet Tiyatro, televizyon dizisi, seyirci anlayışı ABSTRACT Along with developing technology, traditional forms of narration that exist are replaced with new forms of them. These new instruments are new cultural areas for the communities using them. These are also from the new environments of performance for both oral culture and written culture with the TV content and audience. The forms get localized along with the contents of the TV broadcasting in every country. Processed topics on TV series broadcasted are created through local materials. This attitude aims to reach audience. We face with the position in which reader/audience gets individualized in both comic magazines and text based Western-style theater technics as the products of written period when people utilized folk theater as a material reflecting oral culture, which is one of traditional forms of narration, in urban life. In electronic age, the listener/audience attitude of the radio-cinema-television culture contains similarities in terms of the conception of audience in folk theater. In this paper, we prove that the audiences of traditional folk theater and ‘Bir Demet Tiyatro’ TV series have a connection. ‘Bir Demet Tiyatro’ as a play was broadcasted with a different name called ‘MTV-Meclis TV’ on Star TV on a New Year’s Eve for the first time. Later it continued to be broadcasted on TV for eight seasons with spaces by getting transformed into TV series. Yılmaz Erdoğan wrote the TV series in which the events Çıtır family and the people around it in the neighborhood have been through are showed and explained. In the paper which aims to show the differences and similarities between traditional folk theater and this TV series in terms of the sense of audience, we share some information about the audience profiles of these two things. We also try to explain the influence of the audience on the play. Finally we try to indicate how this audience as a community gives meaning to the TV series on the internet all over again. Keywords Traditional folk theater, Bir Demet Tiyatro, tv series, the sense of audience

* Gazi Üniversitesi Türk Halk Bilimi Bölümü Doktora Öğrencisi, Ankara/Türkiye, [email protected]

http://www.millifolklor.com 71 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Her anlatının bir icracısı olmakla olarak birbirinden farklı anlatıları iz- birlikte bir de bu anlatının tamam- lemektedir. Televizyonda yayımlanan lanması için seyirci/dinleyici/okuyucu bu anlatılardan biri olan komedi dizi/ topluluğunun olması gerekir. İster programları ile geleneksel anlatılar- dramatik yapıda bir anlatı olsun ister- dan biri olan geleneksel halk tiyatrosu se sadece metin olsun, anlatının anla- arasında biçimsel ve içeriksel pek çok mını bu ikisi belirler. İletişimin yalnız benzerlik ve devamlılık tespit edilebi- konuşma dilinden oluştuğu kültürler lir. Nitekim bu yazı, 1990’lı yıllarda olarak tanımlanan ‘birincil sözlü kül- yayımlanan komedi dizisi Bir Demet tür’ (Ong,2013:23) ortamında icracı Tiyatro özelinde televizyon ile Med- ve seyirci arasında sürekli bir ileti- dah, Karagöz ve Ortaoyunu Özelinde şim vardır. Yazılı kültürde, yazardan/ geleneksel halk tiyatrosunun seyirci metinden okuyucuya doğru tek yönlü topluluğu anlayışları arasındaki iliş- bir iletişim olduğundan söz edilebili- kiyi tartışmayı amaçlamaktadır. Sözlü riz. Ong’ un ikincil sözlü kültür çağı kültür geleneği halk tiyatrosu kapsa- (2013:161) olarak adlandırdığı, sözün mındaki oyunlar ile Bir Demet Tiyatro yeniden önem kazandığı elektronik or- dizisi karşılaştırıldığında, seyircinin tam ise birincil sözlü ve yazılı kültür- durumunda fiziksel ve kültürel açıdan den yararlanarak yeni bir sözlü ortam büyük bir değişimin olduğu açıktır. yaratmıştır. Bu yeni sözlü ortamla bir- Ancak her iki anlatıda seyirci ile ku- likte yazılı veya birincil sözlü kültür rulan iletişim, oyunların yapısını et- ürünleri yeniden üretilmişlerdir. Neil kileyen seyirci topluluğunun kimliği, Postman’ın ifade ettiği gibi : “... kültür seyircinin anlatıyı izleme nedenleri sözün eseri olmakla birlikte, resimden üzerinde durulunca birincil ve ikincil hiyeroglife, alfabeden televizyona ka- sözlü kültürler arasındaki seyirci an- dar her iletişim aracıyla yeni baştan layışında benzerlikler görülebilecek- yaratılmaktadır. Dilin kendisi gibi her tir. araç da (medium) düşünceye, ifadeye Seyirci ile kurulan ilişki açısın- ve duyarlılığa yeni bir yönelim kazan- dan her iki anlatının fiziksel yapıları- dırarak benzersiz bir söylem tarzının na, oyun ve oyunculuk anlayışlarına ortaya çıkmasını sağlar “ (2012: 19). bakmak yerinde olacaktır. Halk tiyat- Birincil sözlü kültürün bir ürünü olan rosu geleneği açık ve göstermeci tiyat- halk tiyatrosu geleneğinin bazı yapıla- ro teknik anlayışları temelinde sahne- rı Postman’ın sözünü ettiği araçlardan lenir. Açık ve göstermeci tiyatro biçimi biri olan televizyonda farklı biçimlerde seyirci ile birebir bir ilişkinin ortaya ortaya çıkmıştır. çıkmasına uygun bir oyun anlayışı- Televizyonu geleneksel anlatı- na sahiptir. Sahnenin fiziksel yapısı, lardan yararlanarak içerik oluşturan oyun ve oyunculuk anlayışının açık ve modern bir anlatıcı olarak ele almak göstermeci tiyatro biçiminde olması yanlış olmaz. Televizyonda yirmi dört seyircinin oyuna ve oyuncuya müda- saatlik yayın akışı içinde farklı tür- halesini kolaylaştırmıştır. Halk tiyat- den pek çok yapım (pembe dizi, haber, rosu şenliklerde, kahvehanelerde, han yarışma, magazin programı vb.) gös- avlularında icra edilmiştir. Etrafında terilmektedir. Böylece izleyiciler, bu seyirci topluluğunun olması oyun icra- teknik anlatıcı sayesinde kesintisiz sı için yeterlidir. Bu fiziksel yapıda, oy-

72 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 nanan oyunlar seyirci tepkisine açıktır gruplardan oluşan kalabalığın duru- ve oyuncu seyircinin durumunu gözet- munu gözetleme gibi bir olanağı yok- ler. Özdemir Nutku, Meddah’ın seyir- tur. Buna karşın Bir Demet Tiyatro’ya ci ile olan ilişkisini kullandığı nesne- baktığımızda cinsel söyleminin sadece nin işlevi üzerinden açıklar. Nutku, büyüklerin anlam vereceği mizahi bir Meddah’ın hikâye anlatırken ya da anlatımla verilmesi ve kesinlikle gös- taklit yaparken kullandığı makreme- terilmemesi, Lütfiye’nin Mükremin’in yi, dinlenmek için terini sildiği, kadını sigara içtiğinde çocukların izlediğini oynayacaksa başına örttüğü, yemek belirterek sigara içmesini engellemesi, yiyecekse önüne taktığı bir simge bir şiddetin uygulama kısımlarının gös- aksesuar olarak kullanılırken, seyir- terilmemesi, fiziksel özelliklerinden cilerle kuracağı temas fonksiyonunu dolayı kimseyle kaba bir şekilde dalga da üstlendiğini belirtir. Meddah, din- geçilmemesi gibi durumların seyirci lenme sırasında makremesi ile yüzü- hassasiyetini dikkate aldığını gösterir. nü silerken bir yandan da dinleyiciler Oyunculuk açısından baktığımız- üzerinde yarattığı etkiyi ölçer, birkaç da geleneksel halk tiyatrosunun oyun- saniye daha uzayan merak ögesini de culuk anlayışının göstermeci ve açık sağlar (1997: 51). Meddahlık sanatın- biçim tiyatroya uygunluk gösterdiğini da olduğu gibi Ortaoyunu’nda da oyun- belirtmiştik. Oyuncular oynadıkları cular seyircinin tepkisini doğrudan role girmez sadece göstererek canlan- değerlendirme imkanına sahiptirler. dırırlar. Yaşadıkları toplum içinde Sevengül Sönmez, Hayalci ile seyirci bulundukları konumu söz ve davranış- arasında Karagöz perdesinin olduğu- ları ile ön plana çıkarırlar. Ayrıca se- nu ve bu sebeple de hayalci ile seyirci yircisinin durumunu hep göz önünde arasındaki kontağın ancak seyirciden bulundurur ve doğaçlamanın verdiği gelen (diyalog ve esprilere karşı gös- imkanla gerektiğinde oyuna seyircinin terdiği) tepki ile kurulabildiğini belirt- durumuna göre müdahalede bulunabi- miştir (2000: 178). Ancak hayalcinin lirler. Geleneksel halk tiyatrosundaki oyun başlamadan önce seyirciyi gör- tiplemeye dayanan oyunculuk anlayışı düğü ve bazı tipleri de bundan dolayı bugüne kadar gelen bir özellik olmuş- elediği bilinmektedir. Cevdet Kudret, tur. Komedi türünde yazılmış tiyatro Karagözcülerin, oyunun ana teması- oyunu, sinema filmi ya da Bir Demet na sadık kalmakla birlikte, ayrıntılar Tiyatro gibi bir televizyon dizisi olsun üzerinde ufak-tefek değişiklikler yap- karaktere dayalı oyunculuktan ziya- tığını, perdeye çıkardıkları ‘taklit’lerin de tipik özelliklerin sergilendiği bir sayısını azaltıp çoğaltabildiklerini be- oyunculuk anlayışı benimsenmiştir. lirtir (1992:21). Oyuncu için seyircinin Ancak bu oyunculuk anlayışı seyirci durumu önemlidir çünkü oyunların tarafından müdahale edilebilen ya da içeriği seyircinin fiziksel özellikleri, oyuncunun oyuna müdahale edebildiği yaşı, cinsiyeti gibi konulara göre be- yapıdan uzaktır. Buna rağmen senar- lirlenir. Bu durumun televizyondaki yo gereği oyuncu oynadığı oyunun ve bir yapımda ne kadar uygulanabildiği seyredildiğinin farkında tartışılır. Çünkü televizyondaki prog- olduğunu seyirci ile paylaşır. Ör- ramı her yaştan ve sınıftan insan izle- neğin 74.bölümde Lütfiye ve Mükre- yebilir ve televizyon ürününün farklı min arasında geçen şu diyalogda : L-

http://www.millifolklor.com 73 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

İçme su sigarayı çocuklar seyrediyor. yeni dünyanın ev; paravanın dükkan / M-Ee tamam tamam. (paketi atar) olarak kabul edilmesi oyunun oyun Lütfiye kendilerinin hem seyredildi- olduğu düşüncesiyle sahnelemede so- ğini belirtir hem de onları seyreden yutlamanın gerçekleşmesini sağlar. kitlenin durumu hakkında bilgi sahibi Karagözün dekor anlayışı zaten seyir- olduğundan oyunda seyirci tarafından ci ve oyun arasında doğal bir yaban- hoş karşılanmayacak bir durumu dü- cılaşmanın olmasına neden olmuştur. zeltir. Bu durum seyircinin bilinçsiz Halk tiyatrosu ürünlerinde oyuncu kide olsa varlığının oyunda bazı durum- şiler seyirciye doğru konuşarak onları lara yön verebildiğini gösterir. Seyir- oyuna dahil ettikleri gibi oyunun bir cinin birebir müdahale edememesine sonraki zamanını seyirciye söyleyerek rağmen rahatsız olabileceği konular kendisi oyun içinden çıkar ve seyirci- göz önünde bulundurulmuştur. Barry nin yabancılaştırılması gerçekleşir. Sanders’e göre, “ Televizyon insan- Bir Demet Tiyatro’da da, oyunun lara kımıldamadan oturmayı, çene- oyun olduğu düşüncesi metin içeri- lerini kapalı tutmayı, dinlemeyi ve sinde pek çok defa tekrarlanır. Fakat elektronik olarak üretilen insan sesi seyircinin yabancılaştırılması gele- taklitlerinin karşısına geçtikleri za- neksel halk tiyatrosunda olduğu gibi man duyup gördüklerini edilgen bir oyun bozma, soyut dekor kullanımı ile biçimde kabul etmeyi öğretir. İzleyi- yapılmaz. Onun yerine oyuncular tele- ci tepki vermez. Televizyonu elinde- vizyon içerisinde yayımlanan diğer di- ki uzaktan kumanda aletiyle kontrol zilerden biri olduklarının vurgusunu eder’’ (2013:146). Bu görüşün edilgen yapar. Kendilerinin de bir senaryoya seyirciye yaptığı vurgu dikkat çeker. bağlı olduklarını hatırlatırlar. Örne- Ancak verilen örneklerde televizyonun ğin bir bölümde Tirbuşon ve Mükre- birincil sözlü kültürden farklı bir ya- min kadınlar gününde hamama bir pısı olsa da, seyircinin daha kısıtlı bir adamı dövmeye giderler. Bunun için şekilde oyunu etkileyebileceğini söyle- de kadın kılığına girerler. Bu ikisini mek mümkündür. Lütfiye hazırlar ve evden tam çıkacak- Geleneksel halk tiyatrosundaki ken Fadıl ile karşılaşırlar. Onlar çıkar oyun anlayışı ‘‘oyunun oyun” olduğunu gider. Fadıl ve Lütfiye arasındaki ko- göstermeye yöneliktir. Bu seyircinin nuşma bu gerçekleşen sahnenin bir oyundan soyutlanması ile gerçekleşir. oyun olduğunu izleyiciye bir kez daha Metin, sahne ve oyunculuk üzerinden hatırlatır. çeşitli yollarla soyutlama yapılır. Se- L- Mükremin abimle Tirpüson ka- yircinin oyun ile arasında duygusal dın kılığına girdiler. bağın kurulmasına, Meddahlık gele- F-Aaa niye? neği haricinde, izin verilmez. Ortaoyu- L-Hamama gidecekler. nu’ndaki “oyun bozma’’, gösterilen her F-Bunun için kadın kılığına niye şeyin bir oyun, bir varsayım olduğunu giriyorlar? anımsatan ve böylece seyirciyi soyutla- L-Eee bugün kadınlar günüymüş. yarak “özdeşleyim’’e engel olan bir tek- Fadıl ayrıca niye bu kadar şaşırdın ki niktir (Tekerek, 2001: 33). Gidilmeyen bu numara bu zamana kadar en az bin yolun gidilmesi, geçmeyen zamanın beş yüz filmde yapıldı. geçmesi gibi. Basit olan dekorlardan F- Çoğu da iğrençti. (71. Bölüm)

74 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Bu diyalogda televizyonda sürek- bir arada oturmasını yadırgadıklarını li tekrara düsen ve diğer dizilerde de dile getirir ve bir İngiliz soylusunun yapılan espri tekrar edilmiş ve o anda bu konudaki notlarından “ Türkler, tekrar edildiği dizi oyuncuları tara- Avrupa toplumlarından çok değişik. fından seyirciye söylenmiştir. Bunun Dinlenme zamanlarında herkes bir- yanı sıra bazı bölümlerin bitiminde de biriyle eşit: Bey kayıkçıyla birlikte bölümün bittiğini oyuncular belirtir. oturup sohbet ediyor, efendi balıkçı Geleneksel halk tiyatrosunda oyuncu- ile birlik olabiliyor. Sanki bunlar aynı ların oyun sonunda çıkıp, bir sonraki sınıftanmış gibi birbirlerini yadırga- oyunun yerini ve zamanını söylemesi mıyorlar.’’ yazan kısmı aktarır (1997: gibi Bir Demet Tiyatro’da da oyuncu- 70). Bu bilgiye göre, genel olarak kent- nun oyunun bittiğini, bir dahaki bölü- li halkın zevkinden çıkmış oyunlar her mün ne zaman olacağını söylemesi iz- kesim tarafından seyredilmiştir diye- leyicinin oyunla özdeşleyim kurmasını biliriz. Oyunların belli bir metine bağlı engelleyen bir etki yaratır. Dizinin olmamaları, esnek yapıları seyirci top- her hafta tekrarlanan bir oyun olduğu luluğunun yapısının dikkate alınması vurgulanır. Oyuncular da kurgulanan ve seyirciye göre oyun kurgulanması, metnin dışına çıkarlar, görevlerinin icracıların toplumun her kesimine sona erdiğini belirtirler. Örneğin, se- (saray halkı ya da mahalle halkı) hi- zonun son bölümünde hem bölümün tap edebilmelerini sağlamıştır. Sevda hem de sezonun sonunu evin annesi Şener halk tiyatrosu oyunlarının ya- Telviye ve babası Burhan Çıtır haber pısını belirleyen topluluk hakkında verirler: T-Eee Burhan bey bu sene pek çok tiyatro tarihçisi ile aynı gö- de bu kadarmış seneye görüşürüz. / rüştedir. Şener’e göre: “17. yüzyıldan B- Görüşürüz Telviye hanım görüşü- başlayarak farklı kaynaklardan gelip rüz. (74. Bölüm) Işıklar tamamen sö- İstanbul’da olgunlaşmış, bir ölçüde ner, sahne geniş açıyla alınır ve ortaya Anadolu’ya yayılmış olan, Meddah, bir tiyatro sahnesi içine yerleştirilmiş kukla, gölge oyunu, Ortaoyunu gibi Çıtır ailesinin evinin salonu çıkar. Bu türler bulunuyor. Geleneksel Halk ti- durum oyunun oyun olduğu gerçeğini yatrosu başlığı altında incelenen bu vurgular. oyunlar kentli sözlü kültür toplumu- Adı geçen, farklı sözlü kültür or- nun beğenisine göre biçimlenmiştir ve tamlarına ait bu anlatıların, arala- kent halkının yaşam görüşünü, olay- rındaki zaman farkına rağmen ortak lar karşısındaki tepkisini eğlendirici bir hedef kitlesine sahip oldukları bir biçimde yansıta gelmiştir’’ (1999: görülebilir. Metin And, Karagöz, Or- 11). Bu açıklamalardan geleneksel taoyunu gibi halk tiyatrosu türlerinin halk tiyatrosundaki ‘halk’’ın kent ya- İstanbul’un malı olduğunu, sanatçı- şantısı içindeki herkesi içerdiğini söy- larının halk adamları olduğu gibi se- leyebiliriz. yircisinin de büyük kesiminin halktan Televizyon, geleneksel halk ti- olduğunu belirtir (2006: 12). Bura- yatrosuna göre her kesime ulaşma ve da halk kavramının kimleri içerdiği hitap etme olanağı bakımından teknik önemlidir. Özdemir Nutku, Batılı gez- olarak çok daha güçlüdür. Ong’un da ginlerin, Meddah dinleyicilerinin her belirttiği gibi, ikincil sözlü kültürün, sınıftan kişileri kapsaması ve bunların grup bilinciyle bir araya getirdiği din-

http://www.millifolklor.com 75 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 leyici topluluğu, birincil sözlü kültür- alırken bu kitlenin belirgin özellikleri- dekinden kıyaslanamayacak derecede ni dikkate almak zorundadır’’ (2012: geniştir (2013:161). Teknik olanaklar 286) diyerek yapımcı ve yöneticilerin sayesinde televizyon yayınları top- yayın politikalarındaki izleyici değer- lumun bütün kesimlerine kolaylıkla lendirmelerine vurgu yapar. Bu de- ulaşabilmektedir. Televizyonda, gele- ğerlendirmelerin Bir Demet Tiyatro neksel tiyatronun seyircinin mekânsal dizisindeki tip kadrosu ile örtüştüğü durumu gözetilerek ayrılan köy ve görülür. Mükremin Çıtır, Tombalak kent tiyatrosu ayrımı söz konusu de- gibi tiplerin izleyicilerin çevrelerinde ğildir. Bu açıdan bakıldığından tele- kolaylıkla rastlayabilecekleri, bazen vizyon mekansızdır ve izlenebilirlik de kendileriyle benzerlikler bulabil- açısından sınıflar arası ayrımdan söz dikleri arasından seçilmesi bu duru- edilemez. Bir Demet Tiyatro seyircisi mun kanıtıdır. Abdülkadir Emeksiz, bu duruma göre herkes olabilir. An- geleneksel oyun türlerinde seyircinin cak, bu Bir Demet Tiyatro’nun herkes ait olduğu sınıfı belirlemek için oyun- tarafından izlendiğini göstermez. Tur- larda ele alınan tiplemelerin belirlen- gut Özakman, herkes tanımının bir mesinde önemli olduğunu belirtir ve oyun ve senaryo yazan kişi için çok ge- seyircinin toplumun hangi kesime ait niş olduğunu belirtir. Özakman’a göre; olduğu konusunun grotesk kullanımı herkes demek kadın, erkek, çocuk, ile de ilişkili olduğunu söyler. O se- genç, yetişkin, yaşlı, köylü, kasabalı, yircinin oyunların yapısına yön veren dinsiz, cahil, okumuş vb. gibi cins, yaş, durumunu şu şekilde açıklamıştır: yaşama tarzı, eğitim, meslek, görgü, “Commediadell’arte, avama yaklaş- ilgi, zevk, düşünce, inanç alışkanlık, tıkça hem tiplerinde hem oyun tek- gelenek, âdet, töre, ahlak bakımından niklerinde hem anlamında esas olarak karışık, biri ötekinden farklı sınıf, kat- groteske doğru kaymış; buna karşılık man ve gruplardan oluşan karmaşık seyircisini toplumun daha rahat yaşa- bir kitledir. Bu sebeple de hiçbir oyun, yan yüksek sınıflarından aldıkça bu dizi ve filmin böylesine karmaşık bir özelliklerini kaybetme eğilimi göster- kitleyi bütünüyle kucaklayamayaca- miştir. Groteskin estetik bir kategori ğını, genele yönelikmiş gibi görünen olarak yüksek sınıfların klasik, kibar, eserlerin, bilerek ya da bilmeyerek, incelmiş sanatına karşı aşağı sınıfla- genel içindeki bir ya da birkaç kesimi rın geliştirdiği ve başkaldırma anlamı hedeflediğini ifade eder (2012: 21-22). taşıyan bir ifade biçimi oluşu ve Türk Bu bağlamda Bir Demet Tiyatro’nun kültüründe Keloğlan ve Karagöz ile hedef kitlesinin kim olduğunu belirle- örneklendirilebileceği ifade edilmek- mek için televizyonun hedef kitlesine tedir. Tiyatro oyunlarının gizli - açık bakmak gerekir. fonksiyonları, tiyatronun güldürmek, Nebi Özdemir, “Televizyonun iz- eğlendirmek, vakit geçirtmek dışında ler kitlesi diğer kültür tüketicilerinden yüklendiği siyasi, ideolojik vb. temsil nitelik ve nicelik (daha geniş ve orta- işlevleri de seyirci odaklı olarak dikka- lamanın altında bir kültürel altyapıya te alınabilecek konulardandır’’ (2007: sahip kitleyi gözeten sunum söz konu- 57). Bu durum televizyon için üreti- sudur) olarak farklılık göstermektedir. len yapımlar için de geçerlidir. Bir Televizyon yazarları, metinleri kaleme Demet Tiyatro’da bu durumu Yılmaz

76 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Erdoğan’ın bir röportajındaki “Karak- ci merkezli Kullanımlar ve Doyumlar ter yaratmayı tip yazmaya tercih edi- yaklaşımı anlatıların neden izlendiğini yorum. Ama her zaman her şey sizin açıklamada yardımcı olacaktır. Psiko- istediğiniz gibi olmuyor. Sizden iste- log Elihu Katz’a göre insanlar toplum- nen neyse onu yapıyorsunuz.’’ (Ayan, sal ve psikolojik kökenli ihtiyaçlarını 1995) açıklamasında görebiliriz. Bu gidermek için birtakım beklentilere ifadeleri dikkate aldığımızda, Bir De- girerler. Medyaya maruz kalma neti- met Tiyatro’nun hedef kitlesi dikkate cesinde bu ihtiyaçlarından bazılarını alınarak bir oyunculuk anlayışı belir- giderirler (aktaran Yaylagül, 2010:70). lediği ve seyirci topluluğunun yapısı Katz’ın ortaya attığı bu görüş, izleyi- oyundaki temsillerden çıkarılabilir. cinin gereksinim ve güdülerini ön pla- İzleyicinin, dizide anlatılan mahalle- na çıkaran Kullanımlar ve Doyumlar ye benzer mahallelerde yaşayan ya da yaklaşımını ortaya çıkmasına neden o mahalleri bilen insanlar olduğunu olmuştur. Denis McQuail ve arkadaş- söylemek mümkündür. Dizideki ma- larının hazırladığı The Television Au- hallede toplumun alt ve orta sınıfa ait dience: A Revised Perspective (1972) insanların yaşadığını söylemek müm- kitapta, “Kullanımlar ve Doyumlar’’ kün. Yavuz Pekman ‘ın belirttiği gibi kuramı etrafında yapmış oldukları mahalle nüfusun büyük bir kesimini seyirci incelemesine göre televizyon oluşturan ve ortak kültürü paylaşan izleme nedenleri 1. Oyalanma, kaçış, kitlenin bulunduğu bir mekandır ve 2. Kişisel ilişkiler, 3. Kişisel kimlik, 4. bu büyük kitle yaratılan sanatın hem Gözetim altına alma olmak üzere dört malzemesi hem de alımlayıcısıdır başlık altında gösterilmiştir. Adı ge- (2007:28). Bu sebeple, hedef kitlenin çen çalışmaya göre televizyon izlemek genişliği bağlamında geleneksel halk gündelik hayatın rutininden ve sıkın- tiyatrosundan bugüne farklı anlatım tısından kaçmak, dünya ile ilişkisini biçimleri içerisinde mahallenin bir sağlama almak, yalnızlıktan kurtul- alt metin olarak yer aldığını söyleye- ma toplumsal bir ilişki yaratmak ve biliriz. Bol seyircili Perihan Abla, Ma- kişisel kimlik kazanma gibi ihtiyaçları hallenin Muhtarları, Süper Baba gibi doyurmaktadır (aktaran Mutlu, 1999: aile dizilerinde mahallenin ana mekan 81-85). Bu kullanım nedenlerinden olarak kullanımı tesadüfi değildir. Se- kişisel ilişkiler ve kişisel kimlik hem yircinin kendisinin yer alabileceği bir halk tiyatrosunun hem de Bir Demet mekanın kullanılması, hedef kitleye Tiyatro’nun izlenme nedenleri olarak ulaşmada önemli bir araçtır. Buradan ele alınabilir. Mutlu, kişisel ilişkiler yola çıkarak seyircinin kendine yaban- başlığını açıklarken izleyicilerin yal- cı gelmeyen anlatıları kabullendiğini nızlık duygusundan kurtulmak için söyleyebiliriz. hem televizyondaki kişilerle ahbaplık Seyircinin bir anlatıyı neden ka- ilişkisi kurduğunu hem de aynı prog- bullendiği/izlediği sorusu iletişim ku- ramın kendinden başka kişiler tara- ramları açısından tek bir nedenle ve fından izlenildiğini bildiğini belirtir ( her zaman izleyici merkezli kuram- 1999: 82). Farklı mekanlarda aynı şeyi larla ele alınmamıştır. Ancak bu ça- izleyen topluluklar oluşur ve bu izleyi- lışmadaki ele alınan seyircinin, etkin ciyi bir topluluğun üyesi yapmış olur. bir role sahip olmasından dolayı seyir- Buna göre, televizyon izleyicisi hem

http://www.millifolklor.com 77 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

bireysel hem de toplumsal hareket Demet Tiyatro seyircisinin hangi ge- eder. Burada hem halk tiyatrosu hem reksinimlerini doyurmak için diziyi de Bir Demet Tiyatro seyircisini bir izlediklerini açıklamada yardımcı ol- topluluk olarak ele alabiliriz. Bu kura- maktadır. Ekşi Sözlük yazarlarından ma göre topluluğun bir de onaylanma- “duasacy’’ takma adındaki bir seyirci ya ihtiyacı vardır. Bu da kişisel kimlik “tiyatro olarak görseydim, ömrümü ti- başlığında, izleyicinin kendi yaşamın- yatroya adardım bu yapımdan sonra. da veya koşullarında önem verdiği bir ancak onlar bizim evin odalarına girip şeye ek ağırlık kazandırma veya üze- çıktılar, bizim bakkala yazdırıp, salon- rine düşünme olarak açıklanır (Mutlu, da selam verdiler.’’ (www.eksisozluk. 1999: 82-83). Eldeki gelenek tiyatrosu com,07.12.2013) yorumunu yaparak, metinleri dikkate alındığında sergi- kişisel ilişkilerin kullanımıyla dizi ki- lenen oyunlarda seyirci topluğunun şileri ile bir ahbaplık kurduğu açıktır. temel kabul ve değerlerine saygı gös- Başka bir sözlük yazarı olan “bravane- terildiği belirlenmiştir. Nitekim Metin jidet’’ adlı seyirci “herkesin bir bıkkın- And, Karagöz oyunları için ne kadar lık anında gülümsemek için izlediği, uygunsuz, utanmasız oyunlar olsalar özlediği güzide bir yapımdır kendisi. da hiçbir zaman halkın ahlâk duygu- bir derleme tadında ara ara açıp iz- suna aykırı olmadıklarını ve ona kar- lerim ben, izlemek isteyenler için de şı gelmediklerini belirtir (1969: 312). Feriştah yoğun paylaşım yapıyorum.’’ Birincil sözlü kültür ortamına ait bir (www.eksisozluk.com,04.04.2015). ürün için seyirci ile olan birebir iliş- Burada hayatın sıkıntılarından kaçış kisi yüzünden aykırı bir davranış çok için dizinin rahatlatıcı etkisine de- mümkün değildir. İkincil sözlü kültü- ğinmiştir. “aldrig’’ adlı kullanıcı da rün elektronik araçları icracılara daha yine dizinin rahatlatıcı etkisine vurgu özgür bir ortam sağlamakla beraber yapmaktadır: “üzerimde antidepresan hedef kitle belirlemiş televizyon gibi etkisi gösteren, “bence” türk televiz- bir aracın da seyircinin kişisel kimli- yon tarihinin en başarılı tv dizisi. de- ğine aykırı hareket etmesi dışlanmayı falarca izlediğim bölümlerini her gece göze almayı gerektirir. Bu yaklaşımın rastgele acıp dinleyerek uyuyorum, Bir Demet Tiyatro adlı dizide de geçer- müthis rahatlatıyor.’’ (www.eksisoz- liliğini sürdürdüğü gözlenmiştir. Ör- luk.com, 16.12.2011). Kişisel ilişkiler neğin din ve cinsellik gibi toplum ta- kullanımına bunun gibi pek çok sözlük rafından tabu kabul edilen konuların yorumu vardır. Bunların yanında di- dizideki ele alınış biçimlerine bakıldı- zinin içeriğinde izleyeci değerlerinin, ğında din eleştirisinin ya da dinle ilgili eleştirilerinin, kimliklerinin pekişti- herhangi bir şakanın varlığına denk rilmesi olarak değerlendirilen kişisel gelinmediği tespit edilmiştir. Cinsel- kimlik ihtiyacının da dı geçen dizi lik ise yukarıda da belirtildiği üzere tarafından karşıladığı başka yorum- gösterilmemiş sadece metin boyutuyla lardan görülebilir. Örneğin “muskul- aktarılmıştır. pesentmisim’’ adlı sözlük kullanıcısı Bir Demet Tiyatro hakkında Ekşi şu yorumu yapar: “henüz uydu/kablo- Sözlük’e yapılan yorumlar (entry) Bir lu yayın vesairenin olmadığı interne-

78 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

tinse bu kadar yaygınlaşmadığı yani Aydan Özsoy’un ironik ve çelişkili ola- televizyonun son derece önemli bir rak yorumladığı (2011: 126) bu durum kitle iletişim aracı olduğu dönemde, sanal ortamlarda yeni gruplar, televiz- yayınlandığı ana akım tv kanalında, yonda yayınlanan ya da yayınlanmış üstelik prime time’da dönemin başba- olan ortak paylaştıkları yapımların kan yardımcısı ve eşi hakkındaki yol- yeniden üretim ve tüketiminin sağlan- suzluk iddialarına, kamu görevlileri masına neden olmuşlardır. hakkında açılmış işkence davalarına noluyo.tv adlı televizyon dizileri gayet sert göndermeler yapan kome- hakkında anket yapan internet sitesi di dizisi. sonra ileri demokrasi geldi’’ Bir Demet Tiyatro’nun 20. yılına özel (www.eksisozluk.com, 23.02.2015). Bu bir oyun yapmıştır. Sitede oyunun içe- yorum, dizinin izlenme nedenlerinden riği şu şekilde açıklanmıştır: “Aradan birinin dönemin öne çıkan sorunları- tam 20 yıl geçti ama onun gibisi hala na dizide yer verilmesi olduğunu gös- gelmedi! Her karakteri ayrı bir alem, termektedir. Siyaset hayatındaki bo- çoğu repliği hala aklımızda, benzersiz zukluklar, haksızlıklar, yolsuzluklar bir yapımdı Bir Demet Tiyatro. Hepsini toplumun kendisinin söyleyemediği ayrı ayrı seviyoruz ama bir tanesinin birçok eleştiri, dizi aracılığı ile dile ge- yeri ayrı! Seninki hangisi? “ (www.no- tirilmiş olur. Ayrıca “medine dilencisi’’ luyo.tv/kafakafaya,2015). Onedio adlı adlı kullanıcı, “her bölümü izlediğim- internet sitesinde ise yine tiplemeler- de 80 ve 90’ların mahallelerinde yaşa- le ilgili “12 Efsane Bir Demet Tiyatro nan güzellikler aklıma gelir.’’ (www. Karakteri ve Hayatımızda Bıraktıkları eksisozluk.com, 22.10.2009) diyerek Derin İzler’’ adlı başlıkla on iki Bir De- dizinin içeriğinin toplumsal kimliği met Tiyatro tiplemesi hatırlatılmıştır. yansıtan öğelerin olduğuna vurgu ya- Bu internet siteleri nostalji olarak gö- par. Bunun gibi pek çok yorumda Bir rülen bir geçmişi tekrar canlandırmış- Demet Tiyatro’nun kendilerini anlattı- lardır. İnternet kullanıcılarının geniş ğı, “biz’’ olma duygusu üzerine vurgu profili, internet sitelerinin farklı grup- yapılmaktadır. Bu aynı zamanda “biz’’ lara yönelik içerik hazırlamalarına olma ihtiyacının da dizi tarafından do- neden olmuştur. Adı geçen sitelerde yurulduğunu gösterir. hazırlanan içerikler Bir Demet Tiyat- İnternet, seyirci görüşlerine ula- ro seyircisine yöneliktir. Dizi, bitmiş şabilme imkânı sağladığı gibi seyir- olmasına rağmen yeni medyanın ye- cinin Bir Demet Tiyatro’yu yeniden niden üretim olanağı sayesinde farklı nasıl yarattığını görebilme imkânı bir bağlamda tekrardan seyircisi için verir. İnternet yeni bir medya yarat- gösterime girmiştir. mıştır ve televizyon seyircisini ayrıca Facebook, Twitter gibi sosyal pay- bir kullanıcıya dönüştürmüştür. Bu laşım sitelerinde Bir Demet Tiyatro kullanıcılar hem yazının etkin olduğu adına açılan sayfalarda dizi yeniden dönemdeki gibi bireysel bir dünyanın anlam kazanmıştır. Çeşitli internet içerisinde yer alırlar, hem de bütün sitelerinde Bir Demet Tiyatro’nun tip- dünya ile iletişime geçebildikleri sanal lemeleriyle ilgili yapılan çeşitli capsler bir sosyalliğin içerisinde bulunurlar. seyircinin diziyi yeniden üretimine

http://www.millifolklor.com 79 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

örnek gösterilebilir. Son yıllarda Caps bilgi sahibi olan, dizinin yayımlandığı denen görseller internet mizahın mer- döneme ait olan biri tarafından algı- kezindedir. Umut Kullar ve Serkan lanır ve anlamlandırılır. Televizyon İnci Caps’in beslenme kaynaklarını izlemek, tüketilen içerik bağlamında şöyle ifade ederler: “Caps’in ortaya sizi nasıl bir grubun üyesi yapıyorsa çıkardığı mizahi gücün anlama yetisi- internet kullanmakta bir grubun üye- nin, en yalın ve hep bulunan belirişi, si yapmaktadır. İnternette bir anda gerçek dünyayla var olan anlık etkile- karşınıza çıkan bir imge, eğer diziye şim gücüdür. Dolayısıyla, Caps’in sa- ait kültürel kodlara sahipseniz, sizi hip olduğu güç, bütün algı sahipleriyle bir topluluğun istemeseniz de üyesi kurabildiği tazelikten beslenir. Yine yapmış olur. de toplum için önemli olan herhangi bir etki, bir izlenimin şeyler üzerinde kurduğu alaka, Caps mizahının vaz- geçilmez beslenme çeşitlerindendir’’ (2015: 15-16). Buna göre Bir Demet Tiyatro’daki tiplemelerin kullanıla- rak yapılan capsler, bir anda bütün seyircilerin etkileşim kurmasını, aynı şeyi bir kez daha üretip tüketmesine neden olur. Capsler üzerinden ya bir Caps1 (www.facebook.com,07.01.2013) tiplemenin var olan mizahi söylemi tekrardan dolaşır ya da o söylemiş gibi yeni esprilerle internet ortamında yeniden üretilir. Capsler internet kullanan her seyirci tarafından yapılabilir. Bunun yanında Bir Demet Tiyatro’nun hayran sayfasına üye olan herkes ta- rafından görülebilir. Hayran sayfa- sındaki üyelerin kendi sayfalarındaki Caps 2 (www.facebook.com,03.01.2013) paylaşımlarla da daha çok kullanıcıya ulaşır. Peter Burke, bir imgedeki me- sajın yorumlanması için kültür kodla- rına aşina olunması gerektiğini belirtir ve klasik kültür hakkında bilgisiz birinin, Batı resimlerinin birçoğunu okuyamayacağını; bunun da Yunan mitolojisi veya roma tarihinden olaylara yapılan göndermelerin anlaşılma- sını imkansız kılacağı örneğini verir (2009: 40). Bir Demet Tiyatro için yapı- lan capsler, Bir Demet Tiyatro’yu izle- Caps 3 (www.facebook.com, 11.01. 2013) yen, en azından genel olarak hakkında

80 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

nitelik bakımından oyun kişilerinin alt ve orta sınıf bir kalabalığa ait ol- malarından dolayı aynı topluluğa hitap etmekte oldukları söylenebilir. Bu topluluğun seyirci olarak anlatılara yükledikleri anlamlar üzerinde de du- rulmuştur. Ekşi Sözlük’ten derlenen bilgilerden yola çıkarak, seyirci gün- lük yaşantının verdiği sıkıntıdan kurtulmak, rahatlamak; ait olduğu toplu- Caps4 (www.facebook.com, 31.07.2015) mun bir parçası olduğunu hatırlamak, kişisel kimliğinin onaylandığını gör- Yukarıdaki görsellerin, dizinin me ihtiyaçlarına yanıt verdiği söylene- cinsel doyumsuzluğu ile meşhur Saldı- bilir. Bunların yanı sıra dizinin sanal ray abinin müstehcen konuşmalarını, ortamda tekrardan gösterime girmesi Mükremin Çıtır’ın argo kullanımını, Bir Demet Tiyatro dizisine zamanında Lütfiye’nin ukalalığını ve Feriştah’ın gösterilen ilginin bir sonucu olarak de- fantezi tutkusunu bilenlere daha an- ğerlendirilebilir. Bugün internet say- lamlı geleceği açıktır. faları ve görselleri Bir Demet Tiyatro Sonuç olarak bu makalede gele- dizisini izlemiş, bu diziyi az çok bilen neksel halk tiyatrosu ürünleri ve Bir seyircinin 90’lı yıllara ait, dizi hak- Demet Tiyatro dizisi örneğinde birincil kındaki kültürel kodlarına gönder- ve ikincil sözlü kültür ortamlarının se- melerde bulunularak hazırlanmıştır. yirci anlayışlarındaki devamlılık orta- Dizi, bitmiş olmasına rağmen sanal ya konmaya çalışılmıştır. Birincil söz- ortamda dolaşıma girerek yazarından, lü kültüre ait halk tiyatrosu ürünleri yönetmeninden yapımcısından bağım- ve ikincil sözlü kültüre ait Bir Demet sız tekrar üretilmiştir. Bitmiş bir dizi Tiyatro dizisi seyirciyi merkeze alan üzerinden yapılan bu üretimin, artık bir anlayışı sahiptir. Seyircinin dü- unutulan, seyircisini çoktan yitirmiş şünceleri, yaşam tarzları, inanışları, ancak değerli bir miras olarak benim- cinsiyetler, yaşları vb. önemlidir. Halk senmiş olan halk tiyatrosu ürünleri tiyatrosunda seyirci ile birebir iletişim için de yapılabileceği sanal ortamın seyircinin oyuna müdahalesine uygun üretim gücü düşünüldüğünde söyle- bir ortam sağlarken, Bir Demet Tiyat- nebilir. ro’ un toplumun her kesimine ulaş- mayı hedef edinen televizyonda ya- KAYNAKÇA yımlanması seyirci görüşünü dikkate And, Metin. Başlangıcından 1983’e Türk Tiyatro almayı zorunluluk haline getirir. Eski Tarihi. İstanbul: İletişim Yayınları, 2006 And, Metin. Geleneksel Türk Tiyatrosu.Ankara: zamanın medya işlevini gören halk ti- Bilgi Yayınevi, 1969. yatrosu ve bugünün elektronik anlatı- Ayan, S. Ekranların Mükremin Abisi. Negatif cısı televizyonun hedef kitlesi halktır. Dergi. Temmuz- Ağustos, 1995. Burke, Peter. Tarihin Görgü Tanıkları. İstan- Halkın niceliği televizyonda artsa da, bul: Kitap Yayınevi,2009. http://www.millifolklor.com 81 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Emeksiz, Abdulkadir.Geleneksel Türk Tiyatro- Özdemir, Nebi. Medya, Kültür ve Edebiyat.Anka- sunda Seyirci Odaklı İcra Farklılaşması. ra: Geleneksel Yayıncılık.2012. Dümbüllü İsmail Efendi ve Dünden Geleceğe Özsoy, Aydan. Televizyon ve İzleyici.Ankara: Geleneksel Türk Tiyatrosu S e m p o z y u m u Ütopya Yayınevi, 2011. Bildirisi. (Haz. Süleyman Şenel) İstanbul: Pekman, Yavuz. “Türk Tiyatrosunda Bir “Başrol’’ İstanbul Büyükşehir Belediyesi Yayın- Olarak Mahalle’’. Tiyatro Eleştirmenliği ve ları, 2008. Dramaturji Bölüm Dergisi,10(2007) 28-61. Esslin, Martin. Televizyon Çağı. İstanbul: Pınar Postman, Neil. Televizyon: Öldüren Eğlence. İs- Yayınları, 2001. tanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012. Bir Demet Tiyatro.(2016) https://www.fa- Sanders, Barry. Öküz’ün A’sı. İstanbul: Ayrıntı cebook.com/BirDemetTiyatro/photos/ Yayınları, 2013. pb. 204449543022769.2207520000.1456 Sönmez, Sevengül. Karagöz Kitabı. İstanbul: Ki- 698094./696417937159258/?type=3&theater tabevi Yayınları, 2000. adresinden 28 Şubat 2016’da alınmıştır. Şener, Sevda.Cumhuriyet’in 75. Yılında Türk Ti- Bir Demet Tiyatro. (2009).https://eksisozluk. yatrosu. İstanbul: Türkiye İş Bankası com/bir-de met-tiyatro. adresinden 22 Nisan Kültür Yayınları, 1999. 2015’de alınmıştır, Tekerek, Nurhan. Popüler Halk Tiyatrosu Gele- Bir Demet Tiyatro. (2011). https://eksisozluk. neğimizden Çağdas Oyunlarımıza Yansı- com/bir-de met-tiyatro. adresinden 22 Nisan malar. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2015’de alınmıştır. 2001. Bir Demet Tiyatro. (2013). https://eksisozluk. Walter, Ong. Sözlü ve Yazılı Kültür. İstanbul: com/bir-de met-tiyatro. adresinden 22 Nisan Metis Yayınları,2013. 2015’de alınmıştır. Yaylagül, Levent. Kitle İletişim Kuramları. An- Bir Demet Tiyatro. (2015) https://www.facebook. kara: Dipnot Yayınları, 2010. com/BirDemetTiyatro/photos/ a.2292 12590546464.58063.204449543022769/6917 04854297233/?type=3&theater a d r e - sinden 3 Ocak 2016’de alınmıştır. Bir Demet Tiyatro. (2015) https://www.facebook. com/BirDemetTiyatro/photos/ a.2292 12590546464.58063.204449543022769/6951 71203950598/?type=3&theater a d r e - sinden 3 Ocak 2016’de alınmıştır. Bir Demet Tiyatro. (2015). http://noluyo.tv/kafakafaya/in dex/bir-demet-tiyatro. adresinden 10 Mayıs 2015’de alınmıştır. Bir Demet Tiyatro.(2016) www.facebook. com/BirDemetTiyatro/photos/pb.2044 49543022769.2207520000.145669809 4./233107933490263/?type=3&theater adresinden 28 Şubat 2016’da alınmıştır. Kudret, Cevdet. Karagöz I. Ankara:Bilgi Yayıne- vi, 1992. Kullar, Umut ve Serkan İnci. İnci Caps Kutsal Mizah Kırbacı. İstanbul: Epsilon Yayınları, 2015. Mutlu, Erol. Televizyon ve Toplum.Ankara: Tür- kiye Radyo Televizyon Kurumu Yayınları, 1999. Nutku, Özdemir.Meddahlık ve Meddah Hikaye- leri. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 1997. Özakman, Turgut.Oyun ve Senaryo Yazma Tek- niği. Ankara: Bilgi yayınevi, 2012.

82 http://www.millifolklor.com DEDE KORKUT KİTABI’NDA YALAN ve ALDATMA KAVRAMLARI

The Concepts of Lying and Deception in The Book of Dede Korkut

Yrd. Doç. Dr. Tuğçe ERDAL*

ÖZ Oğuz boylarının siyasal, sosyal, kültürel, ahlaki ve pek çok yönünü anlatan Dede Korkut Hikâyeleri, muhtevası bakımından bir dönemin ve bir milletin bütün bir yaşam özelliklerini içinde ba- rındırmaktadır. Bu sebeple Dede Korkut Hikâyeleri, kültür araştırıcıları tarafından çeşitli yönleriyle incelenmiş ve varılan neticeleri ile kültür hazinemize değerli katkılar sağlamıştır. Türk kültürünün en önemli bellek mekânlarından biri olan Dede Korkut Hikâyeleri öyküleme tekniğiyle dile getirilmiş ideal değerlerle karşı değerlerin çatışmasına bağlı olarak dramatik aksiyonun sağlandığı anlatılardır. Bu hikâyeler, Türk edebiyatında anlatıma/tahkiyeye dayalı eserler arasında önemli bir konuma sahiptir. Bu anlatıların bir duyuşsal boyutu olduğu gibi bir de derin ve çok katmanlı düşünsel yapılarının bulun- duğu fikri hemen hemen bütün araştırıcılar tarafından kabul görür. Bu yapılara bağlı olarak; araştır- mada Dede Korkut Hikâyelerinde aile birliği, sevgi, dürüstlük, saygı, estetik, onurlu olma, dayanışma, vatanseverlik, cömertlik, merhamet, cesaret gibi olumlu davranış biçimleri yanı sıra ihanet, yalan söyleme, kandırma, aldatma gibi olumsuz davranış biçimlerinin olduğu görülmüştür. Bu çalışmada Dede Korkut Kitabı’ndan yer alan on iki hikâyenin on birinde söylenen yalanlarda yirmi beş yalanın duyuşsal yapıda birbirlerine karşı duruşları izlenirken, derin yapıda ise değerlerin çatışma durumları gösterilmeye çalışılmıştır. Hikâyelerdeki yalanların, kimler tarafından söylendiği, kime söylendiği, zaman, mekân, tepki ve doğurduğu sonuç bakımdan kronolojik olarak incelenmiştir. Doküman incelemesi tekniği kapsamında on iki Dede Korkut Hikâyesi içerik analizi yoluyla çözümlenmiştir. İlk aşamada, Dede Korkut Hikâyelerinde “değer” kavramlarının verilmesi amaçlanmış, sonrasında da yalanın ahlak felsefesi ile olan bağlantısı irdelenmiştir. İkinci aşamada yalanın tanımı ve sınıflandırılması üzerinde durulmuştur. Makalenin üçüncü aşamasında ise incelenen on iki hikâye metninde yalanları kimlerin söylediği, söyleme amaçları, yalanın doğurduğu sonuçlar değerlendirilmiştir. Anahtar Kelimeler Dede Korkut Hikâyeleri, yalan, aldatma, davranış biçimleri, ahlak felsefesi. ABSTRACT Dede Korkut Stories, narrating economic, political, cultural and moral dimensions of Oguz tribes, contains a complete life aspect of an era and a nation. This is why, Dede Korkut Stories have been tho- roughly analyzed by culture researchers and valuable contributions to our cultural treasure have been made at the end of these researches. Dede Korkut Stories, which are one of the most significant memory reservoirs of Turkish culture, are narratives in which dramatic action is ensured through comparing ideal values and counter-values and emphasizing contradictions between these two. These stories have a significant place among works based on narrative in Turkish literature. It is accepted by almost all of the researchers that, besides their affective dimensions, these stories have a deep and multi-layered intellectual structure. Based on these structures, there are positive demeanors such as unity of family, love, honesty, respect, aesthetics, being honorable, solidarity, patriotism, generosity in these stories. On the other hand there are negative demeanors such as betrayal, lying, misleading and cheating in Dede Korkut Stories. In this study, it is attempted to show the conflicts among values while following the positions of the twenty five lies told in eleven stories out of twelve in The Book of Dede Korkut. Lies in these stories are chronologically analyzed in terms of the people who tell lies, to whom these lies are told, time, space, reaction and result. In scope of the document analysis, twelve Dede Korkut Stories are analyzed through content analysis. In the first section, it is intended to present the concepts of value in Dede Korkut Stories. In the second section the definition of lie and classification of it is elaborated. In the third section of the study, the people who tell lies in the stories, purposes and results of the lies are evaluated. Keywords Dede Korkut Stories, lie, deception, behavior patterns, philosophy of ethics.

* Bozok Üni. Fen-Edebiyat Fak. Türk Dili ve Edebiyatı Böl. Halkbilimi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi, Yozgat/Türkiye, [email protected]

http://www.millifolklor.com 83 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

M. Fuat Köprülü’nün bütün bir terme, gerçekleri savunma biçiminde edebiyat külliyatının karşısına Dede ele alınmaktadır. Bir başka deyişle, Korkut Kitabı’nı koyarak hikâyelerin dürüstlük Dede Korkut hikâyelerinde terazi kefesinde ağır bastığını belirt- yalnızca doğruyu söylemek olarak mesi hikâyeler üzerine yapılan çalış- değil; insan ilişkilerinde sadık olma, maların sayıca fazlalığını bir bakıma gerçek ve doğru bilgiden yana olma açıklar. Dede Korkut hikâyeleri, Oğuz gibi çeşitli anlamları da taşımaktadır. boylarının kültür ve insan tipine bağ- “Yalan söz bu dünyada olunca olma- lı olarak doğmuştur. Bu hikâyelerde sa yig” ifadesiyle bu dünyada olma- kahramanlık, kültür zihniyetini tem- masının daha iyi olacağı ifade edilen sil eden atlı-göçebe döneminin ruhu, yalan, Dede Korkut hikâyelerinde de çağrışımı, tecrübeleri ve algılamaları ilerleyen kısımlarda değinileceği üze- konu edilmiştir. Hikâyelerin tama- re çeşitli vesilelerle yer almaktadır. mında mücadele edilen durumlar sa- Dede Korkut Kitabı’nın Dresden nüs- dece fiziksel olarak varlık gösteren iç hasındaki on iki hikâyenin on birinde ve dış düşmanlar değil bu düşman- çeşitli vesilelerle yalan söylenir. Söy- larla ortaya çıkan; yalan söyleme, al- lenen yalanlar kimi zaman hikâyenin datma, kandırma, kıskançlık, iftira, kurgusu açısından önem gösterebilir- zalimlik, kötülük, adam öldürme, ev ken kimi zaman da çok fazla önem arz yağmalama, aileyi dağıtma, mala el etmez, hikâyenin seyrine pek bir etkisi koyma, pusu kurma, esir alma, rüşvet olmaz. Bu noktada tespit edilen yirmi alma, zorbalık, böbürlenme ve hırsız- beş yalanın söylenme amacı, söylenme lık gibi toplumsal yaşamı ve toplumsal durumu ve yalanın kimler tarafından huzuru olumsuz yönde etkileyen olay kimlere söylendiği gibi sorular bu ça- ve olgulardır. Mücadeleler esnasında lışmanın odağını oluşturmaktadır. alplerin, beylerin, kadınların ve evlat- Yalanın, kahramanlar arası ilişkileri ların göstermiş oldukları duruş, hâl ve etkileyen kullanımının yanı sıra, kav- tavırlar boyların karakter özelliklerini ramsal bağlamda bir işlevselliğinin ol- de yansıtmaktadır. Yiğitlik, mertlik, duğundan da söz etmek mümkündür. dürüstlük, saygı, sevgi, alçak gönüllü- Bu çalışmada hikâyelerin kurgu bü- lük, tevazu gibi değerler hikâyelerde tünlüğü göz önünde bulundurularak kahramanların özellikleri olarak iş- yalan söyleme bağlamları ve işlevleri lenmiştir. Sıralanan değerleri Ali incelenecektir. Hikâyelerde yalanın Duymaz’ın, “Dede Korkut Kitabı’nda kimler tarafından hangi amaçla söy- “Hüner” ve “Erdem” Kavramları Üze- lendiği ve yalan açığa çıktığında gös- rine” başlıklı makalesinde ele aldığı terilen tepkinin ne olduğu sorularının görülmektedir. Duymaz, bu özellikleri cevapları hikâyelerin kurgusu bağla- erdem kavramıyla izah edilebilecek mında ele alınacaktır. Bu çalışma ile özellikler olarak tanımlamıştır (Duy- hikâyelerin olay kurgusunun asıl öge- maz 1999: 194-198). Bu erdemler- lerinden birini meydana getiren Oğuz den biri olan dürüstlük, Dede Korkut kahramanlarının düşmanlarla ve ken- hikâyelerinde âdil olma, sadakat gös- di aralarındaki mücadeleleri esnasın-

84 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 da ve hikâyelerdeki kahramanların şünce üretilmiş ve tartışılmıştır. Yala- birbirleri ile ilişkileri bağlamında söy- nın kategorileri, nedenleri, sonuçları, lenen yalanlar sebepleri ve sonuçları insana ve topluma yansımaları üzeri- bağlamlarında içerik analizi yönte- ne durulmuş bunların yanı sıra ahlâk miyle incelenmeğe çalışılmıştır. felsefesi, görsellik, davranış bilimleri, Bu maksatla incelenen sanat ve edebiyat boyutu da incelen- hikâyelerde yalan kavramı; yalan, miştir. Bu bakımından yalan üzerine yalancı ve özel isim olarak kullanılan yapılan değerlendirmelere yer ver- “Yalançı” kelimeleri ile ifade edilmek- mek yerinde olacaktır. Bu çalışmala- tedir. Hikâyelerde yalan kelimesinin rın başlangıç noktası, kuşkusuz yalan doğrudan geçtiği beş yer bulunmak- kavramının tanımlanması sorunudur. tadır. Yalancı kelimesi bir yerde, özel Yalanı tanımlamak çok da kolay ol- isim olarak kullanılan “Yalançı” ke- mamıştır. Zira yalanın özünde doğru- limesi ise on bir yerde geçmektedir.1 yu ve hakikati barındırmaması yahut Yalan kelimesi üzerine yapılan araş- aldatmak, yanıltmak ve kandırmak tırmalara kısaca bir göz atıldığında üzerine temellenmesi, yalanın iyi veya kelimenin Eski Türkçeden beri Türk- kötü bir davranış olduğunu tanımla- çede var olduğunu görmek mümkün- mada insandan insana, kültürden kül- dür. Eski Türkçeden günümüze kadar türe ve bağlamdan bağlama farklılık kelime yalgan>yalkan>yalan şeklinde göstermesi yalanın tanımını zorlaştır- değişime uğramış ve günümüzdeki mıştır. Alman filozof Immanuel Kant, kullanımına kavuşmuştur. Kelimenin “İnsan Severlikten Ötürü Yalan Söy- Eski Türkçenin dönemlerine ait eser- lemek Konusunda Bir Sözümona Hak lerdeki kullanıma ilişkin Arzu Çiftoğ- Üzerine” başlıklı makalesinde yalanı, lu Çabuk’un “Yalan kelimesi” başlıklı bir başka insana amaçlanmış doğru makalesine bakılabilir (Çabuk 2005: olmayan bir bildirim olarak tanımlar 291-318). Aldatmak kelimesinin eti- ve yalanın her zaman bir başkasına molojisinde ise kelimenin kökü “hile, zarar verdiğini, başka bir tek insana oyun, düzen” anlamlarına gelen “al” olmasa bile, hukuk kaynaklarını kul- olarak kabul edilmektedir (Kanar lanılamaz kılmakla, genel olarak in- 2011: 32). Yalanın etimolojisi üzerine sanlığa, zarar verdiğini belirtir (Kant yapılan çalışmaların yanı sıra yalan 1998: 48). Michael Gilsenan, “Yalan, ontolojisi üzerine de pek çok çalışma Şeref ve Çelişki” başlıklı makalesinde yapılmış, bu çalışmalar ve tartışmalar George Simmel’in yalan üzerine görüş- felsefi düzlemde varlığını hissettirmiş- lerine yer verir: Simmel’e göre, yalan, tir. Bu tartışmalarda yalanın ontolo- “doğası gereği, yalanı söyleyen özne- jisi, boyutları, kelimenin salt kendisi, yi ilgilendiren bir yanlış üretmesi ve yalan ile insan ve toplum ilişkisi irde- etkileşimin kökünde yatan karşılıklı lenmiş ve yalanın varlık sebebi sorgu- bilgi alışverişini temelden etkilemesi lanmıştır. Aynı zamanda yalan kav- nedeniyle büyük önem taşır. Yalan, ramının daha iyi anlaşılabilmesi için bilginin toplumsal dağılımını zaman yalan epistemolojisi üzerine birçok dü- içinde kısıtlama tekniğidir; bu neden-

http://www.millifolklor.com 85 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

le de, topluluktaki iktidar ve denetim olamaz. Serhan Ada, “Yalan, Yanlış, dizgesiyle sonunda iç içe geçmiş du- Yanılgı, Yanılsama ve Yan Ürünleri” rumdadır. Yalanın belli türde toplum- başlıklı makalesinde yalan ve doğ- sal ilişkileri nasıl ve hangi alanlarda ruluk kavramlarını bu bağlamda de- aydınlattığı, Simmel açısından asıl ğerlendirmektedir. Ada, makalesinde önemli sorundur (Gilsenan 1998: 94). yalanın ve yanlışın, doğru ile ve doğ- Her iki tanımda da yalanın toplum ile ru oldukça var olduğuna değinir ve zarar, iktidar, hukuk gibi kavramlar iki olumsuzlamanın ancak olumluları bağlamında dengesine değinilmiştir. varsa, var olabildiklerine işaret eder. Mehmet Ergüven, “Gerçeğin Mas- Ada, makalesinin ilerleyen satırların- keleri” başlıklı makalesinde yalanı, da yalan karşında doğruluk kavramı- “hayal gücünün özsuyu” ya da kur- na odaklanmaktadır. Doğru kavra- gunun yapıtaşı olarak tanımlar. “Ya- mının ontolojik bir değerlendirmesini lancı, önce dünyayı oyuna çevirerek yapan Ada, “Doğru”nun nasıl ortaya işe koyulur…Yalancının oyunu, kar- çıktığını ve nelerin bir araya gelince şısındakinin oyuna gelmesi üzerine “doğru” olabildiğini sorgular ve kav- kuruludur.” (Ergüven 1998: 91) Cem ramların felsefi bağlamdaki derinlik- Akaş, “Bireysel Hak, Toplumsal Görev lerine inmeye çalışır (Ada 1998: 216). ve Kaçınılmaz Durum Olarak Yalan” Toplumda da bir bilginin hatalı oldu- başlıklı makalesinde yalanı doğruluk ğunu vurgulamak üzere hemen hemen düzleminde tanımlamaktadır. Akaş’a aynı ikilemin kullanıldığı görülmekte- göre, yalan, “doğru” olmadığı bilinerek dir. Yalan yanlış sözler, yalan yanlış söylenen şeydir. Ona göre, bu tanım duygular vb. ifadelerdeki yanlış yanlış çok basit ama derinlemesine incelendi- ikilemi birlikte uydurma anlamı taşı- ğinde çok şey ifade eden bir tanımdır. maktadır. Bu ayrıntıya dikkati çeken Bu bağlamda yalanı doğruluk, bilinç Ada, “yalan yanlış”ın sözlüklere bakıl- ve iletişim boyutunda ele almaktadır. dığında hem yalanın, hem de yanlışın, Yukarıdaki son iki tanımda ise doğrunun olduğu gibi gerçeğin de kar- yalan, birey bağlamında ele alınmış şısında, ya da dışında, yer aldığını be- ve sosyal kavramlar yerine psikolojik lirtmektedir. Ada, buradan hareketle temelli değerlendirmelerde bulunul- gerçek ile doğrunun (hiç kesişmeseler muştur. Her iki tanımda da dikkat çe- bile) paralel çizgiler olduğunun kabul kici başka bir paydaşlık ise “doğruluk” edilmesi gerektiğini savunmakta ve kavramının yalanın karşısında kulla- bu durumun ise yalanı ve yanlışı an- nılarak bir zıtlık paradigmasının oluş- lamamızı biraz daha zorlaştırdığı ka- turulmasıdır. Yalan ve doğruluğun naatine varmaktadır (Ada, 1998: 216). hem zıt hem de birbirinden bağımsız “yalan yanlış” doğrunun karşısında olarak düşünülmeyecek kavramlar zıt karakterli kardeş iken yanılmak, olduğu söylenebilir. Çünkü yalan doğ- toplum içinde yalan söylemeye kıyas- ruya karşı söylenmiştir ancak doğ- la çok daha kolay kabul edilmekte- ru olmadan yalan da olamaz. Başka dir. Çünkü yalan bilinçli olarak yani bir ifadeyle yalan olmadan doğru da tasarlanarak söylenirken yanılgı do-

86 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ğası gereği bilinçli olarak yapılamaz. “Hakikat Üzerine” başlıklı makalesin- Bu durumda yalanı yanılgıdan farklı de açıklamaya çalışmaktadır. Bacon, kılan, onu söyleyenin söylediği şeyin yalana itibar edilmesinin sebebini, in- yanlış oluşunun farkında olmasıdır. sanların hakikati bulmaya çalışırken Yalanı söyleyen karşı tarafı aldattığı- girdikleri meşakkat ve zahmet olma- nın farkındadır oysaki yanılgıda söyle- dığını, hakikati bulduklarında düşün- nen şeyin yanlış olduğu fark edilemez. celerinin zorlanması da olmadığını; se- Yalanı söyleyen, söylediklerini bilinçli bebin yalana karşı beslenen yoz fakat olarak yanlış söyler. Yalan söyleyen doğal sevgi olduğunu iddia etmektedir söylediklerinin doğruluk değerine iliş- (Bacon 1998: 44). kin olarak yanılmamakta aksine, bile- Yukarıda da görüldüğü üzere fel- rek doğru olmayan bir şeyi doğruymuş sefi ve ontolojik tartışmaların merke- gibi öne sürmektedir. Yalan kelime- zindeki bir kavram olan yalan, Dede sinin tanımını yapmanın güçlükleri Korkut Kitabı’nda ilk olarak “Mukad- yalanı sınıflandırmada da görülebilir. dime” bölümünde karşımıza çıkar. Zira yalanın iyi, kötü, doğru, gerçek, Dede Korkut’un “Yalan söz bu dünye- aldatma, niyet gibi insani ve kişisel de olınça olmasa yig”. (D 4)2 ifadesiyle gerekçelerle ortaya çıkmış olması ya- hikâyelerin en başında yalan, olum- lanın sınıflandırılmasını da güçleştir- suzlanır. “Dedem Korkut Kitabı’nın mektedir. Hristiyanlık tarihinin ilk Mukaddimesi ile Boylar Arasındaki düşünürlerinden biri olan Augustinus, Organik Bağ” başlıklı makalesinde “Yalan Üzerine” başlıklı makalesinde, Salahaddin Bekki, Dede Korkut Kita- yalanı türlerine göre sekiz sınıfa ayı- bı’ndaki Dresden nüshasının mukad- rır (Augustinus 1998: 39-40). Aslında dimesi ile on iki hikâye arasında orga- din bilimi filozofu olan Augustinus, nik bir bağ olduğunu ifade etmektedir bu sınıflandırmasında yalanın ahlaki (Bekki 2015: 5-13). Bekki’nin örnekleri boyutlarını esas almış, yalana maruz ile göstermiş olduğu bu organik bağa kalanın bakış açısına göre yalanın za- yalanı da eklemek yerinde olacak- rarı veya faydası üzerine bir sınıflan- tır. Zira Dede Korkut, “Mukaddime” dırma yapmıştır. Ancak yalanın hangi kısmında “yalan sözün hiç olmasay- durumda faydalı ya da hangi durumda dı daha iyi olacağını ancak ne var ki zararlı olduğu fikri çok nesnel görün- olduğunu” belirtmekle âdeta on bir memektedir. Böyle sınıflandırmada hikâyede söylenen yalanlara gönder- yalan bir tarafa fayda sağlarken diğer me yapmaktadır. Nitekim bu duruma Gürol Pehlivan da Dede Korkut tarafın kaderini değiştirip zarar vere- Kitabı’nda Yapı, İdeoloji ve Yaratım bilir. Bu noktada yalan, gerçeklik ya adlı çalışmasında değinmiştir (Pehli- da hakikat tartışmaları yürütülebilir. van 2015: 274). Yalan ya da hakikatin ne olduğu bu Dede Korkut hikâyelerinde “ya- bağlamda başka bir paradokstur. Ya- lan” kelimesi, “söz” kelimesinin yanı lanın zarar gibi olumsuz bir sonucu sıra “dünya” kelimesi ile de birlikte olduğu bilinmesine rağmen neden ya- kullanılır. Bu örneklerin görüldüğü lana başvurulduğunu Francis Bacon ilk hikâye, “Kazılık Koca Oğlı Yige-

http://www.millifolklor.com 87 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

nek Boyı”dır. Hikâyede Kazılık Koca, Paradigmaları” başlıklı makalesinde kâfire bir akın düzenler ancak bu akın Seyfeddin Rzasoy, “yalancı dünya” de- esnasında kâfirler gürz ile Kazılık yimine farklı bir yorum getirmektedir. Koca’ya saldırırlar ve onu yaralarlar. Rzasoy’a göre, günümüz Türkçesin- Gürz ile başından yaralanan Kazılık deki anlamı bağlamında “uydurma” Koca için hikâyede “Yalan dünya ba- anlamıyla ilişkili olan “yalan” ve on- şına tar oldı, düdük gibi kan şorladı.” dan türeyen “yalancı” sözleri, kozmo- (D 203) Âdeta yalan dünyanın başına lojik çağ Oğuzlarının düşüncesindeki yıkıldığını hisseden Kazılık Koca’nın “yalan(cılık)” ile tamamen farklıdır. başından vurulmasının şiddeti ile kan Oğuzların “yalancı dünya” diye adlan- fışkırır ve kâfirler tarafından yakala- dırdıkları âlem (kaos), onlar için ken- nır. di dünyaları (kozmos) kadar gerçek Yalan kelimesi, “Basat Depegö- (reel) bir dünyadır. Diğer bir deyişle, zi Öldürdügi Boy” başlıklı hikâyede Oğuz mitolojisinde “yalancı dünya”, “yalancı dünya” biçiminde karşımı- günümüzdeki anlamına uygun olarak za çıkar. Dede Korkut’un Tepegöz ile mevcut (gerçek) olmayan dünya gibi yaptığı anlaşma gereği Oğuzlar, Yün- kavranılmaz. Bundan dolayı, yalancı lü Koca ile Yapağılı Kocanın Tepegöz’e dünyadaki mekân da, zamanda da, ha- verilerek ona yemeğini pişirmelerine reket de Oğuz’daki mekân, zaman ve ve günde iki adam ile beş yüz koyun hareketin tersinedir. Böylece Oğuz mi- vermeye razı olurlar. Verilecek olan tolojik dünya modelinde yalan, kaosun iki adamdan birinin sırası Kapak Kan kozmosla yansıyan semantik yapısı; dedikleri bir adamın oğluna gelir. An- yalancılık, kahramanın kaostaki ha- cak bir oğlunu daha önce Tepegöz’e reketinin işlevsel ilkesi, yani kozmos- veren adamın karısı Basat’a “Karıçuk taki hareketlere yansıyan eylemleridir aydur: Yalançı dünya yüzinde bir er (Rzasoy 2012: 173). kopdı, yayılımında Oğuz ilin kondur- Yalan kelimesinin zıttı ile bir- madı,…” (D 221) der. Kadın kalan likte geçtiği ve iki felsefi kavramı son bir oğlunu daha vermek isteme- birlikte görebildiğimiz hikâye, “Kam diği için Basat’tan yardım ister. Bu Pürenün Oğlı Bamsı Beyrek Boyı”dır. hikâyelerde, yalan kelimesi önüne Beyrek’in aslında ölmediği haberini gelen “dünya” kelimesini tanımlamak alan Beyrek’in anası bu haberin yalan amacıyla sıfat olarak kullanılmıştır. olmaması için dualar eder: Ancak “yalan dünya” ifadesi kendi ba- “Dilün içün öleyin gelinçügüm şına bir deyim niteliğindedir. Örnekli Yoluna kurban olayın gelinçügüm ve Açıklamalı Türkçe Deyimler Sözlü- Yalan ise bu sözlerün girçek ola ğü (Saraçbaşı-Minnetoğlu 2002: 676) gelinçügüm adlı çalışmada “geçici dünya, ölümlü Sağ esen çıkup gelse yaşam” anlamlarına gelen yalan dün- …” (D 117) ya deyimi Türkçe Sözlük’te “geçici, Buradaki kullanımda, anne oğ- ölümlü hayat, yalancı dünya” anlamla- lunun ölmediği haberini alınca çok rına karşılık gelmektedir (1998: 2374). sevinmiş ve bu haber yalan olsa bile “Oğuz Mitolojisinde Kaos ve Onun Deli bunun gerçek olmasını dilemiştir.

88 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

On iki hikâyede tespit edilen ya- oldı, yarımasun yarçımasun, senün lanlar değerlendirildiğinde söylendik- oğlun kür kopdı erçel kopdı, kırk yiği- leri durumlara yani bağlamlarına göre din boyına aldı, kalın Oğuzun üstine Gürol Pehlivan’ın yukarıda adı geçen yorıyış itdi, ne yirde gözel kopdı-y-se çalışmasından hareketle ve şöyle sı- çeküp aldı, ağ sakallu kocanun ağzın nıflandırılabilir (Pehlivan 2015: 291). sögdi, ağ pürçeklü karınun südin tart- Buna göre, ilk grubu siyasi-askerî dı, akan turı sulardan haber kiçe, ar- bunalım hâllerinde söylenenler, ikin- kurı yatan Ala Tağdan teber aşa han- ci grubu yalan aile içi dirlik-düzenlik lar hanı Bayındıra haber vara, Dirse için söylenenler ve üçüncü grubu ise, Hanun oğlı böyle bid’at işlemiş diyeler, kadın-erkek arasındaki ilişkilerle ilgi- gezdügünden öldüğün yig ola, Bayın- li söylenen yalanlar oluşturmaktadır. dır Han seni çağıra, sana katı kazab Siyasi-Askeri Boy İçi veya Dışı eyleye, böyle oğul senün nene gerek, Bunalım Hâllerinde Söylenen Ya- böyle oğul olmakdan olmamak yigdür, lanlar: Bu başlık altında on üç yalan öldürsene didiler.” (D19) ve aldatma tespit edilmiştir. Bu ya- Daha sonra yiğitler Dirse Han’a lanların bir kısmı düşman tarafından yalan söylemeye devam ederler: Oğuz beylerine, bir kısmı Oğuz beyleri “… Aydur: Kalkubanı Dirse Han ve kadınları tarafından düşmana, bir senün oğlun yirinden örü turdı, göksi kısmı ise boy içi veya dışında siyasi gözel kaba tağa ava çıkdı, sen var iken mücadele için Oğuz beyleri tarafın- av avladı kuş kuşladı anasınun yanı- dan birbirlerine söylenen yalanlardır. na alup geldi, al şarabun itişinden aldı Yalan söylenilen bu hâllerin geçtiği içdi, anası-y ile sohbet eyledi, atasına hikâyeler Dede Korkut Kitabı’ndaki sı- kasd eyledi, senün oğlun kür kopdı rasıyla şöyledir: erçel kopdı, arkurı yatan ala tağdan Hikâyelerde Oğuz beylerinin ve haber kiçe, hanlar hanı Bayındıra ha- kadınlarının hem kâfirlere söyledik- ber vara, Dirse Hanun oğlı böyle bid’at leri hem de kendi aralarında söyle- eylemiş diyeler, seni çağırdalar, Ba- dikleri yalanlara da rastlanmaktadır. yındır Hanun katında sana kazab ola, Bu yalanlar diğer iki kısımda yer alan böyle oğul nene gerek öldürsene didi- yalanlara göre oldukça geniş bir yer ler.” (D20) tutmaktadır. Dede Korkut Kitabı’nın Bu şekilde yalan sözler ile Bo- ilk hikâyesi olan “Dirse Han Oğlı Bu- ğaç Han’a karşı Dirse Hanı düşman ğaç Han Boyı” adlı hikâyede “kırk yiği- eden kırk yiğit, baba ile oğlu burada din”, bir bey olan baba ile oğulun ara- birbirine kırdırmak maksadıyla baş- sını açmak için yalana başvurdukları ka bir plan ile bir av tertip ederler. ve kendi kişisel çıkarları için hareket Av esnasında Boğaç Han’a babasının ettikleri görülür. Baba ile oğlun iyi an- hoşuna gidebilecek birkaç hüner gös- laştığını görüp bunu kıskanan kırk yi- termesini tavsiye ederler. Dede Korkut ğit, baba ile oğlun arasını bozmak için Kitabı’nda bu kısımdan sonra “kırk yi- bir plan yapar: ğit” ifadesi yerine “kırk namerd” ifade- “…Görür-misin Dirse Han neler si kullanılmaya başlanır.

http://www.millifolklor.com 89 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

“… Ol kırk namerdin bir kaçı anasına oğlunun avda olduğunun söy- oğlanun yanına geldi, aydur: Baban lenmesiyle gerçekleşir. didi geyikleri kovsun getürsün benüm “… aydur: Oğlun sağdur esendür, önümde depelesün, oğlumun at segir- avdadur, bugün yarın kanda ise gelür, dişin kılıç çalışın ok atışın göreyim, korkma kayurma, big serhoşdur cavab sevineyim kıvanayım güveneyim didi viremez didiler.” (D25-26) didiler.” (D 21-22) “Namerdlerin” sözlerine itibar et- Babasına hoş görünmek maksa- meyen anne ise, gerçeği öğrenmek için dıyla “namerdlerin” oyununa gelen yanına kırk ince kızı da alarak oğlunu Boğaç Han’ın bu tavrı babasına pek de aramaya çıkar ve oğlunu yaralı halde hoş görünmez. Aslında Dirse Han’ın, bulur. Hikâyenin sonunda ise Boğaç oğlu Boğaç Han’dan av avlansın önü- Han tarafından “namerdlerin” bir kıs- me getirsin gibi istekleri olmamasına mı öldürülürken bir kısmı ise tutsak rağmen “kırk namerdden” birkaçı, Bo- edilerek cezaları verilir. ğaç Han’a bu yalanı söyler. Boğaç Han Siyasi ve askeri durumlarda yada onlara inanarak babasının isteği- lan söyleyenler sadece erkekler değil- ni yerine getirir ancak bu sefer “geri dir. Hikâyelerde kadınlar tarafından kalan birkaç namerd” ise Dirse Han’ı söylenen hatta söyletilen yalanlar da “oğlun çeşitli hünerler yaparken seni görülmektedir. Bu yalanların hiç biri öldürmeyi düşünüyor sen daha erken kötü bir amaç taşımamaktadır. Bu tür davran” diyerek kandırırlar. Böylece yalanların ilki Dede Korkut Kitabı’nın Dirse Han’a olayları, “babaya karşı ikinci hikâyesi olan “Salur Kazanun İvi evladın başkaldırışı” gibi göstererek Yağmalanduğı Boy” adlı hikâyede geç- yalan söylemiş olurlar. Babanın ikti- mektedir. Dede Korkut hikâyelerinde darına göz koyan bir oğul görüntüsü önemle üzerinde durulan bir alt tema oluşturan “namerdler” iftiralar, yalan- ise namusu korumadır. Hikâyelerin lar ve türlü oyunlarla babayı aslında geçtiği dönemde Oğuz beylerinin ve sadece kendisiyle kıvanç duymasını yiğitlerin sık sık savaşa gitmeleri- isteyen oğluna karşı düşman etmiş ne ve düşmanları tarafından baskı- olurlar. Böylece baba ile oğlun arası na uğramalarına bağlı olarak eşlerin açılmış olur. Dirse Han, yiğitlerine o kendilerini koruması ve savaştan geri kadar çok güvenmektedir ki, çok zor dönmeme durumunda eşi beklemesi çocuk sahibi olduğunu unutarak öz konuları oldukça sık işlenen konular- oğlunu sorgusuz sualsiz hemen öldür- dan biridir. Oğuz beylerinin savaşta meye karar verir. Bu hileye ve kandır- ya da akında oldukları bir zamanda macaya inan baba ise, oğlunu öldürme kendi can, mal ve namus güvenliğini maksadıyla ok ile yaralar. sağlamaları için Banı Çiçek, Sarı Don- “Dirse Han Oğlı Buğaç Han Boyı” lu Selcen Hatun gibi ata binmeyi, ok adlı hikâyede yalana başvurularak di- atmayı ve savaşmayı bilen kadınların ğer bir kandırma eylemi de yine “na- hikâyelerde yer etmesi bu bağlamda merdler” tarafından Dirse Han oğlu değerlendirilebilir. Kâfirlerin eline ge- olmaksızın eve döndüğünde oğlanın çen Salur Kazan’ın karısı Burla Hatun

90 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

kimliğini kâfirlere açık etmemek için Bu sözleri duyan Kazan, Uruz’un kırk ince belli kızdan yalan söylemele- korktuğu için annesine sığındığına rini istemiştir. inanarak hem çok üzülür hem de çok “Kankınuza yapışurlar ise Kazan kızar. Bunun üzerine Uruz’u öldürme- hatunı kankınuzdur diyü, kırk yir- yi düşünerek evine gider. Ancak oğlu- den avaz viresiz dedi. Şökli Melikden nun evde olmadığını eşinden öğrenir ve adam geldi, Kazan Bigün hatunı kan- kaygılanarak oğlunu aramaya gider. kınuzdur didi. Kırk yirden avaz geldi, Beyler, bu sözleri ile Kazan’ın yanlış kankısıdur bilmediler.” (D 51). düşünmesine sebep olurlar. Hikâyenin Kendisinin zarar görmesi, eşi ilerleyen kısımlarında beylerin akıbeti Kazan’ın ve obasının zarar görmesi ile ilgili bilgi verilmemiştir. anlamına geldiği için Burla Hatun, “Dede Korkut Kitabı’ndaki Ahlâkî can, mal ve namusunu korumak ama- Mesajlar” başlıklı makalesinde İbra- cıyla düşmana yalan söylemek zorun- him Emiroğlu, beylerin, “kuş yürekli- da kalmıştır. dir, kaçıp anasına gitmiştir” sözlerini 1.4. “Kazan Big Oğlı Uruz Bigün yalan ve iftira olarak değerlendirmiş- Tutsak Olduğı Boy” adlı hikâyede de tir (Emiroğlu 2006: 53). Ancak “gitmiş- boy içinde yanlış düşünmeye sebep tir” kullanımı bu ifadeye aynı zamanda olacak sözlerin sarf edildiği görülmek- tahmin ya da kuvvetli olasılık anlamı tedir. Kazan Bey, oğlu Uruz’un savaş da katmaktadır. Beyler, “gitti” gibi ke- tecrübesi olmadığını düşünerek ona sin bir ifade dili kullanmadığı için bu zarar gelmemesi için onun düşmanla cümle, tahmin veya kuvvetli olasılık savaşmasını istemez, bir dağın başına durumunu düşündürmektedir. çıkıp kendisini savaşırken seyretme- Hem Boğaç Han hikâyesinde hem sini ve savaşmayı öğrenmesini ister. de bu hikâyede, Oğuz geleneğinde bey- Uruz, babasının sözünü dinler; fakat lerin en güvendikleri kişiler olan ve bu bir süre sonra heyecanına yenik dü- sebeple yanlarından hiç ayırmadıkları şerek yiğitlerini yanına alır ve savaşa yiğitlerinin veya beylerinin yalana ya katılır. Savaş esnasında düşmanı bozda yanlış anlaşılabilecek sözlere baş- guna uğratan Uruz’un atı vurulur, onu vurdukları görülmektedir. Yalan ile korumak isteyen kırk yiğit de şehit veya kesin olmayan bilgiler ile beyle- edilir ve Uruz esir düşer. Kazan Bey, rinin güvenlerini sarsan ve beylerinin oğlunu göremeyince nerede olduğunu yanlış kararlar almalarına sebep olan sorar; fakat yiğitleri ona oğlunun kuş bu kişilerin “yiğitlikleri”, “beylikleri” yürekli olduğunu muhtemelen korku- ve “bahadırlıkları” da bu sebeple sor- dan kaçıp annesinin yanına gittiğini gulanabilir. söyler. 1.5. “Basat Depegözi Öldürdügi “Geldi, oğlını koduğı yirde bulı- Boy” adlı hikâyede de yalan Basat ile madı. A bigler oğlan kancaru gitdi ola Tepegöz’ün arasında söylenir. Tepe- didi. Bigler aydur: Oğlan kuş yüreklü göz, kendisine ait olan sihirli bir yü- olur, kaçup anasına gitmişdür didiler.” züğü Basat’a vererek onu her türlü (D 134). silahtan koruyacağını söyler ancak

http://www.millifolklor.com 91 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

niyeti Basat’ı kandırmaktır. Zira yü- kılıcın kınına sokdı. Başçağından ol zük, Tepegöz’ün kendisinden başkala- kılıcı berk tutdı. Geldi, aydur: Mere rına sihir özelliğini göstermemektedir. Depegöz nicesin didi. Depegöz aydur: Bunu bildiği halde Tepegöz Basat’a Mere oğlan dahı ölmedün mi? Basat yalan söyler. aydur: Tanrım kurtardı.” (D 230). “Depegöz aydur: Mere oğlan al Bu hikâyede Tepegöz, hile ile şol parmağumdaki yüzügi parmağuna Basat’ı yenmek istemiş ve bu maksat- tak, sana oh ve kılıç kar eylemesün. la yalan söylemiştir. Ancak Basat’ın Başat aldı yüzügi parmağuna kiçür- aklını kullanması, bedensel becerisi di. Depegöz aydur: Oğlan yüzügi alup ile birleşince Tepegöz’ün tuzakların- takındun mı? Basat aydur: Takındum. dan kurtulmasını sağlar. Hikâyenin Depegöz Basatun üzerine kodı, hançer sonunda Basat, kendisine yalanlar ile ile çaldı kesdi. Sıçradı gin yirde turdı. oyuna getirmeye çalışan Tepegöz’ü öl- Gördi kim yüzük gine Depegözün aya- dürür. ğı altında yatur. Depegöz aydur: Kur- 1.7. “Begil Oğlı Emrenün Boyı” tıldun mı? Basat aydur: Tanrım kur- adlı hikâyede de savaş durumunda tardı.” (D 228-229). söylenmiş bir yalan yer almaktadır. 1.6. Yukarıdaki örneğe benzer bir Begil’in, bir av esnasında ayağı kırılır. olay yine “Basat Depegözi Öldürdü- Bu durum kâfir tarafından öğrenilip gi Boy” adlı hikâyede görülmektedir. bir zafiyet oluşturmasında diye Oğuz Yüzük yalanının işe yaramadığını gö- beylerinden, eşinden ve dostundan Be- ren Tepegöz bu sefer Basat’ı başka bir gil tarafından saklanır. Ancak bir süre şekilde kandırarak yenmeye çalışır. sonra gerçek ortaya çıktığında kâfirler Basat’a bir mağara göstererek oradaki bu durumu fırsat bilip Begil’e saldır- iki kılıçtan kınsız olanının kendisini mak ister. Bu durumu haber alan Be- gil, kâfirden önce hareket ederek oğlu öldürebileceğini söyler. Ancak bunun Emren’i kâfirin üzerine gönderir. Em- Basat’ı kandırmak için söylenmiş bir ren, babasının savaşa gelememesinin yalan olduğunu Basat sezgileri ile an- sebebi olan kırık ayağından dolayı lar ve tedbirini alır. hasta yatağında olduğunu kâfirden “…şol mağarayı gördün mi? Basat saklar ve babasının durumunu farklı aydur: Gördüm. Aydur: Anda iki kılıç bir şekilde anlatarak kâfire yalan söy- var, biri kınlu biri kınsuz, ol kınsuz lemiş olur. keser menüm başumı, var getür me- “Mere kafir sen meni bilmez-mi- nüm başumı kes didi. Basat mağara sin, ağ alınlu Bayındır Hanun bigler kapusına vardı. Gördi bir kınsuz kılıç bigisi Salur Kazan, kartaşı Kara Göne, turmaz iner çıkar. Basat aydur: Men Dönebilmez Dülek Evren, Düzen oğlı muna bitekellüf yapışmayam diyüp Alp Rüstem, boz atlu Beyrek, Big Be- kendü kılıcın çıhardı tutdı, iki para gilün evinde içerler-idi, senden casus böldi. Vardı bir ağaç getürdi kılıca tut- geldi, altındağı al aygıra Begil meni dı, anı dahı iki para eyledi. Pes yayını bindürdi…(D 249-250) eline aldı, oh ile ol kılıç asılan zenciri 1.8. Hikâyelerden “Uşun Koca urdı. Kılıç yire düşdi gömildi. Kendü Oğlı Segrek Boyı” adlı hikâyede söy-

92 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

lenen yalan, düşman tarafından söy- nin oğlu diğerinin kardeşi olan Uruz lenir. Kâfir tarafından Egreg’e aslında ve Segrek, babasını ve ağabeyini tanı- kardeşi olan Segrek haydut olarak ta- yamazlar. Onları babası Kazan ve ağa- nıtılır ve onu öldürmesi halinde ser- beyi Egreg tanır. Ancak bu tanıma şek- best kalacağı vaat edilir: li biraz “ilahi” bir görünümdedir. Zira, “…Yigit sana tekür himmet eyle- görerek bir tanımadan ziyade hisleri di, şunda bir delü yiğit yolçınun yoluk- ile hareket etmişlerdir. Uruz’un yiğit çınun çobanun duruşundan etkilenen babası, emin çoluğun etmeğin alur, tut ol delü- olmak için Uruz’u, Beyrek’e sorun- yi öldür, seni koyu virelüm var git di- ca; benzer bir şekilde Segrek’in yiğit diler.” (D 265) duruşundan, kopuzundan etkilenen Egreg, bir süre kâfirin elinde esir bir de Segrek Dede Korkut’un ismini kalır. Bu sürede kardeşi Segrek büyür. zikredince ağabeyi de yine emin ol- Egreg, onu tanımakta güçlük çekse de mak için soylama esnasında Segrek’e sonunda kardeşini tanımayı başarır. ismini sorunca aslında onların kendi Ancak tanımasaydı belki de kardeşi- oğlu ve kardeşi olduğunu anlar. Böy- ni öldürebilirdi. Zira Egreg, düşma- lece düşmanın yalanı ile oyuna gelme- nı olarak bildiği kardeşini öldürmek miş olurlar. Bu yalanlar, inanıldıkları için geldiğinde Segrek uyumaktadır. takdirde kendi kardeşinin ve oğlunun Âdeta Egreg’in içine bir şey doğar ve ölümüyle neticelenecek olan sonuçları Segreg’in kopuzundan, halinden onun oldukça ağır olan yalanlardır. Tutsak düşmanı olmadığını hatta yakını oldu- oldukları ve özgürlüklerini düşman- ğunu hisseder ve onu öldürmez. larının söylediği şeyleri yapmakla 1.9. Düşman tarafından söylen- kazanacakları düşünüldüğünde bu miş yukarıdaki yalana benzer baş- yalanların gereklerini yerine getirme- ka bir yalan ise “Salur Kazan Tut- leri işten bile değildir. Ancak oğulları sak Olup Oğlı Uruz Çıkarduğı Boy” ve kardeşleri arasındaki kan bağından hikâyesinde geçer. Hikâyede yalan, kaynaklanan hisler onları bu eylem- Tekür tarafından Kazan’a söylenmek- lerinden vazgeçirir. Kendi oğlunu ya tedir. Tekür, Kazan’a aslında Kazan’ın da kardeşini tanımama bugün için çok oğlu olan Uruz ve askerlerini düşman garip bir durumdur, ancak savaş gibi olarak tanıtır ve onları yok etmesi gerekçelerle uzun yıllar evlerinden ay- için vaatlerde bulunur. Uzun bir süre rılan Dede Korkut kahramanlarının Tekür’ün elinde esir olan Kazan oğlu küçükken bıraktıkları çocuklarını ya Uruz’u ilk görüşte tanıyamaz. Ancak da kardeşlerini büyüdüklerinde tanı- Bamsı Beyrek’e sorunca kendi oğlu ol- yamamaları gayet anlaşılır bir durum- duğunu öğrenir. dur. Bamsı Beyrek’in Banı Çiçek diye “Tekür aydur: Kazan Big üzerü- kandırılmaya çalışıldığı Kısırca Yinge, müze yağı geldi, bu yağıyı üzerümüz- ve Boğazlıca Fatma’ya kanmaması den ayırur isen seni koyu virelüm didiler.” (D 285). sevdiğinden uzun yıllar ayrı olmasına Her iki hikâyede de kendilerine rağmen onu daha geç bir yaşta bırak- düşman olarak tanıtılan aslında biri- masından kaynaklansa gerektir.

http://www.millifolklor.com 93 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

1.10. “Salur Kazan Tutsak hikâyede bu sefer düşman yalan söy- Olup Oğlı Uruz Çıkarduğı Boy” adlı leyen değil yalan söylenendir. Kâfirin hikâyede tutsak olan Kazan’dan kalesine gelen Uruz, kaleye sağ salim kâfirler kendilerini övmesini, Oğuzu girebilmek için kendisini tüccar olarak kötülemesini ister. Salur Kazan, doğ- tanıtır ancak kâfirler bunun yalan ol- ru olan varken yanlış yapmayacağını duğunu söyleyerek inanmazlar. söyler ve kâfirlere bir oyun oynar. Bu “Bunlar ayıtdı: Bazirganlaruz esnada kâfirlere yalan söyleyerek on- didiler. Kâfirler yalan söylersiz diyü ları oyuna getirir. Kâfirlere onları öve- taşa tutdılar.” (D 284) ceğini söyleyerek kopuzunu alır. 1.12. Dede Korkut Kitabının “…Mere kafirler kopuzum getü- Dresden nüshasının son hikâyesi “İç rün, sizi ögeyin didi…” (D 276) Oğuza Taş Oğuz Asi Olup Beyrek Öl- Ancak Kazan, soylarken onları öv- dügi Boy” olan on ikinci hikâyesinde mediği gibi Oğuzların meziyetlerinden de yalanlar söylenmiştir. İç Oğuzlar bahseder ve onları öldüreceğini söyler. ve Taş Oğuzlar ne zaman bir araya “…Kendü aslum kendü köküm sı- gelse İç Oğuz’un beyi olan Kazan on- mağum yok lara evini yağmalatır. Yine böyle bir Oğuz erenleri turur iken seni ög- yağmada sadece İç Oğuzlar bulunur. megüm yok” (D 278) Kazan, bu kez Taş Oğuz beylerini yağ- …… maya çağırmaz. Bunun üzerine Taş “Andan öldürür-isen mere kafir Oğuz’un beylerinden Aruz Koca, bu öldür meni durumu hazmedemez, Kazan’ın ge- Öldürmez-isen Kadir kor-ise öldü- leneğe ters davranması, başta Aruz reyim kafir seni” (D 281) Koca olmak üzere diğer Taş Oğuz bey- Bu hikâyede Salur Kazan, lerinin de Kazan’a düşman olmasına kâfirleri övmek bahanesiyle kopuzu- neden olur. Bu durumu “Dede Korkut nu alır ancak bunun bir yalan oldu- Hikâyelerinde Halk Hukuku” başlıklı ğu kâfirleri övmemesinden, aksine makalesinde Aysun Dursun, “yazılı Oğuzları övmesinden anlaşılmaktadır. olmayan hukuk kurallarına göre yağ- Kazan, doğru bildiğini söylemiş ve manın bütün beylerin hakkı” olarak kâfirlerin kendisini bırakma sözüne açıklamaktadır (Dursun 2011: 119). karşın “doğru yolu bilir iken, yanlış Kazan, Taş Oğuzların düşüncelerini yola gelmemiştir.” Abdulselam Arvas, öğrenmek için Kılbaş’ı onların yanına Dede Korkut Destanı ve Kıpçak Sa- gönderir. Kılbaş yalan sözler ile Taş hası Epik Destan Geleneği adlı dok- Oğuz beyi Aruz Bey’in Kazan hakkın- tora çalışmasında konuya değinerek, daki düşüncelerini öğrenmek ister. hikâyelerdeki kahramanların karak- “Kılbaş gelüp Aruza selam virdi. ter özelliklerini sıraladığı bölümde bu Aydur: Kazan bunlu oldı, elbetde ta- durumu kahraman yalan söylemez yım Aruz mana gelsün didi, kara ba- başlığı altında değerlendirmiştir (Ar- vas 2009: 112-113). şum bunaldı, üzerime yağı geldi, deve- 1.11. “Salur Kazan Tutsak lerüm buzlatdılar, kara koçda kazılık Olup Oğlı Uruz Çıkarduğı Boy” adlı atlarum kişnetdiler, kaza benzer kı-

94 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

zumuz gelinümüz bunlu oldı, menüm leceğini dile getirir. Aruz’un ve diğer kara başuma gör neler geldi, tayım beylerin kendisini çağırmalarındaki Aruz gelsün didi.” (D 293) gerçek maksadı öğrenen Beyrek sinir- Aruz’un düşmanlığını öğrenen lenir ve Kazan’a asla âsi olamayacağı- Kılbaş, Aruz’a sözlerini kendisini sı- nı sert bir şekilde ifade eder. Bunun namak maksadıyla söylenmiş yalan üzerine Beyrek’i öldürmek için onu olduğunu söyler. yakalarlar. Beyrek de Aruz’a ve beyle- “… re kendisini kandırdıkları için kızgın Üstümüze yağı nesne gelmedi olduğunu dile getirir. Men senün dostlığun düşmenli- “Aydur: gün sınayu geldüm Aruz mana bu işi ideçegün bilse- Kazana düşmen imişsin bildüm yidüm didi.” (D 293-294). Kara koçda kazılık atuma biner 1.13. “İç Oğuza Taş Oğuz Asi Olup idüm Beyrek Öldügi Boy” adlı hikâyede baş- Eğni berk demür tonum geyer ka bir yalan daha söylenmektedir. idüm Aruz ve diğer beyler, Kazan’a olan düş- Kara polad öz kılıcum bilüme bağ- manlıkları için yemin ederler. Ancak lar idüm Kazan’a bağlı olan Beyrek’in kendi- Alın başa kunt ışuğum urur idüm lerinden kız aldıklarını hatırlayarak, Kargu talı altmış tutam sünümi Beyrek’i barış elçisi olması bahane- elüme alur idüm siyle safını seçmesi için yanlarına ça- Ala gözlü bigleri yanuma salar ğırmak isterler. Bu maksatla Beyrek’e idüm mektup göndererek barış elçisi olma- Kavat men bu işi tuysam sana sını istedikleri yalanı ile kendi tarafla- böyle gelür miyidüm rında saf tutması için Beyrek’i tehdit Aldayuban er tutmak avrat işi- ederler. dür “…Döndi aydur: Bigler Beyrek Avratundan mı ögrendün sen bu bizden kız almışdur güyegümüzdür, işi kavat amma kazanun ınağıdur, gelsün bizi didi.” (D 297). Kazan ile barışdursun diyelüm getüre- Beyrek, Aruz’a kendisine yalan lüm, bize muti olur ise hoş, olmaz ise söylediklerini ve kendisinin kandı- ben sakalını tutayın siz kılıç üşürün rıldığını ve bu hareketlerinin hiçbir paralan, aradan Beyregi götürelüm, şekilde mertliğe sığmadığını ve ka- andan sonra Kazan ile işümüz hayır dın gibi yalan söz ile kandırdıkları- ola didi.” ( D 295). nı söyler. Beyrek, ahde vefadan veya Aruzun ve diğer beylerin yanına hikâyede açıklanmayan bir sebepten gelen Beyrek’e Aruz, Kazan’a asi ol- ötürü Kazan Bey’e asi olmayacağını duklarını ve onlardan kız aldığı için söyleyince, Aruz ve beyleri, hazırlık- onlara tabii olması gerektiğini söyler sız gelen Beyrek’i öldürürler. Bunun ve Beyrek’in önüne Mushaf’ı getirerek üzerine Kazan Bey, diğer beyleri de yemin etmesini aksi takdirde öldürü- toplayarak Aruz Bey ile savaşır ve onu

http://www.millifolklor.com 95 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

öldürerek Beyrek’in intikamını da al- lamaz. En sonunda oğlunun aradığı mış olur. Bu hikâyede de görüldüğü özellikteki kızın Tekür’ün kızı olduğu- gibi kandırma maksatlı bir yalan söy- nu öğrenir. Yalnız Tekür’ün bir şartı lenmiştir. Beyrek’in soylamasında al- vardır. Her kim üç canavarı öldürürse datmanın kadın işi olduğuna değinil- kendisine kızını vereceğini vaat etmiş- mektedir. Dede Korkut hikâyelerinin tir. Bu haber ile Kanlı Koca oğlunun oluştuğu dönem ve kültür göz önün- yanına gelir ve durumu anlatır. Kan de bulundurulduğunda erkeğin ya- Turalı bu işten vaz geçmeyi yiğitliği- lan söylemesinin hoş karşılanmadığı ne yakıştıramaz ve gönüllü olur. Kanlı aşikârdır. Hikâyelerde erkek, savaş- Koca, Kan Turalı’nın kızı almak için çı, alp olarak yetiştirilmekte ve ahlak canavarlarla dövüşeceğini öğrenince olarak mert ve dürüst olması beklen- içine oğlunu kaybetme korkusu düşer. mektedir. Ancak buna karşın yalan Kanlı Koca, oğlunu vazgeçirmek için söylemek, aldatmak veya hile yapmak gideceği yerle ilgili birtakım sözler kadınlara mahsus bir eylem gibi görül- söyler. Bu sözlerin oğlunu kaybetmek mektedir. Bu hikâyede Aruz Koca’nın istemeyen bir baba tarafından söylen- Beyrek’i aldatması alplığa ve mertliğe diği göz önünde bulundurulursa abar- sığmayan bir hareket olarak görül- tılı, yalan veya yanlış bilgiler olduğu mektedir ki, Aruz Koca bunun cezasını düşünülebilir. hayatıyla ödemiştir. “…Gördün-mi men mana nitdüm, Aile İçi Dirlik-Düzenlik İçin oğlana korhınç haberler vereyim, ola Söylenenler Yalanlar: Bu başlık al- kim gitmeye döne didi… tında beş yalan ve aldatma tespit edil- Aydur: miştir. Bu gruptaki yalanların dördü Oğul sen varacak yirün oğulları Kan Turalı, Segrek, Yigenek Tolamaç tolamaç yolları olur ve Uruz’u kötülüklerden korumak Atlu batup çıkamaz anun balçığı maksadıyla anne ya da babalar tara- olur fından aile içi dirlik ve düzeni sağla- Ala yılan sökemez anun ormanı mak maksadıyla söylenen yalanlardır. olur Segrek, Yigenek ve Uruz’a söylenen Gök-ile pehlü uran anun kal’ası yalanlarda tutsaklık sonucu esir dü- olur şen yakınlarının varlıklarının gizlen- Göz kakuban könül alan anun mesi için söylenmiş yalanlar ortak görklüsi olur noktadır. Yalan söylenilen bu hâllerin Hay dimedin baş getüren celladı geçtiği hikâyeler Dede Korkut Kita- olur bı’ndaki sırasıyla şöyledir: Yağrınında kalkan oynar yayası “Kanlı Koca Oğlı Kan Turalı Boyı” olur adlı hikâyede de birkaç yerde yalan Yavuz yirlere yiltendün kayıda söylendiği ve döngil aldatma amaçlı davranışlar ser- Ağ sakallu babanı karıçuk olmış gilendiği görülebilir. Kanlı Koca, oğlu ananı buzlatmagıl için Oğuz ilinde kız arar ancak bu- didi.” (D 175-176).

96 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Kan Turalı, bu sözlere rağmen ba- Yigenek’in başına bir şey gelmeme- basını dinlemez. Kızı almak için yola sini en çok isteyen annesi olacaktır. revan olur. Tekür’ün kızını almaya gi- Üstelik gerçeği bu şekilde bir tartışma derken babasının bahsettiği yollarla, esnasında kendisini küçük düşürecek balçıkla ve orman ile karşılaşmamış bir şekilde öğrenen Yigenek bu haberi olacak ki, hikâyenin ilerleyen kısımla- işittiğinde “yüreği oynar”, “kara bağ- rında bahsedilmemiştir. Bu durum da rı sarsılır” ve hemen Bayındır Han’ın babasının oğlunu vazgeçirmek için bu yanına giderek kendisine asker ver- sözleri söylediği ihtimalini kuvvetlen- mesini ve onu babasının tutsak olduğu dirmektedir. kaleye göndermesini ister. “Kazılık Koca Oğlı Yigenek Boyı” Bu grupta yer alabilecek olan baş- adlı hikâyede Kazılık Koca’nın on beş ka bir yalan ise “Uşun Koca Oğlı Seg- yaşındaki oğlu rek Boyı” adlı Yigenek’e aslında yıllardır kâfirin hikâyede Segrek tarafından söy- elinde tutsak olan babasının öldüğü lenmiştir. Segrek bir abisi olduğunu yalanı söylenmiştir. Yigenek, gerçeği ve onun da düşman elinde esir oldu- Kara Göne oğlu Budağ ile yaşadığı bir ğunu tesadüfen öğrenir. Bu bilginin anlaşmazlık esnasında öğrenir. gerçek olup olmadığını sınamak için “…Babasın öldi bilür idi. Ol oğla- annesinin ağzını arar. Bu esnana an- nun adına Yigenek dirler idi. Günler- nesine tutsak olan bir yiğidin çıkıp den bir gün Yigenek oturup bigler ile geldiğini adının Egrek olduğunu her- sohbet ider iken Kara Göne oğlı Budağ kes gibi kendisinin de onu karşılamak ile uz düşmedi. Birbirine söz atışdı- istediğini söyler. lar. Budak aydur: Bunda laf urup ni- … dersin, çünki er dilersin varup babanı Ağ boz atlu bir çapar geldi kurtarsana ne, on altı yıldır tutsakdur Çok zaman-imiş Egrek dirler bir didi.” (D 204). yiğit tutsağ-imiş Bu hikâyede yalanı kimin söyledi- Kadir Tanrı yol virmiş çıkup gel- ği açıkça belli değildir. Ancak bu tür miş bir yalanın sevdiğini kaybetmekten Ulu kiçi kalmadı ol yiğide karşu çok korkan ve çok seven biri tarafın- gitdi dan söylendiği sezdirilir. Yalanın, Ana men de varayın mı ne dirsin Yigenek’in bu gerçek ile kâfirlerden didi. (D 257) intikam almak için gideceğinden ve Bunun üzerine annesi, gelen yi- kendisine zarar geleceğini bilen kişi- ğidin Segrek’in abisi ve kendisinin de lerce söylenmiş olduğu tahmin edilebi- oğlu olduğunu düşünür ve Segrek’e lir. Nitekim Yigenek gerçeği öğrenince mutlaka o yiğidi karşılamasını ve elini çok kızar ve babasını on altı yıl esir tu- öpmesini tembih eder. Segrek, anne- tulduğu yerden kurtarmak için kâfirin sinin bu sözlerinden kendisine yalan üzerine yürür. Bu bakımdan bu yalanı söylendiğini anlamış olur. Anne ve söyleyebilecekler arasında Yigenek’in babası tarafından söylenen bu yala- annesi başta gelmektedir. Çünkü nı, tesadüfen başka birinden öğrenen

http://www.millifolklor.com 97 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Segrek çok sinirlenir. Annesine “ana ve babasının ölmediğini, tutsak oldu- ağzun kurısun, ana dilün çürisün” ğunu öğrenir. Annesi Uruz’a kâfirlerle diye kargışta bulunur. savaşmasın diye yalan söylemiştir. Aynı hikâyede bu sefer yalan “Anası ağladı, aydur: Oğul baban Segrek’e söylenir. Segrek tutsak abisi- sağdur amma söylemeğe korhar idüm, ni kurtarmak için kâfire varasın kendüzüni urasın helak yola koyulmak ister ancak olasın, anun içün sana dimez idüm ca- kâfirlerin ona zarar vermesinden ve num oğul didi.” (D 283). bir oğullarını daha kaybetmekten Gerçeği başkasından öğrenen korkan babası Segrek’e öğrendiğinin Uruz, ağlar ve çok üzülür. Bu yalan yanlış haber olduğunu, böyle bir şey için annesine çok kızan Uruz, anne- olmadığını söyleyerek yalan söylerler. sine “eğer anne hakkının Tanrı hakkı “…Babası aydur: Yanlış haberdür olmasaydı, kendisini öldürmüş” olaca- oğul, kaçan giden senün ağan degül ğını söyler. ayrudur, ağ sakallu men babanı ağlat- Segrek, Yiğnek ve Uruz’un ya- magıl, karıçuk olmış ananı buzlatma- kınlarının tutsak olduğunu öğrendi- gıl didi…” (D 259) ği bu üç hikâyenin kendilerine yalan Aslında Segrek’in anne ve babası söylenmesinden başka ortak noktası en başta ağabeyinin varlığından bah- yakınlarının esir oluşlarını başkala- setmeyerek gerçeği saklamıştır. An- rından öğrenmeleridir. Bahsi geçen cak ailesi, Segrek gerçeği öğrendiği üç hikâye metninde yakınlarının tut- halde bu haberin yanlış olduğunu söy- sak edilmesine dair önemli hususlar- leyerek yalanı devam ettirirler. Oğul- dan biri esirin çağdaşı olan bir yakını larının büyük oğulları gibi zarar gör- veya akrabasının kâfir iline akın ede- mesinden korkan anne ve baba küçük rek kişiyi esirlikten kurtaramadık- oğullarını da kaybetmemek için yalan ları zaman durumu ikinci kuşaktan, söylemiştir. Segrek’in babasının yuka- özellikle onların evlatlarından sak- rıdaki konuşmasından da anlaşılacağı lama çabalarıdır. Böyle bir gerçeğin üzere oğlunu koruma maksatlı söyle- saklanmasındaki amaç ise çağdaşı diği yalanın kötü bir amaç taşımadığı sayılan bir bahadırın esiri kurtar- söylenebilir. mayı başaramadığı takdirde sonraki Bu gruba girebilecek başka bir ya- kuşağın başarma şansının olamaya- lan da “Salur Kazan Tutsak Olup Oğlı cağı inancı olabilir. Diğer taraftan Uruz Çıkarduğı Boy” adlı hikâyede yetişkin olana kadar bazı gerçekleri geçmektedir. Bu hikâyede de yalan saklama veya bazı “sırların” sadece söyleme yine kandırma maksatlıdır. yetişkinlikte öğrenilmesi hikâyelerde “Kazılık Koca Oğlı Yigenek Boyı” ve verilmek istenen bir mesaj olabilir. “Uşun Koca Oğlı Segrek Boyı” adlı Yigenek’in hikâyesinde esir alınan hikâyelerdeki benzer yalan söyleme Kazılık Koca’yı kurtarmak için kayını durumu ve gerekçesi bu hikâyede de Emen kaleye altı kere akın eder, fakat geçmektedir. Uruz, babası bildiği Ba- başarılı olamaz, daha sonra bu yönde yındır Han’ın aslında dedesi olduğunu girişimlerin olup olmadığı hikâyede

98 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

verilmez ve ama oğlu Yigenek’in on canını acıtmak maksadıyla söylenmiş- beş yaşına kadar bu olaydan habersiz tir. Ya bir tartışma esnasında ya da olduğu hikâyede geçer. Hikâyelerde yalan söylenenin tanımadığı bir kimse onların bu konuda bilgilendirilmeme- tarafından maksatsız yere gerçekler sine özen gösterildiği verilir. “Kitab-ı söylenmiştir. Banı Çiçek’in, Kısırca Dede Korkut’taki ‘Tutsaklık’ Durumu Yenge’nin ve Bogazça Fatma’nın Bam- Karşısında Oğuz’un Tutumu” başlık sı Beyrek’e söyledikleri yalanlarla bir- makalesinde Seyran Gayıbov, Seg- likte Burla Hatun’un söylediği yalan rek, Yigenek ve Uruz’un hikâyelerini ve Yigenek’e, Segrek’e ve Uruz’a söy- tutsaklık bağlamında ele almaktadır. lenen yalanlar sadece kendilerini veya Yakınları tutsak düşen bu üç baha- yalan söyleyenin karşısındaki koru- dırın tutsaklık karşısındaki tavrını mak maksadıyla söylediği kendilerine inceleyen Gayıbov da, bahadırların zarar getirmediği gibi başkalarına da tutsak yakınları olduğu gerçeğinin zarar getirmeyen yalanlardır. Yige- kendilerinden saklandıklarına dikkat nek, Segrek ve Uruz sebebi ne olursa çekmektedir (Gayıbov 2008: 333). olsun kendilerine yalan söylenildiğini Bu üç hikâyenin konu bakımın- tesadüfen öğrendiklerinde kendileri- dan ortaklığına V. M. Jirmunskiy’nin nin aldatılmış olduklarını fark ederler de “Kitâb-ı Dede Korkut ve Oğuz Des- ve buna tepki gösterirler. tanı Geleneği” başlıklı makalesinde Kadın-Erkek Arasındaki İliş- dikkatinden kaçmamıştır. Jirmuns- kilerle İlgili Söylenen Yalanlar: kiy, bu üç hikâyenin motif ve durum- Bu başlık altında yedi yalan ve aldat- larının ortaklığı, konu bakımından ma tespit edilmiştir. Bu yalanların bir yakınlığı, bunların kök bakımından kısmı erkekler tarafından kadınlara bağımsız olduklarını şüpheyle karşı- bir kısmı da kadınlar tarafından erkeklere kadın-erkek arasındaki iliş- ladığını belirtir ve bu hikâyelerden ki bağlamında söylenen yalanlardır. ilkinin, daha çok Salur Kazan ve oğlu Yalan söylenilen bu hâllerin geçtiği Uruz’la ilgili olanın, diğer ikisinin ya- hikâyeler Dede Korkut Kitabı’ndaki sı- ratılmasında örnek olarak kullanılmış rasıyla şöyledir: olmasının mümkün olduğuna vurgu Bu bağlamda yalanın en fazla yapmaktadır (Jirmunskiy 1961: 617). söylendiği hikâye “Kam Pürenün Oğlı Kadınlar kimi zaman iffetlerini Bamsı Beyrek Boyı” adlı hikâyedir. kimi zaman da sevdiklerini kötülük- Hikâyedeki ilk yalanı Banı Çiçek, ten korumak maksadıyla yalan söyle- Bamsı Beyrek’e söyler. Tanışma ama- mişlerdir. Ancak yukarıda görüldüğü cıyla Banı Çiçek’in çadırına giden gibi son üç yalanda kendilerine yalan Bamsı Beyrek’e Banı Çiçek kendisini söylenen kahramanlar bu yalanlara dadı olarak tanıtır: çok sert tepkiler göstermiştir. İkisi “Kız aydur: Ol öyle adam degül- babasının biri de ağabeyinin aslında dür kim sana görine didi, amma men yaşadığı gerçeğini hep başkalarından Banı Çiçegün hoş olmayan durumlarda öğrenmiş- dadısıyam, gel imdi senün ile ava lerdir. Her seferinde gerçekler onların çıkalum,…” (D 78).

http://www.millifolklor.com 99 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Buna inanan Bamsı Beyrek, dadı gereken bir durum olduğu hikâyede olarak bildiği Banı Çiçek ile yarışır. Yaltaçuk’un lakabında işaret edilmiş- Banı Çiçek yarışırken darda kaldı- tir. Zira Yaltaçuk, yalancı oğlu olarak ğı bir anda gerçek kimliğini açıklar. bilinmektedir. Atalarının da yalancı Bunu öğrenen Bamsı Beyrek, Banı olduğu dolayısıyla kendisinin de ya- Çiçek’i öper ve onun parmağına nişan lancı olduğu ima edilmek istenmiş ola- yüzüğünü takar. Banı Çiçek, Bamsı bilir. Nitekim, Gürol Pehlivan da aynı Beyrek’in kendisine layık olup olmadı- çalışmasında Yaltaçuk’un yalancılığı- ğını at, ok ve güreş yarışları ile sına- nın soyundan gelen bir özellik olarak mak istemiş, onun gücünü tartmak ve kendisine verildiğine değinmektedir denemek istemiştir. Zira Banı Çiçek, (Pehlivan 2015: 290). Orhan Şaik Gök- çok iyi ok atar, av avlar, ata biner ve yay da Dedem Korkudun Kitabı adlı güreş tutar. Bu becerileri olan nadir eserinde bu konuya farklı bir bakış kızlardan olduğu için kendisine çok getirmiş ve “Yaltaçuk adının duyulan güvenmektedir. Bu bakımdan ken- bir ad olmaktan çok, destancı tarafın- disine layık olabilecek erkeği de yine dan karakterine uygun olsun ve unu- kendisi sınamak istemiştir. Nitekim tulmasın diye bir ses yinelemesi içinde Bamsı Beyrek tüm sınavları geçmiş ve uydurulmuş olmalı” düşüncesindedir artık Banı Çiçek’e sahip olabileceğini (Gökyay 2007: 875). Yaltaçuk’un Ya- ispatlamıştır. lancı oğlu olarak anılmasına rağmen “Kam Pürenün Oğlı Bamsı Beyrek söylediklerine niçin inanılmıştır? As- Boyı” adlı hikâye aynı zamanda kelime lında Banı Çiçek’in ağabeyi Delü Kar- olarak on bir yerde geçen Yalançı özel çar, Beyrek’in dirisi haberine altın isminin de geçtiği hikâyedir. Yalançı vereceğini, ölüsü haberine ise kız kar- oğlı Yaltaçuk, Bamsı Beyrek’in oba- deşi Banı Çiçek’i vereceğini söyler. Bu- sında yaşayan hatta Bamsı Beyrek ile nun üzerine eskiden beri Banı Çiçek’te arkadaşlık etmiş biridir. Ancak daha gözü olduğu anlaşılan Yaltaçuk bu va- evvelden Bamsı Beyrek’in kendisine adi fırsat bilip herkesi kanlı gömlek ile vermiş olduğu gömleği kana bulaya- kandırır. Ama Beyrek’in babası, buna rak Beyrek’in öldüğüne herkesi ikna inanmak istemez ki, temkinli davrana- eder ve Beyrek’in sevdiği kız olan Banı rak bezirgânlardan Beyrek’in ölüsünü Çiçek ile evlenmek ister. ve dirisini soruşturmalarını ister. Bir “… Meğer Beyrek buna bir köm- anlamda Yaltaçuk’un sözlerine itibar lek bağışlamış idi, geymez idi, saklar etmez. Ancak buna rağmen Banı Çi- idi. Vardı könlegi kana kuna baturdı, çek söz verildiği üzere ölüsünü haber Bayındır Hanun önine getürüp bırak- veren Yaltaçuk’a verilir ve düğün ha- dı. Bayındır Han aydur: Mere bu ne zırlıklarına başlanılır. Beyrek’in baba- kömlekdür? Beyregi Kara Dervendde sı hariç, sevdiği kız Banı Çiçek ile bir- öldürmişler, uşda nişanı sultanum likte herkesin Yalançı oğlu Yaltaçuk’a didi.” (D 93). inanması ilginçtir. Yalan söylediği en Aslında Yaltaçuk yalan söyleyen azından ismine miras kalan birine kişidir ancak bunun şaşırılmaması inanma ve bunun üzerine Oğuz gelene-

100 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ğinde görülen üzülme ve ağıt biçimleri “Eger seni hisardan aşağa urgan yerini düğüne bırakmıştır. Ailesine, ile salınduraçak olur-isem babana sevdiğine ve obasına kavuşan Beyrek, anana sağlık ile varacak olur-isen beni Yaltaçuk’u cezalandırır. Kemal Abdul- bunda gelüp halallığa alur-mısın didi. lah, Gizli Dede Korkut adlı çalışma- Beyrek and içdi: Kılıcuma toğranayın sında yalan söyleyen Yaltaçuk’un ce- ohuma sançılayın, yir gibi kertileyin zalandırılmasını fiziki bir ceza olarak toprak gibi savrılayın, sağlığ ile vara- değil, manevi bir ceza olarak görür. cak olur-isem Oğuza, gelüp seni halal- Zira, yalancı oğlu Yaltaçuk, Beyrek’in lığa almaz-isem didi.” (D 98) ayağına kapanır, kılıcının altından Beyrek, kâfir kızına söylemiş ol- geçer. Beyrek de onu bağışlar. Abdul- duğu bu yalan vaat ile ilgili olarak lah’ göre, böylece yalan söz söyleme Abdullah, adı geçen çalışmasında bu yasağı yalancı oğlu Yaltaçuk’un ifşası yalanın Beyrek’e pahalıya patladığını ile vurgulanmış olur (Abdullah 1997: yorumlamıştır. Abdullah’a göre, Bey- 122). Sevdiği kız ile evlenecekken dü- rek söz vermiş, and içmiş ancak bu ğününden kaçırılan Beyrek, yalanının sözünü yerine getirmeyerek yasağı söylenmesinden kırk gün sonra bu se- bozmuştur. Bu sebeple Beyrek, mit ta- fer sevdiği kızın düğününde geri gelir. rafından cezalandırılmıştır (Abdullah Yalanın süresi, başka bir ifadeyle ya- 1997: 122). Beyrek’in ölümü ile ilgili lanın kokusu, kırk gün sonra çıkmış- olarak makalenin ilerleyen kısımla- tır. Burada kırk sayısı motifi de dikkat rında ayrıntılarıyla değinileceği üzere çekmektedir. Abdullah, çalışmasında Aruz Koca’nın Aynı hikâyede geçen bir diğer ya- Beyrek’i öldürmesini Beyrek’in yalan lanı ise Bamsı Beyrek söylemektedir. söylemesinin bir kefareti olarak gör- Beyrek mektedir. Nitekim bu yoruma İbra- bezirgânlardan nişanlısı Banı him Emiroğlu da yukarıda adı geçen Çiçek’in Yalançı oğlı Yaltaçuk ile ev- makalesinde katılmaktadır ki, Kemal lendirileceğini öğrenir. Bu habere çok Abdullah’ın bu yorumuna atıf yapmış- üzüldüğünü gören kâfir beyin bekâr tır (Emiroğlu 2006: 53). kızı, kendisiyle evlenme şartı ile Aynı hikâyede başka bir yalan Beyrek’in kaçmasına yardım edeceği- yine Bamsı Beyrek tarafından söyle- ni söyler ve Beyrek’ten söz alır. Bu söz nir. Tutsak olduğu ile Beyrek, kâfir beyin kızının yardımı kaleden kaçan Bamsı Beyrek, ile kaleden kaçar. Ancak hikâyenin yolda gördüğü bir ozanın Yalançı oğlu ilerleyen kısımlarında da, bağlantılı Yaltaçuk’un kendisinin adaklısı ile olan başka hikâyelerde de Beyrek’in düğününe gittiğini söylemesi üzeri- kâfir kızı ile verdiği andı tutup evlen- ne Bamsı Beyrek, ozandan kopuzunu diğine dair bir bilgi yoktur. Bu sebeple ister. Küçük kız kardeşini ağlarken Beyrek’in kaçmak için kâfirin kızına gören Beyrek, ona sebebini sorar. Yıl- yalan söylediği düşünülebilir. Bu se- lardır tutsak olan Beyrek’i kız kardeşi beple böyle bir ihtimal akıllara gele- tanıyamaz ve bir elinde kopuz olunca bilir. Beyrek’i ozan sanır (D 103). Kardeşi,

http://www.millifolklor.com 101 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

abisi Beyrek’ten ve düğünden bahse- “Bu kez Boğazça Fatma dirler bir der. Bunun üzerine Beyrek kopuzu hatun var idi, kalk sen oyna didiler. ile soylamaya başlar. Hikâyede Bamsı Kızın kaftanını geydi, çal mere delü Beyrek’in doğrudan yalan söylemediği ozan ere varan kız menem oynayayım görülmektedir. Ancak kopuz çalmaya didi.”(D 113). başlaması Bamsı Beyrek’i ozan san- Kendisine yine yalan söylendiği- maları için yeterli olur. Düğüne varan ni bilen Bamsı Beyrek, bu sefer sinir- Beyrek sırasıyla büyük kız kardeşleri- lendiği için Boğazça Fatma’ya birden ni görür ve onlardan gerçek kimliğini fazla kişi ile gönül bağı olduğunu ima saklamak için kaftan ister, böylece ta- ederek “kırk oynaşlı” diyerek hitap nınması daha da güçleşir (D 105-106). eder ve bir önceki yalancı geline göre Hikâyenin ilerleyen kısımlarında daha ağır ifadelerle Boğazça Fatma’yı kandırmaya yönelik yalan söyleme de- üzer ve gerçek gelinin gelmesini is- vam etmektedir. ter. Aslında Bamsı Beyrek de burada Ozan kılığında tebdil-i kıyafet yalan söylemektedir. Zira Beyrek de Banı Çiçek ile Yalançı oğlı Yaltaçuk’un ozan değildir. Karşılıklı yalan söyleme düğününe gelen Bamsı Beyrek, kendi- söz konusudur. Bu iki olayda da mak- si kopuz çalarken evlenecek kızın oy- sadın kötü niyet olmadığı görülmekte- namasını ister. Bamsı Beyrek, ozan dir. Sevdiğinin öldüğünü öğrenen bir kılığına girerek gerçek kimliğini sak- kadın istemediği halde başka biriyle lar ve bu şekilde yakınlarını aldatmış evlenmek zorunda kalmıştır. Bu se- olur. beple kendi düğünü olsa bile üzüntü- Bu esnada diğer kadınlar Kısırça sünden oynamak istememiş olabilir. Yinge’ye kendisini Banı Çiçek olarak Bunu bilen yakınındaki kadınlar Banı tanıtması için ısrar ederler. Kısırça Çiçek’i daha fazla üzmemek ve onu Yinge gelin olduğunu söyleyerek oy- korumak maksadı ile Bamsı Beyrek’e namak ister ama Beyrek, onun gelin yalan söylemiş olabilir. olmadığı bilir. Düğüne tebdil bir hâlde ozan kı- “Mere Kısırça Yinge tur sen oyna, lığında gelen Bamsı Beyrek, hısım- ne bilür delü ozan didiler. Kısırça Yin- larını, Oğuz beylerini ve sevdiğini ge turdı, aydur: Mere delü ozan ere va- görür ancak ozan olarak görünme- ran kız menem didi,…”(D113) ye devam eder, gerçeği ancak Banı Kendisine yalan söylendiğini bi- Çiçek’i oynamaya zorladığı esnada len Bamsı Beyrek, kopuzu soylar ve Banı Çiçek’in parmağındaki yüzüğü Kısırça Yinge’nin Banı Çiçek olmadı- görünce ona söyler ama Banı Çiçek bu ğını söyler. Duydukları hoşuna gitme- sözlere inanmaz. Bunun üzerine Banı yen Kısırça Yinge bozularak yerine Çiçek’i inandırmak için ona ilk karşı- oturur. Beyrek, ere varan kızın Kısırça laşmalarını soylar. Gerçeği öğrenen Yinge olmadığını bilince bu sefer Bo- Banı Çiçek, Bamsı Beyrek’in sevinç- ğazça Fatma adında başka bir hatunu Banı Çiçek olarak oynatmak isterler ten önüne düşer. Ardından müjdeli ancak Beyrek yine kandırılmak isten- haber vermek için atına binip Bamsı diğini anlar: Beyrek’in kederli ana ve babasının ya-

102 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

nına gider. Bu hikâyede de görüldüğü Kan Turalı kesin bir ifade ile istedikle- gibi doğrudan yalan söz söylenmemiş rini yapmaz ise öldüreceğini tekrarlar. ancak aldatmaya yönelik davranışlar Bunun üzerine sinirlenen Selcen Ha- gösterilmiştir. Bamsı Beyrek elinde tun, Kan Turalı’ya meydan okur. Ok tuttuğu ve çaldığı kopuz ile ozan sa- atmada önceliği alan Selcen Hatun, nılmıştır ki, Bamsı Beyrek’in istediği Kan Turalı’ ya bir oyun oynar. Eline şey de tam olarak budur. Bamsı Bey- iki ok alır. Kan Turalı’ya demrenli ok rek hikâyesi, çeşitli durumlara bağlı atmaya kıyamadığı için okların dem- olarak en fazla yalan söylenen hikâye renlerini gizlice çıkartır. Demrensiz olarak görülmektedir. Buradan hare- oku Kan Turalı’ya atar. Bunu bilme- ketle Seyfeddin Rzasoy da Oğuz mito- yen Kan Turalı’ tedirgin olur. lojisinde “yalancı dünya” olarak adlan- “… İki ohun demrenin çıkardı, bi- dırılan kaosu incelediği makalesinde rin gezledi birin eline aldı. Demrenlü “yalancı(lık)” semantemlerinin, Bamsı oh ile atmağa kıyamadı.” (D 199) Beyrek’te daha geniş bir şekilde gö- Ancak Kan Turalı, Selcen rüldüğüne işaret etmektedir (Rzasoy Hatun’un kendisine bir oyun oyna- 2012: 176-177). dığını anladığında Selcen Hatun’un “Kanlı Koca Oğlı Kan Turalı Boyı” gönlünü alarak kendisini “öldürürüm” adlı hikâyede de kadın-erkek ilişkileri demekle sınadığını söyler. bağlamında söylenmiş yalan ve aldat- Bu hikâyede Kan Turalı, Selcen ma görülmektedir. Kan Turalı tarafın- Hatun’un gerçek tepkisini ve düşünce- dan Selcen Hatuna söylenmektedir. sini görmek maksadı ile kendisine ya- Kanlı Turalı, Selcen Hatuna kâfirleri lan söylediğini itiraf etmiştir. Selcen yenerken kendisine yardım ettiğini Hatun ise, Kan Turalı’nın kendisini kimseye söylememesi aksi halde ken- ölümle tehdit etmesine hem sinirlen- disini öldüreceğini söyler. miş hem üzülmüştür. Bu sebeple Kan “Kalkubanı Selcen Hatun turdu- Turalı’ya meydan okumuş ancak ona ğunda olan sevgisinden onu ok ile yaralama- Yilisi kara kazılık atun bindügün- ya kıyamamıştır. Selcen Hatun, bura- de da yalan söylememiş ancak aldatma- Babamun ağ ban işigine düşdü- ya yönelik hareketlerde bulunmuş ve günde Kan Turalı’da yanlış bir fikir oluşma- Oğuzun ala gözlü kızı gelini boy- sına sebebiyet vermiştir. ladukda Sonuç olarak, on iki hikâyeden Her kişi sözin söyledükde on birinin kurgusunda aldatma, kan- Sen oarada turasın öginesin dırma maksatlı yalan sözlerin kul- Kan Turalı zebun oldı lanıldığı ve yalanların da hikâyenin At ardına aldum çıkdum diyesin kurgusunda yer aldığı söylenebilir. Gözüm döndi könlüm gitdi Ancak on bir hikâyede yalan sözler Öldürürem seni” (D 197-198) bağlamları bakımından farklılıklar Selcen Hatun, Kan Turalı’dan göstermektedir. Zira, yalanın söylen- kendisine kıymamasını ister. Ancak me amacı, sonucu birbirinden oldukça

http://www.millifolklor.com 103 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

farklı durumlar ortaya çıkarmakta- madığı gibi birini yalan söylemeden dır. Böyle bir durumda yalan ve yala- de aldatabilir hatta insanları sessiz nı söyleyen kişi için tek bir maksada kalarak bile aldatmak mümkün oldu- ve sonuca varmak hikâyedeki yalan ğuna göre, bu, onları yalan söyleme- ve kurgu bağlamı açısından çok sığ den aldatabileceğimizi gösterebilir. Bu kalacaktır. Hikâyelerdeki örneklerde durumun bir örneği “Salur Kazanun de görüldüğü üzere bağlamlarına ve İvi Yağmalandığı Boy” adlı hikâyede niyetlerine göre yalanlar da farklılık görülebilir. Hikâyede kâfirin eline gösterebilmektedir. Ahlâk felsefesi esir düşen Burla Hatun, namusuna, kavramları arasında yer alan iyi-kö- eşine ve obasına zarar gelmemesi için tü temel kavramları içinde yalan ve kimliğini saklar. Ancak kâfir bir oyun doğruluk kavramlarının süzülüp çı- tasarlar. Bu oyuna göre Uruz’un ko- kartılması gerekmektedir. Neyin iyi pan etleri ile yemek pişirilecek ve kim neyin kötü olduğu ise toplum teme- yemeyi reddederse onun Burla Hatun linde tartışılması gereken başka bir olduğu anlaşılacaktır. Uruz, annesi- konudur. İyi maksatlı yalan veya kötü ne hiçbir şekilde sesini çıkartmaması maksatlı yalan var olmakla birlikte gerektiği ve hatta o yemekten en çok genel olarak yalan bütün ahlâk felse- kendisinin yemesini ister ki bu şekil- fesince olumsuzlanan bir durumdur. de kâfir onun Burla Hatun olduğunu Yalan kelimesini doğruluk, hakikat, anlamasın ve aldansın. Ancak bunlara gerçek bağlamları etrafında tanımla- gerek kalmadan Kazan Bey ve arka- mak yalanın sadece olgusal tarafına daşları yetişir ve onları kurtarır. (D bakmaktır. Ancak yalanın bir yüzü 53-54). Eğer hikâyede Kazan Bey ve de bu olguların karşı tarafta yarattığı arkadaşları yetişmeseydi hikâyenin etki olan aldatma veya aldatılma ola- gidişatından anlaşılmaktaydı ki, Bur- yıdır. Yalan gerçeklerin veya doğru- la Hatun hiçbir şekilde yalan söyleme- ların saklanılması ile muhatabı olan den sadece sessiz kalacak ve yemeği kişiyi aldatmış olur. “Ahlâkın Nesne- yiyerek kâfirleri kandırmış ve onları si” başlıklı makalesinde Geoffrey J. aldatmış olacaktı. Bu bağlamda sade- Warnock, aldatmanın tanımını yap- ce davranış ile konuşmadan hile yoluy- maktadır. Aldatma, bir insanın belli la aldatma “Basat Depegözi Öldürdügi şeyler yaparak ve özellikle belli şeyler Boy” adlı hikâyede de görülmektedir. söyleyerek başka insanları şuna buna Hikâyede Basat, kör ettiği Tepegöz’ün inandırmasıdır. Kendi amaçları doğ- elinden, koyunların arasına girip bir rultusunda başkalarını yönlendirme- koçun derisini yüzüp başını derisinden nin ve manevralar yapmanın en basit, ayırmadan içine girerek kaçmak ister. en akıl çelici yollarından biridir. Bu Basat, burada koç kılığına girerek kaç- her zaman doğrudan zarar verici ol- mayı planlar ancak Tepegöz bu planı mayabilir (Warnock 1998: 77). Aldat- anlar ancak Basat yine de çevikliği ma dendiğinde genelde akla ilk gelen ile kaçmayı başarır. (D 227-228). Bu şey yalan olmaktadır. Oysa her yala- hikâyede de görüldüğü gibi yalan söy- nın ardında bir aldatma amacı bulun- lemeden sadece davranışlar ile aldat-

104 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 mak da mümkündür. Nitekim, “Kam yalana başvurduğu hikâyelerde, kendi Pürenün Oğlı Bamsı Beyrek Boyı” adlı iradesiyle değil de başkalarının zoruy- hikâyede de Bamsı Beyrek, “ben oza- la yalan söylemek zorunda bırakıldığı nım” demediği halde hali, tavrı ve ko- göze çarpmaktadır. “Yalancının mumu puz çalması ile ozan gibi davranmış ve yatsıya kadar yanar.” atasözünden de insanların onu ozan sanmalarını sağ- anlaşılacağı gibi hikâyelerde söyle- lamıştır (D 102-116). nen hiçbir yalan ebedi olarak devam Hikâyenin kurgusu gereği en çok etmemiştir. Yalana maruz kalan kişi yalan söylenen hikâyenin altı yalan- tarafından bir şekilde gerçekler ortaya la “Kam Pürenün Oğlı Bamsı Beyrek çıkarılmış ve yalan sözler maksadına Boyı” ve dört yalanla “Dirse Han Oğlı nail olamamıştır. Buğaç Han Boyı” olduğu söylenebilir. Hikâyelerin duyuşsal boyutunun Hikâyelerde yirmi beş kere yalana yanı sıra derin ve çok katmanlı düşün- başvurulmuştur. Bunun neticesinde sel yapıları, hikâyelerdeki yalanların yalanların pek çok amaç ve bağlamda bağlamına uygun bir şekilde kurgu- söylendiğinden söz etmek mümkün- lanması üzerinden de tespit edilebilir. dür. Bunun yanında “yalan dünya” ifa- Bu yapılara bağlı olarak; araştırmada delerine rastlanılmıştır. Yalan dünya Dede Korkut Hikâyelerinde olumlu ile yaşanılan durumun, ortamın ya da davranış biçimlerinin yanı sıra iha- hayatın zorluğuna karşın ya da gerçek- net, yalan söyleme, kandırma, aldat- liğine karşın dünyanın veya hayatın ma gibi olumsuz davranış biçimlerinin geçici olduğuna vurgu yapılmak isten- olduğu görülmüştür. Bu çalışmada miştir. Hikâyelerde söylenen yalanın Dede Korkut Kitabı’nda yer alan on her türünün aldatma ya da kötülük ni- iki hikâyenin on birinde söylenen ya- yetiyle aldatma olmadığı söylenebilir. lanlarda yirmi beş yalanın duyuşsal Dede Korkut Kitabı’ndaki “Duha Koca yapıda birbirlerine karşı duruşları Oğlı Delü Dumrul Boyı” adlı hikâyede izlenmiş, derin yapıda ise değerlerin yalana rastlanılmamıştır. Genel itiba- çatışma durumları gösterilmeye ça- riyle hikâyelerin kurgusunda yalanın lışılmıştır. Başka bir ifade ile doğru önemli bir rolü ve hikâyenin bu yalan söyleme ve yalan söyleme arasındaki üzerinde kırılma noktaları olduğu gö- bilişsel ve davranışsal çatışmalar ve- rülebilir. Yigenek, Segrek ve Uruz’a rilmiştir. Bu çatışmalar kahramanla- söylenen yalanların tesadüfen öğre- rın kendilerine söylenen yalana karşı nilmesinden sonra hikâyenin gelişme vermiş oldukları sert tepkilerde gö- bölümünün başladığı söylenebilir. Ya rülebilir. Tespit edilen yalanların İs- da Aruz’un ve beylerinin söylediği ya- lamiyet’teki yalan söylemenin kabul lan ile Beyrek’in hayatını kaybetmesi, edilebilir hallerine ters düşmediği gö- hikâyenin adının bu olmasına bile se- rülmektedir.3 Zaten, çalışmadaki grup- bep verecek kadar önemli bir olay ola- landırmanın da İslamiyet’te yalan söy- rak görülebilir. Hikâyelerde kadınların lemenin sakıncalı olmadığı durumlara yalan söyledikleri durumların mecburi uygunluk gösterdiği görülebilir. Ancak olduğu dikkat çekmektedir. Kadının Beyrek’in kâfir kızına verdiği sözü tut-

http://www.millifolklor.com 105 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 maması, Aruz Koca’nın Beyrek’i yalan Çabuk, Arzu Çiftoğlu (2015). “Yalan Kelimesi”, söz ile kandırması olaylarının cezasız (Ed. Emine Gürsoy Naskali), Yalan Kitabı, İstanbul: Kitabevi Yayınları. kalmadığı görülmektedir. Her ikisi de Dursun, Aysun (2011). “Dede Korkut yalanlarının bedelini canları ile öde- Hikâyelerinde Halk Hukuku”, Turkish Stu- mişlerdir. Abdullah’a göre bu durum dies, 6/4 Güz, s.107-122. Duymaz, Ali (1999). “Dede Korkut Kitabı’nda ahlâk yasasına göre mitin cezası ola- “Hüner” ve “Erdem” Kavramları Üzerine”, rak yorumlanmıştır. Yirmi beş yala- IV. Türk Dünyası Yazarlar Kurultayı Bildi- nın tamamının kötü amaçlı olmadığı riler 5-6 Kasım 1998, Ankara: Feryal Matba- ası. görüldüğü gibi, aldatma ve kandırma Emiroğlu, İbrahim (2006). “Dede Korkut Kita- maksatlı söylenmiş yalanların çoğun- bı’ndaki Ahlâkî Mesajlar”, Felsefe Dünyası, lukta olduğu söylenebilir. 2006/2, S.44, s. 46-65, Ankara. Ergin, Muharrem (1989). Dede Korkut Kitabı I Giriş-Metin-Faksimile. Ankara: Türk Dil NOTLAR Kurumu Yayınları. 1 Dede Korkut Kitabı’nın Mukaddime kısmın- Ergüven, Mehmet (1998). “Gerçeğin Maskeleri”. da (D 4) “yalan” sözcüğü, “Kam Pürenün Oğlı Cogito, Güz, S.16, s. 86-92. Bamsı Beyrek Boyı” adlı hikâyede de “yalan- Gayıbov, Seyran (2008). “Kitab-ı Dede Korkut’ta- cı” kelimeleri geçmektedir. ki ‘Tutsaklık’ Durumu Karsısında Oğuz’un 2 Metin alıntıları Muharrem Ergin’in Dede Tutumu” Turkish Studies, 3/2 Bahar, s.324- Korkut Kitabı Giriş-Metin-Faksimile (Anka- 353. ra 1989) adlı eserinden yapılmıştır. D kısalt- Gilsenan, Michael (1998). “Yalan, Şeref ve Çe- ması Dresden Nüshasını ifade etmektedir. lişki”.(Çev. Yurdanur Salman). Cogito, Güz, 3 Hadis: “Ey insanlar! Sizi, kelebeğin ateşe S.16, s. 93-125. tabi olması gibi yalana tabi olmanıza iten ne- Gökyay, Orhan Şaik (2007). Dedem Korkudun dir? Şu üç özel durum dışında yalan söyleme- Kitabı, İstanbul: Kabalcı Yayınları. nin hepsi Âdemoğluna haramdır: 1. Hoşnut Jirmunskiy, V.M. (1961). “Kitâb-ı Dede Korkut etmek için adamın kadınına yalan söyleme- ve Oğuz Destanı Geleneği”, (Çev. İsmail si, 2. Savaşta yalan söylenmesi, zira savaş Kaynak). Belleten, XXV, S. 100, s. 609-629. hiledir, 3. İki Müslümanın arasını düzelt- Kanar, Mehmet (2011). Eski Anadolu Türkçesi mek için kişinin yalan söylemesi.” (Tirmizî, Sözlüğü, İstanbul: Say Yayınları. Birr 26). Kant, Immanuel (1998). “İnsan Severlikten Ötü- rü Yalan Söylemek Konusunda Bir Sözümo- KAYNAKÇA na Hak Üzerine”. (Çev. Oruç Aruoba). Cogi- Abdullah, Kemal (1997). Gizli Dede Korkut, to, Güz, S.16, s. 47-51. (Türkiye Türkçesine Aktaran: Ali Duymaz), Pehlivan, Gürol (2015). Dede Korkut Kitabı’nda İstanbul: Ötüken Neşriyat. Yapı, İdeoloji ve Yaratım Dresden ve Vatikan Ada, Serhan (1998). “Yalan, Yanlış, Yanılgı, Ya- Nüshalarının Mukayeseli Bir İncelemesi, İs- nılsama ve Yan Ürünleri”. Cogito, Güz, S.16, tanbul: Ötüken Neşriyat. s. 216-218. Rzasoy, Seyfeddin (2012). “Oğuz Mitolojisinde Akaş, Cem (1998). “Bireysel Hak, Toplumsal Kaos ve Onun Deli Paradigmaları”, Kocaeli Görev ve Kaçınılmaz Durum Olarak Yalan”. Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, S. 24, s. Cogito, Güz, S.16, s. 230-236. 169-180. Arvas, Abdulselam (2009). Dede Korkut Destanı Saraçbaşı, M. Ertuğrul-İbrahim Minnetoğlu ve Kıpçak Sahası Epik Destan Geleneği, Dok- (2002). Örnekli ve Açıklamalı Türkçe Deyim- tora Tezi, Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal ler Sözlüğü, İstanbul: Bilge Kültür Sanat Bilimler Enstitüsü, Van. Yayınları. Augustinus (1998). “Yalan Üzerine”. (Çev. Özden Türk Dil Kurumu (1998). Türkçe Sözlük, Anka- Arıkan). Cogito, Güz, S.16, s. 39-43. ra: Türk Dil Kurumu Yayınları. Bacon, Francis (1998). “Hakikat Üzerine”. (Çev. Warnock, Geoffrey J. (1998). “Ahlâkın Nesnesi”. Özden Arıkan). Cogito, Güz, S.16, s. 44-46. (Çev. Özden Arıkan). Cogito, Güz, S.16, s. Bekki, Salahaddin (2015). “Dedem Korkut 77-78. Kitabı’nın Mukaddimesi ile Boylar Arasın- (Tirmizî, Birr 26). http://www.kuranikerim.com/ daki Organik Bağ”, Millî Folklor, S. 107, kutubi-sitte/5180.html Erişim Tarihi: 10 Şu- (Güz), s. 5-13. bat 2016.

106 http://www.millifolklor.com LANGUAFOLKLORİSTİK AÇIDAN “KÖROĞLU” ANSİKLOPEDİSİ (VEYA AÇIKLAMALI SÖZLÜĞÜ) ÜZERİNE

On “Köroğlu” Encyclopaedia (or Expositional Dictionary) With Regard to Lingua Folkloristics

Prof. Dr. Kamil Veli NERİMANOĞLU*

ÖZ Destanlar, ait oldukları dünyalar hakkında bize bilgiler vererek yine ait oldukları milletlerin fertlerine o kültürün tavır ve davranışlarını simgeleyerek anlatan öğreti metinleridir. Köroğlu Destanı, bütün Türk coğrafyasında ve Türklerle uzun asırlar beraber yaşamış milletlerde derin etkiler bırakmış bir destandır. Yunanca poiétiké kelimesinden türemiş ve “yapmak, üretmek, yaratmak” gibi anlamlara gelen poetika ise, genel olarak bütün sanat dallarını kapsamaktadır. Köroğlu Türk epik anlatımı ekseninde tüm Türk dünya- sında semantik karşılıkları farklı olsa da aynı adla anılmaktadır. Köroğlu, geçmişi bugüne bağlayan bir abide olmasının yanında bugün dahi anlatıldığı ve dinlenildiği coğrafya göz önüne alındığında Türkler arasında kültür bütünlüğünü sağlayan en önemli faktörlerden biridir. Köroğlu destan geleneğinin çağdaş languapoetic ve languafolkloristic araştırma yöntemleriyle incelenmesi, Avrupa ve doğu destanları ile karşılaştırılması; tarihi- mitolojik, poetik- estetik özelliklerin bütünlük içinde öğrenilmesi, genel Türk filolojisinin problemle- rinden sayılmaktadır. Edebiyat bilimi ve dilbilimi araştırma düzlemi olarak bu araştırmaları ikiye ayırmak mümkündür. Şöyle ki “Köroğlu”nda edebi sanatları süje, kurgulama ilkeleri, anlatım yapısı, şiir ve şiirsellik düzleminin temel prensipleri, edebiyat bilimi poetikası; dil- üslup yapısı, semantik ve semiyotik zenginlikleri, söylem çeşitliliği, aliterasyon, asonans, paralelizm türlerini dilbilim (veya dilbilgisi) poetikası açısından araştırılmaktadır. Aslında bu iki düzlem aynı amaca yönlendirilmiş, bilimsel, edebi- estetik yaklaşımlardır. Yöntemler farklı olsa da obje birdir ve her iki bakış, araştırma açısı bir fenomeni, Köroğlu poetikasını açıklığa kavuşturmaktadır. Köroğlu’yla ilgili farklı varyantlar göz önüne alındığında Köroğlu’nun bir destan kahra- manı oluşunun yanı sıra bir hikâye ve masal kahramanı olarak anlatıdaki işlevini yerine getirdiği de anlaşı- lacaktır. Köroğlu destanı, dilsel, poetik ve kültürel özellikleri de “Köroğlu” ansiklopedisi veya sözlüğü içinde çalışma haline getirilmeli ve Köroğlu’nun languafolkloristiğe dayalı tüm özellikleri gözler önüne serilmelidir. Anahtar Kelimeler Köroğlu, anlam, işlev, languapoetik, languafolkloristik, ansiklopedi ABSTRACT Epics are the tenets that explains the attitudes and behaviors of the related culture by describing the nature of the universe. The epic of Köroğlu is an epical work that left deep influences all over the Turkish world and over the nations lived together with Turks for long centuries. Poetika, originated from the world ‘poietike’ and meaning “make, produce, create” generally covers all branches of art. Koroglu is the main hero of epic with the same name in Turkish World as well as some other Turkic languages. Even today when taken into consideration of the wideness of its narreted and listened geographical area its importance from the view of maintaining the cultural integrity between Turks will be understood much better. Koroglu epic in the tradition of contemporary examination of research methods, European and Oriental Philology epics comparison; historical-mythical, poetik-aesthetic property of integrity in General is considered the problem of Turkish Philology, be learned. Literary science and Linguistics research plane, but it is possible to separate the two in this research.Let’s put it this way, “Koroglu” self-editing literary arts subjects, principles of narrative structure, poetry and Poetics plane of basic principles, the science of literature Poetics; language-style structure, semantics and semiotics, discourse variety riches, alliteration, assonance, paralelizm types of Linguistics (or grammar) is being researched in terms of poetics. The fact that two planes the same goal-directed, scientific, literary-aesthetic approach. Methods are different, though both point of view, and an artifact research describes a phenomenon, the angle of the Koroğlu Poetics. When these variations about Koroğlu are studied, apart from Köroğlu’s being an epic hero, it is going to be found out that he acts as a hero in stories, even a hero in fairy tales. The epic of Köroğlu, cultural and linguistic features of an encyclopedic work, poetik become should and must be shown to all features based on our languafolkloristic of Koroğlu. Keywords Köroğlu, languapoetics, languafolkloristic, meaning, function, encyclopedia

* İstanbul Aydın Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, İstanbul/Türkiye, [email protected] http://www.millifolklor.com 107 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Giriş nıma ve değerlendirme yöntemi de Balkanlardan Anadolu’ya, Kaf- etno- psikolojik açıdan önem arz et- kaslara, Türkistan’a uzayan büyük mektedir. Ayrıca savaş kültürü, hak- coğrafyada dilden dile dolaşan Köroğlu adalet arayışları, aile- aşk duyguları, Destanı ister mitik kökeni, ister inanç insani ilişkileri, insan ve doğa, insan dünyası, isterse de özgürlük, eşitlik, ve toplum ilişkileri açısından da “Kö- hak, adalet ifadesi olarak bilinmekte roğlu” önemli bir edebi- tarihi kaynak- ve değerlendirilmektedir. tır. Tarihten süzülen halk mücadele- Köroğlu destan geleneğinin çağ- sinin en berrak ifadesi olan Köroğlu daş filoloji araştırma yöntemleriyle destanı, Köroğlu nağmeleri; Türk kül- özellikle languafolkloristik ve langua- türünün mihenk taşlarından biridir poetik açılardan incelenmesi, Batı ve diyebiliriz. Doğu destanları ile karşılaştırılması; Türklerin kahramanlık destan- tarihi- mitolojik, poetik- estetik özel- ları içinde Köroğlu’nun yeri ve önemi liklerin bütünlük içinde öğrenilmesi, farklıdır. Yayılma dairesi hatta Türk- genel Türk filolojisinin problemlerin- lerin etkisiyle Türk olmayan halklar den sayılmaktadır (Bk. Jirmunsky, (Ermeni, Gürcü, Lezgi, Tacik, Kuzey 1979; Köroğlu, 1976; Karrıyev, 1968, Kafkasya Halkları...) içinde de destan Memmedov, 1984; Bayat, 2009). ve kahramanlık nağmeleri olarak yer Araştırmalar içerisinde languapo- alması, aynı zamanda taşıdığı anlam- etik ve languafolkloristik çalışmalar içerik, şekil ve üslup özellikleriyle belirgin bir yer almaktadır. seçilen “Köroğlu” destanı edebi- este- Bu açıdan Rusya’da V. tik, felsefi- tarihi açılardan önem arz Jirmunsky’nin, H. Köroğlu’nun; etmektedir. Köroğlu’nun Türkiye’de Azerbaycan’da F. Bayat’ın, T. ve Türk dünyasında yayınlanmış me- Memmedov’un, S. Rzasoy’un, M. tinleri, yüzlerce araştırma ve inceleme Tehmasib’in; Türkmenistan’da B. A. neticesinde destanının Türk fikir, dü- Karrıyev’in; Türkiye’de A. İnan’ın, şünce, kahramanlık ve bu kahraman- P. N. Boratav’ın, F. Türkmen’in, lığın tespiti, ifade, anlatım tarihindeki C. Öztelli’nin, M. Ekici’nin, S. temel rolünü göstermektedir. Sakaoğlu’nun, Ö. Oğuz’un, A. Köroğlu- insan, Köroğlu- âşık, Kö- Duymaz’ın, Ö. Çobanoğlu’nun, Y. roğlu- kahraman, Köroğlu- dost, arka- Kalafat’ın, D. Kaya’nın araştırmala- daş; Köroğlu- toplum önderi gibi bakış rı dikkat çekmektedir. Son yıllarda açıları, bir bütünün ayrı ayrı parçaları Eskişehir’de ve Bolu’da gerçekleştiril- olarak dikkat çekmektedir. Köroğlu ve miş “Köroğlu” kongreleri kapsam ve müzik, özellikle saz sanatı, Türk- âşık derinlik açısından önemli olsa da ye- geleneği, anlatımı ve şiir- nesir dizgi- terli sayılmaz si de önemli inceleme yaklaşımları- Edebiyat bilimi ve dilbilimi araş- dır. “Köroğlu” müziği- havaları içinde tırma düzlemi olarak bu araştırmala- Azerbaycan’da meşhur olan Bozgu Kö- rı ikiye ayırmak mümkündür. Şöyle roğlu, Zarıncı Köroğlu, Mısrı gibi âşık ki “Köroğlu”nda edebi sanatları süje, havaları, üç telli saz ile Köroğlu’nun kurgulama ilkeleri, anlatım yapısı, insanları, mücadele arkadaşlarını ta- şiir ve şiirsellik düzlemini temel pren-

108 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 sipleri, edebiyat bilimi poetikası; dil- örnek olarak önem arz etmektedir. üslup yapısı, semantik ve semiyotik Azerbaycan’da “Dede Korkut Kitabı” zenginlikleri, söylem çeşitliliği, alite- ve Bişkek’te “Manas” Ansiklopedisinin rasyon, asonans, paralelizm türlerini olması temel ve deneyim olarak önem dilbilim (veya dilbilgisi) poetikası açı- taşımaktadır (Kitab-ı Dede Korkut, sından araştırılmaktadır. Aslında bu 2000; Manas, 1995). iki düzlem aynı amaca yönlendirilmiş, Köroğlu ansiklopedisinin veya bilimsel, edebi- estetik yaklaşımlardır. açıklamalı sözlüğünün hazırlanması- Yöntemler farklı olsa da obje birdir ve nın asıl amacı derlemelere, kaynak- her iki bakış, araştırma açısı bir feno- lara, incelemelere, gözlemlere daya- meni, Köroğlu poetikasını açıklığa kanarak “Köroğlu” üzerine anlaşılır bir vuşturmaktadır. şekilde akademik kural ve ilkelere da- Languapoetika müstakil bir ilim yalı sistemli bilgi vermektir. olarak son devirde formalaşsa da, “Köroğlu”nun poetik ansiklopedi- onun ananeleri ve ayrı ayrı araştırma sinin Türk (Batı ve Doğu Türkleri) ve alanları, beşer ilmi düşüncesinin en Türk olmayan (Ermeni, Gürcü, Fars, kadim çağlarına denk düşmektedir. Tacik, Avar…) varyantları dikkate Kadim dünyanın poetik araştırmaları alınmalı, daha yaygın olan Anadolu, arasında kadim Hint (Sanskrit) poe- Azerbaycan, Türkistan, Balkan Köroğ- tikası dilcilikle sık bağı olduğundan lularının yayımlanmış ve yayımlan- öne çıkar. Burada esas dikkat, örneğin mamış varyantları rehber tutulmakla Aristo’nun Poetika’sında olduğu gibi temel kavramların belirlenmesi, an- edebi çözümlemelerden ziyade, dilbi- siklopedinin amacını ve görevini ifade lim üzerine de yoğunlaşmıştır. edebilmelidir. Edebi metnin dil görünüşüne hu- Folklorun, o cümleden Türk folk- susi dikkat ve onun ön plana çekilme- lorunun bütün türlerinin dilde gerçek- si, dilin poetik fonksiyonlarının başlı- leşen özelliklerinin anlam, yapı, işlev ca araştırma objesi olarak görülmesi, açılarından araştırılması önem arz muasır ilmi- yapı metotları ve languis- etmektedir. Bu istikamette dünyada, tik poetikanın ortaya çıkmasından çok Türk Dünyasında ve Türkiye’de orta- önce kendisini göstermiştir. ya konmuş araştırmalar yöntem, alan Edebi bilginin kendi doğası ve ve uygulama açısından farklılık gös- kendi özellikleri vardır. Burada fikrin termektedir. maksimum veya minimum vasıtalarla Dilbilimcilerini ve edebiyat bi- en yüksek ifadesi esas değildir. Esas limcilerinin farklı yaklaşımları, farklı fikir, edebi- duygusal, orijinal ve tek- kuram ve yöntemlerle gerçekleşmiştir. rarsız inşada ifadedir. Bedii düşünce Türk Halk Biliminin, Metin ve Bağ- poetik dil vasıtaları ile dünyanın gör- lam Merkezli yöntemlerle araştırma- sel tasvirini verir ki, bu özelliği göz larının Köroğlu destanı örneğinde in- önüne almadan edebi eserin mahiyeti- celenmesi, çağdaş devrimizde özellikle ni ve dilin, üslubun özelliğini açıklığa dikkat çekmektedir. kavuşturmak mümkün değildir. Türkmenistan devletinin teklifiy- Türk Dünyasında iki önem- le “Köroğlu”nun UNESCO dünya kül- li ansiklopedinin varlığı tecrübe ve tür değerleri listesine dâhil edilmesi

http://www.millifolklor.com 109 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 konuyu bütün Türk dünyası için bir içinde örnek olarak tasarladığı oku- daha aktuelleştirmiş, bilim adamları- runun (dinleyenlerin- KVN) yorum- nın, özellikle halkbilimcilerin ve folk- sallığını düşünür, hesaplar. U. Eco’ya lorbilimcilerin önünde yeni perspektif- göre, bir metni okumak, o metinden ler açmıştır. hareketle olası çıkarımlarda bulun- Biz Türk Dünyası kapsamında mak, tahminler yapmak ve bunların “Köroğlu” Destanının öğrenilmesin- doğruluğunu ya da yanlışlığını metnin de ve her yönden araştırılıp dünyada ilerleyen satırlarında ya da sayfaların- tanınmasında yeni bir evre olacağına da (âşık anlatısının ayrı ayrı makam- inanıyoruz. larında- KVN) denetlemek demektir. Bütün sanat eserlerinin ve o cüm- İşte bu amaçla okur (izleyici- dinleyici- leden edebi eserlerin de insanda oldu- KVN) toplumsal- kültürel birikimine ğu gibi kendi ruhu vardır. Bu ruhun dayanan belli bir kolektif belleği ha- yaşamı ve varlığı, faaliyet kuralları rekete geçirir: Eco bunu “ansiklopedi” hem gerçek düzlemde olduğu gibidir diye adlandırır (Rifat, 2008: 32). Bu- hem de öyle değildir. Biz ruh derken rada kullanılan ansiklopedi kelimesi edebi eserin felsefesini ve onun edebi farklı bilgilerin ifadesi olan kavramla- ifadesi olan poetik fezasını kabul et- rın açıklanması anlamı taşımaktadır. menin tarafındayız. Poetik feza dilin “Köroğlu” destanı bu çok renkliliğin en düzlemlerinde gerçekleşen languapo- önemli örneklerinden biri olarak de- etik ve languafolkloristik özelliklerin ğerlendirilebilir. bütünüdür diyebiliriz. Bu açıdan “Kö- Aynı dil biriminin (ses, vurgu, roğlu” başka Türk eposları gibi yalnız cümle, metin vb.) hem dilbilgisi hem olaylar zinciri ve olağanüstülük göste- de poetik veya languapoetik fonksiyon risi değil, insanın, toplumun manevi taşıması doğaldır. ve fiziki varlığının vahdeti olan söz Fonetiğin, morfolojinin, leksiko- mucizesidir, başka bir deyişle dilde lojinin, semantiğin, sentaksın amacı gerçekleşen mücadelenin, farklılığın, dil sistemi içinde değerleri belirlemek, zarifliğin, aşkın, kahramanlığın halk açıklamak, şekil- anlam özelliklerini tarafından kurgulanması ve elenerek tespit etmek, ilişki içinde ortaya salt seçilmesi sürecinin edebi- estetik so- dil özelliklerinin konulması ve bu ek- nucudur. sende analiz yapılması dilbilgisi için- Türk edebi- poetik sözünün za- dedir. Masaldan, atasözünden, ma- rafetini ve ihtişamını ortaya koyan niden, türküden, destandan örnekler Köroğlu’nun, Türk edebi kültürünün verilmesi poetik araştırma kapsamına ana gövdesinde bütün zenginlikleri ve girmez. O birimlerin anlatı, şiir veya bilhassa tekrarsız- poetik özellikleri edebi metin içinde taşıdığı fonksiyon ile yer alması mitolojik unsurlarda, poetika veya languapoetik kapsamına anlatının zarif dokusunda tarihle ses- girer. Teyit edilmiş özellikler yönteme leşen yüksek şiir kültüründe, kendine göre değişebilir ve yeni anlam kazana- özgü diyalog ve betimlemelerinde ifa- bilir. de olunmuştur. Söylenen bu temel ilkeler doğ- Bizce yazar da (âşık da- KVN) rultusunda “Köroğlu” destanının bize kendi üretimi karşısında bir metin açacağı kapılar içinde languafolkloris-

110 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 tiğin ve languapoetiğin ortaya koya- ve verimli neticeler olarak her türlü bileceği değerlerin Türk folklorunun modern konseptin yürütülmesine ve zenginliğinin, derinliğinin, özgünlüğü- oluşturulmasına imkan sağlayabilir nün göstergesi olması şüphesizdir. niteliktedir. Bu anlamda biz “Köroğlu” Des- Biz, Türkiye başta olmakla Türk tanının dilini ve poetikasını araştı- dünyasında ve ABD, Avrupa, Rusya ve rırken dilbiliminin ve göstergebilimin Asya ülkelerinin sözlük ve ansiklopedi tecrübesine yaslanmamız metadil tecrübesine ve elbette Köroğlu destanı seviyesinde geliştirilmiş metodolojiyi kapsamında dünyada gerçekleştiril- zenginleştirmekle onun görünen ve miş araştırmalara dayanarak langu- görünmeyen, yüzeysel veya derinde afolkloristik ve languapoetik temelle saklanan özelliklerini ortaya çıkar- “Köroğlu” ansiklopedisi veya sözlüğü maya çaba göstermek ve yeni yakla- için önemli kavramların tespit edilme- şımlara yol açabilmektir. “Köroğlu” si gerektiğini düşünüyoruz: destanının Türkiye’de, Azerbaycan’da, Aliterasyon, asonans, adresat, Türkmenistan’da derlenen, yayın- adresant, alegori, alogizm, ana- lanan ya da yayınlanmayan el yaz- for, arketip, arkitentonik, ritüel malarında tespit olunmuş veya (savaş, şenlik –yum-, delileri seçme, olunmamış varyantları teorik ola- geçit –inisiyasyon-, dönüşüm), özlü rak invaryant- ana varyant olarak söz, barok, zaman, mekan, kronotop, Türk “Köroğlu”sunu her yönüyle ayrı brikolaj, metin varyanatları ve ayrı yöntemlerle araştırmaya imkân edebi – estetik özellikleri, görsel sağlamaktadır. Bu teorik konsept sanatlar açısından Köroğlu (resim, “Dede Korkut Kitabı”nın, “Manas”ın, heykel, sinema, televizyon), monolog, “Alpamış”ın, “Ulan Batur”un, “Kob- diyalog, kahraman, kahramanlık landı Batur”un poetik yapısı ile uzvi eposu, ses, hece, durgu, vurgu, şekilde bağlıdır. Eski dünyanın Hint, tonlama, grotesk, mizah, ikilik (di- Çin, Yunan öğretilerinden gelen ve katomi), anlatım sanatı, metafor, Aydınlanma, Rönesans çağlarının te- epitet, detay (ayrıntı), şiir, nesir, ede- orik ve uygulamalı bilgi zenginliği ve bi tür, süje, anlam, oyun, metinlerara- elbette çağdaş filoloji araştırmalar sılık, ironi, tarihilik, kolaj, kurgu, zemininde “Köroğlu”nun açabilece- saz ve söz, mitopoetik, ölçü, bölgü, ği languafolkloristik ve languapoetik kafiye, vezin, anlatım, dil örgüsü, değerler son derece yeterlidir. Metot lirizm, formül, metonomi, teşbih, ve metodoloji açılarından farklılığın imge, sembol, cümle, bileşik cüm- getirdiği araştırma zenginliğini biz le, psikologizm, paralelizm (ses, “Köroğlu bilimi” olarak değerlendire- form, biçim), tekrar, portre, üslup, biliriz. Bu açıdan Türkiye’de ve Türk çerçeve, poetik gerçeklik (realite), dünyasındaki, Avrasya ve Rusya’daki ritim, ahenk, semantik poetika, se- araştırmalar, gerçekleştirilmiş bilim- miyotik açı, motif, söz, aşık, uyku, sel kongre ve sempozyumlar ve bu bend, yapısal açı, işlevsel açıdan kaynaklar bütünü her alanda oldu- Köroğlu, süje şeması, tema, tip, tip- ğu gibi gelecek languafolkloristik ve leme, trajedik unsurlar, bütünlük, languapoetik araştırmalar olumlu epifor, estetik, peyzaj, adresant,

http://www.millifolklor.com 111 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

iletişim, invaryant, paronim, tam- yapısal, işlevsel yöntemlere dayana- lamaların poetik fonksiyonu, vur- rak çözümlemekle Türk Halk Edebi- gu (söz, mantıksal, emosyonel), alım- yatının her bir türünün ve o cümleden lama estetiği, diyalojizm, katarsis Köroğlu Destanının özgün özellikleri- (arınma) poetikası, metnin enerjisi ni ortaya çıkarmaktadır. (Y. Lotman’a), metnin bitmişliği ve - Köroğlu Destanının languafolk- sınırsızlığı (Y. Lotman), gerçekçi- loristik açıdan languapoetik çözüm- lik; gerçek ve poetik (edebi) ger- lenmesi ve belirlenen temel özellikleri- çek, psikoanaliz açısından Köroğlu, nin Köroğlu yazılacak ansiklopedisine Köroğlu’nda estetik işlev- norm ve veya açıklamalı sözlüğüne yansıması değer (J. Mukarovsky), Biçimbilim teori ve uygulama açısından önem arz (Morfoloji) açısından Köroğlu (V. etmektedir. Propp), sınama poetikası (A. J. Gre- imas), sözdizimi, ses boyutu, keli- KAYNAKLAR Alizade, Hümmet ( Düz.). Köroğlu, Bakü, 1941. me üretme boyutu, anlam boyutu, Alptekin, Ali Berat. “M. H. Tehmasib’in Köroğlu sentaks boyutu, kayıp zaman (G. Destanı’nda Karşılaştığımız Bazı Kavram- Deleuze), olaylar zinciri, Erken Dö- lar Üzerine”, Erciyes, C. 25, S. 299, 1994. nem –Metin veya Bağlam Merkezli Bayat, Fuzuli. Köroğlu Destanı, İstanbul, 2009. Boratav, Pertev Naili. Anadolu’da ve Türkmenler Halk Bilimi Kuramları’nda Köroğ- Arasında Köroğlu Destanının İzlerine Dair lu. Yeni Notlar, İstanbul: Devlet Basımevi, Bütün bu araştırmaları, kuram ve 1956. yöntemleri hatırlatmaktaki amacımız Boratav, Pertev Naili. “Köroğlu Hakkında”. Oluş, S. 16, 247-249, 1991. poetika, languafolkloristik, dilbilim Boratav, Pertev Naili. “Köroğlu Kimdir?”. Yurt veya dilbilgisi açılarına vurgu yap- ve Dünya, S.20,281-285, 1991. maktır. Caferov, E. “Köroğlu Destanında Nağme”, Motif, Akademi Dergisi (Azerbaycan Özel Sayısı), Bizce folklor metinleri (mit, ma- No: 1, İstanbul, 2011. sal, atasözü, türkü, destan vs.) salt Ekici, Metin. Türk Dünyasında Köroğlu, İncele- dilbilim veya dilbilgisi çözümlemesi- me ve Metinler, Ankara: Akçağ, 2004. ni temel alırsa, bu araştırma dilbilim Jirmunsky, V. M. Kadim Türk Şiirinin Esası: Ritmik- Sentaktik Paralelizm, No: 4, Mosko- (veya dilbilgisi) araştırmasıdır. Halk va, 1964. edebiyatı metinlerinin poetikasını, Jirmunsky, V. M. Türk Kahramanlık Destanları, edebi sanatları temel alan araştırma- St. Petersburg, 1979. Karrıyev, B. A. Türk Halklarında Köroğlu Epik lar edebiyat biliminin veya folklor bi- Anlatımı, Moskova, 1968. liminin araştırma sınırları içine girer. Köroğlu, H. Oğuz Kahramanlık Destanları, Mos- Sonuç olarak şunları söyleyebili- kova, 1976. riz: Manas Ansiklopedisi, Bişkek, 1995. Memmedov, T. Köroğlu Nağmeleri, Bakü, 1984. - Languafolkloristik açı salt fo- Nerimanoğlu, Kamil Veli (Ed.). Kitab-ı Dede Kor- netik, leksik ve gramer analizlerini kut Ansiklopedisi, Bakü, 2000. değil, bu metinlerin üslup ve poetika Nerimanoğlu, Kamil Veli. Azerbaycan Eposunun Poetik Sintaksisi, Bakü, 2008. özelliklerinin tasviri ve çözümlemesini Rifat, Mehmet. Yaklaşımlarıyla Eleştiri Kuram- ön plana almaktadır. ları, İstanbul, 2008. - Languafolkloristik açı, tüm folk- Yuri, Lotman. Struktura Teksta. Moskova, 1960. lor metinlerinin, metin ve bağlam ku- Oğuz, M. Öcal “Folklorda Yeni Yöntemler ve Kö- roğlu”. Millî Folklor. S. 36, 2000. ramlarına dayanan karşılaştırmalı,

112 http://www.millifolklor.com GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE CANGAR DESTANI

The Jangar Epic: From Past to Present

Yrd. Doç. Dr. Cengiz BUYAR*

ÖZ Cangar Destanı, Batı Moğolları arasında ortaya çıkıp yayılmış bir destan olarak günümüze kadar ulaşmıştır. Destan, Orta Asya sözlü geleneğinin en güzel manzum örneklerinden biridir. Girişi takiben muhtelif kahramanlıkların anlatıldığı 12 bölümden oluşur. Destan, Bumba adlı ülkenin hanı Cangar’ın ülkesini düşmanlardan korumasını, yanındaki bahadırların kahramanlıklarını, evlenmele- rini ve halkının hayat sürecini konu alır. Batı Moğollarının yaşadıkları ve dağıldıkları Doğu Türkistan, Moğolistan, Altay, Kalmuk Özerk Cumhuriyeti gibi coğrafyalardaki halklar arasında yayılmıştır. Des- tanla ilgili ilk araştırmalar 19. yüzyılın başlarında başlamıştır. Yapılan araştırmalar, destanın tarihî bir arka planının bulunduğunu tespit ederek 15. yüzyıldan itibaren şekillendiğini ortaya konmuştur. Ayrıca destanda geçen olay motiflerinden bazılarının arkaik dönemlere ait olduğu da tespit edilmiştir. Destan, başta Türk halklarının destanları olmak üzere, diğer klasik dünya destanlarıyla da ortak noktalar taşır. Destanın günümüze ulaşmasını cangarçi olarak adlandırılan destan söyleyiciler sağlamış- tır. Zamanla cangarçiler arasında belirli gelenekler ortaya çıkmış ve ön plana çıkan cangarçilerin kendi ekolleri oluşmuştur. Bilhassa son on yılda, yayıldığı bölgelerde destana olan ilginin ve incelemelerin de hayli arttığı görülmektedir. Bu çalışmada Cangar Destanı’nın araştırılma süreci, tarihî arka planı, konu örgüsü, kahramanları ve cangarçiler gibi meseleler üzerinde durulacak ve değerlendirmeler ya- pılacaktır. Anahtar Kelimeler Cangar, destan, Kalmuk, Orta Asya, Moğol ABSTRACT Jangar epic emerged and spread among the Mongol speaking Western Mongolian peoples and it has been transmitted till today. The epic is one of the most poetic examples of the traditional Central Asian oral culture. As other epics of Central Asia, it was developed and transferred through orators. It consists of an introduction and various sections on heroic episodes. The epic is about the protection of the land called Bumba by its khan, Jangar, the heroisms of his companions, their marriages and the life of the people. The epic has spread to wide areas, such as Eastern Turkistan, Mongolia, Altay and Kalmyk Autonomous Republic of Russian Federation, where Western Mongolians live. The studies on the epic started at the beginning of 19th century. It was verified that the epic has a historical background and was being shaped since the 15th century. It has also been revealed that some event motives have ancient origins. The epic has common characteristics with other classical, world epics, but especially with Turkic epics. In the oral transmission of the epic, jangarchis had a very essential role as orators. In time, some variations of traditions had emerged among the jangarchis, and the jangarchis developed their own styles. Especially in the last decade, the interest and the study on the epic are significantly increasing. In this study the research process of the epic, its plot of the story, historical background, theme, main characters and issues such as jangarchis will be explained and evaluated. Keywords Jangar, epos, Kalmyk, Central Asia, Mongol.

* Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Öğretim Görevlisi, Bişkek/ Kırgızistan. [email protected]

http://www.millifolklor.com 113 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Giriş hayvanî özellik taşıyan düşmanlar, Sözlü gelenek, Orta Asya’nın bü- kahramanların kullandıkları hususî tün halklarında olduğu gibi Oyrat boy- kılıç gibi silahlar, atlar, yerüstü ve ları olan Torgut, Dörbet, Hoşout, Ço- yeraltı katmanlarına geçişler; kötü- ros, Kalmak gibi boylar arasında, daha lük ve düşmanların şeytani, iyilik ve genel bir ifadeyle de Batı Moğollarında dostların iyi hasletlerle tasvir edilmesi da hayli gelişmiştir. Hikâyeler, efsa- gibi yönleriyle Cangar destanı, dünya neler, destanlar, ağıtlar, bilmeceler, destanlarının müşterek özelliklerini kargışlar ve atasözleri gibi kültürel ortaya koyar. değerlerin nesilden nesile sözlü ola- Dünya genelinde ve bilhassa eski rak aktarılması köklü bir gelenektir. Sovyet coğrafyasında millî kimlik ve Cangar Destanı da konargöçer Batı kültürlerin daha fazla ön plana çık- Moğollarının sözlü kültür örneklerinin maya başladığı son yirmi yıl içeri- en mühimlerinden birini teşkil eder. sinde Kalmak Özerk Cumhuriyeti, Birbirine komşu olarak yaşayan, ka- Moğolistan, Çin’de ve genel itibariyle der ortaklığı bulunan, barış içerisinde de Rus dilli ilim çevrelerinde Cangar yaşadıkları kadar birbirleriyle sava- araştırmalarının arttığı görülür. Bu şan konargöçer Orta Asya halklarının bağlamda Kalmuk Özerk Cumhuriye- sözlü kültür ürünleri, onların tarihini, ti, Moğolistan, Altay Bölgesi ve Doğu sosyal ve medenî süreçlerini daha da Türkistan, Cangar destanının başta iyi anlamamız açısından şüphesiz ki gelen yayılma bölgeleridir. dikkate değerdirler. Bu bağlamda Al- 1. Cangar Destanının Araştı- pamış, Manas, Geser, Er Töştük, Kob- rılma Süreci landı Batır gibi birçok destan, Orta Cangar destanının oluşması ve Asya’nın konargöçer halklarının müş- Oyrat1 kökenli halklar arasında söy- terek kültürel geleneklerini ortaya ko- lenmesi çok eskilere dayanır. Bununla yar. Bu destanlar birbirlerinden tama- birlikte destanla ilgili ilk ilmî araş- men farklı özellikler taşıdıkları kadar tırmalara 19. yüzyılın başında baş- ortak özellik ve bağlara da sahiptirler. lanmıştır. Rus Çarlığı coğrafyasında Destanlar, içerisinden çıktıkları araştırmalar yapan Alman kökenli bil- toplumların tarihlerine, kültürlerine, gin Benjamin Bergmann, 1802-1803 içtimaî hayatlarına ve ruh hâllerine yıllarında Hazar denizinin kuzeyinde, ışık tutarlar. Bu bağlamda Cangar bugün Kalmıkiya veya Kalmık Özerk destanı, gerek Moğol gerekse Altay Cumhuriyeti olarak bilinen bölgede bölgesi Türk halklarının değerlerini yaşayan Kalmukları ziyaret eder. On- günümüze aktaran güzel bir örnek- ların maddî ve manevî kültür değerle- tir. Ayrıca kahramanları, olay örgüsü, rini inceler ve bunları kayıt altına al- motifleri gibi diğer bütün unsurları maya çalışır. Cangarçilerden Cangar ile günümüze ulaşmış evrensel bir destanını dinler; bunların bazı bölüm- değerdir. Olağanüstü meziyetlere sa- lerini kaydeder. Daha sonra destanın hip kahramanlar, onların düşmanla- iki bölümünü, Almanca olarak destan rıyla yaptıkları birebir mücadeleler, üzerine yaptığı değerlendirmelerle tek gözlü, kırk başlı, yarı insanî yarı birlikte yayımlar (Bergmann, 1804;

114 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

1805). Bergmann’ın bu çalışması, tekrar yayımlanır (Pozdneyev, 1892; Cangar destanıyla ilgili ilk yayın olma 1907). özelliğini taşır. Daha sonraları des- Kalmuklar üzerine araştırmalar tan hakkında N. Nefedyev (Nefedyev, yapan İ. İ. Popov, destanın cangar- 1834) ve Pavel Nebolsin (Nebolsin, çilerden derlenen birkaç bölümünü 1852) tarafından kısa bilgiler verilir. 1901 yılında yazıya geçirir. Onun kay- 18. yüzyılın sonlarına doğru Orta dettiği Kalmukça metinler, Rusça’ya Asya’da hareket halinde bulunan Rus aktarılarak 1940 yılında yayımlanan ordusunun hedefinde daha doğuya Cangar destanında kullanılacaktır. V. ilerlemek vardır. Rus Çarlığı’nın doğu- L. Kotviç’in Kalmuk talebeleri, onun ya ilerleme politikası doğrultusunda nezaretinde 1908-1910 yılları arasın- yeni bölgelerin araştırılması ihtiyacı da Kalmukya’da saha araştırmaları doğar. Dolayısıyla 1800’lerden itiba- yaparlar. Bu çalışmalar sürecinde, ren Rusya’da şarkiyat araştırmaları destanın 10 bölümü Küçük Derbet daha da hız kazanır. Bu doğrultuda Ulusuna mensup meşhur cangarçi Türkistan’daki Türk halkları araştır- Eelyan Ovla’nın dilinden yazıya akta- maları kadar, Moğolistan ve Moğol rılır (Bitkeyev ve Ovalov, 1990: 387). halkları araştırmaları da artar. Bu Bu metinler, V. L. Kotviç tarafından çerçevede, 1855 yılında, Moğol kökenli tashih edildikten sonra 1911 yılında halklar arasında araştırma yapan Rus yayımlanır. Bu kayıtlar sonraki bütün halk bilimci N. İ. Mihaylov’un Torgut çalışmalara ve yayımlara temel teşkil boyları arasında yaptığı incelemeler eder. Ünlü Moğol bilimci B. Ya. Vladi- sırasında Cangar destanından tespit mirtsov, Cangar destanıyla ilgili araş- ederek yazıya aktardığı bölümlerden tırmalar yapar ve 1923 yılında Cangar birinin Rusça çevirisini, Peterburg destanı üzerine geniş değerlendirme- Üniversitesi hocalarından Mogol bi- lerin yer aldığı bir çalışma yayımlar limci A. A. Bobrovnikov (1821/1822- (Vladimirtsov, 1923). 1865) yayımlar (Bobrovnikov, 1855). 1940 yılında Cangar destanı araş- Bobrovnikov’un yayımladığı bölüm, tırmaları ve destanın gelişim tarihi bilâhare Alman araştırmacı Frederic açısından yeni bir süreç başlar. Rus- Erdmann tarafından Almanca’ya çev- ya İlimler Akademisi, Moğol bilimci- rilerek 1857 yılında tekrar yayımla- lerinden S. A. Kozin’in (1879-1956) nır (Bitkeyev ve Ovalov, 1990: 386). araştırmaları doğrultusunda, 1940 Ardından, bölgede uzun saha araştır- yılı, destanın ortaya çıkışının beş yü- maları yapan K. F. Golstunskiy, des- züncü yılı olarak kabul edilir. 1990 tanın Kalmuklar arasındaki Torgut yılında ise beş yüz ellinci yılı kutla- boyuna mensup cangarçilerin ağızla- nır. Destanın beş yüzüncü yılında, S. rından derlediği iki bölümünü, 1864 A. Kozin tarafından yapılan çalışma yılında, Zaya Pandita’nın oluşturduğu yayımlanır (Kozin, 1940). Yine bu todo biçig2 alfabesiyle, çevirisini yap- bağlamda Cangar’ın Semyon Lipkin madan yayımlar (Golstunskiy, 1864). tarafından yapılan çevirisi, ressam Bu metinler, 1892 ve 1907 yıllarında V. A. Favorskiy tarafından resimlen- şarkiyatçı A. M. Pozdneyev tarafından dirilerek yayımlanır (Cangar, 1940).

http://www.millifolklor.com 115 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Kalmuk Özerk Cumhuriyeti’nin baş- B. H. Todayeva (Todayeva, 1976) ve G. kenti Elista’da destanın beş yüzüncü Ts. Pürbeyev’in (Pürbeyev, 1993) ça- yılı dolayısıyla şölenler, ilmî toplan- lışmalarını da belirtmek gerekir. Bun- tılar ve Cangar söyleme yarışmaları ların yanında Moğolistan’da yapılan düzenlenir. Bu şölenlerde Mükebün Cangar çalışmalarında, B. Rinçen, Ts. Basang, Davan Şavaliyev, Cugulcan Damdinsuren, D. Tsend, B. Sodnom, Canahayev, Ancuka Kozayev gibi yeni U. Zagdsuren, H. Lubsanbaldan ve cangarçiler halk tarafından tanınır- P. Horloo gibi araştırmacıların da bü- ken, destanın o zamana kadar kayıtla- yük katkıları olmuştur. Yine destanın ra geçmemiş yeni 8 alt bölümü ortaya Altay varyantı, Dağlık Altay’da 1997 çıkar. Bunlar yazıya geçirilerek kayıt ve 2002 yıllarında N. K. Yalatov’un altına alınır. 1972 ve 1978 yıllarında anlatışına dayalı olarak, Yangar: Al- Elista’da toplanan Cangar araştır- tayskiy geroiçeskiy epos adıyla iki cilt macıları, destanı değişik boyutlarıyla hâlinde yayımlanır. Dağlık Altay’da ele alan çalışmalar ortaya koyarlar Yalatov’un ağzından yazıya geçirilen (Bitkeyev-Ovalov, 1990: 387-388). Bu Cangar’ın 36096 mısralık bu metni, çalışmalar Cangar destanı araştırma- aynı zamanda Türk destan geleneği- larında önemli gelişmeler sağlar. nin de bir parçası olarak kabul edile- Bunların yanında Moğolistan’da bilir. tuulçi3 olarak adlandırılan destan 1950’li yıllarda Çin’de de Can- söyleyicilerden yapılan derlemeler gar üzerine araştırmalar başlar. Bian neticesinde, 1968 ve 1978 yıllarında Yuan tarafından Cangar destanı üzeri- Cangarın Tuuls; 1982 yılında Dağlık ne bir çalışma yayımlanır (Bian Yuan, Altay’da İ. B. Şincin tarafından Bess- 1958). Çin’de 1970’li yıllardan itibaren mertnıy Yangar-bogatır; Buryatya’da Cangar araştırmalarında yeni bir dö- D. S. Dugarov tarafından Buryatskiye nem başlar. Cangar’la ilgili saha çalış- versii Cangara-Osobennosti Cangara maları yapılır; destanın varyantları ve adlı çalışmalar yayımlanır. 1973’te cangarçiler tespit edilir ve bilâhare T. Tuva’nın başkenti Elista’da, desta- Djamtso tarafından hazırlanan metin nın D. S. Kuular tarafından Bogda 9 cilt hâlinde yayımlanır. Ayrıca 1980 Çangarhan adıyla kayda geçirilen yılında Çin’de Cangar’ın Ek material varyantı yayımlanır. T. A. Burdu- Cangar adlı çalışma yayımlanmıştır. kov tarafından Kırgızistan’daki Sart J. Batanasun (Batanasun 1984; 1988), Kalmuklar’dan derlemeler yapılır. Bu Jamcha (Jamcha 1988; 1996; 1997), derlemeler, Sart Kalmıtskaya i ba- Rinchindorji (Rinchindorji, 1999), itskaya versii Djangara adıyla kayda Chao Gejin (Gejin 2000; 2001), Jin geçer, fakat yayımlanmadan arşivde Feng, Lunwen Ji gibi isimler, Çin’deki kalır (Bitkeyev ve Ovalov, 1990: 389). belli başlı Cangar araştırmacılarıdır. 1983 yılında A. V. Kudiyarov tarafın- Batı’da ise Moğol bilimcilerden Walt- dan, destanın sanatsal yönü ile ilgili her Heissig (1913–2005) ve Nicholas geniş tahlillerin yapıldığı bir çalışma Poppe’nin (1897-1991) 1971’den itiba- yayımlanır (Kudiyarov, 1983). Ayrıca ren Cangar’la ilgili araştırmalar yap- destanın linguistik yönünü inceleyen tıkları görülür.

116 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

2. Cangar Destanının Tarihî halkların tarihlerinden ve kültürel de- Arka Planı ğerlerinden de etkilenerek günümüze Oyratların yaşadıkları Yukarı İr- kadar şekillenerek gelmiştir. tiş, Altaylar ve Cungar vadisi bölgesi, Cangar destanının tarihî arka Cangar destanının ortaya çıktığı coğ- planında hiç şüphesiz Oyrat boyla- rafya olarak ifade edilebilir. Destanda rının kurdukları en büyük devletin, geçen maddî kültür öğelerinin tasviri, yani Cungar Hanlığı döneminin (1635- efsanevî kahramanları, destanın kök- 1758) büyük tesiri vardır. Destanın lerinin Moğol dilli halkların tarih sah- genel itibariyle Cungar Hanlığı dö- nesine çıkışından çok önceki süreçlere neminde daha da şekillendiği ifade dayandığını gösterir. Destanda geçen edilebilir. Bu dönemde Oyratlar Orta bazı olay kalıplarının daha milattan Asya’nın en güçlü devletini kurmuş- önceki dönemlerde şekillendiği ileri lar; doğu-batı, kuzey-güney yönlerin- sürülmektedir (Bkz. Bashayev ve Dya- de en geniş sınırlara ulaşmışlardır. kiyeva, 2010: 122-123). Bölgenin en güçlü devletleri olan Rus Destanın tespit edilebilen tarihî Çarlığı ve Çin ile siyasî ilişkiler kur- köklerinin, Cengizhan ordusunun muşlardır. Çevrelerindeki Kazak, Kır- 1207 yılında Hori Tümedler üzerine gız, Uygur ve Özbek gibi Türk halkları yapılan seferde Oyrat beyi Hutuga ile büyük mücadelelere girişmişler; Beki’nin Moğol ordusuna yardım et- onların tarihlerinde, coğrafyalarında mesi vesilesiyle Oyratlarla ilgili ilk ve kültürlerinde kalıcı izler bırakmış- bilgilerin kaynaklarda yer almasından lardır. Oyrat boyları ile yapılan müca- yaklaşık iki yüz yıl sonraya, yani 15. deleler, Manas destanında, Kalmukla- yüzyıla dayandığı belirtilebilir. Oy- rı Manas’ın geleneksel düşmanı hâline ratları bir çatı altında toplayan Esen getirmiştir. Cangar destanında da Han dönemi (1440-1455), onların Orta Kırgız, Kazak, Uygur ve Özbekler ile Asya tarih sahnesinde de ön plana Kalmukların yaptıkları mücadelelerin çıktıkları bir dönem olur. Oyrat-Mo- destana yansımaları görülür. ğol askerleri tarafından 1449 yılında Cungar Hanlığı bugünkü Çin, Çin’deki Ming hanedanlığı ordusu Moğolistan, Kazakistan ve Kırgızistan büyük bir yenilgiye uğratılır ve Çin sınırlarının kesiştiği noktada, Cun- hükümdarı İntszun’un rehin alınır. gar vadisi olarak adlandırılan bölge- Bu mücadele, halk arasında büyük de 1635 yılında kurulmuştur. Sert bir heyecan uyandırır; kazanılan zafer askerî saldırılarla bölgede sınırlarını dilden dile aktarılmaya başlanır. Böy- hızla genişletmiştir. Doğuda Mançu lece bu zaferle ilgili birtakım efsanele- İmparatorluğu, kuzey ve kuzey batıda rin ve hikâyelerin oluşması için de bir Rus Çarlığı, kuzeydoğuda kendi kan- temel teşkil edilmiş olur (Bitkeyev ve larından olan Moğol noyonları, batı- Ovalov, 1990: 384). Dolayısıyla desta- da Kazaklar, güneybatıda Kırgızlar, nın tarihî gelişimi, bu halkların tarihî güneydoğuda ise Uygurlarla sınırdaş süreci, kültürel gelişimi ve inanç tarz- olmuş ve aynı zamanda da bu halk- ları ile doğrudan ilişkilidir. Destan, larla şiddetli mücadeleler yapmıştır. Oyratların ilişkide bulundukları diğer Cungar Hanlığı, 1740’lara doğru iyi-

http://www.millifolklor.com 117 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ce zayıflamış ve 1758 yılında -Mançu Destanı’nın ana konusunu teşkil eder. lar tarafından yıkılmıştır. Cungarlar, Cangar’ın 6 bin 12 kahraman askeri iktidarları sürecinde çevrelerindeki bulunur. Bunlardan onun en yakı- halklara karşı acımasız bir politika nında bulunan 12 bahadırın her biri yürütmüşlerdir. Bu da hanlığın yıkıl- 500 askere komuta eder. Her kahra- masından sonra Cungar halkına karşı manın kendine has özellikleri vardır. diğer halkların şiddetli saldırılarına On iki bölümden oluşan destanın her sebep olmuş ve Cungarlar farklı bölge- bölümünde, olaylar kendi içlerinde lere göç ederek dağılmışlardır. Bu da- bütünlük gösterip diğer bölümlerden ğılma sürecinde sözlü gelenek yoluyla farklılık arz ederler. Olaylar, Bumba yüzyıllar boyu nesilden nesile aktarı- ülkesini korumak, düşmanla mücade- lan Cangar destanının gelişim süreci le ve gösterilen kahramanlıklar nokta- de sekteye uğramıştır denilebilir. Bu sında birleşirler. durum, bilhassa Cungar Hanlığının Destanın giriş bölümünde, tarihî coğrafyası olan ve günümüzde Cangar’ın doğumu ve sonrasında gede Cungar vadisi olarak anılan bölgede lişen olaylar anlatılır. Burada, birçok ve çevresinde çok açık bir şekilde tes- destanda görülen kahramanın doğar pit edilebilmektedir. Bu tarihî coğraf- doğmaz olağanüstü özelliklere sahip yada destanı, bir bütün hâlinde kayda olması, küçük yaştan itibaren kahra- geçirmek hemen hemen imkânsızdır. manlıklar göstermesi, düşmanlarla Ayrıca bu bölgede cangarçilerin sayısı, mücadelesi gibi evrensel, arkaik des- Volga Kalmuklarıyla karşılaştırılama- tan unsurları yer alır. Ayrıca Budist yacak kadar azdır. Hatta bölgedeki olan Batı Moğollarının dinî inançla- cangarçilik geleneği, günümüzde nere- rı da yansıtılır. Cangar’ın daha genç deyse yok olmaya yüz tutmuş durum- yaşta burhan olduğu, yani en üst de- dadır (Gejin 2001: 411-412). Bununla recedeki budist monah tabir edilen birlikte, bulundukları bölgenin siyasî din görevlileri seviyesine yükseldiği yapısının verdiği imkânlardan dolayı belirtilerek, kahramana dinî kimlik Volga Kalmukları arasında Cangar ve rol de yüklenir. Cangar destanı- destanı ve cangarcilik geleneği 19. nın genelinde budist referanslar sık yüzyılın sonlarına doğru yaygınlaşma- sık görülür. Bunun yanında destanda ya başlamıştır. Cangar destanının ilk Kalmukların eski inançları olan şa- kayıtları da Volga Kalmukları arasın- manizme ait motifler de vardır. Giriş, da yapılmıştır. destanın kahramanı Cangar’ın her ba- 3. Cangar Destanının Konu kımdan ön planda olduğu bölümdür. Örgüsü Bu bölümünde, Cangar destanının Cangar’ın ve 12 bahadırının kahramanlarının, Bumba ülkesinin, Bumba adlı ülkelerini muhtelif düş- Cangar’ın atının, silahlarının, eşinin, manların saldırılarından korumaları, sarayının yapılmasının ve destanın evlenmeleri, savaşlarda gösterdikleri sonraki bölümlerinde yer alacak şah- kahramanlıklar, düşman komutan- siyetlerin takdimi yapılır. Bununla ları ile birebir mücadeleleri, Bumba birlikte Kalmuk varyantının giriş bö- ülkesinin halkının yaşantısı Cangar lümünde Cangar, destanın ana kah-

118 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ramanı olarak arka planda yer alır. Dögşön Kilgan tarafından esir alınır. Olayların en kritik noktasında orta- Bunun üzerine Savar harekete geçer, ya çıkan, düşmanı yenen, kendilerini Dögşön Kilgan’ı yenilgiye uğratır ve zafere ulaştıran bir kahraman olarak onları kurtarır. Yedinci bölümde, üç yansıtılır. Destanın Altay varyantın- genç olan Hoşun Ulan, Hara Cilgan ve da, Yangar ve kız kardeşi Yangarçi di- Alya Şonhor’un kahraman olabilmek ğer bölümlerdeki olaylarda daha faal için uzun bir yola çıkmaları, yolda kar- olarak yer alır. şılaştıkları zorluklar ve düşmanları Birinci bölüm, Kâhin Altan alt etmeleri sürecindeki olaylar anlatı- Çeci ile Cangar’ın Teke Tek Müca- lır. Sekizinci bölüm, Hongor’un Cilgin delesi şeklinde adlandırılır. Burada Han’ın bahadırlarını yenmesini konu Cangar’ın Kâhin ile mücadelesi ve edinir. Destanın dokuzuncu bölümü, onu yenerek kendi emri altına alma- Mingiyan’ın Türk Han’ın on bin altın sı anlatılır. İkinci bölüm, Hongor’un sarısı, cins atını sürüp gelmesi süre- kahramanlıkları ve evlenmesi üze- cindeki kahramanlıklardan oluşur. rinedir. Bu bölümde, bilhassa Batı Türk Han’ın yaşadığı ülke, Bumba ül- Moğolları’nın kültürel değerleriyle kesinin batısında yer alır. Türk sulta- ilgili mühim bilgiler yer alır. Üçüncü nı gururlu, kudretli ve sınırsız bir güce bölümde, Cangar’ın, Sanal Bahadır’ı, sahiptir; on binlerce iyi ata sahiptir. düşmanları olan Zarin Zan Tayşa üze- Son üç yıldır Bumba ülkesine saldır- rine göndermesi neticesinde gerçekle- mayı planlamaktadır. Bunun üzerine şen olaylar anlatılır. Dördüncü bölüm, Cangar, Mingiyan’a onun saldırısını Alya Monhlya’nın, Cangar’ın 18 bin bertaraf etmesini ve at sürülerini sü- ateş kızılı atını alıp götürmek istemesi rüp getirmesini emreder. Mingiyan ve üzerine gelişen olaylardan oluşur. Be- askerleri de bu görevi başarıyla yerine şinci bölüm, Hongor’un güneybatıda getirirler. Onuncu bölümde, bahadır hanlık yapan Dögşön Mangna Han ile Mingiyan’ın Kürmen Han ile mücade- mücadelesini konu alır. Dögşön Mang- lesi anlatılır. Kürmen Han’ın ülkesi, na Han, elçisini Cangar’a gönderir. ışığın geldiği yerin sağ köşesindedir. Dillere destan Aranzal Zerde adlı atı- Ordusundaki askerlerin tamamı birer nı, eşi Şavdal’ı ve sahip olduğu bütün pehlivan gibi güçlüdürler. Kürmen, değerli şeyleri kendisine gönderme- Bumba ülkesini alarak Cangar’ın şöh- sini ister. Bunun üzerine Cangar’ın retine son vermek ister. Bunun üzerine ve kahramanlarının Dögşön Mangna Cangar, Kürmen’i yenerek hâkimiyeti Han’a karşı mücadeleleri başlar. Al- altına alması için Mingiyan’ı görevlen- tıncı bölüm, Savar’ın kahramanlıkla- dirir. On birinci bölüm, Şulmusların4 rını anlatır. Güney Hanlığı’nın Hanı hanı olan Şara Gürgü’nün bertaraf Dögşön Kilgan’ın elçisi Budin Ulan, edilmesi için gösterilen kahramanlık- Cangar’a gelir ve hanının Şavdal’ı, ları anlatır. On ikinci bölüm ise, Hara Aranzal Zerde’yi ve en kahraman ba- Kinyaz üzerine yapılan seferi anlatır. hadırlarını ona göndermesini istedi- Hara Kinyaz’ın ülkesi doğudadır. Ye- ğini söyler. Cangar buna karşı çıkar; raltındaki yedi devleti kendisine bo- neticede Cangar ve bazı bahadırlar yun eğdirmiş ve yer üstündeki yedi

http://www.millifolklor.com 119 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

devleti de hâkimiyeti altına almıştır. siz yere savaşmadıkları görülür. Düş- Bütün askerleri birer kahramandır- manlar destanın her bölümünde farklı lar. Bu bölümde, Hara Kinyaz üzerine bir yönden gelirler; her bölümde bir yapılan sefer ve neticeleri konu edilir. veya bir kaç kahraman ön plana çıkar. Son bölüm, destanın en uzun bölümle- Düşmanlar bazen yer altından çıkar- rinden biridir. lar, bazen de göklerden inerler. Yer al- Yüzyıllar boyu konargöçer hayat tından çıkanlar genellikle Mangas’tır5. süren Batı Moğollarının tabiatla iç içe Destanda Mangas, değişik özelliklere olan hayat tarzlarından hareketle ide- ve görünüme sahip canavar olarak alize edilen yaşantının, Cangar desta- tasvir edilir. Göklerden inenler ise nına yansıtıldığı görülür. Bu bağlam- Şulmuslardır. Bunlar ise güzel kız gö- da destanda engin bozkır, yeşil dağlar, rünümündeki şeytani yaratıklardır. en sağlam ve cins atların bulunduğu Cangar, düşmanı bertaraf etmeleri sürüler; ilkbahar güneşinin vadiler, için bahadırlarından birini veya birka- bozkırlar üzerine bütün parlaklığı ile çını görevlendirir. Onlar da düşmanı doğuşu; toylar ve bahadırların at üs- alt etmek üzere yola koyulurlar. Yol tündeki koşuşturmacaları, konargöçer boyunca değişik zorluklarla karşıla- hayatın vazgeçilmez unsuru çadır- şırlar; Mangas veya Şulmuslarla mü- lar, berrak akan nehirler, okyanuslar cadele ederler. Zor anlarda Cangar Bumba ülkesinin özellikleri olarak ve diğer kahramanlar, görevlendiri- tasvir edilir. Ülkenin halkı huzurlu, len bahadıra yardıma giderler. Bazen rahat ve barış içerisinde yaşar; kimse düşmanı kırmak, bazen de hâkimiyet yaşlanmaz; herkes genç ve zengindir. altına almak ve vergiye bağlamakla Bu durumu destanın ön plandaki kah- olaylar neticelendirilir. Her başarının ramanlarından Hongor gayet güzel ardından tekrar toylar yapılır; Can- tasvir eder. “Benim ülkem Bumba, gar ve bahadırları bir çadırda toplanıp orada herkes zengindir, herkes asil. sohbete başlar; Bumba ülkesinin halkı Fakir yoktur, yetim de; ölüm yoktur, tekrar güzel günlerini yaşamaya de- orada ölüler hayat bulur. O ülkeyi düş- vam eder. Destanda Cangar’ın ve kah- manlar alamaz. Ben oranın barışını ve ramanlarının mücadeleleri ve zaferle- huzurunu korurum.” (Cangar, 1940). ri iyinin kötü ile mücadelesi ve zaferi Destanın her bölümünde konuya şeklinde yansıtılır. uygun girişler bulunur. Eğlencele- 4. Cangar Destanının Karak- rin, sohbetlerin yapıldığı, huzurlu ve terleri ve Özellikleri mutlu geçen hayatları, Cangar’dan en Cangar destanının ana kahrama- değerli şeylerini, atını, eşini istemek, nı, destana da adını veren Cangar’dır. bahadırlarını esir etmek ve ülkesini Cangar adı, bölgelere göre bazı deği- almak üzere gönderilen elçilerin gelişi şiklikler gösterir. Bilhassa Moğolistan ile bir anda bölünür. Düşmanları bu varyantlarında Cunra, Cungar, Can- girişimlerle onun şöhretine son verme- garay, Canrvay gibi söyleyiş farklı- yi amaçlarlar. Böylece olayların geli- lıkları görülür. Cangar adının anlamı şim süreci başlar. Destanda Cangar ve üzerine de bazı çalışmalar yapılmış- kahramanlarının hiçbir zaman sebep- tır. Cangar’ın dünya fatihi anlamına

120 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

gelen Farsça cihangir’den ve Moğolca Orta Asya’da yaygın bir gelenektir. cingeneh yani çınlamak, şıngırdamak Destan, Cangar’ın daha iki yaşında fiillerinden geldiği gibi değerlendirme- iken canavar Mangas’ın ülkesine sal- ler vardır. Ancak destandan hareketle dırısı sonucu yetim kaldıması, üç ya- yapılan açıklamalarda Cangar adının şında Aranzal Zerde adlı atı ile sefere yetim, kimsesiz, yalnız anlamlarına çıkması, bu seferde üç büyük kalenin geldiği görüşü daha ağır basar. Bu kapılarını kırarak Gulcing Mangas durumun, Sibirya bölgesinde yaşayan Hanı; dört yaşında dört büyük kalenin Türk-Moğol halklarına ait destanların kapısını kırarak bu kaleleri ele geçir- karakteristik özelliği olduğu söylene- mesi ve Dördöng Şar Mangas Han’ı bilir. Mesela, Yakutlarda Er Sogotoh hâkimiyeti altına alması ile başlar. (=yalnız eş)’un, Şorlarda Çagıs (=yal- Cangar’ın daha küçük yaşlarda olağa- nız, yetim, kimsesiz)’ın kahraman ad- nüstü yeteneklere sahip olması, Orta ları olarak kullanıldıkları bilinir. Bu- Asya kahramanlık destanları için ti- nun yanında, burada yaratılıştaki ilk pik bir özelliktir. Bu özellikler Manas, ve yalnız insan tiplemesinin yansıması Geser, Alpamış, Koblandı Batır ve Er da görülür. Destanda Cangar’ın zama- Töştük gibi destanlarda da açık bir şe- nın başladığı erken dönemlerde dün- kilde görülür. yaya gelmesi ve küçük yaştan itibaren Cangar, Bumba ülkesinin hanı- yetim ve kimsesiz kalması sebebiyle dır; bu ülkenin huzurunun sağlan- kendisine Cangar adının verildiği; bu ması, halkın yönetimi ve düşmanlar- adın yalnız, kimsesiz, tek başına her dan korunması onun görevidir. Yeri şeyin üstesinden gelen adam manası geldiği zaman düşmanları ile teke taşıdığı (Neklyudov, S. Yu., “Cangar”, tek mücadele eder. Cangar’ın eşsiz 27.01.2013, ) ileri sürülür. varyantında Şavdal, Kara Kinyaz’ın Bütün bu yorumlar içerisinde, Cangar Yenilişi Bölümü’nde ve bu bölümün adının yalnız, kimsesiz, tek başına her başka iki varyantında ise Gerenzel ola- şeyin üstesinden gelen anlamlarına rak geçer. Herkesi büyüleyen güzelliği geldiği görüşü daha ön plana çıkmak- dillere destandır. Cangar’ın Aranzal tadır. Zerde adlı olağanüstü kabiliyetlere Destanın giriş bölümünde sahip, çok hızlı, anlayışlı atı ve Altan Cangar’ın çok eski zamanlarda, Bur- Böre (Altın Börü) adını verdiği bir de han dininin yayıldığı sırada doğduğu mızrağı vardır. Manas destanında da ileri sürülür. O, Zula Han’ın soyun- Manas’ın olağanüstü yetenekli, hızlı dan, Tangsak Bumb Han’ın torunu, Ak Kula ya da Tulpar adlı atının ve Üzüng Han’ın oğludur. Böyle bir soy yine Sırnayza (=esrarlı) adlı mızrağı- kütüğünün destanın başında veril- nın olması, iki destandaki ortak nok- mesinin, Cangar’ın liderlik vasfının talara örnek olarak gösterilebilir. meşruiyetinin ortaya konması açısın- Cangar’ın ordusuna komuta eden, dan önemli olduğu söylenebilir. Şece- her zaman yanında bulunan cesur ve relerde, kişinin kendisini soylu, tanı- güçlü, her biri kendine has kabiliyet- nan bir sülaleye ve kişiye bağlaması lere sahip on iki bahadırdan Altan

http://www.millifolklor.com 121 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Çeci, ordunun sağ kanadına; Hongor Şovşur, Cangar’ın oğludur; des- ise sol kanadına kumanda eder. Di- tanda onun kahramanlıkları da anla- ğer bahadırlar, onların idareleri al- tılır. Genç Bahadır Şovşur’un Kahra- tında yer alırlar. Altan Çeci, savaşçı manlıkları adlı kısımda, onun doğumu olması kadar bilgeliği ve kâhinliği ile ve sonrasında olağanüstü hallerinin de ön plana çıkar. 99 yıl önceki olay- gözükmesiyle ilgili hikâyelere yer ve- ları hatırlayabildiği gibi, 99 yıl sonra rilir. Destanın on birinci bölümünde, olacakları da bilebilir. Hongor yani Şovşur’un Şara Gürgü ile giriştiği Al Aslan, Cangar’ın en önde gelen ko- mücadeleler ve kahramanlıkları an- mutan ve kahramanlarındandır. Ce- latılır. Burada, destanın önde gelen sareti ve kahramanlığı ile diğerlerine kahramanlarından Hongor’un Hoşun örnek teşkil eder. Kılıç kullanmadaki Ulan adlı bir oğlunun olması, küçük ustalığı ile de ön plana çıkar. Şacin yaşlardan itibaren olağanüstü haller Şarbang yani İnanç Yelpazesi adlı bir ve kahramanlıklar göstermesi de dile kılıcı vardır. Ayrıca Cangar’ın ordu- getirilir. Kahramanların çocuklarının larının sol kanadının da komutanı- da kendileri gibi olağanüstü nitelikle- dır. Savar, aybaltayı en iyi kullanan re sahip olmaları ve kahramanlıklar bahadırdır, gücü ve yenilmezliği ile göstermeleri, destanlarda “kahraman- tanınır. Havtın Enge, nişancı ve yayı ların devamlılığı” konsepti açısından en iyi kullanandır. Attığı okları her önemlidir. zaman hedefine isabet ettirir; bir yay- Mangas, Cangar’ın düşmanı, ye- la beş ok atabilir; bu okların her biri nilmez, yaralanmaz bir varlıktır. Ye- ayrı hedeflere tam isabet ederler. Bu raltı, yeryüzü ve yukarı dünyada var özellik, Hint destanı Mahabharata’nın olabilir. Yeryüzünde genelde insan su- kahramanı Yudhişthir’de de görülür. retinde görülür; savaşlarda bazen kırk Güzyan Gümbe, hem bir kâhin hem de başlı bir şeytan suretine dönüşen ca- iyi bir mızrak kullanma ustasıdır. Ke navar şeklinde tasvir edilir. Destanda Cilgan, törenlerin düzenlenmesinden yer altından gelen düşmanlara veya ve yönetilmesinden sorumlu muhte- Cangar’ın düşmanlarına genel olarak şem belagatı olan bir hatiptir. Mingi- mangas da denir. Ayrıca, şeytani düş- yan, muhteşem bir savaşçıdır; bunun man karakterinde ve kadın suretinde yanında müzisyenliği ile de ön plana görülen Kürül Erdeni, 44 başlı, gökte çıkar. Sanal, gerçek bir savaşçıdır; yaşayan, kartal ve benzeri yaratıklara yay, kılıç, mızrak gibi savaş aletleri- dönüşebilen bir canavardır. Cangar, ni çok iyi kullanır; aynı zamanda bir onunla mücadele eder, mücadele esna- müneccimdir (Bashayev ve Dyakiyeva, sında Kürül Erdeni, karakuşa dönü- 2010: 125). Destanın Şincan varyant- şerek Cangar’ı gökyüzünde yaşadığı larında Salki Gang, Erdin Ulan Çeçeg, yere götürür. Garudı, Kürül Erdeni’yi Moğolistan varyantlarında Sovhi Ulan öldürdükten sonra Cangar’ı yeryüzüne Mergen, Ulan Bator, Boşko Mergen, indiren kuştur. Alya Monhlya, Mang- Uçuhın Ulan Galzu, Lham gibi diğer na Han, Cilgin Han, Türk Han, Kür- varyantlarda yer almayan kahraman men, Şara Gürgü destanın muhtelif adları geçer (Bitkeyev 1997: 14). bölümlerinde Cangar’ın veya Bumba

122 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ülkesinin düşmanları olarak ön plana Tam bu esnada nereden geldiği belli çıkan karakterlerdir. olmayan güzel bir kız peyda olur. Kah- Destanda Cangar’ın eşi Şavdal ramanların bulundukları gere, yani veya diğer adıyla Gerenzel dışında çadıra girer, Cangar’ın ve arkadaşla- adıyla anılan kadın karakterlerin ön rının kahramanlıklarını, düşmanları plana çıkmadığı görülür. Hongor’un ile mücadelelerini, güzel Bumba ül- annesi, Savar’ın eşi, Altay varyantın- kesini ve insanlarını anlatan şarkı- da Yangarçi adıyla, Cangar’ın kız karlar söylemeye başlar. Böylece Cangar deşi ve Mingiyan’ın kahramanlıkları- destanı ortaya çıkar. Güzel kız, sesi nın anlatıldığı bölümde, onun yanında ve söyleyişi ile herkesi mest eder. İn- yer alan iki savaşçı kadın şeklinde sanların içlerindeki sıkıntı dağılır, karşımıza çıkar. Keza şaman, büyücü, herkesin yüreği sevinç ve mutlulukla canavar kılığına dönüşen güzel gibi dolar. Cangar, kızın söylediklerinin kadın tasvirleri vardır. Destanda ka- ezberlenmesini emreder. Böylece halk dınların genel itibariyle güzellikleri, arasında cangarçiler çoğalmaya başlar zekaları, çalışkanlıkları, kadir-bilir- ve onların aracılığıyla da destan son- likleri ve misafirperverlikleri ile tasvir raki nesillere aktarılır (Bashayev ve ve temsil edildikleri dikkati çeker (Bit- Dyakiyeva, 2010: 122). Destanın Altay keyev 1997: 14-15). varyantında Cangar’ın kız kardeşinin 5. Cangarçiler adının Yangarçi olarak geçmesi bu Cangar destanını ezbere bilen, noktada dikkati çeker. devamlı söyleyerek nesilden nesle ak- Cangarçiliğin çalışılarak öğre- tarılmasını sağlayan kişilere cangarçi nildiği anlaşılıyor. Bunun için önce denir. Bu bağlamda cangarçiler halk Cangar ezberlenir; bu arada cangar içerisinde önemli bir yere sahiptirler söylenirken çalınan, huura, yatha ve ve büyük bir saygı görürler. Cangarçi dumbur adlı telli müzik aletlerini kul- olabilmek için usta-çırak bağıyla sür- lanmayı öğrenmek gerekir. Cangarçi dürülecek bir eğitim geleneği gerekir. bazen müzik aleti olmadan, bazen de Bu eğitim, usta cangarçilerin yanında huura, yatha ve dumbur gibi müzik uzun yıllar bulunmayı, onların söyle- aletleri ile destanda geçen konulara yiş tarzlarını, tonlarını, hareketlerini göre ses tonu ve beden hareketleri ile iyi kavramayı ve anlattıklarını hafıza- destanı söylemeye başlar. Bu enstru- ya tam olarak yer ettirmeyi gerektirir. manlar ve destanın icra şekli, Türk Dolayısıyla cangarçi, hafızası kuvvet- halklarının destan geleneğinin de en li, akıllı, sabırlı, müzik kabiliyeti olan, belirgin özelliklerindendir. Sibirya’da, üyesi olduğu toplumun kültürel değer- Orta Asya’da günümüzde de gırtlak- lerine bağlı ve bu işi gönülden yapma- tan destan, şarkı ve hikâye söyleme ya istekli biri olmalıdır. geleneği yaygın olarak icra edilir. Cangarçi ile ilgili bir de hikâye an- Dolayısıyla destanın icra stili ve bu latılmaktadır: Cangar ve kahraman- esnada kullanılan müzik aletlerinin ları, Bumba adlı ülkelerinde huzurlu kullanımı, Türk destanlarıyla aynı ve mutlu bir şekilde yaşarlar. Fakat hususiyetlere sahiptir. Gırtlak sesleri- hayatın durağanlığından sıkılırlar. ni doğru ve etkili kullanmak, konuya

http://www.millifolklor.com 123 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

göre el ve kol hareketleri yapmak, ses çizgilerini muhafaza ederler; bununla tonunu kontrol etmek, âdeta olayların birlikte her söyleyişleri yaşadıkları içerisinde olduğunu dinleyenlere his- dönemin gelişmelerine göre farklılık settirmek ve onları destanın içerisine arz eder. Dolayısıyla bunların söyle- çekecek havayı oluşturmak ustalığın yişlerinin devamlı değişiklik göster- göstergesidir. Cangarçiler, Cangar’ın mesi sebebiyle kendilerine has sabit tamamını ancak bir kaç günde söyle- bir varyantları oluşmaz. Mukebün Ba- yebilirler. Hotun hotun yani köy köy sang (1878-1944) bu gruba dâhil can- gezen, genel itibari ile olgun yaşta garçilerden biri olarak değerlendirilir olan cangarçiler, bilhassa herkesin (01.12.2012 ). da büyük gerlerde çevrelerine topla- Cangarçi Eelyan Ovla’nın anlanan halka Cangar söylerler (Nebolsin, tışından 10 bölüm ve toplam olarak 1852: 131). Halk büyük bir ilgiyle on- 6049 mısra, Mukebün Basang’ın anla- ları izler. Aynı zamanda onların ge- tışından 3 bölüm ve toplam 5803 satır çimlerini sağlayabilmeleri için kendi- yazıya geçirilmiştir. Ayrıca yukarıda lerine bir takım hediyeler verildiği de belirtilen ekollere sahip cangarçiler- anlaşılmaktadır. den 3 bölüm ve 5902 mısra ve çeşitli Cangarçiler, yaşadıkları dönemin Cangar ekolü mensuplarından da 3 olaylarını kendi bakış açılarıyla yo- bölüm ve 6553 satır kayda geçirilmiş- rumlayarak destana ilâve etmişler6; tir (Bitkeyev ve Ovalov, 1990: 404). böylece destanı geliştirmişler, zen- Bu cangarçilerden derlenerek yazıya ginleştirmişlerdir. Bu bağlamda can- aktarılan derlemelerin bazı kısımları garçiler üç grupta değerlendirilebilir: aynı bölümleri, bazı kısımları da yeni Birinci grup cangarçiler, destanı usta- bölümleri ihtiva eder. larının ağzından öğrendikleri gibi hiç Cangarçilerin Batı Moğolis- bir ilâvede bulunmadan söylemeye ve tan’dan günümüz Kalmuk Özerk aktarmaya çalışanlardır. Bu grup için Cumhuriyeti’ne kadar geniş bir coğ- destan, âdeta bir kutsal metin gibidir. rafyada bulundukları göz önüne Yalnız bazen kelimelerin eş anlamla- alındığında, destanın da gerek mıs- rını kullandıkları ve bazı küçük deği- ra gerekse diğer sayı değerleri bakı- şikliklerde bulunarak kendi varyant mından farklılık göstermesi tabiîdir. veya stillerini oluşturdukları görülür. 19. yüzyılda sadece Hazar’ın kuze- Meşhur cangarçi Eelyan Ovla bu gru- yinde yaşayan Kalmuklar arasında ba dâhildir. İkinci grubu, destanın yaklaşık beş yüz cangarçinin olduğu temel konularını ve olaylarını ezberle- bilinmektedir (Ovalov, 1978: 63-64). miş, öğrenmiş olan, fakat destanın ge- Ayrıca 1970-1980’li yıllarda Doğu çiş noktalarını kendileri oluşturanlar Türkistan’ın Kuzey Batı bölgelerinde teşkil ederler. Bunlar ana çizgileri ve yapılan araştırmalar neticesinde bu olayları değişmeyen, ancak geçiş nok- bölgede 106 cangarçi tespit edilmiştir. taları tamamen kendilerine has yeni Bunlar etnik olarak 62’si Torgut, 21’i bir varyant ortaya koyarlar. Üçün- Ögeled, 15’i Çahar, 7’si Hoşoud boyu- cü grup cangarçiler ise, destanın ana na mensupturlar. Bu cangarçilerden

124 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 biri de Çinlidir (Gejin 2001: 404). Yine ordusunun sağ kanadını teşkil eden Cuci or- Kırgızistan’ın Isık Göl bölgesinde- dusunun tavşan yılında orman halklarının üzerine gönderildiği ve ordu rehberinin Buha ki Karakol şehri çevresinde yaşayan olduğu belirtilmektedir. Bu kaynakta, Cuci Sart Kalmuklar arasında da eskiden ordusunun Oyratların yaşadıkları bölgeye beri Cangar destanını yaşatan can- yaklaşmasıyla birlikte Oyirad lideri Huduka Beki’nin Oyirad tümenleri ile gelip itaatini garçiler mevcuttur. Destanın yazıya bildirdiği ve Cuci ordusunun rehberliğini geçirilmesinden sonraki süreçte can- yaptığı anlatılır. Oyratların lideri Huduka garçilerin sayısı bilhassa eski Sovyet Beki, orduya yol göstererek Şihşit’e kadar rehberlik etmiştir. Cuci, böylece Oyiradları, coğrafyasında hayli azalmıştır. Ortaya Buriyatları, Barhunları, Ursutları, Habha- çıkan yeni sosyal, ekonomik, siyasî ve nasları, Hanghasları ve Tubaları itaat altına kültürel sistemin bunda etkili olduğu aldıktan sonra Kırgız tümenleri üzerine yü- rümüştür. Oyratlarla ilgili bu ilk kaynaktan söylenebilir. Oyrat teriminin orman halkı veya halkları Sonuç olarak anlaşıldığı belirtilebilir. Oyratlar’ın, Bu inceleme, Cangar destanının, Türkçe kaynaklarda Kalmak, Kalmuk, Qal- mak; Kırgızcada Qalmaq ve Sart Kalmak; Orta Asya Türk toplulukları arasında Rusça kaynaklarda Oyrot, Kalmık, Çjungar, yaygın olan destanlarla stil, söyleyiş Djungar; Farsça kaynaklarda Qalmāq; Çince tarzı ve olaylara yaklaşım biçimi ba- bazı kaynaklarda Wei-la-te; Moğol Yüan sü- kımından birçok ortak yönlerinin bu- lalesi tarihine ait Çince belgelerde Wo-yi-la, Wo-yi-la-ti, Wai-la, Wai-la-dai; Ming sülale- lunduğunu ortaya koymuştur. Diğer sine ait belgelerde ise Wa-la, Wai-la, Way-la, destanlardan ayrıldıkları yönler ise, Wei-la-te veya E-lu-te, Ulute şeklinde geçtiği düşman olarak seçilen milletlerin veya görülür. Genel olarak orman halkı şeklinde açıklanan terimin, müttefik, yakın ve komşu toplulukların farklı olması; içinden anlamlarına gelebileceği ile ilgili görüşler doğduğu milletin çıkarlarını ön planda de vardır. Ancak genel görüş, bu terimin tutmasıdır. Bunu da tabiî karşılamak “orman halkı veya boyları olduğu yönünde- dir.” Bkz. Cengiz Buyar, Cungar Hanlığının gerekir. Yüzyıllarca bazen iç içe, bazen Sosyal ve Kültürel Tarihi, KTMÜ Sosyal Bi- birbirleriyle mücadele ederek yaşayan limler Ensititüsü, Basılmamış Doktora Tezi, halkların, sosyal ve kültürel açıdan Bişkek 2012, s. 17. Ayrıca, 20. yüzyılın orta- larına kadar Altay Türkleri de Oyrat olarak birbirlerini etkilememeleri düşünüle- adlandırılmışlardır. Bu bağlamda Cangar mez. Bu bakımdan, Cangar destanının destanının yayıldığı bölgelerden birini de Orta Asya’da karşımıza çıkan Türk Altay Türklerinin yaşadıkları bölgeler teşkil ederler. Altay Türkleri arasında destanın kökenli toplulukların destanları ile or- farklı varyantları oluşmuş ve günümüze ka- tak özellikler taşıması tabiîdir. Ayrıca dar da onlar arasında söylenegelmiştir. Moğol ve Türk kültürünün etkileşim 2 Todo Biçig veya Tod Biçig: Cungar Hanlığı (1635-1758) topraklarında Budizm misyo- özelliklerini ortaya koyması bakımın- nerliği yapan Zaya Pandita’nın (1599-1662) dan üzerinde daha çok araştırmalar bu dinin kitaplarını halkın rahat okuyup an- yapılması gereken mühim bir destan- layabilmesi için oluşturduğu açık, anlaşılır dır. yazı anlamına gelen alfabenin adıdır. Pandi- ta, 180 ciltten fazla Budizm kitabını bu alfa- beyle Oyratçaya çevirmiştir. Bu kitaplardan NOTLAR bir kısmı günümüze kadar muhafaza edil- 1 “Oyrat boylarının bir lider etrafında birleş- miştir. Bkz. Cengiz Buyar, a.g.e., s. 100. mesiyle Cungar Hanlığı (1635-1758) ku- 3 Tuulçi: Destan anlatan kişilere verilen genel rulmuştur. Bu bağlamda Cungarların ku- addır. Moğolistan’da Cangar destanını oku- rucuları olan Oyratlarla ilgili ilk bilgilerin yanlar tuulçi genel adı ile adlandırılmakta- Moğolların Gizli Tarihi (Yuan Çao Bi Şi)’nde dır. Bunun birlikte cangarçi adlandırması da geçtiği belirtilebilir. Burada Cengiz Han’ın kullanılmaktadır.

http://www.millifolklor.com 125 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

4 Şulmus, Türk ve Moğol mitolojisindeki, söz- bakarak öngörülerde bulunabilmeleriyle ta- lü ve yazılı edebiyat karakterlerinden biri- nınmaktaydılar. Maguşların bu güçleri sebe- dir. Türk mitolojisinde Sulmus, Şulbus, Şul- biyle Mazdek ve Zerdüşt dini üzerinde etkili bıs, Şulbuş, Çulbıs, Çulbus, Çulmuus, Çulme oldukları söylenir. Zerdüştlükün Ateşperest- şeklinde ifade edilirken, Moğol mitolojisinde lik olarak anlaşımasıyla birlikte Ateşgede Şulmus, Şulmıs, Şulmas, Sılmus, Şulma, (Ateş Tapınağı) rahipliği yapmışlardır. Aynı Şulmo, Solmos şeklinde kullanılır. Şulmus, kelime, Azerbaycan tarihindeki Maglar ile yer altı karakterlerinden olup yaşlanmayan, de alâkalı bir kavram olarak görünmektedir. ölmeyen, gücünü kızıl saçlarından alan mi- Mangus’un Etrüsk mitolojisindeki Mantus tolojik varlıktır. Saçlarından bir parça alın- adlı şeytânî varlık ile de bağlantısı olma ihti- dığında onu emir altına almak mümkündür. mali vardır.” (Bkz. Deniz Karakurt, Türk Mi- Destanlardaki şulmuslar umûmiyetle kadın toloji Ansiklopedisi, 2012, s. 534; e-kitap; De- olmakla birlikte, erkek şulmuslar da vardır. niz Karakurt, Türk Söylence Sözlüğü, 2011, Ölümleri ancak erkek ve kadın şulmusların s. 213; e-kitap). Kelime, anlam bakımından birbirlerini öldürmeleriyle gerçekleşir. Fark- “Man/Ban ve Moğ/Boğ. Boğaz sözcüğü ve lı görünümlerde de ortaya çıkabilirler, yer Boğmak, Boğazlamak fiilleriyle de bağlantılı altında yaşarlar. Destanda düşman karakter olabilir. Ayrıca Man kökü Ural-Altay dil bir- olan Mangus ya da Mangas’ın annesi şeklin- liğinde heybetlilik, büyüklük, ihtişam, irilik de de görülür (Bkz. Celal Beydili, Türk Mi- ifâde eder ve dev, ejderha, canavar mânâları tolojisi Ansiklopedik Sözlük, Ankara 2004, ile ilişkilidir. Türkçe’deki Yağan/Yağna, s. 530-531). “Çol / Çul / Şul kökü yarımlık, Moğolca’daki Zağan, Tuvaca’daki Çağan ke- eksiklik ve hastalık bildirir. Moğolca Şul/ limeleri ile de köken bağlantısı vardır ve bu Çul kökü Türkçe’deki Çol kökünün karşılı- kelimelerin tamamı “fil” demektir. Bazı gö- ğıdır. Çolak kelimesi sakat demektir. Farsça rüşlerde Îran’daki ateşperest büyücü/rahip kökenli olduğu da öne sürülür.” (Bkz. Deniz sınıfını ifâde eden Maguşlar (Mecûsiler) ile Karakurt, Türk Söylence Sözlüğü, 2011, s. ilgili olduğu öne sürülmektedir. Fakat ara- 270 (e-kitap). Ayrıca, Altaylılarda “Şulmus daki kavram bağlantısının yeterli olmadığı ve Şulbıs şeklinde telaffuz edilir. Şeytan ve yönünde açıklamalar yapılmaktadır. (Bkz. kötü ruhların adıdır. Ters gözlü olup burnu Deniz Karakurt, Türk Söylence Sözlüğü, bakırdandır. Her gün altmış kişinin ciğerini 2011, s. 213; e-kitap). Bütün bunların ya- ve yüreğini yiyerek beslenir. Uyuduğunda nında, Türk ve Moğol destanlarında yelma- burnundan iki baykuş çıkarak onu korur.” vız, yelmeves, jelmogus, celmauuz, calmaus (Bkz. İbrahim Dilek, Türk Mitoloji Sözlüğü olarak geçen, ejderha, kötü dev anlamlarına (Altay/Yakut), Ankara 2014, s. 162). gelen karakterin paralelidir. Bu karakter ile 5 Mangas, “Türk halklarının mitolojisinde ca- Mangas’ın bağlantısı için bkz. Celal Beydili, navar, hortlak, dev, ejderha gibi anlamların Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, Ankara tamamını taşır. Türk dillerinde Mangus, 2004, s. 277-278. Mangıs, Magıs, Mongus, Mongıs, Mogus; 6 Bu durum Manas destanında da görülür. Moğol dillerinde Mongas, Mangas olarak Manascılar kendi dönemlerinde yaşanan, ön yer alır. Amırga Mongus korkunç bir devin plana çıkan olayları destanın muhtelif bö- adıdır. Andalma Moğus ise, Erlik tarafından lümlerine ilave etmişlerdir. yaratılmış bir canavar olup denizden dilini çıkararak insanları yakalayıp yutar. Moğol KAYNAKLAR mitolojisinde Karamangıs adlı bir ejderha Basangova, T. G., “Sart Kalmıtskaya versiya bulunur. Tunguz ve Mançu dillerinde de ben- djangara (tekst, osnovnıye motivı)”, Novıye zer anlamlarla yer alır. Buryatlarda geçen İsledovaniya Tuvı, IV (Elektronik Dergi), Mangaday (Mangatkaş) ise, çok başlı ejder- www.tuva.asia, 2011. hadır. Dünyanın sonunda yaşarlar ve çok iri Bashayev, A. N. ve R. B. Dyakiyeva, İstoriya Kal- cüsselidirler. Çoğu zaman siyah ve sarı renk- mıkii i kalmıtskogo naroda s drevneyşih vre- tedirler. Kelimenin, İrandaki ateşperest bü- men do naçala XIX veka, Elista: 2010. yücü/rahipleri ifâde eden Maguşlar (Mecusi- Batunasun, J., “Report on Jangar’s Transmission ler) ile ilgili olduğu öne sürülmektedir, fakat in the Hobagsair Area.” Trans. into Chinese aradaki kavramsal bağlantı yeterli değildir. by Wang Qing. Studies of National Literatu- Muhtemel bir açıklama, benzer sözcükler re, 1, 1984. sebebiyle anlam kayması gerçekleştiğidir. ______, J., “Report on Jiang Ge’er Lunwen Ji.” Maguşlar ateşperest rahip sınıfıdır. Sihir Urumchi: Xinjiang People’s Publishing Hou- yapabilme, rüyâları yorumlayabilme ve göğe se (Çince), 1988.

126 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Bergmann, Benjamin, Nomadische Streiferein Jiang Ge’er, haz. Lunwen Ji, Urumchi: Xinjiang unter den Kalmücken in den Jahren 1802, People’s Publishing House, 1988. Bd. 2. Riga: 1804. Karakurt, Deniz, Türk Söylence Sözlüğü, 2011, ______, Benjamin, Nomadische Streiferein un- s. 270 (e-kitap) ter den Kalmücken in den Jahren 1802, Bd. Kiçikov, A. Ş., İssledovanie geroiçeskogo eposa 4, Riga: 1805. ‘Djangar’, Elista: 1976. Beydili, Celal, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Söz- Kotviç, V. L., “Djangariada i djangarçi”, Filolo- lük, Ankara 2004. giya i istoriya mongol’skih narodov. Pamyati Bian Yuan, Hong Gu’er. Beijing: The Author’s akad. B. Ya. Vladimirtsova, Moskva: 1958. Press (Çince), 1958. Kozin, S. A., Cangariada. Geroiçeskaya poema Bitkeyev, N. Ts., Kalmıtskiy geroiçeskiy epos kalmıkov, Moskva-Leningrad: 1940. ‘Djangar’: Poetikda i Traditsiya (Avtorefe- ______, Epos mongol’skih narodov, Moskva: rat), Ulan-Ude: 1997. 1948. ______ve E. B. Ovalov, “Kalmıtskiy geroiçes- Nebolsin, Pavel, Oçerki bıta Kalmıkov Hoşouts- kiy epos Cangar”, Cangar, haz. N. Ts. Bitke- kago ulusa, Sankt-Peterburg: 1852. yev- E. B. Ovalov, Moskva: 1990. Nefedev, N., Podrobnıya svedeniya o Voljskih Bobrovnikov, A. A., “Cangar. Kalmıtskaya na- Kalkmıkah sobrannıya na meste, Sankt- rodnaya skazka”, Vestnik RGO za 1854 g., Peterburg: 1834. Kn. 5 ç. 12, Sankt-Peterburg: 1855. Neklyudov, S. Yu., “Djangar”, http://www.mifina- Buyar, Cengiz, Cungar Hanlığı’nın Sosyal ve rodov.com/d/dzhangar.html Kültürel Tarihi, Yayımlanmamış Doktora Ovalov, E. B., “Legenda o Djangare v zapisi B. Tezi, Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversite- Bergmanna”, Tipologiçeskie i hudojestvennıe si, Bişkek: 2012. osobennosti Djangara, Elista: 1978. Dilek, İbrahim, Türk Mitoloji Sözlüğü (Altay/ Poppe, N., “Das mongolische Heldenepos”, Zent- Yakut), Ankara: 2014. ral asiatische Studien, Bd. Wiesbaden: 1968. Djangar, çev. Semyon Lipkin, ressam V. A. Fa- Pozdneyev, A. M., Kalmıtskaya hrestomatiya, vorskiy, Moskva: 1940 Sant-Peterburg: 1892. Erdmann, Frederic, “Kalmükischer ‘Dschangar’, ______, Kalmıtskaya hrestomatiya, Sant- Erzahlung der Heldentaten des erhabenen Peterburg: 1907. Bogdo-chan Dschangar”, Zeitschrift der De- Pürbeyev, G. Ts., Epos ‘Djangar’: kul’tura i yazık, utscher morgenlandischen Geselschaft, Bd. 9. Elista: 1993. Gejin, Chao, “The Oirat Epic Cycle of Jangar”, Rinchindorji, On the Epic Jangar, Hohhot: Inner Oral Tradition, 16/2, Columbia: 2001. Mongolia University Press (Çince), 1999. ______, Oral Poetics: Formulaic Diction of Todayeva, B. H., Opıt lingvistiçeskogo izuçeniya Arimpil’s Jangar Singing. Nanning: Guang- eposa ‘Djangar’, Elista: 1976 xi People’s Publishing House (Çince), 2000. Vladimirtsov, B. Ya, “The Oirat-Mongolian Hero- Golstunskiy, K., Ubaşi-hun-taydjiyn tuudji. Na- ic Epic”, Trans. by John Krueger, Mongolian rodnaya poema ‘Djangar’ i Sidditu Küriyn Studies: Journal of the Mongolia Society, 8: tuli, Sankt-Peterburg: 1864. 1983-1984. Heissig, Walther, “Gedanken zu einer struktu- ______, Mongolo-oyratskiy geroiçeskiy epos, Pe- rellen Motiv- Typologie des mongolischen terburg-Moskva: 1923. Epos.” In Die mongolischen Epen: Bezuge, ______, Rabotı po literature mongolskih naro- Sinndeutung und Uberlieferung. Wiesbaden: dov, Moskva: 2003. Otto Harrassowitz, 1979. Yangar: Altayskiy geroiçeskiy epos, Tom I: Na alt. ______, “Zur Diffusion der Zangğar, Gesanges Yazıke / Har. skazitel: N. K. Yalatov, Gorno- ‘Xan Siir’”, Zentralasiatische Studien, Bd. Altaysk: GU kn. İzd.-vo Yuç-Syumer Beluha 18, Wiasbaden: Otto Harrassowitz, 1895. RA, 1997. ______, A Lost Civilization: The Mongols Redis- Yangar: Altayskiy geroiçeskiy epos, Tom II: Na covered, New York: Basic Books,1964. alt. Yazıke / Har. skazitel: N. K. Yalatov, http://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/1479031 Gorno-Altaysk: GU kn. İzd.-vo Yuç-Syumer Jamcha, “On the Time and Place of Jangar’s Beluha RA, 2002. Emergence”, In Jiang Ger’er Lunwenji, Urumchi: Xinjiang People’s Publishing Hou- se (Çince), 1988. ______, The Source of the Epic Jangar, Urumc- hi: Xinjiang People’s Publishing House. (Çin- ce), 1996.

http://www.millifolklor.com 127 FIKRALARIN PSİKANALİTİK YAPISAL DİNAMİKLERİ

The Psychoanalytic Structural Dynamics of Jokes

Doç. Dr. Cafer ŞEN*

ÖZ Fıkralar da diğer komik edebî türler gibi arzu ile tatmin arasındaki örtüşmezliğin meydana ge- tirdiği hoşnutsuzluk karşılığında ortaya çıkar. Jacques Lacan’ın işaret ettiği gibi arzu karşısındaki tatmin ya çok fazla, ya da çok az, ya çok erken, ya da çok geçtir. Fıkralar böylesine bir arzu tatmin örtüşmezliğinden uzaklaşmak isteyen bir tepkiyi ortaya koyar. Fıkranın yapısında aslında ilerleyen iki anlatı vardır. Bunlardan ilki okuyucuyu veya dinleyicilerin beklentileri doğrultusunda haz ve tatmin üretir. Bu anlatı fıkranın sonundaki ‘ana gösteren’e kadar devam eder. Bu ‘ana gösteren’den sonra ortaya çıkan tekinsiz ve alışılmadık durum veya olay, arzu beklentisi olan tatminin eksik olduğunu ortaya koyar. Fıkranın psikanalitik dinamiğinde görülen beklenmedik, alışılmadık, yadırgatıcı ve ya- bancılaştırıcı durum ve olay hem ek haz ve doyumu ortaya çıkarır, hem de ilk anlatıdaki aynı öğeler- le farklı bir anlatı elde eder. Fıkranın bahsedilen ikinci anlatısının ortaya çıkardığı artı haz, tatmin arzu örtüşmezliğindeki eksikliği önemli ölçüde kapatır. Fıkraların bu ek hazzına ilk değinen Sigmund Freud’dur. Fıkralar diğer komik edebî türlerden kendini hem bu geriye kurulan ikinci anlatı hem de zamansallıkla kendini ayırır. Diğer edebî türlerde komik olan, sekansın sonuna kadar devam eder. Fık- rada ise sonda ani bir şekilde ortaya çıkar. Bu nedenle hem komik durum hem de haz ve tatmin anlık olur. İşte bu noktada fıkraların yapısında ilk anlatıyla birlikte geriye doğru kurulan ikinci bir anlatı vardır. Bu ikinci anlatı beklentinin ötesinde anlık artı bir haz ve tatmin ortaya çıkarır. Bu psikanalitik yapısal dinamikleriyle fıkralar diğer edebî türlerden ayrılır. Anahtar Kelimeler Fıkra, Komik Edebî Türler, Arzu ve Tatmin, Sigmund Freud, Jacques Lacan ABSTRACT Jokes occur such as other humorous genre in the result of non-coincidence between satisfaction and desire. Jacques Lacan says that the satisfactionis too much or too little, or too early, or too late than desire. Jokes produce a reaction that wants to get away from such a the non-coincidence of the desire and satisfaction. In fact, there are two developing narrative in the structure of joke. The first of these produces pleasure and satisfaction with the expectations of the reader or listener. This narrative continues until the basic indicative in the end of joke. These unusual and uncanny event or situation occurring after the basic indicative, presents a lack of satisfaction that expects the desire. Unexpec- ted, unusual, bizarre and alienating situations and events seen in the psychoanalytic dynamic of joke both reveal extra pleasure and satisfaction and obtain different narrative with the same item in the first narrative. The extra pleasure is occured by the second narrative of the joke removes lack of non- coincidence in the satisfaction and desire. First teller of this extra pleasure of jokes is Sigmund Freud. Jokes distinguish itself with both second narrative and temporality from other humorous narrative genres. Which is humorous in other genres, continues from beginning of the sequence to the end. It suddenly occurs in the end of the joke. Therefore humorous situation and desire and satisfaction are instant. At this point, there is a second narrative that established backwards with the first narrative in the structure of the narrative. This second narrative reveals an extra instant pleasure and satisfaction beyond expectations. Jokes with this psychoanalytic structural dynamics differ from other genres. Key Words Joke, Humorous literary Genre, Desire and Satisfaction, Sigmund Freud, Jacques Lacan.

* Dokuz Eylül Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, İzmir/Türkiye, [email protected]

128 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Giriş aşkınla bağ(lar)ını koparıp ahlak biçi- Komik edebî türlere ve tutuma, minde şekillendiğini çözümler. Tinin en üstte bir konum atfeden filozofla- Fenomenolojisi’nde,‘Tin’ hakkındaki rın başında Hegel gelir. Hegel, Tinin bölümün ardından ‘Din’ bölümüne Fenomenolojisi eserinin “Din” bölü- geçilir. Hegel’in eserinde “Tinle ilgili münde, “Sanat Dini” başlığının ‘Tin- bölümde vurgu Tinin (dünya olarak) sel Sanat Yapıtı’ alt başlığında, komik bilince nasıl göründüğü ve bilincin edebî türlerin ve tavrın gelişim çizgisi- onu tasavvur ettiği üzerinde iken, Din ni aydınlatırken, gerek edebî türlerin hakkındaki bölümünde vurgu Tin’in gerekse bu türlerde ortaya konulan bi- (ya da mutlağın) kendi kendini nasıl lincin ilerleyişini epik-trajedi-komedi tasavvur ettiği üzerinedir” (Zupacic türlerinde göstermeye çalışır. 2011: 22). Hegel, yapıtının ‘Tin’i işledi- Biz, komik edebî türler üzerindeki ği bölümünde dünyanın olgusallığında aktarılan bütün ayrıntılara girmeksi- mutlağına ulaşan bilincin,‘Din’i işledi- zin, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nde ği bölümündeyse özbilincine ulaşmak ortaya koyduğu epik-trajik-komikte isteyen mutlak varlığın fenomenolo- mutlak varlığın nasıl iş başında oldu- jisini yapar. Hegel’e göre mutlak Tin ğuna kısaca değineceğiz. Çünkü komik “kendisini sanat, din ve felsefe olarak edebî türleri diğerinden ayıran mutlak gösterir” (Altuğ 2012: 47). Burada varlığın konumlandırılışıdır. Biz, daha mutlak, kendini farklı din ve sanat sonra böylesine konumlan(dır)manın eserleri içinde temsille ifşa eder. komik bir edebî tür olan fıkraların psi- Bu nedenle Hegel, Tinin kanalitik yapısal dinamiklerini nasıl Fenomenolojisi’nde epik, trajik ve ko- ortaya çıkardığını aydınlatmaya çalı- mik edebî türlerde mutlağın temsil şacağız. sorununu çözümler. Tinsel sanatta Fıkra, mutlak varlığın, kendini, “insani-ilahi, özne (benlik)-töz, olum- olgusalda ifşa ettiğine dair Hegelci yo- sallık-zorunluluk, birey-evrensel, özbi- rumların ispatı için önemli edebî tür- linç-dışsal varoluş, özsel dünya-eylem lerden biridir. Hegel’e göre Tin “dün- dünyası”(Zupacic 2011: 29) gibi ikilik yadan başka bir yerde değildir, bu ve yarılmalar mevcuttur. Bunlardan hâliyle de fena hâlde maddidir” (Zupa- öz, töz, zorunluluk, evrensellik gibi cic 2011: 22). Tinin Fenomenolojisi’nde kavramlar mutlak varlığın; görünüş, bu yorumu güçlendiren birçok önerme öznellik, olumsallık, bireysellik gibi vardır. Bunlardan biri“Tin yalın ger- kavramlar somut varolanın karşılığı- çekliği içinde bilinçtir” (Hegel 2004: dır. Sorun bu çiftler arasındaki temsil 288) diğeri Tin, olgu ve maddi ola- ilişkisiyle ilgilidir. rak topluluğun pratik hayatı içinde Tinsel sanatın ilk biçimi epikte varolan“bir ulusun töresel yaşamıdır” bir tarafta insanlar öte yandan mut- (Hegel 2004: 287). Hegel, Tin’in olgu- lak varlık tanrılar mevcuttur. Epik sal yaşamda kendini nasıl ifşa etti- türlerde bunlar bağlanmış konumda- ğini ortaya koyduktan sonra gelişim dır; çünkü “evrensellik ucu, tanrıların evrelerini göstererek, kültürün orta- dünyası, tikellik orta terimi yoluyla ya çıkışını, Ortaçağla birlikte dinle bireysellik ozan ile bağlanır” “kahra- ilerleyişini, sonra Aydınlanmayla öte, manlar tıpkı ozan gibi bireysel insan- http://www.millifolklor.com 129 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

lardır, ama salt tasarımsal ve bu yol- yüzey’ konumundadır. Aktör maskeyi la aynı zamanda evrenseldirler, tıpkı taktığında “kendisi değildir; maskeyle özgür evrensellik ucu, tanrılar gibi” temsil ettiği (evrensel) özü hayata ge- (Hegel 2004: 464). Epikür’ün biçimsel çirir. Ancak bu demektir ki burada da yapılanmasında önemli olan insanla öz son kertede sadece, maskeyle somut tanrılar arasındaki ilişkilerin ortaya ve gerçek benlikten ayrılan evrensel konulması veya sunulmasıdır. Anlatı- uğrak/an olarak varolur ve bu hâliyle ya dayanan epik tür, evrensel/tümelle öz hâlâ gerçek değildir” (Zupacic 2011: bireysel/tikelin temsili üzerine kuru- 31). Burada özbilinçle tözün birlikteli- ludur. Epikte mutlak güçler eylem ğinin dışsal olduğu gözlemlenir. özdeşliğiyle insanı andırırlar. Yine de Hegel, komik edebî türlere ve ko- somut olgusallıktan kendilerini ayıra- mik tutuma ayrıcalıklı bir yer ayırır. rak özgül karakterlerinde sonsuz güç- Ona göre “komik karakter simgesel leriyle kalırlar. temsilinin fiziksel kalıntısı değildir; Hegel, Tinsel sanatın ikinci biçi- fiziksel bir şey olarak bu tözün kenmi olarak gösterdiği trajedinin dilinin disidir” (Zupacic 2011: 32). Trajedide epikte olduğu gibi evrensel temsil ara- bir tarafta soyut mutlaklık diğer ta- cı olmadığını, bu yönüyle trajedinin rafta özbilinç sahibi vardır. Sahnede anlatı olmaktan çıktığına dikkat çe- karakter kaderin temsilcisi bireysel ker. Trajedide kahramanlar üzerinde benliktir. Komedide karakterin ger- durulmaz, özne gibi kimliklerini dile çek benliği canlandırdığıyla örtüştür. getirir, kendilerini ifadeye yeltenirler. Komedinin karakteri rol yapmayan, Artık “aktörler aracılığıyla evrenselin sadece kendileri gibi görünendir. Ayık- kendisi konuşmaya başlar. Epik, öz’ü lanan karakter değil, mutlak güçler, anlama biçimini devreye sokup uygu- alınyazısı, kader gibi değişmez var- luyorsa, trajedi de onu eyleme geçirme lıklardır. Komik karakter, gerçekliğe veya sahneye koyma biçimini devreye ulaşmak, gerçek olmak istediği için sokup uygulamakta” ve “birey (aktö- maskeyi düşürendir. Kendi “edimsel rün) benliği bir maskeye ve onunla bir şey olma imlemi içinde ortaya çı- birlikte oynadığı karaktere” bürün- kar, rolünü yapmak için bir kez tak- mektedir (Zupacic 2011: 31). Trajedi- mış olduğu maske ile oynar, ama bu de, aktörler birer maske olması dola- yanıltıcı görünüşten yine o denli ça- yısıyla ‘öz’ün temsilidirler. Böylelikle buk sıyrılır ve kendi çıplaklık ve sı- maskeyle gerçeğinin ilişkisine dayalı radanlığı içinde ortaya gelir” (Hegel yeni temsil olanakları ortaya çıkar. 2004: 473). Komedide mutlak güçler, Hâlbuki anlatıyı tercih eden epik “olup trajedide olduğu gibi birey ve olgusal- biten her şeyin bir görünümünden çı- somut varlıklar üzerinde görünmezler, karılan somut betimler getirir”; buna temsil edildikleri varlığın biçiminden karşılık trajedide “eylemlere bunların uzaklaşmış olurlar. isteme üzerindeki etkisine ve iste- Genelde komik edebî türler, özel- menin bunlara içsel tepkisine ilişkin deyse fıkralar bunu nasıl başarırlar? içsel” motifler yüklüdür (Hegel2012: Bunun cevabı, komik edebî türler veya 166). Trajedide aktörün benliğinin fıkraların kendinde değer ve anlam motifi maske, içerikten yoksun ‘ara- kabul edilen bütün yüceleri, figürleri,

130 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

kurumları düşünmeye değil gülmeye sel biçimde temsil gıyabında kısmen açmasıdır. Fıkra sonucundaki gülme ele geçirilebilir (Lacan 2013: 56). Buna “henüz tümüyle alaya (istihzaya) dö- karşı tatminse hiçbir zaman “tam nüşmemiştir”; çünkü maddi, beden- kararında değildir, hep birçok fazla, sel ilkeden kendini koparmadığından ya da çok az, birçok erken, ya da geç doğum ve yinelemeyi üzerinde taşır içermeye teşnedir. Arzu işte bu farkta (Bakhtin 2001: 85). Böylelikle fıkralar- ya da uyuşmazlıkta ikamet eder tam da zorunlu ve özsel, öznel ve olumsal da ona verilen addır” (Zupacic 2011: tarafından yıpratılmış olur. Burada 125). Komik edebî türlerde komiğin Hegeliyen ‘olumsuzlama’ hemen dik- sakla(n)dığı durum, arzuyla tatminin kati çeker (Kojeva2012: 232). Böylesi- arasındaki eksikliğin ortaya çıkardığı ne bir olumsuzlama tavrındaki komik hoşnutsuzluktur. Bu bağlamda fıkra, edebî türler/fıkralar kendi tözsel ve komik edebî türlerde olduğu gibi ar- evrensel zorunluluğu üreterek mut- zu-tatmin örtüşmezliğinin meydana laklığı üzerine alır. Fıkraların bu tav- getirdiği hoşnutsuzluğun neticesinde rı kendinde yapı veya mutlak varlık ortaya çıkar. Hoşnutsuzluktan uzak- ortaya çıkarmak değil, tersine tözsel laşmak isteyenin tepkisini içerir. Bu ve evrensel zorunluluğun birer yanıl- tepki fıkrada, normal olay anlatımı- sama, kurgu, ardında hiçlik taşıyan nın sonunda ortaya çıkan tekinsiz ve kategoriler olduğuna yöneliktir. Epik- alışılmadık durumda belirir. Fıkranın te, “özne evrensel, özsel, mutlak olanı psikanalitik yapısal dinamiğinde gö- anlatır, trajedide özne evrensel, özsel, rülen beklenmedik, alışılmadık, yadır- mutlak olanı canlandırır ya da sah- gatıcı ve yabancılaştırıcı bu tekinsiz neye koyar; komedide özne evrensel, durum, fıkra anlatısının baştan sona özsel, mutlak olandır” (Zupacic 2011: ilerleyen normal durum ve olayından 33). duyulan hoşnutsuzluğun ters çevril- Fıkranın Psikanalitik Yapısal mesiyle elde edilir. İşte fıkrada keyfi Dinamikleri üreten, seyreden olay ve durumun, Komik edebî türler kendilerini fıkranın sonunda uyuşmaz ve uygun- epik ve trajikten, fıkra da komik edebî suz bir biçimde tersine dönüşüdür. Bu türlerden psikanalatik yapısal dina- tersine dönüş gerçeğin yabancılaşması mikleriyle ayırt eder. Komik edebî karşısında ve en içinden çıkılmaz an- türlerin ortak özelliği uyumu ortaya larda bile doyuma ulaştırıcı bir durum çıkaran özdeşleşmeye karşı direnme- sergiler. Fıkrada, farklı şekilde yadır- sidir. Doyumun, istenileni karşıla(ya) gatıcı olarak geriye çevrilen anlatı, her maması, varılan yerin, hedeflenenle ne kadar hoşnutsuzluk gibi görünse aynı olmayışı gibi durumlar sonucu de keyif üreten dinamik yapı sergiler. engellenen özdeşleşmeyle ortaya çıkan Fıkralarda olumlu ilerleyen olay akışı sapma, komik edebî türlerin dile getir- ve durumunu olumsuzlayan son, sa- diği ortak yöndür. Bu tam da Lacan’ın dece fıkra anlatısı içindeki durumla psikanaliz kuramında ileri sürdüğü ilgilidir. Yoksa dışsal alanda ortaya arzu-tatmin örtüşmezliğini imler.Arzu çıkan olumlu ve kabul edicidir. Çün- tam anlamıyla yakalan(a)maz, yok kü fıkranın sonunda uyumsuzluğu ve edil(e)mez, yıkıl(a)maz ancak simge- uygunsuzluğu gösteren tersine dönüş http://www.millifolklor.com 131 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

yanlı bir tutum sergiler. Bu yan tutma ki arzulardan ayrılarak farklı duyum, fıkrada ilerleyen durum ve olayın kar- algı ve çağrışımları ele geçiren tatmin şı istikametindedir. Fıkradaki tatmin beklentisinden sapmalar meydana ge- aslında diyalektik olarak komiği üre- tirir. İşte fıkralarda,arzunun karşısın- ten hoşnutsuzlukta ortaya çıkar. Fık- da eksik kalan doyum değildir, daha ranın sonunda yer alan hoşnutsuzluk, ziyade doyumun arzunun talep etti- tatminsizliğin hem nedeni hem sonucu ğinden daha fazla oluşudur. olur. Arzulananın üstünde tatmini Arzuyla, bu arzuyu karşılamak ortaya çıkaran fıkranın sonundaki isteyen tatminin yetersizliği hayatta gelecekten geriye dönüştür. Zizek, gerilimi, yolunda gitmeyen şeylerin Lacan’ın psikanaliz kuramlarına daya- olduğu gerçeğini ortaya çıkarır. Fık- narak bastırılanın geçmişten değil ge- ra, yolunda gitmeyeni açığa vurmakla lecekten döndüğünü ileri sürer. Lacan, kalmaz, arzu-doyum arasındaki ör- semptomların anlamsız izler olduğunu tüşmezlik noktasında belirir. Burada anlamlarının geçmişin gizli derinliğin- örtüşmezlik, isteğin takip edilmesini de değil gelecekte inşa edildiğine dik- sağlayan doyumsuzluğu içerir. Arzu kat çeker (Zizek 2011: 71). Semptom- karşısında tatmin daima eksik kalır. da olduğu gibi fıkrada da geriye dönüş Bu da isteğin fazla oluşu şeklinde yo- geçmişten değil gelecektendir. Çünkü rumlanarak isteğe olumsuz yön ekler. fıkrada sonuca ilerleyen ilk anlatı geç- Arzuyla doyum arasındaki örtüşmeme miştir. Arzunun talep ettiği tatminin ve uyuşmazlık fıkranın başlıca yapısal fazlasının göstergesi gülmenin nedeni özelliğine vurgu yapar. Çünkü “talep- veya nesnesi, ilk anlatı değil, bu an- arzu diyalektiğinin hangisinin önce latının sonunda geriye dönüşle inşa geldiğinden nasıl etkilendiği sorusuy- edilen ikinci anlatıdır. Bu ikinci anlatı la bağlantılı zamansallık kayması da semptomda olduğu gibi gelecekten dö- beraberinde” ortaya çıkararak “tale- nüştür. Burada gülmenin simgesel an- bin (beklenmedik bir biçimde üretilen, lamlandırıcı çerçevesini geriye dönüş- artı) tatmini asla karşılayamayacak” lü ikinci anlatı üretir. Yoksa tatminin duruma getirir (Zupancic 2011: 126). göstereni gülmenin nedeni-nesnesi, ilk Benzer şekilde fıkrada da, taleple anlatıda verili değildir. Gelecekten ge- başlayıp ve bir doğrultuda ilerleyen, riye dönüşlü olarak ilk anlatının gös- yeterli tatminle son bulacak sekans terenleriyle yeniden inşa edilen ikinci ters çevrilir. Bu ters çevirmeyi yönlen- anlatıdır. Bu yeni anlatı, ilkinin bütün diren uyuşmazlıktan dolayı, fıkrada anlam kalıplarını geri dönüşlü biçim- ortaya çıkan tatmin her zaman isteğin de değiştirir, ilk anlatıyı yeniden ya- üzerinde, artı bir özellik taşır. Talep pılandırır, farklı biçimlerde okunabilir tatmini asla karşılayamaz, çok geri- hâle getirir. Böylelikle hiçbir anlama lerde kalır. Gülmeyi ortaya çıkaran gelmeyen şeyler, birdenbire farklı düz- tatminin istenilenden fazla oluşudur. lemlerde farklı anlamlar ifade etmeye Fıkraya tatmin talebiyle başlanır, yol başlarlar. aldıkça talep ilerler. Fakat fıkranın Lacan’ın işaret ettiği gibi semp- nihayetinde ters çevirme sonucunda tomda, bastırılmış içerik geçmişten ortaya çıkan uyuşmazlık, başlangıçta- değil gelecekten geliyorsa ve Zizek’in

132 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

semptomların keyif üreten mekaniz- meydana gelir. Fıkralardaki tatmin malar olduğuna dair çıkarımları göz beklenilen yerde veya anlatıda değil, önüne alınacak olunursa, semptoma beklenmeyen ikinci anlatıda ortaya benzer psikodinamik yapısal özellikler çıkar. Fıkra anlatısının “dikkatleri fıkralarda da görülür. Fıkrada da haz fıkranın maksadının belli olacağı yer- ve tatmin gelecekte, yani fıkradaki ilk den başka bir yere çekip oyalamasının anlatının sonunda geri dönüşlü olarak nedeni de budur” (Zupancic2011: 127). kurulan ikinci anlatıda meydana ge- Örneğin aşağıdaki Bektaşî fıkrasında lir. İkinci anlatı birinciden ve gülme- bu çeşitten bir mekanizmanın işlediği den sonra kurulduğundan semptomda görülür. olduğu gibi sonuç bir nevi nedeninden “Bektaşî’nin biri bir dergâhın ka- önce gelir. Çünkü gülme tam da, ne- pısına çömelmiş çubuğunu keserken deninden, henüz kurulmamış ikinci bir cenâze geçer. Hafifçe doğrularak gizli anlatıdan önce gelen sonuçtur. cemâatin birine sorar: Böylelikle tatmin hem talep edilenden -Kim bu?... önce hem de daha fazla gelir. Fıkrada -Tambûrî Esad Efendi geriye dönüşlü olarak kurulan komik Az sonra bir cenaze daha görünür. sekans daima umulandan fazla bir Bektaşi yine sorar: artı doyumu başlatır. Bu artı doyu- -Bu kim?.. mu fıkralarda çoğu kez normal hayat Ûdî Ali Efendi. akışına ters gelen davranış ve durum- Biraz sonra bir cenaze daha görü- lar meydana getirir. Fıkra, okuyan ve nür. Erenler tekrar sorar: dinleyene istediğini vermekle kalmaz, -Bu da kim?... isteğin üzerine onun aklından dahi ge- -Gazelhan Hâfız Safvet Efendi… çirmediği şeyi sunar. Çok Geçmeden Darbukacı Fıkralarda ortaya çıkan artı tat- Hâzım’ın cenazesinin geçtiğini de gö- min ve anlama ilk dikkat çeken Espri- ren Bektaşi çubuğundan uzun bir neler ve Bilinçdışı İle İlişkileri adlı çalış- fes çekip gülümser: masında Sigmund Freud’dur. Artı haz -Desene bu akşam ahrette cüm- ve tatmini, fıkra anlatısının tekniği ve büş var”…(Yıldırım 1999: 98) amacına bağlayan Freud’a göre espri Bu fıkrada başlangıçta dikkatin ve fıkra sonucunda ortaya çıkan haz ‘ölüme’ çekilmesi, ‘beklenilen haz ve ve tatmin “başka biçimde ulaşılması uyuşmazlığın oradan ortaya çıkıp, gerçekleşmeyecek olan bir amaca ula- başlayacağı beklentisini yaratır. Böy- şılmasından ileri gelir” (Freud 2003: lece okuyucu, tekinsiz duruma itecek 149). Burada ‘ulaşılması gerçekleş- şokun geleceği asıl doğrultudan uzak- meyene ulaşmak’ ifadesi gündelik ya- laştırılmış olur. Dikkat edilirse fıkra- şamda beklentinin ötesinde artı haz nın sonuna kadar, ölenler sıralanarak, ve tatmine atıf yapar. Fıkradaki bek- dikkat ölüme çekilir. Böylelikle oku- lenmedik durum, sürpriz hazzı ortaya yucu, beklentisinin karşılığını ölüme çıkarırken özne için ortaya çıkan haz- ait espride alacağını umar. Bu şekilde da da sürpriz vardır. Artı-sürpriz haz, ortaya çıkacak sürpriz bir artı tatmin fıkralardaki talebin şaşkınlık yarata- gözden kaçırılmış olur. Fakat fıkranın rak umulmadık tatmin elde etmesiyle sonunda ölenlerin yeteneklerine daya- http://www.millifolklor.com 133 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

nan “bu akşam ahrette cümbüş var” lamını geri dönüşlü olarak sabitlediği kullanımı, okuyucuyu tekinsiz duru- onları yeni, beklenmedik, şaşırtıcı bir ma iterek, beklenmedik yönde ölüm perspektife yerleştirdiği” görülür (Zu- düşüncesinin hoşnutsuzluğuna karşı pancic 2011: 128). İncelediğimiz Bek- bir haz üretir. Böylelikle okuyucunun taşi fıkrasında ‘cümbüş’ kelimesi ana hem fıkrayı yeni baştan ‘cümbüş’ gös- gösterendir. Fıkralarda ilk beklenti tereni üzerinden kurgulamasına ne- anlatısı komik sekansı ortaya çıkaran den olur, hem de beklenilene artı haz ana gösterene kadar devam eder. Bu ve tatmin eklenir. gösterene gelinceye kadar fıkra bir Fıkraların bu çeşitten biçimlen- nevi yanlış algılanmıştır. Bu yanlış mesinde farklı bir yapısal unsur rol algıyı ortaya çıkaran ana gösterendir. oynar. Bu yapısal unsuru Lacan’ın ‘ka- Ana gösterenle ilk anlatının yanılgısı pitone noktası’ adıyla kavramlaştırdı- ortaya çıktığında ana gösterene bağlı ğı mekanizma ortaya çıkarır. Psika- yan gösterenler yeniden anlamlan- nalitik çözümlemelerinde yapısalcı dil dırılır. İlk anlatının şekillendirdiği kuramının gösteren-gösterilen ilişkisi- anlam yelpazesine uyum göstermez. ni farklı şekilde yorumlayan Lacan’a Böylelikle ana gösterenin kurguladığı göre “gösteren her anlama direnendir, ikinci anlatı ilk anlatıyla ortaya çıkan gösteren asla bir anlam almaya yaz- anlam yelpazesini manipüle ederek gılanmamıştır, yorumların en uygun diğer gösterenleri devreye sokar. İlk hâle getirilmişleri tarafından üretil- anlatının ikinciye göre yanılgı oluşu- miş olan gösteren bile” (Nasio 2007: nun kabulü yeni anlamalar oluşturur. 93). Dolayısıyla “gösterenler sistemi Hazzı ortaya çıkaran bu çeşitten yanıl- hiçbir zaman gösterilenler setine bire gı kabullenişidir. Ana gösteren her iki bir tekabül etmez: Gösteren ve göste- anlatının gösterenlerini bir araya ge- rilen, ‘gösterme’ edimine direnen bir tiren ve asla da karıştırmayan yapıya çizgiyle ayrılmış iki farklı düzendir. sahiptir. Onun çabası fıkrayı geri dö- Gösteren daima ‘yüzergezerdir’ Fakat nüşlü yapıya çevirmektir. Burada or- anlaşabilmek için belirli söylemler taya çıkan ikinci anlatı, üzerinde hem içinde gösterenleri ‘sabitlemek, belirli anlamı hem keyfi taşır Ana gösteren gösterilenlere, tabir caizse, raptiyele- tarafından her daim fıkralarda ikinci mek gerekir. Bu ‘raptiyeleme’ işlemi, anlatı kuruldukça komik unsur haz ve dilsel yapının yüzeyinde tıpkı kapito- doyum üreterek yoluna devam eder. ne edilen bir yorganda, kanepede (ya Burada gelişerek büyüyen anlamlan- da psikanalitik referansla bir divanda) dırma nesnelerinin üzerinde taşıdığı olduğu gibi belirli çöküntü noktaları, komiğe dayalı haz ve tatmindir. sabitlik anları oluşturur, ki anlam” bu Lacan, hakikate ancak bir yan- noktaları referans alarak ortaya çıkar lıştan sonra ulaşılabileceğini öne sü- (Zizek2012: 230). Dilsel örüntü içinde rerken Zizek doğruya varmak için söylem ve anlam çerçeveleri oluştu- yanlış çözümü şart koşar (Zizek 2012: ran ‘kapitone noktalarının’ fıkranın 80). Benzer şekilde haz ve tatmin an- sonunda ortaya çıkan “ana gösteren’in cak bir yanlıştan veya engelden sonra fıkrada müdahale ederek kendine ka- tırmanır. Bu psikanalitik önerme fık- dar gelen anlamlandırıcı öğelerin an- ranın yapısı için de geçerlidir. Çünkü

134 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

fıkrada tatminin göstereni gülmeyi daima şaşkınlık yaratır, çünkü bek- ortaya çıkaran ikinci anlatı, ilk anla- lenilen ve niyet edilenin ötesindeki tının yanlış algısı içinde ortaya çıkar. haz ve tatminler burada ortaya çıkar. Bu nedenle ilk anlatı mutlaka zorun- Bunun nedeni örnek olarak aldığımız luluk koşulu taşır. Fıkradaki ilk an- fıkrada olduğu gibi ana gösteren ‘mey- latı, gülmeyi ortaya çıkaran ikinci an- hane’ imgesinin geriye dönüşlü olarak latının zorunlu sahtesidir, Fıkralarda ilkinden farklı, yeni ve ikinci anla- işbaşında olan ve genellikle ilk anlatı tı kurmasıdır. Hâlbuki ana gösteren veya anlamdan farklı beklenmedik ‘meyhane’yle karşılaşılıncaya kadar anlam veya anlatım üreten bu meka- fıkra anlatısının alışılan yönü dikka- nizmadır. Fıkra, psikodinamik bu ya- te alınır. Artı doyum ve tatmin, ana pısı gereği, daima alışılmadık, ani ve gösterenin yeniden kurgulamaya ittiği şaşırtıcı bir tatmin, bir arzunun sim- ikinci anlatıdan gelerek talep bile edi- gesel/kültürel alanda yakalama şansı lemediği yerde eksik tatmini tamam- bulun(a)mayan farklı doyumunu içe- lar. Fıkra anlatısının insanı fazlaca rir.Böylesine bir doyum mekanizması alt üst eden, şaşırtan mutlak tatmin aşağıdaki fıkrada da yapının içindedir. anına denk gelmesinin sebebi budur. “Camide hoca vaaz veriyordu: Fıkralarda ana gösterene varıl- -Ey cemaat! Bir yer vardır ki zen- dıktan sonra geri dönüşlülükte or- gin, fakir, genç, ihtiyar, dertli, neşesiz, taya çıkan haz eklentisi sadece daha gamlı, kederli kim girse gönlü ferah- fazla hazzın ortaya çıkmasını ya da lar, yüzler güler, şen mutlu çıkar. Ne- üretilmesini sağlamaz, aynı zamanda redir orası bilin bakayım. mutlak doyum ve tatmine ulaşmada Arka saflardan bir Bektaşi seslen- tamamlayıcılık ihtimalini duyumsa- di. tır. Fıkralarda karşılaşılan artı haz -Meyhane” (Yıldırım 1999: 172) istenilen-ortaya çıkan, arzu-tatmin Bu fıkrada görüldüğü gibi oku- arasındaki boşluğun kapanmasını yucu ilk aşamada ilerleyen ilk anlatı sağlar. Yine de Lacan’ın dikkat çek- üzerinde odaklandırılmaya çalışılır. tiği gibi talep-tatmin arasında ortaya İlk anlatı dinlenildiğinde alışılagelen, çıkan ilişkide imkânsızlıktan çıkma sıradan ve gündelik etki beklentisi durumu ketlenir. Fıkralarsa diğer ko- anlatının ilerlemesiyle yavaş yavaş mik edebî türler gibi bu imkânsızlığı oluşmaya başlar. İlk anlatıda, hoca- imkâna dönüştürmeye çalışır. Yine nın vaazıyla ‘cennet’ gösterenine bağ- de fıkranın hem komik, hem de yıkıcı lı imgesel bir mekân ve buraya gitme tarafı, tam da ani olarak karşılaşılan arzusu ortaya çıkarılmaya çalışılır. şaşırtıcı ikinci anlatısının bile, bek- Burada sadece cennete gitme arzusu lentileri hiçbir zaman karşıla(ya)ma- oluşturulmaz, cemaatin ibadet mekânı masından kaynaklanır. Buna rağmen camide bulunması, imgesel mekâna fıkra anlatısıyla karşılaşıldığında tam ulaşılacağına dair tatmin ve doyumu olarak talep edilmeyen ve beklen(il) da ortaya çıkarır. Fıkrada arzu ve meyen tatminin alındığını yok say- tatmin diyalektiği ta ki ana gösteren mak, kelimenin tam anlamıyla fık- ‘meyhane’yle karşılanıncaya kadar de- ranın kurulumunu ve bu kurulumun vam eder. Ana gösterenle karşılaşma ortaya çıkardığı artı hazzı gözden ka- http://www.millifolklor.com 135 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

çırmak anlamına gelir. Fıkra dinleme ölçüde anlatıldığı zamanla sınırlıdır, ediminde, eşzamanlı olarak, gündelik ama bu tekrarlanmayacağı anlamına hayatta olup bitenler, istenilenin ötesi gelmez.” (Zupançiç 2011: 131). Çünkü bir anlamın beklenmedik şekilde mey- aynı fıkra başka yerlerde de nakle- dana gelişiyle geçici olarak paranteze dildiğinde yine haz-artı haz üretecek, alınır. Beklentilerin kendisi birden eksik de olsa anlık olarak yine tatmi- bire ilk ve ikinci anlatının uyuşmaz- ne sebep olacaktır. Yine de fıkraların lığıyla kendisinin ötesine taşar. Fık- haz ve tatmini, öncül olarak öz’ünde- ralar, kalıcı beklentilik ötesi şeklinde kendinde taşımadığını gösterenler konumlanarak eklenti kabilinden bek- ve öznelerarası dolaşımında ortaya lentisizliği beklentinin koşulu olarak çıkardığı unutulmamalıdır. Fıkrala- kullanan komik edebî türler hâlinde rın, Lacan’ın işaret ettiği gibi göste- ortaya çıkar. Fıkralarda beklen(il)enin renlerarası sürekli yolculuğu vardır. dışında elde edilen söylem içeriği, bu Fıkra, söylemin düzeninde, gösteren- komik edebî türün kendi içinde ikinci lerarasında sürekli hareket ederek anlatı elde ederek kendi farklı söyle- haz üretir. Bunun için sadece öznele- minden yürüyüp hazla birlikte düşün- rarsalıkta nakleden öznenin değişmesi ce de üretir. Bunun nedeni fıkradaki yeterlidir. Diğer komik edebî türlerde ana gösterene kadar birinci anlatıdaki alınan haz anlık değil, zaman süreci- söylemin beklentileri karşılamaya yö- ne bağlıdır. Fıkrada anlık ortaya çı- nelik olmasından tamamıyla tükenmiş kan haz ve tatmin diğer komik edebî konumda bulunmasıdır. Dolayısıyla türlerde zamansallık içerir. Bunun en fıkrada artı, düşünce ve hazzı ortaya önemli nedeni Freud’un işaret ettiği çıkaran ilk anlatıdan tamamıyla özek gibi fıkranın söylemin düzeni içinde olarak kurulan ikinci uyuşmazlık an- “tekinsiz” durumları ifadelendiren latısının söylemidir. Böylelikle fıkrada uyuşmazlık anlatıları olmalarıdır. sadece beklenilenin ötesinde durumun Freud’a göre tekinsiz durumu ortaya ortaya çıkması en saf hâliyle artı, ek- çıkaran yeni duyum, algı ve söylem- lemlenen hazzı ve doyumu ortaya çı- lerin (Freud 1999: 327) bütün içerik karır. Bu şekilde fıkra anlatısında is- ve yapısı fıkrada mevcuttur. Fıkralar, tediğimiz hazzı elde etmekle kalmayız söylemin iktidarı içinde, haz ve tat- buna artı olarak talebin aklımıza bile min elde etmenin önemli yollarından getir(e)mediği fazladan hazza sahip ol- biridir. Örneğin yukarıda örneklenen muş oluruz. Bektaşi fıkralarının ilkinde, tekinsizi Fıkraları diğer komik edebî tür- ortaya çıkaran, toplumun aşkın din- lerden ayıran, yapısının gereği olarak, sel değerlerin şekillendirdiği ‘ölüm’ içerdiği iki anlatının uyuşmazlığının üzerine hâkim söylemin ‘cümbüş’ ana ortaya çıkardığı zamansallıkla ilgili- göstereninin kullanılarak dünyevileş- dir. Buradaki zamansallık hazla ala- tirilmesi, ikincisindeyse ‘cennet’ algı- kalıdır. Komik edebî türlerin aksine sının olgusallığın içine çekilmesidir. fıkranın amacı, anlatısının nakledil- Fıkralarda böylesine maddi ve somuta diği anlıklığında ortaya çıkar. Fıkra indirgemeyle anlık elde edilen haz, so- anlatısının ana gösterenden sonra or- yut, aşkın değer ve anlamlarla yüklü taya çıkardığı “haz anlıktır ve büyük söylemin içkinleştirilip dünyaya indi-

136 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

rilmesi sonucu elde edilmiştir. Böyle- zamansallıkta, anlık olduğundan her likle yukarıdaki Bektaşi fıkrasında zaman yeniden başlatılır, başlangıç- ‘ölüm’ gibi trajik bir temanın komik tan itibaren yeniden yapılandırılır. olarak algılanması sağlanmıştır. Buna karşıt olarak komik edebî tür- Fıkralardaki zamansallığın an- lerdeki sekanslar “şaşırtıcı sapkın nes- lığı, ne nakledildiği zamanla ne de neyi havada asılı bırakıp terk etmez, fıkranın yapısal uzunluğuyla ilgilidir. daha ziyade onu inşa faaliyetinin yeni Fıkranın anlığa gönderim yapması or- bir başlangıç noktası, yeni bir ipucu taya çıkardığı haz ve tatminin anlık olarak kullanır” (Zupancic2011: 131). olmasından kaynaklanır. Fıkra yapı- Fıkralarda ortaya çıkan iki anlatı kat- sı gereği, her zaman beklenen anlatı- manı haz ve tatmine ulaşmak için inşa sının sonunda beklenmeyen tekinsiz edilirken şaşırtmaca ve tatmini sağla- durumun ortaya çıktığı anda meydana yan haz, anlatının en sonunda üretilir. gelir. Tekinsiz durum incelediğimiz Komik edebî türlerdeyse komik olan ikinci fıkrada ‘meyhane’ ana göstere- anlatının başlangıcında var edilir. ninin kullanılmasıyla ortaya çıkar. Fıkralarda olduğu gibi asıl anlatıyla Bu fıkrada Hoca vaazıyla tanımladı- uyuşmazlık gösterecek ikinci anlatı ğı mekânın olgusallıktan uzak, aşkın elde edil(e)mez. Fıkralardaki uyuş- olduğunu ortaya koyarken Bektaşi mazlık anlatılarının yerine, başlan- bu mekânın olgusallığın içkinliğinde gıçta üretilen komik sekans anlatının ‘meyhane’ olduğunu ileri sürer. Böy- sonuna kadar götürülür. Komik edebî lece Bektaşi, aşkın olanı yine aynı şe- türlerde başlangıçta ortaya çıkan ko- kilde dünyevileştirerek hazzın soyut mik sekansın fıkralarda ilk anlatının aşkınlıkta olmadığının altını çizmiş sonunda yer aldığı aşağıdaki önekte olur. Yapısal olarak ‘meyhane’ ana çok net görülür. göstereni fıkranın sonunda yer alır- “Bir gün Hoca oğlı ile giderken bir ken, benzer şekilde artı haz ve tatmin dâne cenazeye râst gelürler. Ammâ bir bu ana gösterene ulaşılmasıyla ortaya karıcık ardına düşüp ağlayıp aydur; çıkar. Hâlbuki diğer komik edebî tür- “Hay oğul günde bu kadar yemekler ler ve “sekanslar böyle inşa edilmez. ve içmekler ve yorgan ve döşek içinde Tatmin genellikle en başta ortaya çı- yaturken şimdi seni bir eve götürürler kar; bir komik sekansı kapatmak ye- ki ne yemek ve ne içmek, ve ne yorgan rine başlatır, açar ve sonra da bütün ve ne hasır bile!” yok demiş. Ammâ sekans boyunca (belli bir ritmi takip Hoca’nın oğlıaytmış “Ay baba! Bu ölü- eden salınımlarla) canlı tutulur” (Zu- yü bizim eve mi götürürler” demiş” pancic2011: 131). Komik edebî türler- (Boratav 1006: 199) de, tatmin, komik sekansı durdur(a) Bu fıkrada, beklenmedik artı maz, başlatır ve devam ettirir. Fık- haz ve tatmini ortaya çıkaran ilk an- ralardaysa durum tam tersidir. Her latı sonunda yer alan ‘bizim ev’ kul- tür uyumsuzluk yeni baştan anlam(ı) lanımıdır. Lacan’ın kapitone noktası ortaya çıkarır, anlamlar üretilmek- adını verdiği düğümdeki bu kullanım le kalmaz sürekli haz ve doyumu var fıkra anlatısının alışıldık ilk anlatısı etmesi için askıda bırakılarak sonuca sonunda yer alır. Kapitone noktasın- vardırılmaz. Fıkrada haz ve tatmin dan sonra birinci fıkra anlatısı farklı http://www.millifolklor.com 137 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

anlam üretecek şekilde aynı öğelerle de beklenmedik bir yönde) yola de- yeniden kurulur. Fıkrada, ilk anlatıda vam etmesini, sürmesini sağlayan şey vefat edenin mezarlığa götürüleceği işlevini de görmeye başladığı nokta- beklentisi yaratılırken, kapitone nok- dır” (Zupancic2011: 135). Bu noktada tasının ardından ilk anlatıdaki öğeler komik nesne, yani kapitone noktası değiştirilmeden yeni anlatı katmanı süreklilik içinde süreksizliğin somut ortaya çıkarılır. Bu anlatıda Hoca’nın anlatısıdır. Fıkralarda iki anlamlan- evinin yoksul ve yoksunluğuyla me- dırma dizgesi vardır. Bunlardan ilki zardan farksız olduğu dile getirilir. anlatının umulan, beklenilen kendisi, Fıkradaki ilk anlatıda ölen gencin ihti- diğeriyse ana gösterene ulaşıldığında yaçlarını karşılayan, ikinci anlatıday- beklentinin aniden değişmesiyle kuru- sa Hoca’nın yoksun ve yoksul evi dile lan ikinci anlatıdır. Kapitone noktası getirilir. Böylelikle fıkrada iki anlatı iki anlatı dizgisinde birinin diğerinde katmanı birden oluşur. Burada anlatı- evvelden içerilmiş bulunduğunu gös- nın içindeki kapitone noktası fıkrada tererek öykünün önceden belirlenen hem komik sekansı ortaya çıkarır hem bütün algısını yeniden inşa eder. Fık- de ilk anlatıdaki akışkanlığı kesintiye rada ilk anlatının sonucunda beklenti- uğratır. Bu kesinti engel teşkil etti- nin ötesinde ortaya çıkan ana gösteren ğinden hazzı ve doyumu ketleyendeğil iki anlamlandırma dizisinin kapitone diyalektik olarak arttırandır. Çünkü noktasıdır. Bu iki anlatının hem varlı- engel olmadan haz olmaz. Kişi, önü- ğını ortaya koyan hem de onları birbi- ne, hazzı engelleyici anlam ve biçimi rine bağlayan yapı taşıdır. Genellikle, koyar, sonra bunları aşmaya çalışır. kapitone noktası daha önce bilinen Böylelikle kişi kendi koyduğu enge- beklentiyi karşılayan anlatı ve daha li, yani kendi kendini aşmaya çalışır. sonra ana gösterene ulaşıldığında ise Burada engeli ortadan kaldırmak haz- ortaya çıkan yeni anlatının farklı ol- zı ortadan kaldırmak anlamına gelir, duğunu ortaya koyar. Kapitone nokta- çünkü hazzı olanaklı kılan engeldir sı ikili dizgeyi ve yarılmayı da ortaya (Comte-Sponville 2013: 187). Fıkralar, çıkararak aynı zamanda fıkradaki iki tam da kendine özgü engeller, kesinti- anlatı arasında kriz yaratır. Bu nedenler ve kopmalarla kurulan anlatılarla ledir ki fıkra sadece ilk gösterenlerin oluşur. Burada kesintilerle inşa edilen zamansal dizimi ilk anlatıyı içermez. süreksizlik durumu mevcuttur. Bu Fıkrayı edebî türler içinde belirleyen kesintiler aynı zamanda süreksizliği biçiminin kurulumunu gerçekleştiren imler. Süreksizlik ve kesinti fıkrada ikinci anlatıdır. Böylelikle ilk anlatıda kendini var eden hareketi meydana beklenilen öykü anlatısının beklenti getirerek Lacancı tanımlamayla onu ufku kırılır. Çünkü bu anlatı ana za- ortaya çıkaran neden olur. Bu tür ke- mansallığın ötesindedir ve anlatılmak sikler hem süreksizliği hem de yıkı- istenilenin bir anda anlatmasıyla ger- cılığı ortaya çıkarır. Burada “komik çekleşir. İşte kapitone noktasının orta- nesne komik hareketin aynı anda hem ya çıkış anı tam bu ana denk gelir. sonucu hem de nedenidir, akıcı eylem Fıkra da her metin gibi gösteren- zincirini kıran yıkıcı, gevşek fazlanın lerle inşa edilir. Gösterenler hem sim- aynı zamanda komik hareketin (belki gesel/kültürel alanın ilişkilerini orta-

138 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ya koyar, hem de anlamlandırmada bir tür olup çıkar. Bundan dolayı fık- belirlenmişi yeniden kurar. Simgesel/ raya gülündüğünde “sadece espri olup kültürel alan gösterenlerle kuruldu- olarak ürettiği şeye değil, en başta ğundan özne tarafından belirlenenin bir şey üretiyor olmasında, nasıl olup hiç de öyle nihai gerçeklik, sağlamlık da bunu üretebildiğine” de gülünür taşımadığı görülür. Göstergelerle inşa (Zupancic2011: 137). Burada fıkranın edilen simgesel/kültürel alan çatışma- tekniği, fıkra anlatısını kurmanın ara- lı, çelişik, mantık ötesinde konumla- cı durumuna gelir. Kurulan anlatıda nabilir. Freud, şakalar hakkındaki Freud’un işaret ettiği gibi “yoğunlaş- çalışmasında anlamlandırmanın gös- ma, yer değiştirme dolaylı temsil” gibi terenlerarası ilişkide ortaya çıktığını yapısal anlatım teknikleri “işitende dolayısıyla gerçeğin varoluşuyla bağ- haz duygusu uyarma gücüne sahiptir” lantılı olarak yok eden, yıkan, sekteye (Freud 2003: 126). uğratan yolunu gösterdiğine dikkat Bu ifadelerde görüldüğü gibi fık- çeker (Freud 2003: 128). Kişiyse ger- raların, sözcük oyunları, yabancılaş- çekliği kuran gösterenlerle oynayarak tırmalar, yer değiştirmeler ve yoğun- kendinin dünya algısını en dip yerine laştırmalarla yapısına dayalı saf hâlde kadar sorgulayabilir. İşte fıkra gös- bir miktar ilksel ve kökensel haz ve terenlerle oynayarak mevcut kabul tatmin ortaya çıkardığına ilk dikka- edilen ve ön görüleni sorgulayabilme ti çeken Freud olmuştur. Bununla da durumunu ortaya çıkarır. Fıkranın kalmamış haz ve tatminin fıkranın ayrıcı vasfı “her türlü anlam kullanı- anlamıyla değil, yapısıyla ilgili oldu- mının temel anlamsızlığıyla oynama- ğunu göstermeye çalışmıştır. Freud ya imkân vermesinden gelir. Bütün böylece edebî türün/edebîyatın biçim anlamlar gösterenin kullanımına da- olduğunu, biçimin haz ürettiğini fık- yalı olduklarından her an her türlü ralar üzerinde göstermeye çalışır. anlamı sorgulamak mümkündür” (Zu- Freud, fıkra gibi komik edebî türlerde pancic2011: 136). “teknik hazzın dürtüsel hazza” eklem- Fıkrada gösterenlerarası farklı lenişinin artı bir haz ortaya çıkardığı kurulum, beklenti anlamını değişti- görüşündedir (Rıcoeur 2007: 153). Fık- rerek şaşkınlığı vareder. Gülünen, raların tekniğiyle ilgili olarak üretilen simgesel/kültürel alanı kuran alışıldık böylesine haz ve tatmin Freud’e göre anlamlandırma dizgesinin dağıtılması ketlenmeleri revize ederek bağlamın sonucunda ortaya çıkan yeni gösteren- dışında tesadüf edilse reddedilecek, lerarası ilişki ve bağlantılardır. Fık- hatta tiksintiyle karşılanacak sal- ra, anlamı ve gerçekliği ortaya koyan dırganlık ve cinsellik gibi eğilimlerin gösterenlerarası ilişkinin belirsiz ve gülünerek geçilmesini sağlar. Fıkra- istikrarsız olduğunu açığa çıkarmaz, lar, çeşitli gösterenlerarası teknikler- kabul edilmesini de sağlar. Bu nedenle kültüre dayalı anlam ve değerlerin le fıkra, hem gösterenler yardımıyla ortaya çıkardığı engellemelerinin üze- anlamsal yönden yabancılaştırmaları rinden aşarak problemli anlamları öz- içerir, hem de sürekli yapıbozumcu nenin onaylamasına olanak tanıyacak tarzda anlamın gösterenlerarası iliş- haz ve tatmin üretir. Fıkralarda orta- kide meydana geldiğini ortaya koyan ya çıkan haz, tatmin ve gülme öznenin http://www.millifolklor.com 139 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

kültürel/simgesel alandaki ketlenme- kar. Böylelikle ana gösterenden geriye lerini geçici olarak askıya/paranteze doğru ikinci anlatı kurulur. Hem bu aldığının göstergesidir. anlatının kuruluşu hem de komik se- Fıkralardaki cinsellik ve saldır- kansın ortaya çıkışı fıkralarda artı bir ganlık duyum ve algılarına dair me- haz ve tatmin üretir. Bu haz ve tatmin tafor ve metonimiler bilinçdışı arzuyu komik sekansa benzer şekilde komik gizleyen unsurlardır. Metafor ve meto- edebî türlerde olduğu gibi baştan sona nimi gülünen fıkrada hem benimsenen devam etmez, anlık olarak var olur. kategorik anlam ve değerlerin yapıbo- zum unsuru, hem de haz ve doyumu KAYNAKÇA Altuğ, Taylan, Son Bakışta Sanat, İstanbul: Yapı arttırıcı engeller olarak biçim öğeleri- Kredi Yay. 2012. dir. Bu öğeler aynı zamanda fıkrada or- Bakhtin, Mikhail, Karnavaldan Romana, çev. taya çıkacak anlamların önkoşuludur. Cem Soydemir, İstanbul: Ayrıntı Yay. 2001. Bu perspektiften bakıldığında fıkra Boratav, Pertev Naili, Nasreddin Hoca, İstanbul: Kırmızı Yayınları. 2006. “biçimine büründüğünde kültürel ola- Cebeci, Oğuz, Komik Edebî Türler, İstanbul: İt- rak kabullenilen müstehcenlik ve sal- haki Yay. 2008. dırganlığın bizatihi ‘ketlenmelerin çı- Comte-Sponville, Andre, Cinsellik, Aşk ve Ölüm, çev. Canan Özatalay, İstanbul: İletişim Yay. tasını düşürme’ ve bizleri dünyamızın 2013. gerçek paradoksal ve olumsal yapısını Freud, Sigmund, Sanat ve Edebîyat, çev. Dr. ve istikrarsızlığını kabullenme konu- Emre Kapkın, Ayşe Tekşan Kapkın, İstan- sunda daha hoşgörülü hâle getirmek bul: Payel Yay. 1999 Freud, Sigmund, Espriler ve Bilinçdışı İle İlişki- gibi bir sonuç doğuruyor olabileceğini leri, çev. Emre Kapkın, İstanbul: Payel Yay. kabul etmek gerekir” (Zupancic2011: 2003. 137). Burada fıkra, gösterenlerin içer- Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Tinin Görün- gübilimi, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea diği belirsiz, kayan anlamlarıyla müs- Yay. 2004. tehcen ve uygunsuz gerçekleri ortaya Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Estetik, Güzel çıkarmanın bir yoludur. Bu uygunsuz Sanat Üzerine Dersler, çev. Taylan Altuğ, Hakkı Hünler, İstanbul: Payel Yay. 2012 gerçeklikleri dile getirdiğinden dolayı Kojeve, Alexandre, Hegel Felsefesine Giriş, çev. fıkralar, oluşturulan anlamın sabit de- Selahattin Hilav, İstanbul: Yapı Kredi Yay. ğil, söylemsel, diyaloga dayalı, belirsiz 2012. ve muğlâk olduğunu çok açık ortaya Lacan, Jacques, Psikanalizin Dört Temel Kavra- mı Seminer 11. Kitap, çev. Nilüfer Erdem, koyarlar. Çünkü fıkranın meydana ge- İstanbul: Metis Yay. 2013. lişinde önbilince ait bir düşüncenin bir Nasio, J. D, JacoquesLacan’ın Kuramı Üzerine an içinde bilinçdışından etkiler alması Beş Ders, çev, Özge Erşen-Murat Erşen, An- kara: İmge Yay.2007. ve bu olgunun bilinç düzeyine çıkma Rıcoeur, Paul, Yoruma Dair, Freud ve Felsefe, süreci söz konusudur (Cebeci 2008: çev. Necmiye Alpay, İstanbul: Metis Yay. 62). 2006. Sonuç Yıldırım, Dursun, Bektaşi Fıkraları, Ankara: Ak- çağ Yayınları. (1999) Komik edebî türler içinde yer alan Zizek, Slavoj, Yamuk Bakmak, Popüler Kültür- fıkralar, kendine ait özerk psikanali- den Jacques Lacan’a Giriş, çev. Tuncay Bir- tik yapısal dinamikleriyle bu türler- kan, İstanbul: Metis Yay. 2012. Zizek, Slovaj, İdeolojinin Yüce Nesnesi, çev. Tun- den ayrılır. Fıkralarda komik sekans, cay Birkan, İstanbul: Metis Yay.2011. ilk anlatının sonundaki ana gösterene Zupancic, Alenka, Komedi Sonsuzun Fiziği, çev. ulaşıldığında anlık olarak ortaya çı- Tuncay Birkan, İstanbul: Metis Yay. 2011.

140 http://www.millifolklor.com NASREDDİN HOCA FIKRALARINDA GRİCE’IN İŞBİRLİĞİ İLKESİNİN İHLALİ

Violation of Grice’s Cooperative Principle in Nasrettin Hodja Anecdotes

Prof. Dr. Asiye Mevhibe COŞAR* Yrd. Doç. Dr. Çiğdem USTA**

ÖZ Toplumsal bellekte yüzyıllar boyunca bir akıl hocası sıfatıyla yer alan Nasrettin Hoca; tüm in- sanların ortak sorunlarına tanıklık eden, evrensel olmayı başarmış bir fıkra tipidir. Halk, Nasrettin Hoca’nın aracılığıyla zalim, haksız, yalancı, açgözlü, fırsatçı ve daha nice olumsuz tipi ve yanlış davra- nışı hicveder. Nasrettin Hoca mizahının evrensel olmasında her türlü zulmü eleştiren bu görevci bakış açısının rolü büyüktür. Bununla birlikte fıkralardaki mizah dilinin de etkisi vardır. Nitekim Nasrettin Hoca fıkralarında, tercümesi zor olan söz oyunları ve dil sapmaları pek görülmez. Kaynak dildeki komik etkiyi, hedef dilde kolaylıkla yaratabilen yöntemlerden yararlanılır. Grice’ın “İşbirliği İlkesi”nin ihlali de bu yöntemlerden biridir. Bu ilke, söylenen şeyin, konuşmanın amacı ve yönü doğrultusunda, gereken zamanda ve gerektiği kadar söylenmesini içerir ve dört alt kategoriye ayrılır. Bunlar, nicelik, nitelik, bağlantı ve tarz ilkeleridir. Nicelik, konuşmaya gerekli katkının yapılması ilkesidir. Bu ilkeye göre konuşanın aktardığı bilgi, ne gereğinden az ne de fazla olmalıdır. Nitelik, yanlış olduğuna inanı- lan veya eksik bilinen bir bilginin konuşma esnasında nakledilmemesini ifade eder. Bağlantı ilkesi, ko- nuşmada konu dışına çıkılmamasına, karşıdakinin söylediğiyle alakasız sözler söylenmemesine işaret eder. Tarz ilkesi ise, ifadenin açıklığıyla ilgilidir. İfade, öz şekilde, bulanıklıktan uzak olmalı ve belli bir sırayı takip etmelidir. Nasrettin Hoca fıkralarında, bahsi geçen bu ilkelerin zaman zaman ihlal edildiği ve böylece mizah oluşturulabildiği görülmektedir. Çalışmada, Nasrettin Hoca fıkralarındaki mizah yaratım sürecinde, bu ihlalin nasıl gerçekleştiği gösterilmeye çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler Nasrettin Hoca, fıkra, İşbirliği İlkesi, ihlal, mizah yaratma süreci ABSTRACT Nasrettin Hodja has left a mark in collective memory of Turkish nation for centuries as a mentor. Nasrettin Hodja is a universal anecdote type, who testifies to the common problems of all people. Folk satirizes cruel, unfair, false, greedy, opportunistic and many more negative types through him. Wievpo- int in the anecdotes that satirizes all kinds of cruelty, makes them universal. However, language of humor in the anecdotes also has an effect. Instead, anecdotes use methods that easily translate the funny affect in the source language to the target language. Violating Grice’s Cooperative Principle is one of these methods. This principle is that expression should be suitable for the aim of conversation, said at the required time and to the extent necessary. There are four sub principles of this principle. These are the principles quantity, quality, relevance and manner. According to maxim of quantity, speaker’s contribution should be as informative as is required, no more or less. According to maxim of quality, speaker should not say something that he/she believes to have wrong or insufficient information. According to maxim of relevance, speakers should not go off topic, should not say something irrelevant. Maxim of manner is about clarity of expression. The speech should be brief, without any blurriness and should follow a certain plan. Violation of this principle in Nasrettin Hodja anecdotes helps create humor. In this work, we will try to describe how this violation is occurs in the humor creation process of the anecdotes. Key Words Nasrettin Hodja, anecdote, Cooperative Principle, violation, humor creation process.

* Karadeniz Teknik Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Trabzon/Türkiye, [email protected] ** Karadeniz Teknik Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Trabzon/Türkiye, [email protected]

http://www.millifolklor.com 141 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Giriş sel enerjisinden arınan ve rahatlayan İnsan, yalnız düşünmesiyle değil, kişi, güler (Morreall 1997: 36-44). gülmesiyle de diğer canlılardan ayrı- Gülme kuramları içinde en çok lır. On beş tane yüz kasının belirgin kabul gören kuram, J. Beattie tarafın- şekilde kasılması ve ciğerlerden yüz dan geliştirilen aykırılık kuramıdır. km. hızla çıkan bir hava desteğiyle Aykırılık kuramı taraftarları; gülme- gerçekleşen gülme, tanımlanması zor nin kişinin beklemediği uyumsuz bir kavramlardandır (Hürriyet 2005: 25). sonuçla karşılaşması, karşılaştığı bir Davranış mı, duygu mu olduğu net durumun onun belirli kalıplara göre olarak belirlenememiş olan bu eylemin oluşturduğu dünyasına aykırı olması üzerinde düşünenler, “İnsan neden veya var olan kuralları altüst etmesi güler?” sorusunun cevabını da aramış- sonucu gerçekleştiğine inanır. Aykı- lardır. Bu soruya verilen cevaplar ise rılık kuramına göre, mizah ürününde “gülme kuramları”nı doğurmuştur. esas olan beklenmeyenin olması, yani Gülme kuramları, tarihî bir bakış “sürpriz” unsurudur (Tozar 2001: 71). açısıyla geleneksel ve çağdaş kuram- H. Bergson, A. Koestler, J. Morre- lar olarak iki başlıkta değerlendirile- all gibi isimlerin başını çektiği çağdaş bilir. Geleneksel kuramlar; üstünlük, kuramlar ise, geleneksel kuramların rahatlama ve aykırılık kuramlarıdır. geliştirilmesiyle oluşan görüşlerden Bilinen en eski gülme kuramı olan ve ibarettir. Ancak denebilir ki bu ku- XVII. yüzyıl filozoflarından T. Hob- ramlar da dâhil tüm görüşler, muhalif bes tarafından sistemleştirilen (Pau- gibi görünse de aslında birbirini çürüt- los 1996: 8) üstünlük kuramına göre, mekten çok gülmenin farklı boyutla- hayat denilen mücadele ortamında rını ele alarak birbirini tamamlar ve insanlar birbirinin rakibidir. Kişi, ra- temelde aykırılık kuramı kümesinde kibinin kusuru veya talihsizliği karşı- birleşir1. sında rekabet duygusuyla zevk alır ve Gülmeyi sağlayan ana sebep üze- “birdenbire duyulmuş gurur”la güler rine süregelen bu tartışmalar kadar (Nesin 2001: 23). Yani gülme, bir yer- önemli diğer bir konuysa ana sebebe de alay yoluyla kazanılan bir başarıyı aracılık eden unsurlardır. Bu unsur- kutlama alkışıdır. lardan biri, en gelişmiş iletişim aracı İlk kez H. Spencer tarafından olan insan dilidir. Dil, mizaha esas disipline edilen rahatlama kuramına olarak iki şekilde aracılık eder. İl- göre ise, gülme, herhangi bir sebeple kinde, sadece komiği anlatır. Gülünç insanın içinde biriken sinirsel enerji- olanı dinleyiciye ya da okuyucuya ak- nin boşaltılması sonucu oluşur. Sinir- tarır. İkincisinde ise komiği kendi ya- sel enerjinin birikmesinin en önemli ratır. Çeşitli oyunlarla olağan dilin dı- nedeni, toplumsal baskı ve sınırlama- şına çıkar. Var olan dilbilgisini altüst lardır. Mizah (gülmece) bu sınırlama- eder veya günlük dilin sınırları dışına ları ihlal ederek kişiyi, bir an olsun çıkarak komik hâle gelir. Belki kişi, baskıdan kurtarır. Bu şekilde sinir- rahatlama kuramında olduğu gibi da-

142 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 yatılan kuralların baskısından bir an Dil kullanımının bağlam içinde ince- olsun kurtulduğu için; belki, üstünlük lenmesi fikrine dayanan edimbilimin kuramında olduğu gibi böyle bir dili “söz-eylem kuramı” dışında dilbili- kullanan kişiyi kusurlu, kendini üs- me önemli katkılarından biri, H. P. tün gördüğü için; belki de uyumsuz- Grice’ın “anlatmak” edimini ve “ko- luk kuramındaki gibi alışık olduğu dil nuşur-dinleyici ilişkisi”ni açıklamaya kullanımlarından farklı bir kullanım- yönelik teorisidir. la karşılaştığından dolayı güler. Ama Bu teoriye göre, dil kullanımı hem ana sebep her ne olursa olsun, burada sosyal hem de bilişsel bir davranıştır ana sebebi hazırlayan unsur, mevcut (Grice 1975: 47). Dil kullanımı esnasın- kurallardan sapmış bir dildir (Usta da, konuşur ve dinleyici üstüne düşeni 2005: 80). yapmakla görevli oldukları bir anlaş- Dilin kendi komiğini yarattığı manın muhataplarıdır. Bu anlaşmaya metinler, mizah yaratma eylemi açı- göre konuşur, anlatmalı; dinleyici de sından incelenirken birçok başlık ele çıkarım yaparak anlamalıdır. Konu- alınabilir. Mizah dili, dil oyunları, sap- şurun bir şeyi anlatması demek, önce- ma, koşutluk, yineleme gibi yapı bi- likle dinleyen kişide x etkisini oluştur- çimleri bakımından irdelenebilir. An- ma niyetini dinleyicinin kavramasını cak genelde fıkra, özelde ise Nasrettin sağlaması demektir (Grice 1957). Yani Hoca fıkraları gibi mizah dilinde söz “Merhaba” diyen konuşur, dinleyici- sanatları bakımından pek de zengin de selamlandığı bilgisini yaratma ve olmayan ama karşılıklı konuşma ba- böyle bir bilgi yaratma niyetinde oldu- kımından varsıl metinler incelenirken ğunun dinleyici tarafından kavranma- başka yöntemler de izlenebilir. Bu in- sını tesis etme çabasındadır. Bu niyet celemeyi, Grice’ın “konuşma ilkeleri” (yönelim) gerçekleştiğinde, konuşur etrafında yapmak, bunlardan biridir. bir şey “anlatmış olmakta”dır (Searle Grice ve İşbirliği Teorisi 1969: 43). Grice’a göre, “anlatmak”ın Dil faaliyetinin nihai hedefi, ileti- özü budur. Bir dedektifin B kişisinin şim ortamı içinde bir anlam üretmek- katil olduğunu düşünmesi için olay tir. Eski Yunan’dan itibaren sözcük ve mahalline B’nin mendilini bırakan A tümcenin bağlamdan bağımsız içeri- kişisi, bir şey anlatmış olmaz. Çünkü ğiyle ilgilenen anlam çalışmaları, dil A’nın niyeti, dedektifi B’nin katil oldu- faaliyetini tasvir etmekte yetersiz kal- ğuna inandırmaktır ve eğer dedektif mıştır. 20. yüzyılın ikinci yarısında dil A’nın niyetinin kendisini B’nin katil felsefecilerinin anlama yoğunlaşması, olduğuna inandırmak olduğunu kav- anlamı iletişim ortamında, bağlamıyla rarsa A, anlatmış olur. Ancak, B’de irdeleyen akımların doğmasını sağla- gerçekleşen bilgi bu değildir. B’nin mış; bu sayede dil incelemeleri başka katil olduğu bilgisidir. Bu örnek, “an- bir boyuta taşınmıştır. 1960’ların son- latmak” ile “birine bir şeyi düşündür- larına doğru ortaya çıkan edimbilim mek” arasındaki farkı ve “anlatmak” (pragmatizm), bu akımlardan biridir. da niyetin B tarafından kavranması-

http://www.millifolklor.com 143 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 nın önemini ortaya koymaya yönelik de durur. Ona göre bu araç, yapma olarak Grice’ın verdiği temel örnekler- veya doğal bir dilin bireyler tarafından dendir (Grice 1957: 381-382). kabul edilen kurallarıyla var olan dil- Grice’ın “anlam” ve “anlatmak” sel bir anlatım olabileceği gibi bir dilin üzerine kurduğu teorisinde anlam da kurallarından bağımsız olarak neden- geleneksel yaklaşımdan farklı biçimde etki ilişkisiyle şekillenen dil dışı anla- ele alınmaktadır. Ona göre, konuşur- tımlar da olabilir. Kuşları ürkütmek dinleyici ilişkisinde, konuşurun ifa- amacıyla borusunu aralıklı çalan bir desinde yer alan sözcüğün/tümcenin avcının kaybolunca arkadaşlarına standart anlamından ziyade konuşu- “Kayboldum.” mesajını iletebilmek run bir iletişim ortamında, niyetine için neden-etki ilişkisine dayalı bir dü- göre o sözcüğe/tümceye yüklediği an- şünceyle boruyu aralıksız çalışı, dil dışı lam (konuşur anlamı) önemlidir. Yani anlatımdır. Bu anlatımı dil dışı yapan, aslında bir sözcük ya da tümcenin an- avcının arkadaşlarıyla borunun ara- lamı, konuşurun ifade etmek istediği lıksız çalınışının kaybolmak anlamına anlamdır (Grice 1957; 1969). Konuşur geldiği bir uylaşımı paylaşmamasıdır. “Günaydın” diyerek dinleyiciyi düz bir Grice, dil dışı anlatımları, konuşurun anlamla selamlayabilir veya dinleyici- niyetlendiği anlamdan başka bir an- nin bir noktayı kavramakta geç kaldı- lama gelebilmesi ve dinleyiciye konu- ğını ifade eden bir anlamı sezdirebilir. şurun x etkisi yaratma niyetini akta- İlkinde, konuşur, “günaydın”ı sözcele- ramaması riskinden dolayı güvenilir yerek dinleyicide selamlandığı bilgisi- bulmaz ve onları teorisinin dışında ni oluşturma niyetinin dinleyicide fark bırakır. Nitekim örnekte olduğu gibi edilmesiyle bir etki oluşturma niyetin- borunun uzun çalınması, bir uylaşıma deyken ikincisinde aynı tümceyle din- dayanmadığı için avcının arkadaşları leyicide bir şeyi kavramakta geciktiği tarafından başka şekillerde de yorum- bilgisi oluşturma niyetinin dinleyici lanabilir (Aysever, 2001). tarafından anlaşılmasıyla oluşacak bir Grice, bir iletişim ortamında ko- etki meydana getirme niyetindedir. nuşurun şekillendirdiği ve uygun bir Grice, iletişim ortamında bireyle- dilsel araca yüklediği anlamın dinle- rin özellikle düz anlam yerine meram- yici tarafından doğru anlaşılmasını larını sezdirdikleri dolaylı anlatım- irdelerken konuşur ve dinleyicinin lardan hareketle “söylenen ile demek rasyonel ve işbirliğine açık olduğu- istenilen/sezdirilen” arasındaki farkı nu ve belirli ilkelerle hareket ettiği ortaya koyar (1957; 1968; 1969; 1975). fikrini savunur. Bu ilkeleri “İşbirliği Konuşurun “demek/sezdirmek istedi- İlkesi” başlığında ele alır. Grice işbir- ğini” doğru iletmesini ve dinleyicilerin liği kavramını, söylenen şeyin konuş- doğru anlamasını sağlayan kurallara manın amacı ve yönü doğrultusunda, yoğunlaşır. Bu noktada, konuşurun gereken zamanda ve gerektiği kadar anlatmak istediğini dinleyiciye ulaş- söylenmesi olarak tanımlamaktadır tırmak için kullandığı araçlar üzerin- (1975). Grice’a göre konuşmacı ile

144 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 dinleyici işbirliğiyle hareket ederken 3: Açık, kısa ve öz konuşulmalıdır. söylem içinde anlamayı/yorumlamayı 4: Belli bir sıra takip edilmelidir ( organize eden kurallar düzenine uy- Grice 1975: 45-46). mayı hedefleyen bir mutabakatı pay- Grice, demek/sezdirilmek iste- laşır (Yavuz 2001: 56). Bu mutabakat, nilenin doğru şekilde anlaşılabilmesi konuşmacının konuşmasını nicelik, ni- için karşılıklı konuşmayı düzenlediği- telik, bağlantı ve tarz diye adlandırılan ne inandığı bu ilkeleri “yardım” örneği ilkelere uyarak dinleyicinin anlayaca- üzerinden pekiştirmeye çalışmıştır. ğı biçimde şekillendirmesine dayanır. Buna göre araba tamiri yapan bir kişi, Konuşmacı da oyunun kurallarını bil- yardımcıdan dört vida istediyse yar- mekte ve çözümlemesini bu ilkelere dımcı ona iki veya altı değil, dört vida göre yapmaktadır. vermelidir. Bu, nicelik ilkesine uygun Grice, bahsi geçen ilkeleri açık- hareket etmektir. Kek yapan bir kişi larken bazı kurallar da belirler. Buna yardım bekliyorsa yardımcı ona tuz göre, nicelik (quantity) ilkesi, sağlana- değil şeker vermeli, kaşık isterse hile- cak bilginin miktarı ile ilgili olup şu li plastik bir kaşık sunmamalıdır. Bu, kuralları içermektedir: nitelik ilkesine uymaktır. Yardımcının 1: Konuşmada istenen bilgi veril- katkısı uygun olmalı, kek malzemeleri melidir. karıştıracak birine tarif kitabı verme- 2: Gerekli olandan fazla bilgilen- melidir. Bu bağlantı ilkesine göre dav- dirici olunmamalıdır. ranmaktır. Yardımcı, hangi konuda Nitelik (quality) ilkesi, “Katkınız yardım edeceğini, açık ve net biçimde gerçek olmalı.” başlığında iki kural ifade etmelidir. Bu da, tarz ilkesinin içermektedir: belirlediği bir tavırdır (Grice 1975: 47). 1: Yanlış olduğuna inanılan bir Grice’ın İlkeleri ve Mizah bilgi söylenmemelidir. İdealize edilmiş dünyanın aksi- 2: Eksik bilinen bir şey söylenme- ne gerçek dünyada, ilkelerin ihlaline melidir. sıklıkla rastlanılmaktadır. Grice, ilke- Bağlantı (relevance) ilkesi, bağla- lerin bilinçli veya bilinçsiz bir şekilde ma uygunlukla alakalıdır. Konuşmada ihlal edildiğini kabul eder ve ilkeler- konu dışına çıkılmamalı, karşıdakinin den birini ihlal eden konuşurun yanlış söylediğiyle alakasız sözler söylenme- anlamadan da sorumlu olacağını ifade melidir. eder (1975: 49). Bu durum, iletişimde Tarz (manner) ilkesi ise, ne söy- olumsuz olsa da mizah için arzu edi- lendiğinden çok nasıl söylendiğiyle len bir durumdur. Çünkü bir düzen ve alakalıdır. Bu ilke de “Açık olun.” baş- düzenin işleyişini sağlayan uylaşımlar lığında dört kuralı kapsamaktadır: tarafından yönetilen dil davranışı- 1: Anlatımın belirsizliğinden, ka- nın tahmin edilemeyen bir davranış palılığından kaçınılmalıdır. hâline dönüşmesi, mizah için önemli 2: Bulanık ifadelerden kaçınılma- bir kaynaktır (Ferrar 1993: 57). Bu lıdır. beklenilmeyen dil kullanımının oluş-

http://www.millifolklor.com 145 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 masında da ilkelerin ihlaliyle ortaya rine kurar. Sonrasında umulmayan, çıkan yanlış anlamanın rolü büyüktür. ilk senaryoyu yıkan, ikinci senaryoyu İlkelerin ihlalinin mizaha kay- yüzeye çıkaran ve alıcıya yanıldığı naklık edebilmesi, mizahın doğası ile suflesini veren bir elementi ortaya sü- ilgilidir. Mizah, zıtlıktan, aykırılıktan, rer. Bu, konuşmanın başına dönerek var olan kuralları altüst etmekten bes- metni yeniden yorumlamayı gerekti- lenir. Bu doğa, Morreall’in “Nerede bo- ren ve ilke ihlalinin söz konusu oldu- zulacak bir ilke ya da alt üst edilecek ğu aşamadır (Raskin 1985; Attardo bir düzen varsa orada uyumsuzluk ve 1990: 355-356; Morreall 1997). Alıcı, (dolayısıyla) mizaha da yer var demek- beklenen ve beklenilmeyen arasındaki tir (1997: 118).” sözleriyle de ortaya zıtlığı fark edince de güler. Bu süreç konulmaktadır. Doğası gereği, miza- üzerine yoğunlaşan M. Hancher ve S. hın işbirliği içinde olan konuşurlardan Attardo, çeşitli örneklerle bu işleyişi ziyade işbirlikçi olmayan konuşurlar açıklamaya çalışmışlardır. üzerinde ilerlemesi gerekir. Mizah, bu A: Affedersiniz, saatin kaç oldu- konuşurlar sayesinde alışılagelmiş dü- ğunu biliyor musunuz? zeni yıkarak kendi düzenini kurmak- B: Evet (Attardo 1990: 355). ta, paralel bir evren yaratmaktadır. Lucy: Schroeder, niçin klasik mü- Bu evrende mizahın kendi iletişim mo- zikten vazgeçmiyorsun? Bu ülkede elli deli geçerlidir. Bu, iyi niyetli olmayan milyonun üzerinde piyano öğrencisi “non-bona fide” ve Grice’ın ilkelerinin olduğunu bilmiyor musun? Onların karşıtında bulunan ilkeler içeren bir yüzde birinden daha azı hayatını piya- modeldir (Raskin 1992: 87). Söz konu- noyla kazanıyor. su modelde yer alan ilkeler, V. Raskin Schroeder: Bu rakamları nereden (1985: 103) tarafından şöyle belirlen- buldun? miştir: Lucy: Sadece uydurdum (Hancher Nicelik: Tam olarak şaka için ge- 1980: 23). rekli olduğu kadar bilgi ver. Charlie Brown: Keşke mutlu ol- Nitelik: Yalnızca şaka dünyasıyla saydım. Hayatımda daha çok amaç uyumlu olanı söyle. olsaydı mutlu olabilirdim diye düşü- Bağlantı: Yalnızca şaka ile ilgili nüyorum. Ayrıca mutlu olsaydım di- olanı söyle. ğerlerinin mutlu olmaları için yardım Tarz: Şakayı etkili biçimde anlat. ederdim diye düşünüyorum. Bu sana İlkelerin ihlaline dayanan miza- mantıklı geliyor mu? hın yaratım sürecinde aslında mizah- Lucy: Evde bu ay üç kez uzun ma- çı çoğu zaman izlediği yolu izler. Yani karna yedik. yukarıda değinildiği gibi beklenenin Charlie Brown: Aman ne önemli olacağı duygusunu yaratıp beklenme- (Hancher 1980: 27)2 yeni göstererek alıcıyı yanıltır (Mor- A: Genç erkekler için olan kulüp- reall 1997). Bunun için başlangıçta lere (clubs) inanıyor musun? (Onları konuşmayı umulan senaryonun üze- gerekli buluyor musun?)

146 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

B: Sadece nezaket işe yaramadı- evrensel olmayı başarmış bir fıkra ti- ğında… (Attardo 1990: 355) pidir. Halk, onun aracılığıyla haksızı, İlk örnekte, yeterince bilgi veril- adaletsizi, uğursuzu, fırsatçıyı, açgöz- meyerek nicelik; ikincide kanıtı olma- lüyü ve daha nice olumsuz tipi hicve- yan bilgi verildiği için nitelik; üçüncü- der (Bayrak 2001: 105). de konuyla normal şartlarda bağlantı Nasrettin Hoca mizahının evren- kurulamayacak bir cevap verildiği için sel olmasında yalnızca her türlü zulmü bağlantı; dördüncü örnekte ise “kulüp hicveden görevci bakış açısının değil, “club”” kelimesinin çok anlamlılığına lisandan lisana çevrilmesi ve anlaşıl- dayalı (kaynak dilde kulüp ve sopa ması zor olan söz oyunlarına pek yer anlamında) belirsizlik nedeniyle tarz vermeyen dilinin de etkisi vardır. Nas- ilkeleri göz ardı edilmiştir. Mizahın rettin Hoca fıkralarında, mizah dili kendine has işbirliği ilkesi devreye so- yaratma sürecinde söz oyunlarından kulmuştur. çok, karşılıklı konuşmalarda beklenil- Sonuç olarak mizahı oluşturma- meyen cevapların verilmesi, dolayısıy- nın yollarından biri, Grice’ın konuşma la Grice’ın “İşbirliği İlkesi” başlığında ilkelerinin ihlal edilmesi veya başka belirlediği kuralların ihlal edilmesinin bir deyişle mizahın kendi ilkelerinin etkili olduğu görülmektedir. Bu nokta- uygulamaya konulmasıdır. Özellikle da, işbirliğini oluşturan dört alt ilke- diyaloglara dayanan mizah ürünle- nin çiğnenmesiyle Nasrettin Hoca fık- rinde bu yol izlenmektedir. Nasrettin ralarında mizaha nasıl hizmet edildiği Hoca fıkraları arasında da bu görüşü örneklenebilmektedir. Bu örnekleme- destekleyen örnekler vardır. de, Grice’ın teorisine uygun olarak Nasrettin Hoca Fıkralarının fıkraların bağlamını oluşturan çerçeve “İşbirliği İlkesi” Teorisi Işığında metinlere ve dil dışı anlatımlara değil İncelenmesi yalnız dilsel anlatımlara dayalı diya- Fıkra; çoğunlukla politik, ekono- log kısımlarına odaklanılmakta ve bu mik, toplumsal, kültürel vb. eleştiriler kısımlarda yaratılan mizah irdelen- taşıyan, zaman zaman yalnız güldür- mektedir. mek niyetiyle, bir bilgi yükü taşıma- Nicelik İlkesi dan da oluşturulabilen mizah metinle- Nicelik ilkesine göre, konuşmaya ridir. Binlerce sayfalık bir olayı, birkaç olan katkının yeterince bilgilendirici cümlede özetleyen bu “küçük espri olması gerekir. Katkının lüzumundan topu (Hürriyet 1989: 3)”, çoğu zaman az veya fazla olması, konuşurun ka- bir tipin etrafında gelişir (Yıldırım çamak yanıtlar vermesi, nicelik ilke- 1998: 58-59). Yaşamış bir şahsiyetin il- sinin çiğnenmesine ve komik etkinin ham verdiği (Sakaoğlu-Alptekin 2009), oluşmasına neden olur (Morreall 1997: Türk milletinin yüzyıllar boyunca, bir 115). Nasrettin Hoca fıkralarında za- akıl hocası sıfatıyla yeni nesillere nak- man zaman, Hoca veya ona eşlik eden lettiği Nasrettin Hoca da, tüm insanla- diğer kahramanlar, gerekli bilgiyi ver- rın “ortak sorunlarına tanıklık ederek” mekten kaçınmakta ve böylece komik

http://www.millifolklor.com 147 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 etki oluşmaktadır. (1)’de Hoca öküze bilmiyoruz?” diyelim diye karara va- niye vurduğunu, öküzün sahibine tam rırlar. olarak açıklamamaktadır. (2)’de ise, Bir müddet sonra (Hoca) yine ca- Hoca cemaatle arasında geçen diyalog- miye gelerek kürsüye çıkıp eski sorularda, dinleyicilerin beklediği gerekli sunu tekrarlar. Cemaat onu: hiçbir bilgiyi vermez, konuşmaya ger- -Bazılarımız biliyoruz, bazıları- çek anlamda bir katkıda bulunmaz. mız ise bilmiyoruz, diye cevaplandırır- (1) Hoca’nın ekinine bir öküz gi- lar. rer. Nasreddin Hoca, büyükçe bir sopa Hoca yine eskisi gibi: alıp öküze koşar. Fakat öküz, kendisi- -Çok güzel. O zaman bilenler bil- meyenlere anlatsınlar, diyerek çıkıp ne vurulacağını anlayarak kaçıp gider. gider (Özkan 1999: 91) Aradan bir hafta geçer. Nitelik İlkesi: Hoca, bir gün aynı öküzü bir çift- Yalanların, abartıların, bir kanıta çinin arabaya koşup gittiğini görür. O, dayanmayan kaba saba tahminlerin hiç aldırış etmeden elindeki asasını nitelik ilkesinin ihlali ile ilgisi vardır öküze vurup dürtmeğe başlar. Çiftçi: (Morreall 1997: 116). Fıkralarda, sık -Yahu ne yapıyorsun? Benim ökü- sık, Nasrettin Hoca’nın muhatabına zümden ne istiyorsun? diye söylenince yanlış bilgi verdiği, böylece nitelik il- Hoca, ona: kesini çiğnediği görülmektedir. Genel- -Telaşlanma ihtiyar, telaşlanma! likle bir sorunun sonrasında gerçek- Niye vurduğumu öküzün kendisi ga- leşen bu durum, alıcının beklemediği yet iyi biliyor, der (Özkan 1999: 59-61). bir cevapla karşılaşmasına ve böylece (2) Hoca bir gün mescide gelerek: gülmesine neden olmaktadır. Aşağıda- -Ey cemaat! Benim ne söyleyece- ki fıkralarda, bunun örnekleri yer al- ğimi biliyor musunuz? diye sorar. maktadır. (3)’te Hoca, Farsça diyerek Cemaat ona: Farsça olmayan bir beyit okumakta ve -Bilmiyoruz! diye cevap verir. kelime sonlarına “est” eklenince ifa- Hoca: denin Farsça olacağına dair yanlış bir -Mademki bilmiyorsunuz, ben bu- izlenim yaratmaktadır. (4)’te ise Hoca, rada oturup ne diye söyleyeyim? diye- “minare”yi doğru olmayan bir biçimde rek kürsüden iner ve çıkıp gider. tanımlamaktadır. Bir müddet sonra Hoca, yine ca- (3) Hoca’ya: miye gider ve aynı soruyu tekrarlar. -Zararsız hocasın, amma Fârisî Cemaat ona: bilmediğin için va’zın neşeli ve zarif -Biliyoruz, diye cevap verir. olmuyor, demişler. Hoca, “Ne(re)den anladınız Fârisî Bunun üzerine Hoca: bilmediğimi?” deyip “Bilirsen bize bir -Mademki biliyorsunuz, söyleme- beyit oku bakalım.” demeleriyle şu me gerek yok, diyerek yine çıkıp gider. beyti inşâd etmiş: Hoca’nın bu hâline şaşıran cemaat: -Mor menekşe boynun eğmiş uyu- -Eğer Hoca bir daha gelirse, ona rest “Bazılarımız biliyoruz, bazılarımız da Kafir soğan kat kat urba giyerest

148 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

-Hoca Efendi, bunun neresi bağlantı ilkesinin komik etkiye yol Fârisî?, dediklerinde -Nihayetindeki açabildiği, J. Searle tarafından da “est”leri görmüyor musun? demiştir ipuçları verilen bir görüştür. Searle, (Arslan-Paçacıoğlu 1996: 87-88).3 insanların ilgisiz ifadeler kullanmala- (4) Hoca, okumak için gençliğinde rının çok sayıda konuşmayı mahvede- şehre gider. O güne kadar şehri gezip ceğini ve insanların bu durumda nasıl hiç minare görmeyen arkadaşı, mina- cevap vereceklerini bilemeyeceklerini releri görünce şaşırır ve Hoca’ya: ifade eder (Hancher 1980: 27; Searle -Bu nedir? diye sorar. 1975: 42). -Bunu da mı bilmiyorsun yahu? Bağlantı ilkesi, Nasrettin Hoca der. Kurusun diye, kuyunun içini dışı- fıkralarında da bazen görmezden geli- na çevirmişler (Özkan 1999: 201). nir. (7)’de Hoca’nın karısı, çamaşırları Aşağıdaki fıkralarda da Hoca, yıkamak için gerekli olan sabunu kay- hakiki olmayan bilgilerle dinleyiciyi/ betmenin sıkıntısını yaşarken Hoca, alıcıyı şaşırtmaktadır. (5)’te muhata- karganın kirliliğinden dem vurmak- bının tuhaf sorusuna umulmadık bir tadır. (8)’de ise Hoca, hem çok anlam- cevap vererek ince bir yergide de bu- lılık ile tarz ilkesine hem de alay et- lunmaktadır. (6)’da ise bilimsel bilgi- mek amacıyla muhatabın maksadıyla ye dayanmayan bir cevabı, kendinden alakasız bir konuşma gerçekleştirerek emin bir tavırla aktarmakta, yine ni- bağlantı ilkesine aykırı davranmakta- telik ilkesine aykırı davranmaktadır. dır. (5) Bir gün Hoca’ya: (7) Bir gün Hoca, hanımıyla ça- -Yeni ay doğunca eskisini ne ya- maşır yıkamak için dere boyuna iner. parlar? diye sorarlar. Karısı çamaşır yıkamağa başlayınca, Hoca: bir karga gelip önünden sabunu kapıp -Kırpıp kırpıp yıldız yaparlar, der havalanır. (Özkan 1999: 59). Hanımı: (6) Hoca’ya: -A Hoca yetişiver, karga sabunu- -Ay mı, güneş mi faydalıdır? diye mu aldı, gitti! diye bağırır. sorarlar. O, hiç düşünmeden: Hoca hiç acele etmeden: -Elbette ay faydalıdır. Güneş gün- -Telaşlanma karıcığım, der. Bak- düz doğar. Gece, ondan hiçbir fayda sana, kapkara üstü başı, o bizden kirli, yoktur. Ay ise karanlık gecelerde do- varsın temizlensin, (der) (Özkan 1999: ğar. Kendi ışığı ile bütün karanlığı, 45). gündüz gibi parlatır. Bunun için de ay (8) Herze-vekillerden biri, gûyâ güneşten faydalıdır, der (Özkan 1999: Hoca merhumla eğlenmek kastıyla bir 211). yaz ramazanının saat on birinde saa- Bağlantı İlkesi te bakmasını teklif eylemiş. Hoca’nın Bağlantı ilkesi, konuşurların ko- o anda bin türlü endişesi olmakla kı- nuyla bağlantılı ifadeler kurmasına zıp herifin suallerine aykırı cevaplar dairdir. Çocuk dilinde sıkça çiğnenen vererek her tuhaf meşrepli yaratılan

http://www.millifolklor.com 149 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 adamlar her vakitte herkesin dalka- için ifadesini bulanıklaştırır. Böyle- vuğu olamayacağını tefhim eylemiş. ce Hoca’nın kafasını karıştırıp onu Muhavereleri ber-vech-i âtîdir: söylediğine inandırmak amacındadır. -Hoca Efendi, saat kaç? (10)’da da Hoca, borcunu ödememek -Topu bir dane saatim var. için sözü dolaştırmakta, açık ve net bir -Hayır efendim, onu demek iste- anlatımdan kaçınmaktadır. (11)’de ise mem, kaça geldi? Hoca, heybeyi bulamazlarsa tavrının -Vallahi kösteğiyle, dellâliyesiyle ne olacağı konusunda köylüye net bir yüz seksen iki akçe ve iki paraya doğ- açıklama yapmamakta ve yeterli bilgi ru geldi idi. Allahu a’lem. vermemektedir. Köylüyü bilinçli şekil- - Fesubhanallah, efendim ben de muallâkta bırakan konuşmasıyla anlatamadım galiba. Akşama ne var, aynı anda hem tarz hem de nicelik il- akşama? kesine aykırı davranmaktadır. -Bize iftara mı geleceksin. Tam (9) Hoca teehhül etmiş. Haremi sırası. İşte benim zihnim de ona mü- üç ayda doğurmak emareleri gösterip teallik şeylerle meşgul. Sana sayayım. çabuk bir ebe istemiş. Hoca şaşalayıp “Bizim bildiğimiz, insanların dişisi do- A’lâ arpa ekmeği, taze soğan, kavun, kuz ayda doğurur. Bu nasıl şey?” de- hıyar. Belki de bulgur pilavı olabilir. mekle kadın hiddetlenip, “Ne demek, -Değil a Hocam, galiba benimle dokuz ay olmadı mı? Vallahi tuhaf. A alay ediyorsun. Şimdi ne zamandayız? herif, ben sana varalı ne kadar oldu, -Tam orta yaz. Sıcakların yiğitlik üç ay değil mi? Ey, sen beni alalı? O devri. da üç ay, etti mi altı ay. Üç ay da çocu- -Allah Allah, Nasreddin Hoca’ya ğu karnımda taşıdım. İşte oldu dokuz eğlence olacağımı hiç tahmin etmiyor- ay.” deyince Hoca merhum birçok dü- dum. Şimdi çıldıracağım. Be adam, za- şündükten sonra “Hakkın var karı, be- man ne zaman diyorum. nim bu ince hesap aklıma gelmedi. Afv -A evlat, bunu bilemeyecek ne edersiniz, yanılmışım.” demiş (Arslan- var. Âhir zaman! (Arslan-Paçacıoğlu Paçacıoğlu 1996: 112). 1996: 141-142) (10) Hoca merhumun bakkala Tarz İlkesi elli üç akçe borcu birikmiş. Bir uzun Tarz ilkesi, konuşurun anlatmak zaman verememiş. Bir gün, Hoca ah- istediğini, bulanıklığa mahal verme- babıyla beraber çarşıda bir mahalde den açık ve net biçimde aktarmasını otururken bakkal karşısına geçmiş, ifade eder. Nasrettin Hoca fıkraların- iki eliyle işaret yaparak “Paraları ver- da, kahramanların menfaatleri doğ- mezsen seni ahbabının yanında terzil rultusunda, muhataplarını kandırmak ederim.” manasını işrâb edermiş. Hoca maksadıyla tarz ilkesini çiğnedikleri başını öbür tarafa çevirince karşısına görülür ki bilinçli olarak yaratılan geçerek yine işaret yapıp haliyle tav- belirsizlik oldukça komiktir (Morreall rıyla Hoca’yı tehdit eylermiş…Artık 1997: 116). (9)’da Hoca’nın karısı, üç Hoca’nın sabrı tükenir. Pür-hiddet ayda bebek sahibi olmasını açıklamak bakkalı çağırır.

150 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

-Bakkal benim sana kaç akçe bor- Nasrettin Hoca tipi, 13. yüzyıl- cum var? dan bu yana vardır ve “adeta bir do- -Elli üç. lambacı andıran endüstriyel kültür -Pekâlâ, yarın gel, yirmi sekiz dünyasında ilginç bir biçimde varlığını akçesini al. Öbürsü gün gel, yirmisini sürdürmekte ve ısrarla yaşamaktadır daha al. Etti mi kırk sekiz. Geriye ne (Ölçer Özünel 2008: 22)”. Bu istikrar- kalır? Topu beş akçecağız. Be terbiye- da, fıkralardaki Türk halk çizgilerini siz, hayâsız herif. Beş akçecağız için taşıyan evrensel eleştiriler kadar mi- utanmaz mısın, çarşıda pazarda yar u zah yaratım sürecinin de etkisi vardır. ağyara karşı beni rüsvay etmeğe? Ya- Nasrettin Hoca fıkraları, yaratım sü- zık sana!” demiştir (Arslan-Paçacıoğlu recinde, küresel olan davranış komi- 1996: 95). ğine yer vermesinin yanı sıra (eşekten (11) Hoca, bir köye konuk olur. düşmesi, eşeğe ters binmesi, bindiği Heybesi kaybolur. O: dalı kesmesi vb.) söz komiğinde de her -Bana bakın, der, heybemi bulur- devir ve dilde aynı komik etkiyi yara- sanız bulun, yoksa ben yapacağımı bi- tan yöntemlere başvurmaktadır. Ko- lirim, diye gürler. nuşmalarda kişilerin bir mutabakata Hoca, itibarlı bir adam olduğu göre hareket ettiğini savunan Grice’ın için köylüleri bir telaş alır. Her yerde vurguladığı “İşbirliği İlkesi”nin ihlal aramaya başlarlar. Nihayet heybe bir edilerek günlük dilin kurallarına aykı- yerde bulunur. Hoca’ya getirip verir- rı davranılması, bunlardan biridir. ler. Hoca’nın öfkelenip gürlediğini ha- Nasrettin Hoca fıkralarında, bir tırlayan köylülerden biri: davranışı, olayı yermek veya akıl yo- -Hocam der, heybe bulunmasaydı luyla durumu kendi lehine çevirmek ne yapacaktın bize? ve nihayetinde komik etki yaratmak Hoca sakin bir şekilde cevap verir. için Grice’ın işaret ettiği nitelik, ni- -Size yapacağım bir şey yoktu. celik, bağlantı ve tarz ilkelerinin Evde eski bir kilim vardı, onu bozup sıkça çiğnendiği görülmektedir. Bu heybe yapacaktım! (Özkan 1999: 151- durumlarda, kahramanlar, konuşma- 153) lara gerçek ve istenen katkıyı yapmaz. Sonuç Beklemediği cevap veya cevaplarla Mizah, asırlar boyunca haksızın, karşılaşamayan okur/dinleyici ise ay- zalimin, yanlışın, akla aykırı olanın kırılık karşısında güler. Bu gülüş, dü- karşısında durmak için uygun bir ze- şündüren, sorgulayan, yanlışı yıkan, min olmuştur. Özellikle, halkın sesi görevci olmasıyla değerli, milli ruh ta- olarak en katı eleştirileri yapan fıkra şıyan evrensel bir gülüştür. tipleri, eleştirel düşüncenin gelişme- sinde önemli rol oynamıştır. Türk halk NOTLAR 1 Üstünlük kuramı taraftarları, üstün olan ki- felsefesinin ve aklının temsilcisi olan şiyle rakibi arasındaki zıtlık; rahatlamacılar Nasrettin Hoca (Özdemir 2010: 28), bu ise gerilim öncesi ve sonrası duygu arasında- anlamda önemli bir fıkra tipidir. ki aykırılık üzerine yoğunlaşır. Bergson’un (1996) kuramı mekanik-canlı tezatı üzerine

http://www.millifolklor.com 151 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

kuruludur. Koestler (1997) ve Morreall’in Words: Speech-Act Jokes”. Journal Of (1997) kuramı ise aykırılık kuramının geniş- Literary Semantics 1980: 20-29. letilmiş hâlinden başka bir şey değildir. Koestler, Arthur. Mizah Yaratma Eylemi. İstan- 2 Metinlerin özgün hâli şöyledir: bul: İris Mizah Yayınları, 1997. 1: A: Excuse me, do you know what time is Morreall, John. Gülmeyi Ciddîye Almak (Çev. it? B: Yes. / 2: Lucy: Schroeder, why don’t you Kubilay Aysevener-Şenay Soyer). İstanbul: give up this classical music thing? Don’t you İris Mizah Kültürü Yayınları, 1997. know that there are over eighty million pia- Nesin, Aziz. Cumhuriyet Dönemi Türk Mizahı. no students in this country? And less than İstanbul: Adam Yayınları, 2001. one per cent of them ever make a real living Ölçer Özünel, Evrim. “Hoca Nasrettin Kahraman at it. Schroeder: Where did you get those fi- Mı, Anti-Kahraman Mı, Hilebaz Mı, Bilge gures? Lucy: I just made them up. /3: Char- Mi?”. Milli Folklor 78 (2008): 22-27. lie Brown: I wish I could be happy. I think I Özdemir, Nebi. “Mizah, Eleştirel Düşünce Ve could be happy if my life had more purpose Bilgelik: Nasreddin Hoca”. Milli Folklor 87 to it.... I also think that if I were happy, I co- (2010): 27-40. uld help others to be happy. Does that make Özkan, İsa. Ependi: Şorta Sözler, Yomaklar. An- sense to you? Lucy: We’ve had spaghetti at kara: TİKA, 1999. our house three times this month! Charlie Özünlü, Ünsal. Gülmecenin Dilleri. Ankara: Do- Brown: Good grief!/ 4: A: Do you believe in ruk Yayınları, 1999. clubs for young men? B: Only when kindness Paulos, John Allen. Matematik Ve Mizah (Çev. fails… Aliye Kovanlıkaya). İstanbul: Sarmal Y a y ı - 3 Alıntılama tekniğine uygun olarak, alıntıla- nevi, 1996. rın imla ve noktalamasına dokunulmamış- Raskin, Victor. Semantic Mechanisms Of Humor. tır. Dordrecht-Boston-Lancaster: D. Reidel, 1985. KAYNAKÇA Raskin, Victor. “Humor As A Non-Bona-Fide Arslan, Mehmet Ve Burhan Paçacıoğlu. Letâ’if-İ Mode Of Communication”. In Elray L. Pe- Hoca Nasreddin. Sivas: Dilek Ofset M a t - derson (Ed.). DLLS Proceedings 1992: Proce- baacılık, 1996. edings Of The Deseret Language And Attardo, Salvatore. “The Violation Of Grice’s Linguistics Society. Provo, UT: Brigham Yo- Maxims İn Jokes”, Proceedings Of The ung University, 1992: 87-92. Sixteenth Annual Meeting Of The Berkeley Sakaoğlu, Saim Ve Ali B. Alptekin. Nasreddin Linguistics Society,1990: 355-362. Hoca. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, Aysever, Reşat Levent. “Bir Şey Anlat(Maya 2009. Çalış)Mak: H. Paul Grice’a Eleştirel Bir Ba- Sarıçoban, Arif Ve Murat Hişmanoğlu. “Türkçe- kış”. Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fa- deki Buyrum Tümcelerinin Edimbilimi kültesi Dergisi 18 (2001): 135-157. Üzerine”. Dil Dergisi 123 (Ocak 2004): 31-48. Bayrak, Mehmet. Halk Gülmecesi. Ankara: T. C. Searle, John R. Speech Acts. Cambridge Univer- Kültür Bakanlığı Yayınları, 2001. sity Press, 1969. Bergson, Henri. Gülme (Çev. Yaşar Avunç). İs- “Speech Acts And Recent Linguistics; Discussi- tanbul: Ayrıntı Yayınları, 1996. on”. In Doris Aaronson And Robert W. Rieber Ferrar, Madeleine. The Logic Of The Ludicrous: (Eds.). Developmental Psycholinguistics And A Pragmatic Study Of Humour. Thesis Communication Disorders. New York: (Ph.D.). University Of London, 1993. New York Academy Of Sciences, 1975: 27-43. Grice, H. Paul. “Meaning”. The Philosophical Re- Tozar, Zeynep. “Niye Gülüyoruz?”. Bilim Ve Tek- view 66 (1957): 377-388. nik Dergisi 408 (Kasım 2001): 70-72. Grice, H. Paul.”Utterer’s Meaning, Sentence Me- Usta, Çiğdem. Mizah Dilinin Gizemi. Ankara: aning And Word Meaning”, Foundations Of Akçağ Yayınları, 2005. Language 4 (1968): 225-242. Yavuz, Muazzez. “Metinlerde Edimsel Gösterge Grice, H. Paul.”Utterer’s Meaning And Inten- Çözümlemesinin Eğitim Amaçlı Kullanımı”. tion”. The Philosophical Review 78 (1969): Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi. İstan- 147- 177. bul: İstanbul Üniversitesi, 2001. Grice, H. Paul. “Logic And Conversation”. Syntax And Semantics 3 (Ed. By Cole, P. And Morgan, J.). New York: Academic Press, 1975. Hancher, Michael. “How To Play Games With

152 http://www.millifolklor.com BİRİNCİL VE İKİNCİL SÖZLÜ KÜLTÜR BAĞLAMINDA SANAL ORTAMDA ŞİİR PAYLAŞIMLARI VE TİPLEŞME

Sharing of Poems in Virtual Platforms in the Contexts of Primary and Secondary Orality and Typification

Yrd. Doç. Dr. Gökhan TUNÇ*

ÖZ Günümüzde şiire olan ilginin azaldığına yönelik genel yargının aksine sanal ortamda birçok şaire ait şiir ya da mısra paylaşımının var olduğu ve bu paylaşımların sanal ortam kullanıcıları tarafından çok fazla beğeni topladığı gözlemlenmektedir. Söz konusu durum, şiire duyulan ilginin azaldığına yönelik iddiaların da sorgulanması gerektiğini düşündürür. Bu bağlamda makalede şiire olan ilginin azaldığını söylemenin yerine ona duyulan ilginin nitelik değiştirdiği savlanmıştır. Öte yandan bu mısra/şiir paylaşımlarının birçoğunun atfedildikleri şaire ait olmaması dikkat çekicidir. Söz konusu yanlış paylaşımlar nedeniyle sanal ortamda bilgi kirliliğinin yaşandığına yönelik genel bir algı var olmuş ve bu paylaşımlar eleştirilmiştir. Bu makalede ise özellikle ikincil sözlü kültür, tipleşme kavramları merkezinde söz konusu durum anlamlandırılmaya çalı- şılmıştır. Bahsedilen çabada ilk olarak Walter J. Ong’un ikincil sözlü kültür kavramı çıkış noktası olarak ele alınmıştır. Ayrıca Ong’dan yola çıkarak Karac’oğlan gibi sözlü kültür tipleri aracılığıyla bir şiirsel gelenek oluştuğunu ileri süren Öcal Oğuz’un tipleşme kavramına başvurulmuştur. Bu şekilde ikincil sözlü kültürde de şair tiplerinin oluştuğu ve onlara şiirler atfedildiği savlanmıştır. İfade edilen çerçevede Cemal Süreya, Mevlana, Can Yücel gibi şairlerin gerçek şair kimliklerinin yanı sıra tipleşme özelliği gösterdikleri vurgu- lanmıştır. Buna göre Cemal Süreya aşk konulu şiirler yazan şair tipi; Mevlana ve Can Yücel, hayata dair öğütlerde bulunan şair tipine dönüşmüştür. Ayrıca sanal ortamlarda kullanıcıların bir şaire ait ürünü başka bir şaire atfetmeleri durumuyla cönkler arasında paralellik kurulmuştur. Makalede son olarak yazarı bilinmeyen şiirlerin söz konusu şairlere atfedilmesi ya da yazdıkları şiirlere bu şairlerin isminin yazılması durumu şiirsel mülkiyetin yitimi olarak anlamlandırılmıştır. Bahsedilen durumun kelimelerin metalaştığı, yazarların mülkiyetindeki metalara dönüştüğü düşünülen bir dönemde gerçekleşmesinin önemine dikkat çekilmiştir. Anahtar Kelimeler Birincil sözlü kültür, ikincil sözlü kültür, tipleşme, şiirsel mülkiyet, sanal ortam. ABSTRACT Although there is a general perception urging that interest in poetry is declining nowadays, however, it is observed that there are sharing of poems and lines from many poets in the virtual platforms and they attract a considerable interest of other people. The mentioned fact gives rise to thought that the claims on declining interest in poetry should be questioned. In this context, here it is argued that there is a shift in the character of interest in poetry rather than a decline. On the other hand, it should be stressed that these poems and lines do not belong to the attributed poets in many cases and this fact can be realized at the first sight. The determinations concerning the matter generally criticize the mentioned misguiding and assert that there is information pollution on the internet. In this article, it is aimed to explain the matter in the contexts of secondary oral culture and “typification” concepts. In this study, firstly, Walter J. Ong’s concept of the secondary oral culture in the advanced technological means is determined as the starting point. By relying on Ong, we also applied to Öcal Oğuz’s concept of “typification” which asserts that there emerged a poetic tradition thanks to oral culture personalities like Karac’oğlan. Thus, it is claimed that poet types emerged and poems have been attributed to them in the secondary oral culture. In this context, it is stressed that the poets like Cemal Süreya, Mevlana, Can Yücel have shown the peculiarity of “typification” as well as their real identity as poets. Accor- dingly, Cemal Süreya has been turned to a poet writing poems about love while Mevlana and Can Yücel have been portrayed as hortative poets. Here, presence of a parallelism between the attribution of a poet’s poem to someone else in the virtual platforms and “cönks” have been asserted. Finally, in the article, the attribution of anonymous poems to the mentioned poets or writing the names of them instead of the original poets is defined as the losing of poem’s ownership. It is also stressed that the mentioned situation has especially occurred in a period when words are merchandised under the ownership of writers. Keywords Primary orality, secondary orality, typification, poetic ownership, virtual platform.

* Anadolu Üniversitesi, Açıköğretim Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Eskişehir/Türkiye, [email protected]. http://www.millifolklor.com 153 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Şiirin geleneksel kültürdeki işle- irlere ait olmadığı görülür. Bu makale vini ve önemini 21. yüzyılda kaybetti- çerçevesinde yalnızca Cemal Süreya, ğine ve şiir kitaplarının satılmadığı- Can Yücel ve Mevlana’ya atfedilen na yönelik eleştiriler ve düşüncelere ürünler değerlendirilecektir. Söz ko- karşılık sanal ortamda birçok farklı nusu üç şairin seçilmesinin nedeni ise şaire ait ürünlerin paylaşımlarının yo- sanal ortamda var olduğu iddia edi- ğunluğu dikkat çekmektedir. Benzer len tipleşme durumunu somutlamak şekilde son zamanlarda yaygınlaşan için işlevsel öneme sahip olmalarıdır. ve popülerleşen #şiirsokakta hareketi Öte yandan şairlere ait örneklerin de şiire yönelik ilgiyi açığa vurmakta- seçiminde kullanılan sitelerin rast- dır. Dolayısıyla şiire olan ilginin yok lantısal olduğu söylenmelidir. Bunun olduğunu söylemenin yerine biçim ve nedeni ise, şairlere ait örneklendirilen nitelik değişikliğine uğradığını ileri ürünlerin birçok sitede tekrar edilme- sürmek daha akla yakındır1. Bahse- sidir. Örnek ürünlerin, aslına bağlı dilen durum çok yönlü bir niteliğe sa- kalmak amacıyla internet sitesinde hip olsa da bu makalenin çerçevesi göz olduğu şekliyle verildiği de özellikle önünde bulundurularak bilhassa sa- vurgulanmalıdır. Anlamlandırma sü- nal ortamda şiir paylaşımlarıyla ilgili recinde Walter J. Ong’un birincil ve tipleşme özelliği üzerinde durulabilir. ikincil sözlü kültür kavramı temel bir Şiir paylaşımlarıyla ilgili en dikkat çe- öneme sahip olacaktır. Ayrıca Öcal kici durum ise paylaşılan şiirler ve bu Oğuz’un “Birincil Sözlü Kültür Çağı şiirleri yazdığı iddia edilen şairlerdir. ve Karac’oğlan Şiiri” adlı makalesinde Ayrıntılı bir şekilde bakılmaya ihtiyaç öne sürdüğü sözlü kültürde var olan duyulmadan sanal ortamda paylaşılan tipleşme kavramı da sözü edilen şair- şiirlerle bu şiirleri yazdığı iddia edilen lere atfedilen şiirleri anlamlandırmak şairlere ilişkin verilen bilgilerin doğru için başvurulacak başat kavramlardan olmadığı rahatlıkla ileri sürülebilir. olacaktır. Böyle bir çaba yalnızca 21. Bahsi geçen yanlış bilgilerin dökümü yüzyılda yaşanan bir olguyu değer- yapılarak sanal ortamda şiir paylaşı- lendirme boyutunu içermemektedir. mı odağında yaşanan bilgi kirliliğinin Bununla birlikte sözlü kültüre ait boyutuna dikkat çekilebilecek olsa da varsayımları doğrulama konusunda bu yazıda böyle bir çabaya girilmeye- da bir işleve sahip olacaktır. Nitekim cektir. Bunun yerine sanal ortamda Ong’un, ikincil sözlü kültürde birincil paylaşılan ve yanlışlıkla Cemal Süre- sözlü kültüre ait düşüncelere rastlan- ya, Can Yücel ve Mevlana gibi fark- dığını belirtmesi (Ong, 2003: 24), iki lı şairlere atfedilen şiirler merkeze kültür arasındaki hem geçişliliği gös- alınarak dile getirilen olgunun nasıl termekte hem de ikincil sözlü kültürde ve niçin yaşandığı, bu olguyu nasıl görünür olan bir unsurun birincil söz- anlamlandırmak gerektiği sorgulana- lü kültürdeki varsayıma dayalı unsur caktır. Bahsedilen üç şairin yanı sıra için bir kanıt olma özelliğine olanak Orhan Veli Kanık, Nâzım Hikmet, tanımaktadır. Edip Cansever, Turgut Uyar, Küçük Walter J. Ong, Sözlü ve Yazılı İskender gibi şairlerin isimleriyle de Kültür: Sözün Teknolojileşmesi adlı birçok şiirin paylaşıldığı, ancak aynı kitabında, yazı ve matbaayı temel ala- şekilde paylaşılan birçok ürünün şa- rak birincil ve ikincil sözlü kültür kav-

154 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 ramlarını ileri sürer. Ona göre yazı ve Homeros devri Yunan kültürü için matbaa kavramlarının varlığını bile kalıp deyişlerin değerli olduğunu fark bilmeyen, iletişimin yalnız konuşma ederler. Hatta şairlerin yanı sıra bü- dilinden oluştuğu kültürler “birincil tün sözlü düşünce dünyasının da bu sözlü kültür” kategorisinde değerlen- kalıplardan yararlandığı ortaya çıkar dirilebilir. “Buna karşılık günümüz (Ong, 2003: 37). ileri teknolojisiyle yaşantımıza giren Öcal Oğuz “Birincil Sözlü Kültür telefon, radyo, televizyon ve diğer Çağı ve Karac’oğlan Şiiri” adlı makale- elektronik araçların ‘sözlü nitelikleri’, sinde Ong’un işaret ettiği sözlü kültür- üretimi ve işlevi önce yazı ve metinden deki kalıplaşma özelliğinden yola çıkıp çıkıp sonra konuşma diline dönüştüğü Karac’oğlan’ı merkeze oturtarak halk için ‘ikincil sözlü kültür’ü oluşturur” şiiriyle ilgili özgün çıkarımlarda bulu- (Ong, 2003: 23-24). Sanal ortamda Ce- nur. Oğuz, hiçbir araştırmacının “Ben mal Süreya, Can Yücel gibi şairlere Karac’oğlan’ım ve bu şiirler benimdir, atfedilen şiirleri Ong’un kavram çiftle- ben yazdım” diyen bir kişinin kaydına rinden ikincil sözlü kültürün içinde de- rastlamadığını, onun şiirlerinin ku- ğerlendirmek yerinde olacaktır. Ancak şaktan kuşağa sözlü olarak aktarıl- öncelikle birincil sözlü kültür kavramı dığını dile getirir (2003: 33). Oğuz’un üzerinde durmak yerinde olacaktır. vurguladığı nokta Karac’oğlan’ın şiir- Ong, adı geçen kitabında birin- sel üretiminin sözlü olmasıdır ve bu cil sözlü kültürün temel özellikleri, nedenle onun sözlü kültürün içinde düşünme ve şiir oluşturma şekliyle değerlendirilmesi gerektiğidir. Düşün- ilgili değerlendirmede bulunurken celerini bir adım öteye taşıyan Oğuz, Milman Parry’nin Homeros’la ilgili ça- sözlü kültürün içinde Karac’oğlan’ı lışmasını çıkış noktası olarak kullanır. sözlü kültür tipi olarak konumlandırır Parry’nin Paris’te hazırladığı doktora (2003: 33). Yaşadıkları var sayılan dö- çalışmasında ortaya çıkan sav, “Home- nemle söylediklerinin yazıya geçirildi- ros türü şiirlerin belli başlı hemen her ği dönem arasında yaklaşık yüz yıllık özelliği”nin “sözlü birleştirme yöntem- fark olan Karac’oğlan gibi şairler sözlü lerinin zorunlu kıldığı bir tutumlulu- kültür ortamında artık birer tipe dö- ğa” dayanmasıdır. Birleştirme yönte- nüşmüşlerdir ve bu kişiler etrafında minin temel dinamiği ise heksametrik sözlü gelenek üretimini devam ettirir ölçüye dayanmaktadır (Ong, 2003: 34). (Oğuz, 2003: 33). Bu bağlamda Oğuz’a Parry’ye göre “kelime ve kelime biçi- göre Karac’oğlan yazılı kültür içinde mi seçimi, heksametrik dize ölçüsüne eser veren bir birey değil, sözlü kül- bağımlıdır” ve bu durum, örneğin ke- türün yarattığı bir halk şairi tipidir. limelere getirilen sıfatları belirleyici Ayrıca ona göre Karac’oğlan tipinin bir niteliğe sahiptir (Ong, 2003: 34). yanı sıra farklı tiplerden de bahset- Parry, Homeros destanlarının dilinin mek mümkündür. Oğuz, bahsedilen nesilden nesile destan ozanlarının dize düşüncelerini şöyle açımlar: “Türk ölçüsünü tutturmak için koruyup ve/ halk şiiri geleneği içinde, şuh bir eda ya yeniden birleştirdikleri kalıplaşmış ile kadın güzelliklerini anlatmak Ka- deyişlerin dilidir. Bu şekilde Parry’den rac’oğlan tipi, sünni otorite karşısında sonra şiirde standart kalıpların dışın- alevi duyarlılığını dile getirmek Pir da davranıldığını düşünen aydınlar Sultan Abdal tipi ve haksızlık karşı-

http://www.millifolklor.com 155 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 sında silaha sarılmak Köroğlu tipi ile bulunan şiirsel tiplere dönüştüğü de özdeşleştirilmiştir” (2003: 33). Sözlü düşünülebilir. İleri sürülen düşünce kültür, üretilen şiirin içeriğine göre ilk olarak sanal ortamlarda Cemal ürünü tiplere ait kılabilir. R. Aslıhan Süreya’ya atfedilen şiirlerle daha ay- Aksoy Sheridan ise “Köroğlu, Karaca- rıntılı ele alınabilir. oğlan ve Pir Sultan Abdal Şiirine Bi- Sanal ortamlarda Cemal Süreya rincil Sözlü Kültür Bağlamında Bak- adıyla açılan birçok hesabın varlığın- mak: Tarihsel Kişiler mi Sözlü Kültür dan söz edilebilir. Bu durum Cemal Tipleri mi?” adlı yazısında Oğuz’un Süreya’ya karşı var olan ilgiyi somut- savlarını temel alıp Köroğlu, Karaca- lar; ancak bu hesaplar incelendiğinde oğlan ve Pir Sultan Abdal gibi figür- şaire ait olmayan birçok şiirin şaire lerin tarihî değil edebî kahramanlar aitmiş gibi gösterilmesi de dikkati olarak yorumlamanın doğru olacağı çeker. Hatta bahsedilen durum, Ekşi düşüncesini ileri sürer: “Zira tarihi Sözlük’te “Cemal Süreya’ya ait olma- Köroğlu, Karacaoğlan ya da Pir Sultan yan dizeler” adlı bir başlığın açılması- Abdal şiirlerinde karşılaşılan mekân na, Cemal Süreya Kültür Sanat Derne- ve olaylar ise şiirden şiire değişmek- ği tarafından ona ait olmayan şiirlerin te ve dolayısıyla bu şiirlerde, tekil bir listelenmesine dahi yol açmıştır. Ekşi Köroğlu, Karacaoğlan ya da Pir Sultan Sözlük’te bahsedilen başlığı açan kul- Abdal figürüyle karşılaşılmamaktadır. lanıcı “Cemal Süreya’ya ait olmayan Bu bağlamda bu figürleri tarihî olmak- dizeler” başlığını açarak bloglarda, tan ziyade edebî kahramanlar olarak twitter’da, facebook’ta vb. her sosyal yorumlamak daha yerinde olacaktır.” mecrada “aptal saptal” dizelerin Ce- (Sheridan, 2008: 54). Yine Sheridan, mal Süreya’ya aitmiş gibi gösterilme- Köroğlu, Karacaoğlan ve Pir Sultan sinin önüne geçmek istediğini söyler şiirlerinin sözlü kültürde belli işlevle- (https://eksisozluk.com/cemal-sureya- re karşılık gelen tiplemeler etrafında ya-ait-olmayan-dizeler--4466760). An- üretildiği ve aktarıldığı görüşünü sa- cak bu kişiler söz konusu uğraşlarında vunarak (2008: 57) Oğuz’un düşünce- başarılı olamamışlardır ve listeledikle- lerine eklemlenmiş olur. ri dizeler sanal ortamda hızla yayılma- Daha önce vurgulandığı gibi Ong, ya devam etmiştir. Cemal Süreya’ya “ileri teknolojiden yararlanan pek çok aitmiş gibi gösterilen şiirlerden bir kültürde ve alt kültürde, derece dere- kısmı şöyledir: ce, hâlâ birincil sözlü kültürden kalma düşünce biçimlerine rastlamak müm- kündür” (2003: 24) diyerek birincil ve ikincil sözlü kültür arasındaki geçiş- liliğin altını çizer. Sanal ortamların ileri teknolojinin bir ürünü olduğu göz önünde bulundurulduğunda, Ong’un bahsettiği geçişlilikle birlikte, sözlü gelenekteki şairlerde olduğu gibi modern şairlerin var olan gerçek şiirsel kimliklerinin yanı sıra sanal ortam- (https://instagram.com/p/4ZVoYsuP- larda belirli anlamlara gönderimde A/?taken-by=siirsokaktadir)

156 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Cemal Süreya’nın aşk konulu şiir- ler yazan bir şair “tipi”ne dönüşmesi- nin olası birçok nedeni bulunmaktadır. Bütün şiirlerinin Sevda Sözleri olarak kitaplaştırılması, 100 Aşk Şiiri’ni bir araya getiren bir kitap yayımlaması, aşk konulu şiirlerinin ve sözlerinin be- ğenilmesi, yaşadığı aşklar, Yaşar gibi bazı müzisyenlerin Cemal Süreya’ya (https://instagram.com/ olan ilgileri ve şiir kitabına müzik p/4orBGOuPxS/?taken-by=siirsokaktadir) klibinde yer vermeleri vb. nedenler Cemal Süreya’nın sanal ortamda aşk konulu şiirler yazan bir şair tipine dönüşmesine yol açabilir. Bununla birlikte başkalarınca yazılmış sözle- rin neden Cemal Süreya’ya atfedil- miş olduğu da üzerinde düşünülmesi gereken bir durumdur. Bu konuda da birçok olası neden öne sürülebilir. Aşk (https://instagram.com/ konulu sözler yazan birilerinin Cemal p/4VTO7KOP3L/?taken-by=siirsokaktadir) Süreya ismini taşıdığında söyledik- lerinin nasıl bir tesirde bulunacağını Verilen örneklerin sayısı artırı- merak etmeleri, birilerinin okudukları labilecek olsa da, örneklerle ilgili en sözün Cemal Süreya’ya ait olduğu dü- dikkat çekici nokta, örneklerin aşk şüncesine kapılmaları vb. nedenler söz konusunda olmasıdır. Sanal ortamda konusu tipin oluşmasına zemin hazır- Cemal Süreya’ya atfedilen şiirlerin lamış olabilir. Bahsedilen nedenlerden hemen hepsinin aşk konulu olduğu en kuvvetle muhtemel olanı, okurun/ gözlemlenmektedir. Aşkın niteliği ile alımlayıcının okuduğu/dinlediği ve özdeyişe benzeyen ya da aşk acısını sevdiği bir şiiri daha az ya da duyma- anlatan sözler şiirlerde konu edinilir. dığı bir şair yerine imgeleminde önem- Bu anlamda Cemal Süreya’nın gerçek li bir yer etmiş şaire aitmiş gibi bilinçli şair kimliğiyle birlikte aşk konulu şiir- ya da bilinçsiz göstermesidir. ler yazan bir şair tipine dönüştüğü ve Öte yandan sanal ortamda farklı aşk konulu şiirlerin ona atfedildiği ile- şair tiplerinin de ortaya çıktığını söy- ri sürülebilir. Benzer şekilde ona atfe- lemek olanaklıdır. Örneğin aşk konulu dilen şiirlerde tıpkı Cemal Süreya’nın şiirlerin yanı sıra hayata ve dostluğa şiirlerinde olduğu gibi cinsellik, söz- dair sözleri dile getirmek için Mevla- cük oyunları gibi özelliklere de rast- na; yine aşk konulu şiirlerin yanı sıra lanmaktadır. Peki, Cemal Süreya’nın özlemi dile getiren şiirsel bir tipe dö- sanal ortamda aşk konulu şiirler ya- nüşmüştür. zan şair tipine dönüşmesinin nedenle- Cemal Süreya ve Mevlana örne- ri ne olabilir? ğinde olduğu gibi sanal ortamda pay-

http://www.millifolklor.com 157 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 laşılan birçok şiirin Can Yücel imzası yanlışlıkla atfedilen şiirlerin yaygın- taşıdığı, ama bu şiirlerin birçoğunun laşmasına dikkat çeker. Bahsedilen da Can Yücel’e ait olmadığı söylen- durum, “Başbakan Erdoğan”ın duva- melidir. Bu noktada daha dikkat çe- rında Can Yücel imzası taşıyan, ama kici olan nokta, Can Yücel’e atfedilen ona ait olmayan bir şiirin bulunması- şiirlerin, onun şair kimliğiyle, şiir- na kadar ilerlemiştir. İlter’in bahsetti- leriyle ve şair imgesiyle örtüşmeyen ği şiirden bir bölüm şöyledir: nitelikte olmalarıdır. Can Yücel’in Farkında olmalı insan aykırı, başkaldırı içeren asi şiirlerinin Kendisinin, hayatın, olayların, gi- karşısında sanal ortamda Can Yücel’e dişatın farkında olmalı. atfedilen şiirlerde hayata dair öğütler Farkı fark etmeli, fark ettiğini de içeren bilge bir söylem vardır. “Ka- fark ettirmemeli bazen dın Dediğin” (http://asksiirleri.web.tr/ Bir damlacık sudan nasıl yaratıl- can-yucel-siirleri/kadin-dedigin), “Er- dığını fark etmeli kek Dediğin” (http://disciplina.blogcu. Anne karnına sığarken dünyaya com/erkek-dedigin-kadin-dedigin-can- neden sığmadığını ve en sonunda, bir yucel-ideal-erkek-ideal-kadi/9495575), metrekarelik nasıl sığmak zorunda “Bağlanmayacaksın” (http:// kalacağını fark etmeli. www.sarki-sozleri.net/can-yucel- (http://www.haberturk.com/ baglanmayacaksin) başlıkları ile Can yazarlar/balcicek-ilter/220183- Yücel’e atfedilen şiirlerde aşka, insan basbakan-erdoganin-duvarindaki-siir- ilişkilerine ve yaşama dair önerilerde sahte) bulunulur. Bu bağlamda, ileri sürü- Can Yücel’e atfedilen yukarıdaki len düşüncenin somutlanabilmesi için şiirde de, daha önce belirtildiği gibi, Can Yücel’e atfedilen bahsedilen şiir- yaşama, insan ilişkilerine dair insan- lere benzer bir içeriğe sahip olan “En lara hikmetli sözlerde bulunma ihti- Önce ve İlla ki Sağlık Olsun!....” şiir- yacı duyulmaktadır. Paradoksal bir den örnek bir bölüm alıntılanabilir: şekilde şiirlerindeki söylemin karşıtı Öyle sabah uyanır uyanmaz ya- şiirlerin Can Yücel’e atfedilmesi iro- taktan fırlama. nik bir durumdur. Can Yücel ailesi- Yarım saat erkene kurulsun saa- nin Can Yücel’e ait olmayan bu tür tin. şiirlerle ilgili düşünceleri de dikkat Kedi gibi gerin, ohh ne güzel yine çekicidir: “İnsanlar söyleyemedikle- uyandım diye sevin… rini düşündüklerini, ama anlatama- Pencereni aç, yağmur da olsa, fır- dıklarını, söylemekten çekindiklerini tına da olsa nefes al derin derin. Can Yücel imzasıyla ortaya çıkarıyor- Yüzüne su çarpma, adamakıllı lar. O yüzden sesimizi çıkarmıyoruz.” yıka yüzünü serin serin. (http://www.haberturk.com/yazar- Geceden hazır olsun, yarın ne gi- lar/balcicek-ilter/220183-basbakan- yeceğin. erdoganin-duvarindaki-siir-sahte). (http://www.bahcecik.org.tr/ha- Can Yücel’in ailesinin söyledikleri bu bergoster.asp?haber_id=41) makalenin konusu olan tipleşme kav- Balçiçek İlter de, “Başbakan ramını destekleyici bir niteliğe sahip Erdoğan’ın duvarındaki şiir sahte” olması açısından önemlidir. Can Yü- başlıklı köşe yazısında, Can Yücel’e cel, gerçek şair kimliğinin yanı sıra,

158 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 yaşama dair bilgelikle dolu şiirler ya- Gösterilmeye çalışıldığı gibi birin- zan bir şair tipine dönüşmüştür. Di- cil sözlü kültürde olduğu gibi ikincil ğer taraftan ileride değinilecek sanal sözlü kültürde de belirli bir şair tipi- ortamda paylaşılan şiirlerde bulunan nin oluştuğunu düşünebiliriz. Her iki anonimleşme durumu da Can Yücel’in kültürde de şair tiplerine rastlanması ailesinin sözlerinde ortaya konur. ilk olarak Ong’un ileri teknoloji çağın- Cemal Süreya ve Can Yücel gibi da da birincil sözlü kültüre ait izlerin Mevlana da var olan gerçek şair kim- bulanabileceği yönündeki savını kanıt- liğinin yanı sıra bir şair tipine dö- lar niteliktedir. İkinci olarak Oğuz’un, nüşmüştür. Bir internet sitesinde Karac’oğlan gibi halk şairlerinin kül- Mevlana’ya atfedilen “Dost Dediğin” türel bir tip olabileceği yönündeki var- adlı şiir, onun hayat ve dostluğu dile sayımını da güçlendirebilecek bir içeri- getiren bir şair tipine dönüştüğünü ğe sahiptir. Ancak bu noktada birincil göstermesi bakımından dikkat çekici- sözlü kültürde rastlanan şair tipleriyle dir: “Sevilecek biri olmadığın zaman- ikincil sözlü kültürde karşılaşılan şair larda bile Seni Sevmeli…/Sarılınacak tipi arasında temelli bir fark olduğu biri olmadığın zamanlarda bile Sana söylenmelidir. Bahsedilen fark ise bi- sarılmalı…/Dayanılmaz olduğun za- rincil sözlü kültürde Karac’oğlan gibi manlarda bile Sana Dayanmalı../Dost şairlerin gerçekten yaşadığı yönünde dediğin; fanatik olmalı;/Bütün dünya elde bir kanıtın olmaması ve dolayısıy- seni üzdüğünde Sana moral verme- la bu gibi şairlere ait olduğundan emin li,/Güzel haberler aldığında seninle olunan bir yazılı eserle karşılaşılma- dans etmeli,/Ve ağladığında, seninle masıdır. Oysa ikincil sözlü kültürde ağlamalı…/Ama hepsinden daha çok;/ yaşadığından emin olunan bir şair ve Dost matematiksel olmalı;/Sevinci onun olduğundan kuşku duyulmayan çarpmalı…/Üzüntüyü bölmeli…/Geç- bir yazılı eser ya da eserler mevcut- mişi çıkarmalı…/Yarını toplamalı…/ tur. Bu anlamda eğer geleneksel ede- Kalbinin derinliklerinde ihtiyacı he- biyatla benzerlik ilişkisi kurulacaksa saplamalı…/Ver her zaman Bütün bu ilişki ikincil sözlü kültürdeki şair parçalardan daha büyük olmalı…/ tipleriyle divan şairleri arasında ku- İşi bitince seni bir tarafa atmamalı.” rulabilir. Divan şairleri yazılı bir esere (http://www.biliyormusun.net/Guzel- sahip olmalarına karşılık sözlü kül- Yazilar.aspx?index=26) Bahsedilen türe ait sayılabilen cönklerde, şairle- çerçevede Mevlana’ya atfedilen bir di- rin divanlarında yer almayan şiirlere ğer örnek de şöyledir rastlanmaktadır (Gürbüz, 2012). Bu konuda Hatâyî örnek gösterilebilir. Cönk ve mecmualarda Hatâyî mah- laslı, fakat söyleyeni belli olmayan birçok şiir bulunmaktadır. Muhsin Macit, söz konusu durumu, “Sünni ge- leneğin göz ardı etmesiyle geriye itilen divan şairi Hatâyî’nin, Kızılbaşların duygularını çok dokunaklı biçimde şiirleştiren Şah Hatâyî kimliğine” dö- (http://websta.me/p/1031396548530217053_1 681963399) nüştüğü şeklinde açıklar (http://www. http://www.millifolklor.com 159 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 turkedebiyatiisimlersozlugu.com/in- satırların yer aldığı “Aşk Belki” isim- dex.php?sayfa=detay&detay=6086). li yazım, birçok sitede başka isimlerle Bahsedilen çerçevede, yazılı bir esere yayınlandı. Kiminde lütfedip imzamı sahip olan modern şairin bu eserlerin- koydular. Kimi arsızca ucundan kıyı- de yer almayan şiirlere sanal ortamda sından değiştirerek aforizma tüccarlı- yer verilmesi bahsedilen koşutluğu ğı yaptı. Fakat bu ara Edip Cansever meydana getirir. imzasıyla şu satırlar dolaşıyor inter- Bu bağlamda sanal ortamda, tip- nette: “Öyle bir çık ki karşıma, her leşme olgusunun dışında bir başka baktığımda ilk defa görüyormuşum durumun varlığından da söz edilebilir. gibi, az kalsın ölüyormuşum gibi his- Bahsedilen durum, bir şairin şiirinin sedeyim seni.” Bir vatandaş çıkıp Edip başka bir şaire atfedilmesidir. Söz ko- Cansever’in kitaplarında bu satırla- nusu durum, sanal ortamlarla cönkler rı bana göstersin de, “Ulan o yıllarda arasında bir paralellik kurulabilmesi- farkında olmadan beynime kazımış, ne olanak tanır. Mehmet Gürbüz’ün kendimin zannedip sonra utanmadan “Sözlü Kültür Geleneğinde Bir Divan yazmışım” diye itirafta bulunayım:) Şairinin İzleri: Cönklerde Nâbî” ma- (http://mobil.star.com.tr/mobildetay. kalesinde dile getirdiği gibi cönklerde asp?Newsid=1040825) bir şiir kolaylıkla bir şair adına kayıtlı Alıntılanan sözlerde bir şaire ait olabilmekte, şiirlerde kimi farklılıklar ürünün bir başka şaire ait gösterilme görülebilmekte ya da verilen bilgiler- durumunun da cönklerle paralel bir ni- de yanlışlıklar ortaya çıkabilmektedir. teliği olduğu öne sürülebilir. Nitekim Gürbüz, cönklerde Nâbî’nin Divan’ın- tıpkı sanal ortamda Edip Cansever’e da yer almayan şiirlerin bulunduğu- değil Başaran’a ait şiirlerin görülmesi nu dile getirir (2012: 58-59). Nasıl ki gibi. Halktan kesimler bir şairin ürün- cönklerde bir şairin şiiri başka bir şai- lerini bir başka şaire atfederler. re kolaylıkla atfediliyorsa aynı durum Bazen de kime ait olduğu bilinme- sanal ortamda da gerçekleşmektedir. yen bir şiir, üslubunu anımsatan ünlü İleri sürülen düşünceyi somutlaması bir şaire atfedilir. İfade edilen durumun, açısından Murat Başaran’ın aşağıdaki Gregory Justanis’in vurguladığı gibi keli- sözleri örnek gösterilebilir: melerin metalaştığı, yazarların mülkiye- Edip Cansever 1986’da ölmüş… tindeki metalara dönüştüğü düşünülen Ben bu satırları 90’ların ortalarında bir dönemde (2012: 152) gerçekleşmesi yazdım. Yangının Adı Leyla kitabım- ilginçtir. Çünkü böylelikle şiirler ya da da, Aşk Belki yazımın son satırları: mısralar şairin mülkiyetinden çıkmış, “Aşk.. tipleşmiş bir figüre ait kılınmıştır. Bu Tarifini sorsalar; noktada şiire ait mülkiyet kavramının Her baktığımda ilk defa görüyor- sanal ortamlarda yok edildiği söylenebi- muşum gibi… lir. Cemal Süreya, Can Yücel ve Mevla- Az kalsın ölüyormuşum gibi…” na gibi şairlere ait olmadığı hâlde onlara Bu satırları kullanan bir vatan- atfedilen ve birçok kez kime ait olduğu daş bir gsm şirketinin sevgililer gü- bilinmeyen şiirlerle söz konusu şairlerin nünde derece almış. Google hazret- ismi yaşayan şairlere gönderimde bulun- lerinden öğrendim. Helali hoş olsun manın yanı sıra aynı zamanda mahlasa deyip güldüm geçtim… Bu satırlar ve benzer bir işleve bürünür.

160 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Sonuç olarak bu makalede ilk yazılması durumu “şiirsel mülkiyet”in olarak sanal ortamda Cemal Süreya, yitimi olarak anlamlandırılmıştır. Can Yücel ve Mevlana gibi şairlerin şiirlerinin paylaşılma yoğunluğuna NOTLAR 1 Lorenzo Renz’in “Şiir Nasıl Okunur?” adlı dikkat çekilmiş ve bu paylaşımlardan yazısında “Gençler şiire açlık duymuyorlar” çoğunun iddia edildiğinin aksine bu sözünden, “Bizim düşündüğümüz şiire açlık şairlere ait olmadığı vurgulanmıştır. duymuyorlar”, anlamının çıkarılması gerek- tiğini iddia eder. Onun bu düşünceleri ileri Söz konusu durumun anlamlandırıl- sürülen savı destekler niteliktedir (Renzi, ma sürecinde ise Ong’un birincil söz- 1982: 20). lü kültür ve ikincil sözlü kültür ve KAYNAKLAR Oğuz’un sözlü kültür içinde gerçekle- Başaran, Murat. “’Özlü’ Edebiyat Yalan- şen “tipleşme” kavramlarına başvu- ları”. (02 Temmuz 2015) 23 Temmuz rulmuştur. Oğuz’dan yola çıkılarak 2015 birincil sözlü kültür içinde şairlerin Gürbüz, Mehmet. “Sözlü Kültür Belleğinde Bir belli işlevlere karşılık gelen tiplere dö- Divan Şairinin İzleri Cönklerde Nâbî”, Millî nüştüğü ortaya konmuştur. Bununla Folklor 95 (Güz 2012): 54-63. İlter, Balçiçek. “Başbakan Erdoğan’ın duvarında- birlikte Ong’un ileri teknoloji çağında ki sahte şiir”. (15 Temmuz 2009) 26 Ağustos birincil sözlü kültüre ait izlerin bula- 2015 rak benzer bir tipleştirme durumunun Justanis, Gregory. Kurgu Hedef Tahtasında: sanal ortamda paylaşılan şiirlerde de Edebiyatın Savunusu. Çev. Çiçek Öztek. görüldüğü ileri sürülmüştür. Buna İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları, 2012. Macit, Muhsin. “Şâh İsmail, Hatâyî”, Türk göre şairler, gerçek şiirlerinin ve şair Edebiyatı İsimler Sözlüğü, 19.12.2015. kimliklerinin yanı sıra bir işlevi yerine Oğuz, Öcal. “Birincil Sözlü Kültür Çağı ve Ka- Bu bağlamda genel olarak, aşk ve ayrac’oğlan Şiiri”, Millî Folklor 58 (Yaz 2003): rılık konulu şiirler için Cemal Süreya; 31-38. aşk konulu şiirlerin yanı sıra hayata Ong, Walter J.. Sözlü ve Yazılı Kültür: Sözün Teknolojileşmesi. Çev. Sema Postacıoğlu ve dostluğa dair sözleri dile getirmek Banon, İstanbul: Metis Yayınları, 2003. için Mevlana; hayata dair öğütlerde Renzi, Lorenzo. “Şiir Nasıl Okunur?”, Çev. Tah- bulunmak için Can Yücel şiirsel bir sin Yücel, Çağdaş Eleştiri 4 (Haziran 1982): 20-28. tipe dönüşmüştür. Makalede cönk- Sheridan, R. Aslıhan (2008). “Köroğlu, Karacaoğ- lerdeki divan şairlerine ait bir şiirin lan ve Pir Sultan Abdal Şiirine Birincil kolaylıkla başka bir şaire atfedilme Sözlü Kültür Bağlamında Bakmak: Tarihsel Kişiler mi Sözlü Kültür Tipleri mi?”, Millî ve şiirlerin orijinal hâlinin değiştiril- Folklor 7 (2008): 50-59. me durumunun sanal ortamlarda da geçerli olduğu konusuna dikkat çekil- miştir. Bu bağlamda her ne kadar şi- değişse de yapılan eylemler arasında bir paralellik ve süreklilikten söz edi- son olarak yazarı bilinmeyen şiirlerin söz konusu şairlere atfedilmesi ya da

http://www.millifolklor.com 161 KAZAK TÜRKÇESİNDE ÖLÜMLE İLGİLİ TABU SÖZLER VE ÖRTMECE KULLANIMI

Taboo Words and Using Euphemism with Regard to Death in Kazakh

Dr. Gülmira OSPANOVA*

ÖZ İnsan hayatında doğum gibi önemli bir yer alan ölüm fenomeni başlangıçtan beri insan beynini meşgul etmiş, onu çeşitli düşünce, arayış ve açıklamalara sevk etmiştir. Bazı dinî, sosyo-psikolojik nedenlerle tabu engeline takılan ve dolayısıyla açık, doğrudan ifade edilmesinden itinayla kaçınılan ölüm teması örtülü, dolaylı yoldan daha uygun bir dille ifade edilmiştir. Diğer toplum ve dillerde olduğu gibi Kazak Türkleri de ölümle ilgili hemen her nesne ile mefhumu dolaylı bir şekilde dile getirmek suretiyle hem tabuyu çiğnememiş hem de ölüm mefhumunu güzelleştirmişlerdir. Ölümün soğuk ve korkunç yüzünü kelime bazında yumuşatarak daha kabul edilebilir bir hâle getirmişlerdir. Bu bağlamda Kazak Türkçesinde ölümle ilgili hatırı sayılır bir kelime kadrosu mevcuttur. Bunlardan çalışmamızda yer alanları ölüm döşeğinde yatan kişinin durumundan defin törenine kadar birtakım örf ve âdete ışık tutmaktadır: Hal / äl üstinde, ant mezgili, habarşı, karalı habar, estirtuv, köñil aytuv, jubatuv, toktam aytuv, joktau, körisuv, konak ası, süyekke tüsuv, aruvlav, soñgı tazalıgı, soñgı saparga şıgarıp saluv, pidiya gurpı vd. Birer güzel adlandırma niteliğinde olan bu söz ve sözcükler Kazak Türklerinin dünya görüşü, dinî inanç ile adap kuralları hakkında önemli bilgiler vermektedir. Ölüm çerçevesinde oluşan bu âdetler, eski Türklere ait geleneklerle İslamî motiflerin yoğurularak bütünleşmesinden ortaya çık- mıştır. Bütün olarak Kazak Türklerinin hayat felsefesini yansıtan bu hususların günümüzde de canlı- lığını koruması dikkat çekicidir. Ölüm karşısında isyan değil, itaat ve teslimiyet sergileyen söz konusu gelenekler iç içe olduğumuz ölüm gerçeğini hatırlatmakla kalmaz, içeriği değiştirmemekle beraber al- gıyı değiştirerek hayatı daha yaşanılır hâle getirmektedir. Ölüm üzerine temellendirilmiş sözler, dilde ölümün örtülü biçimde ifade bulmasını sağlayan tabu yasağının diğer Türklerde ve dünyada benzer özellikler taşıdığını göstermektedir. Anahtar Kelimeler Örtmece, tabu, etnolengüistik, ölüm ritüelleri, Kazak Türkçesi ABSTRACT The phenomenon of death like birth which of course is very important in human life has occupied human brain from the beginning to the present. Because of some religious and socio-psychological rea- sons, some words have been accepted as taboo and people have preferred using good words directly in a good way instead of bad ones. As in all societies in which people consider death as disaster, Kazakh people have also considered the phenomenon of death as disaster. Because of this understanding and belief, Kazak people have created some good-meaning words instead of taboo words related to death. There are many examples in everyday language in Kazakhstan. As is well known, this kind of language use is called as euphemism. Euphemism is a good expression used in place of words or phrases that otherwise might be considered harsh or unpleasant to hear. People in Kazakhstan try to use words implicitly and good ones directly. By doing this they aim at picturing death as a good phenomenon. They also abstain from using directly bad words being reminiscent of death. They have soften and make acceptable the cold and scary face of death in the words. In this context, words about death have considerable number in Kazakh. The polite words in Kazakh such as hal / äl üstinde, ant mezgili, ha- barşı, karalı habar, estirtuv, köñil aytuv, jubatuv, toktam aytuv, joktau, körisuv, konak ası, süyekke tüsuv, aruvlav, soñgı tazalıgı, soñgı saparga şıgarıp saluv, pidiya gurpı, etc. related to death are very important signs showing the mentality of Kazaks from the beginning of illness until the burial cere- mony. These euphemistic words exhibit information about customs and traditions, religious beliefs, worldview, the rules and etiquette of Kazak Turks. At the same time, these kind of words and type of expressions have similarities with other Turkic and world societies. In this article, we try to examine the taboo words and its use in Kazakh with regard to death, and compare the types of euphemistic words of Kazakh with other nations’ ones, too. Keywords Euphemism, taboo, ethnolinguistics, death rituels, Kazakh, Turkic, Language

* Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi, Filoloji Fakültesi, Türk Filolojisi Bölümü, Türkistan/Kazakistan, [email protected]

162 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Giriş (Afrika, Avustralya, Okyanusya, ku- Örtmece ve Tabu zey halkları vd.) karakteristik bir Örtmeceyi tabudan ayrı olarak olaydır, ancak az veya çok bütün dil- ele almak mümkün değildir. Tabunun lerde de rastlanır. Tabu, salt spesifik olduğu yerde örtmecenin varlığı kaçı- bir dil olayı değildir (nitekim bazı dav- nılmazdır. Örtmece ile tabu ilişkisinin ranış biçimleri, belli kişilerle iletişim, anlaşılması için önce tabu üzerinde herhangi bir yiyecek ve içecek tüketi- durmakta fayda vardır. Tanyu, tote- mi, bazı eşya ve malzemelerin kullanı- mik inanca sahip toplumlarda mana mı ile ilgili tabular da vardır) … Mo- ve tabu inancının olduğunu; totem, dern dillerde ölümü, ağır hastalıkları totemizm, mana ve tabunun iç içe bu- doğrudan ifade etmeme, “uygunsuz” lunduğunu; ayrıca mana kelimesinin varlıkların telaffuzundan kaçınma vs. Pasifik bölgesine ait olmakla birlikte tabuya dâhil edilebilir. Tabu kavramı, kuvvet, kudret inancını ifade eden bir örtmece kavramıyla sıkı sıkıya bağlı- terim olarak birçok ülkede yaşadığını dır” (Lingvistiçeskiy entsiklopediçes- söyler. Tabu, ta “işaretlenmiş” ve pu kiy slovar’ 1990: 501). “sürekli, devamlı” şeklinde olup “işa- Bu tanımlardan da anlaşılacağı retlenmiş, tayin edilmiş” anlamlarına üzere sözlerin sihirli gücüne inanmak- geldiği gibi, mecazi anlamı ‘günah, tan kaynaklanan, bir nevi yasak olan yasak, haram, dokunulmaz’ demek- tabu örtmeceyi doğurur. Herhangi tir. İngiliz denizcisi, Kaptan Cook, sebepten dolayı tabu engeline takılan 1777’de Tonga adasını keşfi sırasında kavramlar örtülü karşılıklarıyla yer bu kelimeyle karşılaşır ve kelimeyi değiştirerek ifade edilir. araştırdığında ‘kuvvetle belirtilen, işa- Howard’a göre örtmece “uygun- ret edilen’ anlamlarını saptar. Tabu, suz, sert, patavatsız ifadelerin daha alışılmış olanın aksi, zıt anlamlısı ola- belirsiz, yumuşak ve dolambaçlı olan- rak biliniyordu. Böylece tabu kelimesi larıyla değiştirilmesi olayıdır” (Ho- literatüre girer. Eğer bir şey tabu ise, ward 1985: 101). Aşağıda ayrıntılı o aynı zamanda tabiatüstü ve tehlike- bir şekilde ele alınan Kazak Türkçe- li bir kudrete (mana) sahipti (Tanyu sindeki ölümle ilgili ifadelerin örtü- 1983: 167). lü biçimleri, ölümü doğrudan ifade Rusça yayımlanan lengüistik an- etmekten kaçışın birer tezahürüdür. siklopedik bir sözlükte ise tabunun Bu değiştirme, sadece kelime bazında tanımı ayrıntılı olarak şu şekilde yer yapılmakta olup kastedilen kavram- almaktadır: da herhangi bir değişiklik söz konusu “Tabu (Polinezya dillerinde), bazı değildir. Örtmece en genel tanımıyla kelimeler, ifadeler veya özel isimlerin “örtük adlandırma”dır. Örtük adlan- kullanımına konulan yasaktır. Tabu dırma daha çok kötü olan bir durumun fenomeni, dilin (sözün) büyüsel fonksi- iyi bir çağrışım yapan ifadeyle ortaya yonuyla, yani dil yardımıyla bizi çev- konmasıdır. “Örtmece, anlam değiş- releyen ortama doğrudan etki etme mediği hâlde algılamayı değiştirmeye imkânına inanmakla ilgilidir. Tabu, yönelik bir anlatım tarzıdır” (Demirci çok eski kültürlere sahip halklar için 2009: 22).

http://www.millifolklor.com 163 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Tabunun ortaya çıkışı ne kadar ve işkence edileceğine inanmak. 6. Öl- eski ise örtmecenin de varlığı o kadar dükten sonra nereye gideceğini ve ba- eskiye dayanır. Dilsel tabunun her şına ne geleceğini bilemeyip, şaşkınlık toplumda görüldüğü gibi, örtmece de içerisinde olmak. 7. Arkada bırakacağı evrensel bir dil olayıdır. mal ve miras üzerine üzüntü duymak” Ölüm ve Örtmece İlişkisi (Hökelekli 1991: 156-157). Varoluşun temel gerçeklerinden İbn Sina’nın bundan yüzyıllar biri ölümdür. Ölüm, insan hayatını önce tespit ettiklerinin genel olarak anlamlandıran, daha çekici kılan, ka- günümüz insanları için de geçerli ol- çışı olmayan değişmez bir gerçektir. duğu söylenebilir. Başlangıçtan gü- “Ölüm bir tamamlanmadır. Tıpkı bir nümüze dek ölüm karşısında çaresiz ressamın resmini tamamlaması gibi, kalan insanlar, ölüm korkusunu ye- ölüm de insanı tamamlamakta, an- nememiştir. Ölüm gerçeği ile birlikte cak ölümle insan, tamamlanmış bir oluşan ölümden sonraki belirsizlik, resim gibi öteki dünya için son şeklini yok olma ve yakınlarından, toplumda almaktadır” (Karaca 2000: 6). Ölüm, kazandığı sosyal statüsünden ayrıl- başlangıçtan bu yana insanları hep ma endişesi, ölüm anında acı çekme düşündüren, zihinleri meşgul eden ve kaygısı ölümü zaman zaman korkunç, yönlendiren bir olgudur. Ölüm hep sor- üzüntü ve kaygı verici bir gerçek gulanmış, irdelenmiş ve cevaplandırıl- hâline getirmektedir. Bilim, teknoloji maya çalışılmıştır. Eski çağlarda bile ne kadar ilerlerse ilerlesin, geçmişte düşünürlerin kalemine konu olmuş, ve günümüzde ölümle ilgili inanç ve antik Yunan’da Epikür ve Eflatun, âdetlerin oluşması ile uygulanmasın- Müslüman düşünürlerden Muhâsibi da ölümden korkma faktörünün ciddi ve İbn Sina enine boyuna ele aldığı rol oynadığını söylemek mümkündür gibi, ölümün doğurabileceği korku ve (Örnek 1971: 108-109). endişeyi aşmak için çıkış yollarını da İnsanoğlu için doğal olguların göstermişlerdir (Hökelekli 1991: 152). içindeki en korkunç ve soğuk olanı İbn Sina, “Ölüm Korkusundan ölümdür. Bunun için herhangi bir hal- Kurtuluş” adlı risalesinde ölüm korku- kın dilinde ‘ölüm’, ‘öldü’ sözcüklerinin sunun sebeplerini şöyle açıklamıştır: yerine aynı manayı taşıyan, fakat on- “1. Ölümün hakikatini bilmemek. lardan daha yumuşak olan örtülü eş 2. Öldükten sonra kişinin başına ne- anlamlıları kullanılır. Örneğin, Rus- ler geleceğini kestirememek. 3. Beden çada ‘ölmek’ anlamındaki umeret’ keli- çürüyüp yok olduktan sonra kişilik mesinin yerine ugasnut’ ‘sönmek’, uyti ve benliğin de tamamen hiçliğe kavu- ot nas ‘bizden gitmek’, uyti v luçşiy mir şacağını, buna karşılık kendisinden ‘daha iyi dünyaya gitmek’, ispustit’ sonra âlemin varlığının devam edece- duh ‘ruhunu teslim etmek’, ispustit’ ğini zannetmek. 4. Ölümden önce ve posledniy vzdoh ‘son nefesini vermek’ ölüme yol açan hastalıkların acı ve ız- gibi örtülü ifadeler tercih edilir (Ah- dırabından başka ayrıca ölüm için de metov 1995: 113).1 bir elemin var olduğunu zannetmek. Tuvalıların geleneksel dünya gö- 5. Öldükten sonra kendisine bir cezâ rüşü ve folklorunda ölüm tabulaştırı-

164 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 larak “kırmızı tuz almaya gitti”, “atı durumdur. Bu hâlde olan kişi için hal yana sıçradı” şeklindeki örtmecelerle / äl üstinde ‘ölüm döşeğinde’ ifade- dile getirilir (Kurbatskiy 2001: 148). si kullanılır. Yaşlanan veya hastalığı Ölüm, hiçbir zaman basit bir olay ilerlediğinden artık ölümün yaklaştı- olarak görülmemiştir. İnsanlar tarih ğını hisseden insanlar, kardeşlerini, boyunca ölüm karşısında sergiledik- ailesini, eş dostunu yanına çağırarak leri çeşitli tutumlarını yazılı, sözlü onlarla helalleşirler. Yaşamı boyunca yaptığı hataları, bilerek veya bilme- ve davranışsal olarak şekillendirerek yerek üzdüğü, kırdığı insanlar varsa atasözleri, deyimler, beddualar, des- birbirlerinin kusurlarını affetmesi- tanlar, ağıtlar gibi edebi eserler ortaya ni isterler. Ayrıca geride kalan çoluk koymuşlardır (Karaca 2000: 6). çocuğuna vasiyetini iletir, kabrinin Ölüm tabudur. Dolayısıyla ölümle nerede olması gerektiğini, cenaze yı- ilgili her türlü kavram ve ifadeler de kama işlerine kimlerin katılmasını tabu sayılır. Ölüm çerçevesinde olu- istediğini söyler, varsa borçlarının ve şan gelenekler de doğrudan ölümü ha- emanetlerinin verilmesini ister. Ka- tırlattığı için bunların da dilde örtülü zak Türkçesinde ölümü çağrıştıran bu olarak ifade bulması sağlanmıştır. Bu olguya arızdasuv, bakuldasuv, ösiyet bağlamda Kazakların ölüm üzerine söz, koştasuv veya ant mezgili denir. temellendirilmiş örtmece söz ve söz- Vefat eden kişinin bu son isteğinin ye- cüklerinin etnolengüistik açısından rine getirilmesine büyük önem verilir. ele alınmasında fayda vardır. Çünkü Kazak şairi Abay’dan alınan aşağıdaki ölüm çerçevesinde şekillenen tabu ve dörtlükte ölüm saatinin yaklaştığını örtmecelerin bir halkın dinî inancı ile hisseden kişinin bu durum karşısında yaşam tarzına ışık tutması, o halkın teslim olması, çok sevdiği eşi dostu gibi dili ile kültürü arasındaki sıkı bağın kendisinin de bu dünyayla vedalaşma anının gelip çattığını idrak etmesi söz olduğunu gösterir. Bu çalışmada, Ka- konusudur: zaklar arasında yaşanagelen ölümle “Jurt aytkan sol ant mezgili, kel- ilgili geleneklerin eski Türk inanç sis- sen kerek, teminin bir uzantısı olduğunun vurgu- Men de bende, amalsız könsem ke- lanmasına ve Anadolu Türklüğündeki rek. paralelliğinin gösterilmesine çalışıldı. Kızıgı zor kayran dos, kayran ta- Kazak Türkçesindeki ölüm merkezli tuv, kavramların dolaylı yoldan ifadelendi- Sender öldin, men dagı ölsem ke- rilerek ölüm olgusunun kelimeler bo- rek.” (İslamjanulı 2007: 174-175). yutunda hafifleştirilmeye ve örtülme- (İnsanların söylediği o and vakti ye çalışıldığı gözler önüne serilir. gelse gerek, Kazaklarda Ölüm ve Ölümle Benim de bir fani olarak çaresiz İlgili Örtmeceler buna itaat etmem gerek. Ölümü yaklaşan kişiyi ziyaret Eşi bulunmaz dost, unutulmaz etmek, onu teselli etmek, moral ver- ahbap, mek Kazak toplumunda yaygın bir Siz öldünüz, ben dahi ölmem gerek.) http://www.millifolklor.com 165 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Helalleştikten sonra ölüm döşe- (Beyaz kuğu uçarak göle gitti, ğinde olan kişi son defa bir yiyecek is- Şahin uçarak çöle gitti, ter. Bir kişinin dünyada bir yakınının Onlar yolunu şaşırmadı, elinden en son tattığı bu yiyeceğe Ka- Herkesin gideceği yere yöneldi…) zak Türkçesinde atav kere denir. İslam Burada ölüm sözcüğü hiç kulla- dininin kabul edilmesiyle bunun yeri- nılmadığı hâlde, kuğunun ve şahinin ni iman suvı ‘iman suyu’ almıştır. İşte uçup gitmesi şeklindeki örtük ifade- bu âdetten dolayı ölen biri için däm- lerle dolaylı yoldan ölüm vurgulanmış- tuzı tavsıldı ‘yiyecek ve tuzu tükendi’2 tır. Eski inanca göre, ölüm anında can örtülü ifadesi kullanılır (İslamjanulı bedeni terk ederek bazen bir sinek, bazen de bir kuş şeklinde uçar gider3 2007: 175). (İslamjanulı 2007: 183). Anadolu’nun Kazakların eskiden beri sürege- kimi yerlerinde canın bedenden bir si- len örf ve âdetlerinde vefat eden kişi- nek kılığında ayrılacağına inanılması, nin defin törenine büyük önem veril- ayrıca halk dilinde kullanılan “kuşça miştir. Vefat eden kişinin yakınları can” benzetmesinde canın bir kuş gibi akraba, eş dost, konu komşuya karalı uçup gideceği inancının saklı olması habarşı ‘kara haberci’ göndererek ölü- gösteriyor ki, Anadolu Türklüğünde de mü duyurur. aynı ölüm algısı söz konusudur (Bora- Birinin ölüm haberini yakınla- tav 1973: 33). rına, ailesine duyurmak işine Kazak Ölüm haberini duyurmanın yu- Türkleri estirtuv ‘işittirme, duyur- karıda verilen kalıplaşmış varyantına ma’ derler. Bu işe büyük bir titizlikle paralel olarak şu örnek de yaygın kul- yaklaşan Kazak Türkleri söz konusu lanıma sahiptir: üzücü haberi birden ve doğrudan söy- “Tugırdan uşkan ak sunkar, lemezler. Ölüye olan saygı gereği ve Kaytıp kolga konar ma?” yakınlarını üzmeme kaygısıyla, ölüm (Tünekten uçan ak şahin haberini adabına göre astarlı sözlerle, Geri kola konar mı?) şeklinde çeşitli benzetmelerle dolaylı yoldan ile- soru sormak suretiyle karşısındakini tirler. Bu görevi üstlenen kişi veya ki- kötü habere hazırlama söz konusudur. şiler kelimeleri itinayla seçerek daha “Jazmıştın isi küşti, olumlu, yumuşak ve örtülü ifadeleri Ak sunkar uyadan uştı. kullanmak suretiyle karşısındakileri Ketti kelmes saparga, buna yavaş yavaş hazırlayarak ölüm Kaygısı sizge tüsti…” (İslamjanulı haberini iletirler. Kazak folklorunda 2007: 185). estirtuv örnekleri pek çoktur. Bun- (Kaderin amansızdır işi lardan biri çok eski olmakla birlikte Ak şahin yuvadan uçtu. söylene söylene ölüm haberini duyur- Gitti geri dönülmez sefere manın bir formülüne dönüşen şu dört- Kaygısı size düştü.) ifadeleriyle lüktür: de ölüm geri dönüşü olmayan yolculu- “Akkuv uşıp kölge ketti, ğa benzetilerek örtülü yoldan anlatılır. Sunkar uşıp şölge ketti, Eskiden Kazaklarda estirtuv çe- Olar adasıp ketken jok, şitli yollardan gerçekleştirilirdi. Ör- Arkim barar jönge ketti…”

166 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

neğin, seyahatte veya savaşta ölen yakın, uzak akrabalara, eş dosta du- kişinin bindiği atının kuyruğu kesi- yurularak onların cenazeyle vedalaş- lerek4 giydiği elbiseleri atın üzerine ması ve arkasından dua etmesi sağla- yerleştirilirdi. Bunun dışında ölüm nır. “Yas tutmak” anlamına gelen kara haberini getirmekte olan kişi köyün jamıluv5 ‘kara örtünmek’ ifadesiyle içine doğru dörtnala koşarak gelirdi. karşılanan yas ritüeli, bünyesinde Böylece köy halkı hiç konuşmadan da birtakım örf ve âdetleri bulundurur6. ölüm mesajını almış olurdu (Matıja- Ölümünden bir yıl sonra merhuma as nov 2007: 182). Ayrıca ölüm haberini beruv ‘aş verme’7 töreni yapılana ka- herkese ve yakınlardan geçen yolcu- dar çadırın yukarı kısmına karalı tuv lara duyurmanın yaygın bir şekli de ‘karalı bayrak’ dikilir ve bu eve karalı karalı tuv köteruv ‘karalı bayrak kal- üy ‘vefat edenin evi, karalı ev’ denir. dırmak’ olmuştur. Bu, ölenin yaşına ve Bundan dolayı oradan geçen yabancı- statüsüne göre sırık üzerine bağlanan lar, ölüm olayından haberdar olurlar bir alemdir. Ölen, çocuk ise alemin ve ölüm çerçevesinde yaşatılan gele- rengi beyaz, yaşlı ise siyah, orta yaş neklere ayak uydururlar. insanı ise bir tarafı siyah, diğer ta- Ölen kişinin ailesine taziyede rafı beyaz olurdu (İslamjanulı 2007: bulunmak yani köñil aytuv ‘gönül, ni- 182). Kara bağlamak geleneğinin Eski yet bildirme’ de belli bir düzene göre Türklerde olduğu bilinir. Dede Korkut gerçekleştirilen bir gelenektir. Köñil hikâyelerinden Beybörek hikâyesinde aytuv, kendi içinde jubatuv ‘teselli “karalı, göklü otağ” ifadesi geçer ki, etmek’, toktam aytuv ‘sabır dilemek’, Oğuzlarda ölü çadırına kara ve gök köñil aytuv ‘baş sağlığı dilemek’ ve as bayrak asıldığını gösterir (İnan 1986: işkizuv ‘yemek yedirmek’ gibi aşama- lardan oluşur (Kazak halkının das- 196). Günümüzde ise Anadolu’nun türleri men adet-gurıptarı 2005: 143). bazı bölgelerinde de mezara bayrak Ölüm haberi örtülü sözlerle başlayıp asılır, bez parçaları bağlanır. Örne- baş sağlığı dileme, sabır ve teselli söz- ğin; Ankara’nın Haymana ilçesinde leriyle son bulur. Bunlar iç içe olup do- ölen genç ise mezarına bayrak asılır. ğal bir seyir içinde gerçekleşir. Kazak Bayburt’ta gençken ölen, gurbette ve- folklorunda baş sağlığı dileme ve tesel- fat ederek ya da askerde şehit düşerek li sözlerinin de örtülü ifadelerle örül- memleketlerine getirilenlerin mezarı- düğü görülür. Bu teselli sözlerinin gü- na çeşitli renkte tülbentler ve bezler zel örneklerinden birini Seyfullin’den bağlanır, beyaz bayrak asılır. Adana şöyle aktarabiliriz: ve Mersin’de ölen genç kız veya gelin “…Ak sunkar uştı uyadan, ise mezarın başına kırmızı yazma, Kol jetpeytin kiyadan… genç erkeğe de askerse bayrak asılır. Kanatı bütin sunkar jok, Anadolu’daki bu gelenek, ölenin yaşı Tuyagı bütin tulpar jok. ve cinsiyeti ile ilgili bilgi vermenin Tozbastı usta sokpaydı, yanı sıra genç yaşta ya da vakitsiz Ölmesti tañir jaratpaydı. ölenlerin mezarına daha bir özen gös- Topıragı torka bolsın! terildiğini bildirir (Çıblak 2002: 610). Kalganga ömir bersin!” (Seyfullin Bir an önce bu üzücü haber bütün 1964: 141) http://www.millifolklor.com 167 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

(… Ak şahin uçtu yuvadan, dedilmiştir (Ahmetbeyoğlu 2001: 106). Erişilmesi zor yüksek tepeden Eski Türkçedeki ölüm çerçevesinde Kanadı kırık olmayan şahin yok, oluşturulan bütün ritüelleri kasteden Toynağı kırık olmayan cins at yog / yoğ kelimesi hâlen Kazakçadaki yok. joktav türevinde varlığını korur. Yıpranmayanı usta işlemez, Günümüzde vefat edenin annesi, Ölmeyeni Tanrı yaratmaz. ablası, kız kardeşi ve eşi olmak üzere Toprağı hafif olsun! kadınlar tarafından söylenen ağıtla, Kalana ömür versin!) ölenin yaşarken yaptığı güzel işleri- Ölüm haberini duyururken baş- nin, meziyetlerinin dile getirilmesinin vurulan motiflerden olan şahinin öle- yanı sıra ağıt söyleyenlerin acısı da nin yakınlarını teselli ederken de kul- dışarı çıkarılmış olur. Aşağıda yay- lanıldığı gibi at motifinden de istifade gın kullanıma sahip ağıtlardan birer edildiği görülür. Bu dünyada bütün örnek olarak alınan parçalarda, kökü canlı ve cansızların geçici olduğu vur- çok eskiye dayanan ağıt yakma gele- gulanarak kalanlara ömür dilenir. Bu neğinin İslamî hüviyete bürünerek ya- tür teselli sözlerinin karşısında ölenin şatıldığı görülür: acılı yakınları ağlamalarını keserek “Aguzı dep bastayın, sabırlı olmaya çalışırlar. Asıgıs aytıp baspayın. Baş sağlığına gelenler ölenin ya- Şarigattın jolına kınlarına teselli sözleri söylemenin Jalgan sözdi kospayın. yanı sıra onlara hem maddi hem ma- İmandı bolgır atamdı nevi destekte bulunurlar. Jetpesti kuv- Joktausız kaytıp tastayın?!” ma, kelmeske jılama ‘yetişemeyeceğini (‘Euzu’ ile başlayayım kovalama, gelmeyecek olana ağlama’ Aceleyle dilim sürçmesin. sık kullanılan teselli sözlerindendir Şeriat yolunda (Gabdullin 2013: 100). Ölenin arka- Yalan söylemeyeyim. sından ağıt yakan annesi, kız kardeşi, Rahmetli dedemi kızı ve eşine teselli sözleri sarf ederek Ağıtsız nasıl bırakayım?) veya herkesin bir gün öleceğini, ölenle ölün- “Bismilla – sözdin örnegi, meyeceğini söylerler ve uygun bir üs- Fendenin ras ölmegi. lupla onları durdurmaya çalışırlar. Kudaydın salgan ak isin Kazak Türklerinde ölen kimse için Din musılman körmegi. ağıt yakma geleneğine joktav aytuv8 Bu düniyada turuv jok ‘ağıt söylemek’ veya davıs aytuv / da- Ajalga adam könbegi.” vıs saluv / davıs şıgaruv / davıs kıluv (Bismillah sözün nakışıdır ‘ses çıkarmak’ da denir. Çok yaygın ve İnsanın ölmesi haktır. ölümle ilgili ritüeller arasında olmaz- Allah’ın takdirini sa olmazlardan biri olan bu geleneğin Bütün Müslümanların görmesi kökü çok eskilere dayanmaktadır.9 haktır. Hunlara kadar uzanan bu geleneğin, Bu dünyada kalan yoktur Atilla’nın cenaze töreninde ozanlarla Ecelden kurtuluş yoktur.) (İslam- savaşçılar tarafından icra edildiği kay- janulı 2007: 202).

168 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Bu örneklerde de görüldüğü gibi ğine geldiği ve geri döneceği anlayışın- ‘aguzı, şarigat, iman, bismilla, pende, dan hareketle kullanıldığını söylemek kuday, ajal, musılman’ ifadelerinin mümkündür. Anadolu’da da yaşatılan kullanımıyla birlikte hem İslamî un- bu gelenek kırk ekmeği, kazma takırtı- surlar ön plana çıkarılır hem de ölümü sı, ölünün kırkı, kırk yemeği, can aşı, kabullenme, takdirin Allah’a ait oldu- zıkkım yemeği, can helvası, hayır, ölü ğunu idrak ederek boyun eğme sergi- yemeği, kazma-kürek helvası, hayat lenir. yemeği, yiyeceğini vermek şeklinde çe- “Koy desen halkım koyayın, şitli adlarla anılır (Örnek 1979: 88-89). Koydan da juvas bolayın. Cenaze çıkan evin masrafı da olur. Keşegi jürgen akemdi Bundan dolayı bu aileye akrabaları, Joktausız kalay koyayın?” komşuları büyük baş hayvan, para (Dur diyorsanız durayım şeklinde yardım ve destekte bulunur- Koyundan da mülayim olayım. lar. Bazı bölgelerde cenaze töreni ve Daha dün hayatta olan babamı ilgili merasimleri bittiğinde yaslı aile- Ağıtsız nasıl bırakayım?) (İslam- yi akrabaları, dostları veya komşuları janulı 2007: 210) diye ağıt sonlandırı- köñil şay ‘gönül çayı’ denilen ziyafete lır. Bunlar halk arasında yaygın gele- davet ederek acısını paylaştıklarını, neksel ağıt türleridir. her zaman desteklediklerini belirtir, Köñil aytuv ve joktauda şiir ve moral verirler (Kazak halkının dastür- müziğin birleştiği belirtilir (Konırat- leri men adet-gurıptarı 2005: 169). bayev 2004: 71). Bunun gibi estirtuv ve Ölen kimseyi defnedilmeden önce jubatuv da gelişigüzel söylenmez, bun- yıkama işine Kazak Türkçesinde aruv- lar belli bir kuralı ve düzeni olan halk lav ‘temizlemek, arındırmak’ veya son- bilimi ürünleridir. gı tazalıgı ‘son temizliği’ denir ve aka- Taziyeye gelenlerin ölenin ailesiy- binde akirettik kiyim / akiret ‘kefen’, le görüşmesine ise körisuv ‘görüşme’ şın kiyim ‘gerçek giyim’ giydirilir. Ce- denir. Bu âdet, evde ağıt yakan kadın- nazeyi yıkama işine, ölmeden önceki lara ve diğer yakınlarına baş sağlığı vasiyeti üzerine merhumun söylediği dileyip onların acısını paylaştıklarını kişiler varsa onlar, yoksa hayattayken bildirmenin bir yoludur. yakın olduğu eş dostlarından kimse- Cenazenin defin gününden bir ler katılır. Bu insanlara süyekke tüse- önceki akşam konak ası ‘konuk aşı, tin kişiler veya süyekşi, yaptığı işe ise ölü aşı’ ismi verilen bir yemek verilir. süyekke tüsuv (kemiğe inmek) veya Yas alametlerinden olan bu yemeğe süyekke kiruv ‘kemiğe girmek’ (Kazak yabancılar davet edilmez. Merhu- halkının dastürleri men adet-gurıpta- mun akrabaları, yakınları, eşi dostu rı 2005: 190, 221-222) örtülü ifadeleri ve komşuları davetsiz gelirler (Kazak kullanılır. Burada cenaze, ölü, ceset halkının dastürleri men adet-gurıpta- için bedenin tamamı söylenmeyip sü- rı 2005: 168). Buradaki konuk örtmece yek “kemik” kelimesi kullanılarak bir sözcüğünün insanın ölümlü olması, bu bakıma bedenden ayrılmaya işaret dünyaya misafir gibi geçici bir süreli-

http://www.millifolklor.com 169 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 edilir (Karabulut vd. 2013: 126). Ce- yürüten’ bazen de vefat eden kişinin naze için süyek dışında Kazak Türk- günahını üstlenici, satın alıcı da der- çesinde mäyit, mürde, dene gibi örtülü ler. Aş töreninden sonra bu mollaya ifadeler kullanılır. Bu kelimelerin sarf merhumun yakınları özel hediye veya edilmesiyle daha kibar, örtülü ifade yüklü para verirler (Kazak halkının kullanılmış olur. dastürleri men adet-gurıptarı 2005: Cenaze defin işlemleri Kazak 143-144). Bazı bölgelerde ise aynı ri- Türkçesinde jerlev ‘yere vermek’, de- tüele pidiya gurpı ‘fidye örfü’, dävir, neni jerge tapsıruv ‘naaşı toprağa tes- ıskat da denir (Kazak halkının das- lim etmek’, mäyitti jerge beruv ‘naaşı türleri men adet-gurıptarı 2005: 191). toprağa vermek’, soñgı saparga şıga- Ölümden sonraki yaşama olan inancın rıp saluv ‘son yolculuğuna uğurlamak’ bir uzantısı şeklindeki, İslamiyet ön- şeklindeki örtmecelerle karşılanır cesi dönemine ait bu gelenek, ölü ça- (Karabulut vd. 2013: 127). Ağır kış dırının önüne getirilen ala iple bağlı şartlarında cenazeyi geçici bir süre dokuz atla ilgili olarak yapılan dinî bir için defnetme geleneğine ise amanat törenle ölenin günahlarının bu atlara koyuv ‘emanet koymak’ yani ‘geçici geçeceğine inanmaktan kaynaklanır. olarak yere vermek’ denirdi (Janibe- Daha sonra ise atlar mezara götürü- kov 1993). Defin yerine kadınlar git- lerek kurban edilirdi. İslamiyet’in ka- mez; ölü evinde kalarak ağıt yakar; ge- bulüyle birlikte atların yerini başka lenlerin taziye dileklerini kabul eder; hayvanlar alır. Daha sonraki dönem- evdeki cenaze töreniyle ilgili işlerle lerde ise devir yürütme işi şu yönde meşgul olurlar. Ayrıca cenaze çıkan değişmiştir: Kurban edilecek hayvan- çadırın yerini değiştirirler. Cenaze yı- lar yine ala iple bağlı bir şekilde ölü kanan yere toprak, taş yığılarak insan çadırının girişine getirilir. Görevli biri, ve hayvan ayağı basmayacak şekilde ölünün yanında oturan mollaya hay- çevrilir. Halk inancına göre böyle bir vanın bağlı olduğu ala ipi uzatır. Mol- yere basan insan veya hayvan çeşitli la “kabul ettim” sözüyle bu ipi eline hastalıklara yakalanır. Daha eski dö- alıp geri verir. Bu ise ıskat adı verilen, nemlerde ise böyle bir yerin ateşle te- ölünün bir yıllık yerine getirilmeyen mizlendiği bilinmektedir. İşte bu arın- oruç ve namaz gibi farzlarının yerine dırılmış, temizlenmiş yere aruvlagan getirilmesi sorumluluğunu üstlenmesi jer ‘temizlenmiş yer’ denir (Argınbayev anlamına gelir. Bu işlem, ölenin yaşı 2005: 71-72). kadar tekrarlanır. Ritüelde kullanılan Yas, cenaze ve anma törenleri, mal ise mollaya veya fakirlere verilir ölenler ile yaşayanlar arasında bir- (Ünal 2008: 108). Bunun dışında ıskat takım ilişkilerin olduğunu gösterir işleminin şu şekilde yapıldığı da görü- (Roux 1999: 11). Vefat edenin aşı ve- lür: Ölenin mal varlığı dikkate alına- rilene kadar bir yıl boyunca merhu- rak bu ritüel için seçilen mal sayısına mun mezarında veya evinde Kur’an eşit sayıdaki fakir fukara naaşın bir okuyan mollaya dävir jürgizuvşi ‘devir tarafına, molla ise diğer tarafa otur-

170 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 tulur. Eline ala ipi alan molla Ala jip, Diğer toplumlarda olduğu gibi Kazak- ala jip, bul kisinin bar jazıgın alıp bit! lar da ölüm gerçeğini benimseyerek ‘Ala ip, ala ip, bu kişinin bütün günah- ölümle iç içe yaşamayı kabul etmiş- larını al git!’ şeklindeki arbav ‘tılsımlı’ lerdir. Yas törenlerinden de görüldüğü sözleri terennüm eder ve karşısında gibi eski Türk gelenekleri ile İslami oturan kişiye yüzünü dönerek “Bu motifleri yoğurarak cenazeyi en güzel bedbahtın günahını alacak mısın?” şekilde ebedî istirahatgâhına uğurla- diye sorar. “Alacağım” cevabı karşısın- manın gayreti içindedirler. Bütün bu da ala ipin bir ucunu bu kişiye uzatır. gelenekleri icra ederken de ölümü dil Ala ipi eline alan kişi üç kere “aldım, bazında gizleyerek örtülü bir biçimde aldım, aldım” demekle ölenin “günahı- ifade ederler. Buna ölümü kodlama nı satın almış olur” (Argınbayev 2005: da diyebiliriz. Bütün bunlar dilde ört- 72). Merhumun öteki dünyada borçsuz mecenin hayatın geçiş dönemlerinden olacağına inanmakla beraber yakınla- biri olan ölüm nezdinde ne denli canlı rının psikolojik bakımdan rahatlama- ve yoğun olarak yaşatıldığını gösterir. sını sağlayan ve toplumsal paylaşımı NOTLAR destekleyen bu gelenek Anadolu’da 1 Ölümle ilgili örtmeceler konusunda daha da yaşatılır (Şişman 2002: 464; Er- fazla bilgi için bkz. Ospanova 2014: 29-78. can 2002: 199). Ölümün öteki dünya- 2 Anadolu’da bu kavram yiyecek ekmeği kal- mamış ifadesiyle karşılanır. da da hayatın devam edeceğine dair 3 Eski Türk inançlarından kaynaklanan kuş bir umut veya hiç olmazsa bir teselli sembolizmi için bkz. Bekki 2004: 53-66. 4 Altay’ın Pazırık kurganında bulunan don- taşıdığı (Roux 1999: 11) düşünülürse, muş atların kuyruklarının kesik olması, bu bu tür âdetlerin içeriğini anlamak ve geleneğin ne kadar eskiye dayandığını göste- idrak etmek daha kolay olur. rir. Ayrıca eski Oğuzlar ve Tiyan-şan Kırgız- larında atın kuyruğunun kesilmesi ile ilgili Sonuç daha fazla bilgi için bkz. İnan 1986: 198-199. Ölümle ilgili olarak Kazak toplu- 5 Bu konuda, Dede Korkut’ta geçen karalı munda yaşayagelen bu ritüeller, İslam göklü otağ “karalı yeşilli çadır” ifadesiyle yas evinin kastedilmesi ve “kara giyinip öncesi dinî inançla İslami kültür dai- gök sarınma” ifadesiyle de yas tutanların resine girişle benimsenen dinî ayinle- uyguladıkları bir geleneğin vurgulanması rin karışarak bütünleştiğini gösterir. dikkat çekicidir. Eski Türklerde kara ve gök (yeşil) renklerinin tipik yas renkleri olduğu Bireysel ve toplumsal hayatta büyük bilinmektedir. Daha fazla bilgi için bkz. Ögel önem arz eden ölüm gerçeğinin, dilde 1984: 434, 450. 6 Kazaklarda ve diğer Türklerde yas ritüelleri de ciddi bir yer edinmesi doğaldır. An- hakkında daha fazla bilgi için bkz. Hacıgök- cak doğrudan ifade edilmesinden kaçı- men 2013: 393-423. nılan ölümle ilgili her çeşit kavram ve 7 Kazaklarda cenaze tören ve şölenleri tertip etme geleneği olan ‘as verme’nin önemi ve di- ifade, dilde örtülü ve daha olumlu, hiç ğer yas alametleri hakkında bkz. Ünal 103- olmazsa nötr sözcüklerle karşılanır. 130. Böylece ölümün soğuk yüzü bir nebze 8 Kazaklarda joktau geleneği ile ilgili olarak daha geniş bilgi için bkz. Nurgaliyev 1991: olsun yumuşatılmış olur. Bu olguya 166. yukarıda bahsedilen Kazak toplumun- 9 Kazak geleneklerinde ölen birisi için ağla- yarak ağıt yakma, duyduğu acıyı dışa vur- daki yas alametlerinde de rastlanır. manın yanı sıra merhumun ruhunun öbür

http://www.millifolklor.com 171 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

dünyaya zorluk çekmeden ulaşması için bir Karaca, Faruk. Ölüm Psikolojisi. İstanbul: Be- aracı görevini üstlendiğine dair görüşler de yan Yayınları, 2000. var. Daha fazla bilgi için bkz. Almuhanova Kazak halkının dastürleri men adet-gurıptarı. 2009: 62-77. Kazakistan Cumhuriyeti Bilim ve Eğitim Bakanlığı. Ş.Ş. Ualihanov Tarih ve Etnografi KAYNAKLAR Enstitüsü, Cilt 1, Almatı: Arıs, 2005. Ahmetbeyoğlu, Ali. Avrupa Hun İmparatorluğu. Konıratbayev, A. Köp tomdık şıgarmalar jiynağı. Ankara: TTK Yayınları, 2001. C. 1. Almatı: Mersal Baspa üyi, 2004. Ahmetov, Adil Kurmanjanulı. Türki tilderindegi Kurbatskiy, G.N. Tuvintsı v svoem folklore. Kızıl: tabu men evfemizmder. Kazakistan Cumhu- Tuvinskoye knijnoe izdanie, 2001. riyeti Milli Bilim Akademisi, A. Baytursınulı Lingvistiçeskiy entsiklopediçeskiy slovar’. Mosko- Dil Bilimi Enstitüsü, Kazak Devlet Dünya va: Sovetskaya Entsiklopediya, 1990. Dilleri Üniversitesi. Almatı: Gılım, 1995. Matıjanov, K.İ. Kazaktın otbasılık folklorı. Mo- Almuhanova, Riza. Kazak folklorındagı antika- nografiya. Almatı: Arıs, 2007. lık sarındar. Almatı: Arıs, 2009. Nurgaliyev, R., haz. A. Baytursınov. Ak jol: Ölen- Argınbayev, Halel. Kazaktın otbasılık dastürleri. der men tarjimeler. Makalalar jane adebi Almatı: Kaynar, 2005. zerttev. Almatı: Jalın, 1991. Bekki, Salahaddin. “Türk Halk Anlatıların- Ospanova, Gülmira. “Türkiye Türkçesinde Ört- da Ölüm Ruhu Motifi”. Milli Folklor 8/62 meceler”. Yayımlanmamış doktora tezi. Kay- (2004): 53-66. seri: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Boratav, Pertev Naili. 100 Soruda Türk Folklo- Enstitüsü, 2014. ru: İnanışlar, Töre ve Törenler, Oyunlar. İs- Ögel, Bahaeddin. Türk Kültür Tarihine Giriş. C. tanbul: Gerçek Yayınevi, 1973. 6. Ankara: 1984. Çıblak, Nilgün. “Anadolu’da Ölüm Sonrası Me- Örnek, Sedat Veyis. Anadolu Folklorunda Ölüm. zarlıklar Çevresinde Oluşan İnanç ve Pratik- Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih ler”. Türk Kültürü Y.XL 474 (2002): 605-614. Coğrafya Fakültesi Yayınları, 1971. Demirci, Kerim. “Örtmece (Euphemism) Kavra- Roux, Jean-Paul. Altay Türklerinde Ölüm. (çev: mı Üzerine”. Milli Folklor 10/77 (2008): 21- Aykut Kazancıgil) İstanbul: Kabalcı Yayıne- 34. vi, 1999. Ercan, Aktan Müge. “Gelibolu Yarımadası’nın Seyfullin, S. Şıgarmalar. 6 tomdık. Cilt 6. Alma- Geçiş Dönemi Adetleri Üzerine Bir İncele- tı: Jazuvşı, 1964. me (Doğum-Düğün-Ölüm)”. Yayımlanmamış Şişman, Bekir. “Samsun Yöresi’nde Geçiş Dö- Doktora Tezi. Çanakkale: Onsekiz Mart Üni- nemleriyle (Doğum, Sünnet, Evlilik ve Ölüm- versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002. le) İlgili Yaşayan Halk İnançları ve Bunlara Gabdullin, Malik. Kazak halkının avız adebiyeti. Ait Uygulamalar”. Erdem Türk Halk Kültü- Almatı: Ravan, 2013. rü Özel Sayısı-III. Atatürk Kültür Merkezi İnan, Abdülkadir. Tarihte ve Bugün Şamanizm; Yayınları 13/39 (2002): 445-469. Materyaller ve Araştırmalar. Ankara: TTK Tanyu, Hikmet. “Totem, Totemizm ve Tabu Üze- Yayınları, 1986. rinde Yeni Araştırmalar”. Ankara Üniver- İslamjanulı, Kenjehan. Kazaktın otbası folklorı. sitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 26 (1983): Almatı: Arıs, 2007. 155-172. Hacıgökmen, Mehmet Ali. “Türklerde Yas Âdeti Ünal, Fatih. “Kazak Türklerinde Defin Merasi- Temelleri ve Sonuçları”. Tarihçiliğe Adan- mi ve Aş Verme Geleneği”. bilig 45 (2008): mış Bir Ömür: Prof. Dr. Nejat Göyünç’e 103-130. Armağan. Konya: S. Ü. Türkiyat Ens. Yay. (2013): 393-423. Howard, P. The State of the Language. New York: Oxford University Press, 1985. Hökelekli, Hayati. “Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolo- jisi”. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi III/3 (1991): 151-165. Janibekov, Ö. Uvakıt keruveni. Almatı: 1993. Karabulut, Ferhat ve Gülmira Ospanova. “Ört- mece Sözlerin Mantığı: Kazak Türkçesi ile Türkiye Türkçesinde Karşılaştırmalı Model Analizi”. Teke Dergisi 2/2 (2013): 122-146.

172 http://www.millifolklor.com ŞİFA OCAKLARINDA KOZMOGONİNİN KÜLTÜREL SÜREKLİLİĞİ

The Cultural Contunity of Cosmogony in Healing Lore

Yrd. Doç. Dr. Adem KOÇ*

ÖZ Ağaçlar, yaygın olarak uzun ömürlülüğü ve iri yapıları nedeniyle toplumların geleneksel dünya görüşlerini ve tasavvurlarını etkilemiştir. Kozmik ağaç tasavvuru yaratılış ve türeyiş mitleri, destan, efsane, masal, hikâye, menkıbe gibi sözlü anlatılara ait önemli motiflerde ve epizotlarda yer almakta- dır. Türk kültüründe gökten (cennet) yere indirilen Umay, ağaçtan (kayın) türemeye eşlik eder. Aynı zamanda Umay, annenin ve bebeğin koruyucusu olarak tasarlanır. Mitolojik bilgi, ritüel sağaltım ara- cılığıyla halk hekimliğine aktarılmakta ve günümüzde uygulanabilir bir beceri olarak kullanılmak- tadır. Ağacın halk hekimliğinde “iyileştirici”; geleneksel dünya görüşü bağlamında “yeniden doğuş, Merkez simgeciliği, evliya ağaç, ana/ata ağaç, soy, bulunduğu yeri koruma”; büyüsel işlemde “maji ve fetiş” gibi özelliklere sahip olduğu söylenebilir. Bu bağlamda Eskişehir ve Kütahya örneklerinde türbe, ağaç ve kutsal su üçlemesinin Merkez simgeciliğini oluşturduğu anlaşılmaktadır. Bu kutsal mekânları yönetmek için de ocak sahipleri hizmet etmektedir. Aileyi de temsil eden ocak kavramı, Anadolu’da kamlıktan (Şamanizm) halk hekimliği ve inanç merkezlerine dönüşmüştür. Kozmogoni, Türk kültür ekolojisi içinde Kümbet (Eskişehir), Çamlıca ve Karaağaç köylerinde (Kütahya) Yarım ocaklarında “ağaç yarığından geçme” gibi sağaltım uygulamasıyla kültürel sürekliliğini devam ettirmektedir. Sa- ğaltım için türbelerin meşe ve çamları (kozmik ağaç) kullanılmaktadır. Çubuk Tekkesi (Kümbet), Seyit Ali Sultan Türbesi (Çamlıca), Büyük ve Küçük tekkeler (Karaağaç) ziyaret fenomenini oluşturmakta- dır. Bu çalışmada Kümbet (Eskişehir), Çamlıca ve Karaağaç köylerinde (Kütahya) geleneksel sağaltım yöntemlerini uygulayan şifacılar örneklem olarak seçilmiştir. Veriler doküman araştırması ve sahada görüşme yöntemleri yoluyla elde edilmiştir. Uygulamalar, bu verilerle folklor ve disiplinler arası bağ- lamda incelenmiş ve çalışma görsel verilerle desteklenmiştir. Anahtar Kelimeler Ağaç kültü, kutsal mekân, sağaltma, halk hekimliği, mitoloji. ABSTRACT Trees affected the imaginations and traditional worldviews of societies, generally because of their longevity and great size. The imagination of cosmic tree is located in major motifs and episodes of oral narratives such as myths of descent and creation, epic, legend, fairy tale, story, tale of saint. The Umay that is brought down from the sky (heaven) accompanies to descent from the tree (beech) in Turkish culture. At the same time, Umay is imagined as mother’s and baby’s guardian. Mythological knowledge is transferred to folk medicine through ritual treatment and used as an applicable skill. It can be said that tree has features such as “healing” in the folk medicine, “rebirth, Central symbolism, tree saint, mother/ancestor tree, lineage, protecting its place” in the context of traditional worldview, “magick and fetish” in the magical process. In this context, it is understood that triology of tomb, tree and sacred water generates the Central symbolism in the samples of Eskişehir and Kütahya. The owners of the centers also serve to manage the sacred places. The concept of fireplace that also symbolizes family was transformed into centers of folk medicine and religion from Shamanism within the Anatolia. The cosmogony, maintains its cultural continuity by healing practice such as “passing through cleft of tree” in healing lore of defect (Yarım) within the villages of Kümbet (Eskişehir), Çamlıca and Karaağaç (Kü- tahya) through the ecology of Turkish culture. The oaks and pines (cosmic tree) of the tombs are used for healing. The Lodge of Çubuk (Kümbet), Tomb of Sayyid Ali Sultan, Small and Great dervish lodges (Karaağaç) generate the phenomenon of the visit. In this study, the healers that apply the traditional healing methods in villages of Kümbet (Eskişehir), Çamlıca and Karaağaç (Kütahya) have been selected as samples. The datas were obtained by both methods of document research and interview through the fieldwork. The applications was examined in the context of folklore and interdisciplinary by these datas and the study has been supported by visual datas. Keywords Cult of tree, sacred place, healing, folk medicine, mythology.

* Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Eskişehir/ Türkiye, [email protected]

http://www.millifolklor.com 173 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Geleneksel Dünya Görüşü yaratılış ve türeyiş mitlerine konu Bağlamında Kozmik Ağaç ve Yeni- olan ilk veriler olmakla birlikte koz- den Doğuş Arketipi mik ağaç anaerkil bir yapının var- Geleneksel dünya görüşünün lığına da işaret etmektedir. Kozmik oluşumunda içinde yaşanılan coğraf- ağaç, diğer sözlü anlatılarda önemli yanın insana sunduğu şartlar önemli motif ve epizotları da oluşturmakta- derecede dönüştürme gücüne sahiptir. dır. Anadolu’dan derlenen mitik anla- Kültür üreten bir varlık olarak insan, tılarda Afrodit’in sevgilisi Adonis (Sa- coğrafyayla tasavvurunu biçimlendir- milerde Temmuz, Dumuzi) bir mersin mektedir. Descola’nın “doğa antropolo- ağacının (Myrrha) şişmesi ve karnının jisi” adlandırmasıyla teklif ettiği yeni yarılmasıyla dünyaya gelir (Bonnefoy disiplinde artık anthropos’tan (insan) 2000: 26). Kelt mitolojisinde porsuk çok daha geniş bir var olanların ko- ağacı (yew), yaşlanan kabuğunun için- lektifliği söz konusudur. Bu kolektif- den yeni sürgünlerin gelmesi ve bu şe- likte en önemsiz bitkilerin, en küçük kilde 1500-2000 yıl arası yaşaması ne- hayvanların bile topluluk yaşamında deniyle uzun yaşamı, tazeliği, yeniden birlikte yaşaması daveti vardır (Des- doğuşu ve bereketi simgeler (Kindred cola 2013: 5). Öyleyse insanın kendini 1997). Dünyanın göbeğinde, her şeyin doğadan ayrı bir yere konumlaması merkezinde bütün ağaçların en ulusu, mümkün gözükmemektedir. dev bir çam ağacının bulunduğunu ve Çeşitli topluluklarda ağaç üzerin- bu ağacın üst dallarının Bay-Ülgen’in den üretilen halk bilgisi ve tasavvurla- katına kadar ulaştığını anlatan bir Al- rı “geleneksel dünya görüşü”nün dışa tay efsanesindeki (Harva 2015: 53) bu vuruluşu olarak değerlendirilebilir. ifadeler, en büyük Tanrı (Bay-Ülgen) Alan Dundes’e göre geleneksel dünya katına ulaşabilen bir varlık oluşuyla görüşünün temeli olan “halk fikirleri da ağacın önemini vurgulamaktadır (folk ideas)” ise bir insan topluluğu- ve ağaç, dünyanın merkezini oluş- nun insan ve dünyanın doğası, yer- turmaktadır. Göğün ayakta durma- yüzündeki insan yaşamı hakkındaki sını sağlayan “dünya sütunu/direği” geleneksel kabullerinden oluşmakta- ile bazı noktalarda örtüşen “dünya dır. Folklorun bir türünü teşkil etmez, ağacı”nın zirvesi “üst dünya”, gövdesi ancak birçok çeşit türün ortaya çık- “orta dünya”, kökleri de “alt dünya”yı masını sağlayacaktır (Dundes 1972: (axis mundi) sembolize eder. İnsan- 95). “Geleneksel” kavramı, “mitolojik ların türemesi de orta dünyada yani düşüncenin hâkim olduğu dönemlerde ağacın gövdesinde olmaktadır (Lvo- insanlarda oluşan dünya anlayışını”; va vd. 2013: 120). Bu nedenle dünya “dünya görüşü” ise “toplumun manevi sütununun ya da kutsanan bir dünya olarak kendini tanımlama” ve “şuur ağacının yıkılması veya kesilmesi gö- biçimi” (Lvova vd. 2013: 12-13) olarak ğün o boyun üstüne çökmesi anlamına ifade edilebilmektedir. gelir. Bu tasavvura, yine Dede Kor- Var olanların kolektifliği bağla- kut Kitabı’nda da boyların sonundaki mında Türk kültüründe geleneksel Oğuznamelerde “Yirlü kara tağlarun dünya görüşünün oluşum sürecinde yıkılmasun. Kölgelüçe kaba ağacun

174 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

kesilmesün, kamın akan görklü suyun ilk insanların yaratılışıyla ilgili önem- kurımasun…” (Ergin 1989: 94) ifadele- li bir motifi oluşturduğu söylenebilir. riyle rastlanmaktadır. İnsanın ve kâinatın yaratılışını konu Dünya ağacı, canlı olarak tasav- olan bir Hakas mitinde de Kubay Ha- vur edilir; tazeliği ve bereketi sem- tun, Umay Ana (Imay) olarak karşımı- bolize etmesi nedeniyle de dünya sü- za çıkar: “İki kutsal kayın (piy) vardır, tunundan ayrılır (Harva 2015: 55). biri erkek, diğeri kadın. Bu iki kayın, Hayat ağacı tasavvurunun da yine başlangıçta biz babamız Ülgen’den ve dünya ağacından kaynaklandığı gö- anamız Imay’dan doğduğumuz zaman rülmektedir. Yakutlardan derlenen ortaya çıktılar.” (Lvova vd. 2013b: 27). bir efsanede hayat ağacının bulundu- Altay kahramanlık destanında baha- ğu yer, aynı zamanda ilk insanın (ata) dır Maaday Kara, dokuz katlı yüksek bulunduğu (cennet) yerdir. Ağacın bir dağda “Bu kara dağ baban olsun, tepesi üç katlı gökyüzünün içinden yavrum; bu dört gövdeli kayın anan ol- yukarılara uzanmakta, dallarından sun, yavrum.” diyerek hazırladığı bir tadına bakana mutluluk ve huzur ve- beşik içinde oğlunu kayın ağaçlarına ren sarı bir sıvı süzülmektedir (Harva emanet eder. Bu dört gövdeli kayın 2015: 58). Efsaneye göre, Baş Tanrı ağaçları Maaday Kara’nın oğlunu ken- ve Doğum Tanrıçası (Hayat Ağacı’nda di özleriyle beslemektedirler (Gürsoy yaşayan bu Tanrıça) bazı efsanelerde Naskali 1999: 57-58). Tepesine ışık Kubay Hatun, ilk insanı göğün üçün- inen ağaçtan doğan kadını kendine cü katında yaratmış ve buradan yer- ikinci eş olarak alan Oğuz Kağan’ı yüzüne indirmiştir. Efsanedeki ilk in- (Ögel 2010: 117) ve iki ırmağın (Toğla san, bu mucizevî ağaç ve ağacın göğsü ve Selenge) arasında yetişen ve ara- süt dolu tanrıçasını görünce söylediği larına ışık inen iki ağaçtan doğan beş “Bana anne ol, sanki beni sen doğur- çocuğun kendilerine Tanrı tarafından muşsun gibi. Bana yaratıcı ol, san- gönderildiğini kabul eden Uygurların ki beni sen yaratmışsın gibi” (Harva türeyişini (Ögel 2010: 74-78) anlatan 2015: 64) sözleri ağacın annelik yö- destanlar da ağaçtan türemenin ilk ör- nünü açığa vurmaktadır. Günümüz- nekleri ve kadının tanrısal kat, dola- de Sibirya Türkleri arasında yeniden yısıyla kut ile ilişkisi olarak değerlen- doğuşun simgesi olarak kutlanan ilk- dirilebilir. Evrim Ölçer Özünel, Oğuz bahar/yaz bayramlarında (Isıah) kut- Kağan’ı uygarlaştırıcı ilk kahraman sal ağaçlar ziyaret edilmekte ve aynı olarak tanımlarken (2014: 19) des- zamanda kayın ağacının çizilmesiyle tanın kozmolojik yönüne de vurguda elde edilen öz de içilmektedir. Yapılan bulunur. Yaşam özü olarak tanımladı- bu uygulamayı Çobanoğlu, “ağaçtan ğı kutun kaynağını da gök (Göktanrı) doğan çocuğun ağaç tarafından emzi- ile yer (yer tanrıçası) olarak belirler. rilmesinin ve ağacın anne kabulünün Ağaçtan çıkarak Oğuz Kağan’la evle- dışa vurulması” (Çobanoğlu 2011: 246) nen ikinci eşin yer tanrıçası Ötügen’in olarak değerlendirir. yer kutunu getirdiğini düşünür (Özü- Ağacın, Güney Sibirya halkları- nel Ölçer 2014: 10-14). nın yaratılış mitlerinde yeryüzünde Potapov’un Altaylardan edin-

http://www.millifolklor.com 175 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

diği verilere göre insanın serüveni, yeni bir doğuşun başlangıcıdır (Lvova Kâinat’ın Gök bölümünde başlamak- vd. 2013b: 26). Ergenekon Destanı’nda tadır. İnsan, Tanrı tarafından mad- kutsal mağaralardan geçtikten sonra deleşmiş şekilde yeryüzüne kayan yıl- yeniden doğuşun sağlanması ve boyun dız, güneş ışını olarak gönderilir veya güçlenerek kutsanan Ötügen’e dönüşü kutsal kayın ağacında yaprak şeklinde mağara ve yer-su kültünün yansıma- sallanan ceninleri yeryüzüne üfürmesi sıdır. sonucunda, evin duman boşluğundan C. G. Jung, yeniden doğuşu kolek- ocak başına, oradan da kadına geçer. tif bilinçdışının arketipleri arasında İnsanın rahim içi hayatı burada baş- değerlendirirken benzer şekilde “tar- lamaktadır. Bu dönemde onun gök la, bahçe, kaya, mağara, ağaç, kaynak, tanrıçası Umay’la bağlantısı ortaya derin kuyu, vaftiz kabı, kap biçiminde çıkmaktadır. Bebeğin yeryüzüne ini- çiçek (gül ve lotus)” gibi bölgeleri ana şinde ona eşlik eden ve anne rahmin- rahmine benzetir ve yeniden doğuşun de onu kötü ruhlara karşı koruyan da mekânları olarak tasarlar (2005: 22). yine Umay’dır (Potapov 2012: 54-64). Yeniden doğuşun yaşanacağı dönü- Türk kültür ekolojisinde çocuk isteyen şüm bazen büyülü işlemlerle gerçek- kadınların kutsal ağaçların altında leştirilir. Dönüşüm deneyimini rite dua etmelerinin kaynağı burada ara- katılmak yoluyla yaşamak yerine, nabilir. Umay; başlangıçta tanrıça, in- hastanın başucundaki duvarda açılan sanlığın üremesinin kadınlık yönünü bir delikten geçirilerek yeniden do- temsil ederken sonraları bebeklerin ğuşunun sağlanması gibi rit insanın ve doğum yapan kadınların koruyucu uyguladığı bir dönüştürme tekniği ola- iyesi tasavvuruna dönüşmüştür. bilmektedir (Jung 2005: 60). Jung’dan Tanrılar panteonunda gök tanrı- farklı olarak M. Eliade, mitolojik bil- çası Umay olmakla birlikte Türklerde ginin kullanımında her ritüeli baş- çocuk veren yeryüzü tanrıları ile ilgi- langıç ve ilahi modelin tekrarı kabul li inançlar da vardır. Toprak-Ana’nın eder (1994: 35). Yaradılış ve türeyişin rahmi olarak düşünülen mağara, bir ilk verileri olan mitolojik bilgi, tedavi kült olarak toprak (yer) tanrıçasını etme yöntemleriyle birlikte nesneler akla getirmektedir (Potapov 2012: dünyasını kontrol etme gücüne de sa- 346). Lvova ve arkadaşlarının aktar- hiptir (Eliade 2001: 25, 28). Mitolojik dıklarına göre Umay; etene, bebek bilgiyi kullanma ve dönüşüm sürecine yeri ve rahim anlamına gelmektedir. katılma bağlamında kutsalın ve yara- Buryatlar, mağaraları ana rahmi ka- tılışın yaşandığı yeri Merkez; mimari bul ederler ve kadınlar mağaralara simgeselliğini de gök, yer ve yeral- dua ederek bebek isterlerdi. Türk kül- tının karşılaşma noktası “axis mun- türünde üretici rahim toprak sembolü, di” olarak formüle eder (Eliade 1994: bu şekilde tekrarlanmakta ve onlara 26). Eliade’ın merkez simgeciliği ile göre “her türlü kapalı yer, karanlık Jung’un yeniden doğuşun yaşandığı bölge, dağ eteği, mağara ve kayadaki mekân tasarımı “edimin yapılacağı yarık, daha geniş anlamda her türlü kutsal yer” noktasında örtüşmektedir. yarık ve derinlik” Türk mitolojisinde Eliade’a göre kutsal ve mutlak gerçek-

176 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

lik olan Merkez’in simgeleri de (yaşam tutma veya keramet gösterme aşama- ve ölümsüzlük ağaçları, Gençlik Çeş- sında (Ocak 2002: 128) ağacın gücün- mesi vb.) merkezde bulunmaktadır den faydalanıldığını görmekteyiz. Sos- (Eliade 1994: 31-32). Geleneksel in- yal yaşamın İslam mimarisi örnekleri sana göre bir arketipik modelin taklit olan medrese ve külliye, bahçelerinde edilmesi o arketipin ilk kez gösterildi- kutsal ağaçların (örneğin dut)1 bulun- ği mitsel anın yeniden canlandırılma- ması yine Merkez simgeciliğinin yan- sıdır (Eliade 1994: 81). Bu şekilde za- sımasıdır. man ve mekânın birleşimiyle başarıya Kutsal Mekân Etrafında Bulu- ulaşılmaktadır. Ağaç, mezar (türbe, nan Ağaçtan Geçirme Uygulaması: yatır), pınar (çeşme, dere) üçlemesi de Anadan Doğma Olmak Anadolu’da görmüş olduğumuz mekân Ağaç kültünün donanmış oldu- tasarımını yani Merkez simgeciliğini ğu mitolojik bilgilerin kullanımına oluşturmaktadır; ziyaret yerlerinin günümüz halk hekimliği uygulama- oluşumunu bu bağlamda okuyabiliriz. larında sıkça rastlanmaktadır. An- Ziyaret yerlerinin oluşumunda cak konunun sınırlılığı nedeniyle merkez simgeciliği ata kültüyle de ağacın yarılması ve içinden hastanın geçirilmesi uygulamalarına odak- doğrudan bağlantılıdır. Sibirya halkla- lanmak gerekmektedir. Yukarıda rı arasında insanın bedeninin toprak- bahsedilen geleneksel dünya görüşü, tan, kemiklerinin ağaçtan ve nefesinin yaratılış, yeniden doğuş, merkez sim- rüzgârdan olduğu düşüncesi görülür. geciliği ve büyüsel işlemler bağlamın- Bu bağlamda ortak atadan gelme, ke- da Eskişehir’in Seyitgazi ilçesi Küm- mik ve kan bağı ortak ağaçtan gelme bet köyünde, Kütahya’nın Çamlıca ve tasavvurundan doğmaktadır. Boyun Karaağaç köylerinde bulunan Yarım ölen yaşlı kişisinin bu ağaçların dibi- ocaklarında “ağaçtan geçirme” olarak ne gömülmesi, gelecek neslin huzuru tanımlanan uygulamalar konunun ör- için önemli görülmüştür (Lvova vd. neklemini oluşturacaktır. 2013c: 53-75). Dede Korkut Kitabı’nda Halk hekimliği merkezi olarak Basat’ın kendini Tepegöz’e “Atam adın ocak kavramı, başlangıcı itibariyle sorar olsan kaba ağaç/Anam adın dir- atalar kültü ve kamlıkla irtibatlandırı- isen kağan aslan” (Ergin 1989: 214) labilir. Ateş, ailenin etrafında toplan- diyerek tanıtması da soy ağacıyla iliş- dığı ocağı oluşturması nedeniyle ona kilendirilebilir. Yaşanılan coğrafyada saygıyla yaklaşılır. Altay Tatarları ve bulunan yaşlı ağaçları ziyaret etmek, Buryatlarda aile bir yere göç edeceği bir nevi boyun yaşlı atasını ziyaret et- zaman ocağın ateşi de taşınmaktadır. mekle eş değerdedir. Bu nedenle kut- Erkek kardeşler evlerini ayıracakları sal görülen ağacın dibinde bir yatır ol- zaman evin eski ateşi genç erkeğe kal- duğu tasavvuru da buna bağlanabilir. maktadır. Bu uygulama “aile ocağının İslamiyet’in kabulüyle birlikte çe- (evinin) evin genç oğluna miras kalma- şitli menkıbe, efsane ve memoratlara sı” geleneğini oluşturmaktadır (Harva da konu olan ağaç, geçmiş dönemdeki 2015: 183-198). Anadolu’da halk he- işlevini örtülü olarak sürdürmektedir. kimliği ocağı aynı zamanda bir aile Menakıpnamelerde bir bölgeyi yurt ocağı olduğundan yeni nesillere miras

http://www.millifolklor.com 177 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

olarak bırakılır. Alevi-Bektaşi inanç Yarım Ocakları ve Sağaltım sistemi içinde Peygamber soyunu ve Uygulamaları aileyi temsil eden dede ocağında doğan Kümbet Köyü Yarım Ocağı her erkek çocuk, doğal olarak ocağın/ Eskişehir’in Kümbet köyünde bu- süreğin temsilcisi olabilecektir. Sünni lunan Yarım ocağı; yarım hastalığını, topluluklarda da yine benzer şekilde baş ağrısını, göbekte ve ud yerinde (cin- hastalık ocakları (halk hekimliği) aile- sel organ) oluşan şişliği iyileştiren bir yi temsil etmekte ve ocaklı olma özel- ocak olarak bilinmektedir. Yarım ocağı liği el verme yöntemiyle ailenin diğer komşu illerdeki insanlar tarafından da bireylerine aktarılmaktadır. Yaşanan ziyaret edilmektedir. Sağaltım şu şekil- değişim yeni dine, sosyal ve kültürel de yapılmaktadır: Çubuk Tekkesi’ne5 şartlara uyum sağlanması noktasında (Fotoğraf-3) gidilir, tekke etrafındaki Anadolu’da kamlıktan halk hekimliği meşe ağaçlarından uygun olanı ocak ocağına dönüşüm ve kültürel sürekli- sahibi (Fotoğraf-1) tarafından yarılır. lik2 olarak da okunabilir. Özellikle 10-12 yaşına kadar çocuklar Günümüzde merkez simgeciliğiy- elbisesiz olarak, büyük insanların ise le tanımlanabilecek kutsal mekânlar sadece kullanacakları çamaşırları ağa- olarak Anadolu’da türbe ve yatırla- cın yarığından geçirilir. Hasta, ağacın rın ziyaret edildiği görülmektedir. Ali etrafından dolanarak üç defa yarık Köse ve Ali Ayten bu mekânları “soyut içinden geçerken ocak sahibi de üç defa inançların, somut mekân üzerinden İhlâs Suresi okur. Yarılan ağaç dalı bir algılandığı yerler” olarak tanımlarlar. bezle sarılır, iple bağlanarak yarığın Halk dini (folk religion) olarak adlan- kapanması sağlanır (Fotoğraf-2). Türbe dırılan bu ziyaret formları, teologlar ziyaret edilir ve kan akıtmak amacıyla karşı çıksa da halk tarafından “dinin kesilen tavuğun kanı hastanın alnına bir gereği” olarak algılanmaktadır ve diline basılır. Hasta, türbe yakının- (Köse ve Ayten 2010: 317). O halde bu daki çeşmeden bir yudum su içer ve tanımlamada kitabi olsun ya da olma- aynı çeşmeden abdest alarak türbede sın bir dindarlıktan ziyade geleneksel iki rekât namaz kılar. Namaza başlar- dünya görüşü devreye girmekte ve ken “Durdum divana, uydum Çubuk halkın dünyaya dair ihtiyaçlarına ce- Tekkesi’ne!” diye niyet eder. Namaz- vap bulabileceği ziyaret fenomenleri3 dan sonra ocak sahibinin evine gidilir. oluşmaktadır. Kamlık dininde (Şama- Ocak sahibi, evinde pişmiş ekmekten nizm) ve atalar kültü inancında kimi hastaya bir parça yedirir. Bu ekmeğe temellerini görebildiğimiz bazı uygu- “dutu ekmeği” denir. Sağaltma işlemi lamalar (musibetleri önleme, şifa, ge- bu şekilde sonlandırılır. Yarılan meşe lecekten haber verme vb.) günümüzde ağacı iyileştikçe (kaynadıkça) hastanın veli-evliya kültüne aktarılmıştır (Ocak 1-2 hafta içinde iyileşeceğine, “anadan 2002: 114-140). Yer-su kültünde iyesi doğma olacağına”; meşe kurursa hasta- olduğu düşüncesiyle “dağ, ağaç, kaya, lığın geçmeyeceğine inanılır. Bu neden- su, ovo (oba)” gibi varlıklar canlı kabul le sağaltma işleminden bir süre sonra edilir ve kutsanır. Bu nedenle bir ya- ağacını tekrar görmeye gelenler de tırın başında mutlaka kutsal bir ağaç vardır. Bir sağaltma işleminden sonra vardır. Hiç olmazsa yatırın başına bir köylüler, çocuğuna yarım ocağında sa- ardıç kökü dikilmektedir.4 ğaltma işlemi yaptıran babaya “Meşe

178 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 yeşerirse çocuk iyileşir, kurursa çocuk türbesi bulunmaktadır. Türbenin için- ölür.” derler. Çocuğu ölen baba, köye deki iki makam Seyit Ali Sultan ile mu- gelir ve ocak sahibiyle meşe ağacını sahibi Kolu Açık Hacım Sultan’a aittir. kontrol etmeye giderler. Meşe ağacının Tekke mevkiinde bulunan aileler ocak- yeşerdiğini gören baba kaderine razı zade6 olduğundan herkes ağaçtan ge- olarak köyden ayrılır (K.1). çirme işlemini yerine getirebilmektedir. Uygulamadan fayda görülemeyeceği ve yanlış bir şey olacağı inancıyla ocaklılar dışında kimse ağaçtan geçirme işlemini yapmamaktadır. Türbenin güneyindeki dağın yamacında ve eteğinde bulunan çamların göbek ve kasık fıtığını tedavi ettiğine inanılmaktadır. Bu bölge “odun vermez” olarak tanımlanmaktadır.7 Lo- dos esmeye başladığında göbek ve kasık fıtığı çok ağrı yaptığından hasta ziyaret- Fotoğraf-1: Kemalettin Kara leri (çocuk veya büyük insan) bu dönem- de artmaktadır. Hastanın iyileşeceğine inanması, şifa bulması için gerekli gö- rülmektedir. Özellikle taze sürgün ver- miş çam dalları sağaltım için kullanılır. Doğuştan rahatsız bebekler ağaçtan ge- çirilmemektedir. Çam ağaçlarının dalla- rından 10-15 cm çapında olanlar ocaklı tarafından yarılır. Ağaçtan geçirme işlemine başlarken “Ya Allah, Ya Mu- hammed, Ya Ali, Şah İmam Hasan, Şah İmam Hüseyin” denilir, İhlâs ve Fatiha

Fotoğraf-2: Yarılmış meşe sureleri okunur. “Evvel Cenâb-ı Allah, sonra Seyit Ali Sultan” denilerek hasta, ağacın yarığından geçirilir. Ağaçtan geçirme işlemi sırasında hastanın çıp- lak olmasına gerek yoktur. Ağaçtan ge- çirme işleminden sonra iyileşme süresi kırk gün olduğundan hastanın kırk gün boyunca giyeceği çamaşırları da ağaçtan geçirilir. Ağacın yarılan dalı bez ve iple

sarılır ve kaynaması (birleşmesi) bekle- Fotoğraf-3: Çubuk Tekkesi nir (Fotoğraf-4). Ağacın dalı kaynadıkça hasta iyileşecektir. Bu işlemden sonra Çamlıca Köyü Seyit Ali Sultan hasta, Seyit Ali Sultan türbesini ziya- Ocağı rete getirilir ve türbenin etrafı üç defa Kütahya’nın Çamlıca köyünde Ale- dolandırılır. Türbe etrafında dolanırken vi-Bektaşi dede-ocak sistemine bağlı ocaklı ve hastanın ailesi yine İhlâs ve Tekke Mahallesi’nde Seyit Ali Sultan Fatiha surelerini okurlar. Türbedeki http://www.millifolklor.com 179 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Seyit Ali Sultan’dan kaldığı düşünülen geyik boynuzları (Fotoğraf-6) hastanın vücuduna ve elbiselerine sürülür. Has- talıktan kurtulmak için “Allah’ım burada yatan Seyit Ali Sultan’ın yüzü suyu hürmetine hastalığıma şifa ver, ben de kurban getireyim.” diyerek hasta ya da ailesi kurban (tavuk, koyun vb.) adaya- bilir. Türbenin şifalı olduğu düşünülen çeşmesinden ziyaretçiler hem su içerler hem de evlerine götürürler. Hastanın kırk gün yıkanmaması tavsiye edilmektedir. Zorunlu durumlarda hasta, yarı kırkı (yirmi gün) dolunca yıkanabilmek- Fotoğraf-5: Üçgen çam dalı tedir. İyileştikten sonra hastanın kendisi ya da ailesi türbe başında adağını yerine getirmek için kurbanını keser. Orman Bakanlığı’nın bölgedeki ağaçları koruma altına alması nedeniyle artık ağaçlar yarılamamakta- dır. Bu nedenle uygun ağaç dalları üçgen haline getirilerek (Fotoğraf-5) hasta arasından geçirilir, dallar birbirine tutturulur. Bu işlem için sadece bölgedeki çamlar kullanılır. Başka bir ağaç türünden ve başka bölgedeki ağaçlardan sağaltma işlemi yapılma- maktadır. Kütahya ili Körs köyünde Alevi-Bektaşi inanç sistemine bağlı Fotoğraf-6: Seyit Ali Sultan Türbesi içi ocaklılar da bu işlemi Hüseyin Gazi Karaağaç Köyü Yarım (Yarık türbesi etrafındaki meşe ağaçlarından Geçirme) Ocağı yapmaktadırlar (K.3). Kütahya’nın Karaağaç köyünde bulunan Ötüköy (Öteki köy)8 mevki- indeki Büyük Tekke (Odyakan Baba, Fotoğraf-9) ve Küçük Tekke (Çırçır Çeşmesi Tekkesi/Ana Sultan, Fotoğ- raf-8) etrafındaki meşelerle yarım hastalığının sağaltım işlemi yapıl- maktadır. Karaağaç köyü Sünni ina- nışa bağlıdır. Necati Kuru ve İbrahim Çetin, atalarından kalan sağaltım ocağında geleneği sürdüren kişilerdir. El verme işlemiyle ocak devredilmek-

Fotoğraf-4: H. H. Kayıhan tedir. Yarım hastalığı ocaklı (Fotoğ-

180 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 raf-8) tarafından erkeğin hayalarında nın, türbeleri tekrar ziyaret etmesi ve (er bezi, testis) ya da kadının cinsel adağını burada kesmesi beklenmekte- organındaki sarkma ve ağrı olarak dir (K.4). tanımlanmaktadır.9 Ocak sahibi, tekkelerin bahçesindeki ağaçlara zarar vermemek için bu tekkelerin bahçe duvarlarının dışındaki meşelerle sa- ğaltım işlemlerini gerçekleştirmekte- dir. Yılın herhangi bir zamanı sağal- tım yapılabilmektedir, ancak özellikle güz mevsiminde ağaçların uykuya yat- tığına inanıldığından bu zaman aralığı daha çok tercih edilmektedir. Meşenin 10-15 cm kalınlığındaki dalı yaklaşık 50 cm uzunluğunda üstten ve alttan iplerle boğulur, nacakla (tahra) yarı- lır, urgan (ip) ve kanca yardımıyla dal aralanır. Sağaltıma başlanırken “İzin Fotoğraf-7: Meşe Allah!” denilir, İhlâs ve Fatiha sureleri okunur. Yarıktan hasta ve çamaşırı (iki takım) üç kere geçirilir. Yarılan dal birleştirilir ve çamurla sıvanır. Bu kısım önce naylon örtü, sonra bir bez ile sarılır, en son ise iple tamamen sa- rılarak kapatılır ve yarığın hava alma- ması sağlanır (Fotoğraf-7). Yarık hava alırsa dal kurumaktadır. Meşenin ya- rığı birleştikçe hasta, kırk gün içinde iyileşmektedir. Bu süre içinde çama- şırlar tekrar tekrar yıkanarak giyile- Fotoğraf-8: Küçük Tekke, Necati Kuru bilmektedir. Hastanın yıkanmasında da bir mahsur görülmemektedir. Me- şeden geçirme işlemi sırasında hasta soyunur, ancak leke oluşmaması için vücudu dallara değmemelidir. Hasta- nın iyileşeceğine inanması şifa bulma- sı için gerekli görülmektedir. Zorunlu olmamakla birlikte hasta, türbeye kurban adayabilmekte, ocak sahibine de bir miktar para verebilmektedir. Büyük Tekke’nin aşağısındaki çeşme- nin suyunun da şifalı olduğuna ina- nılmaktadır. Hastanın yaşı ne kadar genç olursa iyileşme ihtimali de o ka- Fotoğraf-9: Büyük Tekke dar yüksek olmaktadır. İyileşen hasta-

http://www.millifolklor.com 181 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Yarım Ocaklarındaki Uygula- geciliğinin oluşum dinamikleri olarak malara Dair Yorumlar okunabilir. Türbenin bulunduğu yer, Kümbet Yarım ocağında sağaltma yerleşim biriminin dışında ve yük- görevi “el verme” adı verilen devir işle- sekçe bir konumdadır. Çubuk Tekke- miyle yeni adaya aktarılır. El alacak si, Büyük ve Küçük tekkelerde yatan kişi, ocak sahibinin eğilmesiyle ense- kişilerin kimliği bilinmemekle birlik- sinden iki tane tüy koparır. Bu tüyler te evliya (Horasan ereni) oldukları saklanarak ocak sahibi olmadığı za- inancı hâkimdir. Türbelerin etrafında man hastalarla, tüyleri koparıp sak- bulunan ağaçlar bu evliyalara aittir layan kişi ilgilenir. Yarım ocağının şu ve ağaçlar başka amaç için kullanıla- anki sahibi Kemalettin Kara’dır (K.1). maz ve kesilemez. Bu tür mekânların Seyitgazi ilçesinin Yapıldak köyünden halk tarafından “odun vermez” olarak Arap Gacı lakaplı kadın, Kara ailesin- adlandırılması, yukarıda bahsedilen den önce ocağın asıl sahibidir. Köyden “ataların gömüldüğü yer”e saygı ta- ayrılırken Kamil Kara’ya (Kemalettin savvuruyla örtüşmektedir. Ocak sa- Kara’nın babası) ensesinden kopardığı hibi, sağaltım işlemini başka yerdeki iki tüy tanesini bırakır. Kadın, birkaç ağaçlarla yapamaz; mutlaka bu mer- yıl sonra ölür. Kamil Kara, sağaltma keze girilmesi gerekmektedir. işlemini bir süre yapar. Ondan oğluna, Öncelikle ritüel sağaltımı gerçek- ondan da kardeş Kemalettin’e ocak ge- leştirecek kişinin ocak sahibi olma- çer. Kemalettin Kara’nın oğlu Kamil, sı, kamlık sistemiyle örtüşmektedir. kent ve köy yaşamı arasında kaldığın- Hastanın ya da ailesinin bu sağaltım dan bu işi sürdüremeyeceğine inan- işleminin başarıyla gerçekleşeceğine maktadır. inanmasındaki psişik hal, Eliade’ın Çamlıca’da bulunan Seyit Ali Sul- bahsettiği “insanın olayların kutsal tan Ocağı, Alevi-Bektaşi dede-ocak ve coşku verici gücünün etkisine gir- sistemine göre sürdüğünden ailedeki mek için miti yaşaması” (Eliade 2001: herkes doğuştan bu süreğe tabidir ve 28) olsa gerektir. Gündelik yaşamdan isteyen erkek, ocağın sağaltım uygula- farklı bir zaman aralığı olduğundan malarıyla ilgilenebilir (K.3). başarının gelmesi için ocağa duyul- Karağaç köyünde atadan kalma ması gereken güven kaçınılmaz bir bir uygulama olarak el verme sistemi- hâldir. Bu psişik güçlerin etkisine gine göre aktarılan gelenek Necati Kuru ren hastanın şüphe ve merak hâlinin ve İbrahim Çetin tarafından sürdü- yerini, rahatlama almaktadır. rülmektedir. Ancak yeni neslin bu tür Merkezde bulunan meşe ve çam, uygulamalara inanmamaları ya da kozmik ağacın temsilidir ve bu ağaç- sosyal şartlar nedeniyle el verileme- ların yarılarak içinden insanın ge- mektedir.10 Bu nedenle gelenek, ocak- çirilmesi suretiyle sağaltım gerçek- lılara göre kaybolma tehlikesiyle karşı leştirilir. Pervin Ergun, Türk kültür karşıyadır (K.4). ekolojisinde en yaygın ağaç türü olarak Kümbet, Çamlıca ve Karaağaç’ta- “imen/emen”i (meşe) aktarır. Sağlam- ki Yarım ocaklarının yapısal özelliği lığı, yüksek ve iriliğiyle “dede, baba” bir Merkez simgeciliğini oluşturmak- sıfatlarıyla kutsanan ağaçlar, Tanrı tadır. Türbe, ağaçlar (meşe ve çam), katında itibar kazanan erenlerin, sa- çeşme (su), kurban (kan) Merkez sim- vaşlarda yiğitlik gösteren bahadırla-

182 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 rın (günümüzde şehitler) mekânıdır geçirme uygulamasının çocuklarda (2004: 235-238). Anadolu’da çam ise çıplak olarak yapılması anneden do- “evliya/eren ağaç” olarak tanımla- ğumun tekrarlanmasını simgeler. Uy- nır. Sibirya halkları arasında çamın gulamanın mantığı açısından Çamlı- Tanrı’nın kutunu taşıması inancıyla ca’daki örnek de aynıdır. Ağacın yarığı birlikte yüksek yerde olması, tek ol- annenin rahmi, hastanın ocak sahibi ması, meyvesinin olmaması gibi özel- tarafından rahimden alınması türe- likleriyle de Tanrı’nın özellikleri bir- yişin tekrarı ve yeniden doğuş olarak leştirilir. Bu halklar arasında kızılçam okunabilir. Kümbet köyünde ocak sa- (melez) erkeği, çam (fıstık çamı, kök- hibinin önceden kadın olması, kadın nar) kadını temsil etmektedir (Ergun, kamların yaşadığı değişim sürecini 2004: 207-216). Çam türlerinin yaz- hatırlatır. Kamlardaki dönüşüm gibi kış yeşil kalabilme özelliği geleneksel sosyal yaşam ve dinsel gerekçelerle dünya görüşünde uzun ömür, bereket ocak erkeğe geçmiştir. Yarım ocakla- ve yeniden doğuşla birleştirilen bir ta- rında âdeta kam ana eliyle çocuğun savvur olduğundan seçilen ağaçların ağaçtan doğumu gerçekleştirilmek- bu yönüne dikkat etmek gerekmekte- tedir. Yeniden doğumun gerçekleşti- dir. Ocak sahipleri tarafından ağacın rileceği eşikte duran hasta, bilge bir (meşe ve çam) cinsiyeti belirtilmemiş kılavuz eşliğinde yenilenecektir. Bu olmakla birlikte evliyaların/türbelerin kılavuzluk, doğumda Umay’ın devreye ağacı olması nedeniyle bir bütünsellik girmesiyle eştir. Ocak sahibi sağaltım vardır. Ağacın burada işlevi ön pla- anında zamanı başa alır ve çocuğun na çıkmaktadır. Kutsal mekânların tekrar doğumunu gerçekleştirir. Ocak orada yatan veli/evliya bağlamında sahibinin “anadan doğma gibi olur” genelde eril; şifa arama, dilek, çocuk (K.1) ifadesi bu tasavvuru destekler. sahibi olma vb. uygulamaların da özü Bu, aynı zamanda ağacın dişil yapısını itibariyle dişil yapıyı temsil ettiği söy- da açığa vuran bir ifade olarak kabul lenebilir. Bu bağlamda türbelere ait edilebilir. İşlemin üç kere tekrarlan- ağaçlar da dişil yapı olarak değerlen- ması, türbeyi üç kere tavaf etme, üç dirilebilir. kere dualama Türk kültür ekolojisinde Ağaçla sağaltım yöntemleri bağ- görülen kamlama ayinindeki üçleme lamında Türk kültür ekolojisinde çok tekniğini andırır. Kamlık uygulamala- çeşitli uygulamalar görülebilmekte- rının görüldüğü Altaylara göre ruhlar dir.11 Bu uygulamalar arasından Per- üç bölgede yaşar: gök, yer ve yer altı vin Ergun (2004: 287-289) Karaman (Çetin 1991: 28). “Tu tu tu”lamayla bu ili Avgan köyünde, Söğüt’ün Barcak bölgede yaşayan ruhların hastadan köyünde ve Kıbrıs’ta ağacın veya ça- uzak durması beklendiği düşünülebi- lının bir dalının yarılarak arasından lir. çocuğun geçirilmek suretiyle iyileşti- Sağaltım sırasında dua etmek rilmeye çalışıldığı örnekler de vermek- Tanrı ile irtibatı kolaylaştırır ve edi- tedir. Bu örneklerde görülen ağacın min başarıya ulaşmasını sağlar. Ağa- sağaltım uygulamaları bağlamındaki cın yarığının iyileşmesi ise hastanın işlevi, çalışmamızdaki örneklemle de iyileşeceğine dair Tanrısal kattan bir ortaklıklar taşımaktadır. işaret olarak görülebilir. Kümbet ve Karaağaç’ta ağaçtan Ağaçtan geçirme işleminin ardın-

http://www.millifolklor.com 183 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 dan Çubuk Tekkesi’ne ait çeşmeden sonra da, uzaktan birbirini etkileme” abdest alınması aynı zamanda tören- ilkesi hâkimdir (Frazer 2004: 33). Ağa- sel bir arınmadır. Kutsal mekâna gir- cın yarığından geçirmeyle hastanın meden önce yapılan bu arınma ritini anne rahminden çıkışı taklit edilir. Bu tekkenin ziyaret edilmesi izler. Bu- analoji büyüsüyle hastanın “anadan rada atalara saygı gösterilir ve onla- doğma” sağlığına kavuşması, yakın rın desteği beklenir. Yapılan dua ve gelecekte zorlanmaya çalışılır. Hasta- ibadet Merkez’in gücüne katılmadır. nın çamaşırları da etenesi (eşi) kabul Merkez simgeciliğinin sembollerinden edilebilir. Ağacın yarığından geçirilen olan çeşme/kutsal sudan içme de yine çamaşırlara majik güç aktarılarak ça- bu türbelere ait suyun dönüştürücü maşır fetiş haline getirilir. Hasta, kırk gücünden faydalanma olarak görüle- günlük süre içinde çamaşırları her gi- bilir. Eliade’ın kozmik zamanın koz- yindiğinde fetişe temas edecek ve ete- mogoninin tekrarı olarak gördüğü her nesinden yeniden çıkacaktır. Ağacın kurban, “yaradılıştan önce var olan ilk anne konumunda olmasından dolayı birliği yeniden kurma, arketipik koz- etene onun parçasıdır. Dokunma ya- mogonik eylemin tekrarıyla dünyanın sası gereği çamaşır/etene çocuğu etki- sürekli yeniden doğuşu”nu (1994: 83) lemeye devam edecek ve çocuğun iyi- simgeler. Türbede kurban kesilmesi/ leşmesi her defasında zorlanacaktır. kan akıtılması bu nedenle yaratılış Seyit Ali Sultan Türbesi’nde bulunan için verilen kurbanın ilki gibidir ve riti geyik boynuzu da benzer şekilde fetiş sağlama almaktadır.12 kabul edilebilir. Seyit Ali Sultan’ın Sağaltma işleminden sonra ocak geyiğinin bir parçası kabul edilen bu sahibinin kendi pişirdiği bir ekmek boynuzlara ait majik güç, dokunma parçasını (dutu ekmeği) “tu tu tu” diye- yoluyla hastaya aktarılmakta ve has- rek hastanın ağzına vermesi ise Türk tanın şifa bulması bu şekilde kutsala kültür ekolojisinde efsunlama (Kala- bağlanarak zorlanmaktadır. fat 1992) olarak gördüğümüz teknik- Sonuç tir. Ocak sahibi bu uygulamayla ritüel Kozmik ağaç tasavvuru yaratılış sağaltımı sağlama alarak hastayı ko- ve türeyiş mitleri, destanlar, efsaneler, rumuş olmaktadır. Bu bağlamda ağaç- menkıbeler gibi sözlü anlatılarda önem- tan doğumun gerçekleştirilmesi halk li motiflerde ve epizotlarda yer almak- hekimliğiyle birlikte büyüsel bir kapı- tadır. Mitolojik bilgi, ritüel sağaltım nın aralandığını13 da akla getirmekte- aracılığıyla halk hekimliğine aktarıl- dir. Bu yönüyle ağaçtan yeniden doğuş makta ve günümüzde uygulanabilir bir J. Frazer’ın ortaya koyduğu duygusal beceri olarak kullanılmaktadır. Türk (sempatik) büyünün parçası olarak kültür ekolojisinde kozmik/kutsal ağa- görülebilir. Duygusal büyü, benzerlik cın halk hekimliğinde “sağaltım aracı”; (taklit) ve dokunma/bulaşma (temas) geleneksel dünya görüşü bağlamında olmak üzere iki yönlüdür. Benzerlik “yaratılış ve türeyiş, yeniden doğuş, yasasında “benzerin kendi benzerini merkez simgeciliği, tanrıça, Umay, ev- doğuracağı ya da bir etkinin kendi ne- liya ağaç, ana/ata ağaç, dünya sütunu, denine benzediği”, dokunma/bulaşma dünya ağacı (axis mundi), hayat ağacı, yasasında ise “bir kez birbirine dokun- soy ağacı, türbeyle birlikte bulunduğu muş şeylerin fiziksel temas kesildikten yeri koruma”; büyüsel işlemlerde “ma-

184 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 jik güç taşıma ve fetiş” gibi özelliklere 3 Ziyaret fenomeni hakkında bkz. Atasağun sahip olduğu söylenebilir. 2006 4 Eskişehir’de yaptığımız saha çalışmalarında Ağaç, gündelik yaşam içinde halk İbikseydi (Seydi İbrahim), Han (Arap Dede), hekimliği gibi uygulamalarda doğa- Kümbet (Himmet Baba) gibi yerlerde yatır- insan bütünlüğüne eşlik etmektedir. ların başına ardıç kökünün dikildiği tespit edilmiştir. Eskişehir ve Kütahya örneklemlerin- 5 Çubuk Tekkesi’nde yatan kişi bilinmemekte, de merkez simgeciliğinin türbe/tekke, Horasan Ereni olarak kabul edilmektedir. ağaç ve kutsal su üçlemesiyle oluştuğu- 6 Seyit Ali Sultan ocaklıları (dede ve rehberler) Hacı Bektaş Dergâhı’na bağlıdırlar, şecerele- nu görmekteyiz. Bu kutsal mekânların ri ve icazetleri bulunmaktadır, Tekkeşinler yönetilmesine ocaklılar hizmet et- olarak tanınırlar. Çamlıca köyünde Okçu ve mektedir. Türk kültür ekolojisi içinde Güveççi (Güvenç) mahallelerinde Alevi-Bek- taşi inanç sistemine ve Sünni inanışa bağlı Eskişehir’in Seyitgazi ilçesine bağlı aileler bir arada yaşamaktadırlar. Kümbet köyünde, Kütahya merkez 7 Seyit Ali Sultan’ın bir geyik sırtında gelip Çamlıca ve Karaağaç köylerinde yarım buraya yerleştiği ve bölgedeki çamların da ona ait olduğu inancı vardır. Türbe etrafın- ocakları etrafında “ağaçtan geçirme” ve daki ağaçlar zaruri durumlar dışında ke- “yarık geçirme” gibi sağaltım teknikle- sinlikle kesilmemekte ve yakılmamaktadır. riyle ağaca bağlı inanış ve uygulama- Bölgeden daha önce odun alanların hayvan- larının ölmesi ya da maddi-manevi zarara larda kozmoloji, kültürel sürekliliğini uğramaları ağaçların kullanılmasına bağ- devam ettirmektedir. Bu bağlamda lanmaktadır. (K.3). Kümbet köyünde Çubuk Tekkesi, Çam- 8 Ötüköy, Karaağaç’ın batısında eski bir yerle- şim birimidir. Barkan (2002: 149), Odyakan lıca köyünde Seyit Ali Sultan Türbesi, Baba’nın bu bölgede bir tekke inşa ettiğin- Karaağaç köyünde de Büyük ve Küçük den bahseder. Sahih Ahmed Dede’nin (2003: tekkeler ziyaret fenomenini oluştur- 322) belirttiği cülûs-ı hümâyûna göre Ötüköy tekkeleri Seyyid Cafer Battal Gazi’nin torun- maktadır. Çubuk Tekkesi’nde meşe, larından Ana Sultan ve eşi Odyakan Baba’ya Seyit Ali Sultan Türbesi’nde çam, ait olabilir. Uysal (2006: 240) da Büyük Büyük ve Küçük tekkelerde de meşe Tekke’nin Odyakan Baba’ya ait olabileceği hususunda benzer bir tespitte bulunmuş- “ağaçtan geçirme” uygulamasının yatur. Aday, doktora tezinde Ötüköy Tekke’yi pıldığı kozmik ağaçlar olarak kabul Odyakan Baba olarak adlandırmakla bir- edilebilir. Ağaçtan geçirme uygulama- likte (Aday 2013: 612), Ötüköy Tekke’nin karşısında bulunan Küçük Tekke’nin (Çırçır sı, Türk kültür ekolojisinde geleneksel Çeşmesi Tekkesi) de Odyakan Baba’nın ha- dünya görüşü bağlamında anne olarak nımına (isim belirtilmemiş) ait olduğu görü- tasavvur edilen ağaçtan kozmik za- şündedir (Aday 2013: 617). 9 Tekkelerde yapılan diğer uygulamalar için mana dönerek yeniden doğuş olarak bkz. Aday 2013: 612-614, 617-618. okunabilir. Tıpkı Umay’ın eşlik ettiği 10 Osman Çetin (K.5), Karaağaç köyünde “ya- gibi ocaklının yardımıyla (ebe gibi) an- rık geçirme” olarak tanımlanan uygulamada dedesinin çok ağlayan çocukları meşeden neden/ağaçtan yeniden doğan hasta/ geçirdiğine ve çocukların iyileştiğine şahit çocuk “anadan doğma” kusursuz bir olmuştur. Ancak işi nedeniyle el alıp ocaklı şekilde yani “yarım olmadan” tekrar olmamıştır. 11 Bkz. Ergun, 2004. dünyaya getirilmekte ve kişinin hasta- 12 Kümbet köyünden Mevlüt Özdemir, kan akı- lığından kurtulması umulmaktadır. tılmazsa tedavinin eksik kalacağı inancıyla Çubuk Tekkesi’nde tavuk kurban eder ve ta- vuğu Kemalettin Kara’ya bırakır. Oğlunun NOTLAR bu şekilde iyileştiğini belirtir (K.2). 1 Bkz. Gürsoy, 2012. 13 Halk inanışları ve büyüsel işlemler konu- 2 Kamlıktan ebelik kurumuna dönüşüm ör- sunda bkz. Örnek 1966. nekleminde konuya benzer bir yaklaşım için bkz. Ersoy 2007.

http://www.millifolklor.com 185 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

KAYNAKÇA Kindred, Glennie. “The Yew: Sacred Tree of Aday, Erdal. “Kütahya İli Türbe ve Yatırları Et- Transformation and Rebirth”. Samhain rafında Oluşan İnanç ve Uygulamalar”. Ya- (1997) (11.08.2015) http://www.whitedragon. yımlanmamış Doktora Tezi. Balıkesir: Balı- org.uk/articles/yew.htm kesir Üniversitesi, 2013. Köse, Ali ve Ayten, Ali. Türbeler, Popüler Din- Atasağun, Galip. “Ziyaret Fenomeni”. SÜİFD 21 darlığın Mekânları. İstanbul: Timaş Yayın- (Bahar 2006): 33-60. ları, 2010. Barkan, Ö. Lütfi. “Osmanlı İmparatorluğu’nda Lvova, E. L. ve diğer. Güney Sibirya Türklerinin Kolonizatör Türk Dervişleri”. Türkler. C.9: Geleneksel Dünya Görüşleri: Kâinat ve Za- 133-153, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, man. Nesneler Dünyası. (Çev. Metin Ergun) 2002. C. 1, Konya: Kömen Yayınları, 2013a. Bonnefoy, Yves. Antik Dünya ve Geleneksel ____. Güney Sibirya Türklerinin Geleneksel Dün- Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü. ya Görüşleri: İnsan ve Toplum. (Çev. Metin (Haz. Levent Yılmaz) C.1, Ankara: Dost Ki- Ergun) C. 2, Konya: Kömen Yayınları, 2013b. tabevi, 2000. ____. Güney Sibirya Türklerinin Geleneksel Dün- Çetin, İsmet. “Orta Asya Türk Kültüründe Efsun ya Görüşleri: Simge ve Ritüel. (Çev. Metin ve Efsun Törenleri-2”. Millî Folklor 11 (Güz Ergun) C. 3, Konya: Kömen Yayınları, 2013c. 1991): 27-32. Ocak, Ahmet Yaşar. Alevî-Bektaşî İnançlarının Çobanoğlu, Özkul. “Batı Sibirya Türk Kültürü İslam Öncesi Temelleri. İstanbul: İletişim Tetkiklerine Göre Kayın Ağacının Türk Mi- Yayınları, 2002. tolojisinde ‘Kutsal’laşmasının Maddi Kül- Ögel, Bahaeddin. Türk Mitolojisi. C.1, Ankara: türel Nedenleri”. [Bildiri]. (Ed. Ülkü Çelik TTK Yayınları, 2010. Şavk) 3. Uluslararası Türkiyat Araştırma- Örnek, Sedat Veyis. Sivas ve Çevresinde Haya- ları Sempozyumu Bildirileri Kitabı, 26-29 tın Çeşitli Safhalarıyla İlgili Batıl İnançla- Mayıs 2010, (ss.245-247). Ankara: Hacettepe rın ve Büyüsel İşlemlerin Etnolojik Tetkiki. Üniversitesi Basımevi, 2011. Ankara: AÜ, DTCF Yayınları, No: 174, 1966. Descola, Philippe. Doğa ve Kültürün Ötesinde. (Çev. İsmail Yerguz) İstanbul: İstanbul Bilgi Özönder Barutçu, Sema. “Yenisey Kitabeleri ve Üniversitesi Yayınları, 2013. Yer-Sular”. Journal of Turkish Studies 22, Dundes, Alan. “Folk Ideas as Units of Worldvi- (Hasibe Mazıoğlu Armağanı C. II) 1998:171- ew”. The Journal of American Folklore 84- 184. 331 (1971): 93-103 Toward New Perspectives Özünel Ölçer, Evrim. “Kendine Dönüşen Kah- in Folklore. raman: Oğuz Kağan Destanında İktidar ve Eliade, Mircea. Ebedi Dönüş Mitosu. (Çev. Ümit Kut”. Millî Folklor 104 (Kış 2015): 5-19. Altuğ) İstanbul: İmge Kitabevi Yayınları, Potapov, L. P. Altay Şamanizmi. (Çev. Metin Er- 1994. gun), Konya: Kömen Yayınları, 2012. ____. Mitlerin Özellikleri. (Çev. Sema Rifat) İs- Seyyid Sahih Ahmed Dede. Mevlevîlerin Tarihi tanbul: Om Yayınevi, 2001. (Mecmûatü’t-Tevârîhi’l-Mevleviyye. (Haz. Ergin, Muharrem. Dede Korkut Kitabı-I. Ankara: Cem Zorlu). İstanbul: İnsan Yayınları, 2003. TTK Yayınları, 1989. Uysal, A. Osman. Germiyanoğulları Beyliğinin Ergun, Pervin. Türk Kültüründe Ağaç Kültü. Mimarî Eserleri, Ankara: AKMB Yayınları, Ankara: AYK Atatürk Kültür Merkezi Baş- 2006. kanlığı, 2004. Ersoy, Ruhi. “Kadın Kamlar’dan Göçerevli Kaynak Kişiler Türkmenler’de ‘Ebelik’ Kurumuna Dönü- (K.1) Kemalettin Kara, 1931, Emekli-Çiftçi, İl- şüm”. Türkbilig: Türkoloji Araştırmaları 13 kokul, Eskişehir, Seyitgazi-Kümbet köyü, (2007): 60-71. 01.11.2013 tarihli görüşme. Frazer, J. G. Altın Dal. (Çev. Mehmet H. Doğan) (K.2) Mevlüt Özdemir, 1943, Emekli, İlkokul, İstanbul: YKY, 2004. Eskişehir, Kümbet köyü, 01.11.2013 tarihli Gürsoy, Ülkü. “Türk Kültüründe Ağaç Kültü ve görüşme. Dut Ağacı”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş (K.3) Hasan Hüseyin Kayıhan, 1956, İlkokul, Veli Araştırmaları Dergisi 61 (2012): 43-54. Emekli, Kütahya, Çamlıca köyü (Tekke Mev- Gürsoy-Naskali, Emine. Altay Destanı Maaday- kii), 01.05.2015 tarihli görüşme. Kara, İstanbul: YKY, 1999. (K:4) Necati Kuru, 1945, Okuma yazma Harva, Uno. Altay Panteonu. (Çev. Ömer Suve- yok, Emekli, Kütahya, Karaağaç Köyü, ren) İstanbul: Doğu Kütüphanesi, 2015. 09.08.2015 tarihli görüşme. Jung, C. G. Dört Arketip. (Çev. Zehra Aksu Yıl- (K.5) Osman Çetin, 1974, Üniversite, Yönetici, mazer) İstanbul: Metis Yayınları, 2005. Kütahya, Karaağaç köyü, 09.08.2015 tarihli Kalafat, Yaşar. “Gök Tanrı İnancından Günümü- görüşme. ze Kadar Efsunlama”. Türk Dünyası Tarih Dergisi 69 (1992): 50-57.

186 http://www.millifolklor.com ULUPAMİR KÖYÜNDE HALK İNANÇLARI VE HALK HEKİMLİĞİ UYGULAMALARI

Folk Beliefs and Folk Medicine Practices in Ulupamir Village

Dr. Şirin YILMAZ*

ÖZ Halk hekimliği, toplumun, inanç, gelenek, ritüel, dil gibi değerlerini içeren birçok bileşeni bün- yesinde taşır ve bu değerlerin muhafaza ve sürekliliğini sağlayan önemli etkenlerden biridir. Geçmişte kendilerine dayatılan siyasi ve sosyal zorunluluklar neticesinde, mecbur kaldıkları göç dalgalarının son durağı olarak Van İli Erciş İlçesi Ulupamir Köyü’nde yaşamakta olan Ulupamir Kırgızları, günü- müzde, sağlık problemlerinin çözümü için her ne kadar, Erciş’te ve Van’da bulunan modern sağlık ku- ruluşlarına başvuruyorlarsa da sorunları, öncelikle Köy içinde, kendi geleneksel yöntemleri ile çözmeyi tercih etmektedirler. Ulupamir Kırgızları, yaşadıkları yerin coğrafi ve sosyal koşulları nedeniyle, gün- lük hayatın diğer noktaları gibi, sağlığa yönelik teşhis ve tedavi usullerini de kültürel bellek yoluyla modern zamana taşımış ve bulundukları yeni çevreye ve bu çevrenin olumsuzluklarına, olanaklarına uyumlandırarak, geleneksel tedavi usullerinin devamlılığını sağlamışlardır. Köy’de birçok hastalık için birçok tedavi yöntemi uygulanmaktadır. Bu tedaviler genellikle “bübü” adı verilen “gözü açık” olarak nitelenen, “şifacı” özelliği herkes tarafından bilinen kadınlar tarafından gerçekleştirilir. Şifacının sezgi gücüne dayanan bu tedaviler, daha çok sembollerle dolu doğaüstü bir işlemler evreninin, söz/ dua ile birleşerek olumsuz etkinin, uzaklaştırılması pratiğine dayanmaktadır. Bu çalışmada, Ulupamir Kırgızları arasında gerçekleştirdiğimiz saha çalışması verilerine dayanarak, uygulanan, şamanik bazı nitelikler taşıdığını gördüğümüz halk hekimliği pratiklerinin yapısı, içerdiği büyüsel işlemler ve beraberinde eşlik eden semboller, söz kalıpları bakımından değerlendirilmektedir. Anahtar Kelimeler Halk hekimliği, Ulupamir, Kırgız, din, büyü, tedavi ABSTRACT Folk medicine, embodies a number of components containing the society’s values like tradition, ritual and language and is one of the significant factors ensuring the protection and continuity of these values. Today, although, as a result of the political and social obligations imposed to them, Ulupamir Kirgizs living in Ulupamir village in Erciş-Van, where the last stop of their migration waves is, appeal to the modern health institutions in Erciş and Van to solve their health problems, they prefer to solve the problems primarily in the Village, through their traditional methods. Due to the geographic and social conditions of the places where they live, Ulupamir Kirgizs, like the other aspects of their daily lives, have carried diagnose and treatment methods into modern times through their cultural memory and they ensured the continuity of the traditional treatment methods by adapting them to their new residential areas and the problems there. A lot of treatment methods for a lot of illnesses are practiced in the Village. Generally, these treatment methods are practised by women called “bübü”, described as “open-eyed” and known as “healers” by everyone. These treatments based on the insight power of the healer, are mainly based on the practice that a negative effect is removed by the combination of supernatural world full of symbols with words/prayers. In this paper, the structures of the folk medicine practices which have some shamanic features as we observed through the data of our fieldwork among Ulupamir Kirgizs, magical practices and symbols accompanying them are evaluated in terms of phrases. Keywords Folk medicine, Ulupamir, Kirgiz, religion, magic, treatment

* Hacettepe Üniversitesi Türk Halkbilimi Bölümü, Ankara/Türkiye, [email protected]

http://www.millifolklor.com 187 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

“Bir avuç toprakta Tarafımızca yapılmış, bu saha çalış- bir avuç Kırgız Türkü’yüz…” masından sonra, köyde saha çalışması gerçekleştirmiş olan, Hacettepe Üni- Van İli’nin Erciş İlçesi’ne bağlı versitesi Antropoloji Bölümü Yüksek Ulupamir Köyü’nde yaşamakta olan Lisans öğrencisi Kırgız, Zarina Ur- Kırgız Türkleri, ataları, politik sebep- manbetova da kaynak kişiler arasında ler yüzünden, 1917 yılında Kırgızis- yer almıştır. Kaynak kişilere, müla- tan topraklarından, Sibirya’ya sürgün katlar sırasında, kendilerinden edini- edilmekten kaçarak, Tacikistan, Çin’in len bilgilerden, bilimsel bir makalenin Doğu Türkistan bölgesi, Afganistan’ın hazırlanma sürecinde yararlanılacağı Pamir Yaylası ve Afganistan içlerini bildirilmiş, bu konuda kendilerinin rı- kapsayan geniş alan içinde, defalar- zası alınmıştır; bu çalışmada yer alan ca göç etmek zorunda kalmış Kırgız kaynak kişiler, bilgilerini paylaşmada halkının torunlarıdır. Bu halkın, ne- gönüllü olmuşlardır. siller boyu yaşadığı göç, Türkiye’nin Giriş: doğusunda Ulupamir Köyü’nde son Kültür- Halk Bilgisi- Halk He- bulmuştur. Söz konusu halk, göç sü- kimliği reci, sosyal ve ekonomik yaşamları, Bir eğitim- öğretim süreci olarak gelenekleri, etnik kimlikleri bakımın- bakıldığında, kültür, toplum üyesi in- dan, bugüne kadar, akademik çalış- sanın, eğitimle öğrendiği/ kazandığı malar dahilinde incelenmiştir¹ ancak kültürel bilgidir. Ataların yaratıp son- onların, günümüz modern yaşamı raki nesillere miras bıraktığı kültür, içindeki, dünya görüşlerini oluşturan o nesli yaratırken, o neslin, o mirasa halk bilgisi ve bu bilginin arka planını kattıklarıyla birlikte, gelecek nesille- oluşturan dinamikler, “halk hekimliği re miras kalır, onları yaratır. Kültür, uygulamaları” bakımından, müstakil tüm canlı varlıklar gibi yaşar, gelişir, olarak incelenmemiştir. değişir ama ölümsüzdür; bu sebeple Bu çalışma, Ulupamir “daimi var olan” bir nitelik taşır. Kül- Kırgızları’nın günlük hayat içinde tür kapsamında “eğitim” ise nesillere, karşılaştıkları sağlık sorunları ile baş kültürel bilgiyi kazandıran edinim etme yöntemlerini anlamayı ve bu sürecidir. Birey, kültürün içine doğar yöntemlerin, inanç ve sosyal hayat ev- ve o kültürün kabulleri çerçevesindeki reninde tarihsel, güncel çözümlemesi- tüm bilgiyi, söz konusu süreçte ken- ni yapmayı amaçlamaktadır. Bu ama- diliğinden öğrenir. Bireyin kültürden ca yönelik olarak, Ulupamir Köyü’nde, edindiği sözlü, ruhsal ve maddesel üç hafta süreyle, gözlem ve mülâkat bakış açılarının tamamı “halk yaşa- tekniklerini içeren bir saha çalışması mı” olarak adlandırılır² (Yoder, 2004: gerçekleştirilmiştir. Çalışmamız sıra- 99). Halkbilimi araştırmalarına kay- sında, halk hekimliği uygulamalarına naklık eden halk yaşamı, bünyesinde, yönelik olarak, Köy’de yaygın ve kök- kültürel eğitim sürecinde edinilen ve lü bir bilgi birikiminin varlığı tespit diğer taraftan, bireye aidiyet duygusu edilmiş, bu doğrultuda köy halkından, ile kimlik kazandıran ve Amos (1998: sağlık konusunda kendilerine en çok 80) a göre, “kültürel ve sosyal bir te- müracaat edilen beş kadın, bir erkek mele sahip olan”, gelenekselleşmiş bir kaynak kişi ile mülâkat yapılmıştır. bilgi evreninden oluşur. Halkbilimi

188 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ürünlerinin varlığı ya bir coğrafyaya, lanan dinsel- büyüsel halk tıbbı olarak dile, kavme ya da aynı meslekten bir değerlendirir. Kaplan (2011: 151)’a iş grubuna ait olabilen sosyal çevreye göre, nesilden nesile aktarılarak oluş- bağlıdır (Amos 1998: 76). Bu noktada, muş, birikmiş ve alışkanlıklar, dene- “bir topluluğun, insan ile dünyanın yimler, pratikler nedeniyle geleneksel tabiatlarına ve yeryüzünde insanın olan halk hekimliği bilgisine, toplum- hayatına dair geleneksel kabullerinin daki herkes, az ya da çok sahiptir. ve varsayımlarının tümünü oluşturan Acıpayamlı (1989: 1-2), “Her şeyin halk fikirlerinden” (Aktaran: Çoba- başı sağlık.” atasözünü doğrularcası- noğlu 2000: 12) beslenen “geleneksel na, halk arasında, sağlığın, Tanrı’nın dünya görüşü”nün, halkbilimi ürün- insanlara verdiği en büyük armağan lerinin, içinde oluştuğu kültürel ve olduğuna dair inancın, halk hekimliği sosyal şartları anlamada kılavuz rol kabullerinin temelini oluşturduğunu oynadığı açıktır. söyler. Bu kabulden hareketle, Acıpa- Bu noktadan bakıldığında, halk yamlı, “Türkiye Folklorunda Halk He- hekimliği/ halk tıbbı/ halk tababeti, kimliğinin Morfolojik ve Fonksiyonel halkbiliminin, içinde var olduğu kül- Yönden İncelenmesi” başlıklı çalışma- türün, geleneksel dünya görüşünü sında (1989: 1-5) sağlığı korumak veya yansıtan pek çok inanç, kabul ve iş- tekrar kazanmak için Türkiye’de halk lemi bünyesinde barındıran bir araş- hekimliği uygulamalarını 1) ırvasa yo- tırma kadrosudur. Boratav (1973: luyla (psişik nitelikteki uygulamalar), 122- 123), halk hekimliğini, “halkın, 2) parpılama yoluyla (vücudu çizme, olanağı bulunmadığı için ya da başka kesme, dağlama uygulamaları), 3) din- sebeplerle doktora gidemeyince veya sel yolla (türbe- yatır ziyaretleri, dua gitmek istemeyince, hastalıklarını okunmuş su içme gibi uygulamalar), 4) tanılama ve sağaltma amacı ile baş- bitki kökenli emlerle (doğadaki bitki- vurduğu yöntem ve tekniklerin tümü” lerden ilaç elde etme uygulamaları), 5) olarak tanımlamakta ve “hastalık” de- hayvan kökenli emlerle (öd, kurt tüyü, yiminin de kişinin, sadece sağlık duru- koyun tüyü, iç yağı gibi hayvansal mundaki aksaklıkları değil kısırlıktan maddelerle yapılan uygulamalar) ve nazar değmesine, insanlardan gelebi- 6) maden kökenli emlerle yapılan sa- lecek kötü etkilere, cin peri gibi tabiat ğaltmalar (cıva, gümüş, altın, taş gibi dışı varlıkların sebep olabileceği sa- malzemelerden yararlanarak yapılan katlıklara kadar her türlü bozukluğu uygulamalar) olmak üzere altı grupta ifade ettiğini bildirmektedir. Yoder değerlendirmekte; bu uygulamaların, (2009:392- 393, 395), halk arasında tedavi tarzına göre zaman zaman bir- görülen hastalıklara karşı uygulanan biri içine geçebildiğini, birbirine karı- iyileştirme metotlarının ve hastalık- şabildiğini, örneklerle bildirmektedir. lar hakkındaki geleneksel görüşlerin Bu bağlamda, Ulupamir Köyü’nde tümünü “halk tıbbı” olarak tarif eder- halk hekimliği uygulamalarına dair ken, tedavi usullerini de doğadaki bit- birkaç örneği inceleyelim: kilerden, maddelerden ilaç yapılarak Ulupamir Köyü’nde Halk He- uygulanan tabii halk tıbbı ve ilkel bir kimliği Uygulamaları dünya görüşüne dayanan, insanüstü, 1982 yılında Türkiye’ye gelen Kır- mucizevî kuvvetleri etkileyerek uygu- gız halkın bir grubu 1982- 1987 yılları

http://www.millifolklor.com 189 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 arasında Malatya’da, merkeze yakın ve merkeze uzak bir konumda olduğu afet evlerinde, diğer grubu, Van Erçek için ulaşım sorunu ve ulaşabilmiş olsa Karagündüz Köyü’ndeki afet evlerin- bile sağlık kuruluşunda tedavi ve ilaç de yaşamış ve 1987 yılında Türkiye masraflarını karşılama sorunu, hal- Cumhuriyeti Devleti tarafından Van kın, diğer alanlarda olduğu gibi, sağlık İli’nin, Erciş İlçesi’ne bağlı Ulupamir alanında da tam bir dayanışma içinde Köyü’ne yerleştirilmiştir (Yılmaz Öz- olmasını ve kendi kendilerini tedavi karslı 2013: 569). Toplumsal düzende etmeye yönelik çözümler üretmesini, hayatlarında atlı- göçebe kültürün dolayısıyla geleneksel tedavi yöntem- izlerini hala taşıyan Ulupamir Kırgız- leri bilgisinin köy halkı arasında yay- ları, içinde bulundukları kültürel ve gınlığını ve dayanıklılığını zorunlu coğrafi koşullar nedeniyle kendilerini kılmıştır. ve durumlarını “Bir avuç toprakta, Ulupamir Köyü, sözlü aktarım bir avuç Kırgız Türküyüz.” (Yılmaz yolu ile tarih bilincini muhafaza et- Özkarslı 2013: 569) sözleriyle ifade mekle birlikte, birbirleriyle uzaktan- etmekte ve yaşamın her alanında, bu yakından akrabalık, hısımlık ilişkisi ifadenin içinde saklı duran bir başına- taşıyan insanlardan kuruludur. Bu lık duygusu ile kuşatılmış olarak ha- durum köy halkının birbirine mane- yatlarını sürdürmektedirler. vi tutkunluğunu artıran önemli bir Ulupamir Köyü, Van İli’ne 132 etkendir. Oldukça içe kapalı yaşamı km., Erciş İlçesi’ne 32 km. uzaklık- benimseyen Köy halkı arasında, sağ- tadır. Karasal iklim etkisi altında- lık konusunda da tam bir dayanışma ki Köy, coğrafi bakımdan Aladağlar, duygusu hâkimdir. Köyde, Yılmaz Tendürek dağı ve Muratbaşı dağları Özkarslı (2013) tarafından, kısaca ile çevrelenmiş konumdadır. Olduk- söz konusu edilen halk hekimliği uy- ça engebeli arazi üzerine kurulmuş gulamalarının yanı sıra, yukarıda Ulupamir’in coğrafya- iklim koşulları bahsettiğimiz sosyal nedenler dola- ve su kaynaklarının yetersizliği, köy yısıyla, çeşitli halk hekimliği tedavi halkına tarım ve hayvancılık yapa- yöntemleri, günlük yaşamın zorunlu rak kendi ekonomisini yaratabilme parçalarından biri olarak, günümüzde imkânı sağlamamaktadır. Bu iş kolla- canlı ve etkin biçimde varlığını koru- rı dışında, geleneksel meslekleri olan maktadır. “Günlük yaşam” kavramı, deri işlemeciliğe yönelik el sanatlarını halkbilimi çalışmalarında, ürünlerin da hammadde temini ve pazarlama içerdiği geleneksel dünya görüşünü sorunu sebebiyle maalesef her geçen yansıtan bir yaşam ölçeği olmanın gün yitirmekte olan Köy halkının ne- ötesinde, Roberts’ın (2013: 10) ifade redeyse tamamına yakını, koruculuk ettiği biçimde, halkı ilgilendiren her yaparak geçinmektedir. Bu durum, za- şey ve herkes arasında etkileşimli bir ten sosyal olarak, çevresi Kürt köyleri şey, tasarım, mimarlık, moda ve sanat ile sarıldığı ve dışlandığı için yalnızlık dünyalarının kaynaştığı, birleşerek duygusu taşıyan halkın, ekonomik ola- bir kümeyi oluşturduğu bir alandır. rak da başka birçok hizmet gibi sağlık Esasen, bu terimin kullanımı artık, hizmeti almasını çok sınırlı hale getir- her disiplinin, disiplinlerarasılığının mektedir. Öncelikle, köy, yılın büyük güncelliğinin kanıtı haline gelmiştir. kısmını kar altında geçiren engebeli Buradan hareketle, sosyal bilimler

190 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 alanında, oldukça geçirgen ve farklı beğe nazar değdiği düşünüldüğünde kavramlaştırmalara açık olan günlük gerçekleşir. Bebeğe nazar ettiği düşü- hayat, halkbiliminde, kültüre ait tüm nülen kişinin, ayakkabısının tabanın- verilerin elde edilip değerlendirile- daki astarın ucundan veya o kişinin bileceği, belli yaşam rutinleri ve özel bahçeye astığı çamaşırın ucundan bir günlerde, törenlerde bile törenin ger- parça kesip alınır, eve getirilir. Bu par- çekleşmesi sırasında uyulan yapıla- ça, tam ayırmadan tekrar yedi parçaya gelen düzenleri, uygulamaları içeren kesilir, üzerine 3 İhlas okuyup bebeğin halk yaşamına dair bilgi hazinesidir. göbeğine sürülür, sonra ateşe tutulur. Ulupamir Köyü’nde halk hekimliğine Kısmen yanmış bu parça çocuğun başı dair yöntemler, günlük hayatın sürek- üzerinden geçirilir ve çöpe atılır (Çelik, liliği içinde özellikle yaşlılar ve bunlar Gülendam 2010). Burada, nazarı değ- arasında da en çok yaşlı kadınlarca iyi diren kişinin eşyasına keserek, yaka- bilinen ve uygulanan ama genç kuşa- rak, çöpe atarak zarar verme, aslında, ğın da bildiği ve hayatın normal işle- olumsuza olumsuz karşılık vererek, yişinin parçası olan yöntemler olarak o kişiden gelen etki taklit edilmekte- kabul edilir. dir. Nazar etkisinin, makasla kesme, Örneğin, her doğumda kızı ol- ateşle temizleme yoluyla ortadan kal- muş; erkek doğurmak isteyen kadın, dırılmasının taklit edildiği bu büyüsel her defasında erkek doğurmuş bir ka- işlem, ardından, bu parçanın, bebeğin dının, bahçede ipe asılmış çamaşırlar göbeği üzerine temas ettirilmesiyle pe- arasından, pijamasını çalar; hiç ha- kiştirilir. Türkler’in, ateşin her şeyi teber vermez. Hamile olduğunu anla- mizlediğine, arındırdığına (İnan 2000: dıktan sonra hemen o pijamayı giyer, 66- 71; Roux 1994 185- 187) dair inan- sonunda erkek çocuk doğurur (Yılmaz cının, bu işlem içinde, kayda değer bir Özkarslı 2013: 570). Köyde bütün ka- unsur olarak hayata geçtiği görülür. dınlar tarafından bilinen, uygulanan Bu noktada, III.- IV. Yüzyıllarda, Ze- bu yöntem, tam olarak, Acıpayamlı ( düştizm, Budizm ve Hıristiyanlığın, 1989: 3) nın tespit ettiği ırvasa yoluy- Orta Asya’nın muhtelif bölgelerinde la sağaltmadır. Bu örnekte, “benzer, sağlamca yerleştiğini ve VII.- VIII. benzeri yaratır ilkesi”nin etkinliğine Yüzyıllarda bunlar arasına Manihe- dayanan “taklit büyüsü” ve bir şeyde izmin de karışmış olduğunu (İnan bulunan gücün, o şeyin başka şeye te- 2000: 4); ateşle arınma düşüncesinin mas etmesiyle, gücünü ona geçirmesi ve uygulamalarının, Zerdüştlük inan- şeklinde açıklanan, bir kez birbirine cından izler taşıyabileceğini hatırda temas eden şeylerin, birbirlerine sem- tutmak gerekir. Türk Müslümanlığı, patik kalmaları ilkesine dayanan “te- Türkler’in, tarihsel göç hareketlilik- mas büyüsü” (Örnek 1995: 141- 142) lerinde, uğrak yerlerini ifade eden ve yolu ile istenen sonuca ulaşmak he- bugün de gerek etnolojik, gerekse kül- deflenmektedir. Bu, oğlan doğurmak türel anlamda izlerini sürebileceğimiz isteyen kadının, normal olarak, zaten geniş bir coğrafyada şekillenen bir yapacağı olağan bir işlemdir (Çelik, dindarlık geleneğini temsil eder. Türk- Gülendam 2010)³. ler, Müslüman olurken, Asyalı kültür Taklit ve temas büyülerinin uy- ve geleneklerini, Ortadoğulu İslâm’ın gulandığı bir başka tedavi şekli, be- dünyasına senkretik bir tarzda trans-

http://www.millifolklor.com 191 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 fer etmişlerdir (Çelik 2010: 148; Ocak kı olmaz (Uçurum kenarı tehlikelidir; 2001: 122). Bu bağlamda, dinî kabul- yaklaşılmaz. Gözde de ben tehlikeli- lerini, “İslâmiyet’e tam anlamıyla bağ- dir.) lı” olarak niteleyen Köy halkı, esasen, Canırık bolso da ötüp bolvoz/ İslâmiyet öncesi inançlarını İslâm Yankı varsa da o tarafa geçilmez dini ile kaynaştırmış bir yaşam tarzı Kölde köpürük bolvoz/ Gölde kö- içindedir. Diğer uygulamaların yanı pük olmaz sıra, nazar ettiği düşünülen kişinin Köpürük bolso da kirik bolvoz/ eşyasından alınmış küçük parçanın Köpük olsa da kirli olmaz üzerine İhlas okunması, istenen sonu- şeklindeki dua okunur. Duanın cu almak üzere, bu işlemde, resmî din sonunda ile bağlantılı kuvvetlendirici unsurdur Burıy burıy/ Git git ve dinsel yolla sağaltma yönteminin diyerek tas, dairesel hareketle ken- büyüsel işlem ile kaynaşarak ile bir di çevresinde çevrilir. Çevirme sırasın- bütün oluşturduğuna işaret eder. Bu da gözdeki beyaz lekeler suyun içine örnekte, küçük parçanın “yedi kez” düşer ve iyileşme gerçekleşir (Vatan, kesilmesi, İhlas Suresi’nin “üç kez tek- Nisa 2010)4. Tedavi küçük kırılmış ke- rarlanması, yani, (Rivers 2004: 100)e mikleri suya atarak, gözdeki lekelerin göre, tedavi uygulamasının bileşenle- de suya düşmesini taklit etme esasına rinden biri olarak, sayıların işin içine dayanır. Dua, gözde oluşan lekelerin, karışması, unsurun, duruma göre üç, insan bedeninin düzenine aykırılığını beş ya da yedi kez tekrar edilmesi, vurgulayan ve lekeleri, bedenden çık- bazı toplumlarda bir âdettir Genellikle maya yönlendiren içeriktedir. 3, 7, 9, 40, 41, 99 rakamlarında büyü- Köy’de düşük tehlikesi taşıyan sel ve mistik bir güç olduğuna inanılır hamile bir kadının tedavisi de benzer (Örnek 1995: 148). Büyüsel işlemlerde büyüsel ilkelerin çalışmasına yönelik istenen sonuca ulaşmak için olması iç içe geçmiş dinsel ve büyüsel işlemle- gereken tekrarı yapmak şarttır. ri gerektirir. Köy’de tüm kadınlar bilgi Ulupamir Kırgızları, gözbebeğine sahibi olmakla birlikte, hamilelik ve düşen beyaz lekeyi tedavi etmekte, doğum süreci ile ilgili rahatsızlıklar- taklit büyüsüne başvurur: Yedi tane da hemen “Gülendam Bibi’ye” haber kemik, tırnak büyüklüğünde kırılır. verilir. Gülendam Bibi, derhal, rahat- Bir tasa su koyulur ve hasta, başının sızlanan kadının yanına gider. Kadı- üzerine bir tülbent örterek bu suyun nın taktığı yüzüklerden birini alıp o üzerine eğilir. Kırılan kemikleri suya kadının eteğinin ucunu ters çevirir, üç atarken aynı anda, sağa, üç sola teyel atarak yüzüğü oraya Kara köz kal bolvoz/ Kara gözde diker. Ardından Ayet’ül Kürsi ve İhlas ben olmaz okuyarak tedaviyi tamamlar ( Çelik, Kal bolso da turup bolvoz/ Ben Gülendam 2010). olsa da durup olmaz/ kalmaz Aynı ilkelerin çalışmasıyla, ben- Cuurkanda ceng bolvoz/ Yorgan- zer bir uygulama şöyledir: Bebeğin da kol olmaz saçı çıkmaya başladığında, ensenin Ceng bolso da kiyip bolvoz/ Kol üst kısmı ve kulakların arkasından olsa da giyilmez başlayan bir çizgi oluşur. O çizgide saç Carda canırık bolvoz/ Yarda yan- çıkmaz, kellik başlar. İnanca göre, bu

192 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

çizgi kulak boyunu geçerse, çocuğun Bıcı ile yapılan taklit, kaymakta olan gözleri kaymaya başlar. Bu hastalığın gözlerin yerine dönmesine ilişkin söz- adı “bıcı”dır. Önlem almak gerekir. lü yönergenin altı kez tekrarlanması Bunu önlemek için makasla kulak üze- ile kuvvet kazanmaktadır. rindeki saç kesilir. Aynı soruna karşı Köyde “cartıvaş” adıyla bilinen, bunun dışında, Koyunun iç organla- başın bir yanının ağrıması halinde, rından hastalıkla aynı adı taşıyan bir parça keçe/ kiyiz’in içine, geçmeye “bıcı” pişirilir. Bıcıyı ancak ağzı dualı başlamış kor, bir parça katı yağ ve bir bir kadın yapabilir. Bıcı, koyunun ke- avuç buğday kepeği koyulur ve keçe- silmemiş/ bölünmemiş ve saç örgüsü nin kenarları büzülür, böylece başın örülmüş ince bağırsağı içine et, pirinç, ağrıyan tarafına üç kez uzun uzun, soğan ciğer, dalak, iç yağı doldurulup keçe delinene kadar bastırılır. Sonra et suyunda haşlanarak pişirilen bir ye- hasta kendisi, delinmiş bu keçeyi ıssız mektir. Pişen bıcı, çizgi hizasından, ba- bir yere götürüp atar, üzerine üç kez şın arkasından tutarak, önde iki kaşın tükürür ve “Bezdim keçdim./ Kaçtım tam ortasında birleştirilir. Ardından gittim.” diyerek arkasına bakmadan bıcı, sağdan ve soldan üçer kez makas- evine geri döner. Böylece iyileşir. Eğer la kesilir. Keserken, altı kez “Men kayt- iyileşmezse, eski bir mezara gider ve tım, sen de kayt. / Ben geri döndüm, başını üç kez mezar taşına sürer. Ba- sen de geri dön.” cümlesi tekrarlanır. şında kalpak, şapka; ne varsa ora- Bu işlemin sonunda, bebeğin göz kayda bırakıp evine döner (Vatan, Nisa ması düzelir. Pişirilen bu bıcıyı, bebe- 2010). Bu örnek, yine bünyesinde sözlü ğin annesi ve babası yememelidir; iş- ifadenin yer aldığı, ağrıyı ıssız bir yer- lemden sonra, bıcı komşulara dağıtılır. de bırakarak ondan kurtulmayı temsil Bugün Kırgızistan’da bebeğin saçında eden taklide dayalı bir işlemdir. Teda- kulak boyunu geçen kellik ile bağlantı- vinin ikinci aşaması, eski Türk inanç lı göz kayması sorununun tedavisi için yapısının ve sosyal düzeninin önemli sadece, kulak üzerindeki saç tamamen unsurlarından biri olan “atalar kültü” kesilir. Ayrıca Ulupamir Köyü’nde hiç ile bağlantılıdır. Eski Türkler, ataları- uygulanmayan şekilde, bebeğin şap- na sonsuz saygı duyar, tecrübelerine kasının içine hayvan yemi koyulur ve güvenir, atanın bedeni ölmüş olsa da yem böylece eşeğe verilir. İçindeki yem ruhunun daima yaşayacağına ve ge- tükenince şapka yıkanmadan çocuğa ride kalanlara her durumda yardım giydirilir (Çelik, Gülendam 2010; Ur- edeceğine inanırdı (Kafesoğlu 1987). manbetova, Zarina 2015)5. Gözlerin, Dolayısıyla, hastalığı olanın, mezar simetrik ve sağlıklı olmasını amaçla- taşına temas ederek ata ruhundan yan bu tedavi örneğinde, bıcı, munta- yardım/ şifa beklemesi yatır ve türbe zam bir şekilde, tam iki kaş ortasına ziyareti pratiğine benzer şekilde, bu getirilerek yüz simetrisi taklit edil- kabulün günümüzde yaşamakta olan mektedir. Bu tarz işlemler sırasında farklı bir varyantıdır. pek çok dua ve yakarma, işlemin doğal Ulupamir Kırgızları arasında, parçasıdır. Uygulayıcı, elindeki mal- “tengdöö” baş ağrısını tedavi etmek zemenin sahip olduğu güçleri kendi için başka bir yöntemdir: Uzun bir ip yararına kullanmak için elinden gelen alınır ve ikiye katlanarak hastanın her şeyi yapar (Bruhl 2006: 28- 34). başından geçirilir, alın hizasında tu-

http://www.millifolklor.com 193 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 tulur. İpi tutan bir el tam iki kaşın esastır. (Hicks 2013: 16- 17). Kırgız ortasında, diğeri tam onun karşısında Türkleri’nin tengdöö tedavisinde va- başın arkasında durur. İp, hafifçe sı- rılmak istenen sonuç da tam olarak, kıştırılır, “tengbi? tengbi?/ dengeli mi? bu anlayışla, hastanın doğal çevre ile dengeli mi?” diyerek sağa sola çevirilir. bozulan dengesini geri kazandırmak- Sonra pozisyonu bozmadan, ip hasta- tır. Tedavi sırasında yip/ ip uygulama- nın başından çıkarılır, bakılır. İpin sının hemen ardından söylenen pekiş- hangi tarafı bol gelmişse, o tarafta ağrı tirici sözlerle, hem hastanın olumlu fazla demektir. Aynı işlem bu sefer de, enerjisinin geri gelmesi istenir hem ipi kulakların tam üzerinden tutarak de bu uygulamanın ehil bir kişi tara- tekrarlanır. İpin teng/ denk gelmeyen fından yapıldığına, tedavinin olumlu tarafında ağrı var demektir. Hemen şu sonuçlanacağına dair hastaya güven sözler söylenir: verilir. Teng bolbosong sana cazık / Den- Baş ağrısını gidermek için bir baş- geli olmazsan sana yazık ka yöntem yine ip ile uygulanır: Has- Teng devesem mana cazık / Den- tanın yanına büyükçe bir taş koyulur. geli demezsem bana yazık İp, bir ucuna basılarak gerginleştirilir. Emçiler öldü, emi mana kaldı Ve hafifçe savrularak taşa vurulur. / Üfürükçüler (tabipler) öldü, nefesi Sonra, bana kaldı Teng teng bolot teng bolot/ Denge Domçular öldü, domu mana kal- denge olur denge olur dı / Üfürükçüler (tabipler) öldü, nefesi Cük teng bolot/ Yük denge olur bana kaldı. Başta teng bolovu/ Başta denge Ve hastanın baş ağrısı tedavi edil- olur mu miş olur (Vatan, Abdülhalim 2010; Emi domu şul imiş/ Tedavisi şuy- Vatan Nisa 2010). Bu tedavi, bugün muş Kırgızistan topraklarında da uygulan- Emdevesen mana cazık/ Tedavi makta ve kesinlikle şifa olduğu ifade etmezsem bana yazık edilmektedir (Urmanbetova, Zarina Embolvasam sana caz/ Tedavi ol- 2015). Halk arasında insan, tek başına mazsan sana yazık ya da onlardan ayrı değil; içinde var diyerek ip, döndürerek sırayla olduğu doğal çevrenin tüm unsurları başın dört yönüne sırayla bağlanır, ile bir arada algılanır. Evrendeki tüm her bağdan sonra, o yöne hafifçe yum- canlı ve cansız yaratıklar, maddeler ruk vurulur. Her vuruşta hasta ürker, insanla beraber, birbirleri ile denge- bunu tüm vücudunda hisseder, “oh” li, ahenkli ve kusursuz bir etkileşim der. Sonra çene altına hafifçe vurulur. içindedir. Aslında Doğu tıbbı ile Batı Ardından iki yumruk üst üste baş üs- tıbbı arasındaki anlayış farkı da bu tüne gelir. Kulaklar alttan ve üstten noktada görülür. Doğu tıbbı, insanın hafifçe çekilir. Baş, tüm parmaklarla hastalanmasının sebebini, bu kusur- kavranarak birkaç kez sıvazlanarak suz çevre karşısında, kişinin, beden, tedavi sona erer (Töker, Zupun 2010)7. akıl ve ruh dengesinin bozulmasında Bu işlemde ip, sözlü ifade, dokunma/ arar ve bu dengenin tekrar sağlanma- hafifçe vurma, taş tedavide bir ara- sı üzerine çalışır ve teşhis ve tedavi- dadır. Orta Asya şamanlarının teda- de gözlem ve elle dokunarak hissetme vi sisteminde, hastaya vurarak onun

194 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 içindeki hastalık yapan ruhu korkutup Üç günün sonunda bu yürek, köpekle- dışarı çıkartmak olağan bir yöntemdir re, kuşlara verilir (Vatan, Nisa 2010). ve hastalığı hayvana veya herhangi Bugün Kırgızistan’da korkmuş olan bir cansız nesneye geçirmek, esastır çocuğa yönelik olarak “cürek/ yürek” (Bayat 2013: 259). Burada, tedavi ara- tedavisi uygulanmamaktadır. çocuğun cı ip, tedavinin başında taşa vurularak korktuğu anlaşılınca derhal “Köö sü- üzerindeki olumsuz enerji/ kötü ruh çı- rüp koygula/ köö sürüver.” denir. He- karılmak istenmiştir. men damak, “apap” yapılarak kaldırı- Bir çocuk herhangi bir şeyden çok lır. Ayrıca hem Kırgızistan’da hem de korkmuşsa, “cürek/ yürek” tedavisi Ulupamir Köyü’nde, tıpkı Anadolu’da uygulanır: Çocuğa önce bir yudum su olduğu gibi küçük çocuğu nazardan içirilir. Ardından ateşin üzerindeki ka- korumak üzere, yüzüne is sürmek, zanın tabanından bir parmak is/ köö8 yaygın bir koruyucu uygulamadır alınır ve çocuğun damağına, iki kaşı- (Urmanbetova, Zarina 2015). Cürek/ nın ortasına sürülür. Sonra küçük bir yürek yapma, aslında hastalığı teşhis hamur yoğurulup yürek şekli verilir etmeye yönelik bir işlemdir; bir tür ve iki yanının birleştiği üst kısımdan kehanettir. İşlem, basamaklarını oluş- delinir. Yüreğin üzerine, köö ile dışın- turan yapısı ve elde edilmek istenen dan yüreğin alt kısmını V şeklinde tam sonuç bakımından, sadece Türk kül- kaplayan ve orta yassı kısmına genişce türünde değil; birçok kültürde bilinen kara işaret koyulur. Yürek, kor ateşin ve uygulanan (İnan 2000: 152- 157; içine bırakılır. Ateşten alındığında, Roux 1994:76- 77; Potapov 2012: 185- yüreğin bütün kalıp kalmadığına ba- 187) “kürek kemiği ile fal bakma”nın kılır. Eğer bütün kalmışsa ve köö bü- varyantlaşmış hali şeklinde karşımı- tün kalmış, yarılmamışsa, çocuk fazla za çıkmaktadır. Kaynak kişi, “Korku korkmamış demektir. Yüreğin üzerin- yürekte olur, yürekten gelir. Onun için de derin çatlaklar oluşmuş ise çocuk o korku, yüreği patlatacak kadar çok çok korkmuş demektir. Sonuç/ teşhis, mudur, değil midir? Anlamak isteriz” çocuğun çok korkmadığını gösteriyor- (Vatan, Nisa 2010) diyerek hamurdan sa adıraşman/ adraşman/ ısrık ile yüreğe yüklenen .taklit büyüsü anla- tütsü yapılır. Isrık kabı çocuğun başı mını açıklamaktadır. Tedaviye, arın- üzerinde çevrilirken üç kez, dırıcı ateşin dumanını ortama yaya- Bisillahirrahmanirrahim rak olumsuz etkiyi yok etmeye yönelik Alas malas her beladan halas/ tütsüleme/ alazlama (İnan 2000: 69; Alas malas her kötülükten kurtuluş Potapov 2012: 280), üçlü yineleme ve Allah şifa versin İslami kalıpları da içeren sözlü dua eş- Menim balam başı tik tursun/ Be- lik etmektedir. Şamanlıkla İslam Orta nim yavrumun başı dik dursun Asya’da iç içe yaşadığından, şaman- denir ve kap sokak kapısının iç ların, bir takım zorluk anlarında me- tarafına bırakılır, orada yanıp gider. rasime başlamadan önce “Bismillah” Sonuç çocuğun çok korktuğunu gös- dedikleri (Bayat 2013: 269) bilnmekte- teriyorsa, çocuk hocaya götürüp oku- dir. Ulupamir Köyü’nde, halk hekim- tulur. Pişmiş yüreğin delik açılmış liği kapsamında görülen cürek/yürek yerinden ip geçirilir ve yürek böylece işleminden ayrı olarak, “kürek kemiği üç gün çocuğun boynunda asılı durur. ile fal bakma” da yaygındır. Herkes,

http://www.millifolklor.com 195 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 kendine ait olan kürek kemiği ile fal Acıpayamlı (1989) tarafından tes- bakmalıdır; başka birine ait kürek ke- pit edilen parpılama yöntemi, Ulupa- miği ile fal bakılmaz. Benzer şekilde mir Köyü’nde yaygın ve etkin bir şe- Köy’de herhangi bir iş hakkında iyi kilde uygulanmaktadır. Bu yöntem, şans- kötü şans falına bakılır (Töker, sadece yetişkinlere değil; devamlı ağ- Zupun 2010). layan bir çocuğa da şifa olur. Çocuğun Çocuk eerip kaldıysa/ bayılıp kal- sırtı açılır. Kürek kemiği civarında dıysa, “yip/ ip” yapılır: Çocuğun başın- eğer kabarmış yerler varsa, buraya iki dan ayağına kadar, boyunun üçer katı parmakla V şeklinde bastırıp parmak uzunluğunda üç beyaz- üç siyah ip öl- arasına alınır ve en çok üç defa jiletle çülür. Bunlar, çocuğun boyu ölçüsünde küçük kesikler yapılır. Orada kirli kan üçe katlanır, bir araya getirilir, burgu biriktiğine, bu kan akıp gidince çocu- yapılır. Boydan boya çocuğun üzerine ğun rahatlayacağına inanılır (Çelik, tutulur. Üçer kez Gülendam 2010). Vücuda küçük kesik- Egemin domung şuvolsun / ler yaparak, kirli kanın atılması, “ha- Tanrı’mın dokunuşu şu olsun camat” adıyla bilinen, geleneksel te- Bunan kiyin başına munday iş davi yöntemlerinden biridir (Boratav kelvesin; son bulsun / Bundan sonra 1984; 128; Şar 1989: 223). Ulupamir başına böyle iş gelmesin; sonuncusu Kırgızları arasında genç- yaşlı hemen olsun herkes tarafından bu yöntemden, özel- Dedikten sonra, ip, avuç ölçüsün- likle baş ağrısını ve ruhsal rahatsızlık- de avuç içine katlanır, katlama yerle- ları tedavi etmede yararlanılmaktadır rinden kesilir, bu parçalar adırışma- (Balcı, Hudaş 2010)9. na katılarak tütsü yapılır, tütsü kabı Ulupamir Köyü halk hekimli- çocuğun başı üzerinde çevrilir (Vatan, ği uygulamalarında, hayvan kökenli Abdülhalim 2010). Tütsü, geleneksel em’lerden de faydalanılır. Örneğin, halk hekimliği uygulamalarında, özel- yeni doğmuş bebeği nazardan koru- likle kötü ruhlardan ve kötü, haset mak için hiç kimseye haber vermeden duygulardan kaynaklandığı düşünü- ve göstermeden, balığın tek gözü, kuru- len hastalıkların tedavisinde sıklıkla tulur, döverek ezilir. Küçük bir parça başvurulan bir yöntemdir. Türk yaşa- tereyağı ile karıştırıp, tamamı bitene mında uzun geçmişe uzanan, ateşin, kadar bebeğe yedirilir ve dudağına, di- dumanın koruma, kötülükleri uzaklaş- line iyice sürülür. Eğer evde iki bebek tırma anlayışı, en canlı haliyle bugün varsa, ikisine ayrı ayrı birer gözden de bu tür işlemlerde varlığını koru- bu karışım hazırlanır (Töker, Zupun maktadır. Kırgız Türkleri, ateş iyesi- 2010). nin sınırsız bir kudrete sahip olduğu- Sarılık hastalığının tedavisinde, na inanır ve ona saygısızlık etmekten bir tane canlı alabalık, kimseye gös- kaçınırdı. (İnan 2000: 66- 71; Kalafat termeden su dolu kovanın içine bı- 1990: 50- 54). Ulupamir Kırgızları da rakılır. Sarılık olan kişi başını suya aynı geleneksel görüşü korumakta ve eğer ve başının üzeri bir tülbentle ka- hastalık sağaltma, kem gözden korun- patılmış olarak birkaç dakika gözünü ma ve onu uzaklaştırma işlemlerinin ayırmadan balığa bakar. Bu işlem, son basamağında, ateşin sınırsız kud- üç kez tekrarlanır. İşlemin ardından retinden faydalanmaktadır. balık, gizlice dereye ya da göle salı-

196 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 nır (Vatan, Nisa 2010). Köy halkının O’ndan, çocuğun, hastalığını tedavi et- ifadesine göre, “insanda olduğu gibi, mesini ister. Kırgız Türkleri arasında alabalıkta da öd vardır ve hastanın kadın şaman, “bibi/bübü” olarak anı- alabalığa bakması sırasında hastalık lır. Köy’de, “gözü açık” şeklinde kabul kişiyi terk eder, alabalığa geçer”. Bu edilen Zupun Bübü, çocuğu ele geçir- aslında, hayvansal kaynaklı em ile ır- miş olan nazar etkisini bertaraf etmek vasa yönteminin bir arada kullanıldığı üzere sözlü ifadeye/ duaya dayalı bir bir tedavi biçimidir. Bebeği nazardan tedavi uygular ki şöyledir: koruyucu işlem, yine hayvansal kay- Çık çık kirne çık kirne / Git git naklı em hazırlama yanında, fikir çağ- nazar git nazar rışımı yapan hayvansal figür ile hem Bu çocukta nen bar / Bu çocukta gözü kurutup ezerek gözden gelen ha- neyin var set duygunun ortadan kaldırılmasını Moynu coon kulga bar / Boynu taklit etmeye hem de temas prensibini kalın kula git harekete geçirmeye yönelik katmanlı Boygo cetken kızga bar / Büyü- büyüsel içeriğe sahiptir. Bir koruyu- müş kıza git cu tılsım olarak balık, halk arasında, Talaadağı taşga bar / Tarladaki spiritüel bilgelik, doğum, yaratılış, taşa git kısmet, mutluluk ile ilişkilendirilmiş- Üyülüp turgan külgö bar / Yığın tir. Türkler’in, ana yurdu Orta Asya duran küle var halkları arasında balık ve balıkçılığın, Bu çocukta neng bar / Bu çocukta günlük hayatta yer aldığına dair bil- neyin var giler mevcuttur (Hoppal 2012: 35, 97, Garkıragan sûga bar / Coşkun 156, 158, 161; Kaşgarlı Mahmud 1986: akan suya var I- 73, I- 498, II- 216, II- 233, II- 349, Azınaġan atga bar / Hırçın, şah- III- 334). Yanı sıra, Türk kavimleri lanan ata git arasında, dünyanın, büyük balık/ ba- Gürkürögön töögö bar / Hızlı de- lıklar üzerinde durduğuna dair, balı- veye git ğa kutsiyet yükleyen yaygın bir inanç Bu çocukta neng bar / Bu çocukta vardır (Ögel 1989: 433- 434, 439- 444). neyin var Ve hatta, Aral’daki bir balık, Oğuzlar’a Şermende kirne çık / Utanmaz rehberlik etmektedir (Roux 1994: 173). kirne çık Bu bağlamda, Köy’de günlük yaşam Beyavir kirne çık / Namussuz, gu- içinde, balık figürüne yüklenen ko- rursuz kirne çık ruyuculuk anlamı, koyun, keçi, inek Şer kalat kirne çık / Arslan (kuv- sağılırken sütün bolluğuna nazar değ- vet) kalır, kirne çık mesin diye, içine süt sağılan kovanın Bu çocukta neng bar / Bu çocukta iki yanına iki balık başı bağlanması neyin var (Kutlu, Afide 2010)10 şeklinde hayata Közdüügö bar / Gözünde nazar geçmektedir. olana git Köy’de özellikle çocuklar hasta- Tildüüğgö bar / Diliyle nazar ede- landığında, hastalığın, nazardan gel- ne git diğine dair genel bir kabul vardır. Aile, Bu çocukta neng bar / Bu çocukta çocuğun hastalandığını anlayınca, he- neyin var men Zupun Toker’in kapısını çalar ve Suktuuġa bar / Aç gözlüye git

http://www.millifolklor.com 197 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Bu çocukta neng bar / Bu çocukta göçmenlerin kültürel birikimlerinin neyin var bir parçasıdır ve yeni çevrelere adap- Domçular ölgön / Üfürükçüler (ta- te olabilmekte, yeni olanaklar tecrü- bipler) ölmüş be ederken, sıklıkla sonraki nesillere Domu mana kalgan / Nefesi bana miras olarak varlıklarını sürdürebil- kalmış mekte, eski işlevlerin devamlılığını da Demçiler ölgön / Duacılar ölmüş sağlayabilmektedir (Press 1987: 71 Demi mana kalgan / Duası bana -72). Ulupamir Köyü’nde halk hekim- kalmış liği uygulamalarının, hayatın her ala- Tü tü kov nı ile ilişkide olduğu, Kırgızistan top- Alas malas raklarından, Anadolu’ya göç sürecinde Her belalardan halas. / Her kötü- muhafaza edilmiş ve varlığını sürdür- lükten kurtuluş (Töker, Zupun 2010). mekte olduğu görülmüştür. Köy halkı Burada görülmektedir ki hasta- kendi kabullerinde, içinde yaşadıkları lığa yol açan sihirli sözleri söylemek, inanç evrenine ait unsurları canlı tut- tedavi için her şeydir. Şifacı, olumsuz makta; hem şifacılar hem de hastalar etkiyi def edebilmek için adeta onu bu unsurların ruh ve bedenlerine di- ikna edecek sözler söyler. rekt etkisini kabul etmekte, bunları Değerlendirme ve Sonuç: tedavi sırasında nesnel gerçekliğe ta- Lévi- Strauss, Mauss’un Sosyolo- şıyan bir halkın üyesi olarak yaşamla- ji ve Antropoloji adlı eserine yazdığı rını sürdürmektedirler. giriş yazısında, Mauss’a göre, “Her Bu çalışmada elde edilen verilere kültürün, ilk sırasında dil, evlilik göre, Ulupamir Kırgızları arasında, kuralları, ekonomik ilişkiler, sanat, halk sağaltmasının geçerliliği, simge- bilim ve dinin yer aldığı bir sembo- sel davranış, ritüel ve bunlardan daha lik sistemler sistemler bütünü olarak fazla, sözlü ifadeye/ duaya odaklan- değerlendirilebileceğini; bütün bu sis- mıştır. Hatta dua, halk hekimliğinin temlerin, fiziksel realiteyle sosyal re- kendi bağlamı içinde, neredeyse, tek alitenin bazı görünümlerini ve bu iki başına sağaltma söylemi haline gel- realitenin kendi aralarında sürdür- miştir. Örnek tedavi türlerinde yer dükleri ilişkileri ifade ettiğini ve bu alan duaların, çoğunlukla, hastalığa sembolik sistemlerin de birbirleriyle yol açan olumsuz gücü/ durumu kov- ilişki halinde olduğunu söyler (Mauss mak üzere söylenen ve söyleyenin, ne- 2011: 22). Gözlem ve mülâkat yolu ile fesi kuvvetli olma ve tabip özelliğini Ulupamir Kırgızları arasında gerçek- vurgulayan sözler olduğu görülmekte- leştirdiğimiz saha çalışmasının verile- dir. Kırgızlar’da erkek şamana “bak- ri, Press’in halk sağlığı sistemlerinin sı”, kadın şamana “bübü” denmektedir ekonomik, ailevi, ritüelistik, ahlâkî ve bu kişiler, hekimlik uygulaması sı- ve diğer kurumsal sektörlerden önem- rasında, kötü ruhları hastadan uzak- li girdiler alan ve bu nedenle hepsine laştırmak için birtakım sembolik işlevsel olarak katkıda bulunabilen hareketler yapar (Hoppal 2012: 138, “açık sistemler” olduğu görüşüne ör- 140,). Halk, hastalık durumunda, bağ- nek oluşturan ve bu görüşü destekle- lı bulundukları Erciş İlçesi veya Van yen bilgiler içermektedir. Açık sistem- İli’ndeki modern sağlık kuruluşlarına ler olarak halk hekimliği sistemleri, başvurmadan önce daima, kendi ge-

198 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 leneksel yöntemlerine başvurmayı, inatçı ve derin bir şekilde varlığını şifacı “bübü” den yardım almayı ter- sürdürmektedir. Ulupamir Köy’ünün cih etmektedir. Hatta aslında, Köy’de şifacı kadınları, koruyucu, iyileştirici genç- yaşlı pek çok kişi sağaltma tek- davranışları ve sözleriyle günlük ha- niklerini bilmektedir ama şifacı olan yat içinde, ev sağaltması olarak nite- ve kötü ruhları kovma, kötü durumla- lenebilecek her işlem sırasında, tedavi rı iyileştirme yeteneği taşıyan, fiziksel yöntemlerini özgün ve canlı bir şekilde ve ruhsal düzlemde hekimlik yapa- yeniden yaşatmakta ve kendilerinden bilen ve saha çalışmamızda kaynak sonraki nesillere bu bilgileri öğret- kişi olan şifacı kadınlar, Köy’ün, asıl mektedirler. halk hekimleridir. Bu bağlamda, Dole (2015: 23)un aktarımıyla, Ranciére’e NOTLAR 11 1 Bu çalışmalardan birkaçı için bkz. BİLGİLİ, göre , topluluğun temelini oluşturan Ahmet (1996) “Bir Dış İskan Uygulamasının müştereklik, paylaşılan bir toprak Sosyolojik Çözümlemesi: Ulupamir Örneği” iddiasına değil; topluluğun algısal ko- Bilig Dergisi, 2, 247-254. Ankara: *** SA- ĞIR, Adem (2011) “Sürgün Sosyolojisi Bağ- ordinatlarını sağlayan müşterek du- lamında Van- Ulupamir Kırgız Türkleri ile yuya dair, paylaşılmış bir bölümlen- Oş- Karadenizli Türkler Üzerine Uygulama- meye bağlıdır. Bu müşterek duyunun lı ve Kıyaslamalı Bir Çözümleme.” Turkish Studies, Vol.6/4 263-286. YILMAZ ÖZKARS- paylaşımı, algı, düşünce ve konuşma LI, Şirin (2013) “Geleneklerini Yaşatma- arasındaki ilişkileri yapılandırmak- ya Çalışan Bir Türk Topluluğu: Ulupamir la birlikte, ortak bir dünyaya katılım Kırgızları” 4. Uluslararası Türkiyat Araş- tırmaları Sempozyumu Bildirileri- Dilleri kabiliyet ve imkânlarının dağılımını ve Kültürleri Yok Olma Tehlikesine Maruz da düzenler ki Ulupamir Köyü’ndeki Türk Toplulukları, Ankara: HÜ. Hastaneleri baksı ve bübüler, sağlıkla ilgili sorun- Basımevi.569- 586. 2 “Halk”, elbette, seçkin- ilkel, köylü- kentli, ların çözümünde bu katılım kabiliyet alt sınıf- üst sınıf tezatlıklarının ve sınıflan- ve imkânlarının sağlayıcısı, düzenleyi- dırmalarının kesinlikle dışında; Alan Dun- cisi konumundadır. des (1998) tarafından tanımlandığı üzere, “en az bir ortak faktörü paylaşan herhangi Köy’de, geleneksel halk hekim- bir insan grubu” anlamında, çağdaş bir yak- liği yöntemleri, çoğunlukla kadınlar laşımı ifade etmektedir. tarafından uygulanmaktadır. Kadın, 3 Kaynak Kişi: ÇELİK, Gülendam (2010) Kadın. Yaşı 74. tarihsel/ toplumsal rolü içinde, halk Okuma yazma bilmiyor. Ev hanımı. Şirin hekimliği geleneğinin temsilcisi ve Yılmaz’ın kendisi ile 10 Temmuz 2010’da taşıyıcısıdır. Çocuk yetiştirmede üst- yaptığı mülâkat. 4 Kaynak Kişi: lendiği rol ve annelik, kadının şifacı/ VATAN, Nisa (2010) Kadın. Yaşı 58. İlkokul iyileştirici olmasının yanı sıra, ge- mezunu. Ev hanımı. Şirin Yılmaz’ın 14 Tem- leneğin aktarılmasındaki yerini de muz 2010’da kendisi ile yaptığı mülâkat. 5 Kaynak Kişi: pekiştirmiştir (Kaplan 2015: 195). URMANBETOVA, Zarina (2015) Kadın. Roberts (2013: 148)’in aktarımıyla, Yaşı 26. HÜ. Yüksek Lisans öğrencisi. Şirin Lefebvre, antik kültürlerden bu yana, Yılmaz’ın 03 Ekim 2015’te kendisi ile yaptığı mülâkat. kadınların, çeşitli, doğrusal olmayan 6 Kaynak Kişi: formların, sembollerin ve pratiklerin VATAN, Abdülhalim (2010) Erkek. Yaşı 55. muhafızları olduğunu bildirmektedir. İlkokul mezunu. Elektrik tesisatçısı. Şirin Yılmaz’ın 14 Temmuz 2010’da kendisi ile Evi, ev hayatını, günlük yaşamı içe- yaptığı mülâkat. ren normlar ve temsiller, kadınların 7 Kaynak Kişi: kültürel ve fizyolojik deneyimlerinde TÖKER, Zupun (2010) Kadın. Yaşı 50. İki

http://www.millifolklor.com 199 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ay, okuma- yazma kursuna gitmiş. Ev ha- Kaşgarlı Mahmud (1986) Divanü Lûgat- İt Türk nımı. Şirin Yılmaz’ın kendisi ile 12 Temmuz Çev: Besim Atalay. Ankara: Türk Dil Kuru- 1010’da yaptığı mülâkat. mu Yayınları. 8 “köö”, sözcüğü, Türkiye Türkçesi’ndeki “is” Kafesoğlu, İbrahim (1987) Türk Bozkır Kültürü. anlamında kullanılmaktadır. “Ateş yanar- Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Ensti- ken, kazanın tabanında oluşan kara is”. tüsü. 9 Kaynak kişi: Kalafat, Yaşar (1990) Doğu Anadolu’da Eski BALCI, Hudaş (2010) Kadın. Yaşı 83. Oku- Türk İnançlarının İzleri. Ankara: Türk Kül- ma Yazması Yok. Hayvancılık yapıyor. Şirin türünü Araştırma Enstitüsü. Yılmaz’ın kendisi ile 14 Temmuz 2010’da Kaplan, Melike, (2011) ”Halk Tıbbının Kökenle- yaptığı mülâkat. ri: Teşhisten Tedaviye Din ve Büyü İlişkisi”, 10 Kaynak Kişi: Milli FolklorDergisi Ankara. 23, 91, 150- KUTLU, Afide (2010) Kadın. Yaşı 47. İlkokul 156. mezunu. Ev hanımı. Şirin Yılmaz’ın kendisi Kaplan, Melike, (2015) ”Geleneksel Tedavi Pra- ile 10 Temmuz 2010’da yaptığı mülâkat. tikleri ve Uygulayıcıları: ‘Kadın Şifacılar’”, 11 RANCIÉRE, Jacques (1999) Dis- agreement: Milli Folklor Dergisi Ankara. 27, 108, 189- Politics and Philosophy, İng. Çev: Julie Rose. 196. Minneapolis: University of Minnesota Press; Mauss, Marcel (2011) Sosyoloji ve Antropoloji. Türkçesi: (2006) Uyuşmazlık: Politika ve Çev: Özcan Doğan. Ankara: Doğu Batı Ya- Felsefe. Çev: Hakkı Hünler. İzmir. yınları. RANCIÉRE, Jacques (2004) The Politics of Ocak, Ahmet Yaşar (2001) Türkler, Türkiye ve Aesthetics: The Distribution of the Sensible, İslam Yaklaşım, Yöntem ve Yorum Deneme- İng. Çev: Gabriel Rockhill. Londra: Continu- leri. İstanbul: İletişim Yayınları. um. Ögel, Bahaeddin (1989) Türk Mitolojisi.Ankara: Türk Tarih Kurumu. KAYNAKÇA Örnek, Sedat Veyis ( 1995) İlkellerde Din, Büyü, Acıpayamlı, Orhan (1989) “Türkiye Folklorunda Sanat, Efsane. İstanbul: Gerçek Yayınevi. Halk Hekimliğinin Morfolojik ve Fonksiyo- Potapov, L. P. (2012) Altay Şamanizmi. Çev: Me- nel Yönden İncelenmesi” Türk Halk Hekim- tin Ergun. Konya: Kömen Yayınları. liği Sempozyumu Bildirileri. 1-5. Ankara: Press, Irwin (1978) “Urban Folk Medicine: A Kültür Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Functional Overview” American Anthropolo- Dairesi Yayınları. gist, New Series. 80, 1, 71- 84. Bayat, Fuzuli (2013) Anahatlarıyla Türk Şaman- Roberts, John (2013) Gündelik Hayatın Felse- lığı. İstanbul: Ötüken Neşriyat. fesi. Çev: Emre Can Ercan. İstanbul: Doruk Ben- Amos, Dan (1998) “Doku, Metin ve Konteks” Yayımcılık. Çev: Metin Ekici. Millî Folklor 38, 106- 119. Rivers, W. H. R. (2004) Tıp, Büyü ve Din. Çev: Boratav, Pertev (1984) 100 Soruda Türk Folklo- İbrahim Enis Köksaldı. İstanbul: Epsilon ru. İstanbul: Gerçek Yayınevi. Yayıncılık. Bruhl, Lucien Lévy (2006) İlkel İnsanda Ruh Roux, Jean- Paul (1994) Türklerin ve Moğolların Anlayışı. Çev: Oğuz Adanır. Doğu Batı Ya- Eski Dini. Çev: Aykut Kazancıgil. İstanbul: yınları. İşaret Yayınları. Çelik, Celaleddin (2010) “Bir Kültürel Dindarlık Şar, Sevgi (1989) “Halk Hekimliğinin Dünü ve Örneği: Türk Müslümanlığı” Prof. Dr. Harun Bugünü” Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Güngör Armağanı. İstanbul: Kesit Yayınları. Bildirileri. Ankara: Kültür Bakanlığı Milli Çobanoğlu, Özkul (2000) Geleneksel Dünya Gö- Folklor Araştırma Dairesi Yayınları. rüşü veya Halk Felsefesinin Halkbilimi Ça- Yılmaz Özkarslı, Şirin (2013) “Geleneklerini lışmalarındaki Yeri ve Önemi Üzerine Tes- Yaşatmaya Çalışan Bir Türk Topluluğu: pitler” Millî Folklor 45, 12-14. Ulupamir Kırgızları” 4. Uluslararası Türki- Dole, Christopher (2015) Seküler Yaşam ve Şifa- yat Araştırmaları Sempozyumu Bidirileri, cılık. İstanbul: Metis Yayınları. Dilleri ve Kültürleri Yok Olma Tehlikesine Dundes, Alan (1998) “Halk Kimdir?” Çev: Metin Maruz Türk Toplulukları. Ankara: Hacette- Ekici. Millî Folklor 37, 139- 153. pe Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Ens- Hicks, Angela (2013) Principles of Chinese Medi- titüsü Yayınları. cine. London: Singing Dragon. Yoder, Don (2004) “ Halk Yaşamı” Çev: Ayça Ya- Hoppál, Mihály (2012) Avrasya’da Şamanlar. vuz. Millî Folklor 63, 98-104. Çev. Bülent Bayram- H. Şevket Çağatay Çapraz. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. İnan, Abdülkadir (2000) Tarihte Ve Bugün Şa- manizm, Ankara: Türk Tarih Kurumu Bası- mevi.

200 http://www.millifolklor.com KONYA-GÖKYURT (KİLİSTRA) KÖY ODALARI

The Village Rooms of Konya-Gökyurt (Kilistra)

Yrd. Doç. Dr. Tolga BOZKURT*

ÖZ Halk mimarisinde köy odaları folklorik ve sanatsal değerleriyle önem arz eden kültür varlıkla- rıdır. T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı - Kültür Varlıkları ve Müzeler Genel Müdürlüğü’nün izniyle yürütülen “Ortaçağdan Günümüze Konya İli ve Güneybatı İlçeleri” konulu yüzey araştırması kapsa- mında bölgedeki sivil mimarlık örnekleri de incelenmektedir. Bu yazıda, Konya merkez Meram ilçesine bağlı antik Kilistra şimdiki adıyla Gökyurt Köyü’nde -bugün mahalle statüsüne getirilen yerleşim- de- 2013 yılı yüzey araştırmasında incelenen odalar tanıtılmaktadır. Konya köy odalarının tipolojik özelliklerini büyük ölçüde yansıtan Gökyurt örnekleri, bölgenin zengin tarihi kültür mirası içinde göz ardı edilmiş yapılardır. Türk halk mimarisi için özgün bir kesit sunan Gökyurt köy odalarının tek yapı ölçeğinde belgelenerek; plân ve mekân kurgusu, malzeme-teknik, süsleme ve folklorik özellikleriyle değerlendirilmesi sayesinde konuya dair farkındalık yaratılabileceği düşünülmektedir. Bu çalışmada, Gökyurt’ta günümüze ulaşabilen altı köy odası halk mimarisi ve yerel folklor bağlamında ele alınarak, bölge için gündemde olan koruma amaçlı imar plânı ve turizme yönelik tanıtım projelerine katkı sağ- lanması amaçlanmaktadır. Anahtar Kelimeler Hatunsaray/Lystra, Gökyurt/Kilistra, halk mimarisi, köy odası, misafirhane. ABSTRACT The village rooms are cultural assets, have importance in the folk architecture with their folkloric and artistic values. Within the scope of the surface survey titled “From the Medieval until the Present Konya Province and The South-Western Districts” carried out with the permission of the Ministry of Culture and Tourism of the Republic of Turkey, the General Directorate for Cultural Heritage and Museums, the examples of vernacular architecture are also examined. This paper introduces the village rooms in the antique Kilistra, currently called as Gökyurt Village -now a central neighbourhood of Kon- ya-Meram district- documented in the surface survey of the year 2013. The Gökyurt samples reflecting the typological features of the Konya village rooms are the ignored edifices in the rich historical cultural heritage of the region. It is thought that an awareness related to the issue can be raised by documenting the Gökyurt village rooms, reflecting a unique profile for Turkish folk architecture, in single structure scale; with also analyzing plan and space design, material-technique, decoration and folkloric proper- ties. In this study, by examining the six village rooms existing today in Gökyurt in the context of folk architecture and local folklore, a contribution is aimed to make to the conservation zoning plan and the projects for promoting tourism that are already in the agenda of the region. Keywords Hatunsaray/Lystra, Gökyurt/Kilistra, folk architecture, village room, guesthouse.

* Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Sanat Tarihi Bölümü, Ankara/Türkiye, [email protected]

http://www.millifolklor.com 201 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

1.Giriş yer alan Gökyurt, Kapadokya ve Ih- Halk mimarisinde köy odaları lara vadisi örneklerine benzer kaya Anadolu kırsalının sosyokültürel tari- oyma yapılarıyla dikkat çekmektedir hinde önemli yer tutar. Türkiye’de son (Harita: 1/Fotoğraf: 1). Gökyurt’un 2 50 yılda başta göç olmak üzere tekno- km kadar kuzeyindeki Mula Höyük, lojik gelişmelerin de etkisiyle unutul- bölge tarihini M.Ö. 3. bine kadar in- maya yüz tutan köy odaları, günümüz- dirmektedir (Bahar 2012: 108). Öte de ne yazı ki metruk yapılar halinde yandan 1998-2007 yılları arasında kaderlerini beklemektedir. Zamanın- gerçekleştirilen arkeolojik kazılarda, da misafirlerin ağırlandığı, geleneksel köy yerleşiminin Helenistik’ten başla- sohbet ve eğlence toplantılarının icra yarak Roma ve Bizans dönemlerinde edildiği bu mekânlar, köy ölçeğinde bugünkü sınırlarına ulaşan antik Ki- kültürel paylaşımın gerçekleştiği bir listra kenti üzerinde geliştiği ortaya nevi halk eğitim kurumu idi. Bugün konulmuştur (Özkan 2003: 223-236). Anadolu’da nadiren de olsa oda gele- Dere yatağının kuzeyinde, kaya neğinin yaşatıldığı köylerin bulunma- silsilesinden ibaret hafif yüksek bir sı, bu kültürün ne denli derin köklere plato şeklindeki doğal sur sistemi, sahip olduğunu göstermektedir. kentin Ortaçağ boyunca yoğun iskân Konya ili ve güneybatı ilçelerin- görmesini sağlamıştır. Kaya oyma de 2012 yılından itibaren Prof. Dr. Ali manastırlar, kilise ve şapeller, mezar, Boran başkanlığında yürütülen yüzey sarnıç, şaraphane/şırahane, seramik araştırmalarında, bölgenin etnograf- atölyesi, konut ve işliklerden oluşan yası ve folkloru bakımından değer arkeolojik doku, Gökyurt’un özellikle taşıyan kültür varlıkları da incelen- Bizans devri hakkında önemli veriler mektedir. Burada tanıtılan köy oda- ihtiva etmektedir (Mimiroğlu 2005). ları Konya’nın 47 km güneybatısında Gökyurt Köyü-Antik Kilistra Kenti yer alan antik “Kilistra” şimdiki adıy- Kurtarma Kazılarında, Sandıkka- la Gökyurt Köyü’nde, 2013 yılı yüzey ya Kilisesi’nin kriptasında bulunan araştırmasında tarafımızca ilk kez II.Gıyaseddin Keyhüsrev zamanına tespit edilip, belgelenen eserlerdir. (1236-1246) ait bakır sikke, Türk dö- Bu çalışmanın amacı, günümüzde neminde kentte halen yaşamlarını yok olmaya mahkûm bırakılan Gök- sürdüren Hıristiyan halk ile Selçuk- yurt köy odalarının mimari ve folklo- lular arasında ticari ilişkilerin yaşan- rik özelliklerini ortaya koymak ve bu dığını belgelemektedir (Özkan 2014: kültür varlıklarının özgün işlevlerine 429-430). uygun yeniden değerlendirilmeleri Osmanlı arşiv belgelerine göre için öneri sunmaktır. Hatunsaray nahiyesine bağlı Gilisra/ 2. Gökyurt’un Tarihi Ve Coğ- Kilistra Köyü, XVIII. yüzyıla değin rafi Yapısı kalabalık ve aynı zamanda kozmopolit Yeni Ahit’te Haberci Pavlos’un bir nüfusa ev sahipliği yapmıştı (Aköz Anadolu’da ziyaret ettiği kentler ara- 2012: 264, Bozkurt 2015: 3-6). Osmanlı sında adı geçen Lystra/Hatunsaray’ın döneminde yaşanan canlı sosyoekono- (İncil 14: 8-20) 14 km kuzeybatısında mik ve kültürel hayata karşın bugün

202 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Gökyurt’ta, 1950’li yıllardan başlayan yanında, pis kokan ahırlar üzerinde, ve günümüzde halen devam eden köy- tamamıyla iğrenç iki oda” gösterildi- den kente göç sorununun olumsuz et- ğinden bahseder (Bell 2014a). Bu köy kileri gözlenmektedir. 2014 yılı verile- odalarında kalmayı şiddetle reddeden rine göre Konya merkez Meram ilçesi İngiliz gezginin ertesi gün kaleme al- Gökyurt Mahallesi nüfusu 525’tir. dığı mektuptan, köyün dış mahalle- Gökyurt’ta zamanımızdan 7,5 - 15 rinden birinde, Şakir Ağa’ya ait evin milyon yıl önce, Üst Miosen-Pliyosen iki odasını kiraladığı öğrenilmektedir devrinde oluşan volkanik tüf kayalık- (Bell 2014b). Evin ön cephesinde, düz lar, antik çağdan itibaren yöre insanı damla teşkil edilen “balkon” ve büyüle- için zengin bir malzeme kaynağıdır yici manzara Bell’i memnun etmiştir. (Bozyiğit ve Güngör 2012: 52-57). Bu Gökyurt’ta bir asır kadar evvel, volkanik taş malzeme doğal formasyo- Getrude Bell’e teklif edilen iki odanın nuna bağlı mineralojik yapısı sayesin- bugünkü hangi yapılar olabileceğini de bölgenin karasal iklim koşullarına söylemek zordur. Zira köyde Cuma uygun, yazın serin kışın ise sıcak ka- Camii de dâhil hemen hemen her mes- labilen -doğal klima özelliği bulunan- cidin bitişiğinde veya yakın civarında mekânların inşasını olanaklı kılmış- bir oda bulunmaktadır. tır. Köy odaları da dâhil olmak üzere Köy hayatında, özellikle de Gökyurt’un mimari peyzajında, söz Gökyurt’ta halkın geçim ve yaşam konusu yerel taş malzemenin kullanıl- kaynakları arasında başta gelen hay- dığı, dış cepheleri sıvasız, yığma-kâgir vancılığın, bakım kolaylığı ve ısınma- yapılar hâkimdir. ya katkısından ötürü, hâlen evlerin 3. Gökyurt Köy Odaları altında sürdürüldüğü görülmektedir. Son Osmanlı döneminde Konya ve Dolayısıyla tezek ve hayvan kokusu- çevresinde araştırma gezilerine çıkan nun iç mekânlarda olduğu kadar, kö- bazı Batılı seyyahlar köy odalarında yün dar sokaklarında da yoğun hisse- konaklayarak, seyahatnamelerinde il- dilmesi doğal karşılanmalıdır. Ancak ginç ve özgün buldukları bu yapıların Getrude Bell’in anlattıklarından, ki- etnografik özelliklerinden bahsetmiş- birli söylemleri bir kenara bırakılırsa, lerdir1. Bu yabancı gezginlerden biri- Gökyurt’taki köy odalarının XX. yüz- si, Gökyurt’u da ziyaret eden Getrude yıldan itibaren atıl ve bakımsız kaldığı Bell’dir. sonucu çıkmaktadır. Birinci Dünya Savaşı öncesi İn- Aşağıda, Gökyurt’ta günümüzde gilizlerin Ortadoğu politikasına yön mevcut altı köy odasının mimari ve sa- veren meşhur kadın istihbaratçısı natsal özellikleri ile korunma durum- Getrude Bell, Fattuh adındaki Arap larına değinilecektir. rehberiyle birlikte 08 Mayıs 1907 İsmigilin Odası (Çizim: 2/Fo- günü ayak bastığı Kilistra Köyü’nde toğraf: 2-4): Orta Mahalle (Kavaklı) ilk iş olarak bir “oda” aramaya koyu- Camii’nin 50 m kadar doğusunda yer lur (Eravşar 2004: 116-122). Türklere alan oda, kuzeyden güneye doğru al- karşı önyargılı düşünceleriyle tanınan çalan kayalık arazi üzerinde inşa edil- Bell, günlüğünde; kendisine “caminin miştir. Köyün eski muhtarlarından

http://www.millifolklor.com 203 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Ahmet Can’ın (65) verdiği bilgiye göre plânlı niş yer alır. Batı duvarı ortasın- yapı Gökyurt’ta bilinen en eski odalar- daki yarım daire kemerli ocak nişinin dan olup, inşası 150 yıl öncesine kadar üzerine sonradan baca deliği açılmış- gitmektedir. tır. Doğu-batı doğrultusunda, içten Nakîpların Odası (Çizim: 3/Fo- içe 2.87 x 5.98 m ölçülerinde uzunla- toğraf: 5-6): Gökyurt Cuma Camii’nin masına dikdörtgen plânlı odanın al- hemen kuzeybatısında, Nakîplar tında, arazi eğiminden yararlanılarak Evi’ne bitişik olarak yer almaktadır. oluşturulmuş ahır katı vardır. Üst Oda, mevcut şekliyle XIX. yüzyıl orta- örtü, yuvarlama ahşap kirişler üzerin- larına tarihlenen Cuma Camii’ne olan de pardı (ağaç dalları) ve toprak kaplı yakınlığı ve mimari özellikleri göz düz damdır. Örtünün kuzeybatı köşe- önünde bulundurularak, XIX. yüzyılın sinde loğ taşı2 halen yerindedir. Oda- ikinci yarısına verilebilir. nın orta kısmında, örtünün çökmesine Kuzeyden güneye doğru hayli bağlı olarak kat döşemesi ağır hasar eğimli bir arazi üzerinde konumlanan görmüştür. oda, ahır katı üzerinde fevkani olarak Yapının kaba yonu ve moloz ka- inşa edilmiştir. İçten içe 3.42 x 4.60 m rışık taş örgülü beden duvarlarında, ölçülerinde, doğu-batı doğrultusunda kapı-pencere açıklıkları üzerinden dikdörtgen plânlı mekân düz toprak geçirilmiş ahşap hatıllar vardır. Kapı- damla örtülüdür. pencere kanatları yine ahşaptır. Yığma-kâgir tekniğinde inşa edi- Odanın güney cephesinde, batı len yapıda, kaba yonu ve moloz karışık köşeye yakın dikdörtgen çerçeveli pen- taş malzeme kullanılmıştır. Duvar ha- cereden başka, altta ahır katı ortasın- tılları ardıç, örtüde kullanılan yuvar- da bir adet mazgal pencere yer alır. lama kirişler ise çam ağacından teşkil Batıya bakan dar cephe sağır olup, edilmiştir. Oda zemini günümüzde be- kuzey cephede muhtemelen sonradan ton şapla kaplıdır. açılmış, yatık dikdörtgen biçimli bir Oda, batı yönde Nakîplar Evi ile tepe penceresi vardır. Odaya, doğu bitişiktir. Güney cephede demir kor- cephenin kuzey köşesindeki tek ka- kuluklu, dikdörtgen iki pencere vardır. natlı kapıdan girilmektedir. Kapı sa- Doğu cephedeki büyük pencere açıklığı hanlığı yol kotundaki kaya kitlesinden özgün değildir. Doğu cephenin kuzey teşkil edilerek, cephenin güney alt ke- kenarında ahır kapısı yer almaktadır. narında ahır kapısı açılmıştır. Odanın Yapının güneydoğu köşesi bodrum kat yola bitişik kuzeydoğu köşesi, Gökyurt seviyesinde pahlı olup, üst kısmı üç- evlerinde yaygın görülen bir tasarım gen bir geçişle nihayetlendirilmiştir. olarak, pahlıdır. Kuzey cephenin batı köşesine açılan İç mekân harap vaziyettedir. Ma- oda girişine, Nakîplar Evi’nin doğu beyin3 köşesindeki çağ sekisi4 üzerinde yönde genişletilmesine bağlı olarak, özgün kullanıma dair pişmiş toprak- evin çardak kısmından geçilen kısa bir tan küp ve testilere rastlanılmaktadır. koridorla ulaşılmaktadır. Kireç sıvalı oda duvarlarında kuzey- İç mekânda kuzey, güney ve doğu de iki ve güneyde bir adet dikdörtgen duvarlarında dikdörtgen plânlı birer

204 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 ağzıaçık niş vardır. Güney duvarı orta- Yavaşların Odası (Çizim: 5/Fo- sındaki küçük niş kemerlidir. Girişin toğraf: 9-12): Orta Mahalle Camii’nin karşısında konumlanan çeyrek daire (1953-58) 30 m kadar güneybatısın- plânlı çağ yüzeyi çimento sıvalıdır. dadır. Eğimli bir arsa üzerinde yer Zümbüllü/Gücümen Mesci- alan oda, Yavaşlar Evi’nin kuzeybatı di Odası (Çizim: 4/Fotoğraf: 7-8): köşesine fevkani olarak eklemlenmiş- Allı Mahallede, Zümbüllü Mescidi’nin tir. Kesin inşa tarihi bilinmeyen oda, (1315/1897) 10.00 m kadar kuzeyinde mimari özellikleri ve çevre sakinleri- yer almaktadır. Oda, güney cephesin- nin verdikleri bilgilere göre XX. yüzyıl deki bir taşa kazılı “Maşallah 1329” ortalarına tarihlendirilebilir. ibaresine göre M.1911 tarihlidir. İçten içe 3.45 x 4.90 m ölçülerinde Eğimli kayalık arazide yüksek bir dikdörtgen plânlı yapı, ahırıyla birlik- subasmana oturtulmuş; güney cephe- te iki katlıdır. Üst örtü, kavak ağacın- de 4.95 m ve batıda 9.35 m genişliğin- dan yuvarlama ahşap kirişler üzerin- deki oda, kuzey dar kenarı dışa doğru de pardı ve dıştan saç levhalı kırma beşik çatıyla kaplıdır. açı yapan dörtgen plânlıdır. İçten iki Odanın inşasında, köşelerde kaba ahşap direkle desteklenen toprak da- yonu ve orta kısımlarda moloz ağırlıklı mın üzeri sonradan sundurma çatıyla taş malzeme kullanılmıştır. Hatıllar, örtülmüştür. kat döşemesi ve kapı-pencere doğra- Moloz ağırlıklı taş malzemeyle maları ahşaptır. inşa edilen yapıda hatıl, kiriş ve do- Oda doğu yönde Yavaşlar Evi ile laplar ile kapı-pencere doğramaları bitişik olup, evin düz damından 1.20 ahşaptır. m kadar yükselerek, yukarıda üçgen Odanın kuzey cephesi sağırdır. kalkan duvarıyla nihayetlenmektedir. Kalkan duvarıyla birlikte yüksek bir Arazi eğimine bağlı yüksek tasarlanan görünüm sergileyen doğu cephedeki güney cephede, köşelerde dikdörtgen dikdörtgen çerçeveli iki pencereden, çerçeveli birer pencere ile altta ahıra kuzeye yakın olanı sonradan kapatıl- açılan havalandırma/ışıklık penceresi mıştır. Güney cephede yine dikdörtgen vardır. Yapının batı cephesi sağırdır. bir pencere yer alır. Ahşap pervazlı Kuzeyde, cepheye paralel ve bitişik pencerelerin, demirden basit işçilikli vaziyette yükselen bir patikayla, kapı korkulukları vardır. Odaya batı cep- sahanlığına ulaşılır. Ön kısımda, yığ- hesinin kuzey köşesindeki tek kanatlı ma duvar parçasına oturtulan sahan- kapıdan girilmektedir. lık döşemesi altında, doğu kenardan Günümüzde depo olarak kullanı- girilen ahır kapısı yer alır. lan iç mekân çimento sıvalıdır. Ortada Oda kapısının ahşap kilit düze- yuvarlak kesitli iki ahşap sütun yassı neği orijinaldir. Odanın kuzey ve batı başlıklarıyla birlikte boydan boya uza- duvarlarında dikdörtgen plânlı birer nan bir ana kirişi taşımaktadır. Oda- niş açılmıştır. Pencere söveleri verev nın güney ve batı duvarlarında birer yaparak içeriye doğru genişlemekte- dir. Ocak bulunmayıp, güney duvarı dolap nişi yer alır. Güney duvarında üzerinde soba deliği vardır. Bakımsız baca deliği açılmıştır. http://www.millifolklor.com 205 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 kalan oda, günümüzde depo olarak Avlunun kuzeybatı köşesinde, sarnıç kullanılmaktadır. üzerine yerleştirilmiş, yeni bir abdest Karaimam Mescidi Odası (Çi- mekânı vardır. zim: 6/Fotoğraf: 13-16): Köyün batı Yan söveleri içe doğru pahlı pen- kesiminde, Karaimam Mescidi’ne bi- cereler sayesinde yeterli miktarda tişik vaziyetteki oda, önündeki sar- ışık alan odada, biri ortada ve diğeri nıçla birlikte küçük bir manzume doğu duvarına yakın iki ahşap direk içerisindedir. İnşa özelliklerine göre görülmektedir. Ayrıca ahırda, kat dö- yapı, 1325/1907 tarihli mescidin kuzey şemesini destekleyen düzensiz sıralı cephesine daha geç bir tarihte eklen- üç ahşap dikme daha bulunmaktadır. miştir. Tavan ve taşıyıcı elemanlar suntayla Doğudan batıya doğru eğimli, ka- kaplıdır. Odanın yalnız doğu duvarın- yalık bir yamaca yerleştirilen odanın da, dikdörtgen bir niş yer almaktadır. Orta Mahalle/Kavaklı Mescidi altında arazi eğiminden yararlanıla- Odası (Çizim: 7/Fotoğraf: 17-19): rak oluşturulmuş, batıya cepheli bir Orta Mahalle Mescidi’nin doğu cep- ahır katı bulunmaktadır. İçten içe 4.90 hesine bitişik vaziyetteki oda, mimari x 6.34 m ölçülerinde, doğu-batı doğ- özelliklerine göre, 1953-58 tarihli mes- rultusunda uzunlamasına dikdörtgen citle birlikte inşa edilmiş olmalıdır. plânlı oda ve bitişiğindeki mescidin Doğu-batı doğrultusunda uzunla- üzeri tek kırma beşik çatıyla örtül- masına dörtgen plânlı yapı, ahırıyla müştür. beraber iki katlıdır. 2.58 x 5.14 m öl- Yığma tekniğinde moloz taşla çülerindeki iç mekân, güney duvarın- inşa edilen yapının hatıl ve döşeme ki- da yapılan bir verevle, batıya doğru rişleri ile taşıyıcı dikmeleri ağaç mal- hafifçe daraltılmıştır. Odanın yuvarla- zemeden yapılmıştır. ma ahşap kirişler üzerinde pardı kaplı Güneyde mescitle bitişik düzen- tavanı dıştan sundurma çatıyla örtü- lenen köy odasının doğu cephesi sağır lüdür. olup, yalnız batı cephesinde vadiye Yapı malzemesi köşelerde kaba manzaralı dikdörtgen iki pencere ile yonu ve orta kısımlarda moloz karı- altta ahıra açılan bir kapı ve havalan- şık taştır. Yığma duvar örgülerinde dırma penceresi yer almaktadır. Batı kapı-pencere açıklıkları üzerinden ge- cephede ayrıca, mescit girişini örten çirilmiş ardıç ağacında hatıllar izlen- yüksekçe bir sundurma saçak göze mektedir. Doğramalar ve kat döşemesi çarpar. Odanın doğu ve kuzey cephe- ahşaptır. leri çimento sıvalıdır. Kuzey cephenin Oda, güney cephesinde açılan dik- doğu köşesindeki giriş son onarım- dörtgen çerçeveli iki pencereyle aydın- larda genişletilerek, demir doğramalı latılmıştır. Güney cephede ayrıca maz- bir kapıyla değiştirilmiştir. Odanın gal tipi bir bodrum penceresi vardır. Yapı batıda mescidin harim kısmıyla, giriş cephesi önünde, arazinin istinat kuzeyde ise yine mescide ait giriş sa- duvarlarıyla teraslandırılmasından hanlığı olan bir ara mekânla bitişik, ibaret küçük bir avlu bulunmaktadır. sağır cephelidir. Doğu cephede, oda ve

206 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ahır kısmına açılan tek kanatlı birer nak Köyü’nde yaygın olarak rastladı- kapı yer alır. Kuzey kenara yakın oda ğımız çardak, Gökyurt köy odalarında girişine, betonarmeden dört basamak- görülmez (Karpuz ve Bozkurt 2013: lı merdivenle çıkılmaktadır. 348-359). İncelenen yapılar arasında Bugün mescidin depo ve tabutlu- yalnız Zümbüllü ve Karaimam mes- ğu olarak kullanılan odanın, kuzey du- citlerine ait odalar, iç mekânlarında varındaki dikdörtgen plânlı niş dışın- kullanılan ahşap destek sistemleriyle da herhangi bir dolap düzeneği yoktur. diğer Konya örneklerinden farklıdır Sobayla ısıtılan mekânda baca deliği, (Fotoğraf: 8, 15). güneydeki iki pencerenin arasındadır. Gökyurt’un yarı engebeli volka- 4. Değerlendirme nik arazi yapısı, Ortaçağ’dan itibaren Konya ovasının güneybatısında, yaşam alanlarını yönlendiren başlıca eski Bizans kentinden dönüştürüle- etkendir. Eğimli ve kayalık parseller, rek XVII. yüzyılda tamamen bir Türk- odaların altta ahırdan oluşan iki katlı İslam yerleşimi haline gelen Gökyurt, inşasını bir bakıma zorunlu kılmıştır ortaçağ dokusunun hâkim olduğu tari- (Aydın 2008: 175-188). Gökyurt’ta yük- hi topografyası içinde özgün halk mi- sek bir subasmana oturan Zümbüllü marisi eserlerini de barındırmaktadır. Mescidi Odası dışında diğer odalar iki Köyün yaklaşık 100–150 yıllık olduk- katlıdır. Odaların ahır bölümleri, gü- ları rivayet edilen geleneksel mesken nümüzde içlerine girilmeyecek kadar yapıları arasında tespit ettiğimiz altı bakımsız ya da depo haline getirilmiş köy odasından, XIX. yüzyılın ikinci hacimlerdir (Fotoğraf: 16). yarısına ait İsmigilin ve Nakîpların Gökyurt köy odalarında dışa dö- odaları dışındaki örnekler XX. yüzyıl nük sosyal ilişkilerin yüklendiği işlev ortalarından günümüze ulaşmıştır. mimari boyutta; İsmigil, Nakıplar ve Plân ve Mekân Kurgusu: Kon- Yavaşlar gibi köyün önde gelen sü- ya köy odaları genel hatlarıyla dik- lalelerine ait odaların fevkani kütle dörtgen plânlı olup, kat durumlarına kompozisyonlarında belirginlik kazan- göre tek ya da altta bir ahırdan (izbe/ maktadır (Çınar 1991: 63) (Fotoğraf: depo) oluşan iki katlı yapılardır (Çınar 2, 5, 9). Zümbüllü Mescidi’nin hemen 1991: 64-65, Karpuz, 2000: 332-333). yanı başında, Karaimam ve Orta Ma- Her iki tipte de oda kapısının açıldığı halle mescitlerinde ise harime bitişik geniş kenarın önünde, veranda tarzın- olarak yer alan köy odaları, ibadet ile da bir çardak/hayat kısmı yer alabilir. sosyokültürel işlevli mekânların anıt- Ahır ve helâ gibi servis mekânları oda- sal külliye programları dışında, köy nın altında değil ise dışarıda, çoğun- ölçeğindeki birleşik işlevli tasarımı lukla da oda sahibine ait bitişikteki bakımından kayda değerdir (Fotoğraf: evinin avlusunda yer almaktadır. Üst 13, 17). örtü düz toprak damdır. Anadolu köy odaları, menşei “yurt Tipolojiyle büyük ölçüde paralellik tipi çadır”a dayanan Türk Evi’nde- gösteren Gökyurt köy odaları, çoğun- ki çekirdek birim “oda”nın mekânsal lukla “iki katlı-çardaksız” yapılardır. özelliklerini devam ettirir. Oturma ve Konya’nın Ilgın ilçesine bağlı Beyko- yatma eylemlerinin gerçekleştirildiği

http://www.millifolklor.com 207 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 ana mekân ve bir geçit yeri niteliğin- ocak nişi vardır (Fotoğraf: 3). Odaların deki mabeyin kısmından ibaret yaşam tamamında, çoğunlukla da iki pencere alanı, Konya köy odalarında karakte- arasına açılmış baca delikleri mevcut- ristiktir (Çınar 1991: 63-64, Karpuz tur. 2000: 332-333). Ancak Gökyurt ör- Malzeme ve Teknik: Konya’nın neklerinde, mabeyin ile oda arasında ova köylerinde odalar genellikle, taş bulunması muhtemel ahşap korkuluk temel ve subasman duvarları üzerin- türü bölmeler, bilinçsiz onarım ve işlev de kerpiç örgülü iken, Gökyurt gibi değişiklikleri sebebiyle yok olmuştur. Toroslara yakın güney kesimlerde ana Köy odaları yatılı misafirlerin yapı malzemesi ağırlıklı olarak taşa tüm ihtiyaçlarını karşılayacak düzey- dönüşmektedir6. de tefriş edilmiştir (Çınar 1991: 63-64, Gökyurt’ta yerel yapı malzemesi, Karpuz 2000: 321). Oda zemini halı, volkanik tüf kayalıklarından çıkarılan kilim veya keçeyle kaplıdır. Gündüz- taştır. Kâgir cephe duvarlarının orta leri duvar kenarlarındaki yer minder- kısımlarında moloz ve köşelerinde leri üzerine sırt yastıklarıyla oturulur kaba yonu taş kullanılarak, örgü için- ve gece yer yatakları serilir (Çizim: 1). de kapı-pencere açıklıkları üzerinden Bazı odaların giriş duvarlarında yük- geçirilmiş ardıç ağacından hatıllara lük-gusülhane bulunmaktadır. Banyo yer verilmiştir. Yığma duvarlara otu- ihtiyacı mabeyinin köşesine yerleşti- ran üst örtü; ahşap yuvarlama kirişler rilen çağ ile de karşılanabilmektedir. üzerinde pardı veya hasır ve bunun da Oda duvarlarında dolap ve ağzıaçık- üzerine çorak toprak serilmek sure- lar, çiçeklik, lambalık ve ocak nişleri tiyle teşkil edilmektedir. Toprak dam ile bazı örneklerde mihrabiyelere de belirli zamanlarda loğlanarak, yağ- rastlanılmaktadır5. Isınma 1940’lar- mur suyu inişi tek veya iki yöndeki dan sonra sobayla sağlanmış ve ocak çörtenlerle sağlanır7. Kat döşemeleri, nişleri üzerine baca delikleri açılmış- kapı-pencere doğramaları ve dolap tır (Çınar 1991: 64, Karpuz 2000: 333). düzeneklerinde yine ahşap malzeme Aydınlatmada mum, kandil ve daha kullanılmıştır. Özgün haliyle oda du- sonraki yıllarda gaz lambası da kulla- varları içten, saman donatılı çamur ve nılmıştır (Çınar 1991: 64). kireçle sıvalıdır. Bugün Gökyurt’taki köy odaları- Süsleme: Konya köylerinde zen- nın mabeyin kısımlarında yataklık, gin ailelere ait odaların kapı, pervaz, sinilik gibi ahşap sekiler mevcut de- dolap ve tavanlarında daha çok ahşap ğilken, sadece İsmigil ve Nakîplara ait süslemeyle karşılaşılır. XIX. yüzyıl odalarının mabeyinlerinde, çağ izleri özellikleri gösteren süsleme kompozis- tespit edilmiştir (Fotoğraf: 4, 6). yonlarında oyma tekniğinde geomet- Gökyurt köy odalarında nitelik- rik, bitkisel ve yer yer nesnel motifler li bir dolap düzeneği görülmemekle kullanılmıştır. Kapı tokmakları ve birlikte, duvar nişleri ortalama 30 cm dolap kulpları madeni süslemeli köy derinliğinde, basit ahşap raflarla bö- odaları da vardır. Taş süsleme ocak lümlendirilmiş ağzıaçıklar şeklinde- kemerleriyle sınırlı olup, fazla yaygın dir. Köyde yalnız İsmigil’in odasında değildir (Karpuz 2000: 334-335).

208 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Gökyurt’ta günümüzde mevcut sazlı-sözlü oturak âlemlerinin yapıldı- köy odaları mimari süslemeden yok- ğı köy odalarından bahsedilmektedir sun, tamamen işleve dönük, müteva- (Odabaşı ty: 195, Karpuz 2000: 331). zı yapılardır. Köyde Sehirlioğlangil Ali Yakıcı, Konya’nın ova köylerinde Evi’nin başodası gibi oldukça nitelikli kış akşamlarında düzenlenen “barana ahşap süslemelere sahip meskenler (delikanlı teşkilatı)” eğlencelerine yö- varken köy odaları, 1895’te Alman nelik odaların, merkez Karatay ilçesi gezgin Friedrich Sarre’yi dahi şaşırtan Göçü Köyü’nde günümüze gelebilen diğer Konya bölgesi örneklerinin aksi- örneklerini tespit etmiştir (2010: 94- 8 ne, süslemesizdir . Gökyurt evlerinin 100). Barana geleneğine benzer motif- cephelerine, bereket getirdiği ve nazar ler ihtiva eden “yârân” toplantılarının savıcı olduğu inancıyla yerleştirilen Çankırı’da yine köy odalarında icra geleneksel süs tabaklarına da, köy edildiği bilinmektedir (Ünver 2005: odalarında rastlanmaz. 77-87). Folklorik Özellikler: Köy oda- Varlıklı ailelerin mülkü ya da ime- ları, Anadolu’nun ataerkil aile yapısı ce usulüyle köyün ortak malı olarak gereğince evin hariciye kısmına dâhil veya tamamen bağımsız konumlanan, yapılan odalar umuma açık meskenler erkeklere has sosyal mekânlardır (Kü- idi (Karpuz 2001: 228). Anadolu’da oda çükbezirci 2013: 402-403). Erkekler sahiplerinin, Çorum Beydili Köyü’nde- odalarda, kadın ve küçük çocuklar ki Hatışoğlu Konağı’nda sergilendiği ise evlerin haremlerinde ağırlanır; üzere, odalarını eşyalarıyla birlikte komşuların misafirlere yemek gönder- birer vakıf malı gibi görüp, verilen hiz- mesiyle toplu dayanışma sergilenirdi metin sürekliliğini arzuladıkları an- (Çınar 1991: 68). Köyün ileri gelenle- laşılmaktadır (Erkoç 2008: 307-308). rinin yatsı namazından sonra odaya Köy odalarında yolcu ve satıcılardan gelip, kahve eşliğinde misafirle sohbet başka, kalaycı ve yorgancı gibi zana- etmesi ve böylelikle havadis almaları atçılar da misafir edilmiştir. Yolcu oda da adettendi. 1970’lere kadar köyle- sahibini tanıyorsa doğrudan odaya gi- re yeni atanan öğretmen ve imamlar der, şayet yabancı ise cami önünde da- belirli bir müddet köyün ortak malı vet beklerdi. Konya’da “misafir kaldır- sayılan odalarda ikamet etmiştir. Bu mak” diye tanımlanan adet gereğince; bakımdan köy odalarının erken Cum- bu “tanrı misafirleri” her zaman, hatta huriyet yıllarında resmi görevliler için birden çok oda sahibi tarafından ve lojman işlevi gördüğünden de bahsedi- ısrarla kendi odalarına davet edilirdi lebilir. (Karpuz 2000: 320-321). Anadolu’da köy odaları misafir Günümüzde Gökyurt’ta yerel ağırlamanın dışında sohbet toplantıla- folklorik değerlerleriyle yaşayan bir rında, düğün, bayram, asker uğurlama köy odası kalmamıştır. Ülkemizde zi- ve yeri gelince cenaze zamanlarında rai üretime dayalı köy ekonomisinin, da kullanılırdı (Özkan 2012: 3-4). Köy özellikle son çeyrek asırda izlenen kü- odaları gezici halk ozanlarının da uğ- reselleşme ve sanayileşme politikaları radığı mekânlardır. Nitekim Konya’da http://www.millifolklor.com 209 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 neticesinde ciddi zarar gördüğü ve bu- rik eğlence kültürüne has işlevleriyle nun da kırsal alanların terk edilmesi- turizm amaçlı kullanım için oldukça ne sebep olduğu bilinmektedir. Bugün elverişli mekânlardır. yaş ortalaması 50 üzeri Gökyurt hal- Sonuç olarak Gökyurt köy odaları, kının da belirttiği gibi, köyde bu oda- özgün işlevlerine uygun bir yaklaşım- ları kullanacak ne genç bir nüfus, ne la değerlendirildikleri takdirde, salt de buraya yolu düşen bir tanrı misa- bölgenin halk mimarisi için değil, aynı firi vardır. Köyün girişine betonarme zamanda oda geleneğine dair somut olarak inşa edilen yeni köy konağı da olmayan kültürel mirasın korunup muhtarlık odası hariç, etkin şekilde yaşatılmasına da büyük katkı sağla- kullanılan bir yapı değildir. nacaktır. 5. Sonuç Gökyurt’ta günümüze ulaşabilen NOTLAR 1 Örneğin Alman Sanat Tarihçisi Friedrich altı köy odası, yitirilen folklorik unsur- Sarre, Konya ve çevresindeki Selçuklu çağı lar bir yana, mimari özelliklerini bü- eserlerini keşfetmek amacıyla 1895 Haziran- yük ölçüde koruyabilen kültür varlık- Temmuz aylarında Küçük Asya’da seyahat etmiştir. Sarre, bu tarihlerde Anadolu-Bağ- larıdır. Bu yapılar kâgirden, genellikle dat Demiryolları projesine paralel olarak iki katlı ve çardaksız inşa edilmiş, süs- açılmaya başlayan Avrupai oteller yerine Türk Hanları ve köy odalarında konaklama- lemesiz örneklerdir. Gökyurt’ta büyük yı tercih edişini şu sözlerle açıklamaktadır: ailelerin inşa ettirdikleri odalardan “Hattın üzerinde yer alan daha büyücek yer- başka, bir mescide bağlı köy odalarına lerde girişim heveslisi Alman işletmecileri otel ve restoranlar kurmuşlar. Ama biz Türk da yaygın olarak rastlanılmaktadır. Hanlarında gecelemeyi ve hizmetkârımızın Konya-Seydişehir-Antalya kara hazırladığı basit fakat iyi yemekleri yemeyi yoluyla bağlantısı bulunan Gökyurt, tercih ettik. “Hotel des Etrangers” gibi iddi- alı bir isim taşıyan bu tip yerlerden birinde son yıllarda yerel idarelerin kültür inanılmaz fiyatlarla sunulan kötü yemeği ve turizmi kapsamında değerlendirmek daha da kötü olan şarabı veya Münih birası olarak adlandırılan şeyleri almaktan imtina istedikleri, popüler bir merkez haline ettik” (Sarre 1998: 22). gelmiştir. Gökyurt bugün, T.C. Kültür Dönemin ‘modern’ otelleri hakkında olum- ve Turizm Bakanlığı-Konya Kültür suz izlenimlere sahip Sarre’nin, Konya-Do- ğanhisar arasındaki yolculuğunda “Balkı’da Varlıklarını Koruma Kurulu’nun al- romantik bir konaklama yeri” diye bahsettiği dığı sit ve tescil kararları gereğince, köy odası ise Alman oryantalisti bir Selçuklu Büyükşehir Belediyesi tarafından ha- eseri kadar etkilemiştir (Sarre 1998: 139- 140). zırlanan koruma amaçlı imar plânı ve 2 Loğ taşı: Toprak damı loğlamak için kullanı- ilgili diğer kurumların yürüttükleri çe- lan silindirik taş. Loğlamak: Bölgede “kara şitli tanıtım projeleriyle gündemdedir. örtü” olarak da bilinen düz toprak damın yağmur ve kar suyu geçirmezliğini sağlamak Bu çalışmalardaki başlıca amaçlardan için loğ taşıyla yapılan sıkıştırma, meyil ver- birisi de Hıristiyanlık için önemli bir me işlemi. Bk. Turgut 2003: 25-26. 3 Mabeyin (aralık/pabuçluk): Odanın girişinde inanç ve haç merkezi olma potansiye- yer alan ve oturma alanından duvar veya ah- line sahip Gökyurt ve çevresinin turiz- şap bir korkulukla ayrılmış geçiş bölümü. me kazandırılmasıdır. Bu kapsamda 4 Çağ (suluk): Mabeyinin köşesinde küp, testi gibi su kaplarının konulduğu, bazen bir gide- köy odaları, misafir ağırlama ve folklo- ri de bulunan taş veya ahşaptan seki.

210 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

5 Kadınhanı-Kolu Kısa Köyü Saçlıların (Ba- I. Uluslararası Hatunsaray ve Çevresi, Tarih, şakların) Odası’nın mihrabiyesi vardır (Kar- Kültür ve Turizm Sempozyumu. Konya: İl puz 2000: 327-328). Kültür ve Turizm Müdürlüğü, 2012: 259- 6 Konya’nın Karatay, Çumra, Akören, Sarayö- 280. nü, Kadınhanı ve Ilgın ilçelerine bağlı belli Aydın, Dicle. “Halk Mimarisi Bağlamında başlı ova köylerinde ana yapı malzemesi Kilistra’da (Gökyurt) Yerleşme ve Mesken kerpiç olan köy odaları için bk. Çınar 1991: Nitelikleri”. Uluslararası Asya ve Kuzey Af- 57-71, Büyükçanga 2000: 719-724; Karpuz rika Çalışmaları Kongresi, 38.ICANAS, Cilt: 2001: 223-233, 2010: 103-114, Karpuz ve 1, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yük- Bozkurt 2013: 345-360. sek Kurumu, 2008: 175-188. 7 Gökyurt’ta taş örgülü cepheler ve düz top- Bahar, Hasan. “Hatunsaray Çevresi Er- rak damların oluşturduğu mimari doku, ken Yerleşmeleri: Hatunsaray (Lystra)”. eğimin getirdiği düşey perspektif sayesinde, I.Uluslararası Hatunsaray ve Çevresi, Ta- farklı açılarda oldukça pitoresk görünümler rih, Kültür ve Turizm Sempozyumu. Konya: sunmaktadır. Ancak yakın zamanda bu düz İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü, 2012: 103- damların, bakım zorluğundan ötürü eğimli 115. çatılarla kaplandığı ve hatta bazı evlerde ila- Bell, Gertrude. “Gertrude Bell Archive-Diaries ve kat çıkıldığı görülmektedir (Aydın 2008: 8/5/1907” (Newcastle University 2014a) 04 175-188). Mayıs 2015. Bell, Gertrude. “Gertrude Bell Archive-Letters bağlı Balkı köyünde gecelediği köy odasını 9/5/1907” (Newcastle University 2014b) 04 Sarre, bir fotoğraf ve ahşap mimari eleman- Mayıs 2015. dir: Bozkurt, Tolga. “Konya-Hatunsaray (Lystra) ve “Balkı’daki mola yerimiz tarifsiz derecede Çevresindeki Cami ve Mescitler”. Ankara güzel bir manzaraya sahipti. Söğütler ve yük- Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi sek gövdeli kavaklarla çevrili tertemiz çayın Dergisi 55/1 (2015): 1-54. aktığı yerde, ağaçların altında ve yarı gizli Bozyiğit, Recep, ve Şenay Güngör. “Hatunsa- olan iki katlı küçük taş yapı kalacağımız mi- ray Deresi Hazası’nın (Hatunsaray) Fiziki safirhaneydi. Atlarımız giriş katına yerleşti- Coğrafyası.” I.Uluslararası Hatunsaray ve rildi. Biz ise ilkel bir tahta merdivenden üstü Çevresi, Tarih, Kültür ve Turizm Sempozyu- kapalı olan verandaya çıktık. Verandanın mu. Konya: İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü, geniş kenarı dallarla örtülmüş ve oda haline 2012: 49-67. getirilmişti. Ama arkasındaki oda, süs ola- Büyükçanga, Mehmet. “Osmanlı Döneminden rak konmuş bulunan ahşap işlemeciliğindeki Günümüze Devam Eden Konya İli Kadın- mükemmellikle bizi yine şaşırttı. hanı İlçesi Meydanlı Köyünde Bulunan Köy Veranda, üç sütun üzerine oturan kemerli bir Odaları”. Uluslararası Kuruluşunun 700. parmaklıkla asıl odadan ayrılıyor ve veran- Yıldönümünde Bütün Yönleriyle Osmanlı dadan bir hole çıkılıyor. Bu ön odada duvar- Devleti Kongresi. Konya: Selçuk Üniversite- ları ahşapla kaplı ve şöminenin iki tarafına si, 2000: 719-724. da küçük ahşap dolaplar konmuş. Dolaptaki Çınar, Kerim. “Konya Ovası Köy Yerleşmelerin- her bir raf sivri ve zarif kavislerle son bulu- de Misafirhaneler (Köy Odası)”. Türk Halk yor. Pencerelerdeki ahşap kafesler ise ayrı bir Mimarisi Sempozyumu Bildirileri. Ankara: çiçekliğe sahip. Doğu sanatının geometrik Kültür Bakanlığı Halk Kültürünü Araştır- desenlere olan eğilimi burada da öne çıkıyor, ma Dairesi Başkanlığı, 1991: 57-71. tertemiz ve zarif kesimli ahşap çubuklarla en Eravşar, Osman. “Bir İngiliz Ajanın Konya Gün- orijinal çeşitlemeleri yapmışlar ve ortaya sa- lüğü ve Fotoğrafları”. Konya Kitabı VII. nat eseri kafesleri çıkarmışlar” (Sarre 1998: Konya: Konya Ticaret Odası, Aralık 2004: 139-140). Haşim Karpuz, Balkı Köyü’nde 115-149. Friedrich Sarre’nin tarifine uygun, ancak Erkoç, Ethem. Anadolu’da Bir Köy Odası Hatı- içerisine girilemeyecek kadar harap vaziyet- şoğlu Konağı. Çorum: Çorum Hakimiyet Ga- te bir odanın bunduğundan bahseder (Kar- zetesi Kültür Serisi, 2008. puz 2000: 324-325). Karpuz, Haşim ve Tolga Bozkurt, “Ilgın-Beyko- nak (Tekke) Köyü’nde Halk Mimarisi”. K. KAYNAKLAR Levent Zoroğlu’na Armağan. İstanbul: Suna- Aköz, Alaattin. “16.Yüzyılda Hatunsaray ve Çev- İnan Kıraç Akdeniz Medeniyetleri Araştır- resindeki Yerleşim ve Demografi” ma Enstitüsü, 2013: 345-360.

http://www.millifolklor.com 211 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Karpuz, Haşim. “Konya Köy Odalarının Kültür HARİTA, ÇİZİM VE FOTOĞRAFLAR ve Sanat Değeri”. Emin Bilgiç Hatıra Kitabı. İstanbul: İslam Tarih, Sanat ve Kültürünü Araştırma Vakfı Yayınları, 2000: 319-361. Karpuz, Haşim. “Konya’da Halk Mimarisi”. Er- dem 13/38 (Mayıs 2001): 223-235. Karpuz, Haşim. Konya-Akören Orhaniye Köyü Yüzey Araştırması”. XII.Ortaçağ-Türk Dö- nemi Kazıları ve Sanat Tarihi Sempozyumu. İzmir: Çanakkale Onsekiz Mart Üniversite- si: 2010: 103-114. Kitabı Mukaddes Şirketi. İncil (Sevindirici Ha- ber). İstanbul: 1999 Küçükbezirci, Seyit. Konya Folkloru - Konya Halkından Derlenmiş Halk Kültürü Ürün- leri Güldestesi. Konya: Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 2013. Mimiroğlu, İ.Mete. “Ortaçağ’da Konya Kilistra Kenti Yapıları”. Yayımlanmamış yüksek li- Harita 1: Araştırma bölgesi. sans tezi. Konya: Selçuk Üniversitesi, 2005. Odabaşı, Sefa. Geçmişten Günümüze Konya Kül- türü. Konya: Selçuklu Belediyesi Kültür Mü- dürlüğü Yayınları, ty. Özkan, Adem. “Geçmişten Günümüze Konya İli Akören İlçesinde Bulunan Köy Odaları”. Karamanoğlu Mehmet Bey Üniversitesi Sos- yal ve Ekonomik Araştırmalar Dergisi 14/22 (2012): 1-4. Özkan, Nurettin. “Konya-Meram-Gökyurt Köyü Kilistra Antik Kenti Kurtarma ve Onarım Çalışmaları (2001).” 13. Müze Çalışmaları ve Kurtarma Kazıları Sempozyumu,22-26 Nisan 2002. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2003: 223-236. Özkan, Nurettin. “Ortaçağ’da Kilistra.” Yeşi- Çizim 1: Oda içinde oturma düzeni (K.Çınar’dan). lin ve Medeniyetin Köprüsü Meram. 3 cilt. Konya: Meram Belediyesi Konevi Araştırma Merkezi, 2014: 410-433. Sarre, Friedrich. Küçükasya Seyahati -1895 Yazı- Selçuklu Sanatı ve Ülkenin Coğrafyası Üzerine Araştırmalar. Çev. Dârâ Çolakoğlu. İstanbul: Pera Turizm ve Ticaret A.Ş., 1998. Turgut, A. Nüshet. Eski Konya Evleri. Konya: Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayın- ları, 2003. Ünver, Mustafa. “Müslüman-Türk Anadolu İn- sanının Eğitim ve Öğretiminde Köy Odala- rının Rolüne Folklorik Bir Bakış”. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergi- si 18-19 (2005): 71-91. Yakıcı, Ali. “Somut Olmayan Kültürel Mirasın Somut Mekânı: Konya Barana Odaları”. Mil- li Folklor 87 (Bahar 2010): 94-100.

Çizim 2: İsmigilin Odası, plân.

212 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Çizim 6: Karaimam Mescidi Odası, plân.

Çizim 3: Nakîpların Odası, plân.

Çizim 4: Zümbüllü Mescit Odası, plân.

Çizim 7: Orta Mahalle Mescidi Odası, plân.

Fotoğraf 1: Gökyurt, güneyden genel görü- nüş.

Çizim 5: Yavaşların Odası, plân.

http://www.millifolklor.com 213 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Fotoğraf 2: İsmigilin Odası, güneydoğudan Fotoğraf 5: Nakîpların Odası, güneydoğudan görünüş. görünüş.

Fotoğraf 3: İsmigilin Odası, ocak nişi. Fotoğraf 6: Nakîpların Odası, iç mekân.

Fotoğraf 4: İsmigilin Odası, çağ/suluk sekisi. Fotoğraf 7: Zümbüllü/Gücümen Mescidi Odası, güneybatıdan görünüş.

214 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Fotoğraf 8: Zümbüllü/Gücümen Mescidi Odası, Fotoğraf 11: Yavaşların Odası, iç mekân. iç mekân.

Fotoğraf 12: Yavaşların Odası, ahşaptan kapı Fotoğraf 9: Yavaşların Odası, kuzeydoğudan kilit düzeneği. görünüş.

Fotoğraf 13: Karaimam Mescidi Odası, batıdan Fotoğraf 10: Yavaşların Odası, güneybatıdan görünüş. görünüş.

http://www.millifolklor.com 215 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Fotoğraf 14: Karaimam Mescidi Odası, kuzey Fotoğraf 17: Orta Mahalle (Kavaklı) Mescidi cephe. Odası, güneydoğudan görünüş.

Fotoğraf 15: Karaimam Mescidi Odası, iç Fotoğraf 18: Orta Mahalle (Kavaklı) Mescidi mekân. Odası, iç mekân.

Fotoğraf 19: Orta Mahalle (Kavaklı) Mescidi Fotoğraf 16: Karaimam Mescidi Odası, ahır/ Odası, pardı örtü. depo katı.

216 http://www.millifolklor.com BEYPAZARI’NIN KÜLTÜREL MİRASA DAYALI KENTSEL MARKALAŞMASINDA TASARIMIN ROLÜ

The Role of Design in Cultural Heritage Based City Branding of Beypazarı

Yrd. Doç. Dr. Dilek HOCAOĞLU*

ÖZ Son yıllarda, şehirlerin imajları ülke imajının önüne geçmiş, şehirler kendilerini tanıtmak, diğer şehir- lerle rekabet etmek ve ekonomilerini güçlendirmek adına markalaşma stratejileri belirlemişler, kendilerini ürünler gibi konumlandırıp tanıtmaya başlamışlardır. Bu markalaşma çalışmalarında, kendilerini diğer şe- hirlerden ayıracak olan endüstriyel ve kültürel miraslarını da kullanmışlardır. Bu kapsamda 2008 yılında Kültür ve Turizm Bakanlığı’nın sürdürdüğü Marka Kent Projesi’nde kültür turizminin canlandırılması ama- cıyla 15 şehir marka kent çalışmaları için seçilmiştir. Kentsel Ölçekte Markalaşma Stratejisi’nin 2023 hedefleri arasında; her yıl bir şehrin “Kültür Turizmi Kenti” olarak ilan edilmesi, tarihî, kültürel ve mimari özelliği olan yapıların ve ören yerlerinin restorasyonunun yapılması, yöresel etkinliklerin uluslararası standartlara uygun biçimde geliştirilmesi, kültürel ve sanatsal gösterilerin sergileneceği tesisler ve mekânlar yapılması, halkın somut ve somut olmayan kültürel mirasın değeri ve korunması konusunda bilinçlendirilmesi, şehir- lerin zengin kültürel mirasını vurgulayan ulusal ve uluslararası düzeyde tanıtım ve pazarlama yapılması yer almaktadır. Bu çalışmada yeni ekonomik birimler olarak yükselen şehirlerin, markalaşma süreçleri, bu süreçte yer alan paydaşlar ve süreçte tasarımın rolü ele alınacaktır. Yurtdışındaki örnekler incelendiğinde grafik tasarım, web tasarımı, ürün tasarımı, hizmet tasarımı ve kentsel tasarım gibi tasarımın farklı dalla- rının markalaşma sürecinde rol aldığı saptanmıştır. Çalışmada zanaatları, sanayisi ve tarımıyla önemli bir ekonomik gelire sahip olan, ancak daha çok yöresel yemeklerini ve eski konaklarını ön plana çıkartarak kültür turizmi ile gündeme gelen Beypazarı ele alınmıştır. Beypazarı alan çalışmasında, literatür incelemesi, gözlem, doküman analizi, yarı yapılandırılmış görüşmeler ve fotoğraf çekimleri gibi nitel araştırma yöntemlerinden yararlanılmıştır. Çalışmanın sonuç kısmında, elde edilen veriler analiz edilerek markalaşma çalışmalarının şehre artı bir değer sağlayıp sağlamadığı, bu çalışmalara tasarımın katkısı değerlendirilmiştir. Anahtar Kelimeler Kentsel markalaşma, kültürel miras, kültür turizmi, tasarım, Beypazarı. ABSTRACT In recent years, countries around the world have been replacing national promotion with images of certain cities and determining branding strategies to promote themselves and to compete with other cities. As a result of these strategies, cities have stepped up to positioning themselves like products and conducted studies to market themselves as products. In those branding studies, they especially use their cultural and industrial heritage to apart themselves from other cities. From this point of view, 15 cities were selected for city branding studies in 2008 in the context of ‘Brand City Project’ which is conducted by the Ministry of Culture and Tou- rism in order to accelerate the culture tourism. Declaration of one city every year as “Cultural Tourism City,” restoration of structures with cultural and architectural qualities and ruins, development of local activities up to international standards, construction of facilities and spaces to perform cultural and artistic shows, raising public awareness of the value and preservation of tangible and intangible cultural heritage and international promotion and marketing are among the targets of Urban Scale Branding Strategy for the year 2023. In this study, the city branding process which leads to the rising of cities as new economic assets, the stakeholders which involved in that process, and the role of design, will be discussed. As the foreign examples were being examined, it was determined that different branches of design, such as graphic design, web design, product design, service design and urban design were taking parts in this branding process. In this study, Beypazarı, which has a significant economic income with its crafts, industry and agriculture, but much rather promote its mansions and local foods and come up with its culture tourism, is handled. In the field study of Beypaza- rı, qualitative research methods such as literature review, observation, document analysis, semi-structured interviews and photo shoots were used. In the conclusion part of the study, the data obtained were analyzed and whether the branding strategies provide positive value or not to the city and the contribution of design were evaluated. Keywords City branding, cultural heritage, culture tourism, design, Beypazarı.

* Doğuş Üniversitesi, Sanat ve Tasarım Fakültesi, Endüstri Ürünleri Tasarımı Bölümü Öğretim Üyesi, İstanbul/Türkiye, [email protected] http://www.millifolklor.com 217 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Giriş kaların kapanması, işsizliğin artması Literatürde son yirmi yıldır yer ve bunların sonucunda yaşanan göç- alan ve beraberinde birçok değişimi de ler nedeniyle şehirlerin çehresinde de beraberinde getiren küreselleşme, Sas- büyük değişim yaşanmıştır. Yaşanan sen (2007) ve Hall’a (1998) göre dünya değişim şehirlerin imajını da etkile- üzerindeki hareketlilik ve küresel ile- miş, oluşan negatif imajın etkilerin- tişimin mekân ile uzaklığı etkisiz hâle den kurtulmak için kentsel dönüşüm getirmiş olmasından kaynaklanmak- projeleri uygulanmaya başlanmıştır tadır. Hareketlilik bir yandan malın (Beswick & Tsenkova, 2002). nerede üretileceği ve nerede satılacağı Endüstrisizleşme sonucunda şe- gibi sınırlamaları ortadan kaldırırken hirlerin iş alanlarında ve ekonomile- diğer yandan o malın üretildiği yerin rinde farklılaşmalar olduğu gibi yöne- doğal kaynaklara yakın olması, ula- timlerinde de değişiklikler olmuştur. şım yolları üzerinde bulunması gibi Şehirler artık daha rekabetçi, girişim- avantajların da önemini yitirmesine ci bir hâl almış, yerel yönetimler de sebep olmuştur (Florida, 2004). De- bu yeni oluşumu destekleyici yönetim ğişik pazarlara erişimin kolaylaştığı, modelleri geliştirmişlerdir. Özel sek- teknolojinin farklı tarz üretimlere ola- törün de yer aldığı yeni yönetim mo- nak sağladığı küresel dünyada Uzak delinde “kent pazarlaması” kavramı Doğu ülkelerinin atağa geçmesi ve pi- Amerika’da 1970’lerde ortaya atılan yasaya daha ucuza mal edilen ürünler ve ancak 1980’lerde Avrupa’da benim- sürmesi köklü endüstrilere sahip bir- senen “kentsel girişimcilik stratejisi” çok şehrin ekonomik anlamda çökün- olarak belirlenmiş, bu yönde şehrin tüye uğramasına ve endüstrisizleşme endüstrisizleşme ile yaşadığı ekono- sürecinin yaşanmasına neden olmuş- mik gerileme tersine çevrilmeye çalı- tur (Ward, 2005). Kuzey Amerika ve şılmıştır (Paddison, 1993). Bu vizyonu Avrupa’da gözlenen endüstrisizleş- gerçekleştirmek, yatırımcıları ve ziya- me sürecinde fabrikalar kapanmış, iş retçileri çekmek için de şehirler ken- alanları farklı ülkelere kaymış, gele- dilerini konumlandırmaya ve pazar- neksel üretim teknoloji ile yer değiş- lamaya çalışmışlardır (Ward, 2005). tirmiştir (Hall, 1998). Fabrikaların Artık şehirlerin yeni hedefi marka ol- kapanmasına savaş sonrası dönemde mak ve kendilerini dünyaya tanıtmak Birleşik Krallık’taki geniş endüstriyel olmuştur. bölgelerde de sıkça rastlanmış, Glas- 1. Kentsel Markalaşma gow, New Castle, Liverpool, Manches- Son yıllarda dünyada birçok ülke ter, Sheffield, Birmingham ve Londra ulusal tanıtımı yerine belli şehirlerini gibi şehirler endüstrisizleşme sürecin- ya da bölgelerini ön plana çıkartarak den en çok etkilenen yerler olmuştur. bir imaj oluşturmaya, farklılaşmaya Bu dönemde şehirlerde endüstrinin ve dikkat çekmeye çalışmaktadırlar. yerini pazarlama, finans, iletişim gibi Belediyeler ve çeşitli kuruluşlar şehir- hizmet sektörleri almıştır. Ancak, yine lerin daha çekici görünmesi için ka- de endüstrisizleşme ile oluşan iş kaybı musal alanların düzenlenmesine özen ve işsizlik oranı yeni sektörlerle kapa- göstermekte, çeşitli etkinlikler düzen- tılamamıştır (Imrie, 1997). leyerek turist akışını sağlamaktadır- Endüstrisizleşme sürecinde fabri- lar (Balibrea, 2001). Şehirler, tıpkı

218 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ürünlerin pazarlanmasında görüldü- marka konumunu “marka kimliğinin ğü gibi kendilerini tanıtmak adına bir ve değer önermesinin hedef kitleye ak- kimlik belirlemekte ve kendilerini bu tif bir şekilde iletilecek ve rakip mar- kimlikle konumlandırıp pazarlamaya kalara göre bir avantaj ortaya koyan çalışmaktadırlar. Nasıl ki ürünlerin kısmı” olarak ifade etmektedir (2009: kimlikleri, markaları, logoları, tanıtım 196). Konumlandırma markanın tüm kampanyaları varsa şehirlerin de aynı zenginliklerini ve potansiyellerini or- şekilde farklılıklarını göstermek adına taya çıkartmak zorunda değildir (Kap- ön plana çıkarttıkları yönleri, bunu ferer, 2008). Marka konumlandırması destekleyen logoları ve yürüttükleri sırasında marka kimliğini oluşturan tanıtım kampanyaları bulunmaktadır tüm unsurlar yerine sadece önemli (Hocaoğlu, 2011). olan kısım aktif iletişimde rol oynaya- Ürünlerin hedef kitlesi tüketici- bilmektedir. Marka konumlandırma lerken şehirlerin hedef kitlesi şehrin süreci organizasyonun paydaşlarının sakinleri ve ziyaretçilerdir. Kentsel ya da kitlelerinin belirlenmesi, farklı pazarlama uygulaması büyük ölçüde paydaşlarının ne kadar önemli oldu- yapım, iletişim ve şehrin imajının yö- ğunun değerlendirilmesi ve yerine netimine bağlıdır. Pazarlama yöntem- getirilmesi gereken amaçları karşıla- lerinin şehirlerde uygulanabilirliğini mak için gereken ideal ilişkinin belir- anlamak için en uygun kavram gerek- lenmesi ile başlamaktadır (Thompson, li değişikliklerle şehirlere uyarlanan 2003). kurumsal markalaşma kavramıdır Markanın konumlandırılmasın- (Kavaratzis, 2004). Kentsel marka- dan sonraki adım tanıtım stratejileri- laşma ile kurumsal marka arasında nin geliştirilmesidir. Özellikle tanıtım literatürde geçen strateji, yaratıcılık faaliyetleri markanın tüketici ile kar- ve kaynaklarla desteklenen ilişki kur- şılaşması ve tüketici tarafından mar- ma, iletişim, kişilik ve kimlik terimleri kanın bilinirliğinin sağlanması için or- bakımından paralellik bulunmaktadır tam oluşturmaktadır (Aktuğlu, 2004). (Trueman ve diğ., 2007). Markanın kimliğini oluşturan isim, Ürünlerde marka yönetim süreci harf, sayı, amblem, imza, tasarım, slo- incelendiğinde, ilk olarak ürünün kul- gan, renk ve özel yazı karakterleri gibi lanım alanlarının, statüsünün, rakip- öğeler de tüketici tarafından bilinirliği lerin markalarına karşı tüketicilerin sağlamaktadır (Kapferer, 2008). algılarının, markanın konumunun, fir- Literatürde geçen marka şehirler manın kimliğinin nasıl oluşturulması incelendiğinde tıpkı yukarıda bahsi gerektiğine dair araştırma ile başlan- geçen ürünlere yönelik marka yöne- dığı görülmektedir. Araştırmalar netimi stratejilerinin şehirlerin marka- ticesinde oluşturulan marka strateji- laşmasında da uygulandığı görülmek- siyle markalama kararları alınmakta, tedir. Bir marka olarak şehirlerin de markanın tescili yapılmakta ve marka diğer rakiplerinden farklılaşmaları, iş adı ve logosu belirlenmektedir. Mar- ve ikamet olarak kullanıcılar ve hatta kalama stratejilerinin ardından mar- ziyaretçiler için fayda sağlamaları ge- kanın piyasada nasıl konumlandırıla- rekmektedir (Trueman ve diğ., 2007). cağının belirlendiği stratejilere karar Kavaratzis (2004), marka algısını et- verilmektedir (Aktuğlu, 2004). Aaker, kileyen kentsel tasarım, mimari, alan

http://www.millifolklor.com 219 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 yönetimi, altyapı geliştirme ve miras net bir şekilde belirlendiği takdirde planlaması birleşiminin imajdaki öne- markalaşmada sürdürülebilir değer mine değinmekte, bunları markanın sağlanabilmektedir (Hocaoğlu, 2011). değerini belirleyen unsurlar olarak 1.2. Kültürel Mirasa Dayalı ele almaktadır. Şehirlerin tanıtım fa- Kentsel Markalaşma aliyetlerinde de logolara, basılı mater- Birleşmiş Milletler Eğitim Bi- yallere, etkinliklere rastlanmaktadır. lim ve Kültür Örgütü’nün (UNESCO) Özellikle Olimpiyatlar şehirlerin ken- 1972 yılında Paris’te toplanan 17. Ge- dilerini tüm dünyaya tanıtmaları için nel Konferansı’nda kültürel miraslar; bir fırsata dönüşmektedir. Barselona, anıtlar, sit alanları ve tarih, sanat ve 1992’deki Olimpiyat Oyunları’na ev bilim bakış açısından olağanüstü ev- sahipliği yapmadan önce şehrin imajı- rensel değere sahip olan binalar grubu nı ziyaretçilerin ve şehrin sakinlerinin olarak sınıflandırılmış, bunları koru- gözünde yüceltmek ve şehirdeki çev- mak ve yaşatmak adına uluslararası resel düzenlemeleri geliştirmek adına bir sözleşme imzalanmıştır. Belirtilen bir yenilenme süreci başlatmıştır (Mi- konular doğal yapılar ve insan elinden les, 2007). Barselona örneğinde olduğu çıkma tarihsel yapı ve mekânlar oldu- gibi Glasgow, Manchester gibi şehirle- ğundan somut kültürel miras olarak rin de kentsel tanıtım kampanyalarını ifade edilmektedir. UNESCO 2003 tetikleyen en önemli güç turizm teşvik- yılındaki 32. Genel Konferansı’nda leri, spor müsabakaları ya da kültürel somut kültürel mirasın yanı sıra top- olaylara ev sahipliği yapmak olmuştur lulukların, grupların ve kimi durum- (Ward, 2005). Pekin’in 2008 Olimpi- larda bireylerin, kültürel mirasları- yat Oyunları’na ev sahipliği yapması, nın bir parçası olarak tanımladıkları İstanbul, Essen ve Pecs’in 2010 Avru- uygulamaları, temsilleri, anlatımları, pa Kültür Başkenti seçilmesi, Seul’ün bilgi, beceri ve bunlara ilişkin araç, 2010 Dünya Tasarım Başkenti olması, gereç ve kültürel mekânları somut bu şehirlerin kendilerini uluslararası olmayan kültürel miras olarak kabul platformda tanıtmaları için fırsat sağ- etmiş, bahsi geçenlerin de korunması- lamıştır. na dair bir sözleşme imzalamıştır. Söz- Tanıtımların doğru yapılabilme- leşmeye göre somut olmayan kültürel si için markanın doğru konumlandı- mirasın görüldüğü alanlar ise kültürel rılması, tanıtımların da bu konumu mirasın aktarılmasında taşıyıcı işlevi destekleyecek şekilde yapılması ge- gören dille birlikte sözlü gelenekler ve rekmektedir. Pazarlamada karşılaşı- anlatımlar; gösteri sanatları; toplum- lan en büyük sorunlardan biri odak sal uygulamalar, ritüeller ve şölenler; noktasının yitirilmesi iken bir diğeri doğa ve evrenle ilgili uygulamalar; el de markanın farklı ürünlerle farklı sanatları geleneği olarak ifade edilmiş- kitlelere hitap etmesidir (Trout, 2006). tir (T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Bu tarz strateji hataları şehirlerin pa- AREGEM, 2011). Türkiye de 21 Ocak zarlanmasında da görülmekte, birden 2006 tarihli “Somut Olmayan Kültü- fazla alanda konumlandırma çabası rel Mirasın Korunması” sözleşmesinin şehrin imajının ziyaretçiler tarafından onaylanmasının uygun bulunduğuna algılanmasında da sorun yaratmakta- dair kanun hazırlayarak 26056 sayılı dır. Hedef kitle, paydaşlar ve amaçlar Resmi Gazete’de yayınlamış ve kanun

220 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 yürürlüğe girmiştir (Arıoğlu, 2006: yaratmak için yaratıcı endüstri ola- 186-187). rak kanıtlamıştır (McAuley & Fillis, Türkiye’de kültürel mirasa yö- 2005). Orkney’deki gelişmeler halk, nelik çalışmalar çok yeni olmasına özel ve bağımsız acenteler beraber ça- karşın yurtdışında bu tarz çalışmalar lıştığında başarı elde edilebileceğinin uzun süreden beri devam etmektedir. kanıtı olmuştur. AB kültürel mirası, kültür ekonomisi Yerel ekonomik kalkınmasında ve endüstrisi olarak kabul ederek, mi- kültür turizmini kullanan bir diğer rasın yaşatılmasına ve korunmasına örnek de İskoçya’nın Glasgow kenti- olanak sağlamaktadır. Yurtdışındaki dir. Kent 1990 yılında Avrupa Kültür şehirlerde kültürel miras çeşitli pro- Başkenti olarak seçilmiş ve bu unva- jelerle korunup yaşatılırken, bu mi- nını kendisini yeniden turist destinas- rastan şehrin tanınırlığını arttırma, yonu olarak konumlandırmak adına ekonomik gelir elde etme açısından kullanmıştır. Ekonomik gelişme için da katkı sağlanmaktadır. Bu projele- yatırımlarını sanat, müze, festivaller rin başında kültür turizmi yer almak- ve turist pazarları üzerine yönlendir- tadır. Kültür turizmi ve miras ara- miştir (Steinberg, 2001: 40). sındaki bağ yeni olmamakla birlikte Kültürel mirasın turizm ile ta- konunun kültür endüstrisi içerisinde nıtılabileceği görüşü 2000’li yıllarda ele alınması 1970’li yıllarda yürürlüğe Türkiye’de politikacıların gündeminde giren UNESCO Somut Olmayan Kül- de yer almaya başlamıştır. Bu kap- türel Miras sözleşmelerine dayanmak- samda 2008 yılında Kültür ve Turizm tadır (Özdemir, 2009). Bakanlığı’nın sürdürdüğü Marka Yurtdışında uygulamalarına çok Kent Projesi’nde kültür turizminin rastlanan kültür turizmi konusuna canlandırılması amacıyla 15 şehir en iyi örneklerden biri olan Orkney marka kent çalışmaları için seçilmiştir Adası; tanıtımında kültürel mirasını (Ayvaz, 2008). Kentsel Ölçekte Mar- kullanan ve bu sayede ekonomik ge- kalaşma Stratejisi’nin 2023 hedefleri lir sağlayan, zanaata dayalı kültürel arasında; her yıl bir şehrin “Kültür mirasını turizmle ilişkilendirerek zi- Turizmi Kenti” olarak ilan edilme- yaretçilerin ilgisi çekmeyi başaran, si, tarihî, kültürel ve mimari özelliği tanınırlığını arttırmış ve kültürel mi- olan yapıların ve ören yerlerinin res- rasından gelir elde etmeyi başarmış torasyonunun yapılması, yöresel et- Kuzey İskoçya’da bir adadır. Bütçenin kinliklerin uluslararası standartlara büyük bir kısmının Ada Konseyi tara- uygun biçimde geliştirilmesi, kültürel fından tarıma ve balıkçılığa ayrıldığı ve sanatsal gösterilerin sergileneceği adada zanaat uzun süre hobi olarak tesisler ve mekânlar yapılması, halkın değerlendirilmiştir. Bu algıyı yıkmak somut ve somut olmayan kültürel mi- amacıyla Orkney Ada Konseyi ve rasın değeri ve korunması konusunda Orkney Kuruluşu tarafından Orkney bilinçlendirilmesi, şehirlerin zengin Pazarlama Tasarısı hazırlanmış, pay- kültürel miraslarını vurgulayan ulu- daşları arasında Zanaat Endüstrileri sal ve uluslararası düzeyde tanıtım Birliği ve Orkney Turist Kurulu gibi ve pazarlama yapılması yer almakta- kuruluşların da bulunduğu proje ile dır (T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, zanaat sektörü kendisini iş ve değer 2007).

http://www.millifolklor.com 221 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Kültür ve Turizm Bakanlığı’nın yöntem olarak vaka çalışmasının ter- hedefleri doğrultusunda kültürel mi- cih edilmesinin sebepleri olayların be- rasın korunması, tanıtılması ve pa- lirli bir başlangıç ve bitiş tarihlerinin zarlanması konusu birçok belediyenin olmaması, halen daha devam ediyor faaliyet planları arasında yer almaya olmaları ve kendi şartları içerisinde başlamıştır. Bu çalışmada ele alınan incelenmelerinin gerekliliğidir. Alan Beypazarı da Ankara’ya bağlı bir ilçe çalışması için Beypazarı’nın seçilme- olup, 2000 yılından bu yana kültürel sinin sebeplerini şu şekilde sıralamak mirasını kentsel markalaşma çalışma- mümkündür: larında kullanmakta, bu kapsamda Beypazarı Belediyesi 2003 yılın- projeler yürütmektedir. Zanaatları, dan beri eski konaklarını ve yemek- sanayisi ve tarımıyla önemli bir eko- lerini kültürel miras kapsamında ele nomik gelire sahip olan ilçe, tanıtı- almakta, bu değerlerini ön plana çı- mında daha çok yöresel yemeklerini ve kartan çalışmalar yürütmekte ve mar- eski konaklarını ön plana çıkartarak ka olmaya çalışmaktadır, kültür turizmi ile gündeme gelmek- İlçe özellikle başta turizm ve otel- tedir. Çalışmada Beypazarı’nın kül- cilik konusu olmak üzere markalaş- türel mirası, bu kapsamda yürütülen masına katkı sağlayacak konularda faaliyetler, mirasın markalaşma ça- üniversitelerden destek almaktadır, lışmalarındaki yeri ve kullanım şekli Beypazarı, 2010 yılında Gazi Üni- incelenmiştir. İlçede yürütülen alan versitesi Endüstri Ürünleri Tasarımı çalışmasından elde edilen veriler mar- Bölümü’nün Beypazarı Belediyesi ile kalaşma çalışmalarının ilçeye sağladı- birlikte düzenlediği, Beypazarı’nın ta- ğı değer ve bu çalışmalarda tasarımın nıtımına yönelik ürünlerin tasarlandı- rolü bağlamında analiz edilmiştir. ğı, I. Ulusal Tasarım Bölümleri Ürün 2. Beypazarı Alan Çalışması Çalıştayı’na ev sahipliği yapmıştır. 1900’lü yıllarda Amerika’da sos- Bu alan çalışmasında Belediye yal bilimciler tarafından sıkça tercih Başkanı, Belediye Halkla İlişkiler edilen araştırma yöntemlerinden biri Sorumlusu, Gazi Üniversitesi Meslek olan alan çalışmalarının ilk örnekle- Yüksekokulu Takı Tasarımı Programı ri o dönemde Amerika’ya olan göçleri Müdürü, telkari ve dokuma ustala- ve bunun sonucunda meydana gelen rıyla yarı yapılandırılmış görüşmeler şehirleşme sorunlarını incelemek adı- yapılmış, sorulan sorulara verilen ce- na yapılmıştır (Şimşek ve Yıldırım, vapların doğruluğu açısından Belediye 2005). Bu çalışmada ise alan çalışma- tarafından hazırlanmış istatistikler, sı şehirlerin markalaşması konusunu dergiler, gazeteler de incelenmiştir. incelemek adına kullanılmıştır. Alan Vaka çalışmasında kullanılan çalışması için seçilen Beypazarı’nda yöntemlerden biri olan gözlem için gö- markalaşma konusu vaka çalışması rüşmecilerin değindikleri konularda, ile incelenmiştir. Vaka çalışması, veri vurguladıkları kısımlar ve daha önce açısından daha çok değişkene sahip ol- yapılan literatür incelemesinde şehir- duğundan ve tek bir veri toplama melerin yürüttükleri çalışmalarda karşı- toduna dayanmadığından yöntem ve laşılan ortak noktalar saptanmıştır. bulgular açısından da zenginlik gös- Yapılan gözlemlerde öncelikle ilçede termektedir (Yin, 1993). Bu çalışmada belli bir marka konumlandırması ya-

222 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 pıldığı takdirde bunu destekleyen ça- civarında ev yanmıştır, her seferinde lışmaların neler olduğu ele alınmıştır. dışarıdan -özellikle Safranbolu’dan- Gözlem yapılan konular: gelen ustalarla beraber çalışılarak Kent müzeleri; bu müzelerin mar- evler yenilenmiştir. İlçe, Anadolu’nun kalaşmayı temsil edip etmediği, en önemli ulaşım yolları üzerin- Kent mobilyaları tasarımları; bu de olmasından dolayı tarih boyun- tasarımlarda Beypazarı’na özgü bir ca önemli bir role sahip olmuştur. yapı kullanılıp kullanılmadığı, Kurşun, Kahraman ve Dağlı (1999) Kentsel tasarım; yurtdışında ge- tarafından hazırlanan Evliya Çele- nelde şehir meydanı düzenlemesi şek- bi Seyahatnamesi’nde, 1638 yılında linde olan projelerin Beypazarı’nda da Beypazarı’nı ziyaret eden Evliya Çele- uygulanıp uygulanılmadığı, bi, “Seyahatname” adlı eserinde ilçenin Görüşme ve gözlemin yanı sıra pazarının güzel ve süslü olduğundan, çalışmada kullanılan veri toplama tüm kıymetli eşyaların satıldığından, yöntemlerinden bir diğeri de ikincil halkın tiftik keçisi ile uğraşmasından dokümanların analizi olmuştur. Yazı- dolayı sof ipliğinin satıldığından ve bu lı kaynakların dışında film, video ve pazara civar köylerinden 10 bin insan fotoğraf gibi görsel malzemeler de do- geldiğinden bahsetmektedir (Kurşun küman olarak kullanılarak nitel araş- ve diğerleri, 1999: 242). Hayvancılık tırmanın güvenilirliği arttırılabilmek- ve tarımın en önemli geçim kaynakları tedir (Şimşek ve Yıldırım, 2005). Bu olduğu Beypazarı’nda, Türkiye çapın- kapsamda müzeler (Yaşayan Müze, da üne sahip karasör üretimi, yurt içi Kent Müzesi, Cahide Gürsoy Müze ve yurt dışından talep gören Karakoca Evi) ziyaret edilmiş, hem çalıştay, hem Maden Suyu da önemli gelir kaynak- de ilçenin konaklarıyla markalaşması larındandır. Başta Suudi Arabistan ol- konusunda gazetede çıkan haberler mak üzere 18 farklı ülkeye ihracatı ya- derlenmiştir. Bunların yanı sıra özel- pılan gümüş telkari işlemeciliği de bir likle ilçenin imajını ve tasarımın ilçe- diğer gelir kaynağı olup çeşitli kurs- nin markalaşması üzerinde etkisi olup larla desteklenmeye çalışılmaktadır. olmadığını anlamak açısından fotoğraf İlçede yaşayanların geçimlerini sağla- çekimleriyle de daha tarafsız bir bakış dıkları iş alanları arasında bakırcılık, açısı elde etmeye çalışılarak alan çalış- ayakkabıcılık, dokumacılık ve terzilik ması değerlendirilmiştir. de bulunmaktadır (Torun, 2004). 2.1. Beypazarı’nın Genel Du- Özellikle 2000’li yıllarda yerel rumu yönetimin öncülüğünde başlatılan Ankara’nın 4. büyük ilçesi olan ve ilçede yaşayan halk tarafından da Beypazarı, İç Anadolu Bölgesi’nde, desteklenen projeler neticesinde tu- Ankara’nın kuzeybatısında yer al- rizm açısından gelişip bir destinasyon maktadır. Yüzölçümü 1868km2, nüfu- haline gelen Beypazarı aynı zamanda su 2014 yılına göre 47.646’dır. İlçede yerel ekonomi açısından da ilerleme çoğunluğu ahşap olan evler nedeniyle kaydetmiştir (Özmen, 2007). Bu ge- 1869’dan 1953 yılına kadar yedi bü- lişmelerin sonucunda ilçeden dışarıya yük yangın görülmüş, toplam 1200 göç yerine Ankara’nın ilçelerinden,

http://www.millifolklor.com 223 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Beypazarı’nın köylerinden, farklı il- başlatılan “Sokak Sağlıklaştırma Pro- lerden, ilçeye göç başlamıştır (Kara, jesi” kapsamında yenilenen 13 evin 2011: 55). cephesinden sonra 2000 yılında döne- 2.2. Beypazarı’nda Kültürel min Belediye Başkanı’nın öncülüğün- Mirasa Dayalı Markalaşma Çalış- de tarihî dokuyu korumak ve turizmi maları geliştirmek için “Beypazarı Yeniden 1970’li yıllarda Türkiye’nin kam- Projesi” yürütülmüştür (Eceral ve Öz- yon karoseri sanayisinin merkezi ola- men, 2009). Bu proje kapsamında ger- rak ünlenmiş olan Beypazarı, talebin çekleştirilecek 80 evin restorasyonu azalması sonucu gelir sağlayabileceği için maddi destek istenmesiyle başla- farklı alanlara doğru yönünü kaydır- yan projede, ilk olarak 25 ev restore mıştır. İlçe, 2000’li yılların başında al- edilmiş, başarı sağlanınca restorasyon dığı kararlar ve uygulamaya koyduğu çalışmalarına devam edilmiştir. Ev- planlarla kültür turizmi konusunda lerde çatı kısımlarının restorasyonu büyük gelişmeler kat etmiş, hatta bu ev sahiplerine bırakılarak bu kişile- alanda “yerel ekonomik kalkınma mo- rin projeye katkıda bulunmaları ve deli” olarak uluslararası etkinliklerde evlere sahip çıkmaları sağlanmıştır. örnek gösterilmeye başlanmıştır (Ay- İlçede bulunan 3500 adet tarihî konu- doğan, 2005). tun restorasyonu ve sağlamlaştırılma- Kültür mirasının pazarlanmasın- sı çalışması bu proje kapsamında ele da ve bir destinasyon yaratılmasında alınmıştır. 2008 yılına dek bu evlerden en önemli endüstrilerden biri yine tu- 550 tanesinin restorasyonu bitmiş 283 rizmdir. Bu pazarlama esnasında kül- bina için tescil alınmıştır (Nevzat Uzu- türü değerlendirirken sadece geçmişe noğlu, kişisel görüşme, Ekim 2010). ait ürünleri müzeye koyup korumak yeterli değildir. Günümüzde bu pro- jelere toplumu da çekmek, koruma, işletme, yenileme, sınıflandırma, gü- zelleştirme, tanıtma gibi konularda so- rumluluğa yerel halkı da dâhil etmek gerekmektedir (Öter, 2010: 177-178). Beypazarı’nın, Türkiye’de kültürel miras çalışmaları yürüten diğer bölgeler- den farkı turizmi ekonomik kalkınma ile birleştirebilmesi ve yerel halkın da bu faaliyetlerdeki en etkin paydaşlar Resim 1. Beypazarı’nda restorasyonu yapılan arasında yer almasıdır (Öter ve Ünal, konaklardan biri 2011: 4). İlçede, geleneksel mimari, halkbilgisi, kıyafet, yaşam şekli ve ye- Evlerin restorasyonuyla birlikte mek kültürünün sunulduğu miras tu- sokakların restorasyonu konusunda rizmi tercih edilmektedir (Kara, 2011: da belediye “Bir Sokak da Siz Yapın” 55). projesini başlatarak Beypazarı’nın İlk olarak 1995 yılında Kültür simgesi haline gelen Alaaddin Sokak Bakanlığı tarafından ilçedeki tarihî gibi birçok sokağı da restore ettirmiş- evlerin bulunduğu Alaaddin Sokak’ta

224 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 tir (Aydoğan, 2005). Evliya Çelebi’nin yan yapılar da mevcuttur (Beypazarı 1638 yılında Beypazarı’na geldiğinde Belediyesi, 2010). Taş Mektep olarak 3060 adet ikişer katlı ahşap ev oldu- anılan 19.yy ortalarında inşa edilen ğunu söylemesi ve bugün 3500’e yakın ve 1970’li yıllara dek mektep ve ilko- ahşap evin olması Beypazarı halkının kul olarak hizmet vermiş olan yapının kültürel mirasına sahip çıktığının da restorasyonu da 2004 yılında tamam- bir göstergesidir (Kurşun ve diğerle- lanarak belediye tarafından işletilen, ri, 1999: 242). Bu miras maddi açıdan kadınların yaptığı yöresel yemeklerin Beypazarı’na katkı sağlamış, resto- sunulduğu bir restorana dönüştürül- rasyon çalışmalarından sonra ilçedeki müştür. konakların değeri artmış; önceki fiya- İlçenin tanıtımı Beypazarı Bele- tının önce 10 katına, 2011 yılında ise diyesi Basın-Yayın ve Halkla İlişkiler 100 katına satılmaya başlamıştır Birimi tarafından hazırlanan gazete, (Mehmet Açıkgöz, kişisel görüşme, dergi haberleri ve televizyon program- Ekim 2010). Beypazarı’na gelen ziya- larıyla gerçekleştirilmektedir. 2001 yı- retçi sayısı ise 1999 yılında 2500 kişi lında ilçenin turizmini canlandırmak iken 2003 yılında restorasyonların ta- adına televizyon için tanıtım programı mamlanması ile yıllara göre artış gös- çekilmiş, yayın kuruluşlarına elekt- termiş, 2009 yılında 400 bini bulmuş- ronik posta ile yollanmıştır. Gelen tur (Tablo 1). İlçenin hedefi bu sayıyı ziyaretçilerin gazete, televizyon ve arttıracak işler yaparak 1 milyon ziya- internet aracılığıyla ilçeden haberdar retçiye ulaşmaktır (Nevzat Uzunoğlu, olup ziyaret ettikleri belediye tarafın- kişisel görüşme, Ekim 2010). dan düzenlenen anketle saptanmıştır. Tablo 1. Beypazarı’na gelen ziyaretçi sayısın- Ayrıca gelen turistlerin bilgi almaları da görülen artış (Hocaoğlu, 2011). için bir “turizm danışma bürosu” ve gelenlere gönüllü rehberlik yapmak için de Ankara Üniversitesi Beypaza- rı Yüksekokulu Turizm ve Rehberlik Bölümü’nde okuyan 30-40 öğrenci gö- rev almıştır (Takano, 2008). Belediye her yıl Haziran ayında düzenlediği Beypazarı Uluslararası Tarihî Evler, El Sanatları, Havuç ve Güveç Festi- vali ile de ziyaretçileri ilçeye çekmeyi başarmıştır. Yapılan incelemelerde yıl içinde ilçeye gelen ziyaretçilerin üçte birinin bu festival sırasında geldiği gözlenmiştir (Takano, 2008). İlçe ile Belediyenin 2009 yılı faaliyet ra- ilgili yapılan anketlere katılanların porlarına göre ilçede 20 adet turistik %80’i festival ve organizasyonların işletme bulunmaktadır, ayrıca Kent ilçenin tanıtımına büyük katkısı ol- Tarihi Müzesi, Yaşayan Müze ve Ca- duğuna inanmaktadır. İlçede ikamet hide Gürsoy Müze Evi gibi ilçenin ta- edenler arasında yapılan anket sonuç- rihinin tanıtımında önemli rol oyna-

http://www.millifolklor.com 225 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 larına göre ise ilçenin prestijinin son 5 yılda (2000-2005 yılları arasına) art- tığını düşünenlerin oranı da %88’dir (Eceral ve Özmen, 2009). Beypazarı’nın evleri ve sonrasın- da yemekleri ile adını turizm alanında duyurması 2000 yılındaki restorasyon çalışmalarının 2003 yılında netice- lenmesiyle başlasa da Beypazarı’nda 2000 yılından önce de o dönemin belediye başkanları ve kaymakamları- nın girişimleriyle çeşitli restorasyon çalışmaları yapılmış, üniversitelerin belli bölümleri ilçede eğitime başla- Resim 2. Yöresel Beypazarı yemekleri (Bey- mış ve turizm konusuna halkın sıcak pazarı Belediyesi, 2011). bakması sağlanmıştır. Restorasyon ve sağlamlaştırma çalışmaları dışında Ayrıca, Beypazarı’nın kendine has Beypazarı’nın geleneksel el sanatları- dilini ve kültürünü canlandırıp, koru- nın yaşatılmasına ve geliştirilmesine mak ve yaşatmak adına da çalışmalar dair çalışmalar da yürütülmüş, telka- yapılmış; işyeri levhalarında yaban- ri gümüş işlemeciliği ve dokumacılık cı sözcük kullanımı yasaklanmıştır. proje kapsamında ele alınarak 8’e dü- İlçeye ait söz ve deyişler -“Beypazarı şen gümüş dükkanı sayısı 32’ye, 7’ye Ağzından Sözcükler”- adlı kitapçıkta düşen gümüş işleme atölyesi sayısı da derlenmiş, Beypazarı’na özgü yöre- 45’e çıkartılmıştır. sel ürünler tescil ettirilmiştir. Havuç, Belediye iş kuranlara maddi kuru, mumbar, güveç, sıkma pişmani- destek yerine eğitim desteği vermiş, ye, havuç lokumu, tatlı sucuk ve telka- özellikle kadınlar evlerinden üretim ri için de patent alınmıştır. Kadınların yaparak turizm alanında ekonomi- yaptıkları tarhana, makarna, bakla- ye katkıda bulunmaları sağlanmıştır va ve yaprak sarması gibi yiyecekleri (Öter ve Ünal, 2011: 10-11). 2005 yı- satmaları için de Alaaddin Sokak’ta lında turizm sektöründe çalışan aile- tezgâh düzenlemesi yapılmıştır (Taka- lerden oluşan 1500 kişinin 900’ünü no, 2008). Ayrıca, Belediye tarafından kadınlar oluşturmaktadır. Kadınlar “tek fiyat uygulaması” da başlatılarak, imece usulü hazırladıkları yaprak sar- uyarı panosu alışveriş yapılan sokağa malarını, 80 katlı cevizli baklavaları- asılmıştır (Cengiz Özalp, kişisel görüş- nı, Beypazarı kurusunu, kışlık tarha- me, Ekim 2010). İlçenin en önemli el nalarını, yörenin mahsullerinden olan sanatlarından biri olan telkari ise daha havucun suyunu, lokumunu, reçelini çok belediyenin bulunduğu binanın alt sokak boyunca satarak Beypazarı’nın katındaki gümüş dükkânlarında ve yöresel yemek kültürünü de tanıtmak- çarşıdaki birkaç dükkânda satılmak- tadırlar (Aydoğan, 2005). tadır. Beypazarı’ndaki ustaların yap- tıkları telkariler Trabzon ve Mardin’e

226 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

gönderilmektedir (Hilal Varlı, kişisel dalandıkları, tanıtımları için de web görüşme, Ekim 2010). Gazi Üniversi- tasarımı, grafik tasarımı konularında tesi Beypazarı Teknik Bilimler Meslek destek aldıkları görülmektedir. Bu ça- Yüksekokulu’ndaki Kuyumculuk ve lışmalar belediyelerin ve belediyelere Takı Tasarımı Programı’nda okuyan bağlı kuruluşların ortaklığında da- öğrenciler bu atölyelerde yaptıkları nışman firmalardan, üniversitelerden stajlarda telkari konusunda bilgi ve yardım alınarak yürütülmektedir. beceri kazanmakta, bunları İstan- Ankara Üniversitesi Beypaza- bul’daki firmalarda uygulama fırsatı rı Yüksekokulu Turizm ve Rehberlik bulmaktadırlar. Moda ve Kuyumculuk Bölümü’nden rehberlik konusunda Fuarları’na katılan okul, öğrencilerin destek alan Beypazarı Belediyesi, yaptıkları Beypazarı telkari işlemele- Gazi Üniversitesi Endüstri Ürünle- riyle ilçenin zanaatının da tanıtımını ri Tasarımı Bölümü’nden de tasa- yapmaktadır. Belediye özellikle tel- rım konusunda destek almıştır. Gazi kari gümüş işlemeciliğinin öğretilip Üniversitesi yönetiminde 4-8 Ekim gençlere aktarılması konusunda okula 2010 tarihleri arasında Belediye’nin destek vermektedir (Gülhan Güldür, katkılarıyla Beypazarı’nda gerçek- kişisel görüşme, Ekim 2010). İlçeye ge- leştirilen I. Ulusal Tasarım Bölümle- len turistlerin Beypazarı’na geldikle- ri Ürün Çalıştayı’na 7 üniversiteden rinde karşılaştıkları bir diğer el sanatı toplam 43 kişi (33 öğrenci, 10 öğretim da Beypazarı’na has bir dokuma olan elemanı) katılmıştır. Katılımcılar- “bürgü”dür. Bürgü ve dokuma kumaş- dan Beypazarı’nın tanıtımına yönelik lar belediyenin sokak tezgâhlarında ürünler tasarlamaları istenmiş, katı- bayanlar tarafından satılmaktadır. lımcılardan oluşan gruplar kent mo- Ayrıca dükkânında dokuma yapıp sa- bilyası, tanıtım aracı, hediyelik eşya tan birkaç dokumacı da yine çarşı için- tasarımı konularında çalışmışlardır. de bulunmaktadır. Telkari işlemeciliği 5 günlük çalışmanın sonunda gruplar ve dokuma Halk Eğitim merkezindeki eskiz, tanıtım paftası, maket hazırla- kurslarla ilçenin gençlerine öğretile- yarak son gün emekli öğretmen, üni- rek bu zanaatlar yaşatılmaya çalışıl- versite hocası, ilçenin ileri gelenleri maktadır. Bunun yanı sıra gündelik ve belediye başkanından oluşan halk yaşamda kullanılmayan ürünleri ya- jürisi karşısında tasarımlarını anlat- pan, semercilik gibi, meslekler de bele- mışlardır. Öğrencilerin Beypazarı’nı diye tarafından desteklenerek yaşatıl- tanıması ve ilçenin tasarımcıların maya çalışılmaktadır (Kara, 2011: 61) fikirlerinden yararlanması şeklinde 2.3. Beypazarı’nda Yürütülen karşılıklı fayda sağlanılan çalıştaya, Projelerde Tasarımın Rolü yerel basında da yer verilerek halkın Yurtdışındaki şehirlerin marka- haberdar olması sağlanmıştır (Hoca- laşma süreçleri incelendiğinde uygu- oğlu, 2011). ladıkları kentsel dönüşüm projelerin- Beypazarı kentsel tasarım ko- de kentsel tasarıma önem verdikleri, nusunda değerlendirilecek olursa ko- düzenlemelerde kent mobilyaları ta- nuyla ilgili olarak konakların resto- sarımından, hizmet tasarımından fay- rasyonu ve sokakların düzenlenmesi

http://www.millifolklor.com 227 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 konusunda Belediye’nin uzun süre- zarı”, “kültür kenti Beypazarı”, “tarım dir devam etmekte olan çalışmaları kenti Beypazarı”, “sanayi kenti Bey- mevcuttur. Ancak, kent mobilyaları pazarı”, “üniversite kenti Beypazarı” konusunda özellikle oturma elemanı ifadeleriyle kendisini konumlandırsa uygulaması ilçenin sokaklarının dar da ilçenin ön plana çıkan konakları ve olması nedeniyle yapılmamıştır. Bu- yöresel yemeklerini yansıtan bir şekil nun dışında ilçede biri konak şeklinde, logosunda bulunmamaktadır. İlçenin diğeri üzerinde Beypazarı logosu bulu- logosu sadece sanayisini, tarımını (ha- nan silindirik formda 2 tip çöp kutusu vuç üretimini) anlatan grafikleri içer- bulunmaktadır. mektedir. Ayrıca ilçenin meydanında yine tarımını simgeleyen bir havuç heykeli de mevcuttur.

Resim 5. İlçenin logosu

Resim 3. İlçedeki çöp kutuları

Resim 6. İlçe merkezindeki havuç heykeli Beypazarı’nın kültür turizm ko- Resim 4. İlçedeki çöp kutuları nusunda öne çıkmasında en büyük paya sahip olan eski konaklara ilçede İlçenin logosu incelendiğinde, her satılan hediyelik eşyalarda, gıdaların ne kadar internet sitesinde “marka ambalajlarında ve kumaşların üzerin- kent Beypazarı”, “turizm kenti Beypa- deki desenlerde de rastlanmaktadır.

228 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Resim 10. Beypazarı konakları buzdolabı süsü

Resim 7. Beypazarı maden suyu şişesi

Resim 11. Beypazarı maket ev

Resim 8. Havuç lokumu kutusu

Resim 9. Beypazarı dokuması Resim 12. Beypazarı konakları anahtarlık Turistik hediyelik eşyada Beypazarı’nda 3 tip görülmektedir: Beypazarı’nın kültürel mirasıyla Simgesel kısaltmalar (Beypazarı evi tanıtılmasına dair yürütülen bir diğer maketleri, buzdolabı süsü), işaretler faaliyet de hazırlanan rehber, kata- (Beypazarı adının ve evinin deseni ba- log (İngilizce-Türkçe) ve broşürlerdir. sılmış örtüler), yerel ürünler (bürgü, 2006 yılında basımı tamamlanan ka- geleneksel yemekler, telkariler) (Kara, talogun içinde ilçenin tarihçesini, ge- 2011: 61). zilecek yerlerini, yöresel yemeklerini, http://www.millifolklor.com 229 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 konaklarını, el sanatlarını, sanayisini lerinde kullanan ve bu alanda marka- anlatan bölümlerle birlikte ilçeye nasıl laşmaya çalışan ilçe, marka kimliğini gidileceğini anlatan bir kısım da mev- oluştururken zanaatlarını, sanayisini, cuttur. tarımını ve üniversitelerini de vurgu- İlçede satılan ürünlerin ambala- lamaktadır. jında ve ilçenin markalaşmasında kül- Marka konumlandırmasında çok türel miras kapsamındaki eski konak- farklı değerlerini aynı anda tanıtmaya ların ve yöresel yemeklerin ön plana çalışan ilçe, odak noktasını yitirmekte, çıktığı görülmektedir. Ancak ilçenin ancak yine de imaj olarak eski konak- logosu, internet sitesi, ilçe hakkında ları ve yöresel yemekleriyle algılan- hazırlanan basılı materyaller ince- maktadır. lendiğinde farklı Beypazarı’nın farklı Markalaşma sürecinde tanıtıma yönlerinin de vurgulandığı, hatta logo- dair faaliyetler belediye tarafından sunda kültürel mirasıyla ilgili hiçbir yürütülürken ilçedeki ev hanımları, öğenin bulunmadığı görülmektedir. pansiyon sahipleri, dokuma ve telkari Bu da konumlandırmada yaşanan işleme ustaları ile esnaf bu faaliyetler- odak kayması nedeniyle, tasarım açı- de rol alan diğer paydaşları oluştur- sından ortak bir dil oluşturulamama- maktadır. sına sebep olmaktadır. İlçe, konumlandırmadaki hatala- 3. Değerlendirme ve sonuç ra rağmen kültürel mirasıyla tanın- Beypazarı alan çalışmasında elde makta ve bu alanda markalaşmakta- edilen bulgular tümevarımcı bir yak- dır. laşımla, kültürel mirasın kullanımı, Tasarımın süreçteki rolü; markalaşma süreci, tasarımın süreç- Beypazarı’nın markalaşması ku- teki rolü olmak üzere üç kategoride rumsal markalaşma çerçevesinde ele değerlendirilmiştir. alındığında kurumsal markaların Kültürel miras; kimliklerini desteklemek amacıyla Somut kültürel miras olarak ele oluşturulan unsurlarda (logo, bası- alınan eski konaklar ile somut ol- lı materyaller, sloganlar, reklam- mayan kültürel miras olan yöresel lar, hizmetler) görülen ortak dilin yemekler, zanaatlar ve eski deyişler Beypazarı’nın markalaşma sürecinde Beypazarı’nın kültürel mirasını oluş- uygulanmadığı görülmektedir. turmaktadır. İnternet sitesi, ilçeyi tanıtan der- Beypazarı, kültürel mirasını gi ve broşürler incelendiğinde grafik kültür turizmini desteklemek adına tasarım açısından aralarında bir bağ- kullanmakta, bu kapsamda da eski lantı kurulamamaktadır. konaklarını ve yöresel yemeklerini ön İlçeye ait logoya bakıldığında lo- plana çıkartmaktadır. gonun güncellenmediği, halen tarımı- Ev hanımları yaptıkları yöresel nı ve sanayisini anlatan figürlerin lo- yemeklerle, konak sahipleri de konak- goda bulunduğu görülmektedir. ları pansiyon olarak kullanıma açma- İlçede satılan ürünler incelendi- larıyla kültür turizmi açısından ilçeye ğinde ambalajlarda ve dokumaların büyük katkı sağlamaktadırlar. desenlerinde eski konakların resimleri Markalaşma süreci; görülmekte, ambalajların ilçenin ima- Kültürel mirasını turizm faaliyet- jını desteklediği gözlenmektedir.

230 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Sokakların dar olması nedeniyle KAYNAKÇA kent mobilyaları konusunda uygula- Aaker, David. Güçlü Markalar Yaratmak. İstan- bul: Kapital Medya Hizmetleri A.Ş., 2009. ma yapılmadığı belirtilse de iki farklı Aktuğlu, Işıl Karpat. Marka Yönetimi Güçlü ve tür çöp kutusunun olması da tasarım Başarılı Markalar için Temel İlkeler. İstan- bütünlüğünün olmadığını göstermek- bul: İletişim Yayınları, 2004. Arıoğlu, İbrahim Ethem. “Somut Olmayan tedir. Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi Otelcilik ve misafir ağırlama ko- TBMM’de Kabul Edildi”, Millî Folklor 69, nusunda üniversitelerden destek alan (Bahar 2006): 186-187. Aydoğan, Osman. “Bir Anadolu Kasabasının Ye- belediye, tasarım konusunda da üni- niden Doğuş Öyküsü” (17 Temmuz 2005) versitelerin tasarım bölümleriyle ça- http://arsiv.sabah.com.tr/2005/07/21/cp/ lıştaylar düzenlemiştir. Ancak, hizmet hob103-20050703-102.html, E r i - konusundaki destek uygulamaya geçi- şim:16.11.2010. Ayvaz, Tutku. “15 İlde 750 Milyon YTL’lik rilirken tasarım konusundaki destek “Marka Kent” Yatırımı” (5 Şubat 2008) uygulamaya geçirilememiştir. Bu da http://www.referansgazetesi.com/haber. belediyenin tasarımı politika düzeyin- aspx?HBR_KOD=89664&KTG_KOD=163 Erişim: 16.11.2010. de algılayıp yönetememesinden kay- Balibrea, Mari Paz.. “Urbanism, Culture and the naklanmaktadır. Post-industrial City: Challenging the B a r - Beypazarı üç farklı kategoride in- celona Model”, Journal of Spanish Cultural celendiğinde; “Beypazarı markası” ko- Studies (2) (2001): 87-210. Beswick, Carol-Ann ve Tsenkova, Sasha. “Over- numlandırılırken çok farklı değerlerin view of Urban Regeneration Policies”, (ed. vurgulandığı, ancak kültürel mirasın Tsenkova, Sasha) Urban Regeneration: etkin olduğu görülmüştür. Bunun sebebi Learning from the British Experience. Calgary: University of Calgary, Faculty of de kültür turizmine yönelik yapılan çalış- Environmental Design, 2002: 9-17. malarda kültürel mirasın tanıtılmasıdır. Beypazarı Belediyesi. İstatistikler. http://www. Kültürel mirasıyla markalaşan ilçenin beypazari-bld.gov.tr/Istatistikler.asp Eri- şim: 16.11.2010. tanıtım faaliyetleri “birbirinden bağımsız” Beypazarı Belediyesi. Geleneksel Lezzetleriyle olduğundan faaliyetlerin geneline bakıl- Beypazarı. http://www.beypaza- dığında aralarında tasarım anlamında ribld.gov.tr/YoreselYemekler.asp Erişim: ortak bir payda olmadığı görülmektedir. 01.12.2011. Eceral, Tanyel Özelçi ve Özmen, Canan Altınka- Kültürel mirasa dayalı kentsel marka- ya. “Beypazarı’nda Turizm Gelişimi ve laşma çalışmalarında yer alan çok sayıda Yerel Ekonomik Kalkınma”, Ekonomik ve paydaş olmasına rağmen tanıtımla ilgili Sosyal Araştırmalar Dergisi 5 (2) (2009):46- 74. faaliyetleri ve markalaşma projesini Bey- Florida, Richard. The Rise of the Creative Class: pazarı Belediyesi yürütmektedir. Ancak, and How It’s Transforming Work, Leisure, yapılan incelemeler ve değerlendirmeler Community and Everyday Life. NY: Basic Books, 2004. sonucunda belediyenin kentsel marka- Hall, Tim. Urban Geography. London: Routledge, laşma sürecini bir kurumun markalaşma 1998. süreci gibi ele almadığı, bu nedenle de Hocaoğlu, Dilek. “Endüstriyel ve Kültürel Mira- ilçenin markalaşma sürecinde tasarımın sa Dayalı Kentsel Markalaşmada Tasarımın Rolü: Türkiye’deki Uygulamalara Yönelik profesyonel anlamda rol oynamadığı sap- Bir Analiz”, Yayımlanmamış Doktora tanmıştır. İlçenin markalaşma strateji- Tezi. İstanbul: İstanbul Teknik Üniversitesi lerinde konumlandırmadan kaynaklı bir Fen Bilimleri Enstitüsü Endüstri Ürünleri Tasarımı Anabilim Dalı, 2011. sapma olsa da ilçe kültür turizmiyle ken- Imrie, Rob. “National Economic Policy in the dini tanıtmakta ve ekonomik kalkınma United Kingdom”, (ed Pacione, Michael) sağlamakta başarılı olmuştur. Britain’s Cities: Geographies of Division in Urban Britain. Londra: Routledge, 1997.

http://www.millifolklor.com 231 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Kapferer, Jean Noel. Brand Identity and Positi- ler.gov.tr/Eklenti/906,ttstratejisi2023pdf. oning. London: Kogan Page Limited, 2008. pdf?0 Erişim: 24.11.2011. Kara, Çiğdem. “Turistik Ticari Halkbilimsel T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı. Türkiye Turizm Ürünler ve Beypazarı”, Millî Folklor 89, (Ba- Stratejisi 2023. http://www.ktbyatirimislet- har 2011): 54-65. meler.gov.tr/Eklenti/906,ttstratejisi2023pdf. Kavaratzis, Mihalis. “From City Marketing to pdf?0 Erişim: 22.05.2009. City Branding: Towards a Theoretical Fra- Thompson, Anne Bahr. (2003). Brand Positio- mework for Developing City Brands”, Place ning and Brand Creation, (ed Clifton, Rita Branding, 1 (1) (2004): 58-73. ve Simmons, John) Brands and Branding. Kurşun, Zekeriya, Kahraman, Ali Sait, Dağlı, London: Profile Books Ltd., 2003. Yücel. Evliya Çelebi Seyahatnamesi. İstan- Torun, Ethem. Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle bul: YKY, Cilt 2, 1999, s.242. Beypazarı. Ankara: Bey Ofset, 2004. Mcauley, Andrew ve Fillis, Ian. “The Orkney Trout, Jack. Yeni Konumlandırma. İstanbul: Op- Based Craft Entrepreneur: Remote Yet Glo- timist Yayınları, 2006. bal?”, Journal of Small Business and Enterp- Trueman, Myfanwy, Cornelius, Nelarine, Kil- rise Development, 12 (4) (2005): 498-509. lingbeck-Widdup, Alison. “Urban Corridors Miles, Malcolm. Culture Re-producing Cities, Ci- and The Lost City: Overcoming Negative ties and Cultures. New York: Routledge Tay- Perceptions to Reposition City Brands”, Jo- lor and Francis Group, 2007. urnal of Brand Management, 15 (1) (2007): Öter, Zafer. “Türk El Sanatlarının Kültür Tu- 20-31. rizmi Bağlamında Değerlendirilmesi”, Millî Turner, Jean. Research Methods, Institute of Ad- Folklor 86, (Yaz 2010): 174-185. vanced Studies. UK: Manchester Metropoli- Öter, Zafer ve Ünal, Elif. “Somut Olmayan Kül- tan University, 1993. türel Miras ve Turizm Etkileşiminin Beypa- Uslu, Aysel Odabaş ve Kiper, Tuğba. “Turizmin zarı İlçesinde Yerel Ekonomiye Katkıları”, Kültürel Miras Üzerine Etkileri: Beypazarı/ 8. Milletlerarası Türk Halkbilimi Kongresi, Ankara Örneğinde Yerel Halkın Farkındalı- Paloma Pasha Resort, Özdere-İzmir, (Kasım ğı”, Tekirdağ Ziraat Fakültesi Dergisi, 3 (3) 21-24, 2011): 1-17. (2006): 305-314. Özdemir, Nebi. “Kültür Ekonomisi ve Endüst- Yin, Robert. Applications of Case Study Rese- rileri ile Kültürel Miras Yönetimi İlişkisi”, arch. London: Sage Publications, 1993. Millî Folklor 84, (Kış 2009): 73-86. Ward, Stephen Victor. Selling Places: The Mar- Özmen, Canan Altınkaya. “Yerel Ekonomik Kal- keting and Promotion of Towns and Cities kınma Girişimi ve Etkileri: Beypazarı Ör- 1850-2000, London: Routledge, 2005. neği”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Kaynak Kişiler Ankara: Gazi Üniversitesi Fen Bilimleri Cengiz Özalp, Beypazarı Belediye Başkanı, Gö- Enstitüsü, 2007. rüşme Tarihi ve Saati: 5 Ekim 2010 / 11.00, Paddison, Ronan. “City Marketing, Image Re- Görüşme Yeri: Beypazarı Halk Evi. construction and Urban Regeneration”, Ur- Gülhan Güldür, Gazi Üniversitesi Beypazarı ban Studies, 30 (2) (1993): 339-350. Teknik Bilimler Meslek Yüksek Okulu El Sassen, Saskia. A Sociology of Globalization. Sanatları Bölüm Başkanı, Görüşme Tarihi New York: W. W. Norton & Company, 2007. ve Saati: 7 Ekim 2010 / 11.00, Görüşme Yeri: Steinberg, Carole. “Culture and Sustainable To- Gazi Üniversitesi Beypazarı Teknik Bilimler urism”, (ed François Matarasso) Recognising Meslek Yüksek Okulu. Culture: A Series of Brifing Papers on Cultu- Hilal Varlı, Kent Tarihi Müzesi Rehberi, Görüş- re and Development. London: Comedia, The me Tarihi ve Saati: 6 Ekim 2010 / 10.00, Gö- Department of Canadian Heritage, UNES- rüşme Yeri: Beypazarı Kent Müzesi. CO, World Bank, 2001. Nevzat Uzunoğlu, Beypazarı Belediyesi Basın Şimşek, Hasan ve Yıldırım, Ali. Sosyal Bilim- Yayın Sorumlusu, Görüşme Tarihi ve Saati: lerde Nitel Araştırma Yöntemleri. Ankara: 5 Ekim 2010 / 13.00, Görüşme Yeri: Beypa- Seçkin, 2005. zarı Belediyesi Binası. Takano, Akiko. “Türkiye’de Turizm ve Kültür: Mehmet Açıkgöz, Beypazarı Belediyesi Basın Beypazarı’nda Turizm Gelişme Sürecinde Yayın Sorumlusu, Görüşme Tarihi ve Saati: Yerli Halk ile Turist Yabancılar Arasındaki 5 Ekim 2010 / 13.00, Görüşme Yeri: Beypa- Etkileşim Üzerine Etnolojik Bir İnceleme”, zarı Belediyesi Binası. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Anka- ra: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens- titüsü, 2008. T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı AREGEM. UNESCO Somut Olmayan Kültürel Miras Çalışmaları. http://www.ktbyatirimisletme-

232 http://www.millifolklor.com DERLEMELER / COMPILATION PAPER

AMERİKA’DA YAŞAYAN AHISKA TÜRKLERİNİN EVLENME ÂDETLERİ ÜZERİNE

On theMarriageTraditions of the Ahıska (Meskhetian) Turks in the USA

Yrd. Doç. Dr. Erol SAKALLI* Yrd. Doç. Dr. Derya ÖZCAN**

ÖZ Tarih boyunca sadece Türk oldukları için büyük zulümlere maruz kalmış Ahıska Türkleri bugün dünyanın dokuz farklı ülkesinde yaşamlarını sürdürmektedirler. Anavatana dönecekleri günü bekle- yen Ahıska Türklerinin tüm güçlüklere karşı durabilmesi, farklı coğrafyalarda yaşamak zorunda olma- larına rağmen kendi benliklerine yani gelenek ve göreneklerine sahip çıkmaları sayesinde olmuştur. Bugün anavatanlarından binlerce kilometre uzakta yaşayan Ahıska Türkleri geleneklerini unutmayıp hala yaşatmaktadırlar. Bu çalışmada, Amerika Birleşik Devletlerinde yaşayan Ahıska Türklerinin evlilik ve düğün âdetlerine değinilmiştir. Anahtar Kelimeler Ahıska Türkleri, ABD, Evlilik, Düğün, Gelenek ABSTRACT Meskhetian Turks, having exposed to cruelties just because they were Turks, continue to live in nine different countries today. Expecting the repatriation day, Meskhetian Turks have been able to re- sist all the hardships as they have maintained their identity through protecting their own customs and traditions. Today, though many of them live so far from their motherland, almost all Meskhetian Turks are faithful to their conventional way of life. In this paper, we have studied the marriage and wedding traditions of Meskhetian Turks living in the USA. Keywords Meskhetian Turks, the USA, Marriage, Wedding, Tradition

Giriş “Mesket” ya da “Misket” Türkleri olarak Bugünkü Gürcistan sınırları içinde anılsalar da Ahıska Türkleri bu ismi ter- yer alan Ahıska bölgesi Türkiye’nin ku- cih etmemektedirler. Ahıska Türklerini zeydoğusunda, Ardahan sınırında olduk- ifade etmek için bugün üç farklı terim ça eski bir Türk yurdudur (Zeyrek, 2001: kullanılmaktadır. Birincisi Gürcüce’de 9). Abastuban, Adigön, Aspinza, Ahılke- Meski (Mesket) olarak kullanılan isim; lek, Azgur ve Hırtız gibi önemli yerleşim ikincisi Ahıska Türkleri ve üçüncüsü birimleri ile iki yüzden fazla köyün mer- Mesket Türkleri. Her bir terimin bu hal- kezi olan Ahıska şehri, Türkiye sınırına kın etnik ve tarihi kökenleri ile ilgili ifa- 15 km mesafede bulunmaktadır. Posof de ettikleri farklı yönler vardır. Mesket çayının iki yakasında yer alan şehir, terimi genellikle, Ahıska Türklerinin karayolu ile Tiflis, Batum ve Türkiye’ye Osmanlı döneminde İslamiyet’e geçen bağlanmaktadır (Taşdemir, 2005: 15). ve Türkçe öğrenen Gürcüler olduğu gö- Bu bölgede yaşayan Türklere de Ahıska rüşünü savunanlar tarafından kullanı- Türkleri denmektedir. Bazı kaynaklarda lan terimdir. Mesket Türkleri terimi ise

* Uşak Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Çağdaş Türk Lehçeleri ve Edebiyatları Bölümü, Uşak/ Türkiye, [email protected] ** Uşak Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Uşak/Türkiye, [email protected]

http://www.millifolklor.com 233 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

1998 yılında Lahey’de Birleşmiş Millet- rın bir şekilde üstesinden gelen Ahıska ler Mülteciler Yüksek Komiserliğinin Türklerinden Özbekistan’ın Fergana de katıldığı Ahıska Türkleri ile ilgili bir bölgesinde yaşayanlar için sürgünden toplantıda, Gürcü delegasyonun itirazla- 45 yıl sonra yeni bir göç zorunluluğu rına rağmen benimsenmiştir (Aydıngün, ortaya çıkmıştır. 1989’da yaşanan olay- 2006: 2). lar sonucunda pek çok Ahıska Türk’ü Ahıska Türklerinin tarihindeki en Özbekistan’ı terk ederek Azerbaycan’a acı dönem 1944 yılı Kasım ayıdır. “1944 ve Rusya’ya göç etmişlerdir. Rusya’nın yılında, 14- 18 Kasım tarihleri arasında Krasnodar Krai bölgesine yerleşenler, Stalin’in emriyle bir gecede sürgün edi- yine rahat bir nefes alamamışlar; burada len 90.000 Ahıska Türk’ü, önceden belir- yerel yöneticilerin ayrımcılığına maruz lenen yerleştirme programına uygun bir kalmışlar ve çeşitli zorluklar yaşamış- şekilde, 13 Cumhuriyete ve 46 İl’e aile- lardır. Burada yaşayan Ahıska Türkle- leri bölünerek yerleştirilmiştir. Sevkiya- ri için yeni bir umut Amerika Birleşik tın sonbaharın, dondurucu soğuğunda Devletleri’nin Krasnodar’da yaşayan ve haftalarca sürmesi sebebi ile açlıktan Ahıska Türklerinden göçmen kabul ede- ve hastalıktan 15.000’den fazla Ahıska ceğini duyurması olmuştur. Türk’ü ölmüştür. Ahıska ve Acara Türk- Bugünkü nüfusları 350.000 ila lerinin, Osmanlı Türklerinin son parça- 400.000 arasında olan Ahıska Türkleri sı olarak görülmesi ve Türkiye ile sınır dünyanın dokuz ülkesinde yaşamakta- bölgelerinde yaşamaları ölüm sürgünü- dırlar. Bu ülkeler, Türkiye, Azerbaycan, ne gönderilmelerine gerekçe olmuştur.” Gürcistan, Kazakistan, Kırgızistan, Rus- (Veyseloğlu, 1999: VI). ya Federasyonu, Ukrayna, Özbekistan ve Yük vagonlarına kalabalık bir şekil- Amerika Birleşik Devletleri’dir. 2006 yılı- de doldurulan Ahıska Türklerinin bu bir nın ortalarından itibaren Krasnodar’dan aylık yolculukta yaşadıkları tam bir tra- gelen Ahıska Türkleri ABD’de yerleşme- jedidir. Vagonlarda yaşananlarla ilgili ye başlamışlar, Haziran 2006 itibarıyla Oktiya Shakhbandarov, Ahıska’da Türk 9000 Ahıska Türkü bu ülkeye yerleşmiş- olan kimsenin kalmadığını, tam otuz gün tir (Aydıngün, 2006: 13-14). İlk zaman- yük vagonları ile seyahat etmek zorunda larda farklı eyaletlere yerleştirilen Ahıs- kaldıklarını belirtmektedir. Neden gö- ka Türkleri, zaman geçtikçe birbirleri ile türdüklerinin sebebini hiç kimse bilme- olan bağlarını zayıflatmak yerine daha mekle birlikte vagonlarla denize dökü- da güçlendirmişler ve Ohio eyaleti, Day- lecekleri söylenerek tehdit edildiklerini, ton şehrine taşınmaya başlamışlardır. aynı vagonda akrabalarından açlık, so- Dayton yerel yöneticilerinin de Ahıska ğuk gibi nedenlerle ölenlerin olduğunu, Türklerini sıcak bir şekilde karşılamala- tren bir istasyonda yakıt almak için dur- rı buradaki Ahıska Türk’ü sayısını artır- duğunda ölülerin kara gömülüp bırakıl- mıştır. Bugün, Dayton’da büyük bir der- dığını dile getirmektedir. (Shakhbanda- neğe sahip olan Ahıska Türkleri burada rov, Oktiya 05.09.2012, Dayton /ABD). yeni hayatlarına alışmış bir biçimde ya- Vagon yolculuğunda çekilen çile, şamlarını sürdürmektedirler. planlanan yerlere varınca da maalesef Bugün Orta Asya’nın, Kafkasya’nın sona ermemiştir. Yeni bir ülkeye alış- ve Rusya’nın değişik bölgelerine yerleş- mak, burada yeni bir yaşam kurmak miş olan Ahıska Türklerinin milli ruhu- kolay olmamıştır. Ne var ki tüm bunla- nu, birliğini koruyan ve onları vatanla-

234 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

rına bağlayan en önemli unsurlardan rafyalarındaki Türklerle benzerlikler biri de folklor olmuştur (Hacılı vd., 2001: göstermektedir. İrade Yüzbey’in Ahıska VII). Ahıska Türkleri her ne kadar ana- Türkleri ve Kültürleri adlı çalışmasında vatanlarından sürülmüş olsalar da gele- Ahıska Türklerinin yeme-içme kültü- nek, görenek ve âdetlerine bağlılıkları, ründen ad verme geleneklerine, giyim sıkı aile ve akraba ilişkileri onların kül- kuşamdan ölümle ve doğumla ilgili pek türlerini kaybetmeden, asimile olmadan çok âdetlere genel anlamda yer veril- yaşamalarını sağlamıştır. Bugün dün- miştir (Yüzbey, 2008). Elbette burada yanın çok farklı yerlerinde, farklı kül- dikkat edilmesi gereken bir nokta da türler içinde yaşıyor olmalarına rağmen Ahıska Türklerinin yaşadıkları olayla- Ahıska Türkleri-çok küçük değişiklikler rın, yaşadıkları ülkelerin ve bu ülkelerin dışında- geleneklerini halen sürdürmek- dillerinin, yaşam tarzlarının, gelenek ve tedirler. göreneklerinin Ahıska Türklerinin kül- Çalışmanın amacı Amerika Birleşik türlerini etkilediğidir. Devletleri, Ohio eyaleti, Dayton şehrin- Dünür Gitme de yaşayan Ahıska Türkleri ile yapılan Amerika’da yaşamlarını sürdüren görüşmeler ve gözlemlenen bir düğün tö- Ahıska Trüklerinin evlenme âdetlerinde renine dayanılarak Ahıska Türklerinin genellikle evlenecek gençlerin görücü Amerika Birleşik Devletleri’nde sürdür- usulü şeklinde tanıştırıldıkları görül- meye çalıştıkları evlenme âdetleri hak- mektedir. Aile veya akrabalar evlenecek kında bir değerlendirme yapmaktır. gençler için uygun olduğunu düşündük- İnsan yaşamında başlıca üç geçiş leri adayla çocuklarını buluşturup tanış- dönemi olduğu bilinmektedir. Doğum, tırırlar. Eğer gençler birbirlerini tanıyıp evlenme ve ölüm şeklinde sıralanan bu evlenmeye razı olurlarsa evlilik için ilk üç önemli adımın hem alt bölümlerinde adım atılır. Gençler evlilik konusunda hem de etraflarında birçok inanç, âdet razı olmazlarsa aileler bu konuda çocuk- ve törenler bir araya gelerek bu geçişle- larına hiçbir şekilde baskı yapmamak- ri ait oldukları kültürün beklentilerine tadır. Aileler öncelikle çocukların rıza- uygun bir biçimde yönetmekte ve yaşat- sını almaya çalışırlar, zorlama olmaz. maktadır. Bu sayede geçiş dönemlerinde Eğer rıza gösterilmezse aileler aradaki karşılaşılan uygulama ve işlemler bir dostluğun bitmemesi için birbirlerine bölgenin geleneksel kültürünün ana bö- anlayış gösterirler (Vakhbieva, Gülnara lümlerinden birini oluşturur. İnsanlığın 14.09.2012, Dayton/ABD). Ancak çocuk- geçiş dönemleriyle ilgili düşünce, tutum, ların başka milletten veya başka dinden davranış ve işlemleri belli bir halkın biriyle evlilik yapması hoş karşılanma- kültüründen gelen bazı yerel farklılık- makta ve bu tür evliliklere genellikle lar dışında ana çizgileriyle evrensel bir izin verilmemektedir. Kızlar 15-16 yaş nitelik taşımaktadır (Örnek, 2000: 131). civarında nişanlanmaktadır. Erkekler Her kültürde doğum, evlenme ve ölüm için de evlilik yaşı erkendir. Ancak ni- ile ilgili olarak yapılan, bu töreni diğer- şanlanıp evlendikten sonra da eğitimle- lerinden ayıran, kutsal kabul edilmesini rine devam etmektedirler. sağlayan özel birtakım uygulama ve iş- Ahıska Türklerinde, kız istemeye lemler vardır. gitmenin adı “elçi gitmek”tir. Elçi gitmek Ahıska Türklerinin gelenek ve gö- için uygun zaman Cuma akşamıdır. Rus- renekleri Türk dünyasının diğer coğ- ya veya Özbekistan’da yaşanırken elçili-

http://www.millifolklor.com 235 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ğe Cuma akşamı gidildiği, kız tarafının diyeler anavatanlarında sandık içinde ilk ziyarette kızı vermediği, birkaç kez götürüldüğü halde Amerika’da bu âdet elçiliğe gidildiği belirtilmektedir. Elçili- yerini “çemadan”a yani “bavul”a bırak- ğin ilk gününde kız ve erkek birbirini be- mıştır. Erkek tarafı, kız tarafı için bavul ğenirlerse yeniden elçiliğe gidilir; kız ta- hazırlar. Bu bavulun içine damadın ya- rafı kaç kere isterse erkek tarafı o kadar kın akrabalarının aldığı tüm hediyeler gitmek zorundadır. Ancak Amerika’daki konarak kız tarafına götürülür. Kız ta- yaşam koşulları ve işlerin yoğunluğun- rafı da aynı şekilde bavul hazırlayarak dan dolayı artık elçi gitmek çoğunlukla erkek tarafını bekler. Bavul hazırlama geleneğine “urba”, geline alınan hediye- pazar günleri yapılmaktadır. Âdetlere lerin gelinin evine götürülmesine “urba göre üç dört defa olan kız isteme ziyaret- götürmek” denir. Götürülen hediye ve leri için, bugün artık kız evine bir defa altınların kimden geldiği söylenerek ba- gitmek de yeterli görülmüş, elçiliğin ilk vullar takdim edilir (Saliamova, Balkiya gününde kız verilir olmuştur (Vakhbie- 14.09.2012, Dayton/ABD). Kız tarafı ile va, Gülnara 14.09.2012, Dayton/ABD). erkek tarafının karşılıklı olarak birbirle- Söz - Nişan(Küçük ve Büyük rine bavul içinde hediye sunmalarına ve Şerbet) karşılıklı olarak hediyeleri değişmeleri- Elçiliğe gidilip kız verilince söz kene “hediyeleşme” adı verilir. silmiş olur ve şerbet ikram edilir. Yü- Hediyeleşme kız evinde olur ve he- züklerin takıldığı bu törende, damadın diyeler bavullarda getirilir. Amca, teyze ailesi gelin adayına yüzüğün yanında bir gibi yakın akrabalar başta olmak üzere takım hediyeler - özellikle giysi- götü- yaklaşık 15- 20 bavul hediye hazırlanır. rür. Yüzük takılır ve şerbet içilir. Buna Bu bavulların içinde çikolata, tatlı türü “küçük şerbet” denir. Küçük şerbet, “söz yiyeceklerin yanı sıra giysi, çorap, patik, kesme” demektir. Şerbet, karanfilin kay- ayakkabı, başörtüsü gibi yeni evlenecek natılıp içine şeker eklenmesiyle yapılır. çiftin ihtiyaç duyacağı her şeyden çift Diğer taraftan, küçük şerbete davet edi- çift konur. Düğünlerde para veya altın len tüm misafirler hediyelerini verirler. takma geleneği olmadığından bavulun Damadın ailesinin gelin için aldığı he- içinde hediye olarak altın bulunabilir diyeler tek tek sergilenir. Daha sonra ama gelin veya damada tören ile takıl- da akrabaların ve konukların getirdiği maz, hediye olarak bavulun içine konul- hediyeler ve kim tarafından getirildik- maktadır. Erkek tarafı gelin için hazır- leri söylenerek geline verilir. Bu esnada lanan bavullarla birlikte yakınlarını alıp kız evine gider. Burada kız tarafı da yemekler yenir ve şerbet dağıtılır. Her bavulları ile hazır bekler. Her iki taraf bir şerbet küçük bardaklarla verilir ve da hazırladıkları bavulları açıp hediye- erkek tarafı şerbetlerini içtikten sonra leri birbirine gösterir. Birinci derece ak- bu küçük bardakların içine para koyar. rabalar daha iyi hediyeler hazırlarken Kıza söz kesilmesinden, verilmesinden diğer akrabalar imkânlarına göre hedi- sonra da “büyük şerbet” denilen niye getirir. Karşılıklı olarak hediyelerin şan töreni yapılır. Nişanlanan gençler birbirine verilmesi ve gösterilmesine “şerbetli” olurlar (Vakhbieva, Gülnara “nişan değiştirmek” denir ve nişan de- 14.09.2012, Dayton/ABD). ğiştirmede götürülen hediyeler arasında Hediyeleşme ve Nişan Değiştirme en çok giysinin –eskiden yani Rusya’da Ahıska Türklerinde gelinin ve da- iken kumaş-yer aldığı belirtilmektedir madın çeyizleri ve onlara sunulacak he- (Vakhbieva, Gülnara 14.09.2012, Day-

236 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ton/ABD). Nişan değiştirme yapılırken genellikle kız evinde “imam nikâhı” kı- her bavul açıldığında gelin “temenni” yılmaktadır. İmam nikâhı ile düğünün alır yani teşekkür eder. “Temenni al- arası uzun olmaz. İmam nikâhı son- mak” saygı belirten bir davranıştır. Ge- rası gelin ve damat kaynata ve kayna- lin ayakta durur, elleri bel hizasında, nanın elini öper (Vakhbieva, Gülnara önde birleşik, el yumruk şeklinde, avuç 14.09.2012, Dayton/ABD). içi içe dönük, yumruklar birbirine değer Düğün genelde salonlarda yapılır; gibi durur. Önce sağ elini bel hizasından ancak Amerika’da genelde iki üç katlı sağ omuz hizasına kadar avucu içe dö- büyük evlerde yaşandığından evde veya nük olarak kaldırır, sonra da sol el için evin bahçesinde yapılabilir. Mülakatın aynı şeyi yapar. Bu el hareketlerini ya- gerçekleştiği düğün, bir düğün salonun- parken dizlerini bükerek eğilip kalkar. da yapılmıştır. Düğünde kadınlar ve er- Buna “temenni almak” denir ve temen- kekler ayrı oturur. Düğün başladığında ni üç kere yapılır. Bu temenni ne kadar gelin getirilirken sahnenin ortasına bir yavaş yapılırsa o kadar makbuldür. Şer- halı yayılır ve bir sandalye konur. Gelin betli kız, hareketleri çok yavaş ve güzel içeri belinde kırmızı kuşağı bağlı ve ba- yapmalıdır. Üç kere temenni yapmak şına kırmızı örtü örtülü olarak getirilir. bir dakika kadar sürmektedir. Temen- Damat ve damadın sağdıcı önde, gelin ni dışında mani söylemek gibi başka bir arkada kapıdan girerler; yanındaki ka- uygulama yapılmamaktadır. Ancak ge- dınlar gelinin koluna girer ve onu içeri linin çocuğu olsun diye yatağına çocuk getirirler. Gelin çiçeği damadın elinde- yatırmak âdetleri vardır. Bavulla hediye dir; çiçek geline daha sonra verilir. Ge- götürme âdeti içinde yalnızca gelin ve lin girerken yakınları onu oynayarak damada yönelik değildir; aileler birbiri- karşılarlar. Oyunların tümü Kafkas ne de hediye götürmektedir. Oğlan tarafı ezgilerinin hâkim olduğu oyunlardır. kız tarafına; kız tarafı da oğlan tarafına Gelin içeri girerken üç kere temenni al- amca, hala, dayı, teyze, yenge kim varsa malıdır. Çalgıcılara üç kere, konuklara hepsi aldıkları hediyeleri koyup götürür- üç kere temenni alır. Temenni alan geler. Bu hediyeleşme düğün sonrası da lin yavaş yürüyerek sandalyenin önüne uzun süre devam etmektedir, yani dü- gelir ama oturmaz. Tekrar temenni alır. nürler ile her gidiş gelişte hediyeler gö- Gelinin beline yassı bir ekmek bağlanır. türülür (Saliamova,Balkiya14.09.2012, İki veya üç adet ekmek gelinin beline Dayton/ABD). sarılır etrafı kırmızı bir kuşakla sarılır; Kına Gecesi ve Düğün gelin “etli” olsun, bereketli olsun diye bu Ahıska Türklerinin düğünlerinde uygulamanın yapıldığı belirtilmektedir düğünden önce geline kına yakılır. Kına (Saliamova, Balkiya 14.09.2012, Dayton/ gecesi kız evinde ya da bir salonda ya- ABD). Gelin oturtulunca ayrıca başın- pılır. Anadolu’da görüldüğü gibi bindallı dan buğday, pirinç gibi bakliyatlar serpi- giyme, gelinin avucuna altın koyma gibi lir. Bunun da bereket için yapıldığı belir- uygulamalar yoktur. Amerika’da gele- tilmektedir. Gelin sandalyeye oturtulur. neksel giysi veya kına ile ilgili eşyalar Salonun bir ucunda damat elinde gelinin bulunamadığından bunların yapılama- çiçeği ve yanında da iki sağdıcı ile bekle- dığı; eğer imkân varsa Türkiye’den geti- mektedir. Gelinin başına beyaz bir men- rilen elbiselerin giydirildiği belirtilmek- dil / tülbent konulur. Sağdıçlardan biri tedir. Gelinin eline kına yakılır; “elluk/ damadın yanından iki elinde birer bıçak ellik” denilen kına eldiveni giydirilir. ile oynaya oynaya gelinin önüne gelir. Gelin ve annesi ağlatılır. Düğünden önce Oturmakta olan gelinin başındaki beyaz

http://www.millifolklor.com 237 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

mendili almaya çalışır, etrafında döner; birkaç gün önce kadınlar bir araya gelip üç kere mendili oynatır yerinden ama yemekleri hazırlar. Ahıska Türklerinin almaz. Oynayarak damadın yanına geri düğün için hazırladıkları yemekler ara- döner. Üç kere gelip giden sağdıç üçüncü sında pilav, kebap, mercimek, kaynat- de mendili elindeki bıçaklarla tutup kalma çorbası, katmer, samsa, napalyon, dırır. Ardından gelinin başındaki kırmı- hınkal, sarma veya dolma özellikle yer zı örtü yine bıçaklarla tutarak kaldırır. almaktadır. Yemeklerin farklı çeşitlerde Böylece gelinin yüzü açılmış olur. Geli- ve bol olması gerekir. Pilav; havuç, be- nin yanındaki kadınlar gelinin belindeki zelye, et gibi malzemelerin de konuldu- ekmekleri de çıkarırlar ve gelin adına ğu pirinç pilavıdır. Kaynatma çorbası; sağdıçlar için hazırlanan hediyeleri ve- ineğin kaburgasından yapılan haşlama rirler. Sıra damada geldiğinde damat türü bir yemektir. Katmer; yağlı, mayalı elinde gelin çiçeği ile gelinin yanına ge- hamurdan yapılan bir yiyecektir. Sam- lir. Yüz görümlüğü yerine para verir; ge- sa; katmere benzeyen bir hamur işidir. lin çiçeğini verip gelinin duvağını açar. Napalyon; pasta gibi bir tatlıdır. Hınkal; Gelin masasına gelin, damat, gelinin bir tür mantıdır (İsmailova, Gülsara nedimesi ve bir sağdıç birlikte geçerler 14.09.2012, Dayton/ABD). ama oturmazlar. Oturmak için gelinin Düğün Sonrası kaynanasının gelip ona izin vermesi Düğünün ertesi sabahı “teze gelin” beklenir. Bundan sonra önce damadın denilen “yeni gelin”in hınkal açması bek- sonra gelinin aileleri ve sırayla akraba- lenir. Yeni evlenen çift erkek evine yer- lar, salondaki misafirler ve isteyen her- leştiği için gelin sabah oradaki misafirler kes gelinle damadı tebrik eden kısa bir için hınkal açar. Düğün sonrası gelinin konuşma yaparak salonun bir ucundan onu görmeye gelenlere hediye vermesi gelin masasına kadar oynayarak gider- âdeti vardır. Düğünün ertesi günü geler ve onları tebrik edip yerlerine geçer- linin eline bir mendil ve patik verilir. ler. İlk tebrik damadın ailesinden olur, Birinci ve ikinci gün çocuklara ve gelin kayınvalide gelip geline oturması için görmeye gelenlere çeyizinde bulunan izin verir. Yoksa gelinle damat saygıdan mendil ve patiklerden hediye olarak ve- yerlerin oturmazlar. Ancak derlemenin rir (İsmailova, Gülsara 14.09.2012, Day- kaydedildiği düğünde gelin ve damat ton/ABD). tüm tebrikler bitene kadar, yaklaşık bir Düğün sonrası “ayak dönümü” saatten fazla bir süre ayakta kalıp teb- veya “el öpme” denilen âdet uygulanır. rikleri o şekilde almışlardır. Düğün ön- Düğünden sonra kızın anne ve babası cesinde urba götürüldüğü için yani hedi- gelen tüm hediyeleri alıp erkek evine ye verme faslı olup bittiği için düğünde giderler. Gelinin annesi akrabalarına yeniden hediye verme, altın takma veya ayak dönümüne gideceğini haber verir. para takma yapılmamaktadır. Düğünler Hediyeler hazırlanır; ayak dönümüne yemekli olmaktadır. Yemekler genelde kızın annesi babası gelene kadar, gelin imece usulü damat tarafının yakınla- anne babasını görmeye gidemez. Gelin rının yardımlaşması ile yapılmaktadır annesi gelip onun ayağını açana kadar (İsmailova, Gülsara 14.09.2012, Dayton/ bir ayağını altına alarak, tek ayağının ABD). üzerinde oturur. Gelinin annesi gelip he- Amerika’da yaşayan Ahıska Türk- diyeler vererek kızın ayağını açar. Eski leri için düğün ve düğün yemeklerinin yıllarda özellikle Rusya’da bazı fakir ai- hazırlanması son derece önemlidir. Ye- lelerin kızlarına hediye götüremedikleri meklerin hazırlanması için düğünden için ayak açmaya gidemedikleri ve bu

238 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

yüzden aylarca gelin ile ailesinin görü- olduğunu, “başının bağlı” olduğunu ifa- şemedikleri de belirtilmiştir (Saliamova, de etmek için kullanılmaktadır. Böylece Balkiya 12.09.2012, Dayton/ABD). oğullarına kız bakan anneler, “başı bağlı Düğün esnasında veya düğünden olmayan” kızlar arasından gelin adayla- sonra ayak açmaya gidildiğinde gelin ve rını seçerler. damat için söylenen tebriklerden biri şu Evlenen erkek çocuklardan birisi şekilde kaydedilmiştir: daimi olarak baba evinde kalır. Bu ge- “Baş eğip durursunuz bugünün çifti nelde en küçük oğul olmakla birlikte Hayat böyle başlamıyor bunu iyi damadın ailesinin hangi gelinle daha bilin iyi anlaştığı, hangisinin daha saygılı Bükülmüştür dizlerim ayakaltına olduğu göz önünde bulundurularak ve Çünkü siz biliniz insan adına şartlar gözden geçirilerek karar verilir. Hürmet ve izzet hem de muhabbet Ancak her yeni gelin mutlaka damadın Yerden yok gökten bulunur elbet ailesinin yanına gelin gider. Evliliğin Bu hayat yolunuzu uzun dilerim ilk yıllarında damadın ailesiyle oturu- Dikensiz taşsız düz yol dilerim lur. Evliliğin temellerinin oturması, ev Zulüm yok zulmet yok nurluk ışık- yaşantısının öğrenilmesi, çocuk olunca lık çocuğun bakılması gibi konularda ilk yıl- Yolunuzu hemişe gündüz dilerim larda birlikte yaşamanın oldukça önemli Acı yok ah yok ne de bir gam olduğuna inanılmaktadır. Genelde diğer Şan, şöhret tatlı şadlık dilerim erkek kardeş evlenene kadar bir önceki Dilerim sizlere dünya iyiliğin gelin, damadın ailesiyle oturur. Yeni ge- İki kız iki oğlan evlat dilerim lin geleceği vakit onları ayrı eve çıkar ve Hayatınız gitsin zevk ü sefada yeni gelen gelin eve yerleşir. Bu sistemle Gül verip elinize ikbal dilerim” (Sa- yeni gelen gelin de aynı şekilde evlilik liamova, Balkiya 12.09.2012, Dayton/ yaşamı, ev idaresi gibi konularda eğitil- ABD). miş olacaktır. Düğün sonrası gelin, gezmeğe gider- Düğün sonrası âdetlerden bir diğeri ken kendine hediye edilen giysileri giyer. ise gelinin zorunlu olmadıkça konuşma- Gelinin başına örtü takılır. Bu örtü için- ması ve konuşması gerekirse de çok kı- de alnının üstünde minik bir fes bulunur. sık sesle ve yavaş konuşmasıdır (Shalel- Gelinin yüzünü açıkta bırakan ancak pandarova, Susana 14.09.2012, Dayton/ saçlarını boynunu örten bir iç örtü var- ABD). Gelinin konuşmaması veya bu dır. Buna “neçek” adı verilir. Bunun üs- şekilde kısık sesle konuşması çevresine tüne de mevlit örtüsünü andıran normal olan saygısını belirtmek içindir. Gelinin bir örtü takılır. Bu örtü onun “teze gelin” normal konuşması için kayınvalidesi- olduğunun belirtisi şeklindedir. Gelin bu nin geline “Söyle” deyip icazet vermesi örtüyü takmayı bıraktıktan sonra da ba- gerekmektedir. Ancak birçok gelin izin şına hep bir örtü takmaktadır. Bu örtü- verildiği halde konuşmamaktadır. Gelin, ye “başörtüsü”, “kasırga”, “tav şal” veya kayınvalidesi ve kocasının ailesi ile ko- “yaylık” gibi adlar verilir. Yaklaşık iki nuşmaya ne kadar geç başlarsa o kadar parmak enindeki bu bant evli olan her saygılı olduğu kabul edilir (Shakhman- kadın tarafından takılmaktadır ki yaş dorova, Zöhre 14.09.2012, Dayton/ABD); ilerledikçe bu bant kalınlaşıp standart bu nedenle de aylarca konuşmaz ve ko- bir başörtüsüne dönüşmektedir. Herkes nuştuğunda da sesi neredeyse hiç duyul- giysisine veya kendi tercihine göre bir maz. Gelinin aylar sonra kayınvalidesiy- renk tercih eder. Bu örtü; o kadının evli le normal tonda konuşmaya başlasa bile

http://www.millifolklor.com 239 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

özellikle kocasının ailesinden erkeklerle yaşamlarına, sahip oldukları âdet ve uzun yıllar konuşmadığı; hatta kayınpe- geleneklere sımsıkı sarılarak devam et- deri ile yirmi yıl konuşmayan gelin oldu- mektedirler. Araştırma konusu olan ev- ğu belirtilmektedir (Saliamova, Balkiya lenme âdetlerinin mevcut yaşam koşul- 12.09.2012, Dayton /ABD). ları içinde belli imkân ve imkânsızlıklar Sonuç nedeniyle güncellenerek devam ettiği gö- Göç veya sürgün; hangi sebepten rülmektedir. Evlilik öncesi, evlilik töre- kaynaklanırsa kaynaklansın bir toplulu- ni esnası ve sonrasındaki uygulamaları ğun yaşadığı topraklardan, vatanından mümkün olduğunca Ahıska’da yapıldığı uzaklaşmak zorunda kalması o topluluk şekliyle korumaya gayret eden Ahıska üzerinde derin izler bırakmaktadır. Top- Türklerinin bu gelenekleri korumadaki lulukların sürgün edilmesi veya kitlesel kararlılıkları da dile getirilebilecek diğer olarak göçe zorlanması sadece fiziksel bir sonuçtur. olarak mekân değişikliği şeklinde al- gılanmamalıdır. Bu mekân değişikliği KAYNAKLAR önce yaşanan coğrafyanın değişmesi Aydıngün, Ayşegül vd. Meskhetian Turks An Introduction to their History, Culture and belki anavatanın terk edilmesi şeklinde Resettlement Experiences. Washington DC: ortaya çıkarken buna bağlı birçok kül- Center for Applied Linguistics, 2006. türel değişikliği de beraberinde getirir. Hacılı, Asıf ve Aydın Poladoğlu. Ahıska Türk Bir kültürel alt yapının oluşmasında, Folkloru. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 2001. bir gelenekler silsilesinin birbirini et- Örnek, Sedat Veyis. Türk Halkbilimi. Ankara: kileyerek ortaya çıkmasında coğrafya Kültür Bakanlığı Yayınları, 2000. koşullarının etkisi açıktır. Bir toprağı Taşdemir, Tekin. Türkiye’nin Kafkasya Politika- sında Ahıska ve Sürgün Halk Ahıskalılar. da vatan haline getiren o coğrafyadaki İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık, 2005. insanların birbirleriyle kurdukları iliş- Veyseloğlu, Ali Paşa. Ahıska Türkleri’nin Dramı. kilerdir. Sürgün veya göç gibi kitlesel Ankara: Ocak Yayınları, 1999. hareketlerin, insanlar üzerinde psiko- Yüzbey, İrade, Ahıskalı Türkler ve Kültürleri, International Periodical Forthe Languages, lojik ve sosyolojik açıdan etkileri tartış- Literature and History of Turkish or Turkic masız çok büyük olacaktır. Yeni bir coğ- Volume 3/7 Fall 2008. rafyada yaşamaya başlayan insanlar o Zeyrek, Yunus. Ahıska Bölgesi ve Ahıska Türkle- bölgeye alışıp bir gelenek oluşturmak ya ri. Ankara: Pozitif Matbaacılık, 2001. da mevcut olanı korumak ve yaşatmak KAYNAK KİŞİLER adına genel bir çaba gösterirler. Mil- K.K.1: Gülnara Vakhbieva, 14.05.1961 Semer- li kimliğin korunması için geleneklere kand Özbekistan doğumlu. K.K.2: Balkia Saliamova, 04.09.1958, Sirderya daha sıkı sarıldıkları da gözlenmektedir. Özbekistan doğumlu. İşte bu noktada önce sürgün edilen son- K.K.3: Susana Shalelpandarova, 16.03.1994 ra da göçmen olarak Amerika’ya giden Rustov Rusya doğumlu. Ahıska Türkleri için kimliklerini koru- K.K.4: Zöhre Shakhmandorova, 17.03.1991 Azer- baycan doğumlu. manın tek yolunun geleneklerini yaşat- K.K.5: Gülsara İsmailova, 11.04.1961 Semer- maya devam etmek olduğunu söylemek kand Özbekistan doğumlu. sanırız yanlış olmayacaktır. Köklü bir K.K.6: Oktiya Shakhbandarov 1930 Gürcistan doğumlu. kültürün ortaya koyduğu gelenek ve gö- reneklere sahip olan Türklerin asimile edilme çabalarına en çok maruz kalan- larından biri olan Ahıska Türkleri, bir yandan ‘vatansız’ kalmaktan yakınırken bir yandan da Amerika’da yeni başlayan

240 http://www.millifolklor.com ÇOCUKLARIN KÜLTÜREL GELİŞİMİNDE OYUN FAKTÖRÜ ÇANKIRI YÖRESİNDE OYNANAN ÇOCUK OYUNLARI

Play Factor in Children’s Cultural Development Children’s Games Played Around Çankırı

Murat KARACA*

ÖZ Oyun, çocuğun psikolojik ve sosyolojik gelişiminin yanında fizyolojik olarak da çocuğa oldukça fazla katkı sağlamaktadır. Dolayısıyla oyun, çocuk için bir ihtiyaçtır. Hal böyle olunca çocuk bu ihtiyacı hissettiği zaman ortama ve zamana bakmaksızın oyun oynama etkinliğine koyulmaktadır. Oyun oynamak için boş vakit araştırmamaktadır. Bize göre, “oyun boş vakitlerde oynanmalıdır” yargısı oyunun boş ve amaçsız bir eylem olduğu ya da oyun oynanan vakitlerin boşa gittiği algısından kaynaklanmak- tadır. Eğitimciler ise olaya farklı bir açıdan bakarak, çocukların doğduğu günden itibaren çevresini ve çevresindekilerini anlamlandırmaya çalıştıklarını ve birçok motor gelişimini oyunlara borçlu oldukla- rını tespit etmişlerdir. Bu bağlamda çocuklar, oyun oynarken temel davranış ve hareket kabiliyetleri- nin birçoğunun farkında olur ve bu becerileri denetlerler. Bu çalışmada Çankırı’da oynanan bazı çocuk oyunları derlenerek tanıtılmaya çalışılmıştır. Bu sayede somut olmayan kültürel mirası korunmuş ve gelecek kuşaklara aktarılmış olacaktır. Aynı zamanda geleceğin pedagogları ve eğitimcilerine yaşadık- ları çağ ile gelenekler arasında bağ kuracak ve bu kültürel mirastan yararlanmış olacaktır. Derleme çalışmaları Orta Anadolu şehirlerinden olan ve kültürel zenginliğini muhafaza etmeye devam eden Çankırı ili ve merkez ilçelerinde gerçekleştirilmiştir. Kaynak kişiler genellikle orta yaş kesiminden olup, yörenin kültürünü çok iyi bilen kişilerdir. Derlenen oyunlardan mümkün olduğu kadar yöreye has ve farklı olanları tercih edilip çalışmaya dâhil edilmiştir. Anahtar Kelimeler Oyun, Çocuk Oyunları, Çankırı ABSTRACT Playing is not only a benefit for children’s psychological and social developments, but also a physi- ological need. Therefore, playing is a necessity for children. For this reason, children settle down to play whenever they need it, regardless of the convenience of environment or the moment. They never search “spare time” for playing. For edults, on the other hand, children should play only if they are idle. Unfortunately, this judgment is based on the idea assuming that “playing is a purposeless act” or “it is nothing but a waste of time”. Pedagogues took a look at the different aspects of this phenomenon and realized that all children have to identify the environment and the objects around them soon after they are born and they actually owe playing for most of their motor developments and skills. While children play, they discern the very basic behaviors and the capabilities of movements as well as the ways of control them. In this study, some of the children’s plays collected from the Çankırı province are tried to introduce. In this way, some of the non-tangible cultural elements will be conserved and transferred to the future generations. This will provide a connection to the upcoming pedagogues and the educa- tionists between the past and today, so that they can benefit from their own cultural heritage. The study of compiling children’s plays took place in the Çankırı province and its adjacent neighborhoods, a beautiful central Anatolian city which tries hard to conserve its rich culture. The people from whom we have collected information were all middle-aged men and women with a deep knowledge of the cultural details of the region. Children’s plays which are unique to the region have been selected and included in our study as much as possible. Keywords Play, Children’s Plays, Çankırı

* İpek Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Görevlisi, Ankara/Türkiye [email protected]

http://www.millifolklor.com 241 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Oyun ve Oyun Kavramı Üzeri- Çocukların kişilik gelişimleri ve oyna- ne dıkları oyunlar arasında ilişki kuran Oyun kavramı üzerine birçok ta- kişi sadece Freud değildir. Erikson da nımlama yapılmış olsa da henüz or- eserlerinde çocukların psikolojik ve tak bir paydada buluşulmuş değildir. sosyal gelişimlerinde oyunların öne- Kimi yetişkinler tarafından çocukların mini vurgulamış ve oyunlara farklı hoşça vakit geçirme aracı olarak de- bir anlayışla yaklaşmıştır. (Özdoğan ğerlendirilmiş, çoğu zaman da amacı 2000). Daha sonra teoriye dönüşerek olmayan bir etkinlik olarak tanımlan- “Psiko-analitik Teori” adını alan bu mıştır. Oyunun biçimsel olarak özgür anlayışa göre, çocukların oynadıkla- ve kurmaca olduğunu, her ne kadar rı oyunlarda tercih ettikleri roller ve hayatın dışında bir eylemmiş gibi gö- dışardan oyuna dâhil olan diğer roller rülse de oyuncuyu özümleme yetene- çocukların ileriye dönük karakter ve ğine sahip bir eylem olarak tanımla- huy edinimlerinde çok önemli bir paya yanlar da olmuştur. (Huizinga 1995: sahiptir. Özellikle oyun sırasında ebe- 31). Fakat daha önemli ve ilgi çeken veynler çocuklar için rol model olmak- yorumu Metin And yapmaktadır. O’na tadır. göre çocuk oyunları eskiden hatta gü- Bu görüşten hareketle oyunla- nümüzde de kalıntılarını bulabilece- rın amaçsız ve faydasız oyalanmalar ğimiz büyüklerin sıklıkla yaptığı bazı olmadığını söylemek mümkündür. ritüellerin devamı niteliğindedir (And Özellikle çocukların sessiz odalarda, 1994: 31). kendileri için ayrılmış ıssız köşelerde Eğitimciler ise olaya farklı bir açı- ebeveynlerini rahatsız etmeden tek dan bakarak, çocukların doğduğu gün- başlarına vakit geçirme eylemi hiç de- den itibaren çevresini ve çevresindeki- ğildir. lerini anlamlandırmaya çalıştıklarını Metin And, “Oyun ve Bügü” adlı ve birçok motor gelişimini oyunlara eserinde Huizinga’dan (Huizinga borçlu olduklarını tespit etmişlerdir. 1872,1945) alıntı yaparak oyunla il- Bu bağlamda çocuklar, oyun oynarken gili şu görüşleri dile getirmektedir: temel davranış ve hareket kabiliyetle- “Huizinga’ya göre oyun, kültürden ön- rinin birçoğunun farkında olur ve bu cedir. Çeşitli kültürlerden çıkma ya da becerileri denetlerler. Bu vesileyle ye- bir rastlantı sonucu değil tersine çeşitli tişkinliğe doğru ihtiyacı olan toplum- kültür biçimlerinin doğuşunda başlıca sal davranış biçimlerini geliştirir ve etkendir.”1 kalıba sokarlar (Gardner 1993). Bu açıklamadan hareketle oyun- Ayrıca çocuğun his dünyası ve ların kültür birikimlerinin bir getirisi duyguları da oynadığı oyunlarla doğ- olarak ortaya çıktığı ya da doğrudan rudan alakalıdır. Bu durumun çocuk- kültürü oluşturan bir etken olduğu ların oyunları sırasında istemsizce üzerinde durmak gerekmektedir. Bü- ortaya çıktığını ve çocukların bu du- tün bu açıklamaların yanında oyuna rum karşısında yaşadıkları zorlukları genel bir tanım getirmeye matuf şu Freud, oldukça fazla dillendirmekte- maddeler zikredilebilir: dir. (Freud’dan aktaran Başal 2007). Bir çocuk, oyun oynama isteğini

242 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

kendi iç dünyasında tartarak, ilgili küçük masalara varıncaya kadar de- oyuna kendi isteğiyle katılmalı ya da ğişiklik gösterirler. Alanların kendi- başlamalıdır. Yani oyunda gönüllülük ne göre kurallarını ihlal etmek oyun esastır. Dolayısıyla bir oyundan çocuk kurallarına aykırı hareket etmek de- mutlaka zevk almalı ve hoşça vakit ge- mektir (And 1974). Dolayısıyla ceza çirmelidir. gerektirir. Bu ceza genellikle oyundan Zamanın herhangi bir kademesin- atılmaktır. de oyun oynama ihtiyacı hisseden ço- Oyunlar hedefe matuf olarak belli cuk bulduğu herhangi bir argümanla bir süre gerektirir. ya da arkadaşla bu arzusunu gerçek- Oyunlar belli bir amaca ve he- leştirir. Metin And, çocukların oyun defe göre belirlenen bir süre zarfında oynamada gönüllü olması gerektiğini oynanır. Süre sonunda kazanan ya da söylerken, bu gönüllü oyun aktivitesi- kaybeden bellidir. Ancak bazı oyun- nin boş vakitlerde yapıldığını vurgula- larda zaman mefhumu hedefe göre de- maktadır (And 1972).2 Biz oyunun boş ğişmektedir. Hedefe ulaşıncaya kadar vakitlerde oynanması konusunda And oyun devam ederken süre bu hedefe ile aynı fikirde değiliz. ulaşılma zamanına göre uzar ya da Oyun, çocuğun psikolojik ve sos- kısalır. Bu oyunlarda da yine kazanan yolojik gelişiminin yanında fizyolojik ya da kaybeden söz konusudur. olarak da çocuğa oldukça fazla katkı Oyunun Çocuklar Üzerindeki sağlamaktadır. Dolayısıyla oyun, ço- İşlevleri cuk için bir ihtiyaçtır. Hal böyle olun- Oyunlar, boş vakitleri öldürmek ca çocuk bu ihtiyacı hissettiği zaman için kullanılan bir araç değildir. İnsa- ortama ve zamana bakmaksızın oyun na yaratıldığı gün verilmiş ilahi bir lü- oynama etkinliğine koyulmaktadır. tuftur. Gerçek hayatta denenmek üze- Oyun oynamak için boş vakit araştır- re birçok kazanım, oyunlar sayesinde mamaktadır. Bize göre, “oyun boş va- gerçekleştirilir. Oyun dünyası ise ger- kitlerde oynanmalıdır” yargısı oyunun çek hayatın prova odasıdır. Dolayısıy- boş ve amaçsız bir eylem olduğu ya da la çocuklar oyun oynarken düşünme oyun oynanan vakitlerin boşa gittiği becerilerini geliştirirler. Fiziksel özel- algısından kaynaklanmaktadır. Bu liklerini, zihinlerinde kurguladıkları algı oldukça yanlıştır. Zira yukarıda dünyada olmak istedikleri karakter ve da sıkça üzerinde durduğumuz gibi, modele göre geliştirir ve gerçek dünya- oyun; gelişim ve eğitimin vazgeçilmez da buna göre eğilim gösterirler. bir parçasıdır. Oyun esnasında tekrarlanan fi- Oyun belli kurallara göre oynanır. ziksel hareketler çocukların kas ve Bu kurallar, oyunda bazı hareketleri kemik gelişimleri açısından oldukça ve oyun oynanan mahalli sınırlandır- önemlidir. Nitekim bu durum sadece maktadır. insanlar için söz konusu değildir. Yır- Oyunların hemen hepsinde oyu- tıcı hayvanların erişkin bir hayvan ol- nun içeriğine ve kurallarına göre be- madan önce oyun merkezli faaliyetleri lirlenmiş alanlar bulunmaktadır. Bu ileriki hayatlarında varoluş mücadele- alanlar, büyük futbol sahalarından, si açısından oldukça önemlidir.

http://www.millifolklor.com 243 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Oyunun çocuklar üzerindeki iş- zanımı oyunlara borçluyuz. Bebeklik levleri sadece fiziksel gelişimden döneminde yeni konuşmaya başlayan ibaret değildir. Oyunlar çocukların çocukların dil gelişiminde oyunların zihinsel ve duygusal gelişimleri açı- önemi yadsınamaz bir gerçektir. sından da oldukça önemlidir. Hedefli Oyun ve Oyuncak Seçiminde oyunlarda zihinsel düşünme becerile- Cinsiyet Faktörü rini, taktik geliştirmeyi ve paylaşmayı Cinsiyetin tanımı yapılırken, kar- öğrenen çocuk, sosyal hayata adapte şımıza iki ana terim çıkmaktadır. Bu olmaya oyun ortamında başlamakta- terimlerden ilki “Biyolojik Cinsiyet” dır. Çocuğun aile hayatında ya da ar- ikincisi ise “Toplumsal Cinsiyet” kav- kadaşları arasında yaşadığı problem- ramlarıdır. Bu iki kavramı birbirinden leri ve hayalini kurduğu hemen her ayırmak gerektiği aşikârdır. Bu bağ- şeyi oyun ortamında açığa çıkmakta- lamda birçok araştırmacı bu terimler dır. İleriki hayatlarında kendileri için üzerinde oldukça fazla tartışmışlardır. kurguladıkları rolleri daha çocukken (Deaux 1985; Manstead ve Hewstone oyunlarında belli etmektedirler. İleri- 1996; Unger ve Crawford 1998). Bu de doktor olmak isteyen bir çocuk dok- tartışmalar da günümüzde daha çok torculuk, polis olmak isteyen bir çocuk hissedilmekle beraber, bu kavramları polisçilik oynamak suretiyle adeta oldukça önemli kılmıştır. prova odasında olmak istediği rol mo- “Biyolojik Cinsiyet” kavramı, ya- delini üzerinde denemektedir. ratılıştan gelen cinsiyet farklılıklarına Bunların yanında çocuklar kural- dayanmaktadır. “Toplumsal Cinsiyet” lara uymayı en iyi şekilde oyunda öğ- ise, kadın ve erkeği sosyal ve kültürel renir. Karşısındakini beklemeyi, onun açıdan tanımlamaktadır. Bu tanım- hakkına saygı duymayı, en önemlisi lamada toplumun bu iki cinsi birbi- iletişim kurmayı kalıcı olmak suretiy- rinden ayırma biçimi ve bu iki cinse le oyunlar sayesinde öğrenir. İlk defa yükledikleri roller oldukça önemli ve lider olmayı ve insanları yönetmeyi bağlayıcıdır. ya da yönetilen bir insan olmayı da Çocuklar, daha doğduklarında oyun sayesinde öğrenir. Dolayısıyla “Toplumsal Cinsiyet” ve “Biyolojik oyun, çocuk için informal bir öğrenme Cinsiyet” kavramlarının getirilerine merkezidir. Bu öğrenme merkezin- göre toplumda ve ailede yerini alır. de hayatta onun için çok önemli olan İsimden başlamak suretiyle kıyafet se- kavramları öğrenir. “İyi – kötü, güçlü çimi, oyuncak seçimi hatta konuşulan – zayıf, dost – düşman” gibi zıtlıkları kelimelerin seçimi dahi cinsiyet faktö- çözümlemeye başlar. Bu durum çocu- rüne bağlı olarak gelişir. ğu geleceğe hazırlamada çok önemli- Toplumun bireye yüklediği cin- dir. Bu gün eğitimde kullanılan ya da siyete bağlı sosyal roller daha çocuk- ileri sürülen yöntemlerin temel kaza- luk döneminden başlamaktadır. Bu nımlarını çocuk, oyunlar sayesinde öğ- bağlamda çocuklar kendilerine yük- renir. Nitekim Bloom’un3 ileri sürdüğü lenen rollere göre oyun ve oyuncak bilimsel süreçlerden “Analiz, Sentez, seçmektedirler. Kız çocukları evcilik, Kavrama ve Uygulama” gibi birçok ka- ip oyunları oynayıp, küçük ev eşyala-

244 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

rından müteşekkil oyuncaklar4, bebek tabiatla iç içe ve paylaşma duygusuy- gibi oyuncakları tercih ederken, erkek la oynanan oyunlar, şimdilerde kapalı çocuklar top, oyuncak tabanca gibi kapılar arkasında sanal âlemde oy- toplumun erkeklere yüklediği rollerin nanmaktadır. Hareket etmeden belirli getirisi birtakım oyuncaklara yönel- bir konuma çakılan çocuklar sosyallik- mektedirler. ten nasibini alamadıkları gibi sağlık- Ebeveynler ise bu yönelmede larından da olmakta ve ciddi psikolojik doğrudan etkilidirler. Renk ve boyut problemler yaşamaktadırlar. tercihinden ziyade zararsız ve eğitici Çankırı Yöresinde Oynanan olanları tercih etmek her anne baba- Çocuk Oyunları nın olmazsa olmazıdır. Arz ve talep 1. Amaç dengesine bağlı olarak günümüzde Çankırı, Orta Anadolu’da yer alan eğitici oyuncakların ve daha sağlıklı bir il olmakla beraber birçok medeni- oyuncakların üretimine ağırlık ve- yete beşiklik etmiş tarihi bir kenttir. rilmektedir. Bu konuda önemli olan Derleme çalışmamızda Çankırı’yı seç- faktörlerden biri de çocuğun oynamak memizin ana nedeni; bu kentin eski istediği oyuncağı seçmesinde çocuğa kültürünü bugün de devam ettirme- şans tanınmasıdır. Nitekim bu, çocu- sidir. Bölgenin coğrafi konumunun ğun özgüveninin gelişmesine yardımcı bütün Orta Anadolu coğrafyasında olmakla birlikte, ilgi duyduğu alanda oynanan oyunlar hakkında çıkarımda daha çabuk öğrenmesine ve ilerleme- bulunmaya imkân sağlayacağı kana- sine katkıda bulunmaktadır. atindeyiz. Bölgede çocuk oyunlarının Teknolojik Gelişmeye Bağlı yanında büyüklerin de hemen her fır- Olarak Oyuncakların ve Oyunla- satta oynadığı orta oyunları “yaren” rın Değişimi adı altında varlığını devam ettirmek- Oyuncak seçiminde çocukların tedir. Fakat biz sadece çocuk oyunları- eğitimine katkıda bulunabilecek oyun- nı ele almayı uygun bulduk. caklar daha çok tercih edilirken, bu Çalışmamızın sosyal amacını, tek- bağlamda teknolojinin de nimetleri nolojinin geliştiği modern dünyamızda kullanılarak her geçen gün birbirinden eski çocuk oyunlarının kaybolmasını farklı kompleks yapıda oyun ve oyun- önlemek ve bu oyunların gelecek ku- caklar üretilmektedir. Bu durumun şaklara aktarılmasını sağlamaya ça- sakıncaları da yok değildir. Elektronik lışmak teşkil etmektedir. Somut olma- oyun ve oyuncaklar, özellikle bilgisa- yan kültürel mirasımız olan oyunları yar oyunları çocukları gerçek dünya- Halkbiliminin temel prensipleri doğ- dan koparıp sanal dünyaya hapsettiği rultusunda belli kurallara ve bilimsel gibi, çocukların sağlıklarını da ciddi verilere göre incelemek gayesini de ça- boyutlarda tehdit etmektedir. Böylesi lışmamızın bilimsel amacı olarak söy- durumda oyun ve oyuncaklar olması lemek mümkündür. gerekeni vermekten ziyade aksi ile iş- 2. Kapsam lev görmektedir. Çocuk oyunları çocukların oldu- Teknolojinin bu denli oyunları- ğu her yerde değişik formlarda icra mıza müdahale etmediği dönemlerde edilmektedir. Bütün bunları derlemek

http://www.millifolklor.com 245 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

oldukça uzun zaman ve gayret iste- Tombik Oyunu - Çankırı Merkez / yen bir çalışma olacağından kapsam Tüney Köyü ve çevre köyler. olarak Çankırı ili ve merkez köylerini Topuk Dövme Oyunu – Çankırı tercih ettik. Bu bağlamda kapsamı sı- Merkez İnandık Köyü ve çevre köyler. nırlandırmış olduk. Yağlı Kayış - Çankırı Merkez / 3. Yöntem İnandık Köyü Çalışma, sahada derleme ve mü- Zıldır Zımba Oyunu - Çankırı lakat yöntemleri kullanılarak oluştu- Merkez / Büyük Hacıbey Köyü ve çev- rulmuştur. Derleme ile ilgili kaynak re köyler. kişi ve kaynak kişinin oyunu kimden Çankırı İli Çocuk Oyunları öğrendiği, oyunun derlendiği yer ve Taşla Oynanan Oyunlar icra ortamı da paylaşılmıştır. Makale- Çizgi nin genel olarak tasnif ve yönteminde Derleme tarihi: 21.07.2010 M. Öcal Oğuz ve Petek Ersoy’un hazır- Kaynak kişi: Hatice ŞEKER, lise lamış olduğu “Türkiye’de 2004 Yılında mezunu, evli, 30 yaşında. Yaşayan Geleneksel Çocuk Oyunları” Oyunun mekânı: Düz bir zemi- adlı çalışması örnek alınmıştır.5 ni olan; çizgi çizilebilen, beton, asfalt Derlenen Oyunlar (Alfabetik) kaplı yerler. Bom Oyunu- Merkez / İnandık – Kaynak kişi oyunu kimden öğ- Küçük Hacıbey, Karaşıh, Tüney Köy- rendiği: Aile ve arkadaş çevresinden. leri. Oyuncak: Düz ve küçük, genel- Ceviz Oyunu - Merkez / İnandık likle mermer taş. Çizgi için tebeşir Köyü, Tüney Köyü (ve çevre köyler). veya kireçli taş. Çelik – Çomak Oyunu - Merkez Oyunun oynandığı ilçe / köy: / İnandık – Küçük Hacıbey, Karaşıh, Çankırı Merkez / İnandık Köyü Tüney Köyleri. Oyuncuların Cinsiyeti: Kız. Çin – Çan Oyunu - Çankırı ilçe ve (Çok nadir de olsa erkek) köylerinin genelinde. Çivi Oyunu - Çankırı Merkez ilçe ve köyleri. Çizgi Oyunu - Merkez / İnandık Köyü. İlik Oyunu - Çankırı Merkez / İnandık Köyü ve çevre köyler. Kabak Oyunu – Çankırı Merkez İnandık Köyü ve çevre köyler. Kibrit Oyunu - Çankırı Merkez / Oyunun / oyuncağın hazırlanı- Akören, İnandık Köyü ve çevre köyler. şı ve oynanma şekli: Düz bir zemine Mendil Oyunu - Çankırı Merkez hudutları belirlenmiş çizgiler çizilir. ve diğer ilçe ile bağlı bulunan köyler. Her bölüme 1’den başlamak suretiyle Taş Oyunu - Çankırı Merkez / numaralar verilir. Bu çizgilerin sınır- İnandık Köyü, Karaşıh Köyü, Tüney larına taşmamak şartıyla küçük merve çevre köyler. mer taşı sırayla belirlenen bölmelere

246 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 atılır. Tek ayak üzerinde taşın bulun- duğu bölüme basmadan bütün bölüm- lere zıplanır. Son bölümden geriye dönülür. Dönerken taş, bulunduğu bö- lümden alınır ve başladığı bölümde (1 numaralı bölüm) bitirilir. Geri dönüş- ler de aynı ciddiyetle olur ve çizgiye Oyunun / oyuncağın hazırlanı- basmamak dâhil belirlenen bölümle- şı ve oynanma şekli: Oyun karşılıklı rin dışına çıkmak yasaktır. Aksi halde iki grup halinde oynanan bir oyun- oyun sırası bir sonraki kişiye geçer. dur. Oyun sırası kendisinde olan grup Taş her bölümün sonunda bir son- üyeleri belirli bir uzaklığa göre belir- raki bölüme geçmeden ilgili bölümün lenmiş yerden üst üste dizili taşlara numarasının olduğu kısma çizgiye basmadan (Şekilde 1 numaranın oldu- topu atarlar. Amaç taşları yıkmaktır. ğu kısım) atılır. Kişi hangi bölümde ise Üstten bir ya da iki taş düşerse oyun- o bölüme taşı atar. Yanlış bölüme atı- cu yeniden top atma hakkı kazanır. lan ya da çizgide kalan taş, oyun sıra- Hedef taşların en az üçte ikisini dü- sının bir sonraki oyuncuya geçmesine şürmektir. Bu durum gerçekleştiğinde neden olur. bütün taşlar yıkılır. Bütün oyuncular, Kurallar çerçevesinde hareket taşlar yıkılıncaya kadar sırayla birer eden kişi oyunun sonuna kadar oyun sefer top atışı yaparlar. Taşları yıkma- sırasını elinde tutar. Bölme sayısı ka- yı başaramazlarsa oyun sırası rakibe dar tura sahip olan oyun, en son böl- geçmiş olur. Taşlar yıkıldığı zaman medeki taşın alınmasıyla nihayete taşları yıkmayı başaran grup etrafa erer. dağılmaya başlar. Amaç, karşı grubun Tombik topla kendilerini vurmalarına müsaa- Derleme Tarihi: 10.07.2010 de etmeden taşları tekrar dizmektir. Kaynak Kişi: Hatice Satıcı, ilko- Topla taşları yıkan grup üyeleri tek kul mezunu, evli, 32 yaşında. tek vurulmaya çalışılır. Taşları dizme- Oyunun Mekânı: Geniş ve et- lerine müsaade etmeden bütün üyeler rafta rahatça koşmaya veya kaçmaya vurulduğunda oyun sırası kendilerine imkân sağlayacak düz bir saha, tarla, geçer. Top atılırken elinde top olan bahçe vs. oyuncu topla birlikte hareket edemez. Kaynak kişinin oyunu kimler- Bulunduğu yerden topu fırlatmak zo- den öğrendiği: Arkadaş çevresinden. rundadır. Ancak rakibe yakın diğer ta- Oyuncak: Top, 10 adet küçük kım oyuncularına pas verebilir. Karşı yassı taş. (Tercihen mermer parçala- grup taşları dizmeyi başarırsa, “dalya” rı). yapmış olur. Oyun yine kendilerinde Oyunun oynandığı ilçe / köy: Çankırı Merkez / Tüney Köyü ve çevre kalmak suretiyle aynı olay silsilesi köyler. içerisinde oyuna devam edilir. Oyun, Oyuncuların cinsiyeti: Kız – er- oyuncuların belirlediği dalya sayısına kek. ulaşılınca nihayete erer.

http://www.millifolklor.com 247 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Taş Oyunu Kaynak kişinin oyunu kimler- Derleme Tarihi: 08.07. 2010 den öğrendiği: Aile ve arkadaş çev- Kaynak kişi: Recep KARAYEL, resinden. yüksekokul mezunu, bekâr, 27 yaşın- Oyuncak: Bu oyun için herhangi da. bir oyuncağa ihtiyaç duyulmamakta- Oyunun mekânı: Düz bir zemin. dır. Kaynak kişinin oyunu kimler- Oyunun oynandığı ilçe / köy: den öğrendiği: Aile çevresinden Çankırı Merkez / Büyük Hacıbey Köyü Oyuncak: Tercihen mermerden, ve çevre köyler. yassı, el içi büyüklüğünde taş. Oyuncuların cinsiyeti: Erkek Oyunun oynandığı ilçe / köy: Oyunun / oyuncağın hazırlanı- Çankırı Merkez / İnandık Köyü, Kara- şı ve oynanma şekli: Oyun; vurmaya şıh Köyü, Tüney ve çevre köyler veya tekmelemeye dayalı şiddet içe- Oyuncuların cinsiyeti: Erkek rikli bir oyun olduğu için kız çocukları Oyunun / oyuncağın hazırla- tarafından tercih edilmemekte, sade- nışı ve oynanma şekli: Oyun en az ce erkekler arasında oynanmaktadır. iki kişiyle oynanır. Hemen hemen el Sek sek oyununun başka bir versiyonu büyüklüğünde mermer parçası ya da olan oyunda ilk iş ebe7 seçmektir. Ebe yassı taşla oynanan bu oyunda hedef, seçilen oyuncu kendisi için belirlenen rakibin taşını vurmaktır. Ödül olarak ya da çizilen alanda bulunur. Diğer oyuncuların belirlediği herhangi bir oyuncular bu alanın dışına dağılmış nesne ortaya konulmaktadır. Oyuncu vaziyettedir. sayısına bağlı olarak sırayla bütün Ebe; “zıldır zımba 1,2,3” demek oyuncuların taşını vuran kişi, vurdu- suretiyle tek ayak üstünde daire dı- ğu taşın sahibinden ortaya konulan şına çıkar ve zıplayarak diğer arka- ödülü alır. Oyun, ilk olarak belirlenen daşlarından birini ebelemeye çalışır. bir yerden kendi istediği herhangi bir Ancak iki ayak üstüne basması yasak- oyuncunun taşına kendi taşını atmak tır. Ebe sadece kendisi için belirlenen suretiyle başlar. Geri kalan atma işle- alanda iki ayak üzerinde durabilir. mi taşın düştüğü yerden atmak şartıy- Aksi durumda kendisi için belirlenen la diğer oyuncuların taşlarını tek tek yere ulaşıncaya kadar diğer arkadaş- vurmayla devam eder. Vuramadığı ları tarafından vurmak ya da tepmek takdirde sıra diğer oyuncuya geçer. suretiyle cezalandırılır. Ebe herhangi Oyun bu şekilde devam eder. bir arkadaşına dokunmak suretiyle Materyal Kullanılmadan Oy- ebelediği takdirde ebelenen kişi be- nanan Oyunlar lirlenen ebe alanına varıncaya kadar Zıldır Zımba6 aynı cezaya maruz kalır. Oyun bu şe- Derleme tarihi: 08.07.2010 kilde devam eder. Kaynak kişi: Âdem AŞIKUZUN, Topuk Dövmece ilkokul mezunu, evli, 39 yaşında. Derleme tarihi: 08.07.2010 Oyunun mekânı: Rahatça diğer Kaynak kişi: İbrahim KARACA, arkadaşlardan kaçabilmeye imkân ta- ilkokul mezunu, evli, 35 yaşında. nıyan geniş alan. Oyunun mekânı: Genellikle 5-6

248 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 kişinin rahatça halka şeklinde otura- “Karşıdan geliyor beş eşek. Beşi bileceği kapalı mekânlar. bez yüklü boz eşek. Keloğlan eşeklere Kaynak kişinin oyunu kimler- ne demiş? Deh çıçı ıhh çıçı çüş” den öğrendiği: Akraba ve arkadaş “Benim bir değirmenim var indir- çevresinden. meli bindirmeli. Pergele verip döndür- Oyuncak: Bu oyun için herhangi meli. İndiremezsen, bindiremezsen, bir oyuncağa ihtiyaç duyulmamakta- pergele verip döndüremezsen ver usta- dır. sına indirsin, bindirsin, pergele verip Oyunun oynandığı ilçe / köy: döndürsün” Çankırı Merkez8 / İnandık Köyü ve “Al şu takatukaları takatukacıya çevre köyler. götür. Takatukacıda takatukaları ta- Oyuncuların cinsiyeti: Erkek katuka yaptır da getir. Eğer takatu- Oyunun / oyuncağın hazırlanı- kacı takatukaları takatuka yapmazsa, takatukacıdan takatukaları takatuka şı ve oynanma şekli: Oyun en az üç yaptırmadan getir.” kişi ile oynanan bir oyundur. Oyuncu- “Âdem madene inmiş. Âdem malar yere oturup sırayla tek ayaklarını dende badem yemiş. Madem Âdem diğer oyuncunun dizine uzatır. En baş- madende badem yemiş, niye bize ge- taki oyuncu oyunu kuran ve yönlendi- tirmemiş?” rendir. Onun topuğu da en son oyun- Tekerlemeler söylenmesi zor ve cunun dizindedir. Dolayısıyla yere uzun olanlardan seçilir. Bunun nedeni oturup halka vaziyetini almışlardır. şaşırma olasılığının fazla olmasıdır. Baştaki oyuncu bir tekerleme söyle- Gazoz Kapaklarıyla Oynanan mek suretiyle oyunu başlatır. Tekerle- Oyunlar meyi söylerken aynı zamanda yumruk İlik yaptığı eliyle diğer oyuncunun topuğu- Derleme tarihi: 10.07.2010 nu dövmeye başlar. Tekerleme bitince Kaynak kişi: Hüseyin Aşıkuzun, “sat” der ve diğer oyuncu kendisinden ilkokul mezunu, evli, 38 yaşında. sonra gelene aynı şekilde tekerlemeyi Oyunun mekânı: Düz ve taşın söyler ve topuğunu dövmeye başlar. kayabileceği beton, asfalt ya da sert Yanlış söyler veya unutursa bir önce- topraktan oluşan alan. ki oyuncu tekerlemeyi tekrar söyler Kaynak kişinin oyunu kimler- ve topuğunu tekrar döver. Ancak bir den öğrendiği: Aile ve arkadaş çev- önceki oyuncunun da hatırlayamama- resinden. sı ya da yanlış söylemesi durumunda Oyuncak: Metal kapaklar (gazoz, ondan önceki oyuncu tekrar söyler ve kola kapakları), Taş (yassı ve kaygan topuğu döver. Oyun son oyuncuya ka- mermer taşı). dar yanlışsız bir şekilde biterse başta- Oyunun oynandığı ilçe / köy: ki oyuncu yeni bir tekerlemeyle oyunu Çankırı Merkez / İnandık Köyü ve çev- re köyler. yeniden kurar. Oyun bu şekilde devam Oyuncuların cinsiyeti: Erkek eder. Oyunda söylenen bazı tekerlemeler şu şekildedir:

http://www.millifolklor.com 249 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

vinin atıldığı zaman rahatlıkla sapla- nabileceği yumuşak, (çamurlu) toprak zemin. Kaynak kişinin oyunu kimler- den öğrendiği: Aile ve arkadaş çev- resinden. Oyuncak: Büyük boy çivi. Oyunun oynandığı ilçe / köy: Oyunun / oyuncağın hazırla- Çankırı Merkez ilçe ve köyleri. nışı ve oynanma şekli: Oyun grup Oyuncuların cinsiyeti: Erkek halinde oynanmayan bir oyundur. Oyunun / oyuncağın hazırla- Genellikle iki kişi arasında oynanır. nışı ve oynanma şekli: Oyunun oy- 9 İlik oyunu metal kola kapaklarının nanması için genellikle nemli veya yu- yan yana dizilmesi ve taşla vurulma- muşak (cıvık olmayan çamurlu ya da sı şeklinde oynanan bir oyundur. Her hamur kıvamında) toprağa ve oyuncu oyuncu belirlenen miktarda kola ka- sayısı kadar büyük boy çiviye ihtiyaç pağını ortaya koyar. Bu kapaklar ya vardır. da ilikler düz bir şekilde sıralanır. Oyuncular, çiviyi dik bir şekilde Belirli uzaklıkta tespit edilen yerden fırlatarak toprağa saplamak suretiy- kola kapaklarına taş fırlatılır. Dizilen le iki nokta arasını birleştirerek çizgi kapaklar için “baş” adı verilen kısım şeklinde hat çizmeye çalışırlar. Amaç, belirlenir. Yani kola kapakları baş rakibi çevrelemek ve onu oyundan at- kısımdan vurulursa bütün kapakları maktır. Rakibin çizgisine saplamak ya başı vuran kişi kazanmaktadır. Eğer da rakibin çizgisine değecek şekilde “baş altı” denilen orta kısım veya ba- yakın çizgiler çizmek oyunu kaybet- şın yanından bir yerden vurulursa mek demektir. Oyuncular bu durum- vurduğu yerden sona kadarki kısımda dan kaçınmak ve rakibini çevrelemek yer alan kapaklar kazanılmış olur. Taş zorundadır. Çizgiler kavisli olmayacak fırlatma işlemi sırayla uygulanmakta- şekilde dik çizilmelidir. dır. Birinci oyuncu kazandığı kısım- Kibrit kutusuyla oynanan daki kapakları alırken, kalanlar için oyunlar ikinci oyuncu taşını fırlatır. Birinci Kibrit oyunu oyuncu baş taraftan vurduğu ve bütün Derleme tarihi: 10.07.2010 kapakları kazandığı takdirde ortada Kaynak kişi: Gülhan SEL, lise kapak kalmadığı için ikinci oyuncuya mezunu, evli, 30 yaşında. sıra gelmeden bir diğer tura yeni ka- Oyunun mekânı: Kapalı veya paklarla birlikte geçilmiş olur. açık alanlar. Çiviyle Oynanan Oyunlar Kaynak kişinin oyunu kimler- Çivi oyunu den öğrendiği: Aile çevresi ve arka- Derleme tarihi: 10.07.2010 daşlarından Kaynak kişi: Ramazan Demir, Oyuncak: Kibrit kutusu ve kibrit ilkokul mezunu, evli, 48 yaşında. kutusunun yuvarlanabileceği sert bir Oyunun mekânı: Büyük bir çi- zemin, kemer veya terlik.

250 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Oyunun oynandığı ilçe / köy: amaçlamaktadır. Çankırı Merkez / Akören, İnandık İple Oynanan Oyunlar Köyü ve çevre köyler Çin çan Oyuncuların cinsiyeti: Erkek Derleme tarihi: 10.07.2010 veya Kız Kaynak kişi: Gülseren KARAA- ĞAÇ, ilköğretim mezunu, evli, 30 ya- şında. Oyunun mekânı: Düz bir zemine sahip bahçe ya da salon. Kaynak kişinin oyunu kimler- den öğrendiği: Aile çevresi ve arka- daşlarından. Oyuncak: 5-10 metre uzunluğun- Oyunun / oyuncağın hazırla- da kalın ip. nışı ve oynanma şekli: Kibrit oyunu Oyunun oynandığı ilçe / köy: genellikle kış günlerinde ya da akşam- Çankırı ilçe ve köylerinin geneli. ları iki kişi ile oynanan bir oyundur. Oyuncuların cinsiyeti: Kız Şekilde de belirtildiği gibi kibrit kutusunun her yüzeyine bir isim verilmiş- tir. Oyunun amacı kibrit kutusunun yuvarlanması ile gelecek yüzeylere yüklenen anlamlar doğrultusunda mücazat ya da mükâfat vermektir. Ke- mer ya da terlik gibi bir araçla ele vur- Oyunun / oyuncağın hazırla- makla bu ceza uygulanırken, mükâfat nışı ve oynanma şekli: Oyun büyük ise vurma yetkisinin oyuncunun eline çoğunlukla dört kişiyle oynanır. İki geçmesidir. Kibrit yuvarlama işlemi kişi ipi ayaklarına geçirmek suretiyle sıra ile yapılır. “Binbaşı” adı verilen ipin içine girerler. Dışarıda kalan iki yüzey en prestijli yüzey olup bu bölüm kişi ise sıra ile bu iplerden atlamaya geldiğinde kişi kemer ya da terlikle başlarlar. Oyunun her turunda zorluk vurma yetkisini elde etmiş olur. “Jan- seviyesi artmaktadır. Bu bağlamda bi- darma” yüzeyi kişiye kibrit kutusunu rinci seviyede ipler ayak bileklerinde tekrar yuvarlama hakkı vermektedir. bulunmaktadır. İkinci seviyede ipler Bu sayede Binbaşı gelme ihtimaline yükseltilerek dizlere kadar çıkarılır. yakınlaşmış olacaktır. “Tokat” yüzeyi Üçüncü seviyede kalça ile diz arasına ise isminden de anlaşılacağı üzere ce- yükseltilen ip son seviye olan dördün- zayı gerektiren bir yüzeydir. Bu yüzey cü seviyede kalçalara kadar çıkarılır. geldiğinde ceza aracı kimde ise ceza İpin içine giren oyuncu her iki ipi verme yani vurma yetkisi de o kişide- de sırasıyla zıplamak suretiyle ayak- dir. Ceza aracını elinde tutan kişiye larının arasına alır. Bu hareketi beş bu yüzey geldiğinde ceza uygulanmaz. defa tekrarlar. Daha sonra ipin içinde Dolayısıyla oyuncular “Binbaşı” yüze- ayaklarını dışarı doğru açar, kapatır. yini getirerek ceza aracını elde etmeyi Bu hamleden sonra zıplayarak ipin dı-

http://www.millifolklor.com 251 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

şına çıkar. İpin dışına çıkmak demek hangi mendilin altında olduğunu tah- bir sonraki seviyeye geçmek demektir. min eder. Doğru tahminde bulunan Ayakları açmak dışında ilk iki seviye- grup kazanır ve cisim saklama hakkı- de oyuncu iplere değemez. Aksi takdir- nı elde eder. Oyun belirlenen süre içe- de sıra diğer gruba geçer. Üçüncü ve risinde bu şekilde devam eder. dördüncü seviyede zıplamak biraz zor Kemerle Oynanan Oyunlar olacağından iplere değmek serbesttir. Kabak Kurallara uyulduğu sürece oyun bu Derleme tarihi: 09.07.2010 şekilde devam eder. Aksi halde sıra Kaynak kişi: Bahattin AŞIKU- ipin içindeki diğer gruba geçer. ZUN, yüksekokul mezunu, bekar, 28 Mendille Oynanan Oyunlar yaşında. Mendil Oyunun mekânı: En az 3 kişi ya Derleme tarihi: 10.07.2010 da daha fazla kişiyi alabilecek geniş- Kaynak kişi: Recep ARAÇ, lise likte kapalı alan. mezunu, evli, 29 yaşında. Kaynak kişinin oyunu kimler- Oyunun mekânı: Geniş ve kapa- den öğrendiği: Babasından. lı bir alan. Oyuncak: Kemer Kaynak kişinin oyunu kimler- Oyunun oynandığı ilçe / köy: den öğrendiği: Akraba çevresinden. Çankırı Merkez / İnandık Köyü ve çev- Oyuncak: Mendil, madeni para, re köyler boncuk veya yüzük gibi materyal. Oyuncuların cinsiyeti: Erkek Oyunun oynandığı ilçe / köy: Oyunun / oyuncağın hazırlanı- Çankırı Merkez ve diğer ilçe ile bağlı şı ve oynanma şekli: oyun en az üç bulunan köyler kişi ile oynanan cezaya ve şaşırtmaca- Oyuncuların cinsiyeti: Kız - Er- ya dayalı bir oyundur. Oyuncular bir- kek den başlayarak oyuncu sayısına göre Oyunun / oyuncağın hazırla- numaralandırılır. Bu numaraların so- nışı ve oynanma şekli: Karşılıklı nuna “kabak” ibaresi getirilerek oyun- gruplar halinde oynanan bir oyundur. cu numarası kabakla nitelendirilir. Genellikle mendille oynanır. Ancak Yani iki numaralı oyuncu “iki kabak”, mendilin olmadığı durumlarda mendil üç numaralı oyuncu “üç kabak” olarak işlevini görebilen herhangi bir kumaş değerlendirilir. Bunun dışında cezayı parçası ya da küçük havlularla da oy- kemerle ele vurmak suretiyle verecek nanmaktadır. Oyunun esası mendil kişi “ebe kabak” olarak adlandırılır. altına küçük bir cismin saklanması Ebe kabak, eline kemeri alır ve “ektim ve rakibin bulmasından ibarettir. İki biçtim bizim tarlada ….10 Kabak olur” gruba ayrıldıktan sonra grubun men- demek suretiyle bir kabak numarası suplarından biri ortada bulunan sayı- söyler. 2 numaralı kabağı söylediğini ca fazla olan mendillerin altına sırayla varsayarsak; oyun şu şekilde devam elini sokar. Karşı tarafa belli etmeden eder: mendillerden birinin altına elindeki Ebe kabak: küçük cismi (madeni para, boncuk vs.) “Ektim biçtim bizim tarlada iki saklar. Her iki grup da sırayla cismin kabak olur”

252 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

İki numaralı kabak (İki kabak): Oyunun bir başlangıç noktası yani “İki kabak olmaz” “ebe yeri” vardır. Oyunun başlangıç ve Ebe kabak: bitiş noktası burasıdır. “Ya kaç kabak olur?” Kemeri saklayan oyuncu “baş- Burada o da başka bir numara la” diye komut verdikten sonra diğer söyler ve o numaraya sahip kişiyle oyuncular kemeri aramaya başlar. Bu aynı soru – cevap faslı devam eder. aşamada kemeri yani kayışı saklayan İki numaralı kabak (İki kabak): oyuncu kemere yaklaşanlara “sıcak”, “Dört kabak olur” kemerden uzaklaşanlara ise “soğuk” Amaç bu diyalogların oldukça demek suretiyle ipucu verir. Kemeri hızlı tekrarlanması ve numarası söy- bulan oyuncu başkalarına hissettir- lendiği halde kendi numarasını ha- memeye çalışır. Çünkü kemeri buldu- ğunda diğer oyuncular “ebe yeri” ne tırlamayıp cevap veremeyenler, ya da varıncaya kadar onları kemerle döver. başkasının numarasını kendi numara- Ancak kemeri saklayana vurmak ya- sı sanıp cevap verenlerle birlikte diya- saktır. Kemeri bulan oyuncu kemer log sıralamasını şaşıranlara ceza ver- saklama hakkını elde eder. Oyun bu mektir. Cezayı ebe kabak verir. Eğer şekilde devam eder. ebe kabak şaşırırsa kendisini şaşırtan Cevizle Oynanan Oyunlar kemeri eline alır ve ceza verme yetki- Ceviz oyunu sini kazanmış olur. Oyun bu şekilde Derleme tarihi: 09.07.2010 11 devam eder. Kaynak kişi: Hüseyin KARACA, 12 Yağlı Kayış lise mezunu, evli, 30 yaşında. Derleme tarihi: 09.07.2010 Oyunun mekânı: Düz ve açık bir Kaynak kişi: Ali AKMAN, yük- alan. sekokul mezunu, evli, 23 yaşında Kaynak kişinin oyunu kimler- Oyunun mekânı: Açık ve geniş den öğrendiği: Babasından. alan. Oyuncak: Ceviz Kaynak kişinin oyunu kimler- Oyunun oynandığı ilçe / köy: den öğrendiği: Akraba Çevresinden Çankırı Merkez / İnandık Köyü, Tüney Oyuncak: Kemer Köyü (ve çevre köyler) Oyunun oynandığı ilçe / köy: Oyuncuların cinsiyeti: Erkek. Çankırı Merkez / İnandık Köyü Oyunun / oyuncağın hazırlanı- Oyuncuların cinsiyeti: Erkek şı ve oynanma şekli: Birçok yörede Oyunun / oyuncağın hazırla- değişik şekillerde ve farklı formatlar- nışı ve oynanma şekli: Bu oyun kada oynanan ceviz oyunu bu yörede bi- labalık oynanan bir oyundur. Kemer, raz klasik misket oyununa benzemek- oyunu başlatan ilk oyuncu tarafından tedir. Farklı olan kullanılan nesnenin misket değil, ceviz olmasıdır. saklanır. Bu durumda diğer oyuncular En az iki kişiyle oynanan bu oyun- kemeri saklayan oyuncuyu göremeye- da oyuncular birinci etabın kaç cevizle cekleri bir alanda ya da arkası dönük oynanacağına karar verdikten sonra ve gözleri kapalı bir şekilde bekler. cevizler düz bir zemine sırayla dizilir.

http://www.millifolklor.com 253 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Oyuncunun kendi seçtiği başka bir oyuncular kimde hangi şehrin olduğu- cevizle diğer cevizler vurulmaya çalı- nu bilmezler. şılır. Cevizler vurulduktan sonra düz Oyun başladığında en baştaki çizgiden çıkan cevizler vurulan kişi oyuncu hangi kâğıdı verdiğini gös- tarafından kazanılmış olur. Çizgideki termeden yanındakine ters çevrilmiş cevizler bitene kadar atmaya ve ceviz- vaziyette bir adet kâğıt verir. O kişi leri çizgiden çıkarmaya devam edilir. de kendi kâğıtlarına bakarak uygun Oyun bu şekilde devam eder. gördüğü ya da kendisinde en az olan Kâğıt & Kalemle Oynanan kâğıdı yandaki arkadaşına verir. Oyunlar Oyun böyle sürerken dört aynı şehri Bom oyunu bir araya getiren ilk oyuncu “bom” de- Derleme tarihi: 09.07.2010 mek suretiyle kâğıtları ortaya koyar Kaynak kişi: Selma YAVAN, lise ve durumu ispat eder. Önemli olan ilk mezunu, evli, 48 yaşında. bitirendir. İlk bitiren yani bom yapan Oyunun mekânı: Herhangi bir puanı alır. Oyun sonunda en çok puanı kapalı alan, ev. alan oyuncu kazanmış olur. Kaynak kişinin oyunu kimler- Tahta Sopayla Oynanan den öğrendiği: Akraba çevresinden. Oyunlar Oyuncak: Kâğıt, kalem. Çelik çomak Oyunun oynandığı ilçe / köy: Derleme tarihi: 09.07.2010 Merkez / İnandık – Küçük Hacıbey, Kaynak kişi: Kemal SAĞLAM, Karaşıh, Tüney Köyleri lise mezunu, evli, 32 yaşında. Oyuncuların cinsiyeti: Kız – Oyunun mekânı: Geniş ve düz Erkek. bir alana sahip dış mekân. Oyunun / oyuncağın hazırla- Kaynak kişinin oyunu kimler- nışı ve oynanma şekli: Bom oyunu den öğrendiği: Babasından. bilinen genel anlamının dışında bu Oyuncak: Uzun sopa, kısa değ- yörede oldukça farklı oynanmaktadır. nek, iki adet taş Oyun genel olarak dört kişiyle oyna- Oyunun oynandığı ilçe / köy: nır. Oyuncular tarafından belirlenen Merkez / İnandık – Küçük Hacıbey, bir konu üzerine türetilmiş beş kelime Karaşıh, Tüney Köyleri küçük kâğıtlara ayrı ayrı yazılır. Ör- Oyuncuların cinsiyeti: Erkek neğin çiçek isimleri veya şehir isimleri olabilir. Her şehir dört ayrı kâğıda yazılır. Yani dört oyuncunun olduğu bir oyunda toplam on altı kâğıtta birer şehir olmak üzere yirmi adet şehir adı kâğıtlara yazılmış olur. Hedef, bir oyuncunun dört aynı şehrin yazılı ol- duğu kâğıdı elinde bulunduracak duruma gelmesidir. Oyunun başında her Oyunun / oyuncağın hazırla- oyuncuda aynı şehirlerin bulunduğu nışı ve oynanma şekli: Oyun en az dört adet kâğıt vardır. Fakat diğer iki kişiyle oynanır. İki taşın üzerine

254 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

yerleştirilen kısa sopa (çomak), uzun türlerinin her geçen gün baş döndü- sopa (çelik) ile oynanır. Çomak taşın recek şekilde gelişim ve dönüşüm ge- üzerine yerleştirildikten sonra çelik çirmesi, derlediğimiz oyunlara olan ile çomağın altına girilir, yukarı doğ- ilginin oldukça azalmasına neden ru fırlatıldıktan sonra yere düşmeden olmaktadır. Çalışmamızda yer alan havada iken ileri doğru vurulur. Bu- oyunlarda dikkati çeken en önemli nun için oyuncunun sadece üç hak- unsurun doğal malzemelerden oyun- kı vardır. Bu hakları doğrultusunda caklarla, harekete ve öğrenmeye da- havada çomağa vurabilmelidir. Aksi yalı oyunlar olmasıdır. Ancak günü- halde vuruş hakkı rakip oyuncuya müz teknoloji dünyasının getirisi olan geçer. İleri doğru vurulan çomağı ha- oyunların çocukları oturdukları yer- vada iken rakip oyuncu kendi çeliği den kaldırmamaya odaklanmış oyun- (uzun sopa) ile karşılarsa oyun sırası lar olduğu bilinen bir gerçektir. Gerek kendisine geçer ve diğer oyuncu atma motor beceriler gerekse sağlık açısın- şansını kaybeder. Eğer rakip fırlatılan dan oldukça sakıncalı olan bu oyunlar, çomağı havada karşılayamazsa çoma- derlemede yer alan oyunlardan daha ğın düştüğü yerden oyuncu vuruşuna fazla tercih edilmektedir. Bu duru- devam eder. Bu aşamada hedef çomağı mun farklı nedenleri olabilir ancak en kurallar çerçevesinde ilk atış mahalli önemli nedeninin günümüz çocukları- olan taşın bulunduğu ana merkezden nın hatta bazı anne babaların dahi bu uzaklaştırmaktır. Çomağın ilk atışta oyunları bilmemeleridir. Teknolojinin düştüğü yerden üç defa daha uzaklaş- faydaları yadsınamaz bir gerçektir. tırma hakkı verilir. Bu uzaklaştırma Ancak geleneksel oyunların bütünüy- çomağın sağ veya sol köşesine vurarak le hayatımızdan çıkarılması kültür havalandırmak suretiyle havada iken katliamından öte, çocuklara, gençle- vurmak kuralına bağlıdır. Üç defa re hatta yaşlılara yapılmış en büyük daha hakkını kullanan oyuncu çoma- haksızlıktır. Nitekim oyunlar sadece ğı mümkün olduğunca uzaklaştırır. çocukları eğlendiren, boş vakitleri de- Daha sonra çeliği oyunun ilk başlangıç ğerlendirmeye matuf araçlar olmayıp, yeri olan taşların bulunduğu yere ko- eğitici ve öğretici yönüyle hemen her yar. Rakip çomağı eline alır ve çeliğe yaştan insana hitap eden unsurlardır. doğru fırlatır. Eğer çeliğe değerse oyun Kültürümüzün çok önemli bir oynama yani çomağı fırlatma hakkını parçası olan oyunları bir makale- elde eder. Aksi halde çeliğin yakınına ye sığdırmak şüphesiz imkânsızdır. atarsa çelik ve çomağın arasındaki Ayrıca oldukça geniş bir coğrafyada mesafe adımlanır ve adım miktarın- farklı kültürel ortamlarda teşekkül ca puan oyuncunun hanesine yazılır. etmiş oyunların derlenmesi de olduk- Oyuncu kurallar dışına çıkmadığı ya ça zordur. Ancak yöresel çalışmaların da rakip tarafından yukarıda zikre- bir araya getirilmesi ile bu alandaki dilen şekliyle oyun dışı bırakılmadığı boşluk giderilebilir. Bütün bu çalış- sürece atış hakkını elinde tutar. maların birleştirilmesiyle gelecek ku- Sonuç şaklara bu kültür hazinesi aktarılmış Teknolojinin ve farklı oyuncak olacaktır. Aksi halde gerek çocuklar

http://www.millifolklor.com 255 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

gerekse yetişkinler bu oyunlardan bi- cak soğuk” diye bilinen eşya saklama oyunu- haber yaşarken zamanla bu hazine de dur. unutulmuş olacaktır. KAYNAKÇA And, Metin. Oyun ve Bügü. İstanbul: Türkiye İş NOTLAR Bankası, 1974. 1 Konu ile alakalı daha detaylı bilgi için bkz: ______. Çocuk Oyunlarının Kültürümüzdeki Richard Courtney, Play, Drama and Tho- Yeri ve Önemi. Ankara: Ulusal K ü l - ught, London (1968). tür, 1979. 2 Metin And, “Özgür İnsan ve Boş Zamanları ______Özgür İnsan ve Boş Zamanları De- Değerlendirme Kavramı”, Özgür İnsan,71 ğerlendirme Kavramı. Özgür İnsan. (1972) adlı eserinde bu konuyu ayrıntılı de- Ss. 71, 1972. ğerlendirmektedir. Oyun oynama isteğinin Başal, Handan Asûde.“Geçmiş Yıllarda gönüllü olduğunu ve boş vakitlerde yapıldı- Türkiye’de Çocuklar Tarafından Oynanan ğını söylemektedir. Ismarlama ya da zorla- Çocuk Oyunları”, Uludağ Üniversitesi Eği- ma oyunun oyun olmadığını ve oyunun özgür tim Fakültesi Dergisi, 2007, s 20 (2), ss. olması gerektiğini savunmaktadır. 243-266, 2007. 3 Bloom’ un Taksonomisinde 6 seviye yer alır Cengiz, S. A.“Karadeniz Ereğli Örneğinde Çocuk ve her seviye farklı bir düşünce tarzı gerek- Oyunlarının Halk Bilim Açısından De- tirir. Öğretmenlerin her türlü bilişsel işlemi ğerlendirilmesi”, Çocuk Kültürü, I. Ulusal ele alabilmesi için sorduğu sorularda bu 6 Çocuk Kültürü Kongresi Bildirileri. Ankara: düzeyin tümünün de yer alması gerekir. Hi- Ankara Üniversitesi Çocuk Kültürü Araştır- yerarşik olarak sınıflanmış bu 6 düzey aşağı- ma ve Uygulama Merkezi Yayınları, ss. 441- da verilmiştir: 1.Bilgi 2.Kavrama 3.Uygula- 476, 1997 ma 4.Analiz 5. Sentez 6. Değerlendirme Gardner, H. Multiple intelligences: The theory in 4 Bu eşyalar oldukça fazladır. Oyuncak ütü, practice. New York: Basic Books, 1993 çamaşır leğeni, makyaj malzemesi, küçük Huizinga, Johan. Homo Ludens. Oyunun Top- çay ve fincan takımları vs. örnek olarak zik- lumsal İşlevi Üzerine Bir Deneme, Çev: redilebilir. Mehmet Ali Kılıçbay, İstanbul: Ayrıntı Yay, 5 Ayrıntılı bilgi için bkz: Oğuz, M. Öcal, Er- 1995. soy, Petek. Türkiye’de 2004 Yılında Yaşayan Oğuz, M. Öcal, Ersoy, Petek. Türkiye’de 2004 Yı- Geleneksel Çocuk Oyunları, Ankara: Gazi lında Yaşayan Geleneksel Çocuk Oyunları, Üniversitesi Türk Halkbilimi Araştırma ve Ankara: Gazi Üniversitesi Türk Halkbilimi Uygulama Merkezi Yayınları, 2007. Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları, 6 Bu oyunun “simit” adı verilen bir versiyonu 2007. da bulunmaktadır. Bu oyunda farklı olan Özdoğan, Berka. Çocuk ve Oyun, 5.bs., Ankara: oyuncu tek ayak üstünde “simiiiiit” diye ba- Anı Yay, 2000. ğırarak nefesinin yettiği kadar diğer oyuncu- Özdemir, Nebi. Türk Çocuk Oyunları I-II, Anka- ları kovalar. Nefesi bitince çizgi dışında ise ra: Akçağ Yay, 2006. çizgiye varıncaya kadar dayak yer. Yavuzer, H. “Doğal Harika Bir Tedavi: Oyun”. 7 Ebe: Oyunu başlatan kişi. Genellikle oyun o Evde ve Okulda Mutlu Çocuk Yetiştirmenin kişi üzerine kurulduğu ve ceza alma durumu Temelleri. Dördüncü Baskı. İstanbul: Çocuk söz konusu olduğu için kimse ebe olmak iste- ve Aile Kitapları, 2003 mez. 8 Bu oyun Çankırı ilinin genelinde “yaren” adı verilen eğlence meclislerinde ve sair günler- de oldukça sık oynanan bir oyundur 9 Yörede kola kapaklarına “ilik” denilmekte- dir. Ancak bu kelime günlük hayatta kulla- nılmayıp sadece bu oyun için kullanılmakta- dır. 10 Burada herhangi bir kabağın numarasını söyler. Örn: Bir kabak 11 Bu oyun, Çankırı ilinin genelinde “yaren” adı verilen geleneksel eğlencelerde oldukça sık oynanmaktadır. 12 Bu oyunun bir versiyonu da genel olarak “sı-

256 http://www.millifolklor.com ÇEVİRİLER /TRANSLATIONS / TRADUCTIONS

THE BOOK OF SPEECHES, REFLECTS SPEECHES OF THE ANCESTORS AND İS KNOW AS THE BOOK OF OGHUZ* Taken from the Tatar-Turkish

KONUŞMALARIN KİTAP, ATALARIN SÖZLERİNİ İFADE EDER VE OĞUZ’UN KİTABI OLARAK BİLİNİR. Tatar Türkçe ‘sinden Çevrilmiştir

Heinrich Friedrich VON DIEZ Çev. Yrd. Doç. Dr. Hasan GÜNEŞ**

Oğuz’un kitabının devamını ak- yine kayı2 boyuna (güçlü Derebey- tarmadan önce, yazarına ve aynı kita- lerine) geçeceğini ve bunu kimsenin bın ilk derleyicisine değinmek zorun- onların elinden alamayacağını söyle- dayım. “Hatıralar”1 isimli eserimin miştir. O, buna benzer birçok başka 1.bölümünde s.159-160’da onun hak- düşünceleri de ortaya atmıştır. Korkut kında, kendisini Oğuz’un soyundan Ata Oğuz kadını ve erkeği arasındaki gelen biri olarak gördüğü ve yine ken- sorunları da çözmüştür. Ne olursa ol- disinin herhangi bir ülkenin derebeyi sun: Korkut’a danışmadan hiç bir şey olduğu ve İslam’ın ilk yüzyıllarında yapılmamıştır. Konuştuğunda da söy- yaşamış olduğu bilgisi dışında bir şey ledikleri kabul edilmiştir. Onun her söyleyememiştim. Bu bilgi ile ilgili, söylediği yapılmış ve buna göre hare- kitabın kendi içinden de anlaşılacağı ket edilmiştir. üzere, herhangi bir tereddüt söz ko- İlk sayfanın kirli tarafında ha- nusu değildir. Ancak bu yıl içerisinde yali adamın3 el yazısına dayanarak, (1814) Oğuz Cyklop’undan bahsedece- metnin daha sonraki bölümlerinde de ğim söz konusu el yazısı elime geçtik- olduğu üzere, söz konusu kitaba Dede ten sonra: Orada yazar olan kişiye ve Korkut kitabı denmiştir. Ata ve dede dönemine dikkat çeken yeni bir kayna- burada aynı anlamdadır. İlk sözcük ğa rastladım. Oradaki giriş konuşma- baba ya da ata ve sonraki ise büyük- sında denir ki: baba anlamındadır. Ona, muhtemelen Elçi (Muhammed) dönemine ya- çok yaşlı olmasından ve büyük bilge kın Korkut Ata adında Oğuz’un ilk olarak tanınmasından dolayı, ata ya insanlarını (atalarını) tanıdığını söyle- da Dede denmiştir. Bunun dışında ise yen Oğuz ailelerinden bir adam ortaya “Dede” sözcüğünün keşiş (derviş) an- çıkmıştır. Söylediği her şey benimsen- lamına da vardır. Onun Muhammed’e miştir. O, gelecekle ilgili birçok bilgi yakın bir dönemde yaşamış olması, vermiştir. Allah onun kalbine ilham Muhammed’in doğumundan önce ya bahşetmiştir. Böylece o, hükümran- da sonra yaşamış olması gibi, iki şekil- lığın son zamanlarında üstünlüğün de yorumlanabilir. Ancak burada ikin-

* Von Diez, Heinrich Friedrich. Denkwürdigkeiten von Asien, In Commission der Halleschen Waisenhaus- Buchhandlung, Berlin und Halle 1815. S. 399-457. ** Anadolu Üniversitesi, AOF, Uzaktan Eğitim, Türk Dili ve Edebiyatı Programı Öğretim Üyesi. http://www.millifolklor.com 257 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 ci ihtimalin düşünülmesi daha yakın- dan belirlemeye yardımcı olmaktadır. dır, zira kendisi sürekli Muhammed Zira bu veriler, onun İslam dönemin- ümmetinden olarak gösterilmiştir. den sonra ortaya çıkan dervişliğin Bu isim ve bunun gibi yukarıda akabinde yaşamış olduğunu gösterir; kendisi tarafından dile getirilen diğer aksi takdirde kendisi dervişlerden söz koşullar, benim Oğuz kitabındaki bu edemezdi. Muhammed ümmetinden adamı yeniden tanımamı sağlamıştır. olanların bildirdiği üzere ilk dervişler Daha öncesinde birçok kez Korkut’a milattan önce 874-999 yılları arasında (sert t ile) rastladım. Ancak bu adam Maveraünnehir’de ve de Pers bölge- hakkında hiç bir şey bilmediğimden, sinde hükümranlık kurmuş olan Sa- Korkut’u Tatarca’da kötü, fena ve bir maniler yönetiminde ortaya çıkmıştır. nevi “korkutmak, korku salmak” söz- Bu bilgiler ise aynı zamanda yukarı- cüğünün emir kipi şeklinde, çeşitli daki söze iki sebepten dolayı olduk- anlamda kullanılan bir sözcük olarak ça uygun düşmektedir. Birinci sebep algıladım. Bu nedenle yukarıda da sarhoş dervişlerle ilgilidir. Söz konu- belirtmiş olduğum gibi, Dede Korkut su bu kişilerin ülkelerinde, Kur’an’da kitabında, Dede Korkut’la ilgili değiş- şarap içmenin yasak olmasına rağmen tirilmesi gereken yerlere ve o bilgileri buna düşkün olunması, ikincisi ise içeren bölümlere dikkatleri çekmek 183. sayfada yer alan 76 numaralı söz istedim. de görülebileceği gibi Dede Korkut’un Dikkatleri çekmek istediğim Pers mezhebinden olması ile ilgilidir.6 ilk yer: 172. sayfadaki 35 numaralı Pers mezhebi ise Ali’nin bağlı bulun- söz4, benim tercümeme göre: duğu mezheptir. Bu durumda Dede Kötü ve sarhoş dervişlerle kavga Korkut’un Mavearünnehir’de yaklaşık eden bir derviş hayatını ve mal varlı- 900 yıl önce yaşamış olması gerekir ve ğını kaybeder. bu da aynı şekilde Dede Korkut kita- İlk sözleri Orijinal metinde de bının deyişleriyle onun Muhammed ifade edildiği gibi Dede dönemine yakın bir zamanda yaşadığı Korkut’tur. O dönemde, bu isim hak- bilgisiyle örtüşür. Dikkatleri çekmek istediğim kında bir şey bilmediğimden, ilk söz- ikinci yer 174. sayfadaki 48 numaralı cüğü derviş anlamında ve ikinci söz- söz, benim tercümeme göre: cüğü de kötü olarak alıp dervişlerle Ben bunları o günleri yaşama- bağlantılandırdım. Ancak doğru ter- dan önce söyledim. İnanın bana, san- cüme şu şekilde olmalıdır: ki bunu görmüşüm gibi, Yabancılar! Sarhoş dervişlerle kavga eden Ben Oğuz’un soyundan gelmeyim. Dede Korkut, hayatını ve mal varlığını Allah’ım, beni bu günlere kadar ya- 5 kaybeder (ya da kaybedecektir). şatma, önce ruhumu teslim al yüce Yukarıda olduğu gibi daima ge- Allah‘ım! lecek hakkında kehanette bulunmak Çok kötü yazılmış olan ifadeyi isteyen adam, bunu içinden geldiği orijinalinden „benden gibi kendiliğinden söylemiştir. Bunun Korkut“ olarak okudum ve var olan gerçekleşip gerçekleşmediğini bileme- isimlerin yabancı gelmesi sebebiyle yiz. Ancak her şeye rağmen bu sözler Korkut’u yabancı, herhangi biri olarak adamın bulunduğu çağı daha yakın- algıladım ve “benden” sözcüğünü de bu

258 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 zamirin ablatif hali olarak düşündüm. kendim için her şeyi zorlaştırdım ve Ancak şimdi ise “Ben, Dede Korkut” ben Dede Korkut, işlerimin başı ve so- şeklinde okunması gerektiği ve her bir nunu, Allah’ın takdirine bıraktım.7 özlü sözün de böyle algılanması gerek- Dördüncü. 183. sayfa 75. numa- tiği kendiliğinden netleşmiştir. ralı söz8 şu ifadeyle son bulur: Ben, Dede Korkut bu günleri ya- Karmiş9 oğlundan kork! şamadan önce söyledim. Görmüşüm ... gibi, inanın bana, sanki gördüm. Ben 10 Oğuz’un soyundan geliyorum vs. Korkut sözcüğünü yukarıda düşü- Bu 48 numaralı söz, orijinalde 55 nüldüğü gibi emir kipi için kullandım ve 56 arasında, 65 ve 66 arasında, 69 ve “Den”i11 benim el yazımda görün- ve 70 arasında, 73 ve 74 arasında, 74 düğü üzere, “oğlu” sözcüğünün abla- ve 75 arasında tekrarlanmıştır. Şayet tifi olarak değerlendirdim. Böylece bu çeviride söz konusu bu sözcük, tekrar bölüm çok uygun bir biçimde tercüme edilmesi gerektiği her seferinde bura- edilebilmişti. Ancak şu durumda ise da ifade ettiğim şekliyle tekrarlanma- Dede Korkut’un yazarın adı olduğu lıdır. ortaya çıkmıştır. Bu durumda “Den” Üçüncü. 182. sayfadaki 74’ de yer ifadesinin “Dede” şekline dönüşmesi alan sözde: yukarıdaki yanlış okuma gerektiği, gerçeğini ortaya çıkardı. O biçiminden dolayı “benden Korkut” halde söz konusu bölüm şu şekilde ol- ifadesi sekiz kez tekrarlanmıştır. Ben ması gerekir: ise bu ifadenin “benden kork” anlamın- Karmiş oğlu (Karmiş’in oğlu) da olması gerektiğini düşünmüştüm. Dede Korkut’tur. Ancak bunun herhangi bir anlam ta- Şayet bu ifadeye ilaveten: şımaması ve bahse konu olan sözle hiç Karmiş oğlu belli bir Tatar boyu- bir bağlantısı bulunmaması sebebiyle nun ismi olduğunu, belki de yazarın ta çıkarmıştım. Bundan böyle Dede Kor- kendisi olabileceği, şeklindeki bu açık- kut ismini, sekiz kez ifadenin içeriği- lamayı da yapmış olsaydım: ne sokulması zorunluluğu doğmuştur Şu anda (kitabın yazarı)12 tama- ki bundan, kişinin kendisi hakkında men doğrulanmış olurdu. Ancak tek konuştuğu anlamı çıkartılabilsin. Şu farkla, yani Karmiş’in, yazarın ismi halde sözlerini tekrarlıyorum: değil, yazarın babasının, Dede Korkut Ben Dede Korkut, bulanık bir bal- olduğu, hâlihazırda tamamen tasdik çıktan yaratıldım; ben Dede Korkut edilmiş olurdu. Belki de Karmiş Dede bir damla kirli meniden oluşup anne Korkut’un büyükbabalarından biri rahmine düştüm; ben Dede Korkut, olabilir zira sonraki neslin kendilerini bir babanın uyluğundan var oldum ve soy atalarının oğulları olarak tanıt- ben Dede Korkut, gri gözlü dev kızın- ması yaygındı. Tıpkı İsrail oğullarının dan, doğdum. Ben Dede Korkut Allah’ı kendilerini Yakup veya İsrail oğulları bir olarak bildim ve Peygamberini olarak tanıttığı gibi, yürekten tanıdım; ben Dede Korkut Oğuz halkını, başına gelebilecek iyi- Devamı. lik ve kötülük hakkında öğütledim; ben Dede Korkut, Allah’ın teminatını, üzerime aldım, evet, ben Dede Korkut,

http://www.millifolklor.com 259 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

201. Fahişeler fahişelikten vazgeçse- daha iyi anlaşılabilmesi bakımından çevir- ler de fuhuşsa teşvikten asla vazgeç- men tarafındn ilave edilmiştir. mezler, onlar hiç bir zaman tatmin 13 olmazlar. 5 Çevirmen tarafından hiç bir ilave yapılma- mıştır. Parantez içi bilgi orijinalinde de mevcuttur. Metnin aslına sadık kalınmıştır. 6 Konunun daha iyi anlaşılabilmesi bakımın- 202. Gevşek şakacılar şaka yapmak- dan çevirmen tarafından ilave edilmiştir. tan vazgeçseler dahi, pohpohlamaktan asla vazgeçmezler ve iyi yerlere git- mezler.

203. Sana taş atana sen aş at!

204. Sana kötülük yapana sen iyilik yap!

205. Kar, eller ayaklar üşüsün diye yağar! 7 Sekiz kez demesine rağmen 9 kez dede Kor- kut ismi geçmektedir. Çeviride bir yanlışlık 206. Kolay bir şeyle uğraşma ve yok 8 Söz konusu 75 numaralı söz: yapma da!

“Von Oghuz sind entsprosseen dreyhundert- 207. Attan düşen “aman Allah’ım sechs und sechzig Helden, vier und zwanzig der” eşekten düşen ise : “Eyvah!” Fürsten und zwey und dreyssig grosse Sul- tane der Bogenschützen von Kazan und der Lanzentraeger von Kazan. Besonders fürc- hte dich vor Karmisch Oghlu” 9 Diez’in eserinde “Karmisch Oghlu” olarak 208. Zamanın sana uymadığını gö- geçer. Son satırda rüyorsan, sen zamana uy! 10 Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için çevir- men tarafından ilave edilmiştir. 11 Diez, Dede ifadesini yazıya aktarırken “Den” 209. Yaya kişi atlıya gülmeseydi olarak aktarmış. Ancak bunu kayda geçirir- ken yanlış aldığını belirtmektedir. usancından çatlardı! 12 Kitabın yazarı ifadesi çevirmen tarafından ilave edilmiştir. NOTLAR 13 Sözler Osmanlıcadan değil Diez’in eserinde 1 Denkwürdigkeiten. yer alan Almancaya göre çevrilmiştir. Söz 2 Von Diez “Fels” olarak almış. Fels “kaya” konusu özlü sözler 200 adettir. Burada örnek anlamındadır. Kayı boyundan gelen kayı‘yı olması bakımından sırasıyla sadece birkaçı- kaya olarak yanlış okumuştur. na yer verilmiştir. İlerleyen zaman içinde 3 Von Diez’in hayali adam ile kitabın yazarını tüm sözler ayrıca yayımlanacaktır. kast etmektedir. 4 Söz konusu 35 numaralı özlü söz, konunun

260 http://www.millifolklor.com TANITMALAR/BOOK REVIEWS/ COMPTES RENDUS

Sevim ERGÜN AYDOS, Çubuk İlçesi Geleneksel Mutfak Kültürü (Yemekler, Gelenekler, İnançlar, Halk Edebiyatı), Çubuk Belediyesi (Bastıran), Ankara: Rekmay Reklam ve Tanıtım A.Ş., 2014, ISBN: 978-605-65081-0-3, 192 sayfa.

Özlem AYDOĞDU ATASOY*

Yemek, sadece insanlığın devamı geçmişle yani gelenekle olan bağını hala için gereken bir ihtiyaç olmayıp toplum- canlı tutmaktadır. İlçede gündelik yalar için önemli bir kültürü de ifade et- şamın önemli bir kısmı mutfak kültürü mektedir. Özellikle ülkemiz gibi yiyecek ile ilişkili olduğundan mutfakla ilgili uy- çeşitliliği açısından son derece zengin gulamalar, sözlü kültür ürünlerinde de olan ve kendine has örf, adet, gelenek, hala canlı bir biçimde yaşamaktadır. görenek, dini inanışlar ve yaşam tarzı ile Çubuk İlçesi Geleneksel Mutfak daha da zenginleşen mutfak, ülkemizde Kültürü (Yemekler, Gelenekler, İnanç- başlı başına bir kültür olarak karşımıza lar, Halk Edebiyatı) kitabı, insanın ya- çıkmaktadır. şam döngüsünde önemli bir yeri olan Yemek kültürünü doğrudan et- mutfak kültürü ve yeme-içme alışkan- kileyen etmenler arasında; coğrafik lıklarını Ankara-Çubuk ilçesi bağlamın- koşullar, tarihsel geçmiş, demografik da ele almaktadır. faktörler, kültür alışverişi, gelenek, gö- Kitapta, ilçenin mutfak kültürü- renek, örf ve adetler, inançlar, eğitim, nün, ağırlıklı olarak köy yerleşim alan- sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel yapı, larında yaşayan gelenek içindeki yeri endüstrileşme, vb. gelmektedir. Yeme ve ele alınmıştır. Kitap, halkbilimi derleme içme alışkanlığı, bir birey için doğumla yöntemleri esas alınarak, Çubuk merkez başlayıp ölüme kadar devam eden ve zor ilçesi ve köylerinde görüşülen kaynak değiştirilebilen davranışlar olarak ifade kişilerden alınan bilgiler ışığında hazır- edilebilir. lanmıştır. Bilgiler, ilçeye bağlı köylerde Halk kültürünün önemli dalların- çoğunluğu kadın olmak üzere genellikle dan biri olan mutfak kültürü, “Halkbili- elli yaş ve üzeri 167 kaynak kişi ile “Kar- mi”, “Antropoloji”, “Etnoloji”, “Sosyoloji” şılıklı Görüşme Yöntemi” kullanılarak ve “Tarih” gibi etnik merkezli bilim dal- elde edilmiştir. Elde edilen bilgiler, ses larının temel araştırma konularından kayıt cihazıyla kaydedilmiş ve deşifre biri olup, son yıllarda bilimsel olarak edilip sınıflandırılarak yazıya aktarıl- daha fazla çalışılmaya başlanmış ve mıştır. Yörede yapılan çeşitli tören ve et- “Beslenme ve Diyetetik”, “Gastronomi” kinlikler yerinde incelenerek görsel mal- gibi disiplinlerin de ilgi odağı haline gel- zemeler tespit edilmiştir. Ayrıca, yazılı miştir. kaynak ve internet taraması yapılarak Günümüzde baş döndürücü bir hızla da konuyla ilgili bilgiler değerlendirme- değişen modernleşme ve sanayileşmenin ye alınmıştır. de etkisiyle yaşamımızın her alanı oldu- Çubuk halk mutfağının özellikleri- ğu gibi “mutfak kültürü” de büyük ölçü- nin ve izlenebilen geçmişiyle günümüz de etkilenmiştir. Ancak, Ankara’nın yanı arasındaki değişim ve dönüşümün orta- başında yer alan ilçesi Çubuk, günümüz- ya konulduğu Çubuk İlçesi Geleneksel de geleneksel olarak tanımlanabilecek Mutfak Kültürü (Yemekler, Gelenekler, bir gündelik yaşam pratiğine sahiptir. İnançlar, Halk Edebiyatı) kitabı, Çubuk Bu nedenle de ilçedeki mutfak kültürü, Belediyesi tarafından, 2014 yılının Eylül ayında Türkçe olarak bastırılmıştır. * Kültür ve Turizm Bakanlığı, Araştırma ve Eğitim Genel Müdürlüğü, Araştırmacı; Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Halkbilim Anabilim Dalı yüksek lisans programı öğrencisi, [email protected]

http://www.millifolklor.com 261 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Yazar tarafından kitabın önsözün- kısaltma ve simgelerin açıklamalarının de belirtildiği üzere yazarın “Ankara / ardından çalışmanın yapıldığı alan olan Çubuk İlçesi Mutfak Kültürü Dönüşüm Ankara’nın Çubuk ilçesi hakkında bilgi- Süreçlerinin Halkbilimi Açısından İn- ler verilmiştir. celenmesi” başlıklı yüksek lisans tezi Kitap, dört bölümden oluşmaktadır: kaynak olarak kullanılarak kitap haline Birinci bölümün ana başlığı, “Gıdaların getirilmiştir. Yine yazarının ifadesiyle Depolanması ve Saklanması / Yemek çalışma bölgesi olarak Çubuk ilçesinin Çeşitleri”dir. Bu bölümde gıdaların ha- tercih edilmesinin en önemli nedeni böl- zırlanması, depolanması, saklanması ve gede “Geleneksel Mutfak Kültürü” ala- kendi içerisinde sınıflandırılmış yemek nında yapılmış kapsamlı bir çalışmanın çeşitleri hakkında bilgiler verilmiştir. olmayışıdır. Yemekler, kaynak kişilerin tarif ettiği Bir yöre veya bölgeye ait mutfak şekilde, yöresel ağız özellikleri koruna- kültürü veya halk mutfağı denildiği za- rak alfabetik sırayla ve ortamında çeki- man ilk akla gelen konular yiyeceklerin len fotoğraflarla desteklenerek verilmiş- hazırlanması ve depolanması, mutfak tir. mimarisi, mutfakta kullanılan araç-ge- Kitabın ikinci bölümünde, yörenin reçler, yemek çeşitleri, pişirme yöntem- mutfak mimarisi ele alınmış, gıdaların leri, törensel nitelik taşıyan özel gün pişirme ve depolama yerleri hakkında yemekleri gibi konulardır. Çubuk İlçesi kısa bilgiler verilmiştir. Ayrıca bu bö- Geleneksel Mutfak Kültürü (Yemekler, lümde, mutfakta kullanılan geleneksel Gelenekler, İnançlar, Halk Edebiyatı) araç-gereçler ve ölçü kavramları da ta- kitabında tüm bu konulara detaylı ola- nıtılmıştır. Bölüm görsellerle desteklen- rak yer verilmiştir. miştir. Kitapta zaman zaman da özellik- “Sofra Gelenekleri ve Törensel Ye- le halkbilimi ürünlerinin araştırılması, mekler” başlıklı üçüncü bölümü kendi derlenmesi, arşivlenmesi ve gelecek ku- arasında iki alt başlığa ayırmak müm- şaklara aktarılması açısından önemli bir kündür. “Sofra Gelenekleri” başlığı al- yeri olan ve 2003 yılında UNESCO (Bir- tında günlük öğün çeşitleri, sofra düzeni, leşmiş Milletler Eğitim, Bilim ve Kültür sofra kuralları ve yemek kültürü ile il- Örgütü) tarafından kabul edilen ve ül- gili bazı geleneklere yer verilmiştir. “Tö- kemizin de 2006 yılında resmen taraf ol- rensel Yemekler” başlığı adı altında ise, duğu “Somut Olmayan Kültürel Mirasın doğumdan ölüme kadar olan geçiş tören- Korunması Sözleşmesi”ne de atıfta bulu- leri ve toplum hayatında yer alan çeşitli nulmuştur. Sözleşme kapsamında halk- toplu yemek uygulamaları mutfak kül- bilimi kadrolarında yer alan halk mut- türü bağlamında incelenmiştir. Bölümde fağının, somut olmayan kültürel miras gelenek ve yemeklere ilişkin fotoğraflar bağlamında araştırılması gereken alan- kullanılmıştır. lardan biri olduğu, elde edilen bulgula- Kitabın dördüncü ve son bölümün- rın kayda geçirilmesi gerektiği, bilginin de, yiyecek ve içeceklerle ilgili halk yaygınlaştırılıp, yaşatılması ve gelecek inançları ile bu inançlara bağlı uygula- kuşaklara aktarılması anlamında önem malar ağırlıklı olarak kaynak kişilerden taşıdığı ürünlerinden biri olduğu kitapta alındığı haliyle aktarılmıştır. Yine aynı özellikle vurgulanmaktadır. bölümde, mutfak kültürünün halk edebi- Kitap, yazar tarafından kaleme yatına yansımaları ele alınarak, yörede alınan uzun bir önsöz bölümü ile baş- yeme-içme ile ilgili anlatılan anlatılarla lamakta, Çubuk Belediye Başkanı Dr. birlikte, içinde yemek, yiyecek-içecek adı Tuncay Acehan’ın kısa sunuş yazısı ile geçen efsane, hikâye, masal, deyimler, devam etmektedir. Kitapta kullanılan atasözleri, maniler, ilahiler, bilmeceler,

262 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

dualar ve beddualar ağız özellikleri ko- belli bir düzen dâhilinde anlatılamamış runarak, kaynak kişilerin anlattığı bi- olmasıdır. Bunun yazarın, konu ile ilgi- çimde aktarılmıştır. li fazla bilgiye sahip olması ve bilgilerin Kitabın ekler bölümünde, Çubuk hepsini okuyucularla paylaşmak isteme- denilince ilk akla gelen yiyecek olan tur- sinden ileri geldiği düşünülmektedir. şunun tarihçesi, yörede yaşayan ve yaşa- Yeme ve içme insanlığın en temel yan insan hazinesi olarak önerilebilecek gereksinimlerinden biri olduğundan bir kültür aktarıcısının kısa yaşam öy- mutfak kültürü ile ilgili çok fazla yazılı küsü ve Çubuk halk mutfağındaki bazı kaynak bulunmaktadır. Ancak, bu alan- yemek adlarının anlam ve sözcük köken- da daha önce yapılmış çalışmaların çoğu lerine yer verilmiştir. yemek tarifleri kitabı olmaktan öteye Çubuk İlçesi Geleneksel Mutfak gidememiş, konu ile ilgili ulaşılabilen Kültürü (Yemekler, Gelenekler, İnanç- kaynak taramasında da bütüncül ve lar, Halk Edebiyatı) kitabı, ekler bölü- bilimsel yaklaşımla yapılmış bağımsız münden sonra sırasıyla sonuç, sözlük, çalışmalara rastlanmamıştır. Bu kitap, kaynakça ve 167 kaynak kişiye ait bilgi- konuyu, Çubuk ilçesi bağlamında öze- lerle devam etmiş ve Çubuk ilçesine ait le indirgeyerek bütüncül ve bilimsel bir bir harita ile bitirilmiştir. yaklaşımla ele almış ilk kitaptır. Kitabı Kitabın her bir sayfası Çubuk il- önemli kılan bir başka özelliği ise, ya- çesinin mutfak kültürü ile ilgili eşsiz zarın uzun süreli bir alan araştırması bilgilerle doludur. Yemeklerin, mutfak neticesinde kitabı kendi gözlemleri, de- araç-gereçlerinin, törenlerin, sofraların neyimleri, uygulamaları ve fotoğrafla- doğal ortamlarında fotoğraflanarak ki- maları ile yazmış olmasıdır. tapta yer alması kitaba görsel açıdan Bir ülke, bölge veya yöreye ilişkin zenginlik katmıştır. Kitap ile ilgili yapı- maddi ve manevi alanlardaki kültürel labilecek en büyük eleştiri kitabın baş- ürünleri incelemeyi konu edinen halk- lığına olabilir. Kitap yazımında dikkat bilimin önemli alt dallarından birisi edilmesi gereken önemli noktalardan de “Halk Mutfağı”dır. Çubuk İlçesi Ge- birinin kitabın kapağındaki üst başlık leneksel Mutfak Kültürü (Yemekler, ve alt başlıkların birbiriyle uyumu ve Gelenekler, İnançlar, Halk Edebiyatı) aynı zamanda bu başlıkların kitabın kitabında Geleneksel Çubuk Mutfağı içeriğiyle olan uyumu olduğu düşünül- halkbilimsel açıdan ele alınmış, konu mektedir. Kitabın ana başlığı, “Çubuk çok yönlü olarak incelenmiştir. İlçesi Geleneksel Mutfak Kültürü” olup, Sonuç itibariyle, son yıllarda pek alt başlıkta Yemekler, Gelenekler, İnanç- çok alanda olduğu gibi Çubuk halk mut- lar, Halk Edebiyatı başlıkları yer almak- fağında da gözle görülür bir değişim ya- tadır. Yemekler alt başlığı zaten kitabın şandığı açıktır. Bu nedenle kitap, Somut konusunun ana teması olup alt başlıkta Olmayan Kültürel Mirasın Korunması yer alması gereksizdir. Diğer başlıkların bağlamında Çubuk İlçesi Geleneksel ise ana başlıkla bağlantısı hemen kuru- Mutfak Kültürünün güncel haliyle araş- lamadığından ve her biri başka bir alanı tırılması, derlenmesi, arşivlenmesi ve ifade ettiğinden bu durum anlam karga- gelecek kuşaklara basılı bir kaynak ola- şasına neden olmaktadır. Bu nedenle, rak aktarılması açısından büyük önem kitabın bir sonrası basımında başlığın arz etmektedir. Geçmiş ve gelecek ara- tekrar gözden geçirilmesinde yarar gö- sında bağlantı kurulması noktasında bu rülmektedir. Kitapla ilgili göze çarpan tür yayınların önemli olduğu düşünül- bir başka nokta ise, özellikle önsöz, gi- mektedir. riş ve sonuç bölümlerinde anlatılanların

http://www.millifolklor.com 263 Bayram, DURBİLMEZ. Sorgunlu Sıdkı Baba Dîvânı, Kayseri: Tezmer (2. Baskı), 2014, 448 s. ISBN: 978-605-65115-0-9.

Şule GEZER*

Türk toplumunda İslamiyet’in yayımlanmıştı (Kayseri, Bizim Genç- kabulünden sonra İslamî konuları sa- lik Yayınları). Türk kültür hayatına zında ve sözünde yoğunlaştırmak suve Türk tasavvuf edebiyatına önemli retiyle hem bireysel duygu yoğunluğu- katkılar sağlayan bu eserin ikinci bas- nu ortaya koyan hem de toplumu dinî kısı da 2014 yılı Ekim ayında yayım- konularda bilgilendirmeyi, coşturmayı lanmıştır. amaçlayan derviş-şairler varlığını gös- Sorgunlu Sıdkı Baba Dîvânı adlı termiştir. Öz itibariyle ozanlık gelene- bu çalışma, “Ön Söz”, “Giriş”, üç bö- ğinin kaidelerine bağlı olan bu derviş- lüm, “Kaynaklar”, “Şiirlerin Dizini” ve şairler, konu itibariyle ozan-şairlerden “Ekler”den oluşmaktadır. ayrılmışlardır. Derviş-şairler, toplu- Sorgunlu Sıdkı Baba Dîvânı adı- mun etkisi altına girdiği İslam kültür nı taşıyan bu çalışmada şairin şiirleri dairesinin oluşmasında ve gelişme- bilimsel ölçütlerle değerlendirilmekte sinde önemli katkılar sağlamışlardır. olup aynı zamanda şiirler Latin harfle- Bir yandan toplumun İslamî kültür rine aktarılmakta ve hece sayısı ölçüt ögeleriyle donanmasını sağlayan bu alınarak tasnif edilmektedir. derviş-şairler, bir yandan da ‘Tekke “Ön Söz”de, kitabın hazırlanışın- Edebiyatı’nın temellerini atmışlardır. da izlenen yol ve tenkitli metin oluş- Bu alanda hem sözlü hem de turulurken yararlanılan kaynaklar yazılı ürünler ortaya koyan derviş- hakkında bilgi verilmektedir. şairlerden birisi de Sorgunlu Sıdkı Çalışmanın “Giriş” kısmında; Baba’dır. Sorgunlu Sıdkı Baba, 1896 “Derviş-Şairlerin Geçirdikleri Aşama- yılında Yozgat’ın Sorgun ilçesinin Tif- lar ve Tekke Edebiyatı Gelenekleri” tik köyünde dünyaya gelmiştir. Dinî- üzerinde durulmuştur. Derviş-şairle- tasavvufî düşüncelerini ve duyguları- rin geçirdikleri aşamaları “derviş tipi” nı öncelikle sözlü ortamda dile getiren etrafında gelişen dört safhaya ayıran Sorgunlu Sıdkı Baba daha sonra şiir Durbilmez, bu aşamaları “Tekke Ede- varlığından bir kısmını yazıya akta- biyatına Yönelme”, “Çıraklık”, “Kal- rarak bir divanda toplamıştır. Dönemi falık” ve “Ustalık” başlıklarıyla tanıt- içerisindeki dinî-tasavvufî duyumsa- mıştır. Çalışmanın “Giriş” kısmında maları ve algıları sözlü kültür gelene- ele alınan bir başka konu ise “Tekke ği içerisinde en yalın şekliyle sunan Edebiyatı Gelenekleri” dir. Bu başlık Sıdkı Baba’nın yazılı kültür ortamına altında geleneğin içinde yer alan mü- aktardığı ‘Dîvân’ı Bayram Durbilmez zik eşliğinde söyleme, mahlas alma, tarafından incelenerek 2003 yılında kapılanma, bade içme/rüya motifi,

* Cumhuriyet Üniversitesi (Sivas), Türk Dili Okutmanı, [email protected]

264 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109 doğmaca söyleme ve atışma, kıssa ve da ortaya çıkan şiirler karşılaştırmalı menkabe anlatma, nazire söyleme, olarak verilmektedir. Büyük bir emek usta malı söyleme, usta derviş-şair- isteyen bu tespit gelenek içerisindeki lerden söz etme uygulamaları hakkın- etkileşimleri örneklendirmesi açısın- da bilgi verilir. Giriş kısmında ‘Sıdkı’ dan değerlidir. ‘Şiirlerinin Yer Aldığı mahlaslı şairlerin tanıtımına da yer Kaynaklar’ başlığında Sorgunlu Sıdkı verilmektedir. Aynı mahlası kullanan Baba’nın şiirlerini ihtiva eden kay- birden çok şairin olması ve bunlara ait naklar hakkında bilgi verilmektedir. üretimlerin doğru tespit edilememesi, Bunlardan ilki 1952’de yayımlanan bilimsel açıdan bazı problemleri de “Dinî ve Ahlâkî Öğütler” adlı eserdir. beraberinde getirmektedir. Bu sorunu Diğeri; şairin büyük oğlu Hüseyin çözmek ve sağlıklı bir çalışma ortaya Gök tarafından tertip edilen kü- koymak amacıyla eserde “Sıdkı” mah- çük bir cep defteridir. Sorgunlu lasını taşıyan yirmi üç şair hakkında Sıdkı Baba’nın şiirlerini içeren en bilgi verilmektedir. önemli kaynak ise kendisinin tertip Çalışmanın ilk bölümü, Sorgun- ettiği Dîvân’ıdır. lu Sıdkı Baba’nın hayatı ve şairliği Çalışmanın ikinci bölümünde üzerinedir. Burada şairin; doğum tespit edilen şiirler şekil, tür, dil ve yeri, doğum tarihi, adı ve soyadı, so- üslup açısından incelenmiştir. Bu bö- yu-ailesi, öğrenimi, askerliği, mesleği, lümde öncelikle şiirlerin vezin yapısı vefat tarihi ve mezarı hakkında bilgi değerlendirilmektedir. Sorgunlu Sıdkı verildikten sonra şairliği ile ilgili hu- Baba’nın kullandığı veznin, hece vezni suslar incelenmektedir. Ayrıca şairin olduğu belirtilir ve şiirlerinde hecenin bade içmesi, kullandığı müzik aleti ve beş, yedi, sekiz, on bir, on dört, on altı- mahlasları hakkında bilgi sunulmak- lı kalıplarını kullandığı ifade edilerek tadır. Ardından ‘Atışma ve Nazireleri’ her birine örnekler sunulur. Ardından başlığı altında şairin Sorgunlu Âşık şiirlerin kafiye ve ayak düzeni hakkın- Dindarî ve Âşık Sümmanî ile atışma- da bilgi verilmektedir. Şiirlerde kul- larının bulunduğuna dair sözlü kay- lanılan yarım, tam ve zengin kafiye nakların rivayetlerinin olduğu ancak türleri, ek redif, kelime redif, ek ve ke- elde yazılı kaynağın bulunmadığı be- lime redif türleri örneklendirilmekte- lirtilmekte, Müftü Hasan Coşkun’un dir. Sıdkı Baba’nın şiirlerinde iki ayak şiirine karşılık söylediği bir dörtlük çeşidi tespit edilmektedir; bunlardan örnek olarak verilmektedir. Şairin, ilki ‘yineleme ayak’, ikincisi “yenile- Yunus Emre, Ruhsatî, Pir Sultan me” ayaktır. Aynen tekrar edilen ayak Abdal gibi şairlere nazireler yazdı- dizelerine “yineleme ayak”, her bentte ğı ifade edilerek bu nazire örnekleri yenilenen ayak dizelerine de “yenile- sunulmaktadır. ‘Etkilendiği Şairler’ me ayak” adını veren Durbilmez, Sıd- başlığı altında Yunus Emre, Eşre- kı Baba’nın şiirlerinde ‘yineleme ayak’ foğlu Rumi, Ruhsati, Hatayî ve Pir çeşidinin daha çok kullanıldığını ifade Sultan Abdal’dan etkilenmiş olduğu ederek her iki ayak çeşidine de şiir- ifade edilerek bu etkilenme sonucun- lerden örnekler verir. Şiirlerin nazım

http://www.millifolklor.com 265 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

şekilleri ise sözlü edebiyat kaynaklı ve boyutlu olmasıdır. Çalışmada metin yazılı edebiyat kaynaklı olmak üzere aktarımı, tasnif, tahlil, tespit, muha- iki başlık halinde tespit edilmiştir. İn- keme bir arada yer alır. Bu çalışmada, celenen şiirlerin nazım türleri Allah, üç ana kaynaktan tespit edilen şiirler, peygamber, din ve tasavvuf büyükleri tenkitli metin olarak ortaya konmakta hakkında oluşturulan türler şeklinde ve toplam yüz elli bir şiir metni bilim belirlenmiştir. Bu bölümde ayrıca şi- dünyasına sunulmaktadır. Bu büyük irler dil ve üslup özellikleri bakımın- hizmetin yanı sıra ortaya konan şiir- dan değerlendirilmiştir. Burada Sıdkı ler yapı, şekil, muhteva, dil ve üslup Baba’nın şiirlerinde görülen mahallî açısından incelenmiştir. Ayrıca bu şi- söyleyişler ve arkaik kelimeler örnek- irlerin gelenek içerisindeki etkileşim leriyle gösterilmiştir. Şairin kullanmış boyutu da ortaya konulmuştur. Bunun olduğu söz sanatları tespit edilmiş, şi- yanında Sorgunlu Sıdkı Baba ile ilgili irlerde geçen atasözü ve deyimler, du- bilgiler hem yazılı kaynaklardan hem alar-beddualar, ayet ve hadisler, sim- de sözlü kaynaklar vesilesiyle aktarıl- gelik kullanımlar da tespit edilerek maktadır, öte yandan “Sıdkı” mahlaslı örneklendirilmiştir. diğer şairler hakkında bilgi verilmesi Çalışmanın üçüncü bölümünde “Sorgunlu Sıdkı Baba” nın diğer “Sıd- şiirlerde ele alınan temalar hakkında kı” mahlaslı şairlerle karıştırılması bilgi verilmektedir. Şiirlerde ele alı- problemini de çözmektedir. nan konular dinî konular ve diğer ko- Bir derviş-şairin el yazması di- nular şeklinde iki başlık altında tespit vanından hareketle hazırlanan eser, edilmiştir. Sıdkı Baba’nın şiirlerinde Türk halk edebiyatının yazılı edebiyat ağır basan temanın din ve tasavvuf alanına önemli katkılar sağlamakta- olduğunu belirten Durbilmez, şiirlerde dır. Büyük bir birikim ve emek ürünü yer alan diğer temaların millî konular, olan bu eser, “Tekke Edebiyatı”, “Dinî- aşk ve sevgi, gurbet ve hasret, insan Tasavvufî Halk Edebiyatı” gibi adlar ve toplum, tabiat temaları olduğunu verilen bu alanda çalışacak genç araş- belirtmiştir. tırıcılar için de önemli bir kaynak özel- Çalışmanın dördüncü bölümü liği taşımasının yanı sıra tespit edilen “Sıdkı Baba Dîvânı (Metinler)” başlı- metinleri bütün boyutlarıyla inceleme ğını taşımaktadır. Bu bölümde, şairin metodu hususunda da yol gösterici tespit edilen şiirleri Latin harflerine olacaktır. çevrilmiş ve şiirler önce hece sayısına göre tasnif edilmiş ardından ayakların alfabetik sıralamaları esas alınarak verilmiştir. Çalışmanın sonunda bir genel de- ğerlendirme içeren “Sonuç”, “Kaynak- ça” ve “Ekler” kısmı yer almaktadır. Bu çalışmayı benzer çalışmalardan ayı- ran en önemli özellik çalışmanın çok

266 http://www.millifolklor.com Çiğdem KARA, Eski Bir Dokumacı Köyün İzinde, 2010, Eskişehir, Anadolu Üniversitesi Yayınları. ISBN:9789750607138, 189 sayfa

Ali Can KISMET*

Halkbilimci Çiğdem Kara, halk yapıyı bize özetlemektedir. Bu bölüm- anlatıları alanında yaptığı doktorası ile de ayrıca köydeki demografik yapıdan, bu alanda uzmanlaşmıştır. Yeme içme eğitime kadar köy yaşantısını detay- kültüründen, giyim-kuşama kadar landırarak bir betimleme yapmakta- oldukça geniş bir alanda çalışmaları dır. Ayrıca, aile yaşantısı ve toplumsal bulunmaktadır. Eski Bir Dokumacı Kö- cinsiyet algısına da değinmiştir. Köyün yün İzinde adlı kitabında ise daha ön- çeşitli halkbilimsel uygulamalarına da celeri çeşitli görüşmelerde bulunduğu yer veren Kara, Yeme-İçme alışkanlık- Eskişehir’in Dağküplü köyünde artık larını detaylandırarak bize köyden bazı kaybolmuş olan dokumacılık geleneği yemeklerin tarifine varıncaya kadar üzerine yoğunlaşmaktadır. Bir buçuk vermektedir. Bir başka alt başlık ola- yılı aşkın bir süre alan çalışması yaprak köydeki bayramlar ve diğer ayin- tığı Dağküplü köyünde, dokumacılığın ler üzerine olan bölümde, bize köydeki kaybolmadan önceki dönemde sürdü- halkın dinsel pratiklerini betimlemek- rülmesinin nedenlerini, kaybolduktan tedir. Geçiş ayinleri bağlamında ise sonraki süreçte ise yerini neyin aldığı- Ölüm, Sünnet ve Evlilik konusundaki nı, sebep olduğu değişiklikler sonucu köydeki pratikleri aktarmaktadır. kültürel yapılanmanın nasıl değiştiğini “Dağküplü Dokumacılığına Genel tespit etmeyi amaçlamıştır. Bunlara ek Bakış” adlı ikinci bölümde Kara; araş- olarak kendisinin de belirttiği üzere; tırmanın esas konusu olan dokumaya Artık dokuma yapılmayan ve kültür dair çeşitli bilgilere yer vermektedir. turizmi gibi bir girişimde de bulunul- Köydeki dokumanın genel özellikleri mayan Dağküplü köyünün dokumacı- ve hammaddeleri üzerinde durmakta- lığına araştırmacıların ilgisini anlam- dır. Köydeki dokumacılığı Yün Doku- landırmayı da amaçlamıştır. malar, İpek Dokumalar ve Pamuklu Eser sırasıyla şu altı ana başlıktan dokumalar olmak üzere üç alt başlıkta oluşmaktadır; “Araştırma Alanı”, “Dağ- özetlemektedir. Bu alt başlıkların her küplü Dokumacılığına Genel Bakış”, birisinde hammaddenin elde ediliş sü- “Dokumanın Kültür Tarihi”, “Doku- reçlerinden işlenişine, hatta dokuma macılığı Terk Etmek” “Dokumanın Ol- ürünlerinin temizlik ve bakımına va- madığı Bir Köyde Araştırma Yapmak”, rıncaya dek detaylandırarak aktarmak- “Dokumayı Yeniden Canlandırmak”/ tadır. Bu bölümde Dokuma Tezgâhının Bu bölümleri genel hatlarıyla özetle- evdeki konumu, kullanımı ve diğer böl- mek gerekirse; “Araştırmanın Alanı” gelerdeki tezgâhlara nazaran farklılık- adlı bölümde Kara; Dağküplü köyünün larını da kısaca özetlemektedir. isminin kaynağından başlayarak köy- “Dokumanın Kültür Tarihi” adlı deki halkın tarihsel belleğini, köydeki üçüncü bölüm, kitabın en uzun ve en yerleşim alanlarını, mimariyi ve alt detaylı bölümüdür. Bu bölümü Kara;

* Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Halkbilim Anabilim Dalı yüksek lisans öğrencisi, [email protected] http://www.millifolklor.com 267 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

kendi içerisinde “Geçim Kaynakları”, kumacılık geleneğine olumsuz etkile- “Mesleki Uzmanlaşmalar”, “Giysi ve rine dikkat çekmiştir. Üçüncü alt baş- Giyinme Geleneği” olmak üzere üç alt lıkta; dokumanın zamanında ihtiyaca başlığa ayırmıştır. Birinci alt başlık yönelik üretildiği; fakat günümüzde olan “Geçim Kaynakları” başlığı altın- artık bu ihtiyaçların karşılanamaması da köyde dönem dönem yapılan çeşit- ve bu durumun sebebi olarak da hali tarımsal faaliyetlere yer vermiştir. zır kumaşların kolay elde edilebilir ve Köydeki halkın bahçe tarımından, ucuz olmasını söylemektedir. Bir başka domates üreticiliğine evrilme süreçle- unsur olarak da Dağküplü dokuması- rini özetlemiştir. İkinci alt başlık olan nın simgesel değerinden bahsetmek- “Mesleki Uzmanlaşmalar bölümünde tedir. Dağküplülerin kendi üretimleri ise köydeki gündelik ihtiyaçlara yöne- olan bu dokumanın diğer köylerdeki lik Bakkal, Kasap, Yapı Ustası, Mobil- dokumadan farklı olduğu ve dolayısıy- yacı, Mezarcı, Demirci vb. kişilerin gö- la bir çeşit kimlik göstergesi olduğunu rüşlerine başvurarak gündelik hayatın söylemektedir. Kara, bu dokumlara değişimi üzerinden ekonomik değişimi günümüzde yüklenen anlamlar üzeri- ortaya koymaktadır. Üçüncü ve son ne de tespitlerde bulunmaktadır. Dör- alt başlık olan “Giysi - Giyinme Gele- düncü ve son alt başlıkta ise; köydeki neği” adlı başlıkta ise köydeki erkek ve dokuma üretiminin kendine pazar bu- kadın giyimine dair kısa bir özet yap- lamamasından, pamuğundan kozasına maktadır. Bu alt başlıkta dokumanın kadar kendi üretimleri olan dokuma- toplumsal ilişkiler bağlamında birleş- ların hazır üretim sanayisi içerisinde tirici özelliğine de yer vermiştir. Do- çok pahalı kaldığından, dolayısıyla da kumanın, Ölüm, Evlenme, Sünnet gibi yeteri kadar satış yapılamamasından geçiş ritüelleri içerisinde kullanımına doğan küçülmeden bahsetmiştir. değinmiştir. Son olarak bu alt başlıkta “Dokumanın Olmadığı Bir Köyde köydeki genel giyim alışkanlıklarında- Araştırma Yapmak” adlı beşinci ve bana ki değişmelere ve Dağküplü dokuması- göre en önemli bölümde Kara; oldukça nın simgesel yönlerinden bahsetmiştir. başarılı bir şekilde kendi araştırmasını “Dokumacılığı Terk Etmek” adlı özdüşünümsel bir şekilde yeniden de- dördüncü bölümde Kara; konuyu dört ğerlendirmektedir. Dağküplü köyünde alt başlıkta incelemeyi seçmiştir. Bu artık terk edilmiş olan dokumacılık ge- başlıklar sırasıyla; “Ustalar Açısın- leneğinin araştırmacılar tarafından bu dan”, “Hareket Eden İnsanlar Açısın- kadar ilgi gördüğünü anlamaya çalı- dan”, “Değişen İşlev ve Değerler Açı- şan düşünsel bir süreç yürütmektedir. sından”, “Daralan Pazar Açısından” Kara bu bölümü de kendi içerisinde iki dır. Birinci alt başlıkta dokumacılığın alt başlığa ayırmıştır ve bunlar sıra- terk edilme sebeplerinin ustaların sıyla ; “Dağküplüler ile Dokumayı Ara- sağlığı, motivasyonu ve diğer insanlar yanların Etkileşimi” ve “El Sanatlarını tarafından takdir edilmesi üzerinde İnceleme Yöntemlerinin Sınırlarında” durmuştur. Kara’ya göre dokumacı- dır. Birinci alt başlıkta ağırlıklı olarak lığın terk edilme sebeplerinde, sağlık isminden de anlaşılacağı üzere alan problemleri ve dokumanın artık para araştırması sırasında Dağküplülerin etmemesinin yeri büyüktür. İkinci alt gözünden araştırılmış, araştırılıyor ol- başlıkta köydeki göç hareketlerinin do- manın ne olduğu üzerinde durmuştur.

268 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Köyde dokumacılığın artık uygulanmı- küplü köyünün hem fotoğrafını hem de yor oluşunun araştırmacılar tarafından röntgenini birlikte sunmaktadır. Bunu göz ardı edildiğinden dem vurmaktadır. açmak gerekirse; fotoğraf olarak köy- Kaynak kişilerin araştırmacıya karşı deki halkın gündelik yaşantısı, yeme- aldıkları tavırları başarılı bir şekilde içme alışkanlıkları, birbirleriyle olan analiz ederek köyde araştırmacılar ta- ilişkileri ve bunların basitçe dışardan rafından yaratılan sözde “otantiklik” görülmesi ve yorumlanması, röntgen olgusuna dikkat çekmektedir. İkinci deyince ise köy halkının anlam dünyası, alt başlıkta ise araştırması yapılan dokumacılığı koyduğu yer örneklenebi- Dağküplü köyünün her hangi bir el sa- lir. Kara, kitabında diyalojik (özdüşü- natları araştırması yapılan köyden ol- nümsel) etnografiye yer vererek aslın- dukça farklı olduğunu ve dolayısıyla da da şu ana kadar yapılan araştırmaların daha önce yapılan çalışmalardaki araş- zayıf yönünü ortaya çıkarmaktadır. tırmanın tasarımı ve yöntemini örnek Araştırılmak istenen toplumun ya da o alma konusunda çektiği sıkıntıları dile topluma ait bir kültürel unsurun toplu- getirmektedir. Ayrıca araştırmacıların mun kendi gözünden nasıl göründüğü geleneğini terk etmiş köylerde yaptık- ve anlamlandırdığı üzerinde durmuş- ları çalışmalarda, görmek istediği ve tur. Genelde halkbilimsel çalışmalar- gördüğü arasındaki bağlantıyı kurama- da yapılan bir hata olarak; araştırılan masından (kendisinin de özeleştirisini konunun otantikliğinin romantik ya- yaparak) bunun sonucu olarak da orta- nılgısı devreye girerek araştırılan koya çıkan metinlerde bu durumun yeteri nuya toplumdan daha çok değer verme kadar yansıtılamamış olmasına vurgu ve bir kurtarma çabası içerisine girme yapmaktadır. gösterilebilir. Kara, bu durumu kendi Kitabın “Dokumayı Yeniden Can- özeleştirisini ve özdüşünümsel sürecini landırmak” adlı altıncı ve son bölü- gözden geçirerek aşmıştır. Araştırma- münde Kara; artık kaybolmuş olan cının alanda bulunmasının araştırılan Dağküplü dokumacılığının geri kaza- topluma etkisi, aynı şekilde alanda bu- nılmasının çok güç olduğunu ifade et- lunmanın da araştırmacıda meydana mektedir. Kaynak kişilerden aktardığı getirdiği değişimi içten bir tavırla oku- ifadelerle o tarihe kadar daha önceden yucuya aktarmıştır. Fakat şunu da be- defalarca araştırma yapıldığını fakat lirtmekte fayda vardır ki; benzer çalış- bu araştırmaların hiç birinin Dağküplü malara kıyasla zayıf kalan yönü olarak dokumacılık geleneğine fayda sağlama- kitabın betimleyici yapısı söylenebilir. dığına dikkat çekmektedir. Fakat baş- Kitabında Dağküplü halkının gündelik ka örneklerde kullanılmak üzere çeşitli yaşam ve pratiklerinden bahsederken önerilerde bulunmaktadır. Dağküplü takındığı betimleyici tavır okuyucuda halkının da kendi dokumacılık gelene- soğuk bir etki bırakıyor denebilir. Belki ğine “romantik” bir bakış açısı ile özlem Dağküplülerin “anlam dünyasına” bi- duyduğunu fakat iş, geleneği yeniden raz daha girilmeye çalışılsaydı bu sözde canlandırmak olduğunda kimsenin “eksiklik” ortadan kalkabilirdi. Fakat buna gönülden istekli görünmediğini yine de Kara’nın bu çalışması “El Sa- vurgulamaktadır. natları” alanında çalışmak isteyen kişi- Sonuç olarak Kara’nın kitabı bize lere kesinlikle bir rehber olma özelliği Eskişehir’in Sarıcalar ilçesinin Dağ- taşımaktadır.

http://www.millifolklor.com 269 Mehmet ATEŞ, 2014, Mitolojiler ve Semboller “Ana Tanrıça ve Doğurganlık”, İstanbul: Milenyum Yayınları, ISBN: 978-975-8773-51-0, 280 sayfa.

Altan ERİK*

Mitolojiler ve Semboller “Ana Tan- ve ana tanrıça kültünün odak noktasını rıça ve Doğurkanlık” adlı eserin yazarı oluşturan kadının tarihteki rolünü kı- Mehmet Ateş, Paris’te VII. Vincennes’te saca izlemeye çalıştık” (Ateş, 2014: 17) Sosyoloji bölümünü bitirmiş, Sosyoloji şeklinde açıklamaktadır. Yazar, eserinin ile Ekonomiler ve Toplumlar Tarihi bö- bu alandaki diğer çalışmalardan ayrılan lümlerinde yüksek lisans eğitimi almış. yönünü ise şu şekilde ifade etmektedir: Halen Kültür Tarihi, Kültür Ürünleri “Sembol sözlüklerinde toplanmış mi- ve Sembolizm gibi alanlardaki çalışma- tolojik bilgilerin durağan anlamlarını larına devam etmektedir. Yazarın bu- yeninden bir araya getirmek yerine bu güne kadar yayınlanmış Avanos, Tarih sembollerin niçin bu anlamlarını içer- Doğa ve Kültür, Türk Halıları, Motiflerin diklerini araştırmaya ağırlık verdik” Sembollerin Dili, Kilimler ve Semboller, (2014: 18). Yazarın sembollerin anlamla- Mitolojiler, Semboller ve Halılar, Tur- rını açıklama gayreti, mitolojik bir metin kish Tiles and Symbols, Mithology and okunurken okuyucunun zihninde oluşan Symbols I, Mithology and Symbols II, boşlukları doldurması bakımdan olduk- Mitolojiler ve Semboller, Mithology and ça önemlidir. Symbols III adlı kitapları bulunmakta- Bu kitap, modern insan için belki dır. de hiçbir şey ifade etmediğini sandığımız Ülkemizde son yıllarda mitolojiye sembollerin, mitolojik insanın bakış açı- gösterilen ilgi ile yayın sayısında önemli sından ne derece önemli olduğunu orta- bir artış sağlamıştır. Bu artış sevindiri- ya koyarken gündelik hayatımızda ger- ci olmakla birlikte, mitolojik anlatılarda çekleştirdiğimiz birçok ritüelin ardında yer alan semboller ve sembolizm üzerine yatan mitolojik bilginin kaynaklarını da yapılmış çalışmalarda aynı artışı gör- okuyucuya sunmaktadır. mek pek mümkün değildir. Mitolojinin Mitolojiler ve Semboller “Ana Tan- uzun bir dönem “Yunan mitolojisi” ola- rıça ve Doğurkanlık” adlı bölümde yazar rak algılandığı ülkemizde, bu algı da ele aldığı konuyu giriş ve üç bölümde in- yavaş yavaş kırılmaktadır. Bu algının celemiş. Yazarın, kitabın giriş bölümünü kırılmasında Ateş gibi, mitleri farklı açı- sembolizm ve mitoslara ayırdığını görü- lardan ele alan araştırmacıların sayısın- yoruz. daki artış da önemli bir rol oynamıştır. Ateş, giriş bölümünde dünyanın Bu yazımıza konu olan Mitoloji ve farklı bölgelerindeki benzer mitolojile- Semboller adlı eser, mitoloji meraklıları- rin ve sembollerin varlığını “evrensellik” na bambaşka bir kapı aralayıp okuyucu- kavramıyla açıklayıp sembolleri, mitolo- nun semboller dünyasına adım atmasını jilerin resme dönüşmesi ve ortak mesajı sağlıyor. olarak yorumluyor. Ateş, kitabın yazılış amacını “sem- Mitlerin yerli toplumlarda ne ifade bol üreten insanların tarihi evrelerini ettiğini Levi-Strauss, C.G. Jung, Schel-

* Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Halkbilim Anabilim Dalı yüksek lisans öğrencisi, [email protected]

270 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ling gibi bu alanda önemli çalışmaları Bilim” başlığı altında “ilkel”lerin düşün- bulunan isimlere atıflarda bulunarak ce biçimlerinin, kutsal olaylarının mito- açıklamaya çalışan yazarın verdiği şu lojiye yansımalarını aktarıyor. Modern örnek oldukça önemlidir: “Bir Lapon ku- bilimin eski düşünce biçimlerini analiz zey çöllerindeki büyücülüğü yok etmekle etmede bizi yanıltabileceğini söyleyen görevlendirilmiş kilise büyüklerine, ‘Bi- Ateş, yerli kabilelerin ritüellerinin ar- zim elimizden davullarımızı almak, sizin dında yatan anlamlar çözülemediğinde elinizden pusulalarınızı almaya benzer.’ böylesi bir durumun ortaya çıkmasının demesi bu toplumlarda mitlere verilen kaçınılmazlığına dikkat çekiyor. önemi ortaya koymaktadır. Kitabın birinci bölümünün bir diğer Yazar, ele almaya çalıştığı konunun başlığı “İlkel Sembolizmde Eşleştirme aslında ne kadar zorlu bir iş olduğunun Metodu” başlığını taşıyor. Bu bölüm, farkında olarak tarihin derinliklerine “Eskiler neleri nasıl biliyorlardı?” so- kök salmış mitleri, sembolik-mitolojik rusuyla başlayıp bu sorunun cevabını kurgularını anlamanın kolay olmadığını vermeye çalışıyor. Bilginin temel kay- söylüyor. nağının Üst Paleolitik dönemlere kadar Ateş, kitabın birinci bölümünde uzandığını öğrendiğimiz bu bölümde, gü- “Sembol ve Sembolizm” kavramlarını nümüz teknolojisiyle zorlukla açıklana- tartışıyor. Yazar, sembolik işaretlerin bilen bilimsel olayların M.Ö. 27000’lerde geniş bir içeriğe sahip olduğunu, bu levhalar üzerine, duvar resimlerine iş- içeriğin anlaşılması içinde birçok bilim lenmiş olduğunu görmekteyiz. dalının çözümlenme yaparken kendi Ateş, birinci bölümün “Mitolojiler yöntemlerini kullanması gerektiğini ve Açılımları” başlığı taşıyan bu bölü- vurguluyor. “İnsanı kapsayan ve kuşa- münde, mitolojilerin anlam derinliğin- tan ve çözümleyen hikâyeleri, olayları, den faydalanan neolitik çağlardaki bil- ilişkileri, psikolojileri, kısacası karmaşık ge kişilerin, eski bilimlerin içeriklerini yapıları anlatmalarından” dolayı, disip- kendilerine saklamak adına mitolojik linler arası çalışma, özellikle mitoloji anlatıları nasıl kullandıkları üzerinde araştırmalarında önem arz ediyor. duruyor. Mitolojideki sembolik çeşitliliği, Yazarın birinci bölümdeki son konu birçok araştırmacı tarafından farklı açı- başlığı “Mitolojileri Doğuran Çağ” adını lardan ele alınmıştır. Yazar, kimi zaman taşıyor. Mitolojilerinin kökeninin bulun- kesişen kimi zaman birbirinden ayrılan masını neredeyse imkânsız olarak gören yaklaşımları göstermek adına Pryulski, yazar, verdiği örneklerle mitolojinin il- A. H. Krappe, M. Eliade, Malinovski, S. kel kaynaklarının izlerini Üst Paleolitik Freud, Lacan, E. B. Tylor, A. Lang gibi dönemlere kadar götürüyor. Ateş, mito- alanından önemli isimlerinden yaptığı lojinin gerçekle kesişmesine dair verdiği alıntılarla konuyu detaylandırma yo- ilginç bir örnekle birinci bölümü sonlan- luna gidiyor. Ateş, mitolojik söylem ve dırıyor. sembollerin altındaki gizemin araştırı- “Tarih Öncesi Sembolizmin İlkel lamamasına eleştirel bir şekilde yakla- Kaynakları” başlığı ile başlayan ikinci şırken, sembolik kompozisyonların an- bölüm, kendi içerisinde de alt başlıklara laşılabilmesi için mitolojideki sembolik ayrılıyor. Bu bölümün alt başlıklarından anlatım kurgusunun çözümlenmesinin ilki “Üst Paleolitik Dönem/Sembol Üre- gerekliliği üzerinde duruyor. ten İlk İnsan” başlığını taşıyor. Yazarın Yazar, “İlkel Sembolizm ve Modern bu başlığı, sanatın yaratıcısı olarak de-

http://www.millifolklor.com 271 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

ğerlendirdiği Cra-Magnon insanına ayır- gerçekçi bir şekilde resmeden Üst Pa- dığını görüyoruz. leolitik insanının bu bilgisinin insanda İkinci bölümün bir diğer alt başlığı yarattığı şaşkınlık üzerinde Ateş, yılan “Üst Paleolitik Dönem Mabetleri” adını ve sperma arasındaki ilişkiye özellikle taşıyor. Cra-Magnon insanının mabet dikkat çekerken, mitolojik anlatılardaki kültürü ve bu mabetlerde yer alan duvar yılan görüntülerinin arkasında sperma resimlerinin üzerinde durulan bu başlık- fikrinin yattığını daha sonra asıl anla- ta, Tanrıça mitolojisinin geliştiği dönem mın yılan simgesi arkasında kayboldu- olarak da yine bu döneme dikkat çekili- ğunu aktarıyor. yor. Bir mabet olarak mağaraların ana “Yumurta ve Bölünme” başlığı al- rahmine benzetildiğini söyleyen yazar, tında doğum olgusunun başlangıcı, bir bu benzerliğin de “öteki dünyaya girmek insandan diğer bir insanın oluşumu için ruhun yeniden doğması” gerektiğine fikri, çift başlı kadın veya birbirine ya- dair inançtan kaynaklandığı söylüyor. pışık simetrik kadın kompozisyonları “Mitolojik Göstergeler” başlıklı bö- üzerinden ele alan yazar, “Yumurta- lüm, dünyanın çeşitli bölgelerinde yer Kuş ve Kuş Ayağı Sembolizmi”, başlıklı alan duvar resimlerinin üslup özellikleri bölümde de kuş ayağının kadın genital ve çizimlerdeki mükemmellikle başlıyor. organını temsil etmesi, yumurtanın, kuş Duvar resimlerinde yer alan hayvan reve kadınla eşleştirilmesi gibi kavramlar simlerine değinen Ateş, bunların sadece üzerinde duruluyor. av hayvanı olması veya sanat yapma ar- “Mitolojik Tanrıçalar” tanrıça hey- zularından dolayı çizilmiş olamayacakla- kelciklerinin doğum evrelerini anlatmak rını, bu çizimleri mitolojik sembolizmin için kullanıldığının anlatıldığı bu bölüm- bir göstergesi, oluşum temasının özgün de, toplumun kendini yeniden üretme- bir aktarılış biçimi olarak değerlendir- siyle ilgili inanışlar hakkında bilgilerin menin gerekliliği üzerinde duruyor. aktarıldığını görüyoruz. “Üst Paleolitik Dönem Mezar Kül- “Pelolitik Dönemlerde Anlatım Tek- türü” başlığı altında, mezarların sembo- nikleri” ve “Megalitik Dönem Semboliz- lik açıdan zenginliği ve ana tanrıçayla mi” başlıklı bölümlerde, Üst Paleolitik ilk karşılan yerler olması bakımından insanın Sümer yazısından 10.000 yıl taşıdığı önem üzerinde duruluyor. Ya- önce benzer bir çizgi yazı türünün ilk ar- zar, bu dönem ait mezarlarda kullanılan kaik formlarını kullandığına, Megalitik inci-istiridye gibi objelerin ve yapılan dönem ile Üst Paleolitik insanlarının do- çizimlerin yeniden doğuma dair inancı ğum ve üreme konusunda benzer mitolo- temsil ettiğini okuyucuyla paylaşıyor. jik-sembolik göstergelere sahip oldukla- Üst Paleolitik dönemde mezarlarda rına dikkat çekilmiş. inci ve istiridye gibi nesnelerin kullanı- “Mezolitik Dönem” başlıklı bölüm- mı konusunun tekrar ele alındığı “İnci- de, farklı coğrafyalardaki çeşitli kültür- istiridye Kültü” başlıklı bu bölümde, bu lerde Üst Paleotik dönem hayvan sem- deniz kabuklularının temin edilme yol- bolizminin sürdüğünün bilgisi verilip ları açıklandığını, farklı bölgelerindeki “Anadolu (Neolitik Dönem ve Sonrası)” mezarlarda benzer uygulamaların izinin başlığına geçiliyor. Bu başlık, daha çok sürüldüğünü görüyoruz. tanrıça kültünün merkezinde yer alan “Üreme Sembolleri” ikinci bölümün doğum teması etrafında şekillenirken bir diğer başlığını oluşturuyor. Başlıktan yazar, rahim ve doğum sembolizmine da anlaşılacağı üzere, biyolojik süreçleri

272 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

dair de çeşitli örnekleri okuyucuyla pay- rinin kültüre olan yansımaları üzerinde laşıyor. dururken, insanlığın dönem dönem kül- “Yılan” başlıklı bu bölümde, Çatal- türel olarak gerilediğini, bu gerilemenin höyük Neolitik örenlerinde bulunan spi- de bilgi aktarımda yaşanan aksamalar ral-yılan sembolizminin, yine embriyo, sonucu oluştuğunu vurguluyor. doğum ve doğurganlık bağlamında ele Silinmiş gibi görünen kutsal bilgi- alındığını görmekteyiz. Yazar, hayatın lerin mitolojilerin arkasına gizlenerek tüm aşamalarının temsil edildiği sem- günümüze kadar ulaştığını, bu bilgile- bolik yaklaşımı dünyanın birçok yerinde re ulaşmada sembollerin içeriklerinin olduğu gibi Çatalhöyük örenlerinde de çözümlenmesinin gerekliliği üzerinde görülebileceğine dikkat çekerek kitabın duran Ateş, ileride yapılacak çalışmalar ikinci bölümünü tamamlıyor. için de bir hedef göstererek kitabını son- Üçüncü bölüm, “Doğurganlık Mitle- landırıyor. ri ve Ritleri” adını taşıyor. Tanrıça Umay, Sonuç olarak; ülkemizdeki mitoloji hakkında bilgi verilen bu bölümde Umay çalışmalarının arketipsel metin ince- kültünün Orta Asya ve Tibet’teki derin lemeleri, edebi metinlerdeki mitolojik kökleri ele alınırken tanrıça kültü ile do- unsurların tespiti, halk inanışlarındaki ğum ve doğurganlıkla arasındaki ilişki mitolojik izler ve mukayeseli mitoloji çeşitlik topluluklar üzerinden detaylan- çalışmaları gibi çok çeşitli açılardan ele dırılıyor. alındığı bir ortamda, sembol ve sembo- Ateş, üçüncü bölümün diğer alt baş- lizm üzerine yapılmış çalışmaların sayı- lıklarında, “İnci”, “Ay”, “Sembolizmde sı oldukça azdır. Eseri bu açıdan değer- Ağaç”, “Sembolizmde Yılan-S ve Spiral”, lendirdiğimizde alana önemli bir katkı “Yılan”, “Saç ve Yılan”, “YinYang”, “Çift sağlayacağı muhakkaktır. Yılan”, “Altıgen Sembolleri (Kaplumba- Ancak bu eseri sadece bir akademik ğa)”, “Haşhaş-Nar”, “Eşkenar Dörtgen”, çalışma olarak görmek, alana ilgi duyan “Toprak Ana ve Eşmerkezli Daire” ve okuyuculara sağlayacağı katkının göz- “Çömlek-Küp” sembolizmini ele alıyor. den kaçırılmasına neden olabilir. Bu ba- Bahsi geçen başlıklarda genel olarak, kımdan, mitolojik anlatıların anlamlan- kadınların üreme işlevlerinin sembo- dırılması ve sembollerin ardında yatan lizmine, döllenme, doğurganlık ve üre- gizli bilginin keşfedilmesinde bir rehber menin temsiline, yeniden doğuma olan olabilecek bu kitap, mitolojiye meraklı inancın izlerine, yumurta bölünmesinin okuyucular farklı bir kapı aralayacak, ve kadın rahminin sembolizmine, büyü- okuyucuda önemli bir farkındalık yara- me çoğalma sembolizmine, kaostan dü- tacaktır. zenin oluşturulması fikrine, erkek-kadın Ateş’in bu eseri sadece bir farkında- düalizmine dair açıklamaların yapıldığı- lık yaratmakla kalmayıp, bugün kullan- nı görüyoruz. dığımız birçok sembolün tarihsel süreç Ateş, “Sembolik İşaretler” başlığı içerisindeki değişimini gösterip arkaik altında ise, ok işareti, başaşağı üçgen dönem insanlarının derin bilgi birikim- ve tersi, kare, daire ve eşmerkezli daire- lerine dair geniş bir perspektiften bilgi lerin karşıladığı anlamları okuyucuyla vermektedir. paylaşarak, kitabın üçüncü bölümünü tamamlıyor. Yazar, kitabın sonuç bölümünde, insanlığının inişli çıkışlı gelişim evrele-

http://www.millifolklor.com 273 HABERLER/NEWS/NOUVELLES

“MİLLİ FOLKLOR DERGİSİNE CEMRE DÜŞTÜ* 2016 YILI DÜN YARIN YUVARLAK MASA TOPLANTISI

21 Şubat 2009 tarihinde Millî Nebi Özdemir, Doç. Dr. Ayten Kaplan, Folklor Dergisi’nin 20. yayın yılını de- Yrd. Doç. Dr. Bahar Akarpınar, Dr. Şi- ğerlendirmek üzere ilki düzenlenen rin Yılmaz, Hitit Üniversitesinden Doç. Millî Folklor Dergisi: Dün ve Yarın Dr. Atiye Nazlı, İzmir Katip Çelebi toplantısının sekizincisi 20 Şubat 2016 Üniversitesinden Yrd. Doç. Dr. Haydar tarihinde Gazi Üniversitesi Türk Halk Yalçın, Kastamonu Üniversitesinden Bilimi Araştırma ve Uygulama Merkezi Yrd. Doç. Dr. Gülten Küçükbasmacı, Somut Olmayan Kültürel Miras Müze- Kırıkkale Üniversitesinden Prof. Dr. si Seminer Salonu’nda yapıldı. Toplan- Bilgehan Atsız Gökdağ, Niğde Üniver- tıya Abant İzzet Baysal Üniversitesin- sitesinden Doç. Dr. Nedim Bakırcı ve den Doç. Dr. Meral Ozan, Adıyaman Yrd. Doç. Dr. Namık Aslan, Osmangazi Üniversitesinden Dr. Sunay Çalış Ak- Üniversitesinden Yrd. Doç. Adem Koç, kaya, Anadolu Üniversitesinden Yrd. Selçuk Üniversitesinden Prof. Dr. Saim Doç. Dr. Hasan Güneş, Ankara Üniver- Sakaoğlu, Sinop Üniversitesinden Yrd. sitesinden Prof. Dr. M. Muhtar Kutlu, Doç. Dr. Songül Çek, Yıldız Teknik Doç. Dr. Serpil Aygün Cengiz, Balıkesir Üniversitesi Prof. Dr. Yakup Çelik ve Üniversitesinden Doç. Dr. Süheyla Sa- Dr. Zülfikar Bayraktar’ın aralarında rıtaş, Bozok Üniversitesinden Yrd. Doç. bulunduğu derginin Yayın Kurulu, Ha- Dr. Tuğçe Erdal, Çanakkale On Sekiz kem Kurulu, Akademik Temsilciler ve Mart Üniversitesinden Prof. Dr. Aziz 2015 yılı hakemlerinden oluşan akade- Kılınç, Ege Üniversitesinden Prof. Dr. misyenler katılmıştır. Metin Ekici, Erciyes Üniversitesi Doç. Millî Folklor Dergisi’nin dününe Dr. Bayram Durbilmez, Fatih Üniver- ve yarınına ilişkin değerlendirmelerde sitesinden Prof. Dr. Hüseyin Özcan, bulunmak amacıyla “Dün” ve “Yarın” Gazi Üniversitesinden Prof. Dr. İsmail adlı iki oturumda tartışmalar yürütül- Hakkı Aksoyak, Prof. Dr. İsmet Çetin, müştür. Dün oturumunda dergi editörü Prof. İsmet Doğan, Prof. Dr. Ahmet Bi- Prof. Dr. M. Öcal Oğuz, 2015 yılı sayıla- can Ercilasun, Prof. Dr. M. Öcal Oğuz, rına ait istatistikler, derginin editörlük Prof. Dr. Mehmet Şahingöz, Prof. Dr. sorunları, makale kalitesi, hakemlik Ali Yakıcı, Prof. Dr. Naciye Yıldız, Doç. süreçleri, biriken yazılar ve derginin Dr. Fatma Ahsen Turan, Yrd. Doç. Dr. indekslerde taranması gibi konuları Evrim Ölçer Özünel, Dr. Selcan Gür- da içeren 2015 yılına yönelik genel bir çayır Teke, Ahmet Erman Aral, Emi- değerlendirme yapmıştır. Bu değer- ne Çakır, Hilal Erdoğan, Petek Ersoy lendirmeye göre dergi, 2015 yılında ön İnci, Ebru Kipay, Yerke Özer, Makbule görüldüğü şekilde 4 sayı olarak ve za- Uysal, Tuna Yıldız, Ergin Altunsabak, manında yayımlanmış, bu sayılarda 42 Erkan Aslan, Zeynep Gülveren, Hacet- özlü yazı, 5 derleme, 3 çeviri, 13 tanıt- tepe Üniversitesinden Prof. Dr. Kubi- ma ve 2 habere yer verilmiştir. Dergi lay Aktulum, Prof. Dr. Gülay Mirzaoğ- Editörü Prof. Dr. M. Öcal Oğuz, dergide lu, Prof. Dr. Metin Özarslan, Prof. Dr. yayımlanan yazılarda editörlük olarak

* Halk takvimine göre cemrenin havaya düştüğü 20 Şubat gününe atfen Prof. Dr. Ahmet Bican Ercilasun toplantı raporunun başlığında kullanılmasını önermiştir.

274 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

karşılaşılan sorunlardan bahsetmiştir. Yesevi’nin vefatının 850. yılı, Fuad Derginin Bilgi ve Belge Yönetimin- Koprulu’nun vefatının 50. yılı, Milli den Sorumlu Editör Yardımcısı, İzmir Folklor Enstitusunun kurulusunun 50. Kâtip Çelebi Üniversitesi Öğretim Üye- Yılı sebebiyle ozel dosya hazırlıkları si Yrd. Doç. Dr. Haydar Yalçın da Millî yapılmasına, ayrıca conkler ve med- Folklor dergisinin A&HCI indeksinde yada folklorik bellegin kullanımı gibi yer alan diğer kültür araştırmaları der- konularda ozel dosya hazırlıklarının gileri arasındaki yerini analiz eden bir yapılmasına, sunum gerçekleştirmiştir. Dergi editörlüğünün tematik dos- Yarın oturumunda derginin 2016 yalar ve dosya editörlükleri konusunda yılında izleyeceği yayın politikasına danışma kurulu ve akademik temsilci- ilişkin görüşler tartışmaya açılmıştır. lerin önerilerine ve işbirliğine açık ol- Bu oturumda; makalenin kalitesinin duğunun belirtilmesine, yükseltilmesi için yapılması gereken- Makalelerin geliş ve kabul ediliş ler, derginin yeni internet sitesi ko- tarihlerinin denetimi TÜBİTAK ODİS nusu, disiplinlerarasılığın ve yabancı sistemi tarafından hâlihazırda yapıl- dilde yazı yazmanın derginin görünür- maktadır. Bundan dolayı makalelerin lüğüne ve etki faktörüne yapacağı kat- geliş ve kabul ediliş tarihlerinin maka- kı, kitap tanıtım yazılarının önemi gibi lenin alt kısmında verilmesine yönelik konular gündeme gelmiştir. Bu ve ben- ön hazırlık çalışmalarının başlatılması- zeri tartışmalar sonunda uzlaşmaya na, konunun 2017 yılı toplantısında ele varılan ve dergi yönetimine uygulan- alınmasına, ması için önerilen gorüler aşağıdadır: Dergide yer alan makalelerin ka- Derginin kitap tanıtım bölümle- litesinin arttırılması için hakemlerin rinde yer verilen kitap tanıtım yazıları- daha titiz davranmasına, literatür ta- nın yanında diğer medya kanalları ara- raması, terminolojiye hâkimiyet gibi cılığıyla üretilen ürünlerin e-kitaplar, konulara özellikle dikkat edilmesine, CD ve DVDlerin tanıtımının dergiye Derginin etki faktörünü yükselt- zenginlik katacağı düşüncesinin belir- mek için uluslararası alanda tartışılan tilmesine, konulara yer veren makalelerin yayım- Derginin Bilgi ve Belge Yönetimi lanmasına ve yabancı dildeki yazıların Editörü Yrd. Doç. Dr. Haydar Yalçın’ın özendirilmesine, Millî Folklor Dergisinin uluslararası Yayın İlkeleri, kitap tanıtım ilke- indekslerde görünümüne ilişkin dergi- leri ve makale değerlendirme formla- nin Danışma Kurulu üyeleri ve akade- rında yeni bir düzenlemeye gerek ol- mik temsilcilerine açık bir konferans madığına, vermesine, Ücretli ön inceleme ve ücretli ha- TÜBİTAK DergiPark sistemine kemlik uygulamalarının aynen sürdü- geçiş için gerekli altyapının hazırlan- rülmesine, masına, Bu kararların Sonuç Bildirisi ola- Daha önce bir yerde sunulmuş rak Millî Folklor Dergisinin 109. Sayı- bildirilerin yayımlanmış olarak kabul sında yayımlanmasına oybirliği ile ka- edilmesine ve dergide değerlendirilme- rar verilmiştir. ye alınmamasına, Derginin 2016 yılında Ahmet

http://www.millifolklor.com 275 MİLLÎ FOLKLOR Uluslararası Kültür Araştırmaları Dergisi Yayın İlkeleri

Genel İlkeler: 1989 yılında yayın haya- hiçbir yerde yayımlanmamış olma şartı ara- tına başlayan Millî Folklor, Bahar, Yaz, Güz nır. Bilimsel bir toplantıda sunulmuş bildi- ve Kış sayıları olarak yılda dört defa Mart, riler yayımlanmış olarak kabul edildiğinden Haziran, Eylül ve Aralık aylarında yayımla- Millî Folklor’da yayımlanamaz. Bir yazarın nır. İki yılda bir cilt oluşturulur ve ikinci yılın aynı yıl içinde en fazla iki “öz”lü yazısı ya- son kış sayısına dizin konulur. Üye ve ilgilile- yımlanabilir. Aynı yazarın birinci yazısı ya- rine yayım tarihini izleyen 20 gün içinde gön- yımlanmadan ikinci yazısının inceleme süreci derilir. Bir yıl önceye ait “öz”lü makalelerin başlatılmaz. tamamı, bir yılı doldurmayanların ise Türkçe Gelen Yazıların Değerlendirilmesi: ve ikinci dildeki özetlerin yer aldığı birinci Yayımlanmak üzere gönderilen yazılar önce- sayfaları ad- likle Editörlük Birimi tarafından amaç, konu, resinden ücretsiz okunabilir. “Öz”lü olmayan içerik ve yazım kuralları açısından incelenir. yazılarda erişim sınırı bulunmamaktadır. Bu yönleriyle uygun bulunanların yazar adla- Amaç: a) Türkiye ve Türk dünyasındaki rı gizlenir ve Yayın Kurulu üyelerinin görüşü Halkbilimi ve Somut Olmayan Kültürel Miras doğrultusunda, bilimsel bakımdan değerlen- (SOKÜM) çalışmalarını Kültür Araştırmaları dirilmek üzere, alanında eser ve çalışmalarıy- yöntemleriyle yayımlamak, bu alandaki çalış- la kabul görmüş iki hakeme gönderilir. Ha- maları yerelden ulusal, bölgesel ve uluslara- kemlere gönderme aşamasında yazarlardan rası düzeye taşımak, b) Dünyadaki halkbilimi “Hakemlik Ücreti” alınır ve hakemlere ince- ve SOKÜM çalışmalarını izlemek c)Halkbili- leme sonunda “İnceleme Ücreti” ödenir. Hiç- mi, etnoloji ve antropoloji çalışmalarının ve bir şekilde hakemlere yazar adı gönderilmez, SOKÜM’ün Korunması Sözleşmesi’nin he- yazarlara hakem adı açıklanmaz. Hakem ra- deflerinin kuramsal ve yöntemsel gelişimine porları iki yıl süreyle saklanır. Hakem rapor- katkı sağlayacak her türlü çalışmayı –Türkçe larından biri olumlu, diğeri olumsuz olduğu (Latin harfli olmak kaydıyla diğer Türk lehçe- takdirde, yazı üçüncü bir hakeme gönderilebi- leri) veya Latin harfli uluslararası dillerden lir ve/veya Yayın Kurulu nihai kararını rapor- birinde(Fransızca, İngilizce veya İspanyolca) lar üzerinden verebilir. Yazarlar, hakemlerin yayımlamak. ve Yayın Kurulu’nun eleştiri, öneri ve düzelt- Konu: Türkiye ve Türk dünyasındaki me taleplerini dikkate alırlar. Katılmadıkları araştırmaya, incelemeye veya derlemeye da- noktaları gerekçeleriyle birlikte ayrı bir rapor yanan halkbilimi, etnoloji ve antropoloji ve hâlinde Yayın Kurulu’na sunabilirler. Yayım SOKÜM konuları ve bunlarla ilgili her türlü kararı verilen yazılar sıraya konulur ancak kuram ve yöntem sorunlarına Kültür Araş- editörlük, dosya hazırlama, güncellik, gerek- tırmaları kapsamında yer veren yazılar ve lilik gibi dergiciliğe bağlı birçok nedenle kimi halkbilimi alan, yöntem ve kuramlarıyla bü- değişiklikler yapabilir. Hakemlik süreçlerini tünlüklü bir şekilde ilişkilendirilen Disiplin- tamamlamış ve yayımına karar verilmiş olsa ler Arası çalışmalar. (Halkbiliminin de incele- bile hiçbir yazı için “yayımlanacaktır” içerikli diği herhangi bir konuyu başka bir disiplinin yazı verilmez. Dergide yayımlanmasına karar amaç, yöntem ve kuramlarına göre ele alan verilen yazıların son biçimi yazara gönderilir ve disiplinler arası özellik taşımayan yazılar ve onayı alındıktan sonra yayımlanır. konu kapsamımız dışındadır.) Genel Kurallar: Makalelerde uyulması İçerik: a)Alanında bir boşluğu doldura- gereken genel kurallar şunlardır: cak, araştırmaya dayalı özgün makaleler b) A) Başlık: 12 kelimeyi geçmemeli, bold Alanın gelişimine katkı sağlayacak tanıtım ve ve büyük harflerle yazılmalı ve ikinci dildeki eleştiri yazıları c) Türk kültürü, halkbilimi, karşılığı küçük harflerle başlığın altında yer etnoloji, antropoloji ve SOKÜM çalışmaları- almalıdır.(Makale Türkçe veya Latin harfli na kuramsal ve yöntemsel açıdan katkı sağ- Türk lehçelerinden birinde ise ikinci dil Fran- layacak çeviri yazıları ç) Alandan veya yazılı sızca, İngilizce veya İspanyolca, makale Türk- kaynaklardan yapılan derlemeler. çe ve Latin harfli Türk lehçelerinin dışındaki Daha Önce Yayımlanmamış Olma: Millî bu üç dilden birinde ise ikinci dil Türkçe ola- Folklor’da yayımlanacak yazılarda daha önce caktır.)

276 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

B) Yazar Adı: Başlığın altına yazılmalı, Bir yazar: Tek yazara ait yapıtların kün- görev unvanı, kurum adresi ve e-posta bilgi- yesi şu şekilde gösterilir. Kullanılan kaynak- leri bir yıldızla soyadına ilintilendirilerek, ilk ta yapıtın yayımlandığı şehir belirtilmiyorsa, sayfanın altında verilmelidir. künyede bu bilginin bulunması gereken yerde C) Öz ve Anahtar Kelimeler: Öz ve Yyy (yayım yeri yok), yayımlandığı yer belir- Anahtar Kelimeler: Öz, ortalama 200 (İki tilmemişse yy (yayımcı yok), yayımlandığı ta- Yüz) kelime ve yazının özünü verecek tarz- rihe ilişkin bilgi yer almıyorsa ty (tarih yok) da hazırlanmalıdır. Öz içinde kaynak, şekil, kısaltmaları kullanılır. çizelge, nota vb. bulunmamalıdır. Özün he- Oğuz, M. Öcal. Somut Olmayan Kültü- men altında beş anahtar kelime verilmelidir. rel Miras Nedir?. Ankara: Geleneksel Yayın- Anahtar Kelimelerin makalenin içeriğini doğ- ları, 2009. ru bir biçimde sunmasına dikkat edilmelidir. Koz, M. Sabri, haz. Nasreddin Hoca Ki- Öz ve Anahtar Kelimeler Türkçeve ikinci dil- tabı. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 1999. de hazırlanmalıdır. Reichl, Karl. Türk Boylarının Destan- Ç) Makale Metni: Yazılar bilgisayarda ları: Gelenekler, Şekiller, Şiir Yapısı. Çev. 2 satır aralıkla ve 12 punto yazılmalı, Türk- Metin Ekici. Ankara: Türk Dil Kurumu Ya- çe ve İngilizce özler dâhil ortalama 5000 (Beş yınları, 2002. Bin) kelimeyi geçmemeli ve özgün olmalıdır. Hobsbawm, Eric ve Terence Ranger, der. Özlü makalelerde yazarın görüşlerini içeren Geleneğin İcadı. (çev. Mehmet Murat Şahin) kısımlar %70’ten az ve alıntı oranı % 30’dan İstanbul: Agora Kitaplığı, 2006. fazla olmamalıdır. Yazılar, MS Word prog- İki (ya da üç) yazar: İki (ya da üç) yazara ramında ve Times New Roman veya Arial ait yapıtların künyesi şu şekilde gösterilir: yazı karakteri ile yazılmalıdır. Makale, giriş Altun, Şafak ve Cenk Sarıoğlu. Türk Po- bölümüyle başlamalı, burada yazının hipo- püler Tarihinde İlkler. İstanbul: Alfa Yayın- tezi ortaya atılmalı, gelişme bölümü (ara ve ları, 2006. alt başlıklarla desteklenebilir) veri, gözlem, Üçten fazla yazar: Üçten fazla yazara ait görüş, yorum ve tartışmalardan oluşmalı, So- bir kitabın künyesinde ya bütün yazar adları nuç bölümünde varılan sonuçlar, önerilerle kitaptaki sırasıyla verilir ya da ilk yazar adın- desteklenerek açıklanmalıdır. dan sonra ve diğer. ifadesi kullanılır. D)Kaynak Gösterme: Kaynak göster- Oğuz, M. Öcal ve diğer. Halkbiliminde mede kesinlikle dipnot kullanılmamalıdır. Kuramlar ve Yaklaşımlar 1. Ankara: Gele- Metin içinde (Elçin 1988:8) yazarın aynı yıl neksel Yayınları, 2006. yayımlanan birden fazla eseri kaynak göste- Makale vd.: Tek tek şiir, öykü, makale, rilmişse (Elçin, 1988a, Elçin 1988b...) birden kitap bölümü, mektup, konferans, konuşma, fazla kaynağa atıfta bulunuluyorsa (Köprülü söyleşi ve kişisel görüşme “kısa yapıt” sayılır 1940, Kaplan 1974, Elçin 1988), çok yazarlı ve başlıkları çift tırnak içinde yazılır. Ansik- yayınlarda ilk yazar adı (Kaplan vd. 1975), lopedi maddelerine yapılan göndermelerde görülemeyen bir yayın kaynak gösteriliyorsa madde adı ansiklopedide yer aldığı gibi yazı- (Raglan 1973, Ekici 1988’den) sözlü kaynak lır (ör. “Özlü, Tezer”). Söyleşilerin ve yayım- kullanılıyorsa kaynak kişi bilgileri Adı, Soya- lanmamış tezlerin künye bilgileri aşağıdaki dı, Görüşme Tarihi ve Yeri bilgilerini içerme- örneklerdeki gibi verilir. lidir. Düzgün, Dilaver. “Âşıklık Geleneğinin E) Kaynakça: Makale metninin sonun- Değişim ve Dönüşüm Sürecinde Barış Manço da, yazarların soyadına göre alfabetik olarak Olgusu”. Millî Folklor 84 (Kış 2009): 42-51. yazılmalıdır. Bir yazarın birden fazla yayını Özkan, Tuba. “Bey Böyrek Anlatılarının olması hâlinde, yayımlanış tarihine göre, bir Kahramanın Yolculuğu Açısından İncelenme- yazara ait aynı yılda basılmış yayınlar var ise si”. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi. Anka- (1980a, 1980b) şeklinde gösterilmelidir. ra: Gazi Üniversitesi, 2006. Kitap: Gazete, dergi, ansiklopedi, anto- Güzel, Abdurrahman. “Prof. Dr. Abdur- loji, roman, oyun ve film gibi yapıtlar ile öykü rahman Güzel İle Söyleşi”. Söyleşiyi yapan: ve şiir kitapları “uzun yapıt” sayılır ve künye- Tuba Saltık Özkan. Millî Folklor 68 (Kış de eğik yazı ile gösterilir. Basılmış tezler de 2005): 13-17. bu kategoriye girer.

http://www.millifolklor.com 277 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

Aynı Yazara Ait Birden Fazla Yapıt: Yabancı Dillerdeki Yayınlar: Türkçe dı- “Seçilmiş Bibliyografya”da aynı yazarın bir- şındaki kaynakların künyelerinde, editörü, den fazla yapıtına yer verildiğinde yapıt ad- çevirmeni, cilt ve baskı sayısını gösteren ifa- ları tarih sırasına göre değil alfabetik sıraya deler Türkçeleştirilir. Şehir adlarının Türkçe göre listelenir. Böyle durumlarda yazar adı kullanımlarına yer vermeye özen gösterilir ve soyadı tekrar edilmez; bunun yerine (——. (ör. Londra). şeklinde) yan yana iki uzun çizgi ve bir nokta F) Dipnot: Kaynak gösterme dışında koyulur; ardından yapıt adı ve diğer bilgiler kalan ve makalenin ana konusu ile dolaylı verilir. Aşağıdaki örnek izlenmelidir. bağlantısı olan açıklamalar, birden başlaya- Günay, Umay. Türklerin Tarihi. Anka- rak dipnot kullanmak suretiyle yapılabilir. ra: Akçağ Yayınları, 2006. Dipnotlar, makaleden sonra ve kaynakçadan ——. Türk Kültürüne Eleştiri. Ankara: önce topluca yer almalıdır ve 10 punto yazıl- Akçağ Yayınları, 2009. malıdır. Elektronik Ortamdaki Metinler: Elekt- G)Yazıların Gönderilmesi: Yukarıda ronik ortamdaki metinlerin kaynak olarak belirtilen ilkelere uygun olarak hazırlanan gösterilmesinde, güvenirlik açısından, yaza- yazılar, [email protected] adresine rı, başlığı ve yayım tarihi belirtilmiş olanlar gönderilir. Eğer editörlük ve hakemler ta- tercih edilmelidir. Künye bilgileri şu sırayı iz- rafından düzeltme istenmiş ise, yazar dü- ler: yazar adı; metnin başlığı; varsa kaynağın zeltmelerin yapıldığı yeni biçimi aynı adrese tarihi; erişim tarihi; sitenin adresi. Aşağıdaki en geç bir ay içinde gönderir. Aksi durumda örnek izlenmelidir. yayından vazgeçtiği değerlendirilerek yayım Temelkuran, Ece. “Geleneksiz Kadın- süreci sonlandırılır. lar” (06 Ekim 2006) 16 Şubat 2010. H) Editörlük Düzeltmeleri: Yayım aşamasında esasa yönelik olmayan küçük dü- Ses ve Görüntü Kayıtları: Ses ve görün- zeltmeler Editörlük birimi tarafından yapıla- tü kayıtlarına yapılan göndermelerin künye bilir. Bu düzeltmelerde TDK Yazım Kılavuz bilgileri yazılırken, katkısı öne çıkarılacak ve Sözlükleri esas alınır. kişinin (yönetmen, senarist, oyuncu, yazar, I) Telif Hakkı: Yayımlanan yazıların besteci, şarkıcı, vb.) soyadı ve adından sonra telif hakkı Millî Folklor Dergisi’ne devredil- yapıtın başlığı, katkısı bulunan diğer kişi ya miş sayılır. Yazıların düşünsel ve bilimsel, da kurumlar, formatı (plak, videokaset, VCD, çevirilerin ise hukukî sorumluluğu yazarla- DVD, vb.) ve yayın ya da dağıtım bilgileri ve- rına/çevirmenlerine aittir. İki ve daha fazla rilir. yazarlı yazılarda yazının telif sorumluluğu Akay, Ezel, yön. Karagöz Hacivat Ne- birinci yazara aittir. Dergide yayımlanan den Öldürüldü?. Sen. Ezel Akay, Levent, Ka- yazı ve fotoğraflar kaynak gösterilerek alın- zak. Oyun. Beyazıt Öztürk, Haluk Bilginer, tılanabilir. ve diğer. DVD. Özen Film, 2006.

MİLLÎ FOLKLOR An international and Quarterly Journal of Cultural Studies The publication principles information for the contributors

General Principles: As an Interna- articles which were published before one year tional Folklore Journal, Millî Folklor, has can be read online for free on website, other articles’ only as Spring, Summer, Fall and Winter issues. abstracts are published on the website. The issues of every two years form a volume. Objectives: a) Publishing the folklore In the end of every two years an index of pub- and intangible cultural haritage (ICH) re- lished articles is prepared, and added to the search and scholarly studies in Turkey and Winter issue. The journal has been mailed other Turkic countries within the “cultural to its members and interested people within studies” methods, and also elevate these stud- following twenty days of its publication. The ies from local level to national level and from

278 http://www.millifolklor.com Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

national level to regional and international The authors should pay attention to level, b) Closely follow up the scholarly works the suggestions and correction advice of the on folklore and intangible cultural heritage, judges and Editorial Board. If an author does c) Publishing any kinds of scholarly articles on not share the views of the judges or the Edi- folklore and ICH which contribute theoretical torial Board, he/she may present a report on and methodic perspectives for folklore and the the points where he/she does not agree. The Convention for the Safeguarding of Intangible articles completing these processes are put Cultural Heritage -in Turkish ( or other Tur- in to the publication order. The final copy of kic dialects as long as they are written in Lat- the article is sent to the author for approval, in script), or in a language that is commonly within a given time-frame. used as the language of international journals General writing Rules: The major (French, English and Spanish). rules to be followed in the articles submitted Subjects: The articles may deal with for publication in Millî Folklor are listed be- any subject matter ranging from field collect- low: ing, evaluating and studying materials from A)Title: The title of an article should the folklore of Turkey and Turkic World, to not be more than 12 words, it should be bold, such issues concerning specifically folklore capitalized. If the language of the article is and ICH theories and methods within the cul- French, English or Spanish the second lan- tural studies context. guage of the article should be Turkish. The Content: a) Original research articles title’s Turkish translation should also be writ- that are based upon a research and filling a ten under the original one, and it should also gap in their field of study, b) Reviews that in- be bold, but not capitalized. troduce and criticize new works, and contrib- B) The Name of Author: The author’s ute to the development of field of study, c) Lit- name should be bold and placed under the erary translations of the articles on folklore title. The professional title should be marked which shed new light on and help the theo- with a star and explained at the bottom of the retical and methodic development of Turkish first page. culture, folklore and ICH studies, d) Articles C)Abstract: Every article must be sub- that contain material collected directly from mitted with an abstract. The abstract should oral sources and manuscripts are accepted for provide information on the professional aims publication. of the article, and should be between 200 It should be noted that an article sub- words. The abstract should not include any mitted for publication in Millî Folklor should kinds of bibliographies, figures, notes etc. The not have previously been published, the pa- author(s) must present five to ten key-words. pers presented in scholarly meetings are not Key words must exclude words used in the accepted for publication either. Only two ar- title and choose carefully to reflect the precise ticles of a writer can be published in the jour- content of the paper. The abstract and key nal in one year. words must be both in original language of the Evaluation of the Articles Sent for article and standard Turkish. Publication: The articles sent for publication D)The Text of Article: The articles in Millî Folklor are first examined by the Edi- must be typed as 12 punt with 2 spaces. An torial Board of the journal in accordance with article should not contain more than 5000 the articles aim, subject, content and writing words. It should be written by MS word pro- styles. The articles found publishable by the gram, and the chosen characters should be Editorial Board are sent for evaluation of two Times New Roman or Arial. An article should judges who are nationally or internationally begin with an introduction which should in- recognized by their works and studies in the clude the main thesis of the article, the de- field of folklore. The Board does not send the velopment part should include observations, names of the authors to the judges, and the interpretations, citations, and discussions, judges’ reports are kept for two years. If one (and may be divided into and supported by of the two judges approves and another disap- subtitles). In the conclusion part, the results proves the article’s publication, the article is should be explained and supported by sugges- sent to a third judge. tions.

http://www.millifolklor.com 279 Millî Folklor, 2016, Yıl 28, Sayı 109

E) Citations and Bibliography: The to the [email protected] e-mail ad- MLA (Modern Language Association) citation dress. Following the evaluation of the judges, style is preferred but other scientific citation if some corrections asked from the author, the styles are also accepted. author needs to send a new copy to same ad- G)Footnotes: The explanations need dresses within a month. During the process of to be mentioned other than showing a cited publication, minor changes that have nothing source should be marked by footnotes fol- to do with the main structure of the article lowing from the number one. The footnotes may be made by the Editorial Board. should be placed following the main text of an I) Authors’ right: The juridical rights article and before the bibliography, and they and responsibilities of the published articles should be written in 10 punt. and translations belong to the authors/trans- H) Submission: An article conforming lators. the above mentioned criteria should be sent

MİLLÎ FOLKLOR Revue internationale et trimestrielle d’études culturelles Les principes de publication Les principes générales : Millî tant qu’ils sont écrits en manuscrit latin), ou Folklor est une revue des arts et traditions dans une langue internationale en manuscrits populaire et du patrimoine culturel immaté- latin (anglais, espagnol et français). riel (PCI) centrée sur la Turquie et les pays Tout article doit être proposé à la rédac- qui parlent la langue turque, créée en 1989. tion de Millî Folklor sous la forme d’un ma- Ouverte à la recherche internationale et aux nuscrit de 5 000 mots dont la version, saisie autres disciplines de sciences sociales et hu- sur Word, doit être adressée en document at- maines, Millî Folklor publie les articles des taché (.doc) par le courrier électronique à . L’auteur veillera nologues, anthropologues et les chercheurs à préciser son rattachement institutionnel et travaillant sur le PCI. Millî Folklor, paraît ses adresses électronique et postale. Le texte aux mois de mars (numéro de printemps), doit être saisi en corps 12 et double interligne juin (numéro d’été), septembre (numéro d’au- (de préférence en Times New Roman ou Arial) tomne) et décembre (numéro d’hiver). Tous les sans autre enrichissement typographique que deux ans forment un volume. À la fin de tous l’emploi de l’italique. Il doit comporter un les deux ans un index des articles édités est seul niveau d’intertitres courts, des notes en préparé, et ajouté au numéro d’hiver. La re- numérotation continue, l’ensemble des réfé- vue est expédiée à ses membres et personnes rences bibliographiques en fin d’article, ainsi intéressées dans vingt jours de sa publica- qu’un titre en deuxième langue et un résumé tion. Les articles, qui ont été édités, peuvent (en deux langues) de 200 mots maximum ac- être lus en ligne du site Web de Millî Folklor, compagné de cinq mots clés (en deux langue). Le renvoi aux ouvrages de références dans le Note à l’attention des auteurs: Les texte courant et les notes se fait par la simple articles peuvent traiter n’importe quels mention du nom d’auteur, de la date de paru- thèmes concernant les arts et traditions popu- tion et, le cas échéant, du numéro des pages laires et du PCI de la Turquie et des commu- citées. Les articles refusés ne sont ni conser- nautés turcophones. La revue peut publier vés ni retournés. n’importe quels genres d’articles scientifiques Les droits et les responsabilités juri- sur les arts et traditions populaires et le PCI diques des articles et des traductions édités qui contribuent des perspectives théoriques appartiennent aux auteurs/aux traducteurs. et méthodiques, en turc (ou d’autres dialectes

280 http://www.millifolklor.com