ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
INAH SEP
COSMOVISIÓN, RITUALES Y SIMBOLISMO DEL AGUA EN XOCHIMILCO
T E S I S
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE DOCTOR EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL
P R E S E N T A JOSÉ LUIS MARTÍNEZ RUIZ DIRECTORA DE TESIS: DRA. JOHANNA BRODA PRUCHA
MÉXICO D.F. 2010
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ÍNDICE INTRODUCCIÓN ...... 7 CONTENIDO DE LA TESIS...... 22 PARTE I ...... 30 CAPÍTULO 1 LA COSMOVISIÓN COMO UN SISTEMA DE MEDIACIÓN SIMBÓLICA ...... 31 1.1.- El vínculo entre los dioses de xochimilco y el patrón ...... numénico mesoamericano en el marco de la cosmovisión mesoamericana ...... 31 1.2.- La permanencia de la gramática de la simbolización ...... … 34 1.3.- Los dioses como sistema de comunicación ...... 35 1.4.- El panteón mexica: una escritura simbólica en la naturaleza ...... 38 1.5.- La cosmovisión como un modelo de la naturaleza...... 43 1.6.- Propuesta de clasificación de las deidades mexicas...... 47 1.7.- La dialéctica de los elementos en el sistema dual ...... 46 1.8.- La Cuenca:fundamento geohídrico de la Cosmovisión Indígena en el Valle de México ...... 48 1.8.1 La formación geológica de la cuenca de México...... 48 1.9.- Fisiografía de la cuenca de México...... 51 1.10.- La Cuenca hidrológica unidad material para la Cosmovisión...... 52 1.11.- La formación del sistema lacustre de la Cuenca de México...... 54 1.12.- El funcionamiento hidrológico de la cuenca...... 56 CAPÍTULO 2 EL PAPEL DEL AGUA EN LA FUNDACIÓN Y CONFORMACIÓN DE LA COSMOVISIÓN DEL ALTÉPETL XOCHIMILCO: EN EL CONTEXTO DE LA MIGRACIÓN NAHUA AL ALTIPLANO CENTRAL ...... 59 2.1.- La migración xochimilca en el contexto del éxodo de las tribus nahuas que poblaron el Altiplano Central de México...... 61 2.2.- “La tira de la peregrinación”...... 61 2.3.- La separación de las tribus: mandato de Huitzilopochtli ...... 65 2.4.- Migración y competencia por las cuencas hidrológicas en el Altiplano Central ...... 68 2.5.- La fundación del altépetl Xochimilco ...... 70 2.6.- El territorio histórico de Xochimilco ...... 71 2.7.- La subordinación de los xochimilcas a la alianza Tolteca-Chichimeca ...... 72 2.8.- Historia prehispánica del avasallamiento y sujetación de Xochimilco.... 75 2.9.- La guerra de los desorejados...... 76 2.10.-La conquista tepaneca de los xochimilcas ...... 77 2.11.- La batalla de Xochitepec ...... 78 2.12.- La importancia del agua, las semillas y el cerro en la formación del altépetl Xochimilco ...... 80 2.13.- La constancia simbólica del altépetl ……...... 83 CAPÍTULO 3.PRIMERA SECCIÓN DEIDADES Y COSMOVISIÓN EN LA CUENCA SUR DE MÉXICO CON ÉNFASIS EN XOCHIMILCO…...... 86 3.- Deidades de la tierra ...... 86 3.1.- La Diosa Madre ...... 86 2 3.1.2.- Cihuacóatl ...... 88 3.1.3.- Chicomecóatl ...... 91 3.1.4.- Xochiquetzal, Xochipilli y Macuixóchitl ...... 94 3.2.- Deidades del fuego ...... 96 3.2.2.- Las Pléyades y la estación de secas: Xiutecutli y el sol ...... 98 3.2.3.- Chantico: Diosa del Fuego y del hogar ...... 101 3.2.4.- El fuego, las cabrillas, sequía y los cerros ...... 104 3.3.- Deidades del agua y la lluvia …...... 106 3.3.1.- Nacimiento del agua en la creación del Cosmos ...... 106 3.3.2.- La creación de los dioses del agua ...... 108 3.3.3.- Donación, agua y semillas ...... 110 CAPÍTULO 4 SECCIÓN SEGUNDA DEIDADES Y COSMOVISION EN EL SUR DE MÉXICO... CON ÉNFASIS EN LA CUENCA DE XOCHIMILCO ...... 113 4.1.-tláloc: culto al agua ...... 113 4.2.- Tlalocan ...... 116 4.3.- Los escogidos de Tláloc van al Tlalocan ...... 117 4.4.-.- Tlaloque y maíz ...... 118 4.5.- Los tlaloque: portadores de lluvia ...... 115 4.6.- Tláloc, tlaloque, cerros y agricultura ...... 121 4.7.- Chalchiuhtlicue ...... 121 4.8.- Granjeros de agua: devotos de Chalchiuhtlicue...... 124 4.9.- Chalchiuhtlicue como diosa de los mantenimientos ...... 124 4.10.- Uixtociuatl: la diosa del agua salada ...... 125 4.11.- Temazcalteci: la diosa de los baños de vapor …...... 125 4.12.- Deidades del agua ribereñas ...... 127 4.12.1- Nappatecutli ...... 127 4.12.2- Opochtli: un Tlaloque convertido en deidad de la pesca ...... 129 4.12.3- Amímitl ...... 130 4.12.-4 Atlahua ...... 130 4.13.- Deidades ligadas al viento en asociación con el agua y la lluvia ...... 132 4.14.- Cihuapipiltin: mujeres transformadas en dioses portadoras de malos aires.. 133 4.15.- Otros aspectos relacionados con las creencias del agua ...... 133 4.15.1.- El agua en los ritos funerarios ...... 133 4.15.2.- El agua como bendición ...... 136 4.15.3.- Transfiguraciones del agua ...... 140 4.15.4.- Hidromancia ...... 141 4.15.5.- Lectura de augurios ...... 145 CAPÍTULO 5 LAS FIESTAS MEXICAS EN SU DOBLE CULTO AGRARIO DEL ALTÉPETL Y CAMPESINO.146 5.1.- Rituales del agua en las veintenas ...... 149 5.2.- El calendario ritual y su vinculo agropluvial...... 151 5.2.1- Atlcahualo...... 152 5.2.2.- Etzalcualiztli...... 155 5.2.3.- Tecuilhuitontli …………….. ………………………………………………………………………………………………………………………... 157 5.2.4.- Tlaxochimaco-miccaihuitontli y Xocotlhuetzi-huey miccaíhuitl...... 158 3 5.2.5.- Ochpaniztli...... 161 5.2.6.- Tepeilhuitl...... 166 5.2.7.- Atemoztli ...... 167 5.3.- Correspondencia entre las deidades del agua y las de la tierra, vegetación y fertilidad ...... 169 5.3.1.- Aspectos astrónomicos relevante de las veintenas ...... 170 5.3.2.- Significado de las correspondencias ...... 171 CAPÍTULO 6 EL SIMBOLISMO DE LA CHINAMPA EN LA COSMOVISIÓN INDÍGENA ...... 174 6.1.- El agua y su relación con otros elementos ...... 174 6.2.- La chinampa en las fuentes documentales del siglo XVI ...... 176 6.3.- El diluvio y la chinampa como metáfora del cosmos ...... 178 6.4. El ahuejote árbol divino ...... 180 6.5.- El levantamiento del cielo da origen al tiempo y a los rituales ...... 182 6.6.- El agua y el cosmos ...... 184 6.7.- Juego de espejos ...... 187 6.8.- Arqueología de las chinampas ...... 188 6.9.- Las chinampas y las obras hidráulicas ...... 192 6.10.- El sistema hidráulico como parte de la estructura del gobierno confederado de la Triple Alianza ...... …...... 193 6.11.- La función de los rituales en las obras hidráulicas ...... …...... 198 6.12.- Ritual del Tota en el lago ...... …...... 204 6.13.- Las chinampas parte integral del paisaje ritual ...... …...... 206 6.14.- Correspondencia entre la chinampa y el tlalocan ...... …...... 206 PARTE II ...... 209 CAPÍTULO 7 LA REFUNCIONALIZACIÓN DEL CALENDARIO AGRARIO-RITUAL ...... …...... 210 7.1.- Desencuentro y amalgamiento de dos religiones ...... 214 7.2.- Refuncionalización del calendario indigna a partir de la doctrina católica ...... …...... 204 7.3.- La superposición de los calendarios ...... 219 7.4.- El nuevo calendario ...... 221 7.5.- Amalgama de los calendarios en el Altiplano Central ...... 222 7.6.- El Maíz forjador de la civilización mesoamericana ...... 223 7.7.- Combate de significantes ...... 224 7.8.- El nuevo catolicismo indiano agropluvial ...... 227 7.9.- La concepción del mal y su encarnación en el diablo según el canon del cristianismo ...... 230 CAPÍTULO 8 LAS CREENCIAS SOBRENATURALES PREHISPÁNICAS ...... 236 8.1.- La influencia prehispánica de los sobrenatural ...... 238 8.2- De estantiguas, abucciones, brujas, anuales, hombrebuhos, charros, enanas y demonios ...... 239 8.3.- El Nahual ...... 239 8.4.- Comepantorillas y come-corazones ...... 241 8.5.- El que pone en el fuego alguno ...... 241 8.6.- El Hombre-Búho o Tlacatecolotl...... 242
4 8.7.- Magos y Saltimbaquis...... 242 8.8.- El que hace vivir la serpiente para curar con ella...... 243 8.9.- Mujeres Malas...... 243 8.10.- Malos agueros, sus efectos y uno que otro fantasma...... 244 8.11.- Graznido del ave oactli...... 244 8.12.- Ruidos de alguien que corta madera a golpes de hachazos...... 244 8.13.- Cantos del búho y de la lechuza ...... 245 8.14.- La hediondez del epatl y el coyote...... 245 8.15.- Hormigas, ranas y ratones ...... 246 8.16.- El origen de las Tzitzimime y el miedo que se les tenía ...... 247 8.17.- Cihuapipiltin: mujeres transformadas en dioses portadoras de malos aires……. 248 8.18.- Estantiguas o fantasmas ...... …... 249 8.19.- Sobre el maíz ...... 250 8.20.- Animales que habitan en el agua y matan a los hombres ...... …... 251 8.21.- Augurios a partir de fenómenos celestes ...... 252 8.22.- “Idolatrías” en torno a los cerros y montes ...... 253 CAPÍTULO 9 CREENCIAS POPULARES SOBRENATURALES EN XOCHIMILCO ...... 256 9.1.- La Bruja de Xaltocan ...... 256 9.2.- El Cincuate ...... 258 9.3.- Sirena ...... 260 9.4- La fundación de San Luis Tlaxialtemalco: La Sirena y la Tromba...... 261 9.5.- Llorona ...... 263 9.6.- El fantasma del canal de Apatlaco ...... 263 9.7.- Mictlancihuatl y la Tepencutli y apariciones de la llorona...... 264 9.8- Enanos ...... 265 9.9.- El Toro de la laguna ...... 266 9.10.- El último Granicero de Xochitepec ...... 266 9.11.- Pancho Anual ...... 267 9.12.- El Charro negro, el manantial y las mujeres ...... 268 9.12.1.- Análisis del Charro Negro ...... 270 9.13.- Los fantasmas productos del quebranto del orden ...... 275 CAPÍTULO 10 SIMBOLISMO, RITUALES Y CREENCIAS ASOCIADOS AL AGUA EN EL XOCHIMILCO ACTUAL SECCIÓN PRIMERA ...... 279 10.1.- El Niñopan, los tlaloques, el agua,la Candelaria y las semillas ...... 280 10.2.- La estrategia eclesiástica secular de sustitución cultos ...... 286 10.3.- La importancia del vínculo agrario-lacustre en la formación de las Creencias y visiones de la religiosidad popular...... 287 10.4.- Los tlaloque: guardianes de semillas, dadores de agua y protectores de la salud ...... 289 10.5.- La tradición greco-romana y judaica-cristiana en el culto a las Vírgenes y Niños-Dioses ...... 292 10.6.- La indianización de las imágenes, ritos y cultos católicos ……...... 295 10.7.- El Niñopan, los tlaloques, el agua y las semillas...... …….. 300 10.8.- El Niñopan: un suceso imaginario religioso desbordante ...... …… 306 5 10.9.- Diferendos entre el catolicismo institucional y el catolicismo popular instituyente ...... 311 CAPÍTULO 11 SIMBOLISMO, RITUALES Y CREENCIAS ASOCIADOS AL AGUA EN EL XOCHIMILCO ACTUAL. SECCIÓN SEGUNDA...... 313 11.1 La fiesta de la Santa Cruz en Xochitepec ...... 313 11.1.2.- Orígenes del culto a la Santa Cruz cristiana ...... 314 11.2.- El Culto a la Cruz cristiana en Mesoamérica ...... 318 11.3.- La conquista mexica del territorio xochimilca y la batalla de Xochitepec.. 319 11.4.- Sahagún y el culto a la Cruz en Xochimilco ...... 321 11.5.- Los cultos paliados ...... 322 11.6.- El culto a los cerros y la petición de lluvias ...... 324 11.7.- De paraje a pueblo de Magdalena Xochitepec ...... 327 11.8.- Entorno orográfico del Cerro de Xochitepec ...... 328 11.9.- Marco Hidrográfico de Xochimilco ...... 330 11.10.- La fiesta de la Santa Cruz en Xochitepec ...... …..... 334 11.11.- Descripción del festejo de la Santa Cruz ...... 336 11.12.- Procesión y llegada al atrio de la Parroquia María Magdalena ...... … 337 1.13.- Velaciones ...... 338 11.14.- Feria, estanquillos y bailes ...... … 339 11.15.- 3 de mayo día de la Invención de la Santa Cruz ...... 342 11.16.- El regreso:Preparativos y ascenso de la Cruz principal al cerro mayor 344 11.17.- La octava ...... 345 11.18.- Análisis de la Santa Cruz ...... 346 11.19.- Significado social de la cruz ...... 352 CAPÍTULO 12 LA CHINAMPA Y LA DESECACIÓN DE LOS LAGOS ...... 355 12.1.- Los cuerpos lacustres y la sed de la ciudad ...... 357 12.2.- Las chinampas: cultura del agua que se preserva ...... 358 12.3.- Hacia el colapso socioambiental ...... 361 12.4.- La chinampa en riesgo de su extinción total ...... 367 12.5- Etnografía de las chinampas actuales ...... 368 12.6.- Xochiquetzal patrona de Xochimilco ...... 373 12.7.- Sobre el día de muertos, formación del hombre a partir del maíz y la etimología de Xochimilco según relato de Antonio Méndez ...... 375 12.8.- Historia del Ajolote contada por Antonio Méndez ...... 376 CAPÍTULO 13 RELACIONES SACRAS MÁS ALLÁ DE XOCHIMILCO:SANTUARIOS Y PEREGRINOS.. 378 13.1.- Sacralización del paisaje...... 378 13.2.- Chalmecacíhuatl ...... 379 13.2.1.- El significado de Chalma ...... 381 13.2.2.- El Cristo Negro del Santuario de Chalma ...... 383 13.3.- Tepuztécatl y Ometochtli ...... 385 13.4- La persistencia de la geografía sacra...... 387
CONCLUSIONES ...... 389 ÍNDICE DE FIGURAS ...... 401 BIBLIOGRAFÍA ...... 404 ANEXOS ...... 423 6
INTRODUCCIÓN
Esta tesis comprende el estudio histórico de la cosmovisión, el simbolismo y los rituales del agua en Xochimilco, durante los periodos: precolombino, colonial y el actual. Si bien, mi investigación se circunscribe al territorio que abarca en el presente la Delegación de Xochimilco, se toma en cuenta la situación territorial de la época prehispánica y el contexto cultural de Mesoamérica como influencia y rasgo determinante para la constitución particular de la cosmovisión indígena de esta región, en especial se enfatiza el simbolismo del agua y la geografía simbólica de la microcuenca de Xochimilco-Chalco. Para la realización de este estudio se tomó como modelo de investigación el enfoque interdisciplinario propuesto por Johanna Broda, que consiste esencialmente, en la integración en un mismo marco conceptual,la etnohistoria, la etnografía, la historia de la religión, la arqueoastronomía y la observación de la naturaleza. Sobre todo en lo que se refiere al cómputo del tiempo y su liga al calendario ceremonial. Además he agregado la semiótica; ésta figura entre las principales disciplinas que soportan mi análisis. Con base a ello, se concibe un paradigma de investigación antropológica aplicable al estudio de los rituales y simbolismo de las cosmovisiones actuales tanto de los grupos rurales como en barrios urbanos. Este abordaje teórico se inició con investigaciones que desarrollaron, entre otros temas, el culto a los cerros y a los dioses del agua; las formas de registrar la observación de la naturaleza; la medición del tiempo y calendarios rituales; la simbolización o sacralización del paisaje, entre otros temas afines. Por sus alcances obtenidos, constituye –y debido a la proyección que tienen ahora diversos estudios surgidos a partir de aplicar este
7 paradigma1- en los seminarios de postgrado de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, una línea de investigación orientada a estudiar la organización social, rituales y cosmovisiones indígenas, y a la que hay que agregar los estudios simbólicos. A través de este enfoque, que podría denominar por el alto grado de interdisciplinaridad y multiplicidad temática, como
El ciclo del maíz pauta de la Cosmovisión indígena
La propuesta de este corpus teórico, aplicada a mi investigación sobre cosmovisión, rituales y simbolismo del agua en Xochimilco, es mostrar en el devenir histórico, la relación desarrollada entre la naturaleza y su representación estructurada en una imagen simbólica o sacra del cosmos.Tiene como ejes principales el ciclo del maíz, la división estacional y climatológica cíclica del tiempo, el calendario ritual (católico e indígena) y sus vínculos con el culto a la lluvia y a los cerros vistos como dadores de agua y semillas. De ello se desprende la importancia de concatenar la astronomía prehispánica (centrada fundamentalmente en la observación de los movimientos del astro solar, de la luna, del planeta Venus y de ciertas estrellas y constelaciones, como las Pléyades) y los fenómenos meteorológicos.Especialmente en lo que se refiere a los
1Para muestra consúltese:Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (coordinadores,edit. Conaculta y FCE, México, 2001; La montaña en el paisaje ritual, Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo Montero (coordinadores), edit. Conaculta y INAH, México 2001;Broda y Good Catharine, Historia y Vida Ceremonial de las Comunidades mesoamericanas,INAH,UNAM,México; Graniceros, Cosmovisión y 8 periodos de sequía y de lluvia. Es de apreciarse que en esta alternancia estacional articulada con los cultivos agrícolas y ciclos en general de las plantas, resalta el cultivo de temporal del maíz. Por ello mismo, la lluvia y la agricultura de esta simiente, son dos de las líneas principales para comprender los cultos agropluviales católicos actuales de los cerros; los mitos y las creencias sobrenaturales ligadas al agua, asimismo su propio juego simbólico, tal y como puede observarse en la fiesta de la Santa Cruz, el festejo del Niñopan, la adoración de Santuarios, las relaciones tortuosas y de competencia amorosa e hídricas entre volcanes y montañas, más otros eventos y creencias conectadas al paisaje ritual. En la medida que todavía hoy en día, no obstante las actuales modificaciones derivadas del cambio climático, en esencia, persisten las mismas condiciones climatológicas del área mesoamericana que hace 500 0 600 años, en la que una de sus características, es la alternancia entre dos estaciones.Como decía Bernardo de Balbuena de “mayos y abriles” o sea lluvia y sequía. Esta condición determina que el pensamiento mítico-religioso y las actividades indígenas en el campo, sigan conectadas a circunstancias agropluviales. (DDF, Memoria de las Obras,T-I,1975:45).
Dicha situación prevalece en muchos de los pueblos indígenas y campesinos del área mesoamericana.Son regiones en las que todavía se tiene una fuerte dependencia de la siembra de milpa de temporal.No es sorprendente entonces, que a partir del cultivo del maíz, persista una compleja cosmovisión indígena cristianizada del agua y la lluvia, expresadas en ritos, mitos y cultos religiosos, que tienen como finalidad simbólica: el poder regular y controlar estos fenómenos naturales para su provecho y desarrollo como sociedades sustentadas en la agricultura y en un catolicismo indianizado.
meteorología indígenas de Mesoámerica, Beatriz Albores y Johanna Broda (coordinadores,edit. Colegio Mexiquense y UNAM, México, 1997; En las cuatro esquinas en el centro, Andrés Medina, edit.UNAM y IIA,México 2000. 9
Historia y etnografía
Las profundas transformaciones que sufrieron los pueblos indios durante la conquista y los tres siglos de colonización española, nos impide pensar que las sociedades indígenas han permanecido inalterables y resistentes a la cultura occidental del viejo continente, por el contrario, tanto en esta investigación como en otras que me han precedido, se insiste que la cohabitación de las culturas indígenas y europeas se desarrolló en el marco de un proceso histórico dinámico, dramático y creativo. Se trata de un desenvolvimiento sociocultural en constante reelaboración, sustentado tanto en raíces prehispánicas como occidentales, particularmente, las de origen hispano. Las antiguas creencias, símbolos y rituales indígenas son adaptadas o superpuestas a los nuevos sistemas de representación semiótica, en la que se incorporan o se reprocesan los contenidos de una cultura y otra. Así, por ejemplo, la idea de concebir a los cerros y montañas como dioses en sí mismos, abocados a ser guardianes de la riqueza hídrica, de la agricultura y de los ancestros, es de la mayor relevancia.Se ha constatado por la etnografía contemporánea dedicada al estudio de ceremonias y fiestas asociadas al agua, a la lluvia y a la geología simbólica, que éstas se realizan hoy en día superpuestas a las celebraciones establecidas por el santoral católico. Esta convivencia histórica de las dos tradiciones culturales: la cosmovisión indiana y la teología cristiana, ha dado como resultado un mapa complejo de sistemas simbólicos tan intricado en su tejido cultural, que resulta insatisfactorio clasificarlo como un fenómeno lineal de sincretismo religioso, porque esta mezcla va más allá de una síntesis homogénea y nítida de dos bloques superestructurales. Cada región, incluso localidad o grupo étnico o campesino, le da a esta fusión cultural su particular impronta
10 ideológica. Es en ese sentido, que hemos adoptado como nuestra, la idea de Félix Báez-Jorge de que estamos frente a “galaxias ideológicas” no reducibles a un sincretismo homogéneo. (Báez-Jorge 2000:32).Al contrario, estamos frente a un sincretismo heterogéneo, diverso, localista y no-lineal, que se transforma acorde a los contextos socio históricos de una formación social determinante. (cfr. Báez-Jorge 1998:56).
Fig. 1.-Concheros realizando ceremonias el día de la Santa Cruz en Xochitepec 3 de mayo de 2003.Foto:José Luis Martínez Ruiz.
De ahí resulta la importancia de incorporar la perspectiva histórica y etnográfica en los estudios antropológicos actuales. Como hemos insistido, sin negar los cambios socioeconómicos, políticos, religiosos y culturales que se han generado hasta la fecha en los pueblos indígenas y campesinos del México contemporáneo, ciertos elementos sustantivos de la religión prehispánica se hacen presentes. Una de las razones de ello radica que en buena parte de las comunidades agrarias, la economía de estas familias sigue reproduciéndose bajo condiciones materiales de existencia similares a la de sus antepasados, aunque con un avanzado deterioro de sus condiciones de vida y de sus ecosistemas, que se agravan con los efectos del cambio climático. No obstante, que en ciertas zonas ante el crecimiento urbano desmedido, el cultivo del maíz haya pasado a 11 segundo término o de plano ya no sea determinante para el sustento, como es el caso de Xochimilco, se confirma que la visión agropluvial de los cerros sigue jugando un papel determinante en su cultura regional o de barrio. De este modo, en torno al culto a los altépetl o montaña-agua, en muchas regiones del México rural actual, incluidas ciertas zonas urbanas, como por ejemplo el sur oriente de la ciudad de México, se aglutinan una serie de celebraciones cristianas asociadas principalmente al agua, a los montes, al viento, a las heladas y a la agricultura, que contribuyen a configurar una nueva visión religiosa con raíces prehispánicas y que forman parte activa de la cultura de las comunidades indígenas, campesinas y también de zonas periurbanas y urbanas. Ejemplo de ello son las ceremonias de peticiones de lluvia –inscritas en el santoral católico- que se realizan en diferentes comunidades indígenas y campesinas de los estados de Guerrero, Yucatán, Morelos, San Luis Potosí, Puebla, para mencionar algunos cuantos, o la fiesta de la Santa Cruz que se lleva a cabo en los barrios de las ciudades. También son notables, las ofrendas y rituales en torno a manantiales y pozos que se realizan en los Altos de Chiapas, Veracruz, Yucatán, Tabasco, Michoacán, San Luis Potosí, Chihuahua y muchas otros estados y localidades de nuestro territorio. En ese mismo sentido, se llevan flores, veladoras y cruces a las entradas de las cuevas como sucede en Morelos, San Luis Potosí, Chiapas o festejos multitudinarios como los que se realizan el dos de febrero en el día de la Candelaria en diferentes pueblos de Xochimilco en la que se bendicen las semillas. No menos importantes, son las peregrinaciones al Tepeyac, al Santo Señor de Chalma, al Cristo del Sacramonte en Amecameca y la fiesta del 3 de mayo.La cual,por cierto, ha sido también adoptada como su fiesta emblemática por los trabajadores de la construcción, convirtiéndose en el principal festejo de los albañiles.
12 El conjunto de estos fenómenos culturales forman parte de un mismo movimiento de simbolización, que hunde sus raíces en estas imágenes metafóricas de la orografía, lo eólico, lo hídrico, geológico y lo celeste. Baste esto para indicarnos la magnitud de las creencias religiosas en las que aun perviven activamente elementos de la religiosidad prehispánica.
Fig.2.- Cueva con imagen de la Virgen de Guadalupe en el Cañon del Sumidero,Chiapas Foto:José Luis Martínez Ruiz,2004.
13 Fig.3.- Manantial con cruz en el Valle de Tehuacán Puebla Foto:José Luis Martínez Ruiz,2007.
Relevancia de la problemática del agua
Agua: semilla de la vida y sustento de pueblos, es un elemento sin lugar a dudas civilizatorio. No existe comunidad o sociedad que carezca de representaciones del agua. En México como en otras partes del mundo enfrentan ya, una crisis del agua, no solamente de cantidad, calidad y distribución, sino también en su gestión, en lo político, en la esfera cultural y en lo cognitivo-práctico (cfr.Boege:2008). En esta última década, esto se ha expresado en discusiones mundiales en torno a considerar el agua una mercancía (privatización) o un bien al que todo ser humano (equidad) debe tener asegurado su acceso.2 El agua es origen, corazón y sostén de la vida social y económica tanto de pequeñas comunidades como de las grandes urbes contemporáneas. No soslayamos que el agua tiene un costo económico, pero privilegiar los negocios del agua a costa de los ecosistemas y la equidad social es errado, porque ello sólo contribuirá a generar crisis socio-ambientales irreversibles y problemas de gobernabilidad y gobernanza. La visión economicista a ultranza del agua requiere de límites que contengan la codicia y el avasallamiento del recurso. Hoy más que nunca, los estudios del agua enfocados a la sustentabilidad real de los recursos hídricos, no son solamente necesarios sino obligatorios.Se trata de asegurar una equidad social al acceso al agua y mantener el equilibrio de los ecosistemas que sustentan las bases de nuestra existencia como especie y al mismo tiempo, un recurso que soporte los procesos productivos y bienestar de vida. El agua es un bien económico y un derecho humano, que requiere de un
2 Consultar las reuniones internacionales del IV y V Foro Mundial del Agua, México 2006 y Estambul 2009, respectivamente, de igual modo los foros llevado a cabo por instancias no gubernamentales o alternativas, como las del pueblo amuzgo de Xochistlahuaca-Sulja’a en defensa de sus recursos agua y suelo en diciembre de 2009.Ver columna de Gilberto López y Rivas,en el diario la Jornada, enero 8 de 2010.
14 control que evite subsumir el derecho humano al agua a lo económico o de negar los costos en infraestructura y cuidado de la calidad del agua. Los diagnósticos en esta materia indican que el principal motivo de los próximos conflictos entre naciones estará forzosamente relacionado con el vital líquido. Además en el futuro las guerras o rencillas locales se intensificarán debido a la lucha por el control y gestión del recurso hídrico. De cómo concibamos y se maneje el agua tendrá consecuencias en el modelo de desarrollo que optemos. De esa magnitud es el problema. Así pues, el tema es candente. Y no olvidemos tampoco que en las sociedades indígenas el factor agua está en la propia fundación de sus naciones, siendo decisivas para la riqueza simbólica de sus culturas, ello, sin dejar de recordar que el agua ha sido y es motivo de rivalidad y conflicto tanto en el pasado como en el presente (cfr.Paré y Robles:2006).Gobernar las aguas es intrínseco al ejercicio del poder. De hecho los recursos hídricos son, actualmente en muchos pueblos de México el asunto principal de sus reivindicaciones.El problema del agua es un asunto de gestión simbólica, gestión práctica y gestion ecosistémica.
El agua: hilo conductor de la investigación
De las múltiples temáticas y maneras de abordar el agua, el que me interesa investigar, bajo una perspectiva histórica y etnográfica, es lo relacionado con la cosmovisión, el simbolismo y los rituales del agua. Para ello abordaré primero, lo tocante a la concepción prehispánica del agua, los cambios y mezclas que sufre ésta a raíz de la amalgama religiosa con el catolicismo que se llevó a cabo durante la colonia, para luego considerar en los tiempos actuales, una muestra representativa de los festejos, ceremonias, relatos, creencias y simbolismo asociados al agua. La hipótesis central que planteo es la siguiente: no obstante la visión científica y tecnológica del agua, asimismo la opinión dominante de considerar el
15 recurso en sus aspectos utilitarios y mercantiles que rige en el presente, perdura, a partir del matrimonio forzado entre la cosmovisión indígena y la mística del catolicismo, una religiosidad derivada de una visión agropluvial sustentada en la fusión simbólica del maíz, Cristo y los astros.Esta nueva religiosidad se expresa en una gama de rituales, festejos, simbolismos y narraciones orales, tales como mitos, cuentos, anécdotas y leyendas, e incluso movimientos de rebeldía social.Situación que impacta en el manejo, gestión y gobernanza del recurso natural en el ámbito tecnológico,organizativo, ambiental, emocional y conceptual. He incluido en ésta, las creencias fantásticas, las percepciones en torno a los miedos y temores a los seres sobrenaturales que tienen implícito relaciones con el agua, el clima, la salud, el sustento, el erotismo y la geografía sacra.
Fig.4.- El Valle de México desde el cerro del Tezcotzingo. En la foto el llamado Baño de la Reina. Foto: José Luis Martínez Ruiz, 2007.
Materialidad y simbolismos del agua
16 Los usos y abusos del agua reflejan la visión que se tiene de este elemento, toda concepción está asociada a situaciones concretas, a realidades específicas del agua. No podemos disociar el invaluable recurso de su materialidad, pues su física y química está siempre presente y es una determinación constante. Geología, química y cosmovisión están integradas. Por ello, no podemos separar la corporeidad del agua de sus simbolizaciones, narrativas y rituales, ni éstas a su vez de sus interpretaciones prácticas, cognitivas y técnicas de la misma. No exagero al decir, que el agua permea las relaciones sociales y culturales de los hombres. El agua es simultáneamente dadora y destructora de vida, metáfora, deidad, mito, recurso material, técnica, mercancía y a través del ciclo del agua, una de las principales fuerzas de la naturaleza determinante para el equilibrio de los ecosistemas que permiten mantener la vida y su desenvolvimiento en el planeta Tierra que bien debiéramos llamar Azul. No olvidemos tampoco, que el simbolismo del agua nutre y enriquece la vida cultural de los pueblos, tampoco pasemos por alto el regocijo y gozo que da el agua al hombre y los aspectos trascendentales, místicos, lúdicos, curativos, cosmológicos y mágicos que se le asocian. Conocer el funcionamiento del ciclo hidrológico es clave para comprender la cultura del agua en las sociedades. Pero también, el manejo social y técnico del agua va unido a su manejo simbólico.No olvidemos que las grandes obras hidráulicas del siglo XX en México, se gestaron en el precepto que la modernidad tecnológica de las grandes presas se asociaba a la idea de que mediante esta infraestructura se forjaba la grandeza de la nación.(cfr. Barabas,1990,T1-26). La ciencia, tecnología y la ideología son lo equivalente al papel que han jugado la cosmovisión indígena, mitología y ritualización en torno a la naturaleza, el agua y la tierra. Por eso una de las preguntas que guiarán a la investigación, es la siguiente: ¿De qué manera las representaciones del agua inciden
17 en la producción, estructuración y reproducción material y espiritual de las sociedades?
Del mundo sagrado al mundo utilitarista
El mundo moderno al representar predominantemente al agua como un bien productor, expulsó y olvidó lo sagrado, desplazó lo simbólico por lo utilitario.Pasamos de la concepción del agua como un bien humano universal –dadiva de dioses- a uno predominantemente técnico,productivo y mercantil, esto, sin menoscabo de los aportes en cuanto al desarrollo científico y tecnológico que se tiene sobre este recurso y que soporta el desarrollo moderno de las sociedades. Dicha esta salvedad, lo que me interesa investigar, es cómo en el pueblo de Xochimilco en su devenir histórico, ha plasmado, expresado y significado el agua en sus diversos sistemas de signos. Conocer cuáles son las visiones del agua que pueden ir contrapunteándose con esos grandes momentos o figuraciones encarnadas en los hombres y en sus instituciones del Xochimilco de ayer y del presente.
Fig.5.- Santa Cruz Acapilxca. Foto:José Luis Martínez Ruiz.2005
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Si bien el simbolismo y los rituales del agua, se enmarcan en las formas de cómo cada sociedad ha leído ese portentoso libro llamado Naturaleza, (Baudelaire,1999:46).Ciertamente el estado de ésta, en su esencia es siempre la misma, lo que cambia son los sistemas de representación, pues son signos históricos en perpetua transformación y movimiento.
Con la expansión y consolidación del capitalismo, la Analogía dejó de regir el mundo simbólico del agua en el continente americano.La Analogía, instrumento poderoso de la imaginación, me explico, es el mecanismo cognitivo por el cual se compara una cosa con otra y se genera mediante la semejanza que promulga, que esto es como aquello, creándose imágenes metafóricas y metonímicas del mundo y el cosmos. Mediante la analogía el hombre se apropia metafóricamente del mundo: “La analogía es la expresión de la correspondencia entre el mundo celeste y el terrestre: aunque la realidad del segundo sea subsidiaria y reflejo de la del primero, es realidad.”(Paz, 1971,253).
Más aún, constituye un modelo de saber, de aprender, ordenar y explicar la estructura y funcionamiento del mundo.(cfr- Foucault,1995).En ese sentido, la cosmovisión mesoamericana es un ejemplo de ello. Si bien en Mesoamérica se desarrollaron sociedades asimétricas y controles ideológicos de los símbolos, estos no fueron antagónicos a sus fundamentos culturales. Esta situación, se modifica a partir de la conquista y posteriormente, con el crecimiento de las fuerzas productivas del nuevo orden económico de mercado que sistemáticamente se posesiona del planeta. A causa de ello, la
19 naturaleza deja de verse como metáfora y se convierte en el objeto
material a explotar por el trabajo subsumido por el capital.
En el presente, la Analogía como instrumento para comprender el Oikos, (entendida ésta como la complejidad de la autooganización sistémica de la naturaleza),(cfr.Morin:1997,pp.33-122) es marginado como sistema interpretativo, para ahora, dar paso al Concepto como mecanismo de la razón científica para aprender y aprehender tecnológicamente la Naturaleza, la cual es reducida a la noción de insumo de producción. No obstante el dominio de la visión productivista, mercantil, racional y técnica, la concepción analógica pervive y continúa enraizada en las sociedades indígenas.En el mundo campesino e indígena, se continua pensando más en imágenes que en conceptos, porque las mismas imágenes son ideas en sí mismas y dan sentido a la acción humana.(cfr.Báez-Jorge,1992:18;Reyes,1983,T- XVII,p.40).
Mundos simbólicos
Los novelistas, poetas y antropólogos han insistido que vivimos simultáneamente diversos“tiempos mexicanos”,(Fuentes:1986) sociedades diferentes y opuestas, en una palabra: mundos simbólicos distintos. De alguna forma, el mundo precolombino y sus mezclas con otras metáforas o sistemas simbólicos (catolicismo) persisten frente a la postmodernidad de la sociedad tecnotrónica3. Pero aun así, no son solamente desigualdades materiales que se enfrentan y que contradictoriamente se encuentran interdependientes, también, hay que subrayarlo, son visiones distintas del Oikos. El hecho es el siguiente, el progreso como arquetipo de la
3 Término que hace referencia al sustento tecnológico de las sociedades posmodernas que combinan la alta tecnología con la electrónica.Término acuñado por el politológo Zbigniew Brzezinski en los años 70. 20 modernidad edificado con base a la razón científica y tecnológica, pese a sus grandes aportes a la humanidad, excluye y extermina en su implantación mundial, sistemas de significación valiosos, los cuales constituyen un patrimonio de conocimientos basados en un modelo simbólico y de organización social distinto al de las sociedades modernas. Al igual que las especies que alberga la naturaleza, este saber, -que puede ser conocimiento técnico o simbólico- más allá de los aspectos ideológicos implicados en toda sociedad estratificada o dividida en clases, se esconde una riqueza cognitiva y técnica que día a día se extingue.
Fig.6.- Chinampa en San Gregorio Atlapulco,Delegación Xochimilco Foto:José Luis Martínez Ruiz, 2004.
Para muestra, básteme citar dos ejemplos, el sistema agrícola de las Chinampas, que hoy por hoy continua trabajándose en el lago de Xochimilco y, el paisaje ritual como marcadores astroambientales implicados en la cuenca de México. Por eso, la exclusión de los grupos rurales o la visión
21 indígena-campesina anclada en lo urbano, su marginación no se limita a la explotación económica. Afecta también, de manera profunda en otras dimensiones de la vida. Como sucede con la subvaloración de los mundos simbólicos distintos a los establecidos por la sociedad moderna o por la tradición religiosa grecorromana y judaicacristiana. Este tipo de trabajo, como otros que se han presentado en el Doctorado de Antropología,se sustenta, en la línea de investigación conducido por la Dra. Johanna Broda, sobre cosmovisión y rituales del mundo prehispánico y que en estrecha articulación con la etnografía actual, pretende contribuir a una mayor comprensión de los saberes excluidos por la modernidad. México no podrá aspirar a un manejo integral de sus recursos, sino incorpora el conocimiento y las prácticas sustentables de los pueblos indios y su derecho impostergable a un nivel de vida justo y digno. Para que se pueda cumplir la premisa de un desarrollo sustentable, ello implica el acceso y control tecnológico equitativo de los recursos hídricos por parte de las comunidades indígenas y campesinas, actualmente subsumidas al capital monopólico, transnacional y especulativo.
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CONTENIDOS DE LA TESIS
La tesis consta de 13 capítulos, el primero aborda la cosmovisión como una realidad simbólica y práctica derivada de la observación de la naturaleza. La cosmovisión, en cuanto a su operación semiótica, se construye de representaciones sustentadas por la analogía, entendida ésta como el instrumento a través del cual la civilización –y por ende la cosmovisión- es forjada como metáfora. Se sostiene que en el altiplano central del México actual, si bien en diversos periodos históricos se sucedieron grupos étnicos y culturas diversas, no obstante, su pluralidad y tiempos históricos distintos, los pueblos de estas cuencas compartieron un sistema de simbolización. De ahí que la edificación analógica del cosmos fuera construyéndose colectivamente con el paso de los siglos, al grado de conformarse un complejo numénico, que es uno de los cimientos cosmogónicos para proyectar una imagen simbólica del mundo. Pero también insistimos que a través de la cosmovisión mesoamericana se expresan ciertas características básicas del sistema hidrológico e hidrográfico de la cuenca. Ello obedece a un profundo conocimiento derivado de una observación objetiva de la naturaleza, que engloba entre otras cosas, el desarrollo de la astronomía y los calendarios rituales vinculados a la agricultura y a la vida cotidiana. En ese sentido, las características fisiográficas de la Faja Volcánica Transmexicana, y en especial la Cuenca de México, tienen una significación especial para los estudios de las culturas de los pueblos precolombinos. Es en estas regiones donde surgirá un complejo culto al agua que tendrá unos de sus momentos más álgidos con la conceptualización de los dioses agropluviales del Altiplano Central, principalmente en torno a Tláloc. En el segundo capítulo se aborda el significado del altépetel 23 en la estructuración social. En efecto, para los xochimilcas, la cercanía y abundancia de agua fue una condición sine qua nom para asentarse. Concebidos los cerros y montañas como moradas de los dioses, a través de los cuales tomaban cuerpo y adquirían propiedades sobrenaturales. Los cerros encarnados en dioses, fueron entonces considerados como los dueños del agua y las semillas. La relevancia de asociar los cerros con el agua y las simientes, va más allá de una visión mítica o de deificación, ya que esta concepción, servía como expresión para denominar la formación de una entidad comunitaria, hecho que se constata en la costumbre mesoamericana de autodenominarse altépetl. Si bien, este término se ha usado como sinónimo de pueblo, no lo son enteramente, (Fernández y García, 2006), puesto que en la percepción indígena, se recurría a éste, para nombrar la constitución territorial, económica y política de una comunidad, constituyéndose simultáneamente en un fundamento simbólico y ritual para una geocosmovisión.
De hecho para entender la historia de los xochimilcas, hay que analizarla desde esta concepción, que abarca tanto la organización de la vida social, política, económica como la cultural, simbólica y ritual. En el tercer capítulo se expone el complejo numénico prevaleciente durante el periodo inmediato a la llegada de los españoles. A partir de considerar que los elementos tierra, aire, fuego y agua, constituyen las sustancias que son divinizadas y transformadas en deidades.Se concibe al conjunto de los dioses como un metalenguaje que permite expresar y dar coherencia a los fenómenos de la naturaleza y su funcionamiento. En continuidad con el anterior, el cuarto capítulo se centra en las deidades y cosmovisión en el sur de la cuenca de México, especialmente en el simbolismo y culto al agua, dándose énfasis en la región de Xochimilco. En ese marco, es de singular interés resaltar que la idea rectora de la cosmovisión indígena del agua, se
24 manifiesta en concebir que los dioses de la lluvia y los cerros (montes o montañas), son los controladores del tiempo y los dueños de las semillas y, al ser los inventores de la agricultura, reside en ellos el poder de la germinación de los cultivos, controlan los temporales, mantienen las fuerzas del inframundo, detentan la regeneración de la vida, constituyen los sostenes del cielo y en sus manos está el destino de los hombres y su mundo. No se puede por ello, comprender los mitos, rituales y simbolismo del agua, si estos no se vinculan al principal sustento de Mesoamérica, el maíz y su ciclo de cultivo. Para los mesoamericanos la función agropluvial astrológica representada en las deidades era fundamental. Está utilización social queda reflejada en el calendario ritual de las veintenas. Este tema es el que se aborda en el quinto capítulo. Se considera que para dilucidar el significado ritual y simbólico de estas fiestas, es necesario vincularlo a la actividad agrícola, principalmente con el cultivo del maíz de temporal. Aquí el punto que interesa señalar, es que los rituales se sustentaban en un saber agropluvial, que implicaba un conocimiento preciso del tiempo y sus cambios climáticos en el que la observación de los astros era indispensable para este saber.(Cfr. Broda,1971;1991;2004;2005).
En ese sentido, la expresión simbólica manifiesta en los rituales y mitos, constituía una totalidad orgánica que no diferenciaba entre la naturaleza, las deidades, el simbolismo y la existencia de los hombres. Siendo el maíz y la lluvia los actores centrales de las veintenas, es lógico que las deidades agrícolas y los dioses del agua y su opuesto la seca, sean los ejes axiomáticos sobre los que giran los rituales. En el sexto capítulo, se estudia el simbolismo de chinampa en la cosmovisión indígena, el cual se aborda tanto en sus aspectos simbólicos como en lo tecnológico. En cuanto lo primero, relaciono a
25 la chinampa y sus ahuejotes como un referente de la función de los árboles cósmicos que sostienen la bóveda celeste, mediante ello, se conserva el espacio y se permite la circulación del tiempo. La chinampa es pues un baluarte del paisaje ritual, una metáfora viva de la imagen del cosmos indígena y simultáneamente una sorprendente tecnología de riego. En el capítulo séptimo, abordo la refuncionalización del calendario agropluvial indígena con base a la liturgia y santoral cristiano. Al desmantelarse con la conquista española, el señorío de la Triple Alianza, el uso de las veintenas en su aspecto de control ideológico y político, quedó descabezado, no así, la identidad cultural agroreligiosa en la que las comunidades campesinas o los pueblos chinamperos sustentaban su cosmovisión. El resultado, con el paso del tiempo, fue un nuevo calendario religioso cargado de imágenes y escenas del cristianismo. Esta recomposición, estuvo incisivamente marcado por la cosmovisión indígena, sus prácticas agrarias, formas de gobierno, los ciclos de los cultivos y las condiciones climatológicas de cada región, especialmente en aquellas zonas rurales dependientes del cultivo del maíz o su equivalente. Al igual que en otras regiones del país, en Xochimilco, las metáforas cristianas e indígenas se articularon en función de las condiciones materiales prevalecientes para las actividades agrarias o lacustres. Lo que originó un catolicismo indiano agroreligioso, cuya influencia se extiende incluso en contextos urbanos y con alta exposición a formas culturales modernas y bajo influencias intensas de los penetrantes medios masivos de comunicación. En el octavo capítulo, doy cuenta desde una perspectiva general del corpus religioso de lo sobrenatural del mundo indígena y del correspondiente al catolicismo occidental, circunscrito a la interpretación del mal y su encarnación en el demonio y, cómo a partir de ello, estos constructos han ido alimentando las creencias y representaciones de corte sobrenatural que configuran un nuevo
26 territorio imaginario con implicaciones en la salud y en prácticas culturales. En el noveno capítulo, reproduzco un muestreo del imaginario sobrenatural en Xochimilco en los tiempos actuales, seguido de un análisis que permite ver la influencia de las creencias sobrenaturales prehispánicas en la formación de las mentalidades de los xochimilcas del presente. Advierto, que los estudios sobre creencias sobrenaturales, comúnmente no son objeto central de los estudios antropológicos o que parecieran no ser parte integrante de una estructura de pensamiento más elaborada, por el contrario.Por el contrario, postulo que son elementos sustanciales de la cosmovisión indígena o del pensamiento religioso y mágico actual de los pueblos como Xochimilco.
Sin lugar a dudas, estos relatos, están matrimoniados con los provenientes de los conquistadores europeos y los surgidos secularmente, por lo que, estas expresiones simbólicas de lo extraordinario, son una nueva geografía imaginaria que responde a las nuevas necesidades sociales y culturales, afectivas y psíquicas de las personas. En el décimo capítulo, describo la fiesta del Niñopan como un ejemplo de la nueva religiosidad actual, en la que intento demostrar la influencia de una visión agropluvial católica. El dos de febrero, el día en que se conmemora a la Virgen de la Candelaria, en el atrio de la iglesia de San Bernardino de Siena, se celebra, quizá la principal ceremonia del pueblo de Xochimilco, se trata de la presentación de un Niño-Dios -al que se conoce popularmente como el Niñopan- ante la Iglesia. En ese día, en peregrinación cientos de personas que portan en sus brazos replicas de Niños-Dioses, acompañan al Niñopan para presenciar el cambio de mayordomos. Los peregrinos llevan imágenes de niños dioses acostados en canastas, algunos van rodeados de semillas, chayotes, flores y candelas. En ese sentido, propongo en este acápite que la fiesta del Niñopan, y por extensión
27 el culto a los Niños-Dioses habría que considerarlo como derivación del complejo numénico mariano y que tendría que relacionarse con los cultos del agua y festejos agrarios. En el onceavo capítulo, nos concentramos en el estudio de la fiesta de la Santa Cruz en el pueblo de Xochitepec. En este apartado consideramos que la cruz es un símbolo universal, y si bien, en muchas sociedades su origen se asocia a los cuatro puntos cardinales, sus significados y representaciones cambian de acuerdo a los contextos sociohistóricos, culturales y geoclimáticos en que se desenvuelven las culturas. En Mesoamérica, la cruz prehispánica surge de una visión cósmica y de la relación estrecha con la tierra y de los cultos de agua que se derivan de la práctica agrícola, en particular con el cultivo del maíz. En el caso de la religión católica, es ante todo, un signo cargado de misticismo, pues gracias a la crucifixión de Cristo, la humanidad se purifica de los pecados y puede ahora aspirar a la salvación de su alma y el derecho a la vida eterna. Es pues el sustento teológico de la soteriología cristiana. En la actual fiesta de la Santa Cruz en Xochitepec, como ha sucedido en otras regiones del país, estas dos tradiciones cohabitan y se han fusionado a lo largo de los siglos, por lo que considero que no es un culto aislado. Al contrario, este festejo, forma parte de una serie cultural cuyo eje gira alrededor del paisaje sacro de la cuenca de México, la petición de lluvia y el cultivo del maíz. Precisamente esta geografía ritual constituye una de las bases que soporta la identidad cultural de Xochimilco. En cuanto al doceavo capítulo, en él se hace un recuento histórico de los orígenes, apogeo y decadencia de la chinampa en la cuenca de México. Se expone que el dominio lacustre a través de la chinampa se constituyó en un sistema antropogénico en equilibrio con el ecosistema, no obstante desde la época Colonial la chinampería se ha ido desmantelando. Los diferentes modelos de desarrollo urbano aplicados durante estos últimos 500 años, han sido opuestos a la
28 cultura lacustre de los pueblos chinamperos. Durante el siglo XX los lagos prácticamente desaparecieron y la región chinampera se redujo a una porción de Xochimilco-Chalco. El crecimiento de la ciudad de México sustituyó al paisaje chinampero y la demanda creciente de más de 20 millones de personas concentradas en la Zona Metropolitana de la Ciudad de México,(ZMCM) ha conllevado a una sobreexplotación del manto acuífero de la región suroriental de la ciudad, constriñendo aun más la chinampería. Esta situación en parte, considero, tiene que ver con subestimar la importancia cultural de la cosmovisión indígena del agua, en la que insisto, la tecnología chinampera forma parte de ésta. Por último, en el treceavo capítulo, resalto, que no obstante las diferentes derrotas que sufrió el Señorío de Xochimilco y que ocasionó la reducción de su territorio original, sus relaciones con el paisaje sacralizado continuaron presentes en ciertas regiones que correspondían anteriormente a sus antiguos lazos con otros señoríos precolombinos de la cuenca de México. Y como hemos podido constatar esta situación fue prolongándose en el tiempo y perviviendo en el periodo Colonial, extendiéndose hasta la época presente. Así, pues, los actuales pobladores de la delegación Xochimilco, mantienen lazos sacros con el paisaje, los cuales rebasan la jurisdicción geográfica de dicha demarcación. Situación que en algunos casos se preservará con elementos prehispánicos dominantes o se constituye en una influencia decisiva en las nuevas formaciones religiosas desarrolladas en la historia. Hay pues, una geografía ritual y festiva, un circuito comercial e intercambio cultural derivado de una herencia histórica indígena- colonial. (Bonfil, 1995). En buena medida esto ha sido producto de una tradición que aquí he denominado religión agropluvial católica formada en el siglo XVI, dicho fenómeno, ha sido el resultado de amalgamarse la cosmovisión indígena y la teología cristiana al paso de los siglos.
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PARTE I
COSMOVISIÓN, RITUALES Y SIMBOLISMO DEL AGUA EN XOCHIMILCO
Fig.7.- Chinampero navega por acalote en la microcuenca Chalco-Xohimilco Foto: José Luis Martínez Ruiz, 2004.
30 CAPÍTULO 1 LA COSMOVISIÓN COMO UN SISTEMA DE MEDIACIÓN SIMBÓLICA
1.1.- El vínculo entre los dioses de Xochimilco y el patrón numénico mesoamericano en el marco de la cosmovisión mesoamericana
La cosmovisión al igual que el arte de los versos, se construye de metáforas sustentadas en la analogía, entendida ésta, como el instrumento a través del cual la poesía, el mito, la religión o los rituales descubren semejanzas y relaciones entre realidades diferentes, distantes y opuestas. Esto se logra, como bien lo recuerda Octavio Paz, (Paz, 1971:251; 1994, T-I, 292) con una operación sencilla proclamada por los poetas: que una cosa es como aquella. Mediante el recurso comparativo del “como”, en el que se transfiere la esencia de un objeto o ser a otra, las cualidades o las partes de un objeto, entidad viviviente o cosa a otro distinto, se crean símbolos y signos que le permite al hombre, aprehender, representar, conocer e imaginar la realidad, creando al mismo tiempo una nueva realidad simbólica o imagen del mundo. Esto permite también, –más allá de lo representativo- un conocimiento práctico de la naturaleza. La cosmovisión es entre otras cosas, un conocimiento mítico- poético del cosmos y su otredad.(cfr.Paz,1971:315). Por ello, considero que la cosmovisión mesoamericana es un lenguaje en el que los dioses son unidades analógicas de producción de significados y de imágenes. Mediante este recurso, entre la tierra, el cielo y el lenguaje se establece una liga simbólica a través de un sistema de correspondencias, así el mito puede decir; los cerros son jarrones de agua o pueden representar el rostro del dios de la lluvia con el entrelazado de dos serpientes, o una pirámide simbolizar el arquetipo de la estructura cósmica acorde al pensamiento místico mesoamericano. Es más, pueden llegarse a elaborar sofisticadas identidades, tales, como hacer coincidir las figuras del cosmos divinizadas con edificaciones en la orografía terrestre y ligarlas a situaciones o posiciones astrales; como resultado surge lo que algunos antropólogos han denominado paisaje ritual o geografía sagrada, 31 (Broda,2001a:296).En un estudio reciente de la arqueoastronomía realizado por Tim Tucker,(Tucker, 2001:78)se resalta la orientación y la figuración de la constelación Orión, este conjunto de estrellas, parece unirse en dos triángulos para formar un paralelogramo. A partir de ello, este autor sugiere, que al estudiar la ubicación de la pirámide de Cholula y al trazar una cuadricula con los cerros Montero, Apatlaco y el volcán Popocatépetl, lo que se obtiene al trazar las líneas diagonales, es un punto central en que se asienta la montaña Teoton, formándose en ese cruzamiento el quincunce. (Tucker, 2001:77). Aquí vemos como armonizan y se corresponden las figuras deificadas de las estrellas con la geografía ritual y la concepción simbólica del quincunce como centro energético y sostén del mundo, todo ello a partir de aplicar la analogía en su doble utilidad mesoamericana: simbólica y práctica, con lo cual la naturaleza es transformada por el trabajo del hombre en cultura o técnica, es decir, coincidiendo aquí con Octavio Paz, lo que llamamos civilización no es otra cosa que una imagen metafórica del cosmos:”una metáfora del tiempo, una versión del cambio”. (Paz, 1994, T-I, 316). Ahora bien, si esta ligazón simbólica se rompe, la humanidad y su universo se desmorona, se vacía de dioses y se acaba la identidad e irrumpe el sinsentido y la orfandad. No dice acaso, un poema indígena ante la caída de Tenochtitlan que mira sus raíces desmoronarse exclamar: “Golpeábamos, en tanto, los muros de adobe/ y era nuestra herencia una red agujeros. Con los escudos fue su resguardo,/ pero ni con escudos pudo ser sostenida su soledad.” (Garibay, 1961:113). Si los dioses permiten el derrumbe, el hombre queda en la orfandad y en la desolación. A través de las deidades los hombres hacen hablar a la naturaleza, componen mediante metáforas y metonimias una imagen del mundo.
32 Crean un sentir armónico ideal y lo nutren de sentido, “la analogía vuelve habitable el mundo” (Paz, 1994, T-1:392), permite además, un diálogo entre los hombres y el cosmos, no exento de silencios, absurdos, ironías, desgarraduras, angustias, rompimientos, desventuras y a veces de ruptura total. De ahí el poder del mito, de la magia, de las edificaciones sacras y los rituales, pues se vuelven agentes de control, manipulación y sostén del cosmos.Se erigen en lectores e interpretantes del mundo, significan la existencia.Porque en el fondo, quien habla no es la naturaleza sino el mismo hombre y no como piensa Jung, que habla el espíritu de un Dios mayor a través de los arquetipos.Estoy más cerca de las ideas de Baudelaire, (Baudelaire,1999:46) cuando piensa, que la naturaleza es un bosque de símbolos y el hombre su lector, sólo que no hay olvidar que el autor de los signos es el propio homo sapiens.Lo cual no impide, que cuando la humanidad ha creado a los dioses, al constituirse éstos en naturaleza simbolizada, se forme un lenguaje a través del cual se analiza, se piensa e interpreta el cosmos, la existencia y a la sociedad. El lenguaje se vuelve un objeto en sí mismo, trasciende su papel de mediador entre el hombre y el mundo, adquiere el papel de fundador del universo, de la vida y del propio género humano. La palabra hace a los dioses y los dioses hacen al mundo y al hombre, generándose sistemas de signos.La palabra (Logos=Dioses=símbolos) inventa al hombre tanto como el hombre inventa la palabra, tal y como lo refiere uno de los mitos fundacionales de Mesoamérica: el Popol Vuh o Libro del Consejo. Así el lenguaje se vuelve metalenguaje y adquiere las propiedades de un sujeto trascendental metahistórico, para decirlo con palabras actuales de los campesinos mexicanos: es el costumbre, pues. Sin el costumbre, la vida se vuelve una red agujeros.
33 1.2.- La permanencia de la gramática de la simbolización
En el altiplano central del México actual, si bien en diversos periodos históricos se sucedieron grupos étnicos y culturas diversas, no obstante su pluralidad y tiempos históricos distintos.Los pueblos de estas cuencas compartieron un sistema de simbolización, de ahí que la edificación analógica del cosmos fuera construyéndose colectivamente con el paso de los siglos, al grado de conformarse un complejo numérico.Base cosmogónica que sirve para proyectar una imagen del mundo. Los dioses se convierten entonces, en vasos comunicantes seculares entre los pueblos.Así en el caso de los dioses xochimilcas su estudio es inseparable de las deidades mexicas y viceversa, e indudablemente, esta situación es aplicable a la interrelación con otros grupos, y estos a su vez, relacionarlos con otros grupos de deidades tan amplio en el espacio como la geografía mesoamericana. Y al que se agrega el factor tiempo de este transcurrir de culturas en su devenir milenario en estas cuencas. Es por ello que dedicaremos más adelante una atención especial a las deidades mexicas y al calendario ritual de las veintenas, con el fin de poder comprender mejor los rituales del agua en la microcuenca Xochimilco-Chalco. Tampoco hay que pasar por alto, que en el siglo XV en el Altiplano Central de México, se había consolidado una religión oficial, sustentada en una alianza teocrática-militar-comercial, conducida por los mexicas y sostenida por Texcoco y Tlacopan, esto por un lado y, por el otro, un culto de los grupos campesinos subordinados a la llamada Triple Alianza y a sus tlatoanis locales, los cuales practicaban una cosmovisión campesina acorde con sus necesidades espirituales, agrícolas, sociales, de salud y en general de índole existencial. Esta situación es insoslayable a la hora en que se quiere establecer el patrón religioso de los pueblos de la cuenca sur del Altiplano Central, sobre todo, si tomamos en cuenta que una distinción histórica de esta región, es su carácter
34 multiétnico, pluricultural y diversidad lingüística. En ese sentido, para abordar el estudio de las deidades del agua en Xochimilco, es necesario situarlo en el contexto del panteón mexica, para que posteriormente veamos las particularidades del conjunto de dioses venerados en Xochimilco, todo ello en la dinámica de una cosmovisión compartida históricamente entre los pueblos de Mesoamérica. En especial quisiera insistir, que la cosmovisión indígena es equivalente a un lenguaje en el que los dioses son simbolizantes cargados de metáforas y transformados en signos y símbolos, a través de los cuales se pueden crear o comunicar significados. La sustancia divina –es decir las ideas de los propios hombres bajo la máscara de los dioses- conversa con los humanos, les dicta las acciones y los estructura en un orden social determinado. La cosmovisión rige el sentido material y espiritual de la existencia de los pueblos indios. Es más, este mecanismo analógico, si bien dejó de ser predominante con el avance de la ciencia y la tecnología, en los pueblos indios pervivió con la colonización e incluso, se ha prolongado hasta nuestros días. Lo que ha variado o modificado son las divinidades, las adoraciones, los simbolizantes, pero no la gramática de la divinización o sacralización simbólica del cosmos y sus hierofanías reveladas en el paisaje ritual. Esta capacidad de simbolizar la realidad, continúa en la inmensa mayoría de los pueblos y barrios de México, con una postura animista, mítica-ritual y sacralizante frente al mundo, su devenir y sus avatares, no exenta de mezclarse con trivialidades, dogmas y fanatismos.
1.3.- Los dioses como sistema de comunicación
Por todo lo anterior, es lógico que el panteón mexica desborde las clasificaciones. Por decirlo de otra forma, a la manera de Charles Sanders Peirce quién concibe que la explicación de un signo es otro signo, (Pérez, 1995:121-122), podemos decir que la interpretación de
35 un dios es otro dios. Pero un dios prehispánico -sin que éste pierda su identidad- es también una suma de dioses. Por eso, los atributos y las funciones de las deidades, se traslapan y se transforman constantemente. Los dioses son muchos y al mismo tiempo uno solo. Además, los númenes de una cultura indígena y otra, se mezclan o combinan, la pureza se diluye. Así sucede con los númenes de los xochimilcas y mexicas. Las divinidades como las palabras son creación colectiva y de larga elaboración, no de un pueblo sino de múltiples. Un dios como los signos, se multiplica en otros dioses. Al igual que el lenguaje, los dioses se hacen entre todos, son un patrimonio común, por eso la imagen del cosmos es un bien colectivo.La construcción de las divinidades, es como la edificación de las pirámides construidas por diferentes grupos y en diferentes tiempos.Son similares a los cuadros cubistas que acaban por superponerse en el espacio y en el tiempo. Mantienen pues, relaciones de simultaneidad y de transubstancialización.Incluso este procedimiento habría que agregar más adelante, la mítica y mística cristiana proveniente del catolicismo. Si bien, es evidente que una diferencia esencial entre la religión católica occidental y la indiana, radica en que una es monoteísta y la otra politeísta, no es menos importante, que en la primera el bien y el mal, radican en entidades separadas y la muerte y la vida son fenómenos que no se entrelazan. En cambio, en la segunda, se encuentra regido por el principio de unidades duales, y en el que la muerte y la vida son senderos interconectados.De ese modo el sol vuelve a nacer después de su viaje por la oscuridad dónde vuelve a ser engendrado. Los dioses indígenas habitan en la naturaleza, son terrenales, no abstractos y separados de la existencia concreta como sucede en la concepción eclesiástica de la religión católica o protestante actual. En la religión indiana, la muerte trabaja para la vida y viceversa, no hay resurrección, es un ciclo que se renueva constantemente. Como la siembra del maíz. El bien y el mal, la muerte y la vida, lo lumínico-solar y lo oscuro-
36 húmedo, son fuerzas constitutivas residentes en cada deidad. Es la dialéctica de los Tezcatlipocas –valga decir de la propia mecánica de la naturaleza- que crean y destruyen eras solares. En los dioses se suman tiempos, culturas, razas, hablas, elementos, sangres y geografías. De ahí la dificultad de establecer un orden y poder establecer caracterizaciones definidas en cuanto a sus atributos, funciones, tareas y alcances. Además, estos elementos requieren de una contextualización histórica, referirlos a situaciones etnográficas concretas y ubicarlos dentro del marco de una cosmovisión determinada. Es cierto, la historia esclarece el mito pero el mito ilumina a la historia y estos a su vez se explican con la cultura material, tan cara a la arqueología. En efecto, en un primer momento, los dioses se explican por la etnografía de sus pueblos, para que luego, sean los dioses, la cosmovisión, lo que signifique a los pueblos. Estableciéndose así, un bucle retroactivo, en el que los dioses y la cosmovisión hacen al pueblo, como el pueblo hace a los dioses y a la cosmovisión. Los límites de nuestro mundo son nuestras propias metáforas. Nos delimitan las fronteras de nuestro entendimiento. Sólo que lo inverso es también cierto: las metáforas hacen ilimitado el cosmos. Entre un polo y otro de este bucle, el sistema simbólico funciona como una estructura de mediación, aunque el lenguaje pueda en ciertas circunstancias, estar por encima del destino individual. En ese sentido, la producción de un sistema simbólico es tan importante, como la producción de bienes materiales. Los dioses integrados en un complejo numénico, son equivalentes a un sistema de comunicación articulado a la estructura económica, social, militar, política, religiosa y vida cultural de una sociedad determinada. Es la imaginación metafórica desplegada en Mesoamérica lo que hace comprensible la fascinación de su estudio.
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1.4.- El panteón mexica: una escritura simbólica en la naturaleza
Fig.8.- Vasija de Tláloc, museo de Santa Cruz Acapilxca Foto:José Luis Martínez Ruiz,2003.
En el caso de la religión mexica, una manera de agrupar y caracterizar a los dioses, es partir de la unidad suprema Ometéotl regida dualmente por los principios básicos, masculino/femenino, para luego considerar una serie de desdoblamientos de múltiples divinidades, que establecen entre sí relaciones de oposición, negación y complementación. El panteón mexica, constituye un sistema simbólico que representa el cosmos y su funcionamiento en cuanto a la naturaleza como tal y en tanto pueblo sustentado esencialmente en la agricultura, sin olvidar su anclaje en las formas de vida anteriores que la preceden, como el nomadismo. Con este “poblamiento del cosmos”, fundado principalmente, a partir de una base agrícola, se configura un sistema de representaciones derivado de un imaginario social plasmado en mitos, imágenes, rituales y prácticas agrícolas esencialmente, pero que remiten también a un pasado de cazadores-recolectores. Este conjunto, sirve como modelo para estructurar la sociedad y sus sistemas de 38 simbolizaciones, la naturaleza ya no es una realidad ilegible, por el contrario es un texto cifrado que con el código adecuado puede leerse, interpretarse. Mediante este imago mundi o cosmovisión, un pueblo trabaja, vive, muere, imagina, comprende, piensa, combate, mata y ritualiza el mundo, a la sociedad y a sí mismo. De ello resulta, que las sociedades precolombinas compartían un mismo horizonte cultural, sean olmecas, mayas, teotihuacanos, mexicas o xochimilcas. A través del lenguaje simbólico hablaban un mismo idioma. Desaparecían las civilizaciones indígenas pero prevalecía el código, por lo que la estructura interpretante plasmada en la cosmovisión se convirtió en un molde para forjar las culturas, independientemente de que un día sucumbieran, ahí estaba, siempre a la mano el molde para rehacer la cultura mesoamericana, y si este código prevalecía, era también porque persistía el cultivo del maíz como el principal sostén de la vida de los pueblos. Al respecto, el que éste haya prevalecido, se entiende en parte por su capacidad de estructurar su vida social y cultural. Por esta misma razón, Broda acierta al definir la cosmovisión como “la visión estructurada en la cual los antiguos mesoamericanos combinaban de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que vivían, y sobre el cosmos en que situaban la vida del hombre” (Broda, 1991:462) La cosmovisión da congruencia a la vida porque tiene sentido, produce conocimiento, da los sustentos y sienta las bases para una identidad cultural. En esta perspectiva, al considerar la cosmovisión como un “ordenador” de la existencia social, una de sus principales características, reside en considerarla como un hecho social totalizador y totalizante, ciertamente coherente, pero en que lo imaginario y lo real se confunden, historia y mito se funden. De ahí la importancia del ritual, las edificaciones sacras y las narraciones míticas que constatan el vínculo divino, lo cual permite comunicarse
39 con los dioses, sacralizar la naturaleza habitada por la deidad y legitimar el derecho a gobernar. Pero la sociedad es también un nudo de contradicciones, oposiciones e ilusiones. Es a partir de esta articulación que la cosmovisión oscila entre lo complementario y lo antagónico, entre lo práctico y lo imaginario, lo ideológico y el saber. A través de ella, se invocan y se plasman acciones, creencias, prácticas, costumbres, guerras, obras materiales, mitos, demencias, delirios, supersticiones leyendas y rituales. Este sistema imaginario y realista al mismo tiempo, opera con base a un conjunto de representaciones sígnicas y simbólicas, compartidos socialmente, lo que da origen, como he dicho anteriormente, a un sistema de comunicación, a un lenguaje que no solamente es ordenado sino que produce orden. La cosmovisión indígena es como una matriz paridora de cultura -con todas sus imperfecciones humanas-. Dicho sistema, su producción simbólica, tiene como modalidad, regirse por principios duales y tiempos cíclicos, observados e inspirados en la naturaleza. Tendremos así, una serie de opuestos solidarios, arriba/abajo, húmedo/seco, celestial/terrestre, noche/día, lunar/solar, norte/sur, agua/fuego, lluvia/sequía, muerte/vida, inframundo/supramundo, pureza/putrefacción, que continuamente se suceden y transmutan sus posiciones, hasta que en un momento dado se destruya el mundo material que lo soporta, en este caso, se alude a las sucesivas eras solares. Autores como Leví-Strauss y más recientemente, como Michel Graulich o López Austin, han referido que el modelo dualista o binario, es un modo de clasificación general para representar, interpretar, pensar, significar y comprender el cosmos, que ha estado presente, en casi, o probablemente en todo grupo o sociedad humana, en especial las comunidades pertenecientes al mundo antiguo, (Graulich, 1996:32); (López-Austin, 1998:39). A este tipo de clasificación dual, agrego, le correspondió un uso intensivo de los medios analógicos (inherentes a los lenguajes
40 poéticos-míticos y sobre los que también operan en los modelos religiosos y las artes en general) como instrumento para el desarrollo de los sistemas simbólicos. Aplicando el análisis jakobsiano4 de los polos metafórico (transferencia del sentido de un continente a otro)y metonímico (la representación de la parte por el todo en sus diversas variantes) inherentes a la expresión simbólica del lenguaje,(Jakobson/Halle,1973:143) considero, que en lo referente al “arte” mesoamericano, se da una situación expresiva particular. Me explico, en el lenguaje utilizado en la cosmovisión indígena, se tiene la situación de que una imagen metafórica, pongamos el ejemplo de la escultura de Coatlicue, la armazón está hecha por metonimias. Así, los elementos aislados como: garras, caracoles, mazorcas, serpientes, cráneos, plumeros colgantes, etc. representan en ese bello monolito, fragmentos, metonimias que aluden a unidades referenciales mayores, (las cuales pueden considerarse alusiones a deidades relacionadas con la fertilidad, lluvia, tierra etc.). Pero también, es obligado señalar, que la articulación de sus partes, es decir la integración de las metonimias en una unidad metafórica, constituyen una portentosa imagen mayor del cosmos. Es de subrayarse sin importar el recurso reiterado de la metonimia, el peso expresivo recae en la metáfora, así podemos afirmar, en la medida que la cosmovisión indígena concentra su expresión simbólica, más en la metáfora que en la metonimia, se deriva una proliferación y multiplicación de imágenes densas y polisémicas, tal y como sucede en los lenguajes artísticos de los movimientos románticos y surrealistas, que contrastan, con las obras creadas por el realismo o
4 “En todo proceso simbólico, tanto intrapersonal como social, se manifiesta la competencia entre el modelo metafórico y el metonímico. Por ello, en una investigación acerca de la estructura de los sueños, es decisivo el saber sí los símbolos y las secuencias temporales se basan en la contiguidad (para Freud, el
En ese punto, el catolicismo –especialmente en su manifestación barroca- y la cosmovisión indígena, comparten el uso de las imágenes
42 otras casos, la tendencia es a erradicarlas, sea negándolas, sustituyéndolas o de plano, exterminándolas incluido al propio creyente, si este no se somete al evangelio cristiano dogmatizado o al sometimiento de un padre onmnipoderoso y vengativo.Esta oposición,se estableció como una lucha icónica, al respecto, Serge Gruzinski escribe: “Como la imagen constituye, con la escritura, uno de los principales instrumentos de la cultura europea, la gigantesca empresa de occidentalización que se abatió sobre el continente americano adoptó –al menos en parte- la forma de una guerra de imágenes que se perpetuó durante siglos y que hoy parece no haber concluido.” (Gruzinski, 2001:12).
En ese sentido, la guerra conceptual de la imagen cósmica establecida entre los europeos y los indios americanos, no desapareció ni en la colonia ni en la época actual. Esta forma de interpretar o ver el cosmos, pervive en las cosmovisiones de los pueblos indios actuales. Esta manera de operar con base a la metáfora como expresión “cargada de imágenes” de la cosmovisión mesoamericana sigue pues,vigente ¿No acaso, Julio Glockner en sus estudios sobre los trabajadores del tiempo,(graniceros) mencionó que las expresiones y preocupaciones oníricas de los tiemperos y de Gerard de Nerval, son del mismo orden? (Glockner,1997,pp.504-521). Es otra vez el modelo que prevalece sobre la historia.En otras palabras, pervive la mirada cambian los ojos.
1.5.-La cosmovisión como un modelo de la naturaleza
El animismo, antropomorfización, ctonismo, deificación vegetal y zoomorfismo de los dioses como representantes de las fuerzas de la naturaleza, son recursos permanentes en las expresiones y representaciones de éstas. En esa medida, la cosmovisión no solamente representaba a la naturaleza como un modelo, también, en ésta, la sociedad era proyectada: el cosmos se poblaba de iconos con atributos
43 semejante a los del reino animal y natural, asimismo establecían entre ellos relaciones equivalentes a las que imperaban entre los humanos, tanto de corte social como de parentesco o de comunión sexual. Los dioses se emparentaban entre sí, guerreaban o cometían intercambios carnales, respetaban normas pero también las transgredían. Si la estructura social era jerárquica, esta situación se reflejaba en el orden cósmico, base de la geografía ritual y antropomofización de los cerros, montañas y volcanes. En ese contexto, la cosmovisión, cumplía una función de control espiritual, de sujeción ideológica de un grupo dominante sobre el conjunto de una sociedad o de una serie de pueblos. La cosmovisión en ese sentido, es un reflejo del funcionamiento de las relaciones sociales y del nivel histórico del conocimiento de su entorno natural. Y ello fue más evidente en las sociedades agrarias segmentadas y militarizadas, como las que se desarrollaron en el posclásico. El sistema tributario, alianzas, guerras, rituales de Estado, se encuentran implícitos. No obstante, y de ahí deriva su autonomía a las determinaciones materialistas, este sistema simbólico, es inseparable de las formas de conocimiento, mentalidades y valores de los pueblos. Son por lo tanto, elementos básicos de las condiciones materiales de existencia y juegan un papel determinante para producir, reproducir y conservar las identidades culturales, incluso, es necesario reconocer, -algo de lo que Marx nunca negó- que estas superestructuras o formas culturales, pueden continuar, incluso cuando su base material que la sustenta, haya desaparecido o haya sido modificado.(Marx y Engels, 1846; Marx, 1972:215). Bajo esta óptica, y como producto de miles de años, hay que comprender la formación histórica de un patrón de deidades que llegó a configurarse en el Altiplano Central, en un complejo numénico, constitutivo y constituyente de la cosmovisión mesoamericana. El panteón azteca es una de estas sumas, que incluye, tanto la religión oficial de los grupos dominantes como la practicada por la masa
44 campesina. No se trata entonces –como advierte Thompson para los mayas y que puede extenderse a los mexicas- de dos cosmovisiones o religiones distintas entre los grupos dominantes y las familias campesinas: “Sería una burda exageración decir que hubo dos religiones mayas –una de los que mandaban y otra de los campesinos- pero sí hubo diferencias muy importantes de actitudes y creencias entre los dos grupos.” (Thompson, 1975:13).
Sin embargo, lo que sí se constata, es el abuso o la apropiación de los símbolos en apoyo a quien detenta el poder clerical, militar y económico, en detrimento de los subordinados. No obstante, las diferencias y la jerarquía, ambos grupos mantienen los mismos principios estructurales cósmicos-religiosos. Estamos ante un mismo patrón cultural de interpretación y representación del imago-mundi. El fundamento de la guerra no solamente era motivado por el dominio material de unos sobre otros y la conquista territorial, comprendía otra dimensión: la lucha por el control de lo simbólico, la equidad en el uso y acceso a las metáforas. Hay que tomarlo en cuenta, también se mataba por controlar la imagen simbólica del cosmos y disponer con ello, el derecho legitimo de mandar a los hombres con la venia de los dioses,es decir con el dominio de las metáforas.
1.6.- Propuesta de clasificación de las deidades mexicas
Varios autores han dividido y clasificado los numerosos númenes mexicas, a partir de sus funciones, atributos o concepciones básicas y fundamentales para la estructuración de la cosmovisión indígena. Por otra parte, al carecer de suficientes fuentes originales y de estudios antropológicos especializados en las deidades propiamente xochimilcas, sobre todo, porque carecemos de datos materiales consistentes al respecto, es necesario recurrir a otros pueblos afines a su cultura. Al hablar entonces, de las deidades
45 reverenciadas en Xochimilco, es indispensable asociarlos a los principales dioses establecidos por la religión oficial del estado teocrático militar mexica. En esa tesitura, para los fines de nuestra investigación, las referencias a las deidades de la región sur de la cuenca de México, que hacen alusión a sus relaciones con la tierra, la vegetación, la fertilidad, sus vínculos astrales, guerreros y con el agua, el viento y el fuego, no queda otra opción que insertarla en el marco de un complejo numénico desarrollado en el Altiplano Central y a su vez, heredero de tres mil años de historia mesoamericana.
1.7.- La dialéctica de los elementos en el sistema dual
En función del tema principal de mi estudio, planteo que la caracterización de los dioses –y por extensión a los rituales, mitos y creencias sobrenaturales- se enmarquen dentro de un juego de relaciones determinado por los cuatro elementos básicos en constante dinamismo entre sí y, que se ven reflejado en el sistema dual de clasificación indiano de las deidades, me refiero: al agua, a la tierra, al aire y al fuego. Dentro de este tetraedro pondré énfasis en el elemento hídrico, ya que para comprender la significación del agua en la cosmovisión indígena es sustancial resaltar su dominancia o relación dialéctica con los otros elementos. Mi interés en este caso, es estudiar las deidades, festejos, creencias y rituales desde la perspectiva del agua, y en la medida que no veo una separación absoluta, ni creo posible circunscribirse a una taxonomía de entidades individualizadas o de compartimientos, se me hace necesario, ver al panteón azteca como una totalidad activa, multirelacional, proteica y dinámica. Es decir estudiar a las deidades del agua en el seno de las relaciones con los otros dioses y en el marco de los contextos históricos, etnográficos y sociales en que se desenvuelven las deidades. No es extraño, que una deidad de la tierra, del fuego o del viento, adquiera atributos o funciones ligadas al agua, y que a la
46 inversa esto también ocurra. Y ello obedece así, porque como bien apunta López Austin, la sustancia de los dioses “era una combinación de dos elementos: uno frío, acuático, oscuro, femenino; otro caliente, seco, luminoso, masculino. En cada dios la proporción era diferente. Por ello las cosas del mundo eran así: todas combinadas; pero unas más frías-acuáticas- oscuras-femeninas, y otras más calientes-secas-luminosas- masculinas.”(López Austin,1995:25).Es más, pienso que esta forma de concebir las deidades se continuó con el catolicismo indiano, y ello no fue lo excepcional sino lo habitual, y esto es así, porque es un sistema simbólico que opera fundamentalmente a partir de imágenes (intensificadas desde las operaciones metafóricas) como lenguaje de comunicación sustentadas en la dualidad. De ahí que el catolicismo – pese a su monoteísmo y ataque permanente a la “idolatría” y a la religión indígena, independientemente de sus concepciones teológicas o cosmogónicas, estas religiones se “hablen” entre sí por medio de sus imágenes. Incluso, que el paganismo oculto en el seno del cristianismo se comunique con el politeísmo de los mesoamericanos.Por decirlo así, las imágenes de los dioses son ahistóricas, basta que se vinculen a la condición humana o las condiciones materiales de existencia, para que se pueda dar un parentesco simbólico. Así como el hombre de diversas latitudes o tiempos históricos, encuentra soluciones similares a los mismos problemas, de igual modo, la invención simbólica de los dioses, se llega a representaciones y funciones semejantes. Con ello, no debe entenderse que las particularidades históricas y culturales de cada pueblo y su etnografía específica no tengan valor, por el contrario, son el punto de partida. Lo planteo como complementarios y vinculantes. Así como hubo guerra de imágenes también se dio el caso, en que armonizaran. Un Cristo cercenado y sangrante, le dice mucho más a un indígena que la doctrina evangélica dictada desde el púlpito. Lo dominante no son
47 las palabras y dogmas, sino las imágenes y las impresiones asociadas a ellas. Lo importante de las imágenes religiosas en los pueblos que dependen de la agricultura, son sus funciones sociales, agrarias, materiales, de salud y bienestar inmediato, no tanto las teológicas o metafísicas, incluso en este último ámbito, es más significativo la visión onírica que las redenciones sacerdotales. Lo que cobra sentido son las relaciones directas con los elementos, como pueden ser el trato material con el agua, la tierra, el fuego y el viento; el vínculo cotidiano con los astros: los cambios estacionales o los productos de la naturaleza o el transcurrir de la vida y las vicisitudes de la existencia misma, hambre, enfermedad, trabajo, amor, miseria, dolor, muerte, pues. El agua no puede verse aislado de su materialidad, de su sustrato natural, como tampoco, es posible dejar de estudiar este elemento en el marco de su uso social o de su función en la agricultura, por ello las tecnologías para el manejo del agua son trascendentes para comprender a los pueblos precolombinos. Así para este trabajo, el agua es al mismo tiempo símbolo, naturaleza, tecnología hidráulica, poder, magia, purificación, paraíso,muerte y sustento de vida.
1.8.- La cuenca: fundamento geo-hídrico de la cosmovisión indígena en el valle de México 1.8.1- La formación geológica de la cuenca de México
El hecho geológico de una serie de cordilleras, valles y llanuras que provocaban contrastes fisiográficos, hidrográficos y climáticos característicos de estas tierras americanas, ha sido producto de la actividad geológica milenaria inherente al planeta. Los movimientos estructurales de la Tierra, transforman permanentemente la faz de este activo astro. Ciertos cambios en el paisaje llevan miles y hasta millones de años, otros surgen de manera inesperada y abrupta. Por su incesante actividad, para los antiguos habitantes de Mesoamérica, la 48 Tierra fue considerada como una entidad viviente llena de poderes y dones, capaz de crear y destruir un mundo, generar una era de vida o propagar la muerte.
Fig.9.- Valle de México. Vista desde el cerro de Tezcozingo. Restos de un canal de riego y terrazas actuales. Foto: José Luis Martinez Ruiz,2007.
En la ciencia de la geología, la teoría de la deriva continental ha demostrado cómo esta energía telúrica mueve a continentes enteros y sacude masas oceánicas. El movimiento encontrado, lateral y distensivo de enormes capas, moldearon el paisaje geológico del actual territorio mexicano, y que sin lugar a dudas continúa y continuará en perpetua modificación.(Carrillo,1971). Incluso hoy en día, los estallidos volcánicos, la agitación telúrica y la aparición súbita del volcán Paricutín frente a los ojos asombrados de los
49 Pulido, una familia campesina que lo vio crecer en su parcela, nos hablan de la portentosa dinámica de nuestro entorno. Dos aspectos llaman la atención de la actividad geológica, un paisaje puede llevar miles de años para fijarse y perdurar sin cambio aparente, ello de acuerdo –comparada con la del planeta- a la cuenta corta del tiempo de la vida de un pueblo, no obstante, de manera inesperada y violenta, la morfología de la Tierra puede transformarse de un momento a otro. Estas dos expresiones de la actividad geológica que ocurren en el tiempo y en el espacio, han sido bien observadas por los pueblos mesoamericanos, reflejándose en sus cosmogonías, mitos, rituales y creencias. Para señalar esta impresionante y en ocasiones terrorífica actividad telúrica que moldea la superficie terrestre, numerosas culturas precolombinas, han imaginado en su mitología, como responsables de la modelación geológica, a seres de tamaño descomunal capaces de hacer surgir con su taumaturgia, cordilleras y volcanes, cerros y montañas, con la misma facilidad que cuando los hombres con sus manos hacen sus figuras y ollas de barro. Persistencia de esta creencia mitológica en los gigantes, se percibe en los relatos de las comunidades actuales como los antiguos creadores del paisaje y en ocasiones son considerados como los primeros ancestros y dueños de las tierras y aguas. Por su parte, para analizar las transformaciones estructurales de estas tierras americanas, los geólogos modernos explican, que a causa del movimiento encontrado de las placas de Cocos de piso oceánico y la continental de la región norteamericana meridional y por efecto del fenómeno de subducción, se produjo la formación de un conjunto geológico conocido como Faja Volcánica Transmexicana constituido en su mayor parte por formaciones volcánicas (Cárdenas,1990:25;Espinosa,1999:28), esta faja inicia en Tepic- Chapala, atraviesa Colima, Michoacán, Estado de México, Puebla, Tlaxcala, Hidalgo y finaliza en Veracruz constituyéndose en un eje que va de occidente a oriente en el que se han conformado diversas
50 cuencas, en su parte central se encuentra la Cuenca de México.
1.9.- Fisiografía de la cuenca de México
La Cuenca de México es resultado de 50 millones de años de actividad geológica, un elemento distintivo de ésta, es la presencia de numerosos volcanes y cerros, asimismo la gran variedad de altitudes y climas. Dicha cuenca ubicada en la Meseta Central de la faja transvolcánica, con 110 kilómetros de largo se extiende de norte a sur, y de oeste a este, es decir del eje que arranca de la Sierra de las Cruces y concluye en el Iztaccíhuatl, tiene una longitud de 80 kilómetros. Su área se calcula en 9600 km2. (DDF, Memorias de las Obras, T-I, 1975:18). Respecto a su fisiografía, sobre lo que antes fue un fondo marino, surgió hacía su lado más septentrional, constituyéndose en un parteaguas las Sierras de Pachuca y Tezontlalpán, ligadas a estás, en la zona meridional se encuentran la Sierra de Guadalupe, la Sierra Patlachique y el Cerro de Chiconautla, en su parte más oriental la Sierra de Tepozán; en su vertiente nororiental se encuentran las Sierras de Calpulalcan y Río Frío: al sur-poniente las Sierras Monte Alto, Monte Bajo y la de las Cruces de la que forman parte Cuajimalpa y el Ajusco; y en la región sur la Sierra del Chichinautzin la cual se entronca con la Sierra Nevada, en esta misma zona, está la Sierra de Sta. Catarina que cuenta con volcanes considerados como jóvenes geológicamente hablando. (Ídem). La geología estructural ha constatado que en el periodo del Pleistoceno Superior, aproximadamente hace unos 700 mil años, se formaron los imponentes volcanes, el Popocatéptl, el Iztaccíhuatl.La cuenca de México, terminó por cerrarse al constituirse la cordillera del Chichinautzin (ibidem,p.26) haciendo del Valle de Anáhuac una especie de olla gigante para almacenar agua. Hecho geológico determinante que influirá en el paisaje y en el modo de vida de sus habitantes. Dentro de esta cuenca, queremos resaltar la microcuenca de Xochimilco-Chalco, región que incluye el universo geosocial objeto
51 de este estudio.
1.10.- La Cuenca hidrográfica: unidad material para la Cosmovisión
Las características fisiográficas de la Faja Volcánica Transmexicana, y en especial la Cuenca de México, tienen una significación especial para los estudios de las culturas de los pueblos precolombinos. La observación-representación de la naturaleza y los trabajos de adaptación y aprovechamiento que sobre estas formaciones han realizado los diferentes grupos y sociedades que las han habitado, influyeron decisivamente en los fundamentos de la cosmovisión mesoamericana. Es en estas cuencas de la Faja Volcánica Transmexicana donde surgirá un complejo culto al agua que tendrá uno de sus momentos cumbres con la aparición de los dioses agropluviales del Altiplano Central, primordialmente en torno a Tláloc. Ello es comprensible si consideramos a la cuenca como una región geoambiental cuyo funcionamiento hidrológico es determinante para el establecimiento y constitución particular tanto de un sistema ecológico como social. Siendo el agua el elemento fundamental de la vida, es con base a ella que las formas y los seres vivos tejen sus relaciones y modos de existir. El hombre y sus sistemas sociales y culturales no son la excepción. Independientemente de la especificidad de cada cuenca, en todas ellas el ciclo del agua es un proceso constante que determina su constitución, de ahí, que en el presente, los ingenieros hidráulicos de nuestro país, para programar sus planes hídricos de una región, utilicen el concepto de “cuenca hidrológica” como unidad básica de planeación. (Carabias et al., 2005:45). En el caso de la cosmovisión mesoamericana, la presencia y actividad volcánica, los contrastes entre planicies y elevaciones montañosas, la presencia de cavernas y cuevas, la majestuosidad y diversidad de los cuerpos de agua, en oposición con las zonas
52 semiáridas y áridas existentes en una misma cuenca, asimismo, la rica biodiversidad de los entes vivientes que lo habitan, configuraron un mundo natural referencial que compartieron numerosos pueblos de Mesoamérica. Hay que agregar, que el factor ambiental decisivo que impactó por igual a todas estas culturas, lo constituyó la alternancia de regímenes de lluvias y de sequía. Y esto último, se liga a fenómenos meteorológicos, como huracanes, vientos, tormentas, inundaciones, granizadas y heladas, que han incidido en la cosmovisión indígena del agua. En ese sentido, al igual que en el caso de los científicos modernos que conciben al sistema hidrográfico de una cuenca como base para comprender el funcionamiento geoambiental y las relaciones socioeconómicas que se desarrollan a través de los usos del agua, así los pueblos mesoamericanos, desde sus fundamentos culturales, también, me parece que concibieron a la cuenca hidrológica como la unidad material para forjar su cosmovisión. Es dentro y a partir de ese entorno natural, que la ausencia o presencia, el tipo de efectos y las diversas manifestaciones del agua, los fenómenos climatológicos y astronómicos; que los pueblos indios crearán un profundo e intricado sistema de representaciones en donde el agua tiene un papel esencial en su visión y configuración conceptual y sensible de su mundo y el cosmos que lo circunda. Esta situación continua hasta la fecha, sobre todo en las poblaciones rurales y de marcada influencia cultural indígena. En efecto, no puede uno estar más de acuerdo con el autor del El embrujo del Lago, Gabriel Espinosa, respecto a las culturas desarrolladas en lo que hoy comprende la Cuenca de México, cuando resalta que a través de la cosmovisión mesoamericana se expresan ciertas características básicas del sistema hidrológico e hidrográfico de la cuenca. Ello obedece a un profundo conocimiento derivado de una observación objetiva de la naturaleza, -hecho al que Johanna Broda ha insistido desde sus primeros trabajos sobre la cosmovisión
53 mesoamericana-, que engloba entre otras cosas, el desarrollo de la astronomía y los calendarios rituales vinculados a la agricultura y a la vida cotidiana.
1.11.- La formación del sistema lacustre de la Cuenca de México
Como vimos anteriormente, producto de los cambios originados por los movimientos de las Placas de Cocos y Norteamericana aunado a la actividad volcánica secular, en el Altiplano Central de México se configuró en una cuenca endorreica formada por sierras, numerosos volcanes, cerros, valles, planicies, cuevas, barrancas y montes, en el que sus partes más elevadas llegan a los 4000 metros de altitud, con excepción de los grandes volcanes Popocatépetl e Iztaccíhuatl cuya altitud alcanza los 5438 y 5286 metros sobre el nivel del mar, respectivamente. A causa de esta estructuración geológica en la planicie del Valle de México y las intensas precipitaciones, se formó una serie de grandes lagos, que en su conjunto, los geólogos estiman que en el año 1000 antes de nuestra era -de acuerdo a los datos de Exequiel Ezcurra- cubría una superficie de alrededor de 1500 km2. En esa época, alrededor de estos lagos, las praderas y colinas estaban cubiertas con abundantes pastizales, arbustos y zonas arboladas cuya superficie se extendía por toda la cuenca formando regiones boscosas, entorno ideal para que prosperara una rica y variada flora y fauna. Señala este mismo autor, que la zona lacustre: “estaba formado por cinco lagos someros, encadenados de norte a sur, Zumpango, Xaltocan, Texcoco, Xochimilco y Chalco. Los dos lagos del sur, Chalco y Xochimilco, y los dos del norte, Zumpango y Xaltocan, eran algo más elevados y sus aguas escurrían hacia el cuerpo de agua central más bajo, Texcoco donde la escorrentía de toda la cuenca se acumulaba antes de evaporarse a la atmósfera.” (Ezcurra, 1996:12).
54 Como se sabe, las aguas al paso por los suelos y piedras disuelven sales minerales que se depositan en los cuerpos de aguas o en las tierras bajas hacia donde descienden las aguas. Este fenómeno al repetirse centuria tras centuria, originó que el lago de Texcoco al tener un nivel inferior respecto a los otros lagos, se depositara grandes cantidades de sales y, al no contar éste con ningún otro conducto o salida de agua, acabará convirtiéndose en un lago de agua salada. Como se verá más adelante, la presencia de estos cuerpos de agua son inseparables de la historia de los grupos, pueblos, sociedades y culturas, - tanto en el pasado como en el presente- que se han erigido sucesivamente en esta región del Altiplano mexicano.
Fig.10.- Chinampas en el Lago los Reyes, microcuenca Chalco-Xochimilco. Foto:José Luis Martínez Ruiz,2007.
55 1.12.- El funcionamiento hidrológico de la cuenca
Al formarse la Sierra del Chichinautzin, ésta se convirtió en una pared de contención, semejante a una gigantesca cortina de una presa, lo cual hizo que las escorrentías de la cuenca, conformaron un sistema lacustre con amplias zonas palustres, cuya característica principal consistió, en que los cuerpos de agua de las diferentes subcuencas, no pudieran fluir como anteriormente, hacia el sur y adentrar sus aguas en la llamada ahora cuenca tributaría del Río Balsas. (DDF,Memoria de las Obras,T-I,1975,p.26). Esta constitución topográfica y la propia estructura geológica permitió la presencia subterránea de aguas dulces que afloraban en manantiales y, paralelamente con el continuo arrastre natural de las sales de los suelos, provocó que en el conjunto de los lagos, existieran dos calidades de agua distintas: una con altos contenidos de sales, originada por “la descomposición de los feldespatos sólidos y potásicos que abundan en las rocas de las montañas que rodean el valle”, (Cárdenas,1990:14) y otra, de aguas dulces, que gracias a la permeabilidad de sus rocas, hacen que surjan ojos de aguas cristalinas y limpias de sales. Esta situación fue determinante para la formación de cuerpos de agua dulce, como sucedió con el Lago de Xochimilco y el de Chalco, e incluso en el algunas ínsulas del lago de Texcoco. Esta condición, fue la que persistía hace unos siete mil años (hoy en día se encuentra en estado crítico a causa de la sobreexplotación de los mantos acuíferos y el crecimiento desmedido urbano/poblacional). La presencia de aguas dulces y saladas y la topografía del Valle de Anáhuac, fue observada de inmediato por los conquistadores españoles, en sus Cartas de Relación, Hernán Cortés anotó sus impresiones de este fenómeno: “La cual dicha provincia es redonda y está toda cercada de muy altas y ásperas sierras, y lo llano della terná en torno hasta sesenta leguas, y en el dicho llano hay dos lagunas que casi lo
56 ocupan todo, porque tienen canoas en torno más de cincuenta leguas. E la una destas dos lagunas es de agua dulce, y la otra, que es mayor, es de agua salada. Divídelas por una parte una cuadrillera pequeña de cerros muy altos que están en medio desta llanura, y al cabo se van a juntar las dichas lagunas en un estrecho de llano (se juntaban en Iztapa, Chimalhuacán, Santa María y Culhuacan. Nota de la editorial Austral) que entre estos cerros y las sierras altas se hace; el cual estrecho terná un tiro de ballestas, e por entre la una laguna y la otra, e las ciudades y otras poblaciones que están en las dichas lagunas, contratan las unas con las otras en sus canoas por el agua, sin haber necesidad de ir por tierra. E porque esta laguna salada crece y mengua por sus mareas según hace la mar, todas las crecientes corre el agua della a la otra dulce, tan recio como si fuese caudaloso río y por consiguiente a las menguantes va la dulce a la salada.” (Cortés, 1961:74).
Los diferentes niveles de los lagos existentes en la época prehispánica y debido a las variaciones pluviométricas de la región, cuando las lluvias se intensificaban, rebasando sus promedios históricos, los lagos entonces, elevaban sus niveles de agua, uniéndose entre sí, por lo que las aguas de los lagos dulces se mezclaban con la salitrosa del lago de Texcoco, que al crecer su volumen, refluían hacia los otros lagos, lo cual podía provocar inundaciones y mortandad. Luego al menguar las aguas y con el regreso de los días soleados, el gran lago volvía a descomponerse en diferentes cuerpos de agua. (Espinosa,1996) A partir de estos cambios de volumen en las aguas lacustres, inserto en los cambios estacionales naturales, Espinosa, ha puesto de relieve una característica del comportamiento hidrológico del sistema lacustre de la cuenca de México, valido especialmente para la época prehispánica y colonial: consistente en un continuo aumentar y disminuir de los cuerpos lacustres:
57 “Las orillas, y sobre todo las del lado oriente, eran relativamente inciertas: una temporada se hallaba en un límite, la otra en uno distinto. Las crecientes y menguantes de la laguna pudieron ser bastante dramáticas, como ocurría en tiempos coloniales. Desde luego, existía un ritmo estacional: las aguas crecían tras la época de lluvias y luego se iban retirando dejando una planicie desnuda con una secuela característica de hechos.” (Ibidem,69).
Esta oscilación de crecer y menguar de las aguas, de fragmentarse y unirse en una sola y gigantesca unidad lacustre, lo cual se liga estrechamente con los ciclos de lluvia y sequía, le daba al lago, es de figurarse, a los ojos de sus primeros habitantes, una impresión de un ente vivo. (Ibidem,p.136). Ese continuo flujo y reflujo, hace que este movimiento parezca “dotado de vida” y mueva al hombre a enfrentarse a preguntas y “enigmas” sobre el agua y sus manifestaciones. Surge en el habitante de esta cuenca, una serie de sentimientos encontrados, que hacen ver al agua como una fuerza benéfica y catastrófica al mismo tiempo, una potencia por encima de la voluntad de los hombres, que da la vida pero que trae también, la podredumbre y la muerte. ¿Cómo enfrentarla? ¿Cómo controlarla? ¿Cómo aprovecharla? ¿Qué o quién es? ¿Cómo conocerla? ¿Cómo comunicarse? ¿Qué nos dice? ¿Cómo representarla? Estas y mil cuestiones han de haber surgido a los primeros colonizadores de esta Cuenca.
58 CAPITULO 2 EL PAPEL DEL AGUA EN LA FUNDACIÓN Y CONFORMACIÓN DE LA COSMOVISIÓN DEL ALTÉPETL XOCHIMILCO: EN EL CONTEXTO DE LA MIGRACIÓN NAHUA AL ALTIPLANO CENTRAL 2.1.- Introducción
Al igual que otros grupos nahuas, el origen específico del pueblo xochimilca no se puede precisar. Las fuentes documentales que hacen referencia a la historia de los pueblos indios, especialmente los códices que pudieron conservarse y las crónicas indígenas, españolas y mestizas del siglo XVI con las que contamos, es frecuente que se mezclen los datos históricos con los míticos, que los hechos reales se confundan con lo legendario o que los sucesos reales sean imágenes hipostasiadas para engrandecer la historia y religión de un grupo determinado.5 Por lo que las fuentes consultadas requieren situarse en el contexto histórico en que aparecieron y cotejarlas cuando sea posible, con datos de otras disciplinas. Por otra parte, se menciona reiteradamente la destrucción de valiosos códices hecha por los españoles, pero este tipo acciones, también ocurrió entre los pueblos prehispánicos. Itzcóatl, Tlatoani mayor de Tenochtitlán (1428-1440), hizo desaparecer fuentes documentales sobre la historia de las primeras naciones que poblaron el Valle de México antes de la llegada de los aztecas (Krickeberg, 1961:46-47). Buena parte de los datos que hoy podemos tener, está filtrada por la visión de los aztecas y posteriormente por la de los europeos. Sin embargo, hay ciertos aspectos religiosos, simbólicos, agrícolas, económicos y de rituales, que en estas fuentes, nos dan una visión general del estado cultural y social, es decir de la
5En ese sentido, la recomendación de Johanna Broda, de tomar en cuenta el “contexto histórico” dentro del cual se generaron las fuentes que habitualmente utilizamos para el estudio de las culturas indígenas, resulta una condición básica para las investigaciones antropológicas. Además, Broda apunta que esta perspectiva histórica es conveniente complementarla con análisis de otras disciplinas y sus métodos de investigación, como los aportados por la arqueología, lingüística, etc., para luego, integrarlos dentro de un enfoque etnohistórico. Consultar: Algunas notas sobre crítica de fuentes del México antiguo; Separata de Revista de Indias, Madrid, 1973.,cfr. Historia y Antropología. 59 etnografía de los xochimilcas precolombinos y pueblos indios que residieron en la cuenca de México. En ese sentido la historia y el mito pueden iluminarse entre sí, por lo que no siempre hay que verlos como visiones encontradas. Para elaborar el presente acápite, se han consultado las siguientes fuentes: Códice Boturini o Tira de la Peregrinación, las Relaciones de Cuauhtlehuanitzin Chimalpain, Primer Amoxtli Libro, 3ª Relación de las differentes histoires originales, editadas por Víctor Castillo, las crónicas de Fray Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme; se hace mención también, a la Historia Tolteca-Chichimeca, los Códices Aubin y Ramírez. Por otra parte, se consultaron investigaciones actuales sobre estos tópicos, fundamentalmente, de Druzo Maldonado, Johanna Broda y Cayetano Reyes. Además, se hicieron recorridos de campo a la zona arqueológica y cerro Cuahtlalleli de Santa Cruz Acalpixca, Santa Cruz Xochitepec y su cerro correspondiente. Se visitó el volcán Teuhtli y la región boscosa de Milpa Alta en el contexto de la veneración del Señor del Leñerito y su participación de cargas de leña para festejos en Xochimilco, se asistió al santuario de Chalma.También, se realizó trabajo de campo en la zona chinampera y barrios de Xochimilco, ello con la finalidad de apoyarse con los datos materiales de la cultura que proporciona la arqueología, la propia tradición oral y para constatar de manera directa, el valor del paisaje ritual en la formación cultural de los pueblos. La mayor parte de este apartado se apoya en los testimonios de origen prehispánico y los elaborados en el siglo XVI, no obstante, la carga simbólica representada en las fuentes clásicas de documentación antropológica, más allá de la precisión histórica, estos materiales nos dan indicios de elementos constitutivos de la cosmovisión mesoamericana y de su etnografía. Es en esa perspectiva que abordaremos el siguiente apartado, en el que obviamente pondré énfasis en el agua.
60 2.2.- La migración xochimilca en el contexto del éxodo de las tribus nahuas que poblaron el Altiplano Central de México.
En cuanto a las crónicas o mitos de cómo iniciaron su éxodo y de las vicisitudes que las poblaciones nahuas -válido para otras etnias y regiones mesoamericanas– sufrieron al colonizar las tierras y aguas del Altiplano Central de México, se repite un patrón de migración. Al respecto, anota Gibson: “Cada tribu tenía su punto de partida tradicional, cada uno había tropezado con dificultades en la migración, y cada una se había establecido en el valle después de un esfuerzo y dificultades” (Gibson, 2000:13).
De hecho, cuando un pueblo lograba establecerse como grupo dominante y al poder pintar -escribir con imágenes- o plasmar su historia, ocurría que el pasado se amoldaba de acuerdo con los mitos, creencias, valores e ideales que mejor concordarán con su imagen de una comunidad etnocéntrica, que por principio de cuenta, se consideraba elegida y guiada por los dioses. En cierto modo toda tribu era el ombligo del mundo. En el caso de los grupos nahuas de filiación yuto-azteca, que ingresaron durante el posclásico al Valle de Anáhuac y cuencas circunvecinas, pese a las variantes de interpretación de los sitios y de los sucesos en que se desenvuelve la migración o peregrinaje, más de una fuente, coincide en establecer que estos grupos emigraron del noroeste de la actual república mexicana. (Reyes, 2000; Obregón, 2000).
2.2.- La tira de la Peregrinación
En el Códice Boturini, también conocido como “La Tira de la Peregrinación”, los tlacuilos, memoriosos pintores-cronistas, plasmaron el momento de la partida de 8 tribus representadas por sus jefes, que son guiados a su vez, por cuatro notables sacerdotes que
61 cargan los “bultos” de sus dioses, los llamados Teomamaque o cargadores de las deidades.
Fig.11.- La salida de las 8 tribus. Matlazinca, Tepaneca,Tlahuica,Malinalco,Colhua,Xochimilco,Chalco y Huexotzinco. Códice Boturini, p.2.
Si bien los nombres de estos personajes han sido interpretados por los especialistas, la denominación original de las tribus que comandaban se desconoce. Aunque de manera aposteriori, se les identifica con los gentilicios que al final de su larga y penosa marcha, adquirieron cuando lograron fijar su residencia en el centro 62 de México. Independientemente de las razones reales, en el relato mítico, un suceso sobrenatural desencadena el éxodo de estas tribus: un dios se manifiesta desde el interior de una cueva de un gran cerro encorvado, el cual les habla de la necesidad de ponerse en marcha a la búsqueda de una nueva tierra. Desde una óptica simbólica, (Heyden, 1998:101) las cuevas han sido interpretadas como el vientre de donde se originan los pueblos, como vínculo fructífero con el inframundo. En esa tesitura, sea un sitio real o mítico, las tribus nahuas que emigraron al Altiplano Central, es común en sus relatos y crónicas, situar su punto de partida en una cueva o algún cerro con esas formaciones. Como las semillas, los pueblos brotan del fondo de la tierra.Las cuevas se convierten metafóricamente en el útero de las tribus. Pero además, es un conducto de comunicación entre los hombres y los dioses. En la lectura que hacen Joaquín Galarza y Krystina M. Libura del primer episodio pintado en el Códice Boturini y con el cual comienza la crónica de la migración de los nahuas, se constata esta función: “Aquí comienza el relato. En una isla del gran lago estaban asentados los señores nobles: un hombre y una señora gobernante, Petlachimaltzin. Estaban asentados allí donde se yerguen seis casas. Estaban asentados allí donde hay un templo principal dedicado a Uno Carrizo Agua Brotante. De allí partió un gran sacerdote. Partió en una canoa, remó hacia la orilla y se dirigió rumbo a una cueva del Gran cerro que se Tuerce. Allá en la cueva estaba nuestro señor Huitzilopochitli. Allá tenía su altar entre las ramas. Allá habló, habló abundantemente, habló sobre la necesidad de ponerse en camino, sobre la necesidad de marcharse, sobre la necesidad de buscar otro lugar para la morada” (Códice Boturini,1999:10-lámina 1).
Es este mismo sacerdote, quien, después que Huitzilopochtli le comunica su mandato, sale de las entrañas de una cueva-santuario, la
63 cual forma parte de un gran cerro y les comunica la orden divina de buscar una nueva morada: “y así partieron matlatzincas, partieron tecpanecas, chichimecas y malinalcas; partieron cuitlahuacas, xochimilcas y chalcas y partieron también los huexotzincas” (Tira de la Peregrinación, 1999:21).
Fig.12.- Códice Boturini,p. 1
Coincidentemente el Códice Ramírez (1980:19;en Maldonado,2000:34) también refiere que los xochimilcas, fueron uno de los seis linajes que partieron de unas cuevas en búsqueda de nuevas tierras. También los Códices Aubin, Azcatitlan y Durán (Pérez,2002;16 Códice Aubin 1892, pp.3-4;en Maldonado, op.cit.p.238)(Durán, 1995,V-I pp.61-62) refieren la salida legendaria de los xochimilcas y los vinculan a un cerro sagrado. No es por ello azaroso que a Tláloc, luego se le represente iconográficamente residiendo en el interior de un cerro.
64 2.3.- La separación de las tribus: mandato de Huitzilopochtli
En la relación de Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, (Castillo,1997:19) se sitúa la fecha de partida en el Año 12 ácatl, equivalente a la fecha 1075 d.C.,6 señalándose ahí, que es de un lugar llamado Chicomóztoc, -gruta que consta de siete cuevas según se deduce de su toponimia- el punto de partida de la migración de las tribus nahuas. Respecto al mismo evento suscrito en el Códice Boturini, que recientemente comenté, se dice en el relato de Chimalpain, que por primera vez se les revela el Tetzáhuitl, es decir el asombroso o extraordinario Huitzilopochtli, de quien se menciona que solamente pudieron oírlo pero no verlo. Los aztecas traían consigo una representación de Huitzilopochtli y, que en cierto momento esta deidad se introduce en esta figura, receptora de lo divino –suponemos hecha probablemente de piedra, madera o copal- y es cuando esta divinidad llama al supremo sacerdote de los aztecas, Iztac Mixcohuatzin y escucha una voz que le ordena: “!Ven Iztac Mixcohuatzin¡ Ahora es ciertamente necesario, mucho muy necesario que te ordene que vayas luego a poner orden a las cosas, tal como vayan a estar, como vayan a ocurrir; y asimismo, que te encargues de conducir a los muchos azteca que partirán contigo, y que son todos aquellos de los siete calpolli, las más robustas, esforzadas y grandes personas, como son la mayor parte de los muchos macehuales. Y la razón de esto es partiremos ahora, que nos iremos extendiendo, que nos iremos asentando y conquistando a otros; iremos conquistando por todas partes del mundo a los macehuales que ya están asentados” (Castillo, 1997:5).
6 Cabe mencionar que de acuerdo al códice Boturini, se menciona que la fecha que migran los mexicas, es en el año 1 Pedernal y, que de acuerdo a lo investigado por Joaquín Galarza y Krystina M. Libura, habría sido 1116 d.C. Galarza y Libura 1999,p.19).Estas discrepancias en las fuentes obliga a tomar con cautela cuando se asevera una fecha, por lo que aquí sólo lo tamos como una dato de referencia, ya que lo que nos interesa resaltar son los elementos asociados al agua y su simbolismo. 65 Chimalpain, considera a estos grupos como chichimecas teocolhuaque. Más adelante en el relato, se menciona que en un lugar llamado Teocolhuacan, “Donde Radican Nuestros Ancestros”, no lejos de la mítica ciudad lacustre de Aztlán, la tierra de las garzas o de la blancura (¿acaso, una retroproyección de Tenochtitlan como motivo de refundación del pasado?) llevan a cabo un cónclave varios tribus nahuas, es ahí en este lugar, que deciden separarse. (Castillo, 1997:17). Esta ruptura es señalada por un hecho inusitado. La tribu de los aztecas arriban a un paraje en el que se encuentran con otros grupos, colocan en un altar o momoztli a su dios Huitzilopochtli y, en el instante que se disponen a tomar sus bastimentos, un robusto y majestuoso ahuehuete, cruje sus maderas y se parte en dos, estremeciendo y quedándose atónitos los macehuales al quebrase tan corpulento árbol: “Aquí en éste fue cuando arribaron los aztecas al pie del gran árbol. Y cuando aquellos teomamaque, el de nombre Cuahcóhuatl y el de nombre Apanécatl y el nombre Tezcacohuácatl y la de nombre Chimalma, llegaron al pie del árbol, enseguida tomaron asiento donde está el corpulento árbol; luego, enseguida tomaron asiento en donde está el corpulento árbol; luego allí en su base, colocaron su momoztli de tierra en el que asentaron al diablo Huitzilopochtli. Cuando lo asentaron, enseguida tomaron sus bastimentos; y estaban a punto de comer los aztecas cuando de pronto se quebró sobre ellos el gran árbol. Y al punto abandonaron lo que iban a comer; durante muchísimo tiempo permanecieron cabizbajos los azteca, pero enseguida los llamó el diablo, (sic.) les dijo Huizilopochtli:
No es fortuito que sea un ahuehete el centro de la
66 historia,(Tezozomoc, 1998:19), estos árboles duran miles de años y para su sostenimiento requieren de grandes consumos de agua, el que de un momento a otro se quiebre, adquiere de inmediato el carácter de una manifestación de lo divino que requiere ser leído con atención. El ahuehuete (según Francisco J. Santamaría: palabra compuesta de Atl, agua y huehue viejo) por su poderoso y majestuoso tronco, su longevidad y crecimiento, es señal de la existencia de cuantiosos manantiales, y siendo el agua un elemento de culto y al considerar este árbol como instrumento de Huitzilopochtli, lo hacen, por estas razones, un árbol sagrado, capaz de convertirse en mensajero de lo divino. Hasta la fecha en Xochimilco, cuando uno de estos gigantescos árboles, se ha conservado, es motivo de una gran veneración y es tan importante como un templo religioso, tal y como sucede con el legendario ahuehuete, situado enfrente de la capilla dedicada al Santo Patrono San Juan, en la plaza y barrio del mismo nombre. Entonces, si en el relato mítico, se da el testimonio de que este portentoso sabino se quiebra, los aztecas comprendieron que algo grave y trascendente iba a suceder con su destino como grupo. El árbol roto marca la división de una alianza tribal y el principio de un largo y penoso éxodo. Este ahuehuete, es decir el Viejo Árbol de Agua, se convierte en un testigo vegetal del éxodo indiano y la división de las ocho tribus. De acuerdo a la crónica de Chimalpain, este acontecimiento extraordinario, acontece en el año 5 técpatl (1068 d.C.). A partir de este quiebre, cada una de las poblaciones ahí reunidas, tomará su propia ruta. En el lapso que tomará varios cientos de años, sucesivos pueblos de origen nahua arribarán a las cuencas y valles del centro de la actual República Mexicana. Se menciona en las diversas fuentes de la historia prehispánica, que después de batallar contra los grupos ya establecidos con anterioridad en el Altiplano, en el Año 2 Calli (1325 d.C.), los mexicas por fin merecen tener su propia tierra. Si los mexicas son el último de los grupos colhuas-chichimecas
67 en conquistar su residencia en la meseta central de México, en cambio los xochimilcas, fueron los primeros en llegar al Valle de Anáhuac, (Durán 1995, V-I, p.61-62) es decir la “tierra rodeada por agua”, lugar que por su abundancia de recursos hídricos, flora y fauna, será uno de los elementos que atrajo a numerosas poblaciones para que fuera su morada.
2.4.- Migración y competencia por las cuencas hidrológicas en el Altiplano Central.
El agua es un factor indispensable para que se establezcan y florezcan los pueblos y, en consecuencia motivo de disputa. Además los cambios climáticos al modificar las precipitaciones pluviales7 en las regiones, han podido ser causa de movimientos migratorios y de modificaciones fronterizas. Es probable que la escasez del agua haya sido una de las causas por las que empezaron a moverse los grupos norteños nahuas, de ahí la trascendencia del simbolismo agropluvial que acompaña a estas tribus. Desde los primeros moradores del Preclásico y posteriormente del Clásico, que se asentaron en el Altiplano Central, el agua junto con el fuego, el viento y la tierra, han sido sujetos de reverencia y divinización y constituyen elementos fundamentales para la formación de sus cosmovisiones. En el transcurso de 25 000 años, en distintas épocas, atraídos, entre otras cosas por su riqueza hídrica, diferentes grupos étnicos y lingüísticos han poblado las cuencas y valles de Toluca, Tlaxcala, Puebla, Morelos y México. En el caso del Valle de Anáhuac, antes de la consolidación de la hegemonía mexica, sucesivas culturas prosperaron y sucumbieron, sea por catástrofes ambientales, modificaciones climáticas en las cuencas o por embates
7 Reyes García y Odena Guemes de acuerdo a investigaciones realizadas en torno a los cambios climáticos ocurridos en tiempos prehispánicos, anotan lo siguiente: “Los especialistas que han estudiado estos asuntos han señalado como causas posibles de dicha movilidad, los cambios climáticos que originarían la oscilación de los regímenes pluviométricos. Se ha constatado que zonas ahora áridas, estuvieran aptas para la agricultura, lo cual debe haber favorecido asentamientos de agricultores. Los chichimecas del norte habrían sufrido por ello algunos reacomodos y cambios en sus tipos de economía.” (Reyes García y Odena Guemes,2001:246) 68 bélicos con otros grupos. Así lo atestiguan los grupos que habitaron Cuicuilco, Copilco, Tlatlico, como los provenientes de Teotihuacan o los relacionados con los Toltecas. El lapso del 900 al 1300 d.C., correspondiente al Posclásico, es uno de los periodos cuando mayor flujo de migrantes norteños arribaron a la cuenca de México. (Maldonado, 2000:33). Este movimiento migratorio estuvo asociado con la competencia por el dominio territorial entre los diversos grupos que combaten por convertirse en los sucesores de la cultura teotihuacana. Se ha señalado, por parte de los arqueólogos, que en el Posclásico, acontecen cambios sustanciales en lo comercial, militar, político y poblacional, es en ese contexto que las tribus nahuas migran y buscan apropiarse de un territorio, desde el cual consolidar su gobierno y erigirse en una fuerza dominante y en donde las alianzas intertribales será fundamental para la constitución de una ciudad- Estado y que más bien deberíamos llama Huey-Altepetl. (cfr.Maldonado, 2000:27; Smith, 1992 2ª:51). En el marco de este proceso histórico, las cuencas hidrológicas serán sujetas de una intensa competencia por su posesión. De hecho el éxodo de las tribus nahuas está marcado por el agua: según la crónica de Chimalpain, Huitzolopochtli les revela: “Pero ahora que partí, fui a observar allí por donde está el lugar bueno y conveniente: es de manera similar a éste; (se refiere a Aztlán) allí también se extiende un enorme espejo de agua; todo se produce allí de cuanto sea necesario a ustedes… y no obstante esto, el lugar que les otorgo, el lugar que les prometo, es ciertamente tierra de otros, que en ninguna parte está deshabitada” (Castillo, 1991:33).
De ahí la relevancia de los dioses del agua como expresión religiosa articulado a lo militar, agrario, político y posesión territorial del paisaje vía los medios simbólicos como los mitos, rituales, danzas, templos, pinturas, esculturas y festejos.
69 2.5.- La fundación del altépetl Xochimilco
Provenientes de Chimoztoc, los xochimilcas, después de un largo peregrinar bajo la conducción de su gobernante y sacerdote Huetzalin, (el de Ropaje de Colibrí) llegan a Ahuilazco o Aquilazco, localidad vecina de Tula en la que viven una temporada, (Alva Ixtlilxóchitl, en Pérez,2002:17 ) para luego partir de nuevo y arribar al sur del Valle de México para establecerse finalmente, en el año de 1196 (Peralta, 1992:19) a la vega de uno de los grandes lagos de agua dulce de la cuenca. Es probable por los restos arqueológicos encontrados de centros ceremoniales, que uno de los sitios escogidos para fijar su residencia, fue en los alrededores de un cerro, conocido hasta la actualidad como Cuahilama o Cabeza de Anciana y, que ahora forma parte del pueblo de Santa Cruz Acalpixcan.
Fig..13.- Vista desde el cerro de la Malinche San Gregorio Atlapulco y chinampería Foto: José Luis Martínez Ruiz 2003
Al llegar los ancestros de los xochimilcas al oriente de la cuenca, esta ribera se encontraba ocupada por los xochmeca, cuya localidad principal (Altépetl) se nombraba Xochiquilazco, la que posteriormente derivaría en Xochimilco (Maldonado, 2000:37), de lo que se deduce que
70 los migrantes norteños tomaron su nombre al dominar la región en el siglo XII de nuestra era. Posteriormente en 1352 cambian su “capital” al islote de Tlillan, -en lo negro-(Peralta, 1992:19). Años más tarde ahí los mexicas erigirán un templo a Huitzilopochtli, doscientos años más tarde, los españoles edificarán la iglesia parroquial de Xochimilco, (Galindo, 1970:15; citado por Salles y Valenzuela, 1997:23), hoy es la catedral de San Bernardino de Siena, corazón del centro histórico de la Delegación Xochimilco y uno de los sitios de mayor actividad ceremonial y religiosa.
2.6.- El territorio histórico de Xochimilco
En su momento de auge, los xochimilcas ocuparon un extenso territorio: “El -la tribu- de Xuchimilco, como primero en su llegada, después de haber rodeado todo el circuito de la laguna grande, pareciéndole ser buen sitio y apacible el que agora posee, se asentó en él y tomo lo que le fue menester, sin contradicción de personas ni perjuicio, extendiéndose los grandes y señores de aquel tribu por toda aquella cordillera que hoy en día se llama la nación Xuchimilca, que llega hasta un pueblo que se llama Tuchimilco, y por otro nombre Ocopetlayuca, de cuya genealogía y generación son los de Ocuituco, Tetelaneyacapan, Tlamimilulpan, Xumiltepec, Tlacotepec, Cacualpa y Temoac, Tlayacapa y Totolapa y Tepuztlan, Chimalhuacan, Ecatzingo y Tepetlixpan con todas las demás cabeceras y estancias sujetas a Chimalhuacan, los quales son todos de aquel tribu Xuchimilca, y así le llaman a toda la parte y tierra de la generación Xuchimilca, con Cuitláhuac, Mizquic y Culuacan.” (Durán, 1995,V-I,p.62).
Los xochimilcas fueron, como lo menciona Durán, un gran y poderoso señorío (Tlahtocayotl), tuvieron bajo su dominio una enorme extensión
71 geográfica, sus límites dicen las fuentes históricas que llegaban hasta Tuchimilco, al otro lado del Popocatépetl, (hoy, Valle de Puebla) y ejercían un control económico-militar sobre regiones estratégicas en el vecino valle del actual estado de Morelos y parte del actual Estado de México. Tepoztlán es un pueblo reconocido como de filiación xochimilca y considerado como uno de los lugares estratégicos para la tributación, recordemos que el algodón se cultivaba en la “tierra caliente” de lo que es ahora el actual estado de Morelos y que era uno de los productos más preciados por el México antiguo. Los pueblos de Culhuacan, Cuitláhuac, Mixquic, Chalco, entre otros, eran considerados como tributarios de los xochimilcas. De lo referido por Alva Ixtlilxóchitl(Cabrera y Parrodi,1999:16) se tiene registrado a partir de 1256, 18 tlatoanis o gobernantes. Sin haber alcanzado la plenitud de su Señorío, los embates y las continuas guerras con sus diferentes adversarios reducirán sus fronteras. El último dirigente Apochquiyahuhtzin murió en el siglo XVI, bajo el dominio de los españoles,convertido al catolicismo y con el nombre de Martín Luis Cerón Alvarado.(Carrasco, 1977,Tlalocan V.VII, p.232).
2.7.- La subordinación de los xochimilcas a la alianza Tolteca- Chichimecas
De acuerdo a la Historia Tolteca-Chichimeca, en la primera mitad del siglo XII d.C., (HTCH en Reyes, 2000, pp.56-61) cuando los olmeca- xicalancas dominaban en Cholula y regiones aledañas, en lo que hoy son los territorios de los estados de Puebla, Morelos, Tlaxcala y Estado de México, los xochimilcas que habitaban en esos tiempos a la falda del Popocatépetl, se les ha reconocido como un grupo vinculado y aliado de ellos, por lo que entraron en conflicto bélico con los toltecas. Desde 1130 se inician las primeras incursiones toltecas al Valle de Puebla, (idem), a partir de entonces no cesó su propósito de adueñarse de este territorio, en el que una de sus atractivos eran
72 precisamente sus fuentes de agua. Un territorio con agua, ha sido para los grupos mesoamericanos, un sitio para cumplir un destino, asumir un mandato divino contenido en sus creencias míticas. Geografía que se sacraliza al revelarse los dioses a los hombres. No importa si este lugar soñado era habitado por otros pueblos, sus divinidades ya les habían predestinados para ocuparlo. Sucedía entonces, el acto de la hierofanía: al pie de un monte, o al interior de un cerro o a la orilla de un lago, los dioses y los hombres se comunicaban a través de la naturaleza simbolizada o mediante un sistema de signos, que en la medida que la sociedad se hacía más compleja, generó una jerarquización o estratificación religiosa-guerrera. Así, los macehuales bajo un grupo o un jefe tribal, capaz de comprender los mensajes de los dioses, actuaban de acuerdo al mandato divino interpretado por los gobernantes de los símbolos. De ese modo la guerra no era nada más un asunto bélico, sino religioso, en la que los rituales, los mitos y los símbolos en torno a al cosmos jugaban un papel determinante en las relaciones de dominación socioeconómica. Una expresión de ello, consiste en la expansión y conquista territorial. A través de una revelación sobrenatural, el grupo conquistador recibía la “merced” o concesión de los dioses. Eso fue lo que ocurrió cuando el Tlamacazqui, Couenan se adentro a tierra de los olmeca-xicalancas, a Tlachiualtépec y contempló un sitio “maravilloso”, es decir un valle con agua. Cayetano Reyes, subraya este hecho: “Couenan no fue al Tlachiualtépec para a hacer un simple reconocimiento sino también hizo penitencia, invocó y solicitó merced de agua y cerro al Ipalnemouani
73 nuestra casa¡ Haremos que los habitantes abandonen su pueblo, yo sé. No olvides nada de mis palabras, has alcanzado merced, márchate, que se enteren Icxicóuatl y Quezalteuéyac.” (Reyes, 2000:57).
La merced, si bien es una palabra castiza, se amolda bien a la idea indígena que son los dioses quienes otorgan o conceden los bienes terrenales, en este caso un cerro que proporciona agua, va a ser el motivo por el cual los toltecas guiarán a sus huestes en contra de los olmeca-xicalancas. No puedo dejar de advertir, que un situación constante de la cosmovisión mesoamericana, es la de fundar sus pueblos en los paisajes que más parecidos tengan con el Tlalocan o Tamoanchan, que son esencialmente reinos de agua. Por ello, entre otras cosas, el factor hídrico es desde un principio determinante en los conflictos territoriales de las culturas precolombinas. Para obtener esta “tierra prometida”, los toltecas sostuvieron una larga y cruenta lucha, contra los olmecas-xicalancas, que a la postre fueron derrotados y sometidos por el nuevo grupo, por lo que, pueblos como los xochimilcas al ser aliados y sujetos de aquellos, quedaron subordinados a éste. Posteriormente los xochimilcas, intentaron sacudirse el yugo de los toltecas. Durante todo un año batallaron y, justo cuando la victoria parecía que iba a favorecerles, los toltecas se aliaron con grupos chichimecas de Coluacatepec y con esta nueva fuerza, éstos fueron de nueva cuenta vencidos. A raíz de la conquista de los olmecas-xicalancas por parte de alianza tolteca-chichimeca, los xochimilcas perdieron sus territorios en el Valle de Puebla.(Idem). Esta derrota redujo drásticamente las fronteras del señorío de Xochimilco, pero este panorama se agravará aún más al enfrentarse con los otros pueblos avecinados en el Valle de Anáhuac.
74 2.8.- Historia prehispánica del avasallamiento y sujetación de Xochimilco
Fig.14.- Códice Boturini.Lámina 21. En la parte superior escenas alusivas al corte de orejas a los xochimilcas
A la caída de Tula en el siglo XII, en el Altiplano Central se desató una nueva e intensa competencia territorial entre los pueblos asentados en la zona de los lagos. Entre los diferentes grupos, se estableció una dinámica de alianzas, gobiernos en coalición, rupturas, traiciones de los pactos, y continuas guerras.Hasta que un cierto orden se instituyó con la formación de la Triple Alianza. Los xochimilcas junto con los mexicas, tepanecas, culhuas, tlahuicas, cuitlahuacas, chalcas, acolhuas constituyeron actores importantes de ese periodo precolonial. La zona de los lagos de la Cuenca de México fue escenario de cruentas guerras. En el caso de los xochimilcas desde su arribo no dejaron de batallar y disputar por el dominio del Altiplano Central. Los principales enfrentamientos que tuvieron, fueron con los tepanecas, culhuas, acolhuas, tlahuicas y mexicas, de las diferentes guerras que sostuvieron los Xochimilcas en la subcuenca de Xochimilco-Chalco.(Alvarado Tezozómoc, 1998:46;
75 Chimalpain en Castillo, 1997, pp.43-45; Anales de Cuauhtitlán, pp.16,22 y 47) Tres batallas fueron de graves consecuencias, la identificada como la guerra de los desorejados, la sostenida contra los tepanecas y la que podíamos llamar la batalla de Xochitepec.
2.9.- La guerra de los desorejados
Los señoríos de Culhuacan y de Xochimilco tuvieron rivalidades por la demarcación de sus territorios y control político-militar, derivados según Durán: ”Porque Culhuacan, como fue la primera en elegir reyes y señores, antes que los mexicanos viniesen, tuvo grandes competencias con los de Xochimilco, porque cada ciudad de estas dos no querían reconocer superioridad la una a la otra.” (Durán, 1995, V-I, p.166).
Siendo gobernante Acatonalli de Xochimilco,en el año 2 ácatl, 1247 de acuerdo a la relación de Chimalpain y que también es señalado – con otras fechas- por el Códice Aubin (Lomelí, 1987:25), y los Anales de Cuahtitlan (1975:12), los culhuas se enfrentaron a los xochimilcas y pidieron a los mexicas se aliaran con ellos para hacerles la guerra. Los culhuas con el fin de deshacerse de los mexicas (aparentemente sin armas apropiadas) los mandaron por delante para debilitar los batallones xochimilcas, desafortunadamente para estos últimos, los mexicas resultaron fieros para el combate, al grado que los Xochimilcas apresados les cortaron una oreja. De esta cruenta batalla Durán menciona: “fue concierto y determinación que todos los de Xochimilco prendiesen y tuviesen a las manos, los señalasen cortándoles una oreja, y así en aquella batalla que por agora les dieron, a todos cuántos a las manos vinieron, a todos les cortaron una oreja, y vide a afirmar, de más de aquellos visto en la pintura que los de Culuacan llevaban unos cestillos en las canoas llenos
76 de orejas de hombres.” (Durán, 1995, V-I, p.166).
Esta humillante derrota implicó ceder los territorios de Tlacopa, Tlateuhchi y Colhuacatzinco, (Luna de la Vega, 1991: 27) y fortalecer a un enemigo menor, los mexicas, que desde ese momento no cejaran en su empeño de someter a los xochimilcas.
2.10.- La conquista tepaneca de los xochimilcas
Es relevante citar que durante el gobierno del Tlatoani xochimilca Tlahuicatl (1307) los tepanecas ofrecen su apoyo a los xochimilcas para hacer un frente en contra de los tlahuilcas y culhuas, enemigos permanentes de los xochimilcas, la cual no es aceptada. Este desaire provoca que los tepanecas se lancen en contra de ellos, venciéndoles. Con esta victoria de los tepanecas, los xochimilcas quedaron obligados a rendir tributos al señorío de Azcapotzalco. Y más adelante en 1400 los tepanecas al ver de nuevo el resurgimiento de los xochimilcas, los combaten sometiéndolos, con lo cual se ven obligados a rendir tributo y obediencia. (Luna de la Vega, 1991:18- 19). Al morir Tezozomoc supremo Tlatoani de los tepanecas le sucede Maxtla, quien para acceder al trono asesinó a su hermano. Este dirigente es reconocido desde un principio como un déspota y opresor, que de entrada eleva las tributaciones, lo cual genera inestabilidad y reacciones virulentas contra su gobierno, (Vaillant, 1960:82), desencadenándose en consecuencia, una lucha por el dominio del Altiplano Central. Los altéptl de Texcoco, de Tlacopan y de Tenochtitlan al verse fortalecidos, forman la Triple Alianza con lo que se sientan las bases del dominio de la cuenca de México, factor que a la postre fue decisivo en la derrota de Maxtla, con lo cual se puso fin a la hegemonía tepaneca.
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2.11.- La batalla de Xochitepec
Cuando Izcóatl en 1427 - cronología de Chimalpain (Castillo, 1997)- venció a los tepanecas de Azcapotzalco y sometió a los culhuas, provocó que se agudizaran las rencillas entre los xochimilcas y mexicas. En ese tiempo, el altépetl-Xochimilco era gobernado por cuatro tlatoque: Yacaxapotecutli de la cabecera de Xochimilco; Pachimalcatltécutli Señor de la Milpa; Cuahquechol y Tepanquizqui (Durán, 1995, V-I, pp.155-156). Siguiendo a Durán en su crónica de este suceso, uno de los motivos que desencadenó la guerra entre estos dos pueblos, sucedió cuando soldados xochimilcas confiscan unas cargas de algodón a mercaderes mexicas que venían de Cuauhnáhuac y que atravesaban su territorio. En respuesta Itzcoatl envía a un grupo de mexicas a coger mazorcas y a causar estragos en alguna sementera de sus vecinos, los dueños de la milpa se lían a golpes con los invasores pero son macaneados. (Idim). Esta situación ocasiona una escalada mayor que termina en un tremendo encuentro bélico, en el que los batallones mexicas diezman a los xochimilcas al pie del cerro de Xochitepec: “…los mexicanos, diestros y animosos en aquel menester, rompiendo por los escuadrones de Xochimilco, los empezaron a llevar poco a poco a un lugar que llaman Xochitepec: ganando este cerrillo, subióse en él Tlacaelel y empezó a decir grandes voces, rodeando la espada y la rodela: ea, mis valerosos mexicanos que la victoria es nuestra…”. (Durán, 1995, V-I, p.162). Y en efecto los xochimilcas sufrieron una terrible derrota.Para no padecer un exterminio de sus familias, respondieron suplicantes: “…son vuestros los montes y collados, las aguas y fuentes, tierras y llanos de donde sale toda la riqueza desta ciudad, piedra pesada y liviana, madera y leña toda está a vuestro servicio: aplacad vuestros corazones, pues mientras más de
78 nosotros hiriereis, menos vasallos tenéis que os sirvan…” (idem).
En esta descripción se observa la riqueza en agua, tierras, piedras y bosques y los propios recursos humanos, que comprendía el dominio de los xochimilcas, de ahí la importancia de convertir a los xochimilcas en sus vasallos y tributarios. Tlacaelel consintió en hacer las paces con los xochimilcas. Al poco tiempo, una de las primeras disposiciones del tlatoani mexica, fue ordenar que los xochimilcas construyen una calzada-dique, que comunicara a Xochimilco con el centro (Templo Mayor) de Tenochtitlán, está avenida es la que constituye la calzada actual de Tlalpan que desemboca al Zócalo capitalino. Esta sujeción de los xochimilcas al gobierno mexica, trajo un repartimiento de las tierras de este señorío en manos de la nobleza azteca. Con pena y llorosos dice Durán que los xochimilcas se resignaron al sometimiento: “no pudiendo contener de lágrimas empezaron a gemir su desventura y a decir a los mexicanos: señores: ya estaréis satisfechos de habernos desposeídos de nuestras tierras y patrimonios: ya por nuestra desventura somos vuestros vasallos y emos tomado la carga y esclabonia de ser vuestros tributarios…”(Durán, 1995, V-I, p.165).
Fig.15.- Construcción de la calzada-dique Xochimilco-Tenochtitlan Lámina en Durán 79 Con este acontecimiento culmina un ciclo histórico de los xochimilcas, de lo que antiguamente fue un gran reino, el territorio xochimilca quedó reducido a los islotes de los lagos, a la ribera y a las serranías cercanas al entonces extenso lago de Xochimilco. A partir de la sujeción mexica, que duró de 1430 hasta 1521, el tlahtocayotl xochimilca quedó dividido en tres grandes demarcaciones: Tepetenchi que significa “a la orilla de los pequeños cerros”, abarcaba los pueblos cerriles que iban del Ajusco y terminaba en el pueblo de Tlacotenco; Tecpan, “lugar del palacio”, constituido por el centro urbano y los calpullis principales del señorío, lo que posteriormente se sustituiría poco a poco por lo barrios de Xochimilco y finalmente; Olac, que quiere decir “alrededor del lago”, en el que se asentaban las localidades que terminaría siendo los pueblos de Xochitepec, Tepepan, Tlalpetlalpan, Xochimanca, Atemoyan, Zacatlalitemian, Zacapan, Acapilxcan, Atlapulco, Tlaxialtemalco, Tulyehualco, Ixtayopan, Tecomic, Tetelco, Mixquic y Tláhuac. (Peralta, 1992:21).Esta distribución geográfica indica que los poblados estaban circunscritos a tres niveles, una primera demarcación condicionada por la cercanía inmediata al lago, otro segundo, constituido por un centro civil-ceremonial y otro que comprendería los pueblos de montaña. De hecho en la actualidad, Xochimilco conserva esta estructura territorial, la zona chinampera, un centro urbano principal, sede de las principales edificios cívicos,gubernamentales y religiosos y, los pueblos asentados al pie de los cerros o entre la serranía. Es precisamente en los pueblos que tienen cerros y están tradicionalmente asociados a fenómenos climatológicos en donde se celebra a la Santa Cruz. Ello, sin menoscabo que en las numerosas iglesias y capillas de los barrios céntricos y las que se han establecido en las cabeceras de los pueblos actuales de Xochimilco dónde también realizan festividades de la Santa Cruz y en menor medida, en la zona chinampera.
80 2.12.- La importancia del agua, las semillas y el cerro en la formación del altépetl de Xochimilco
Como hemos dicho anteriormente, para los Xochimilcas, la cercanía y abundancia de agua fue una condición sine qua non para asentarse. Concebidos los cerros y montañas como moradas de los dioses, a través de los cuales tomaban cuerpo y adquirían propiedades sobrenaturales. Los cerros encarnados en dioses, fueron entonces considerados como los dueños del agua y las semillas, capaces de controlar la temporada de lluvias y secas, traer la abundancia o la hambruna. Sitios en donde se producen toda clase de vientos y se guarda el fuego. (cfr.Broda, 1971:259). Al representarlos de este modo, resulta congruente, que en su búsqueda por un sitio que fuera lo más parecido al Tlalocan, este pueblo, sintiera que su destino se cumplía al establecer su ciudad justo en un cerro próximo al agua y que nombraron Cuahilama. Sahagún menciona la importancia que tenía esta concepción: “los antiguos de esta tierra decían que los ríos todos salían de un lugar que se llama Tlalocan, que es como un paraíso terrenal, el cual lugar es de un dios que se llama Chalchihuitlícue; y también decían que los montes están fundados sobre él, - Tlalocan- que están llenos de agua, y por fuera son tierra, como si fuesen vasos grandes de agua, o como casas llenas de agua; y que cuando fuera menester se romperán los montes, y saldrá el agua que dentro está, y anegará la tierra; y de aquí la costumbre a llamar a los pueblos donde vive la gente altépetl, quiere decir monte de agua, o monte lleno de agua.” (Sahagún, 1956, T-III, pp.344-345). La relevancia de asociar los cerros con el agua y las simientes, va más allá de una visión mítica o de deificación, ya que esta unidad, - monte/agua- servía, como puede apreciarse en el dato etnográfico de Sahagún, como un referente para poder conformarse en un entidad comunitaria, hecho que se constata en la costumbre mesoamericana de
81 autodenominarse
82 para que la estructura de poder se mantenga tanto en el cielo como en la tierra, e incluso en el propio inframundo.
2.13.- La constancia simbólica del altépetl
Para dar constancia del poderío del altépetl de Xochimilco, un mecanismo consistió en divinizar la naturaleza apropiándose simbólicamente de los cerros, montañas volcanes y cuerpos de agua. Una vez sacralizados, sobre estos mismos, se edificaron centros de observación, templos y se esculpieron en piedras representaciones alusivas a dioses y personajes destacados, estos espacios santificados sirvieron como escenografía en las que se representaban ceremoniales, rituales y festejos, con lo cual se afirmaban la pertenencia a una comunidad, la propiedad territorial, la vigencia de un orden cósmico y la legitimidad de ejercer el poder. De esta forma, quien ejercía la conducción lo hacía amparado en lo divino, con lo cual se justificaba una estructura social jerarquizada. Como evidencia material del simbolismo del altépetl de Xochimilco, podemos mencionar una serie de restos arqueológicos que aún se conservan en los cerros y montañas que rodean a la subcuenca de Xochimilco-Chalco. Ejemplo de ello son los restos de centros ceremoniales encontrados en Xinotepetl o “Cerro de Maíz” en la actual delegación de Milpa Alta. En este mismo sitio, se labraron figuras religiosas. Perteneciente a la delegación de Xochimilco, en el pueblo chinampero de San Gregorio Atlapulco, sobre un cerro en el paraje conocido como la Malinche, se asienta una piedra tallada a manera de recipiente, para recoger el agua de lluvia, denominada atencachtli
83 petrograbados esculpidos en piedra viva y situados a diferentes niveles de esta formación montañosa salpicada de piedras basálticas. Los petrograbados, son alusivos a imágenes simbólicas asociadas al agua, a la tierra, a la fertilidad a la agricultura y aspectos astronómicos, atestiguan también la presencia y paso de los dioses, entre otros asuntos. El nombre con que se les conoce en la actualidad, son los siguientes: Amalin, Tlamatini,(sabio) Cipactli (lagarto), Papalotl (mariposa), Xonecuitl (bastón) Ocelotl (jaguar) Chimalli (escudo), Maitl (mano),Tonaltetl (piedra del sol), Yoloxochitl (flor de corazón), Xalou o Acocoxocitl8 y Altemeh.(González,1995,TI,p.57) Esta última, es una pieza en la que se grabó un templo con escalinata rodeada de pocitas y una figura de un pez, aunque algunos investigadores suponen que es una especie de maqueta de un centro urbano, habrá que esperar estudios más acuciosos para saber que representa realmente. Un avance en ese sentido es lo investigado por Johanna Broda que considera que no son representaciones a escala, sino escenarios para realizar “ritos propiciatorios en las cumbres y en los lugares sagrados de los cerros”, (Broda, 1997:148).Estos son sitios indudablemente asociados al culto agropluvial y desde donde se podría estudiar el tiempo y el movimiento de los astros. Es interesante relacionar estos trabajos de tallado sobre las piedras con el mito de Quetzalcóatl, en especial la mano y las pocitas, una posible hipótesis que sugiero, es relacionarlo con las señales que fue dejando este dios en su huida al mar,(Tlapallan). El mito apunta que en uno de sus descansos dejó la huella de su mano en una piedra, en otra al sentarse quedaron impresas sus posaderas, y cuando en un momento de tristeza al recordar Tula, llora y su llanto al caer en una piedra la orada. (cfr. Sahagún, 1956, T-I, p.280 y p. 289). Quizás lo que observamos ahora como pocitas, sea alusivo a las lágrimas de Quetzalcóatl que quedaron como huellas de su nostalgia
8 Estas dos piezas Yoloxochitl y Xalou o Acocoxocitl, fueron trasladadas al museo local de Santa Cruz Acalpixca. 84 melancólica por su reino. Es posible entonces pensar asociar a estas pocitas con Quetzalcóatl y ligarlo a rituales vinculados al viento, a las penitencias de sangre, a Venus y a la donación de semillas, recordemos también que a este dios (uno de los creadores de Tláloc) era un taumaturgo, entre sus prodigios-narrado en la Leyenda de los Soles- está en abrir cerros y es también quien con su autosacrificio derrama sangre sobre unos huesos de hombres primigenios -ocultos por los dioses del inframundo- que al entrar en contacto con su líquido sanguíneo crean a una nueva humanidad.(Códice Chimalpopoca,1975:121). Evidentemente, el significado de estos grabados tallados sobre la superficie de las piedras incrustadas en las laderas y en las partes superiores de este montículo pedregoso, es más amplio y de difícil comprensión y, habrá que insertarlo dentro del marco de la cultura ritual de paisaje desarrollada por los pueblos mesoamericanos. La localización de restos arqueológicos de centros ceremoniales en las diversas elevaciones cerriles al sur de la Cuenca de México, revela una intensa vida ceremonial en torno a la deificación de los cerros, al agua y a la lluvia, los cuales en primera instancia pueden considerarse como expresión simbólica del altepétl. Es superponiéndose a esta forma socio-simbólica que en la nueva estructuración de la propiedad territorial y agraria-religiosa Colonial, que se lleva a cabo la transformación de la sociedad y cultura indígena.
85 CAPITULO 3 SECCIÓN PRIMERA DEIDADES Y COSMOVISION EN EL SUR DE LA CUENCA DE MÉXICO CON ÉNFASIS EN XOCHIMILCO
3.- Deidades de la tierra. 3.1.- La Diosa Madre
En la cuenca de México, desde los tiempos del Preclásico aparecieron cultos a la tierra y a la fertilidad, cuyas representaciones se plasmaban con figuras femeninas asociadas a la madre o la mujer como dadora de vida, y en su caracterización de abuela, como el principio de la creación de todo lo viviente. Estos diferentes estadios de la mujer, se trasladaban a las teogonías, proyectándose al cosmos, a los astros y por extensión o comparación; a diversos estados, condiciones físicas, fenómenos climatológicos, formas de vida orgánica o animal inherentes a la naturaleza.Todo este conjunta quedaba entonces ligado a lo femenino. Desde esta perspectiva, Enrique Florescano, observa: “…la Diosa Madre mesoamericana aparece desnuda, bajo la forma de pequeñas esculturas que destacan sus poderes reproductores: senos acentuados, grandes caderas, piernas abultadas y bien marcada la región donde nace la vida. En esculturas más tardías (1600 a.C.)9 localizadas en la Cuenca de México, las bellas figurillas de la Diosa Madre de El Arbolillo, Zacatenco y Tlatilco exaltan los poderes de la fecundidad.” (Florescano, 1984:25).
En esta concepción primigenia de la Diosa Madre, las cuevas son un símbolo ctónico que compara al cuerpo femenino en su función engendradora de la vida. De ella surgen los pueblos, nacen las corrientes de agua, encierra riquezas, atesora simientes, reside el
9 Esto respecto a las primeras figurillas vinculadas a la Diosa Madre, encontradas en Mesoamérica, y que su descubridor Christine Nierdeber, las dato para 2300 a.C.(Florescano,1984:25). 86 fuego y es la boca a través de la cual hablan los dioses. En su interior reside el paraíso hídrico de Tláloc y es el cordón umbilical entre la vida y el inframundo. Doris Heyden, quien ha hecho un profundo análisis simbólico respecto a la cueva, menciona que estas concavidades que se forman en la tierra y en sus montañas, son una representación del útero y por lo tanto, pueden ser vistas como metáfora de una Gran Madre, paridora del hombre. Es también la boca del monstruo de la tierra que devora a los que morían: “La cueva es el guardián del sustento, el depósito de las semillas, la escena de ritos o de ofrendas al agua y a los dioses de la fertilidad. Es un lugar oscuro y la germinación, el principio de la vida, se lleva a cabo en la oscuridad. La cueva, es el vientre de la tierra, es el símbolo por excelencia de la creación” (Heyden, 1998, pp.72-73).
Esta visión de la Diosa de la Cueva, ha sido plasmada en una pintura mural localizada en Tepantitla, Teotihuacan, y, de la que se ha hecho una reproducción excelsa en el Museo Nacional de Antropología. En esta pintura diversos investigadores han señalado, la representación de un culto al agua propiciado por la diosa de la cueva, en el que a través de este elemento, se deriva, la gestación de la vida vegetal, acuática, animal y que permite a los hombres tener su sustento.Es interesante también indicar, la inclusión de la figura icónica de Tláloc en estas edificaciones de Teotihuacán, y que dicho sea de paso, atestigua la antigüedad de esta deidad y sus rituales. A partir de esta Diosa Madre, de la que Florescano sugiere, que sería, quizá, uno de los mitos de creación (léase gestación del mundo, la vida, el hombre y los sustentos) más antiguo de Mesoamérica, surgirán o se multiplicaran otras deidades.
87 3.1.2.- Cihuacóatl
Una derivación de la deidad madre primigenia, es la diosa Cihuacóatl o Mujer-Serpiente, que de ella, dice Durán: “Pero viniendo a tratar de cada una en particular la principal diosa era la que llamaban Cihuacóatl diosa de los xochimilca y aunque era diosa particular de los xochimilcas en México y Texcoco y en toda la tierra la festejaban y tenían una gran veneración la Diosa Cihuacóatl era de piedra tenía una boca muy grande abierta y los dientes regañados tenía en la cabeza una cabellera grande y larga y un hábito de mujer todo blanco de naguas y camisas y manto “ (Durán,1995,V-II,p.131).
Esta deidad antes de ser venerada por los mexicas, los pueblos
Los desdoblamientos y transformaciones de esta deidad, son múltiples y complejos de desentrañar, otro nombre con que se la conoce es Quilaztli, que significa según Garibay, aumentadora de legumbres (Maldonado,2000,pp.69-70. Druzo Maldonado (Maldonado, 2000:69) y en
88 especial Félix Báez-Jorge, (Báez-Jorge, 2000:147) han llamado la atención de la riqueza simbólica que encierra este numen. En una cita que hace, este último de fray Juan de Torquemada se revela la pluralidad de significados que puede encarnar este complejo numénico de Tonantzin-Cihuacóatl-Ichpochtli-Quilaztli: “… Sí vosotros me conocéis por Quilaztli (que es el nombre común con que me nombraís) yo tengo otros cuatro nombres con que me conozco: el uno de los cuales es Cohuacíhuatl, que quiere decir Mujer Culebra; el otro Quauhcihuatl, Mujer Águila; el otro, Yacíhuatl, Mujer Guerrera; el cuarto tzitzimicíhuatl, que quiere decir Mujer Infernal; y según las propiedades que se incluyen en estos cuatro nombres, veréis quien soy, y el poder que tengo, y el mal que puedo haceros…”.(Torquemada,1975, TI, pp.80-81; en Báez-Jorge,2000).
Durán narra que en ocasiones en el tianguis principal de Tenochtitlán, aparecía Cihuacóatl aparentando una mujer, portaba una cuna en la que iba envuelto un cuchillo de pedernal a semejanza de un niño que dormía tapado en una manta, dicha fémina, dejaba encargada su cuna a una vendedora de joyas. Quien al darse cuenta que después de un largo tiempo no regresaba la madre del supuesto niño, preocupaba porque durante todo el día el escuincle no había mamado y éste ni siquiera lloraba, desenvolvía el envoltorio, que para su sorpresa hallaba un cuchillo de pedernal, lo cual la gente asombrada entendía que Cihuacóatl a través de este cuchillo, que era su hijo, les estaba pidiendo que hicieran sacrificios humanos para que se alimentase en su templo llamado Tlillan. (Durán, 1995, V-II, pp.137- 138). Cihuacóatl en otro de sus desdoblamientos, Báez-Jorge, nos dice,que esta ligada a Coatlicue (Madre de Huitzilopochtli), a Ilamatecutli (La Señora Vieja, considerada como Diosa de la mazorca vieja) a Izpapálotl (Mariposa Obsidiana), a Tlaltecutli (Monstruo de la Tierra) y está asociada a Xilonen (mazorca tierna)y a Centeótl
89 (joven Dios del maíz).(Báez-Jorge,2000,pp.145-154). Sahagún índica que su atavió estaba compuesto de esta manera: “Su pintura facial, con labios abultados de hules, y mitad roja y mitad negra. Su corona de plumas de águila; sus orejeras de oro. Su camisa de encima con pintura de flores acuáticas, y los de abajo, de color blanco. Su faldellín blanco. Sus sonajas, sus sandalias, su escudo recubierto de plumas de águila, su palo de telar” (Sahagún, Historia General,T-IV, 1959, p.85).
Fig.16 y 17.- Cerro de la Malinche y una escultura de una deidad agrícola que se derrumbó por la erosión del suelo, la cual quedó debajo de la cruz que se alza en lo alto de este cerro en San Gregorio Atlapulco. Foto: José Luis Martínez 2004.
La trascendencia de esta deidad como Madre-Tierra estriba en que condensa aspectos teluricos,ctónicos agrarios,hídricos,de fertilidad, y del inframundo; está ligada a los mitos fundacionales de la creación de la tierra y del nacimiento de la humanidad, es la dadora de simientes, pero por otro lado trae penurias y es devoradora de hombres. Por estas razones, esta deidad considerada como la patrona principal de los xochimilcas, era al mismo tiempo muy temida y adorada y su influencia se dejaba sentir en buena parte del Altiplano Central. La trascendencia de esta diosa llega a nuestros días con el culto a la Virgen de Guadalupe (Tonántzin, Nuestra Madrecita), alimenta leyendas tan arraigadas y populares como la Llorona o de mujeres bellas que infunden terror y enferman de espanto, todavía presentes en los pueblos urbanos de Xochimilco y zonas chinamperas.
90 3.1.3.- Chicomecóatl
Chicomecóatl, Siete Serpiente, diosa del maíz y que como hemos visto, es una de las advocaciones de la Diosa Madre, en especial de Cihuacóatl. Es, de acuerdo con Sahagún, la gestora de la cocina, a ella se le debe la invención de la tortilla, autora de platillos y manjares deliciosos, ella es la creadora del arte culinario, y en ese sentido, era adorada como una de las tres diosas de los mantenimientos, pero también tiene que ver con fenómenos climáticos extremos como las heladas en las que los cultivos pueden quemarse por el hielo que se forma al bajar la temperatura. Al igual que en otros pueblos de la Cuenca de México, en Xochimilco se le tenía gran aprecio. En sus aspectos negativos, a esta diosa se le responsabilizaba de los padecimientos, heladas y hambrunas que de pronto azotaban a los pueblos. Durán la describe de esta manera: “Cuanto a lo primero esta diosa que se ofrece tratar era la diosa de las mieses y de todo género de simientes y legumbres que esta nación tenía por sustento llamábanla Chicomecóatl y por otro nombre Chalchiuhcihuatl el primer nombre que es chicomecóatl que quiere decir culebra de siete cabezas le era puesto por el mal que hacía los años estériles cuando helándose los panes había necesidad y hambre y así es común manera de hablar entre estos cuando se yelan los maizales decir que el yelo se comió las mieses – y más adelante-… El segundo nombre que tenía era Chalchiuhcihuatl que quiere decir tanto como mujer de piedra preciosa el cual nombre le aplicaban cuando daba el año abundante y fértil el cual año le celebraban la fiesta tan regocijada y llena y abundante de ofrendas que era cosa notable.“ (Durán, 1995, V-II, pp. 141-142).
Si bien a esta deidad, se le veneraba con una gran fiesta oficiada por el gobierno confederado mexica, durante la veintena de Huey Tozoztli, (del 3 de abril al 02 de mayo) los campesinos de entonces, le rendían constante culto, ofreciéndole sacrificios y ofrendas para 91 que les cumpliera sus peticiones de salud y sustento, y con ello evitar que sus cultivos y casas fueran presa de las heladas o de penurias: “… diosa de los panes entre los xochimilcas. A esta hacen grandes sacrificios cuando ellos o algunos de sus hijos están enfermos y el modo que tienen es que el médico toma una gallina y se va a donde ellos tienen secando el maíz en cestillos o delante de las trojes y allí deguella la gallina y la manda aderezar y hacer tamales y pide que tengan pulque, y hecho esto ofrece la mitad al fuego y la otra mitad delante de los cestillos o trojes, quemando un poco de copal.” (Ángel M. Garibay, citado por De la Vega, 1991:46).
En estos rituales caseros, se observa un conjunto de creencias indígenas, que si bien en términos generales, la visión campesina de los dioses concordaba con la oficializada por el Estado mexica, se aprecia un vínculo íntimo y cotidiano, una relación material y espiritual directa. Un dios al que hay que asegurar que no se aleje ni los abandone, al maíz –al igual que el fuego- se le da entonces un trato de persona, se le antropomorfisa. Mediante esta operación sustentada en el ritual, se materializa la divinidad, se vuelve corpórea y le permite al hombre, establecer un sistema de comunicación entre los campesinos y los elementos que representan una deidad determinada. En el ritual referido por Garibay, Chicomecóatl y los campesinos pueden conversar simbólicamente a través de las mazorcas de maíz. Purifican primero la ofrenda en el fuego, dándole de beber un chorrito de pulque y otro sorbo a las semillas del maíz.Luego, le regalan a Chicomecóatl el preciado líquido de la sangre y le dan de comer tamales de gallina.En esa prática simbólica, que consiste en dar para recibir, le dan a la diosa de comer y beber para luego, ella, les dé en reciprocidad, pulque y maíz, quitándoles así sus padecimientos o remediando sus necesidades. Con relación a esto
92 último, en un estudio reciente sobre la etnografía de las fiestas religiosas de la Santa Cruz entre los nahuas del Alto Balsas, en el Estado de Guerrero, Catharine Good, al reflexionar sobre la frase que dicen los campesinos, de “que la tierra nos come a nosotros” menciona que con ello; “se refieren a la descomposición lenta del cuerpo enterrado después de la muerte. Usan la expresión
El que señalemos esta área, no es azaroso, recordemos, que la región de Coixtlahuaca, Tehuantepec, Meztitlan, Teoloapan, Alahuistlán y Oztoman, ubicados en el Estado de Guerrero, fueron repoblados por los xochimilcas a raíz del exterminio que hicieron los mexicas durante sus guerras de conquista en esta zona, por ello, considero que los rituales de petición de lluvias que actualmente se llevan a cabo allí, son un referente obligado para comprender la cosmovisión indígena del agua en el Altiplano.(cfr. Broda 2001b;Good 2001). Es más, al igual que esta región de Guerrero en diversas poblaciones indígenas del México contemporáneo, se celebran rituales semejantes. A través de este pacto, entre el hombre y la divinidad, se expresa un ciclo regenerador entre la vida y la muerte mediada por el trabajo. En ese sentido, un pueblo que comulgue con esta cosmovisión, no se constituye solamente de las personas vivas, sino que, la comunidad está formada por los vivos y los muertos. Sin el trabajo de los difuntos la comunidad entraría en crisis. Los muertos juegan un papel activo, ya que a su muerte, pasan a formar parte de ciertos elementos de la naturaleza y, que en ellos, ya
93 transfigurados, reside o se piensa, que tienen capacidad para decidir o influenciar sobre los elementos y fenómenos naturales ligados al crecimiento de los cultivos agrícolas. Los muertos –chiquitos y grandes- se vuelven metáforas de los elementos, son entonces: rayos, agua, tierra, mazorca, viento etc., Como elementos antropomórficos, son capaces ahora de trabajar en contra o a favor de su parentela. De ahí que una comunidad esté compuesta de los vivos y los muertos, y en que el trabajo de uno y otro, son indispensables para que la comunidad perviva. La comunicación entre las almas difuntas consubstanciales a los dioses y a la comunidad de los vivos, es establecida y asegurada través de la realización de los rituales, mismos que tienen como objetivo asegurar el sustento mediante el cultivo del maíz.
3.1.4.- Xochiquetzal, Xochipilli y Macuixóchitl
Xochiquetzal “Flor preciosa o Flor Quetzal”, pertenece tanto a las deidades del agua como a las de la vegetación, está relacionada con la luna, la belleza, las artes, los nacimientos, el placer, el erotismo y el amor. En ciertos relatos se le considera como esposa de Tláloc y en otros de Cinteótl, hermana de Chimalma y Chalchiuhtlicue. (Trejo, 2000:88). Si bien los grupos nahuas precolombinos, que residieron en los antiguos territorios del actual Estado de Morelos, la veneraban como una de sus principales diosas, para los xochimilcas era también muy apreciada junto con Xochipilli, al que puede considerarse como su versión o desdoblamiento masculino de aquélla, este último también era conocido como Macuixóchitl, Cinco Flor, al cual se le relacionaba con los juegos y era el causante de enfermedades en las partes íntimas del cuerpo humano. Por otra parte, dice Druzo Maldonado que a Macuixóchitl se le denominaba Ahuiatl, ahuiteotl, “y es el patrocinador del placer carnal, en especial el venéreo” (cita de Garibay, 1958:102 en: Maldonado, 2000:121).
94 Por su parte Eduard Seler, le atribuye ser una deidad celeste vinculada a lo solar, patrón de la fertilidad, de la procreación y marido de Xochiquetzal.(1963,p.195; citado por Maldonado, 200,p.121). Antes de ser expulsada, a causa de una transgresión sexual, Xochiquetzal residió en Tamoanchan, en donde se dedicaba a hilar y tejer y a velar por los hombres y los dioses (González, 1995:203). Siendo Tamoanchan, un lugar en el que abundaban los manantiales, arroyos, ríos, abundante vegetación, toda clase de simientes y huertas de flores, y en la medida que los xochimilcas sobresalían en artes de pintura y de labrado, elementos atribuidos a Xochiquetzal, esta diosa,(ver adelante la leyenda del Charro Negro) a lado de Xochipilli o “El Príncipe de las Flores”, debieron tener una gran arraigo en Xochimilco. A este último, se le consideraba “patrón de los bailes, de los juegos y del amor.” (Caso, 1983:65). En la veintena de Pachtli o Tepeilhuitl,(del 20 de septiembre al 09 de octubre) describe Durán: “Además de ser día de rosas (léase flores) era un día de una Diosa como dije que llamaban Xochiquetzalli la cual Diosa era abogada de los pintores y de las lavanderas y tejedoras de los plateros entalladores y de todos aquellos que tenía oficio de imitar a la naturaleza tocante a cosa de labor o dibujo todos tenían a esta diosa por su abogada y su fiesta muy solemnizada de ellos." (Durán, 1995,V-II,p.156).
Siguiendo a Durán, esta fiesta, señalaba que terminaba la temporada de las flores y que se iniciaba la temporada de hielos, supongo que se refiere a la llegada de heladas y de granizadas, que causaban que las plantas se quemaran y estuvieran marchitas. En esta misma veintena, para atestiguar la presencia de Huitzilopochtli, las sacerdotisas del templo de este dios, aplanaban una bola de maíz en una batea, colocándola a los pies de la estatua de esta deidad y esperaban que se manifestara esta divinidad, hecho esto, menciona Durán:
95 “... y no hacían sin ir y venir a la batea a ver si era ya venido y a la hora de media noche iban con sus lumbres a ver la señal que ya deseaban y yendo y viniendo no parando hasta que hallaban en la masa un píe de un niño recién nacido allí impreso en ella y la masa desmoronada.” (Durán, 1995, V-II, p.157).
Por otra parte, en la veintena, HueyPachtli o Tepeihuitl, iban al amanecer a bañarse a los ríos y arroyos mujeres y hombres de toda edad, a la cual se sumaban los niños, con el fin de purificarse y lavar sus “pecados”. Recordemos que la expulsión de los dioses en Tamoanchan es debido a que Tezcatlipoca sedujo a Xochiquetzal quien era mujer de Tláloc.A causa de este adulterio la pareja suprema de los dioses, Tonacatecuhtli y Tonacacíhuatl echó por igual, a todas las deidades de su reino paradisíaco, se dice que algunos de estos númenes se transformaron en unos seres espantosos conocidos como Tzitzímitl,(González,1991:203). Por eso los pecados eran redimidos por el agua.Los hombres, mujeres y niños, ya purificados por las aguas, tenían derecho a comer los alimentos hechos de masa, bledos (seguramente se usaba el huatli) y miel, que simbolizaban la carne y huesos de su divinidad, mediante este rito, los hombres de Xochimilco y los dioses quedaban unidos en una comunión en la que se exorcizaba las transgresiones carnales y a las tzitzimime.
3.2.- Deidades del fuego
Una de las deidades más antiguos de los pueblos mesoamericanos, es la que esta asociada al fuego, los mexicas lo nombraban Xiuhtecutli, “El Señor del año y del fuego”. Representaciones hechas en piedra y barro de este numen se remontan a los tiempos del Formativo, está presente como uno de los elementos que purifican y gestan la creación del mundo y sus astros, es mediante la inmolación de los dioses en el fuego, que surgen el sol y la luna, de este sacrifico ígneo nace el tiempo. En un himno a éste, citado por Miguel León Portilla se le
96 vincula con Huehuetéotl o el Dios Viejo: Madre de los dioses, padre de los dioses, el dios viejo, tendido en el ombligo de la tierra, metido en un encierro de turquesas, El que está en las aguas color pájaro azul el que está encerrado en nubes, el dios viejo, el que habita en las sombras el dios viejo, el que habita en las sombras de la región de los muertos, el señor del fuego y del año. (León Portilla, 2000:141; Sahagún, Códice Florentino, libro VI, fol.34 v.).
Como Huehuetéotl, el dios antiguo o dios viejo, su morada está en el ombligo del mundo, habita en la parte más profunda de la tierra, en el Ayauhmictlan. Es innegablemente una deidad del inframundo y se asocia a lo telúrico y, se encuentra estrechamente ligada a los volcanes y a las montañas. Otros dos nombres con que se le conoce es Ixcozauhqui o “Cariamarillo” y “Cuezaltzin” o Llama de Fuego. (Sahagún,1956,T-I, p.56). La imagen que tenían los aztecas de esta antiquísima deidad, es la de un anciano encorvado y de rostro arrugado, que lleva sobre sus hombros o su cabeza un brasero. Uno de sus signos distintivos es el signo del quincunce que se labra o pinta en sus efigies, “El quincunce acompaña también al dios del fuego- igualmente dios del centro y llamado por este hecho “ombligo de la tierra-...” (Séjourné, 1957:103). Representa también, a los volcanes, sus ojos romboides estampados en su figura simbolizan el fuego y la cruz con un círculo de chalchihuite son los cuatro rumbos con su punto central, indican que su lugar de residencia se localiza en el punto donde los ejes cósmicos se interceptan.
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3.2.2.- Las Pléyades y la estación de secas: Xiuhtecutli y el sol
Xiuhtecutli está vinculado a la creación del sol, es en una hoguera donde los dioses –de acuerdo a la Leyenda de los Soles- se inmolan y resucitan en astros del cosmos. La ceremonia del fuego nuevo, a la que llamaban, dice Sahagún, toxiuh molpilia o “átanse nuestros años”, era el principal ritual que se hacía en honor a Xiuhtecutli y de cuya eficacia los pueblos del Altiplano cada 52 años estaban pendientes y presas de una gran expectativa, pues no se aseguraba que nuevamente saldría el sol. De ahí que sea llamado Tota, Nuestro Padre el Fuego. Refiere Sahagún: ”Era señalado cierto lugar donde se sacaba y se hacía la dicha nueva lumbre, y era encima de una sierra que se dice Uixachtlan, (hoy cerro de la Estrella y en dónde ahora se realiza año con año la escenificación de la crucifixión de Cristo) que está en los términos de los pueblos de Iztapalapa y Coltlan, dos leguas de México; y se hacía la dicha lumbre a media noche, y el palo de donde se sacaba el fuego estaba puesto sobre el pecho de un cautivo que fue tomado en la guerra, y el que era más generoso.” (Sahagún, 1956,T-II, p.270).
Por otra parte, se tenía la costumbre de considerar que al entrar en el siguiente ciclo anual, se le llamara xiuhtzitzquilo, que se traduce como “torna el año nuevo”, y para anunciar que esto sucedía se tocaban a las yerbas, como signo de que iniciaba un nuevo año. Recuérdese que xiuh significa, al mismo tiempo; hierba, año, cometa y turquesa10.Por cierto, esta piedra se asocia a Tláloc, por lo que dicha deidad tiene estrechos vínculos con la lluvia, como veremos más adelante. En su constitución como deidad del tiempo, es un numen
10 Ruben B. Morante, menciona que ya López Austin et al, (1991-95), al retomar a Caso y Thompson, resaltan que la turquesa (xihuitl) es una piedra asociada a Tláloc, y que el morfema xihuitl, “ se repetirá una y otra vez para indicar el inicio del año con la nueva vegetación que gracias a Tláloc brota en la sementera". (Morante,2000:115 Ed. El Colegio Mexiquense A.C.,UNAM). 98 celestial relacionado con las Pléyades. En la ceremonia del Fuego Nuevo, cuando se realizaba el sacrificio del cautivo dispuesto para este ritual, sobre su pecho se colocaban los palillos conocidos como mamalhuaztli, con los que se encendía el nuevo fuego: ”y en el momento que culminaban las Pléyades en el cenit le extraían el corazón, que se arrojaba a una gran hoguera encendida”. (González, 1998:186).
En Mesoamérica, (como también ocurrió en otras regiones del continente americano) la observación de las Pléyades, jugó un papel determinante para el establecimiento de divisiones calendáricas ligadas con los inicios o cierre estacionales vinculados a la lluvia o a la sequía y constituyéndose en elementos fundamentales para nutrir mitos y rituales. Por ejemplo, en América del sur, Lévi- Strauss en su capítulo intitulado Doble Canon Invertido de la Mitológicas sobre lo Crudo y lo Cocido, menciona una serie de mitos que vinculan a esta constelación dependiendo de su visibilidad con la llegada o fin de las lluvias, por ejemplo, menciona: “En “Amazonie, les Pléiades disparaissent en mai et reparaissent en juin, annoncant les crues, la mue des oiseaux, et le renouveau de la végetacion… Plus au nord, la disparition des Pléaides annonce aux Taulipang (3grados 5grados N) l´approche des pluis et l´abondance; luer apparition, le debut de la saison seche” (Lévi-Strauss, 1964:224 basado en; Koch-Grunberg, 1916 1, p.12 y TIII pp.281 sq.).
De igual modo, en un interesante estudio sobre la fiesta azteca del Fuego Nuevo y el culto de las Pléyades, Johanna Broda, con base a cálculos astronómicos retrospectivos, señala que es probable que la fecha de la ceremonia del Fuego Nuevo, ocurriera ya sea al final de los días de la veintena XIV Quecholli (del 30 de octubre al 18 de noviembre) o en los inicios de XV Panquetzaliztli,(del 19 de noviembre al 8 de diciembre). El que ocurra este fenómeno celeste en
99 esta fecha, Broda, remarca que lo significativo -valido para el caso específico del Valle de México- es que coincide con el fin de las lluvias o bien, con el inicio de la temporada de secas: “Al cenit del sol en mayo le corresponde el comienzo de la época de lluvias, mientras que el nadir en noviembre coincide con el comienzo de la estación seca. Durante esta última parte del año el sol es más claramente visible que durante la estación de lluvias, hecho que parece reflejarse en la relación mítica importante que el sol tiene con los meses de noviembre/diciembre (Panquetzalistli/ Atemoztli)” en la cosmovisión prehispánica. (Broda, 1982:138;2001b:230).
Bajo esta óptica, la deidad del fuego habrá que ligarla a los cambios estacionales, en especial del paso de la temporada de lluvias a la época de seca. Lo cual vincula a este dios y sus advocaciones, con la tierra, la vegetación y la agricultura. Se le veneraba en el décimo octavo mes ( del 18 de enero al 6 de febrero,calendario Gregoriano) de las fiestas de las veintenas mexicas, llamado Izcalli, que quiere decir “estiramiento” y que de acuerdo con Sahagún esta dedicada a: “motlaxquian tota, que quiere decir: nuestro padre el fuego tuesta para comer. Hacían la estatua del dios del fuego de arquitos y palos atados unos con otros, que ellos llaman colotli, que quiere decir cimbria o modelo,” (Sahagún 1956, TI,p.219). A esta estatua la sentaban en un trono revestido con piel de tigre -ya que ésta representa el firmamento- y, la colocaban delante de un hogar, a mitad de la noche, se hacía fuego y tomaban una yesca de éste para luego ir a encender el fuego de dicha casa. En esta función, el dios del fuego, ya bajo la advocación de Chantico, se vuelve una deidad del hogar, presente en el fogón de las familias campesinas. Con el fuego se da calor a la casa, se cocinan los alimentos, se alumbra en la noche y se alegran las fiestas, con él, se preparan pócimas medicinales y se calientan las piedras para el temazcal. Además, como parte de la agricultura de temporal, el fuego
100 es una parte sustancial del método agrícola de roza, tumba y quema, ya que al quemar el monte, se producen las cenizas que sirven de abono para las tierras, pero igualmente al incendiarse el monte se forman nubes de humo, que remedan a las nubes de lluvia.
3.2.3.- Chantico: Diosa del Fuego y del hogar
Xiuhtecutli como deidad del fuego que habita en las casas, en Xochimilco se le rendía culto bajo la forma de la diosa Chantico, que quiere decir “En el hogar” y, en su parentesco con Huehuetéotl, se le asociaba a los volcanes, al parto, a la enseñanza y a los oficios en los que se usaba el fuego, por lo que era considerada patrona de los orfebres y joyeros, en su honor se le hacía una magna fiesta “el día chiconahuizcuintle (nueve perro)”(De la Vega 1991;45;basado en Lewis Spencer),la cual era una de las más importantes de este pueblo ribereño. El origen de esta asociación, Séjourné nos recuerda que fue debido a una represalia de Temacatecuhlli por el molesto humo que produce esta diosa: “Recordemos sólo que después de una supuesta ofensa a Tonacatecuhtli (Nuestro Señor de los Alimentos Terrestres), enojado éste por el humo que la diosa provocaba, la convirtió en perro…” (Séjourné, 1990:44).
Por ello esta diosa es a veces invocada como Nueve Perro. Como sucede con otras deidades prehispánicas, la adoración de un elemento básico para la vida como el fuego, implicaba la realización de diversos ritos y la encarnación de lo ígneo bajo diferentes representaciones. Así entonces, el fuego está presente en la ceremonia de los recién casados. Se cuenta, que a los novios para simbolizar su unión, eran atados con los extremos de cada una de sus mantas, y luego, el sacerdote que los unía, relata Durán, se les hacía dar siete vueltas alrededor de un fogón (Durán,1995,V-II,p.66).
101 El tizne con que se embarraban el cuerpo los papas o guías espirituales, lo hacían con la ceniza que produce la tea (ocote) y el humo, en otros casos cuando salían al campo a celebrar ceremonias para ofrendar a los cerros, cuevas, montes, manantiales etc. mezclaban este tizne con diversos reptiles que hervían.(Durán, 1995,V-II,p.60).El fuego es indispensable para el funcionamiento del temazcal, que es un baño purificador y medicinal, en el que mediante piedras previamente calentadas hasta estar al rojo vivo, le echaban agua, lo cual producía vapor, Durán lo llama atinadamente “casa de baño con fuego”. (Durán, 1995,V-II,p.179). Los atavíos de Chantico, muestran su vínculo con el agua: “La boca abultada de hule. La cara teñida de rojo oscuro. Tiene un florón hecho de basura. Sus orejeras de oro. En la espalda soporta un haz de rayos de luz. Tiene su camisa (bordada) de flores acuáticas,-me parece que son nenúfares-. En la mano su escudo recubierto de plumas de águila. Su bastón con revestimiento de puntas de obsidiana. Su faldellín blanco, sus sonajas, sus sandalias blancas.” (Sahagún, Historia general, T- IV, 1956, p.288).
En otras fuentes se menciona que otro de sus emblemas que la representaba, era el símbolo de “atl-tlachinolli” o “agua-quemada” y que por las formas caprichosas que adoptan las flamas al avivarse, se creía ver que surgían llamas coloradas en forma de mariposas, por lo cual a Chantico se le conocía también por los chinamperos, como Mariposa Roja. (De la Vega,1991:45). En ese sentido, está emparentada con las deidades del agua teotihuacanas, que incorporan en sus representaciones a la figura de una mariposa en su cuerpo. Por otra parte, al ser Chantico responsable de la lumbre en los fogones, sus implicaciones con los alimentos y bebidas, está asociado a los aspectos culinarios y a los mitos relacionadas con el fuego, lo que abre un campo de estudio cuyas resonancias no sabríamos por el momento, hasta donde pudiera
102 abarcar, recuérdese sino, los estudios de las mitológicas de Lévi- Strauss, en el que aborda el papel del fuego en los procesos civilizatarios de los pueblos indígenas en el continente americano, especialmente en Brasil.(Lévi-Strauus, Mythologiques, 1964) Ahora bien, Sahagún en la relación de los edificios que rodeaban al Templo Mayor, indica que había dos templos llamados Tetlánman Calmécac, dedicados a Chantico, uno en el que moraban los sacerdotes los cuales servían de noche y de día, otro, al que también nombraban Quaxólotl Chantico, en donde se realizaban sacrificios de cautivos y cuyo signo era ce xochitl. (Sahagún, 1956, T-I,p.236). En su acepción de Quaxólotl, Alfonso Caso menciona que Durán: “la designa como la de
Esta importancia de las flores, está implícito en el toponímico de Xochimilco, y que de acuerdo con Galarza y M. Libura (1999:7), esta palabra se compone tres elementos: xochitl (flor) milli (tierra cultivada) y co (lugar de) y que podemos traducir como “El Lugar de la Sementara Cultivada de Flores.” En el museo arqueológico de Acapixtla, se tiene el emblema de Xochimilco esculpido en piedra, es una piedra rectangular con dos glifos en cada una de sus caras, por un lado tiene la imagen de dos flores que crecen en la sementera, del
103 otro lado está representada una chinampa. En ese sentido, podría uno atreverse a decir, que Xochimilco quiere decir: lugar de chinampas floridas. Para López Austin, la flor, “es un símbolo ígneo, se refiere al cielo...” (citado por Maldonado, 2000:245). Así Chantico se comprende que se le asocie a las flores, además los rayos y la energía solar son fundamentales para las plantas, en ese sentido, para Maldonado, en el glifo de Xochimilco, la flor “representa la parte superior del mundo; mientras que milli, la tierra cultivada, simbólicamente, representa, sugerimos, la parte inferior, la superficie terrestre.” (Maldonado, 2000:245). Como sucede, en otros casos, una deidad como Chantico, puede asociar elementos que aparentemente no se comprende el porqué se relacionan, como es el caso de las flores y el fuego, pero en el momento en que se sabe que la flor se asocia a lo ígneo, la esfera de lo celeste y terrestre se unifica mediante la flor como expresión del fuego y como resultado finalmente de la combinación del calor y la humedad. Agua y fuego, Chantico y Tláloc, vuelven a encontrarse en el topónimo de Xochimilco.
3.2.4.- El fuego, las Cabrillas, la sequía y los cerros
Ya hemos señalado, que en la magna celebración de la “atadura de los años” o toxiuh molpilia, cuando se transitaba de un siglo indígena a otro, se encendía el fuego nuevo sobre el pecho de un cautivo en la cumbre del cerro Uixachtécatl (Cerro de la Estrella), justo cuando las “cabrillas estaban en medio del cielo, a la media noche, en respecto de este horizonte mexicano” (Sahagún,1956,TI, p.376). Al ver el paso de las Pléyades en el firmamento era signo de que el tiempo fluía, se renovaba y otros 52 años transcurrirían sin que el mundo se extinguiese. En los cerros contiguos, se estaba a la espera de que el fuego se irguiera: “En esta hora estaban en los cerros circunstantes que cercaban a toda esta provincia de México, Tezcoco, Xochimilco y Quauhtítlan
104 gran cantidad de gente esperando ver el fuego nuevo, que era señal que el mundo iba adelante; y como sacaban el fuego los sátrapas, con gran ceremonia, en el cu de aquel cerro, luego se parecía en todo lo circunstante de los cerros, y los que estaban allí a la mira levantaban luego un alarido que lo ponían en el cielo, de alegría, que el mundo no se acababa y que tenían otros 52 años por ciertos.” (Sahagún,1956,T-I, p.376).
En las casas para celebrar la llegada del nuevo siglo, renovaban las estatuas que representaban al fuego y su parafernalia concerniente. También, de este fuego nuevo que se encendía, los pueblos lo usaban para reencender sus nuevos fogones, ya que el fuego era apagado y se deshacían de las piedras viejas con motivo de este festejo. En el actual pueblo de Santa Cruz Acalpixca, se tienen dos cerros de importancia, uno llamado Cuahilama al que ya nos hemos referido, y otro, al que se le conoce como Cuauhtlalleli, en el cual se celebra hoy en día la fiesta de la Santa Cruz. En alguno de estos dos “montes” es de suponerse que los xochimilcas llevaban a cabo el ceremonial de renovación del fuego. De acuerdo a la tradición oral recogida por Anáhuac González, sobre el cerro de Cuahilama se celebraba esta fiesta de la “atadura de los años”.(González,1995:58).
Tales testimonios orales, pueden apoyarse en la medida que uno de los petrograbados encontrados en las rocas basálticas de este último cerro hace alusión al Tonaltetl que representa el signo Nahui Ollin o Cuatro Movimiento. Más todavía, señala, que en el año de 1924 el conjunto de estos glifos mexicas ha sido interpretado por H. Beyer en ese mismo sentido y, que en 1972 E. Noguera los interpretaba en el marco de un “culto agrícola de la fertilidad a orillas del lago”. (Broda,1997b:146).
Independientemente de la validez de estas interpretaciones, es indudable que este cerro se consideraba un espacio estratégico en el
105 marco de su cosmovisión, para realizar rituales de diversa índole, especialmente relacionados con el ciclo agrícola y fenómenos celestes, climatológicos y de vigilancia militar. Por otra parte, uno de los signos con que se acompañaba a Chantico, era el de “agua- quemada”, y que es factible, que una de sus significaciones tenga que ver con el vapor de agua. En ese sentido Séjourné refiere: “Diosa cuyo principal tributo es precisamente, el jeroglífico
3.3.- Deidades del agua y la lluvia 3.3.1.- Nacimiento del agua en la creación del Cosmos
Una de las fuentes más citadas para describir cómo se concibió el cosmos –y por lo tanto las deidades del agua- según los antiguos nahuas, es la relación de la Historia de los Mexicanos por sus Pinturas. (Garibay,1996).La narración da cuenta de cómo la suprema deidad dual, Ometéotl principio universal de todo lo que existe, engendra a cuatro divinidades principales que a su vez se desdoblan en otros númenes y crean mediante sacrificios divinos, el cosmos, la naturaleza, el tiempo cíclico y al hombre inserto en el mundo de la vida y la muerte:
106 “Este dios y diosa –se refieren a Tonacateucitli y a Tonacacihuatl- engendraron cuatro hijos: al mayor llamaron Tlatlauhqui Tezcatlipuca, -y los de Huexotzinco y Tlaxcala, los cuales tenían a éste por su dios principal, le llaman Camaxtle: éste nació colorado. Tuvieron el segundo hijo, al cual dijeron Yayauhqui Tezcatlipoca, el cual fue mayor y peor, y el que más mandó y pudo que los otros tres, porque nació en medio de todos: éste nació negro. Al tercero llamaron Quetzalcóatl, y por otro nombre, Yohualli Ehecatl. Al cuarto y más pequeño llamaban Omitecutli y por otro nombre, Maquizcoatl y los mexicanos le decían Huitzilopochtli, porque fue izquierdo. Al cual tuvieron los de México por Dios principal, porque la tierra de dó vinieron lo tenían por más principal, y porque era más dios de la guerra, que no los otros dioses.” (Garibay, 1996:24).
Y más adelante, se menciona: “estos dioses tenían estos nombres y otros muchos, porque según en la cosa en que se entendían, o se les atribuían, así le ponían el nombre” (Ibidem.p.24). Estamos pues, frente a un continuo desdoblamiento de la entidad suprema que anima y mueve al mundo y, que adquiere nuevos nombres de acuerdo a la función o tarea que desempeña en la naturaleza y en la sociedad. Cada deidad es entonces, única pero al mismo tiempo es un desdoblamiento de Ometeótl, y con capacidad a sí misma de dividirse y unirse con otras deidades. Por eso, la gestación y la caracterización de los dioses del agua, no se comprenden aisladamente, forman parte de un sistema religioso que expresa, interpreta y representa el cosmos. La significación de los dioses del agua se establece en el contexto del concierto de las otras deidades, en el papel que juega el agua como elemento constitutivo del cosmos y como base de la vida y soporte del sustento de los hombres.
107 3.3.2.- La creación de los dioses del agua
Una vez, creado los dioses primigenios, este mismo relato, nos habla de cómo y por quienes fue creado el mundo, el nacimiento de los primeros hombres, la donación de los sustentos, la creación del calendario y la aparición de los dioses del inframundo: “y todos cometieron a Quetzalcóatl y a Huitzilopochtli que ellos dos ordenacen, por parecer y comisión de los otros dos. Hicieron luego el fuego, y fecho, hicieron medio sol, el cual, por no ser entero, no relumbraba mucho sino poco. Luego hicieron a un hombre y a una mujer: el hombre le dijeron Uxumuco y a ella, Cipactonal. Y mandáronles que labrasen la tierra, y a ella, que hilase y tejiese. Y que de ellos nacerían los macehuales, y que no holgasen, sino que siempre trabajasen. Y a ella le dieron los dioses ciertos granos de maíz para que con ellos curase u usase de adivinanzas y hechicerías y, ansi lo usan hoy día facer las mujeres. Luego hicieron los días y los partieron en meses, dando a cada uno veinte días, y ansi tenían dieciocho, y trescientos sesenta días al año, como se dirá adelante. Hicieron a Mictlantecutli y a Mictecacihuatl, marido y mujer y éstos eran dioses del infierno, y los pusieron allá.” (Garibay,ed. 1996:25).
Es en este proceso de génesis del cosmos, que se crean los dioses del agua y sus moradas, asimismo, la formación de los numerosos servidores de Tláloc, los tlaloque: “Y luego criaron los cielos, allende del treceno, e hicieron el agua y en ella criaron a un peje grande, que se dice Cipatli, que es como caimán, y de este peje hicieron la tierra, como se dirá. Y para criar al dios y a la diosa del agua se juntaron todos cuatro dioses e hicieron a Tlaltecutli –aunque en otras narraciones se le considera la deidad de la tierra, aquí es puesto como dios del agua- y a su mujer Chalchiuhtlicue, a los
108 cuales criaron por dioses del agua, y a éstos se pedía, cuando tenían de ella necesidad. Del cual dios del agua dicen que tiene un aposento de cuatro cuartos, y en medio de un gran patio, do están cuatro barreñones grandes de agua: la una es muy buena, y de ésta llueve cuando se crían los panes y semillas y enviene en buen tiempo. La otra es mala cuando llueve, y con el agua se crían telarañas en los panes y se añublan. Otra es cuando llueve y se hielan; otra cuando llueve y no granan y se seca. Y este dios del agua para llover crió muchos ministros pequeños de cuerpo, los cuales están en los cuartos de la dicha casa, y tienen alcancías en que toman el agua de aquellos barreñones y unos palos en la otra mano, y cuando el dios de la lluvia les manda que vayan a regar algunos términos, toman sus alcancías y sus palos y riegan del agua que se les manda, y cuando a truena, es cuando quiebran las alcancías con los palos, y cuando viene un rayo es de lo que tenían dentro, o parte de la alcancía.”(Garibay, ed.1996, pp. 25 y 26).
En este génesis indiano, se representa a los cuatro elementos y el conjunto de deidades asociadas a éstos, así autocreados los dioses, se construye el espacio celeste (aire) dividido en los cuatro puntos cardinales, aparecen los astros como moradores de los cielos, surge el fuego hecho sol y su acompañante la luna,(al que en otra versión se le considera hijo de Tláloc y Chalchiuhtlicue) que traen consigo el inicio del tiempo y sus divisiones cíclicas: noche y día, asimismo la alternancia constante de las estaciones climáticas, especialmente las estaciones de lluvia y seca. Como parte de esta creación, nacen los dioses del agua y de la tierra. La creación estaría incompleta y sin sentido alguno, al no estar presente los humanos. Se hizo necesario, construir un centro referencial, surge así, el hombre para que habitase, resguardará el mundo y venerara a los creadores. Cada pueblo se vería a sí mismo como el ombligo del mundo y a erigirse como el responsable de mantener el equilibrio, el sostén de un orden
109 cósmico. Este es el gran contrato metafísico que se establece entre los creadores y los merecedores de la vida y el cosmos. A partir de lo dicho anteriormente, los rituales de peticiones de lluvia son quizás, el medio que hace viable el acuerdo entre los dioses y los hombres, no realizarlos es cancelar el dialogo con los dueños del monte y el agua, dadores de la lluvia y de las cosechas.
3.3.3.- Donación, agua y semillas
Fig.18.- Campesino tenek, Huasteca Potosina Foto: José Luis Martínez 1980
La presencia y los actos de las divinidades interpretan y dan sentido al devenir de la naturaleza.La presencia del hombre simboliza la construcción de un orden frente a la fuerza del caos que amenaza al universo. Con la aparición de la humanidad irrumpe el sentido y la necesidad de preservarlo. Como donación divina los dioses les obsequian a la humanidad los granos de maíz para su sustento pero al mismo tiempo se les impone el trabajo (labrar la tierra) para adquirir su alimento. No obstante, está búsqueda de armonía y significación, no evita la irrupción de la muerte y el desastre, por lo que habrá dioses que encarna estas tendencias.
En el relato de la creación de los dioses que citamos arriba, mencionamos que por acuerdo de las cuatro deidades principales, ordenaron a dos Tezcatlipocas dieran origen a los dioses del agua: 110 Tlaltecutli y a su mujer Chalchiuhtlicue. La lluvia queda desde entonces inscrita a moverse en el ámbito de las cuatro esquinas cósmicas y ligadas sempiternamente al viento. Respecto a la relación con la tierra, es el agua la que engendrará los sustentos que pare el suelo, la lluvia es el semen de la tierra. Con la presencia del astro solar la lluvia será regulada por el tiempo, determinando la vida social del hombre mesoamericano a circunscribirse a un ciclo dividido entre dos grandes periodos: lluvia y sequía, y a su vez inserto en el hiperciclo renovante de muerte/vida y en el movimiento cíclico del día y la noche. Las aguas, según del rumbo que provengan y en qué momento llegan, se dividirán en aguas benéficas o maléficas. De ellas dependerán que la tierra no se seque o se anegue. Y quien decide que esto sea así, es la divinidad (y los propios muertos que se unen a la sustancia de los dioses) que anima y controla el agua y que a su vez, ciertos hombres, son capaces de servir como intermediarios para buscar el beneficio de la comunidad,(como los nahuales o graniceros). Pero aun así, el hombre habita de prestado el mundo, es su guardián pero no le pertenece. Por encima de la voluntad del hombre está el poder de los dioses y de los muertos encarnados en las fuerzas de la naturaleza. En ese sentido el ciclo de lluvia y sequía expresa la relevancia entre un acuerdo entre los dioses y los hombres que constantemente debe ser renovado.Por esto mismo, el agua no es una materia inerte, está habitada por un ser divino.Para los nahuas esta entidad es Tláloc y sus representantes y servidores, los llamados Tlaloque,además, de quienes de acuerdo a la concepción mítica prehispánica, concebía que ciertas formas de morir de los hombres asociado a lo hídrico, los hacía transfigurarse en trabajadores del agua. De esta forma, los difuntos contribuían también al manejo de las aguas y por ende podían ayudar a obtener buenas cosechas y alimentar a los vivos. En las deidades del agua, manifestadas en la lluvia y la hidrosfera terrestre, está concebida una de las ideas rectoras de la
111 cosmovisión indígena, que soporta la permanencia secular de las ceremonias de rogación de lluvia. Los dioses del agua y los montes, son los controladores del tiempo y los dueños de las semillas, son también los inventores de la agricultura y es por eso que en ellos reside el poder de la germinación de los cultivos. Controlan los temporales, mantienen con las fuerzas del inframundo el poder de regenerar la vida, constituyen los sostenes del cielo y en sus manos está la vida de los hombres. Es con los dioses del agua y la lluvia que la humanidad ha pactado un convenio sacro: los dioses prestan al hombre tierra y existencia, en pago se dan ofrendas y sacrificios, razón por lo cual se realizan los rituales, ceremonias, fiestas y un sinfín de acciones y creaciones simbólicas. Esta asociación encuentra su máxima expresión al momento que la mazorca de maíz alcanza su maduración y está lista para ser cosechada. La mayor ofensa entonces, es olvidar a los creadores, no recordarlos es la ruina. No se puede por ello, comprender los mitos, rituales y simbolismo del agua, si estos no se vinculan al principal sustento de Mesoamérica, el maíz y su ciclo de cultivo.
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CAPITULO 4 SECCIÓN SEGUNDA
DEIDADES Y COSMOVISION EN EL SUR DE LA CUENCA DE MÉXICO CON ÉNFASIS EN XOCHIMILCO
4.1 Tláloc: culto al agua
Fig.19.-Foto: INAH
El culto a las deidades del agua, es de los más antiguos en Mesoamérica, los olmecas lo asociaban a la serpiente y al jaguar. Otros animales vinculados son el lagarto, la tortuga, las ranas, y las aves. De acuerdo a cada cultura éstos tenían nombres distintos, Francisco del Paso y Troncoso menciona que se le conocía como Nonoálkatl,-grafía del autor- (Del Paso y Troncoso,1993,p.164).Ello, por considerar que provenía de la región olmeca del Golfo. Entre los mayas, al dios del agua lo nombraban Yum-Chac, para los zapotecas, Pitao Cocijo, Tzahui para los mixtecos, en tarasco se le conocía como Chupi Tirípeme, Tajin entre los totonacas; en otras provincias de acuerdo con Del Paso y Troncoso, se nombraba Kiauitekatl o Señor de la lluvia.(Ibidem, p.263). Su imagen más representativa ya como
113 Tláloc, se liga a la serpiente, la cual mantiene una rica asociación con la agricultura, el viento, las nubes, la lluvia, los rayos, al arcoíris y los manantiales, entre otras correspondencias. La divinización del agua, se remonta desde los tiempos del Preclásico, como lo atestiguan las máscaras de serpentinas de los olmecas.En el Clásico aparece en los murales y piezas arqueológicas de Teotihuacán. De ese modo, como hemos visto, el rostro de Tláloc, se forma con el cuerpo entrelazado de dos ofidios de color azul o verde, con la que dibuja sus ojos, nariz y labios, resaltando los colmillos puntiagudos de sus fauces.El labio hecho del cuerpo de la serpiente simboliza la nube. Arriba de su comisura se pinta un círculo blanco con manchas negras que representan el hielo o granizo. Su estilización llega al grado que con sólo dibujar una anteojera, era suficiente para aludir a esta divinidad, como lo atestiguan las figuras de los sacerdotes que las portan en sus caras. El color con que se pinta su rostro o máscara habitualmente es de azul añil. En los códices y representaciones sus principales atavíos es tener su cuerpo y cara teñido de negro, porta en su cabeza, como un remedo de nubes, una corona de plumas de garza (aztatzontli), de esta tiara sobresalen dos plumas de quetzal color esmeralda que aluden al maíz y a la vegetación; sobre sus hombros lleva un abanico (tlaquechpaniotl)de papel amate coloreado de azul y salpicado de gotas de ulli de su cuello; su vestimenta típica son chalecos de tela de rocío y túnicas de color celeste,rematado con bordes blancos y salpicados con estrellitas de ulli; cuelga un collar de chalchiutlicues o piedras preciosas de intenso tono verde, lleva finos y suaves huaraches de algodón, en sus tobillos lleva sonajas y cascabeles.(cfr.Broda 1971:264;Trejo, 1999:152). Habitualmente en una de sus manos tiene un escudo pintado con un nenúfar y en la otra, un bastón –oztopilin- de junco, el cual era hermoseado con papel moteado de ulli, en ocasiones trae una bolsa de copal, un palo con figura de rayo y una planta maíz. Parte de su vestimenta era hecha de corteza de madera como el papel de los
114 códices, probablemente amate. Para señalar su morada es dibujado al interior de un cerro o montaña. Entre los nahuas, como lo he reiterado, el dios principal del culto al agua es Tláloc Tlamacazqui. En 10 de las 18 veintenas,11se realizaban rituales y festejos relacionados con el agua y la lluvia.Una montaña de la cuenca llevaba su nombre y lo encarnaba. Rigió una de las cuatro eras solares de la creación cósmica, representado por Nahui Quiahuitl, que significa Cuatro Lluvia. En el calendario del tonalpohualli o cuenta de los destinos, es uno de los nueve señores de la noche y uno de los trece señores del día, su máscara hecha con serpientes, representa el día 19 y el noveno lleva el icono de la lluvia, (quiahuitl), (Brotherston, 1997:27). Habita en los primeros cielos de los 13 en que se divide el cosmos indígena en su parte superior. Producía los relámpagos y los rayos, ninguna gota caía sin su consentimiento, bajo su dominio estaba el control de las lluvias y residía en los cerros y montañas. Según su voluntad se desataban temporales, lluvias, nevadas, granizadas y heladas. En su carácter de Tlamacazqui “proveedor divino” (Broda, 1971:251) riega con sus lluvias las siembras, hace florecer y crecer los campos. Existen diferentes etimologías del nombre de Tláloc, según una de ellas, su denominación está compuesta por tlalli que quiere decir tierra y, octli que algunos traducen como licor o néctar, por lo que su nombre podría traducirse Dueño del Néctar de la Tierra, gracias a este líquido precioso, que cae al quebrar sus vasijas-nubes- en la tierra se dan los frutos que mantiene a los pueblos: “… que da a los hombres los mantenimientos necesarios para la vida corporal” (Garibay 1956:45,en Historia General de las Cosas de Nueva España.).Tláloc es el responsable del sustento líquido para que germine y se alimente el maíz, de él depende que éste brote y continué en la faz de la tierra para provecho de la humanidad.
11 Los cuales corresponden a: Atlcahualo, Tlacaxipehualiztli, Tozoztontli, Hueytozoztli, Etzalcualiztli, Tecuilhuitontli, Ochpaniztli, Tepelhuitl, Izcalli y Atemoztli. 115
4.2- Tlalocan
El verdor, el embellecimiento de los entornos naturales y la abundancia que puede producir la lluvia en la tierra, proyectó en el mundo imaginario indiano, una tierra ideal como hogar de Tláloc, el Tlalocan. Para ellos el mar se fundía con el cielo, se infiltraba y llenaba de agua la tierra y sus cerros, por eso el reino de Tláloc residía en el interior de la tierra y desde allí surgían todo los cuerpos de agua. El agua divina iba del mar a infiltrase en la tierra, conteniéndose en los cerros que al quebrarse hacen brotar nacimientos de agua que daban origen a las corrientes y almacenamiento fluviales. El Tlalocan era considerado un reino prodigioso, un vergel de plantas y animales alimentado de agua, situado al Oriente y dentro de las entrañas de las montañas.En este reino de Tlaloc,los primeros evangelizadores, creyeron ver la reminiscencia del paraíso bíblico. Sí bien era equivalente, en él no crece ningún fruto prohibido ni merodea ningún diablo, Sahagún, viendo con los ojos de los indígenas, lo describe así: “en el cual hay muchos regocijos y refrigerios, sin pena ninguna; nunca jamás faltan las mazorcas, de maíz verdes, y calabazas y ramitas de bledos, y ají verde y jitomates, y frijoles verdes en vaina y flores” (op. cit. p.297).
No es contradictorio ubicar el Tlalocan en el interior de la tierra, ya que debemos tener en cuenta que en el reino de la muerte se encierran fuerzas generatrices que hacen surgir la vida, como sucede con las semillas que en la oscuridad y humedad de la tierra germinan, eso es lo mismo que sucede con el sol al descender a las profundidades de la tierra y, que de acuerdo a las metáforas propuestas por la cosmovisión indígena, el sol renace en la oscuridad. Otra imagen vertida por los tlamatinime o sabios nahuas,
116 dice al respecto: “Era su doctrina Que ellos nos dan nuestro sustento, Todo cuanto se bebe y se come, lo que conserva la vida, el maíz, el fríjol los bledos, la chía. Ellos son a quienes pedimos agua, lluvia, por las que se producen las cosas en la tierra.
Ellos mismos son ricos, Son felices, Poseen las cosas, De manera que siempre y por siempre, Las cosas están germinando y verdean en su casa… Allá (donde de algún modo se existe), en el lugar de Tlalocan Nunca hay allí hambre, No hay enfermedad, No hay pobreza. (León Portilla, 1997,pp.131-132).
También, Durán menciona que la sierra fronteriza entre el Valle de México y el Valle de Huexotzinco, correspondiente hoy al Estado de Puebla, se le conocía como Tlalocan y en donde se encontraba un templo en honor a Tláloc. (Broda, 1971:252). De acuerdo con Johanna Broda,(1991,1996) y recientes investigaciones antropológicas, todavía hoy en ciertas cúspides de las montañas situadas en el Altiplano central, en las ruinas de antiguos adoratorios a Tláloc, se llevan ofrendas a los dioses de la lluvia.
4.3.- Los escogidos de Tláloc van al Tlalocan
Siendo Tláloc, un engendrador y sustentador de la existencia, en su casa no podía faltar la abundancia y la exuberancia de la vida, gracias al agua todo verdea y germina. A este edén van los que mueren cuando les cae un rayo o aquellos que se ahogan, los que han padecido de lepra, gota, hidrópicos, o han fallecido bubosos y sarnosos. (op. cit.p.97). “cuando morían de las enfermedades contagiosas e incurables, no los quemaban sino enterraban los cuerpos de los dichos enfermos, y les ponían semillas de bledos en las quijadas, sobre el
117 rostro; y más, poníanles color de azul en la frente, con papeles cortados, y más, en el colodrillo poníanles otros papeles, y en la mano una vara.” (Sahagún, 1956, TI, p.207). Este reino era por ello ubicado en un sitio invisible e inaccesible para el habitante del Tlalticpac, sólo los escogidos por Tláloc, llegaban a este paraíso en que la muerte y la vida se entrelazan para mantener un ciclo en el tiempo y en el espacio que sostenga la permanencia de los pueblos.
4.4.- Tlaloque y maíz
Fig.20.- Atlcahualo sacrificios de niños en los cerros Sahagún Primeros memoriales En Rev.Arq.Mex vol.VII, núm. 41
En los rituales a Tláloc cuando se sacrificaban a los niños, éstos como refiere ,(1971;2001c) representan las semillas de este cereal. Esta identificación del maíz con el hombre ha hecho surgir una antropormofización de este grano. Esta equivalencia entre el maíz y el hombre, no siempre se hace evidente en las festividades actuales, salvo por el trabajo etnográfico. Así hoy en día en el grupo totonaco, en una de sus relaciones míticas, identifican al maíz con un héroe niño, es posible entonces pensar que cuando se adora –en los festejos actuales- la imagen de los niños dioses en la celebración del dos de febrero, éstos sean una 118 forma de representar a las semillas de maíz. Aquí lo que quiero señalar, es el recurso metafórico que permite asociar la semilla a los infantes y que dicho mecanismo lo veremos siglos después volverse aplicar bajo otro sistema de creencias religiosas. Sólo que ahora se nos muestra velado en la religiosidad popular, pero para no olvidar que existe una relación entre el maíz y el niño-dios, (Jesús, en esta lógica sería entonces un Dios de los sustentos, sobre todo una deidad del maíz), pueblos como el de Xochimilco, en la actualidad llevan canastas con semillas de maíz, de calabaza, chayotes tiernos junto con veladoras y pequeños muñecos que representan a niños dioses. En otro capítulo me extenderé sobre este asunto.
4.5.- Los tlaloque: portadores de lluvia
Fig..-21 Caja ritual de piedra con los 4 tlaloque asociados a los rumbos cardinales. Fue encontrada en el Pedregal de San Ángel (Según Caso 1932;Broda 1997b)
Estos mágicos seres, denominados por los cronistas como los ministros del agua, son quienes se encargaban de recolectar este preciado líquido de la casa en donde habitaba el dios de la lluvia y están dispuestos en los cuatro puntos cardinales, norte-sur, este-oeste. Los tlaloque, extraían el agua de los barrañones con sendos recipientes de barro, alcancías dice el texto, y que en este caso
119 deben entenderse como metáforas de las nubes. Portan en sus manos unos palos con los cuales quiebran las ollas y cuando esto acontece se producen los truenos y los rayos. Por estos atributos, estos Tlaloque aéreos eran los hacedores de rayos que anunciaban las tormentas y eran los dueños de las nubes de lluvia. ¿Pues acaso no se vuelve claro que aquí las nubes son las vasijas de barro? En esa misma política de semejanzas, la serpiente tanto por las figuras de su piel, como por su movimiento zigzagueante, remedan la figura quebradiza del rayo. Es con un rayo que Nanáhuatl, nuestro Prometeo indiano, pone al descubierto las semillas que las hormigas han almacenado dentro de un cerro, el Tonacatépetl. En ese contexto, Tláloc es un dios civilizador que enseña a los hombres la agricultura al enviar a Nanáhuatl a robar las semillas para provecho de la humanidad. También, a partir de esta descripción, puede mirarse en esta escena, a Tláloc representado en forma de cuatro Tlaloque. (Ver. Fig.21) Es de señalarse, que al ser ubicados en cada una de las cuatros esquinas del mundo, estas figuras delimitan un espacio sacro. Sí de cada Tlaloque desprendemos una línea imaginaria y en su centro trazamos un eje vertical, se obtiene, cómo se sabe, el símbolo cósmico del quincunce. Esta visualización de lo sacro, será una de las representaciones constantes y que perdura hasta la fecha. Es dentro de este marco cósmico que los Tlaloque derraman al quebrar –rayos- sus vasijas de barro, (nubes) la lluvia (hacen germinar las plantas) sobre la tierra. La lluvia es vista aquí, como una dádiva de los Tlaloque, que por su función de repartidores son una especie de aguadores celestiales de Tláloc y por eso mismo, primos hermanos de los vientos, con lo cual, posteriormente es posible que en la Colonia, se generará en el imaginario religioso de los indígenas, un nexo entre los niños, los ángeles, las semillas, Cristo-niño y los tlaloque. Gracias a su oficio de dadores de lluvia, éstos, merecen ser reverenciados. En las ceremonias prehispánicas se les invocaba para rogar por la lluvia y, en la medida que alimentan
120 con el agua de las nubes a la tierra, son responsables de la vegetación y sostén del techo celestial, de ese modo también se vuelven deidades terrestres y subterráneas, y forman parte del culto a los muertos, al considerar que ciertos tipo de difuntos se vuelven tlaloques. Ante estos atributos, es lógico, considerarlos como los dueños invisibles de cerros, montes selvas y cuerpos de agua. Más adelante veremos que el festejo del Niñopa en Xochimilco y los cultos a los santos y vírgenes, que se llevan a cabo en el presente dentro del marco de las fiestas religiosas en Xochimilco, tiene resonancias e implicaciones pluviales y agrícolas.
4.6.- Tláloc, tlaloque, cerros y agricultura
En “Las Fiestas Aztecas”, escribe Broda: “Estos servidores o ministros
En efecto, para Sahagún los mexicas rendían culto a los cerros, en especial aquellos que eran prominentes y sobre los que se condensaban nubes: “todos los montes eminentes, especialmente donde se arman nublados para llover, imaginaban que eran dioses, y a cada uno de ellos hacían su imagen, según la imaginación que tenían de ellos.” (Sahagún,1956, TI, p.72).
Tláloc es una deidad imponente, a la cual los nobles y monarcas le rendían especial veneración, a través de controlar el culto oficial, el Estado confederado mexica, hacía valer su estatus como imperio y se erguía como mediador entre la voluntad de Tláloc y los pueblos agrícolas. No obstante, a través de la adoración a los tlaloque, como parte de la devoción a Tláloc, se desarrollaba un culto
121 campesino, el cual pervivió a diferencia del culto oficial a Tláloc. Estas creencias campesinas aun persisten en pleno nuevo milenio, he constatado en mis recorridos de campo, que chinamperos de Xochimilco y San Gregorio Atlapulco, han encontrado en las chinampas antiguas pequeños ídolos enterrados -¿figuras de tlaloques?- de los cuales se tiene la idea que contribuyen a tener buenas cosechas y protección contra heladas. Y en muchas otras regiones indígenas del México actual, continúan presente, este el caso de los llamados chaneques o yumkas.
4.7.- Chalchiuhtlicue
Anota Sahagún en su libro I, que Chalchiuhtlicue fue la segunda esposa –la primera fue Xochiquetzal- de Tláloc y hermana de los Tlaloque, es considerada como una deidad que tiene bajo su dominio todos los cuerpos de aguas que circulan en la superficie de la tierra y las que se encuentran bajo o dentro de ella. De esta diosa, provenían los peligros y accidentes que podían ocurrir en las travesías en las aguas. Si Tláloc es por excelencia el Señor o Dador de la lluvia, Chalchiuhtlicue rige los cuerpos de agua asentados en la tierra y en el subsuelo, es la señora y dueña de los mares, ríos, lagos, lagunas, arroyos, fuentes, canales, pozos y manantiales que se forman en la tierra. De ahí que la tierra y el agua son inseparables, lo cual es básico para comprender lo simbólico pero también para explicar la historia, economía y estructura social de los pueblos (no acaso, como lo he mencionado anteriormente, que para denominar territorio, pueblo y unidad política, éstas se unían en una sola palabra: altépetl). A Chalchiuhtlicue, también es asociada con la luna,(Garibay,1966:35) pues le estaba conferido el poder sobre las fuerzas de las aguas de los lagos y los ríos, decidía a quien devorar con sus olas. Por su mandato se desencadenaban tormentas, podía arrastrar y hundir las embarcaciones. A causa de los fenómenos
122 extremos en que el agua se manifiesta, infundía en los mortales miedo y devoción, por lo que el agua adquiere formas terroríficas y avasalladoras. Conviene entonces mantenerla contenta, y para que esto sea así, es necesario llevar a cabo sacrificios y dar las ofrendas para que el pacto sagrado se renueve en el ritual. La antropóloga Johanna Broda, señala: “Los antiguos mexicanos entendían por agua principalmente el agua dulce –las aguas de lluvia, las fuentes y los ríos que fertilizaban las tierras de cultivo-, mientras que el mar simbolizaba para ellos el
Esta diosa tenía varios nombres que aludía precisamente al “temperamento” del agua: Francisco del Paso y Troncoso señala los siguientes:Akuekuéytl que quiere decir olas de agua, Apozonállotl agua espumosa, cuando hace viento ligero y riza la corriente se decía Xixikipiliui o el agua que hace bolsas y, cuando el agua estaba tempestuosa o alborotada le llamaban Atlaka mani, que si se traduce literalmente significa “está como la gente desatinada” (Troncoso, 1993:263). Siguiendo a Sahagún,(1956, T-I, p.51) dicha diosa era pintada como mujer su rostro era de color amarillo, portaba un collar de piedras preciosa –chalchiuites- de la que pendía una joya de oro; su cabeza tenía una corona de papel amate teñida de azul suave con un penacho de plumas verdes de quetzalque eran emblemas de las espigas de maíz. Va vestida como las mujeres, con un huipil y naguas de color azul con franjas de caracolitos. En su mano lleva un escudo con un dibujo de una planta acuática llamada atlacuezona y en la otra mano enhiesto un palo de sonaja ricamente adornado. Sus huaraches son blancos de suave algodón. Aparte de que esta deidad tenía un papel central en varias de las veintenas dedicas a los dioses del agua, para los habitantes “urbanos” de Tenochtitlan y pueblos ribereños como los Xochimilcas, que continuamente hacía uso de sus
123 embarcaciones, esta diosa era especialmente reverenciada, no solamente por su ímpetu tempestuoso, sino por el empleo que les proporcionaba.
4.8.- Granjeros de agua: devotos de Chalchiuhtlicue
Recordemos que Tenochtitlán contaba con canales como vías de comunicación y que uno de los requerimientos cotidianos consistía en el suministro de agua dulce. Uno de los nuevos oficios surgió de esta necesidad: los vendedores de agua. Estos mercaderes, llevaban en tinajas o en sus propias canoas agua para su venta a la plaza. Así pues, era un grupo social devoto de esta diosa, y que los llama “granjeros de agua” (op. cit. P. 51). Debido a que su oficio dependía directamente de esta deidad, estos granjeros tenían la responsabilidad de ofrecer a una mujer que personificaría Chalchiuhtlicue en la fiesta de Etzalcualiztli. (Broda 1971:262).
4.9.- Chalchiuhtlicue como diosa de los mantenimientos
Pero no sólo estos primeros aguadores de la ciudad de México le rendían culto, la veneraban también el pueblo campesino, los señores y los reyes, en su aspecto de proveedora de alimentos. Junto con la diosa del maíz, Chicomecoatl y Uixtociuatl, diosa de la sal, era una de las tres diosas a las que se rendía culto como deidades de los mantenimientos; “porque decían que estas tres diosas mantenían a la gente popular para que pudiese vivir y multiplicar” (Sahagún, 1956, T-I, p.51 citado por Broda, 1971:262). Gracias a ellas, el pueblo podía sostener a sus familias, y en el caso de Chalchiuhtlicue, de los cuerpos de agua se obtenía alimentos y agua para diversos fines, sea para cultivos, curaciones, ceremonias, embellecimiento, limpieza, o simplemente para alegrarse la vida y divertirse con ella. Es innegable que el agua es fuente de vida y condición determinante para que continúe, de ahí que este
124 elemento, en una cultura regida por el lenguaje simbólico y metafísico sea materia de recreación metafórica permanente.
4.10.- Uixtociuatl: la diosa del agua salada
Uixtocihuatl era la diosa de la sal y hermana mayor de los Tlaloque, como se sabe el agua del lago de Texcoco era salado a causa de las continuas escorrentías provenientes del Valle, y como ésta era una cuenca endorreica, las sales fueron acumulándose en este cuerpo de agua. Lo que permitió a sus habitantes hacer aprovechamientos de sal, tal era la importancia de Uixtocihuatl, que junto con Chicomecoatl y Chalchiuhtlicue estaban consideradas como las diosas que proporcionaban los alimentos al pueblo. (Broda,1971). La sal era un ingrediente que todos los días se tenía que usar para hace las tortillas. Por ello, Uixtocihuatl era una deidad que seguramente tuvo un gran arraigo popular, al grado que a esta diosa del agua salada se le dedicaba una fiesta en el séptimo mes del calendario de las fiestas aztecas.
4.11-. Temazcalteci: la diosa de los baños de vapor
Fig.22.- Códice Magliabechiano
Temazcalteci era una antigua deidad femenina asociada al agua, y que por ser tan remota era vista como madre de los dioses. Yolotl
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González apunta que está diosa cuenta con los siguientes nombres: Toci, “Nuestra Abuela” Teteo Innan, “la Madre de los Dioses” Tlalliyolo “Corazón de la Tierra” Yoaltícitl, “Médica nocturna” y Temazcalteci “Abuela de los baños de vapor”. (González:1998). Esta multiplicidad de facetas también se reflejaba en una pluralidad de adeptos, se le reverenciaba como diosa de los baños de vapor. Sahagún la menciona como diosa de la medicina y de las yerbas medicinales, está vinculada a los partos y los augurios, por ello mismo la veneraban, los médicos y parteras, los Atlan teittaque y mecatlapouque (echadores de suerte con cuerdas), todos ellos le rendían especial veneración. El punto en común, sobre el porqué desde diversas prácticas lo veneraban, puede entenderse por el aspecto sanador y vivificante del agua, en especial cuando se usa como baño de vapor. Las cuevas han jugado un papel simbólico esencial en la mítica de los pueblos indígenas, el temazcal, el conocido baño de vapor indiano, hay que integrarlo a esta temática. En cierta forma el temazcal, por su construcción reproduce un espacio que asemeja una cueva, entrar a un temazcal era como introducirse en vivo al espacio mítico tejido en derredor de las cuevas. Introducirse a un temazcal era entrar en contacto con las fuerzas primarias y fundantes del hombre, aquellas con la que se creó el mundo y la vida, y en el que el agua es uno de los elementos que hicieron posible generar el cosmos, de hecho, el temazcal está construido a la manera de una cueva. El agua hemos visto tiene un poder generatriz y las cuevas son comparadas al vientre materno, bañarse entonces en un temazcal era como volver a nacer, como volver a ser parido por la madre tierra y purificado por el agua, con el baño nuestras impurezas son limpiados, alcanzamos de nuevo la salud, somos sanados. Pero como nuestra vida depende de la salud y es el agua quien nos la da, será entonces mediante el agua que conoceremos lo que nos depara el futuro (hidromancia, de la que hablaré más tarde). También, por la propia
126 manera de producir vapor, agua y fuego están aquí ligados. En el temazcal se utilizaban piedras calentadas con fuego que al rosearlas con agua producían abundante vapor, aún hoy, está es la técnica que se aplica en diversas comunidades rurales. El baño de vapor sigue considerándose como un tratamiento curativo y vigorizante, en el que médicos tradicionales contemporáneos, en el marco de rituales curativos combinan con yerbas medicinales. La concepción del agua como medio curativo es una de las constantes de la cultura del agua en el mundo indiano y, que se continúa hasta nuestros días. Por sus propiedades medicinales, germinadoras y sustento de la vida, la hace ser uno de los elementos que más presente están en los rituales y festividades y, al que la población recurrentemente invoca.
4.12.- Deidades del agua ribereñas 4.12.1.- Nappatecutli
Fig.23.- Códice Florentino
Por su vecindad y dependencia con la ribera, a Nappatecutli “Señor de la estera” cuyo nombre significa, “Cuatro veces Señor”, hay que considerarlo como una deidad del agua. Él es quien inventa el arte de 127 los petates, icpales (asientos) y tlacuextes. El material para tejerlos se extraían de las espadañas, juncios y juncos que crecían a las orillas de los cuerpos de agua. Por su voluntad estas plantas acuáticas brotaban. Esta cercanía con el agua, lo hace un emisario de Tláloc, el también es un germinador, ya que tiene el atributo de producir lluvias. De ese modo, los pueblos asentados a la vera de los lagos así lo entendían. Cuando un sacerdote lo personificaba: “llevaba una jícara con agua en una mano, y un ramo de salce, en la otra, y rociaba con el ramo las casas y personas, bien como quien echa agua bendita, y todos la recibían con gran devoción” (Sahagún, 1956, T-I, p.93).
Quienes al recibir esta brizna en sus personas y casas, han de haber sentido que la gracia de Nappatecutli les tocaba y que dispondrían de las varas y hojas de estas plantas para hacer sus labores. Gracias al agua el trabajo germina. Su asociación con Tláloc, para algunos autores, se revela en su propio nombre, que lo liga con los cuatro puntos cardinales, sitios desde donde los tlaloques hacen llegar las aguas. Otro cuestión interesante, de esta deidad, es que en una de sus representaciones lleva incluido un tocado semejante al de Xiuhtecuhtli, su boca desdentada y sentado en una posición similar a la de este dios, ( ver reproducción:en Dioses del México Antiguo, 1995:119 ) su cercanía se piensa que es debido a que Xiuhtecuhtli es considerado el centro de los puntos cardinales, está situado en el ombligo del mundo, por lo que ambos dioses se encuentran ligados a los 4 rumbos celestes y por ende a la lluvia. En ese sentido, Nappatecuhtli es un puente entre Tláloc y Huehuetéotl, que contribuye a explicar, que en las ofrendas a Tláloc, del Templo Mayor, se les encuentre juntos. El volcán Cofre de Perote se le conocía por Nappatecutli, esto debido a que se asocia la forma de su cono a un cofre.
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4.12.2.- Opochtli: un tlaloque convertido en deidad de la pesca
Fig.24.- Códice Florentino
Opochtli es un tlaloque mayor y era considerado como una deidad de la pesca y de la lluvia. Por esta importante actividad lacustre, es una especie de doble de Tláloc. Su culto se extendía a los actos y objetos relacionados con la pesca. Es también por contigüidad objeto de culto por parte de las comunidades ribereñas, por lo que la caza de aves es de su incumbencia. A él se le debe, anota Sahagún, la invención de las redes de pesca y caza de aves, el minacachalli (fisga) y los remos. Usaban en su festejo sonajas que remedan la lluvia y que cuando sembraban el maíz momóchitl (tipo palomero) lo hacía sonar antes de echar las semillas a la tierra.En la festividad de este dios, Sahagún menciona: “Usaban también en esta solemnidad de unas sonajas que iban en unos báculos huecos,que sonaban como cascabeles,o casi; sembraban también delante de él un maíz tostado que llaman momochitl que es una manera de maíz que cuando se tuesta revienta y descubre el meollo y se hace como una flor muy blanca: decían que éstos eran granizos, los cuales atribuidos a los dioses del agua.” (Sahagún, 1956, T-I, p.92).
129 Este maíz es el que produce lo que ahora llamamos palomitas y que para los mexicas y grupos de la cuenca sur, representaban, por un lado, los truenos, a causa de comparar el sonido del trueno con el tronido que hacen las semillas de maíz al reventarse en el fuego y, por el otro, al granizo, debido a la semejanza que guarda los trozos de hielo con las florecitas blancas que se forman al terminar de reventarse el maíz palomero.
4.12.3.- Amímitl
El nombre de Amímitl ha sido traducido como “Dardo o Flechador del Agua”. Su atavío está compuesto así: “su pintura facial de greda. Una banda de cuero en el cabello, su borla de quetzal. Está su cuerpo rayado de greda. Tiene sus insignias que cruzan su pecho hechas de papel. Sus sonajas, sus sandalias. Su arquilla de red, su venablo de cacto, en una mano enhiesto.” (Sahagún, 1956, T-IV, pp.285-286). Era una deidad adorado por los “granjeros del agua”, los cuales entre otros trabajos, se dedicaban también a la caza de peces y aves, en esta descripción de sus emblemas, porta dos de los instrumentos que en la época prehispánica usaban los pobladores ribereños para atrapar aves como es el venablo o lanza y en una red para pescar.Por lo que esta deidad ha de haber tenido un gran aprecio y reverencia entre las poblaciones chinamperas, en cuyos lagos la caza de aves y peces era una actividad primordial para el sustento.
4.12.4.- Atlahua
Una de las características fundamentales del paisaje lacustre de la Cuenca de México, fue colonizar el agua mediante la construcción de chinampas y hacer cimentaciones para sus edificaciones. La urbanización de los lagos, llevó a los pueblos chinamperos a un manejo hidráulico e hidrológico de su entorno lacustre. Es conocido
130 cómo los mexicas y texcoanos, ampliaron este conocimiento y construyeron obras hidráulicas de trascendencia. Canales, acueductos, acequias, albarradones, presas, desvíos de ríos y otras obras, quedaron integradas al paisaje. El principal sistema de comunicación para estos pueblos ribereños, lo constituían los canales de agua, verdaderas avenidas hídricas, a través de ellas se distribuían y comercializaban los productos y mercancías de aquélla época. También estos caminos de agua servían para la guerra, la vigilancia y cuidado de las obras hidráulicas. Aún más, eran estratégicas para su seguridad, debido a que la amenaza de crecidas era una constante en esta cuenca en donde ocurrían intensas precipitaciones. En ese sentido, no es una cosa menor, que en Xochimilco se contara con una deidad como Atlahua, “Vigilante del Agua” o “El Dueño del Agua” o “De las Playas de la Laguna”, de quien se decía que poseía y tenía a su cuidado y protección el agua y las vegas de las lagunas, y por lo tanto, de los canales de riego y avenidas acuáticas. Era pues, como bien dice Yólotl González, el Dios de las Chinampas, y al que rendían culto los xochimilcas. (González: 1998). En un canto dedicado a Atlahua, se dice que provenía de Chalman, ligado a la Diosa Quilaztli y a Opochtli: “Yo soy el Chalman, yo soy el de Chalman, / el de las sandalias de penitente,/el de las sandalias de penitente: oscila el sol de mi frente, oscila./Grande, grande es tu manojo de abeto:/ es la escoba de la diosa Quilaztli:/tu manojo de abeto./ Yo a ti, cual a Señor de las cañas clamo,/al que sangra sobre su escudo:/Yo a ti, cual a Señor de las cañas clamo./No tengo flecha: de orgullo es su historia,/Caña es mu flecha, se esparcen las cañas. /De orgullo es su historia/En Tetoman es tu vivienda, oh Proveedor de Tetoman. / No sin esfuerzo, al Ave Quetzal yo debo alimentar./Opochtli es mi dios, el dueño de las aguas./No sin esfuerzo, al Ave de Quetzal yo debo alimentar.” (Sahagún, 1956, T-IV, p.305).
131 En este poema hay una serie de conexiones con otras deidades, que hacen de este dios, en apariencia menor, un numen con mayor trascendencia de lo que pudiera pensarse a primera vista. Quilaztli, que como ya mencioné, en la acepción que registra Ángel M. Garibay, su nombre quiere decir: “aumentadora de las legumbres”, por lo que puede ligarse con las sementeras lacustres. Como Dios de las Chinampas, Atlahua en su función de “regador” es también responsable de hacer crecer y multiplicar los productos agrícolas. Al tener bajo su responsabilidad las orillas donde crece plantas como el tule, cañas y otras que eran de gran utilidad para la fabricación de utensilios y para usarse en otros fines, pero especialmente para construir las chinampas, que de hecho quiere decir seto o cerco de cañas, aquí por ello, una de sus invocaciones es como “Señor de las Cañas”. Por otra parte, se le equipara a Opochtli como “Dueño de las Aguas” y en ese contexto, está asociado a la pesca y a la caza de aves, campos de acción de Opochtli.Pero esencialmente un guardián de la chinampa y sus canales de agua.
4.13.- Deidades ligadas al viento en asociación con el agua y la lluvia
Es tal la presencia vital del agua en el mundo prehispánico, que un dios como Quetzalcóatl en su acepción como deidad del viento es puesto al servicio del agua pluvial, ya que en su tarea de barrer los caminos daba entrada a las nubes de lluvia. De hecho en el mes de Atlcahualo se honraba a Quetzalcóatl como dios de los vientos. Es más en su representación como serpiente emplumada habrá que comprenderla como un numen que representa las nubes portadora de agua. Uno de los aspectos de Quetzalcóatl es, por lo tanto, ser un dios agrícola del agua.
132 4.14.- Cihuapipiltin: mujeres transformadas en dioses portadoras de malos aires
En una sociedad en que la religión domina lo simbólico, los hechos son transfigurados y divinizados, así aquellas mujeres (Sahagún 1956, TI p.49) que desafortunadamente fallecían en su primer alumbramiento, se les deificaba nombrándolas Cihuapipiltin, para los informantes de Sahagún, éstas, andaban arremolinadas en el aire y a través de estos infringían calamidades. Aunque de manera directa no pudiera asociárseles con el agua, habrá que tener en cuenta que esta especie de espíritus provocaban enfermedades mediante los enfriamientos ambientales causado por bajas temperaturas, lluvias gélidas, rayos, heladas y granizadas, fenómenos todos ellos vinculadas al agua. (Ídem). La forma popular de aludir la acción castigadora de las Cihuapipiltin son los temibles malos aires, que en especial resultaban amenazantes para los infantes, ¿acaso estas mujeres que morían en el parto regresaban para buscar revancha en los niños, debido a que ellos fueron los causantes de su muerte?, podría ser, y frente a este miedo, es posible que hay surgido el temor religioso a las madres primerizas muertas en el parto, o quizá se instituyó como mecanismo para no olvidar el sacrificio de las madres difuntas. De cualquier manera, estos espíritus deificados se transforman en referentes del culto al agua bajo la forma de “malos aires” causados por fenómenos meteorológicos. Esta idea adquiere mayor peso, si recordamos que cuando se festejaban a las Cihuapipiltin, se hacían figuras en forma de rayo y tostaban maíz palomero que al reventar remedaban el papel del granizo.
4.15.- Otros aspectos relacionados con las creencias del agua 4.15.1.- El agua en los ritos funerarios
El agua no solamente es el elemento que engendra al mundo y crea al hombre (como sucede cuando la sangre –como liquido divino- de los
133 dioses engendra al hombre) sino también le restituye la vida. Mediante un ritual de magia simpática, todos los atributos mortuorios son capaces de regenerarse y, producir por contagió un nuevo florecimiento del alma y hacer que el elegido de Tláloc llegue a habitar el lugar donde todo brota y florece, allí, donde el hambre y los padecimientos no existen. Es tal el poder engendrador y regenerador de esta divinidad hídrica, que hasta la propia muerte vuelve a renacer. El agua y sus símbolos también se hacen presente en el Mictlán,(que es uno de los tres sitios a donde se iban las animas de los difuntos, Sahagún,Historia General,T-I, 1956, pp.293-296). Sahagún describe que en la preparación mortuoria del cuerpo, los “viejos ancianos y oficiales” del rito luctuoso: “y tomaban un poco de agua y derramábanla sobre su cabeza, diciendo al difunto: < esta es la de que gozasteis viviendo en el mundo; y tomaban un jarillo lleno de agua, y dánselo diciendo; veis aquí con que habéis de caminar; y poníansele entre las mortajas…>.” De acuerdo con Sahagún, A los señores y nobles les introducían en la boca una piedrecita color jade que se dice chalchitlicue; y los que pertenecían al pueblo, le metían una piedra menos preciosa, que se dice texoxoctli o piedra de navaja, que hacía las veces de un corazón para el difunto y en otro párrafo posterior, agrega: “y más, hacían al difunto llevar consigo un perrito de pelo bermejo, y al pescuezo le ponían hilo flojo de algodón; decían que los difuntos nadaban encima del perrillo cuando pasaban un río del infierno que se nombra Chiconahuapan”. (op.cit.p.295).
Junto con una serie de papeles y tributos para los señores del inframundo, se amortajaba al recién fallecido, pasados ochenta días lo quemaban y cada doce meses durante 4 años se repetía la quema. Dos de los oficiantes se encargaban de recoger la “ceniza y carbón y huesos del difunto y tomaban agua diciendo:
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Pasado este tiempo, el difunto iniciaba una travesía por los nueve niveles en que se divide el Mictlan, en este submundo se localizaba un río de gran anchura imposible de atravesar por sí sólo, en su rivera viven los perros pertenecientes a los difuntos, cuando uno de ellos ve llegar a su amo en la orilla opuesta, al reconocerlo se echa al agua para que colgado a su cuello lo ayude a cruzar el río de nueve aguas, el Chiconahuapan. Hay en esta relatoría, un cúmulo de creencias míticas en torno al papel del agua que vale la pena detenerse. Semejante a un nuevo bautizo los oficiantes vertían agua sobre su cabeza, con lo cual quedaba protegido el difunto de los peligros que enfrentaría en su largo viaje al territorio desconocido del inframundo, (del que sabemos su existencia y que sólo muertos habremos de ir), se lleva para ello, mantas y papeles (estos últimos contienen información para orientarse y poder atravesar con éxito las peligrosas 9 regiones del inframundo) bien atados, y para poder sobrevivir en este “lugar obscurísimo que no tiene luz, ni ventanas, ni habéis más de volver ni salir de allí, ni tampoco más habéis de tener cuidado y solicitud de vuestra vuelta” (op.cit.p.293). Al alma del que fallecía se le proporcionaba agua como el único elemento que podía mantenerlo para poder cruzar el Mictlan, si bien, parece que se tenía una convicción que del inframundo no había retorno, la introducción de un chalchihuitl u otra piedra equivalente, daba la esperanza que la vida volviera a retoñar como
135 la vegetación, pues el color verde del chalchihuitl es una clara asociación con el verdor de las plantas producidas por la acción del agua, y más aún, las cenizas se enterraban de la misma manera que se siembra el maíz: haciendo un agujero redondo como el que se forma con el espeque a la hora abrir la tierra, esto sin dejar de ver, que los restos óseos se guardaban en una olla y se enterraban en algún rincón (¿o esquina del mundo?) de la casa, por si en algún momento, estos huesos en caso de ser necesario, pudieran ser devueltos a la vida mediante el sacrificio divino de la sangre, al que la voz del Mito le atribuye un poder espermático. No dejo de señalar la existencia de un oscuro río, que hacía la parte de un contraTamoanchan, eran aguas densas que sin un perro- guardián, acabaríamos perdidos, pudriéndonos en el inframundo. El infierno para los mexicas me parece que no era habitado por las llamas sino por aguas negras y frías, la humedad, el viento helado, la oscuridad y una continua putrefacción.El infierno es no ser comido por la tierra, que no ocurra la regeneración de la vida, que la muerte no fertilice, es como si el sol al ocultarse no volviera nunca de la oscuridad. Se confiaba que se retornaría a la tierra reencarnado en la naturaleza; que irse de viaje al inframundo era igual que cuando se enterraba a las semillas de maíz, éstas se elevarían airosas de la oscuridad y emergerían hechas plantas gracias a Tláloc, de ahí que introducir una piedra preciosa en la boca de los muertos, daba la confianza y seguridad de reencarnar a la vida, como la hace el sol todos los días.
4.15.2.- El agua como bendición
El agua en cuanto fuerza generatriz no podía faltar en el suceso que más la identifica como dadora de vida: el nacimiento de un nuevo ser. Son dos las ceremonias que relata Sahagún, en las que el recién nacido era ofrecido y dado en bendición a la diosa Chalchiutlicue; una es la del lavatorio y otra, el bautismo indiano. Recojo algunas
136 de las oraciones que la partera decía para estas ocasiones, en las que se señala el papel sacro del agua: “Acabando que la partera cortaba el ombligo a la criatura, luego la lavaba, y lavándola habla con ella y decía, si era varón:
“
137 pone el óleo y crisma a los niños, y decíale de esta manera:
Dicho esto luego le daba a gustar del agua llegándole los dedos mojados a la boca y decía de esta manera:
Hay en estas plegarias toda una mística del agua como poderosa y eterna fuente de vida. El agua es tan antigua como los dioses, precede a la formación del mundo, es una de las sustancias primigenias que participa en la génesis de las deidades, el mundo y el hombre. Libre de inmundicias es identificada como la pureza misma. Las almas, su muerte y nacimiento no están separadas, son parte de un mismo ciclo de un continuo morir y renacer, al respecto López Austin, ha resaltado enfático esta visión unitaria: “Para los antiguos nahuas la muerte y vida no eran extremos de una línea recta, sino dos puntos situados diametralmente en un círculo en movimiento. Así como toda vida conduce a la muerte, la muerte es la generadora de la vida.” (López Austin, 1994:174).
138 En este movimiento el agua es una sustancia que permite se cumpla el ciclo, pues a través de ella se regeneran las almas, de ahí que se despida a los muertos con agua y sean al mismo tiempo recibidos al mundo con ella. El agua es un alimento de las almas que las mantiene y les da energía. Los hombres se deben a ella, si el agua no nos toma en sus brazos y no nos amamanta, el hombre irremediablemente desaparecería, y más aún, la bóveda celeste se desplomaría. Por ello, el agua es una deidad poderosa capaz de quebrar el orden de una edad solar. Puede dar y quitar el agua, tiene el poder de secar o reverdecer la vida, de otorgar o suspender los mantenimientos, producir paraísos terrenales o enviar un diluvio: el mundo de los hombres está en sus manos. Ella nos crea y destruye, en el agua está encerrado nuestro origen y destino.El infierno de los indígenas no es de llamas como el del cristianismo, es de aguas heladas, carentes de vida.“En una formula sumaría, –escribe Mircea Eliade- podría decirse que las aguas simbolizan la totalidad de las virtualidades; son fons et origo, la matriz de todas las posibilidades de existencia” (Eliade, 1972:178).Así el agua es principio y fin, fundamento del mundo y base de la existencia.Al igual que otras culturas, los aztecas hacen intervenir el agua en la creación de la humanidad, ella nos sustenta, es la Madre del hombre. Prístina e inmaculada, sin mancha pecaminosa, es portadora de un don: lava y purifica nuestras faltas, aún aquellas suciedades heredadas de otros. Al venir a este mundo de trabajos, fríos y fatigas, por la gracia divina de Chalchiuhtlicue su cuerpo y corazón es limpiado, dado en adopción, el niño se vuelve un hijo de la Madre-Agua. La criatura era puesta en brazos de la deidad desde el momento que entraba en contacto con el agua, con un resoplido de agua la partera estrechaba los lazos entre la deidad y el niño, quedaban unida su vida al agua como si fuera un nuevo cordón umbilical, se nacía en la tierra pero al sumergir y emerger de las aguas bautismales, el niño volvía a ser alumbrado por la diosa Chalchiuhtlicue. Como pacto de esta unión, su primer alimento que prueba en su nueva morada, son unas gotas de agua, desde
139 ahora queda confirmado que él –o ella- es un servidor de Chalchiuhtlicue y ella una proveedora, que de ahora en adelante lo llevara a cuesta y en sus brazos por el mundo. Es por demás evidente agregar las semejanzas de los rituales bautismales y los asociados a la resurrección por agua entre el cristianismo y la religiosidad Mesoamérica.
4.15.3.- Transfiguraciones del agua
Dos de las más significativas transfiguraciones del agua están dadas en la sangre y en el pulque (cfr. el sacrifico de Quetzalcóatl quien con su sangre crea al hombre). A semejanza de la función germinadora del agua, los dioses del pulque encarnaban la renovación de la naturaleza.De hecho la lluvia era el “pulque de la tierra.” (Krickeberg,1956:145). La sangre como transubstanción del agua, es alimento para el astro solar, el sol es corazón que transforma el líquido sanguíneo, esa esencial sustancia de vida, en luz, calor, energía, a través de ella el tiempo palpita, se nutre el movimiento y se da la alternancia de los días y las noches. La sangre como sustancia divina es devuelta en el sacrificio y en los rituales cuando ésta cae a la tierra es vista como un líquido que fertiliza y engendra vida.En ese sentido la sangre del cielo es la lluvia como dadora de vida. De acuerdo al mecanismo del Don estudiado por Marcel Mauss,( quien recibe está obligado a dar, para luego, poder recibir de nueva cuenta.(Mauss,1979). Si los dioses con su sacrificio de sangre nos han dado la vida en cuyo interior palpita la sangre, es obligatorio devolver este don, de ahí que se ofrezcan corazones. Esta entrega de lo más preciado del hombre, que es su propia existencia, permite, en el marco de una economía religiosa, que en el intercambio de este bien, se le devuelva al hombre con creces, más vida y más sustento. Los sacrificios de sangre dedicados a las deidades del agua, significaba que los dioses eran obligados a devolverles sus dones con las lluvias necesarias para el sustento de
140 la vida. Ello tampoco excluye, el control ideológico de justificar la muerte de un semejante en aras de un mandato religioso que permite ejercer el poder y la subyugación.Lo cual tampoco, reduce el simbolismo de la sangre en los rituales religiosos. No acaso en la religión católica, ¿en la eucaristía el vino es la sangre de Cristo? (cfr.Séjourné, 1984:79). Otra transfiguración del agua, se da en el maguey, de cuya savia se produce una bebida. Es la diosa Mayahuel la que enseña a los hombres como extraer este líquido vegetal; vino de tierra lo llamaron los españoles. El pulque es por eso un elixir divino. Su ingestión es una manera de entrar en contacto directo con las divinidades. Al beber esta agua embriagante el espíritu de los hombres conversa con las espiritualidades supremas. Así pues, en el mundo precolombino, es mediante está bebida espirituosa que la mente establece comunicación con los dioses. En el pulque están escritos mensajes del cosmos que son leídos directamente, porque este vino es de la misma naturaleza que la del espíritu de los dioses, la comunicación es directa de alma a alma. Sólo que un exceso de este, sobrepasa la capacidad de comprensión de un mortal, y puede por ello embrutecernos o hacernos perder la razón y quedar sujetos a su voluntad. La falta como el exceso de comunicación obnubila la visión y la mente, uno por oscuridad, y otra, por demasía de luz.
4.15.4.- Hidromancia
El mundo y la vida se disuelven y renacen en el agua. En ella está cifrado nuestro origen y destino, en ese sentido es revelador el siguiente texto: “El luego tomó el hueso y el resto de la ceniza y se metió en un apaztle que quiere decir lebrillo, desde el cual llamó a todos los dioses para la creación del hombre primero. Los cuales
141 juntos se sacrificaron la lengua (es decir vertieron su líquido precioso: su sangre) y así comenzaron el primer día de la creación del hombre, formándole el cuerpo, el cual se movió enseguida” (Garibay, 1996: 106).
Como los dioses han encarnado en la naturaleza, el hombre está obligado a observarla para interpretar los mensajes que la voluntad divina manifiesta. Interpretar correctamente las señales y signos, es una cuestión vital para evitar la cólera de las deidades o los males que pueden atraparle, un lector de la escritura de los dioses es un hermeuta, un intérprete de lo sagrado, un testigo de la hierofanía. De ahí que surjan los especialistas de los mensajes que puedan leer escritas en las nubes,en los aires, en las aguas, en las luces, en los sonidos y un sin fin de manifestaciones naturales que ocultan o portan los comunicados de los dioses. No saber leerlos puede resultar fatal. De esta forma, se constituye un sistema metafísico de comunicación, que no excluye la aprehensión objetiva del mundo, y que permite explicar y conocer la naturaleza, derivándose un conjunto de conocimientos teóricos y prácticos que sirve de base para realizar trabajos y obras exitosas en provecho del hombre. Por lo que este sistema metafísico de comunicación se mueve en dos direcciones: exotérico (conocimiento y manipulación objetiva de la naturaleza) y esotérico (conocimiento y manipulación simbólica de la naturaleza). Situados en el polo de lo esotérico, los sacerdotes y quienes puedan leer los mensajes cifrados que han escrito los dioses, serán vistos como intermediarios de ellos, y estarán envestidos de sacralidad, puesto de lo se trata es de comprender los significados de las revelaciones de las hierofanías. En una reseña sobre las abusiones o idolatrías que el religioso Juan Baptista registró y, ordenadas en un apéndice por el padre Ángel María Garibay (Teogonía e Historia de los Mexicanos), se hace referencia a una forma de hidromancia que realizaban una especie de
142 magos, conocidos como Atlan teittaque: “echan agua en una jícara ancha que está de dentro teñida de verde oscuro y miran allí en el agua y luego dicen al enfermo si morirá o sanará: dando a entender que allí lo ven y para maravilla y muy acaso aciertan.” (op.cit. p.151,).
A este recipiente complementa Garibay, se echaban granos mascados de maíz, y que Atlan teittaque puede traducirse como “los que ven a la gente en el agua”. Las predicciones por agua, están en función de asociar el destino de los hombres a lo que ocurriera con el maíz, y en la medida que el agua es la que hace brotar la simiente y permite que ésta crezca y dé sus frutos, es inevitable que para saber qué sucederá con la planta se ligue su vida al agua, de ahí que pueda derivarse, que el hombre es maíz enraizado a la tierra y que sin la presencia de la lluvia éste padecerá y podría morir.
Esta idea del maíz dentro del agua, hace sugerir, que sumergido en el agua un hombre puede ver su destino, cuando el Atlan teittaque escupía el maíz en la jícara, en realidad lo que hacía era sumergir al paciente en el agua, y lo que sucediera a éste mascado dentro del recipiente, le sucederá a él.El interprete tendría la capacidad de ver lo que el futuro le deparaba al consultante. Por eso el agua está asociada al futuro del hombre. Leer lo que nos dice el maíz en el agua es leer nuestro destino.
Recordemos que la unidad maíz-hombre es por sí misma de un contenido trascendental y vital para las culturas agrícolas mesoamericanas, son permanentes las alusiones a esta interdependencia, basta con que miremos el mural de los hombres-maíz pintado en las paredes del Templo Rojo en Cacaxtla para comprender la dimensión que tuvo el maíz para estos pueblos de la antigüedad americana.Incluso hoy en día está relación sigue siendo un eje axial y crucial para comprender la vida religiosa, social, política,
143 económica y cultural de las comunidades rurales del México de hoy. En numerosas comunidades indígenas del presente, el número siete es mágico en los pueblos indios, y lo es porque la semilla de maíz tarda alrededor de siete días para que empiece a germinar.
4.15.5.- Lectura de augurios
Como pensaban los románticos europeos, si la naturaleza es un bosque de símbolos, (cf. 1986, Paz, pp.394-396) éste puede ser leído si se presta atención, el código de los dioses puede ser descifrado. Al morir las divinidades éstos se transfiguran o se han transformado en la substancia y esencia de las cosas y los seres. Por eso la observación de la naturaleza es una fuente de revelaciones; el arribo de las aves de temporada y la forma en que cantan son mensajes a descifrar, en el caso de los aztecas, Sahagún cuenta que estos sucesos les servían para pronosticar las heladas y lluvias por llegar (Sahagún, 1956,T-I, p.141). En ese mismo talante, los malos agüeros respecto al agua podrían desencadenarse a partir de la presencia de un hidrópico, al retener el enfermo agua en su cuerpo, señalaba que las aguas estarían retenidas.Un mal de agua podía contagiar a la estación.Por el contrario, el llanto de los niños, su continuo lagrimeo atrae la lluvia, el hidrópico atrapa el agua y provoca por magia simpática la retención de las lluvias, producirá en consecuencia sequía. De manera inversa, los niños al llorar convocan a las nubes a soltar sus aguas. El agua como una serpiente circular, va de Tamoachan al inframundo. ¿Cuál es su principio? ¿Dónde su fin? El agua no tiene centro, fluye como el tiempo. ¿Pero de qué se sustenta? Estas interrogantes eran preocupaciones fundamentales para el hombre prehispánico. El agua como la sangre es un fluido vital que hace fecundar,germinar y alimenta de vida a la vida, gracias a ella nos mantenemos. Como un enorme corazón la tierra hace correr el agua por sus ríos, lagos y mares. Pero al interior mismo de esta majestuosidad del agua, se
144 encierra una fuerza descomunal manifiesta en lo que ahora llamamos fenómenos extremos meteorológicos y que el hombre ante su furia se doblega y atemoriza. Imaginemos pues, al hombre erguido, sensible, pensante pero mortal frente a este elemento que sobrepasa sus fuerzas y entendimiento. Es ante estas circunstancias que la naturaleza se sacraliza. Surge la presencia de lo sagrado, aparece lo que Mircia Eliade acertadamente llama, hierofanía, la manifestación de lo sagrado (Eliade, 1972:21), y a su vez, yo agregaría, lo sacro es lo que comprende, porta o expresa lo divino. Si bien es correcto comprender el culto del agua en los aztecas y pueblos residentes en el Valle de México desde la óptica de petición de lluvia para la obtención de cosechas, éste rebasa las fronteras de las siembras agrícolas. Las hierofanías del agua buscan entender y dar claridad a los fenómenos físicos del agua, pero hay que pensar también, que lo sacro incluye un mundo ignoto e incomprensible. En la celebración de lo sagrado se contiene esta dimensión desconocida, a la cual se venera aunque no se comprenda cabalmente.Es ante este universo de lo ignoto,que la ciencia y la religión se emparentan. Razón y mito, ritual y tecnología, frente a la fuerza descontrolada de la naturaleza, dejan de verse asimétricas y antagónicas.
145 CAPÍTULO 5 LAS FIESTAS MEXICAS EN SU DOBLE CULTO AGRARIO DEl ALTEPETL Y CAMPESINO
El año trópico azteca, Xíhuitl, -al cual los pueblos chinamperos estaban sujetos, sea por compartir un patrón cultural o por ser un Altépetl sometido a la Triple Alianza -se dividía en 18 meses con duración de 20 días cada uno, más los 5 días nefastos o nemontemi. En cada uno de estos meses se efectuaba una fiesta principal, cuyo nombre servía también para denominar el mes. El festejo central de cada veintena ocurría en el último día de cada mes. No obstante, numerosos rituales o ceremonias preparativas tenían lugar desde semanas antes, en algunos casos, hasta con 80 días de anticipación. Por otra parte, algunos de los rituales se prolongaban 20 o 40 días después del festejo central. Lo que daba origen a una serie intricada de ritos y festejos, que Johanna Broda ha comparado con una fuga musical, al grado de formar “un tejido de ritos que se extendían a lo largo de todo el año y conducían de una celebración a otra” (Broda, 2000:49). Esta red de ritos, festejos, celebraciones, fiestas tienen su resonancia actual en Xochimilco donde en el transcurso del año se suceden continuas fiestas, incluso a decir de sus pobladores en esta Delegación del Gobierno del D.F., hay más fiestas que días del año. En el caso de la época prehispánica, esta vastedad de festividades al extenderse, unos y otros se mezclaban, formando un contrapunteo, parecido a lo que sucede en el canon musical, en que una estrofa que va de salida se superpone con una nueva. En este tejido de rituales y ceremonias, se entretejía aún más la trama, al considerarse a los mitos fundacionales que estaban presentes en los rituales y que funcionaban como una caja de resonancia,o más bien, como un modelo de imágenes en la que los rituales se transformaban en metáforas de las metáforas. Más allá de la estratificación de las sociedades indias, esta
146 cosmovisión o imagen polimetafórica del mundo, su esencia filosófica era compartida por igual, tanto en la elite como por las familias campesinas.Basta señalar el vínculo entre el ciclo del maíz, la cosmovisión y el mito de Quetzalcóatl. Los festejos eran multitudinarios y en estos magnos eventos, el centro ceremonial del Templo Mayor -cuyas deidades centrales eran Huitzilopochtli y Tláloc- jugaba un papel simbólico y escenográfico estratégico, sobre este punto Broda, nos invita a imaginarnos el esplendor y el impacto que estas ceremonias tenían en el pueblo: “Muchas ceremonias se efectuaban durante la noche, a la luz relumbrante de antorchas y grandes fuegos, o la hora del amanecer, antes de la salida del sol. La riqueza de los atavíos de los participantes, con el abundante uso de oro, plumas y tejidos lujosos, aunada a la fuerza dramática de los ritos que alcanzaban su punto culminante en los sacrificios humanos, deben de haber tenido un efecto irresistible sobre el espectador. El mito y el pensamiento mágico se hacían presente en un ambiente teatral envolvente y abrumador.” (Broda, 2000:49).
Pero también, advertimos que un culto masivo de estas dimensiones, implica el desarrollo de un poder organizado y que en el caso de los mexicas implicaba, la presencia de una sociedad jerarquizada, en la que uno de sus extremos estaría formado por una clase teocrática- guerrera y, en el otro, compuesto por comunidades campesinas. En el altépetl Xochimilco, tributario de los mexicas, esta estructura se repetía a nivel interno. Así este ensamble de fiestas representaba también un “culto del Estado” o más precisamente del Altépetl y constituía “la más importante expresión ideológica de la vida política en una sociedad antigua caracterizada por la fusión institucional de sus funciones socieconómicas, políticas y religiosas.” (Broda, 2000:49).
147 En esa medida, las fiestas mexicas, - por extensión el calendario al cual se adscribían los pueblos mesoamericanos- son al mismo tiempo, un culto oficial controlado por una teocracia y altos guerreros que detentan el poder político y el económico, y por otra parte, objeto de veneración religiosa-agrario-pluvial de las familias campesinas. Una de las grandes diferencias entre el catolicismo ortodoxo y la religión prehispánica es que esta última, mantiene un vínculo práctico con la naturaleza. Para los mesoamericanos la función agropluvial astrológica representada en las deidades era fundamental. Esta utilización social queda reflejada en el calendario ritual de las veintenas. Para dilucidar el significado ritual y simbólico de estas fiestas, es necesario vincularlo a la actividad agrícola.Es conocido que la variedad de climas, altitudes y suelo, hace de Mesoamérica una de la tierras en las que el cultivo del maíz puede practicarse en la mayor parte de su territorio, lo que explica la variabilidad en los ciclos de cultivo de esta gramínea, no obstante, se tiene un consenso en señalar dos ciclos que mayormente se recurre tanto en los tiempos precolombinos como en la actualidad,me refiero a la llamada agricultura de regadío y la de temporal. Broda señala que para el altiplano central el cultivo de regadío se iniciaba a sembrar en enero o febrero y se piscaba en los meses de junio y julio. Respecto al de temporal considerando las variantes regionales con la diversidad de microclimas debido a las diferencias de altura, clima y riqueza de suelo, la fecha para sembrar es variable. Así la siembra en terrenos altos favorecidos por la humedad de las lluvias invernales puede hacerse en febrero, pero lo más común es que se hiciera la siembra entre abril y los primeros días de junio, y en la medida que las plantas maduran a diferente tiempo, la cosecha puede llevarse a cabo entre los meses que van de septiembre a diciembre (cfr.Broda,1983,pp.150-151).
148 En ese sentido es conveniente al estudiar las veintenas tomar en cuenta el señalamiento atinado de Johanna Broda,respecto a vincular el ciclo de regadío con las veintenas que cronológicamente se corresponden, así éste, comprendería los meses que van de Izcalli a Huey Tecuíhiltl y los primeros días de Tlaxochimaco- Miccailhuitontli,por lo que los rituales que se llevaran acabo en esos meses harían alusión a la evolución de la planta, de igual modo, el ciclo de temporal abarcaría de Atlcahualo a Atemotzli. Ahora bien sin soslayar la importancia del cultivo de regadío, era la agricultura de temporal la que marcaba la vida material y espiritual de las sociedades precolombinas, y de acuerdo a Broda, esto se refleja claramente en la estructura ritual de los calendarios mesoamericanos.(Broda,1983;2000). Por eso, aquí el punto que interesa señalar, es que los rituales se sustentaban en un saber agropluvial, que implicaba un conocimiento preciso del tiempo y sus cambios climáticos en el que la observación de los astros era indispensable para este saber. En ese sentido, la expresión simbólica manifiesta en los rituales y mitos, constituía una unidad religiosa que no diferenciaba entre la naturaleza, las deidades, el simbolismo y la existencia de los hombres. Siendo el maíz el actor central de las veintenas, es lógico que los dioses del agua y su opuesto la seca, sean los ejes axiomáticos sobre los que giran los rituales.
5.1. - Rituales del agua en las veintenas
De las 18 veintenas que componían el año trópico, el xiuhpohualli náhuatl, al menos 1012 de estos meses mexicas, estaban vinculados directamente a las deidades principales del agua y se encontraban en estrecha relación con el ciclo de cultivo del maíz y sus rituales asociados, entre estos resalta el culto a los muertos, a los astros,
12 Los cuales corresponden a: Atlcahualo, Tlacaxipehualiztli, Tozoztontli, Hueytozoztli, Etzalcualiztli, Tecuilhuitontli, Ochpaniztli, Tepelhuitl, Izcalli y Atemoztli.
149 a la precipitación pluvial, a los cerros y al tiempo cíclico. No soslayamos tampoco, que en buena parte de las veintenas se reforzaba a la autoridad política, militar y teocrática de quienes detentaban el poder religioso, económico y militar. De hecho una de las funciones que cumplían estas veintenas (cempoaltlapohualli), consistía en mantener esta estructura de dominio, por lo que a través de estas festividades se imponía un culto al poder, manifiesto en la sacralización de la imagen de los gobernantes, como expresión del poder religioso-guerrero; tradición que posiblemente se remonte a la época de la cultura olmeca a través de las cabezas colosales, que encarnan y garantizan con su entronización el funcionamiento del cosmos que se llevan a cabo a través de las deidades agrarias, celestes, terrestres, pluviales y las del agua simbolizadas en el maíz, el jaguar, el lagarto,la tortuga y la serpiente principalmente. (Florescano, 1999). Así pues el control de los símbolos religiosos es indisociable del mundo agrario campesino pero igualmente es parte indispensable para ejercer el poder e inversamente proporcional, para rebelarse contra el poder también. En mayor o menor medida en todas las veintenas los sacrificios de cautivos son parte de los ceremoniales, por ello, en el sistema de las veintenas no es posible separar la ideología del poder de la realidad campesina agraria-religiosa ni omitir el juego constante bélico entre los propios pueblos mesoamericanos. Respecto al mundo campesino, no obstante las particularidades en torno a lo que representan las deidades del agua, la lluvia, del inframundo, las terrestres, las astrales, y de la agricultura, merecen comprenderse en sus especificidades, ya que dan cuenta de los lazos concretos de los campesinos con la fenomenología de la naturaleza que representan los dioses en su cosmovisión.Así se entiende, la importancia y trascendencia que tienen los dioses del agua para la vida comunitaria y agraria de los pueblos indios. Nótese que en 8 de las veintenas, los dioses de la lluvia y del agua son
150 deidades centrales de éstas o elementos sustanciales, y otra es dedicada a la diosa de la sal como desdoblamiento de Chalchiuhtlicue, no sin mencionar, que en la veintena de Ochpaniztli se honraba la deidad Atlantonan que de acuerdo con Michel Graulich, se traduce como Diosa Madre del Agua, y que en esa lógica pudiera interpretarse como desdoblamiento de Chalchiuhtlicue. La importancia de las deidades del agua, la lluvia y los fenómenos climatológicos asociados, cobran importancia a causa de los efectos que tienen en las sociedades agrícolas y porque prácticamente en las latitudes geográficas de Mesoamérica, son dos las estaciones que rigen el calendario agrícola, la época de lluvias y la de sequía, agregando a ellas el viento, las heladas, granizadas o los huracanes.
5.2.- El calendario ritual y su vínculo agropluvial
Johanna Broda, afirma, que para comprender la importancia del calendario ritual de las veintenas, es necesario tomar en cuenta la articulación existente “entre el año trópico, los ciclos naturales y los ritos mexicas” (Broda,2000:50). Esta interrelación es realmente compleja, pues implica entender el conocimiento astronómico; identificar los fenómenos climatológicos; el papel del saber agrario y disponer de un sistema simbólico que exprese este sistema de analogías, que articule la correspondencia entre la imaginación y la naturaleza. Es imposible en este ejercicio, dar una visión exhaustiva de lo que implicaba este calendario en la vida social, religiosa, cultural y económica en los pueblos de la Cuenca de México. No obstante, señalaré algunos de los que creo son cruciales para entender cómo opera la lógica de la cosmovisión mesoamericana y que en cierta forma terminará fusionándose a la nueva religiosidad en la época colonial. Con base a la descripción –verdaderamente etnográfica- de Fray Bernardino de Sahagún sobre las fiestas del calendario mexica, (Sahagún,1956,T-I,pp.109-227), el estudio pionero de Johanna Broda,
151 Las fiestas aztecas de los dioses de la lluvia,(Broda,1971,1983,2004 a) y mi propia revisión de las veintenas, mencionaré las principales actividades y deidades a las cuales se dedicaban las fiestas que más directamente se vinculaban con los dioses de la lluvia,los cerros, la agricultura y el culto a los ancestros.
5.2.1.- Atlcahualo
Fig.25.- Atlcahualo,ofrenda de mazorcas a Tláloc Códice Borbónico lámina 23.
El año ritual iniciaba con la veintena nombrada Atlcahualo13, que se ha traducido como “detención de las aguas” o lo que me dejan las aguas o penuria de agua, entre otras acepciones, (12 de feb/3 de marzo)14, también se le nombra; Atlmotzacuaya o “se ataja el agua”, Quahuitlelua, o “palo se alza” y, Xilomanlistli que se traduce por “ofrenda de jilotes”. En esta veintena se honraban a los Tlaloques y a Chalchiuhtlícue. Como ofrenda para pedir agua a los dioses, en sus
13La traducción de Atlcahualo presenta diversas interpretaciones, Broda menciona las siguientes:“dejan las aguas”(Caso,1958:63);“cesación del agua”(Clavijero,1945,II,p.401); Penuria de agua (Torquemada,1723.II,L.10,p.295).(Broda,1971). 14Fecha con base al calendario Gregoriano, si se toma de referencia el calendario Juliano, réstese 10 días. 152 ceremonias de llamamiento de lluvias se llevaban a cabo sacrificios de niños en siete sitios sagrados localizados en el Valle de México. De acuerdo a los estudios realizados por Alfonso Torreblanco y Juan Carlos Román,las ofrendas a Tláloc halladas en los templos dedicados a este númen, prueban que los sacrificios de niños en los rituales de petición de lluvia, que los sacrificantes eran infantes de sexo masculino y estaban enfermos.Entre los padecimientos que sufrían estos pequeños, se reportan los de tipo osteológico como caries dentales y con deficiencia de hierro y anemias. (Torreblanco y Juan C.Román en Agencia Notimex, abril 8:2004). Entre los santuarios donde se sacrificaban a estos niños, se ubicaban seis en los alrededores de los cuerpos de agua que circundaban Tenochtitlán, y uno más en la laguna de Pantitlán, justo en el lugar, donde se formaba un remolino, y al que se creía conectado al mar.(Broda, 2001b:214). Las casas y palacios se decoraban con banderas de papel colocadas en largas varas, alas banderas en las puntas se les untaban gotas de ulli, que representaban gotas de agua. Paralelamente se iniciaba la preparación de los terrenos agrícolas en el ciclo de temporal. A los infantes victimados, se les asociaba con los tlaloque, por lo que estaban vinculados a éstos y servían como ofrendas vivas para la petición de las lluvias. La finalidad de este rito era ofrecer la vida de estos niños para obtener buenas lluvias que les permitiera obtener abundantes cosechas. El llanto de estos niños, se pensaba que atraería las aguas, al asociar mágicamente las lágrimas con gotas de lluvia. Ahora sabemos que estos niños al padecer malestares dentales, es posible que fueran muy llorones. Así, por analogía mágica-poética, los sollozos de los niños eran propiciatorios para llamar al agua.Los niños llorrones se convierten en un recurso metafórico. Mediante la semejanza entre las lágrimas y las gotas pluviales se invoca a los tlaloque para que hagan llover.El ritual se transforma en una metáfora viviente de la rogación de lluvia a Tláloc.
153 En la segunda veintena, Tlacaxipehualiztli (del 4 al 23 de marzo) pero especialmente en la tercera y cuarta, Tozoztontli (24 de marzo al 12 de abril) y Huey Tozoztli (13 de abril al 2 de mayo), se efectuaban sacrificios de niños en lo alto de los cerros en honra a Tláloc y los tlaloque. En la veintena de Huey Tozoztli, resalta la gran ceremonia de petición de lluvias que realizaban los altos dirigentes sobre la cúspide de la montaña de Tlalocan en donde existía un adoratorio a Tláloc, que se ubica a una altitud de 4,120 metros sobre el nivel del mar. Se trata del punto de sitio arqueológico más alto de la cuenca de México. Broda ha señalado, que en las veintenas de Tozoztontli y Huey Tozoztli, se iniciaban en el Valle de México las siembras de temporal y se efectuaban ayunos y sacrificios de sangre por parte de los telpopochtin (jóvenes),(Broda,2001b:pp206-207).Realizándose también, de acuerdo con Sahagún, una serie de rituales agrícolas relacionadas con el maíz y sus deidades, en la que se incluían danzas realizadas por mujeres y niños en las propias sementeras, y en la que los dioses Cintéotl y Chicomecóatl eran festejados. Menciona Sahagún, que en el mes de Hueytozoztli después de cortar cañas de maíz celebraban a ésta última con devoción,Broda, sugiere que el maíz era provenientes de las tierras de regadío: “iban al cu de la diosa que llamaban Chicomecóatl, y allí delante de ella hacían escaramuzas a manera de pelea: y todas las muchachas llevaban a cuesta mazorcas de maíz del año pasado e iban en procesión a presentarla a la diosa Chicomecóatl,y tornábanlas otra vez a su casa como cosa bendita, y de allí tomaban la semilla para sembrar el año venidero...”(Sahagún, 1956,T-I pp.114-115).
Estas ceremonias destacan por sus peticiones de lluvia,realizadas tanto en la alta jerarquía como en las familias campesinas, en las que se daban ofrendas de maíz y fríjol como se registra pictóricamente en el códice Magliabechiano.
154
5.-2.-2.-Etzalcualiztli
Fig. 26.- Tláloc Códice Magliabechiano
En el sexto mes, llamado Etzalcualiztli, que es cuando se come Etzalí –“guiso de maíz y fríjol”, pozole, menciona el Códice Magliabechiano - el cual se efectuaba del 23 de mayo al 11 de junio, se honraban de nuevo a los principales dioses de la lluvia y a los tlaloque. En honor a Chalchiuhtlicue se sacrifica una cautiva que la personificaba. Todo ello con el fin de asegurar que no les faltara el agua en la temporada de lluvias que empezaban a intensificarse para estos días y en el que ya brotaban las mazorcas tiernas de maíz. Como parte de los rituales, menciona Sahágun que los sacerdotes (sátrapas para el padre franciscano) ayunaban y cortaban “juncias” en una fuente cercana al pueblo de Citlaltepec (Sahagún,1956,T-I, p.161) para luego hacer con ellas unas especies de camas que colocaban en el templo correspondiente. También, más adelante en el ceremonial, los sacerdotes con las espinas de maguey se sacaban sangre de las orejas y el rostro, para luego irse a bañar a la laguna, sin importar lo helado de las aguas. A su paso iban sonando caracoles marinos, hasta llegar a un lugar que nombravan ayauhcalli (casa de niebla) donde había una de las cuatro casas orientadas a los cuatro puntos cardinales, donde hacían penitencia y padecían las inclemencias del 155 medio lacustre: “estando así, comenzaban de hablar uno de los sátrapas, que se llamaba chalchiuhquacuilli y decía: coatl izomocayan moyotl icauacayan, atapalcatl inechiccanauyan, aztapilcue cuetlayacan, que quiere decir este es lugar de culebras, lugar de mosquitos, y lugar de patos y lugar de juncias” (Sahagún, 1956,T-I, p.164 ); “comenzaban luego a chapotear en el agua con los pies y con las manos, haciendo gran estruendo, comenzaban a vocear y a gritar, y a contrahacer las aves del agua: unos a los ánades, otros a unas aves zancudas del agua que llaman pipitzin, otros a los cuervos marinos, otros a las garzotas blancas, otros a las garzas. Aquellas palabras que decía el sátrapa parece que eran invocación del demonio, para hablar aquellos lenguajes de aves; en el agua donde éstos se bañaban unos varales hincados; cuatro días arreo hacían de esta manera”.(Sahagún, 1956,T-I, pp.165- 166).
Este tipo de ceremonia, es evidente que era una forma de invocar que llegara la lluvia remedando a las aves que con su chapoteo y graznidos, se creía que traerían más lluvias,pues hablar el lenguaje de las aves era también expresar el idioma correcto de los dioses de la lluvia.Una vez más es el uso metafórico en los rituales con el propósito de propiciar atraer la lluvia. Algo semejante, se representa ahora en comunidades indígenas del Estado de Guerrero, con las famosas peleas de tigre y los tlacololeros, es posible que los golpes que se dan en las pelas boxísticas y los latigazos que hacen resonar estos hombres vestidos con sacos de maíz, remeden los truenos e invoquen a la lluvia. Volviendo a la veintena, como parte de este ceremonial, en el momento cumbre de la fiesta, -el día 20- se sacrificaban a la media noche cautivos que representaban a la imagen de los tlaloque, los cuales se les vestía con los atuendos de estas deidades. Posteriormente, se les extraía el corazón colocándolos en una olla
156 pintada de azul y teñida de ulli. Con cortes de papel, plumajes, piedras preciosas y chalchihuites, formaban una ofrenda destinada a la laguna de Pantitlán en donde arrojaban la olla con los corazones. Ello con la finalidad de rendir culto a los dioses del agua, mediante este ritual, los sacerdotes frente a los macehuales aseguraban con esta recreación dramática que renovaban el pacto sagrado con las divinidades y mantenían frente a los ojos de los campesinos el control de la lluvia y la sustentación de un orden social y divino. Por su parte los macehuales colgaban sus utensilios de labranza en la pared de sus casas y los adornaban con hojas y mazorcas de maíz, y también, les ofrecían etzalli y pulque como reverencia al trabajo prestado para sus cultivos. Luego lavaban sus instrumentos en las aguas de los ríos y fuentes, y ellos mismos se bañaban, de no hacerlo sufrirían penuria y hambruna.(Durán citado por Broda, 1971:289).Grupos de peregrinos con anteojeras de Tláloc, bajo una túnica sencilla y portando en una mano una planta de maíz y en la otra una olla con azadón recorrían las casas pidiendo con plegarias que les dieran etzalli, Broda los ha nombrado limosneros de Tláloc.
5.-2.-3.-Tecuilhuitontli
Durante la séptima veintena llamada Tecuilhuitontli( 12 de junio al 1 de julio), se rendía culto a la diosa de la sal, Uixtocihuacatl, hermana de los dioses de la lluvia o tlaloque, que por enemistades con ella, fue combatida y desterrada a morar en las aguas saladas. Fue precisamente esta diosa la inventora de la sal.A ella se le adjudica, la enseñanza a los salineros de la técnica de cómo extraer la sal de las aguas mediante el filtraje y uso de tinajas. Como se sabe, el lago de Texcoco era salado, de éste se extraía la sal que se consumía por las familias campesinas. Por ser este producto indispensable para la buena preparación de las tortillas y platillos, era una deidad, con justa razón, asociada a los sustentos alimenticios. En honor a ella, durante diez días, las mujeres
157 trabajadoras de la sal, de todas las edades, unidas unas con otras mediante una cuerda, cantaban y realizaban danzas con guirnaldas de iztauhyatl -parecido al ajenjo- adornadas en su cabeza y flores de cempoalxóchitl, en medio de ella, iba una mujer en representación de la diosa, la cual sacrificaban en el templo a Tláloc.De sus atavíos, con los cuales vestía a la esclava que representaba a la diosa, es de mencionarse que se pintaba de color amarillo,(alusivo al maíz y al producto de éste:la tortilla) su mitra era de vividos plumajes verdes, en su huipil se bordaban olas y chalchihuites. En sus tobillos llevaba atado cascabeles de oro y caracolitos blancos que sonaban intensamente a su paso. En estos ornamentos, se observa como esta diosa lacustre combina los elementos que simbolizan al agua con el maíz, la vegetación y la fertilidad. Así, su pintura amarilla es debido al color de la semilla de maíz, las olas y los chalchihuites son representaciones evidentes del oleaje del lago y del agua, los plumajes verdes y las flores hacen alusión a la vegetación. No está por demás, tener en mente, que para los mexicas la laguna de Texcoco y el mar estaban comunicados, los caracoles podría considerarse como símbolos del mar, y en la medida que se consideraba al mar como un sitio de gran fertilidad, estos caracoles, estarían representando la fertilidad de las aguas marinas y su vínculo celeste, ya que en punto las aguas del mar y el cielo se confundían, de acuerdo a la cosmovisión indiana.(Broda, 2001,p.301).
5.-2.-4.-Tlaxochimaco-Miccaihuitontli y Xocotlhuetzi-Huey miccaíhuitl
En la novena veintena Tlaxochimaco -“ofrenda de flores”- (del 22 de julio al 10 de agosto) se celebraba a Huitzilopochtli con ofrendas de flores, sacrificios, danzas y convites, en esta veintena se temía que las sementeras fueran azotadas por heladas tempranas, de ahí que la función de este festejo se orientaba a prevenir estos fenómenos climatológicos que dañan severamente a los cultivos. Hay que agregar que esto días se realizaba el culto a los pequeños difuntos, a
158 Miccailhuitontli, a la que Durán llamó “la fiesta de los muertecitos” y que antecedía a la celebración de los muertos grandes, Huey- Miccuihuitl durante Xócotl-Huetzi -“el fruto que cae”. En esta festividad -décima veintena- (del 11 al 30 de agosto), un árbol que se había cortado en el monte la veintena anterior, y al que se le había limpiado de ramas, gajos y corteza para luego arrastrarlo y levantarlo enfrente del Templo de Mayor. Al iniciar dicha fiesta, era de nuevo acostado y se adornaba con papeles de color blanco y en uno de sus extremo se amarraba una especie de travesaño semejante al del Palo del Volador, ya erguido, se colocaba una estatua antropomórfica hecha de semillas de bledo, a la que le pegaban alas de papel, con lo que se figuraba un ser alado y encima de éste, tres tamales grandes. Este tronco enhiesto o xócotl - como lo nombraban al madero- se sujetaba con cuerdas. Al pie del tronco, sobre la tierra se colocaban ofrendas de viandas y pulque. En este festejo se sacrificaban esclavos lanzándolos al fuego, los cuales estando a medio quemar erán retirados para extraerles el corazón en honor a Xiuhtecutli. Los mozos y doncellas de la nobleza hacían danzas en un movimiento que parecía que serpenteaban alrededor del tronco. Como parte de la fiesta se daba una gran comilona.Casi al final de la celebración los jóvenes competían por subir al tronco.Quien lo lograba, tiraba la efigie y desmenuzaba los tamales aventándolos a la gente de abajo que se peleaba por tomar pedazos. Para concluir el festejo, se terminaba derrumbando el madero que al estrellarse se despedazaba, y así al madero derribado le llamaban Xócotlhuetzi, que de acuerdo con Durán quiere decir “la caída de Xocotl”. Esta fiesta tenía como dios principal a la deidad del fuego Xiuhtecutli o Ixcozauhqui, pero también se ligaba a Otentecuhtli, una vieja divinidad otomi relacionado con el dios viejo del fuego Huehuetéotl (Graulich, 1999:412-422). Este ritual por su parecido, hace recordar al ritual del Palo Volador, que hasta la fecha se continúa realizando en regiones indígenas de la Huasteca, Hidalgo, Puebla y Veracruz. Una coincidencia de estos dos rituales
159 radica en el uso del ave y del bulto mortuorio alado como símbolos de (especialmente, en el caso del ritual del Volador se citan águilas/halcones) las almas de los guerreros muertos que retornan a fecundar la tierra. Siguiendo a Krickeberg(1964:162), la replica que se instalaba en lo alto del palo era un bulto mortuorio que representaba a los guerreros muertos y que de acuerdo a la mitología azteca moraban en la casa del sol (Tonatiuh ichan),y se habrían convertido en servidores del astro solar ayudándolo cuando éste declinaba. Graulich (1999:419), hace hincapié que Sahagún menciona que este envoltorio llevaba una máscara de Otontecuhtli, al que le evoca también como deidad del pino, madera de la cual se hacían habitualmente las representaciones de los difuntos.Los danzantes del volador al llegar a la tierra después de trece vueltas (con lo cual se aludía al siglo indígena de 52 años), estos cumplen el papel de fertilizadores, aún hoy en día, los otomíes en su fiesta del palo volador, identifican a éste como un gran falo. Graulich en el mismo tenor, cita que los totonacos contemporáneos, consideran a las aves como acompañantes del sol y el viento, por lo que el ritual del volador es asociado con las lluvias benéficas. (Ídem). En ese sentido, esta veintena, es un llamamiento de lluvia mediante un falo de pluvia fertilizador, es posible también interpretar una petición a los difuntos para que hagan su trabajo de traer nubes con aguas benéficas. Los muertos transformados en aves, representan una especie de semen celestial que preña al inframundo para que así se asegure que broten las simientes en las sementeras. Para el mundo campesino, este ritual coincidía con la presencia de lluvias,(agosto) por lo que contar con buenas aguas era básico para completar el desarrollo de plantas sustentadoras como el maíz. Por cierto, en la fiesta de la Virgen de Dolores en Xochimilco, habitualmente se invita a Voladores a representar este espectáculo en el atrio de la iglesia de Xaltocan.
160 5.-2.-5.-Ochpaniztli
Fig. 27.- Ochpaniztli Lámina XXX Códice Borbónico.
Durante la veintena de Ochpaniztli,(Barrimiento) (del 31 agosto al 19 septiembre) la deidad principal era Teteo innan o Tocí, nuestra abuela, se le denominaba también con otro nombre: Corazón de tierra (Tlalliyollo),estaba vinculada a la tierra, a la fertilidad y especialmente asociada al maíz, ya que en esta época del ciclo agrícola de esta planta, las mazorcas aunque tiernas, estaban ya formadas, además como parte de esta veneración, se festejaba al hijo de Tocí, a Cintéotl dios del maíz joven, pero también era considerado dios de la helada y del granizo.Al respecto Sahagún menciona, que esta deidad al ser encarnada por un mancebo al que se le ensartaba un pello de muslo de mujer en su cara, tenía una cresta de gallo en la rosca llamado “itztlacoliuhqui, que quiere decir dios de la helada”. (Sahagún, 1956, T-I, p.192). Francisco del Paso y Troncoso, al describir un ritual pintado en la
161 lámina de la página XXX del Códice Borbónico, describe a dos grupos de 10 personajes que se ubican en la parte central de esta lámina, de los 6 de la parte superior 5 portan atavíos de los dioses del agua y la agricultura.Resalta el octopilin o bastones de los dioses del agua que portan en su mano derecha, en la izquierda,llevan mazorcas de maíz e incensarios de copal,van revestidos con adornos de papel y vestidos con trajes de papel moteado. Debajo de este grupo, se encuentran otros 5 actores, también con emblemas alusivos al agua y al maíz.Para este autor, se trata de dioses de las mazorcas. Respecto al personaje central de la parte superior, se distingue de los otros por llevar prendas de color verde y blanco.El primer color es asociado a la vegetación y el segundo a la escarcha, al hielo o al granizo.Afirma Troncoso, que aquí Cinteotl se desdobla en el dios del hielo, por lo que a este ritual debiera denominarse procesión del hielo.(Del Paso y Toncoso, 1993:146-148). Este ceremonial implica la preocupación de rogar a Tláloc para que no enviara heladas o granizadas que pudieran dañar a los cultivos, ello es significativo porque entre el periodo de fin de lluvias y la temporada de seca, se tienen heladas que pueden ocurrir dentro de un lapso que ya Paso y Troncoso calculó de 120 días. También, en esta veintena se honraba a otras dos diosas: Chicomecóatl y Atlantonan, la primera era una de las representaciones divinas del maíz y la segunda era considerada como una deidad del agua o variante de Chalchiuhtlicue. Que como bien observa Graulich, dada su diversidad ritual y las relaciones metafóricas entre estas tres diosas, hacen de Ochpaniztli, una de las veintenas más complejas en cuanto a su gran riqueza simbólica. Sin agotar la interpretación, los rituales que describen Durán y Sahagún, giran en torno a las relaciones, representaciones y simbolismos establecidos entre la tierra, el maíz, el agua y las obras hidráulicas. Una mujer es purificada y vestida con atributos de una diosa del agua llamada Atlantonan (Nuestra Madre del Agua) idolatrada especialmente por leprosos y enfermos de los ojos y de
162 encordios. Ésta era sacrificada en el templo de Tláloc, su cuerpo era echado a un pozo que se excavaba en el Templo Mayor para este propósito. Otra doncella de unos doce años que representaba a Chicomecóatl era vestida de rojo y ataviada con un collar de mazorcas atadas en un cintillo de color azul. En su cabeza cuyos cabellos habían sido cortados llevaba una pluma verde que simbolizaba al maíz. A media noche la imagen de la diosa se colocaba en una litera, rodeada de ofrendas y altares de mazorcas, flores y semillas. Luego en el templo de la diosa ponían a la doncella y delante de ella sacerdotes y mujeres devotas que habían hecho penitencia sacándose sangre a punzadas, luego,llevaban su sangre seca y la espacian frente a la joven muchacha. Posteriormente ahí mismo, con el templo lleno de simientes los sacerdotes le cortaban la cabeza sobre las ofrendas de maíz y era desollada,después su sangre era esparcida en todas las simientes. En otra parte de la ceremonia sacerdotes vestidos con la piel de cautivos sacrificados salían del templo de Chicomecóatl, quienes desde ahí arrojaban maíz amarillo, blanco y colorado, pepitas que recogían doncellas servidoras de esta diosa. Estas mujeres portaban cada una siete mazorcas de maíz salpicadas de ulli envueltos en papel blanco, ataviadas con plumas en las piernas y en los brazo profiriendo cánticos. Cuarenta días antes de celebrarse está fiesta, se purificaba (mediante el agua como sustancia limpiadora de pecados) a una mujer de 40 o 45 años para encarnar a la diosa Tocí. Ésta después, durante su celebración correspondiente, era sacrificada y desollada en el templo de dicha deidad. La parte correspondiente al muslo se lo llevaban a Cintéotl (hijo de Tocí) colocándolo sobre su rostro, el resto de la piel era colocado a un mancebo que fuera corpulento y fuerte, que al ponérsela representaba nuevamente a esta deidad. A ésta segunda encarnación, se le hacía sacrificios de cautivos que tiraban desde lo alto de cuatros palos -parecido al del Palo Volador-, ya estrellados en el suelo, se les degollaba, colectándose su sangre en vasijas. Esta sangre servía
163 para hacer una ceremonia singular, quien representaba a Tocí, mojaba su dedo en la sangre contenida en el recipiente, acto seguido gemía y se estremecía la deidad, de acuerdo con Durán, ello quería decir que la tierra había temblado, aunque más bien habría que compararlo con los estremecimientos de un parto, luego el pueblo bajaba y tocaban todos al mismo tiempo la tierra, chupándose inmediatamente la tierra que habían recogido con el dedo, es decir, se comían la tierra. Recordemos también, que en el inframundo, hay una zona de fertilidad, que permite a la tierra dar sus simientes y en la que la muerte (los muertos) es posible considerarlos como trabajadores en pro de los cultivos. En otras palabras el hombre y la tierra, los muertos y los vivos, el maíz y su progenie, en un acto de comunión se hacían uno mismo. La sangre se convertía en el líquido precioso que sellaba un pacto sagrado entre los dioses y los hombres, y que simbolizaba por un lado la fertilidad de la tierra y por el otro, el sacrificio de los dioses (y los antepasados muertos) para que los hombres vivieran y la tierra y los astros no desaparecieran. Se trata de un ciclo que se renueva constantemente, en que el tiempo es una rueda y no un continuum. Vale la pena señalar que para representar a Chicomecoatl “Siete-Serpiente” se escogía a una doncella de alrededor de doce años de edad que simbolizaba al maíz tierno, porque precisamente en las sementeras estaban formándose las mazorcas y era posible ya comer los primeros elotes. Después de otras ceremonias le quitaban el pellejo del muslo a Cintéotl para llevarlo a un cerro que nombraban Popotl Temi, a este cuero lo llamaban mexayácatl. Los jóvenes hacían danzas en las cuales portaban flores en la mano, supuestamente estos simbolizaba que pronto irían a la guerra. A Tocí, otra forma de honrarla era la limpieza que se hacía barriendo las casas, calles, baños, acequias y en las obras hidráulicas, por eso el signo de las escobas aludía a esta fiesta. La tercera deidad, era Atlatonan, para honrarla tomaban a una
164 cautiva a quien purificaban –bañándola- y vestían con los atributos de la diosa del agua, antes de que muriera, durante siete días se ayunaba y se hacían penitencias de sangre, al finalizar el séptimo día, ésta era sacrificada sacándole el corazón el supremo sacerdote de Tláloc.Su cuerpo como su ropa y objetos de su pertenencia, según Durán, eran depositado en una cámara subterránea del templo de Tláloc. Es de resaltarse que en las láminas del Códice Borbónico los rituales pintados en torno a esta veintena, están presentes las deidades del agua y la lluvia, asimismo figuraciones y objetos alusivos a estos. Graulich, hace mención a los tlaloque pintados con su bastón azul, sonajas de brumas y diversos atavíos tales como el aztatzontli (tocado de plumas de garza que alude a Tláloc o, el yacametzli nariguera que personificaba a Chalchiuhtlicue, (Graulich, 199:99 y 137). La presencia de los tlaloque, las deidades del agua y la lluvia y sus instrumentos mágicos para hacer llover, en términos del cultivo del maíz, está más que justificado, ya que las sementeras para los meses de septiembre y octubre requieran aún de lluvias y que no tengan heladas, para que así puedan alcanzar la maduración las mazorcas. La buena colaboración entre la tierra, el sol y la lluvia son indispensables. Por ello, me parece que la observación de Durán respecto que al extraer el corazón de Atlatonan es ofrecido al sol, es correcta, ya que se trata de que los elementos agua, sol y tierra trabajen articulados.La madre tierra (Toci)está en trabajo de parto para dar a luz el maíz por lo que se requiere de la participación de los tlaloque, del trabajo de los muertos y de la continuación de lluvias benéficas, por ello la principal deidad es Tocí. En esta veintena el suceso principal agrícola es la aparición de los xilotes, es en torno a este hecho que los rituales y festejos celebrados se realizan. La fiesta terminaba en un juego de peleas y escaramuzas entre el mancebo que portaba el pellejo de Tocí y los demás participantes, finalmente cesaba la batalla frente al templo de Tocí y el mancebo se quitaba la piel y se ponía una sayal, la piel de
165 Tocí era colgaba extendiéndola en un lugar denominado Tocitlan.
5.-2.-6.-Tepeilhuitl
En la fiesta de Tepeilhuitl o Hueypachtli, -treceaba veintena- (del 10 al 29 de octubre), durante esos días, se evocaban a los tlaloque como deidades que habitaban en los cerros y se recordaba a los muertos fallecidos en el agua o heridos por un rayo. A su vez eran adorados los dioses del pulque. Las familias campesinas hacían para honrar a los montes, unos tallados de madera o raíces de árboles cubierta de bledos a las que se les labraban cabezas de serpientes. Por otra parte, en unos soportes de palos semejantes a figuras de niños, llamadas ehecatontin, se hacían imágenes (ixiptla tepetl) antropomórficas de los cerros para representarlos. Luego estos moldes se cubrían con una masa (tzoalli) hecha principalmente de amaranto. Para dibujar su boca, siguiendo a Sahagún, se valían de semillas de pepitas de calabaza y para representar los ojos usaban frijoles negros, parte de sus adornos que se pintaban en estas figuras, eran inspirados en los propios atuendos de Quetzalcóatl, Tláloc y Chalchiuhtlicue. Su vestimenta se hacía con papel de corteza de árbol. Los principales cerros y volcanes eran representados en pequeños montículos y adorados en una ceremonia como imágenes de los dioses del agua, de la lluvia y los cerros. Erguidos como encarnación real de las deidades agropluviales, se les rendía pleitecía y ofrecíanles bebida y comida, tanto estas deidades como a los muertos por agua y rayo.
166 5.2.7.- Atemoztli
Fig.28.-Tláloc Códice Magliabechiano. Fig.29.- Códice Borbónico Tláloc y Chalchiuhtlicue.
También en la décima sexta veintena denominada, Atemoztli, (del 9 al 28 de diciembre) de acuerdo con Sahagún, se manifestaban signos de lluvia, como tronidos de rayos y la aparición de nubarrones de agua, se volvía a festejarse a los tlaloques y a Tláloc, haciéndose otra vez imágenes de los cerros, a las que por cierto eran todas cubiertas de papel y se goteaban con ulli.A estas figuras, se les festejaba con música, canto, danza y sabrosas viandas,relata Sahágun: “ofrecían asimismo a estas imágenes, vino, u octli o pulcre, que es el vino de la tierra: y los vasos en que le ofrecían eran de esta manera. Hay unas calabazas lisas, redondas, pecosas, entre verde y blanco o manchadas, que les llaman tzilacayotl, (hoy conocido como chilacayote) que son tan grandes como un gran melón: a cada una de estas partíanla por una mitad y sacábanle lo que tenía dentro, y quedaba hecha como una taza, henchíanla del vino dicho y poníanlas delante de aquella imagen o imágenes, y decían que aquellos eran vasos de piedras preciosas que llamaban chalchiuhuitl.” (Sahagún, 1956,TI,p.73).
En la última noche de las velaciones que se llevaban a cabo, al alba, cuando despuntaba el sol, estos ídolos de masa les torcían el cuello descabezándolos, comiéndose el resto en un convivio. Para comprender la trascendencia de este rito, esta ceremonia equivale a 167 la que realizan hoy los cristianos con la eucaristía. Al comerse estas figuras los hombres comulgaban con lo divino, se unían con los dioses. En esta veintena, para convocar las aguas, los sacerdotes de los tlaloque, dice Sahagún, que usaban unos incensarios parecidos a unos grandes cucharones agujereados, cuyos mangos estaban huecos, los que utilizaban como sonajas, rematados en su extremo con cabezas de culebras. Estos cucharones se llenaban de brazas con las que luego iniciaban a incensar las imágenes de sus dioses en sus templos, al mismo tiempo que hacía sonar las sonajas de los mangos, con este ritual se hacía un llamamiento para que los tlaloques trajeran agua a sus sementeras. Los cerros no son solamente depósitos de agua, son también sitios de niebla, entornos húmedos y aires fríos, por lo que son capaces de enviar malos aires y causar enfermedades con sus gélidos aires; “decían que los gotosos haciendo esta fiesta sanaban de la gota, o de cualquiera de las enfermedades que arriba se dijeron, y los que habían escapado de algún peligro del agua con hacer esta fiesta cumplían con su voto” (op. cit. p.75).
Está es la razón por lo que al venerar estas imágenes de los cerros se les pedía que se les protegiera de los malos aires y aquellos que padecían malestares provocados o ligados al agua podían ser sanados. Tláloc en su multiplicación como tlaloque, es una deidad que controla los fríos, heladas, granizo y malos aires, por otra parte y en sentido opuesto, a ellos se les atribuye el sustento del hombre, pues a través del beneficio que traen las aguas y el clima bueno, prosperan los cultivos, los árboles se cuajan de frutos, florecen los campos, los animales se multiplican. Lo que favorece que el hombre obtenga sus mantenimientos y prospere. Se les tiene por eso como los dueños de montes y manantiales, protectores y dadores del maíz.
168 5.3.- Correspondencia entre las deidades del agua y las de la tierra, vegetación y fertilidad
La petición de lluvias que se hacía los dioses del agua, adquiría sentido a la hora de la cosecha, obtención del producto o al disponer del bien natural. Por ello, las ceremonias o rituales dedicadas a las deidades del agua no se explican sino se ligan con las deidades de la tierra, de la vegetación, de la fertilidad y del propio inframundo. En esa medida, de acuerdo con Broda: “las diosas del maíz, Chicomecoatl, Xilonen, Cinteotl e Ilmatecutli, estaban íntimamente relacionadas con los Tlaloque. Todos estos dioses pertenecían al grupo grande de las deidades del agua y la vegetación, que constituía el núcleo del culto de la fertilidad. Este parentesco se refleja naturalmente en el ritual, así como en los atavíos que llevaban.” (Broda, 1971:263).
A este grupo hay que agregar Cihuacóatl deidad de la tierra y sus desdoblamientos,Tonantzin, Quilaztli, Yaocíhuatl, Tzizimicíhuatl y Coatlicue. De igual modo con aquellas otras deidades vinculadas a la fertilidad como Xochiquetzal, Xochipilli, Xipe-Totec y Tepoztécatl entre otros. Y bajo esta misma óptica, se tiene una serie de relaciones con las deidades del fuego, el viento y las del cielo. Este escenario hace aparecer la dimensión compleja de la cultura del agua dentro de la cual se movía la sociedad indígena. De este modo, el culto al agua, al establecer sus nexos con las deidades de la tierra –incluido el inframundo-, el fuego y el viento, fundan, en su articulación una cultura compleja del agua, que se refleja en las festividades, rituales, mitos, creencias, política, economía, religión, artes, medicina, guerras, filosofía y prácticas al interior de la sociedad indiana. Es a partir de esta cosmovisión del agua de la que se derivaran elementos constitutivos que darán origen o formarán parte de cultos comunitarios y regionales del agua.
169 La concepción y relación con el agua son una parte fundamental de la cultura general de una sociedad, su estudio es básico para comprender las percepciones, creencias, conocimiento y prácticas en torno a este elemento.
5.3.1.- Aspectos astronómicos relevantes de las veintenas
Respecto a la observación astronómica de los astros, hay que distinguir que la división más importante se refiere a que el año puede dividirse en dos grandes estaciones, la seca (tonalco) y la de lluvias (xopan), asimismo las variantes climatológicas que se desenvuelven entre éstas, como heladas, vientos, lluvias de estío, tormentas electrícas,granizadas etc. Ello implica, reconocer que esta característica climática daba pie a que los contenidos básicos de las fiestas se relacionaran con los dioses agropluviales y por contigüidad con las divinidades asociadas a las cuestiones climatológicas. La estrecha relación entre la actividad agrícola y los fenómenos climatológicos, obligaba a los astrónomos indígenas a estudiar el movimiento de los astros y las estrellas, esto más allá de la ideología teocrática-militar que se sustentaba, entre otras cosas, en controlar este conocimiento, ya que ello constituía un saber objetivo. Su correcta interpretación dependía el éxito de las siembras campesinas, al respecto apunta Broda: “Del paso del Sol por el cenit depende también el fenómeno climatológico de la estación de lluvias. El primer paso cenital anuncia en Mesoamérica que pronto caerán las lluvias, las que a su vez, son la condición necesaria para iniciar la siembra del maíz” (Broda, 2000:51).
La confirmación de este hecho, conduce a un conocimiento preciso del ciclo del cultivo del maíz y condiciona la ejecución de rituales en fechas que dependen de la evolución natural de esta planta, cuya
170 importancia social radicaba en que era el principal sustento de los pueblos mesoamericanos. De ello, Broda, deduce con justa razón, que había en las veintenas mexicas, cuatro fechas claves en el calendario ritual agrícola: Atlcahualo, Huey-tozoztli, Tlaxochimaco y Tepeílhuitl.Y que éstas, continúan siendo fechas relevantes para las comunidades indígenas y campesinas actuales, de este modo,mutatis mutandis: el 2 de febrero inicio del calendario ritual, es cuando se prepara la tierra para el cultivo y se llevan a cabo quemas de monte; 30 de abril vinculado a la siembra; 15 de agosto ligado a la presencia de las lluvias más intensas y con el crecimiento del maíz: y el treinta de octubre cuando se inicia la temporada de cosecha. (Broda, 2000, p.51). Este conjunto de fechas, es significativo si se toma en cuenta que ahora en el calendario católico se realizan en esos mismos periodos, festividades asociadas a una religiosidad agropluvial.
5.3.2.- Significado de las correspondencias
A partir de estas correlaciones o correspondencias entre la agricultura, astronomía, fenómenos climatológicos y rituales, Broda ha hecho hincapié, que una de las bases sustantivas de la Cosmovisión Meseoamericana, se manifiesta en el culto a los cerros. Para los pueblos mesoamericanos, los cerros eran vistos como portadores de vida, agua, alimento, dadores de lluvia y maíz, de sus entrañas nacía la vida y en sus interiores habita la muerte, de ahí la importancia del ritual, que según Broda, nos “permite acercarnos a la compleja cosmovisión de la sociedad prehispánica, en la que el hombre trataba de influir ritualmente sobre el equilibrio de las fuerzas de la naturaleza para hacerlas propicias”. (2000:53). Lo relevante de este análisis, es que este culto de los cerros- como otras creencias prehispánicas- se fusionó con ceremonias de origen católico impuestas durante la colonia y que aún se encuentran presentes en nuestra época. Baste con recordar las celebraciones de la Virgen de
171 la Candelaria, la fiesta de la Santa Cruz, la Asunción de la Virgen y el día de muertos. Ello sin excluir otras festividades que muestran un estrecho vínculo con la lluvia,la fertilidad,el inframundo, como son los festejos de San Marcos, San Isidro Labrador, San Juan, Semana Santa, Corpus Christi y San Miguel, para señalar los más significativos. Coincido con Broda en que estas fiestas montadas sobre el ciclo agrícola del maíz y la alternancia de las temporadas de lluvia y sequía, constituye, más allá de las reelaboraciones surgidas a partir de su amalgamiento con el calendario cristiano: el núcleo central del sistema simbólico, ritual y religioso de numerosos pueblos y comunidades agrarias.Pero también puede extenderse a centros urbanos con influencia marcadamente de cultura agraria- pluvial. La permanencia de este calendario, ha estado condicionada en buena medida porque hoy por hoy, numerosos poblados indígenas y campesinos, siguen teniendo en el cultivo del maíz de temporal, su principal soporte alimentario. El punto que queremos resaltar tiene que ver con el carácter sistémico dado por el ciclo del maíz y su determinación para comprender los calendarios rituales de los pueblos indios tanto en la época prehispánica como en los siglos posteriores incluyendo el siglo XX y la del presente. A mi manera de ver, el cultivo de esta simiente americana, constituye el sistema sobre el cual se organizan el calendario ritual actual de las principales festividades, mitos, rituales, ceremonias y creencias de las comunidades indígenas y campesinas. De hecho, el calendario católico, su liturgia y su filosofía metafísica trascendentalista, se reestructuró en función de este patrón. Considero, por otra parte, en la medida en que el maíz deje de ser el sustento básico de una comunidad con raíces culturales mesoamericanas, la cosmovisión agroreligiosa tenderá a desaparecer y se fortalecerá el catolicismo ortodoxo u otras religiones como el protestantismo y sus variantes, sin descartar la musulmana e incluso
172 las provenientes de la India o el extremo oriente. Al consolidarse el Virreinato de la Nueva España, la jerarquía eclesiástica católica y la nueva clase gobernante barrió a la nobleza guerrera y religiosa precolombina. No obstante los pueblos rurales pese a la subordinación religiosa y económica –que implicó explotación, etnocidio y esclavitud- su dependencia de los cultivos básicos de temporal y los sustentos lacustres tradicionales, los dioses del agua y la lluvia, como las propias deidades agrarias, terrestres y celestes, continuaron presentes en las funciones religiosas que los caracteriza, traspuestas ahora a las nuevas representaciones simbólicas del santoral cristiano, pero esto es asunto de otro capítulo que abordaremos más adelante.
173 CAPÍTULO 6 EL SIMBOLISMO DE LA CHINAMPA EN LA COSMOVISIÓN INDÍGENA
6.1.- El agua y su relación con otros elementos
En estas interpretaciones anotadas arriba se desprende que el hombre mesoamericano observó que su entorno estaba constituido por un orden divino cuya unidad era una totalidad que se conservaba mientras no se transgredieran las leyes de los dioses. Todo elemento está en dependencia con los demás, estableciendo relaciones consubstanciales. Esta interdependencia se ampliaba al ámbito cultural, más aun, ello no excluía el control del poder social a través de apropiarse de los símbolos y, desde arriba imponer un orden político-militar que obligaba a sus subordinados, considerar que cualquier transgresión en su contra, equivalía oponerse al orden de los dioses. De ese modo, no es posible estudiar el agua como elemento aislado, ya que siempre habrá que tomar en cuenta que ésta se encuentra inmersa y es parte estructural y sustancial de la totalidad cósmica y que a su vez, es inseparable de las determinaciones de la economía y del poder. Cualquiera que tenga la paciencia de observar la naturaleza, verá que el agua es indisociable del cielo y la tierra, por los aires viaja en forma de vapor, neblina y nube, cubre las montañas y sierras elevadas en forma de nieve, desciende en forma de nieve, lluvia o granizo, sus tormentas se acompañan de vientos y descargas eléctricas retumbando sus truenos en las montañas, por abajo corre por valles y montaña, en las mismas entrañas de la tierra se le encuentra. En esa medida las deidades del agua son simbólicamente asociadas ex professo con otras relacionadas con la tierra y la fertilidad, el viento y el fuego y estos a su vez, con el Poder.
174
Fig. 30.-Códice Magliabechiano
No es extraño entonces que para comparar la forma en que se encuentra el agua en la tierra, se haya escogido un lagarto o se invoque a un monstruo de retorcida piel, que por su arrugada cobertura semeja cordilleras, valles y cuevas, animal que al igual que la tierra el agua la circunda. El agua y la tierra son indisociables, la tierra se alimenta del agua, se conserva en una especie de jugo. De ahí que la tierra sea una bestia que remeda a un lagarto emergiendo de una poza. Por ello a veces el agua es considerada como la Abuela de los Dioses, Temazcalteci, da constancia de este hecho. Así entonces, de este magnífico animal y a través de formulas metafóricas, dará origen a la tierra: de sus cabellos se originan los árboles, flores y yerbas, su cabellera se transfigura en la cobertura vegetal, que aparte de dar los sustentos, de ahí crecen los árboles que sostienen el firmamento, si estos no existieran se derrumbaría el suelo.De sus ojos –asociados a características acuosas- húmedos y lagrimosos brotan fuentes, pozos y cuevas, de la garganta de alargado hocico y terrorífica dentadura se forman las cavernas y brotan los ríos, de sus fosas nasales nacen toda clase de cerros y montañas. Aquí es conveniente señalar que la fuerza espiritual del agua, radica a mi parecer, de que el agua como sustancia constitutiva de un orden o edad solar, está presente en el cielo, en la superficie de la 175 tierra y en el subsuelo; en las plantas, en las piedras y en los cuerpos, y algo más, el agua está en los paisajes imaginarios. La tierra prometida que buscaron las tribus nahuas o cualquier otro grupo migrante de la cuenca de México, antes de fundar su altépetl, fue imaginada, y sin la presencia del agua ésta no era posible pensarla. El agua es ante todo un estimulante de la imaginación mítica primigenia del hombre. Por ello puedo afirmar, que el agua es un elemento sustancial que está presente en los tres principales bloques en que la mística prehispánica imaginó el armado del cosmos: Tlalticpac, Mictlan y Tamoanchan. De ahí que su simbolismo sea tan diverso, polivalente y de una gran riqueza imaginativa, que a lo largo del estudio tendremos ocasión de visualizarlo.
6.2.- La chinampa en las fuentes documentales del siglo XVI
En cuanto a las fuentes históricas, en la Crónica Mexicáyotl, se advierte que los grupos nahuas durante su peregrinaje por la cuenca, utilizaban conocimientos hidráulicos para la agricultura y no les era desconocida la tecnología de las chinampas. Cerca de Coatepec, la tribu mexica, creyendo que habían llegado a su destino, hacen una presa que luego su dios los mandará destruir: “Y Huitzilopochtli planta de inmediato su juego de pelota, coloca su “tzompantli”. E incontinenti obstruyeron el barranco, y la cuesta empinada, con lo cual se reunió, se represo el agua”. (Tezozómoc, 1998:32).
Más adelante, en su paso hacia el Valle de México, en la primera mitad del siglo XII, se menciona la construcción de una chinampa: “Luego fueron a dar a Tullan, donde no permanecieron, se acercaron acá por Atitalaquía, por Tequixquiac, donde hicieron su chinampa, que llamaron “chinamitl”.” (Tezozómoc, 1998:37).
Otros sitios donde hicieron chinampas los mexicas, fueron Cuachilco,
176 Xaltocan, Epcoac, lugares ubicados al norte de la cuenca de México. En otro momento de sus avatares, ya asentados en lo que sería Tenochtitlan, en el tiempo que reinaba Acamapichtli, culhuacano de ascendencia, fue cuando, Tezozomoc señor de Azcapozalco ante el crecimiento de los mexicas, les exige en tributo que les entreguen sauces y ahuehuetes crecidos y listos para plantarse, que además le hagan una balsa sobre el agua, y que en ella traigan flotando un sembradío de plantas de maíz, calabaza, frijoles, bledos, chile, etc. (Duran, 1995:101). Es probable que los de Azcapotzalco consideraran a los mexicas gente bárbara e incapaces de conocer cómo hacer una chinampa flotante y que esa haya sido la razón de pedirles tal tributo, la cuestión es que probablemente los mexicas, antes de arribar a la cuenca desconocían el uso de la chinampa agrícola, y que hayan aprendido esta tecnología mediante el contacto con los pueblos ribereños que los antecedieron, y de ahí la sorpresa de Tezozomoc de ver el dominio chinampero de los aztecas y su capacidad para adaptarse y sacar el mejor provecho de la vida lacustre. Esta misma anécdota, es referida para los Xochimilcas, en este caso, el año 1263, cuando gobernaba Acatonalli, Tlotzin, Señor de Tenayuca, les demanda como tributo una sementera flotante en plena producción que fuera acompañada de un ave anidando y a punto de que sus polluelos nacieran. (Peralta y Rojas,1992:22). Acontanalli cumple con lo requerido inventando la chinampa, más adelante, este mismo Tlatoani, preocupado por incrementar el sustento de su pueblo, propone multiplicar las sementeras sobre las ciénagas, para ello, utilizaron recortaron las cintas de vegetación que flotaban por las lagunas y mediante un cercado de varas las encajonaran, para luego rellenarlas de lodo y tules, con el fin de tener suelo en el agua para sus cultivos. De estos datos sólo puede inferirse que las chinampas eran conocidas de por lo menos antes del siglo XII y que era una técnica dominada por los diversos pueblos ribereños.
177 6.3.- El diluvio y la chinampa como metáfora del cosmos
Uno de los temas recurrentes de la cosmovisión mesoamericana es la destrucción y construcción del cosmos, para los pueblos prehispánicos, antes de formarse nuestro sol –el quinto hasta ahora- han existido otros y que dieron origen a 4 eras solares. En los mundos que nos antecedieron, se dan los primeros ensayos de humanidad y los alimentos anteriores al descubrimiento del maíz. En cada periodo, domina un elemento natural, que puede ser el fuego, la tierra, el viento o el agua, son estos mismos los causantes de la ruina de cada teogonía solar. Así, a cada era que se ha creado le corresponde un sol y un signo de destrucción, sucediéndose uno tras otro, los 4 soles que han precedido nuestra época, son: sol-fuego, sol-viento, sol-tierra y sol-agua (Atl-Tonatiuh).En algunos casos son seres que representan a éstos y contribuyen a su devastación, como los jaguares que devoran a un remedo de humanidad. En el quinto sol se crea al tiempo, al hombre y su sustento: el maíz. En el marco de está dinámica mítica de alternar entre la génesis y el apocalipsis.En el caso del sol cuya destrucción fue causada por un diluvio, observo, que una tendencia del sistema mítico mesoamericano para la renovación del cosmos, fue que para alzar el cielo que se desplomó con las lluvias torrenciales, los dioses tutelares se transformen en árboles cósmicos. De ese modo logran levantar, sostener y apuntalar de nuevo la bóveda celeste. El ritual del Tota hace alusión a ello. Los dioses encarnados en árboles, alzan y mantienen erguido al cielo, permiten mantener separado al cielo de la tierra. A través de sus cuerpos fluye la vida que toman de las entrañas del mundo subterráneo, sirven de barrera a los vientos y con sus raíces amarran la tierra para evitar que se hunda o se desmorone. Los árboles cósmicos asociados a los rumbos cardinales constituyen un arquetipo que comparten los pueblos mesoamericanos y, del cual se deriva todo un universo mítico con temas dendríticos que se continúan hasta la fecha en las
178 cosmovisiones actuales de los grupos indígenas del país, sobre todo en el empalme entre los símbolos cristianos y la cosmovisión, entre múltiples sustituciones, reelaboraciones o resemantizaciones, la cruz y los árboles cósmicos se encuentran fusionados en los presentes rituales de petición de lluvias o las devociones de la fiesta de la Santa Cruz. Respecto al diluvio y con referencia a la chinampa, en la Historia de los Mexicanos pintado por sus pinturas, la restauración del cielo, y en concordancia con el paradigma de la génesis indiana, los dioses se transforman en árboles celestiales: “Vista por los cuatro dioses la caída del cielo sobre la tierra, la cual fue el año primero de los cuatro, después que cesó el sol y llovió mucho –el cual era el año tochtli- ordenaron todos los cuatro de hacer por el centro de la tierra cuatro caminos, para entrar por ellos y alzar el cielo. Y para que los ayudasen, criaron cuatro hombres: al uno dijeron Cuatémoc y al otro, Itzcóatl, y al otro Itzmali (t.v. Itzmalli) y al otro, Tenexuchitl. Y criados estos cuatro hombres, los dos dioses, Tezcatlipuca y Quetzalcóatl, se hicieron árboles grandes. Tezcatlipuca, en un árbol que dicen tezcacuahuitl que quiere decir “árbol de espejos”, y el Quetzalcóatl en un árbol que dicen quetzalhuexotl. Y con los hombres y con los árboles y dioses alzaron el cielo con las estrellas como agora está.”(Garibay, 1996:32).
Aquí queda de manifiesto el carácter divino del huexotl, sostén del cielo, vuelto un árbol-dios, alegoría de Quetzalcóatl que, junto con Tezcatlipoca, recordemos crean a la tierra, al cielo y a los dioses del agua.
179 6.4- El ahuejote árbol divino
Fig.31.- Ahuejotes Microcuenca Xochimilco-Chalco Foto: José Luis Martínez Ruiz, 2003.
Precisamente, esta divinidad dendrita del quetzalhuexotl en el que encarna Quetzalcóatl, no es otro que el ahuejote (Salix bonplandiana) y que en su momento contribuyó a formar un paisaje singular en el Valle de Anáhuac, su etimología revela su esencia. Este vocablo en español lo podríamos traducir como árbol de verde precioso y alegóricamente nombrarse, divino sauce en el agua o precioso sauce esmeralda en el agua. El Rey-Poeta, de Texcoco, expresa está visión en uno de sus poemas: “Se han levantado columnas de jade/de en medio del lago se yerguen las columnas, es el Dios que sustenta la tierra y lleva sobre sí al Anáhuac/sobre el agua celeste. Flores preciosas hay en vuestras manos (en referencia a Moctezuma) con verde sauces (ahuejotes) habéis matizado a la ciudad. (León Portilla, en DDF Memorias de las Obras,T-I, 1975:8).
180
Fig.32.- XVI Trecena Códice Borbónico Xolotl y Tlalxitonatiuh (Sol tocando la tierra)
Obsérvese que en la esquina izquierda superior, se presentan dos deidades que simbolizan al sol por su paso al inframundo, situadas en el plano del mundo terrestre, la pareja está circunda por el agua unida al cosmos y que al quedar ligadas forman las paredes cósmicas del agua.(ver Lámina XVI, Códice Borbónico).
Desde la perspectiva simbólica, el ahuejote para los pueblos chinamperos nahuas, es considerado un árbol sagrado, vital para mantener la estructura arquitectónica celestial-terrestre. De acuerdo a la imagen que se desprende del modelo cósmico de los pueblos mesoamericanos y, bellamente proyectada en el poema de Nezahualcóyotl, la tierra fue concebida como una especie de plato rodeado de agua y unido a la bóveda celeste,(ver la lámina correspondiente a la XVI Trecena del Códice Borbónico). La estructura del cosmos fue dividido en esferas aplanadas que formaban una serie de pisos ascendentes y descendentes, en el que la superficie de la tierra servía de plataforma divisoria entre el cielo y el mundo subterráneo. Estos espacios, como es bien sabido, eran habitados por diferentes deidades cuya misión era mantener el equilibrio del mundo.
181 6.5.- El levantamiento del cielo da origen al tiempo y a los rituales
Fig.33.- Dibujo de López Austin En Tamoanchan y Tlalocan, (1994:21)
Los árboles cósmicos daban lugar al axis mundis y constituían los vasos comunicantes entre los 3 niveles, son los caminos por los cuales transitan y habitan las deidades, son los pilares en la que descansa el orden del mundo. López Austin15 piensa que estos cuatro postes deificados son los “caminos de los dioses” a través de los cuales se desplazan las “esencias divinas” que por tener naturalezas distintas, se contraponen.A través de este juego de fuerzas celestiales y del inframundo en permanente oposición y combate teogónico, dan origen al “transcurso del tiempo”, por lo que la humanidad quedará regido por el devenir de los días
15 Al respecto escribe López Austin: “Por el interior de los postes huecos viajaron los dioses procedentes del cielo y de las profundidades de la tierra. Su encuentro fue pecaminoso. No debían volver a unirse las dos partes del cuerpo de Cipactli. Los dioses de arriba y los de abajo eran fragmentos del cuerpo dividido de la diosa, y el connubio era la violación de la separación original. El pecado, sin embargo fue productivo, porque de la unión de los dioses del cielo y del inframundo nació el transcurso del tiempo.” Tamoanchan y Tlalocan (López Austin, 1994:20). 182 (Austin,1994:20). Esta interpretación es de enorme relevancia, ya que al levantar el cielo se crea también el espacio e implica la creación de los astros y su rotación, -recuérdese que en otros relatos, Tezcatlipoca y Quetzalcóatl crearon la Vía Láctea y que a este último se le representa como Venus, y aquél está asociado con la constelación de la Osa Mayor-. Este movimiento de los astros inaugura el tiempo y sus divisiones que dan pauta a los ciclos estaciónales, como advierten David Freidel, Linda Schele y Joy Parker: “La puesta en pie del axis mundis no sólo elevó el cielo de su posición tendida sobre la tierra sino que también imprimió cierto movimiento a los campos de estrellas. Aquel desplazamiento fue el principio del tiempo y del espacio, pues es mediante el movimiento de las estrellas, la Vía Láctea y los planetas como los seres humanos calculamos el paso del tiempo” (Freidel et al 2001:71).
Al depender de la temporalidad, los hombres quedan inscritos en el ciclo de vida/muerte, espacio/tiempo; además -agrego-, destinados a trabajar para su mantenimiento y a honrar a los dioses con ofrendas y sacrificios en tributo por darles residencia, vida y sustento; es también el fundamento de la ritualidad y la sacralización de la geografía espacio-temporal. Es la base para formular los calendarios que integraran y organizaran la vida social, ritual y simbólica de los hombres. El hombre contrata una deuda de “vida” con los dioses, en pago hará ofrendas, rituales, tributo y sacrificio a las deidades. Por eso señala Broda, que a este acto de devolver lo prestado, se le llamaba nextlahualli o sea, “la deuda pagada”. (Broda, 1971:276 y 2001a:299). Los rituales son un medio de expresión-representación- escenificación para llevar a cabo las acciones de “pago”. La tierra entonces, entre otras cosas, se vuelve campo de trabajo y territorio sacro. El paisaje cobra sentido, se carga de símbolos y, a través del
183 cual pueden encarnarse o manifestarse los dioses o sus esencias, que los rituales y mitos reafirman. Realidad y mito se funden en la vida agroreligiosa, el hombre y la divinidad se ligan en el ritual, entonces los hombres se vuelven los hombres de maíz, encarnan la metáfora, vivifican el mito. Tal y como puede verse en el mural del Templo Rojo en Cacaxtla, en el que de la planta de maíz los frutos son cabezas de hombres.
6.6.- El agua y el cosmos
En otro momento del relato de la génesis indiana del mundo, (que se empalma con la creación de los árboles cósmicos y los tlaloque de los puntos cardinales, y que ahora en menor o mayor medida subyace en las principales fiestas católicas) se menciona que la creación de la tierra se hace a partir de una bestia que habita en el agua primigenia. De acuerdo a la narración mítica citada,(Cfr.Garibay 1965:25) la tierra fue hecha a partir de un enorme peje llamado Cipactli,(lagarto) en otro texto mítico citado en Histoire du Mechique, la tierra es hecha a partir de un monstruo repleto de ojos y fauces que los dioses depositan en el agua, en esta versión, la formación de la tierra, se cuenta de este modo: ”Dos dioses, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca16 bajaron del cielo a la diosa Tlatecutli, la cual estaba llena por todas las coyunturas de ojos y de bocas, con las que mordía, como bestia salvaje. Y antes de que fuese bajada, había ya agua, que no saben quien la creó, sobre la que esta diosa caminaba. Lo que viendo los dioses dijeron el uno al otro: “Es menester hacer la tierra”. Y esto diciendo, se cambiaron ambos en dos grandes sierpes, de los que el uno asió a la diosa de junto a la mano derecha hasta el pie izquierdo, y el otro de la mano izquierda al pie derecho. Y la apretaron tanto, que la hicieron partirse
16Los mismos que se transforman en árboles cósmicos que vimos anteriormente y que crean los astros. 184 por la mitad, y del medio de las espaldas hicieron la tierra y la otra mitad la subieron al cielo, de lo cual los otros dioses quedaron muy corridos.”(Garibay, 1965:108).
Superponiendo las dos imágenes que proyectan los árboles cósmicos y la creación de Tlaltecutli, (advocación de Tláloc), tenemos por un lado, que la tierra formada es imaginada como una isla rodeada de agua (en algunos casos representada como tortuga y otras como tortuga-jaguar) en cuyos extremos la mar y el cielo se unen para formar las paredes del agua cósmica(ilhuicaatl)(Broda 1991b:482;López-Austin, 1996:64).Por otra parte, erguidos hacia los 4 puntos cardinales las deidades vegetales,(en otros casos iconográficos, son 4 Tlaloques o 4 iguanas como en los Mayas)sostienen la bóveda celeste, dividida en una serie de pisos cósmicos. (López Austin citado por Broda 1991b:485). De acuerdo a este modelo, por encima de la tierra se edificaron 13 basamentos celestiales, los primeros cuatro de abajo hacia arriba corresponden a los cielos iniciales inmediatos a la superficie de la tierra y que son también morada de dioses.De este segmento, el nivel más bajo que topa con la tierra era habitado por la luna y en él se localizaba el Tlalocan, mientras que el cuarto cielo era habitado por Huixtocíhuatl, la diosa de las aguas saladas. Por debajo de la plataforma terrestre se formaron otros 9 pisos, asiento de las deidades del inframundo, pero también es al interior de los cerros y montañas que suele ubicarse al Tlalocan.El reino de Tláloc, otras fuentes lo sitúan al oriente.(Paso y Troncoso, ed.1993:164). Es de señalarse, que tanto en el cielo como en las propias entrañas de los cerros, se localizan entidades o representaciones paradisíacas del agua, ¿se trata de reinos diferentes o son dos residencias por las que fluyen los dioses del agua? Más que una contradicción, me parece que esta situación tiene que ver con la dinámica física del ciclo del agua, y que como buenos observadores de la naturaleza, se da cuenta de la importancia de este elemento en su constante movimiento hídrico
185 del cielo a la tierra y viceversa, incluido el almacenamiento subterráneo del agua. Agua y cielo se confunden como en un espejo y su reflejo parece hundirse al submundo. Nezahualcóyotl en otra parte del poema que vimos adelante, en sus metáforas comparaba al lago, con un espejo de jade: “Aquí es México, dónde tu gobernabas Itzcóatl,/Por él, tienes tú ahora estera y solio. Donde hay sauces blancos, sólo tú reinas./Donde hay blancas cañas, donde se extiende el agua de jade,/ Aquí en México.” (Garibay:1965).
De hecho, hay quienes han señalado que el lago servía como un mirador del cielo, ¿acaso el reflejo del cielo estrellado en el agua tuviera un uso astronómico? (cfr Sullivan, 1991:206).Es de recordar que Sahagún menciona el arte la hidromancia que se hacía lanzando maíces masticados en jícaras con agua.
Ya hemos visto, que el otro árbol cósmico en el que se transmuta Tezcatlipoca, es el tezcacuahuitl. En una afortunada descripción, Cordero López, ve en el reflejo del ahuejote pintado en el lago, la corporeidad de esta deidad arbórea, ya que “parece ir al encuentro del cielo del inframundo y sostenerlo, es el reflejo del Quetzalhuéxotl es el espejo de los acalotes y lagunas de la chinampería.”(Luna de la Vega,1991:23).Es posible, aunque no tengamos un dato etnográfico o histórico que lo confirme, que esta imagen reflejada del ahuejote en los acalotes, (la cual puede uno verla al recorrer el lago de Xochimilco o de Chalco) visualmente, parece que se hunde hacia lo profundo del agua y que desciende al inframundo. No es incongruente, pensar en esta imagen que duplica al sauce, sea el reflejo del ahuejote. Tezcatlipoca como deidad par y opuesta de Quetzalcóatl, está asociada al espejo, al engaño, a la simulación. La formación de una imagen en el agua es una forma de ilusión que alude a diferenciar los atributos de un dios y otro, y hace recordar que el
186 mundo es tan frágil que puede disolverse como la imagen del ahuejote pintada en el lago.
6.7.- Juego de espejos
La cosmovisión indígena no es ajena al juego de espejos y a la idea de la dobletud. El nahualismo es una de sus expresiones más complejas, además, en esta idea de lo doble, de lo múltiple y de lo metafórico, la serpiente como el axolote, ese anfibio habitante del lago de Xochimilco, son gemelos de Quetzalcóatl.Por otra parte, el propio nombre de Tezcatlipoca da cuenta de esta particularidad: Espejo que humea, ligado a la piedra de obsidiana que de oscura y reluciente hace las veces de objeto reflejante, además es un dios que trae la sequía, la hambruna y castigo a los pecadores.Recuérdese que en mayo se le veneraba en la veintena de Toxcatl a quien según Durán, se le hacía rogaciones de lluvia, por miedo a que enviara alguna sequía o que las lluvias cesaran. Al respecto es interesante lo que anota Lawrence E. Sullivan: “And this terrible symmetry of water – the water of this especular world of sky, mountain, and land- converges toward the world center of Tenochtitlan, the theatrical state in wich all reality is mirrored in rite and drama. This is the world wherin Tezcatlipoca, the “dark mirror,” is everywhere.”(Sullivan, 1991,p. 206).
En ese sentido, el lago como espejo duplicaba el paisaje de la cuenca, volcanes, cerros, montes, cielo y astros replicaban su imagen en las aguas lacustres. El lago como espejismo y puerta de la oscuridad del inframundo, podría pensarse como territorio de Tezcatlipoca. El agua como mirador es semejante al ytlachiayan, espejo en el que esta deidad “veía todo lo que se hacía en el mundo”. (Durán, 1995,V-II,p.48). Ver el agua es ver el cosmos, y en él se pensaba que estaba escrito el destino de los hombres y sus pueblos.
187 Si se acaba el agua termina el mundo. Así entonces, en el marco de esta cosmovisión, la chinampa al igual que el Templo Mayor17, resulta una reproducción a escala de este modelo cósmico, pues ésta, consiste en una isleta circundada por el agua por sus cuatro costados y cuya tierra es tejida y edificada por las manos del hombre. En esta proyección de la chinampa como metáfora de la imagen del cosmos, es relevante el papel de los ahuejotes. Se sabe que esta parcela rectangular, para que se mantenga unida se le cerca de estos árboles. En términos míticos, por su esencia divina, evitan que el cielo se desplome, permanezca el espacio y circule el tiempo, pero igualmente, está estructura puede ser de un momento a otro barrida por Tezcatlipoca o por Chalchiuhtlicue y hacernos ver que la ilusión es la realidad.
6-8.- Arqueología de las chinampas
Los trabajos iníciales de Pedro Armillas, Robert C. West, William T. Sanders, Ángel Palerm, Eric Wolf, en los años 50 y más recientemente Teresa Rojas, han insistido en que el conocimiento y aplicación de la tecnología hidráulica, de riego y por extensión, los sistemas de colección de agua pluvial, son rasgos fundamentales para comprender a los pueblos y sus complejos desarrollos culturales mesoamericanos.Palerm levantó con base a documentos históricos del siglo XVI y ciertas evidencias arqueológicas, un mapa geográfico de la distribución del riego en poblados prehispánicos dentro del área central y occidental de Mesoamérica, encontrando, que en el territorio de 16 entidades estatales del México actual, se identificaron 382 localidades diferentes que practicaron algún tipo de agricultura de riego y ligadas antiguamente con asientos prehispánicos. (Palerm y Wolf,1992:82) A partir de estos estudios,
17 Johanna Broda ha mencionado que el Templo Mayor de Tenochtitlan se puede considerar como “una réplica de la imagen que los mexica tenían de la tierra ya que concebían ésta como Cemanahuac, “el lugar rodeado por agua”, en forma de un disco flotando sobre el agua”, (Broda 1991:479), recordemos que algunas cosntrucciones de la capital mexica, se cimentaron usando la tecnología chinampera. 188 mucha tinta ha corrido, hoy en función de los avances que la arqueología ha tenido en materia de investigación sobre colección de agua, irrigación e hidráulica, se tienen evidencias materiales de obras hidráulicas y almacenamiento que se remontan al Preclásico,(Rojas, 2001,pp.31-39;García et al.2000,pp. 10-11) a esta evidencia pertenecen las pozas de colección de agua de lluvia, hechas en promontorios del poblado olmeca de San Lorenzo, Veracruz (1200-900 a.C.)(León Portilla, 1992:11).El canal y una presa de almacenamiento de agua que existe en el sitio olmeca de Teopantecuanitlán, Guerrero, y que es probable, servía para fines de irrigación agrícola.Se calcula que podrían tener una antigüedad de 3000 años. (Martínez Donjuan, 1995). El sistema de riego por canales de Santa Clara Coatitla ubicada al norte de la cuenca de México, se remonta al 900 a.C. En el Valle de Tehuacán, (Puebla), para los años 700-600 a.C. se construyó la presa identificada como Purrón o Maquitongo. Otras obras de importancia, son la presa almacenadora de Xoxocotlán, en Monte Albán, Oaxaca (550-400 a.C.) y, lo que parece ser un antiguo sistema de canales, es el localizado en Hierve el Agua, a unos cuantos kilómetros de Mitla, Oaxaca, datado entre 300 a.C. y 1200 d.C. (Doolittle,2004). Es indudable que el tiempo le ha dado sobradamente la razón a Palerm y a Wolf, cuando escribieron en los años 50: “...el regadío debe ser añadido a la lista de elementos culturales característicos de Mesoamérica.”(Palerm/Wolf, 1992:64).La chinampa forma parte de esta tradición hidráulica y de riego que caracteriza a Mesoamérica. En el marco de estas investigaciones, uno de los temas no resueltos, es la fecha, el lugar y quienes iniciaron el uso de las chinampas. En principio este sistema originado en los humedales de agua dulce, puede desarrollarse sin necesidad de contar con obra hidráulica. De acuerdo con Palerm, las chinampas pueden considerarse de dos tipos, las de tierra adentro formadas mediante drenes y las que se levantan en las ciénegas por acumulación de suelo orgánico, llamadas de laguna adentro, éstas últimas parecen ser que se
189 originaron en la cuenca de México. Es interesante anotar, que el uso de la tecnología de construir tierra antropogénica en cuerpos de agua cenagosos o someros, también se aplicó en utilizarla como cimientos para edificaciones18,(Serra, 1995:51, en Rojas, 1995) a estos terraplenes que se han ubicado en el antiguo lago de Texcoco y en las riberas antiguas de Chalco-Xochimilco, se les conoce popularmente como tlateles. El uso de las chinampas como parcelas agrícolas – aunque arqueológicamente no se ha comprobado del todo- es posible que se remonte a la etapa del Preclásico, entre el 659 al 300, en la fase conocida como Ticoman Tardío, (Palerm-Wolf 1990,p.84;West y Armillas en Rojas, 1993,pp.114-115;Serra 1988:22;Serra 1994:32). Sin embargo, para el arqueólogo William T. Sanders, la presencia de las chinampas son situadas en una época más temprana, entre 1300 y 800 a.C. (Rojas, 1995:62). Aunque no se tiene la certeza para determinar la antigüedad de las chinampas, para varios especialistas del tema, este sistema es probable que tenga alrededor de 2000 años de existencia y que éstas hayan empezado a construirse a las orillas de los lagos dulces. Debido a sus condiciones geohídricas más óptimas, una de las zonas propicias para que surgiera esta forma de aprovechamiento de humedales, fue la región de Chalco-Xochimilco. En especial los estudios arqueológicos de Pedro Armillas realizados en la isla de Xico y sus alrededores, encontraron asentamientos de origen teotihuacano y tolteca y, aunque hasta la fecha, no se ha podido sustentar con evidencias sólidas, es posible que estos antiguos colonizadores de la cuenca, hayan construido chinampas agrícolas. Aunque durante el periodo que va del año 100 a 1200 d.C., a causa de situaciones climáticas no fue un periodo favorable para que la chinampa se propagara como un sistema masivo de cultivo. (Armillas en
18 Los estudios de Serra Puche en Terremote-Tlalteco en la antigua zona ribereña del lago Chalco-Xochimilco, revelan que la construcción se hizo con un cerco de troncos para formar un cuadrilatero al que se rellenó de lodo y capas de tule para formar el suelo. Según Serra Puche, éste basamento sirvió para levantar edificaciones.En este caso la tecnología de crear suelo artificial sobre la zona lacustre, su fin no fue el agrícola, pero como la misma Serra Puche advierte, no descarta que otros asentamientos cercanos, sí hayan construido chinampas con fines agrícolas. (Serra,1995:51, en Rojas, 1995) 190 Rojas, 1993:194). Lo que sí es un hecho contundente, para el periodo que va de 1400 a 1600 d.C. las condiciones físicas del lecho lacustre tanto en volumen, profundidad y calidad del agua, fueron idóneas para la construcción de chinampas. La investigación de Pedro Armillas probó con su estudio que el nivel del agua de la subcuenca Xochimilco- Chalco, era por debajo de los 2 238 metros s n/m. Y que esta altura promedio resultaba idónea para hacer chinampas, ya que si el agua desciende demasiado o rebasa exageradamente éste nivel, las chinampas, corren el riesgo de secarse o hundirse. (Armillas, en Rojas 1993:195).La topografía del piso lacustre de la cuenca, es como una llanura más o menos plana con ciertas elevaciones que daban lugar en los tiempos prehispánicos, a islas e islotes y a subdivisiones lacustres y pantanosas. Esta constitución geológica, condicionó la formación de lagos extensos y poco profundos, aunque no exentos de variaciones debidos a cambios extremos en la temporada de sequías o lluvias. Por lo que se considera que durante la época azteca, la zona lacustre de Chalco-Xochimilco, dado el nivel y el volumen constante de agua, fueron ideales para edificar las chinampas. Coincidentemente es durante el auge del Estado confederado de la Triple Alianza, que se tiene la época de apogeo del cultivo chinampero en la Cuenca.19 No obstante, la tendencia de los cuerpos lacustres era de mantenerse en niveles estables que permitían el aprovechamiento agrícola chinampero, la presencia de fenómenos extremos meteorológicos, como las sequías, crecidas, granizadas, vientos o heladas, hacía que la toda la zona chinampera, dependía de estas fuerzas controladas por los dioses, especialmente lo relacionado con las precipitaciones pluviales o los periodos de sequía.
19 “¿Cuáles fueron las condiciones ambientales que estimularon la expansión de las chinampas en la época azteca? Con está consideración, probé el nivel normal en la zona de Tlahuac, para los siglos XIV al XVI, probé de la exacavaciones que realicé en 1968. En los pozos de prueba que se hicieron para investigar la estructura artificial, se encontraron pisos y muros que datan de los tiempos aztecas, a una profundidad que indicaba el nivel de la laguna en la época de lluvias era inferior a los 2 238.8 m lo cual es, justamente, el nivel del piso en el asentamiento más bajo, cuando comenzaron las construcciones en esta zona.”(En Rojas, Armillas 1993:195). 191 6.9- Las chinampas y las obras hidráulicas.
En la cuenca de México, los diferentes grupos que se asentaron después de la caída de Tula en el siglo XII, desarrollaron una serie de tecnologías hidráulicas e impulsaron la agricultura de riego a través –entre otras alternativas- de la chinampa. Este sistema lacustre de cultivo, encuentra su máxima expresión al formarse la Triple Alianza. Bajo la hegemonía de los mexicas, se conformó un sistema hidráulico, consolidándose la rica tradición de cultura lacustre y de agricultura intensiva de riego. Y si a ello, le sumamos los otros tipos de técnicas agrícolas, como el terrazeo, secano o sistemas de riego por canales, dio como resultado, la formación de una sociedad cuyo funcionamiento dependía en sumo grado del agua. Ejercer el dominio del agua, implicaba, por una parte, el control, uso y manejo físico del agua, y por otra, el manejo del aparato simbólico desarrollado en la cosmovisión indígena para mediar y comprender los designios de los dioses del agua, de la agricultura y de la fertilidad, expresados en la geografía ritual de la cuenca. El papel destacado de la lluvia y del cultivo del maíz, particularmente, se refleja intensamente en la cosmovisión indígena, especialmente en las múltiples ceremonias y rituales plasmados en sus calendarios y que regían las actividades agrícolas, sociales y religiosas. (Broda, 2001b:206). Sin embargo, no es posible caracterizar a la Triple Alianza como un estado hidráulico, esto a causa de que la organización social, tenía otros pilares que la hidráulica para su sostenimiento, como la tributación, el comercio y la guerra florida. No obstante, tampoco, puede soslayarse la importancia de la tecnología hidráulica en la composición de la sociedad mexica, sus aliados y sus vasallos, de hecho, la caída de Tenochtitlán es debida en buena medida porque Hernán Cortés, para lograr la conquista de la capital de los mexica, dispuso de una estrategia acuática, que incluía el combate naval y el control de la infraestructura hidráulica.
192
6.10.- El sistema hidráulico como parte de la estructura del gobierno confederado de la Triple Alianza
Cortés y sus hombres después de atravesar el paso entre el Popocatépetl y el Iztaccihuátl, los legendarios volcanes que se alzan como guardianes de la cuenca, pasan por Amecameca, luego se internan por la provincia de Chalco.A su paso por la zona lacustre, quedan impresionados de encontrar poblados enclavados en las lagunas, dice Cortés: “E todavía seguía el camino por la costa de aquella gran laguna e a una legua del aposento donde partí ví dentro de ella, casi dos tiros de ballesta, una ciudad pequeña que podría ser hasta de mil o dos mil vecinos,(probablemente Mixquic) toda armada sobre el agua, sin haber para ella ninguna entrada, y muy torreada, según que de lo fuera parecía. E otra legua adelante entramos por una calzada tan ancha como una lanza jineta, por la laguna adentro, de dos tercios de legua, y por ella fuimos a dar a una ciudad, la más hermosa, aunque pequeña, que hasta entonces habíamos visto, así de muy bien obradas casas y torres como de la buena orden que en el fundamento della había, por ser armada toda sobre agua.” (Cortés, 1961,pp.58-59).
Pero donde quedaron más maravillados aún fue al internarse a la ciudad de Tenochtitlán. Después de atravesar una calzada en medio del agua, asombrado, Cortés describe su llegada a Iztapalapa: “Terna esta ciudad de Iztapalapa doce o quince mil vecinos; la cual está en la costa de una laguna salada grande, la mitad dentro del agua y la otra mitad en la tierra firme… Tienen en muchos cuartos altos y bajos jardines muy frescos, de muchos árboles y flores olorosas; asimismo albercas de agua dulce muy labradas, con sus escaleras hasta lo fondo. Tiene una muy grande huerta junto a la casa, y sobre ella un mirador de muy hermosos
193 corredores y salas, y dentro de la huerta una muy grande alberca de agua dulce, muy cuadrada, y las paredes della de gentil cantería, e alrededor della un andén de muy buen suelo ladrillado, tan ancho que pueden ir por él cuatro paseándose… (Cortés, 1961:59).
Con una escritura más sensible, Bernal, describe así el paisaje de la cuenca: “Y otro día por la mañana llegamos a la calzada ancha y vamos camino a Estapalapa, (Iztapalapa). Y desde que vimos tantas ciudades y villas pobladas en el agua, y en tierra firme otras grandes poblaciones, y aquella calzada tan derecha y por nivel cómo iba a México, nos quedamos admirados, y decíamos que parecía a las cosas de encantamiento que cuentan en el libro de Amadís, por las grandes torres y cúes y edificios que todos tenían dentro en el agua, y todos de calicanto, y aun algunos de nuestros soldados decían que si aquello que veían si era entre sueños… Después de bien visto todo aquello fuimos a la huerta y jardín, que fue cosa muy admirable verlo y pasearlo, que no me hartaba de mirar la diversidad de árboles y los olores que cada uno tenía, y andenes llenos de rosas y flores, y muchos frutales y rosales de la tierra, y un estanque de agua dulce, y otra cosa de ver: que podían entrar en el vergel grandes canoas desde la laguna por una abertura que tenían hecha, sin saltar en tierra… (Díaz del Castillo, 1970:159). Y más adelante en su crónica, estando en Xochimilco, señala Bernal: “Quiero decir ahora que están muchas ciudades las unas de las otras cerca de la gran ciudad de México obra de dos leguas, porque Xochimilco, y Coyoacán y Huichilubusco e Iztapalapa y Cuedlavaca (Cuitláhuac) y Mezquique y otros tres o cuatro pueblos que están poblados los más de ellos en el agua…” (Díaz del Castillo, 1970:322).
194 Desde un principio, los españoles observan poblados y ciudades lacustres, comunicados tanto por calzadas -que sirven al mismo tiempo de diques y caminos- como a través de una red de canales (acalotes y zanjas) que se entrelazan y conectan a los diferentes pueblos ribereños y al sistema chinampero entre sí. A tal grado que desde Ayotzingo, un verdadero puerto comercial situado al extremo del lago de Chalco, podía arribarse al centro de Tenochititlán. Por esta entrada era posible transportar mercancías provenientes de la tierra caliente de Morelos y Guerrero, como la de los Valles de Puebla y Tlaxcala. Los conquistadores observan depósitos de agua dulce en medio de lagunas saladas, asimismo un conjunto ordenado de andenes y huertos cultivados,(evidentemente chinampas) tanto en tierra firme como sobre el propio lago. No menos sorpresa causó a los españoles, encontrarse con obras como el Albarradon de Netzahualcóyotl que dividía de norte a sur, en dos cuerpos lacustres al lago de Tezcoco, formando hacia el occidente la llamada laguna de México que circundaba a Tenochtitlán. Esta obra, se construyó con la finalidad de ejercer un mayor control sobre las crecientes del lago de Tezcoco y contener el flujo del agua salada; no menos impresionante, fue conocer el doble acueducto de Chapultepec y los embalses o “cajas” que proporcionaban agua dulce a la capital mexica. Asimismo, el control de avenidas tan sorprendente como la desviación del río Cuautitlán hacia el norte de la cuenca, que se hizo, para protección de inundaciones y usar el agua para riego agrícola. Al igual que Cortés o Bernal Díaz del Castillo, otros españoles han descrito las diferentes obras hidráulicas y si a éstas se suman las fuentes de origen prehispánico, es posible reconstruir la infraestructura hidráulica del llamado Valle de México, Ángel Palerm y otros autores como Teresa Rojas, Rafael Strauss y José Lameiras, han mostrado la complejidad del sistema hidráulico que operaba en los cuerpos lacustres de la cuenca.(Rojas,Strauss y Lameiras, 1974). Las principales obras que funcionaban antes de la culminación de la
195 conquista, podemos resaltar las siguientes: el citado albarradon de Netzahualcóyotl y el de Ahuítzotl, las calzadas-diques de Tacuba, Tepeyac, Xochimilco, Iztapalapa, Azcapotzalco y Tláhuac entre las más importantes, que conectaban el centro de Tenochtitlán con las principales ciudades y que servía también como vías de comunicación entre los poblados o para separar los cuerpos lacustres, como la calzada de Tláhuac que separaba a Chalco de Xochimilco. Los acueductos y canales de abastecimiento de agua dulce provenientes de los manantiales cercanos, desecación del lago para fines agrícolas, asimismo, el uso de una serie de drenajes, puentes levadizos, embarcaderos, albercas, estanques, posibles compuertas para control hidráulico, jardines alimentados por acequias y estanques artificiales, igualmente canales de navegación y zanjas para humedecer e irrigar y transportar mercancía. Todo este desarrollo, constituye en su conjunto una infraestructura hidráulica con base a lo cual se controlaba el agua para hacer de Tenochtitlán y sus ciudades adyacentes, una civilización lacustre. Es de subrayarse, que paralelamente a la obra hidráulica, se impulsaron los cultivos chinamperos, generándose un sistema chinampero al servicio de la tributación, que al dominar la tecnología de ganarle suelo al lago, era posible planificar y ordenar las sementeras en unidades de explotación agrícola, creándose una arquitectura de paisaje que transformó la zona lacustre en un entorno moldeado antropogénicamente. La chinampa en tiempo de los mexicas, no solamente se construyó a partir de aprovechar las condiciones naturales lacustres, sino, que con las obras hidráulicas, el gobierno mexica y sus aliados confederados, ejercían cierto control sobre las crecidas y la salinización de las aguas, creando así un entorno favorable para la edificación planificada de chinampas. En ese sentido, se construyó un distrito o sistema chinampero de agricultura intensiva, jamás visto en la historia mesoamericana. Para el siglo XVI Parsons calculó que la productividad del conjunto
196 chinampero de Chalco-Xochimilco, cuya superficie se estimó en 9 500 hectáreas, podían mantener a una población de alrededor 200 mil personas. (Parsons en Rojas, 1993:284). Por lo que resulta claro que las chinampas, constituían un bastión fundamental para el sostén económico del gobierno méxica, por lo que el control político del sistema hidráulico y de las fuentes hídricas de la cuenca, resultaban una prioridad para el pueblo que quisiera tener la hegemonía del Valle de México. La historia del control militar y político de los mexicas en la cuenca, se hace más comprensible, si se plantea como un proceso por ejercer el dominio y administración del agua. Y ello, tanto en los aspectos tecnológicos, físicos, administrativos, como los religiosos e ideológicos involucrados en el control hídrico. La apropiación simbólica del paisaje de la cuenca, desde la óptica agraria-pluvial, era un rasgo que se enfatizaba en los rituales y ceremonias relacionadas con en el agua y la agricultura oficializadas en las veintenas, esto incluye, evidentemente las obras hidráulicas. Es claro que el cogobierno de la Triple Alianza, era teocrático- militar, lo que le permitió tejer un imperio comercial y perfeccionar un sistema tributario en especie y en fuerza de trabajo, pero a esta caracterización, hay que anexarle al perfil de su gobierno, el aparato hidráulico orientado a explotar en beneficio del estado confederado, la agricultura intensiva y al aprovechamiento lacustre. No obstante, -insisto- todo esta civilización estaba inscrita en un sistema mágico religioso, en el que la cosmovisión jugaba un papel trascendental, que comprendía en primer término a la cuenca y su funcionamiento hidrogeológico, y simultáneamente, a aquella, en la constitución del cosmos ordenada por los dioses tutelares. Para los mexicas fueron principalmente Huitzilopochtli y Tláloc, para otros pueblos ribereños, Quetzalcóatl y Tláloc. En otros términos, la tecnología hidráulica dependía también de Tláloc y de las otras deidades del agua. Haciendo una extrapolación,Tláloc podría considerársele de igual modo, como el dios de la hidráulica.
197 6.11.- La función de los rituales en las obras hidráulicas
El Tlatoani Auitzotl, a finales del siglo XV, al ver que con el agua dulce prosperaban las chinampas y su ciudad crecía, decidió construir un acueducto desde un manantial situado en Coyoacán: “...viendo el rey Ahuitzotl que toda la hermosura de México y su fertilidad consistía en tener la ciudad abundancia de agua, a causa de que los mexicanos habían hecho algunos camellones, cada uno en sus pertenencias y huertos para gozar de algunas frescuras, en los cuales por su recreación sembraban maíz, chía, calabazas y chile, bledos, tomates, rosas de todos los géneros que podían, las cuales hermoseaban las pertenencias y la ciudad con su frescura, lo cual con la falta de agua se secaban y marchitan. Para conservación de esta frescura quiso el Rey traer el agua de Acuecuexco...”(Durán, 1995,V-I,p.428).
Pese a la advertencia del tlatoani Tzotzoma quien regía sobre Coyoacán, de que estas aguas impetuosas no era fácil su control y podría anegarse la ciudad, Ahuitzotl, irritado por la negativa, mandó a matar a este gobernante y, ordenó la construcción de este nuevo acueducto. De inmediato se hizo venir a trabajadores (macehuales) de Texcoco, Xochimilco, Chalco, así como de los otros pueblos dominados por los Mexicas, para ello se hizo una represa y un acueducto con técnicas semejantes a la de la chinampa.Es de mencionarse, que los Xochimilcas acudieron “con instrumentos para sacar céspedes y con muchas canoas de tierra para cegar el agua” y los chalcas contribuyen con troncos y piedras (Durán, 1995,V-I,p.432). Cabe decir que esta magna obra hidráulica fue concluida en un tiempo relativamente corto, pues participaron numerosos trabajadores y se dispuso de una gran cantidad de materiales, lo que revela el dominio mexica sobre los pueblos tributarios y el interés por controlar el agua (y el bosque) de la cuenca. Está claro que al construir las obras hidráulicas los mexicas afianzaban su hegemonía
198 política-militar en la cuenca. Por ello, era significativo que al terminar una magna obra hidráulica fuera avalada por los dioses, la puesta en operación del acueducto de Acuecuéxcatl, se hizo una gran ceremonia y sacrificios dedicados a Chalchiuhtlicue y Tláloc: “Mando el Rey Ahuitzotl se soltase el agua y se cerrasen todos los desaguaderos, y que para la venida del agua se aparejasen los niños para sacrificar en cada alcantarilla, y se vistiesen y aderezasen los sacerdotes para las ofrendas y sacrificios, y para las ceremonias a la diosa del agua se habían de hacer, lo cual fue con mucha diligencia aparejado y puesto a punto, de los cual fue avisado el Rey Ahuitzotl, el cual con gran deseo que tenía de ver aquella obra acabada y el agua en México, creyendo con aquello ennoblecía su ciudad y la engrandecía, hizo gracias a los dioses y mandó que uno de los grandes de su corte se vistiese, a la forma y manera que representase a la diosa del agua, el cual desde que el agua se soltase por el caño donde había de venir encañada, viniese delante de ella, en cuya presencia se hiciesen las ceremonias y sacrificios.” (Durán, 1995,V-I,pp.432-433).
Con base a su poderío militar-teocrático, los mexicas movilizaron una enorme fuerza de trabajo tributario a través de la cual se hicieron monumentales obras hidráulicas, como la descrita anteriormente. Con base a ello, es factible, considerar que una vez concluido los trabajos, su puesta en operación, fuera hecha y validada por los propios dioses del agua mediante representaciones de hombres-dioses, ceremonias, rituales, autopenitencias y sacrificios, que habitualmente se les hacía en los templos y santuarios de acuerdo a las fechas establecidas en su calendario. Al realizar estos rituales en las obras hidráulicas, éstas se volvían una extensión de las deidades del agua y merecían las mismas atenciones dispuestas para los rituales en los cerros, cuevas, manantiales y templos consagrados a los númenes, tales como el honrar a los dioses del agua con la
199 muerte de niños. El sacrificio de infantes, ha escrito Johanna Broda: “eran el acto propiciatorio más antiguo de Mesoamérica para solicitar la lluvia a las deidades atmosféricas. Estos sacrificios se relacionaban de manera especial con los lugares de culto en los cerros. Los niños eran seres pequeños al igual que los tlaloque o servidores del dios de la lluvia, personificación de los cerros mismos; pero también guardaban una relación especial con el maíz y con los ancestros. Se hacían desde el mes XVI Atemoztli hasta IV Huey tozoztli para provocar la caída de la lluvia y fortalecer el crecimiento del maíz.” (Broda, 2001a:297).
Sin embargo, también se hacían fuera del calendario, así, para este acueducto Durán refiere que se llevaron a cabo cuatro sacrificios de niños de alrededor de 6 años, los cuales fueron pintados de negro sus cuerpos y de color azul la frente, ataviados de papel y sartas de piedras; los lugares escogidos fueron: en una alcantarilla, - probablemente un surtidor de agua- en lugar llamado Achinanco, otro en lo que ahora se conoce como San Antonio y en donde desembocaba un canal a otra caja de agua y dos más en Huitizlan y Pahuacan,(hoy barrio de Tepito según José Luis Bribiesca).(Bribiesca, 1960).
Cuando se inauguró dicho sistema de abastecimiento de agua dulce, comenta Durán, que al paso de la corriente por el acueducto, iba una procesión en la que se tocaba música y cánticos a los dioses del agua, los sacerdotes ofrecían ofrendas de peces, culebras y ranas vivas; echaban objetos que figuraban peces y ranas y diversas joyas y piedras preciosas, al mismo tiempo en reverencia a sus deidades, mataban a codornices para que con su sangre alimentaran a la “lengua” de la diosa del agua. También como una acción de magia simpática, vertían harina de maíz azul, seguramente con la finalidad de asegurar que las chinampas dieran maíz en abundancia. Al llegar el agua al centro de la ciudad de Tenochtitlán, Ahuitzotl y su séquito real
200 recibieron con gran pompa y respeto sacro la llegada del agua a la capital transfigurada en la diosa Chalchiuhtlicue: “O diosa poderosa del agua: seas muy bienvenida a tu ciudad cuyo protector y abogado es el dios Huizilopochtli, prodigioso y admirable en sus hazañas y hechos: mira, señora y diosa poderosa, que vienes a ser favorable a los mexicanos tus siervos y a suplir sus miserias y necesidades en esta vida temporal que vivimos, lo uno para que beban de ti, pues sin ti ninguno podría vivir, y lo otro para que en ti hallen remedio de sus granjerías (cultivos de chinampas) y sustento ordinario, con el género de sabandijas que tú con tu supremo poder crías, lo cual te es ya muy anexo y ordinario, y también para que esos mesmos peces y animales que tu criares guarden el lugar del agua; por tanto empieza desde hoy hacer tu oficio.”(Durán,1995,V-I,p.437).
En ese sentido, al efectuar estos ritos oficiales fuera del ámbito del calendario agrícola y al realizar sacrificios de niños y ofrendas en las obras hidráulicas, se daba constancia de la función ideológica de la religión del Estado confederado mexica, que disponía para su servicio de un complejo aparato simbólico, en que los dioses servían al poder hidráulico y político de los hombres. El control hídrico y la tributación de obras hidráulicas fueron una estrategia que permitió a los mexicas consolidarse y transformar la zona lacustre en una ciudad protegida y sustentada por el agua. Desde el principio de la fundación de Tenochtitlán, (al igual que los colhuas, xochimilcas y chalcas hicieron anteriormente) los mexicas optaron por extender su territorio a través de la tecnología chinampera para construir basamentos de tierra y piedra y parcelas agrícolas. Para luego iniciar un control de los manantiales como el de Chapultepec y el de Tlatelolco, construir albarradas sobre el lago de Tezcoco e imponer a los pueblos sometidos militarmente el tener que trabajar y edificar obras hidráulicas. Así sucedió con Xochimilco y Chalco, los principales pueblos chinamperos. Durante la campaña
201 militar por someter a esta comarca, a los de Xochimilco después de perder en la batalla de Xochitepec, se les impuso construir una larga calzada que comunicó por vía terrestre a Tenochtitlán con el sur, este trazo, es lo que hoy en día es la calzada de Tlalpán en la actual ciudad de México: “... pero vuelto a los de Xochimilco (Tlacaelel ordeno)les mandó que luego, sin más tardar, mandasen a todos los de la ciudad hiciesen una calzada de tres brazas en ancho desde su pueblo hasta la ciudad de México, de piedra y tierra, cegasen el agua que al término de esta calzada tomase, y hiciesen sus puentes a trechos para que el agua tuviese por donde salir de una parte a otro. Los xochimilcas bajaron la cabeza y luego dieron mandato por toda la nación xochimilca, que gran población y trecho de tierra el que ocupó, pues corre más de veinte leguas hasta un pueblo que se dice Tuchimilco y por otro nombre, Ocopetlayucan. Oida la voz acudió toda la nación a hacer la calzada, que hoy en día anda de la ciudad de México a Xochimilco.” (Duran, 1995:162).
El avasallamiento de Chalco, resultó importante, porque esta era uno de las regiones más prosperas y de la cual se podían extraer tributos lacustres, agrícolas, aves, animales de caza, piedras y recursos forestales. Al mismo tiempo, con la derrota de Chalco, se completaba el control de los pueblos ribereños que Durán menciona que llamaban Chinampaneca o sea toda la “gente de los setos o cercas de cañas.” Por el sólo hecho de conducir el agua o por contenerla en un dique o presa, mediante las ceremonias oficiales, estás obras pasaban a formar parte del culto de los dioses del agua, en este caso de Chalchiuhtlicue. El uso ritual de los dioses del agua para la inauguración de las obras hidráulicas, pone de manifiesto, la importancia de controlar el aparato religioso y aplicar el modelo de la cosmovisión desde una plataforma de Estado que diera legitimidad simbólica para ejercer el
202 dominio hídrico amparado en las deidades mesoamericanas. Incluso en la veintena de Ochpaniztli, estaba instituido sanear y limpiar las acequias, canales, ríos, fuentes, calzadas y las avenidas reales. (Durán 1995,V-II,p.275). En buena medida, las obras hidráulicas como el acueducto de Acuecuéxcatl, apuntaban a fortalecer y ampliar el sistema chinampero de la laguna de México, que por su capacidad productiva, podría contribuir a la expansión y sostenimiento de la capital lacustre mexica. La conquista del lago y su desalinización no podía hacerse a espaldas de los dioses del agua, de la agricultura y de la fertilidad. Este control hidráulico, no fue una tarea fácil, por el contrario, en varias ocasiones, los mexicas –al igual que otros pueblos de la cuenca- enfrentaron situaciones adversas ante la ocurrencia de fenómenos climáticos extremos, especialmente sequías intensas e inundaciones, que hacían ver que tan poderosos eran los dioses del agua, lo que justificaba con creces su extendido culto en la cuenca. En ese sentido, el acueducto de Acuecuéxcatl ejemplifica esta situación. Aparentemente y de acuerdo a los estudios hechos por el reconocido ingeniero José Luis Bribiesca, (1960:9), a causa de adelantadas precipitaciones intensas en las montañas del este, (precisamente en esta sierra, en una de sus cúspides se encontraba el principal adoratorio de Tláloc y es el sitio donde atraviesan los vientos cargados de humedad y nubes de agua) se provocó una situación catastrófica, al grado que la fuerza del agua contenida en las represas se desbordó, inundando en el año 1500 la ciudad de Tenochtitlan y sus cultivos, como bien lo advirtió el Tlatoani Tzotzoma. No obstante, este tipo de avatares, formó parte del aprendizaje por el control hidráulico de los cuerpos lacustres. El control material del agua también implicaba hacerlo simbólicamente. Una forma de hacerlo, consistió en la realización de rituales en sitios representativos de la fuerza hídrica o mediante la invocación de fenómenos atmosféricos en lugares privilegiados para observar o convocar a las fuerzas acuíferas o del viento, esto, amén de los espacios tradicionales de residencia de las deidades del agua, como
203 cerros, cuevas,pozos, nubes, neblina, mares, ríos y manantiales. En esta perspectiva, cobran interés, los rituales del agua hechos en espacios lacustres y que fueron descritos por Durán y Sahagún.
6.12.- Ritual del Tota en el lago
La imagen de los árboles cósmicos era una metáfora que se reelaboraba tanto a nivel mítico como en los propios rituales, uno de los ritos que invocaba a los dioses del agua y su relación con la estructura del cosmos, era el culto al árbol Tota (nuestro padre)y su vínculo con la laguna. Como se ha hecho notar, las fiestas de las veintenas se enlazaban unas con otras, así, entre el fin de Tozoztontli y el inicio de Huey Tozoztli, de acuerdo con Durán, se cortaba un árbol frondoso, grueso y derecho proveniente del monte de Culhuacan (hoy cerro de la Estrella), en un rito que se semeja a los que actualmente hacen los voladores en la Huasteca y en Papantla. Este árbol recién cortado era traslado en vilo con todos los honores religiosos al Templo Mayor, para ser colocado frente al templo de Tláloc, luego formaban un cuadrilátero con pequeños arbolitos que eran amarrados con unas sogas de paja torcido al tronco del árbol principal y alrededor de ellos se simulaba un bosquecito. En esta escenificación de la imagen del cosmos, es de figurarse que indicaba el acto del levantamiento del cielo por los dioses encarnados en los árboles cósmicos. Como parte de la representación, dice Durán que una niña de alrededor de 7 años personificaba a la laguna, es decir a Chalchiuhtlicue: “sacaban esta niña en hombros metida en aquel pabellón toda vestida de azul que representaba la laguna grande y todas las demás fuentes y arroyos...” (Durán, 1995,V-II,p.96).
Cuando apenas habían acabado los rituales de rogación de lluvia en el monte Tláloc, levantaban la metáfora viviente de los árboles cósmicos y la niña como diosa del agua y, en procesión se embarcaban
204 a un sitio de la laguna conocido como Pantitlán y en el que se refiere que se formaban peligrosos remolinos de agua, cerca de este sumidero (probablemente un manantial o una hendidura subterránea) hincaban en el cieno al árbol padre y los otros sostenes o “hijos” como les llama y degollaban a la niña-diosa con una fisga para matar patos. Terminada de desangrarse la lanzaban al sumidero, seguido de ofrendas de joyas, piedras y collares que ofrecían los nobles para honrar a Tláloc y a Chalchiuhtlicue.(Cf.Broda 1971).Broda que ha analizado este rito, anota al respecto: “Mientras que el sacrificio de la niña estaba dedicado a la laguna, el árbol, al parecer, simbolizaba el árbol cósmico... El Pantitlán era para los mexicas la entrada al inframundo, creían que las aguas subterráneas conectaban con el mar, el cual, como símbolo absoluto de la fertilidad, pertenecía al inframundo, que rodeaba la tierra.” (1991:479; 2001b:214).
Pero también, al simularse la creación del cosmos mediante este ritual del Tota, se dejaba asentado que los dioses tutelares del agua sostendrían la estructura del cosmos, que las lluvias o los cuerpos de aguas no derrumbarían el cielo o anegarían sus parcelas. En especial el sumidero de Pantitlán representaba un centro poderoso de energía hídrica, amenazante para las ciudades lacustres y sus sementeras. El ritual aseguraba que se mantuviera el orden del cosmos y en consecuencia, el sistema social con su estratificación encontró su legitimación mediante estos ritos.En otra escala, a nivel de los campesinos, al estar sustentada la cosmovisión indígena en una realidad agraria y climatológica, es factible que se efectuaran ceremonias agrícolas y de fertilidad, asimismo ritos agropluviales en las chinampas y demás tipo de sementeras, un hecho que puede confirmarlo, es que todavía hoy en las chinampas se han encontrado pequeños ídolos o estatuillas que los chinamperos actuales consideran que les asegura tener buenos cultivos y les brinda protección contra las heladas.
205 6.13.- Las chinampas parte integral del paisaje ritual
Desde el punto de vista simbólico, el sistema chinampero es una extensión del paisaje ritual. La propia orientación de la red de chinampas parece obedecer, a conceptos astronómicos como los aplicados para los templos o centros ceremoniales de las ciudades precolombinas. Por lo menos a partir de analizar las fotografías áreas y sus estudios de suelo, Pedro Armillas en los años 70, reconoció un patrón prehispánico de orientación de las chinampas, para la región Chalco-Xochimilco. La retícula del sistema chinampero corre sobre dos ejes, uno que va de sur-suroeste, y otro, establecido norte-noreste. De acuerdo con Armillas, la mayor parte de las chinampas en Xochimilco se ubican entre los 18 y 26 grados en el sentido de las agujas del reloj en referencia al norte astronómico, aunque en otro bloque de canales de la zona chinampera al oeste de Xico, su azimut está a 14 grados del norte verdadero. (Armilla en Rojas,2001:196). Más allá de poder constatar una orientación astronómica del trazado de las chinampas, por lo menos, para el cultivo del maíz, las parcelas pluviales, sí parecen determinarse en función de la procedencia cardinal de los vientos y las lluvias y el astro solar, lo que da a las chinampas una orientación con base solar.
6.14.- Correspondencia entre la chinampa y el Tlalocan
Con el sistema chinampero, especialmente en el periodo de auge de los mexicas, en el que resalta un mayor control hidráulico de los cuerpos lacustres, el paraje lacustre de la cuenca de México se transforma en un vergel antropogénico, apoyado, en buena medida por un sistema hidráulico. La chinampería a su vez, está inscrita en una geografía simbólica mayor, cuya característica estriba en que las esencias de los dioses se fusionan con la naturaleza o se asocian a los fenómenos relacionados con ésta. Con base a esta transmutación,
206 al hacerse los dioses naturaleza o al quedar ligada a su fenomenología, la geología de la cuenca quedó erigida en un paisaje sacralizado, en un sistema de comunicación mediante el cual los hombres y los dioses como naturaleza dialogaban o entraban en desacuerdo, de ahí la importancia de los festejos y rituales agropluviales. Lo cual nos conduce a la pregunta: ¿qué tanto influyó el modelo cósmico en la formación de las chinampas? o viceversa, ¿qué tanto las prácticas y tecnologías agrícolas (basadas en la larga y acumulativa experiencia social de la observación de la naturaleza, que bien pudiera decirse conversación del hombre con la divinidad) moldearan los símbolos e imágenes míticas de la cosmovisión indígena? ¿Acaso no, algunos autores piensan que la idea prehispánica de construir chinampas se deriva de observar cómo de manera natural se formaban isletas de plantas? La respuesta es difícil de contestar, pero podría suponerse, que una y otra interactuaron, y que el modelo práctico se alimentaba del modelo simbólico y así recursivamente. Bajo esa óptica, la chinampa sin dejar de ser una parcela de labor, me parece, que podría considerarse como un reflejo de la imagen mítica de la creación del cosmos y más aun, quiere semejarse a la visión paradisíaca del Tlalocan. La chinamperia, al igual que los jardines de Netzahualcóyotl en el Tezcotzingo, los de Oaxtepec o los de Iztapalapa, entre otros vergeles, me parece, que responden también, más allá del interés práctico o estético, a la necesidad anímica de plasmar en la naturaleza la imagen soñada del Tlalocan. Visión metonímica parecida al ideal onírico de Tamoanchan pintada por los teotihuacanos en su mural de Tepantitla. Cuando los trajineros recuerdan lo que era antes el lago de Xochimilco, una comparación recurrente, es semejar el paisaje chinampero como un lugar paradisíaco, en el que abundan las aves, los peces, la vegetación, los manantiales y los frutos. Es por ello, que este paisaje lacustre, hasta la fecha continua siendo un referente
207 esencial para la identidad cultural de Xochimilco y motivo de luchas sociales en defensa de la tierra y el agua.
208
PARTE II
COSMOVISIÓN, RITUALES Y SIMBOLISMO DEL AGUA EN XOCHIMILCO
Fig.34.- La Santa Cruz de Xochitepec. Foto José Luis Martinez Ruiz, Mayo 2005.
209 CAPÍTULO 7
LA REFUNCIONALIZACIÓN DEL CALENDARIO AGRARIO-RITUAL 7.1.- Desencuentro y amalgamiento de dos religiones
Uno de los eventos que marcaron las bases institucionales de una nueva religiosidad en la Nueva España, fue la llegada de los doce frailes franciscanos encabezados por fray Martín de Valencia, quienes arribaron en 1524 a tres años de la caída de Tenochtitlan. Estos frailes tuvieron un encuentro con un grupo de principales y tlamatinimes (sabios o conocedores de la religión y filosofía prehispánica). El interés de estos enviados del Papa Adriano Sexto en tiempos de Carlos V, no era de ninguna manera establecer un diálogo, por el contrario, su misión era convencer a estos nobles destacados y tlamatinimes de lo errado y pecaminoso de sus creencias y tradiciones, buscaban que abandonaran las mentiras y las tergiversaciones que el demonio había propagado por estas tierras y que aceptaran el evangelio propuesto por Cristo. En su alegato, recogido por Sahagún en su libro Colloquios y del que importantes fragmentos en español, fueron dados a conocer por Miguel León Portilla (León Portilla, 1997,pp.129-136). De esta polémica se pueden destacar cuatro situaciones relevantes que incidirán en la forma en que devendrá la nueva configuración religiosa de La Nueva España: 1)la subordinación económica de las comunidades al Virreinato 2) el desencuentro filosófico-religioso de dos culturas; 3) la defensa de los dioses plasmada en la cosmovisión indígena y, 4)la oscilación entre resignarse o presentar resistencia al avasallamiento de la imposición de una nueva religión. Estos cuatro segmentos ilustran lo anterior: “Vosotros dijisteís/ que nosotros no conocemos/ al Señor del cerca y del junto,/ a aquel de quien son los cielos y la tierra. Dijistéis/ que no eran verdaderos nuestros dioses. Era su doctrina / que ellos nos dan nuestro sustento,/todo cuanto se bebe y se come,/lo que conserva la vida, el maíz , el 210 fríjol,/ los bledos, la chía./Ellos son a quienes pedimos/agua, lluvia,/por los que se producen las cosas en la tierra. Déjennos pues ya morir,/déjennos ya perecer,/puesto que nuestros dioses han muerto.No podemos estar tranquilos,/y ciertamente no creemos aún/no lo tomamos por verdad,/(aun cuando ) os ofendamos.”(León Portilla. 1997:132).
Estos cuatro argumentos me parecen claves porque moldean el proceso cultural de cristianización. En efecto, si bien los pueblos indios aceptaron –por imposición o por su propia voluntad- integrarse a la Iglesia Católica y a su ideología, no por ello dejaron morir a sus dioses. Hicieron un esfuerzo por fusionar los principios filosóficos de los dos credos y por fuerza de las circunstancias, modificaron sus rituales, mitos, ceremonias, festejos bajo los formatos propuestos por los frailes, pero también a través de ello, pudieron preservar u ocultar su cosmovisión bajo ese nuevo ropaje. Hecho que permitió, en ciertos casos, preservar su identidad e incluso crear una resistencia cultural a la integración total al nuevo credo. Es evidente, que al cambiar el sistema socioeconómico, también la religión prehispánica se transformó. Dentro de este mismo fenómeno de cambio, la religión cristiana no se adoptó de acuerdo al canon de la Iglesia católica, éste fue recreado en función de la cosmovisión indígena, la cual hunde sus raíces en las comunidades rurales dependientes de los sustentos del campo y del agua. Hasta la fecha esta máxima se preserva en las fiestas agropluviales revestidas del santoral católico indígenas- campesinas:“Ellos son a quienes pedimos/agua, lluvia,/por los que se producen las cosas en la tierra.” En ese sentido, el llamado sincretismo religioso, resultó más bien, ser un acoplamiento de dos religiones, en la que su amalgama está condicionada por la agricultura y, dentro de ésta, el cultivo de maíz se inserta en una cosmovisión indígena-campesina en la que la concepción del altépetl es un tamiz por el que se filtran los nuevos rituales, mitos y
211 conceptos religiosos de la cultura occidental. El ciclo agrícola de esta planta fue determinante en la forma en que se constituyó el nuevo calendario religioso, lo que dio origen a una renovación de los simbolizantes, asimismo de los rituales y festejos indígenas. Por otra parte la concepción del altepetl, también estuvo presente en los conflictos de tierras y aguas entre indígenas y españoles de Xochimilco, como se atestigua en el siglo XVI en los Anales de San Gregorio Atlapulco respecto a un pleito entre el español Nicolás Aguilera y los pobladores de San Gregorio, derivado de un préstamo de tierra: “Y ahora le dijimos enfrente del padre guardián (Fray Juan Luzano) que < A cambio de tu dineros te prestamos el cerro de nuestro Reverendo Padre San Gregorio>. Y él decía, que pagaría anualmente y no quisieron los vecinos que se le diera. Dijeron los viejos: En este nuevo marco socioeconómico y religioso que se fue desarrollando secularmente, las antiguas creencias del altépetl permearon la percepción de la geografía simbólica y ritual implicada en los cultos a los cerros, montañas y festejos en torno a la Santa Cruz y la peticiones de lluvia inherentes. Implícito en la concepción del altépetl,dos de los elementos estructurales –que apenas hasta hace unas décadas dominaban enteramente- y que todavía perviven, radica en la organización comunitaria en torno al monte y al agua y la concepción cíclica del tiempo en función de la alternancia luvia/sequía.En ese sentido, el 212 protestantismo y las múltiples iglesias evangélicas, representan una ruptura con la identidad comunitaria y la idea del tiempo que avanza en círculos y no en línea recta, tal como lo asume el “progreso” o la modernidad. En este contexto, me pregunto, ¿Acaso al concebir la idea del tiempo cíclico y los vínculos sostenidos desde una organización comunitaria basada en la idea del altépetl, implica, la visión sacra del paisaje y la de entender a las deidades (es decir, santos, vírgenes y a la Trinidad) como dualidad? La etnografía actual así parece indicarlo. Si bien los pueblos indios, aceptaron el bautismo cristiano, la reordenación de los calendarios festivos y rituales va a constituirse con fundamento a la cosmovisión indígena agropluvial y ello implica indisolublemente, un tipo de organización comunitaria que se estructura en torno al altepetl. Esta situación, se condensa magistralmente en el papel del maíz como matriz del simbolismo religioso precolombino. Los significantes o simbolizantes podían modificarse, no así, sus significados y contenidos, aceptar tal cual, la idea suprema de un solo dios, equivalía a una fantasía, puesto que del monoteísmo no se come pero si del politeísmo. Por ello, fue indispensable refuncionalizar la religión cristiana, en cierta medida, Cristo fue incorporado -y en más de una ocasión subordinado- al simbolismo del maíz. Al paso de los años, quedaron tan integrados los contenidos precolombinos con el del cristianismo, que ahora es muy difícil, sino que imposible, saber dónde termina la religión indiana y comienza la cristiana, están pues amalgamados en las cosmovisiones, festividades y rituales actuales de los grupos y pueblos indígenas, más aún, ello es válido hasta en los propios barrios urbanos. 213 7.2.- Refuncionalización del calendario indígena a partir de la doctrina católica, en Xochimilco De acuerdo con el manuscrito colonial 140 de la Colección Kraus, archivado en la Biblioteca del Congreso de Washington y dado a conocer en México por Pedro Carrasco en la revista Tlalocan, intitulado “Los Señores de Xochimilco”(Tlalocan VII, 1997,pp.227- 265), a partir de la conquista española, el territorio del altépetl Xochimilco, sus Tlahtocayo se transformaron en tres parcialidades o cabeceras: Tepetenchi, Tecpan y Olac, cada uno con su correspondiente cacique o gobernador (antes Tlatoani), incluyendo a los once principales que les ayudan a gobernarlas.(op.cit. p.246). En el caso de Xochimilco, el gobierno colonial reconoció la autoridad y linaje de la nobleza indiana, pues quienes quedaron a cargo de los pueblos y barrios de Xochimilco pertenecían al grupo señorial, tal y como lo advierte el documento citado: ”porque les consta ser de sus patrimonios como fueron de sus padres y abuelos y bisabuelos y de todos sus antepasados que fueron señores naturales de ellas, que atento lo mucho que les solían tributar a ellos y a sus antepasados.”(op.cit. 1997:246). En efecto, el reconocimiento de las autoridades indias y de permitirles ciertos privilegios, aseguraba una tributación de los pueblos indios a la Corona y un orden social que evitara la rebelión contra los españoles. (Saloma,1985:99). No obstante la importancia de tener a un grupo indio de mediadores que les permitía mantener un control político, económico, religioso e ideológico, las relaciones de opresión, desigualdad, explotación, exterminio y vejación, fueron las que terminarán por dominar.(cfr. Gibson, 1967, pp.33, 62 y 413. Es de suponerse al tener nombres en español, que para el año de 1548, los tlatoanis o gobernadores Don Luis Martín Serón de Alvarado –antes Opochquiyautzin-, Don Joaquín de Santa María y Don Francisco 214 de Guzmán –identificado como Omacatzin-(Reyes, en Tlalocan VII 1997:33) por interés, convicción o estrategia de sobrevivencia, estaban convertidos al catolicismo. Por otra parte, como he mencionado, el Virreinato de la Nueva España destronó y aniquiló a la alta clase gobernante india, pero cuando ello así le convenía, supo conservar a los Tlahtoque y nobles indígenas, los cuales se subordinaron a los conquistadores.(Cabrera Vargas y Parrodi,1999:28).Esta situación, permitió, que ciertos gobernantes indígenas mantuvieran –durante las primeras décadas- su autoridad sobre los macehuales o grupos de campesinos y pescadores.Al respecto señala Gibson: “En Otumba, 1639, los principales y el común eligieron un gobernador, pero el guardián franciscano reunió a los cantores y a otros funcionarios indígenas de la iglesia y presentó a uno de este grupo como gobernador, desautorizando la elección. En 1699, en Tenochtitlán, 129 votantes se reunieron en Tecpan, o casa de la comunidad. Se anuncio que sólo los votos legítimos serían contados porque en la elección anterior a causa de algunos votos falsos, se había elegido a un mestizo.” (Gibson,1967:178). Pero esta alianza circunstancial, no evitó que la estructura jerárquica entre macehuales y nobles terminarán quebrándose, y, que incluso, diera origen a una lucha interna entre los propios indígenas.Enfrascándose en una contienda por obtener la representación indiana ante el gobierno colonial,lo que provocó una transformación de las formas de gobierno tradicional civil,religioso y ceremonial.(cfr.Gibson,1967,p.181).Hay que agregar adicionalmente, aquí se encuentran una de las causas del origen del paternalismo, autoritarismo, caciquismo y corrupción (incluida la electoral) que ha privado en México secularmente. Los pueblos indios empezaron a adoptar instituciones de origen español, que terminaron adaptándolas en función de su historia 215 regional, circunstancia, intereses y patrón cultural tradicional.Los cabildos o las cofradías religiosas son un buen ejemplo de ello. Estas circunstancias, les permitieron generar una cierta autonomía en sus formas de gobernarse,lo cual era tolerado, siempre y cuando no atentaran contra el poder Virreinal, eclesiástico y las normas culturas españolas.No obstante, como lo observó Bartolomé de las Casas el sometimiento y crueldad español fue lo que predominó. Así razona Las Casas frente a la Corona argumentando porqué hay que prohibir la encomienda en las Indias: ”La XX y última razón Vuestra Majestad hará a todos los españoles, increíbles e inestimables mercedes;estas son: líbralos de grandísimos pecados de tiranía,y robos, y violencias, y homicidios, que cometen cada día oprimiendo, y robando y matando a aquellas gentes; y asimismo de impagables restituciones a que por ellos son obligados y, por consiguiente, no se ensuciará e inficionará toda España más de lo inficionado, comunicando y participando por muchas y por diversas maneras en las ganancias y riquezas robadas.”(De Las Casas,1941:76-77). Al final,sin que los frailes como Bartolomé de las Casas pudieran hacer valer sus razones, esta subordinación a través de las instituciones españolas en lo económico y político, implicó también, la supeditación del clero a la jerarquía eclesiástica de la Iglesia católica, y ésta al gobierno virreinal.De hecho, la conquista de los pueblos americanos se hizo en nombre de la fe religiosa. El objetivo era redimir y salvar a los pueblos bárbaros del demonio y de la idolatría. Pero entre los conquistadores y los religiosos comprometidos con la fe cristiana, había una diferencia sustancial, para los primeros se trataba en primer lugar de obtener riqueza, tierra y poder, para los segundos, se trataba de una empresa religiosa, querían fundar, especialmente las compañías mendicantes, la ciudad de dios proclamada por San Agustín. 216 Este conjunto de circunstancias, condujo que el proceso de evangelización en los pueblos de Xochimilco fuera avalado y promovido por sus gobernantes indígenas a cambio de privilegios con base a la antigua red de tributación. Ello contribuyó a la estabilización del virreinato y sus nuevas instituciones.(Saloma,1985:99;Peralta y Ramírez,1992:25).Sin embargo, habrá que reconocer que ante los excesos de explotación y despojo perpetradas por instituciones coloniales como la encomienda, la hacienda, el corregimiento o por la nueva burocracia virreinal y clerical, la cristianización llevada a cabo por las ordenes franciscana, dominicana y agustina, su adoctrinamiento religioso fue comprendido en el marco de un empresa humanística y civilizatoria que hundía sus raíces en el siglo XIII con la conformación de las agrupaciones monásticas, mismas que antecedieron a las órdenes mendicantes que aparecieron durante el siglo XIII y que se adscribían, en buena medida, a los preceptos doctrinarios de la llamada “Regla de San Agustín”. No obstante esta fidelidad, no evitara que finalmente, a la postre entraran en conflicto con el clero secular. De los 40 artículos que contiene esta regla agustina, se destaca, la unidad del grupo en un solo corpus unido en la obediencia y servicio a Dios, su voto a la pobreza, la humildad y sencillez de sus hábitos, la renuncia a la soberbia y predicar el evangelio de acuerdo a como lo hacían los “apóstoles que anunciaban el reino de Dios sin oro, ni plata, ni dinero” (Saloma,1985:20). Lo de mendicantes tiene su origen en la caridad de los creyentes, pues para mantener su sustento dependían de las limosnas de los burgueses, (los comerciantes modernos del Medievo) eran pues mendicantes, esta situación los opuso a los grupos eclesiásticos secular) que ostentaban bienes y riquezas o aquellas agrupaciones de monjes separados de la comunidad y dedicados a la oración y contemplación y que no se mezclaban con la comunidad. (op. Cit. p.30). Uno de las tareas a las que se avocaran estas agrupaciones de mendicantes, fue la construcción de recintos religiosos; a la 217 enseñanza de oficios y artes; y sobretodo, se interesaron en propagar la palabra de Dios de acuerdo a las enseñanzas de los Apóstoles, transformándose en obstinados defensores y predicadores del evangelio, al grado que para ellos, convertir a los infieles se convirtió en un objetivo doctrinario. De esta convicción en principio apegado a un cristianismo humanista, al llevarse al extremo dogmático, contribuyó en Europa – paradójicamente- al fortalecimiento de dos excesos, la guerra religiosa contra los infieles (Cruzadas) y la Inquisición. Para el siglo XVI, estas órdenes religiosas, instituidas y reconocidas por el poder papal de Roma, cruzaran el océano para emprender la evangelización de los pueblos americanos. Traen consigo una serie de estrategias de conversión probadas con éxito en otras comunidades de infieles, que tienen en común con muchos otros pueblos de occidente y oriente, en ser sociedades agrícolas y politeístas. Las órdenes religiosas, promoverán la veneración de Cristo, vírgenes y santos.Introdujeron la palabra del evangelio y su historia sacra; el santoral, los rituales y las festividades fueron decisivos para generar un nuevo calendario que prácticamente se ajustó al indígena. El cual tenía como uno de sus rasgos estructurales, el estar basado en el ciclo agrícola y sus determinaciones climatológicas y astrales. Dichas órdenes, crearon y promovieron las instituciones eclesiásticas, la organización del culto religioso; diseñaron y construyeron los centros religiosos para la ejecución de las festividades y actor litúrgicos. Las cofradías fueron un instrumento esencial para que los indígenas adoptaran el cristianismo, sus imágenes, santos y calendario festivo.Xochimilco a través de la labor de los franciscanos, fue de los primeros pueblos que masivamente optaron por la nueva doctrina. No obstante, ello no fue un impedimento para continuar con sus creencias, rituales y celebraciones, que si bien fueron modificándose con el paso del tiempo, la influencia indígena ha permeado secularmente al catolicismo. Ello, ha generado lo que algunos autores han llamado 218 catolicismo popular por oposición al que se considera ortodoxo y oficial. (Carrasco,1976:17;Báez-Jorge,1999:20). 7.3.- La superposición de los calendarios El calendario litúrgico del catolicismo está, en principio, constituido en torno a los sucesos que dan sustento a la vida sobrenatural de Jesucristo al ser considerado hijo de Dios y redentor –con su inmolación en la Cruz- de la humanidad y, cuyos eventos más trascendentes estarían marcados por la Natividad, Epifanía, Bautismo, Pascuas, Eucaristía, Crucifixión, Resurrección, Ascensión y Aparición de Cristo. Una segunda línea de festividades, gira en torno a las personalidades religiosas que por su heroísmo y devoción al credo o la Iglesia, aunado al acontecer de hechos insólitos, son santificados y reverenciados a través de sus representaciones o restos mortuorios. Un tercer corte, lo constituye el marianismo. Fig.35.- Bendición con agua bendita a Niños-Dios 2 de Febrero de 2005, Xochimilco Foto:José Luis Martínez Ruiz,2005. Las alegorías de la existencia divinizada de Cristo, la sacralización de los santos y mártires vistos como modelos y ejemplos de vida cristiana y la entronización celestial (ascensión, piedad, 219 amor y pureza son sus atributos) de la madre de Dios, se transformaron en un poderoso sistema de comunicación para evangelizar con imágenes, escenas, símbolos y metáforas a los pueblos indios. Para las Órdenes religiosas estás fueron las armas del catecismo.(cf.Baéz-Jorge 2003,pp.335-339).Expresiones que forman parte de ello, fueron el teatro, la oratoria sacerdotal, las pinturas, música, canto, danza, vestuario, poesía, escultura, escenografía y arquitectura. La colonización religiosa de las nuevas almas americanas trajo consigo una revolución de la imagen en los pueblos indios, que provocó como dice, Serge Gruzinski, que esta situación, se plasmara en buena medida, como “una guerra de imágenes”, (Gruzinski, 2001).Para ser más precisos, en el fondo de lo que se trató fue de un combate de sistemas metafóricos, a partir de los cuales se interpreta, comprende y se imagina el mundo. El mito mesoamericano y la racionalidad occidental, la cosmovisión indígena y la teogonía cristiana, las distintas formas de comprender lo sacro y la ritualidad, se verán obligados a establecer mezclas, oposiciones, desplazamientos, abortos, violaciones, regresiones, mutaciones, hibridaciones, extinciones, olvidos, condensaciones, sincretismos bizarros, en fin un sistema de religiosidades diversas, dinámicas autónomas y cuya característica es su resistencia a permanecer. Hay que mencionarlo, la imaginería cristiana fue bien recibida en los pueblos indios, ciertas similitudes, asociaciones y conceptos teológicos entre ambas religiones, ayudaron a su asimilación. Y es precisamente, en la repetición periódica de los eventos religiosos anclados al ciclo agropluvial, uno de los principales escenarios en donde se vincularán con más fuerza estos dos sistemas metafóricos. El instrumento clave lo constituye el ritual, que es una de las formas de expresión más exitosas y que mediante su reproducción anual, hará que permanezca la sacralidad. Para decirlo en una solo línea: cambiaron los dioses no el modelo de sacralización, ni la manera de sustentarse. Porque en la medida en que la religión católica no 220 instituyó en su calendario modificaciones en el modo de trabajar y cultivar de los campesinos, la actividad agrícola y sus prácticas ancestrales siguieron vigentes. Así de ese modo, las antiguas deidades prehispánicas protectoras del altépetl, fueron transmutados por los santos patrones, cristos y vírgenes cristianas.Al respecto, una cierta negociación icónica, se estableció entre los frailes y las comunidades indígenas, en la que los primeros para conmemorar su calendario litúrgico ofrecían las metáforas del cristianismo a través de sus representaciones y, por su parte, los indígenas, intentaban ajustar los atributos de las imágenes y alegorías cristianas, a su modelo de cosmovisión agroreligioso. El resultado, con el paso del tiempo, fue un nuevo calendario religioso cargado de imágenes y escenas del cristianismo incisivamente marcado por la cosmovisión indígena y determinado, amén de otros medios de sustento, por sus prácticas agrarias, formas de gobierno, los ciclos de los cultivos y las condiciones climatológicas de cada región.Ello es más evidente en aquellas zonas rurales dependientes del cultivo del maíz de temporal. Las metáforas cristianas e indígenas se articularon en función de las condiciones materiales prevalecientes para las actividades agrarias o lacustres. Lo que originó un catolicismo indiano agroreligioso, cuya influencia se extiende incluso en contextos urbanos y con alta exposición a formas culturales modernas y bajo la influencia intensa de la penetración de los medios masivos de comunicación. 7.4.- El nuevo calendario Las fechas cristianas estratégicas para promover la evangelización en la Nueva España, en primer término fueron las establecidas en función de la vida de Cristo, en especial las alusivas a su Natividad fijada el 25 de diciembre y el 2 de febrero con la presentación de Jesús por parte de la virgen María a la casa de dios (iglesia),(Fiesta de la 221 Candelaria en México); la Semana Santa (Eucaristía, Crucifixión y Resurrección)y el festejo de Corpus Christi, sin olvidar aquí los rituales asociados a los sacramentos. Montado y dependiente de este ciclo, estaría la entronización de la considerada Inmaculada Virgen María, vía su ascensión al reino de Dios, asimismo sus múltiples desdoblamientos y milagrosas apariciones que sacralizan el tiempo y el espacio. En tercer lugar y complementario a los otros dos ciclos, es el que se configura para conmemorar a los santos y mártires del cristianismo, las reliquias y eventos extraordinarios de la historia relacionados con esta religión, como por ejemplo, el descubrimiento por parte de Santa Elena del madero en que se crucificó a Cristo, la llamada Vera Cruz.(Giorgi, 2002:112). Este aparatoso y estructurado sistema, que a la Iglesia y su doctrina cristiana, le llevó 1500 años en construir, es el que se entrelazará con el no menos complejo y organizado sistema religioso mesoamericano. Intentemos reproducir cómo en la época colonial se hizo este montaje. 7.5.- Amalgama de los calendarios en el Altiplano Central Al desmantelarse el señorío de la Triple Alianza, el uso de las veintenas en su aspecto de control ideológico y político, quedó descabezado, no así, la identidad cultural agroreligiosa en la que las comunidades campesinas sustentaban su cosmovisión, por lo que los grupos de deidades fundamentalmente agrarias, vegetativas, ctónicas, cósmicas, hídricas, pluviales y de fertilidad, asimismo, la cosmovisión, mitos y rituales asociados a éstos, tendieron a pervivir y amalgamarse con el calendario ritual católico. Al igual que en el caso de otras culturas antiguas, en Mesoamérica, los cambios de la naturaleza, la geografía, la observación de los astros, el devenir de la vida y la muerte, etología de los animales, los ciclos de las plantas, constituyeron el escenario en que lo sacro se desenvolvió poblándose de dioses, que se 222 transformaron en un lenguaje altamente metafórico y simbólico, mediante el cual representaban, expresaban, comprendían y pensaban su mundo. En el caso del Viejo Mundo, la consolidación del cristianismo se efectuó en buena medida, sobre la antigua estructura sacra de lo que se conoce como paganismo. En el nuevo continente esta misma estrategia se repite pero bajo un nuevo orden cultural desconocido para Occidente. 7.6.- El maíz forjador de la civilización mesoamericana El maíz al ser considerado la planta que forja al hombre y la civilización de los pueblos indios, su ciclo natural de cultivo, configura de hecho, la estructura que define el tiempo de lo sagrado y profano. La nueva religiosidad implantada en la Nueva España, estará montada en función del cultivo de esta gramínea, por ello los principales eventos de éste, coinciden con los rituales y festividades consideradas claves y trascendentales para las comunidades indígenas. Preparación de la tierra, siembra, germinación y crecimiento de la planta, floración, desarrollo y maduración de las mazorcas, cosecha y alimentación. Este proceso, con algunas variantes regionales (como por ejemplo el cultivo del maíz llamado de Tonamil), inicia en febrero o marzo y concluye en noviembre o diciembre. Este lapso de tiempo que conlleva la producción del maíz es de alrededor de 260 días y constituye un marcador que determinaba –y todavía es vigente para numerosas zonas rurales actuales del país- los ritmos sociales, simbólicos y festivos. Con base a ello puede identificarse una serie de rituales claves, a saber: inicio o fin de temporada de lluvias o de secas, petición de lluvias, bendición de semillas, celebración por el inicio de la temporada de lluvias, fiesta de los jilotes, celebraciones en torno a la cosecha asociados a la veneración a los muertos y el culto a los cerros como dadores de sustentos y agua y finalmente como se 223 trata de un ciclo cultural ligado a la rotación climatológica de la naturaleza, nos remite de nueva cuenta a la petición de lluvias, como una rueda el tiempo da vuelta una y otra vez. (Cfr.Broda, 2004 ) 7.7.- Combate de significantes Para el siglo XVIII las modificaciones del antiguo calendario festivo indiano en función de la liturgia cristiana; la reelaboración de la mitología a partir de una intensa evangelización; las modificaciones en los rituales al introducir otros referentes simbólicos; la construcción de iglesias y capillas que sustituyeron a los antiguos espacios sacros y, asimismo; la introducción de un nuevo cúmulo de representaciones religiosas: forjarán un nuevo paradigma cultural religioso que prevalece siglo tras siglo. Jacques Lacan ha propuesto que el significante predispone la estructuración de la significación. El nombre hace al hombre (cfr.Lacan,1956:2;cfr.Ducrot y Todorov,1974, pp.392-396). En cierta manera, este fue uno de los mecanismos que impusieron las órdenes religiosas para imponer el cristianismo en la Nueva España. Todo fue nuevamente nombrado, personas, pueblos, dioses y naturaleza pasarían por una especie de bautismo cultural. Pero esta conquista espiritual provocó resistencia, generándose una “combate” de significantes, que al final, era una lucha de los contenidos culturales sustentados en un modo de vida agraria. (Gibson,1967:103). Se trataba precisamente cómo estructurar la vida religiosa a partir de los simbolizantes de una y otra cultura. En esa medida la imagen de la virgen de Guadalupe podría cargarse de los significantes indígenas, madre tierra, deidad del agua, Y convertirse en la nueva madre Tonanzin.(Cf.Báez- Jorge,1999). En ese sentido, ya hemos visto cómo de inmediato, con el sacramento del bautismo los nombres indígenas fueron sustituidos por los del cristianismo. Los pueblos, los barrios, las iglesias, santuarios, templos y capillas (muchas de ellas construidas sobre los 224 antiguos edificios y templos indígenas), tomaron el nombre de los santos, vírgenes y predicadores del amplio repertorio simbólico del catolicismo. (Cabrera Vargas y Parrodi,1999).Igual tratamiento se produjo en los rituales, ceremonias y festividades que los frailes identificaron como trascendentes y vitales para los pueblos indios. Veamos algunos ejemplos mediante los cuadros hechos por Juan Manuel Pérez Zevallos en su estudio sobre la historia colonial de Xochimilco.Ver cuadros 1 y 2. (Pérez,2003). Estas listas dan una idea del proceso de formación de un nuevo patrón cultural que pervive hasta la fecha, obviamente con cambios determinados históricamente. Nueva nomenclatura de los pueblos pertenecientes a la Jurisdicción de Xochimilco en el siglo XVII Pueblo Delegación Actual La Asunción Milpa Alta Milpa Alta San Andrés Ahuayacan Xochimilco San Antonio Tecomitl Milpa Alta San Bartolomé Xicomulco Milpa Alta San Francisco Tecoxpa Milpa Alta San Francisco Tlalnepantla Xochimilco San Gregorio Atlapilco Xochimilco San Jerónimo Miacatlán Milpa Alta San Juan Ixtayopan Tláhuac San Juan Tepenahuac Milpa Alta San Lorenzo Atemoya Xochimilco San Lorenzo Tlacoyucan Milpa Alta San Lorenzo Xochimanca Xochimilco San Luis Tlaxialtemalco Xochimilco San Mateo Xalpa Xochimilco San Miguel Topilejo Tlalpan San Miguel Xicalco Tlalpan San Pablo Oxtotepec Milpa Alta San Pedro Actopan Milpa Alta San Salvador Cuahtenco Milpa Alta Santa Ana Tlacotenco Milpa Alta Santa Cecilia Tepetlaca Xochimilco Santa Cruz Acalpixca Xochimilco Santa María Magdalena Xochitepec Xochimilco Santa María Nativitas Zacapa Xochimilco Santa María Tepepan Xochimilco Santiago Tepalcatlapan Xochimilco Santiago Tulyehualco Xochimilco Xochimilco (Cabecera) Xochimilco Cuadro 1 225 Parcialidades eclesiásticas Pueblos dependientes del convento de San Bernardino Jesús de Xochimilco en el Siglo XVII PUEBLOS PATRONO Fiesta San Andrés Ocoyacac San Andrés Apóstol 30 de noviembre San Francisco Tlalnepantla San Francisco de Asís 4 de octubre San Lorenzo Tlaltecpan San Lorenzo Mártir 10 de agosto San Lucas Xochimanca San Lucas Evangelista 18 de octubre San Martín Tlaltipan San Martín ¿Obispo? San Mateo Pochtla San Mateo Evangelista 21 de septiembre San Miguel Topilejo San Miguel Arcángel 20 de septiembre San Salvador Quauhtenco San Salvador ¿? 6 de agosto Santa Cecilia Ahuahtla Santa Cecilia 22 de noviembre Santa Cruz Acalpixcan La Santa Cruz 3 de mayo Santa María Nativitas Zacatlalitemian (Zacapa) Nuestra Señora de la Natividad 8 de mayo Santiago Tapalcatlalpan Santiago Apóstol 25 de julio Xochimilco (Cabezera) San Bernardino de Siena 20 de mayo Cuadro 2 La unidad territorial de Xochimilco sufrió modificaciones de acuerdo a los cambios regionales, que reflejaron una batalla intensa por la tierra y sus recursos naturales. Las modificaciones en las formas de división territorial, mucho tuvieron que ver, por un lado, con los intereses locales y pugnas internas de los pueblos indios por lograr un mayor grado de autorregulación, y por el otro, con la lucha despiadada de los colonialistas por imponer sus formas de gobierno, cristianización y explotación.(Saloma,1985).En este proceso histórico de reordenamiento territorial, pueblos que antes pertenecían al ámbito de Xochimilco, ahora son incorporados a otras instancias, parte de su territorio pasará a jurisdicciones de Tlalpan y Coyoacán o se independizaron como algunos pueblos del ahora actual estado de Morelos. Más allá de estas modificaciones, territoriales y de simbolización, ciertas funciones de la geografía ritual, festejos y atribuciones de los númenes influyeron en la estructuración del significado del sistema de representación religiosa. En esa medida la cruz en los cerros no era únicamente una coronación emblemática de la conquista evangélica, pasaba ahora a convertirse también en una cruz de agua y de simientes, la dueña del cerro, de la lluvia y el maíz. 226 7.8.- El nuevo catolicismo indiano agropluvial No obstante estás transformaciones de la propiedad y las modificaciones en las relaciones sociales de producción, la estructura calendárica religiosa instituida en el siglo XVI y consolidada en el XVII, tiende a mantener su núcleo esencial de catolicismo indiano agropluvial.Si bien, como he mencionado, la dinámica de la tenencia y propiedad de la tierra se ha modificado por diversas razones históricas, el nuevo calendario agroreligioso y su geografía ritual asociada, ha tendido a mantenerse aún en pleno siglo XXI.Sin embargo, es de señalarse, que el crecimiento urbano, tecnológico y la globalización de los sistemas masivos de comunicación originada por la mundialización de la economía de mercado, son factores que inciden y agregan mayor complejidad a la estructura calendárica. Dicho candelario agroreligioso católico-popular, continua como un referente obligado en sus celebraciones, festejos y rituales anuales. A partir de ello, podemos ahora identificar un cierto patrón de celebraciones que tienden a ser mayoritariamente y que reflejan en mayor o menor medida la bisagra formada entre el calendario ritual indígena y el católico. Con este propósito reseño el siguiente cuadro que pretende ilustrar lo aquí expuesto. 227 Calendario agroreligioso católico-popular MES FIESTA EVENTO NOTAS Enero Fiesta de los Santos ADORACIÓN POPULAR DEL NIÑOPA Reyes como continuidad (especialmente en el centro del pueblo de de la epifanía de Xochimilco) Y otros niños santificados, Cristo, en algunos como el del barrio de Belén o el Niño de pueblos se hacen Xochitepec. danzas de moros y cristianos Bendición de animales domésticos y de áreas rurales Fiesta de San Antonio 17 de enero Febrero Fiesta de la Especialmente en Xochimilco y San Cruz Candelaria y cambio de Xochitepec. mayordomía.2 de febrero Marzo Fiesta de San José La de San José se festeja principalmente Marzo 19 Santiago Telcatlalpan Feria de la Flor más Fiesta de todo Xochimilco bella del Ejido 25 de marzo Abril Feria de San Marcos Xochimilco abril 25 Mayo Fiesta de la Santa En los siguientes pueblos se celebra la Cruz 3 de mayo Santa Cruz: Xochimilco, San Andrés Ahuayucan, San Francisco Tlalnepantla, San Lorenzo Atemoaya, San Lucas Xochimanca, San Isidro Labrador 15 San Mateo Xalpa, Santa Cruz Acalpixca, de mayo Santa Cruz Xochitepec, Santiago Tepalcatlalpan. Fiesta de San San Isidro se celebra especialmente en Bernardino de Siena 20 Santiago Tulyehualco. de mayo La Fiesta Patronal de San Bernardino es conmemorada por Xochimilco, especialmente. Peregrinación a Chalma Los pobladores de San Gregorio Atlapulco peregrinan al santuario de Chalma y hacen cambio de mayordomía de sus imágenes de Cristo Junio Fiesta de San Juan 24 Se celebra especialmente en el barrio de de junio San Juan en Xochimilco Julio Fiesta de Santiago Fiesta Patronal de Santiago Tepalcatlalpan julio 25 y de Santiago Tulyehualco Agosto Fiesta de San Lorenzo Fiesta Patronal de San Lorenzo Atemoaya agosto 10 Fiesta Patronal de San Luis Tlaxialtemalco Fiesta de San Luis Fiesta patronal de la Asunción de la agos. 19 Virgen en Tepepan y fiesta del barrio La Fiesta de la Asunción Asunción Atlitic de la Virgen. Peregrinación a Chalma peregrinación a Chalma Xochimilco, pero del 24 al 29 también es usual en San Gregorio Atlapulco Septiemb Fiesta de San Mateo Fiesta Patronal de San Mateo Xalpa re set. 21 Fiesta Patronal de Santa María Nativitas Fiesta de Santa María para celebrar la natividad de María 8 de sep. Octubre San Francisco 4 de Fiesta Patronal de San Francisco octubre Tlalnepantla San Lucas 18 de Fiesta Patronal de San Lucas Xochimanca octubre. Nov. Fiesta de San Andrés Fiesta Patronal de San Andrés Fiesta de Todos Santos y Fieles Difuntos 1 y 2 de La Fiesta de los muertos se celebra en 228 noviembre mezclada con toda la delegación de Xochimilco. Halowen. Fiesta de Santa Se festeja a Santa Cecilia como patrona Cecilia Tepetlapa 22 del pueblo. de noviembre Dic. 12 de diciembre posadas,procesiones,misas,rezos Posadas, peregrinación bailes,convites,cantos,feria, nacimiento a la basílica de danzas,piñatas(festejos que paliaron a la s, Guadalupe celebración de Huitzolopochtli) Epifanía (cerro del Tepeyac), de Cristo, 24 de diciembre convites, Natividad de Cristo. adoración al Niñopa y otros santos niños, misas,past orelas,jue gos pirotécnic os, música Fiestas Carnaval, Semana Se festejan en todo Xochimilco, La Virgen movibles Santa, Nuestra Señora de Dolores especialmente se venera de Dolores de Xaltocan intensamente en el barrio de Xaltocan y centro de Xochimilco Cuadro 3 Es de resaltar que la conquista evangélica nunca ha sido –hasta la fecha- completa, en el cuadro anterior es de observarse que los poblados contienen en sus nuevas denominaciones sus antiguos toponímicos. De hecho no solamente de nombre perdura la cultura religiosa prehispánica, en los territorios actuales de los descendientes de los pueblos indios originarios, rituales y ceremonias, mitos y cosmovisiones, técnicas y conocimientos, prácticas agrícolas y creencias indígenas, están presentes y se superponen a las desarrolladas por la civilización occidental.En conjunto forman una nueva cultura en la que prevalece una diversidad, lo cual radica en que desde los tiempos precolombinos Mesoamérica tuvo siempre una base multiétnica, pluricultural y multilingüística. Es en ese sentido, que es posible hablar de un catolicismo agropluvial, sobretodo en aquellos espacios sociales en que los pueblos indios prevalecieron, especialmente en las comunidades campesinas en que la agricultura de maíz ha sido y es todavía en 229 buena parte de la población rural o incipientemente urbana, un sustento alimentario. No obstante, el crecimiento de nuevas iglesias que no responden a la ortodoxia del cristianismo católico, asimismo la globalización del mercado capitalista con el consecuente desarrollo tecnológico de las comunicaciones, esta nueva formación cultural-religiosa que se gestó y se consolidó durante la colonia, sigue influyendo y tiene un enorme peso.Para decirlo con palabras de López Austin, en ese periodo se gestó nuevo núcleo duro.Es lo que aquí he llamado catolicismo agropluvial. 7.9.- La concepción del mal y su encarnación en el diablo según el canon del cristianismo. La idea del mal y su encarnación en el demonio, son evidentemente indisociables a la idea del bien y su representación como ángel. Sus orígenes se remontan a tiempos y culturas antiguas de Asia, como los asirios y babilónicos, y éstas a su vez, hunden sus raíces en añejas creencias de pueblos paganos.(Ling,1968).El tema de lo demoniaco/angelical es extenso y diverso, por lo que en este trabajo, solamente abordaremos algunos aspectos y percepciones ideológicas del demonio que se introdujeron durante el proceso de la colonización religiosa en Mesoamérica. Se trata más bien de la forma en que se concebía el mal y la forma que adoptaba éste, según la teología de los religiosos encargados del adoctrinamiento cristiano de los pueblos indios, y de cómo, posteriormente, estas concepciones son reestructuradas e incorporadas a la cosmovisión indígena al paso de los siglos. El vocablo demonio proviene del griego daimon y se traduce como "genio" o "espíritu", es el antecedente cristiano de los ángeles sean malignos o benignos. Esta oposición entre el bien y el mal, tiene a su vez, una influencia marcada de la religión zoroástrica, que asumía que la creación y estructuración del mundo estaba sostenida por dos 230 fuerzas espirituales, el de Ormuz como el principio del bien y Ahrimán que encarna el mal.(Ling,1972). En esta religión, el hombre se enfrentaba a estas dos fuerzas, pero según Trevor Ling, tenía la capacidad y libertad de elegir entre ambos.El destino no estaba en las manos de Dios sino que se debía a los propios actos que el individuo realiza en el mundo.(Cfr. Ling,1972 TII,p.140).Sobre este mismo punto, este autor señala: ”Los arios concebían dos clases de seres sobrenaturales, los asuras –ahuras en el Irán- y los devas –daevas en el Irán-;pero mientras que en la India la apalabra asura pasó gradualmente a denominar un ser demoniaco y deva a un ser divino, en el Irán sucedió lo contrario: los daevas, probablemente bajo la influencia de Zaratustra, vinieron a ser considerados como demoníacos, y de la clase de los ahura surgió el gran Ahura- Señor- como el Señor de la Luz o señor Sabio, Ahura Mazda.” (Ling,1972 TII,P.141). También, en el cristianismo está dualidad se ha concebido como consistente en dos entidades separadas y antagónicas, encarnadas en ángeles y demonios.Pero a diferencia del zoroastrismo, el hombre es considerado como un servidor de Dios, sujeto a los designios de un ser superior, semejante por cierto, al Ahura Mazda.(op. Cit. 142). Los ángeles son vistos como representantes de la voluntad divina, y los segundos, aunque son originalmente ángeles, éstos han caído en el mal y representan desde entonces lo maligno. Los demonios o espíritus ingeniosos pierden todo vínculo con la divinidad y pasan a depender de una entidad maligna superior. A partir de ese fundamento, es posible percibir al mundo y a sus naciones divididas en combate entre las fuerzas malignas y las benignas, entre Dios y Satanás.Esta noción permite excluir y renegar cualquier otra religión diferente, toda creencia es negada.Con base a este principio absoluto religioso, instituido por el cristianismo, cualquier otra creencia religiosa, culto a otras divinidades o formas 231 de sacralización del mundo y el cosmos, fueron consideradas a priori como producto del engaño y la perfidia a la que Satanás con sus mil y una forma de superchería perpetraba a través de su ejército de demonios. ¿No sentencia acaso Sahagún?: Omnes diigentium, es decir 232 aire y de las otras criaturas; lo peor es que les atribuyeron la divinidad, y adoraron y ofrecieron, sacrificios y acataron como a dioses. Esto provino en parte por la ceguedad, en que caímos por el pecado original, y en parte por la malicia, y envejecido odio de nuestro adversario Satanás que siempre procura abatirnos a cosas viles, y ridículas, y muy culpables. Pues si esto pasó – como sabemos- entre gente de tanta discreción y presunción, no hay por qué nadie se maraville porque se hallen semejantes cosas entre esta gente tan párvula y tan fácil para hacer engañada. Pues a propósito que sean curados de sus cegueras, así por medio de los predicadores, como de los confesores, se ponen en el presente libro algunas fábulas, no menos frías que frívolas, que sus antepasados les dejaron del sol y de la luna y de las estrellas, y de los elementos y cosas elementales.” (Sahagún, 1956,T-II, p.255). Tanto para el antiguo continente como en el nuevo, Sahagún niega de un plumazo la validez de toda religión que no sea la cristiana.Concibe a la cosmovisión indígena, mitos y rituales como “ridículas fábulas”, engañifas viles perpetradas por el supremo maligno, manifestaciones demoníacas que deben ser combatidas.Estas creencias no son religiosas, sino idolatrías enceguecedoras. Los indios están enfermos y deben ser curados de la posesión demoníaca y el único remedio contra ese mal, es la doctrina cristiana. Su interés por investigar y llevar a cabo una documentación de la “idolatría indígena” es para poder conocerla y así, evitar que se perpetuara o reaparezca simulando las antiguas concepciones teológicas. Lo que se quiere es exterminar de raíz la religión pagana de los indígenas. Debe comprenderse que si bien el cristianismo es una religión monoteísta, la tradición demonológica judeo-cristiana y las clasificaciones de seres sobrenaturales que se desarrollaron en el Medievo y en el siglo XVI, enumeran un sin fin de demonios.Báez-Jorge al respecto trae a colación la obra Proestigiis daemonum 233 (Basilea,1563) de Johan Weyer consignada por Fernando Ortiz: “se dice que la diabolarquía comprende 72 príncipes,7 405 926 demonios, divididos en 1 111 legiones, cada una con 6 666 soldados (sin posibilidad alguna de error a cálculo). Esta fantasía se complica señalando que la corte del infierno estaba integrada por el Emperador Belcebú,7 reyes feudatorios,7 príncipes (incluida la archiediablesa), los grandes maestros de los pactos conciliábulos del fuego, de los dolores y de la muerte;23 duques,13 marqueses;1º condes;11 presidentes; 1000 caballero-cancilleres;5 ministros, así como embajadores en Francia, Inglaterra,Turquía,Rusia,Italia,Suiza y España.¡Se dice que el diplomático infernal acreditado ante la corte española se llamaba Thamuz o Tharung.” (Báez-Jorge,2003:202). No es de sorprenderse entonces, que frente al cúmulo de deidades y rituales del panteón azteca, los evangelizadores del siglo XVI consideraran, a éstos como figuraciones demoníacas bajo el reino de Satán. De ese modo, cuando los cronistas documentaban los ritos, ceremonias y atributos, funciones y tareas de los dioses, fueran siempre comparados con lo demoníaco y lo maligno. Bajo esta misma óptica, los sacerdotes o quienes ejecutaban las ceremonias y festejos, fueran catalogados como sátrapas, hechiceros, brujos, magos, ilusionistas, poseídos, agoreros, nigromantes y, a quienes profesaban y seguían realizando estos rituales y creencias, fueran vistos como idólatras, supersticiosos, ignorantes, paganos, médicos burladores, mitoteros, pecadores, niños etc. Los dioses se vuelven seres monstruosos, ídolos fantasmagóricos, fetiches diabólicos y sus representaciones se vuelven manifestaciones satánicas. Otorgar ofrendas y realizar sacrificios humanos o de animales, no podían tener otro objetivo que venerar a Satanás o algún nefasto demonio. Sin soslayar el valor etnográfico de los trabajos de los frailes como Diego Durán o Bernardino de Sahagún y otros más, esta visión satanizada de la cosmovisión, mitos y rituales indígenas 234 subyace y permea su documentación. Es lógico que entonces, la concepción del mal y su encarnación en el diablo, formen parte del proceso de evangelización y que la demonología sea una pieza integrante del adoctrinamiento de las comunidades indígenas. El diablo fue usado como un instrumento ideológico, para deslegitimar la religión indiana y acreditar, en contraparte, a la cristiana. El diablo por ser una figura polisémica, ha sido usado como control político, judicial, militar, moral y represor de las devociones populares. No obstante, como sucedió con los santos, vírgenes, festejos y liturgia de la religión católica, la concepción del demonio fue reinterpretado y es estructurado de acuerdo a patrones culturales y religiosos indianos, de hecho como bien anotan Báez-Jorge y Gómez Martínez: “En el México colonial el diablo adquirió muchas características de ciertas divinidades prehispánicas conectadas con la oscuridad y el inframundo”. (Báez-Jorge y Gómez, 2001:399). De igual modo lo relacionado con toda una serie de creencias en lo sobrenatural, tiene que verse en el contexto de la cosmovisión indígena. Una parte significativa de estas creencias naturales, están asociadas con fenómenos meteorológicos, enfermedades vinculadas al agua, seres protectores del cerro y de fuentes de agua,nahuales y otras situaciones interesantes de marcada influencia prehispánica. No obstante, en la actualidad, no siempre pueden trazarse con nitidez las fronteras entre la teología cristiana y la cosmovisión indígena, más aún cuando se identifican ciertas similitudes. En el siguiente capítulo veamos algunos ejemplos actuales de las creencias populares sobrenaturales que se tienen en la Delegación de Xochimilco y su amalgama con las ideas de lo sobrenatural de la religión cristiana. 235 CAPÍTULO 8 LAS CREENCIAS SOBRENATURALES PREHISPÁNICAS En diversos pueblos y barrios de Xochimilco se conservan en sus tradiciones orales una serie de relatos sobre representaciones y experiencias sobrenaturales tales como fantasmas, brujas, nahuales, diablos,enanos, etc. Sin saberse a ciencia cierta sus orígenes, sus raíces se pierden en la historia y afloran como creaciones anónimas, productos de un imaginario colectivo en permanente reelaboración. Sin embargo, en este cúmulo de leyendas, mitos, experiencias y anécdotas de sucesos sobrenaturales, pueden rastrearse antiguas creencias prehispánicas. Sin lugar a dudas, estos relatos, están matrimoniados con los provenientes de los conquistadores europeos y los surgidos secularmente, por lo que, estas expresiones simbólicas de lo extraordinario, son una nueva geografía imaginaria que responde a las nuevas necesidades sociales y culturales, afectivas y psíquicas de las personas. En buena medida, las creencias en seres o situaciones fuera de lo natural, forman parte de visiones más amplias y sistematizadas en los diversos sistemas complejos de representación simbólica que se desarrollan en las sociedades. De dos campos – contrapuestos y complementarios -se nutren las percepciones de lo sobrenatural en Xochimilco, por una parte, la cosmovisión indígena, y por otra, la teología católica. De este casamiento forzado ha surgido un nuevo paisaje cultural de los sucesos de carácter inexplicable y en donde el análisis racional y objetivo no funciona como modelo explicativo. Lo sobrenatural, se inserta y remite a concepciones filosóficas, morales, mágicas, supersticiones y creencias religiosas en torno a lo que el pensamiento indígena y la metafísica cristiana conciben como Dios/Demonio, alma/cuerpo, mal/bien, pecado/pureza amor/odio, muerte/vida, salud/enfermedad, caliente/frío envidia/rectitud, miedo/valentía, fortuna/desgracia, y naturaleza subjetiva/objetiva, esto, entre las dicotomías conceptuales más significativos. 236 A decir verdad, no se puede hablar de las creencias sobrenaturales de Xochimilco, sin hacer mención de otros fenómenos culturales asociados con el nahualismo, tonalismo, tzitzimes y demás seres sobrenaturales de creencias prehispánicas. Por otra parte, estos referentes adquieren una nueva dimensión durante el proceso de colonización y evangelización. Sin lugar a dudas, las nuevas relaciones sociales de producción, dan origen a formas económicas en que la segmentación y jerarquía social impactan y nutren las concepciones superestructurales y que también tienden a su planetarización, a este último fenómeno de globalización de las mentalidades, Teilhard de Chardin,(1968)lo definió como noosfera20. Ahora bien, a nivel de cada país,la división social y económica conlleva el montaje de nuevas dinámicas ideológicas que hunden sus raíces provenientes de diferentes troncos culturales que se entrelazan en el subsuelo de los sistemas superestructurales.En el caso del territorio mexicano, a tal grado se han amalgamado que la diferenciación entre lo indígena y lo no indígena, que aplicando una metáfora cara a Lévi-Strauss, resulta una labor equivalente a la del geólogo, que para comprender el paisaje superficial tiene que dar cuenta de la composición estructural de las formaciones geológicas.(Lévi-Strauss,1973,pp.44-45).Algo semejante sucede con las superposiciones de las ideologías o mentalidades, entendida éstas últimas, en el sentido que les otorga Félix-Báez, como un “conjunto de representaciones colectivas inconscientes, manifiestas en actividades y comportamientos.”(Báez-Jorge,1998:13).Esta propuesta se inspira sustancialmente en el psicoanálisis pero desde una óptica antropológica, en el que los datos etnográficos son básicos para comprender la formación de las mentalidades sociales. Es un hecho que en la época precolombina, Mesoamérica se caracterizó por ser un territorio multicultural y pluriétnico, y que 20 El filósofo Teilhard de Chardin entiende por Noosfera: “a la formación, a partir de y por encima de la Biosfera, de una envoltura de la sustancia pensante a la que por comodidad y simetría, he dado el nombre de Nooesfera.”(Chardin,1968:63) 237 a ello se sumó la nueva heterogeneidad implantada por occidente. A toda estas capas ideológicas, y tomando en cuenta la observación de Aguirre Beltrán, habría que agregar otras dos influencias culturales que arribaron a este continente, la árabe (aunque en menor medida e implícita en los conquistadores españoles) y la africana, que en algunas regiones, especialmente en algunas regiones costeras del Golfo de México y del Pacífico, su presencia fue significativa y constituyó un componente que ha moldeado un estilo cultural particular y que se expresa en sus creencias religiosas y mágicas.(Aguirre,1992,T.VIII,p.107). Algunos de sus aspectos se han internalizado en los pueblos mexicanos, como sucede con la pérdida de la sombra que proviene de la influencia de los pueblos africanos. En ese sentido, la explicación de lo sobrenatural en la actualidad, tiene que contemplarse en ese largo y complejo proceso de las formaciones de las creencias humanas que estructuran las mentalidades y culturas tanto locales y nacionales. 8.1.- La influencia prehispánica de lo sobrenatural. En este capítulo, daré cuenta desde una perspectiva general del corpus religioso de lo sobrenatural del mundo indígena y del correspondiente al catolicismo occidental, circunscrito al mal y su encarnación en el demonio. En el siguiente,-que es continuación del presente- reproduciremos un muestreo del imaginario sobrenatural en Xochimilco en los tiempos actuales y, haremos un análisis bajo este contexto de la leyenda del Charro Negro y sus enlaces con la cultura nacional. Está claro que trata de un esbozo y que se requiere de un estudio más profundo y detallado que demanda un trabajo de larga duración, que espero en un futuro cercano abordarlo. Esto es tan sólo un primer trazo en relación al intricado paisaje de las mentalidades. Para este capítulo, utilizaré como fuente principal la obra de la Historia General de las Cosas de la Nueva España. Aunque no me referiré aquí, al complejo conjunto de dioses y rituales, sí lo 238 tendré como referente obligado, lo que quisiera resaltar es una serie de creencias y representaciones populares de lo sobrenatural que actúan en principio con relativa independencia de las divinidades y en las márgenes de los sistemas religiosos. Advierto, -salvo excepciones- que esta franja, comúnmente no es objeto central de los estudios antropológicos o que pareciera no ser parte integrante de una estructura de pensamiento mayor, pero que indudablemente se trata de elementos sustanciales de la cosmovisión indígena o del pensamiento religioso y mágico actual de los pueblos. 8.2.- De estantiguas, abducciones, brujas, nahuales, hombre-búho, charros, enanas y demonios A partir de revisar los párrafos XI y XII en el que Sahagún (1956,T- V, pp.306-314)trata de los malos hombres y de las malas mujeres, puede plantearse un grupo de oficiantes que representa, interpretaban y manipulaban lo sobrenatural y que a continuación expongo. 8.3.- El Nahual Entre los especialistas de los rituales indígenas había una clase que las fuentes identifican como nahuales.El Nahual por su puesto y tarea en la comunidad indígena, era indispensable para el buen funcionamiento de las relaciones del pueblo con los dioses, era un intermediario que comprendía el lenguaje de los dioses cifrados en la naturaleza y en el cuerpo y almas de los hombres. (Aguirre,1992,T.VIII,p.98). Por estas virtudes, no solamente comprendía los mensajes de los númenes, conocía la morada de los dioses del inframundo y del cielo, sabía por ello, con anticipación sí los hombres sufrirían hambres y enfermedades.De ahí, la importancia de responder adecuadamente con la ejecución de rituales y festejos, de pagar la deuda con ofrendas y sacrificios, pero de acuerdo con un canon que sólo un nahual podía ejecutar. Lector del 239 cielo y de la naturaleza, tenía la capacidad de controlar el estado del tiempo, de atraer o alejar las lluvias para que cayeran en el sitio deseado. Podía conjurar heladas y granizadas, pronosticaba la sequía y el mal tiempo. Tenía el don de desdoblarse en animal o insecto, con el fin de alcanzar sus objetivos. (Sahagún,1956,T- IV,p.308). En su apartado sobre hechiceros y trampistas, en el libro décimo, Sahagún habla del nahual, (1956,T-III,p.117) como brujo que sale de noche a espantar y chupar a los niños. De hecho, como señala Beltrán (1992, T.VIII, p.98 y López Austin, en su libro Cuerpo Humano e Ideología, (1996, T.I p.418) a través de su obra, Sahagún distingue dos tipos de nahuales, los sabios bienhechores y aquellos fingidores que utilizan su saber para dañar, enfermar o matar a sus víctimas con el poder de sus encantamientos y hechicerías. Eran capaces de transfigurarse en un animal, por ejemplo en comadreja o perro. Sahagún recoge de sus informantes esta acepción;“El nahualli es sabio, poseedor de discursos, dueño del depósito, sobrehumano, respetado, grave, serio, no burlado, no sobrepasado “,(López Austin, 1996), en cambio él que es maléfico; “El nahualli malvado es poseedor de hechizos, hechiza a la gente. Es dueño de hechizos para seducir; desatina a la gente, embauca, lanza conjuros a la gente, hechiza a la gente, hace maleficios a la gente, obra como mago dañino contra la gente, se burla de la gente, turba a la gente”.(Sahagún,1956, T.III, p.117).En esta acepción, para Ruiz de Alarcón, el nahual es resultado de un pacto con el demonio: ”Lo primero: Colijo que quando el niño nasce, el demonio por el pacto expresso o tacito que sus padres tienen con él, le dedica o sujeta al animal, que el dicho niño ha de tener por nahual, que es como dezir por dueño de su natiuidad y señor de sus acciones, o lo que los gentiles llamaban hado, y en virtud deste pacto queda el niño sujeto a todos los peligros y trabajos que padeciere el animal hasta la muerte.” (Ruiz de Alarcón,1629,pp.9-10). 240 En una u otra forma, el nahual es intermediario que dispone de artes para controlar fuerzas y sustancias que son habitualmente competencia de los dioses. Si bien la visión de considerar al nahualli como brujo o hechicero, es la que ha tendido a prevalecer, en su función de hacedor de lluvia bajo otros nombres, como la de graniceros, persiste en nuestros días en el antiguo territorio xochimilca de Amecameca y en poblados indígenas aledaños a los volcanes del Popocatéptl e Iztaccihuatl.(Bonfil,1995;Albores y Broda,1997). 8.4.- Comepantorillas y como-corazones Otros oficiantes de artes menores que el prodigioso Nahual, registrado por Sahagún, son: los Come-pantorillas y Como-corazones, que por codicia de apropiarse de bienes les comía las pantorillas o los corazones, enfermaban a tal grado, que ya enfermos, acudían con ellos para que los curaran, con lo cual se veían obligados a entregar sus bienes para no morir a causa del maleficio. (Sahagún, 1956,T- IV,p.308). 8.5.- El que pone en el fuego alguno Había quien usaba el fuego para provocar daño, su arte consistía en simular el envoltorio o atavío fúnebre de un muerto, para ello adornaba “un palo con papel y banderolas de papel. “Por la noche, durante cuatro noches hace esto. Luego hacen alimentos para ofrecerlos a este muerto. Luego todo lo quema también de noche” (op.cit.,pp.308-309). Posteriormente, a quien le quería causar un mal, utilizaba este atavío de difunto y se los daba al amanecer como una ofrenda para que lo comieran. 241 8.6.- El Hombre-Búho o Tlacatecolotl El Hombre-búho se sacaba sangre y con ella les untaba sangre a sus víctimas o salpicaba las paredes de sus casas, con el fin de que perecieran por su sacrificio de sangre.(Sahagún,1956,T-IV, p.309). El Tlacatecolotl, es una figura que por su papel en la cosmovisión indígena y su inserción como figura dual del bien y el mal, en el pensamiento religioso actual de algunos pueblos indios, plantea situaciones complejas que requieren estudios especializados sobre esta deidad. (Báez-Jorge y Gómez, 2001).Son estos mismos Hombres- Buhos, que Fray Andrés de Olmos los identifica a manifestaciones del diablo y de “bestias carniceras”. (Olmos,1990:7) 8.7.- Magos y saltimbanquis Sahagún menciona también, ha una especie de magos o saltimbanquis, en ello había el 242 mago que menciona Sahagún, era quién podía hacer reventar el maíz con tan solo colocar los granos en su manto, sin necesidad de usar fuego y comal. El que tenía el poder de aparentar que una casa era abrasada por las llamas, cuando solo era una ilusión. Otra figura eran aquellos que encarnaban las imágenes de los dioses portando los atavíos de las deidades correspondientes, los cuales tanto él como el pueblo los consideraban como númenes auténticos, por esto, anota Sahagún, que se decía de ellos “que sale por un dios”. (op.cit. pp.310-311). 8.8.- El que hace vivir la serpiente para curar con ella De este oficiante, su arte de “curar” (léase hacer justicia) lo hacía mediante una serpiente que usaba para descubrir a quien había cometido un hurto. Sahagún menciona que a los sospechosos de robo, se les tendía en el suelo formando una hilera. El encantador de serpiente sacaba a su culebra de una cazuela, que erguida recorre con sus ojos a todos lados y luego mira a cada uno de los tendidos, cuando ha identificado al que cometió el robo, “sube sobre él se tiende, luego se aferra a él, lo enreda. Entonces confiesa el robo.” (op.cit. pp.311-312). 8.9.- Mujeres malas Otro grupo de oficiantes, que Sahagún llama “mujeres malas” son las que dominan las artes de la adivinación y practican métodos de curación. Entre estas se encuentran, quienes interpretan la salud, la suerte y el destino mediante la lectura de granos de maíz derramados en la tierra; las que echan maíz en el agua y ven lo que le sucederá al consultante según lo que le pasa al maíz en el agua; las que usan cuerdas que anudan y desatan y que declaran su vaticinio en función de si hay nudos o no. Dentro de las que practican un modo de curación, están las que soban, chupan y curan a los niños colgándolos 243 de una cuerda cabeza abajo y luego sacudiéndolos, otra forma era punzándolos. (op.cit.pp.312-314).En el libro V, de la Historia de las Cosas de Nueva España, Sahagún, hace un recuento de los agüeros y pronósticos bajo los cuales normaban o sujetaban sus miedos, esperanzas y angustias frente a la incertidumbre y lo desconocido que aqueja a la vida humana. Este material etnográfico da cuenta de la trascendencia que tenía en los pueblos indígenas, la relación con lo sobrenatural. Por su importancia, de dicho recuento, listamos de manera abreviada los malos agüeros y sus efectos. (op.cit. pp.11-27). 8.10.- Malos agüeros, sus efectos y uno que otros fantasmas El oír bramar alguna bestia en la montaña significaba infortunio, muerte en la guerra o enfermedad. De igual modo, era un mal agüero cuando en las montañas el viento zumbaba, o se oían aullidos o algo que sonaba como llanto de mujer o algo así como voceo de los montes. 8.11.- Graznido del ave oactli Otro sonido de mal agüero que menciona Sahagún, era el charrear del ave oactli, cuando su voz sonaba como una gran risa sentían un gran temor, pues era una señal que podían fenecer, enfermarse o caer cautivos. Pero cuando su graznido o risa semejaba al que se escuchaba como si dijera el sonido yeccan, yeccan, ello quería decir que habría buen tiempo. 8.12.- Ruidos de alguien que corta madera a golpes de hachazos Oír por la noche cuando la gente duerme su sueño más profundo, un ruido que semeja el corte de hachazos, lo que producía un gran espanto y temor entre la gente, salvo aquellos que con valentía se acercaban al lugar donde se oían los hachazos, lo que veían era un 244 bulto o figura fantasmal, anota Sahagún que entonces los más esforzados corrían para asir a este fantasma: “Dícese que el que asía a esta fantasma con dificultad podía aferrar con ella, y así corrían gran rato andando a la sacapella, de acá para allá, cuando ya se fingía la fantasma, esperaba al que la seguía, y entonces parecía al que la seguía que era un hombre sin cabeza, que tenía cortado el pescuezo como un tronco, y el pecho teníale abierto y tenía a cada parte como una portecilla, como que se abrían y cerraban juntándose en el medio y, al cerrar decían que hacían aquellos golpes que se oían lejos “ (op.cit.1956,p.19). Y si su perseguidor se atrevía a enfrentársele, éste al ver el pecho abierto le estrujaba el corazón con la mano y la sometía pidiéndolo que le concediera un favor, que a veces si concedía pero que otras veces le daba lo contrario a lo que le solicitaban. A este fantasma lo llamaban youaltepuztli que significa hacha nocturna. 8.13.- Cantos del búho y de la lechuza De acuerdo con Sahagún, quién oía cantar un búho cerca o sobre su casa, se pensaba como presagio de algún mal o que alguien de su familia moriría irremediablemente.Igual que el búho, el chirrido de una lechuza cerca del hogar, se tomaba como un mal pronóstico y más sí esta ave volvía un par o tres veces más, significaba la confirmación de que un infortunio iba a suceder en esa casa. A la lechuza se le considera como un enviado de Mictlantecutli, por ello dice Sahagún que se le llamaba Yautequiua o mensajero del dios del infierno. (op.cit.p.21). 8.14.- La hediondez del epatl y el coyote El epatl –pienso que es una especie de zorrillo- del cual dice 245 Sahagún que su orina era pestilente, era considerado de mal agüero cuando éste se introducía a una casa, pero era peor aún, si lograba parir en algún agujero del hogar. Si eso pasaba, era presagio que el dueño de la casa moriría, y esto se afirmaba porque este animal acostumbre a parir en el campo entre las piedras o los maizales y no dentro de las casas. Al epatl se le consideraba como imagen del dios Tezcatlipoca, anota además Sahagún: “y cuando este animalejo expelía aquella materia hedionda que era la orina, o el mismo estiércol o la ventosidad, decían: A tal grado era la pestilencia, que se condensaba el hedor en el aire, refractándose los rayos del sol en la hediondez, hecho que producía un arcoíris. Este olor se decía que era más penetrante y asqueroso cuanto más reciente era, se aconsejaba a quien respirara este olor nauseabundo que no escupiera porque de tanta vasca se le encanecía totalmente el cabello. Tezcatlipoca cuando se aparecía en forma de coyote a los caminantes, era indicio de que algún percance o desgracia les habría de ocurrir 8.15.- Hormigas, ranas y ratones Según Sahagún,la presencia de hormigas, ranas y ratones dentro de una casa, significaba, que sus residentes, sufrían persecución de envidiosos y malévolos celosos de su bienestar. Así, cuando alguien quería hacerle este mal, les echaban estos animales al interior de su morada. En otros apartados Sahagún se refieres a otros seres sobrenaturales, que al colocarlos en conjunto nos dan un panorama más amplio de la cultura de lo sobrenatural presente en la cosmovisión, en la religión y en la magia del mundo prehispánico. Continuemos con este mural de lo sobrenatural. 246 8.16.- El origen de las Tzitzimime y el miedo que se les tenía Recordemos que la expulsión de los dioses en Tamoanchan es debido a que Tezcatlipoca sedujo a Xochiquetzal siendo ésta mujer de Tláloc, a causa de este adulterio la pareja suprema de los dioses, Tonacatecuhtli y Tonacacíhuatl echó por igual a todas las deidades de su reino paradisíaco, se dice que algunos de estos númenes se transformaron en unos seres espantosos conocidas como Tzitzimime. (González, 1991:203). Fig.36.- Tzitzime, Códice Magliabechiano Por otra parte, en la noche en que se realizaba la ceremonia del nuevo fuego, que señalaba el fin y el comienzo del siglo mexica, la población tenía pánico, debido a que si el nuevo sol no nacía, vendría el fin del linaje humano a manos de unos seres espantosos y se iniciaría entonces, una época de tinieblas permanente, dice Sahagún: “que de arriba vendrían y descenderían los tzitzimime, que eran unas figuras feísimas y terribles, y que comerían a los hombres y mujeres.” (op.cit., p. 271). 247 Al respecto,Yólotl González señala: “También se dice que eran dioses del aire y que traían los truenos y relámpagos y rodeaban a Huitzilopochtli.”(González, 1995:189). En festividades como la veintena de Quecholli, cuando se celebraban a los muertos, las Tzitzimime podía aparecer y hacer de las suyas.De acuerdo al Códice Magliabechiano, se les representaba como figuras cadavéricas, carentes de carne. Alrededor de su cabeza tenían una diadema de corazones.Un collar similar colgaba alrededor de su cuello; sus manos y pies eran garras de aves y una serpiente le colgaba entre sus miembros locomotrices. Su morada estaba en el segundo de los nueve cielos.(Báez-Jorge,2002,pp.60-61.) 8.17.- Cihuapipiltin: mujeres transformadas en dioses portadoras de malos aires En una sociedad donde la religión domina lo simbólico, los hechos son transfigurados y divinizados, así aquellas mujeres (Sahagún, 1956,T.I,p.49)que desafortunadamente fallecían en su primer alumbramiento, se les deificaba nombrándolas Cihuapipiltin, para los informantes de Sahagún, éstas, andaban arremolinadas en el aire y a través de éstos infligían calamidades. Aunque de manera directa no pudiera asociárseles con el agua, habrá que tener en cuenta que esta especie de espíritus provocaban enfermedades mediante los enfriamientos ambientales causado por bajas temperaturas, lluvias gélidas, rayos, heladas y granizadas, fenómenos todos ellos vinculados al agua. La forma popular de aludir la acción castigadora de las Cihuapipiltin era a través de los temibles malos aires, que en especial resultaban amenazantes para los infantes.¿Acaso, estas mujeres que morían en el parto, regresaban para buscar revancha en los niños, debido a que ellos fueron los causantes de su muerte? 248 podría ser, y frente a este miedo, es posible que haya surgido el temor religioso a las madres primerizas muertas en el parto, o quizá se instituyó como mecanismo para no olvidar el sacrificio de las madres difuntas, a las que se les consideraba guerreras, porque morir en el parto era equivalente a perder la vida en una batalla. De cualquier manera, estos espíritus deificados se transforman en referentes del culto al agua bajo la forma de “malos aires” causados por fenómenos meteorológicos. Esta idea adquiere mayor peso, si recordamos que cuando se festejaban a las Cihuapipiltin, se hacían figuras en forma de rayo y tostaban maíz palomero que al reventar – lo que ahora conocemos como palomitas- parecían granizo. (op.cit., p.92). 8.18.- Estantiguas o fantasmas El diccionario Larousse, anota que estantigua quiere decir visión, fantasma horrible, también se dice de una persona alta y seca o de alguien feo y desaliñado. Sahagún, quien en varias ocasiones menciona que estas visiones eran ilusiones provocadas por Tezcatlipoca. Estos fantasmas cuando se le aparecía a la gente medrosa o pusilánime, se les iba la fuerza, se les secaba la boca y temerosos, lentamente se alejaban a esconderse, para luego huir presa del pánico a su casa. Sahagún menciona que había fantasmas “que no tenían pies ni cabeza”, -tlacanexquimilli-(1956,T-II p.26), por lo cual rodaban por la tierra echando quejidos al igual que los enfermos. A quienes se les aparecía estos espantos, lo tomaban como presagio de muerte. Sólo los osados y valientes los enfrentaban, quienes buscaban a toda costa abrazar con vehemencia a la estantigua para exigirle espinas de maguey, que simbolizaban fortaleza y valentía, y de acuerdo a la cantidad de espinas que le diera el fantasma, cuando fuera a la guerra, apresaría igual número de cautivos. Otro tipo de fantasmas,eran mujeres enanas llamadas cuitlapanton o centlapachton, que gustaban aparecer en los lugares 249 donde la gente acostumbraba por la noche hacer sus necesidades biológicas. Estos seres difícilmente se les podían atrapar, eran muy huidizos pues al querer agarrarlas se desvanecían y aparecían en otro lugar. También otro fantasma, era una calavera de muerto que salía por la noche y que al toparse con alguien, luego luego se le iba a la pantorilla o lo comenzaba a perseguir sonándole todo el esqueleto. Otro más, semejaba a un cadáver amortajado que emitía quejidos y gemía. (Op-cit.p.27-28). En el apéndice del libro Quinto, Sahagún continua describiendo un sinnúmero de abusiones o supersticiones, relacionadas con plantas, acciones, hábitos, animales, objetos, fenómenos climatológicos o geológicos entre otras cosas, que tenían el poder de producir ciertos efectos negativos. Mencionare algunos. 8.19.- Sobre el maíz Cuando alguien observaba un maíz tirado en el suelo, estaba obligado a levantarlo.Quien no lo hacía, el grano de maíz le hablaba a su Dios: “Señor castigad a este que me vio derramado y no me recogió, o dad hambre porque no me menosprecien”.Sahagún (op.cit. p.31). Era costumbre que al haber un terremoto, se llenaban de agua la boca para luego soplar sobre sus alhajas, postes, umbrales y puertas de sus casas, de no hacerlo el temblor se llevaría consigo todas estas cosas que no rociaran con agua. Menciona Sahagún, que para evitar que los brujos no entraran a una casa, se ponía una navaja de piedra negra (seguramente obsidiana) en un recipiente con agua, la cual se colaba por la noche detrás de la puerta o en el patio, así que cuando un brujo al llegar se miraba reflejado en el agua al lado de la navaja, se asustaba y huía. La lista es extensa, por lo que daré un último ejemplo de abusión para completar este muestreo: se creía que cuando alguien al moler se le quebraba el metate, significaba la muerte de alguien en la casa. 250 8.20.- Animales que habitan en el agua y matan a los hombres En el libro undécimo de Sahagún que habla de las propiedades de la fauna, flora, piedras y de los colores, se menciona dos animales monstruosos que habitan en los ríos y manantiales. Uno que se llama ahuizote y otro, que es una serpiente giganta. El primero era del tamaño de un perro pequeño, de color negro, pelo corto y liso con una cola larga que termina como una especie de mano parecida a la de un hombre. Sus pies y manos semejan a las de un mono. Habita en el fondo de los cuerpos de agua dulce. De este animal precisa Sahagún: “y si alguna persona llega a la orilla del agua donde él habita, luego le arrebata con la mano de la cola, y le mete debajo del agua y le lleva al profundo...”y más adelante dice: “y el que fue metido debajo del agua allí muere, y dende a pocos días el agua echa fuera el cuerpo del que fue ahogado, y sale sin ojos y sin dientes y sin uñas, que todo se lo quitó el ahuitzotl.” (1956,T.III, p.264). Este animal era considerado como subordinado de los tlaloque, por ello se pensaba que cuando el ahuizotl cazaba a un hombre era debido a que poseía piedras preciosas y por esta razón los ministros de los dioses del agua a través de este animal lo ahogaban para llevárselo al Tlalocan, o bien otra razón, era que el hombre fuera tan bueno que los tlaloque lo consideraban digno de su compañía. Si bien el ahuizotl es un animal mítico, la feroz serpiente por sus características que menciona Sahagún, tiene visos de que fuera una especie de boa constrictora parecida a las que habitan en la selva del Amazonas y en el Sureste de México. Pero no por ello deja de ser una reptil que atemorice a quien la ve. De ella dice Sahagún: “Hay una culebra en esta tierra que se llama acóatl o tlilcóatl, que anda en el agua y en el cieno; es tan gruesa cuanto un hombre puede abrazar, y muy larga; tiene barbas tras de la cabeza, como barbas de barbo grande; es muy negra, reluce negra, 251 tiene los ojos como brasas; tiene horcajada la cola; mora en las cuevas o en los manantiales que hay debajo del agua; come peces y atrae con el anhélito desde lejos hacia sí, y ahoga en el agua lo que atrae, ora sea persona o animal.”(Sahagún,1956,T.III, p.266). Otras culebras que menciona Sahagún como espantosas son: maquizcoatl o culebra azabache de dos cabezas, a las personas chismosas se les llama con el nombre de esta serpiente, porque se les comparaba con las dos lenguas de este reptil; la llamada mazacóatl es larga y gruesa y tiene cuernos parecidos a los de un ciervo; aueiatli, tlilcóatl, palancacóatl, cincóatl, xicalcóatl, y otras tantas, más, que de acuerdo a sus facciones físicas, colores, propiedades, etología y por su ponzoña, definían que tan espantosa era para el hombre. 8.21.- Augurios a partir de fenómenos celestes En la fiesta anual del sol o en la ceremonia de fin de siglo mexica, se temía que el sol no pudiera aparecer, lo que provocaba ansiedad y angustia en la víspera del amanecer. Los eclipses de sol provocaban llantos en las mujeres y alaridos entre los hombres. Se tenía temor y espanto de que el sol no volviera a resplandecer, que las sombras cubrieran la tierra y entonces descendieran los “demonios” (tzitzimime) quienes los devorarían. En los eclipses de luna, las mujeres embarazadas les daba miedo de que tuvieran un aborto o que su hijo innato se convirtiera en ratón o que le naciera con alguna deformación monstruosa. (Sahagún,1956 T.II, p.257-58 y p.271). Al planeta Venus, según el sitio por donde se le vislumbraba, se consideraba de buen o mal agüero. En caso de mal augurio, las puertas y ventanas se cerraban para evitar que la luz de este astro penetrara en los hogares. Las apariciones de cometas se tomaban como pronóstico de muerte de algún principal, que vendría la guerra o que se 252 desataría el hambre. (op.cit.p.263). Los vientos provenientes del norte, eran temidos porque se pensaba que provenían del inframundo y lo llamaban por eso, mictlampa ehécatl. En cambio los del oriente, en donde se sitúa al Tlalocan, eran benéficos. (op.cit.p.265). De los rayos había que cuidarse, porque los tlaloque, que eran los hacedores de los truenos, podían herir a quien quisieran.(op.cit.p.266).Quizá por ello, en la actualidad, un Granicero o controlador del tiempo, dice que ha sido escogido por Dios cuando éste recibe una descarga celeste. El arcoíris podía ser tanto de buen o mal augurio, si se pone encima de un maguey éste se marchitaba, si aparecía en el cielo es señal de que va a cesar la lluvia. Para evitar que la granizada cayera sobre sus milpas, habían los teciuhtlazque –según Sahagún hechiceros- que con sus artes hacían que el granizo no cayera sobre los maizales y fuera a caer en lugares no cultivados.(op.cit.p.266) 8.22.- “Idolatrías” en torno a los cerros y montes Sahagún agrega a los capítulos relacionados con las abusiones, una adición más de supersticiones.(Sahagún,1956, T.III, p.351) Ahora se trata de las “idolatrías principales” que se realizan en torno a los montes y aguas. Se constata en este agregado, ante las diversas adoración y rituales que se tenía hacía el paisaje lacustre y a la orografía de la tierra, la gran importancia que otorgaban los pueblos indígenas a la geografía del altépetl.No daré cuenta de los sitios que Sahagún señala, que por su extensión y dimensión significativa, rebasa el marco de este trabajo. Sin embargo quisiera señalar algunos aspectos generales que se vinculan con la temática de esta Tesis. Respecto a los cuerpos de agua en donde se veneraban y hacían sacrificios, un criterio para elegir el sitio, era la presencia de remolinos de agua; otro, era que hubiera imágenes o “ídolos” sumergidos; también, los lugares sagrados que eran compartidos por diferentes pueblos a los que se acudía en peregrinación y sujetos, a lo que ahora llamaríamos, una devoción popular. Todos estos sitios, 253 merecían ser reverenciados porque en estos montes y aguas, sierras y manantiales, habitaban divinidades considerados como dueños del agua y de la lluvia. Al respecto escribe Sahagún: “y la devoción que esta gente tomó antiguamente de venir a visitar estos lugares es que como en estos montes señalados en producir de sí nubes, que llueven por ciertas partes, antiguamente, las gentes que residen en aquellas tierras, donde riegan estas nubes que se forman en estas sierras, advirtiendo que aquel beneficio de la pluvia les viene de aquellos montes, tuviéronse por obligados de ir a visitar aquellos lugares, y hacer gracias a aquella divinidad que allí residía, que enviaba el agua, y llevar sus ofrendas en agradecimiento del beneficio que de allí recibían; y así los moradores de aquellas tierras que eran regadas con las nubes de aquellos montes, persuadidos o amonestados de los demonios, o de sus sátrapas, tomaron por costumbre y devoción de venir a visitar aquellos montes cada año,en la fiesta que allí estaba dedicada”(Sahagún, T.III,1956,p.354). De igual forma, Ruiz de Alarcón subraya la importancia de la adoración de los cerros y las nubes: ”Lo cierto es que las mas o casi todas las adoraciones actuales, o acciones idolátricas, que ahora hallamos, y a lo que podemos juzgar, son las mesmas que acostumbraban sus antepasados, tienen su rayz y fundamento formal en tener ellos fe que las nubes son Ángeles y dioses, capaces de adoración, y lo mesmo juzgan de los vientos, por lo qual creen que en todas las partes de la tierra habitan como en las lomas, montes, valles, y quebradas.” (Alarcón,1629:6). Más allá de la demonización de los dioses indígenas que llevaron a cabo los religiosos españoles, respecto a la concepción de lo sobrenatural, es alrededor de las cuevas, barrancos, montes, cerros, 254 sierras, volcanes, fuentes de agua, acantilados, fenómenos climatológicos, telúricos y celestes, que se ha tejido, en el transcurso de los siglos una red de creencias mágicas, míticas, metafísicas, astrológicas, quirománticas, supersticiosas, etc.Lo cual se traslapa con otras, ligadas a la brujería, anualismo,supersticiones y a la demonología.Si bien, este conjunto de creencias, pueden formar parte de universos más amplios como la cosmovisión, magia, medicina y religión, merecen estudiarse por separado, sin dejar de tomar en cuenta que estos son parte intrínseca de sistemas de pensamiento más ordenados y coherentes.En especial debemos considerar, que la permanencia de las creencias y rituales en torno a los cerros, vientos,montañas, cuevas,cuerpos de agua y manifestaciones metereológicas vinculadas al clima y al régimen pluvial, van a continuar presentes, mutatis mutandis en la colonia a través del nuevo sistema religioso católico y que en la reconfiguración de esta amalgama entre la cultura indígena y la occidental, se prolonga su influencia hasta nuestros días en la demarcación de Xochimilco. 255 CAPÍTULO 9 CREENCIAS POPULARES SOBRENATURALES ACTUALES EN XOCHIMILCO 9.1.- La bruja de Xaltocan21 El profesor Sebastián Flores Farfán, historiador de Xochimilco, ha recogido un relato sobre una bruja que fue atrapada por los lugareños.Resumo este relato. En una ocasión unos pobladores que caminaban al amanecer por una brecha, oyeron quejidos, después de buscar entre la maleza,se dieron cuenta que provenía de la copa de un árbol, ahí estaba atrapada una mujer.Decidieron ayudarla a bajar, ya en el suelo, descubrieron que no tenía ni pies ni rodillas, portaba una ollita llena de sangre. Llevaba también un brasero y una escoba de varas de jarilla. La mujer se arrastraba por el suelo pidiéndoles que la llevaran a Morelos donde estaba su casa. Los pobladores no le hicieron caso y la llevaron a la presidencia municipal. Ahí confesó que salía por las noches a chupar sangre de niñitos recién nacidos, pero que esta vez, le sorprendió el amanecer y quedó varada en la copa de un árbol. Pidió entonces que le trajeran sus piernas que la tenía oculta entre las cenizas de su tlecuil (fogón) en su casa. Así, fueron a buscarlas a la casa de la bruja. Al llegar a su casa encontraron a su marido, a quien le indicaron que buscara las piernas de la bruja entre las cenizas. El marido las buscó entre las cenizas del fogón, las cuales efectivamente ahí estaban. Ya con las piernas de su mujer, regresaron al pueblo para dárselas a la prisionera. Cuando llego el esposo con las extremidades, la bruja las tomó y se las volvió a poner. Ya para entonces, el pueblo se enteró que habían atrapado a una bruja y querían quemarla, pero la autoridad municipal no encontró delito que perseguir, por lo que la bruja y su esposo quedaron libres. En otras versiones que me han contado gente de San Gregorio Atlapulco, dicen que han visto bolas de fuego cruzar sobre el cerro de Xochitepec, se piensa que son brujas volando. 256 En este relato, puede observarse que ciertas características de esta Bruja son semejantes a las que describe Sahagún para las estantiguas, en la que menciona, que había un tipo de fantasma que carecía de piernas y brazos y que su manera de moverse era rodar por los suelos, a la que denomina: tlacanexquimilli. También observamos, que aparte de tener una escobilla hecha con materiales de la región, parte de su equipo volador es un anafre y de que sus miembros fueron ocultados entre las cenizas del tlecuil o fogón de origen indiano. Lilian Sheffler,menciona, que en otras regiones indígenas de México, las brujas aparecen como bolas de fuego y que sus alas están hechas de petate y sus piernas son sustituidas por patas de guajolote o de gallina. En San Gregorio Atlapulco,durante una visita de campo,un residente del lugar,(Félix Venancio González) me comentó que a los niños se les asusta con supuestas bolas de fuego que rondan en los cerros y, que estas manifestaciones ígneas son brujas que pueden llevarse a los niños traviesos. Sheffler, menciona que otros nombres nahuas con que se les conoce son: tlahuelpuchi, tetlachihue, tlacique y tetlachihuique (Sheffer, 1993,pp.84-85). El otro dato que menciona el relato, indica que la bruja es originaria del Estado de Morelos, región que cultural e históricamente está ligado a los xochimilcas. Sabemos, que en términos generales una bruja en la concepción de la demonología cristiana, es aquella que tiene un pacto con el diablo que contrae habitualmente en una cueva y, que sus poderes derivan de este acuerdo. Uno de sus atributos conferido por Lucifer es volar, en este relato, se le atribuye una función de vampiresa: chupar la sangre de pequeñuelos recién nacidos.Advierto que mi intención en este análisis no es aislar los datos “puros” de las creencias indígenas sino, ver precisamente cómo se mezclan y se reelaboran con los procedentes de occidente, más bien lo que aquí me interesa resaltar son las operaciones y construcciones metafóricas en torno a situaciones que tienen que ver con creencias sobrenaturales o con el 257 agua. Y que para estos fines, los pobladores de Xochimilco recurren a su arsenal de imágenes y símbolos tanto de origen indígena como occidental. Otros relatos míticos que recoge la tradición oral en Xochimilco, se refieren a la competencia entre cerros personificados que representan al Tepozteco y al Teutli, (u otras elevaciones montañosas rivales, a veces se expresan a través de pleitos amorosos entre cerros personificados y sexuados) y que ellos mismos son capaces de volar y transportar objetos o de llevarse el agua de un lugar a otro. (Andia P.: 1990). Hay en este relato de la bruja de Xaltocan resonancias de antiguas creencias prehispánicas y atestigua las relaciones vecinales históricas entre los pobladores de Morelos y Xochimilco, combinados con cierto sincretismo con las ideas de demonológicas de la Europa medieval, que aún hoy en día perduran en la tradición oral y moldean las creencias religiosas y sobrenaturales de los pueblos de Xochimilco. 9.2.- El Cincuate En otra de las leyendas que se conservan en la tradición oral en los pueblos de Xochimilco y que fue recopilada por Rodolfo Cordero,(2005,p.60-61) se narra lo que aconteció a uno de los vecinos del barrio de Caltongo con relación a una serpiente. El núcleo de la historia es la siguiente: Un peón le entra la duda respecto a la fidelidad de su mujer, con la cual acababa de tener un hijo. Un día finge que sale a trabajar al campo, pero regresa y entra sigilosamente a su casa para espiar qué hacía su mujer en su ausencia y se queda atónito al mirar una extraña escena: su mujer estaba tendida sobre la cama, boca arriba con los pechos desnudos, encima de ella un cincuate le chupaba un seno. La serpiente era gruesa y al mismo tiempo que succionaba la teta de su mujer, ponía la punta de su cola en la boca del bebé como remedo de la teta de su madre. Asimismo, en Caltongo se tiene la creencia que las serpientes machos 258 tienen el poder de hipnotizar con su vaho a las mujeres y llevarse sus pertenencias y, si son hembras, con fuertes silbidos encantan a los hombres para después ultrajarlos. Con el fin de evitar que un cincuate entre a su casa se queman cuernos de toro con venas de chile, como el humo es picante, la serpiente huye del lugar. El relato culmina con observaciones precisas sobre la conducta de este tipo de serpiente relacionada al hombre de campo: “Los cincuates son esos reptiles que se arrastran sobre los surcos de las milpas y huyen de las pisadas de los campesinos; Cambian su piel de escamas amarillentas y negras metiéndose en los varales, y allí la dejan espantando a caminantes descuidados. Buscan el calor de los corrales, el de los jacales de chinámiles y el de los petates tibios. No sólo los hay en Xochimilco, si no en el vasto territorio que conquistaron reptando por el suelo mexicano.”(Cordero,2005, p.61). La serpiente en la cosmovisión indígena es de una riqueza simbólica desbordante, aquí solamente quiero referirla al campo de los seres sobrenaturales -que no son dioses propiamente dicho-. Vimos, más arriba, que Sahagún le dedica un espacio privilegiado para hablar de los ofidios, tanto de sus características físicas como etológicas, pero asimismo, nos habla de algunas serpientes monstruosas y temibles, capaces de enredársele a un hombre y constreñirlo hasta matarlo. La culebra que menciona el relato, me inclino a pensar que es un tipo de boa considerada por los campesinos como benéfica para la agricultura, algunas de su clase son excelentes cazadoras de roedores, por ello se les conoce como ratoneras. Todavía en la actualidad en las zonas rurales los campesinos no las matan porque protegen la milpa de los depredadores del maíz, como los ratones. Esta narración del cincuate, se cuenta también en zonas del Sureste mexicano como Tabasco y Chiapas, por ejemplo, yo mismo en mi infancia que transcurrió en Tabasco,recuerdo que los campesinos del poblado indígena de San Carlos, perteneciente al municipio de 259 Macuspana, cuentan casos en que una culebra engaña a la madre para robarle su leche, para ello amamantan al hijo con su cola.Esta serpiente es conocida como mococha. En el relato de Caltongo, la serpiente es descrita en término parecidos a la crónica de Sahagún, no obstante, se advierte en esta versión, una idea de seducción y engaño, a la manera en que la Biblia concibe a la serpiente y a la mujer en la historia del pecado original contraído por Adán y Eva. En el relato bíblico, la serpiente es un enviado del diablo, que engaña a Eva y la induce a cometer una transgresión pecaminosa. Sin bien la escena puede leerse desde una lectura cristiana, el contexto refiere a un entorno mítico prehispánico, de hecho, el animal es monstruoso por sí mismo y no tanto porque represente el diablo. Por otra parte, para ahuyentar al cincuate, no se acude a métodos de exorcismo, el consejo popular, es usar el humo del chile para que no se acerque a la casa, el cual en los tiempos prehispánicos se usaba para castigar e incluso como método de tortura y para dar muerte a los enemigos. 9.3.- Sirena El señor Silvano Cabello cronista talentoso del pueblo de San Luis Tlaxialtemalco, (Martínez Ruiz,2002) al entrevistarlo, me contó que hace unos 40 años, en su pueblo de San Luis murió un jovencito a causa de tener contacto con una Sirena. Me cuenta que en aquellos años, resulta que el agua del manantial se había agotado y su nivel descendió a tal grado, que se podían tomar los peces fácilmente.Había tantos que se tomaban con la mano. Según su relato, un muchacho que se llamaba Ángel Xolalpa, agarró del manantial una sirena, aunque también se dice que era una carpa. Eso sucedió en 1958, no es segura la fecha, pero el caso es que el muchachito se puso muy grave. La gente decía que su cuerpo estaba lleno de escamas y se lo atribuían a la Sirena porque la había agarrado. Don Silvano que duda de la veracidad de la historia, platicó con los hermanos del niño, y les preguntó si había muerto a causa de las escamas, y le contestaron 260 que eso no era cierto, lo que pasó era que el muchacho tuvo una temperatura tan alta, que imaginaba que su piel estaba cubierta de escamas y pedía que se las quitaran. Era puro delirio.Algunos residentes de San Luis que ya murieron, decían que el agua se acabó porque la Sirena se fue enojada porque empezaron a llevarse el agua a la ciudad. Algunos cuentan, que todo es puro cuento. Sin embargo, se dice que muchos lo vieron, que el agua se fue en una nube grande llena de truenos y que agarró rumbo para el Ajusco. Asociado a la Sirena, también existe este otro relato que cito a continuación. 7.4.- La fundación de San Luis Tlaxialtemalco, la Sirena y la Tromba Los pobladores de San Luis Tlaxialtemalco, vivían dispersos cerca de un cerro, unos padres franciscanos encargados de la predica cristiana, los conminaron a concentrarse. La propuesta fue aceptada. Silvano Cabello me cuenta que el día de la fundación de San Luis, cuando ya habían abandonado su poblado, cayó una tromba sobre la localidad que inundó las casas y el templo de su antigua comunidad, eso pasó en el año 1603. Ese mismo día, dicen que apareció una Sirena en ese lugar, se cree que fue ella la que hizo caer la tromba. En numerosas localidades de México, sobre todo en las regiones indígenas, pervive la creencia que los cuerpos de agua pertenecen a entidades sobrenaturales y, que es razonable ligarlos a los tlaloque, a Tláloc y a Chalchiuhtlicue, que como ya sabemos es la patrona de los cuerpos superficiales y subterráneos del agua. Si bien la Sirena es un personaje fascinante que no puede limitarse a un grupo o una cultura, ya que por sí misma da origen a toda una mitología.Para el caso de México, como ha señalado Báez-Jorge, en su espléndido estudio Las Voces del Agua: “La imagen mítica de las Sirenas (transmitida seguramente desde los primeros tiempos de la Colonia) se identificó con la de las Dioses del Agua mesoamericanas, llegando en algunos casos a 261 desplazar o inhibir su denominación autóctona. En otros contextos etno-culturales, los atributos simbólicos asociados a las Sirenas se adicionaron a los de las antiguas deidades acuáticas mesoamericanas o bien desarrollaron epifanías sincréticas como resultado del fenómeno transculturativo” (Báez- Jorge 1945,pp.139-140). Incluso, se tiene el dato de un ser mítico prehispánico que describe a la Sirena en forma semejante a otras culturas. En efecto, en un mito nahua narrado en la Histoire du Mechique, sobre el origen de la música y vinculado a Tezcatlipoca creador del aire,se menciona en esta Historia, que este numen manda a Ehecatl -dios del viento- que vaya a través del mar para traer a los músicos que se encuentran en la morada del Sol, (dueño de la música). Le indica, que ahí le ayudaran tres de sus servidores, uno es una “tortuga”, Acatapachtli, otro una “ballena” Atlcipactli y el tercero, una sirena a la que nombran Acíhuatl, que era “mitad mujer mitad pez”. Entre los tres construyen un puente que iba del mar al sol. Así Ehecatl llega a la Casa del Sol y logra traer a uno de los 4 músicos que habitaban en este astro, que por cierto van vestidos de blanco,rojo,amarillo y verde (colores de granos de maíz). Gracias a él, Tezcatlipoca consiguió tener música. (Garibay,1996:111;Tena, 2000:157). Aquí en este relato se percibe la presencia de imagen mítica de la Sirena equivalente a la de otros pueblos no americanos. En la narración de Silvano, las propiedades de la Sirena, son una mezcla de atributos pertenecientes a las deidades del agua celeste y terrestre que se han trasladado a este personaje del imaginario de San Luis Tlaxialtemalco, ya que al ser dueña del agua puede mandar enfermedades y padecimientos relacionados con el agua, enviar trombas y movilizar las nubes de lluvia de un lado a otro. Todo indica que este tipo de sirena indígena, fuera por los atributos y poderes mencionados, era una especie de ayudante de 262 chalchiuhtlicue, y que ahora en la actualidad,se mezcla con las ideas míticas de la sirena de otras culturas no indígenas. 9.5.- Llorona Don Silvano, quien vivió desde niño en Xochimilco, me narró que en las chinampas y sus barrios cercanos y en otras muchas partes de Xochimilco, a veces se oía el lamento de una mujer anciana y que su llanto se debía a que cuando era joven, mató a sus hijos. Fue una mujer que no hizo hogar y cuando fue muy grande, comenzó a lamentarse por lo sucedido. No tenía ayuda de nadie, estaba sola y abandonada. En su soledad recordaba a sus hijos que mató. Ese era su cuento, llorar por el recuerdo de sus hijitos y que aún muerta esa es su pena, llorar por sus hijitos asesinados por ella. La Llorona aunque presente en la época prehispánica, es recreada y su imagen original se transfigura en la Colonia. No hay duda de que este personaje, está directamente ligada a Cihuacoatl, que es su vez, una derivación de la deidad madre primigenia, la diosa Cihuacóatl o Mujer-Serpiente. 9.6.- El fantasma del canal de Apatlaco, ¿Acaso Cihuacoatl? Los trajineros del lago de Xochimilco, cuentan que al canoero Pascual Campos se enfermó de espanto al ver un fantasma. Resulta que una noche en que iba a cuidar su cultivo de alelíes de su chinampa, iba remando por el canal de Apatlaco rumbo a su cultivo, no muy lejos vio una figura humana que le atrajo, al principio probablemente por figurar una esbelta mujer, pero al aproximarse le pareció más bien que era una mujer colgada de un árbol cubierta enteramente de un velo. Intrigado se acerco más a ese bulto, pero al ir llegando la mujer o a esa cosa, se fue desvaneciendo. Asustándolo de sobremanera, temeroso regresó a su casa, estaba tan trabado del miedo que no podía hablar. Para que se curara del espanto tuvieron que llevarlo a un 263 médico. Tardó mucho tiempo en reponerse. ¿Acaso se trata de la pérdida del tonalli o de su sombra? 9.7.- Mictlancihuatl y la Tepencutli y apariciones de la LLorona Los investigadores Vania Dalles Y José Manuel Valenzuela, en entrevistas a pobladores de Xochimilco, registraron las creencias en dos entidades sobrenaturales: la Mictlancihuatl y la Tepencutli. A continuación resumo sus versiones al respecto. La primera es una mujer de apariencia hermosa, vestida con un huipil blanco y transparente que deja traslucir su cuerpo exuberante. Tiene larga cabellera, una veces lo trae suelto y otras, arreglado con sendas trenzas. Se le ha visto por los puentes, cuando algún trasnochado deambula, esta estantigua lo seducía para invitarlo a seguirla por los callejones. En ocasiones por más que quería alcanzarla ella se desvanecía. Y si acaso, lograba tener relaciones carnales, el hombre en dos o tres días acaba muerto. Cuando sopla el viento, se le puede mirar que tiene patas de picuyo, en lugar de pies tiene garras de ave. La Tepencutli es otra mujer de apariencia bella pero en realidad su rostro es de mula espantosa. Va vestida de negro y se desliza por el aire muy cerca del suelo como si realmente caminara. Gime como la Llorona, pena por el mundo porque también ella mató a sus hijos. Quien se atreve a mirarla, lo desbarranca por algún lado. (Salles y Valenzuela, 1997:139). Tales personajes espectrales, más que relacionarse con los dioses del inframundo náhuatl, por sus atributos, me parecen más ligados a un tzitzímitl o a la Llorona de la Colonia. Lo que si pienso, es que la influencia de asociar al demonio con la seducción erótica, es una aportación de la demonología cristiana, si fuéramos un teólogo medieval, diría que estos fantasmas son una especie de súcubo, no obstante estas apariciones se encuentran mezclado con aspectos de Cihuacoatl y de Tzitzímitl. 264 9.8.- Enanos El señor Román Acosta (Martínez Ruiz, entrevista:2005) que trabaja en el campo de entrenamiento del Cruz Azul -prestigioso equipo de futbol-, me menciona que su suegra ha tenido suerte para “ver cosas”. Una vez en el cerro se le aparecieron un par de enanitos que brillaban como si fueran de plata y que los vio bailar en el cerro a las 12 del día –probablemente en el Xochitepec-. En otra ocasión fue a leñar al pie del cerro, en el mes de noviembre, y estaba juntando mesotes –pencas secas de maguey- y leña seca. Cuando por ahí de las cuatro o cinco de la tarde, a la señora le dio mucha sed. Y por donde andaba no hay agua, pero que de pronto voltea y que vio un cajetito lleno de agua cristalina, que se veía buena para beber. Se acercó para tomar agua con sus manos y cuando ya se disponía a beberla, escucho un ruido y al levantar la cabeza, que mira una roca despeñarse, de tal suerte que la piedra cae justo sobre el cajete, tapando el arroyito de agua. A los tlaloque se les ha descrito como cortos de estatura y que desde los cerros enviaban truenos y lluvia, no sería raro que también hicieran travesuras como la de este relato. Ahora bien, se tiene el antecedente, como vimos anteriormente, que un tipo de fantasmas eran mujeres enanas (centlapachton), las cuales tenían la capacidad de ser escurridizas y desaparecer cuando se les quería agarrar, para luego dejar verse en otro lugar. Son una especie de duendes chocarreros. También la persona que narró el relato, sugiere que podrían ser extraterrestres. Indudablemente, las asociaciones de la imaginación colectiva se nutren de los nuevos personajes que los medios masivos de comunicación han popularizado. Sea como fuere, no deja de sorprender, que la aparición en la actualidad de este enano, se genere en un cerro donde se festeja masivamente la fiesta de la Santa Cruz y que se le vincule al agua, y que sea éste que le niega el derecho a beber a la señora que va por leña al monte. 265 9.9.- El Toro de la laguna Hay una parte de la laguna del Toro –en la zona lacustre de Xochimilco-, en donde se forma un remolino y aparece un toro negro que brama. Incluso se cree que algunas personas han sido tragadas por este remolino. Los remolinos y rugidos de animales como el jaguar, están asociados a los dioses de la lluvia. Todavía en comunidades de los Altos de Chiapas, se tiene la creencia que los pozos rugen a la manera de un felino, la asociación con el agua es evidente. Por otra parte, cuando se hacían sacrificios en el lago de México, uno de los sitios en donde se hacían ceremonias, era el lugar conocido como Pantitlán(Duran,1995,T-II,p.97;Broda 1971,1991)).Aquí especialmente se formaban fuertes remolinos de agua. Además, los niños que sacrificaban, eran aquellos que tenían dos remolinos se les consideraba como propicios para ser sacrificados al Dios Tláloc. Animales como el caballo, el toro, los burros o las mulas, fueron rápidamente incorporados a las nuevas narraciones míticas, en las que se les dieron atributos semejantes a otros especímenes de la mitología prehispánica. El bramido del toro y su corpulencia quedaron aquí –como sucede con el jaguar- asociado al agua y a la lluvia, transformándose en poseedor de un sitio lacustre. En algunas versiones, se dice que el Toro emerge tres veces cada 24 de junio y que en el momento que parece escaparse, se escuchan las campanadas de la catedral de Bernardino de Siena, y vuelve entonces a hundirse. (Cordero, 2005:63) 9.10.- El último Granicero de Xochitepec En el pueblo de Santa Cruz Xochitepec, a una persona que le apodaban el “Conejo” de nombre Cornelio, sobrevivió a un rayo que le cayó, primero lo dieron por muerto, pero pudo revivir. Desde entonces se 266 hizo granicero. El haberle caído un rayo y que no lo haya matado, quería decir que Dios lo eligió y por eso tiene el don de quitar el granizo. Cuando llegaban nubes con granizo o no cesaba de llover hielo, el “Conejo” se vestía con un costal, (como los que se usan para almacenar maíz) decía unas palabras al cielo y se ponía a bailar, muy pronto dejaba de granizar o se evitaba que la lluvia de granizo cayera en determinado sitio. Por eso cuando en el pueblo o en las milpas iniciaba a granizar, la gente luego exclamaba – “ojalá que el Conejo se acuerde de bailar, que se acuerde de que tiene que atajar el granizo.” El “Conejo”, también se dedicaba a hacer limpias. Aunque ya murió, la gente recuerda con gusto a quien fue el último granicero de Xochitepec. Román Acosta, vecino de Xochimilco me platicó, que hubo una señora –según le contó su propia mamá- que antes de nacer lloró en el vientre de su madre. Y que por eso nació con el don de echar la baraja y, que con las cartas encontraba las cosas o adivinaba el porvenir de la gente.(Martínez Ruiz, 2005:entrevista,Román Acosta) 9.11.- Pancho Nahual En Xochitepec se sabía de un señor que era nahual y que éste se transformaba en un perro peludo y grandote. Como can se dedicaba a robar gallinas, borregos y a hacer maldades por doquier. El nahual salía de su casa como cualquier persona normal, iba como gente pues y, que al llegar a un llano se revolcaba, así solito, y ya al levantarse se volvía perro. Al señor que decían que era nahual, a cada rato andaba, golpeado, charrasqueado, garroteado. Eso era por que cuando hacía sus maldades como perro, lo agarran y le dan de garrotes en las casas donde se metía para hacer sus maldades. El nahualismo es una de las figuras más extendida en los pueblos indios, y que incluso se ha convertido en un referente nacional, que no podía faltar en Xochimilco. En la época prehispánica, el nahual cumplía diversas funciones y que tenía un estatus reconocido en la 267 sociedad indígena. De manera inmejorable, Aguirre Beltrán lo visualiza de esta manera: “Uno de sus dioses, Naualpilli -de naua, sabiduría,ciencia, magia; pilli, jefe, principal, grande: Mago en Jefe, Principal, Hechicero o Gran Nagual- gozaba de enorme prestigio entre los pueblos del Cemanahuac. Las gentes del Altiplano, sujetas a las contingencias del agua oportuna para sus cosechas básicas, tenían en alta estima la posesión de ese conocimiento esotérico capaz de desatar el aguacero bienhechor en tiempo y lugar deseados.”.(Aguirre,1992, T.VIII,p.97). Sin embargo, al romperse la estructura jerárquica y al satanizarse los cultos, mitos y rituales en torno a la lluvia y a los cerros, los nahuales y sus funciones antes integradas se desmembraron, por lo que sus actividades se hicieron clandestinas frente a la presión del clero y sus representantes.(cfr.Olmos,1990), Pero en la medida que éstos cumplían ciertas necesidades de la sociedad indígena sus actividades y rol –aunque desarticulado- quedaron vigentes, en la actualidad su tendencia es a desaparecer. Por otra parte, por su capacidad de transformarse en animal,el nahualismo impactó fuertemente las mentalidades tanto de ayer como hoy. No obstante que su magia servía tanto para hacer bien como hacer el mal, lo que prevalece, en la actualidad, en los pueblos y barrios de Xochimilco, es el sentido de un brujo que hace daño y que se acude a él, sólo para solicitarle sus favores para causar daño a terceros. 9.12- El Charro Negro, el manantial y las mujeres En el barrio de Tlacopa se cuenta cómo el Charro Negro se raptó a una muchacha.(Cordero,2005:51). Abreviando la historia es la siguiente. En lo que ahora es el Teatro Carlos Pellicer, había unos lavaderos públicos alimentados por un ojo de agua conocido como la Noria. Las mujeres que lavaban ahí su ropa, decían que era un manantial 268 enamoradizo y que en él habitaba el diablo. Una vez que llegaron dos muchachas muy bonitas, el agua empezó a alborotarse y súbitamente apareció un catrín diciendo piropos a las jovencitas.Una de las mujeres le lanzó un jicarazo de agua al rostro y, para su asombre alrededor de él se formó un arco iris. Alarmadas las lavanderas, reconocieron al diablo y se fueron asustadas del manantial. Las dos jovencitas que habían tomado camino a sus domicilios, al pasar por el Barrio de San Marcos volvieron a encontrarse con el mismo arcoíris que vieron alrededor del Diablo. Continuaron rumbo a su casa y al atravesar un puente, de nueva cuenta se toparon con esta colorida refracción. Para su sorpresa el arcoíris las empezó a seguir hasta que llegaron a su hogar. Las muchachas jamás volvieron al manantial. Luego se supo que una de las jovencitas enfermó y que posteriormente apareció el Charro de la Noria para pedirle la mano de la muchacha a sus padres. Los padres aceptaron con tal de que su hija sanara. El matrimonio entre el charro y la jovencita ya recuperada se llevó a cabo en la Iglesia de San Bernardino. De los recién casados no se supo más. Se cuenta que en el manantial de la Noria, a las 12 del día, el agua se volvía mansa y transparente, y que las lavanderas que acostumbraban a lavar ahí, vieron que en el fondo del agua tejía sentada la muchacha que se casó con el diablo vestido de charro. En otra versión proveniente del pueblo de Santiago Tepalcatlalpan, el Charro Negro aparece como el dueño de los cerros y acantiladados.(Cordero,2005,pp.56-57). En esta, se cuenta que cuando construían la carretera vieja de Cuernavaca, en uno de los acantilados donde ahora hay un mirador desde donde se contempla el cerro de Xochitepec, la urbe y el lago de Xochimilco. Vestido de gala, se aparecía a caballo el Charro Negro a los automovilistas, que asustados, al tratar de esquivarlo, perdían el control del vehículo y se desbarrancaban, a veces este diablo del Charro Negro les tomaba el volante y los hacía estrellarse. La gente dice, que era 269 como cobrar almas por el haber construido la carretera con planchas de plata proveniente de sus cerros. Otra forma en que se aparece el Charro Negro, es con un carruaje largo y fúnebre, que la gente que lo ve se atemoriza. Algunos que lo han visto, dicen que tiene las manos ardientes, que fuma puros cuya combustión se enciende intensamente, tiene las manos ardientes y por la boca le salen lengüetazos de llamas. También puede ser visto en forma de remolino. Pero eso sí, todos coinciden en que es un hombre elegante, varonil, de cuerpo atlético y que puede aparecer montado en un imponente caballo reluciente en un traje negro de charro con hilos de oro y botonadura de plata. Se le considera de gran belleza y seductor empedernido de mujeres. (Sales y Valenzuela, 1997,pp.138- 139). En Xochitepec, me mencionan, que al Charro Negro lo han visto pasear a las 12 de la noche con su caballo a tropel con su deslumbrante traje plateado. Así no más se aparece, como si fuera un espíritu o fantasma. Dicen los del Barrio de Xaltonco, que anteriormente cuando había agua en el manantial de la Noria, las mujeres iban a lavar su ropa, y que de los borbotones que se hacían en el ojo de agua, se levantaba un brisita que formaba un arcoíris, de ahí salía un apuesto Charro Negro abotonado de oro. 9.12.1- Análisis del Charro Negro Para hablar del Charro Negro hay que remontarse a las primeras impresiones de los indígenas al arribo de nuestras costas. Si los frailes vieron demonios por doquier, para los indios, no fue una visión menos monstruosa, cuando miraron espantados a los españoles en su armadura, montados a caballo y blandiendo espadas filosas. En un principio se pensó que el equino y el jinete eran una misma bestia. El caballo fue uno de los instrumentos de guerra más efectivos de los españoles, en más de una batalla, fueron los soldados a caballo quienes decidieron el triunfo sobre los guerreros indios. 270 El caballo por su importancia para ganar los combates, en los primeros tiempos de la Colonia a los indígenas se les prohibió tener o montar a caballo y tener armas.Esta reglamentación, se debía de los temores de las autoridades de la Nueva España, de que pudieran utilizarlos para rebelarse contra los colonizadores hispanos.(Aguirre Martin, 2005). Fue hasta que un alto clérigo a mediados del siglo XVI, propuso que se le permitiera a los indígenas que cuidaban el ganado de los encomenderos (luego hacendados y rancheros), les permitieran andar a caballo para que pudieren hacer mejor su trabajo de cuidado y arreo de ganado. Aquellos indígenas –ya mestizados- que lograron ser jinetes, adquirieron un estatus diferente y muchos de ellos se identificaron con los conquistadores. Al paso del tiempo y bajo la influencia de la vestimenta de los rancheros de las diferentes localidades de España, surgieron en el mestizaje cultural de las prendas, trajes de vaquero diferentes a los provenientes de la península Ibérica, dando origen al oficio de vaquero y a un arte conocido como la charrería. De hecho el Cowboy de los EEUU, tiene su origen en los vaqueros mexicano. Según el diccionario de Real Academia de la Lengua Española, la palabra charro deriva de “txar”, vocablo de origen vascuence que tiene dos acepciones, una que significa “defectuoso” y otra que significa “rústico”.Posteriormente en las guerras de Independencia y más intensamente en el periodo revolucionario, el hombre a caballo, pasó a ser un símbolo de valentía, gallardía e independencia. La mejor imagen de ello, es la del caballerango y luego general del ejército sur de la Revolución, Emiliano Zapata, o la del bandolero que se transforma en intrépido Centauro del Norte, me refiero claro está, al rebelde Pancho Villa. No obstante esta imagen hipostasiada del héroe revolucionario, un hombre a caballo también está asociado en el campo, al cacique, al hacendado, al ranchero y ahora a los políticos agricultores y ganaderos, como símbolo de poder y nacionalismo a ultranza. Como nos recuerda José Revueltas en su ensayo sobre un Proletariado sin Cabeza, el origen de que los 271 sindicatos corruptos se les conozca como “charros”, es por la afición por los caballos que tenía uno de estos líderes pioneros del charrismo sindical, allá por los años mozos de Fidel Velásquez. (Revueltas 1961;1980)El Charro Negro, es aparte una bebida cuya base es el tequila; en el cine mexicano es un arquetipo admirado, ahí están Jorge Negrete, Pedro Infante, Luis Aguilar, Pedro Armendáriz, el Indio Fernández y otros más; en el baile destacan los diversos zapateados como el Jarabe Tapatío de Jalisco; en los cantantes y en las canciones, están importantes personalidades como José Alfredo Jiménez, Javier Solís, López Tarso, etc. De acuerdo con Guadalupe Salcedo, existen 600 asociaciones de Charros y siempre desfilan cada 16 de septiembre. El jinete a caballo es pues, una figura a todas luces ambivalente y polisémica. Entonces qué mejor icono, para que también represente al diablo y sea portador del mal. Cuando se habla del Charro Negro que aparece en Xochimilco –también se tienen versiones en otras entidades, como el estado de Puebla y, no descarto que su creencia abarque muchas otras entidades. Es este el entorno mítico e histórico en el que hay que situarlo. En el caso específico, de que popularmente se identifique al Charro Negro con la riqueza, el poder y la seducción, uno de sus antecedentes tendría que ver con lo señalado por Aguirre Beltrán en su trabajo pionero sobre el nahualismo, cuando marca la diferencia entre éste y el brujo o hechicero: “El curandero nativo, sin embargo, hace siempre ostensible un rasgo distintivo: mientras el hechicero y la bruja occidentales adquieren sus poderes extraordinarios por el pacto con el señor de los Infiernos, verificado en la edad adulta, los nahuales aborígenes nacen con disposiciones sobrenaturales por gracia que reciben de Dios. Son individuos predestinados para el oficio. No puede una persona cualquiera, como en la magia cristiana, convertirse de la noche a la mañana en nagual mediante la firma de un contrato. Las características diferenciales se aprecian mejor cuando se examinan las prácticas de brujería, no ya en la 272 mujer, sino en el hombre de mezcla. Éste usó tales prácticas con fines francamente utilitarios. El mestizo y el mulato coloniales tuvieron como oficio privativo la arriería y la vaquería, actividades no apetecidas por españoles e indígenas porque en la estructura económica del Virreinato tenían asignados otros papeles.” Y más adelante escribe: “El vaquero, para ser buen vaquero, requiere de un aprendizaje rudo y continuado, ya que sólo puede alcanzar esa calificación y ser considerado maestro en un arte que no tiene examinadores oficiales, quien es He aquí una distinción, que podemos aplicar entre el Granicero y el Charro Negro. En el granicero de Xochitepec, se marca que su poder de atajar el granizo o de propiciar un buen temporal, le viene por mandato divino, el que le caiga un rayo, muera y resucite, es un mensaje que ha sido elegido por los dioses del agua para ser un intermediario entre ellos y los hombres. En el caso del Charro Negro varias de sus características apuntan al perfil de vaquero descrito por Beltrán. Veámoslas. Por el hecho de vestir de gala y montar un brioso caballo, se señala una situación de clase por encima de la población trabajadora; su riqueza no es producto de su esfuerzo, es antinatural, proviene de un posible pacto con Lucifer acontecido en una cueva, que algunos precisan se encuentra entre el cementerio y el cerro de Xochitepec; sus artes seductoras fueron otorgadas por el demonio para tentar a las mujeres. Pero este Charro Negro, que personifica al Diablo cristiano, no es como el demonio de esta religión.Tiene costumbres como las habituales de los pueblos mexicanos, no se roba a ninguna mujer, primero la seduce y la pide en matrimonio a sus padres, hace, como advierten los lugareños, salvo excepciones: “el “bisnness” es derecho”. Le promete al padre de la novia grandes riquezas, lleva a 273 cabo una boda suntuaria a la que se invita a todo el pueblo, incluso se casan en la mismísima catedral de San Bernardino de Siena. El Charro Negro se desposa de acuerdo a los usos y costumbres del pueblo. Pero extrañamente, el Charro Negro, no se lleva a la novia desposada al infierno, su palacio está fondo de un manantial donde se le imagina sentada dedicándose a los deberes del hogar, como la de tejer. El Charro Negro, entonces, se transforma en el dueño del agua y su esposa se vuelve la doncella del manantial. El Charro Negro adquiere propiedades del perro del agua, el Ahuizote y de la serpiente monstruosa que atrapa humanos para tragárselos y llevarlos al fondo del agua. Su forma de revelarse no responde a los cánones de la demonología, más bien parece un servidor de Tezcatlipoca. En la narración se habla de que el manantial de la Noria donde en el pasado iban a tallar la ropa las lavanderas, es un agua enamoradiza, es decir se agita pero no por causa natural. El torbellino que se forma, es agitado por alguna divinidad que habita en el ojo del agua. Recordemos que un remolino acuático, es una manifestación de las deidades del agua. Ahora bien, es a partir de esta turbulencia que se levanta una brisa en la que se desprende un arcoíris y, es entonces, que surge la imponente imagen del Charro Negro. ¿No dice acaso Sahagún, cuando habla del zorrillo pestilente, que en realidad es un sirviente de Tezcatlipoca y, que su pestilente olor, era tan denso, que los rayos solares se refractan, formando un arcoíris? Aquí el diablo del Charro Negro, me parece, es una de las transfiguraciones contemporáneas de Tezcatlipoca. Por ello no es extraño, que a las jovencitas las siga misteriosamente un arcoíris hasta su misma casa o que se piensa en Xochitepec y en Tepepan la creencia que a causa del abandono del campo, se tiene la conseja del mal que produce pasar por un arcoíris: “(el mal) que deja el arcoíris en gentes que se atreven a pasar debajo de él, y la mayoría les ha costado la vida...”(Cordero, 2005), o que en uno de los extremos del arcoíris, se encuentre una olla de oro, propiedad del 274 diablo. Ya se mencionó, que al epatl (zorrillo) se le consideraba representación de Tezcatlipoca, y que cuando este pestilente animal soltaba sus flatulencias se decía que 9.13.- Los fantasmas productos del quebranto del orden Sin ser dioses principales, hay en la religión indiana, un cuerpo de seres terroríficos que acechan, espantan y devoran a los hombres. Un grupo numeroso de ellos, se forman cuando en la residencia de los dioses, en uno de los cielos superiores en que se divide el cosmos, se comete un acto pecaminoso, entonces todos los dioses son expulsados y caen sobre la tierra, muchos de estas deidades, se transformaron en las Tzitzimime. Como ya se ha dicho, son entidades sin carne, andan en los puros huesos, calacas vivientes que habitan en el segundo cielo. Cuando bajan a la superficie de la tierra, 275 pueden dejarse venir en forma de malos aires y ocasionan terribles males a la población humana. Semejantes a ellas, hay otro grupo fantasmal, son aquellas mujeres muertas en su primer parto, conocidas como Cihuapipiltin, aparecen en remolinos de aire y son causantes de padecimientos a causa de enfriamientos que provoca el agua y las bajas temperaturas. A reserva de hacer una lectura más exhaustiva en las fuentes etnográficas precolombinas, salvo estos dos contingentes específicos de seres sobrenaturales, se explica su origen concreto y se les define como deidades que portan enfermedades y muerte. Los otros seres fantasmales a los que hace referencia Sahagún, no se identifican cómo se crearon. Pero sí se menciona que son entidades que provocaban espanto y muerte, entre las que destacan: Youaltepuztli -hacha nocturna-; los fantasmas “que no tenían pies ni cabeza”, llamados tlacanexquimilli; mujeres enanas llamadas cuitlapanton o centlapachton; la osamenta de muerto que perseguía a los vivos; un cadáver amortajado que espantaba con sus gemidos; la Cihuacóatl transfigurada en la Llorona, que por ser una diosa rebasa el marco de las deidades espectrales. Se habla también de los vientos del norte, que surgían del inframundo, nombrados mictlampa ehécatl. Un sinnúmero de representaciones malévolas, ya sean apariciones, transfiguraciones, sonidos, emanaciones, espejismos o a cuestiones asociadas a supersticiones u otras figuras fantasmales, se pensaba que eran ilusiones a través de las cuales se presentaba Tezcatlipoca.Al que los frailes, junto con los “hombres-búhos” equiparaban con el diablo. Al respecto Fray Andrés de Olmos en su Tratado de Hechicerías y Sortilegios,(De Olmos,1990) dirigiéndose a los indígenas escribió al respecto: “Vosotros habéis de saber que este hombre-búho se nombraba por una multitud de nombres: mal ángel, Diablo, Demonio, Satán. Acaso os han contado a menudo que fue arrojado del cielo por la grandísima falta que cometió porque era vanidoso, orgulloso, presuntuoso, él no quería en ningún modo obedecer al único, él 276 sólo, el verdadero Dios.” (De Olmos,1990:13). A Tezcatlipoca, se le adjudicaba un alucinante ejército de seres sobrenaturales que tenía bajo su dominio y control. Los nahuales y los diversos tipos de curanderos y videntes, conocían estas fuerzas y otras de tipo benéfico, que residentes en los dioses se ocultan en la naturaleza sea como sustancia o fuerzas naturales, y que sólo ellos podían convocar y encauzar para sus propósitos. Las enfermedades y males derivados de lo sobrenatural, pueden explicarse por el quiebre de un orden o la alteración de un ciclo recurrente. Es en esta fractura –alimentada por el deseo y el temor a morir-que irrumpe lo fantasmal. Los temores, afectos y fantasías expresadas en estas leyendas, secuelas de mitos o creencias religiosas de lo sobrenatural, son elementos constitutivos de las mentalidades, sentimientos y emociones contemporáneas. Su función social está ligada a la identidad y resistencia cultural, pero también sirven a sistemas ideológicos complejos,-en el sentido que da López Austin a este término- que estructuran a la sociedad y la enajenan. La religión o “idolatría primitiva” y la ciencia moderna, tienen un punto en común: la observación de la naturaleza. De ello se deriva que se deduzca un orden, lo que da origen en el caso de la ciencia a conocer y explicar la naturaleza bajo leyes universales. En cambio para la religión prehispánica, como la de otros pueblos del pasado, se trata de ciclos, de situaciones periódicas que habitualmente se repiten, en este marco, si en estas fases que se suceden, el que sea favorable o no, es gracias a la intervención de los dioses. Es aquí donde se localiza una distinción tajante entre estos dos sistemas. Para la ciencia los fenómenos naturales se originan por una causalidad condicionada, para la religión o la magia, su procedencia, como diría Lezama Lima, es una causalidad incondicionada. Es aquí donde lo sobrenatural popular florece, sobretodo, aquellos elementos que se escapan de un sistema de pensamiento ordenado, sea científico o religioso, que entonces, surge 277 lo espectral y lo inaudito. La irrupción de lo espectral, se vuelve respuesta a la frágil y amenazante existencia de los seres humanos. La presencia de lo fantasmal expresa y representa una antropología de las emociones, anhelos, esperanzas, desesperanzas, sentimientos, pasiones, deseos y perturbaciones, entre otros sentimientos. Los fantasmas, demonios, apariciones etc. son cuerpos vacíos que el hombre llena con sus pensamientos y sentimientos, y que un imaginario colectivo proyecta a la realidad. Así han procedido, en su momento, la cosmovisión indígena y la misión evangélica de la iglesia y sus compañías religiosas. En esta perspectiva, los demonios, tal y como los concibe la teología cristiano, son creación de la metafísica cristiana, pero la forma específica que adoptan en las sociedades, como la xochimilca, son producto de la evolución de sus mentalidades en formaciones históricamente determinadas. Estas superestructuras se constituyen a partir de la superposición y mezcla de las diferentes capas ideológicas que se desarrollan secularmente. Sí, en efecto, los demonios y fantasmas andan sueltos en Xochimilco. 278 CAPÍTULO 10 (SECCIÓN PRIMERA) SIMBOLISMO, RITUALES Y CREENCIAS ASOCIADOS AL AGUA EN EL XOCHIMILCO ACTUAL Breve introducción El dos de febrero, el día que se conmemora a la Virgen de la Candelaria, en el atrio de la iglesia de San Bernardino de Siena, se celebra quizá la principal ceremonia del pueblo de Xochimilco, se trata de la presentación de un Niño-Dios —al que se conoce popularmente como el Niñopan— ante la casa de Dios, es decir la catedral. Fig.37 Niñopan en el atrio de la Iglesia de San Bernardino de Siena,2 de febrero de 1992. Foto: José Luis Martinez Ruiz En ese día, en peregrinación, cientos de personas que llevan en sus brazos réplicas de Niños-Dioses, acompañan al Niñopan. Es de resaltar que algunos peregrinos llevan imágenes de niños dioses acostados en canastas, los cuales están rodeados de semillas, chayotes, flores y candelas. La finalidad de esta ceremonia es ir a recibir el agua bendita que los sacerdotes católicos con unos ramas bendicen masivamente a los Niños-Dioses, semillas y veladoras. Se ha señalado 279 en diversos estudios, cómo las devociones marianas integraron a su fe, los cultos alusivos a deidades prehispánicas asociadas a la fertilidad, agricultura, fecundidad, astros, cerros, al agua y a la tierra, entre otros aspectos; en ese sentido, propongo en este capítulo, que la fiesta del Niñopan, y por extensión el culto a los Niños-Dioses, habría que considerarlo como derivación del complejo numérico mariano y que también tendría que relacionarse con los cultos del agua, festejos agrarios e incluso conectarlo con los antiguas veneraciones a los tlaloque. 10.1.- El Niñopan, la Candelaria, las semillas y los tlaloque. Fig. 38.-Niño-Dios,semillas y chayote en el día de la Candelaria Foto:José Luis Martínez Ruiz 2004 El dos de febrero, el día que se conmemora a la Virgen de la Candelaria, se celebra el cambio de mayordomía del Niñopan en el atrio de la majestuosa iglesia de San Bernardino de Siena, construida en el siglo XVI por los franciscanos sobre un antiguo templo de Huitzilopchtli y demolido por los conquistadores españoles: “…en el lugar donde se erguía el templo de Huitzolopochtli y con los materiales que lo formaban comienza en Tecpan, en el tlaxicacalli Analco, la construcción del convento de San Bernardino de Siena.” (Cabrera y Parrodi,1999:23). 280 Es en este espacio al pie de la catedral, donde se lleva a cabo, quizá la principal ceremonia religiosa del pueblo de Xochimilco. Se trata de la presentación del Niñopan –uno de las tantos Niños-Dioses que representan a Jesús en su desdoblamiento como infante- ante lo que la iglesia católica designa como la casa de Dios. En el marco de este festejo del santoral cristiano, sucede la entrega del Niñopan por parte de los mayordomos salientes a los nuevos custodios. El suceso es avalado por los representantes oficiales de la Iglesia católica y delegacionales asignados a esta localidad. A este masivo evento son colocados como de una especie guardianes del culto popular, las efigies en madera de José, María y Bernardino de Siena. Ese día dos procesiones de feligreses marchan por las calles de Xochimilco, uno dirigido por los mayordomos salientes y otro, capitaneados por quienes serán los nuevos mayordomos. En ambos grupos, los acompañan en peregrinación, cientos de personas que llevan en sus brazos, replicas de Niños-Dios elegantemente arropados. El Niñopan, personaje central de este culto religioso, ha sido vestido con un inmaculado vestido blanco,signo de pureza. El mayordomo saliente es el encargado de portarlo. Mientras atraviesa las calles, un peregrino va tocando una pequeña campana para anunciar su paso. Para llevar a cabo con fidelidad la liturgia, se ha traído un grupo de palomas para representar al Espíritu Santo,otro signo más de inocencias y pureza, las cuales zurean en su jaula antes de ser liberadas. Como parte del festejo, durante la procesión al Niñopan lo acompañan los Chínelos –anteriormente eran Concheros- enmascarados de rostros hispanoárabes que danzan sin cesar al compás de la música de banda. Para anunciar el punto donde se encuentra el Niñopan se truenan cohetes cuyo sonido retumban como truenos en los cerros. La marcha popular atraviesa el arco floral de bienvenida que enmarca la entrada a la catedral. Dicho arco, está adornado con figuras y letras hechas con simientes, principalmente de maíz, calabaza, frijol y arroz. Es de resaltarse que algunos peregrinos llevan sus imágenes en canastas rodeadas de semillas de 281 frijol y maíz, chayotes, mazorcas, flores y candelas. El fin de esta ceremonia, es que toda esa pléyade de imágenes acompañadas de candelas, ramos floridos y semillas reciba el agua sagrada que los sacerdotes con unas ramas bendicen masivamente. En esta ceremonia resulta importante que las semillas sean bendecidas pues pronto van a sembrarse, ya que aquellos que aún se dedican a la agricultura, es en estas fechas, cuando dan inicio a la preparación de sus tierras. El dos de febrero puede señalarse como el inicio del ciclo agrícola de temporal. Sin olvidar, que la fiesta de la Candelaria es también la de las candelas, por lo que los peregrinos cumplen también con el ritual católico de ir a el recibir la bendición de las candelas.Esta tradición se remonta desde los tiempos coloniales,como lo hace notar Fray Toribio Motolinía al vincular la cera con acciones de sanamiento y protección: ”En la fiesta de la Purificación o Candelaria traen sus candelas a bendecir.Después que con ellas han cantado y andado la procesión, tienen mucho que les sobra, y guárdanlo para sus enfermedades y para truenos y rayos;porque tienen gran devoción con Nuestra Señora y por ser benditas en su santo día las guardan mucho”(Motolinía 1955:55). Por otra parte, es costumbre en el Xochimilco de hoy, que estas velas que reciben el agua bendita el 2 de febrero, son especialmente guardadas y solamente serán encendidas en los altares de las casas para solicitarle favores a la Virgen o los Niños-Dios. Para los xochimilcas actuales, el nombre del Niñopan se deriva de la unión de la palabra “niño” con la primera sílaba del morfema “padre”, con la cual al mismo tiempo se alude a Jesús como infante y a la representación de Dios-padre.Para otros habitantes de Xochimilco, el Niñopa se pronuncia con una “n” al final y piensan que “pan” es un sufijo náhuatl, por lo que su nombre se traduciría como el Lugar del Niño. Pareciera que daría igual nombrarlo de uno u otra manera, sin embargo esta ambigüedad, es un síntoma de la 282 superposición de dos tradiciones religiosas que se han fundido en el transcurso de más de 5 siglos en que han cohabitado, y en el que este entramado no está exento de encuentros y desencuentros culturales, religiosos, económicos, políticos y sociales. El culto al Niño-Dios, alusivo a la natividad de Jesucristo en Xochimilco, fue producto de la evangelización de los padres franciscanos, lo cual formó parte de su estrategia de comunicación de adoctrinamiento. Mientras se adoptaran las imágenes del catolicismo, a los indígenas se les permitía llevar a cabo cantos y bailes que exaltaran y promovieran la aceptación del catolicismo e incluso incentivar con recursos dramáticos y musicales de origen español. En ese sentido anota el Padre Garibay: “los cantos, las danzas, las representaciones dramáticas, como vehículos de transmisión: mudaron solamente el contenido, y aun, al hacerlo, aceptaron cuantos modos de expresión, vieron que podían adaptarse, sin peligro a la doctrina que enseñaban.”(Garibay,1992:291;en Alberro,1999:57). De ese modo los frailes franciscanos, para hacer más efectiva la evangelización de los indios, introdujeron representaciones en madera tallada y pinturas de la Virgen María y José, en las que se exalta la devoción de Jesús como niño divino. Además de difundir dramas teatrales, bailes, música, adornos florales, y villancicos alusivos a su adoración; promovieron también, las fiestas de las posadas en que se quiebran piñatas –cuyos picos simbolizan los sietes pecados capitales- y además, los famosos nacimientos que escenifican el alumbramiento de Cristo en un humilde pesebre.Todas estas expresiones propiciaran una devoción popular a las imágenes de los niños dioses tallados en diversas maderas y que en el Xochimilco chinampero tuvo un impacto singular. Ya que, coincidentemente, los propios rituales de los indígenas los cantos, bailes, escenografía sacra, música, enramadas, bebidas y comidas forman parte de su expresión religiosa, frente a la imposibilidad de erradicar mediante la palabra evangélica 283 las ceremonias paganas y la idolatría y la imposibilidad efectiva de traducir los preceptos cristianos a la cultura indígena, estos medios de expresión, fueron aprovechados para adoctrinar a los pueblos indios, como advierte Solange Alberro: “…la imposibilidad de erradicar todo lo relativo a la idolatría, la urgencia de establecer puentes simbólicos entre la cultura indígena y la occidental, y los intereses respectivos de los indígenas y de los misioneros llevaron a unos y otros a verdaderas negociaciones, cuyos resultados son obvios.”(Alberro, 1999:57). En ese sentido, en Xochimilco la imagen del Niño-Dios, fue adoptada con especial fervor por los primeros indígenas conversos,como sucedió con Don Martín Cerón de Alvarado, descendiente del tlatoani de Tepetenchi que según lo estudiado por Juan Manuel Pérez Zevallos,(2003:27-28;AGNM, Vínculos,Vol.291,exp.1,f.14), fue fundador en 1650 de una capellanía y quien al morir, deja como herencia: “imágenes de santos,niños-Dios,lienzos de pintura religiosa, libros,cajas de Michoacán, chalchihuites,chimalli de plumas, sartas de flores, retablos, lienzos bordados de pluma, Es posible entonces, considerar que a través de las capellanías y cofradías, se haya fortalecido y propagado al pueblo de Xochimilco el culto a Jesús-Niño. Ello conllevó también, como parte integrante de 284 la devoción y en congruencia con la estrategia franciscana para catequizar, celebrar el nacimiento de Jesucristo, montar pastorelas didácticas, hacer posadas alusivas al advenimiento del Niño-Dios y festejar la noche de Reyes.Todo ello para instituir la epifanía y teofanía en la cultura religiosa de los xochimilcas. Hoy el culto al Niñopan, tiene las siguientes fechas claves.El dos de febrero, que es cuando cambia la custodia de unos mayordomos a otros y que popularmente es conocida como la levantada del Niño-Dios. El 5 de febrero, día que se efectúa la entrega-recepción de sus pertenencias, que son ahora resguardadas en su nueva casa auspiciado por los mayordomos entrantes. Es impresionante señalar lo que en el transcurso de los años ha acumulado el Niñopan.Éste cuenta con cientos de juguetes, joyas valiosas, miles de prendas, muebles y vehículos,(inclusive a veces viaja en una limosina).Todos sus bienes han sido debidamente registradas ante notario público.Otra fecha es el 30 de abril, día del niño en que es homenajeado como cualquier niño de carne y hueso.Participa también en la celebración del Corpus Chistri. Se le celebra especialmente durante las 9 posadas decembrinas, que inician el 16 de diciembre y terminan el 24, fecha conmemorativa de su natividad.El 6 de enero, la noche de Reyes, se celebra su epifanía. Pero ello no quiere decir, que las actividades del Niñopan, quedan circunscritas a estas fechas, a diferencia de otras devociones, en Xochimilco, el culto al Niñopan no cesa un solo día.Ya que continuamente es visitado y solicitado durante todo el año.Por parte del mayordomo en turno y la familia de éste que lo atiende, no dejan de prestarle atención, sea para rezarle el rosario, cambiarle de ropa, darle juguetes o simplemente conversar con él.Es pues un culto permanente los 365 días del año. 285 10.2.- La estrategia eclesiástica secular de sustitución cultos Ya hemos visto que no es aleatorio que una fecha del calendario litúrgico cristiano coincida con una de las festividades religiosas de origen prehispánico. Por el contrario, hemos visto, que fue parte de una estrategia religiosa secular para implantar el cristianismo en los pueblos indios recién colonizados. (cfr.Alberro, 1999:39). Que por cierto, desde los principios del catolicismo oficial, fue una medida que las autoridades eclesiásticas aplicaron en aquellos dominios conquistados a los pueblos “paganos”, los cuales tenían otras creencias y cultos religiosos. Esta política de sustitución de cultos, imágenes y espacios sacralizados por otras religiones no cristianas, fue instituida como una forma de conquista espiritual y de conversión de los indígenas como feligreses de la Iglesia Católica, Apostólica y Romana. En este sentido, recuérdese que la celebración del nacimiento de Cristo se relaciona con el culto al sol invictus establecido por los romanos en el 273 a.C. y que a su vez se relaciona con Mitra (Deidad Solar en Persia), cuyo nacimiento se festejaba el 25 de Diciembre.Dicha fecha fue retomada por la Iglesia Católica para celebrar el nacimiento de Jesús. (Eliade, 1999,T.I:478;Páez,2000). Refugio Cabrera y Stephan-Otto, a partir de documentos históricos, han señalado que a los dos años de la caída de Tenochtitlán, ocurrida en 1523, se inició una intensa actividad evangélica que implicó una devastación material y espiritual de los pueblos indios: “la destrucción de los templos se inicia al poco tiempo de la llegada de los franciscanos. Xochimilco fue uno de los primeros lugares donde comenzó el desastre. La actitud de los frailes fue de una crueldad inaudita, obligaron a los macehuales a quemar y a destruir sus propios templos, quemaron las vestiduras usadas por los sacerdotes mexicas y xochimilcas, y, ante el miedo de que los habitantes se levantaran contra ellos se valieron de los 286 niños, esta vez como espías. Con los materiales con que estuvieron construidos los templos, ordenaron dar principio a la construcción de nuevos edificios, ahora para ser utilizados como iglesias para los dioses extranjeros y habitación para los frailes.”(Cabrera y Parrodi,1999:23). Como puede constatarse, el antiguo señorío de Xochimilco precolombino, fue una de las comarcas iníciales en donde la población indiana fue sometida y obligada con violencia a evangelizarse y, será la orden de los franciscanos, una de las primeras agrupaciones religiosas encargadas de la instrucción de la doctrina cristiana a la recién formada Nueva España. 10.3.- La importancia del vínculo agrario-lacustre en la formación de las creencias y visiones de la religiosidad popular Si bien es cierto que los xochimilcas habían sido anteriormente sometidos por los aztecas, a quienes obligatoriamente rendían tributo, sus formas culturales, religiosas y productivas no habían sido alteradas.En cambio con la conquista material y religiosa de los españoles, estas estructuras fueron gravemente afectadas. La división territorial y las formas ideológicas sufrieron modificaciones esenciales. Aunque el sometimiento colonial perpetrado por los españoles intensificó la explotación de la economía campesina, la actividad agrícola continuó siendo la principal forma de sustento y en torno a la cual giraban una serie de rituales y festejos. Al no cambiar la relación con la tierra y la naturaleza, la cosmovisión prehispánica tendió a conservarse o recrearse en conjunción con la nueva cultura establecida por los colonizadores europeos. Aunque cambiaran los significantes, su modelo de interpretación metafórico se mantuvo. Hasta principios del siglo XX, Xochimilco gracias a su sistema chinampero de cultivo, constituyó uno de las regiones que abastecía 287 de productos agrícolas a la metrópoli, hoy en día, esto ha disminuido considerablemente a partir del crecimiento urbano de la ciudad y a la desecación de las áreas lacustres, asimismo, debido a los nuevos centros de producción agrícola intensiva desarrollados en el presente para satisfacer las demandas de consumo de la sociedad de mercado. Sin embargo, hay que dejar constancia que en la comarca chinampera asentada al suroriente de lo que hoy es la ciudad de México, la actividad agrícola ha sido central, antes y después de la colonia, y que incluso hoy en día, es una labor importante para los chinamperos actuales, junto con el nuevo uso del lago como centro turístico y de recreación. Por lo que sus fiestas y ceremonias religiosas, independientemente de las particularidades históricas, reflejan todavía este vínculo agrario-lacustre. Hasta la fecha, las vírgenes de Guadalupe y Dolores, cumplen funciones de deidades del agua, sobre todo esta última. Al respecto en un testimonio recogido en 1991, por los investigadores Vania Salles y Valenzuela, mencionan que se tiene memoria de esta asociación: “La Virgen de los Dolores tiene un sentido de dualidad con algunas imágenes del agua. Porque yo recuerdo que mi padre, mi madre, mis abuelos, cuando había sequía acudían a la Virgen de los Dolores. Es una de las imágenes sagradas –tanto como el Niñopan- En días críticos de sequía, cuanto era necesario pedirle agua para las siembras y para las chinampas porque estaba bajando el nivel de los canales, se organizaba todo el pueblo y se sacaba a la Virgen de los de los Dolores.”(Salles y Valenzuela, 1997:123). Respecto al proceso de evangelización, como lo he señalado a lo largo de este trabajo, resulta que las vírgenes, patrones, mártires y santos que adoptaron los pueblos indios para su veneración, se encuentran por una parte, asociados con fechas relacionadas con los ciclos agrícolas, en especial el relacionado con el cultivo del maíz, 288 y por otra parte, con los atributos o vínculos con la naturaleza considerados en las deidades indianas. En relación a ello, es de resaltar lo que escribió Sahagún respecto a la fiesta que celebraban los mexicas en el mes de Atlcahualo: “El primer mes del año se llamaba entre los mexicanos, y en otras partes Quauitleoa. Este mes comenzaba en el segundo día del mes de febrero, cuando nosotros celebramos la purificación de Nuestra Señora. En el primer día de este mes celebraban una fiesta a honra, según algunos, de los dioses Tlaloques que los tenían por dioses de la pluvia; y según otros de su hermana del agua Chalchiuhtlícue...” (Sahagún, 1956, T.I, p-109). De acuerdo con Sahagún, en esta fiesta, anoté en otro capítulo anterior, que se realizaban sacrificios de niños en lo alto de los cerros para que los dioses del agua le brindaran lluvias a sus cultivos. Los niños a sacrificar eran llevados con vistosos atavíos, adornados con espléndidas flores y plumas, se les cargaba en literas y durante la procesión iban grupos de danzantes y músicos. A través de este ritual se ha podido establecer un vínculo estrecho entre los niños y la lluvia, los infantes y los tlaloque, es más Sahagún deja asentado que el llanto de los niños durante el ritual era un buen augurio que favorecía una buena temporada de lluvias. (op.cit. p.110). En esa medida los pequeños son considerados seres acuosos porque al llorar sus lagrimas eran como gotas de lluvia,y en esa medida –mediante un efecto metafórico- eran semejantes a los tlaloque que producían la lluvia de las nubes, además a éstos se les imaginaba como una especie de enanos sobrenaturales parecidos a niños. 10.4.- Los tlaloque: guardianes de semillas, dadores de agua y protectores de la salud Los tlaloque eran considerados los aguadores de Tláloc, de ellos dependían que las lluvias cayeran a tiempo y en buena cantidad en los 289 campos. Encarnados en los cerros y montes, eran reverenciados como deidades de la tierra, particularmente como Dioses-Cerros (Broda, 1971:254). Fig.39.- Ofrenda de maíz día de la Candelaria. Xochimilco Foto:José Luis Martínez Ruiz,2002. De acuerdo con los mitos que hacen alusión a los tlaloque en la Leyenda de los Soles, éstos son considerados como los guardianes y donadores de las semillas y dadores de agua que alimentan a los hombres. En la Leyenda de los Soles se cuenta así: “Luego dijeron Oxomoco y Cipactónal que solamente Nanáhuatl (el bubuso) desgranaría a palos el Tonocatépetl, porque lo habían adivinado. Se apercibió a los Tlaloques (dioses de la lluvia), los tlaloque azules, los tlaloque blancos, los tlaloque amarillos y los tlaloque rojos; y Nanáhuatl desgrano el maíz a palos. Luego es arrebatado por los tlaloque el alimento: el blanco, el negro, el amarillo, el maíz colorado, el frijol, los bledos, la chía, el michihuauhtli (especie de bledos): todo el alimento fue arrebatado”.(Códice Chimalpopoca,1975:121). Es de la entraña del cerro sagrado del Tonacatépetl, que Nanáhuatl desgrana a palos la tierra y revela a los hombres las semillas que 290 servirán de sustento a los hombres. Entre las que se menciona están: la chía, el maíz, el frijol y el amaranto.Ana María Velasco constata: “que las amarantáceas son ricas en lisina, la cual es limitante en los cereales: también lo son en aminoácidos azufrados, que son los limitantes en las leguminosas, por lo que estos tres grupos al mezclarse se complementa. Quizás por esto, sin saberlo y a base de experimentar diferentes recursos alimenticios, se llego en el México prehispánico a un equilibrio alimenticio, por lo que a la famosa trilogía de maíz, chile y frijol se debe añadir el amaranto y el quenopodio. (Velasco, 1988,p.256-57). Según las creencias de los pobladores del Valle del Anáhuac, los cerros constituían personificaciones de los tlaloque, en su interior contenían agua y se encontraban las simientes sagradas. A ellos también se les asociaba con enfermedades ligadas al agua, humedad, heladas y fríos, como la: “gota de las manos o los pies, tullimiento de algún miembro o de todo el cuerpo; y también el envaramiento del pescuezo, o de otra parte del cuerpo, o encogimiento de algún miembro, o el pararse yerto”(op.cit. p.72). Se pensaba que los tlaloque tenían la capacidad de causar este tipo de padecimientos o de lograr su cura.Por lo que en los rituales o festividades en torno a los cerros, estaban también asociadas a las peticiones de salud. Para venerar estas deidades como Dioses-Cerros, se elaboraban imágenes antropomórficas hechos con una masa de tzoalli (mezcla de amaranto, maíz y miel negra), a las que los mexicas como anotamos anteriormente,rendían culto comunal y familiar en la llamada fiesta de los cerros, (Tepeilhuitl).Al finalizar la festividad, estas figuras llamadas Tepictóton se decapitaban y sus cuerpos desmenuzados eran repartidos entre la gente.(cfr. Broda, 1971;1991). En esencia los tlaloque eran deidades ligadas a los temporales, a la agricultura, a la salud y a la fertilidad. En ese mismo festejo de 291 los cerros se le llevaba ofrendas de mazorcas de maíz al templo de Tláloc. (Sahagun,1956, T.I,p.94;Durán,1995,V-II,170). Quisiera ahora, resaltar una serie de elementos básicos en el culto a los tlaloque: presentación de ofrenda de semillas, petición de lluvias, presencia de niños, grupos de música y de danzantes, dioses con cuerpos semejantes a niños, cerros o montes, invocación a la salud, unión simbólica (mediante ingestión) con los dioses y culto popular a la imagen de los cerros en adoratorios familiares. Menciono esto, porque alrededor de los Niños-Dioses se tienen elementos parecidos que más adelante abordaré. 10.5.- La tradición greco-romana y judaica-cristiana en el culto a las Vírgenes y Niños-Dioses Fig.40.- Niños-Dios oyendo misa el día de la Candelaria,Xochimilco 2004. Foto:José Luis Martínez Ruiz Si ahora nos situamos en la perspectiva del catolicismo romano, la Virgen de la Candelaria o de la Purificación es una advocación de María, que hace referencia a un rito de purificación establecido por la tradición judeo-cristiana y a la que se le conoce como Ley de Moisés. De acuerdo a esta tradición religiosa,a la mujer que había dado luz a un primogénito varón se le prohibía entrar al templo de Dios, hasta pasado cuarenta días, tiempo requerido para que la madre se purificara de las manchas mundanas.(Gómez,2003:29). Concluida la 292 cuarentena se presentaba con su hijo en el templo para recibir la bendición de su Dios, además, dos tórtolas o palomas debían sacrificarse en su honor. Este rito es el que cumplen María y José al presentar a Jesús a las 5 semanas de su nacimiento, y a este pasaje de la vida de Cristo se hace referencia con el festejo del Niñopan, de ahí que también se le festeja el 25 de diciembre (natividad de Cristo) y el 6 de enero,(epifanía) día en que se conmemora la entrega de regalos de los Reyes Magos al hijo de Dios. Por influencia de la publicidad moderna, se incluye también el 30 de abril, fecha que en el calendario civil mexicano está dedicado a los niños, y como el Niñopa no es reverenciado sólo como imagen, sino como un niño viviente, en ese día sus creyentes le celebran su día y los juguetes y regalos que recibió el 6 de enero, ahora, lo comparte y reparte entre los verdaderos niños.(cfr. Salles y Valenzuela, 1997:112). Ahora bien, ya lo hemos advertido, numerosas celebraciones del catolicismo hunden sus raíces en ritos y mitos de pueblos anteriores al cristianismo, en ese talante, bien nos recuerda la estudiosa Guadalupe Méndez, respecto a la legendaria Ley de Moisés: “Moisés Otro dato adicional se refiere al origen del uso de las candelas, Ma. Del Carmen Espinoza escribe que el festejo de presentar al Niño-Dios ante la Iglesia, también es conocido como la festividad de la Candelaria: “porque así como al principio de este mes se hacían purgaciones, andando con hachas encendidas en obsequio de Febreu, madre del 293 Dios Marte, de la misma manera, para obviar esta gentilicia costumbre, el Papa San Sergio Primero, instituyó esta fiesta de las candelas en honra de la madre del verdadero Dios.” (Ramírez et al 1992:235). Hay en estas descripciones elementos de cultos agrarios precristianos, en los cuales resaltan la fecundidad, maternidad y fertilidad, por lo que las Vírgenes cristianas en sus múltiples desdoblamientos marianos, se emparentaron con antiguas deidades agrarias, hídricas, vegetativas y de la tierra que anteceden al cristianismo. Pese a que la Iglesia Católica ha querido borrar su pasado pagano, éste ha tenido que reconocerlo una y otra vez: “Es significativo –escribe Sor Corana Mary- como en Chipre, donde los templos de Afrodita fueron transformados en santuarios marianos, María es invocada, hasta hoy, como “Panaghia- Afroditisa” (Mary, 1996). En el caso de México, Fray Juan Torquemada, confiesa que la motivación de colocar cruces en los cerros, las intersecciones de los caminos y en las entradas de las comunidades, se debió a dos razones: “La una, ser costumbre entre estos idólatras, en su gentilidad tener idolillos en estos lugares, que son los que los antiguos llaman lares…los cualesservían como dioses caseros y familiares para las necesidades repentinas y favores manuales, los cuales estaban en las puertas de las casas y en las calles, para pedirles favor continuamente… La segunda razón fue porque de noche se juntasen los vecinos de aquellas calles a rezar la doctrina y oraciones, hincados de rodillas delante dellas,como ya he dicho que se hacía a los principios, y duró por muchos años, y por aficionarlos a aquel Dios que les predicaban haber muerto en ella, que es Jesucristo nuestro señor…” (Torquemada,1977:102). 294 En efecto,fue común entre la Orden sustituir en los sitios sacros colectivos y en el interior de los propios altares campesinos, el signo de la cruz. No obstante, la forma de venerar y las demandas sacras a sus dioses, quedaban intactas.Al decir del propio Torquemada: ”Ponían sus ídolos debajo de la cruz o detrás della; y dando a entender que adoraban la cruz, no adoraban sino las figuras de los demonios que junto de ella tenían escondidas.”(idem). Como resultado de estos cruces, tendemos un proceso intricado en que los simbolizantes (cruces/ídolos) adquirirán contenidos diversos de acuerdo a las historia y cultura local. Que se complica, al incorporar el bagaje cultural de los propios individuos en su manejo religioso y las propias circunstancias existenciales de cada persona.Pero no obstante todo este sincretismo, es significativo, señalar que aquí domina más lo simbólico que el entendimiento de los preceptos del catecismo y sus lineamientos eclesiásticos ortodoxos. 10.6.- La indianización de las imágenes, ritos y cultos católicos Es interesante señalar que la indumentaria de la Virgen de la Candelaria es rica en alusiones celestes, vegetativas, florales, fertilidad y de purificación: “bajo el manto de un azul profundo (bóveda celeste), porta un vestido blanco resplandeciente (símbolo de pureza), bordado con motivos vegetales, volutas y roleos, distinguiéndose con nitidez figuras florales y frutos: rosas, racimos de uvas, espigas de trigo, cuernos de abundancia, mezclados a otros claramente cristianos. Los frutos cultivados asocian a la Virgen de manera indudable a las antiguas deidades agrarias del Viejo Mundo.” (Méndez,2005:5). 295 Es frente a este icono hídrico-agrario que en el contexto de los primeros años de colonización, frente a la necesidad de ser integrados –bajo coacción- a la doctrina cristiana, los pueblos indios se vieron comprometidos a escoger aquellas imágenes y símbolos más cercanos o más compatibles con sus ideas, creencias y prácticas sociales, agrarias y religiosas. Conviene recordar, que los xochimilcas, al no poder ejercer con libertad sus ideas religiosas ancestrales y para no ser exterminados, prefirieron aceptar el bautizo. Los frailes Martín de Valencia y Francisco Jiménez, fueron de los primeros sacerdotes responsables de “redimir” a los indígenas, de acuerdo a lo relatado por los religiosos, -Fray Juan de Torquemada y Fray Gerónimo Mendieta-, los pobladores de Xochimilco para evitar ser matados, hicieron una quema masiva de sus ídolos y durante el transcurso de un solo día se bautizaron a miles de indígenas, al grado que los padres tenían “las manos encallecidas de tanto manejar el jarro con el que les echaban el agua” (Torquemada,V-V,1977:218-220 y 244;Torquemada en Klos y Uribe, 1999:1). Ante a esta situación, Vírgenes como las de la Candelaria o la Virgen de los Dolores, por su simbolismo asociado a la vegetación, a la floración, a la maternidad, al cielo, a la salud, purificación y al sustento y protección que da la tierra, como madre de todos y donadora de los sustentos, no resulta entonces, fortuito que los indios se volcaran con tanto fervor a este tipo de santas divinizadas. Recuérdese que en el actual cerro de Cuailama, perteneciente al poblado de Santa Cruz Acalpixca, (Delegación Xochimilco) está esculpida en una piedra que sobresale de la estructura geológica, una figura de mujer recostada y que se ha interpretado como una deidad prehispánica del agua y engendradora de la vida, conocida como Amalin.22 En este mismo sitio, el Antropólogo 22 Cabe mencionar, que estas escultura hecha in situ, es decir sobre la piedra viva, forma parte de un conjunto de 12 fascinantes petrograbados, en los que se encuentran, las fauces abiertas de un lagarto (cipactli) que representa a Tlaltipactli, (deidad de la tierra, considerado como uno de los desdoblamientos de Tláloc ) y en este mismo sitio, en la superficie de una roca, aproximadamente de 2 metros cuadrados, se encuentra representado en 296 Juan Rafael Zimbron, hace mención de un relieve esculpido en una piedra donde se reproduce en miniatura un poblado con escalinatas y hendiduras que semejan pocitas, y que según este investigador eran parte de un culto a las terrazas agrícolas, en el ritual se cree que se vertía algún líquido o agua que escurría por las escaleritas, (Zimbrón 1998:62). Sin duda, estos elementos dan cuenta de un culto a la tierra y al agua, en el que las deidades agrarias jugaban un papel destacado. En ese sentido, las vírgenes integraron los simbolismos asociados anteriormente a las deidades del agua y la tierra, y ello debido a que los indígenas identificaron los contenidos agrarios que la iglesia trató de borrar en los cultos no cristianos, tanto de los que provenían de la antigüedad de origen paganos como los prehispánicos del nuevo mundo, los cuales al no lograr destruirlos, fueron incorporados y asociados a su corpus agrario-religioso. Se ha señalado en diversos y excelentes trabajos antropológicos e históricos, -la obra del antropólogo Félix Báez-Jorge es un ejemplo de ello- cómo las devociones marianas integraron a su fe, los cultos alusivos a deidades prehispánicas asociadas a la fertilidad, agricultura, fecundidad, astros, cerros, al agua y a la tierra entre otros aspectos. En ese sentido, la fiesta del Niñopan, y por extensión el culto a los Niños-Dioses habrá que considerarlo como derivación o complementario de ese complejo numénico. No obstante es innegable, que la presencia de los franciscanos, también estimuló, el culto al Niño-Dios, recuérdese de nueva cuenta, que esta Orden promovió la costumbre de hacer nacimientos y cantar villancicos para venerar la natividad de Jesús, y que ello dio origen a las posadas.Estas celebraciones forman parte de las tradiciones más generalizadas en el México de hoy. En Xochimilco, en especial la Natividad de Jesús y su imagen en bulto como Niño-Dios, se volvió el miniatura un poblado en el que se observan lo que parece ser la figura de un pez, una protuburencia con escalinatas, remolinos de agua y unos pocitos. Ver al respecto, el artículo de Anáhuac González G. “La zona arqueológica de Cuailama: simbología y contexto Actual, en ediciones Patronato del Parque Ecológico de Xochimilco, A.C. México, 1999. 297 corazón de su religiosidad, en torno al cual gira una intensa actividad ritual, prácticamente diaria y que se intensifica en ciertas fechas claves. La característica de este culto popular es que nunca cesa. Fig. 41-Día de la Candelaria en Xochimilco. Foto: José Luis Martínez Ruiz Lo original de la celebración del Niñopan, está en el hecho, que el centro del culto no gira en torno a la Virgen, sino al propio Niño-Dios en conjunción con la presentación de semillas y candelas para recibir la bendición del agua bendita. Para quien presencia el evento, es de llamar la atención, que al festejo asisten masivamente, hombres, mujeres y niños quienes muchos de ellos portan retratos del Niñopa y cargan en sus brazos reproducciones de diferentes tipos de Niños-Dioses, los cuales tienen sus propios sitios o altares en las casas de las familias que lo albergan.Una de las formas más usuales de llevar a los Niños-Dioses es el que el niño vaya sentado en una pequeño trono lujosamente ataviado, al grado que da la idea de estar contemplando a un reyecito en miniatura. Pero también, como parte de este neobarroquismo posmoderno, se encuentran Niños-Dioses, vestidos de futbolistas o manejando un bicitaxi. 298 Otro aspecto relevante, es que el culto del Niñopan está en manos del pueblo y no de la Iglesia. Esto último es sólo uno entre otros lugares en donde puede ser venerado. Salles y Valenzuela, en una entrevista realizada a un mayordomo, anota el siguiente testimonio que evidencia un conflicto de intereses religiosos por controlar el culto del Niñopan, entre el pueblo y la iglesia: “La imagen –del Niñopan- quería ser recogida por el párroco de entonces –estamos hablando de hace 25 años aproximadamente o un poco más- y quería que en lugar de que la imagen que tradicionalmente anda en casa, quedara instalada normalmente en el templo parroquial. A esto se opuso el pueblo, entre comillas, porque creo que fueron muy pocos y encabezados de alguna manera por el profesor Arenas. Él defendió mucho la imagen y a él le debemos que este momento la tengamos con nosotros” (Salles y Valenzuela,1997:121). Esto trajo en consecuencia una reacción opositora por lo que a consideración del párroco de la Iglesia de San Bernardino de Siena, Enrique Maldonado, “la tradición se volvió más fuerte” (González, 2002:13).Derivado de ello, se estableció una Comisión Organizadora del Niñopan, compuesta por los 5 mayordomos inmediatos a recibir el cargo. (Ibidem, p.15). De hecho, es tal el fortalecimiento del culto y su organización, que la lista de mayordomos anotados para los próximos años, va más allá del 2050. No obstante que mediante el adoctrinamiento permanente del clero, la influencia oficial del catolicismo en la localidad, es enorme y determinante, está claro, que en última instancia no es la Iglesia en quien reside el control y la organización del culto a los Niños- Dioses, sino en la propia comunidad. De ahí se deriva que al Niñopan también lo nombren el Niño Peregrino o el Divino Huésped, (cfr.Salles y Valenzuela,1997:102) ya que éste diariamente –salvo ciertos días especiales en que se le festeja y cuando va oír misa los domingos a la Catedral- sale a las casas y lugares que lo han solicitado, entre 299 estos sobresale la visita a los enfermos, tanto los que están en sus casas cómo los que se encuentran hospitalizados. A diferencia del cristianismo que ubica a la Iglesia como el espacio por antonomasia donde debe efectuarse el culto correspondiente, en su práctica religiosa las comunidades indígenas no circunscribieron sus santuarios y cultos al espacio delimitado por la arquitectura de la catedral o capilla. Por el contrario continuaron venerando los espacios y paisajes considerados como portadores o vinculados con sus deidades antiguas, y siguieron sus costumbres de adoratorios familiares. Es quizás, ésta una de las razones que numerosos hogares de los Xochimilcas contemporáneos, tienen en sus casos nichos sagrados para venerar a sus Niños-dioses. Este comentario permite ver con mayor precisión la importancia de que Xochimilco es el lugar del Niño-Dios y, a través de su culto en movimiento, constituye uno de los mecanismos más sólidos para la producción y reproducción de la identidad cultural local. ¿Me pregunto, cumplirán los Niños-Dios con las mismas funciones sacras de los antiguos ídolos que Torquemada pretendía desterrar del corazón de sus feligreses? 10.7.- El Niñopan, los tlaloques, el agua y las semillas. El antropólogo Andrés Medina analizando la adoración de las efigies que representaban a los cerros en el culto a Tláloc, se pregunta: “¿Existirá alguna relación con el culto contemporáneo a los niños dioses que se veneran en Xochimilco, el más importante celebrado precisamente en el mes de febrero?” (Medina,1995:13). La pregunta es pertinente, ¿De dónde surge la querencia a los Niños- Dioses? Es irrebatible que en la adoración de éstos está implícita la influencia grecoromana, judaicacristiana y española. ¿Pero que podemos decir de la proveniente de Mesoamérica? La propia tradición del Niñopan se remonta a unos 400 o 450 años, cuando se dice que su 300 imagen fue modelada por indígenas xochimilcas con referencia a una imagen de Jesús-Niño hecha en Europa, aunque se le incluyeron algunos rasgos indianos. “Este niño fue hecho en el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco por indígenas xochimilcas; se dice que el niño tiene nuestros rasgos, de ahí que la gente de aquí lo queremos tanto, como que nos identificamos con él. Esto fue aproximadamente en tiempo de evangelización y en el tiempo que se construyó la parroquia de San Bernardino, o sea que estamos hablando de hace 400 años aproximadamente” Entrevista a un mayordomo, registrada en 1991 por Salles y Valenzuela, (1997:102). No hay pues evidencia histórica prehispánica de un culto específico a un Niño-Dios.No obstante, cabe tomar en cuenta que para celebrar el advenimiento del dios Huitzilopochtli que según Durán ocurría el 26 de diciembre, este Fraile aparte de anotar la estrecha cercanía con el nacimiento de Cristo, menciona: “Era la figura de este día la que vemos pintada en el principio de este mes fingían que baja un niño del cielo este día y a este niño llamaban Agua como el vocablo mexicano se colige conviene a saber Atemoztli que quiere decir bajamiento de agua.” (Durán,1995,V-II p.285). La huella que se esperaba quedará marcada en un asiento hecho con harina de maíz, como signo de la llegada del dios, era la huella de Huizolopchtli que arribaba como niño.(cfr. Graulich,1999: 148). No es exagerado que el culto al Niñopan, al celebrar la Natividad de Cristo, tuviera vínculos con este tipo de ceremonia. Aunque faltan mayores elementos, para establecer esta relación,tampoco es descartable. Por otra parte, de lo que sí se tienen datos es de la importancia de los niños en rituales y ceremonias dedicadas a los dioses de la lluvia y, de pasajes míticos sobre las aventuras o prodigios hechos por los Dioses o héroes 301 legendarios durante su infancia y temprana adolescencia. Duran y Sahagún en sus crónicas indican que durante los meses o veintenas aztecas dedicados particularmente a deidades del agua y agrícolas, se llevaban a cabo sacrificios de niños para solicitarles a los dioses sus dones, especialmente buenas lluvias y abundantes cosechas. Como advierte Johanna Broda: “los sacrificios humanos eran la característica más espectacular de la religión azteca en la época anterior a la conquista. Las dimensiones de estos sacrificios, dada la densidad demográfica de esta época, eran enormes. No hay que olvidar el significado político de estos sacrificios como medio de atemorizar a los pueblos conquistados” (Broda, 1971:318). Sin dejar de observar el manejo ideológico de las creencias religiosas, el sacrificio es un fundamento de la cosmología prehispánica. En efecto, mediante la autoinmolación los dioses se convierten en el mundo y se vuelven los dadores de la vida y los hombres en contrapartida son los donantes y por siempre sus deudores. Por ello, para evitar la penalización de lo divino, el hombre mesoamericano recurrió a con-sagrar el don mediante el sacrificio. Al desaparecer la poderosa clase gobernante teocrática-militar de los aztecas, el recurso de los sacrificios humanos para demostrar su dominio y vasallaje sobre otros pueblos, se redujo a la ofrenda y a la vuelta simbólica de los dones, sobre todo en las comunidades agrarias. En el Niñopan, el ritual de los Niños-Dioses y en el festejo de la Santa Cruz, me parece se sincretizó una de las funciones primordiales de los tlaloque, consistente, en proporcionar buenas lluvias para el sustento y salud de la población. Esta situación se refleja en el sentir actual de la gente que venera al Niñopan. El Sr. García Villalpando, quien después de esperar su turno como mayordomo durante 30 años, (Mayordomo del Niñopan en 1992), lo dice muy bien, al exclamar: 302 “El Niño me ha dado tanto, que lo más grande que tengo yo en la vida y lo más sagrado, es que mi familia está toda sana y buena.”(Martínez:1992,entrevista:García Villalpando). Aunque la lluvia no está presente en el culto de manera evidente, permanecen sus favores últimos, dice el señor García Villalpando en su animada platica “que el niño cumple muchos dones”, “concede muchos favores”. Es claro que el culto al Niñopan ha dejado de ser esencialmente agrario, y que ahora domina lo urbano, sin embargo, prevalece la regla del don, que de acuerdo con Marcel Mauss consiste en un circuito de prestaciones y contraprestaciones: dar, recibir y luego devolver. (Mauss, 1979). Día a día, año tras año, el Niño-Dios de Xochimilco, recibe numerosos y variados regalos, se le solicita diariamente que visite las casas en las cuales he recibido como un dios, a quien se le celebra con flores, cohetes, cantos y convites. Es regla en Xochimilco,que la bebida y comida en estos festejos del Niñopan cualquiera puede participar. Los platillos más comunes son los tamales, la barbacoa y el atole, todo ello en ofrenda y pago por los favores que los feligreses reciben del Niñopan. Son tanto los regalos y bienes en especie y en dinero, que su contabilidad requiere de asentarse en actas notariales. Villalpando resume este vínculo entre el Niñopan y sus creyentes: “recibe y da dones”. Con lo dicho anteriormente, es posible deducir que los Niño-Dioses, son ahora los significantes que llevan a cabo algunas de las funciones que anteriormente estaban atribuidas a los tlaloque. En un relato actual de origen totonaco,(González, 1995), se cuenta cómo el maíz encarnado en un héroe civilizador enseña a los hombres los beneficios a cultivar esta planta: “El mito relata que fue un niño pequeño que nació de un grano de maíz verde que arrojó su madre al agua y que recogió una tortuga en cuyo carapacho fue paseado y vivió hasta que creció. Enseño a los peces a esconderse para que no los pescaran y a su madre 303 designó abuela de todas las criaturas. Le gustaba mucho tocar el violín y los de la presidencia, que son los truenos, enviaron a buscarlo, primero a la mosca, luego al zopilote, al gavilán y por fin otra vez a la mosca, que lo encontró y lo condujo ante los truenos. Éstos jugaron con él a la pelota, con la intención de ganarle y matarlo, pero el niño los venció en ésta y otras pruebas que le pusieron. El niño enseñó después a los truenos cómo hacer lluvias torrenciales; para ello les dio unos pedazos de la lengua que le corto a un caimán y un carrizo con el sudor del agua que se convierte en nubes. A cambio, les pidió que le enviaran agua para crecer y a los vientos para que lo mecieran; asimismo, les hizo saber que nacería cada año. Envió los truenos a cada unos de los cuatros rumbos del universo.” (González, 1995:111). A todas luces este relato es una reelaboración de la antigua historia del Popol Vuh, y cuya mítica puede considerarse aplicable a toda Mesoamérica.Enrique Florescano, en su libro, El Mito de Quetzalcóatl (Florescano,2004),subraya que esta historia puede leerse como un mito que personifica el cultivo del maíz, las evidencias de investigaciones realizadas, así lo comprueban. Para este estudio, me interesa hacer ver que en la construcción metafórica de este relato se toma a la semilla de maíz como si fuera un niño, es este infante que enseña a los truenos –que son equivalentes a los tlaloque- como hacer tormentas y regular las lluvias, mismas que les solicitará para que el pueda crecer y renacer como maíz año con año. El equiparar las semillas con los niños, era algo que se hacía literalmente durante el festejo de Atlcahualo. Duran relata: “Este día hacen una ceremonia que además de ceremonia de este día era superstición y es que acabada la ceremonia de los ramos antes de que los niños se desayunasen los tomaban las madres y los padres y les estiraban todos los miembros las manos los dedos los brazos las piernas los pies los cuellos las narices 304 las orejas todos los miembros sin quedar ninguno a contemplación de que la que no lo hacía no crecería su hijo aquel año todo lo que había de crecer si hiciera aquella ceremonia de suerte que el estirarle era habilitalle para crecer todo lo que había de crecer aquel año” (Durán, 1995, V-II, p.247). Por extensión todo lo que podía crecer era relacionada con esta festividad, en ese sentido Marjorie L. Jackson, observa que el traer a bendecir los chayotes en la fiesta del Niñopan, tendría que ver con esta idea que anota Sahagún, respecto a las simientes que se daban a los dioses durante el mes de Atlcahualo: que era la de dar en ofrenda “todo aquello que iniciaba a crecer o que está en formación” (Jakson, 1988:232) y en esta misma autora, en su ensayo de la fiesta de la Candelaria en Xochimilco, cita esta iluminadora nota de Durán: “…todos los chicos y grandes salían aquel día á los campos y á las sementeras y huertos y todos tocaban con las manos y yerbas y ramos nacidos en el de nuevo aquel año así hombres y mugeres como queda pintado en la figura. Algunos dan diferente relación y dicen que además de tocar las yerbas que arrancaban algunas y entraban con ellas en las manos en el templo...”(Jackson 1998:233). La asociación de los niños y el maíz con el agua, me parece que tenía que ver con el papel de Tláloc –o por intermediación de los tlaloque- como germinador de simientes, son estas deidades las que hacen brotar y crecer las simientes. A los tlaloques se les pedía que las semillas que iban a ser sembradas, tuvieran el agua necesaria para que estas crecieran y pudieran dar mazorcas en abundancia.Por ello, los niños al verlos como seres en crecimiento, son equiparables a las semillas y, es esta una de las razones por la que están presentes en los rituales dedicados a los dioses de la lluvia. Al respecto, es revelador el testimonio de un joven trajinero recogido en 1991: 305 “Luego de haber visto el Niñopa que jugaba en la chinampa, encontró que la tierra se encontraba húmeda <...>Esto me dijo mi abuelita y me contó también que como si por milagro ya no tuvo más que regar nada, no solo este día, por toda la semana” (Salles y Valenzuela, 1997:106). En otro orden de ideas, si bien es imposible afirmar que un rito o mito prehispánico pueda permanecer inalterable, en ocasiones dadas las similitudes entre los rituales o festividades precolombinos y los actuales, uno puede caer en la tentación de equiparlos. Marjorie L. Jackson, sugiere que en la fiesta actual de la Candelaria, la presentación de semillas, el acompañamiento de música, danzantes, procesión del pueblo, el arropamiento de los Niños-dioses y arreglos florales, son “reminiscencias” prehispánicas. Así parece ser, sin embargo varios de estos elementos son posibles de encontrarse en las ceremonias religiosas españolas. Como dice el padre Garibay, “se cambia la doctrina y el pensamiento, pero no se muda el vehículo de la expresión.” (Garibay,1992:621). Frente a esta situación, lo que ha sucedido, más que una pervivencia indígena, resulta, que aquellos aspectos semejantes tanto en los rituales del viejo y del nuevo mundo, tales como la música, danza, comida, flores etc., estos vehículos de expresión y comunicación simbólica fueron integrados o reelaborados de acuerdo al patrón cultural agrícola-religioso existente en la región o localidad. (cfr.Alberro,1999:43). Por lo que, a partir de un patrón cultural, históricamente los ritos, mitos y festejos agrarios-religiosos se reconfiguraron permanentemente. 10.8.- El Niñopan: un suceso imaginario religioso desbordante Considero que uno de los puentes que permite un cierto grado de acoplamiento religioso entre sociedades tan distintas como la del viejo y nuevo mundo, radica que en las dos culturas, la importancia 306 simbólica de los fenómenos de la naturaleza y las cuestiones agrarias juegan un papel determinante para la comprensión del mundo y de su entorno sociocultural. En ese sentido, en el marco del ciclo agrícola del maíz los meses de febrero y marzo son tradicionalmente en muchas de las regiones hidrográficas del territorio mexicano, cuando se inician los preparativos para la siembra del maíz y se celebran ceremonias religiosas, como la fiesta de la Candelaria. De hecho, en este estudio se ha insistido en considerar el ciclo agrícola del maíz como un eje sobre el cual se superpone el ciclo de las fiestas y ceremonias que tienen los pueblos en el México rural y ciertas zonas urbanas. A partir de ello, puede plantearse una continuum de festejos esenciales cuya significación católica se superpone a las creencias de origen indígena.23 En esta perspectiva, con el festejo de la fiesta de la Candelaria se da la bendición de las semillas y se prepara la tierra para recibir las simientes; seguida por la fiesta de la Santa Cruz que coincide con la siembra del maíz;luego, la celebración de la Asunción de María ligado a la aparición de los primeros elotes y la continuación de las lluvias.Posteriormente, el Día de Muertos, tiempo en que se puede cosechar; la Natividad y Epifanía de Cristo, como culto a la semilla y fe en la renovación del ciclo. Es dentro de esta sinfonía de ritos y festejos que debe situarse la conmemoración del Niñopa, si bien la Iglesia Católica celebra la presentación del niño Jesús al templo de Dios, para los xochimilcas, este festejo va más allá de la ortodoxia cristiana. La inclusión de las semillas y el festejo masivo de Niños-Dioses, lo hacen un culto agrario vinculado a rituales de origen prehispánico. Ciertamente en la época colonial los pobladores lo tenían más claro porque ello regulaba su modus vivendi. Sin embargo, en la actualidad, dado que la mayoría de pobladores de 23 Este argumento ha sido elaborado sobre todo por Broda (1983,1991,2001); véase también Medina (1989, 2000; Florescano, 1999). 307 Xochimilco, no dependen de los cultivos y la llegada de las lluvias, la referencia a lo agrario tiende a desaparecer. Es de subrayarse que su exclusión ha tomado siglos, aun así, continua jugando un papel simbólico destacado. Semejante a los mecanismos oníricos de condensación (yuxtaposición de imágenes opuestas)y desplazamiento (transferencia o asociación de contenidos de un objeto, persona o cosa a otra) que Freud ha señalado para la elaboración de los sueños,(Freud,1996:pp.285-316) sugiero aquí, que un fenómeno simular sucede en las operaciones de sincretismo religioso. Me explico, es de notar, que ciertas funciones de las deidades prehispánicas, como en el caso de los tlaloque y deidades agrarias, el significado original es desplazado de una imagen prehispánica a otro imagen correspondiente al catolicismo.De igual modo sucede con la operación de condensamiento de múltiples significados en un icono u objeto simbólico. Así en el culto a los Niños-Dioses, se da una reelaboración religiosa a partir de la doctrina cristiana introducida por los españoles, en la que esta recreación se encuentra condicionada por contextos sociales, culturales y económicos en que tradicionalmente, se desenvuelven las localidades y los pueblos. Todo ello, podría afirmarse, forma ahora parte del inconsciente colectivo24 del pueblo de Xochimilco. Entendemos inconsciente colectivo de acuerdo a lo expresado por Báez- 24 Ciertamente este término fue propuesto por C.G. Jung - discípulo disidente de Freud -, este psicólogo escribía en los años 20 que había dos tipos de inconscientes, uno individual y otro más profundo al que denominó inconsciente colectivo, el cual tiene sus orígenes en las primeras experiencias del hombre primitivo, se trata de formas de representación impresas en el cerebro y que han sido heredadas, son las imágenes primordiales o arquetipos, Jung, advierte que no son las representaciones lo que se hereda, sino la posibilidad de representación. (Jung:Losada 1938). En el caso de esta investigación, entendemos el inconsciente colectivo acotado a la historia cultural de una colectividad sin determinaciones trascendentales o incluso metafísicas a las que Jung constriñe el inconsciente colectivo. Respecto a lo que Jung denomina como herencia de formas de representación, más bien creo que se trata de la capacidad simbólica que todo ser humano tiene y, que se ha potencializado con los lenguajes no verbales y lenguaje verbal desarrollado por el hombre, en ese sentido con toda y las reservas expresadas me parece que los términos de inconsciente colectivo y arquetipo son útiles y afortunados. 308 Jorge cuando lo interpreta como acumulación de memoria, refiriéndose a este estado no consciente de la cultura. Este autor señala: ”la memoria humana acumula y recuerda, actualiza impresiones y sentimientos semiolvidados o subconscientes, al tiempo que conduce al ejercicio de la conciencia, es decir, el acto de reconocimiento. En este depósito activo se articulan y reelaboran las formas simbólicas que las tradiciones culturales habrán de cohesionar socialmente para convertirlas en parte sustantiva de la historia” (Báez-Jorge, 1999:48). Desde esta perspectiva, el término inconsciente colectivo cobra sentido en la medida que lo situamos en un proceso histórico, en donde lo que se hereda son metáforas (condensaciones)y metonimias (desplazamientos), formas de representación y de interpretación. La cultura mediante la memoria colectiva las recrea a partir de la capacidad simbólica que tienen los seres humanos en su competencia comunicativa, la cual es ampliamente desarrollada en los lenguajes no verbales (rituales) y verbales (mitos). Es en ese marco donde el Niñopa desborda como suceso cultural y raya en un imaginario religioso desmedido. Figs.42 y 43.-Portal para el Niñopan con figuras hechas de semillas de arroz, maíz y fríjol. Fotos : José Luis Martínez Ruiz,2002. Así, en la parte final de la ceremonia de la Purísima, cientos de personas de todas las edades, elevan sus imágenes de los Niños- 309 Dioses, otros tantos, con sus manos alzadas portan velas y otros más, levantan sus canastos con mazorcas de maíz, chayotes, semillas de fríjol y chía, niñitos-dioses y algunas veladoras, todos con el propósito de que los sacerdotes los rocíen con agua bendita. Al igual que en las antiguas ceremonias religiosas prehispánicas y en coincidencia con otras creencias de otras culturas, como la hebrea o cristiana, el contacto con el agua considerada en su carácter de purificación, es la que legitima y sacraliza el evento. Son esas mismas candelas que se encenderán para los momentos difíciles y desesperados, cuando la gente solicitará la intermediación del Niñopa para que les haga el milagro. Recordemos, antes de concluir, que la oración que se decía para recibir al recién nacido en los tiempos precolombinos, la partera mojándole sus labios con sus dedos, imploraba esta plegaria a Chalchiuhtlicue: “toma, recibe, ve aquí con qué has de vivir sobre la tierra, para que crezcas y reverdezcas; ésta es por quien tenemos y nos mereció las cosas necesaria, para que podamos vivir sobre la tierra; recíbela.” Y más adelante: “cata aquí el agua celestial, cata aquí el agua muy pura que lava y limpia vuestro corazón, que quita toda suciedad, recíbela; tenga ella por bien de purificar y limpiar tu corazón”. (Sahagún, 1956, T.II, p.207). Acaso en el atrio de la Catedral de San Bernardino de Siena sean estas las palabras que sin decirlas están presentes a la hora de recibir el agua purificadora y que desde lo alto del cielo, atestiguan las palomas y los globos que han liberado los nuevos guardianes del Niñopan.Probablemente un reminiscencia del Niño Agua que bajaba del cielo en el veintena de Atemoztli. 310 10.9.- Diferendos entre el catolicismo institucional y el catolicismo popular instituyente Para quienes se integran como nuevos tutores de la imagen del Niño- Dios del año en curso, no se trata de conservar tan sólo la imagen del Niño-Dios, el culto ha crecido a tal grado, que implica una competencia entre el catolicismo institucional y el catolicismo popular instituyente del pueblo. Son varios los diferendos que han aflorado en estos últimos años entre ambas formas religiosas, por su importancia hemos identificado los siguientes: 1) Autonomía en el sistema de recaudación y acumulación de los bienes patrimoniales que recibe el Niñopa de parte de sus feligreses, en el que la posesión y control reside en última instancia en la comunidad. 2) El fortalecimiento de los lazos comunitarios mediante el culto en movimiento que activa el Niñopa en su constante peregrinar por los barrios de Xochimilco, situación que se realiza con independencia de la Iglesia. 3) Reproducción local de su identidad a través de mantener los rituales y ceremonias del Niñopan como el centro de sus creencias. 4)Por último, veneración a la imagen del Niñopan por sí mismo, lo cual tiene que ver con la incorporación a este culto popular, de creencias prehispánicas derivadas de un culto agrario- religioso, el cual como hemos visto, difiere de la visión de la doctrina oficial del cristianismo, pero que concuerda con antiguos cultos a la tierra, a la vegetación, a la fertilidad, a la maternidad y agrícolas que antecedieron al catolicismo romano. Así entonces, es a partir de considerar el vínculo del Niñopan con una religiosidad agraria, que se revela la significación de enlazar las semillas, el Niño-Dios y el agua en el ritual del Niñopan. La dualidad de las creencias está aquí presente, para la Iglesia el propósito de la bendición del agua es evocar el acto del bautizo primigenio hecho antiguamente en los ríos por hombres como San Juan Bautista, mediante el cual al sumergirse en el agua el creyente resucita y renace como integrante del culto cristiano, pero 311 para los adeptos del Niñopan, las gotas de agua que tocan a sus imágenes, simboliza también, que la prosperidad, salud y sustento llegue a sus casas, que la vida sea como una buena cosecha y que las semillas den buenos frutos. En el fondo los mismos pedimentos que antaño se hacía a las deidades pluviales ahora se las hacen al Niñopan y por extensión a todos los Niños-Dioses venerados en los pueblos de la delegación de Xochimilco. 312 CAPÍTULO 11 SECCION segunda Simbolismo, rituales y creencias asociadas al agua en el Xochimilco actual. 11.- La fiesta de la santa cruz en Xochitepec Fig.44.- La subida de la Santa Cruz Xochitepec 9 mayo de 2005 Foto:José Luis Martínez Ruiz La cruz es un símbolo universal, en muchas sociedades su origen se asocia a los cuatro puntos cardinales, no obstante su generalización, sus significados y representaciones cambian de acuerdo a los contextos sociohistóricos, culturales y geoclimáticos en que se desenvuelven los grupos sociales. En Mesoamérica, la cruz prehispánica surge de una visión cósmica y de la relación estrecha con la tierra y de los cultos al agua que se derivan de la práctica agrícola, en particular con el cultivo del maíz. Es por ello mismo que las primeras representaciones precolombinas de una figura en cruz, representan los rumbos cósmicos y la propia planta de maíz. En el caso de la religión católica, es uno de los símbolos fundantes del culto cristiano reelaborado a partir del uso punitivo de los romanos; es un emblema que se enarbola para la guerra santa; instrumento para 313 redimir y evangelizar pueblos. Es un signo cargado de misticismo, pues gracias a la crucifixión de Cristo, la humanidad se purifica de los pecados y es posible que obtenga la salvación de su alma y el derecho a la vida eterna. De ahí se deriva la teología de la soteriología cristiana. (Gómez,2003:15). En las actuales devociones de la Santa Cruz que se presenta en n México, estás dos tradiciones han cohabitado desencadenando un proceso de fusión a lo largo de los siglos.Su importancia para los mexicanos, es de tal magnitud, que para muchas regiones y pueblos, este culto sólo es comparable al de la virgen de Guadalupe. 11.1.- Orígenes del culto a la Santa Cruz cristiana La historia de cómo se originó el culto a la Santa Cruz, ha sido contada infinidad de veces, hechos históricos y legendarios son mezclados. Pese a los acontecimientos objetivos que envuelven el inicio de la devoción cristiana por el madero en que fue crucificado Jesús, prevalece la leyenda sobre los acontecimientos históricos. Someramente, la historia es la siguiente: en el año 312 D.C., el imperio romano, en el periodo de la tetrarquía, tiene dos emperadores que rivalizan por el poder, Flavio Valerio Constantino, (cuyo reinado va de 306 a 337, año de su muerte) enfrenta a su contrincante Majencio. La noche antes de la batalla decisiva, en un lugar conocido como Puente Milvio, Constantino I el Grande –como se le conocerá posteriormente-, tiene un sueño en que se le aparece Cristo y le aconseja que grabe en los estandartes o escudos de sus batallones las iniciales de su nombre, que en griego son . Al alba, Constantino, tiene una nueva revelación, sueña que se le aparece en el cielo, superpuesto al sol, una resplandeciente cruz y una sentencia latina escrita sobre ésta: In hoc signo vinces, (con esta señal vencerás).(Burckhardt,1996:333). La leyenda cuenta, que Constantino construyó una cruz que coloco por delante de sus huestes el día de la batalla y teniendo a la Cruz 314 como emblema y guía, derrotó al ejército enemigo. En agradecimiento al triunfo otorgado por Cristo mediante la Cruz y su nombre, Constantino se convirtió al cristianismo. (Eliade,T-I,1999:478). En otra interpretación, que hasta el final de su vida continuó en sus creencias paganas y que ya en el lecho de su muerte reclamo el bautismo. (Ling 1968:305) Durante su reinado, su madre Elena, quién era ya cristiana y de quien se dice tenía gran influencia sobre su hijo, fue a buscar en Jerusalén la cruz en donde Jesús fue crucificado. Elena –a la que después se la convertirá en Santa- encuentra tres cruces en el monte de Gólgota o del Calvario, dos de ellas fueron usadas para matar a un par de forajidos que murieron junto al nazareno, para identificar cuál de éstas era en la que falleció Cristo, hizo que cada una de las tres cruces fuera puesta encima de un difunto, con las dos primeras no sucedió nada, con la tercera, milagrosamente al colocarla, éste resucitó, (en otro relato es una paloma la que identifica el madero). El descubrimiento de la cruz de Cristo, sucedió un 3 de mayo, a partir de esta fecha, la Iglesia cristiana venera a la Santa Cruz. Ligado a este hecho, tiene que ver con las diversas guerras entre Persia y Bizancio, cuando el rey persa Cosroes II conquistó Jerusalén y tomó como trofeo la cruz que encontró Santa Elena, (cfr.Broda, 2005) pero en el año 628, el emperador bizantino Heraclio, la recuperó, instalándola de nuevo en Jerusalén, estableciendo la fecha del 14 de septiembre para celebrar este hecho, la fiesta de la Exhaltacion de La Cruz. (Wikepedia:2009; Encarta 2001). Como sucede con otros símbolos de la liturgia cristiana, la adoración de la Cruz se superpone a cultos agrarios y de fertilidad asociados a los cambios que suceden en las estaciones. El festejo de la Cruz en la Europa occidental, se asocia a un momento relevante de la primavera: el inicio de la floración de numerosas plantas y árboles. En su compilación sobre la historia de las celebraciones de 315 la Cruz en España, escrita por Miguel Ángel Pérez Abad,(2002) este autor señala: “En efecto, el mes de mayo, considerado desde siempre como el mes del esplendor de la vegetación y, por extensión, el mes amoroso por excelencia, ha sido desde tiempos remotos el escenario temporal de un buen número de fiestas populares. Dos de ellas reclaman especialmente nuestra atención, por la vinculación que puede establecerse entre éstas y la fiesta de la Cruz. La primera es la Maya. Es costumbre muy extendida por toda España una celebración de carácter alegórico que tiene como protagonista a una niña (la maya), generalmente de unos doce años, a la que, vestida de blanco y coronada de flores, se engalana con adornos y artificios. La maya tiene una corte de jovencitas, también ricamente engalanadas, que se dirigen con una bandeja a los presentes o transeúntes solicitando: Este mismo autor, recuerda que el escritor renacentista italiano, Polydoro Virgilio, relacionaba las celebraciones populares en torno a la Cruz con las fiestas romanas llamadas Floralia, que se festejaban durante el lapso que va del 28 de abril al 3 de mayo. A partir del estudio de las religiones Caro Baroja, para el siglo XVI, resalta tres momentos festivos en torno a estos días: el 1 de mayo como la 316 fiesta dedicada al renacimiento de la naturaleza, en la que toda Europa celebraba la floración y el reverdor de los campos, el 25 de abril en España los pastores festejaban el día de San Marcos, y el 3 de mayo que el santoral católica rendía culto a la Santa Cruz. (Baroja 1978;Broda 2001:195;Broda 2005). De hecho Caro Baroja resalta la estrecha relación que tienen los rituales y festividades con los cambios estacionales (atmosféricos) y los trabajos agrícolas, (cfr.Caro Baroja,1985:350). En ese sentido, la transición de la temporada invernal a una estación en la que renace y florecen los campos, siempre ha marcado a los pueblos europeos cristianos: ”Hay, sin embargo, una fiesta, la del primer día, que no está en el santoral: la del árbol de mayo, llamado él también {mayo}, y la maya y los matrimonios {mayos y mayas}, fiesta de gran difusión por todo el ámbito de la Europa cristiana, que era como la exaltación del amor y la primavera a lo que los mismo eruditos antiguos (Correas entre ellos) consideraban de origen gentilicio. El 3, el día de la Santa Cruz, esta exaltación cobraba una mayor expresión cristiana. {Santa Cruz saca las fiestas de la luz}Bendiciones de campos, de aguas. Ilusión en suma” (Caro Baroja, 1985:354). En la península española, el culto a la Cruz cristiana tuvo una aceptación popular desde los inicios del Medioevo, que fue creciendo con el paso de los siglos, y que de acuerdo con Pérez Abad “alcanzó su máximo esplendor durante los siglos XVIII y XIX”. Actualmente aunque ha disminuido su popularidad, en regiones como Córdoba, Sevilla y Granada, se continúan festejando popularmente a la Santa Cruz. Peregrinaciones, danzas, juegos, cantos y enfloramientos son comunes que se realicen en estas regiones de España. Conviene considerar, que en la propia Europa misma, las festividades paganas se superponen a las establecidas por el calendario de la Iglesia católica. No es de extrañarse, que al traspasar la veneración de la Santa Cruz a la América indígena, lleve consigo una carga 317 pagana, cabe decir agraria y como marcador “atmosférico”, que florecerá en tierras indias pero ahora bajo el signo de Tláloc. 11.2.- El culto a la cruz cristiana en Mesoamérica La Santa Cruz, es uno de los símbolos cristianos más propagados entre los pueblos indios de Mesoamérica. Desde la llegada de los conquistadores,la cruz fue un estandarte para conquistar territorios, imponer un orden colonial y colonizar las mentalidades en el continente americano. Hernán Cortés al fundar la ciudad de Veracruz, lo hace invocando precisamente al estandarte de la Vera Cruz o sea, la verdadera cruz, ejemplos como este, se multiplicaran en las provincias conquistadas en Mesoamérica. Al igual que la Iglesia superpuso el emblema de la cruz a los festejos paganos de la Europa occidental, en la Nueva España se implementó la misma política de evangelización. En el caso de las comunidades indígenas, éstas aceptaron de una u otra manera a la Santa Cruz, no obstante, sobrepusieron sus creencias religiosas a ésta. Ello da origen a una situación ambivalente y contradictoria entre las dos culturas religiosas. Por un lado, la intención de los españoles era apropiarse de la religiosidad indiana y de sus espacios sacralizados,(los futuros santuarios de las peregrinaciones actuales y lugares de culto) y por otro, los pueblos indios, al apropiarse del símbolo de la cruz, buscaron continuar con su cosmovisión, perpetuar sus rituales y mantener sus creencias y costumbres, esencialmente agroreligiosas. Una vez consolidado el triunfo de los españoles sobre los mexicas y sus aliados,como parte de la política del Virreinato, el trabajo de las órdenes religiosas fue adoctrinar espiritualmente a los pueblos indios en la doctrina cristiana. La cruz fue un emblema de colonización evangélica y sirvió como instrumento para marcar la territorialidad religiosa en el nuevo continente. (cfr.Torquemada, V- 318 V,1977,101-102). En aras de exterminar la idolatría, la cruz fue un medio eficaz para sustituir las “diabólicas” devociones prehispánicas por las del catolicismo. Paradójicamente para las órdenes religiosas encargadas de la conquista religiosa, los pueblos indios, aceptaron el símbolo de cruz pero al mismo tiempo lo cargaron de contenidos acordes a sus tradiciones culturales que implicaban contenidos agrarios, pluviales y cósmicos, ligándola el simbolismo de la cruz a la fertilidad, cultivos y al ciclo de la vida y la muerte, principalmente. (2001b;Good, 2001). Surgió desde ese momento, una tensión ideológica entre las creencias indianas y las del catolicismo ortodoxo, situación que mutatis mutandis prevalece hasta nuestra época. De este juego de oposiciones y yuxtaposiciones a lo largo de los siglos, dieron origen a cultos cuyos contenidos (cosmovisión indígena y teología cristiana) y expresiones formales (rituales) no respondían a las establecidas ya sea, por la ortodoxia del catolicismo o por las culturas precolombinas, generándose en consecuencia, nuevas formas de religiosidad popular y que hoy por hoy, constituyen un fondo cultural del cual se sirven los grupos sociales para forjar su identidad e incluso como sustento filosófico-político para sus luchas de resistencia étnica o grupal frente a la globalización de la economía de mercado. 11.3.- La conquista mexica del territorio xochimilca y la batalla de Xochitepec El territorio xochimilca originariamente estaba compuesto por señoríos, al ser vencidos en 1430 por los mexicas, quedó reestructurado a tres territorios. De esos tiempos, datan la construcción de templos mexicas dedicados a sus dioses sobre territorio xochimilca. Al respecto Cabrera Vargas y Stephan-Otto señalan que: 319 “En Tecpan, en el tlaxicalli Analco se construyó el templo a Huitzilopochtli, posiblemente en Colhuacatzinco Atlilic, también de Tecpan, se levantó otro a Tláloc, en Tepetenchi Xaltocan y Olac Chalma también se construyeron templos a las deidades mexicas” (Cabrera y Parrodi, 1988:18). Al momento del triunfo de los españoles sobre los mexicas y sus aliados, Xochimilco estaba compuesto, como anotamos anteriormente por tres Tlahtocayo o Señoríos: Tepetenchi, Tecpan y Olac. Si bien Xochitepec, tuvo asentamientos la época colonial, no es reconocido como pueblo hasta el siglo XVIII. No obstante, el paraje de Xochitepec es mencionado por Fray Diego Duran cuando éste relata, lo que parece fue una batalla decisiva para que los mexicas conquistaran a los xochimilcas: “de suerte que a poco rato los de Xuchimilco empezaron a desamparar el llano y a volver atrás, aunque poco a poco, dándoles gran ánimo y esfuerzo sus capitanes que les hacían tener el pie quedo; pero viniendo a las espadas y rodelas, los mexicanos, diestros y animosos en aquel menester, rompiendo por los escuadrones de Xuchimilco, los empezaron a llevar poco a poco hasta un lugar que llaman Xochitepec: ganado este cerrillo, subióse en él Tlacaelel y empezó a decir a grandes voces, rodeando la espada y la rdoela; no os fategueis mucho: poco a poco mueran, mueran, y sean destruidos los que, sin debérselo, nos han querido destruir. Y bajando del cerrillo a todo correr, poniéndose delante de su gente, que ya andaba cansada, empezó a hacer maravilla, derribando a cuantos delante topaba, con lo cual los mexicanos, animados, y los xuchimilcos atemorizados, se empezaron a recoger…” (Durán, 1995,V-I,p.161). A raíz de esta derrota de los xochimilcas, sufrida al pie del cerro de Xochitepec, tuvo la grave consecuencia de perder el control de su territorio.Aparte, el Estado Mexica impuso al pueblo de Xochimilco la 320 tarea de construir una calzada de tres brazas de ancho con sus respectivos puentes, desde su ciudad hasta Tenochtitlán.Esta calzada es la que hoy en la actualidad la conocemos como Tlalpan.Este hecho lo atestigua una de las láminas del Códice Durán. 11.4.- Sahagún y el culto a la Cruz en Xochimilco Una de las estrategias para evangelizar –tanto en el espacio como en el tiempo ritual- a los pueblos indios, fue utilizar a los templos prehispánicos como basamento o material para edificar iglesias y capillas, en esta empresa de conquista y legitimación religiosa de los símbolos, la cruz servía como inicio y coronación de la obra. También, sobre los montes y manantiales que servían como adoratorios y centros de cultos, se colocaron sendas cruces, a veces impuestas y otras con la aceptación de los propios grupos indígenas. En el actual barrio La Asunción Colhuacatzinco Atlitic, es donde más cruces se veneran en Xochimilco, de acuerdo con Cabrera y Stephan-Otto, esto pudo deberse que aquí se localizaba un templo dedicado a los dioses del agua (Cabrera y Parrodi:1998). La actual catedral de Xochimilco dedicada a Bernardino de Siena, fue construida encima de un templo dedicado a Huitzilopochtli. De la misma manera varias de las capillas e iglesias de los barrios y pueblos que conforman la presente delegación del Gobierno de la ciudad de México, están levantados sobre templos indianos o en su defecto, las edificaciones prehispánicas se utilizaron como material de construcción, por ejemplo, en el que fuera el antiguo antiguo Palacio de los Condes de Santiago de Calimaya, hoy Museo de la Ciudad de México, se puede observar en una de sus esquinas el resto de un basamento de piedra que representa la cabeza de una serpiente, en lo que ahora se conoce como en el primer cuadro de la ciudad de México. Como contrapartida, siglos después, hace menos de 20 años, cuando un trajinero encontró en uno de los canales una piedra redonda con una cruz de huesos estampadas, ésta fue colocada en el pórtico 321 de entrada a una capilla cerca de uno de los canales principales de Xochimilco, testimonio que da cuenta que la guerra de los símbolos aún continúa. Quizá el fortalecimiento del culto a la Santa Cruz por parte de los pueblos en Xochimilco, esté asociado con una acción evangelizadora de Fray Bernardino de Sahagún, el mismo relata que en un manantial de Xochimilco se adoraba a un “ídolo de piedra” sumergido en una fuente de agua. Respecto a su hazaña, escribe Sahagún: “Yo ví el ídolo y entre debajo del agua para sacarle, y puse allí una cruz de piedra que hasta ahora está allí en la misma fuente”. (Sahagún, 1956 T.I, p.352). Si bien, Sahagún no precisa la ubicación de este pueblo, es probable, que sea Santa Cruz Acapixtla, dado que en los mapas del siglo XVII como el elaborado por Enrico Martínez, se representa un pueblo denominado Santa Cruz localizado inmediatamente arriba de Xochimilco, incluso en el mapa de Upsala perteneciente al siglo XVI, puede distinguirse -aunque sin nombre- a esta localidad en la misma posición geográfica. Es posible, que este pueblo deba su nombre al resultado de este suceso, el cual conserva hasta la fecha.Es factible pensar que la adoración a la Santa Cruz venerada en el presente, haya sido derivada de la acción del franciscano de sustituir a la cruz por la deidad prehispánica del manantial. 11.5.- Los cultos paliados Al escribir Sahagún sobre las supersticiones e idolatrías más populares, que en su época se llevaban a cabo, cita una devoción que se realiza en un poblado cercano a Xochimilco y situado al pie del volcán Popocatépetl. El franciscano con cierto reproche, hace hincapié en la manera que los indígenas simulan creer la doctrina cristiana cuando en realidad continúan sus ritos y creencias en sus 322 dioses, se refiere que en la localidad de Tianquizmanalco -hoy Tlalmanalco- el culto a Tezcatlipoca fue “paliado” por el del santo San Juan: “En un pueblo, que se llama Tianquizmanlco, San Juan; hacían en este lugar una gran fiesta a honra del dios que se llama Telpochtli, que es Tezcatlipoca, y cómo a los predicadores oyeron decir que San Juan Evangelista fue virgen, y el tal en su lengua se llama telpochtli, tomaron ocasión de hacer aquella fiesta como lo solían hacer antiguamente, paliada debajo del nombre de San Juan Tepolchtli…”(Sahagún, 1956,T.III, p.353,). Esta simulación fue frecuente tanto de las órdenes religiosas como la de los propios pueblos indios. En ese sentido,es en los espacios sacros donde tradicionalmente se celebraban cultos a los dioses precolombinos, los religiosos españoles, imponían la adoración de Cristo crucificado, o bien la veneración a las vírgenes y a los numerosos santos del cristianismo, a lo cual se aunaba un nuevo calendario ritual y festivo. De ese modo, en la región de Chalco- Xochimilco, en un cerro de Amecameca cercano al Popocatépetl al que Chimalpain nombra primero como Chalchiuhmomozco, como lo conocían los tecuanipas -“la gente del tigre”- de influencia Tolteca, dicho esto, señala que luego de la conquista de los totolimpanecas y amaquemecas sobre los tecuanipas, se le renombró como Amaqueme.En esta cumbre se adoraba a la diosa del agua, por parte de los grupos xochteca, olmeca, quiyahuizteca, cocolca y xicallanca, “poseedores del nahual de la lluvia” (Castillo 1997:73;Glockner 1996:48) Posteriormente en los tiempos del imperio mexica, sería consagrado a Chalchiuhtlicue, y que de acuerdo con Chimalpain, fue un cerro que al estar en un enclave comercial se llevaba allí a cabo un importante tianguis inter-regional, que atrajo a numerosos peregrinos a rendirle culto. (Chimalpain, citado por Cordero, 2001:49). Es en este preciso centro ceremonial, donde el franciscano Fray Martín Valencia, uno de los sacerdotes más activos en su tarea por 323 exterminar la “idolatría” en Xochimilco, hace quemar los templos de culto en los poblados indígenas, bautiza masivamente a sus pobladores y expulsa a Chalchiuhtlicue de su cueva-adoratorio para sustituirla por un crucifijo. Tarea “evangelizadora” que continuarán después los frailes dominicos, colocando una imagen del Santo Sepulcro en el recinto de la diosa del agua. (Cordero, 2001:50). Hoy en día el culto al Santo Entierro se venera multitudinariamente los miércoles de ceniza por pobladores de varias regiones que circundan al cerro Amaqueme, entre las cuales está Xochimilco. A este cerro ahora se le conoce como Sacromonte. Procesos similares “paliativos” han ocurrido en otros paisajes sacros, por ejemplo, en el adoratorio prehispánico del Cerro de Xochitepec hoy se festeja a la Santa Cruz; en el cerro Tlacualely y en el atrio de la iglesia de Santa Cruz Acalpixcan,se celebra también la Santa Cruz y, la crucifixión de Cristo en el cerro de Xinotépetl, en San Gregorio Atlapulco, donde todavía se encuentran figuras talladas en piedra, maquetas y un monumento tallada en piedra que representa a una deidad agrícola. 11.6.- El culto a los cerros y la petición de lluvias Al igual que en otros cerros de la cuenca de México, sobre la cúspide de Xochitepec, los xochimilcas construyeron un templo, pero que desgraciadamente no fue conservado y hoy se encuentra completamente derruido. En su estudio sobre los horizontes astrales en la microcuenca Xochimilco-Chalco, Rafael Zimbron, constata la existencia de restos de una estructura templaria indígena, posibles maquetas prehispánicas con pocitas y pilas.Además advierte la evidencia de una figura tallada en piedra que puede representar un personaje divinizado o un gobernante, resalta en su abdomen una pocita, lo cual es asociado a rituales de petición de lluvias.(Zimbrón, 2002:108). Hasta la fecha los reportes arqueológicos existentes no han profundizado en el significado de 324 este sitio.Es sobre estos vestigios que posteriormente, se construyó una base de cemento para empotrar una gran cruz. Fig.45.-Cerro de Xochitepec en su cúspide la Santa Cruz Foto:José Luis Martínez Ruiz,2003. Recordemos que muchos de los pueblos mesoamericanos tenían en común el culto a los cerros y que el de Xochitepec haya formado parte de la geografía ritual precolombina. Es significativo considerar desde el punto de vista climatológico, que es un puerto de entrada para las lluvias provenientes del norte,(cfr.Zimbron,1997:3). Sahagún en varias ocasiones insiste sobre la “idolatría” de adorar a los cerros como deidades del agua, al respecto señala este fraile franciscano: “Y la devoción que esta gente tomó antiguamente a visitar estos lugares es que como estos montes señalados en producir de sí nubes, que llueve por ciertas partes, antiguamente, las gentes que residen en aquellas tierras, donde riegan estas nubes que se forman en estas sierras, advirtiendo que aquel beneficio de la pluvia les viene de aquellos montes, tuviéronse por obligados de ir a visitar aquellos lugares, y hacer gracias a aquella divinidad que allí residía, que enviaba el agua, y llevar sus ofrendas en agradecimiento, del beneficio que de allí recibían: 325 y así los moradores de aquellas tierras que eran regadas con las nubes de aquellos montes, persuadidos o amonestados de los demonios, o de sus sátrapas, tomaron por costumbre y devoción de venir a visitar aquellos montes cada año, en la fiesta que allí se dedicaba." (Sahagún,1956,T.III, p.354). En esta cita se encuentran una serie de elementos claves de la cosmovisión indígena en torno a los cerros, de este texto se desprende que se les rendía culto por considerarlos como dadores de agua, pues en ellos se producían nubes que darían las lluvias esperadas. En su interior, residían los dioses del agua, por los que eran considerados como montes-deidades a las que era necesario rendir tributo y venerar con rituales.Al respecto, Broda señala que a los cerros en la concepción prehispánica, son vistos como: “lugares donde se almacenaba la lluvia, para ser liberada por los tlaloque (los dioses de la lluvia) al inicio de la estación húmeda. Los cerros, que se concebían como huecos en su interior, repletos de cuevas, eran imaginados como grandes trojes que contenían toda clase de riquezas y plantas alimenticias, sobre todo, maíz”. (Broda,2001b:212). En efecto, agua y maíz, como he insistido a lo largo de esta Tesis, son dos elementos constantes asociados al culto de los cerros.Según ha demostrado Broda,la correlación entre los rituales del agua y el ciclo de cultivo del maíz, era uno de los hilos conductores que se perciben en las veintenas mexicas, pero que no solamente regía para los cultos oficiales, también formaba parte del ordenamiento de los rituales de los macehuales. De acuerdo con la calendarización de las veintenas descritas por Durán en su obra, es en la veintena de Huey Tozoztli celebrada durante el mes de abril y en los primeros días de mayo, que se hacían peticiones de lluvia para tener buenas cosechas. Era en ese periodo, cuando la realeza de la Triple alianza realizaba un imponente ceremonial en el Monte Tláloc, cerro integrante de la 326 Sierra Nevada. El que tanto los pillis y macehuales, es decir la nobleza indígena y los campesinos, realizaran rituales en la misma fecha, está determinado por las condiciones climatológicas y el propio ciclo agrícola que depende de la dinámica de la alternancia de los periodos de lluvia y seca, que rigen a los cultivos de temporal en estas latitudes, en especial al del maíz. De esa manera, como bien indica Broda, el Huey Tozoztli “coincidía así con la petición de lluvias en la temporada más seca del año y con la anticipación de la llegada de éstas”. (Broda,2001b:212). Es decir, esta ceremonia marcaba el fin de la estación seca y el arribo de la temporada de lluvias. Volviendo al templo del cerro de Xochitepec, si bien ignoramos a qué deidad estaba dedicado e ignoramos qué tipo de ceremonia se realizaban, no es aventurado, pensar, que los xochimilcas como pertenecientes a un mismo patrón cultural mesoamericano, realizaran en este montículo montañoso, rituales concernientes a petición de lluvias para obtener buenas siembras agrícolas, semejantes a las que se realizaban en otros montes prominentes de la Cuenca de México. Entre los que ponemos mencionar por su cercanía, a los cerros de la Estrella, Amaqueme, Cuaihlama y Cuauhtlalleli y los volcanes Popocatépetl e Iztaccíhuatl. Y por su importancia como culto imperial de la Triple Alianza, en el que participaban los xochimilcas, aunque distante de su ciudad, está la cumbre de Tláloc, en territorio tezcocano. Es decir, que al adoratorio de Xochitepec, hay que situarlo en el marco de este paisaje ritual en donde se adoraban principalmente a los dioses del agua y del maíz y su asociación con el culto a los muertos. 11.7.- De paraje a pueblo de Magdalena Xochitepec Santa Cruz Xochitepec es hoy en día, uno de los 14 pueblos que integra la Delegación de Xochimilco, la cual se encuentra situada al suroriente de la ciudad de México. Durante los periodos en que 327 Xochimilco fue encomienda y luego corregimiento, los asentamientos existentes cercanos al Cerro de Xochitepec, fueron considerados como un paraje supeditado a Santa María Tepepan. Es hasta después de la segunda mitad del siglo XVIII, cuando institucionalmente rige la Intendencia, que Xochitepec aparece como pueblo independiente. En el año de 1794 se edifica una capilla para tener sus propios servicios religiosos.Un dato interesante en relación a su cerro y al simbolismo de la cruz, se relaciona cuando el Rey de España, Felipe II, en el año de 1559, le concede el título de Noble ciudad a Xochimilco. Para tal efecto, se elaboró un escudo de armas que se presentó el 11 de abril del mismo año. En éste, figura como parte central del emblema, al pie de una silueta de agua y rosas, un dibujo del cerro de Xochitepec y en cuya cúspide se erige una cruz pintada de color café.(Pérez,2003:39;AGNM,Mercedes,Vol-3,Exp.397,F167) Esta representación del cerro de Xochitepec en el escudo de armas de la ciudad de Xochimilco, nos da la pauta de su importancia simbólica que ha tenido durante siglos este cerro, tanto para los españoles como para los pueblos xochimilcas. Es pues, con la presencia de la capilla dedicada a María Magdalena, cuando el paraje de Xochitepec adquiere estatus de pueblo, nombrándose ahora Magdalena de Xochitepec y dependiente de la Jurisdicción de Xochimilco. 11.8.- Entorno orográfico del cerro de Xochitepec El cerro de Xochitepec forma parte del macizo montañoso que circunda el suroriente de la cuenca de México. Primeramente se alza la sierra del Ajusco por el poniente, seguida en línea transversal a éste.En dirección al suroriente, nos topamos con la sierra de Xochitepec y más abajo, sobresaliendo al cuerpo lacustre, se levanta la Sierra de Santa Catarina. Haciendo una especie de semicírculo con la Sierra de las Cruces, se continua por el sur la cordillera del Chichinautzin para encontrase con la Sierra Nevada. Si la cuenca de México la vemos como una olla, Xochitepec como parte de ésta,vemos que 328 Fig.46.- Panorámica desde la cúspide del cerro de Xochitepec. Al fondo a la derecha el Volcán Teutli.Foto:José Luis Martínez Ruiz, mayo,2003 topográficamente, se encuentra rodeada de un semicírculo de montañas, volcanes y cerros.Esta orografía que tiene un papel fundamental en el comportamiento hidrográfico del Valle de México. Es al pie de estas formaciones que se formaron los cuerpos lacustres, y que antiguamente se extendían imponentes los lagos de la zona sur del Valle de Anáhuac: Xochimilco-Chalco y México-Tezcoco. El cerro de Xochitepec tiene una altura de 2,495 m.s.n.m., en la cima de éste, se observan en el horizonte el Cerro Pico de Águila de la sierra del Ajusco, mirando hacia el poniente rumbo a la autopista México-Cuernavaca los cerros de la Cantera, Tehuapaltépetl y Atexcayo, hacía Milpa Alta del lado poniente se contemplan el cerro Tlamacaxco y el Volcán Teutli, más allá, el cerro Tláloc, los volcanes Telapon, Papayo, Popocatépetl e Iztaccíhuatl. También desde aquí, en lo que antes era más agua que tierra, se observa la extendida mancha urbana de la ciudad de México y una serie de elevaciones montañosas en las que se puede reconocer Cuicuilco, Cerro del Judío y Zacatepetl entre otros. Delante del Cerro dirección oriente-poniente, se contempla la zona urbana de Xochimilco y su disminuida zona lacustre. Otros cerros aledaños más cercanos son el de la Estrella y los de Santa Cruz Acapilxca. Todos estos cerros mencionados, junto con otros más de la cuenca, como la ha demostrado Johanna Broda, (Broda, 2001a) constituyen un paisaje 329 cultural, en el que no solamente se realizaban rituales y eran objeto de culto y de narraciones míticas, eran también marcadores astronómicos que indicaban los cambios estaciónales y astrales. Que fueron referentes fundamentales para el ordenamiento de las actividades agrícolas, constituyéndose así, en un patrón organizador de la vida profana y sacra en el espacio y en el tiempo. En este contexto, el cerro de Xochitepec ha sido, a través de los siglos, parte activa de esta geografía simbólica. 11.9.- Marco hidrográfico de Xochimilco La zona suroriente de la cuenca de México, por sus características geohidrícas permite la formación de manantiales. A causa de la presencia en su estructura geológica de piedras basálticas y andesitas porosas y permeables, es posible que sus suelos tengan la capacidad de retener y almacenar los escurrimientos que se forman con las precipitaciones pluviales, que en esta región oscila entre los 900 y 1200 mm. anuales. La estación de lluvias se inicia en mayo y termina en octubre, en los siguientes meses las lluvias son esporádicas hasta el mes de abril. A diferencia de la zona norte de la cuenca, en el que su formación geológica no favorece la infiltración del agua, y que por ello mismo, los ríos de esa región en época de lluvias tienden a generar caudalosas avenidas, que en más de una ocasión han provocado inundaciones a las poblaciones asentadas en el Valle de México, tanto en tiempos precortesianos como posteriormente. Gracias a estas infiltraciones en la zona suroriente se pudieron formar lagos de agua dulce, como los de Xochimilco y Chalco, en cambio los cuerpos lacustres con más alto contenido de sales que estaban al norte y, debido a que sus escurrimientos al no poder infiltrase, arrastraban las sales de los suelos depositándolos a los lagos meridionales, concentrándose en el de menor nivel que era el lago de Tezcoco, convirtiéndolos en cuerpo lacustres salado, sobretodo este último.(Ezcurra,1996:12). 330 Elaborada por Mazari-Hiriart, M., Zarco, A., Cisneros, P. 2005. Instituto de Ecología, UNAM. Fig.47.- Lámina con base en la información de la Secretaría de Medio Ambiente, Gobierno del Distrito Federal, 1997. Sección para la zona de Xochimilco adaptado para la zona por Mazari- Hiriart, M. y Zarco, A. 2005. Instituto de Ecología, UNAM. 331 Esta es una de las razones geohídricas25 por lo cual fue posible la multiplicación de las chinampas en Xochimilco y Chalco que eran lagos dulces. Respecto a la estructura geohídrica de los cerros que rodean a Xochimilco, el mito y la ciencia coinciden en un punto, el de que algunos son contenedores de agua. Desde la perspectiva de la geología, un cerro con las características apropiadas en su estructura, puede en efecto almacenar agua en su interior y aflorar en ojos de agua al aumentar su volumen y encontrar pisos de piedra no permeable. Algunos cerros si son en efecto grandes “jarrones de agua” pues son capaces de encerrar en sus capas interiores depósitos de agua. Pese a al crecimiento urbano y superexplotación de las aguas subterráneas, este marco geohídrico sigue siendo determinante en la red hidrográfica actual de la zona suroriente de la cuenca. El corredor Xochimilco-Chichinautzin-Teuhtli, es un macizo de cordillera que a través del ciclo del agua, ha formado una serie de ríos, manantiales superficiales y mantos acuíferos. Los principales ríos intermitentes que descienden del Ajusco y del Cuatzin son los Ríos, Santiago, San Lucas y San Gregorio y uno permanente, Río San Buenaventura, este último al bajar a la ciudad, contiene aguas negras y es el lindero entre Tlalpán y Xochimilco.Los escurrimientos provenientes de los volcanes Teoca y Tzompole,son captados en la presa del Pato situada en San Lucas Xochimanca.(Garzón Lozano,2002:19). Otra zona de abastecimiento para la hidrografía de Xochimilco, la constituyen parte de la Sierra Nevada, en la que los volcanes principales a causa de los deshielos contribuyen a la recarga de los acuíferos de la zona sur de la ciudad de México. Los escurrimientos de las sierras, incluido la del Cerro de la Estrella, y la precipitación pluvial aportan un volumen valioso para mantener la red de canales la zona lacustre, entre éstos, destacan, el canal de Chalco, Nacional, Cuemanco y la zona chinampera de Xochimilco y 25 Sección para la zona de Xochimilco adaptado para la zona por Mazari-Hiriart, M. y Zarco, A. 2005. Instituto de Ecología, UNAM, a su vez basado en información de la Secretaría de Medio Ambiente, Gobierno del Distrito Federal, 1997. 332 Tlahuac. (Ídem). Respecto a los manantiales y mantos acuíferos que hasta principios del siglo XX todavía eran abundantes, como los que había en San Gregorio, Nativitas, San Luis, Tepepan, Xochitepec y la Noria, a causa de la continua explotación del recurso hídrico, la mayor parte de ellos han desaparecido.Los pocos de estos manantiales que perviven, sirven para apoyar el abastecimiento de agua potable de la ciudad de México. No debe olvidarse que desde la época porfiriana hasta la actualidad, se ha explotado sistemáticamente mediante pozos y acueductos el agua de Xochimilco con el fin de satisfacer la demanda de la zona metropolitana. Ahora, al escenario simbólico de las cruces, vírgenes y santos, hay que agregarle las instalaciones de abastecimiento de agua potable. El entubamiento y la infraestructura de pozos construidas ha provocado que las aguas que tradicionalmente escurrían al lago de Xochimilco, ahora estén sensiblemente disminuidas, por lo que en el presente, para mantener la red de 180 kilómetros de canales y sus 7 lagunas, se tenga que abastecer principalmente con aguas negras tratadas por la planta de tratamiento del Cerro de la Estrella. Esta geohidrología descripta, es al mismo tiempo un paisaje cultural y un sistema de captación de agua que juega un papel determinante para la conservación y recarga de los mantos acuíferos. Su excesiva explotación es causa de severos hundimientos del suelo y ha provocado inundaciones en algunas zonas urbanas de Xochimilco, asimismo, ha generado conflictos por el agua entre los pobladores de Xochimilco y las instancias de gobierno. 333 11.10.- La fiesta de la Santa Cruz Xochitepec26 Fig.48.- Momentos antes de iniciar a bajar la Santa Cruz. 2 de mayo de 2003 Foto:José Luis Martínez Ruiz No se tiene un registro histórico exacto cuando se inició la veneración de la Santa Cruz Xochitepec en la forma en que actualmente se hace. Como sucede con los cultos populares a la Santa Cruz, la causa que desatara la adoración a este símbolo religioso, fue debido a suceso un milagroso,(propiciado frecuentemente por alguna Órden religiosa). Recordemos que la saga de proezas que realiza la Cruz de Cristo, se inician con la victoria concedida al emperador romano Constantino al hacer de ésta su estandarte de guerra. Así, el emblema de la Cruz,de instrumento para la tortura y sacrificio romano pasó a ser un medio de la voluntad divina de Cristo para realizar prodigios a quienes se acogen a su protección. El culto a la Santa Cruz en Xochitepec, me parece, se rige bajo este patrón. De ese modo, en Xochitepec cuando a sus residentes se les pregunta cómo surgió la costumbre de adorar la Santa Cruz, cuentan la siguiente historia milagrosa, que a continuación resumo: hacia el año de 1890, un reo de la cárcel de Tlalpán, oriundo de 26 Este apartado incorpora datos e información recabada durante el trabajo de campo realizado en los años 2001 y 2003. 334 pueblo cercano al cerro de Xochitepec, cuando fue llevado a trabajar en el camino real que conducía a Cuernavaca, aprovecha un descuido de sus celadores y se da a la fuga, huyendo por la Sierra de San Pedro Mártir. Los soldados al darse cuenta inician su búsqueda. El prófugo atraviesa la Sierra y llega hasta lo más alto del Cerro de Xochitepec, dónde se había colocada una pequeña cruz. Sus perseguidores estaban cerca y el hombre ya no tenía escapatoria. Fue entonces que ahí desesperado se abrazo a la cruz y le pido que lo protegiera en sus brazos. Cuando el pelotón llegó al sitio, vieron la cruz pero resultó que al fugitivo no pudieron verlo, por lo que después de cansarse de buscarlo cesaron de perseguirlo. Fig.49.- La Santa Cruz de Xochitepec y su pueblo. Foto:José Luis Martínez Ruiz,2 de mayo de 2003 Este hombre regresó a su casa y le contó a su familia el milagro que le había hecho la cruz. En agradecimiento él y su familia sustituyeron la pequeña cruz por una que fuera monumental, así surgió la tradición celebrar el 3 de mayo a la Santa Cruz del cerro. A partir de ello, el nombre del pueblo de Magdalena de Xochitepec se 335 cambió por el de Santa Cruz Xochitepec, desde entonces, fue instituida como la fiesta patronal del pueblo. 11.11.- Descripción del festejo de la Santa Cruz Después de permanecer la cruz durante un año erguida en la cima del cerro de Xochitepec, la fiesta de la Santa Cruz se inicia el dos de mayo a las seis de la tarde, es a esta hora que un grupo de más de 40 personas la bajan cuidadosamente de su pedestal para luego cargarla en procesión, llevándola cuesta abajo sobre los hombros por el abrupto y pedregoso camino que desciende al pueblo. Simultáneamente otras tres cruces son bajadas, la del cerro pequeño de Zapoco y las que están en las calles de Girasoles y Ceresos.Dichas cruces en tiempos anteriores servían para delimitar linderos del pueblo. La cruz principal del cerro es sustituida por una nueva o por la anterior que ha sido restaurada, por lo que el madero recién bajado, si está en buen estado “descansa” un año y volverá hacer subida hasta la siguiente fiesta. Eso sí, sin importar el día de la semana en que haya caído el dos de mayo, la cruz mayor permanece en la localidad hasta el siguiente lunes, cuando es de nuevo llevada a la cúspide del cerro. Por ello, la duración de la fiesta varía de acuerdo al día en que caiga la fiesta en el calendario. Esta fiesta tiene lo que se conoce popularmente como “octava”, es decir pasado 8 días de la estancia de la cruz mayor en el pueblo, son de nueva cuenta regresadas las otras tres cruces a sus sitios correspondientes. La cruz principal es un madero de encino pintado de verde que mide aproximadamente 8 metros de largo, cruzada por otro travesaño que tiene alrededor de 4 metros de longitud. Está vestida por decenas de zendales multicolores y su peso con todo y su ropaje se calcula que oscila entre 900 y 1000 kilos. Es cargada sobre sus espaldas y hombros por 30 o 40 personas, otros más, jalan en sus extremos con gruesas reatas que ayudan a equilibrar y repartir el peso, con lo cual se evita que la cruz se despeñe o se provoque un accidente para 336 quienes sostienen o siguen a la cruz. Quienes realizan este trabajo son todos hombres. Detrás y por delante una multitud de personas acompañan la bajada de la cruz. Fig.50.- Arribo de la Santa Cruz al pueblo de Xochitepec. Foto:Jose Luis Martínez Ruiz.2 de mayo de 2005 Durante su trayecto por el cerro, se hacen tres descansos, en cada uno de ellos se hacen rezos y cánticos alusivos a Cristo y a la Santa Cruz y se truenan cohetes resonando su eco en las montañas. Tras cada parada, cada vez que se vuelven a poner en marcha, los cargadores de la cruz hacen una reverencia o saludo antes de proseguir la odisea de traer la cruz al pueblo. Bajar el santo madero, es un verdadero calvario, pues pesa casi una tonelada, ello implica un esfuerzo impresionante y una coordinación precisa. Entre gritos, jadeos, polvo, voceríos y cohetes, después de casi tres horas, cuando recién ha caído la noche y las luces del pueblo se han encendido, llega la cruz a la bocacalle Comercio. Una muchedumbre la recibe con gritos de júbilo, aplausos y exclamaciones de alegría, algunos compungidos lloran. Se le recibe con mañanitas y una retahíla de cohetes se lanza al cielo. Estos sonoros estallidos cumplen una doble función: alegrar la marcha y 337 como medio de comunicación. Esto último es así, porque los cohetes sirven a la población distante para avisarles por dónde viene la cruz principal, como la llaman los lugareños para distinguirlas de las otras tres. Además, cuando la cruz principal llega al pueblo, la serie de estallidos, indican a quienes están encargados de bajar las cruces del cerro de Zapoco y las de las calles de Girasoles y Ceresos, que es hora de que vayan a su encuentro. 11.12.- Procesión y llegada al atrio de la Parroquia María Magdalena El punto de encuentro de las cuatro cruces es la calle de Comercio, situada al pie del cerro. Ya reunidas, inician todas juntas con la cruz principal al frente, una marcha por las calles de Xochitepec, el pueblo en entusiasta procesión alegrados con chinelos (danzantes) y músicos de banda, acompañan a las cruces en su periplo religioso. Durante la procesión se hacen 3 descansos seguidos de rezos y cohetes. El recorrido año con año, siempre es el mismo. A las 9 de la noche, hacen su entrada triunfal al atrio de la iglesia, donde nuevamente son recibidas con mañanitas y mucha alegría. Las cruces – todas de color verde y de encino- son acostadas en unos soportes de hierro. A las 10 de la noche se hace una misa precedida por el párroco de la Iglesia. El discurso del clérigo, es una predica evangelista que resalta el significado cristiano de la cruz, es un mensaje redentor y de salvación acorde con la teología oficial del catolicismo impulsado por la Iglesia apostólica romana. 11.13.- Velaciones Terminada la misa –la cual tiene un precio que se paga al sacerdote que la imparte-, las cruces que fueron solicitadas por las familias que hicieron la “promesa” de recibirlas, son nuevamente cargadas y trasladas en procesión a las casas donde serán hospedadas. En los hogares que han pedido tener las cruces, éstas son acostadas, 338 colocándose veladores y son enfloradas para su velación. Quienes han contraído una “promesa”, -que es un acto de devoción y de agradecimiento por los favores recibidos por la Santa Cruz-, están obligados a dar alimento y bebida a toda persona que llegue a visitar la cruz. La comida tradicional que normalmente se reparte, consiste, en tamales verdes, café, pan y atole, algunas veces, incluye alguna bebida fuerte. De estos convites, la gente piensa que unifica y fortalece la unidad de su pueblo. Aparte de quien quiera asistir, la velación de la Santa Cruz es motivo para reunir compadres, amigos y familiares en torno a esta celebración. La cruz pasa “acostada” toda la noche y alrededor de las 6 A.M. se le despierta con mañanitas y cohetes, y es de nuevo regresada al atrio, para luego volver a ser velada por otros vecinos del pueblo. 11.14.- Feria, estanquillos y bailes Como ya se ha hecho costumbre en los pueblos y barrios de Xochimilco, las fiestas patronales, convocan la llegada de juegos mecánicos, puestos de diversiones, estanquillos de comida, changarros de fritangas, vendedores ambulantes, grupos musicales y danzantes se hacen presentes en las calles aledañas a la Iglesia. Se organizan bailes con orquestas que tocan en vivo o en su defecto, se amenizan con gigantescas y potentes bocinas. El pueblo hace un verdadero jolgorio mientras la cruz principal y sus cruces acompañantes permanece en el pueblo. Lugareños de Santa María Tepepan y Santiago Tepalcatlapan, pueblos colindantes de Xochitepec, también, participan de estos festejos y diversiones en la que se mezclan conductas sacras y lúdicas, que hacen de la celebración de la Santa Cruz un evento que marca en el tiempo y en el espacio, un momento trascendental para la vida cotidiana del pueblo. 339 Fotosecuencia:La subida al cerro de la Santa Cruz 340 Figs.51-59. Fotografía:José Luis Martínez Ruiz,2005. 341 11.15.- 3 de mayo día de la Invención de la Santa Cruz Las cruces que son veladas la noche del dos de mayo, muy temprano, como he anotado, a eso de las 6 de la mañana, son homenajeadas en su mero día con mañanitas y una retahíla de cohetes que se arrojan para anunciar su festejo a todo la comarca. Las 4 cruces más otras dos – repuestos para cambiar las de los cerros- son reunidas y acostadas en el atrio de la iglesia donde también se encuentra un camposanto. A lo largo del día se llevan a cabo 5 misas alusivas a la celebración de la Invención de la Santa Cruz, tal y como desde los tiempos coloniales lo marca el calendario litúrgico católico. A cada cruz, se le da mantenimiento, se pinta y su cuerpo es adornado con collares de flores rojas y blancas, la gente que se acerca, se persigna frente a ellas, les habla, las toca con devoción y en ocasiones les dan un sentido y amoroso beso, como si fueran sus padres o su ser más querido. Las cruces son tratadas como si fueran personas capaces de sentir y escuchar, para ellos, el madero representa a Cristo o son un conducto para estar en contacto con lo divino. A estas misas mencionadas, acuden los pobladores de Xochitepec con pequeñas y medianas cruces o crucifijos, para que el sacerdote las bendiga. Las cruces van desde muy sencillas hasta algunas muy elaboradas y elegantemente arregladas. Algunas de estas cruces son llevadas por albañiles para colocarlas en las construcciones donde están trabajando. En México, a diferencia de España, el 3 de mayo es también considerado el día de los albañiles porque en las construcciones se ha hecho costumbre levantar una pequeña cruz enflorada, y quien es el patrón tiene la obligación de hacer un mole o dar una buena comida a los trabajadores de la cuchara. Respecto a las otras cruces que la gente trae a bendecir con agua bendita, me han dicho, que están instaladas en las casas y sirven como medios de protección y en algunos casos forman parte de altares o adoratorios caseros. Al atrio también acuden para venerar la cruz un grupo de danza 342 azteca que realiza ceremonias, hace ofrendas a un árbol -que ellos erigen- danzas y rituales de limpia. Si bien algunos integrantes son de la localidad, hay otros que son de fuera pero que pertenecen a este grupo. A deducir por su conversación, es posible que algunos de sus miembros hayan leído a Sahagún. De ahí que ellos mismos adviertan semejanzas con algunos rituales descritos en la crónica del franciscano. En ciertas épocas del año de acuerdo a criterios propios, estos danzantes van a la cúspide del cerro a celebrar rituales y danzas de inspiración prehispánica.También llevan ofrendas a sitios “sagrados” relacionados con cuerpos de agua. Entre este grupo y la mayordomía que organiza la celebración de la Santa Cruz, no hay lazos directos, por el contrario los danzantes aztecas mantienen otros criterios y móviles religiosos. De hecho, este grupo azteca, tiene que ver más con un movimiento moderno de refundación de la religiosidad precolombina que con una tradición secular. La gente del pueblo los acepta y se les reconoce su trabajo de recordar las antiguas tradiciones de los xochimilcas originarios. Volviendo a las cruces “protectoras del pueblo”, hemos dicho que son seis aunque sólo sean 4 las que están erguidas durante el año, esto es así, debido a que las dos cruces que se encuentran en el cerro mayor y en el cerrito de Zapoco, -donde por cierto hay un tanque de agua a través del cual se abastece al pueblo-, se sustituyen por otras nuevas o que han sido restauradas. De hecho, las cruces que se bajan de los cerros, ahora permanecerán en el atrio de la iglesia para su renovación, en el caso de que no puedan conservarse, se queman y se hacen cenizas, las cuales sirven para los feligreses en los miércoles de ceniza cuando empieza la Cuaresma cristiana. Cuando han concluido las misas, por la tarde ya casi de noche, se vienen a buscar las cruces y son llevadas de nuevo en procesión para ser repartidas a las casas que las han solicitado como promesa y se les vuelve a velar, festejando su visita con comida y tamales repartidas entre los visitantes que asisten al convite. Mientras 343 llega el día de su regreso, la mecánica se vuelve a repetir y habrá velaciones según lo permita el calendario. Aunque todos los días el ritual es el mismo, en la celebración del 2002, se programaron para el sábado a las 8 de la mañana dos salvas que prometieron los pueblos vecinos de Tepalcatlalpan y Tepepan. Las salvas son 8 gruesas de cohetes, cada una tiene una docena de cohetes, por lo que al encender la mecha estallan en serie y su estruendo es continuo y mucho más estruendoso, que cuando se lanza uno solo. En contrapartida, Xochitepec regalará una salva a estos pueblos vecinos en sus fiestas patronales. Esta relación de intercambio, según me lo comunicó uno de los integrantes de la mayordomía, ha sido criticada por uno de los sacerdotes de la parroquia de la localidad. Esto quizá tiene que ver con la independencia organizativa de los festejos patronales en las que no participa la iglesia y la falta de control por parte de nomenclatura clerical de estas relaciones de intercambio con más significado simbólico que material. 11.16.- El regreso:preparativos y ascenso de la Cruz principal al cerro mayor El domingo se concentran las cruces en el atrio de la parroquia y la cruz principal que va a ser transportada al cerro mayor, ingresa al interior de la iglesia. Durante toda la mañana se le viste con zendales multicolores, que son las promesas que hacen sus donantes a la cruz. Entre 400 y 500 son colocados alrededor del cuerpo de la cruz, quienes llevan a cabo estas tareas son principalmente hombres jóvenes. Mientras la arropan se hacen cánticos y se reza, sin que en estas tareas participe algún representante del clero oficial. Al terminar de vestir a la santa Cruz, a las 3 PM. se hace una misa. A las cuatro de la tarde con banda de música, chinelos y cohetes la Cruz sale sobre los hombros rumbo al cerro, las 5 cruces restantes la acompañan, detrás el pueblo en procesión recorre las 344 calles principales que rodean al primer cuadro céntrico de Xochitepec. Se hacen tres descansos antes de iniciar el ascenso. En el último descanso, las cruces restantes regresan al atrio y la principal comienza el difícil ascenso. Al igual que al descenso, unas 120 personas entre los que cargan y van jalando con reatas suben titánicamente a la cruz. Una muchedumbre y algarabía rodean al sagrado madero en su trayecto a la cumbre. Desde niños envueltos en rebozo hasta ancianos con bastones, suben con fervor por los caminos y barrancas pedregosas del cerro. Es impresionante el tumulto y la proeza de llevar la cruz a la cima de un cerro que tiene una elevación de 2200 m.s.n.m. Alrededor de las 19:30 la procesión arriba a lo alto del cerro, en el mismo sitio donde antiguamente había una pequeña pirámide, se empotra finalmente de nueva cuenta la Santa Cruz, bajo una metralla de cohetes, aplausos y vivas. Ahí permanecerá como protectora del pueblo hasta el próximo 2 de mayo. 11.17.- La octava A los ocho días de la partida de la Santa Cruz, las cruces restantes, salen en procesión para ser colocadas en sus lugares respectivos. Una cruz se ubica en el cerrito de Zapoco, que está a unos 800 metros de distancia de la base del pueblo. Ahí se encuentran también, el tanque de almacenamiento que suministra de agua potable a la localidad, anteriormente aquí había un manantial que ahora ya se ha secado. Las otras dos cruces se colocan en las calles, que ya dijimos, de Girasoles y Ceresos, sitios en lo que antes parecía haber sido los linderos urbanos del pueblo. Las otras dos cruces se regresan al atrio del pueblo. Para finalizar la celebración hay juegos pirotécnicos, se quema un gigantesco torito y se hace un baile popular enfrente de la Iglesia. 345 11.18.- Análisis de la fiesta de la Santa Cruz Para iniciar este análisis, quisiera partir de una pregunta: si bien ahora la población de Xochitepec la actividad agrícola ha dejado de ser el medio de sustento de esta población, y si la petición de lluvia, no es la principal razón del culto a la Santa Cruz: ¿cuál es el significado de este festejo en un poblado urbano de montaña? De acuerdo al censo de los 90, la PEA dedicada a la actividad agrícola en la delegación Xochimilco tiende a decrecer y en contrapartida crecen las actividades dedicadas a servicios y al comercio. (Romero, 1993:81) Las zonas del suroriente de la ciudad, a causa del crecimiento demográfico y a consecuencia del ritmo incesante de urbanización, han ido en aumento en las tres últimas décadas, al grado que el poblamiento de los cerros y sierras, terminaron por sustituir las zonas boscosas de antaño, Xochitepec, es parte de esta dinámica de expansión de la mancha urbana. Pese a estos cambios, los elementos agrarios y pluviales del culto a la Santa Cruz, aun persisten. El ciclo de maíz está presente en la calendarización litúrgica, pues el cambio de mayordomía del Niño Dios de Xochitepec, ocurre el 2 de febrero, día de la Candelaria, fecha en que no sólo se festeja la presencia de Jesús niño ante la iglesia, es también cuando en Xochitepec, como en otros lugares de Xochimilco, asisten a la Iglesia para que les bendigan sus semillas de maíz, frijoles, habas y chayotes y paralelamente, se lleva el cambio de mayordomía o como la llaman aquí, “la recibida”. Además, quien se hace cargo de la imagen del Niño dios de Xochitepec, es el encargado de coordinar las fiestas ulteriores. Cuando aun había tierras agrícolas ejidales pertenecientes a los pobladores de Xochitepec, me comentan, que las semillas que se bendecían antes, eran las que luego se sembraban a fines de abril, como explica en sus propias palabras el mayordomo del año 2001: “Lo que pasa que aquí, tiene poco tiempo que se quitó la agricultura, la ciudad nos llego y, la zona ejidal que teníamos, empezó a desaparecer 346 relativamente hace poco, todavía hace unos seis o siete años, todavía se alcanzaba sembrar (maíz, fríjol, habas) en algunos lugares.” También otro lugareño, un ex ejidatario, recuerda la veneración de la Santa Cruz y su asocian con la petición de lluvia: “Para nosotros la cruz, aquí en nuestro pueblo, es nuestro estandarte y ante ellos (las cruces), ud. viene aquí y su fe es muy grande le pide porque tenga salud, porque se dé el maíz. Cuando no llueve, cuando hace mucho calor, y no se puede sembrar, pues son terrenos de temporal, entonces se hace una misa, se saca a procesión el cristito,- el de la parroquia o la Virgen de Magdalena- para pedirle a la Santa Cruz que llueva”.(entrevista Martínez Ruiz, 2005). Todavía hasta hace unos años, un señor llamado Cornelio, apodado el “Conejo”, era conocido como granicero y hacia danzas en su casa para evitar que cayeran granizadas en las milpas y que vinieran en consecuencia las buenas lluvias. Esta persona ya falleció, pero se le recuerda con cariño como quien “atajaba el granizo”. (Entrevista Martínez Ruiz, 2005) No obstante, que aún persisten ciertas creencias agrarias y pluviales en torno a la celebración de la Santa Cruz, su culto se ha renovado y transformado acorde a su nuevo entorno urbano y a las actividades económicas comerciales y de servicio en que ahora se desempeñan, los ahora descendientes de los antaño campesinos de Xochitepec. Sin embargo, habrá que reconocer ciertos paralelismos en los rituales y funciones atribuidas a la Santa Cruz de Xochitepec, con otras zonas campesinas e indígenas del país como también, en la propia delegación de Xochimilco. En su estudio sobre la Etnografía de la Fiesta de la Santa Cruz, Johanna Broda, expone una serie de elementos comunes en torno al culto de las cruces que comparten numerosas poblaciones urbanas y rurales, y que son en buena medida, derivados de cultos agrarios religiosos prehispánicos y del mestizaje cultural entre las creencias de los pueblos indios y la liturgia católica, que se desarrolló en la 347 colonia.(Broda,2000).Siguiendo a Broda, podemos anotar los siguientes puntos comunes en torno al culto de las cruces en Xochitepec: las cruces están asociadas al sustento alimenticio; sirven para delimitar los terrenos; se les baja de sus pedestales y cerros para que escuchen misa; se les da un trato de personas; habitualmente las cruces de los cultos mayores son de color verde o azul; dan pie al nombre del pueblo o comunidad; se les atribuye el poder de la lluvia; se les asocia a los puntos cardinales a la manera de los “árboles” cósmicos que sostienen el universo según la cosmovisión mesoamericana; ligadas a la siembra, al agua y a los cultivos agrícolas regionales, en el que el maíz es el común denominador; la ubicación de las cruces se encuentra frecuentemente en cerros, cuerpos de agua o barrancas conectadas a situaciones climáticas o hidrológicas; sus cultos se originan gracias a algún evento milagroso. No obstantes las variaciones del caso, he podido constatar que en la fiesta de la Santa Cruz en Xochitepec, estas creencias en torno al culto de las cruces están presentes. Bajo ese marco, es una consecuencia que los seguidores de la Santa Cruz Xochitepec, puedan afirmar: “Para nosotros aquí, nuestro estandarte es la cruz, la que nos protege, la que pedimos pa´que nos cuide, que nos dé.” Por ello la cruz mayor, situada en un eje oriente-poniente que corresponde al asentamiento urbano de Xochitepec, al estar en la cúspide del cerro, es considera como la protectora del pueblo, la que vigila y cuida a sus pobladores, es ella quien da el trabajo y asegura que no les falta comida a su mesa. Quienes han contraído una “promesa” con la Cruz, están obligados cuando la reciben en su casa para velarla, a dar de comer a quienes la visitan, ya que si la cruz es proveedora, ante su presencia, es imposible que falten los alimentos. La realización de convites, es decir el intercambio de comida entre vecinos, es inherente a esta celebración. En este circuito de donaciones, (sistema de prestaciones 348 y contraprestaciones) a la manera del Kula de las islas trobiendesas, como lo han dado conocer Malinowsky y Marcel Mauss, (Malinowski, 1961; Mauss, 1979): el dar, recibir y devolver, encierra una fórmula que propicia una red de relaciones simbólicas-materiales y un fortalecimiento de la identidad comunal que se pacta en estos tipos de intercambio. En la fiesta de la Santa Cruz de Xochitepec, el intercambio de alimentos hace alusión que con ello, no falte el sustento, ya que a los ojos de los feligreses, es la cruz la responsable de dar los mantenimientos. Como a las cruces se les atribuye propiedades humanas,27 se les habla, reza y se les canta. Como pueden escuchar y ver, en consecuencia al tronar cohetes, quemar castillos, hablar con el madero, llevarle mañanitas, abrazarla o besarle, es un acto de comunión y reverencia. La estrecha relación de la cruz con las condiciones meteorológicas e hidrológicas, es un hecho que a menudo parece ser la razón principal del culto, ello se constata por la costumbre de colocar las cruces en lo alto de los cerros y próximos a los cuerpos de aguas y circuitos dónde el paso del viento influye en el estado del clima y régimen pluvial. En Xochitepec aunque en su ritual no se hace explícita la petición de lluvia, se tiene como un referente claro que cuando se prolonga el periodo de sequía, sacan al “Cristito” de la parroquia para que le pida a la Santa Cruz del cerro mayor, que interceda para que caiga la lluvia. Aparte de los fundamentos religiosos, hay razones geoambientales que hacen de la sierra de Xochitepec una formación importante para la captación de agua. El cerro de Xochitepec, forma parte de una región de un conjunto de sierras y cordilleras que por sus componentes geológicos, topográficos y fisiográficos, juegan un papel fundamental en el ciclo hidrológico de la cuenca de México. Es en estas zonas donde caen fuertes precipitaciones y que por la 27 ¿Será por el hecho de que Cristo hecho hombre, murió en una cruz y al considerar que ésta, simboliza el cuerpo de Jesús que redime con su muerte al género humano, puede considerarse simbólicamente a la cruz como si fuera una persona? (N.A.) 349 naturaleza de sus piedras permeables, se forman -todavía- mantos acuíferos subterráneos. El culto secular a este cerro, tiene que ver con esta función geohídrica que cumple dentro de la dinámica natural del ciclo del agua en esta microcuenca del sur de la ciudad de México. Actualmente hay una fuerte presión para urbanizar partes del cerro, lo que ha generado un conflicto de intereses entre especuladores de la tierra y los pobladores organizados en torno al culto de la Santa Cruz, situación que ha desencadenado hechos violentos por conflictos de posesión de tierras del cerro.28 La defensa de éste, sí bien implica proteger el culto a la Santa Cruz, es también, en forma indirecta una defensa del agua.Porque como hemos visto, el culto pluvial de los cerro tiene fundamentos materiales, pues la forma en que circulan los vientos por las cordilleras, los bosques que crecen sobre sus tierras, las lluvias que se precipitan, los escurrimientos que se infiltran al subsuelo, son consecuencia directa de esta geología. Si se transforman sus condiciones naturales se afecta al ciclo hidrológico de la cuenca. Un residente de Xochitepec, consciente de esas relaciones geohídricas, nos cuenta, en forma mítica, como también se dan conflictos por el agua entre las cuencas vecinas, nos cuenta Román Acosta: “Dicen que en Xochimilco, el Tepozteco se quería llevar el agua en su baulito, en su tecomatito, (que es como una calabaza pero es hueco, nos precisa Ramón en su conversación), vino el santo del Tepozteco –creo que se peleo con el patrón San Benardino- y le dijo: 28 Es en ese contexto que los primeros meses del años 2000, ocurrió un siniestro, un pareja irresponsablemente prendió fuego a la Cruz principal, quienes quemaron la Cruz, estuvieron a punto de ser linchados por el pueblo, gracias a que privo la cordura en sus lideres y autoridades, salvaron sus vidas. 350 entonces el Tepozteco se quería llevar la iglesia, y que San Bernardino que es la Iglesia, no se la dejo, por eso la Iglesia de Xochimilco está un poquito de ladito, porque la movió el Tepozteco.” (Entrevista Ramón Acosta, Martínez Ruiz, 2006). En la visión popular, los cerros adquieren propiedades sobrenaturales y pueden tener género masculino o femenino, y son fuente de leyendas,(Glockner 1966:19;Iwamiczwski 2001).En Xochitepec, sus pobladores dicen haber visto enanos blancos, visitantes extraterrestres y brujas volando en anafres por las cumbres que rodean al pueblo. Por otra parte, el pintar las cruces de color verde o azul, es común a muchos pueblos, en Xochimilco se dan los dos casos, los del pueblo de Santa Cruz Acalpixca pintan de azul, sus cruces, color que al igual que en otras culturas representa el agua y los de Xochitepec, como vimos prefieren el color verde, el cual se asocia a la vegetación, que por cierta en estas regiones se enciende de este tono cuando llegan las lluvias. Pero también el color verde puede tener otras interpretaciones, al respecto Cabrera y Stepahn- Otto, señalan que los colores se relacionan con los “malos aires” que enferman a las personas al entrar en contacto: “El color verde se asocia precisamente con el mal aire del cerro que origina tos y en general enfermedades respiratorias, por lo que para protegerse comen tamales < hechos de chile verde> verdes.” (Cabrera y Parrodi, 1998:78). De ese modo las cruces verdes serían vistas como protectoras de los “malos aires” y benefactoras de la salud. En cuanto al significado místico cristiano de la cruz, cargar el santo madero, en Xochitepec es un privilegio que los equipara a Jesucristo en su calvario, de quien admiran su estoicismo y espíritu de sacrificio. Por ello dice uno de los integrantes de la mayordomía: “La cruz –dentro del aspecto religioso, dentro del cristianismo- fue el instrumento por medio del cual fue crucificado Jesús, la 351 cruz representa un simbolismo como de dolor, de carga, de castigo, la cruz es básicamente el instrumento por el cual fue crucificado Jesucristo, es por eso que se adora la cruz por su aspecto religioso ligado al dolor que sufrió Jesús.” (Asistente de mayordomo de Xochitepec, Martínez Ruiz, 2005). En la creencia popular religiosa de Xochitepec, a Jesús se le identifica con el sufrimiento terrenal que padecen los humanos, la vida se vuelve una cruz que soportar y hay que sacarla adelante, quien sube o acompaña a la cruz al cerro, supera el dolor humano, por eso en las parroquias e iglesias de Xochimilco, un Cristo sangrante, (retrato vivo del sufrimiento) es una de las imágenes más evocadoras con las que el pueblo de Xochimilco se identifica. Cargar la cruz, venerarla, estar con ella es una catarsis del sufrimiento individual. No es tanto –me parece- la idea teológica de que la muerte de Jesucristo signifique la redención de los pecados del género humano, más bien, es buscar la esperanza por la redención del dolor y sufrimiento que cada quien padece. También nuevas creencias empiezan a surgir en torno al cerro, algunos consideran, ya sea por influencia externa o por consideración propia, al cerro como fuente de energía, subir al cerro resulta una experiencia individual que puede servir para oxigenarse, expiar culpas, ser acto de purificación o como influencia revitalizadora, algunos cometan que suben al cerro “para cargar energía”. En cuanto a su nombre, los habitantes de Xochitepec, dicen que su nombre es Santa Cruz y su apellido Xochitepec (Cerro de las Flores).Esta denominación nos indica el reconocimiento de dos tradiciones que al fundirse, dan origen a una nueva personalidad cultural y religiosa. 11.19.- Significado social de la cruz Cuando le pregunté al mayordomo de la Cruz del año 2002, el Sr. 352 Ricardo Acosta, sobre los milagros de la Cruz de Xochitepec, respondió: ”El milagro más grande que puede existir es la forma de participar y congregar gente esta festividad”.(Entrevista a Mayordomo Acosta, Martínez Ruiz, 2002). En efecto el culto de la Santa Cruz y su cerro, reúne a más de mil personas que celebran el festejo, y en el que están implícitas formas de organización popular, que cumplen con sus objetivos año con año. Detrás del culto, se establecen a través de la mayordomía una serie de tareas y trabajos, que van desde hacerse cargo del mantenimiento y limpieza de la parroquia como de la planeación y organización del trabajo para celebrar las diferentes festividades del pueblo, en el que la principal, es la fiesta patronal dedicada a la Santa Cruz del cerro de Xochitepec y sus tres cruces que la acompañan. Los trabajos comunitarios y la donación de comida, generan lazos de identidad comunal que congregan al pueblo y tejen relaciones de participación social, que rebasan las instituidas por la religión oficial, el Estado y la de los partidos.Pero también debe considerarse que estos mecanismos contribuyen al empobrecimiento. No obstante, el manejo ideológico que se puede hacer de las tradiciones festivas, es en este espacio donde se gestan las luchas de resistencia populares o étnicas frente todo aquello que intente avasallar su corpus comunitario. En ese sentido el cerro, para Santa Cruz Xochitepec, es el rostro, corazón y razón de su identidad como pueblo. La tradición de subir al cerro forma parte de un ceremonial que se remonta a un patrón cultural mesoamericano de origen prehispánico que ha persistido a lo largo de cinco centurias. Que como hemos visto ha sufrido modificaciones.Los rituales o festejos actuales, se han nutrido de otras tradiciones culturales implantadas desde Europa, en la que influencia determinante es la proveniente la península Ibérica. Sí, el culto al cerro, tiene hondas raíces prehispánicas que lo siguen alimentado, pero evidentemente, es 353 imposible que éstas permanezcan incólumes. Dicho culto se ha transforma secularmente, por lo que continuamente se reelaboran sus contenidos y expresiones culturales, se crean nuevas pautas rituales, sufriendo cambios acorde a los contextos socio históricos del desarrollo de México como formación social. La etnografía es por ello, un instrumento indispensable para comprender estas transformaciones, pero igualmente para identificar aquellas que perviven en los tiempos de la globalización tecnológica y de la mundialización económica. Pues como hemos visto, ahí están presentes, pese a los cambios de las condiciones materiales de existencia, esos elementos agrarios/religiosos fusionados a los del culto cristiano a la cruz. Xochitepec es un pueblo predominantemente urbano, es parte intrínseca de la metrópoli más extendida del planeta, pero aún sobrevive la creencia de que la Santa Cruz es quien decide cuando llover. Por lo que podemos agregar, que la Santa Cruz es una encarnación del cerro y dueña del agua pluvial. El festejo a la Santa Cruz de Xochitepec, no es un culto aislado, forma parte de una serie cultural cuyo eje gira alrededor del paisaje sacro, y es precisamente en torno a esta geografía ritual, que se forma la identidad cultural. (Broda, 2001b: 169). Y más todavía, en aquellos pueblos que mantienen estos patrones, tanto su crecimiento y transformación cultural se establecen a partir de este núcleo. En más de un caso, los nuevos embates y luchas populares por conservar su identidad, se forjan y se inspiran a partir de este paisaje sagrado santificado por las cruces del agua y del maíz. Por ello, aun cuando este cereal, no sea el eje principal del culto al cerro, la función de congregar y la participación comunal sigue siendo un fuerte móvil para que continué el festejo de la Santa Cruz en el cerro de Xochitepec. 354 CAPÍTULO 12 LA CHINAMPA Y LA DESECACIÓN DE LOS LAGOS Con la consolidación del gobierno colonial español, las bases de la ciudad lacustre- producto de una cultura del agua milenaria- fueron gravemente afectadas en dos de sus principales soportes. Por un lado, la obra hidráulica prehispánica fue en parte destruida, abandonada o modificada y, en el mejor de los casos se construyó nueva obra hidráulica, pero siempre en función de una visión urbana a la defensiva del agua. Por otra parte, al concebir una urbe no lacustre, los lagos se convirtieron en obstáculo al modelo hispano de metrópoli, iniciándose en consecuencia un proceso forzado de desecación de los cuerpos lacustres. Al concebir un proyecto a contracorriente de la cuenca, la nueva ciudad, tuvo que enfrentar las crecientes y cíclicas inundaciones, que en ocasiones llegaron anegar a la Nueva España, por lo que las autoridades virreinales, comenzaron a plantearse soluciones tecnológicas para controlar y desalojar las avenidas extraordinarias. (Humbolt, 2003:137-138). Desde entonces dos modelos de urbanización se contrapusieron: una que incluía a los cuerpos lacustres y otra que los negaba. El modelo español, implicó un proceso de urbanización contrapuesto a la naturaleza lacustre de la cuenca. El sistema chinampero como unidad productiva del estado confederado mexica, quedó afectado al perderse el control hidráulico; asimismo, al aparecer nuevas formas agropecuarias que afectaron el entorno boscoso de los lagos y, el incipiente pero constante crecimiento urbano de la nueva capital novohispana,acabarían alterando el paisaje de la cuenca.(Opus.cit.p.130). A raíz de la primera inundación que sufrió la capital novohispana en 1555 y la que posteriormente aconteció en 1607, urgió a las autoridades coloniales a buscar opciones para desalojar las aguas pluviales fuera de la cuenca. La propuesta en concordancia con 355 el modelo español de urbe, fue propiciar la desecación de los lagos circunvecinos a la ciudad y la construcción al norte de la cuenca de un tajo y socavón en el portezuelo de Nochistongo para desaguar la laguna de Zumpango al río de Tula. Por diversas razones sociales, técnicas y la decisión errada del Virrey Marqués de Galves de suspender los trabajos del socavón y ordenar que el cauce del río Cuautitlán volviera “por su madre antigua sin que entren en el desagüe” (Memorias del DP, 1975:104-105), constituyeron las causas de que el sistema de drenaje no operara satisfactoriamente. El resultado fue que la ciudad volvió a inundarse en 1622 y otra vez en 1629, siendo esta última una de las inundaciones más catastróficas de la historia de la ciudad México.(ídem).Que por cierto hasta el presente continúan, como la última en 2005 que se desbordó el río de la Compañía en el municipio de Chalco y en la propia ciudad presentó inundaciones y encharcamientos severos en el periférico, Viaducto, Río Mixcoac, avenida Revolución y otras vías del Distrito Federal.( Legorreta,2006:134). El proyecto finalmente de drenar la cuenca, concluirá hasta 1900 al concluir la construcción del Gran Canal de desagüe, incluido el tajo y el túnel de Tequixquiac.Este desarrollo de infraestructura, continuaría un nuevo ciclo,al iniciarse un conjunto de magnas construcciones hidráulicas,tales como el segundo túnel de Tequixquiac, el drenaje profundo y otros megaproyectos del siglo XX destinados a expulsar las aguas negras y pluviales fuera de la cuenca.En la medida que la zona metropolitana sigue en expansión, este proceso continua ampliándose. A lo largo de los tres primeros siglos, los lagos quedaron sumamente reducidos, abriéndose a tierras de labor y a la expansión de nuevas colonias y barrios de la pujante ciudad. Apantles (zanjas estrechas navegables situadas a los márgenes de las chinampas) y canales se transformaron en calles y callejones, de lo que ahora es el primer cuadro de la ciudad. La desviación de ríos y rellenos de las vías fluviales tradicionales ocasionaron que los lagos 356 septentrionales al paso de los siglos terminaran por extinguirse, achicándose la superficie de los restantes al sur de la cuenca y, haciendo del lago de Tezcoco un receptor de las aguas negras de esa época. Para complementar los caudales de agua que abastecían a la ciudad de México, los ayuntamientos empezaron desde 1841 a perforar pozos artesianos, hacía 1891 se calcula que había 1 100, lo cual afectó la recarga del manantial de Chapultepec y la base de la cuenca empezó a sufrir los hundimientos diferenciales del subsuelo. (Orozco,2000:16;Cfr.Legorreta,2006:110-111). 12.1.- Los cuerpos lacustres y la sed de la ciudad Fig.60.-Canal con problemas de hundimiento San Gregorio Atlapulco. Foto: José Luis Martínez Ruiz, 2002. A principios del siglo XX, los cuerpos lacustres prácticamente del suroriente, se constriñen mayoritariamente a Xochimilco, restos de Chalco y parte de Iztapalapa, conservándose algunos acalotes (caminos fluviales) que comunican la zona lacustre del suroriente con el mercado de Jamaica. Pero una vieja preocupación ocupa ahora, a la siempre populosa ciudad de México: se trata del abastecimiento de agua dulce. Tomando en cuenta los hundimientos que producen la excesiva extracción del agua y agotado el manantial de Chapultepec que hasta finales del siglo XIX fue una de las principales fuentes de 357 abastecimiento del vital líquido para la ciudad, se inició, desde principios del siglo XX un ciclo –que aun no concluye- de traer agua a la zona metropolitana. Primeramente se extrajo agua de los cuerpos hídricos más cercanos a la urbe,y debido a una demanda insaciable de la ciudad de México y sus zonas conurbada, se llego a la conclusión que a través de costosas obras hidráulicas tomarla de otras cuencas distantes ubicadas en Michoacán, Estado de México y Hidalgo. (CADF,1994:2-3).Esto sin reparar en los impactos de los ecosistemas de la cuenca de México y de las otras regiones a causa de su sobreextración de sus recursos hídrico en beneficio de la megalópolis. Además, aunque por temporadas se disminuyó la perforación de pozos en el Valle de México, esta fuente de suministro ha continuado hasta la fecha, pese a los hundimientos diferenciales que se provocan al rebasar el volumen hídrico de extracción a la recarga natural. De los 68 m3/s con que se abastece actualmente la ciudad de México, incluida la zona metropolitana conurbada a la metrópoli, aproximadamente, el 68% de este suministro, provienen del sistema de pozos (alrededor de 970) de la Cuenca de México y en menor medida de la región de Tizayuca, Hidalgo, el resto se importa mediante un sistema hidráulico complejo, consistente principalmente de acueductos, presas, plantas de bombeo y potabilizadoras, de las cuencas de Lerma, Cutzamala.(Conagua,2006:1-8;Ezcurra 2005:64; Gobierno del D.f.,2006). 12.2.- Las chinampas: cultura del agua que se preserva Una de las razones de la permanencia de las chinampas en Xochimilco, se origina en que estas tierras agrícolas, relativamente distantes de la capital, no fueron atractivas para transformarlas en haciendas.(cfr.Shilling,1993:90). Las formas agropecuarias hispanas y estilo de vida, no comulgaban con la cultura lacustre, así las chinampas continuaran trabajándose de acuerdo a los patrones indígenas de cultivo hasta el momento en que la ciudad –siempre 358 sedienta- demandó más agua. Para tal efecto, en 1909 el gobierno de Porfirio Díaz ordenó la construcción de un acueducto para conducir el agua de los manantiales del suroriente a la ciudad, en especial los ubicados en Nativitas, Santa Cruz Acalpixca y el de San Luis Tlaxialtemalco, que vertían sus aguas al lago de Xochimilco,(Orozco,2000:17). Estas obras que junto con todo el sistema de almacenamiento, bombeo y distribución, finalmente se concluyeron en 1913,para esos tiempos el caudal bombeado ascendía 2.1m3/s.(Lankao,1993:56). En aquel entonces, el Ingeniero Manuel Marroquín propuso explotar los abundantes manantiales de Xochimilco, (Marroquín 1914; en Terrones et al.,2004)no obstante que con estas obras se contemplaba que se disminuiría el uso de los pozos, -que hemos dicho operaban desde mediados del siglo XIX- otra vez, dominaba el proyecto contrario a la cultura lacustre. Lo prioritario era satisfacer la demanda. Al sustraerse los principales afluentes que alimentaban a los cuerpos lacustres sureños, éstos bajaron sustancialmente sus niveles, al grado que el proceso de desecación de la mayor parte del lago parecía inevitable.(Lankao,1993:70). Una de las bases de la sustentabilidad de la chinampa, -los manantiales- quedó quebrada de golpe. En efecto cuarenta años después, las fuentes de Xochimilco se mermaron y el sistema chinampero estuvo a punto de sucumbir.(cfr.Canabal,1997:102-103) Para no dejar sin agua a la metrópoli, se recurrió de nueva cuenta a la perforación masiva de pozos pero ahora, sería de la zona del subsuelo del suroriente, con lo cual –al paso de los años- se generaron condiciones para una afectación geohídrica estructural al sobreexplotarse los acuíferos por encima de su recarga y, cuyas consecuencias más graves están por verse. Ante el descenso del nivel del lago y su inminente desecación total, desde 1940 –esto sin mencionar las protestas de principios de 1900- se iniciaron movimientos de rebeldía social de los pueblos chinamperos que vieron cercenada su agricultura. Para paliar la 359 situación a partir de 1953 el Gobierno Federal, propuso como remedio, irrigar a la zona chinampera con aguas negras tratadas provenientes del Río Churubusco y San Buenaventura, que si bien, dotaron de líquido a la subcuenca, la mala calidad del agua afecto al ecosistema, especialmente los altos índices de residuos industriales, sustancias salinas, así como metales pesados que han deteriorado al suelo y al agua. (Lankao,1993:72).Pese a la contaminación, para los pobladores de las chinampas, fue preferible aceptar las aguas negras a que desapareciera el cuerpo lacustre. Fig.61.-Chinampas de San Gregorio Atlapulco. Foto: José Luis Martínez Ruiz 2002. Desde entonces el sistema de canales, ciénagas y humedales que perviven -a esto se redujo el lago de Xochimilco -reciben aguas negras que expulsa la ciudad cotidianamente. En el presente son las plantas de tratamientos de aguas residuales del Cerro de la Estrella, las que básicamente alimentan a la zona lacustre de Xochimilco con alrededor de 1 m/3 p/s, que son tratadas a nivel terciario y, la de San Luis que aporta 0.222 m3 p/s.,(GDF:2004). No obstante que la ciudad se bebió enteramente el agua de los principales manantiales, se continuó, el saqueo, ahora mediante la perforación de pozos cada vez más profundos, que unido al del resto de la cuenca, se convertirían en la principal fuente de suministro de agua para la ZMVM. En la actualidad un ramal de alrededor de 220 pozos (78 pertenecen a la Delegación de Xochimilco) construidos 360 principalmente en las actuales demarcaciones de Xochimilco y Tláhuac, al suroriente de la ciudad, constituyen una importante red de abasto hídrico, y cómo sucede con otros capas acuíferas que se extraen en la cuenca, la sobreexplotación está muy por encima de su recarga.(cfr.DDF, en Canabal,1991:16). De la zona sur, básicamente de los mantos de Xochimilco y Tláhuac- para 1980 se extraían 14.4 m3s, pero como bien observa Isabel Cisneros, la recarga promedio es de tan sólo 6.5 m3/s.,¡ por lo que la sobreexplotación es del orden de 7.9 m3/s¡(Cisneros,en Canabal,1991:30).De este modo, derivado de este desequilibrio,se han comprimido los suelos arcillosos sobre el que se alza la ciudad.El resultado son los hundimientos diferenciales, la escasez del líquido, la quiebra de la sustentabilidad ambiental y el surgimiento de conflictos sociales en torno a los recursos agua, suelo y forestal. 12.3.- Hacia el colapso socioambiental El crecimiento de la mancha urbana, una persistente deforestación, galopante contaminación ambiental y la continua extracción del líquido de los mantos subterráneos, ha traído en consecuencia una alteración ambiental severa. De acuerdo con un informe del Departamento del Distrito Federal, para fines de los 90 “en la zona lacustre la precipitación pluvial disminuyó en casi un 30%” (DDF, en Canabal,1991:15) y, al extraer en demasía los yacimientos de agua acumulados en el subsuelo, ha ocasionado serías fracturas en la base de la cuenca, lo que ha provocado hundimientos severos en la ciudad. En la zona chinampera y en los poblados de Xochimilco, especialmente graves son los de San Gregorio Atlapulco y San Luis Tlaxialtemalco.Al grado que recientemente me comentó un chinampero de San Gregorio que de un día para otro vio cómo su chinampa se hundía. Estas fracturas son peligrosas para la salud, ya que las aguas negras se mezclan en el subsuelo con aguas dulces de los pozos de extracción. La Gerencia de Aguas del Valle de México, ha reportado 361 que el nivel del suelo en el área metropolitana, descendió en estos últimos cien años, un promedio de 7.5 metros.(DDF,Memoria de las Obras,T-II,1975,pp. 196-203). Por lo que al modificarse la pendiente del actual sistema de drenaje, las aguas no pueden salir por gravedad.Por lo que en la actualidad, para poder ser drenadas, se requiere de bombear las aguas negras y vivir con la creciente amenaza de que por alguna falla, se provoque un reflujo y puedan inundarse extensas zonas de la ciudad. Fig.62.- Chinampería con problemas de hundimiento y plaga en los ahuejotes. Foto: José Luis Martínez Ruiz, 2002. De los 68 m3/s que alimentan a la ZMVM, la cuarta parte es abastecida por el sistema de explotación acuífera de Xochimilco- Chalco-Tulyehualco, por lo que la zona suroriental es un área estratégica para la recarga del agua.Es alarmante que en las Delegaciones de Tlalpán, Tláhuac, Milpa Alta y Xochimilco, aunque se han establecido zonas de protección ambiental, desde los 70 ha habido un crecimiento acelerado de estas demarcaciones.En especial estás dos últimas décadas su poblamiento ha sido desmedido, pues han tenido altas tasas de crecimiento urbano por encima de las del promedio nacional. En Xochimilco en 1970 la población era de 111,493, para fines de los 90 era de 332,314, prácticamente se ha triplicado.(cfr.,1993,Lankao:74)- Frente al deterioro del ecosistema de la zona chinampera y sus humedales, este polígono fue declarado en 1987 Patrimonio Cultural de la Humanidad por la UNESCO. 362 En el marco de esta declaración, el Gobierno ante la quiebra ambiental de la microcuenca Chalco-Xochimilco y debido la importancia de asegurar el suministro de agua a la ciudad, realizó un estudio hidráulico, agrícola y ambiental, coordinado por la FAO y otras instancias gubernamentales del país. Con base en ello, en 1989 se planteó un programa de rescate ecológico de Xochimilco. Eran los tiempos en que el Regente de la ciudad era el Lic. Manuel Camacho Solís. Y como suele suceder, las alternativas tecnológicas, por más correctas que fueran, no atendieron suficientemente las exigencias sociales, ambientales y culturales de la región, especialmente los puntos de vista de los chinamperos. No los vieron, ni los escucharon, salvo cuando se movilizaron. Si bien, en varios de los puntos esenciales para el rescate ecológico, los poblados y particularmente los productores chinamperos coincidían, la verticalidad política “amparada de legalidad” y el autoritarismo tecnológico, se pusieron por encima de las propuestas de los chinamperos. Esencialmente los agricultores buscaban mejorar y ampliar el sistema chinampero existente sin recurrir a la expropiación, de sus tierras. En contrapartida, al proyecto oficial, le interesaban soluciones hidráulicas como la formación de lagunas de regulación y de nuevas superficies de cultivo con base a maquinaria para formar camellones y tecnificación de la agricultura; desafortunadamente no se hace mención si este plan de unidades intensivas de producción tomaría en cuenta la cultura lacustre tradicional. De todas maneras, el apoyo a los agricultores estuvo lejos de cumplirse. Aunque en el programa (Martínez en Canabal, 1991:37) se planteaba la participación social con base “a una concertación social para una nueva cultura del agua”, en realidad, no existía la intención ni la voluntad política de que así fuera. Incluso antes de iniciarse esta propuesta, se había previsto otro tipo de medida ante los previsibles diferendos entre los sujetos sociales y el gobierno. Por lo que ya desde 1982, se intentó utilizar el recurso legal, como cuando se quiso transformar las tierras chinamperas en un distrito de 363 riego y poder de ese modo utilizar las áreas lacustres de acuerdo a los objetivos y políticas de la entonces poderosa, Secretaría de Agricultura y Recursos Hidráulicos, con lo cual podrían imponer sus puntos de vista sin necesidad de un consenso social. Ejemplo de ello, es que entre los planes de gobierno, se contempló implementar en la zona ejidal y lacustre –sin la participación ni el parecer de los legítimos propietarios- un ostentoso proyecto turístico de pura cepa neoliberal, es decir, anteponer la ganancia privada de unos cuantos sobre el ambiente y la prosperidad de los pueblos. (Martínez en Canabal, 1991:38). De igual modo que sucedió en 1968 para cuando se expropiaron áreas ejidales y privadas para la construcción del canal deportivo de Cuemanco, en que no se respetaron íntegramente los acuerdos entre gobernados y gobernantes, las expropiaciones que se hicieron en superficies privadas o ejidales - que por cierto eran las antiguas tierras comunales prehispánicas o Altepetlalli- de los pueblos chinamperos para el proyecto de rescate ecológico de 1989, no se cumplió cabalmente con lo acordado. El resultado ha sido la presencia de movimientos sociales opuestos a los proyectos de rehabilitación ecológica y contraria a la ejecución de obras hidráulicas impuestas unilateralmente por el Estado. Ciertamente, el Gobierno logró llevar a cabo modificaciones significativas para mejorar la cuenca suroriental de la ciudad México, sin embargo, el proceso estructural de deterioro ambiental rebasa la capacidad correctiva y el descontento social crece día a día entre los pueblos xochimilcas, sobre todo en las zonas chinamperas y de la serranía, la situación tiende a ser explosiva. De lo planteado inicialmente por el programa oficial, resalta la creación de tres lagunas de regulación, dos en Xochimilco y una en Tláhuac, la adecuación tecnológica de la planta de tratamientos de aguas residuales para procesar 2000 l/s, la construcción del Parque Ecológico de Xochimilco, un mercado de Flores, obras de saneamiento y agua potable, la ampliación del Periférico que conecta al oriente con 364 el sur y, ciertos apoyos agropecuarios entre lo más importante a destacar. No obstante, la mancha urbana ha continuado creciendo, los asentamientos irregulares se calculan en más de 160, las descargas de aguas domiciliarias persisten cientos de ellas, los hundimientos diferenciales se siguen presentando, los ahuejotes sufren de una mortal plaga, en la zona chinampera numerosas parcelas están inundadas o sobre-elevadas, la contaminación del cuerpo lacustre se ha intensificado al grado de que los cultivos son regados con aguas negras que rebasan muy por encima la norma de calidad del agua, las obras de control hidráulico para regular las lagunas a decir de los usuarios no funcionan. La ampliación del periférico estimuló los asentamientos regulares e irregulares. Sin dejar de reconocer los aciertos como reserva natural, el Parque Ecológico es visto por los pobladores como algo ajeno y una zona –anteriormente territorio agrícola ejidal- en la que se excluye su participación. Por otra parte, a partir de los ofrecimientos de las autoridades del periodo de Salinas de Gortari –en la que se mezcla la verdad y el engaño- para captar adeptos al programa oficial, las diferencias entre los ejidatarios y residentes de Xochimilco, en lugar de formar consensos sociales, acrecentaron las discrepancias y, los grandes movimientos de oposición encabezados por ejidatarios disidentes de Xochimilco y San Gregorio, se han atomizado. Circunstancia que hasta la fecha prevalece, pero sumado ahora, con la situación de que los partidos políticos en general han perdido credibilidad frente a la ciudadanía. Al no resolverse de fondo el deterioro de la microcuenca de Xochimilco-Chalco, de nueva cuenta en el año 2002, bajo la administración de López Obrador en el Gobierno del D.F. y de Vicente Fox al mando de la presidencia de la República, se plantean un nuevo programa de rescate de la zona lacustre y Centro Histórico de Xochimilco, con la participación, otra vez, de la UNESCO, que junto con instituciones gubernamentales, universitarias, organizaciones no 365 gubernamentales, y asimismo de la llamada sociedad civil, intentarán rehabilitar esta subcuenca. Desafortunadamente, a pesar de estas experiencias previas de no tomar en consideración sin condicionamientos la cultura lacustre, los derechos agrarios e históricos de los residentes y grupos de productores de la zona lacustre de Xochimilco, la implantación de los estudios preliminares y que serán la base de un programa maestro de rescate del ecosistema a ejecutarse a mediano plazo, ha presentado por parte de algunos grupos locales, críticas y resistencias a la manera en que se está administrando el proyecto. Si bien, el gobierno local de la demarcación, ha promovido la formación de un Consejo Ciudadano para el rescate del ecosistema, su constitución – recientemente aprobada- pero igualmente impugnado por varios grupos y organizaciones, vinculados a antiguos movimientos sociales en defensa de su territorio, no cuenta por ello, con una aprobación de un importante sector social de xochimilcas. El Consejo Ciudadano es legítimo pero carece frente a un sector social importante de legitimización social. Todo parece indicar que de no modificarse a fondo la relación entre gobernantes –sea del partido que sea- y gobernados, se corre el riesgo de generar condiciones de ingobernabilidad sobre las políticas públicas en torno a los recursos naturales de la cuenca. Una de las cuestiones fundamentales, para el caso de Xochimilco, es que el Gobierno Federal y local, debieran reconocer, por lo menos cinco puntos trascendentales: 1) La deuda histórica del agua para con los pueblos –ahora delegaciones surorientales- y establecer por la tanto los mecanismos de “pago” social por los servicios ambientales que ha prestado y presta la zona lacustre de Xochimilco. 2) La cultura lacustre de la región, expresada en la validez de sus conocimientos de su entorno para que se incorporen sus propuestas hidráulicas y agrícolas para el rescate y conservación del ecosistema, sobre todo cuando la chinampa es reconocida como un sistema verdaderamente sustentable. 3) El derecho a ser escuchados e informados respecto a las acciones 366 gubernamentales y administrativas que puedan afectar su persona o bienes, asimismo de compartir el conocimiento generado por la sociedad de esta subcuenca. 4) El rescate del ecosistema de Xochimilco sólo es viable en el marco de acciones integrales a nivel de cuenca que incluya la participación social, tal y como lo marca la nueva Ley de Aguas Nacionales que promueve la formación de Consejos de Cuenca. 5) En la medida que el acuífero del D.F. está sobreexplotado, tomar en cuenta, que mientras el proyecto no sea apropiado socialmente y el Gobierno no se decida realmente a invertir al costo que requiere la rehabilitación de la subcuenca, el riesgo de un colapso social y ambiental está a la vuelta de la esquina. 12.4.- La chinampa en riesgo de su extinción total El dominio lacustre a través de la chinampa, ha sido un sistema antropogénico en equilibrio con el ecosistema, ha contribuido por siglos a generar un ambiente con riqueza biótica que asombra hasta la fecha, no obstante que hoy en día su cuerpo lacustre se alimenta de aguas negras. Hace cuatro décadas la superficie chinampera era de 70 kilómetros cuadrados, ahora es de 25. (DDF, en Canabal,1991:16) Frente a esta situación, el Gobierno delegacional (tanta del 2000 como el del 2006) ha propuesto proyectos de rescate integral del ecosistema de Xochimilco, que contempla la participación ciudadana en la elaboración de un Plan Maestro, sin embargo, sociedad y gobierno no han podido tener un consenso que les permita implementar un acción conjunta, lo que ha conllevado a un estado en que prevalecen posiciones encontradas que ponen en riesgo la gobernabilidad futura de los recursos naturales de la cuenca de Xochimilco-Chalco. De continuar esta tendencia, tanto en lo social como en lo ambiental, una de las pocas tecnologías agrohidrológicas que en condiciones óptimas es realmente sustentable, estaría por perderse en no menos de 20 años y con ello, se daría pauta a una 367 nueva etapa de expansión urbana y de mayores presiones por el líquido, con lo cual se corre el riesgo de que los mantos acuíferos terminen por agotarse y producir una catástrofe de proporciones inimaginables al colapsarse los cimientos en que descansa la ciudad. 12.5.- Etnografía de las chinampas actuales Aunque ya no es como antes,no obstante la tierra es aún vista como un lugar sacro, “para sembrar en la chinampa – me dice un chinampero de Xochimilco- hay que hacerlo descalzo para sentir la tierra –”. Pese al decaimiento de la zona lacustre, este hombre aun hoy en día, concibe a la tierra de la chinampa como una entidad sagrada, sensible, que merece ser tratada con respeto.La tierra no se reduce a un insumo de producción, se concibe como un espacio habitado por lo divino. Es una herencia preciosa de los antepasados, aunque la mayoría lo ignora, todavía se valora la tradición chinampera. De acuerdo con Antonio Méndez su abuelo le ha trasmitido ese sentimiento sacro y de pacto social que encierra la chinampa: “Cuando nacía un niño, al parir la madre, mejor dicho, al dar luz la madre, tomaba al niño y lo mostraba a los 4 puntos cardinales, mostrándolo a los dioses, a darle gracias del hijo, para que el hijo tuviera suerte, fortuna y todo. El padre, y junto con un amigo se podría decir, un compadre… si él moría era el sucesor que iba a cuidar del niño, pero no se bautizaba ni nada, construían una chinampa, y le decían:“tú eres el guardián de este terreno”, en el momento que esa criatura llegaba a la edad de contraer matrimonio, al contraer matrimonio se le daba la chinampa, por eso hasta hoy en nuestros días, una vez casado uno, el padre de nosotros de los que somos de Xochimilco, éste es tuyo, éste es tuyo, éste es de tu hermano, éste de tu hermano y se empieza a repartir todo, nosotros le llamamos nuestra herencia. Eso fue una etapa de cuando se construyeron las chinampas y nunca de los nunca se lograba vender, porque decían 368 que era un signo de mala suerte, bueno para las creencias de antes, hoy si, ya no le tomaran importancia y venden los terrenos, pero eso fue de las principales formas en las que hicieron las chinampas, porque decían que si tú te vas, qué la vas a dejar a esa criatura, no había dinero, no había nada de eso, vamos a darle donde tenga que comer, su sustento del hombre, entonces al nacer una criatura se hacía una chinampa, se cimentaba, por eso también es el nombre de chinampa, porque todas las chinampas tenían que tener agua por los 4 lados, por eso la madre al parir mostraba al hijo a los 4 puntos cardinales.” En este relato que me contaron en el 2003, se pone de manifiesto una intrínseca relación entre la concepción simbólica prehispánica de la chinampa y la vida sociocultural de los chinamperos. Puede inferirse de este testimonio oral, que anteriormente, los lazos creados entre el nacimiento, la chinampa, el cosmos y los dioses se establecían de manera indisoluble. Hoy, dicha relación esta duramente quebrada, no obstante la chinampería continua, ¿pues de qué trata la chinampa? sino de una resistencia cultural y tecnológica, (cómo podrá verse más adelante). La relación entre lo simbólico y la práctica agrícola aun persiste entre los chinamperos del presente. Exploremos un poco más sobre este asunto. Es importante señalar, que en la mayoría de las chinampas que en la actualidad perviven, he observado en mis recorridos de campo que varios de sus siembras, tienen una orientación de norte a sur. Ello es importante porque en la agricultura tradicional chinampera, los cultivos pueden sembrarse en función, tanto de la trayectoria del sol como de la dirección de los vientos y lluvias, y que quizá habría, que relacionarlo a la orientación de ciertas edificaciones ligadas a la astronomía y a los calendarios de horizonte. En ese sentido Quetzalcóatl en su advocación de Ehécatl, era considerado como el “dios de los vientos que barría los caminos a los dioses de 369 las lluvias para que viniesen a llover”. (Sahagún,1956, T-I,p.45). Fig.63.- Chinampas de Chalco, orientadas de norte a sur. Foto: José Luis Martínez Ruiz, 2002. Como en el pasado, hoy en día el agua, los astros, los vientos y los fenómenos meteorológicos asociados a éstos, son vitales para los cultivos chinamperos, se trata como dice Antonio Méndez de “manejar el tiempo”. La chinampa es un centro climatológico de observación que ha permitido a los agricultores ribereños acumular un saber que continua trasmitiéndose de una generación a otra, la chinampa es en ese sentido una institución cultural, dónde los chinamperos viejos forman a sus hijos y nietos: ”Lo que pasa es que nuestros abuelos, nos enseñaron a mover el tiempo, y a fijarse en la observación de nuestras cosas.” En efecto, el uso del saber climatológico para los actuales chinamperos de Xochimilco es básico para la obtención de buenas cosechas, pero este conocimiento sigue hoy en día, marcado por una cierta influencia de la cosmovisión mesoamericana prehispánica, sobre todo en materia agrícola. Veamos lo que nos dice Antonio Méndez en relación al cultivo del maíz que práctica en su chinampa, la cual está a unos mil metros del periférico, una de las avenidas más transitadas del México moderno: “Las orientaciones varían, según a nuestro tipo de cultivo, cuando uno siembra maíz que es temprano, este es un surco (hace 370 un dibujo de sembradío en la tierra) si ud. siembra así el maíz, las hileras así (de oriente a poniente), de ¿dónde sale el sol? Siempre sale de oriente a poniente. Muchas veces nunca producía el maíz, porque el maíz (cuando no prospera) nosotros le decíamos (se) chichanhuilo, porque no funcionó, porque todo el tiempo le tocaba el sol. Y si nosotros sembramos el maíz así, dando la línea así (de norte a sur), al maíz se le hace lomo… si nosotros sembramos la hilera de maíz así, aquí está el otro lomo. Los rayos del sol le va pegar el sol al maíz, lo que es de las 12 del día a las 3 de la tarde, cuando el sol lo tenemos aquí (en su paso cenital), nunca le va a tocar porque los rayos del sol vienen así, (de oriente a poniente) entonces este lomito, cuando el maíz está así chiquito le va ser sombra. Lo va a mantener vivo, entonces nomás le va a tocar 3 horas diarias de sol, al maíz, y lo mismo cuando se vaya para acá de este lado (poniente) este lomo le va ser sombra, siempre va fructificar el maíz. Y viceversa, si ud. hace el lomo así (de oriente a poniente) entonces el rayo de sol entra directamente todo el día y el maíz tiende a morirse. Esa es la orientación que nos daban de las cosas, y cuando venía el temporal de agua, las tempestades siempre vienen del norte y las aguas tempranas siempre vienen del sur, son las aguas que todo el día está la lluvia delgadita y la mantenemos estable, y las tempestades siempre vienen de este lado (norte) entonces si marcamos el surco así ( de norte a sur) por este camino va tener donde circular el aire y, nunca va a tirar la mata. Y si nosotros la hacemos así (oriente-poniente) al maíz le va a tocar derecho el aire, y siempre va a tender a caerse el maíz.” Hay en esta descripción, un sustrato de la manera en que los campesinos comprendían a Tláloc y a Quetzalcóatl, eran dioses con funciones prácticas que se manifiestan como portadores de viento y 371 lluvia, los cuales podían ser maléficos o benéficos para la agricultura. Los dioses, es decir, las aguas, los aires, los cerros, etc., tienen un patrón de comportamiento, pero que en ocasiones, sus variaciones pueden ser desastrosas, por lo que es necesario estar atento a los signos del tiempo, saber leer la escritura de los dioses que se manifiestan continuamente, ya sea mirando las fases de la luna, en las formas y tonos de las nubes, fijándose de dónde provienen o se originan los diferente tipos de vientos u otra observaciones de la naturaleza en su carácter de simbolizante, es decir en su carga simbólica y ritual. Pero el uso de la simbolización de la naturaleza tiene un sentido práctico. Los vientos del norte, son considerados en la cosmovisión indígena nahua, como provenientes del mictlampa ehécatl, son corrientes que tienden a ser intensas y devastadores, anota Sahagún: “este viento es furioso, y por eso le temen mucho: cuando él sopla no pueden andar por el agua las canoas y todos los que andan por el agua se salen, por temor…” (Sahagún, 1956, T.II, p.264). Es contra ese viento que este chinampero al sembrar su hilera de maíz de norte a sur, evita que este mal aire arrase con su milpa, asociar los vientos del norte con el Mictlan no es descabellado, pues realmente estos vientos son devastadores para los sembradíos, como bien lo afirma nuestro amigo chinampero: ”Si la luna nos nace así, (hace un semicírculo de derecha a izq. en su parte superior) viene el temporal bueno, por qué, porque vienen todas las aguas de este lado (sur), las aguas sembradoras, y sí la luna nos nace así, olvídese porque son puras heladas negras, nada va fructificar.” Bajo la envestidura de los tlaloques, los antiguos pueblos de la cuenca de México, dejaron asentado una clasificación de las lluvias, si bien los tlaloque han desaparecido, no la tipología de las 372 lluvias, así Antonio Méndez sigue hablando casi con las mismas palabras que sus ancestros, la lluvia que viene del sur son pues, ”las aguas sembradoras”, y cómo lo que importa, finalmente a un productor chinampero, son los contenidos no los simbolizantes, los tlaloques pueden quedar ahora incluidos en la virgen de la Candelaria o en la celebración de la Santa Cruz. Lo simbólico y lo práctico, se encuentran más implicados de lo que uno piensa, de hecho desde la propia construcción de la chinampa, está implícito, desde su inicio para hacer una chinampa consiste en utilizar el sol para demarcar: “(lo primero) es sacar las medidas a base del sol, no hay instrumento más exacto que el sol. Se clavaba una estaca, y si ud. ve la sombra, la sombra siempre es como el hilo, siempre se le va a marcar derecha, sí, por eso toda la simetría de las chinampas son exactas. Se clavaban estacas y sobre esa estaca que ponían, ya se marcaba el apancle, y se empezaba a poner el tule, después del tule se cimentaba con las estacas del árbol del ahuejote, y después se iba echando el lodo, se le iba echando, se le iba echando, hasta que se lograba formar la chinampa.” Así pues, las creencias religiosas de los productores xochimilcas, siguen teniendo un vínculo práctico que sustenta un conocimiento climatológico ligado a la agricultura. 12.6.- Xochiquetzal patrona de Xochimilco El dominio lacustre a través de la chinampa, contribuyó a generar un ambiente que lograba al controlar el agua y la tierra, condiciones para que prosperaran las plantas y los animales, al grado que la flora y la fauna produjeron una riqueza biótica que asombra hasta la fecha. Respecto a la flora, el libro de herbolaria elaborado por el xochimilca, Martín de la Cruz -así bautizado- da cuenta del conocimiento y la importancia que los xochimilcas daban a las 373 plantas. El propio nombre de Xochimilco, la sementera de las flores, constituye la base de la identidad de esta comarca, para Antonio Méndez, Xochimilco fue fundado por Xochiquetzal y el origen de que se siembre flores en la chinampería, obedece a que Xochiquetzal por órdenes de Quetzalcóatl, fue a Mixquic a buscar flores para honrar el altar de su madre y que todo su pueblo así lo hiciera, la madre de Quetzalcóatl murió según el relato de Antonio: “en la primer noche de la onceava luna, el primer año caña, qué nos quiere decir esto, si usted maneja las lunas, cada mes tiene una luna llena, murió el primer día de la onceava luna, qué mes fue, noviembre. Ellos no tenían enero, febrero, marzo.” Como al igual que sus antepasados, para Antonio el calendario que los rige para sus actividades agrícolas y rituales está más relacionado con la observación de la naturaleza, que con el calendario gregoriano. Para los antiguos xochimilcas, Xochiquetzal diosa de las flores y la fertilidad, era una de sus diosas principales, a quien se considerada esposa de Tláloc y asociada a la luna llena o joven. La producción de flores es un cimiento a la vez económico y cultural de la identidad de Xochimilco, por ello, hoy como ayer, Xochiquetzal es la patrona de este pueblo, es por ello, que los días dedicados a la muerte cobran gran importancia en Xochimilco y otros pueblos ribereños sobrevivientes, como San Andrés Mixquic.En esos días, las tumbas se adornan con miles de flores, en especial los arreglos de cempasuchil son los preferidos. No por nada, Antonio Méndez, afirma que “el de día muertos es la principal fiesta de Xochimilco”. Son las sementeras y los invernaderos de flores de las zonas chinamperas, de donde mayoritariamente se abastece Xochimilco y buena parte de la zona metropolitana de la ciudad de México. “Por eso – continua diciéndonos este chinampero- siempre se venera en Xochimilco y, siempre Xochimilco ha sido tradicional 374 en flores, por que los que vinieron a fundar acá, se dedicaron a sembrar a flores para venerar a ella.” Es decir a Xochiquetzal. 12.7.- Sobre el día de muertos, formación del hombre a partir del maíz y la etimología de Xochimilco según relato de Antonio Méndez Escuchemos a Antonio Méndez: “¿Saben por qué veneramos el día de muertos? Onatlan (de acuerdo a su propia interpretación antropológica) fue la madre de Huitzilopochtli- Quetzalcóatl y Xochiquetzali la que vino a fundar Xochimilco, Xochiquetzali se casó con mixco, por eso le pusieron Xochimilco, pero es Mixco no Milco, Xochimixco por que fueron los dos hombres que vinieron a fundar acá. Quetzalcóatl le dijo a Xochiquetzali su hermana, cuando murió Onatlan, dijo: yo quiero que todo mi pueblo venere a mi madre, vete y búscame todas las flores que encuentres para ponerla en altar y adorarla, - ya había fallecido-, ella falleció en la primer noche de la onceava luna, el primer año caña, qué nos quiere decir esto, si usted maneja las lunas, cada mes tiene una luna llena, murió el primer día de la onceava luna, qué mes fue, noviembre. Ellos no tenían enero, febrero, marzo. A los años le daban un nombre, le pusieron el 1er año caña.Porque el hombre nahuatl fue hecho de maíz amarillo su cuerpo por eso somos morenos, de maíz blanco nos construyeron nuestra alma, de maíz rojo nos hicieron nuestra sangre, y de maíz azul nos dieron nuestro cielo y nuestras aguas, por eso siempre vivimos en lagos.” “Volvemos a la historia de los muertos, entonces, vino Xochiquetzalli a buscar flores y llegó hasta Mixquic, encontró el zempasuchi, pero nomás llevó tres flores, y Quetzalcóatl dijo, pero cada flor vale por 20. Si ud. abre el corazón del 375 zempasuchi adentro le va encontrar 20 pétalos, por eso significa 20 flores, entonces ya se veneró, pero impuso una condición, Quetzalcóatl igual que Moctezuma dominaron todo el continente americano, todo lo gobernaron ellos, y dijo todos van a venerar, esos días a sus muertos, y mandó a Xochiquetzalli a fundar Xochimilco y a que sembrará flores porque Xochiquetzalli y Mixco llevaban las flores al altar de Onatlan, la madre de Quetzalcóatl y Hutzilopochtli, por eso siempre se venera en Xochimilco y, siempre Xochimilco ha sido tradicional en flores, por que los que vinieron a fundar acá, se dedicaron a sembrar a flores para venerar a ella.” Esta narración oral, muestran cómo la interpretación metafórica persiste y cómo se reelabora la cosmovisión indígena en función de entornos culturales locales y circunstancias socieconómicas particulares, las cuales se ligan a una identidad comunitaria y a luchas sociales por defender su territorio y los recursos básicos de la tierra y el agua, identificado en la chinampa, pequeño “altépetl” a lo que se ha reducido el señorío prehispánico de Xochimilco. 12.8.- Historia del Ajolote contada por Antonio Méndez “Cuando los dioses llegaron a Xochimilco, Quetzalcóatl, Huitzilopoctli y Ayoloxtli le dijeron tú vas servirle al hombre, tienes que dar tu vida por el hombre, Huizilopochtli dijo que sí, Quetzalcóatl dijo que sí, y Ayoloxtli no quiso, y Ayoloxtli se vino al fango se, vino a esconder en los matorrales, en el tule y los dioses le dijeron tú me desobedeciste, por la eternidad vas a convertirte en un anfibio, y ahí se formó el ajolote, y le dijo: cuando se acabe tu especie, se acabará la existencia del hombre. Por eso acabo de solicitar un proyecto para cultivar ajolote y repoblar la zona chinampera.” 376 Es de observarse en esta narración, el profundo simbolismo asociado a la chinampa, ya que bajo esta visión emblemática del ajolote, brotan las ligas míticas a la leyenda de las eras solares, los árboles cósmicos, la formación del tiempo y el espacio, la gesta civilizatoria de Quetzalcóatl y el compromiso del hombre para con los dioses de resguardar el equilibrio cósmico al mantener vivo el ajolote. Indudablemente, en las últimas décadas, siendo los pueblos ribereños una cultura lacustre con raíces milenarias, la pérdida del agua o el avance de la urbe sobre el lago y su entorno, han logrado mermar los lazos simbólicos de los chinamperos con el paisaje de la cuenca. La venta de predios, la desecación del lago y la urbanización incontrolada han golpeado los cimientos físicos y culturales de la chinampa.Está claro que si la zona chinampera desaparece el ciclo de desecación se completa y entonces, el desarrollo urbano finalizaría por ocupar más temprano que tarde el corredor Ajusco-Chichinautzin-Xochimilco-Chalco, lo que provocaría un colapso para la recarga del acuífero principal que alimenta al valle de México. Todo depende que el aleteo del Ajolote continue… Fig.64.-Embarcadero de Caltongo.Dos de noviembre 2002. Foto: José Luis Martínez Ruiz 377 CAPÍTULO 13 RELACIONES SACRAS MÁS ALLÁ DE XOCHIMILCO:SANTUARIOS Y PEREGRINOS 13.1 Sacralización del paisaje No obstante, que a raíz de las diferentes derrotas el señorío de Xochimilco, se redujo su territorio considerablemente, sus relaciones con el paisaje sacralizado continuaron presentes en ciertas regiones que correspondían anteriormente a su señorío o a sus antiguos lazos con otros reinos precolombinos de la cuenca de México. Y como hemos podido constatar esta situación fue prolongándose en el tiempo y perviviendo en el periodo Colonial, extendiéndose hasta la época presente. Los actuales pobladores de la delegación Xochimilco, mantienen lazos sacros con el paisaje, que rebasa la jurisdicción geográfica de dicha demarcación. Situación que en algunos casos se preservará con elementos prehispánicos dominantes o se constituye en una influencia decisiva en las nuevas formaciones religiosas desarrolladas en la historia. Entre estos paisajes rituales que se preservan, resaltan en la actualidad: los volcanes Teuhtli, Popocatépetl e Iztaccíhuatl, los cerros de la Estrella, Tepeyac, Cuauhtlalleli, Xochitepec,el Tepozteco y el Santuario de Chalma, este último, inserto en medio de sierras abruptas de los estados de Morelos y de México y muy cerca de la frontera con Guerrero. También algunos xochimilcas, los miércoles de ceniza visitan el pueblo de Amecameca, en donde depositan ofrendas al Señor del Santo Entierro, localizado en el Santuario del Sacromonte. Al respecto, sobre la sacralización del paisaje por parte de los mexicas, Johanna Broda señala: “La interacción con la naturaleza fue de primordial importancia. El urbanismo desbordaba los límites de la capital, Tenochtitlán, e incorporaba a la Cuenca de México regiones aledañas en una red de lugares de culto donde los mexicas hicieron construcciones y monumentos que sólo adquieren significado si son vistos como parte de un conjunto.(Broda,1996). 378 De igual modo, pobladores de otras delegaciones y de comarcas provenientes de Puebla, Tlaxcala, Morelos, Estado de México y Guerrero asisten a festividades, peregrinaciones y rituales de Xochimilco, como sucede en las fiestas de la Santa Cruz, de la Virgen de Dolores, Niñopan, Semana Santa, entre otras. Hay pues una geografía ritual y festiva, un circuito comercial e intercambio cultural derivado de una antigua herencia histórica indígena- colonial. En buena medida esto ha sido producto de una tradición que aquí he denominado religión agropluvial católica formada en el siglo XVI, como resultado de las relaciones de fusión entre la cosmovisión indígena y la teología cristiana.Veamos algunos ejemplos de cómo perdura la geografía sacra entre los xochimilcas. 13.2.- Chalmecacíhuatl Chalmecacíhuatl o Mujer de Chalma o Señora de Chalman, por ser hermana de Yacatecuhtli era patrona de los mercaderes al igual que sus otros cinco hermanos, por ello mismo, al compartir los mismos atributos que su hermano principal, está ligada a los caminos, a la noche y a servir de guía. En ese sentido cabría decir, que es la cuidadora de los caminantes, a quienes protege de los extravíos y las vicisitudes que pudieran encontrarse sobre la marcha, pues Yacatecuhtli también es reconocido como Yoaltecuhtli, “el Señor de la Noche” y Yiacacoliuhqui, “Nariz Curva” o el “Señor de la gran nariz o guía”, por esta atribución, se le cree ligado a una estrella que servía como guía a los caminantes o mercaderes.(González, 1995:206). Uno de los elementos que destaca en estas deidades de los pochtecas o comerciantes, es el báculo con el que los caminantes se apoyan al caminar y que incluso, esta vara aislada, piensa Yolanda González, servía como representación de la deidad y se le adoraba como tal. (González, ídem). El atavío de esta diosa de acuerdo con Sahagún era así: 379 “tiene la boca abultada de hule; la cara teñida de rojo oscuro. Su cabellera de papel: su aderezo en la nuca. Su camisa bordada de flores acuáticas y su faldellín blanco. Sus sonajas, sus sandalias blancas. Su escudo pintado de color de sangre. Su bastón con remate de figura de corazón y su remate de plumas de quetzal”. (Sahagún, 1956,T.IV, p.289). Por otra parte, al ser señora de Chalma, estaba asociada a las cuevas. Hoy Chalma, pertenece al municipio de Malinalco, Estado de México, Distrito de Tenancingo y en lo religioso, está adscrito a la parroquia de Ocuila. (Cabrera y Parrodi, 1999:82). Chalma se encuentra a 1,700 msnm circundado por elevaciones montañosas pertenecientes la Sierra Madre del Sur, en su geografía accidentada, destacan abruptas barrancas, cañadas y cuevas. La vegetación es todavía abundante y cuenta con una red hídrica importante, en la que destaca el río que lleva su mismo nombre. Si hoy en día, Chalma es una región que conserva sus encantos naturales, habrá que imaginarse a esta zona en su exuberancia de bosques, agua y fauna, enmarcado por imponentes y altas cumbres, en las que algunas llegan a elevarse hasta los 2000 metros s/m. Es por ello mismo una zona de alta precipitación. En este paisaje, al interior de una de sus cuevas, donde antiguamente se veneraba a Oztotéotl, el dios de las cuevas, deidad probablemente de origen otomí, los mexicas y otros pueblos nahuas, de acuerdo con Yólotl González, (González,1995:133)lo conocían como Chalmacatecuhtli, Señor de la Cueva, que a su vez era otro nombre que se le daba a Tzontemoc, deidad del inframundo. En el glosario de los términos nahuas, elaborado por Ángel M. Garibay, al final del tomo IV de la obra de Sahagún, Chalma o Chalman ha sido traducido como “en la concavidad, en la depresión del terreno” y es reconocida como una Diosa Madre, que entre otras cosas, cuida y protege a los viajeros. Por su parte, Alfonso Caso, refiere que Chalmecacíhuatl, señorea en tierras del inframundo no muy profundas y la denomina “la 380 sacrificadora”.(Caso,1983:83). Al respecto, Javier Romero Quiroz apunta: “sabemos que en las cuevas de Chalma se adoraba un ídolo con el probable nombre de Oztocteotl en cuyo honor se ofrecían sacrificios humanos que requerían, sin duda la intervención de sacrificadores o Sin lugar a dudas esta región montañosa por sus propiedades geoclimatológicas y sus características topográficas hacen de éste un entorno sacro que hasta la fecha atrae cientos de peregrinos para venerar este sitio cargado de dioses, son los pueblos residentes en la actual delegación de Xochimilco, entre los pueblos que anualmente continúan asistiendo sobresalen los de Xochimilco y los de San Gregorio Atlapulco. 13.2.1.- El significado de Chalma Como hemos visto a lo largo de este trabajo, los volcanes, las montañas, los cerros, las cuevas y cuerpos de agua,son espacios en donde los pueblos indígenas prehispánicos y sus herederos actuales, consideran que se manifiesta lo sagrado,donde puede encarnar y habitar lo divino.Deviene entonces paisajes geográficos cargados de simbolismos y significados, se vuelven sitios preferentes para que ocurran las hierofanías. Es en estos sitios donde los mitos se encarnan y se pueden establecer relaciones de comunicación con los dioses mediante las prácticas rituales. Así ha sucedido por siglos con el llamado ahora santuario de Chalma. Desde los tiempos 381 precolombinos se organizaban peregrinaciones para venerar la imagen del Señor de las Cuevas, realizándose ofrendas y posiblemente sacrificios de niños en honor de esta deidad.(González,1995:133).No obstante que no se tienen suficientes datos para confirmar la inmolación de infantes, es creíble, considerar, que una de las finalidades de este santuario, era realizar rituales de petición de lluvias. En ese sentido, Yólotl González, sugiere: “Aun cuando se tienen pocos datos sobre sus atribuciones, es probable que por localizarse el lugar de su culto en una cueva enclavada en un cerro y por ofrecérsele niños en sacrificio, pueda tratarse de una importante deidad de las aguas y la vegetación con características agrícolas”. (Opus.cit,p.133). Además si al culto de la cueva, lo insertamos dentro de un patrón cultural mesoamericano, es posible situar a esta deidad dentro de un grupo numénico relacionado con las deidades de la tierra, en especial con Tlaltecutli, al que se representa como una especie de largarto o pejelagarto con sus fauces abiertas dispuesto a devorar. Por formar parte cóncava de un cerro, es una vía de comunicación con las fuerzas que habitan el inframundo, que entre otras características, en él residen fuerzas renovadoras que hacen reverdecer y producir a la tierra, y es, de acuerdo a la cosmovisión indígena, en donde residen el agua y las simientes. Por ser un santuario, que desde tiempos remotos, ha sido frecuentado por diferentes pueblos, y que a partir de testimonios del siglo XVI por parte de frailes agustinos, los peregrinos iban a solicitarle favores y auxilios para aliviar sus males, suponemos que también esta deidad, conservaba los atributos de madre protectora, es probable entonces, me atrevería a decir, que se le demandaba, en ese sentido, salud, vigor y sustento. 382 13.2.2.- El Cristo Negro del Santuario de Chalma El 29 de septiembre de 1539, religiosos de la orden de los agustinos, derribaron la imagen del Dios de las Cuevas, y en su lugar, colocaron un Cristo Negro, (que por supuesto apareció milagrosamente), a partir de entonces, empezó el culto al Señor de Chalma, como popularmente se le conoce. (González, 1991:89).Otra interpretación menciona que la aparición del Cristo Negro ocurrió un 8 de mayo que coincide con la celebración de San Miquel Arcángel.(Rodríguez y Shadow,2002:39). Entre los muchos pueblos y creyentes que tiene este sacro Crucifijo, los xochimilcas hacen anualmente, durante los días que van del 24 al 31 de agosto, una peregrinación a este santuario natural, al que también visita el legendario Niñopan. De igual manera la gente de San Gregorio Atlapulco lo tiene como un recinto sacro, la diferencia es que ellos acuden en peregrinación durante el mes de mayo, que coincide con el inicio de las primeras lluvias y con ceremonias actuales vinculadas con la fiesta de la Santa Cruz. El circuito de peregrinación se inicia en Xochimilco, cruza el Ajusco, Agua Cadena, Santa Martha y Ocuila.El viaje puede durar de 5 a 6 días. Es conveniente resaltar que el paisaje de Chalma es una de las sierras que contiene una orografía accidentada y abrupta, en la que se tienen numerosas elevaciones montañosas y cerriles con una gran diversidad de cuevas, cavernas y cañadas. En este lugar hoy en día se aprecian en diversos montículos sobre sus cúspides cruces clavadas. Lo que hace de este santuario uno enclave de devoción singular que agrupa a diversos pueblos de diferentes entidades que se desplazan a rendir culto al Señor de Chalma, pero también a sus cerros, cuevas, aguas, vientos y puntos cardinales. En este santuario, como señalamos adelante, en los tiempos precolombinos, se hacían sacrificios de niños pero también se utilizaban animales, cuya sangre era donada como ofrenda al poderoso Dios de las Cuevas, (Opus.cit.2002:36) y cuya función pudiera ser la misma que se usaba para con el maíz: alimentar la tierra con “el agua preciosa”, con lo cual la tierra 383 vivificada haría crecer las semillas, una acción semejante a la que hizo Quetzalcóatl cuando creó al hombre al sangrar los huesos de los primeros hombres. Recordemos que las deidades del agua, son causantes de una serie de enfermedades de la piel, respiratorias, males aires, que en los cruces del agua, el alma podía perderse y enfermar la persona, como hoy se dice, “de susto”. Sahagún, enumera varias de ellas, habla de gotosos, tullimientos, envaramientos del pescuezo o de otras partes del cuerpo, hidrópicas, leprosas, bubosas y sarnosas, entre otros males. (Sahagún, 1956, T.I, pp.72 y 207). En esa medida, las deidades del agua, son también quienes pueden remediar tales males, como es sabido, los peregrinos que van a venerar o a cumplir una manda al Señor de Chalma, algunos de ellos, se bañan ritualmente al pie de un milenario Ahuehuete en los cuerpos de agua que existen cercano a este adoratorio, no sería extraño que en este paraje, antiguamente, las fuentes de agua sirvieran para llevar a cabo rituales de saneamiento y de purificación de los pecados, puesto que el presente es este uno de los motivos para su visita. Fig.64.- Ahuehuete, árbol sacro de los peregrinos a Chalma 2002. Foto: José Luis Martínez Ruiz 384 Cabe agregar por último, que el Señor de Chalma es un Cristo Negro ¿acaso un enmascaramiento de Tezcatlipoca? Hasta aquí llega año con año en el mes de mayo y agosto, numerosos contingentes de Xochimilco y san Gregorio Atlapulco, caminan las sierras que cruzan Topilejo, el Ajusco y cruzan las serranías colindantes entre el estado de México y Morelos, que conducen a Chalma para rendir culto al Cristo Negro. 13.3.- Tepuztécatl y Ometochtli Ometochtli era uno de las designaciones del dios del pulque, era una deidad tutelar en Tepoztlán, y que he mencionado como una de las comarcas que fue conquistada por los xochimilcas prehispánicos. Aunque era una deidad netamente asociada a esta bebida que se elabora de un tipo de maguey, también tenía que ver, con el culto a los cerros y a los vientos. Estaba presente en los convites, festejos calendáricos y en diversos rituales. El culto al pulque, era común a los pueblos mesoamericanos, y los xochimilcas al igual que otros grupos nahuas eran copartícipes en la adoración de esta deidad y sus múltiples invocaciones. Dada la imponente geomorfología de las sierras que rodean al pueblo de Tepoztlán, como todavía hoy se le conoce, en la cumbre de unos de sus cerros, el Tepozteco, se edificó un santuario, que fue objeto de peregrinaciones indígenas y en donde se veneraba la imagen de Ometochtli-Tepoztecatl Maldonado cita al respecto una nota de Fray Agustín Dávila Padilla, referente a su Historia de la fundación y discurso de Santiago de México, de la Orden de los Predicadores, escrita en el siglo XVI: “Estaba el ídolo (Tepuztecatl) asentado en lo alto de un cerro, y duran hasta hoy algunos escalones de los muchos que subían para llegar a él. Por una parte, que es a la vida del pueblo, está la ladera del cerro muy rasa; porque las escaleras son a la parte del monte: y parecía el ídolo más venerable, sirviéndoles como de altar todo lo raso y escombrado del cerro” (Maldonado 385 2000:92;cfr.Broda y Robles,2004:277). Los lazos entre Xochimilco y Tepoztlán, pese a que han pasado 5 siglos, aún preservan ciertas relaciones e intercambios solidarios en apoyo a sus festejos religiosos, los cuales se manifiestan a través de compromisos fijados entre las mayordomías para la celebración de algunas fiestas del santoral católico y, a través de la tradición oral preservada en mitos y leyendas, ligadas sobre todo con el Tepozteco. Maldonado ha subrayado una serie de aspectos que vinculan a Ometochtli con Xochiquetzal y Quetzalcóatl, al astro lunar, a los tlaloques, a Mayahuel y a los centzontotochtin; también, a la fiesta de los cerros y a los cortadores de madera.(op.cit.87). En la medida en que los vientos eran considerados en la cosmovisión mesoamericana como los que limpiaban los caminos para traer las lluvias, es una deidad muy cercana a Tláloc y junto con la diosa de las flores, estaba involucrado en el reverdecer de los montes y en auspiciar, por esto mismo, la existencia de animales para la caza.Hoy en la delegación de Milpa Alta, antiguamente parte del territorio de Xochimilco, se venera una imagen a la que llaman El Santo Leñerito, y al igual que la deidad Tepuztécatl (Carrasco, 1976:56;en Maldonado,2000:88), parte de sus atavíos, es una hacha. Es posible que este santo, tenga algo que ver con el antiguo Dios del Pulque, puesto que a Tepuztécatl, en castellano se le conoce como “El del Hacha.” Por otra parte, como señala Johanna Broda, los dioses del pulque, son parte integrante de las deidades de la vegetación: “El pulque y la borrachera simbolizaban la abundancia y la fertilidad. Los dioses del pulque eran generalmente deidades locales, patrones de pueblos concretos. En este aspecto se parecen a los Tlaloques que también eran dioses locales con un nombre genérico y una función básica de fertilidad.” (Broda, 1971:310). 386 En ese sentido, Ometochtli era una de las tantas deidades patronales del Altiplano Central. Recordemos que esta bebida era considera como divina, y que ésta fue inventada en un cerro, a uno de los que se le atribuye esta invención es precisamente a Tepoztécatl. Con este líquido espumoso proveniente de las entrañas de la tierra y contenido en el cuerpo del maguey, se ingería a la divinidad, y por decirlo así, a través del pulque se entraba en contacto con las deidades. Abusar de éste, traía funestas consecuencias. Los contactos rituales entre Xochimilco y el poblado de Tepoztlán, mantienen hoy en día como he dicho, lazos entre sus mayordomías, que si bien se rigen en el marco de los rituales que se han establecido con el advenimiento y desarrollo de la religión católica, en estas relaciones aun subyacen antiguas tradiciones que se remontan al periodo prehispánico. En cuanto la participación actual de sus fiestas entre la comunidades de Tepoztlan y la de Xochimilco, resalta la asistencia de los primeros, junto con gente de Chalma, en los rituales y festejos que se llevan a cabo en el barrio de Xaltocan durante el ciclo ceremonial que se realiza en honor a la Virgen de Dolores, (Cabrera y Parrodi, 1999:50). 13.4.- La persistencia de la geografía sacra Este fenómeno de superposición entre la religión católica y cosmovisión indígena, hay que extenderlo a los espacios y al paisaje, tal y como sucedió con aquellas iglesias que fueron construidas sobre templos o en espacios anteriormente sacros. La catedral metropolitana, la peregrinación a Chalma, el monte Tepeyac de la Basílica de la virgen de Guadalupe en la ciudad de México o el Sacramonte de Amecameca, son ejemplos de ello. No obstante la oposición del clero, de querer circunscribir en Mesoamérica, a la Iglesia como el espacio sacro por antonomasia y el lugar donde se debe efectuarse el culto correspondiente, en la práctica religiosa las comunidades indígenas –al igual que en otras latitudes del mundo- 387 no circunscribieron sus santuarios y cultos al espacio propio de la Iglesia, por el contrario, continuaron venerando los espacios y paisajes considerados como portadores o vinculados con sus deidades antiguas.Esta persistencia implica por un lado la extensión de la espiritualidad en el paisaje, y por otra, la apropiación simbólica de la naturaleza mediante el culto y el ritual. Genera un circuito comercial y de lazos comunitarios sustentado en las prácticas rituales. Las antiguas creencias de los cerros y la fidelidad a los dioses atmosféricos, siguen fascinando a los pueblos de Xochimilco, a través de nuevos dioses, emblemas y liturgias. La cruz, las vírgenes y Cristo, reencarnan la función de las deidades agropluviales, son los nuevos dueños de los cerros y las lluvias, de la salud y la cosecha. 388 CONCLUSIONES El tema central del estudio ha sido la cosmovisión, rituales y simbolismo del agua en el devenir histórico de Xochimilco. Para comprender la expresión de las formas culturales de concebir el agua que han acontecido desde los tiempos prehispánicos hasta el presente, esta investigación se concentró en el territorio suroriental de la actual cuenca de México y, que geográficamente es ahora la demarcación de Xochimilco. La tesis se centró en cuatro grandes módulos temáticos, a saber:1) Antecedentes históricos. 2) Cosmovisión indígena del agua 3) Período colonial. 4) Visión, simbolismo y rituales del agua, en el Xochimilco actual. Las principales conclusiones de la investigación se retoman a continuación. La cuenca fundamento geohídrico de la cosmovisión indígena del agua El espacio físico de la cuenca de México es la base material que permite la construcción de la cosmovisión indígena de los pueblos que se asentaron en el Altiplano Central. Se postula aquí, que el espacio geohídrico de los territorios mesoamericanos constituye un mundo natural referencial. El factor ambiental fue decisivo para moldear el perfil cultural agroreligioso de estos pueblos, por lo que la alternancia de un régimen de lluvias con un período de sequía, ligado a la presencia de fenómenos meteorológicos, moldeó las formas culturales en torno a las expresiones religiosas, míticas, simbólicas y de los rituales asociados a la fertilidad, a la agricultura y al agua fundamentalmente. Por lo que es posible definir a la cuenca hidrológica la unidad material que fundamenta la cosmovisión. El altépetl como categoría geosociopolítica de la cosmovisión La importancia del agua, las semillas y el cerro en la formación del altépetl en Xochimilco, han sido determinante para su constitución social, económica y política. In atl, in tepetl, son los términos que los pueblos indios utilizaban para definirse como entidades 389 sociopolíticas, el binomio tierra/agua sustenta la base de su identidad reafirmada en su cosmovisión. La dependencia de las lluvias para el cultivo de temporal, más el conocimiento de tecnología hidráulica y sus aplicaciones para riego dentro del marco de sociedades estratificadas, conformaron una sistematización oficial del culto al agua paralelo a uno de corte campesino. En donde acorde a sus concepciones míticas concibieron una cosmovisión astroagropluvial, asociado a los fenómenos celestes, a las cuevas, cerros y montañas; a los cuerpos de agua superficiales y subterráneos formados en las cuencas. En donde el paisaje se deífica y se torna sacro mediante la acción simbólica expresada básicamente en el mito, en el ritual y en las múltiples representaciones y expresiones culturales. Estamos hablando por lo tanto, de una “Cuenca Cosmológica.” Así pues, en la cosmovisión indígena del agua y la tierra, se encierra un modelo simbólico que sustentó un patrón cultural mesoamericano secular. El agua metáfora y realidad En el mundo prehispánico un elemento como el agua, no era tan sólo un líquido, este constituía una fuerza espiritual. Era sustancia, esencia y sustento para la formación del mundo y la aparición del género humano, incluso la sangre era una especie de agua solar que mantenía al hombre con vida. El agua era adorada, temida y reverenciada en sus múltiples maneras de manifestarse o de representársele directa o asociadamente, -nube, lluvia, granizo, rayo, nieve, sangre, jugo vegetal, semen, pulque, etc.- el agua era un ser vivo, habitante del mito y de la realidad, un ente que podía adoptar figuras antropomórficas, zoomórficas, cósmicas o tectónicas. El ritual permitía la conservación del mundo y sus ciclos. El agua en la Cosmovisión indígena tenía voluntad y espíritu propio, se encontraba sujeta a una serie de relaciones con otras fuerzas o dioses, mediante lo cual se armaba un orden cósmico -un Sol diría un 390 sacerdote prehispánico- cuyo equilibrio podía romperse, de ahí la misión del hombre era la de vigilar y guardar esta armonía “solar”, de ahí, que se vuelva una obligación existencial la celebración de ceremonias, rituales y, que entonces, se torne una exigencia mística interpretar correctamente el bosque de signos y símbolos que encubría el agua en su relación con los hombres. Pero ello implica también la inserción de otro plano, en este devenir mítico del agua, sus leyendas, ritos, mitos, rituales, no solamente dan cuenta del orden natural, este imaginario era - como bien lo ha demostrado Leví-Strauss- referencia, base y explicación de las estructuras sociales.Simultáneamente, eran imaginación y conocimiento,tecnología y divinidad, estructura social y sistema de representaciones, poder y sistema de comunicación. A través de las creaciones espirituales (mundo simbólico) se investiga y conceptualiza tanto a la naturaleza como a la sociedad. Así, sucede que el pensamiento mágico deriva en una práctica y dominio objetivo de técnicas,(hidráulica,riego, hidrología etc.), oficios y artes, e igualmente fundan un saber social que abarca reglas, obligaciones, instituciones, costumbres, en fin un orden social estructurante. En ese sentido, al considerar los productos “culturales” como formas de conocimiento, su simbolización o representación tendrá incorporado o reflejará el medio ambiente en donde habite la etnia o grupo cultural. El “nicho ecológico” que habitaron los indios mesoamericanos se tiene que entender - como lo pensó Marx en su libro sobre las Formen, una unidad compuesta de una triple dimensión: como fuente de alimentación, base de residencia y extensión espiritual, lo que nos remite a formas de existir (nomadismo, sedentarismo) organización tribal (parentesco, territorialidad) y creaciones mentales y sus derivaciones prácticas -religión, técnicas, artes, cosmovisión-.(Marx,1974:pp. 52 y 53). A estas tres esferas mencionada yo incorporaría la dimensión simbólica, fundamento del saber y el placer, del poder y la violencia que domina el lenguaje de las representaciones cognitivas y metafóricas. 391 Cabe agregar que esta cosmovisión indígena del agua, sus principios filosóficos e ideológicos, han estado presente secularmente en las comunidades rurales e incluso continúan vigente en los tiempos actuales. Función del Ritual La ejecución del ritual asegura que esta comunicación entre los dioses y los hombres no se rompa,que el ciclo de los astros continúe y que los sustentos que da la tierra y el agua los reciban los pueblos, que el orden sacro permanezca. Así, el hombre queda inmortalizado en los dioses, que a su vez son encarnados en la naturaleza, de ese modo la muerte humana es trascendida. En ese sentido, lo simbólico sustenta un modo de existir y, de manera recursiva, éste sustenta al sistema de representaciones. El ritual permite que los hombres y los dioses dialoguen y evita, al menos por un cierto tiempo, el retorno al caos.Aquí lo que nos interesa resaltar no es tanto la eficacia o no del ritual en cuanto sus fines prácticos, sino, su razón de ser. En ese sentido, para los pueblos indígenas de América el cosmos estaba poblado de signos, símbolos y representaciones, no es un universo inanimado, mudo o inerme, por el contrario, éste tenía existencia propia, estaba cargado de sentido, poblado de complejas metáforas expresada en imágenes y que han servido como medios para interpretar, comprender y concebir la Naturaleza y la propia existencia del género humano.El ritual al realizarse activa la comunicación en vivo entre el mundo de los hombres y el de la divinidad, sin la realización del ritual es imposible que el mundo se sostenga.Para quien lleva a cabo el ritual, ésta es su principal motivación. 392 La chinampa en el paisaje ritual Respecto al paisaje ritual y la agricultura, sostengo que en la cuenca de México, los diferentes grupos que se asentaron después de la caída de Tula en el siglo XII, desarrollaron una serie de tecnologías hidráulicas e impulsaron la agricultura de riego a través de la chinampa. Y si a ello, le sumamos los otros tipos de técnicas agrícolas, como el terraceo, secano o sistemas de riego por canales, dio como resultado, la formación de un conjunto de pueblos cuyo funcionamiento dependía en sumo grado del agua y de su tecnología, aunque al final, todo quedaba determinado por los fenómenos climatológicos. Ahora bien,ejercer el dominio hídrico, implicaba, por una parte, el control, uso y manejo físico del agua, y por otra, el manejo del aparato simbólico desarrollado en la cosmovisión indígena, para mediar y comprender los designios de los dioses del agua, de la agricultura y de la fertilidad, expresados o manifiestos en la geografía ritual de la cuenca. El papel de la lluvia y del cultivo del maíz, se refleja intensamente en la cosmovisión indígena, sobre todo en las múltiples ceremonias y rituales plasmados en sus calendarios,los cuales regían las actividades agrícolas, sociales y religiosas.Esta cosmovisión –después de la conquista- ha sido secularmente un componente significativo para moldear la religiosidad católica y las creencias populares en torno a la cuenca. Hasta la fecha la chinampa es una de las bases materiales que permite la identidad cultural de la región y soporta una cultura lacustre que ahora incluye la lucha social y formas de resistencia por defender su territorio, recursos naturales, historia y tradiciones. La amalgama religiosa A partir de la derrota del imperio azteca sobrevino una colonización religiosa de los pueblos indios, proceso, pese a los esfuerzos humanísticos de las Órdenes mendicantes, no pudieron evitar que la violencia y la imposición fueron parte importante para catequizar a las comunidades indígenas. Para efectuar la conversión al 393 catolicismo, la estrategia de integración consistió, por una parte, en la sustitución de las deidades prehispánicas por el santoral cristiano, y por otra parte, y en complemento a lo primero, sustituir las festividades indígenas por conmemoraciones alusivas a eventos sacros del cristianismo instituidos por la Iglesia. No obstante el peso e intensidad de las acciones de cristianizar a los indios, el resultado fue otro. La liturgia y mística del cristianismo se fundió con los rituales y cosmovisión de la religión indígena, generándose un nuevo catolicismo de corte popular y heterodoxo. Bajo los mismos procedimientos que la Iglesia convirtió a las deidades indígenas en santos y vírgenes, éstos fueron, a su vez, en la práctica religiosa de los grupos indígenas, convertidos a las creencias religiosas prehispánicas. Ello dio como resultado una amalgama entre la cosmovisión indígena y la teología cristiana, fenómeno al que he denominado: religión agropluvial católica. En ésta, se incorporan principios filosóficos, religiosos, míticos e ideológicos de la cosmovisión indígena del agua. Santuarios en el paisaje ritual de la cuenca No es fácil para las investigaciones etnográficas actuales, determinar en los pueblos actuales de México,lo que en su corpus religioso corresponde a la tradición católica o a la indígena.De ahí la importancia de conocer a fondo el significado de sus doctrinas y sus hermenéuticas correspondientes, pero esto tampoco es suficiente, porque ahora, de acuerdo a sus propios desarrollos comunitarios y en función de sus historias particulares, en algunos casos más que un sincretismo propiamente dicho, han surgido devociones populares que configuran una nueva religiosidad que resignifica y se apropia los corpus religiosos en concordancia con sus contextos socioculturales. Xochimilco no está exento de esta dinámica, por lo que las devociones y santuarios como los de Amecameca, Señor de Chalma, Tepeyac, San Miguel del Milagro (en Tlaxcala),la peregrinación al Tepeyac y otros 394 sitios geográficos forman parte de su cultura y que son posibles de ligarlas a las antiguas creencias agrario-pluviales. La desecación de los lagos y la explotación de los manantiales Mantengo que la cultura lacustre expresada en la chinampería -pese a su amenaza de extinción- puede haber una alternativa de integración de la tecnología moderna y el sistema de camellones generado por los pueblos chinamperos. Ellos es posible mediante la articulación del conocimiento chinampero y la tecnología hidráulica moderna basado en el desarrollo sustentable; aplicar la gestión integral de los recursos naturales tomando en cuenta la organización y participación social de los agricultores locales. De no hacerse, no solamente desaparecerá esta tecnología sustentable, también quedara afectada la recarga del acuífero que alimenta a la zona metropolitana del Valle de México. Visión, Simbolismo y Rituales del agua en Xochimilco. Constato que a partir de mis estudios de campo e investigación documental, considero que el vínculo agrario-pluvial derivado de la deificación de los cerros es un elemento decisivo en la formación de las creencias y visiones en la religiosidad popular. Desde esta perspectiva, se plantea, que la actividad agrícola –especialmente el maíz- continuó siendo hasta los años 40 del siglo XX,uno de los principales sustentos de Xochimilco, fundamento, también de una serie de rituales y festejos religiosos del santoral católico en los que subyacían los antiguos patrones culturales mesoamericanos. En ese sentido, los poblados actuales, como el de Xochimilco,en sus festividades actuales, reflejan todavía este vínculo agrario-pluvial. Los acápites correspondientes a la fiesta de la Santa Cruz, el Charro Negro, Santuarios de Chalma y del Sacramonte y el Niñopan, dan cuento de ello. 395 El Niñopan, las semillas, el agua y los tlaloque Es ya una referencia permanente en los estudios antropológicos, tomar el ciclo agrícola del maíz de temporal como un eje sobre el cual se superpone el ciclo de las fiestas y ceremonias religiosas que tienen los pueblos en el México rural y ciertas zonas urbanas. A partir de ello, puede plantearse una continuum de festejos esenciales cuya significación católica se superpone a las creencias de origen indígena. En esta perspectiva, con el festejo de la fiesta de la Candelaria se da la bendición de las semillas preparándose la tierra para recibir las simientes; seguida con la fiesta de la Santa Cruz que coincide con la siembra del maíz y la llegada de las primeras lluvias; más adelante se realiza la celebración de la Asunción de María, la cual se asocia en el mundo campesino, a la aparición de los primeros elotes y la continuación de las aguas; posteriormente viene el festejo de Día de Muertos, tiempo en la que se puede cosechar y las lluvias empiezan a cesar; para continuar con la Natividad y Epifanía de Cristo, ello visto como culto a la semilla y fe en la renovación del ciclo. Es dentro de esta conjunto de ritos y festejos que debe situarse la conmemoración del Niñopan, si bien la Iglesia Católica celebra la presentación del niño Jesús al templo de Dios, para los xochimilcas, este festejo va más allá de la ortodoxia cristiana. La inclusión de las semillas y el festejo masivo de Niños- Dioses, lo hacen un culto agrario vinculado a rituales de origen prehispánico. No obstante, que la referencia a lo agrario tiende a desaparecer, es de subrayarse que su exclusión ha tomado siglos, aun así, continua jugando un papel simbólico destacado. La fiesta de la Santa Cruz en Xochitepec En la conmemoración de la fiesta de la Santa Cruz, está reunida toda la complejidad simbólica, antropológica e histórica que se quiera. A la cruz se le puede ver como un arquetipo que alude a los rumbos cósmicos y que ha sido representado por un sin número de culturas.Por 396 parte del catolicismo oficial es el símbolo que representa la pasión y resurrección de Cristo como redentor de la humanidad, es también el emblema de la evangelización destinado a conquistar las almas paganas;en Mesoamérica,la figura de la cruz representa el maíz, la cruz foliada de los mayas es un ejemplo de ello; para pedirle lluvia y buenas cosechas es erguida y adorada sobre lo alto de los cerros, con ello la cruz se transfigura en una deidad antigua encarnada en los cerros-agua. Un símbolo como la cruz, no puede por ello, estudiarse de una manera unívoca o unilateral, pues como hemos visto, al formar parte de la religiosidad actual, está ligada a desarrollos históricos tan distintos como el del catolicismo y el de la religiosidad prehispánica; a las transformaciones culturales de las formaciones sociales; a la particularidades y contextos socioculturales de una región o comunidad; a la relación individual de religiosidad contraída entre el creyente y su fe; al simbolismo como significante en sí mismo, y de alguna manera, todos estos contenidos se superponen en el significante de la cruz. En esa medida abordar en la actualidad, la fiesta de la Santa Cruz, en el pueblo de Xochitepec, su análisis requiere de un abordaje multidisciplinario, que tenga en cuenta los patrones religiosos prehispánicos y católicos, la convivencia y superposición de la religiosidad oficial y popular, la evolución histórica, los cambios culturales y materiales, la transformación del entorno natural, las especificaciones regionales y locales de los contextos socioculturales, los procesos de la configuración de la psique, los ciclos vitales de la persona (ritos de paso) y, por último, las relaciones existenciales individuales. 397 El agua y seres sobrenaturales en Xochimilcos En los pueblos y barrios de Xochimilco mantienen en sus tradiciones orales relatos sobre representaciones y experiencias sobrenaturales tales como fantasmas, brujas, nahuales, diablos etc. Sus orígenes se pierden en la historia y afloran como creaciones anónimas, productos de un imaginario colectivo en permanente reelaboración. Sin embargo, en este cúmulo de leyendas, mitos, experiencias y anécdotas de sucesos sobrenaturales, he identificado antiguas creencias prehispánicas.Es evidente que estos relatos, están matrimoniados con los provenientes de los conquistadores europeos y los surgidos secularmente, por lo que, estas expresiones simbólicas de lo extraordinario, son una nueva geografía imaginaria que responde a las nuevas necesidades sociales y culturales, afectivas y psíquicas de las personas. En buena medida, las creencias en seres o situaciones fuera de lo natural, forman parte de visiones más amplias y sistematizadas en los diversos sistemas complejos de representación simbólica que se desarrollan en la noosfera de las sociedades. De dos campos – contrapuestos y complementarios - se nutren las creencias de lo sobrenatural en Xochimilco, por una parte, la cosmovisión indígena, y por otra, la teología católica. De este casamiento forzado ha surgido un nuevo paisaje cultural de los sucesos de carácter inexplicable y en donde el análisis racional y objetivo no funciona como modelo interpretativo.Por ello, este espectro de fantasmas, encuentra su explicación al considerarlo parte de esta religiosidad agropluvial.Son referentes que expresan incertidumbre, miedo, humor y angustia, frente a la insatisfacción de la vida y sus límites humanos y la impotencia de los dioses. 398 Caracterización simbólica del agua y los cerros en la cosmovisión indígena Si bien aquí ya hemos explicado que entendemos por cosmovisión, es relevante también tener en cuenta cómo opera la cosmovisión en cuanto medio de comunicación, en ese sentido, decimos que la cosmovisión es un ordenamiento y significación del mundo mediante un sistema simbólico automatizado como un lenguaje, que al desarrollarse se hace compleja y forma una estructura significante que al mismo tiempo que depende del hombre, tiene una autonomía y dinámica independiente de los seres humanos, se vuelve entonces, estructuras simbólicas más o menos resistentes a la historia y continua recreación, cuya vigencia o sentido permanece mientras que el contenido tenga un vínculo material o satisfaga una necesidad espiritual o deseo existencial, surge así el mito, las creencias religiosas, festividades y rituales. De ese modo los relatos históricos estarán mezclados y a veces condicionados por las estructuras simbólicas, mismas que tienen una gran plasticidad para adaptarse o combinarse con otras similares, aun cuando hayan desaparecido las circunstancias materiales e históricas desaparezcan o se transformen, tal y como sucedió en Mesoamérica con la conquista española. Es de este modo, que mediante estás creaciones simbólicas, que en su conjunto se articulan en un lenguaje que se gestan fundamentalmente a partir de las operaciones básicas de la poesía: la metáfora y la metonimia, el hombre conversa y polemiza con la naturaleza encarnada en dioses, lo que permite establecer un sistema de comunicación entre lo divino y lo humano. Si bien los contenidos se alteraron, el medio de interpretación se mantuvo. Por lo que esencialmente, los rituales, tanto en el periodo colonial como en las etapas posteriores, sean dominantemente indígenas o inspirados en el catolicismo, la preocupación continuo siendo la misma: conservar al hombre en armonía con la naturaleza.Por lo que su mantenimiento es una actividad sacra, su transgresión conlleva a su 399 ruptura.Los rituales y las festividades religiosas resultan vitales para quienes se involucran y lo ejecutan, porque se trata de mantener un orden cósmico. El éxito o no de las comunicaciones entabladas con lo divino trae consigo el infortunio o la fortuna. Lo paradójico es que este diálogo no es con los dioses, es en el fondo una reflexión desgarrante del hombre consigo mismo.Pero también se vuelve una batalla del hombre contra el hombre en la que los dioses o dios, acaban desvaneciéndose como metáfora espiritual para convertirse en discordia del hombre con el hombre. Con todo lo dicho anteriormente, quiero remarcar que la cosmovisión indígena y su transformación a un catolicismo agropluvial cósmico, es equivalente a un sistema imaginario metafórico. Es bajo ese contexto que interpretamos el simbolismo del agua en los rituales y cosmovisión de los actores sociales seculares. Colofón Aunque nuestro estudio se ha centrado en la cosmovisión, simbolismo y rituales del agua en el pueblo de Xochimilco, éste solamente es explicable dentro de una totalidad cultural en movimiento, por ello, nuestro análisis, se inserta en el marco social activo y cambiante del devenir de las sociedades, es decir, desde una perspectiva histórica y, teniendo en cuenta, que las conclusiones vertidas son relativas, y dependen del estado actual de información, datos, y conocimientos que hasta ahora se cuenta. Las conclusiones por ello digo son abiertas. 400 ÍNDICE DE FIGURAS Fig.1.- Concheros realizando ceremonias el día de la Santa Cruz en Xochitepe 3 de mayo de 2003.Foto:José Luis Martínez Ruiz. P.11. Fig.2.- Cueva con imagen de la Virgen de Guadalupe en el Cañon del Sumidero,Chiapas Foto:José Luis Martínez Ruiz,2004.P.13. Fig.3.- Manantial con cruz en el Valle de Tehuacán Puebla Foto:José Luis Martínez Ruiz,2007.p.13 Fig.4.- El Valle de México desde el cerro del Tezcotzingo. En la foto el llamado Baño de la Reina.Foto: José Luis Martínez Ruiz, 2007.P.16 Fig.5.- Santa Cruz Acapilxca. Foto:José Luis Martínez Ruiz.2005.P.18. Fig.6.- Chinampa en San Gregorio Atlapulco,Delg. Xochimilco.Foto:José Luis Martínez Ruiz, 2004.P.21. Fig.7.- Chinampero navega por acalote en la microcuenca Chalco- Xohimilco.Foto: José Luis Martínez Ruiz,2004.P.30. Fig.8.- Vasija de Tláloc,museo Santa Cruz Acapilxca.Foto:José Luis Martínez Ruiz,2003.P.36. Fig.9.- Valle de México. Vista desde el cerro de Tezcozingo.Restos de un canal de riego y terrazas actuales.Foto: José Luis Martinez Ruiz,2007.P.49. Fig.10.- Chinampas en el Lago los Reyes, microcuenca Chalco- Xochimilco.Foto:José Luis Martínez Ruiz,2007.P.55. Fig.11.- La salida de las 8 tribus Matlazinca, Tepaneca,Tlahuica,Malinalco,Colhua,Xochimilco,Chalco y Huexotzinco. Códice Boturini, P.62. Fig.12.- Códice Boturini.P.64 Fig..13.- Vista desde el cerro de la Malinche San Gregorio Atlapulco y chinampería.Foto: José Luis Martínez Ruiz 2003.P.70 Fig.14.-Códice Boturini.Lámina 21.En la parte superior escenas alusivas al corte de orejas a los xochimilcas.P75. Fig.15.- Construcción de la calzada-dique Xochimilco-Tenochtitlan Lámina en Durán.P.79. Fig.16 y 17.- Cerro de la Malinche y una escultura de una deidad agrícola que se derrumbó por la erosión del suelo, la cual quedó debajo de la cruz que se alza en lo alto de este cerro en San Gregorio Atlapulco. Foto: José Luis Martínez 2004.P.90. Fig.18.- Campesino tenek, Huasteca Potosina Foto: José Luis Martínez 1980.P.110. Fig.19.- Foto: INAH.P.113. Fig.20.- Atlcahualo sacrificios de niños en los cerros Sahagún Primeros memoriales.En Rev.Arq.Mex vol.VII, núm. 41.P.118. Fig..-21 Caja ritual de piedra con los 4 tlaloque asociados a los rumbos cardinales. Fue encontrada en el Pedregal de San Ángel (Según Caso 1932;Broda 1997b)P.119. Fig.22.- Códice Magliabechiano.P.125. Fig.23.- Códice Florentino.P.127. 401 Fig.24.- Códice Florentino.P.129. Fig.25.- Atlcahualo,ofrenda de mazorcas a Tláloc Códice Borbónico lámina 23.P.152. Fig. 26.- Tláloc Códice Magliabechiano.P.155. Fig. 27.- Ochpaniztli Lámina XXX Códice Borbónico.P.161. Fig.28.- Tláloc Códice Magliabechiano. P.167 Fig.29.- Códice Borbónico Tláloc y Chalchiuhtlicue. P.167 Fig.30.- Códice Magliabechiano.P.175. Fig.31.- Ahuejotes Microcuenca Xochimilco-Chalco.Foto: José Luis Martínez Ruiz, 2003.P.180 Fig.32.- XVI Trecena Códice Borbónico Xolotl y Tlalxitonatiuh (Sol tocando la tierra).Obsérvese que en la esquina izquierda superior, se presentan dos deidades que simbolizan al sol por su paso al inframundo, situadas en el plano del mundo terrestre, la pareja está circunda por el agua unida al cosmos y que al quedar ligadas forman las paredes cósmicas del agua.(ver Lámina XVI, Códice Borbónico).P.181. Fig.33.- Dibujo de López Austin En Tamoanchan y Tlalocan, (1994:21)P.182. Fig.34.- La Santa Cruz de Xochitepec. Foto José Luis Martinez Ruiz, Mayo 2005.P.209 Fig.35.- Bendición con agua bendita a Niños-Dios 2 de Febrero de 2005, Xochimilco Foto:José Luis Martínez Ruiz,2005.P.219 Fig.36.- Tzitzime, Códice Magliabechiano.P.247. Fig.37 Niñopan en el atrio de la Iglesia de San Bernardino de Siena,2 de febrero de 1992.Foto José Luis Martínez Ruiz,2007.P279 Fig.38.- Niño-Dios, semillas y chayote en el día de la Candelaria.oto:José Luis Martínez Ruiz 2004.P.280. Fig.39.- Ofrenda de maíz día de la Candelaria. Xochimilco.Foto:José Luis Martínez Ruiz,2002.P.290. Fig.40.- Niños-Dios oyendo misa el día de la Candelaria,Xochimilco 2004.Foto:José Luis Martínez Ruiz.P.292. Fig. 41.-Día de la Candelaria en Xochimilco.Foto: José Luis Martínez Ruiz.P.298. Figs.42 y 43.-Portal para el Niñopan con figuras hechas de semillas de arroz, maíz y fríjol. Fotos : José Luis Martínez Ruiz,2002.P.309. Fig.44.- La subida de la Santa Cruz de Xochitepec 9 mayo de 2005 Foto:José Luis Martínez Ruiz.P.313. Fig.45.- Cerro de Xochitepec en su cúspide la Santa Cruz.Foto:José Luis Martínez Ruiz,2003.P.325. Fig.46.- Panorámica desde la cúspide del cerro de Xochitepec.Al fondo a la derecha el Volcán Teutli.Foto:José Luis Martínez Ruiz, mayo,2003.P.329. Fig.47.- Lámina con base en la información de la Secretaría de Medio Ambiente, Gobierno del Distrito Federal, 1997. Sección para la zona de Xochimilco adaptado para la zona por Mazari- 402 Hiriart, M. y Zarco, 2005. Instituto de Ecología, UNAM.P.331. Fig.48.- Momentos antes de iniciar a bajar la Santa Cruz. 2 de mayo de 2003.Foto:José Luis Martínez Ruiz.P.334. Fig.49.- La Santa Cruz de Xochitepec y su pueblo.Foto: José Luis Martínez Ruiz,2 de mayo de 2003.P.423. Fig.50- Arribo de la Santa Cruz al pueblo de Xochitepec.Foto:Jose Luis Martínez Ruiz.2 de mayo de 2005.P337. Figs.51-58. Secuencia de la subida de la Santa Cruz Fotografías:José Luis Martínez Ruiz,2005.P.340-341 Fig.59.- Canal con problemas de hundimiento San Gregorio Atlapulco. Foto: José Luis Martínez Ruiz, 2002.P.357. Fig.60.-Chinampas de San Gregorio Atlapulco.Foto: José Luis Martínez Ruiz 2002.P.360. Fig.61.-Chinampería con problemas de hundimiento y plaga en los ahuejotes.Foto: José Luis Martínez Ruiz, 2002.P.362. Fig.62.-Chinampas de Chalco, orientadas de norte a sur. Foto: José Luis Martínez Ruiz, 2002.P.370. Fig.63.-Embarcadero de Caltongo. Dos de noviembre 2002. Foto: José Luis Martínez Ruiz.P.377 403 Bibliografía Albores, Beatriz y Johanna Broda (coordinadoras) Graniceros, Cosmovisión y meteorología. Edit. El Colegio Mexiquense.A.C. y Universidad Nacional Autónoma de México. México,1997. Alberro, Solange, El águila y la Cruz, Fondo de Cultura Económica, México,1999. Aguirre Beltrán, Gonzalo, Obra antropológica, VIII, Medicina y magia. Universidad Veracruzana, INI y FCE. México. 1992. Anales de San Gregorio Atlapulco, 1520-1606, Byron McAfee y Robert H.Barlow (paleo), Fernando Horcasitas (trad.), en la revista Tlalocan, V-III,núm 2,pp. 102-141, 1948. 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