Revista de Estudios Sociales

64 | Abril 2018 Temas varios

Edición electrónica URL: https://journals.openedition.org/revestudsoc/9997 ISSN: 1900-5180

Editor Universidad de los Andes

Edición impresa Fecha de publicación: 1 abril 2018 ISSN: 0123-885X

Referencia electrónica Revista de Estudios Sociales, 64 | Abril 2018, «Temas varios» [En línea], Publicado el 21 mayo 2018, consultado el 04 mayo 2021. URL: https://journals.openedition.org/revestudsoc/9997

Créditos de la portada Lorena Morales

Este documento fue generado automáticamente el 4 mayo 2021.

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ÍNDICE

Editorial

Carta a los lectores

Temas varios

Un acercamiento interseccional al discurso de la tradición en casos de violencia a mujeres Mapuche Antonieta Vera Gajardo

Violência e racismo: novas faces de uma afinidade reiterada Jacqueline Sinhoretto y Danilo De Souza Morais

Navegando en aguas abiertas: tensiones y agentes en la conservación marina en la Patagonia chilena Francisco Araos

Trazando fronteras nacionales en contextos de integración: migración femenina y sexualidad en la subregión andina Martha Cecilia Ruiz M.

Iglesias en Tierradentro: edificación, uso y sentido entre los indios páez de la Gobernación de Popayán, siglos XVII-XVIII Santiago Paredes Cisneros

Dos aportes teóricos latinoamericanos de relaciones internacionales y su utilización por el pensamiento chino contemporáneo : los casos de Prebisch y Escudé Raúl Bernal-Meza

Documentos

Apuntes sobre el método de Stuart Hall. Althusser, Gramsci y la cuestión de la raza Miguel Mellino

De mapas, cartografías y coyunturas sobre la relación entre la cultura y el poder: itinerarios y desafíos de los Estudios Culturales Juan Ricardo Aparicio

Debate

Libros y lecturas. Los desafíos del mundo digital Roger Chartier

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Los no nacidos y las mujeres que los gestaban: significaciones, prácticas políticas y rituales en Buenos Aires Karina Felitti y Gabriela Irrazábal

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Editorial

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Carta a los lectores

1 EDITORIAL

2 Presentamos a nuestros lectores la edición número 64 (abril-junio de 2018) de la Revista de Estudios Sociales. En esta ocasión les ofrecemos un número de Temas Varios que reúne aportes diversos, geográfica y temáticamente, siempre cumpliendo con nuestros estándares de calidad y brindándole a nuestro público lector una mirada di- versa ante diferentes realidades sociales. Agradecemos a todos los autores que participaron en nuestra con- vocatoria, y los invitamos a que sigan enviando sus trabajos a la Revista.

3 El número abre con una reflexión crítica en torno al tema de la violencia contra las mujeres mapuche, a cargo de Antonieta Vera. La autora, partiendo de estudios cultu- rales latinoamericanos, la teoría feminista post/deco- lonial y los enfoques interseccionales, analiza un caso de violencia ocurrido en Chile en 2013, en el que, a partir del derecho consuetudinario defendido por la Organización Internacional del Trabajo, se exculpó a varones mapuche por dichas acciones de violencia. Vera genera una crítica a lo que ella ha denominado “Mapuche eco-espiritual”; un sistema que “esencializa” la figura del Mapuche y, en ese sentido, termina por legitimar prácticas, incluso la violencia de género.

4 “Violência e racismo: novas faces de uma afinidade rei- terada” es un artículo a cargo de Jacqueline Sinhoretto y Danilo de Souza Morais, que discute la desigualdad en la vivencia de la violencia entre los grupos raciales en Brasil. Los autores monitorean tanto la letalidad de la acción po- licial como la composición de la población encarcelada y ponen en evidencia la forma desigual como se ve afectada la juventud negra, en comparación con su contraparte blanca. El artículo pretende entonces dejar abiertas las puertas para el debate en torno a la necesidad de reformar, legal e institucionalmente, la seguridad pública.

5 Por otro lado, Francisco Araos analiza la creación de Áreas Marinas Protegidas (AMP) en el golfo de Cor- covado, en la Patagonia Norte de Chile. El autor muestra cómo en la consolidación de dichos espacios se pre- sentan tensiones territoriales, que dan cuenta de un largo proceso de transformación socioterritorial y la emergencia de un ensamblaje conservacionista, a través de un proceso de agenciamiento colectivo y su agre- gación en torno de una red de gobernanza multiagentes.

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6 Le sigue el artículo “Trazando fronteras nacionales en contextos de integración: migración femenina y sexua- lidad en la subregión andina”. La autora, Martha Cecilia Ruiz, analiza cómo la exotización/erotización de mujeres migrantes, colombianas y peruanas, en la frontera sur de

7 Ecuador, articulada con la representación de fronteras abiertas, permisivas y vulnerables, termina por justi- ficar mayores controles y reforzamiento de fronteras, en un contexto como el regional, en el que a nivel formal existen acuerdos de integración.

8 Santiago Paredes propone un estudio cualitativo e his- tórico para analizar las iglesias de Tierradentro (antigua provincia de Páez en Colombia), evidenciando que estas se construyeron de manera independiente del diseño de los “pueblos de indios” durante los siglos XVII y XVIII, pero a su vez dichas edificaciones constituyeron im- portantes elementos de ordenamiento social y espacial, donde los páez redefinieron el ideal de congregación en pueblos, la religión y el territorio.

9 Para finalizar la sección, Raúl Bernal-Meza muestra en su artículo cómo dos de los aportes teóricos surgidos en América Latina para reflexionar en torno a las re- laciones internacionales y la política exterior de los países que hacen parte de la región han sido apropiados por académicos y tomadores de decisiones chinos para interpretar las relaciones con Latinoamérica y debatir su propia política exterior. A partir de un riguroso aná- lisis de publicaciones de autores chinos, Bernal-Meza pone en evidencia que China está buscando enfoques alternativos para explicar su propia política exterior y justificar sus acciones frente a América Latina.

10 La sección Documentos la componen dos artículos que reflexionan en torno a los Estudios Culturales. Miguel Mellino nos ofrece una traducción de su artículo “Note sul metodo di Stuart Hall. Althusser, Gramsci e la que- stione della razza”, originalmente publicado en la revista Décaleges. Mellino propone un reestudio del trabajo de Stuart Hall sobre Gramsci a partir de una serie de pre- misas, que terminarán por dar a entender la necesidad teórico-política del pionero de los Estudios Culturales en el Reino Unido, por proponer un marxismo complejo que comprendiera desde una óptica no- blanca, historicista y eurocéntrica la relación entre raza, racismo y lucha de clases. Por su parte, Juan Ricardo Aparicio desarrolla un cuidadoso mapeo en torno a los debates actuales dentro de dicho campo de estudio, teniendo como eje de análisis la relación entre cultura y poder.

11 Para cerrar el número, les ofrecemos a los lectores dos contenidos en la sección de Debate. Roger Chartier, pro- fesor emérito del Collège de France y Visiting Professor de la University of Pennsylvania (Estados Unidos), fue el invitado especial en 2017 al evento que la Facultad de Ciencias Sociales realiza en noviembre de cada

12 año, donde presenta a la comunidad académica la más reciente producción de libros y de los números de las revistas de la Facultad —Antípoda, Historia Crítica, Co- lombia Internacional y la Revista de Estudios Sociales—. El historiador francés nos brinda un interesante estudio en el que analiza las mutaciones de la palabra escrita y, con ello, los cambios en la forma como los lectores nos relacionarnos con esta en un mundo crecientemente di- gitalizado. Por último, Karina Felitti y Gabriela Irrazábal proponen un estudio sobre los no nacidos, en el que ana- lizan los significados que otorgan las mujeres que atra- vesaron la interrupción de sus embarazos, de manera voluntaria o no. Las autoras muestran el vínculo activo entre las madres con el no nacido, proponiendo de

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13 este modo un reconocimiento legal y simbólico de este último, como una forma de sanación.

14 Por último, invitamos a nuestros lectores a que visiten nuestra página web (https:// revistas.uniandes.edu.co/ journal/res) y consulten las próximas convocatorias de la Revista, otros números, las reseñas y la nueva sección “Publicación anticipada”.

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Temas varios

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Un acercamiento interseccional al discurso de la tradición en casos de violencia a mujeres Mapuche An Intersectional Approach to the Discourse of Tradition Used to Justify Violence against Mapuche Women Uma aproximação intersecional ao discurso da tradição em casos de violência contra mulheres Mapuche

Antonieta Vera Gajardo

NOTA DEL EDITOR

Fecha de recepción: 8 de marzo de 2017 Fecha de aceptación: 15 de junio de 2017 Fecha de modificación: 17 de julio de 2017 DOI:https://doi.org/10.1016/j.df.2016.09.005

NOTA DEL AUTOR

Este artículo es producto del proyecto de investigación Fondecyt N°11160588 “Mapuche eco-espiritual: políticas de la diferencia género-racializada en el multiculturalismo neoliberal”, financiado por la Comisión Nacional de Investigación en Ciencia y Tecnología (Conicyt) en Chile.

Introducción

1 En cuanto modelo de gestión de las diferencias constitutivas de la nación, el multiculturalismo emerge en la segunda mitad del siglo XX en los países del norte

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global (Alemania, Francia, Inglaterra, Canadá, Estados Unidos) y en torno a distintas temáticas (etnicidad, migraciones, religiones, identidades regionales) (Bauman 2001; Bello 2004). En términos generales, el multiculturalismo de Estado puede definirse como “una forma de administrar las diferencias culturales en el marco de los Estados nacionales o dentro de regiones o microrregiones específicas. Su propósito sería la superación de las desigualdades que se generan en la sociedad como resultado de las diferencias culturales” (Bello 2004, 190).

2 En América Latina, la resistencia indígena a las políticas asimilacionistas,1 los procesos de retorno a la democracia desde fines de los ochenta, la implementación masiva de reformas neoliberales, el desarrollo de una jurisprudencia internacional en torno a los derechos indígenas, sumados a una serie de reformas constitucionales,2 serán algunos de los factores claves que marcarán la instalación del modelo multicultural, con un énfasis en la cuestión étnica (Bengoa 2000; Sieder 2002; Stavenhagen 2000; Van Cott 2000; Yashar 2005).

3 La internacionalización del reconocimiento a los pueblos indígenas se ha concretado en documentos públicos de derecho internacional (OIT 1989; ONU 2007) que proponen una puesta en valor de la etnicidad, entendida en términos de “diversidad cultural”. Uno de los mensajes reiterativos de estos documentos consiste en instar a los gobiernos a respetar “la espiritualidad” de los pueblos indígenas, traducida fundamentalmente en “tradiciones”, “ceremonias”, “valores y prácticas”, “relación con las tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han poseído” (OIT 1989; ONU 2007).

4 En los últimos años —tanto a nivel global como latinoamericano— se han desplegado críticas al modelo multicultural, focalizadas en su carácter neoliberal (Hale 2004; Žižek 1998). Así también, investigaciones feministas han problematizado los efectos de la reivindicación de las tradiciones culturales bajo este modelo. El presente texto se enmarca en esta segunda línea de análisis, con el objeto de desarrollar un acercamiento teórico a la problemática de la violencia de género dentro de las comunidades mapuche en Chile.

5 El artículo se divide en tres partes. En la primera contextualizaré la cuestión del multiculturalismo latinoamericano e identificaré algunos de los debates sobre la interseccionalidad género/raza-etnia que emergen a partir de las reivindicaciones contemporáneas de la tradición. En la segunda parte presentaré brevemente el trabajo clave de Rita Segato (2011) en torno al cruce de sistemas patriarcales en los casos de violencia de género dentro de las comunidades indígenas. En el tercer apartado desarrollaré un análisis de discurso a partir de un caso específico ocurrido en Chile: la polémica del 2013 desde la apelación al derecho consuetudinario defendido por el Código 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), con el objeto de exculpar a varones mapuche en casos de violencia intrafamiliar. A través de este análisis identificaré y problematizaré el discurso de la tradición a partir de la representación del “Mapuche eco-espiritual”. Finalmente, a modo de conclusión, fundamentaré la necesidad de examinar esta representación si se trata de abordar las tensiones género/ raza-etnia involucradas en casos de violencia de género.

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El multiculturalismo neoliberal desde una perspectiva interseccional género/raza-etnia

6 En las últimas décadas, autores como Hale (2004) y Žižek (1998) han analizado la dimensión ideológica del modelo multicultural en el contexto neoliberal. Específicamente, su crítica apunta a la comprensión esencialista, plana o abstracta de las diferencias que —en la práctica— habrían caracterizado a las políticas multiculturales a nivel global. En palabras de Žižek: “se excusa al Otro folclórico, privado de su sustancia […] pero se denuncia a cualquier Otro ‘real’ por su ‘fundamentalismo’” (Žižek 1998, 157).

7 Por su parte, y desde una reflexión contextualizada en América Latina, Hale (2004) sostiene que la principal paradoja del multiculturalismo neoliberal apunta a la tensión entre derechos culturales y político-económicos. Si bien los derechos indígenas abren nuevos espacios de participación, el multiculturalismo neoliberal también impone límites tajantes a cambios económicos transformadores, fundamentalmente, la redistribución de la tierra.

8 La crítica al modelo multicultural hegemónico en la que profundizaré proviene de las reflexiones feministas que se han focalizado en la tensión entre los derechos de las comunidades étnicas y los derechos de las mujeres.

9 En un texto ya clásico, Moller Okin (1999) se preguntaba por la tensión entre la defensa de las tradiciones culturales y religiosas de las minorías étnicas y los derechos de las mujeres, cuestión que podría ilustrarse a partir de la eventual legitimación de prácticas como la mutilación genital o los matrimonios forzados. La autora concluía que las mujeres que pertenecen a estas minorías “quizá estén mejor si la cultura en la que nacieron se extingue (al integrarse sus miembros a la cultura nacional menos sexista)” (Okin, en Hernández 2003, 14).

10 Frente a diagnósticos como el anterior, las feministas post- y decoloniales3 han desarrollado una mirada compleja. En el caso latinoamericano, y siguiendo la tesis de Mohanty (1991), señalarán que la incapacidad de ciertos feminismos occidentales para comprender que las mujeres indígenas tienden a vincular sus demandas de género a las demandas de autodeterminación de sus pueblos podría llevar al feminismo urbano y académico latinoamericano a reproducir un colonialismo discursivo a partir de la representación de “las mujeres del tercer mundo” como meras víctimas del patriarcado, es decir, circunscritas al espacio doméstico, pobres, ignorantes y atadas a la tradición (Gargallo 2014; Mohanty 1991; Segato 2011).

11 Sin embargo, la tensión género-etnia resulta —en la práctica— insoslayable: las imágenes esencialistas que el multiculturalismo neoliberal promueve, y que son muchas veces reproducidas por las mismas comunidades indígenas, despliegan “representaciones ahistóricas de las culturas como entidades homogéneas de valores y costumbres compartidas, al margen de las relaciones de poder, [cuestión que da pie] a fundamentalismos culturales que ven en cualquier intento de las mujeres por transformar prácticas que afectan sus vidas, una amenaza para la identidad colectiva del grupo” (Hernández 2003, 27). Así, el desafío actual consistiría en encontrar formas de “repensar la autonomía indígena desde una perspectiva dinámica de la cultura”, transformando aquellos “elementos de la tradición que [las mujeres indígenas] consideran opresivos y excluyentes” (Hernández 2003, 17).

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12 Radcliffe (2008) añade otro elemento: desde los años noventa, en América Latina, las políticas étnicas y las de género se han caracterizado por una

13 […] gobernalibilidad biopolítica establecida mediante rutas paralelas de administración y discurso (una para género, otra para etnicidad) —rutas que raras veces son mutuamente comprensibles— […] la gobernabilidad de género tiende a reforzar la marginalización de las mujeres de “minorías étnicas”. (Radcliffe 2008, 108-109)

14 Así, también es posible, desde un enfoque interseccional, identificar una llamativa coincidencia: en diferentes localizaciones geopolíticas, la denuncia o no denuncia de la violencia de género ha devenido sistemáticamente una cuestión problemática para las mujeres que son parte de comunidades racializadas o estigmatizadas en términos culturales.

15 El mismo concepto de interseccionalidad4 emerge en Estados Unidos a fines de los años ochenta, a partir del trabajo de Kimberlé Crenshaw (2005) con mujeres negras que vivían violencia de género dentro de sus comunidades y que se veían simultáneamente interpeladas a no denunciar (por parte de los líderes del movimiento negro) y a denunciar (por parte de las feministas)5 para demostrar su lealtad a las respectivas causas políticas. Constatando la debilidad para recoger esas experiencias tanto por parte de la política feminista como de la política antirracista, Crenshaw señalará que aquellas experiencias sólo serían audibles desde la intersección y coexistencia de distintas situaciones de dominación: “los hombres de color y las mujeres blancas son raramente confrontados a esta dimensión interseccional particular de la desposesión que obliga al individuo a separar su energía política entre dos proyectos a veces antagonistas” (Crenshaw 2005, 61).6

16 Una paradoja política afín ha sido descrita con lucidez por Deena Mohamed, una estudiante egipcia que, en el contexto de “la Primavera Árabe”, denunciaba el problema al que se vieron enfrentadas las mujeres de su país, una vez puestas la mirada y la condena internacional en las violaciones y los abusos vividos cotidianamente en la plaza Tahrir, que esta vez afectaban a las periodistas europeas que cubrían los acontecimientos, durante el 2011-2012. Concretamente, los medios de comunicación reutilizaron las representaciones colonialistas del hombre-bestia desacreditando la movilización política. Para Mohamed, no se trataba, evidentemente, de ocultar la violencia de género, sino de ilustrar la situación paradojal en la que se encontraron luego las egipcias, chantajeadas para que no denunciaran, en la medida en que se vehiculizaba con ello el estereotipo del animal-árabe, “traicionando”, por ese mismo gesto, la revolución. Mohamed decide entonces crear un cómic para denunciar simultáneamente al patriarcado árabe y a la islamofobia internacional. Este será protagonizado por Qahera, una superheroína que utiliza el velo islámico y que defiende sable en mano a las mujeres en la plaza Tahrir (Mohamed 2013).7

17 Es desde estas claves de lectura que las investigadoras feministas se han propuesto problematizar los efectos paradójicos de ciertas reivindicaciones de “la tradición cultural” en el contexto multicultural.

18 Diversas investigaciones enmarcadas en la teoría feminista postcolonial (Achin y Dorlin 2007; McClintock 1993; Stoler 2013; Varikas 1998) han demostrado cómo las mujeres han sido incluidas como cuerpos alegóricos en el relato de pueblos y naciones. Concebidas como marcadores prepolíticos (de la naturaleza, del territorio), estos cuerpos proveen imágenes a partir de las cuales la comunidad nacional se presenta

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unificada, pura y legítima. De manera más específica, investigaciones sobre Latinoamérica muestran la dimensión históricamente generizada del imaginario de “la tradición”, a partir del cual las mujeres indígenas han sido concebidas como reproductoras biológicas y simbólicas de la cultura: encarnando la tradición (lengua, vestimenta, religión, costumbres, comunicación con la naturaleza), las mujeres aparecerían como “más auténticamente indígenas” que los varones (Yuval-Davis y Anthias 1989; De la Cadena 1991; Pequeño 2007).

19 A partir de lo anterior, me interesa identificar el doble carácter político de las reivindicaciones de “la tradición” en el contexto del multiculturalismo neoliberal latinoamericano. Por una parte, tales reivindicaciones abren a las mujeres una posibilidad estratégica de agenciamiento en cuanto “sujetos clave en la politización de la identidad étnica” (Radcliffe 2008, 103). Por otra parte, sin embargo, ciertos usos del discurso de la tradición también refuerzan normas de género dentro y fuera de las comunidades indígenas. Esto último se manifestaría, concretamente, en falta de participación política de las mujeres, obstáculos en torno a los derechos sexuales y reproductivos, y violencia de género (Donato et al. 2007; Hernández 2003; Radcliffe 2008; Segato 2011; Wade 2008).

“Patriarcados de baja intensidad”: en torno a la violencia a mujeres en comunidades indígenas

20 En un texto clave con respecto a la problemática, Segato (2011) sostiene que tanto el infanticidio como la violencia a las mujeres en comunidades indígenas han constituido casos estratégicos, sistemáticamente “elegidos para afirmar la superioridad moral y el derecho a la misión civilizadora del colonizador” (Segato 2011, 23). Específicamente, en relación con la violencia hacia mujeres indígenas, la autora identifica el lugar paradójico de las leyes que se proponen proteger sus derechos: “El Estado entrega aquí con una mano lo que ya retiró con la otra: entrega una ley que defiende a las mujeres de la violencia a que están expuestas porque ya rompió las instituciones tradicionales y la trama comunitaria que las protegía” (Segato 2011, 22-23).

21 El trabajo etnográfico8 de la autora ha demostrado la existencia de nomenclaturas de género y de lo que denomina un “patriarcado de baja intensidad” (Segato 2011, 32) en sociedades tribales indígenas y afroamericanas. Si bien en estas sociedades sería posible distinguir “jerarquías claras de prestigio entre masculinidad y femineidad, representadas por figuras que pueden ser entendidas como hombres y mujeres”, también son identificables de manera más frecuente “prácticas transgenéricas estabilizadas, casamientos entre personas que occidente entiende como siendo del mismo sexo, y otras transitividades de género bloqueadas por el sistema de género absolutamente enyesado de la colonial/modernidad” (Segato 2011, 33).

22 Considerando lo anterior, y desde una reflexión decolonial que insiste en la necesidad de volver al pasado para pensar el presente, la autora sostiene que para comprender la violencia contemporánea dirigida hacia las mujeres indígenas en sus comunidades es necesario atender al cruce entre dos sistemas patriarcales, cuyo efecto más problemático sería la despolitización del espacio doméstico, debido a “la injerencia y colonización por el espacio público republicano” (Segato 2011, 35). “Secuestrada” la

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política por el espacio público, lo doméstico deviene un espacio residual, no incluido en la deliberación sobre el bien común:

23 Un idioma que era jerárquico, en contacto con el discurso igualitario de la modernidad, se transforma en un orden super-jerárquico, debido a dos factores […] la superinflación de los hombres, en su papel de intermediarios con el mundo exterior del blanco; y la superinflación de la esfera pública, habitada ancestralmente por los hombres, con el derrumbe y privatización de la esfera doméstica […] Lo que ocurre, en general, pero muy especialmente en áreas donde la vida considerada “tradicional” se encuentra supuestamente más preservada y donde hay más consciencia del valor de la autonomía frente al Estado […] es que los caciques y los hombres se hacen presentes e interponen el argumento de que no existe nada que el Estado deba hablar con sus mujeres. Sustentan este argumento en que “siempre fue así” […] Arlette Gautier llama a esta miopía histórica “el invento del derecho consuetudinario”. (Segato 2011, 34-35)

24 Según Segato (2011), este cruce de sistemas patriarcales implicará la transformación de las relaciones de género en las comunidades indígenas. Por una parte, la ruptura de la trama social y de las alianzas que protegían a las mujeres, cuestiones que “fueron literalmente fatales para su seguridad, pues se hicieron progresivamente más vulnerables a la violencia masculina […] Se desmorona entonces la autoridad, el valor y el prestigio de las mujeres y de su esfera de acción” (Segato 2011, 38-44). La transformación de las relaciones de género también se expresaría en la desvirilización de los hombres indígenas:

25 Junto a esta hiperinflación de la posición masculina en la aldea, ocurre también la emasculación de esos mismos hombres en el frente blanco, que los somete a estrés y les muestra la relatividad de su posición masculina al sujetarlos a dominio soberano del colonizador. Este proceso es violentogenético, pues oprime aquí y empodera en la aldea, obligando a reproducir y a exhibir la capacidad de control inherente a la posición de sujeto masculina en el único mundo ahora posible, para restaurar la virilidad perjudicada en el frente externo. (Segato 2011, 37-38)

26 Y, finalmente, la mutación de las relaciones de género se traduciría en la cooptación de los hombres indígenas por parte de las agencias de las administraciones coloniales, primero, y por la gestión estatal, después: Los hombres retornan a la aldea sustentando ser lo que siempre han sido, pero ocultando que se encuentran ya operando en una nueva clave […] estamos frente al elenco de género representando otro drama; a su léxico, capturado por otra gramática […] La falta de claridad sobre los cambios ocurridos hace que las mujeres se sometan sin saber cómo contestar la reiterada frase de los hombres del “siempre fuimos así”, y a su reivindicación de la manutención de una costumbre que suponen o afirman tradicional […] De allí deriva un chantaje permanente a las mujeres que las amenaza con el supuesto de que, de tocar y modificar este orden, la identidad, como capital político, y la cultura, como capital simbólico y referencia en las luchas por la continuidad como pueblo, se verían perjudicadas, debilitando así las demandas por territorios, recursos, y derechos […] El efecto de profundidad histórica es una ilusión de óptica […] nos encontramos aquí frente a un culturalismo perverso. (Segato 2011, 37-46)

27 En el siguiente apartado, dialogaremos con la reflexión de Segato (2011) a partir del análisis de un caso concreto de violencia hacia mujeres mapuche en Chile.

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“Mapuche eco-espiritual”: el discurso de la tradición en las polémicas de violencia a mujeres mapuche

28 Para pensar el fenómeno de la violencia hacia las mujeres en las comunidades mapuche en Chile, considero fundamental problematizar los términos a partir de los cuales la etnogubernamentalidad (Boccara 2007; Boccara y Bolados 2010) produce y representa “lo étnico”.9 Mis últimos trabajos se han propuesto —justamente— interrogar las formas que toman las reivindicaciones contemporáneas de “la tradición cultural” a partir de la representación del “Mapuche eco-espiritual”, que entiendo como una coproducción entre las políticas multiculturales del Estado y el discurso etnoculturalista mapuche.10 Se trataría de la representación de una eco-espiritualidad incorpórea, genérica y trasnacional que vincula elementos heterogéneos como la tradición, la cosmovisión, la ancestralidad, el comunitarismo y una cierta “bondad” etnicizada, anclada en una específica relación de cuidado del ecosistema. La coproducción de este régimen representacional11 informaría de un racismo de carácter ambivalente a partir del cual las marcas de otredad étnica ya no serían sinónimo de inferioridad sino de autenticidad (Vera 2017).

29 Considerando tanto las claves teóricas hasta aquí expuestas como la problematización en torno a la figura del “Mapuche eco-espiritual”, en esta sección propongo un análisis de discurso12 de carácter preliminar, focalizado en las voces de distintos actores que de una u otra manera se sintieron convocados a pronunciarse en torno a un caso específico de violencia hacia mujeres mapuche.

30 El 11 de marzo de 2013, en el Diario Austral de Temuco, el Servicio Nacional de la Mujer (SERNAM) alertó a la opinión pública sobre unos casos polémicos de violencia intrafamiliar: entre el 2011 y el 2012, diecisiete mapuche —de entre los cuales diez eran varones que ejercieron violencia contra mujeres— fueron exculpados a partir de la invocación de la costumbre ancestral resguardada por los artículos 8, 9 y 10 del Convenio 169 de la OIT.13 Concretamente, la Defensoría Mapuche de Temuco (Defensa Penal Pública) argumentó que no era el Estado chileno, sino el sistema jurídico mapuche o Az Mapu, el que debía dirimir este tipo de conflictos. Como resultado, se propusieron acuerdos reparatorios, consistentes fundamentalmente en disculpas públicas de los agresores y, finalmente, en el cierre de la causa (Corporación de Mujeres Mapuche Aukiñko Zomo 2015; Painemal 2013).

31 Según sostenía el argumento de la Defensoría ratificado por los Tribunales Superiores de Justicia, “es un hecho público y notorio en esta Región, que las personas de la etnia mapuche, históricamente han resuelto sus conflictos, incluso algunos de mayor gravedad que los que motivan esta causa, mediante la negociación, por cuanto es propio de su cultura resolver de esta manera los conflictos, razón por la cual resulta plenamente aplicable el Convenio169” (en Palma y Sandrini 2014, 153).

32 En concreto, la instancia alternativa de resolución de conflictos a la que hacía referencia este argumento es el Az Mapu: código de ética, derecho propio o sistema jurídico-sancionatorio mapuche.14 El núcleo común del argumento consiste en afirmar que existe una cosmovisión mapuche a partir de la cual concebir las causas y las formas de enfrentar la violencia contra las mujeres (Palma y Sandrini 2014).

33 En este argumento, la reivindicación del Az Mapu permite visibilizar y legitimar un sistema ancestral de comprensión de la violencia e impartición de la justicia distinto al

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del Estado-nación chileno, informando con ello de una relación pasado-presente que evidencia la ruptura con una vivencia del territorio, la autonomía y la cosmovisión mapuche. En este sentido, la estrategia del argumento podría traducirse en autoafirmación étnica y denuncia de las relaciones de poder neocoloniales en el presente.

34 Sin embargo, también es interesante consignar la declaración del Partido Político Mapuche Wallmapuwen,15 opuesta a esta línea argumentativa y en la cual se denunció “la intencionalidad política de mal utilizar un instrumento jurídico tan relevante para el pueblo mapuche como es el Convenio 169” y una “campaña de desprestigio” basada en la “naturalización de la violencia hacia la mujer mapuche” por parte de los tribunales chilenos: “tales fallos son vergonzosos y antiéticos y atentan contra los derechos que la mujer mapuche ha adquirido […] ¿existe mala fe en los magistrados? o ¿no están a la altura de administrar justicia para una sociedad plurinacional?” (“Mapuche cuestionan interpretación del Convenio 169” 2013).

35 Esta declaración puede ser leída desde el concepto interseccionalidad, evidenciando el mutuo modelamiento entre racismo y sexismo en el argumento de la Defensoría. Si, tal como señala Villegas (2014), el Az Mapu subsiste como sistema sancionatorio a partir de la transmisión oral y en un marco de criminalización del pueblo mapuche, cuya consecuencia directa es la desconfianza frente a la justicia estatal, resulta interesante destacar que —identificando la reproducción de estereotipos racistas en torno a los varones mapuche— Wallmapuwen rechace el argumento de la autonomía cultural que parecería promover la reivindicación del Az Mapu en la voz de la Defensoría penal. Dicho de otra forma, no cualquier reivindicación de autonomía cultural sería per se antirracista. Junto con ello, Wallmapuwen también muestra el efecto sexista del argumento de la Defensoría, en la medida en que se elude la justicia hacia sujetos mapuche que son, simultáneamente, mujeres.

36 Otro ejemplo que muestra el mutuo modelamiento entre racismo y sexismo es identificable en el trabajo de Menard y Tizzoni (2016) sobre el caso de Moisés Maliqueo, quien, en el marco de la polémica señalada, fue sentenciado a diez años de cárcel por el asesinato de su esposa, Rosario Sandoval, en la comuna de Padre Las Casas. Los autores problematizaron el rol clave del mediador intercultural, encargado de “traducir la cultura” del acusado con el objeto de exculparlo de las penas asociadas al femicidio, argumentando un delito culturalmente motivado.16

37 Efectivamente, la invocación del Código 169 dependía de una cuestión vital: confirmar la “autenticidad étnica” de los acusados. Los apellidos, el hablar mapudungun y las prácticas religiosas devinieron indicadores de aquello (Menard y Tizzoni 2016). Así, por ejemplo, la defensa sostuvo que “mi cliente habla Mapudungun…, sigue la religión y ceremonias Mapuche, reza en su lengua […] participa en nguillatunes […] es también el asistente de una machi” (en Menard y Tizzoni 2016). Asimismo, la defensa llamó como testigo al machi Víctor Caniullán con el objeto de atestiguar el padecimiento de dos tipos de enfermedades en Maliqueo: rekutxan (“enfermedad y nada más”) y mapu kutxan (“enfermedad de la tierra”, “enfermedad del planeta”, “enfermedad mapuche”). Maliqueo, por su parte, afirmó padecer de un tercer mal —wesa kutxan (“brujería”)—, el cual habría sido, en resumidas cuentas, la causa directa de su crimen. El machi no sólo destacará el carácter cultural sino también el energético y medioambiental de mapu kutxan, subrayando que “finalmente, sólo el sistema de salud mapuche es capaz de

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comprender el significado de mapu kutxan, debido a la visión religiosa que tenemos del entorno, del medioambiente” (en Menard y Tizzoni 2016, s/p).

38 Los autores concluyen, así, que en este tipo de juicios las creencias religiosas operan como un marcador de identidad mapuche que apela a una “intraducibilidad cultural” de efectos políticos problemáticos: “la única forma de afirmar el estatus indígena del individuo es recurrir al argumento legal de la responsabilidad atenuada invocando fuerzas fuera de su voluntad, en otras palabras, eliminando la agencia individual”. Finalmente, los autores consignan la perversión o locura “colonial, multicultural o antropológica” de “asignar a cada gesto y a cada pensamiento del sujeto la obligación de representar a un colectivo, de ser auténtico” (Menard y Tizzoni 2016, s/p).

39 Los argumentos desplegados en estas escenas de justicia intercultural sugieren la coproducción del régimen representacional del “Mapuche eco-espiritual” a la que hemos hecho referencia. Por una parte, este régimen define los términos de la relación de poder etnogubernamental y del racismo ambivalente que la acompaña: la demanda de autenticidad étnica y su producción de subjetividades, discursos y estrategias de “diferencia mapuche”. Por otra parte, y si bien la reivindicación del Az Mapu y del imaginario ancestral y espiritual que le sigue podría ser entendida como defensa de la autonomía cultural y de la utopía de un pasado en el que se fue libre, estas reivindicaciones del derecho consuetudinario y de su diferencia originaria intraducible evidencian el reforzamiento entre dos sistemas patriarcales al que hace referencia Segato (2011): una alianza expresada justamente a partir del uso que se le dio al Código 169 en el argumento de la Defensoría Mapuche también aceptado por los varones agresores.

40 La jurisprudencia internacional en torno a los derechos humanos de las mujeres ha identificado los riesgos de las conceptualizaciones esencialistas de la cultura, de las cuales el “Mapuche eco-espiritual” podría ser un buen ejemplo. Así lo sostiene el Informe del Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas redactado por Ertürk (2007), según el cual, en el contexto contemporáneo suelen utilizarse “interpretaciones esencialistas de la cultura para justificar la violación de los derechos de la mujer o para condenar […] culturas ‘de otros’ por ser intrínsecamente primitivas y violentas hacia las mujeres” (en Palma y Sandrini 2014, 155). De forma que la violencia contra las mujeres es reconocida internacionalmente como “una violación de derechos humanos, aunque se intente justificar en prácticas culturales o religiosas” (Palma y Sandrini 2014, 155).

41 En la polémica mencionada, el SERNAM17 y el Instituto de Derechos Humanos (INDH) siguieron este razonamiento insistiendo en que la línea argumentativa de la Defensoría Mapuche era inconsistente con la Ley de Violencia Intrafamiliar y con la suscripción del Estado de Chile a la Convención do Belém do Pará contra la Violencia a la Mujer, redactada por la Organización de los Estados Americanos (OEA) (Fries 2012; Palma y Sandrini 2014). Dicho de otra forma, estas instituciones cuestionaron la jerarquía legal de la categoría “mapuche” por sobre la categoría “mujer”. Además, a nivel nacional, el artículo 19 de la Ley VIF prohíbe los acuerdos reparatorios,18 “puesto que el consentimiento para la celebración de un acuerdo reparatorio no puede ser prestado libremente por la persona que ha sido víctima de delitos precedidos de violencia intrafamiliar, ya que esta se encuentra normalmente muy disminuida en su autoestima y no está en condiciones de negociar en igualdad de condiciones” (Palma y Sandrini 2014, 152).

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42 Sin embargo, la política de género del Estado también muestra su carácter paradojal, asunto que genera una serie de desconfianzas entre las mujeres mapuche. Para contextualizar lo anterior, un primer elemento por señalar es la dificultad de hablar sobre la violencia vivida por las mujeres dentro de las comunidades mapuche en Chile (López 2012; Mattus 2009; Painemal 2013; Richards y Painemal 2006; Vera 2014). En un texto anterior, he identificado algunas de las voces de mujeres mapuche en las cuales aparecen enunciados a grandes rasgos varios de los tópicos a los que hemos hecho alusión: el chantaje de “los caciques”, la representación del “feminismo separatista”, la desvirilización del hombre indígena, etcétera (Vera 2014). Pero es sobre cómo toma forma el enunciado de Segato (2011), “las leyes del Estado dan con una mano lo que ya retiraron con la otra”, en la voz de las propias mujeres mapuche, en lo que quisiera detenerme.

43 En términos generales, las organizaciones de mujeres mapuche han criticado el doble discurso del SERNAM: la institución hablaría en nombre de las afectadas en estos casos, pero guardaría silencio frente a la violencia policial y estatal experimentada por las mismas mujeres que se supone defiende. Así, las organizaciones insisten en que la violencia de género dentro de las comunidades sería expresión de una violencia mayor de carácter neocolonial que es necesario visibilizar en su amplio espectro (Asociación de Mujeres Mapuche Rayen Voygue y Asociación Nacional de Mujeres Rurales e Indígenas 2016; Corporación de Mujeres Mapuche Aukiñko Zomo 2015; Richards y Painemal 2006; Vera 2014).

44 En esa línea, los tribunales éticos organizados por la Asociación Nacional de Mujeres Rurales e Indígenas (ANAMURI) han indicado en diversas oportunidades que “las violencias en contra de la biodiversidad y de nuestra Madre Tierra, son también violencia capitalista y patriarcal en contra de las mujeres” (ANAMURI 2016). Por su parte, la Red de Mujeres Mapuche ha criticado la aplicación de la ley antiterrorista y el encarcelamiento de las machis, “guías espirituales de nuestro pueblo”, denunciando directamente el “silencio del Servicio Nacional de la Mujer frente a estos graves hechos de violencia” (Red de Mujeres Mapuche 2013). La investigación de Aukiñko Zomo (2015) también muestra que las mapuche identifican “la discriminación que recibimos por parte del SERNAM”. Asimismo, su ineficacia o negligencia: “yo siempre he escuchado que yo voy a ir a una institución, podríamos decir SERNAM o carabineros […] pero mi caso va a quedar en la nada, o voy a ir pero al final me van a dejar peor, o voy a ir y después lo van a difundir” (Corporación de Mujeres Mapuche Aukiñko Zomo 2015, 16). O su enfoque etnocéntrico en la comprensión del fenómeno: “[es necesario que] no sólo se aborde la lógica universalista de SERNAM como ve y trata a las mujeres como iguales y dejando de lado la violencia que ejerce el Estado y sus instituciones” (Corporación de Mujeres Mapuche Aukiñko Zomo 2015, 20).

45 Interpelando la inconsistencia política del SERNAM, lo que las organizaciones de mujeres mapuche denuncian es la norma racializada de la femineidad en Chile (Vera 2016a). 19 Dicho de otra manera, la versión femenina del “Mapuche eco-espiritual” mantendrá su capital político como encarnación de la ancestralidad y la “bondad mapuche”, en la medida en que los cuerpos de estas mujeres permanezcan alegóricos (Vera 2016b). Cuando esa misma ancestralidad muestra su materialidad a partir del vínculo con el territorio (un cementerio, unos árboles sagrados, un terreno en el que crecen ciertas yerbas, un paisaje y unas formas de vivir) y, por lo tanto, con la violencia del Estado policial y las empresas forestales, la femineidad indígena alegórica es reemplazada por

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los cuerpos concretos de Macarena Valdés, Lorenza Cayuhan o Francisca Linconao.20 Es en cuanto víctimas de varones racializados que el SERNAM reconoce a las indígenas como mujeres. Pero pareciera ser que en cuanto sujetos con agencia que dan una lucha política, económica y cultural por la tierra (lucha cuya consecuencia directa es la violencia de Estado), la calidad de “mujer” de las indígenas es puesta en duda.

46 Una última reivindicación problemática de la ancestralidad que quisiera analizar en relación con esta problemática corresponde al argumento de la complementariedad. En la misma línea de lo que planteara Segato (2011) —que el sistema patriarcal colonial creó las condiciones para el reforzamiento de la violencia contra las mujeres dentro de las comunidades indígenas—, algunas organizaciones de mujeres mapuche también reivindican un orden de género originario caracterizado por la complementariedad (ANAMURI 2013; Corporación de Mujeres Mapuche Aukiñko Zomo 2015; Richards y Painemal 2006). A partir de un análisis preliminar de entrevistas y declaraciones públicas en relación con este tópico, identifico al menos tres formas en las que emerge este argumento: la reapropiación nostálgica del pasado, la reapropiación estratégica y la sospecha.

47 La reapropiación nostálgica de la complementariedad pareciera trabajar en pro de la autonomía cultural del mapuche tradicional y auténtico, contaminado por la política de género del Estado: “El enfoque de género es una contradicción en la cultura mapuche, porque justamente hay un equilibrio natural entre el hombre y la mujer” (Andrea Reuca, en Mattus 2009, 19). El objetivo sería entonces “volver a un equilibrio entre hombres, mujeres y naturaleza” (María Isabel Curihuentro, en Mattus 2009, 23).

48 En un segundo uso, y tal como lo ha señalado Mattus (2009), la resignificación estratégica del argumento por parte de las mujeres constituiría “una manera [tanto] de exigir cambios frente al hombre mapuche como de afirmar su cultura original” (2009, 23). Es esta estrategia discursiva la que permite visibilizar la inconsistencia política del Estado:

49 Nos hemos reunido para debatir sobre el marco histórico de nuestros pueblos, analizar la dualidad y complementariedad ancestral […] Responsabilizamos al Estado por el actual estado de violencia que sufrimos las mujeres indígenas, por tener carácter patriarcal y neoliberal. En consecuencia exigimos al Estado a que se haga parte de capacitaciones para prevención de la violencia intrafamiliar con pertinencia cultural. (ANAMURI 2013)

50 Finalmente, las sospechas en torno al argumento de la complementariedad ya han sido tematizadas por las mujeres indígenas a nivel latinoamericano. Así, por ejemplo, Aura Cumes afirma: La complementariedad de género, como utopía de la sociedad tiene una función importante, pero cuando se busca como una vivencia actual no soporta la evidencia de la realidad […] Hay gente que piensa que no es estratégicamente útil cuestionar a los movimientos cuando estos tienen una vida frágil en un sistema de dominación mayor. Por el contrario, mi posición es que […] los pueblos indígenas —las mujeres y los hombres— no somos piezas de museo, somos seres contemporáneos […] no es la repetición de un pasado lo que hace a un Pueblo, sino la deliberación constante de lo que se quiere ser. (Cumes 2012, 15)

51 Entre las mujeres mapuche, estas sospechas se verbalizan ya sea como inconsistencia “entre el discurso y la práctica” de los varones (Cuminao 2009, 117) o consignando

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cómo el “esencialismo étnico” trabaja contra el feminismo (Rangiñtulewfü Kolectivo Mapuche Feminista 2016), reforzando el patriarcado mapuche:

52 […] la falsa idealización del mito del “buen ecológico indígena”, “la complementariedad” y otras figuras creadas igual por hombres para explicar o justificar la subordinación y las relaciones desiguales. Las mujeres muchas veces ocultan su subordinación para evitar el debilitamiento de los movimientos indígenas. (Calfio y Velasco 2005, 5)

A modo de conclusión

53 Me propuse desarrollar una reflexión teórica en torno al régimen representacional de “lo étnico” en el contexto multicultural actual en Chile. Esto, a partir del análisis de una problemática específica: la violencia contra mujeres mapuche. Ahondando en los debates teóricos sobre las tensiones género-etnia en el contexto mencionado, analizamos un uso polémico reciente del Código 169 de la OIT en la defensa de varones mapuche agresores en Chile. Identificando diversas voces involucradas en esta polémica (Tribunales y Defensoría Mapuche, mediadores interculturales, organismos nacionales e internacionales de defensa de los derechos humanos de las mujeres y organizaciones mapuche), pudimos identificar ciertas reivindicaciones problemáticas de la tradición o la ancestralidad. Si bien estas podrían trabajar en pro de las demandas de reconocimiento de un pueblo, también pueden vehiculizar representaciones esencialistas como las del “Mapuche eco-espiritual”. Siguiendo a Segato (2011), la tesis de este trabajo fue que lo anterior constituye una de las formas en las que el léxico del pasado es capturado por la gramática de un culturalismo perverso en el presente.

54 La finalidad de este análisis no fue dirimir o separar “lo verdadero” de “lo falso” de las identidades o identificaciones basadas en la cosmovisión ancestral, las tradiciones y la espiritualidad mapuche, sino mostrar y cuestionar la normatividad de la autenticidad implícita en el régimen representacional del “Mapuche eco-espiritual”. Dicho de otra manera, un primer objetivo fue mostrar las relaciones de poder que definen los estrechos términos a partir de los cuales se construye la identidad mapuche legítima en Chile. Este problema es relevante, toda vez que la normatividad del “buen y auténtico mapuche”, alegoría de la cosmovisión ancestral, está destinada a producir “malos mapuche”: los ilegítimos, los impuros, los inauténticos.

55 En segundo lugar, el análisis sugiere la pertinencia de la reflexión anterior en el momento de problematizar los casos de violencia contra mujeres mapuche. Esto, en la medida en que pudimos apreciar allí cómo ciertas categorías de lo que he denominado el régimen representacional del “Mapuche eco-espiritual” (como cosmovisión, tradición, ancestralidad o complementariedad) devienen categorías racializadas y generizadas. En esa línea, y desde un enfoque interseccional, pudimos mostrar el mutuo modelamiento entre racismo y sexismo allí involucrados.

56 Todo lo anterior ubica a las mujeres mapuche en una paradoja política. Efectivamente, en la medida en que el cuerpo femenino indígena ofrece un alto rendimiento en relación con la demanda de autenticidad del discurso multicultural, las mujeres son portadoras de un capital político-simbólico que, sin embargo, no se correlaciona con la materialidad de la violencia en sus vidas. Confrontadas al cruce entre el patriarcado de Estado y el patriarcado indígena, las organizaciones de mujeres mapuche han

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denunciado con claridad la norma racializada de la femineidad implícita en el accionar de organismos del Estado como el SERNAM.

57 Sin embargo, si, tal como sostiene Dorlin (2005), la interseccionalidad es una estructura de dominación en sí misma que debilita las tentativas de resistencia, cabe preguntarse por las posibilidades e imposibilidades en relación con la visibilización del patriarcado mapuche en el Chile multicultural: en la medida en que la estrategia de las organizaciones de mujeres mapuche ha sido denunciar la violencia de género sólo si se denuncia simultáneamente la violencia de Estado, cabría interrogar la normatividad implícita allí involucrada. Es decir: ¿quiénes y de qué manera están definiendo hoy los términos a partir de los cuales se puede o no hablar de violencia hacia las mujeres mapuche? ¿En qué términos pueden —o no— hablar “las inauténticas” (feministas, lesbianas, champurrias21)?

58 En este sentido, es posible que instalando preguntas que perturben la representación homogénea y abstracta del “Mapuche eco-espiritual”, las subjetividades impuras constituyan un capital político por desplegar.

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NOTAS

1. Por política asimilacionista entiendo una articulación de distintas formas de mímesis y/o inclusión diferenciada del “otro” a través de retóricas de unidad nacional que legitiman prácticas

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de hostigamiento y borrado de diferencias culturales, con el objeto de producir un sujeto homogéneo de identificación nacional. 2. Me refiero principalmente a los cambios constitucionales de carácter multicultural en Nicaragua (1987), Brasil (1988), México (1992), Perú (1993) y Bolivia (1994). 3. Si bien los estudios post- y decoloniales confluyen en la crítica a las implicaciones contemporáneas de las experiencias de sujeción colonial, uno de los ejes conceptuales a partir de los cuales estos difieren alude a la distinción colonialismo-colonialidad. Al respecto, Restrepo y Rojas (2010) aclaran que el concepto colonialidad no se agota en la experiencia histórica del colonialismo. En este sentido, la decolonialidad “supone subvertir el patrón de poder colonial, aun luego de que el colonialismo ha sido quebrado” (Restrepo y Rojas 2010, 17). Otras diferencias importantes entre ambas corrientes radican en la geolocalización de su productividad (Europa/ Estados Unidos, por un lado; América Latina, por el otro) y en la reciente importancia que han ido adquiriendo los estudios feministas dentro de la inflexión decolonial (Curiel 2007; Escobar 2003; Restrepo y Rojas 2010), cuestión que en los estudios postcoloniales cuenta con una trayectoria de más larga data. 4. Si bien existe consenso en que el problema de la imbricación de las relaciones de poder ya había sido abordado por la teoría feminista desde mucho antes de darle un nombre (Viveros 2016), también es necesario señalar que desde finales de los años ochenta, la interseccionalidad emerge como enfoque teórico-metodológico y político a partir de la sistematización de experiencias de mujeres negras, chicanas, indígenas, árabes, etcétera, enfrentadas a la hegemonía del feminismo “blanco” y a la paradoja de elegir entre proyectos políticos que se les presentaron como antagonistas (feminismo, lucha antirracista, lucha anticapitalista). Si bien las apropiaciones y críticas al concepto han sido distintas en Estados Unidos, Francia o América Latina (Crenshaw 2005; Dorlin 2005; Hill-Collins 2009; Lugones 2005; Yuval-Davis 2006), el concepto ha permitido cuestionar tanto el sujeto político del feminismo hegemónico como los esquemas meramente aditivos que hablan de una doble o triple exclusión, aislando cada experiencia de dominación (Dorlin 2005; Viveros 2016). Para profundizar en debates recientes al respecto, ver los números especiales de Revista de Estudios Sociales (2014) y Raisons Politiques (2015). 5. Uno de los “privilegios epistemológicos” (Haraway 1995; Harding 1996) ha sido lo que Wade (2008) o Frankemberg (2000) denominan “la blanquitud no marcada”: se invisibiliza la blanquitud detrás de denominaciones normativas o racionales sin especificidad racial. Así, se hace necesario nombrar la blanquitud, sacarla de ese “estatus de no-marca y no-nominación que no es sino un efecto de su dominación” (Viveros 2009, 77-78). Es a partir de reflexiones como esta que los feminismos de color hablarán de “feminismo blanco”. 6. A partir de aquí, todas las traducciones del inglés y del francés son mi responsabilidad. 7. En una de las tiras cómicas se puede leer: “Soy una superheroína porque tengo superpoderes. Ellas son superheroínas porque no los tienen” (Mohamed 2013). 8. Segato hace referencia concreta a los Warao de Venezuela, los Cuna de Panamá, los Guayaquís de Paraguay, los Trio de Surinam, los Javaés de Brasil y el mundo incaico precolombino, entre otros. 9. Siguiendo la distinción de Foucault (1994) entre técnicas del poder disciplinarias y biopolítica, Boccara (2007) diagnostica que “el neoindigenismo de Estado en la América Latina del tercer milenio estaría tomando la forma de un biopoder” (Boccara 2007, 207). El autor localiza los efectos concretos de la etnogubernamentalidad en la formación de nuevas subjetividades, la despolitización y la inducción de “una buena conducta” entre los usuarios de las políticas interculturales. En Chile, Boccara y Bolados (2010) identifican la coexistencia de mecanismos disciplinares —expresados en “el encerramiento y la ortopedia social y un poder soberano que se materializa a través de la violencia pura”— y una etnogubernamentalidad que se manifiesta en “el ejercicio de un poder y la producción de un saber que busca mejorar el bienestar de la población y se interesa por ‘la conducta de la conducta’” (Boccara y Bolados 2010, 684).

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10. Evidentemente, no existe un solo discurso mapuche. Sin embargo, diversos autores coinciden en señalar al menos dos grandes corrientes discursivas en el movimiento mapuche contemporáneo que hoy defiende la idea de autodeterminación: el etnonacionalismo y el etnoculturalismo. Tanto Marimán (2012) como Bascopé (2009) señalan que la característica fundamental del etnoculturalismo es su tradicionalismo, cuestión que se traduce en un discurso que apela a un sujeto indígena comunitario-ecológico, una cosmovisión valórico-religiosa y una institucionalidad política originarias, incontaminadas y superiores a las cosmovisiones, las instituciones y los sujetos “chileno-occidentales” (Marimán 2012, 298). 11. Desde los estudios culturales, la representación aludirá no sólo a un proceso que vincula cosas, mapas conceptuales y signos, sino también a una práctica significante que produce al mundo: el poder de la representación consiste en marcar, asignar y clasificar (Hall 2010, 163). 12. En términos teórico-metodológicos, adscribo a los enfoques de análisis crítico del discurso que lo entienden como una práctica productora de realidad social y cuyo foco analítico se centra en los locus de enunciación, las estrategias representacionales y los contextos históricos de producción y recepción (Foucault 1969; Hall 2010; Van Dijk 2016). El presente análisis consideró un corpus de discursos públicos heterogéneos (notas de prensa, ensayos, declaraciones de organizaciones políticas en la web, entrevistas publicadas en el marco de otras investigaciones) que hicieron referencia explícita a la polémica del 2013. 13. Extractos Artículo 8: “1. Al aplicar la legislación nacional a los pueblos interesados deberán tomarse debidamente en consideración sus costumbres o su derecho consuetudinario. 2. Dichos pueblos deberán tener el derecho de conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos” (OIT 1989). 14. Villegas (2014) sostiene que se trata de un sistema metajurídico con normas de carácter imperativo y prohibitivo necesarias para mantener el equilibrio del cosmos. Según la autora, el Az Mapu debe ser comprendido dentro de una cosmovisión y una espiritualidad circulares y holísticas, cuyo poder de juzgar es de origen divino y ha sido entregado luego al pueblo. 15. El Partido Mapuche Wallmapuwen es una organización fundada en el 2005 y legalizada como partido político el 2 de junio de 2016. Según Marimán (2012), este partido representaría la tendencia etnonacionalista, es decir, una postura autonomista y laica que reivindicaría la obtención de derechos cívico-políticos en el marco de un proyecto plurinacional. 16. Delitos “que si bien contradicen una norma penal, se explican en razón a la cultura a la que pertenece el infractor, supuesto que éste pertenece a una cultura minoritaria, dentro de la cual esa conducta es atípica, o está justificada o exculpada, o siendo delito, es tratada de manera distinta” (Villegas 2012, 193). 17. En junio del 2016, durante el segundo gobierno de Michelle Bachelet, se funda el nuevo Ministerio de la Mujer y la Equidad de Género. El SERNAM (fundado en 1991 con el retorno a la democracia) pasará a denominarse Servicio Nacional de la Mujer y Equidad de Género (SERNAMEG) y a depender directamente del nuevo Ministerio. 18. El acuerdo reparatorio es “una salida alternativa al proceso penal” (Palma y Sandrini 2014, 159). Entre las medidas reparatorias están: ofrecer disculpas públicas, comprometerse a no reiterar los hechos y asistir a terapia familiar, entre otras. El juez de garantía debe verificar que el imputado y la víctima pactan el acuerdo de forma libre y voluntaria. 19. Me refiero al orden de género que fabrica la femineidad como patrimonio enclasado y racializado, (re)produciendo con ello relaciones de poder entre mujeres. En la medida en que la femineidad y la masculinidad hegemónica siguen determinando el acceso a “lo humano”, tal norma pondría en riesgo las posibilidades de inteligibilidad de las mujeres racializadas (Vera 2016a). 20. Menciono estos casos emblemáticos a modo de ejemplos contingentes de una situación histórica y de mayor envergadura localizada en el conflicto entre las comunidades mapuche, las

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empresas forestales y las familias dueñas de la tierra en el sur de Chile. El 22 de agosto de 2016, Macarena Valdés (esposa del werkén mapuche Rubén Collío, con quien lideraba la resistencia al proyecto hidroeléctrico de la empresa austríaca RP Global y de la empresa chilena SAESA en la comunidad de Tranguil) fue encontrada ahorcada en su casa. Collío presentó los antecedentes de amedrentamiento por parte de personeros de la empresa, días antes de su muerte. En noviembre, dos médicos del Colegio Médico cuestionaron la autopsia que sostenía la hipótesis del suicidio del Servicio Médico Legal (Aldunate 2016; “Las irregularidades en Proyecto Hidroeléctrico de RP Global” 2016; “Médicos cuestionan autopsia de Macarena Valdés” 2016). En el caso de Lorenza Cayuhan, el 15 de diciembre de 2015, la Policía de Investigaciones allana su casa buscando evidencias de un asalto ocurrido a trabajadores de la empresa forestal Fumivar. La mujer, sin antecedentes penales previos, fue acusada de robo con intimidación. En noviembre del 2016, encarcelada, Lorenza da a luz a su hija Sayén engrillada de los pies. El Colegio Médico y el Instituto Nacional de Derechos Humanos corroboraron que la situación violaba una serie de tratados internacionales ratificados por Chile (Pizarro 2016). Finalmente, el caso de la machi Francisca Linconao se hizo conocido en el marco de la investigación de la muerte del matrimonio Luchsinger-Mackay, fallecido después de un ataque incendiario ocurrido en el contexto del quinto aniversario del asesinato del estudiante mapuche Matías Catrileo. La autoridad espiritual (quien en el 2008 denunció con éxito a la Sociedad Palermo Limitada por violación de sitios de significación religioso-cultural) alegó inocencia. El 23 diciembre de 2016, la machi inicia huelga de hambre líquida. El 26 de diciembre, después de varios días de movilización, organizaciones feministas y de mujeres mapuche convocaron a una “funa al SERNAMEG” (Cayuqueo 2016; “Interpelan al SERNAM para que interceda” 2016; “Funa al SERNAMEG por machi Francisca Linconao” 2016). 21. “Mezclado”, en mapudungun.

RESÚMENES

Desde una reflexión inspirada en los estudios culturales latinoamericanos, la teoría feminista post/decolonial y los enfoques interseccionales, el presente texto desarrolla un acercamiento teórico a la problemática de la violencia contra mujeres mapuche dentro de sus comunidades. Considerando estas claves teóricas, analizaré un caso ocurrido durante los últimos años en Chile, en el cual se defendió a los varones agresores apelando al derecho consuetudinario protegido por el Código 169 de la OIT. A partir de este análisis, propongo identificar y problematizar el discurso de la tradición a partir de la figura del “Mapuche eco-espiritual”, un régimen representacional que enmarcaría la problemática de la violencia de género en el contexto multicultural chileno.

With an approach inspired by Latin American cultural studies, post/decolonial feminist theory and intersectional theory, this article offers a theoretical analysis of the problem of the violence directed against women in the Mapuche indigenous communities. On that basis, it discusses a situation which has occurred in recent years in Chile, where the male aggressors defended themselves by appealing to the customary law of their society, which is protected by Code 169 of the ILO. It analyzes the discourse of tradition starting with the figure of the “Eco-spiritual Mapuche”, a representational regime which situates the problem of gender violence in the context of the multicultural society of Chile.

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A partir de uma reflexão inspirada nos estudos culturais latino-americanos, na teoria feminista pós/decolonial e nas abordagens intersecionais, o presente texto desenvolve uma aproximação teórica à problemática da violência contra mulheres mapuche dentro de suas comunidades. Considerando esses eixos teóricos, analisarei um caso ocorrido durante os últimos anos no Chile, no qual se defendeu os homens agressores apelando ao direito consuetudinário protegido pelo Código 169 da Organização Internacional do Trabalho. Por meio dessa análise, proponho identificar e problematizar o discurso da tradição a partir da figura do “Mapuche ecoespiritual”, um regime representacional que enquadraria a problemática da violência de gênero no contexto multicultural chileno.

ÍNDICE

Temas: multiculturalismo, tradición, violencia Keywords: interseccionality, Mapuche Palavras-chave: intersecionalidade, Mapuche Palabras claves: interseccionalidad, Mapuche, género

AUTOR

ANTONIETA VERA GAJARDO

Doctora en Ciencia Política-Especialidad Estudios de Género por la Université Paris VIII, Francia. Profesora de la Escuela de Ciencia Política y RRII, Universidad Academia de Humanismo Cristiano (Chile) y de la Universidad de Chile. Últimas publicaciones: “Indígena eco-espiritual: rejerarquizaciones raciales y nostalgias de autenticidad en el multiculturalismo neoliberal”. En Malestar social y desigualdades en Chile, editado por Antonieta Vera, 251-280. Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2017, y “La superioridad moral de la mujer: sobre la norma racializada de la femineidad en Chile”. Historia y Política 36: 211-240, 2016. Antonietavera[at]u.uchile.cl

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Violência e racismo: novas faces de uma afinidade reiterada Violence and Racism: The New Faces of a Repeated Link Violencia y racismo: nuevas caras de una afinidad reiterada

Jacqueline Sinhoretto e Danilo De Souza Morais

NOTA DO EDITOR

Data de recepção: 7 de março de 2017 Data de aceitação: 28 de julho de 2017 Data de modificação: 8 de agosto de 2017 DOI :https://doi.org/10.7440/res64.2018.02

NOTA DO AUTOR

O artigo desenvolve a análise de dados obtidos nas pesquisas “A filtragem racial na seleção policial de suspeitos: segurança pública e relações raciais”, financiada pelo Ministério da Justiça (Brasil) e pelo Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (2013), e “Violência e relações raciais: problematizando evidências e interpretações sociológicas”, financiada pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq, Brasil, 2015-2017), ambas realizadas junto à Universidade Federal de São Carlos.

1 A “questão racial” tem sido uma das componentes fundamentais das interpretações intelectuais do Brasil. No campo da sociologia, o estudo das relações étnico-raciais produziu várias correntes de compreensão da sociedade brasileira e, entre elas, é sempre mencionado o caráter violento dessas relações, especialmente das instituições e mecanismos de controle social sobre as populações negras e indígenas.

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2 Não obstante, nas explicações da sociologia da violência e dos mecanismos de controle social e de punição, embora a questão racial esteja mencionada, o racismo e a formação específica das relações raciais têm tido menor peso analítico do que categorias como classe, território e desempenho de gênero (ou de masculinidade). As relações raciais, quando aparecem nos estudos sobre violência e controle social, muitas vezes são representadas como atributos individuais dos protagonistas dos conflitos violentos ou dos assujeitados pelas instituições de punição.

3 De um lado, os autores de referência para a interpretação das relações raciais no Brasil apontaram a necessidade de compreensão de que elas foram e são violentas. O “genocídio do povo negro” é uma narrativa defendida há décadas: seu enfoque esteve ligado à destruição das características físicas e culturais dos negros mediante o incentivo ao branqueamento dos corpos e das mentes (Nascimento 1978). Desde Gilberto Freyre (1933), o pensamento sociológico admite que o corpo das mulheres e dos homens negros, desde crianças, é mais vulnerável à intervenção violenta. Os intelectuais negros sofisticaram o reconhecimento da violência sobre os corpos negros, enfatizando o extermínio como o resultado esperado das formas complexas de apagamento do negro e sua desumanização (Fanon 1968). Essa interpretação produzida por intelectuais negros, no entanto, aparece frequentemente limitada ao circuito do associativismo negro.

4 De outro lado, a sociologia da violência, constituída como campo específico de estudos desde os anos 1980 (Barreira e Adorno 2010; Lima e Ratton 2011), nunca deixou de mencionar a importância do atributo racial na produção da desigualdade de tratamento: estudos importantes no campo demonstram que os atributos dos indivíduos pesam na hora de operar o policiamento ostensivo, a investigação policial, a defesa dos acusados, o julgamento judicial, a execução das penas (Adorno 1995; 1996; Fausto 2001; Vargas 2000).

5 É relevante destacar desses estudos que, até anos recentes, eles se baseavam na produção de dados primários de pesquisa. Isto é, os pesquisadores tinham que ir a campo, coletar as informações em entrevistas, processos penais, arquivos, documentos, laudos e constituir suas próprias bases de dados para poder realizar perguntas a respeito do peso da raça na fenomenologia da violência e do controle social. Informações estatísticas sobre cor/raça não eram divulgadas, embora constassem dos documentos de registro da segurança e da justiça criminal (Lima 2011).

6 Talvez a escassez de dados e a dificuldade em obtê-los, ou o quadro teórico que predominou entre os intelectuais que procuraram interpretar a violência e o funcionamento das instituições, ou a escassez de intelectuais negros nas universidades, ou ainda por outras razões que não são evidentes, tenham feito com que a raça sempre estivesse presente nos enunciados sobre a violência no Brasil como um atributo dos indivíduos capaz de descrever a desigualdade de tratamento, mas as relações étnico- raciais raramente tenham sido acionadas como elemento explicativo ou como componente indissociável da interpretação dos fenômenos violentos e de seu tratamento institucional.

7 Este artigo nasce do encontro das agendas de pesquisa dos autores, com o objetivo de reconhecer e interpretar os vínculos na produção da violência e do controle social e as relações étnico-raciais no Brasil.1 Esse diálogo originou um programa de pesquisa vinculado ao Programa de Pós-graduação em Sociologia da Universidade Federal de São Carlos (PPGS-UFSCar) e resultou numa ampla investigação que tematizou a filtragem

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racial na abordagem policial (Sinhoretto et al. 2014a), numa rede de quatro universidades,2 em que foram coletados dados sobre a atividade policial (abordagem, prisões em flagrante, mortes em decorrência de ação policial, educação policial) e sobre casos de acusação de racismo formulada contra as polícias militares. Utilizando informações dessa pesquisa, acrescidas de outras, este texto tem três objetivos: a) apresentar dados sobre mortalidade, atuação policial e encarceramento segundo a classificação de cor/raça; b) documentar a apropriação dos dados pelo associativismo negro jovem para a construção da bandeira de “luta contra o genocídio da juventude negra”; c) analisar as proposições de ação política que respondem ao quadro e às demandas dos ativistas. Como conclusão, apontam-se: a) novas faces da relação entre violência e racismo e o impacto da desigualdade racial no acesso aos direitos fundamentais; b) o descompasso entre o repertório de ação do associativismo negro de juventude e as propostas de reforma legal e institucional na segurança pública e na justiça criminal.

As evidências sobre violência e racismo

8 A “questão racial” na produção social da violência, embora presente em estudos importantes, como já mencionado, é um tema invisível para o debate público e para a opinião majoritária. Mas tem, pouco a pouco, saído da invisibilidade por força de ações de fomento à produção de dados implementadas pelo Governo Federal, induzindo publicações e estudos que colocaram em pauta a questão. Assim, o Mapa da Violência, o Índice de Vulnerabilidade Juvenil, o Mapa do Encarceramento, os estudos financiados pela Secretaria Nacional de Segurança Pública, citados a seguir, enfocaram a análise dos atributos raciais de vítimas de violência, de indivíduos encarcerados e de operadores da segurança pública.

9 Em período recente, os dados apontam a discrepância da experiência com a violência entre brancos e negros, com aprofundamento da desigualdade racial expresso pelos indicadores sociais da violência. Na introdução do Mapa da Violência: a cor dos homicídios no Brasil (Waiselfisz 2012), financiado pela Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial (Seppir), é registrado o atraso na análise dos dados sobre cor/raça nas edições da publicação: o quesito cor/raça nas estatísticas nacionais de mortalidade (Sistema de Informações sobre Mortalidade —SIM— do Departamento de Informática do Sistema Único de Saúde do Brasil —DATASUS) foi inserido em 1996, mas o preenchimento da informação era mínimo (94% de lacuna); porém, em 2002, mais de 92% dos registros de homicídios já informavam a cor/raça da vítima. O Mapa de 2012 foi divulgado simultaneamente ao Plano Nacional de Prevenção à Violência contra a Juventude Negra, alcunhado Juventude Viva, e indicava um crescimento da desigualdade da vivência da violência entre os grupos raciais.

10 Mais de 270 mil pessoas negras foram assassinadas entre 2002 e 2010 (mais de 30 mil ao ano) no Brasil, o que indica um patamar de violência fatal muito superior ao da maioria dos países do mundo, incluindo os que sofrem conflitos armados declarados. Os números globais de homicídio no período mudaram pouco, mas a análise da componente racial afasta a imagem de estabilidade, posto que o número de assassinatos de brancos declinou, e o número de assassinatos de negros aumentou. Houve queda de 24,8% da taxa de homicídios brancos e aumento de 5,6% da taxa de homicídios negros. No início da série analisada, morriam 65,4% mais negros do que brancos, e essa

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desigualdade aumentou para 132,4% em 2010. Observando apenas os jovens, o quadro é ainda mais discrepante, chegando a 2,5 vezes mais jovens negros mortos do que brancos. As análises do Mapa da Violência de 20123 concluíram que o motor da aceleração da desigualdade está em políticas públicas que fizeram declinar os homicídios de brancos, sem ter o mesmo efeito sobre negros (Waiselfisz 2012).

Gráfico 1. Percentual de negros e brancos vítimas de homicídios, Brasil (2002-2010)

Fonte: elaboração própria, a partir dos dados de Waiselfisz (2012).

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Gráfico 2. Percentual de jovens brancos e jovens negros vítimas de homicídio, Brasil (2002-2010)

Fonte: elaboração própria, a partir dos dados de Waiselfisz (2012).

11 Os gráficos acima demonstram que a desigualdade racial tem alto impacto na evolução do número de homicídios no Brasil. Impacto mais alto ainda entre os jovens, em que a diferença entre brancos e negros parte de 66% em 2002 para atingir 205% em 2010. Houve uma sorte de “especialização” da morte violenta direcionada aos jovens: 77% dos jovens assassinados são negros.

12 Na presente década, segundo os dados do Anuário Brasileiro de Segurança Pública 2016, houve 279.567 mortes violentas intencionais entre 2011 e 2015, sendo que 73% das vítimas, ou mais de 200 mil, eram negros, demonstrando que o quadro não sofreu alterações em 15 anos analisados (Fórum Brasileiro de Segurança Pública 2016).

13 Financiado pela Secretaria-geral da Presidência da República, Secretaria Nacional de Juventude, O Índice de Vulnerabilidade Juvenil à Violência e Desigualdade Racial (IVJVR) (Presidência da República 2015a) calculou que o risco de o jovem negro morrer de homicídio é 2,5 vezes maior do que o jovem branco e procurou simular qual seria a redução da vulnerabilidade juvenil à violência se a desigualdade racial pudesse ser neutralizada.

14 Os estados de Alagoas, Paraíba, Pernambuco e Ceará apresentam situações de alta vulnerabilidade juvenil à violência em quase todos os componentes do IVJVR. Em Alagoas, o risco de morte de um jovem negro é 8,75 vezes maior do que o do jovem branco. Em Pernambuco, o risco é 11,57 vezes maior; na Paraíba, de 13,40 e, no Ceará, de 4,01.

15 São Paulo, Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Minas Gerais e Distrito Federal apresentam baixa vulnerabilidade juvenil à violência no indicador sintético, mas contam com as maiores taxas de desigualdade na mortalidade de jovens entre negros e

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brancos. No Distrito Federal, por exemplo, a vulnerabilidade juvenil à violência seria reduzida em 9,8% se o Brasil não fosse um país tão racialmente desigual. Se Alagoas conseguisse reduzir a desigualdade racial, veria o seu índice de vulnerabilidade juvenil à violência diminuir 9,2%.

16 Em consonância com a conclusão de que as políticas públicas incidem sobre a produção social da violência e a produção da desigualdade racial na vivência da violência, os estudos do Grupo de Estudos sobre Violência e Administração de Conflitos (Gevac- UFSCar) têm demonstrado que as mortes em decorrência de ação policial são um fator importante para a compreensão das relações entre violência e racismo.4

17 Na pesquisa aqui relatada, que concorreu a edital do Ministério da Justiça, foram calculadas as taxas de mortes em decorrência da ação policial no Rio de Janeiro, em São Paulo e em Minas Gerais. No Distrito Federal, não foi possível o cálculo porque os dados sobre cor/raça das vítimas não foram divulgados. Nos demais estados, foi constatado que a taxa de negros mortos em ações policiais é superior à taxa de brancos mortos na mesma circunstância. Quanto mais frequentes as ocorrências de letalidade policial, mais a letalidade atinge os negros. Tomando como referência o ano de 2011, calculando as taxas de mortos pela polícia em ponderação com a população de brancos e negros de cada estado, verificou-se que em Minas Gerais foram mortos pela polícia duas vezes mais negros do que brancos. Em São Paulo, as taxas foram três vezes mais desfavoráveis para os negros. No Rio de Janeiro, a polícia matou quase quatro vezes mais negros do que brancos. Em todos os estados pesquisados, as vítimas da letalidade são na sua maioria jovens, e a idade média entre os negros mortos é menor do que a dos brancos mortos (Sinhoretto et al. 2014a).

18 Além da morte violenta causada por ação policial, o predomínio da vigilância policial sobre jovens negros também é constatado pelas taxas de encarceramento. Além de serem vítimas preferenciais dos homicídios cometidos no país, inclusive por policiais, os jovens e os negros são mais encarcerados do que os brancos e do que os adultos, a ponto de ser possível afirmar que o crescimento do número de presos no Brasil (que foi da ordem de 74% entre 2005 e 2012) foi impulsionado principalmente pela prisão de jovens e de negros.

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Gráfico 3. Taxa de encarceramento por 100 mil habitantes segundo negros e brancos, Brasil (2005-2012)

Fonte: elaboração própria, a partir dos dados Mapa do Encarceramento: os jovens do Brasil (Presidência da República 2015b).

19 Os dados do Mapa do Encarceramento: os jovens do Brasil (Presidência da República 2015b), produzido com a consultoria da autora à Secretaria-geral da Presidência da República, também indicam que os negros e os jovens estão mais vulneráveis à vigilância da polícia, sendo presos em taxas mais elevadas do que as taxas de prisões de brancos. No período de 2005 a 2012, houve variação de 32% na prisão de negros, ao passo que a variação para brancos foi de 26%. Negros são presos 1,5 vezes a mais do que brancos. Quanto mais aumenta o encarceramento, mais ele se concentra sobre jovens e negros.

20 A grande quantidade de prisões provisórias (quase 40%) indica que estas são resultado de policiamento ostensivo baseado em “identificação de suspeitos” e flagrantes, e não em investigação policial. Se há muitos jovens e muitos negros na prisão não é porque a polícia esteja vigiando em suas atividades cotidianas os mais violentos, os que cometem os crimes bárbaros. Só 12% dos presos brasileiros estão cumprindo penas por terem cometido homicídios. O centro da política criminal é pautado pela punição aos crimes patrimoniais e ligados às drogas ilícitas, seguindo a doutrina de “guerra às drogas”. A punição recai desigualmente sobre negros e brancos, jovens e não jovens.

21 Duas evidências podem ser extraídas dos números apresentados. A primeira delas é que a desigualdade racial —traduzida em injustiça, morte violenta e degradação dos direitos humanos— indica tendência de crescimento no presente século, especialmente entre os jovens (15 a 29 anos). O que significa, de outro modo, que o racismo teve sua relevância ampliada para a compreensão das causas e dinâmicas da violência no Brasil.

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22 Em segundo lugar, as políticas públicas de segurança e justiça contribuem para a desigualdade, o que afasta explicações que apostaram em reminiscências da escravidão que estariam em declínio com a modernização da sociedade brasileira. As evidências apontam o contrário: o racismo é um fenômeno do presente e se agravou no período contemporâneo, muito em razão de políticas de segurança que denotam o racismo institucional em seus resultados: mais mortos, mais vulnerabilidade à violência e mais presos entre os jovens negros.

23 Ao levar em conta disparidades regionais, nota-se que as regiões do país em que houve maior redução da extrema pobreza nos últimos anos são aquelas áreas onde houve maior aumento das taxas de homicídios e de encarceramento. Isso aponta a complexidade da relação entre condições econômicas e violência; outras variáveis precisam ser acionadas para a compreensão, e as relações raciais podem ser componentes importantes.

24 Daniel Cerqueira e Rodrigo Moura (2014), pesquisadores do Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (Ipea), estimaram em 20% o potencial explicativo das variáveis socioeconômicas e demográficas para a explicação do diferencial entre a vitimização de negros e a de brancos. Concluem que a explicação não pode negligenciar o racismo. Para além da extinção física, há milhares de mortes simbólicas por trás das perdas de oportunidades e de crescimento pessoal que muitos indivíduos sofrem, apenas pela sua cor de pele. São vidas perdidas em face do racismo no Brasil. (Cerqueira e Moura 2014, 10)

25 Com isso, corroboram a denúncia construída pelo associativismo antirracista, como parte da dialética entre a produção de dados, o financiamento de pesquisas pelo Governo Federal e a apropriação dos dados pelo associativismo, que cobra o aperfeiçoamento dos indicadores. Associativismo negro jovem e antirracista na luta contra o “genocídio”

26 Há esforço em documentar o aparecimento de um associativismo negro jovem, que se articula tanto em espaços político-societais quanto em espaços político-institucionais (Morais 2013), demandando direitos à juventude negra (ou às juventudes negras) — como o direito à educação e a uma vida segura.

27 Conforme descrito em Morais e Ramos (2013) —com desdobramentos analíticos em Morais (2013) e, mais amplamente, em Ramos (2014)—, o processo de organização nacional desse movimento de juventude negra tem ao menos dois momentos ou espaços-chave, entendidos como espaços político-societais, quais sejam: as etapas do 1º Encontro Nacional de Juventude Negra (1º Enjune) e o encontro de formação do Fórum Nacional de Juventude Negra (Fonajune).5

28 O Fonajune não é o único espaço de articulação do denominado movimento de juventude negra —enquanto primeira organização nacional que se identifica como específica das juventudes negras no Brasil—, mas, sem dúvida, é a mais expressiva consequência direta, na esfera societal, das forças mobilizadas para a construção do Enjune, seguindo suas diretrizes organizativas e defendendo sua plataforma política, expressa no relatório final do encontro.

29 Um dos aspectos mais relevantes do processo do Enjune —que se tornou o tema de maior visibilidade do Fonajune— está na centralidade que atribuiu às medidas dos poderes públicos, além do maior comprometimento da sociedade civil, para conter o que o movimento chama de “genocídio da juventude negra”. Mesmo considerando o

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conjunto extenso de debates e questões abordadas no encontro, registrado em um relatório final com 730 propostas, tal aspecto fica explícito quando o enfrentamento ao “genocídio contra a juventude negra” ou ao “extermínio programado da juventude negra” (Enjune 2007, 13) foi apresentado na primeira mesa de debates, abrindo o encontro, e também como tema transversal para todos os 14 eixos temáticos do Enjune.

30 Uma interpretação para a categoria genocídio, utilizada para descrever o processo histórico de violências materiais e simbólicas que se expressam no racismo contra negras/os no Brasil, aparece mais diretamente a partir de Abdias do Nascimento, intelectual e expoente do movimento mais conhecido a relacionar essa categoria com as condições de vida da população negra no país (Nascimento 1978). A ideia de “genocídio do povo negro” se torna recorrente no movimento negro reorganizado a partir do final da década de 1970, em especial entre a militância do Movimento Negro Unificado (MNU). Pode-se afirmar que genocídio se tornou uma forma de significante privilegiado (Laclau 2008) para as lutas sociais empreendidas pelo movimento negro desde então.

31 A expressão “genocídio contra a juventude negra” é uma ressignificação realizada pelo movimento de juventude negra. Ao descrever que o genocídio é observável diretamente nas mortes violentas de jovens negros, em especial nas regiões “periféricas” dos grandes centros urbanos, estabelece-se contornos distintos à interpretação empregada anteriormente ao termo. Na interpretação de Ramos, sob influência da teoria do reconhecimento, o “genocídio da juventude negra” expressa uma “ponte semântica” (Ramos 2014, 45) que constrói o elo entre as experiências individuais de desrespeito sofridas por jovens negros/as —e a ação coletiva, organizando um novo ator social.

32 Complementarmente, interpretamos a noção de genocídio como um significante privilegiado e também um significante flutuante (Laclau 2008, 107) para o movimento negro (desde o final dos anos 1970, conforme apontado). Nessa direção, a demanda pelo fim do “genocídio contra a juventude negra” pôde deslocar o significado anterior, formulado por Nascimento e propagado pelo MNU, atribuindo um novo significado ao termo, que articula a atual produção de dados sobre desigualdades raciais (mortes por corte de cor/raça) a elementos de identificação etária/geracional (juventude) e étnico- racial (negra/o). Tal transição de significação não é uma inconsistência ou ruptura com a trajetória do movimento negro. Ao contrário, denota uma linha de continuidade que encontra no vocábulo genocídio um ponto discursivo nodal para a ação política do associativismo antirracista e negro.

33 Assim, no Brasil contemporâneo, em que a agenda da segurança pública tem grande e crescente apelo social, a ideia de “genocídio contra a juventude negra” acaba por ganhar o potencial radical para balizar respostas políticas alternativas às concepções socialmente dominantes do fenômeno da violência urbana. As respostas políticas mais comuns, que procuram influenciar as políticas públicas de segurança operam o conceito de criminalização da pobreza, dando relevo ao conflito de classe, deixando as relações raciais em segundo plano. A elaboração da pauta de luta contra o genocídio recupera as relações raciais como centrais para a compreensão da desigualdade, denotando potencial de mobilização entre os jovens das periferias e, principalmente, os negros. É indicativo dessa potencialidade que, na primeira década dos anos 2000, o nascente movimento de juventude negra —principalmente pela reivindicação de que a sociedade brasileira deveria enfrentar o genocídio, enquanto um problema social derivado do racismo— também constrói sua intervenção em novos espaços político-institucionais:

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as Conferências de Políticas Públicas de Juventude (CNPPJ) e o Conselho Nacional de Juventude (Conjuve), ambas as instituições participativas (Pires 2011).

34 A 1ª CNPPJ, dado seu caráter inédito, foi coberta de grandes expectativas dos diversos movimentos juvenis que participaram de todas as suas etapas.6 Entretanto, o movimento de juventude negra, um ator ainda emergente na sociedade brasileira e dentre outras expressões do associativismo de juventude, conseguiu colocar sua demanda como a primeira prioridade entre as 22 eleitas no processo participativo. A demanda, aprovada como prioridade da 1ª CNPPJ, era a de que as propostas do relatório final do Enjune fossem uma orientação para a criação de políticas públicas específicas para as juventudes negras.

35 A 1ª CNPPJ é um exemplo de relevância na construção da legitimidade pública inicial da pauta de enfrentamento ao genocídio, que também foi desenvolvida com a intervenção do associativismo jovem negro no Conjuve, na 2ª CNPPJ, e, posteriormente, em outros espaços político-institucionais.7

36 Chama a atenção que essa intervenção em espaços político-institucionais impulsionou a criação do Plano Juventude Viva, única iniciativa dos poderes públicos mencionada por atores do associativismo antirracista e jovem negro, apesar das críticas, por a considerarem como relevante no enfrentamento do genocídio. Encontramos essa percepção nas falas de ativistas interlocutores de nossas pesquisas (Sinhoretto et al. 2014a).

37 Na investigação que tematizou a filtragem racial na abordagem policial (Sinhoretto et al. 2014a), procurou-se conhecer como tem sido formulada a pauta antirracista para o campo da segurança, como alguns casos de racismo têm sido identificados e acompanhados pelos ativistas, como os casos denunciados têm sido tratados nas instâncias institucionais de apuração e punição de abusos policiais e instâncias de promoção de igualdade racial. Para tanto, foram realizadas coleta de campo e análise das acusações de racismo formuladas contra as polícias militares em atividade de policiamento e abordagem, com o objetivo de conhecer como o associativismo elabora demandas e críticas direcionadas a todo o sistema de segurança pública, incluindo as polícias, no que tange às relações étnico-raciais.

38 Foi percebida a proeminência que o associativismo assume na denúncia pública de casos que se tornaram emblemáticos do tratamento policial desigual a grupos específicos da população. Também foi observado que vítimas de práticas policiais compreendidas como arbitrárias e discriminatórias procuram ativistas, organizações da sociedade civil e instituições participativas para obter respaldo no processo de denúncia.

39 Nesse sentido, ao mapear atores do ativismo antirracista, encontramos na pesquisa um caminho, tanto para chegar a alguns casos emblemáticos como para entender o papel de atores e organizações da sociedade civil na dinâmica da denúncia e na apuração de casos relacionados a ações abusivas e discriminatórias da polícia. Também, com tal mapeamento, compreendemos melhor como se formularam as pautas públicas de reivindicações e de propostas para a promoção da igualdade racial na segurança pública. Embora a pesquisa tenha sido feita em quatro estados, iremos nos concentrar no mapeamento realizado em São Paulo.

40 Entre as diferentes formas de associativismo com que tivemos contato, duas merecem destaque pelo fato de denúncias de racismo na atuação da polícia estarem no contexto

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de seu surgimento. De formação mais recente, o movimento Mães de Maio se constituiu, após os conflitos de maio de 2006, para denunciar centenas de execuções sumárias atribuídas a policiais militares e grupos de extermínio, no contexto de resposta aos ataques atribuídos ao Primeiro Comando da Capital (PCC) a unidades da segurança pública. A outra referência é o MNU, que tem como um dos marcos de sua fundação o protesto contra a morte de Robson Silveira da Luz, por tortura, nas dependências do 44° Distrito de Guaianazes, em 1978.

41 Dentre as organizações que recebem denúncias de vítimas das práticas discriminatórias da Polícia Militar (PM), destaca-se a organização não governamental (ONG) Geledés — Instituto da Mulher Negra. O Geledés possui um projeto específico, o SOS Racismo, que acolhe denúncias e orienta as vítimas, além de prestar assistência jurídica a elas. Sua ênfase tem sido escolher alguns casos para levar à Corte Interamericana de Direitos Humanos e trabalhar para que ganhem visibilidade e sejam julgados. Essa ação é vista como estratégica pela organização, por ser “educativa do Poder Judiciário”.

42 O resultado mais evidente da pesquisa aqui relatada foi a constatação do racismo institucional que opera nas corporações policiais militares. A quantidade e a intensidade dos casos de discriminação racial enumerados pelos interlocutores fornecem evidências abundantes da produção cotidiana da desigualdade racial na operação da segurança pública no Brasil.

43 A face dramática e cruel do racismo, na avaliação dos ativistas entrevistados, expressa- se no extermínio dos jovens negros de territórios como “periferias” e favelas pelas mãos de policiais, sobretudo militares. Indo ao encontro das formulações do movimento de juventude negra, definem esse extermínio como sistemático e, por isso, configurado como uma prática de genocídio da população jovem negra e pobre. Assim, a violência policial dirigida, sistematicamente, a um público específico revela a institucionalização do racismo nas PMs. Os ativistas reconhecem que o problema público está muito além de haver discriminação racial por parte de alguns agentes policiais. O racismo institucional está enraizado nas próprias organizações, no funcionamento de todo o sistema de justiça criminal, que identifica —desde a formação da sociedade brasileira baseada na escravização de povos africanos— a população negra como alvo de necessário controle produzido mediante violência. Muito mais do que negligência, o racismo institucional, na leitura dos ativistas, é uma forma de conivência com o genocídio ou uma via direta de sua produção.

44 Se em toda parte há o mesmo diagnóstico —o racismo institucional nas polícias e sua expressão mais contundente no “genocídio contra jovens negros das periferias”—, localmente as formas de organização do associativismo antirracista são diferentes. E também distintos são os recursos mobilizados pelos ativistas e suas organizações para fazer frente ao quadro dramático que denunciam.

45 Em São Paulo, casos emblemáticos em que a acusação de discriminação racial na abordagem policial atinge grande visibilidade, nacional e internacional, produzem impactos institucionais, como investigações, punições de policiais envolvidos e ações internas às corporações policiais. Contudo, apesar de haver muita comoção social e pressão por mudanças por ocasião da divulgação dos grandes casos —como ocorreu, por exemplo, com a morte de Flávio Sant’Anna—, é nítido que a maioria dos eventos de discriminação identificados por ativistas não atinge o mesmo grau de visibilidade pública e não gera reações institucionais antirracistas.

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46 Nessa perspectiva, a visibilidade e o impacto dos grandes casos estão relacionados às próprias estratégias de luta e mobilização do associativismo antirracista e do ativismo por direitos humanos. A denúncia e o acompanhamento de grandes casos é fruto do trabalho de mobilização dos ativistas. E parece mais bem-sucedida quanto mais se apoia em caminhos institucionais, abertos por casos precedentes, para receber denúncias, acompanhar as vítimas, oferecer respostas efetivas.

47 Os ativistas ouvidos diagnosticam a ineficácia das instituições estatais para receber denúncias, apurá-las, punir abusos e propor reformas. Mesmo ressaltando algumas iniciativas que consideram importantes, é muito negativa a avaliação geral dos ativistas sobre o funcionamento da justiça para coibir o racismo na atuação policial.

48 A ineficácia em coibir abusos deixa os ativistas em posição frágil para realizar as denúncias e prosseguir com sua mobilização. Quase todos/as os/as interlocutores/as da pesquisa expressam um medo constante —sentido até mesmo por ativistas bem posicionados em relação aos partidos políticos e aos órgãos estatais— de agir na denúncia da violência policial. Devido à ineficácia dos órgãos de apuração e justiça, a denúncia não protege os ativistas de retaliações e ameaças.

49 As trajetórias de vida de vários/as entrevistados/as foram marcadas por experiências de violência policial. O repertório social dos/as negros/as —principalmente se jovens e pobres, mas não só— é construído pelo medo da arbitrariedade policial. O que em parte explica por que os casos por elas/eles sofridos não são denunciados publicamente. Explica também por que boa parte do associativismo antirracista tem se mantido distante das pautas da segurança pública e parece pouco propositivo para a área.

50 A repressão indireta ou direta do ativismo reforça o distanciamento simbólico entre as polícias militares e vastas parcelas da população, sobretudo a juventude negra dos bairros pobres e das favelas. Uma parte dos ativistas é cética em relação aos prognósticos de reformas das polícias e descrente da efetividade da educação policial.

51 Predominam nas ações do associativismo antirracista as estratégias de denúncia de casos individuais e de reivindicação de pautas pontuais, embora quase todos estejam alinhados com a bandeira da desmilitarização das polícias e o fim da PM. As ações observadas com mais frequência constituem a criação de campanhas de protesto e divulgação de ideais de igualdade racial.

52 O debate sobre ações afirmativas na segurança pública é ainda muito incipiente, mesmo entre o associativismo negro e antirracista. Conforme já mencionado, uma das poucas referências feitas foi ao Plano Juventude Viva, como exemplo raro de política construída com o apoio, a pressão e a interlocução desse associativismo — especificamente o movimento de juventude negra.

53 Ainda uma parte do associativismo da juventude negra tem investido em iniciativas de valorização da cultura jovem negra periférica, por meio das articulações em torno da cultura hip-hop, em especial do rap e dos demais movimentos de música e estilo identificados com a juventude negra.

54 Chama a atenção que, diferentemente de outros movimentos sociais identitários, o associativismo jovem negro não elabora pautas punitivistas, como a proposição de leis penais para a criminalização específica de condutas ou a individualização da conduta de policiais. As propostas referem-se a mudanças estruturais amplas, mesmo não sendo por vezes passíveis de tradução em políticas públicas, para o enfrentamento do racismo

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e do autoritarismo nas instituições da segurança e da justiça, com a transformação das relações que culminam na violência.

Proposição de ações antirracistas para a reforma da segurança

55 Entre o associativismo que se dedica à pauta antirracista e o movimento negro mapeado pela pesquisa, há distintas formas de relação com a esfera estatal.8 Há organizações que ajudaram a instituir políticas públicas de igualdade racial, como a Coordenação Nacional de Entidades Negras (Conen), que atuou na demanda, formulação e criação, no âmbito do Governo Federal, da Seppir, em 2003. Atuou no diálogo e na apresentação de propostas e na cooperação direta com instituições na esfera estatal. Outras organizações deliberadamente não participam de governos ou mandatos legislativos, como é o caso do MNU; sua relação com as instituições estatais é eminentemente de enfrentamento, com pouca disposição para a apresentação de propostas, com foco em ações de denúncia. Tal repertório de ação do MNU, deve-se destacar, é típico do período de reemergência do movimento negro, no final da década de 1970.9

56 Há ainda associações como o Geledés, ONG que participa, por exemplo, de editais públicos para desenvolver projetos e produtos, que por vezes influenciam políticas públicas. Também contam com recursos de voluntários e da iniciativa privada, além de estabelecer parcerias com instituições estrangeiras, organizações internacionais e multilaterais.

57 Verificam-se, portanto, diferentes repertórios de ação por parte das formas de associação às quais os sujeitos entrevistados pertencem, em que a relação com a esfera estatal é mediada por meios públicos, como audiências ou eventos abertos, mas também pela confrontação pública na mídia, em manifestações de rua ou denúncia a fóruns internacionais, para ter suas demandas reconhecidas pelas instituições de Estado. As organizações, por vezes, indicam quadros para compor governos e ocupar cargos na esfera estatal, ou ainda atuam em espaços como conselhos setoriais e de políticas públicas.

58 As relações entre associativismo e instituições de Estado são construídas com frequência a partir de dimensões que são alheias ao campo da segurança pública ou da relação da polícia com os sujeitos que os ativistas representam. Assim, de maneira semelhante ao que já constataram pesquisas específicas sobre a relação entre Estado e sociedade civil no Brasil a partir da década de 1990 (Dagnino 2002), as relações entre o associativismo negro, antirracista e de direitos humanos com a esfera estatal também dependem do matiz político do qual estão mais próximas as organizações. Muitas vezes variando, então, a partir desse enquadramento dos ativistas e suas organizações em distintos projetos políticos —o que pode ou não se referenciar em identificação político- partidária— uma maior disposição para a colaboração e o diálogo ou para a oposição e o confronto com a esfera estatal.

59 As organizações atuantes nos casos de denúncia de racismo praticado por policiais militares geralmente o fazem de duas maneiras: lançando mão dos meios legais da justiça brasileira e promovendo campanhas públicas de disseminação de opinião e valores (eventos de debate, protestos, passeatas, matérias em jornais e pela internet).

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Há, contudo, organizações com conhecida expertise para compor casos de denúncia a organismos internacionais de defesa dos direitos humanos, como já mencionado em relação à atuação do Geledés.

60 De toda forma, trata-se de um modo reativo de atuação sobre o grande problema apontado nas falas dos próprios ativistas: o racismo institucional na área de segurança pública. Para além da denúncia e do levantamento de reivindicações mais pontuais, não há um conjunto significativo de propostas —traduzíveis em termos de políticas públicas — formuladas por parte do associativismo antirracista para a superação dos problemas que reconhece na segurança pública. Assim, é notável a repetição de ações que visam dar visibilidade a abusos contra a população negra como modo privilegiado de manifestação dos ativistas sobre o tema.

61 Duas campanhas surgiram após a circulação da ordem de serviço, em Campinas, que orientava os policiais militares a abordarem “pardos e negros” nos arredores do bairro de classe média chamado Taquaral. Uma das campanhas chamava-se “Isso é racismo, não é mal-entendido”; a outra, “Em Campinas, eu sou suspeito”. Dia 22 de agosto de 2013, o Comitê contra o Genocídio da Juventude Preta, Pobre e Periférica organizou um ato público na cidade de São Paulo, realizou um seminário para discutir o tema e um ato contra a “militarização” da Câmara Municipal de São Paulo, no dia 2 de setembro do mesmo ano, na ocasião da concessão de um prêmio que essa instituição daria às Rondas Ostensivas Tobias Aguiar (Rota). Parte do Batalhão de Choque da PM de São Paulo, a Rota é conhecida entre os militantes antirracistas e de direitos humanos pela violência em suas abordagens, que resulta em alta incidência de letalidade de civis.

62 A Soweto Organização Negra —que integra a Conen— e o Grupo Wapi Brasil promovem uma campanha na internet, com vídeos e palestras em diversas cidades do Brasil com o nome “Eu pareço suspeito?”. Na campanha, expõem fotos de jovens negros, em que as imagens são alusões a um tipo determinado de pessoa, segundo os ativistas, habitualmente suspeita e visada para abordagens policiais: jovens negros que vestem um moletom com capuz sobre a cabeça.

63 Como buscamos demonstrar, encontram-se várias campanhas de denúncia com abordagens distintas. Todavia, as soluções para os problemas apresentados não variam tanto. A ideia mais veiculada pelos ativistas é o fim da militarização das polícias. É recorrente que tratem propostas que consideram como “intermediárias”, por exemplo, a formação de policiais militares em direitos humanos, como desacreditadas ou ineficientes.

64 Para uma parte dos ativistas entrevistados, a desmilitarização ou a extinção da PM é vista como a única forma de interromper a violência policial contra as “minorias”. A ação violenta —para eles— é estrutural na constituição da PM e não são visualizados meios eficientes de controle ou de reforma da instituição. Entre alguns interlocutores, expressa-se inclusive aversão ao diálogo e à convivência com policiais militares em espaços de participação social.

65 A militarização da polícia contribuiria, a partir da perspectiva das falas que colhemos, para a construção de um tipo específico de inimigo, situado territorialmente nas cidades (a periferia), ora visualizado nas pessoas negras, ora entre jovens, por vezes entre os mais pobres. Mas também, de forma recorrente, combinam-se esses marcadores —território, raça, idade e classe.

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66 Além da desmilitarização —uma “bandeira de luta” e não uma proposta de política pública—, é reconhecido por parte dos ativistas que outras iniciativas da esfera estatal são passíveis de apresentar resultado positivo para a superação dos efeitos do racismo institucional na segurança pública. Uma das iniciativas estatais mencionadas — conforme chamamos a atenção— é o Plano Juventude Viva. De acordo com vários dos entrevistados, esta seria uma ação propositiva e potencialmente relevante para o enfrentamento da violência contra a juventude negra. O Plano Juventude Viva não possuía ações específicas para as PMs, mas procurou tratar o problema do racismo institucional através da ideia de “aperfeiçoamento institucional”.

67 A construção do diálogo entre instituições estatais e movimentos sociais é uma estratégia proposta por outra parcela de nossos interlocutores. Porém, nas falas dos/as entrevistados/as, coloca-se a falta de permeabilidade ao diálogo, por parte dos atores na esfera estatal, para tratar de temas relacionados à segurança pública, diferentemente de outras áreas das políticas públicas, destacando-se os campos da educação e saúde.10

68 Porém, para a área da segurança pública, não se conhecem ações afirmativas —com políticas que reconheçam as diferenças e desigualdades raciais— de maior alcance. O debate sobre o reconhecimento da desigualdade racial no exercício do direito à segurança começa a se desenhar em políticas públicas, mesmo de maneira incipiente, apenas com o Plano Juventude Viva.

69 Na fala dos/as entrevistados/as, ainda é levantada —como um dos poucos registros de aperfeiçoamento institucional considerados relevantes por contribuírem no enfrentamento da violência policial— a iniciativa de extinguir os chamados Autos de Resistência. De autoria do deputado federal Paulo Teixeira, o Projeto de Lei 4.471/2012 prevê a alteração de alguns artigos do Código Penal (161, 162, 164, 165, 169 e 292), estabelecendo a necessidade de um inquérito para garantir a apuração das mortes ocorridas durante o trabalho da polícia. Assim, haveria maior garantia de que, com a necessária investigação de eventos que resultem em morte, excessos da abordagem policial fossem coibidos.

Considerações finais

70 Procuramos, neste artigo, reunir evidências de novas faces da relação entre violência e racismo, seja pela identificação de mudanças no fenômeno da violência e a sua focalização crescente na vitimização de jovens negros, seja pelo impacto da desigualdade racial no acesso aos direitos fundamentais, que incluem os direitos à vida, à segurança, à justiça e ao tratamento igualitário diante das leis.

71 A análise dos dados disponíveis sobre o fenômeno da morte violenta põe em evidência que a racialização da juventude negra opera a desumanização dos sujeitos, tornando a sua morte plausível e inconsequente. Porém, é necessário compreender os detalhes mais sutis da operação, com vistas a poder desmontá-la de modo efetivo e duradouro. A narrativa do “genocídio do povo negro”, já histórica na constituição do associativismo negro, ganha hoje evidências empíricas de contornos precisos, tão contundentes que propiciam o reconhecimento da questão por atores mais amplos, como os pesquisadores da violência, os atores governamentais que lidam com políticas para a juventude e para a segurança. Na construção desse mais amplo reconhecimento, estão,

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inclusive, entidades como a Anistia Internacional, que criou, em 2014, a campanha Jovem Negro Vivo, pela qual difunde os números da vitimização jovem negra no Brasil, por compreender essa questão como uma grave violação aos direitos humanos.

72 Aponta-se a emergência de uma agenda de pesquisas sobre como as dinâmicas do presente configuram a desumanização dos jovens negros, investindo no conhecimento de como são produzidos e operados os mecanismos do racismo institucional nas organizações policiais, no Judiciário e nas prisões. Os primeiros passos já foram dados na construção de novos problemas de pesquisa, na formação de jovens pesquisadores do tema e no financiamento da produção de dados básicos para o seu estudo. Mas há uma longa caminhada até a compreensão mais profunda do problema, a construção de um campo de pesquisas sobre o tema e a instrumentalização dos novos conhecimentos produzidos para influenciar políticas de segurança pública antirracistas e ações afirmativas.

73 No campo da ação política, também já foram dados passos importantes, mas estamos longe de presenciar um debate vigoroso das propostas de transformação das instituições policiais, de todo o campo da segurança e dos controles formais no sentido de construir políticas de segurança orientadas para a garantia da vida segura aos jovens negros. Temos um diagnóstico dramático, compartilhado por cada vez mais atores públicos, mas uma escassez de proposições.

74 Essa escassez é indício do quanto as instituições da segurança e da justiça são pouco permeáveis à participação social, a ponto de o associativismo negro de juventude não ter ainda construído um repertório de ação para a reforma da segurança e da justiça. Não há “boas práticas” no campo da luta contra o racismo institucional na segurança pública, embora ações pontuais em algumas polícias, animadas pela agência ativista de policiais negros e educadores das academias policiais, comecem a criar fissuras e romper o silêncio em torno do tema. Não se conhecem ações que tenham funcionado para reduzir o homicídio entre os jovens negros, não se conhece um programa especial que tenha tido bons resultados ao se voltar a esse segmento como sujeito de proteção ou como ator relevante para a segurança de todos. Ainda que, na elaboração do Plano Nacional de Redução de Homicídios, em 2015, a questão tenha sido contemplada de algum modo, o Plano não entrou em vigência.

75 O acúmulo dos prejuízos humanos da democratização inacabada está cada vez mais visível. A transição democrática dos anos 1980-1990 foi conduzida sem que houvesse possibilidade política de pautar a reforma da segurança e das organizações policiais: os fundamentos do policiamento hoje repousam em reformas instituídas ainda no Império, durante o Estado Novo e durante a ditadura 1964-1985. Os novos atores que entraram em cena na redemocratização não tiveram força política para impulsionar e sustentar reformas. E, assim, chegamos ao fortalecimento de propostas que retroagem em poucas conquistas diante da questão, como a redução da maioridade penal que ataca frontalmente o Estatuto da Criança e do Adolescente e o recente Estatuto da Juventude11 (legislações construídas pelo associativismo por direitos humanos e de juventude).

76 O quadro não aponta prognósticos de curto prazo para grandes mudanças, já que estas dependeriam das reformas institucionais e legais da segurança pública no Brasil, instituindo a efetividade da participação social, o controle externo do uso da força pelas instituições policiais e a desconstrução do racismo institucional no saber/fazer da segurança pública —propostas que não têm adesão majoritária hoje no Congresso

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Nacional.12 Mudanças de médio e longo prazo poderão emergir com o fortalecimento de novos atores —como a juventude negra— tanto na mobilização social pela pauta quanto na formulação de propostas de reformas que procurem superar o racismo institucional entranhado nas organizações policiais e em todo o sistema de justiça criminal. Propostas já enunciadas incluem o abandono da “guerra às drogas”, a descriminalização de condutas, o tratamento alternativo dos delitos não violentos, a regulamentação do uso e do comércio de entorpecentes, e a abolição do tratamento penal para problemas econômicos vividos de maneira extrema pela juventude, com morte e encarceramento.

BIBLIOGRAFIA

Na expectativa de que novos atores possam ajudar a impulsionar um ciclo de avanços na construção democrática e do direito a uma vida segura, construímos nosso objeto de pesquisa na interface do associativismo jovem negro com o debate em torno da reforma legal e institucional da segurança pública. Este artigo é um registro do nosso acúmulo até o momento.

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NOTAS

1. Este artigo teve sua primeira versão apresentada no Grupo de Trabalho 36 do Congresso Brasileiro de Sociologia, em 2015. 2. Além da UFSCar, participaram da rede de pesquisa a Universidade Federal Fluminense (UFF), a Universidade de Brasília (UnB) e a Fundação João Pinheiro. 3. Em trabalho mais recente, Waiselfisz (2016) aponta a continuidade da tendência ao aumento da desigualdade racial em relação aos homicídios, focando especificamente as vítimas por arma de fogo no país. 4. Deste esforço também resultou a tese de doutorado de Schlittler (2016) e o relatório de Sinhoretto et al. (2014b). 5. A etapa nacional do Enjune —precedida de etapas municipais e estaduais— reuniu aproximadamente 700 jovens em Lauro de Freitas, estado da Bahia, e ocorreu em julho de 2007. O lançamento do Fonajune se deu numa atividade de dois dias, em julho de 2008, realizada na cidade do Guarujá, litoral do estado de São Paulo (Morais 2013; Ramos 2014). 6. A 1ª CNPPJ contou com a participação de aproximadamente 2 mil delegados/as, que eram representantes escolhidos em etapas precedentes, nos municípios e nos estados, em conferências que contaram, ao todo, com a participação aproximada de 400 mil pessoas. Ver http:// juventude.gov.br/conferencia/1a-conferencia-nacional-de-politicas-publicas-de-juventude-e-as- entrelinhas-de-um-processo-participativo/. Acessado em 2 de agosto de 2017. 7. Para uma descrição e análise mais detida sobre a construção da agenda de enfrentamento ao “genocídio contra a juventude negra”, ver o trabalho de Paulo Ramos (2014). 8. Os dados relatados estão detalhados no relatório de pesquisa “A filtragem racial na seleção policial de suspeitos: segurança pública e relações raciais no Brasil”, que está disponível em versão integral na página do Gevac: www.ufscar.br/gevac 9. Os autores são imensamente gratos a Paulo César Ramos e a Maria Carolina Schlittler pela parceria de pesquisa que tornou possível a coleta e análise dos dados que utilizamos nesta seção. 10. As ações afirmativas na educação, que atendem principalmente à população jovem negra, estão crescentemente institucionalizadas e fazem parte da Política Nacional de Educação. Nesse sentido, as iniciativas de maior destaque são voltadas ao ensino superior, como o Programa Universidade para Todos (Prouni) —que oferece bolsas de estudo a jovens de baixa renda e negros/as, em cursos de instituições privadas de ensino superior— ou a “Lei de Cotas” (Lei 12.711/2012), que institui a obrigatoriedade da reserva de vagas para egressos das escolas públicas, negros/as, indígenas e pessoas de baixa renda, nos cursos de graduação e cursos técnicos nas universidades federais e institutos federais. Na saúde, há a Política Nacional de Saúde Integral da População Negra (PNSIPN). Mesmo considerando as críticas de ativistas quanto à baixa capacidade de implementação do Ministério da Saúde para melhor institucionalizá-la, a PNSIPN define estratégias para a promoção da saúde que consideram as desigualdades raciais. É reconhecido, nessa perspectiva, que, para atingir a universalidade do direito à saúde, são necessárias ações específicas diante de diferenças e desigualdades entre os segmentos étnico- raciais da população brasileira (Morais 2016). 11. Lei 12.852, agosto de 2013. 12. No relatório da pesquisa Sinhoretto et al. (2014a), foram elaboradas proposições de políticas públicas para o combate ao racismo institucional e à filtragem racial nas abordagens policiais. Contudo, a mudança do quadro político do país aponta para o refluxo da temática junto aos atores estatais, ainda que iniciativas emerjam em contextos locais.

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RESUMOS

Nos anos recentes, o viés racial na configuração de mortes violentas no Brasil se evidenciou. Especialmente na população jovem, há o crescimento de homicídios entre negros e a redução entre brancos, o que significa o crescimento da desigualdade na vivência da violência entre os grupos raciais. O monitoramento de letalidade policial por cor/raça aponta maior incidência sobre negros. A população encarcerada cresceu, impulsionada pelo encarceramento de negros. A vitimização diferencial dos jovens negros tem sido o principal tema do movimento de juventude negra, que elabora a denúncia do “genocídio contra a juventude negra”. Além de dados quantitativos, o artigo documenta a apropriação dos dados pelo movimento de juventude negra para a construção da bandeira de luta contra o “genocídio” e analisa as proposições de ação política que respondem ao quadro e às demandas do movimento.

In recent years, the racial slant in the pattern of violent deaths in Brazil has become evident. Especially in the younger sector of the population, there have been a growing number of homicides of black people and a decline in the number among white people, which indicates an increasing inequality in the experience of violence among racial groups. When broken down into color and race, the lethal incidents monitored by the police show that they increasingly affect black people. The prison population grew, due to the jailing of black people. The discriminatory victimization of young black men has been the main concern for the social movements of black youth, which has called it “a genocide against black youth”. In addition to quantitative data, this article analyses the way that such movements have interpreted the data, in order to raise the banner of social protest against that “genocide”, and it also discusses the calls for political action to redress the problem and the specific demands of the social movements in question.

En años recientes, el sesgo racial en la configuración de muertes violentas en Brasil se ha evidenciado. Especialmente en la población joven, hay el crecimiento de homicidios entre negros y la reducción entre blancos, lo que significa el crecimiento de la desigualdad en la vivencia de la violencia entre los grupos raciales. El monitoreo de letalidad policial por color/raza apunta mayor incidencia sobre negros. La población encarcelada creció, impulsada por el encarcelamiento de negros. La victimización diferencial de los jóvenes negros ha sido el principal tema del movimiento social de juventud negra, que elabora la denuncia del “genocidio contra la juventud negra” Además de datos cuantitativos, el artículo documenta una apropiación de los datos por el movimiento de juventud negra para la construcción del estandarte de lucha contra el “genocidio”, analiza las proposiciones de acción política que responden al cuadro y las demandas del movimiento social.

ÍNDICE

Keywords: crime rates, black youth Palabras claves: estadísticas criminales, juventud negra Temas: Brasil, racism, violencia Palavras-chave: estatísticas criminais, juventude negra

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AUTORES

JACQUELINE SINHORETTO

Doutora em sociologia pela Universidade de São Paulo (Brasil). Professora do Departamento de Sociologia da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar, Brasil). Coordenadora do Grupo de Estudos sobre Violência e Administração de Conflitos (Gevac-UFSCar), bolsista de produtividade do CNPq. Últimas publicações: “Perfil racial en la seguridad pública en Brasil”. Em Paradoxos da segurança cidadã, editado por José Vicente Tavares dos Santos e César Barreira, 439-452. Porto Alegre: CLACSO, 2016; “Juventude e violência policial no Município de São Paulo” (em coautoria). Revista Brasileira de Segurança Pública 10 (1): 10-35, 2016. Jacsinhoretto[at]gmail.com

DANILO DE SOUZA MORAIS

Doutor em sociologia pela Universidade Federal de São Carlos (Brasil). Professor do Centro Universitário Hermínio Ometto (FHO-Uniararas, Brasil). Últimas publicações: “Ações Afirmativas: um caminho para a equidade” (em coautoria). Considerações finais Em Ações Afirmativas: perspectivas de pesquisas de estudantes da reserva de vagas, editado por Petronilha Beatriz Gonçalves e Silva e Danilo de Souza Morais, 15-31. São Carlos: EdUFSCar, 2015; “Educação das Relações Étnico-Raciais e Saúde da População Negra: reconhecimento das diferenças e sentidos para a cidadania a partir da produção de dois Conselhos Nacionais Gestores de Políticas Públicas”. Em Anais do 38º Encontro Anual da Anpocs, 2014. d.morais.cs[at]gmail.com

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Navegando en aguas abiertas: tensiones y agentes en la conservación marina en la Patagonia chilena Navigating in Open Waters: Tensions and Agents in Marine Conservation in the Patagonia of Chile Navegando em águas abertas: tensões e agentes na conservação marinha na Patagônia chilena

Francisco Araos

NOTA DEL EDITOR

Fecha de recepción: 6 de marzo de 2017 Fecha de aceptación: 31 de agosto de 2017 Fecha de modificación: 18 de diciembre de 2017 DOI : https://doi.org/10.7440/res64.2018.03

NOTA DEL AUTOR

Este artículo es resultado del proyecto de Post-doctorado y contó con el financiamiento de CONICYT/FONDECYT/PROYECTO N. 3150341.

Introducción

1 La conservación marina se ha convertido en uno de los principales vectores de transformación de los océanos. En respuesta a la crisis ambiental de los ecosistemas

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marinos producida por la acción humana (Halpern et al. 2008) se ha intensificado la implementación de Áreas Marinas Protegidas (AMP)1 en los más diversos rincones del planeta (Toropova et al. 2010). Este proceso se ha consolidado como un fenómeno de carácter global, a partir de acuerdos y protocolos multilaterales que han orientado las políticas públicas de conservación en los diferentes países, como las Metas de Aichi de la Convención de la Diversidad Biológica y los Objetivos de Desarrollo Sustentable. Así, agentes y comunidades locales han debido incorporar la conservación marina en sus preocupaciones cotidianas; ya sea a partir de la negociación obligada de las nuevas regulaciones en el uso de los recursos naturales producto de la imposición de AMP, o bien, como un mecanismo de resistencia frente a la expansión e intensificación de actividades extractivas en sus maritorios2 y “lugares de vida”. Actualmente existen en Chile 33 áreas marinas protegidas que cubren una superficie aproximada de 460.000 km2 y que representan el 12% del área marina total del país (MMA 2015). Con estas cifras, Chile logró cumplir con las Metas de Aichi, colocándose a la vanguardia en conservación marina en la región. Estos avances responden a la reciente creación de grandes AMP en las zonas adyacentes a las islas oceánicas del país, como el Parque Marino Motu Motiro Hiva (2010), en la isla de Sala y Gómez, que protege 150.000 km2, y el Parque Marino Nazca- Desventuradas (2015), en la zona marina adyacente a las islas San Félix y San Ambrosio, que protege 297.528 km2.

2 A pesar de este progreso, la protección de ecosistemas costeros y de aguas interiores es reducida y limitada a algunos casos particulares. A diferencia de las grandes AMP creadas en aguas exteriores, las áreas protegidas localizadas en la zona costera presentan algunos elementos clave para entender el trasfondo social y político que define el éxito de las iniciativas y marcan la diferencia entre las unidades de conservación “reales” y las de “papel”: i) deben negociar las medidas de protección con diversos usuarios; ii) se incorporan en territorios que presentan intensos e históricos conflictos por los recursos naturales; iii) se asocian generalmente a comunidades vulnerables, aisladas y con grandes demandas sociales.

3 En este contexto, el artículo presenta los resultados de una investigación conducida en el golfo de Corcovado, en la Patagonia Norte de Chile, cuyo objetivo central es analizar el proceso de toma de decisiones que está definiendo la implementación de la conservación marina en la región. En esta zona fueron creadas las Áreas Marinas Protegidas de Pitipalena-Añihue y Tic-Toc, que, en conjunto, representan las AMP de mayor tamaño de Chile continental. Estas dos AMP se localizan en la zona adyacente a la localidad de Raúl Marín Balmaceda, un pequeño poblado costero situado en los fiordos del litoral norte de la Región de Aysén.

4 El presente artículo enfoca su análisis en torno de dos grandes resultados: por una parte, las tensiones territoriales que definen la creación de las AMP, que dan cuenta de un largo proceso de transformación socio-territorial en la Patagonia Norte de Chile producto del despliegue contencioso de dos fuerzas estructurales, la expansión de la actividad acuícola y la creación de áreas protegidas en la zona terrestre y costera; y por otra parte, la emergencia de un ensamblaje conservacionista a través de un proceso de agenciamiento colectivo y su agregación en torno de una red de gobernanza multiagentes.

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Una aproximación relacional para el estudio de la conservación marina

5 La conservación marina es un fenómeno global que está modificando los usos y valoraciones de los recursos naturales, agregando actores y agentes en el entramado sociopolítico conservacionista, estableciendo nuevas restricciones en los maritorios, levantando nuevos discursos e incorporando fuentes económicas. Una serie de elementos que se congregan en torno de las AMP y que adquieren forma —especificidad — al localizarse o situarse en los diversos espacios locales.

6 Así, un primer elemento por considerar en la propuesta analítica es la relación global/ local de la conservación marina. Como muchos otros fenómenos ambientales de la actualidad, la conservación se articula en torno de flujos y conexiones entre elementos universales y particulares en un movimiento continuo de atracción, agregación y desagregación (Braun 2006), que define una trayectoria de desarrollo cuyos resultados siempre transitorios tienden a sobrepasar los contornos de sus determinantes originales (Mascareño 2008). Esta dinámica no lineal de la conservación se fundamenta en la relación de fricción que caracteriza a las conexiones globales, cuyo funcionamiento remite al despliegue contencioso de formas globales, tales como la biodiversidad, las metas de conservación, el mercado acuícola o la filantropía conservacionista —por mencionar algunos identificados en este estudio—, en medio de realidades sociales particulares que tienen el potencial para contestar y modificar sus significados iniciales (Tsing 2005).

7 Esta forma de comprender la conservación de la biodiversidad lleva a introducir la noción de ensamblaje como eje articulador de la propuesta teórica. Según Collier y Ong, los ensamblajes son formaciones sociales, situadas e inestables, cuyos significados están en constante transformación y disputa (Collier y Ong 2005, 12).

8 Siguiendo a DeLanda (2006), podemos entender los ensamblajes como un proceso no lineal de agregación contingente de múltiples agentes, discursos e instituciones, cuyo resultado es la emergencia de entidades sociales que conforman la realidad social en un tiempo y espacio determinados. Los ensamblajes ponen el acento en las prácticas de agregación —en el proceso, más que en el resultado—, en el trabajo de “reunir elementos heterogéneos, forjar conexiones entre ellos y sustentarlas frente a las tensiones” (Li 2007, 264). Referimos a un proceso que se inicia con la activación de la agencia transformadora de agentes de cambio, su amplificación a través de redes y plataformas sociales, y su consolidación a través de la implementación de arreglos institucionales afines a sus propiedades emergentes.

9 Esta perspectiva lleva a definir el ensamblaje conservacionista como un proceso relacional de conformación del orden social que organiza el modo de comprender y utilizar la naturaleza, y su territorialización a través de la construcción colectiva de arreglos institucionales que regulan el acceso y uso de los recursos naturales en un territorio y momento histórico determinados.

10 Una estrategia sociológica para abordar esta forma de agregación social o construcción de un ensamblaje conservacionista es el análisis de redes sociales (ARS). Esta perspectiva surge a partir de la consolidación de los enfoques relacionales y accionistas en la teoría social, aplicados al manejo de recursos naturales y la conservación marina (Alexander y Armitage 2015). Pone el acento en las relaciones de los agentes, más que

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en sus atributos, y, consecuentemente, comprende que los hechos sociales y las unidades empíricas observables en la realidad “no son independientes o anteriores a las relaciones que los producen” (Emirbayer 1997, 287).

11 El análisis de redes permite comprender y graficar las formas de organización de una determinada agregación social, más allá de los contornos específicos de un grupo o colectivo con límites observables. Asimismo, entrega herramientas para identificar, a partir de las relaciones entre los agentes, los actores claves y el papel que cumplen en el proceso de toma de decisiones. Así, por ejemplo, es posible identificar la estructura de la red social: cohesionada cuando se observa una red con una alta densidad de conexiones, o desagregada cuando ocurre lo contrario (Bodin, Crona y Ernstson 2006), e inferir a partir de este dato el capital social de esta agregación (información, recursos, contactos, conocimientos movilizados en la red) (Marín et al. 2012). Por otra parte, es posible también reconocer el rol de intermediación de los actores claves en la red; ya sea como puentes con otras redes u actores o como brokers que movilizan recursos hacia dentro y/o fuera de la red (Bodin, Crona y Ernstson 2006).

12 Más allá de las innumerables implicaciones teóricas y metodológicas que se abren con esta metodología, particularmente, para el análisis de la gobernanza de recursos naturales y las AMP, en este trabajo su aplicación se ajusta a la identificación y caracterización de la agregación social que participa en el proceso de toma de decisiones, al reconocimiento de los actores claves y de su función en la red y, finalmente, a la posibilidad de graficar y hacer observable el agenciamiento colectivo en el tiempo y en el espacio.

13 Siguiendo esta línea interpretativa, un nuevo paso en el análisis del proceso de toma de decisiones es la comprensión histórica y situacional del sistema de interacción sociopolítica representado por el ensamblaje conservacionista y la red de gobernanza de las AMP, y su posterior incorporación en el entramado institucional que define el uso de los recursos naturales en un determinado territorio. Para comprender mejor este tránsito analítico, nos apoyamos en las corrientes neoinstitucionalistas asociadas a los recursos de uso común (Ostrom 1990), particularmente, a la idea de “arena para la toma de decisiones” que se desprende de estas corrientes (Araos y Ferreira 2013). Esta perspectiva destaca que el proceso de toma de decisiones responde a una constante negociación de intereses y disputas que va definiendo diferentes restricciones en el uso de los recursos naturales que, en la medida en que se entraman en la vida política y social, se transforman en instituciones que regulan los diversos intereses sobre la biodiversidad.

14 En esta aproximación teórica, las instituciones son comprendidas como sistemas duraderos de reglas sociales que estructuran las interacciones sociales (Hogdson 2006), representando una unidad intermedia entre estructura y agencia. Esta aproximación relacional del mundo social permite entender los diversos ordenamientos institucionales de la conservación marina como productos contingentes de la coevolución de los sistemas socioecológicos (Araos y Ther 2017).

15 Finalmente, es importante incorporar a esta aproximación teórica el cuestionamiento acerca de las estructuras y dinámicas de poder que se despliegan en este proceso. En otras palabras, significa asumir la crítica de la ecología política sobre las concepciones de gobernanza y sobre las asimetrías que envuelve todo proceso de toma de decisiones referente a los usos y conservación de recursos naturales en el contexto de economías extractivas basadas en la explotación de commodities. Esto permite integrar las

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iniciativas de conservación en el territorio —espacial y analítico— más amplio y muchas veces inexplorado de las tensiones del desarrollo y situar la biodiversidad en el dominio de las disputas políticas (Escobar 2008).

16 En suma, todos estos elementos permiten consolidar un ejercicio analítico de “vaciamiento” de los valores, discursos y prácticas preestablecidos que justifican y sustentan la creación de las AMP para, a partir de aquí, revelar la formación social coproducida por los diversos agentes y las tensiones territoriales que convergen en las iniciativas de conservación.

Conservación marina en la Patagonia Norte de Chile: antecedentes metodológicos

17 El golfo de Corcovado se localiza en la Patagonia Norte de Chile, entre la isla de Chiloé y el archipiélago de las Guaitecas, con una extensión de norte a sur de 90 km, aproximadamente. Forma parte de las regiones de Los Lagos y Aysén, y su zona costera comprende cuatro municipios: Quellón, Chaitén, Guaitecas y Puerto Cisnes.

18 La zona costera se caracteriza por la presencia de innumerables islas, bahías protegidas y canales que forman una intrincada red de archipiélagos aptos para la navegación. En la vertiente continental, grandes cantidades de agua dulce y nutrientes provenientes de ríos y abundantes lluvias (4.000 a 7.000 mm por año) desembocan en fiordos y mares interiores, generando alta productividad biológica en estos espacios. Estas características hacen que la región sea considerada un gran ecosistema estuarino, que provee el hábitat para muchas especies de cetáceos, mamíferos marinos, aves y corales de agua fría (Hucke-Gaete, Lo Moro y Ruiz 2010).

19 Las condiciones ambientales únicas de esta región hacen que sobre ella converjan actividades económicas de gran impacto ambiental como la pesca industrial y la salmonicultura, altamente incompatibles con la conservación de la biodiversidad (Álvarez y Navarro 2010).

20 La localidad de Raúl Marín Balmaceda se localiza en la desembocadura del río Palena, en la comuna de Puerto Cisnes. El censo del 2002 registró 284 habitantes, dedicados, principalmente, a la pesca artesanal y el trabajo en las salmoneras (Morales 2009).

21 En la actualidad, Raúl Marín Balmaceda ha ganado cierto dinamismo gracias al turismo y la conservación. Los avances en la conectividad marítima y vial y las comunicaciones registradas en los últimos cinco años han incentivado la actividad turística durante el período estival, transformándose en una alternativa de ingresos para parte importante de la población.

22 En este contexto, en los primeros meses del 2014 fueron creadas dos AMP en la parte continental del golfo de Corcovado: el Área Marina Costera Protegida de Múltiples Usos (AMCPMU) Pitipalena-Añihue, localizada en el límite norte de la Región de Aysén, y el Parque Marino Tic-Toc, localizado en el límite sur de la Región de Los Lagos (ver figura 1). En conjunto cubren una superficie aproximada de 80 mil hectáreas.

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Figura 1. Mapa de localización de las AMP Pitipalena-Añihue y Tic-Toc, en el golfo de Corcovado

Fuente: elaborado por Zamir Bugueño, miembro del equipo del Programa ATLAS, ULAGOS.

23 A pesar de que ambas AMP fueron ampliamente difundidas como un mosaico de conservación marina,3 el revés experimentado por el Parque Marino Tic-Toc 4 y la paralización de su creación significaron, en la práctica, que la AMP de Pitipalena- Añihue se transformara en la única área protegida del golfo de Corcovado. La presente investigación, por lo tanto, concentró su atención en esta área protegida, incluyendo de manera indirecta el Parque Tic-Toc.

24 La AMP Pitipalena-Añihue protege una superficie de 23.735,64 hectáreas en el fiordo Pitipalena y su área marina adyacente (ver figura 2), incluidos la desembocadura del río Palena, el conjunto de islas Las Hermanas, la bahía Mala, el estero Añihue, los canales Garrao y Abbé, el estuario del río Rodríguez y el brazo Pillán, localizados en el entorno de la localidad de Raúl Marín Balmaceda (MMA 2013).

25 Creada oficialmente el 18 de febrero del 2014, su objetivo es: […] conservar la calidad ambiental de los sistemas ecológicos fluviales, estuarinos y marinos, y fomentar su conservación en el área de influencia, para mantener la integridad del paisaje, su biodiversidad y productividad biológicas así como recuperar los recursos marinos para el uso sustentable de la comunidad de Raúl Marín Balmaceda y potenciar oportunidades de desarrollo compatibles con el uso del territorio y la zona costera. (Decreto creación, punto 5)

26 Entre los objetos de conservación se reconocen: comunidades de aves marinas, corales de aguas frías, mamíferos marinos, praderas de algas y poblaciones de especies de importancia comercial, como los choritos5 ( Mytilus chilensis) y los erizos negros (Tetrapygus niger), entre otros.

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Figura 2. Mapa AMP Pitipalena-Añihue

Nota: en el mapa se indican las áreas de manejo para la pesca artesanal localizadas dentro de la AMP. Fuente: elaborado por Zamir Bugueño, miembro del equipo del Programa ATLAS, ULAGOS.

27 La AMP considera el uso regulado de los recursos naturales, enfatizando el desarrollo de alternativas para potenciar la explotación de especies comerciales por parte de la comunidad de Raúl Marín Balmaceda. Para esto se utiliza la categoría Múltiples Usos, que considera el manejo de la explotación de los recursos naturales y orienta la conservación hacia el desarrollo sustentable.

28 Con el propósito de establecer mecanismos inclusivos de gestión, y respondiendo al propio desarrollo institucional de la iniciativa, se estableció, en conjunto con el Estado, un modelo de comanejo de la AMP, entre la oficina regional del Ministerio de Medio Ambiente de Aysén y la Fundación Área Marina Protegida Pitipalena-Añihue, organización privada establecida al amparo de los diversos agentes interesados en la protección del área.

Antecedentes del trabajo de campo

29 La investigación se extendió desde diciembre del 2014 hasta enero del 2017. Comprendió actividades de recopilación y análisis documental, trabajo etnográfico en la localidad de Raúl Marín Balmaceda, entrevistas a actores y análisis de redes sociales. En conjunto, las diversas herramientas aplicadas buscaron construir una perspectiva metodológica relacional, que permitiese integrar la dimensión estructural del proceso de configuración territorial de la Patagonia Norte de Chile con la agencia transformadora de los agentes entreverados en ese proceso.

30 Específicamente, el trabajo etnográfico comprendió visitas a la localidad de Raúl Marín Balmaceda en febrero y septiembre del 2016 y en enero del 2017. Asimismo, se

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realizaron alrededor de treinta entrevistas en profundidad con diversos actores involucrados directa e indirectamente en la conservación del golfo de Corcovado, incluidos gestores públicos de las regiones de Aysén, Los Lagos y del nivel central, miembros de ONG nacionales e internacionales, científicos y líderes locales. La identificación de los agentes se realizó, inicialmente, a través de la revisión de documentos producidos por el Estado, ONG conservacionistas y publicaciones científicas, en especial, sobre biología marina de cetáceos y ecología de fiordos y ecosistemas patagónicos. Esto permitió identificar a los principales agentes conservacionistas que han actuado en la zona, tales como la Fundación Melimoyu, la ONG World Wildlife Fund (WWF) y el Centro Ballena Azul de la Universidad Austral de Chile. Para el caso de los agentes locales se identificó, de manera preliminar, la existencia de un grupo de actores ligados históricamente a la conservación del fiordo Pitipalena, que luego se fue profundizando y ampliando a través del trabajo etnográfico en Raúl Marín Balmaceda.

31 El análisis de redes se basó en la aplicación de un cuestionario con tres preguntas asociadas a la identificación de la red de apoyo y gobernanza durante el proceso de creación de la AMP y su posterior implementación,6 asumiendo estas dos etapas como un proceso continuo. El mapeo de actores inicial identificó a veinticinco agentes claves (ver tabla 1 con el detalle de los agentes), de los cuales fueron entrevistados 22 (88% del total). Los resultados fueron analizados en el software UCINET versión 6.627 (Borgatti, Everett y Freeman 2002), que entregó las medidas de intermediación y centralidad de los actores (o nodos), mientras que para la elaboración gráfica de la red se utilizó el programa NetDraw (versión 2.160). Cabe destacar que el análisis de redes se complementó con información cualitativa sobre los agentes y su participación en el proceso de toma de decisiones, por lo que los resultados cuantitativos deben interpretarse a la luz de este conjunto de datos y herramientas metodológicas.

Tabla 1. Agentes incluidos en el Análisis de Redes Sociales

Agentes Abreviatura Grupo

1. Junta de Vecinos JV Organización local

2. Sindicato de Pescadores SP Organización local

3. Asociación Gremial de Turismo AGT Organización local

Agencia nacional 4. Ministerio de Medio Ambiente Región de Aysén MMA Aysén gubernamental

Agencia nacional 5. Servicio Nacional de Pesca SEPE gubernamental

Agencia nacional 6. Subsecretaría de Pesca SUBPE gubernamental

Agencia nacional 7. Gobernación Marítima GOBMA gubernamental

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Agencia nacional 8. Brigada Ambiental Policía de Investigaciones BIDEMA gubernamental

9. Fundación Melimoyu FM ONG

10. World Wildlife Fund WWF ONG

11. Wildlife Conservation Society WCS ONG

12. Centro Meri CM ONG

Centro de Investigación/ 13. Fundación Huinay FH Universidad

Centro de Investigación/ 14. Centro Ballena Azul CBA Universidad

Centro de Investigación/ 15. Universidad Austral UA Universidad

16. Centro de Investigaciones de Ecosistemas de la Centro de Investigación/ CIEP Patagonia Universidad

Centro de Investigación/ 17. Universidad de Concepción UDEC Universidad

18. Miembro FAMPA MF1 Agente local

19. Miembro FAMPA MF2 Agente local

20. Miembro FAMPA MF3 Agente local

21. Miembro FAMPA MF4 Agente local

22. Miembro FAMPA MF5 Agente local

23. Reserva Añihue RA Conservación privada

24. Municipalidad de Puerto Cisnes MC Gobierno local

25. Aqua Chile AQ Empresa salmonera

Fuente: elaboración propia.

Una trayectoria contenciosa: la incorporación de las AMP en las tensiones territoriales de la Patagonia Norte

32 En este apartado se expondrán los elementos clave que permiten contextualizar el escenario territorial en el que se está integrando la conservación marina. Más allá de una descripción exhaustiva de los usos, conflictos y las instituciones que regulan la

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explotación de los recursos naturales marinos y costeros —pues esto ya ha sido descrito en la literatura (Álvarez, Gajardo y Ther 2016; Saavedra 2013; Skewes, Álvarez y Navarro 2012)—, este apartado apunta a identificar las fuerzas o los vectores de transformación que están tensionando el desarrollo de la conservación marina en la zona; sus implicaciones políticas y culturales, así como las formas en que los agentes se están relacionando y entreverando con ellos.

33 Se reconoce la existencia de dos grandes fuerzas estructurales que, desde hace aproximadamente tres décadas, han provocado importantes transformaciones territoriales en la región. La primera —y tal vez la de mayor expresión regional— es el desarrollo de la industria del salmón en el sur austral de Chile. Aprovechando las particulares características ecológicas y oceanográficas, la acuicultura industrial, y en especial el cultivo de salmónidos, encontró en las islas, los fiordos y los canales un ambiente propicio para su implantación y producción intensiva. Amparándose en la falta de regulación y en los incentivos gubernamentales, esta industria creció rápidamente transformándose en un referente a nivel mundial. En el período de mayor auge de la industria, entre el final de los años de 1990 y los primeros años de la década del 2000, los centros de cultivo se expandieron por las regiones de Los Lagos y Aysén, empleando cerca de 30 mil personas y logrando cifras históricas de producción y ganancia (cerca del 4% del PIB nacional).7 Muchos pescadores artesanales y trabajadores rurales se emplearon en las empresas salmoneras, provocando un intenso proceso migratorio intra- y extrarregional que movilizó población de todo el país (Gobantes y Frías 2015). Asimismo, se generaron diversos pequeños y medianos emprendimientos económicos para abastecer a la industria, como hospedajes, restaurantes, transportes, así como inversiones tecnológicas de mayor tamaño asociadas a la conformación de un cluster industrial acuícola en la zona (Montero 2004).

34 Diversos autores han reconocido en este intenso proceso de industrialización una modernización forzada de la región austral de Chile, particularmente en la Región de Los Lagos, que, amparada en un proyecto de desarrollo económico y territorial neoextractivista, provocó intensas transformaciones sociales, económicas y ambientales (Amtmann y Blanco 2001; Buschmann y Fortt 2005; Claude y Oporto 2000; Román et al. 2015).

35 Hasta mediados de la primera década del 2000, los impactos socioambientales de la salmonicultura no habían logrado instalarse en la opinión pública nacional. Sin embargo, en el 2007, producto de las malas prácticas productivas y de la falta de regulación y fiscalización estatales, se produjo el brote a gran escala del virus ISA, causante de la enfermedad conocida como anemia del salmón, que hace inviable su comercialización. Esta enfermedad se extendió en gran parte de los centros de cultivo de la Región de Los Lagos, generando pérdidas que colocaron en jaque la solvencia de las empresas. Sólo el salvataje del gobierno de la época, a través de créditos, garantías, modificaciones legales y nuevas concesiones, permitió su recuperación. Este evento, conocido como la “crisis del ISA”, tuvo importantes repercusiones económicas — incluidos despidos masivos y cierres de algunas empresas— y representó un hito en el desarrollo de la industria en los siguientes años, particularmente, en lo relacionado con las prácticas sanitarias y laborales (por ejemplo, la organización en barrios acuícolas y el trabajo por sistemas de turnos) y su expansión hacia zonas no contaminadas, como la Patagonia. En la actualidad, la industria del salmón ha consolidado su actuación en las regiones de Aysén y Magallanes, en la búsqueda de mejores condiciones ambientales

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para sus cultivos, concentrando en este territorio más del 50% de la producción anual del país (SERNAPESCA 2016). A pesar de la magnitud de los impactos, la “crisis del ISA” no provocó un cuestionamiento explícito al modelo de desarrollo, que se limitó a la adecuación del arreglo institucional que permitió sustentar la continuidad de la industria (Bustos 2015).

36 No obstante, en los primeros meses del 2016 se experimentó un intenso conflicto socioambiental en la isla de Chiloé, producto del crecimiento exponencial de algas, la muerte masiva de salmones y la expansión de la marea roja. Este conflicto colocó nuevamente en evidencia los impactos negativos de la industria, y, a diferencia de lo ocurrido con el virus ISA, esta vez sí desencadenó un movimiento social que cuestionó el modelo de desarrollo implementado en la zona.8 Bajo la expresión “Chiloé está privao” se aglutinaron las fuerzas sociales de Chiloé, quienes explicitaron el silencioso e histórico clivaje entre la sociedad y la díada Estado/industria experimentado durante los últimos años en la región.

37 A pesar de que existen controversias acerca del real interés de empresarios y del Estado en modificar las prácticas productivas y ambientales de la industria, es posible argumentar que, comprendidos en su conjunto, tanto la crisis del virus ISA del 2007 como el conflicto socioambiental del 2016 colocaron en cuestión el proyecto de desarrollo representado por la salmonicultura, al explicitar sus impactos y transformaciones, y levantaron el interrogante acerca de los verdaderos beneficios de su implementación en la zona. Serán, precisamente, el socavamiento y descomposición del ideal de progreso que representa la salmonicultura los que abrirán espacios para el cuestionamiento acerca de los proyectos de desarrollo que confluyen en este territorio y de los arreglos de poder que los sustentan.

38 Una segunda fuerza que está convergiendo en la transformación del territorio es la conservación de la biodiversidad y sus impactos en la configuración de un modelo de desarrollo sustentable para la Patagonia. Identificamos dos hitos en el desarrollo de este vector de transformación territorial: por una parte, el movimiento conservacionista impulsado por el ambientalista y filántropo estadounidense Douglas Tompkins, y por otra, una serie de movimientos sociales regionales que se han opuesto al modelo de explotación a gran escala de los recursos naturales desde la década de 1990 hasta la actualidad.

39 El análisis de las acciones de Tompkins puede envolver múltiples aristas; desde el contenido filosófico de su propuesta relacionada con la ecología profunda americana hasta el impacto económico de los parques privados creados en la Patagonia. Ahora bien, en este texto se apunta, esencialmente, hacia dos cuestiones centrales: las implicaciones políticas de su acción conservacionista y las transformaciones socioculturales promovidas por la conservación privada.

40 Las acciones conservacionistas impulsadas por Tompkins y sus colaboradores desde la década de 1990 en la Patagonia chilena tienen como hito central la creación del Parque Pumalin, en el sur de la Región de los Lagos. Esta área protegida —declarada en 2005 Santuario de la Naturaleza— representó un punto de inflexión en el debate y el escenario conservacionista chileno, al incorporar en la arena ambiental un actor con recursos financieros y políticos capaces de alterar los arreglos de poder que definían el devenir de este territorio. La irrupción de Tompkins en este ámbito provocó un reordenamiento de las fuerzas políticas en torno de quienes apoyaban sus acciones y quienes veían en él a un nuevo colonizador extranjero con oscuras intenciones.

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Amparándose en la posibilidad de modificar el uso y las prioridades de grandes porciones de tierra que mantenían ecosistemas en un buen estado de conservación, Tompkins y sus colaboradores inauguraron en Chile el modelo de conservación privado que se consolidaría en las décadas siguientes, con la entrada de nuevos actores extranjeros y nacionales, y la creación de una legislación que las ampara (como la ley de derecho real de conservación, decretada en junio del 2016) (Núñez, Aliste y Bello 2016; Tecklin y Sepúlveda 2014).

41 Con otras estrategias y otros repertorios de acción, pero coincidiendo en parte con los objetivos conservacionistas de Tompkins, se reconoce una serie de organizaciones y movimientos sociales que han movilizado a la ciudadanía en torno del rechazo a diversos proyectos industriales: explotación minera (ALUMYSA, en Puerto Aysén, en la década de 1990), hidroeléctrica (HidroAysén, en la zona suroriental de la región, entre 2006 y 2014) y salmonera (lago General Carrera, en los primeros años de 1990, y recientemente en Caleta Tortel, por mencionar los que han tenido mayor difusión). Entre estos se destaca “Patagonia Sin Represas”, un movimiento que logró reunir un amplio conjunto de organizaciones ciudadanas y ambientales en torno del rechazo al proyecto hidroeléctrico HidroAysén, que buscaba construir cinco centrales hidroeléctricas en los ríos Baker y Pascua, y una extensa línea de transmisión de aproximadamente 2.000 km (Romero 2014). Dadas la amplitud de actores que logró convocar y la extensión de la red de apoyo al movimiento (incluidos varios conservacionistas privados), “Patagonia Sin Represas” aparece como un antecedente importante para comprender la diversificación de los repertorios de acción de los movimientos sociales y la producción de un marco de interpretación común (Benford y Snow 2000) para la región, definido como “Aysén Reserva de Vida”, que se basa en valoración de la biodiversidad y el desarrollo de actividades económicas de bajo impacto ambiental, acordes al cuidado de este patrimonio natural (Reyes y Rodríguez 2015).

42 Este marco de interpretación propiciará el encuentro entre el proyecto conservacionista privado iniciado por Tompkins y la movilización socioambiental de Aysén, articulándose a través de la acción política de algunos agentes clave que integrarán la red analizada en este estudio, como la Fundación Melimoyu y jóvenes dirigentes asentados recientemente en Raúl Marín Balmaceda.

43 Esta acción colectiva emerge, por tanto, como una alianza estratégica entre la dirigencias de las comunidades locales y algunos agentes conservacionistas, quienes ven en la creación de áreas marinas protegidas una forma de detener los impactos ambientales de las actividades extractivas industriales en sus territorios y promover la conservación de la biodiversidad.

La conformación del ensamblaje conservacionista: agenciamiento colectivo y red multiagentes

44 En las próximas líneas se procurará identificar los agentes que convergieron en el proceso de creación de la AMP Pitipalena-Añihue, en sus varias etapas y diversos intentos de materialización, las relaciones que establecieron y su articulación durante el proceso de toma de decisiones. Apoyándose en el análisis de redes sociales se expondrán algunos elementos relevantes para entender la forma en que este colectivo

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se organizó, el papel desempeñado por actores claves y los desafíos que de aquí se desprenden para la gobernanza de la AMP.

45 Más que identificar una trayectoria lineal del proyecto de conservación, lo que se observa es un esfuerzo fragmentado de diversos agentes, quienes, a partir de su relativo “éxito” y “fracaso”, se articularon transitoriamente para formar un ensamblaje conservacionista. Concordando con un activo participante, lo que se aprecia es un largo proceso heurístico en el que se van probando, descartando y utilizando diferentes arreglos institucionales para transitar por determinados momentos históricos y configuraciones territoriales. “creo que es todo un juego de prueba error, intentamos, ¡esto no sale! y si sale, ¿funcionó o no? También tienes que pensar que hay mucha motivación por generar cosas, pero es un proceso difícil, un poco tortuoso, no hay muchas capacidades para generar todo esto”.9

46 Un antecedente preliminar en el desarrollo de la conservación marina en el golfo de Corcovado fue el proyecto de conservación de cetáceos liderado por los investigadores del Centro Ballena Azul de la Universidad Austral. Este proyecto tuvo su origen en el trabajo científico de estos investigadores que permitió establecer que en el golfo de Corcovado se congrega la mayor agregación de ballenas azules (Balaenoptera musculus) del hemisferio sur (Hucke-Gaete et al. 2004). A partir de este “descubrimiento” científico, las investigaciones y el interés público por la protección de esta especie y su hábitat en la Patagonia Norte se multiplicaron, incorporando esta región del sur austral de Chile en el escenario conservacionista global e iniciando un proceso de movilización política con el objetivo de establecer una gran AMP en sus aguas (conocida como la AMP “Chiloé-Corcovado”) (Hucke-Gaete, Lo Moro y Ruiz 2010).

47 Un científico que participó de las investigaciones afirma: “La ballena azul tiene tantos problemas de conservación, que es tan difícil de verla en el mundo y que más encima las ves en un lugar y con crías, y que más encima podría ser una zona de alimentación que es como… ¡Dios!, esto tiene una importancia de nivel mundial, es como salvar al panda del mar”.10

48 A partir del redescubrimiento científico de las ballenas azules en el golfo de Corcovado se fueron movilizando agentes y recursos que hasta pocos años atrás no estaban presentes en este territorio, agregando nuevos intereses en las disputas sobre los recursos naturales y el maritorio. La conservación marina emergió como un potencial vector de transformación en la trayectoria de desarrollo de esta zona, profundamente dominada por la actividad pesquera, cuyas implicaciones sobrepasaban la protección de una especie o de un ecosistema, pues significaban la regulación y el reordenamiento de la industria acuícola en un área estratégica para su producción.

49 Al respecto, un investigador señala: “Yo creo que el trabajo con las ballenas en realidad relevó o destacó que era un área importante, y como tal vez entenderás, las ballenas mueven carisma, mueven gente, le interesa a mucha gente y de alguna manera se fue transformando. Ahora hay varias instituciones que están en realidad trabajando con ballenas azules en el área, y se genera mucha atención. Muchas personas le ponen ojo al golfo de Corcovado y a la zona, muchas ONG, instituciones, gente que ahí antes por ejemplo sólo trabajaba en CONAMA, ahora también ¡chuta, sí, las ballenas azules son importantes!, y quieren hacer trabajos. Movió. Creo que tanto a nivel nacional como internacional se movió un poco el piso respecto a qué significaban los ecosistemas marinos en la Patagonia”.11

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50 Fue así como se sumaron otras ONG en la iniciativa12 que apoyaron directamente al Centro Ballena Azul en las investigaciones y en la adhesión de apoyos políticos necesarios para la creación oficial de la AMP.

51 A pesar de que la iniciativa contaba con un amplio apoyo de agentes públicos y privados, las controversias surgidas en torno de la superficie protegida, las restricciones que colocaría para las actividades productivas y la inclusión de otros agentes —ONG y organizaciones de pescadores artesanales— provocaron el rechazo del proyecto original por parte de la autoridad y su revisión para adecuarse a las nuevas demandas.13

52 En paralelo a esta iniciativa de conservación marina, en la zona continental del golfo de Corcovado se estaba gestando un proyecto de conservación que buscaba proteger los fiordos septentrionales de la Patagonia, que estaban siendo amenazados por la expansión de la salmonicultura. Este proceso inicia aproximadamente en el año 2000, a raíz de las acciones de conservación de Tompkins y sus colaboradores en la zona. En esos años la Fundación Melimoyu, creada por Carlos Cuevas, un conservacionista chileno y estrecho colaborador de Tompkins, impulsó la creación del Parque Marino Tic-Toc/Melimoyu, una gran AMP que se extendía desde la bahía de Tic-Toc hasta la bahía de Melimoyu, incluidas las dos AMP referidas en esta investigación. Esta iniciativa venía a complementar el proyecto de conservación asociado a la creación del Parque Nacional Corcovado, extendiendo las áreas protegidas a los fiordos y la zona costera. Por la gran superficie protegida proyectada, la AMP debía dialogar e involucrar a otros agentes privados y comunitarios; por una parte, los habitantes de Raúl Marín Balmaceda, quienes verían la zona costera adyacente al pueblo incorporada en un Parque Marino, y algunos inversionistas privados, cuyos terrenos colindarían con el área protegida (Cuevas 2009). Respecto de esto último, fue importante la existencia de la Reserva Añihue, localizada en la desembocadura del río Palena, de propiedad del empresario estadounidense Addison Fischer, quien, al igual que Tompkins, había comprado tierras y transformado su uso hacia la conservación de la biodiversidad.

53 A esta acción conservacionista privada se sumaba el interés del Estado por proteger el Fiordo Pitipalena, identificado en la Estrategia Regional de la Biodiversidad del 2003 como un área prioritaria para la conservación. La formalización del interés del Estado por crear alguna figura de protección en la zona permitió movilizar recursos financieros y políticos. Fue así como en los años sucesivos al 2003 se realizaron una serie de proyectos con el objetivo de establecer el diagnóstico inicial del estado de los recursos en el área y explorar la alternativa de crear una AMP que protegiera el fiordo (Faúndez-Báez 2007; Morales 2009).

54 En el plano local, las diversas iniciativas de conservación convergían con la preocupación constante de los pescadores artesanales por proteger de la pesca ilegal los recursos bentónicos que se extraen en el fiordo Pitipalena, en las islas Las Hermanas y en la bahía Añihue, quienes proyectaban en una AMP la posibilidad de hacer efectiva la vigilancia de sus áreas de manejo y zonas de pesca.

55 A pesar del avance de algunos proyectos, estas iniciativas no lograron materializarse tal y como estaban siendo planeadas, pues carecían de una plataforma política o red de gobernanza que integrara la diversidad de agentes e intereses conservacionistas que se desplegaban sobre la región.

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56 Ahora bien, a partir del 2011 comienza a activarse un renovado movimiento conservacionista en la zona. La incorporación de nuevos líderes en Raúl Marín Balmaceda, los resultados del proceso de Microzonificación de la Comuna de Cisnes, el impulso dado por la nueva institucionalidad ambiental y la continuidad del trabajo de la Fundación Melimoyu permitieron retomar la idea de crear un AMP en Pitipalena. A partir de este momento fue consolidándose una estrategia de trabajo conjunto liderado por una funcionaria del área de Recursos Naturales y Biodiversidad del Ministerio de Medio Ambiente de Aysén y la Fundación Melimoyu, quienes construyeron, junto a los dirigentes del Sindicato de Pescadores, la Asociación Gremial de Turismo, la Junta de Vecinos de Raúl Marín Balmaceda, el administrador de la Reserva Añihue y la Municipalidad de Cisnes, la plataforma de gobernanza para desarrollar el proceso de creación de la AMP. Esta plataforma, inicialmente articulada como una Mesa de Trabajo, fue formalizándose en un Consejo de Administración y, posteriormente, en una fundación que tiene por objetivo ejercer la coadministración del área, junto con el Estado.14

57 El debate en torno de la figura de conservación marina más apropiada para el contexto local e institucional fue el punto de mayor discordia. Por una parte, la visión preservacionista de la Fundación Melimoyu —asociada al valor inherente de la naturaleza en términos de belleza paisajística, integridad de los ecosistemas y legado para las futuras generaciones— encontraba resistencia en los dirigentes locales y la representante del Gobierno, quienes proponían una conservación asociada al resguardo de las actividades productivas, como la pesca artesanal y el turismo, bajo un modelo de manejo de los recursos naturales. Estas dos visiones encontraron en la expansión de la salmonicultura por los fiordos de la Patagonia un marco interpretativo que les permitió definir el problema sobre el cual movilizar la acción colectiva de protección de la zona marina-costera adyacente a la localidad de Raúl Marín Balmaceda.

58 Así, la presencia de la salmonicultura en la zona aparece como el factor aglutinador de todos los relatos sobre la importancia de crear la AMP; ya sea como un elemento que trastoca el valor estético y prístino de la naturaleza patagónica, o bien por sus impactos ambientales en el ecosistema. La imagen de la zona costera de Chiloé plagada de centros de cultivo emerge como la figura prototípica de un futuro no deseado, y la alternativa conservacionista, como una potencial herramienta para detener su expansión en el maritorio. “Yo creo que para la mayoría de nosotros parte de darse cuenta de la riqueza que hay aquí aun en estado razonable de conservación, de la gran amenaza que hay. Basta viajar a cualquier lado, a Chiloé… Chiloé yo lo vi en mucho mejor estado que como está ahora. Arrasaron por todos lados”.15

59 A partir de la labor de concertación de intereses y visiones sobre la conservación marina en Pitipalena se fue tejiendo una red de apoyo a la iniciativa de conservación que permitió movilizar recursos económicos para financiar actividades de investigación, divulgación y promoción de la conservación, así como recursos políticos para sumar voluntades e incrementar el capital social de este emergente colectivo.

60 Al analizar la red de gobernanza de la AMP de Pitipalena-Añihue, presentada en la figura 3, observamos dos elementos clave para comprender el funcionamiento de este ensamblaje conservacionista: i) la presencia de una red cohesionada, formada por un núcleo de gobernanza diversificado, con alta densidad de conexiones, y varios subgrupos periféricos; ii) la existencia de actores claves con un alto grado de

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intermediación que forman parte del grupo núcleo y que actúan como puentes o brokers.

Figura 3. Red de apoyo y gobernanza AMP Pitipalena-Añihue

Nota: los nodos representan diversos grupos de agentes identificados en la investigación. Al centro de la red puede observarse el grupo núcleo, y en el exterior, el grupo periférico. Los nodos MF1, MF2, MF3, MF4, MF5, RA, MMA, FM, MC forman parte de la Fundación AMP Pitipalena-Añihue. Fuente: elaboración propia.

61 Respecto del primer punto, en la tabla 2 se presentan las medidas de densidad y centralidad de Pitipalena-Añihue, y además se agregan los datos de otras dos AMP chilenas estudiadas por Oyanedel y colaboradores (2016),16con el objetivo de comparar los resultados y situar la experiencia de gobernanza analizada en este artículo en el contexto nacional. Así, se observa que la medida de densidad de la red de Pitipalena- Añihue de 0,40 se sitúa sobre la medida de las dos AMP. Mientras que la medida de centralidad de Pitipalena-Añihue de 57,4% se sitúa entre los porcentajes de Punta de Lobos (más baja) y Navidad (más alta). Estas cifras indican que la red analizada en esta investigación presenta un núcleo de gobernanza más diversificado y con mayor equilibro entre centralización y descentralización que los otros dos casos presentados.

Tabla 2. Tabla comparativa de las medidas cuantitativas de las redes de apoyo de las AMP Pitipalena-Añihue, Navidad y Punta de Lobos

Medidas* Pitipalena-Añihue Navidad Punta de Lobos

Número total de vínculos 200 58 4

Densidad 0,40 0,37 0,01

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Centralización 57,4% 60,6% 13,2%

62 * Densidad y centralización son dos medidas para evaluar el grado de cohesión de una red social. Según Bodin, Crona y Ernstson (2006), redes con altos grados de densidad pueden promover la difusión de información y el desarrollo de confianza entre los stakeholders; mientras que redes con altos grados de centralización pueden incrementar la capacidad de coordinación. Fuente: elaboración propia. Adaptado de Oyanedel et al. 2016.

63 Siguiendo el análisis de Bodin y colaboradores (2006), altos grados de densidad y centralidad, como los registrados en el caso de la AMP Pitipalena-Añihue, dan cuenta de la existencia de una fuerte cohesión grupal, lo que implicaría una mejor circulación de información y recursos dentro de la red, así como una base sostenible sobre la cual desarrollar las confianzas necesarias para una buena gobernanza.

64 Por su parte, el grado específico de intermediación y centralidad de los actores presentado en la tabla 3 coloca en evidencia la presencia de nodos clave en la articulación de la red, que ocupan posiciones centrales y presentan altos grados de intermediación, como el Ministerio de Medio Ambiente de Aysén y la WWF. Estas medidas dan cuenta de la actuación de estos agentes durante el proceso de creación e implementación de la AMP, donde el Ministerio ha permanecido en el tiempo liderando el proceso administrativo y siendo la contraparte de la Fundación Área Marina Protegida Pitipalena-Añihue, mientras que la WWF ha asumido un papel protagónico en las últimas etapas al apoyar el proceso de elaboración del Plan de Manejo y la extensión comunitaria. Asimismo, se advierte la existencia de otros actores centrales cuyo grado de intermediación es menor que el de los nodos arriba señalados, como es el caso de algunos de los líderes locales que forman parte de la Fundación Área Marina Protegida Pitipalena-Añihue (MF1 y MF2), situación que puede responder a una estrategia de trabajo enfocada en tareas administrativas y a la propia percepción de cierto “aislamiento” institucional, lo que agrega valor a la presencia de los agentes puente en el núcleo de gobernanza.

Tabla 3. Medidas de intermediación y centralidad, por agente, en porcentaje

Centralidad Agente Intermediación (In-degree*)61,48%egree)_ntrevistas realizadasuente en el no de actores en

1. MMA 69,55% 62,5% Aysén

2. WWF 61,48% 62,5%

3. SP 54,24% 58,3%

4. RA 52,32% 62,5%

5. MF5 32,63% 62,5%

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6. JV 24,30% 54,2%

7. MF1 16,64% 62,5%

8. FM 13,18% 58,3%

9. MF4 10,52% 41,7%

10. MF3 6,55% 50,0%

11. CBA 5,43% 25,0%

12. CM 4,52% 33,3%

13. MC 4,07% 54,2%

14. WCS 3,29% 37,5%

15. CIEP 1,75% 20,8%

16. MF2 1,24% 54,2%

17. SUBPE 0,59% 8,3%

18. FH 0% 16,7%

19. AGT 0% 54,2%

20. UA 0% 37,5%

21. SEPE 0% 37,5%

22. AQ 0% 29,2%

23. GOBMA 0% 16,7%

24. BIDEMA 0% 4,2%

25. UDEC 0% 1,2%

65 * El Indegree o Grado de Entrada es la suma de las relaciones referidas a un actor por otros. Se seleccionó esta medida, ya que permite dar cuenta del grado de centralidad de los agentes a los cuales no se les aplicó el cuestionario. Fuente: elaboración propia.

66 Se observa también que la Fundación Melimoyu presenta un grado de intermediación y centralidad menor que el de otros actores, lo que pone en evidencia que su participación se concentró especialmente en la etapa de creación de la AMP, ocupando en la implementación un papel secundario, aunque no periférico. Finalmente, la medida de intermediación muestra la existencia de otros agentes importantes, como el Sindicato de Pescadores y la Reserva Añihue, cuyo grado de intermediación, a pesar de que no son los líderes históricos del proceso de creación de las AMP, los coloca como

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potenciales agentes que pueden asumir posiciones claves en las etapas de implementación y gestión del área.

67 En los últimos meses del 2016, la Fundación Área Marina Protegida Pitipalena-Añihue, junto a la WWF y el Ministerio de Medio Ambiente, iniciaron un proceso de socialización de la AMP con la comunidad local de Raúl Marín Balmaceda, a través de una serie de actividades de educación y extensión ambiental. Estas iniciativas buscan aumentar el grado de conocimiento que la comunidad local tiene acerca de la AMP y sus implicaciones para el uso de los recursos naturales. A esto se ha sumado el trabajo liderado por la Universidad Austral tendiente a actualizar el estado de los recursos bentónicos localizados dentro de la AMP y proponer alternativas para su manejo, en el que se ha involucrado a los pescadores artesanales a través de la utilización de sus embarcaciones y talleres informativos.

68 Esta fórmula participativa ha sido el mecanismo por el cual se ha buscado contrarrestar la desarticulación de las organizaciones locales, creando los espacios para tender puentes entre la AMP y la comunidad local que les otorguen legitimidad a las acciones de gestión y al modelo de comanejo.

Conclusiones

69 La creación de Áreas Marinas Protegidas en el golfo de Corcovado se enmarca en un largo proceso de transformación territorial de la Patagonia Norte de Chile, organizado en torno de dos grandes fuerzas estructurales: i) la expansión de la salmonicultura y de sus impactos socioambientales en los canales y fiordos; ii) la transformación de la vocación productiva de la región de las actividades extractivas a la conservación de la biodiversidad.

70 La investigación demuestra que la conservación marina se está incorporando en las tensiones territoriales de la región, como una herramienta de resistencia y oposición a la expansión de la salmonicultura, a través de la creación de áreas marinas protegidas en las zonas costeras adyacentes a las comunidades locales. Estas iniciativas han logrado ampliar el horizonte de la conservación marina en la región y el país, al incluir áreas protegidas gestionadas localmente e incorporar un diseño institucional que va más allá de la acción del Estado y de los conservacionistas privados.

71 Por su parte, fue posible distinguir que el proceso de toma de decisiones se organizó en torno de un ensamblaje conservacionista que articuló, a través de una red de múltiples agentes, a actores sociales, organizaciones, instituciones y discursos de la conservación, para el desarrollo de una acción colectiva cuyo objetivo fue la protección del “lugar de vida” de la localidad de Raúl Marín Balmaceda. Se conformó, por lo tanto, una agregación social que sustentó la iniciativa de conservación y la orientó hacia el uso sustentable de los recursos naturales por medio de la creación del Área Marina Costera Protegida de Múltiples Usos Pitipalena-Añihue.

72 Esta agregación social se estructuró en torno de una red de gobernanza caracterizada por la presencia de un núcleo constituido por representantes del Estado, de ONG y de la comunidad local, y de actores clave que lideraron el proceso de toma de decisiones, amplificando el impacto político y ampliando la red de apoyo, en el caso de las ONG y el Estado, y legitimando la iniciativa, en el caso de los líderes locales.

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73 Se trata, en consecuencia, de la elaboración de una alianza estratégica y contingente entre este conjunto de agentes para establecer una nueva regulación en el espacio marino-costero que permite, por una parte, proteger la biodiversidad y, por otra, ejercer el control local del maritorio.

74 Finalmente, se reconoce que uno de los principales aportes de esta investigación es el desarrollo de una estrategia teórica y metodológica relacional para analizar el estatus sociopolítico de las áreas protegidas y la conservación de la biodiversidad, centrada en el análisis de los procesos de intermediación entre los agentes sociales y la construcción de los ensamblajes conservacionistas, por medio de un enfoque metodológico que integra herramientas cualitativas y cuantitativas.

75 Alexander, Steven, Derek Armitage. 2015. “A Social Relational Network Perspective for MPA Science”. Conservation Letters 8 (1): 1-13. https://doi.org/10.1111/conl.12090

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NOTAS

1. Las AMP han sido definidas como “un espacio geográfico claramente definido, reconocido, dedicado y manejado, a través de medios legales u otros medios efectivos, para lograr la conservación de la naturaleza a largo plazo, con sus servicios ambientales y valores culturales asociados” (Dudley 2008, 8). 2. Se entiende por maritorio un área geográfica análoga al concepto de territorio que conjuga la comunicabilidad, la riqueza, la adversidad y las energías de la zona marino-costera y que se expresa en sus diversas forma de ocupación (Escuela de Arquitectura UCV, 1971). 3. Ver: http://wwf.panda.org/es/?216991/Con-nuevo-Parque-Marino-Tic-Toc-Chile-da-un-paso- decisivo-en-la-conservacin-de-su-mar-y-de-especies-emblemticas-como-la-ballena-azul#. Consultada el 06/12/2016. 4. A pesar de que la creación de las dos AMP fue anunciada por el expresidente Sebastián Piñera, en el marco de su legado bicentenario, el decreto oficial del Parque Marino Tic-Toc fue interrumpido por la Contraloría General de la República, producto de la existencia de contradicciones legales referentes a las categorías de conservación declaradas en el Acuerdo del Consejo de Ministros para la Sustentabilidad que aprobó la creación del área protegida. A febrero del 2017, el Parque Marino se encuentra sin un decreto legal y a la espera de una solución por parte de las instituciones correspondientes. 5. Los choritos son una especie de marisco (mejillones), Mytilus chilensis. 6. La pregunta central que definió la elaboración de la Red de Gobernanza fue: “¿Con cuáles actores se ha relacionado recibiendo o prestando apoyo durante el proceso de creación e implementación del AMCPMU Pitipalena-Añihue?”. 7. Ver: www.salmonchile.cl. Consultada el 01/03/2017. 8. Ver: http://www.infogate.cl/2016/05/16/movimiento-social-chiloe-ta-privao-decide-seguir- la-movilizacion/. Consultada el 01/03/2017. 9. Entrevista realizada el 01/10/2016. 10. Entrevista realizada el 07/09/2016. 11. Entrevista realizada el 11/08/2016. 12. Ver: http://www.greenpeace.org/chile/Global/chile/Documentos/Oceanos/2007/posici-n- ongs-sobre-area-marin.pdf. Consultada el 16/12/2016. 13. Ver: http://www.ccc-chile.org/article_view.php?areaID=15&cPath=15&key=507&pagina=3. Consultada el 16/12/2016. 14. La Fundación Área Marina Protegida Pitipalena-Añihue está conformada por un directorio en el que participan como personas naturales líderes locales de Raúl Marín Balmaceda (que en su

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momento eran los dirigentes de las organizaciones locales) y un grupo de organizaciones consultivas: Ministerio de Medio Ambiente, Fundación Melimoyu, Reserva Añihue, Municipalidad de Cisnes. Ver: https://es-la.facebook.com/Fundacion-Area-Marina-Protegida-Pitipalena- Añihue-1606239389622442/. Consultada el 16/12/2016. 15. Entrevista a agente local realizada el 03/10/2016. 16. AMP de Navidad y AMP de Punta de Lobos, ambas localizadas en la Región de O’Higgins. La primera de ellas es considerada un caso consolidado, y la segunda, un proyecto que no ha logrado materializarse.

RESÚMENES

La conservación marina se ha convertido en uno de los principales vectores de transformación de los océanos, reconfigurando los arreglos de poder que definen el devenir de los maritorios y movilizando diversos agentes durante el proceso de toma de decisiones. El artículo analiza la creación de Áreas Marinas Protegidas en el golfo de Corcovado, en la Patagonia Norte de Chile, revelando que: i) responde a un contencioso proceso de transformación territorial, tensionado por la expansión de la industria salmonera y la conservación de la biodiversidad; ii) emerge un ensamblaje conservacionista a través de un proceso de agenciamiento colectivo y su agregación en torno de una red de gobernanza multiagentes.

Marine conservation has become one of the main factors in the transformation of oceans, reshaping the relations of power which define the future of such zones, with the participation of diverse agents in decision-making. This paper analyzes the creation of Marine Protected Areas in the Corcovado Gulf in Chilean Northern Patagonia. It reveals that these Marine Protected Areas are i) a response to a controversial process of territorial transformation, aggravated by the expansion of the salmon industry and calls for the conservation of biodiversity; ii) the emergence of a conservationist assemblage, based on the idea of collective efforts, and its involvement in a multi-agent network of governance.

A conservação marinha converteu-se em um dos principais vetores de transformação dos oceanos, reconfigurando os ajustes de poder que definem o futuro dos territórios marítimos e mobilizando diversos agentes durante o processo de tomada de decisões. Este artigo analisa a criação de áreas marinhas protegidas no golfo de Corcovado, na Patagônia Norte do Chile, revelando que: i) responde a um contencioso processo de transformação territorial, tensionado pela expansão da indústria de salmão e da conservação da biodiversidade; ii) emerge uma ensamblagem conservacionista por meio de um processo de agenciamento coletivo e sua agregação em torno de uma rede de governança multiagentes.

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ÍNDICE

Palabras claves: transformación territorial, conservación marina, Patagonia norte, ensamblaje Palavras-chave: Patagônia norte, transformação territorial Temas: toma de decisiones, red social Keywords: marine conservation, northern Patagonia, decision-making, territorial transformation, assemblage

AUTOR

FRANCISCO ARAOS

Doctor en Ambiente y Sociedad por la Universidade Estadual de Campinas (Brasil). Investigador del Programa ATLAS, Centro de Estudios del Desarrollo Regional y Políticas Públicas (CEDER), Universidad de Los Lagos (Chile). Últimas publicaciones: “How to Adopt an Inclusive Development Perspective for Marine Conservation: Preliminary Insights from Chile” (en coautoría). Curr Opin in Environ Sustain 24:1-5, 2017; “Conservación Marina y Costera en Chile: trayectorias institucionales, innovaciones locales y recomendaciones para el futuro” (en coautoría). En Clima de Tensão. Ação humana, biodiversidade e mudanças climáticas, editado por Lúcia Ferreira, Luísa Schmidt, Mercedes Pardo, Jorge Calvimontes y Eduardo Viglio, 529-544. Campinas: Editora UNICAMP, 2017. francisco.araos[at]ulagos.cl

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Trazando fronteras nacionales en contextos de integración: migración femenina y sexualidad en la subregión andina Reinforcing National Borders in the Context of Regional Integration: Female Migration and Sexuality in the Andean Subregion Estabelecendo fronteiras nacionais em contextos de integração, migração feminina e sexualidade na sub-região andina

Martha Cecilia Ruiz M.

NOTA DEL EDITOR

Fecha de recepción: 15 de marzo de 2017 Fecha de aceptación: 13 de julio de 2017 Fecha de modificación: 31 de julio de 2017 https://doi.org/10.7440/res64.2018.04

NOTA DEL AUTOR

El artículo es resultado de mi investigación doctoral, “Bodies, Borders, and Boundaries: Erotic Transactions and Intrarregional Migrations in Ecuador”, financiada con una beca WOTRO-DC (Países Bajos). Un corto trabajo de campo para actualizar información se realizó en agosto de 2017, con una beca del Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA- UMIFRE 17 MAEDI/CNRS USR 3337 América Latina).

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Introducción

1 Las migraciones internacionales son resultado de la integración a nivel mundial y simultáneamente una expresión de las desigualdades, divisiones y jerarquías que persisten en un mundo globalizado y regionalizado. Este artículo intenta aportar a los estudios que, a partir del análisis de las migraciones internacionales contemporáneas, exploran las intersecciones y tensiones entre globalización y regionalización, por un lado, y las nuevas formas de nacionalismo, diferenciación y jerarquización, por otro. Sostengo que no es a pesar de sino justamente a causa de la integración y los cambios que esta trae consigo que surgen tensiones, temores y una sensación de “crisis en torno a las fronteras” del moderno Estado-nación (Berman 2003), en donde la creciente presencia de poblaciones migrantes es un elemento clave a partir del cual se reestructura la diferencia y se organizan nuevos procesos de fronterización (Grimson 2003; Van Houtum y Van Naerssen 2002). Estos procesos implican esfuerzos estratégicos y permanentes por marcar divisiones espaciales y sociales y, de esta manera, restablecer órdenes y jerarquías que no son naturales ni fijos, por lo que necesitan continuas intervenciones, sobre todo en momentos de transformación. Es decir, es justamente cuando se habla cada vez más de “humanidad compartida” y “hermandad regional” que se dan estos procesos interconectados de diferenciación, jerarquización y reordenamiento social y político.1

2 Me enfoco en las migraciones Sur-Sur e intrarregionales, que han recibido limitada atención en la literatura, y analizo tanto los discursos como las prácticas que producen y reproducen fronteras simbólicas y materiales. Tomo el caso de las migraciones dentro de la subregión andina de América del Sur y, más concretamente, los recientes movimientos migratorios de mujeres desde Colombia y Perú hacia Ecuador. Me interesa analizar cómo se estructuran la identidad y la diferencia, la inclusión y la exclusión en un contexto tan cercano tanto geográficamente como en términos de clase, raza y etnia, y formalmente conectado por acuerdos de integración. De hecho, en el marco de la Comunidad Andina de Naciones (CAN, cuyos miembros son Ecuador, Perú, Colombia y Bolivia) se han adoptado acuerdos comerciales, arancelarios y de “libre circulación” e “integración fronteriza”, bajo el discurso de la histórica “hermandad” y el futuro común de las naciones andinas.

3 Por tanto, las preguntas que guían este trabajo son: ¿cómo y bajo qué lógicas se construyen divisiones y jerarquías nacionales en contextos de integración regional?, ¿cómo se organiza, se percibe y se responde públicamente a la migración de mujeres en la subregión andina? Para responder esta última pregunta no restrinjo el análisis a la migración de mujeres para el servicio doméstico y las actividades de cuidado, como generalmente sucede cuando se estudia la “migración femenina”, si no que me enfoco en otros espacios económicos y laborales, generizados y sexualizados, que ayudan a entender cómo las mujeres migrantes se insertan en economías capitalistas globalizadas e interdependientes.

4 Este artículo pone a dialogar los estudios sobre migración, sexualidad, género y fronteras. El objetivo es enriquecer los análisis migratorios a partir de la sexualidad, un eje de poder y un sitio a partir del cual se refuerzan diferencias e inequidades y al mismo tiempo se negocian oportunidades y espacios de inclusión (Ruiz 2015). Como un creciente número de estudios destaca, la sexualidad cumple un rol importante en estructurar diversos aspectos del proceso migratorio y en producir/reproducir

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divisiones sociales (Epps, Keja y González 2005; Luibhéid 2002; Luibhéid y Cantú 2005). La sexualidad también ayuda a entender las migraciones como experiencias corporizadas y, por tanto, diversas, donde los cuerpos de los migrantes —racializados, generizados y marcados por nociones naturalizadas de clase, nacionalidad, etcétera— son el “territorio” en el que se expresan deseos, aspiraciones y actorías personales, y donde el poder se manifiesta de manera diferenciada. Aunque la sexualidad está intrínsecamente ligada al género e incluso se expresa a través de este, es una categoría analítica distinta y a partir de la cual se expresan formas particulares de diferenciación y jerarquización, como se mostrará en este trabajo.

5 El aporte que este artículo ofrece a la literatura que analiza las articulaciones entre migraciones y sexualidades no radica sólo en que se enfoca en una subregión que ha sido olvidada en este tipo de estudios. Un aporte importante consiste en concentrar el análisis en una zona concreta de frontera, la provincia de El Oro, sur de Ecuador y frontera con Perú, para mostrar que los procesos de fronterización tienen manifestaciones específicas en dichas zonas, y para contrarrestar la tendencia a estudiar las fronteras desde visiones puramente metafóricas y generalizantes. Con esto me refiero a que las fronteras suelen ser entendidas básicamente como divisiones simbólicas entre “nosotros” y los “otros” o como puntos de encuentro cultural, lo que deja de lado la territorialidad y las interacciones materiales en la frontera.2 En las últimas décadas, además, las fronteras se entienden como espacios dispersos, cuyo poder se ha extendido de tal manera que hoy “están en todas partes” (Paasi 2009, 223-230). Por ello, buena parte de los estudios sobre las migraciones internacionales han dejado de lado las regiones fronterizas, que son vistas como lugares de paso, y se han concentrado en capitales y ciudades del interior. Aunque es muy cierto que las fronteras ya no son únicamente líneas sino que hoy son zonas e incluso países y espacios regionales, mi interés por estudiar las fronteras desde las márgenes físicas de un Estado-nación es un intento por resaltar el rol central y paradójico —entre el contacto y la separación, los flujos y los controles— que todavía tienen estas divisiones geopolíticas en un mundo integrado global y regionalmente.

6 El argumento que quiero desarrollar plantea dos reflexiones conectadas entre sí. 1) Planteo que en la subregión andina de América del Sur, sobre todo en regiones fronterizas donde ecuatorianos, peruanos y colombianos pueden fácilmente confundirse entre sí por su proximidad étnico/racial y condiciones socioeconómicas bastante similares, el comportamiento moral y sexual es resaltado y convertido en una marca de diferencia y desigualdad particularmente saliente. Se trata de un proceso de estigmatización sexual del origen nacional (Ruiz 2015), donde la articulación entre sexualidad y nacionalidad naturaliza las distinciones entre “mujeres nacionales” y “mujeres extranjeras” y sirve de base para justificar discriminaciones, exclusiones y también inclusiones marginales. Así, las migrantes peruanas y colombianas en El Oro, exotizadas y erotizadas, son percibidas a partir de dos imágenes estereotipadas, como “prostitutas extranjeras” o como “víctimas de la trata sexual”, a partir de las cuales se organizan las intervenciones estatales y las prácticas diarias de inclusión/exclusión. En este sentido, 2) planteo que la estigmatización sexual del origen nacional no sólo afecta de manera especial a las mujeres migrantes sino que incluso se encarna en sus cuerpos, que terminan simbolizando la celebrada y simultáneamente temida integración: una integración que se entiende como contacto, apertura y oportunidad, pero también como vulnerabilidad, invasión y penetración.

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7 El artículo se basa en una investigación etnográfica más amplia realizada en la provincia de El Oro entre 2007 y 2010. En esa investigación analicé las experiencias de las migrantes colombianas y peruanas involucradas en el comercio sexual y en relaciones más ambiguas e informales de intercambio entre intimidad y materialidad, tomando en cuenta la interacción entre estructuras de poder, prácticas discursivas y la agencia personal de las migrantes (Ruiz 2015; 2017). Allí destaqué la manera en que las mismas migrantes explican y perciben sus experiencias migratorias y su involucramiento en lo que he llamado “transacciones eróticas”. En cambio, en este artículo pongo énfasis a) en las percepciones y los discursos “externos” (mediáticos, políticos, populares, etcétera) sobre este grupo de migrantes, y b) en las prácticas formales e informales de control y regulación migratoria en torno a estas “figuras femeninas” deseadas, rechazadas y compadecidas al mismo tiempo.

8 Un corto trabajo de campo para actualizar información se realizó en 2017 y ayudó a detectar algunos cambios ocurridos en los últimos años con respecto a las migraciones en El Oro y en la frontera Ecuador-Perú.

9 El trabajo etnográfico se realizó principalmente en la capital provincial, Machala, y en la ciudad fronteriza de Huaquillas.3 El tiempo extendido que viví en El Oro me ayudó a entender las complejidades, paradojas y contradicciones en los discursos y prácticas de fronterización. Por esto evito caer en análisis dicotómicos que hablan de fronteras que desaparecen por los acuerdos de integración o de fronteras rígidas e impenetrables por los controles estatales, y de migrantes deseables o indeseables, incluidos o excluidos. Más bien resalto las tensiones entre integración y fronterización y destaco los procesos selectivos y diferenciales de aceptación, rechazo, inclusión y exclusión, que dependen de múltiples subjetividades migrantes y de regímenes cambiantes y diversos de regulación migratoria y fronteriza (Andrijasevic 2009).

10 En la primera parte profundizaré en los estudios y debates teóricos que muestran las conexiones entre migraciones, sexualidades y fronteras. Posteriormente, y a la luz de estos debates, analizaré el caso de las migraciones de mujeres peruanas y colombianas en la frontera sur de Ecuador.

Migraciones, sexualidades y fronteras

11 La relación entre sexualidades y fronteras ha sido ampliamente analizada desde el feminismo y los estudios de género, aunque con limitada atención en temas migratorios y fronteras territoriales. Este es el caso del influyente trabajo de Gloria Anzaldúa, Borderlands (1987).4 Desde la literatura sobre migraciones, el análisis se ha concentrado en la manera en que raza, clase y género clasifican, diferencian y jerarquizan a los migrantes y a estos con relación a los “nacionales/ciudadanos”, mientras que la sexualidad ha sido menos estudiada en este mismo sentido. Por ello, Manalansan (2006) sostiene que en esta literatura la sexualidad queda subsumida en los análisis de género. El autor advierte que, en el caso de la migración femenina, la sexualidad se aborda desde perspectivas que reproducen nociones tradicionales tanto de sexualidad como de género. Es decir, la sexualidad de las migrantes se analiza como un aspecto ligado a la vida familiar heterosexual, a la reproducción y la maternidad transnacional, o se asocia con diferentes formas de violencia (trata sexual, acoso, violación) que muestran cómo la construcción de feminidad se articula con la noción de vulnerabilidad.

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12 Desde finales de la década de 1990, una creciente bibliografía publicada en inglés empezó a visibilizar las conexiones entre migraciones y sexualidades, poniendo especial atención en las sexualidades no normativas. La idea no era incluir la sexualidad en los estudios migratorios como una simple variable o como una noción biológica en torno al comportamiento, las prácticas, los deseos e identidades sexuales, sino como una construcción social y un “dispositivo de poder” (Foucault 1991) que, al clasificar, jerarquizar, normalizar/patologizar, erotizar/deserotizar, influye en varios aspectos del proceso migratorio: motivaciones para migrar, inserción en el mercado laboral, regulaciones y controles migratorios y, entre otros aspectos, los imaginarios en torno a los migrantes y sus experiencias de integración en destino. Aunque buena parte de esta bibliografía se ha concentrado en las experiencias de gays, lesbianas y personas transgénero, sí ha logrado develar cómo el régimen de la heteronormatividad institucionaliza normas morales, sexuales y de género para todas las personas, y cómo estas organizan los procesos migratorios. Por esto, Luibhéid (2002) argumenta que las regulaciones migratorias son sitios clave de producción/reproducción de ideologías, normas, identidades, órdenes y jerarquías sociales y sexuales que, en su intersección con género, clase, raza, nacionalidad, entre otros ejes de diferenciación social, guían las decisiones de los Estados en torno a quiénes se permite y a quiénes no se permite el ingreso, o a quiénes se imponen especiales obstáculos para la permanencia en su territorio.

13 Las regulaciones migratorias selectivas se expresan, por ejemplo, en las oportunidades más amplias que tienen las migrantes de obtener un permiso temporal de trabajo si se insertan en el sector del servicio doméstico y de acceder a una residencia permanente a través de la reunificación familiar (heterosexual). Por el contrario, las mujeres que se mueven de manera autónoma y dejan el espacio doméstico —entendido como unidad familiar y como nicho laboral— despiertan sospechas y temores, y, por tanto, son objeto de especiales restricciones y controles. Siguiendo esta argumentación, algunas académicas sostienen que el control de las migraciones y el control de la sexualidad y el cuerpo de las mujeres van de la mano (Andrijasevic 2009; Luibhéid 2006); esto se conecta con un proceso más amplio que ha sido analizado en la literatura feminista, en el sentido de que el cuerpo de las mujeres y su comportamiento moral y sexual constituyen un “territorio” que tiene que ser especialmente vigilado, regulado y protegido para asegurar la adecuada reproducción de la nación, tanto en términos biológicos como culturales (Yuval-Davis 2004).

14 En el resto del artículo explicaré que la figura de la “otra migrante” no se restringe a la fértil y “peligrosa paridora” de potenciales ciudadanos (Caggiano 2007). En la fase actual de la globalización capitalista, y cuando las migraciones internacionales son entendidas cada vez más en términos de “crisis” y “amenaza”, el cuerpo de la mujer migrante es un “terreno de lucha”, como dice Inda (2002), pero no sólo por una sexualidad vista como reproducción sino sobre todo porque la sexualidad femenina se mercantiliza de una manera más explícita, se conecta con economías sexualizadas y circula, se comercializa y consume a través de las fronteras. Es esto lo que hoy despierta “pánicos morales” (Kempadoo 2005) y genera alarmas en torno a la salud/enfermedad de la nación y la “esclavitud sexual de mujeres” por parte de “mafias criminales transnacionales”. Es decir, ya sea como “prostitución transnacional” o como “trata sexual internacional”, el cuerpo de las migrantes en el comercio sexual, visto como abierto, permisivo o vulnerable a la penetración (Kulick 2003), es ligado

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simbólicamente con las fronteras del Estado-nación, cuya apertura y consecuente vulnerabilidad afectan el bienestar y la seguridad de todo el cuerpo social.

15 Para analizar cómo se da este proceso en una zona concreta de frontera me apoyo en los trabajos de Vila (2003a) y Donnan y Wilson (1999). Estos autores destacan que las fuerzas que demarcan los espacios geográfico-políticos como líneas en un mapa también delimitan la topografía de los cuerpos y, a partir de esto, las identidades personales y sociales. Una forma de delimitación de los “cuerpos extranjeros”, y sobre todo de los cuerpos de las mujeres migrantes, es su exotización/erotización, un proceso que es parte de la “sexualización de la política fronteriza”. Donnan y Wilson (1999) se refieren a que el sexo es un elemento recurrente en la política de la frontera: es una mercancía que se intercambia en la economía local fronteriza, percibida como un territorio que ofrece amplias oportunidades para actividades informales e ilícitas; es un factor que se juzga como responsable de la transmisión de enfermedades y la contaminación, y es el foco de actos violentos que se marcan sobre el cuerpo de las mujeres. Esto revela las conexiones que se trazan entre el cuerpo y la sociedad (Vila 2003a), y que no sólo se expresan metafóricamente, sino incluso de formas físicas y visibles.

Entre la “hermandad” y la “invasión”: migración limítrofe en la frontera sur de Ecuador

16 Las migraciones de Perú y Colombia a Ecuador no son nuevas. Sin embargo, desde inicios de este siglo adquieren mayor ímpetu e incluyen tanto a migrantes económicos que se mueven a Ecuador de manera permanente, temporal y circular como a solicitantes de refugio, principalmente colombianos. Algunos de los factores que han motivado estas recientes migraciones son la expansión del conflicto interno en Colombia y la dolarización de la economía ecuatoriana en el año 2000.

17 Aunque Ecuador tiene una población de inmigrantes todavía modesta, los dos últimos censos nacionales indican que, entre 2001 y 2010, el número de extranjeros residentes casi se duplicó a nivel nacional y casi se triplicó en la provincia de El Oro.5 Colombianos y peruanos ocupan los dos primeros lugares entre todos los inmigrantes que residen en Ecuador. La población colombiana representa la mitad, con cerca de 90.000 personas, mientras que los peruanos están bastante más atrás, con cerca de 16.000 personas. Pero hay que tener presente que las cifras oficiales varían según las fuentes de información, y además presentan importantes subregistros. La información censal también muestra que la migración desde países vecinos se ha feminizado, sobre todo en el caso de la migración colombiana, donde las mujeres representan el 52% de toda la población de Colombia en Ecuador (Herrera, Moncayo y Escobar 2012).

18 Si se toman otras fuentes de información se podría argumentar que los movimientos de colombianos y peruanos a Ecuador son mucho más numerosos. De acuerdo con las estadísticas del Ministerio del Interior y sus Unidades de Control Migratorio, entre 2000 y 2015 se produjo un saldo migratorio (diferencia entre ingresos y salidas) de 941 mil colombianos y 714 mil peruanos.6 Aunque estas cifras registran los movimientos migratorios, y no los movimientos de personas, son útiles para reflejar tendencias en los flujos migratorios. Estas tendencias muestran que los mayores saldos migratorios de peruanos y colombianos en Ecuador se dieron entre el 2003 y el 2005, después de lo cual

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hubo un descenso importante, probablemente por las restricciones y los controles que iniciaron en 2004.

19 El incremento de los cruces fronterizos desde el norte de Perú hacia el sur de Ecuador tiene relación con el fin del largo conflicto territorial entre Ecuador y Perú, en 1998, lo que implicó la apertura de diferentes puntos fronterizos entre estos dos países. Así, en El Oro, el puente fronterizo entre Huaquillas (Ecuador) y Aguas Verdes (Perú) permanece abierto 24 horas al día y 365 días al año desde la firma del acuerdo de paz. A este acuerdo bilateral se sumaron los acuerdos adoptados por la CAN. En 2001 se adoptó un acuerdo (Decisión 501) que crea las Zonas de Integración Fronteriza (ZIF), que son espacios de libre tránsito a uno y otro lado de una frontera andina, y donde no se aplica el control migratorio. El mismo año se implementó otro acuerdo (Decisión 503), que elimina el requerimiento de pasaporte y visa de turismo para ciudadanos andinos que se muevan dentro de la subregión. Por ello, peruanos y colombianos cruzan la frontera ecuatoriana únicamente con su cédula de identidad y registrando su ingreso y salida a través de la Tarjeta Andina de Migración, que es gratuita. Todos estos acuerdos han facilitado el movimiento de colombianos y peruanos a Ecuador.

20 Además, muchos peruanos y colombianos llegan a El Oro atraídos por la demanda de mano de obra que existe en esta región, históricamente conectada al mercado internacional a través de la exportación de productos primarios (oro, cacao, banano, etcétera). Desde mediados del siglo pasado, la competitividad internacional de los productos ecuatorianos que se exportan desde El Oro se ha mantenido gracias a la mano de obra precarizada y explotada de migrantes internos y más tarde de migrantes regionales, sobre todo varones. Las migrantes se han insertado en otros sectores económicos que fueron estimulados por las actividades de exportación, como el sector de servicios, el comercio informal y la llamada “industria del sexo”, que ha sido muy importante en la provincia desde 1980 (Cordero et al. 2002).

21 Con la dolarización de la economía ecuatoriana, que incrementó los costos de mano de obra, no sólo el sector exportador sino también empleadores de otros sectores económicos han visto a los migrantes de Colombia y Perú como una mano de obra conveniente: flexible y más disponible y barata que la mano de obra ecuatoriana. Por esto, no es raro que empleadores ecuatorianos pongan anuncios en periódicos y radios locales de ciudades fronterizas de Perú o se dirijan hacia esas ciudades para buscar trabajadores para sectores como la agricultura, la minería, el servicio doméstico y el sector del entretenimiento. En este sentido, coincido con Grimson (2000), quien refiriéndose al Cono Sur señala que los procesos de regionalización no eliminan necesariamente las diferencias nacionales en precios, salarios o impuestos, y, por esto mismo, la competencia de intereses entre países vecinos se mantiene. Sin embargo, hay que aclarar que las diferencias económicas y salariales en la subregión andina son mínimas, incluso después de la dolarización de la economía ecuatoriana (CAN 2012).

22 A pesar de las similitudes que existen en términos económicos y los históricos lazos étnicos y culturales entre Ecuador, Colombia y Perú, sobre todo en regiones fronterizas, en El Oro es común que las diferencias en la forma de hablar, vestirse y comportarse se resalten como una manera de mantener las divisiones nacionales que parecen amenazadas por los acuerdos de integración y la apertura de la frontera entre Huaquillas y Aguas Verdes. Estos procesos, además de la dolarización, son, según una buena parte de la población local, la causa de la “invasión” de trabajadores peruanos y colombianos en la provincia, el contrabando de productos desde esos dos países y los

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problemas que todo esto trae consigo: competencia laboral, mayor pobreza, desempleo e inseguridad.

23 Lo curioso es que cuando en El Oro se habla de la migración colombiana y peruana, la retórica de la “invasión” y la retórica de la “hermandad” van de la mano. Así lo reflejó un comerciante de Huaquillas, cuando explicaba que la dolarización y “la invasión de los hermanos peruanos” terminarán por matar una ciudad que vive casi en su totalidad del comercio transfronterizo. El comerciante utilizaba el lenguaje diplomático de la “hermandad”, muy común después de los acuerdos de paz, y al mismo tiempo introducía una marca espacial, “la invasión”, que sugiere los potenciales peligros de la integración y es una forma de restablecer las fronteras entre “ellos”, los extranjeros de Perú, y “nosotros”, los nacionales de Ecuador. Algo parecido sucede frente a los colombianos.

Sexualización, diferenciación y los miedos a la penetración

24 Durante mi trabajo de campo en El Oro me llamaron la atención la prominencia que adquiría la imagen de las migrantes de Perú y Colombia, y, más que nada, la forma en que su sexualidad destacaba en los discursos y representaciones sociales sobre estas mujeres. Aunque estos discursos y representaciones son diversos y cambian de acuerdo con las visiones de diferentes actores sociales y políticos, la sexualidad siempre aparece como una importante marca de diferencia que guía tanto los temores como la atracción que despiertan estas migrantes.

25 En efecto, las conversaciones que mantuve con algunos hombres ecuatorianos develaron que las peruanas, pero particularmente las colombianas, son vistas como diferentes a las ecuatorianas, por lo que resultan “exóticas” y atrayentes. Aunque la percepción de un color de piel distinto es mencionada como una marca de diferencia, son principalmente su “carácter” y una imaginada conducta moral, sexual y de género los que determinan su diferencia, novedad y atracción. La conversación con un grupo de hombres de entre 25 y 35 años ilustra algunos de estos imaginarios, donde colombianas y peruanas no son vistas necesariamente de la misma manera. Hombre 1: “A los hombres ecuatorianos les gustan las extranjeras, especialmente las colombianas. Creo que es porque son alegres y cariñosas”. Hombre 2: “Sí, las colombianas son mejores que las ecuatorianas”. Autora: “¿Por qué dices eso?”. Hombre 2: “Son rosaditas” [piel más clara]. Hombre 3: “Ellas le tratan a uno de usted y a uno como hombre le gusta que le tengan ese respeto. Eso es señal de respeto”. Hombre 2: “Dicen ‘papi’, ‘mijo’, ‘usted’”. Autora: “¿Y cómo tratan las ecuatorianas?”. Hombre 3: “‘tú, tú’” Autora: “Y las peruanas, ¿cómo son?” Hombre 2: “Son negras [piel oscura], y dicen ‘tú, tú’, como las ecuatorianas”. Hombre 1: [Vive en España y convive con una colombiana]. “Ya no me llaman F0 F0 mucho la atención las colombianas. 5B …5D Pero creo que tengo una obsesión por las peruanas”. [Risas] Autora: “¿Por qué?”. Hombre 1: “No sé, la novedad. [Risas]. Yo he conocido algunas [peruanas], son sociables y amigables. Además, es fácil estar con ellas por poca plata, porque para

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ellas 20 dólares es mucha plata”.7 Otros pobladores locales describieron a colombianas y peruanas como abiertas y “fáciles” sexualmente. La interconexión entre sexualidad, nacionalidad y situación económica apuntala estas imágenes que presentan a las migrantes como empobrecidas (“son chicas bien humildes”, “vienen de un país en guerra”, dijeron algunos hombres en referencia a peruanas y colombianas) y, consecuentemente, “dispuestas a todo por poco dinero”.

26 Para un grupo más amplio de la población de El Oro, sin embargo, las migrantes colombianas y peruanas generan una serie de preocupaciones guiadas por imaginarios que las presentan como figuras dudosas, inmorales y peligrosas o como víctimas. En el primer caso, es el imaginario de la “prostituta extranjera” que voluntariamente se inserta en prostíbulos y nightclubs —que son espacios tolerados y regulados por el Estado ecuatoriano8— u ofrece servicios sexuales en lugares más informales; por ejemplo, en las barras-bar de la provincia, que son bares atendidos por mujeres jóvenes que sirven, entretienen y hacen consumir a los clientes, y que son cuestionados por ser negocios de “prostitución clandestina”. Este imaginario toma fuerza cuando la migración desde Perú y Colombia aumenta, en los primeros años de este siglo. Más recientemente surge un segundo imaginario: el de la mujer forzada a migrar e ingresar a la prostitución, la misma que poco a poco es definida públicamente como una “víctima de trata (sexual)”. El desarrollo de este imaginario tiene relación con la expansión del discurso internacional sobre la trata de personas, que refuerza la idea de que la migración femenina autónoma implica serios peligros para las mujeres migrantes.

27 Los dos imaginarios no son totalmente diferentes ni excluyentes, sino que están conectados por un estigma sexual: el estigma de la mujer en la prostitución, que influye no sólo en las representaciones sociales de mujeres individuales o de un grupo particular de mujeres (migrantes en el comercio sexual), sino también en las representaciones de grupos nacionales (colombianos y peruanos). Jacobsen y Skilbrei (2010) resaltan esta idea para explicar la manera en que el estigma sexual de la mujer en la prostitución se marca no sólo a través de líneas de género, como han mostrado muchos estudios, sino también a través de la identidad nacional. Esto es parte de lo que llamo la estigmatización sexual del origen nacional. Aunque analizo los dos imaginarios de manera separada, mostraré que en la práctica el imaginario de la “prostituta extranjera” y el imaginario de la “víctima de trata sexual” muchas veces se funden y confunden.

“Prostitutas extranjeras”:ilegalidad, clandestinidad y contaminación

28 Entre 2003 y 2004, cuando los flujos migratorios de colombianos y peruanos a Ecuador llegaron a su pico más alto, la presencia de mujeres migrantes en el sector del comercio sexual de El Oro despertó fuertes temores en la sociedad local, hasta el punto de que se habló de una “invasión extranjera en prostíbulos y cabarets”. El siguiente extracto de un artículo periodístico publicado en el diario local Correo ilustra estos temores. [...] por qué se permite trabajar en prostíbulos y cabarets […] a una incontable cantidad de mujeres extranjeras, la mayoría de procedencia colombiana, quienes ingresan al país como turistas y posteriormente llegan a trabajar clandestinamente, sin portar permisos de trabajo, sin legalizar sus estadías y lo más criticable

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portando documentos o permisos de salud sin haber pasado los exámenes de rigor correspondientes. La ciudadanía exige del Gobernador de la provincia una respuesta inmediata al problema, ya que de por medio se está jugando la vida y la salud de centenares de hombres, que a diario acuden a estos antros en busca de diversión y sexo, sin mediar las consecuencias posteriores, estando en peligro de contagiarse con cualquier tipo de enfermedad de transmisión sexual, en especial el SIDA de tanto repunte en nuestra provincia.9

29 Imágenes que asocian a las migrantes en el sector del comercio sexual con “contagio” y “enfermedad” van de la mano de otras que conectan a estas mujeres con “ilegalidad” (migratoria) y “clandestinidad” (en el trabajo sexual). De hecho, la imagen de la “prostituta clandestina”, que evade las regulaciones y los controles, ha sido históricamente utilizada como un sinónimo de contagio y enfermedades y ha servido para justificar estrategias de control más estrictas. Lo que convierte a las “prostitutas clandestinas” y los “migrantes ilegales” en grupos amenazantes es el hecho de que ambos escapan del control estatal y al hacerlo son vistos como “invasores”. Sin embargo, la “prostituta extranjera” e “ilegal” aparece como especialmente peligrosa pues amenaza tanto los cuerpos de los ciudadanos nacionales como las fronteras del Estado-nación, sus normas y órdenes.

30 Aunque después del 2005 los temores sobre el supuesto peligro de las migrantes en el comercio sexual de El Oro bajaron de tono, las voces de preocupación no cesaron del todo. Estas voces provienen no sólo de medios de comunicación, sino incluso de organizaciones de trabajadoras sexuales ecuatorianas, que son fuertes en El Oro y han luchado en contra de la estigmatización y exclusión de las mujeres que ofrecen servicios sexuales. Algunas líderes de estas organizaciones locales hablan sobre la presencia “dañina” de “mujeres extranjeras” en “sus” plazas de trabajo, y acusan (sin dar mayores evidencias), sobre todo a las colombianas, de portar documentos falsos, trabajar con delincuentes, cobrar menos y ofrecer servicios sexuales sin protección. Además, las ecuatorianas consideran a peruanas y colombianas como trabajadoras con limitados derechos por ser “extranjeras”.

Migrantes vulnerables: trata sexual, criminalidad y fronteras permeables

31 Aunque la trata de personas no es una problemática nueva en Ecuador, las preocupaciones sobre este tema suben de tono en los últimos años y se asocian a una de las modalidades de la trata: la trata con fines de explotación sexual.10 Como ya mencioné, el discurso internacional sobre la trata de mujeres ha sido un elemento clave para que en Ecuador actualmente se conecte y confunda la trata de personas con la prostitución, y ambas, con la globalización y regionalización del crimen. De acuerdo con informes internacionales, en Ecuador y la subregión andina, de manera más general, la trata de personas está ligada al tráfico de drogas, armas y migrantes, dinámicas en las que participan “mafias criminales organizadas” y grupos ilegales que son parte del conflicto armado colombiano (UNODC 2010), y donde la política libre de visas que el Gobierno ecuatoriano adoptó en 200811 habría promovido una “fuerte afluencia de migrantes al país, algunos de los cuales pueden ser traficados” (U.S. Department of State 2009, 124). Estos discursos alarmantes, aunque sustentados en información poco fiable, han calado fuertemente entre autoridades nacionales y otros actores asentados en la capital, Quito (Ruiz y Álvarez Velasco 2016).

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32 En El Oro, en cambio, los discursos de la trata sexual han sido menos dramáticos y han estado en permanente tensión con el discurso del “trabajo sexual” y la “prostitución extranjera”, probablemente por el peso histórico que tienen las organizaciones de trabajadoras sexuales en esa provincia. Aun así, en una visita a la ciudad fronteriza de Huaquillas encontré que algunos lugares públicos estaban cubiertos con posters de una campaña nacional anti-trata. Los mensajes de esta campaña presentaban la migración autónoma de mujeres como una experiencia cargada de riesgos. Por ello, en uno de los posters aparecía el rostro abatido de una mujer adulta con el siguiente mensaje: “Sabes en qué trabajo como migrante? Fui por un trabajo digno y ahora soy explotada sexualmente”.

33 Mientras que la primera campaña nacional que llegó a El Oro (2007) se enfocó en mujeres ecuatorianas que migran al exterior, desde 2008 empezaron a proliferar noticias sobre la trata de mujeres que llegan a Ecuador desde países vecinos. Al visibilizar esta problemática se resalta que las actividades de las “mafias” que engañan y obligan a mujeres a prostituirse son facilitadas por una “frontera permeable” (“Alerta por la trata de mujeres en la frontera” 2008), que también pondría en riesgo al resto de la población local. De ahí los llamados a policías y otras autoridades locales para que intervengan y controlen más la frontera, así como los negocios de comercio sexual, que hoy están obligados a tener cámaras de seguridad.

34 Las asociaciones de migrantes, congregaciones religiosas y otras organizaciones de sociedad civil de El Oro también comenzaron a visibilizar el tema de la trata sexual de mujeres. Estas organizaciones ponen más atención en la violencia contra mujeres y niños y la particular vulnerabilidad de migrantes con un estatus migratorio irregular. Pero en estos discursos también aparece el paradigma víctima-victimario, que refuerza una serie de estereotipos de género y diferenciaciones nacionales. Así es como un líder de una organización de migrantes peruanos explica la presencia de sus compatriotas en barras-bar de Machala: “Hay personas ecuatorianas que se dedican a eso, a veces las traen, a veces les dicen que para que consigan un trabajo bien remunerado, las traen, les retiran sus documentos, las obligan a trabajar en sus barras [bares]”.12

35 Los discursos alarmantes sobre la trata de mujeres y niños han servido para que incluso actores sociales demanden “controles más efectivos en las fronteras” (Coalición 2008). Pero quiero insistir en que el imaginario de la “víctima de trata sexual” no está desligado del imaginario de la “prostituta extranjera”. Varios de los actores locales con los que conversé hablaron de las migrantes peruanas y colombianas como trabajadoras (sexuales) que “quitan” oportunidades laborales a las ecuatorianas y también como víctimas de la prostitución forzada. Es decir, colombianas y peruanas en El Oro son percibidas como migrantes en peligro y simultáneamente como migrantes de peligro, nociones a partir de las cuales se despliegan cambiantes intervenciones que combinan acciones de protección, vigilancia, restricción y control.

Controles, exclusiones y la materialización de divisiones y jerarquías

36 Las leyes son un espacio particular donde se materializan y organizan las restricciones y exclusiones selectivas de las poblaciones migrantes, aunque hay que tener presente

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que la implementación de la ley no es estática ni totalmente clara y coherente. Además, hay otras maneras más informales de control y exclusión migratorios.

37 En efecto, el Estado ecuatoriano ha respondido a los recientes procesos de inmigración con políticas que cambian rápidamente y muestran inconsistencias y contradicciones (Góngora-Mera, Herrera y Müller 2014). Algunas de estas inconsistencias se expresan en el contraste entre la progresista Constitución de 2008 —que incluye los principios de “libre movilidad”, “ciudadanía universal” y la “integración política, cultural y económica de la región andina, de América del Sur y de Latinoamérica”— y los enfoques nacionalistas, securitistas13 y restrictivos de la Ley de Migración, adoptada en los años 70 del siglo pasado y reemplazada recién en enero de 2017, cuando se adoptó la Ley Orgánica de Movilidad Humana (LOMH). En esta sección mostraré que, en la práctica, los enfoques de la Ley de Migración de 1971 han guiado, mucho más que los principios constitucionales, las respuestas que el Estado ecuatoriano y las autoridades locales han implementado en los últimos años frente a las migraciones limítrofes.

38 Hasta 2005, cuando la Ley de Migración fue parcialmente reformada, se incluían cláusulas que abiertamente excluían a quienes “atenten contra la moral y las buenas costumbres”, a las prostitutas y personas con “desviaciones sexuales”. Estas cláusulas pocas veces fueron aplicadas, quizás porque hasta el año 2000 no había un número importante de inmigrantes en Ecuador. Sin embargo, cuando la llegada de peruanos y colombianos a El Oro se incrementó, los controles también aumentaron.

39 Según dueños de locales de comercio sexual, desde el 2004 decenas de colombianas y peruanas que trabajaban sin permisos laborales fueron detenidas y deportadas. La dueña de un nightclub recordó que las colombianas eran especialmente buscadas: “los policías de migración venían a los locales y las buscaban como a cucarachas, incluso bajo las camas”. Estas medidas no estaban ni están sustentadas en normas formales (la cláusula de exclusión de las prostitutas no se conocía y poco después fue eliminada), sino que son acciones discrecionales apoyadas en imaginarios colectivos y los prejuicios personales de las autoridades migratorias locales. Por esto, incluso aquellas migrantes que tienen un estatus migratorio regular (visa de reunificación familiar y refugio) pueden ser detenidas y amenazadas con la deportación; el argumento que dio un policía de migración de El Oro es que la prostitución es una actividad de características muy particulares en la que sólo deberían estar mujeres ecuatorianas.

40 Los controles y restricciones frente a las migrantes en el comercio sexual no son aislados, sino parte de regulaciones más amplias para colombianos y peruanos. Por eso, las restricciones y los controles migratorios más generales también se intensificaron desde 2004. A partir de ese año, los precios de visas y de multas por exceder el tiempo concedido para una estadía temporal subieron, a tal punto de convertirse en una de las principales trabas para que migrantes de escasos recursos regularicen su situación migratoria;14 aumentaron los requisitos para la obtención de visas de residencia, como la exigencia de un examen de VIH, que pronto se eliminó, y se reforzaron los controles migratorios (aunque de manera irregular a través del tiempo y en diferentes regiones ecuatorianas) en lugares de trabajo, hoteles de paso, transporte público y locales de comercio sexual que son considerados por autoridades de El Oro como “lugares de riesgo”. Asimismo, en 2004 se empezó a exigir a los colombianos un certificado de antecedentes penales para ingresar a Ecuador, argumentando que se buscaba frenar el ingreso de delincuentes y otras “personas inmorales” (“Canciller Ecuador pide mejorar

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control”, 2004). Consecuentemente, “libre tránsito” no es sinónimo de libre trabajo o libre residencia en un país vecino.

41 La vigilancia de las normas migratorias y el control de migrantes “ilegales” e “inmorales” se han dado a través de una amplia red que ha sido particularmente importante en el caso de las migrantes en el comercio sexual. Ellas son controladas tanto por autoridades migratorias como por funcionarios de salud, empleadores, trabajadoras sexuales ecuatorianas, policías que previenen delitos, e incluso periodistas que cubren las noticias de la crónica roja; estos últimos publicitan los controles estatales y visibilizan la “ilegalidad migratoria” y la “clandestinidad laboral” de las migrantes, lo que refuerza la idea de que existe una “invasión extranjera” en los negocios de comercio sexual, que tiene que ser combatida. Por esta razón, un informe sobre la situación de la población colombiana en Ecuador mostró que las trabajadoras sexuales son particularmente afectadas por los controles migratorios, y llegan a representar el 70% de todas las migrantes deportadas (Benavides 2008).

42 Entre 2006 y 2007, el incremento de los controles migratorios hizo que algunos dueños de locales de comercio sexual no permitan el trabajo a mujeres extranjeras, ya sean estas migrantes regularizadas o irregularizadas, para evitarse problemas con las autoridades y la mala publicidad ligada a la “trata de mujeres”. Uno de estos dueños comentaba que él sólo permite en sus negocios a extranjeras que hayan “jurado la bandera”, refiriéndose a migrantes que después de obtener su visa de residencia han optado por nacionalizarse como ecuatorianas. Es así como dueños de locales y empleadores contribuyen al control migratorio mientras reproducen las diferencias y jerarquías entre mujeres nacionales y no nacionales.

43 En leyes e instrumentos migratorios más actuales no se hace referencia directa a la “inmoralidad” de los migrantes, sino que se justifican medidas de restricción migratoria bajo argumentos que conectan de manera más sutil sexualidad con orden público, salud y seguridad. Esto se refleja claramente en el “Instrumento Andino de Migración Laboral” (2003), donde se excluyen las actividades que son “contrarias a la preservación del orden público, a la vida y a la salud de las personas, y a los intereses esenciales de la seguridad nacional” (CAN 2003, capítulo II, artículo 2). De igual manera, el Acuerdo de Residencia Mercosur (2014) y la recientemente adoptada LOMH dejan abiertas las puertas para excluir o poner trabas a quienes realizan actividades que no son consideradas “lícitas”, un término comúnmente usado en la legislación migratoria ecuatoriana y socialmente conectado con actividades como la prostitución,15 o con migrantes que son percibidos como una “amenaza o riesgo para la seguridad interna según la información que dispone el Estado ecuatoriano” (LOMH 2017, artículo 137 numeral 6). Por ello, en todos estos instrumentos se exige a quienes quieren regularizar su situación migratoria o acceder a visas temporales y permanentes la presentación de certificados de antecedentes penales. Esto revela las tensiones entre la regionalización y las nuevas lógicas a partir de las cuales el Estado-nación se repliega sobre sí mismo para proteger sus fronteras morales, su orden y seguridad.

44 De igual manera, en los últimos años el discurso de los derechos humanos y la “protección a grupos vulnerables” ha servido para justificar restricciones migratorias. Así, sólo un año después de que el Gobierno ecuatoriano retiró las visas de turismo para ciudadanos de todo el mundo (2008), basándose en el principio constitucional de “libre movilidad”, medidas restrictivas y excluyentes fueron reimpuestas bajo el argumento de proteger los derechos de grupos afectados por redes de trata y tráfico de personas.

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Las restricciones más contundentes se adoptaron frente a otros grupos de migrantes16 y no frente a colombianos y peruanos, a quienes no se les pueden imponer visas de turismo por los acuerdos de la CAN. Sin embargo, peruanas y colombianas han sido muy afectadas por los operativos anti-trata en locales de comercio sexual. De acuerdo con un informe de la Defensoría del Pueblo de Ecuador (DPE 2010), a pesar de que las acciones policiales son definidas como “rescates de víctimas de trata”, las migrantes adultas no son vistas como víctimas y son detenidas por su estatus migratorio irregular. Algo parecido sugirieron mis informantes en El Oro, algunas de las cuales fueron deportadas después de rescates anti-trata.

Integración segura y el reforzamiento del espacio nacional

45 En las dos últimas décadas se han dado importantes transformaciones en la frontera Ecuador-Perú y en el control de los cruces transfronterizos en esta zona. Mientras que en la época del conflicto territorial una cadena cerraba el puente internacional entre Huaquillas y Aguas Verdes de seis de la tarde a seis de la mañana, hoy este punto fronterizo está permanentemente abierto, no existen puestos de control y, además de dos letreros poco visibles a cada lado de la frontera, prácticamente no existen marcas que dividan a Ecuador de Perú. Pero esto no significa que la frontera haya desaparecido.

46 Hoy se controlan más los pasos de frontera no autorizados. Además, los controles migratorios en El Oro se dan de manera itinerante, a través de operativos donde autoridades policiales que tienen problemas para diferenciar un “extranjero” peruano o colombiano de un “nacional” ecuatoriano exigen cantar el himno nacional a viajeros y migrantes que quieren “pasar” como ecuatorianos. Pero también hay otras formas de control.

47 Ya que los acuerdos de la CAN crean zonas de integración fronteriza, que implican un área aproximada de cinco kilómetros a cada lado de la línea de frontera donde se permite la libre circulación y no se aplica el control migratorio, hoy los puntos de control se ubican justamente donde termina esta zona de integración. A partir de ese punto está el Servicio de Aduanas, mucho más tecnificado y estricto que en tiempos del conflicto bélico con Perú. Además, hasta hace dos años había un puesto de control antinarcóticos construido con fondos del Gobierno estadunidense y hoy reemplazado por los controles itinerantes de los agentes aduaneros y el Grupo Especial Móvil Antinarcóticos (GEMA), que detienen “personas sospechosas” y notifican su presencia.

48 El puesto de control migratorio, en cambio, hoy se ubica a tres kilómetros de Huaquillas, en el “Puente de la Paz”, un nuevo paso internacional construido con fondos de la cooperación internacional e inaugurado en 2011. A diferencia del tradicional puesto de control migratorio, que se ubicaba más cerca del centro de Huaquillas y donde no había obstáculos que detuvieran la circulación de vehículos y personas, el “Puente de la Paz” está en un área despoblada donde se montó un complejo fronterizo que, al tiempo de ser binacional, marca de manera más clara la línea divisoria entre Ecuador y Perú y obliga a los viajeros a detenerse y registrar sus movimientos. El nuevo puente introduce una lógica más “moderna” de control fronterizo, donde el control migratorio y aduanero se concentra en un solo espacio: los Centros Binacionales de Atención de Frontera (CEBAF), que fueron creados por

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acuerdos de la CAN y permiten a autoridades de Ecuador y Perú implementar un control más eficiente en instalaciones gemelas.

49 Mientras que algunos actores locales consideran que el “Puente de la Paz” afectó la cotidiana integración entre dos ciudades hermanas y fronterizas, otros ven con buenos ojos el nuevo puente, más amplio y “ordenado”, y lo diferencian del “caótico” y pequeño puente entre Huaquillas y Aguas Verdes. Quiero ilustrar esta idea de “caos” y “desorden” en la tradicional frontera Ecuador-Perú y las conexiones sociales que suelen hacerse con la sexualidad de las migrantes con una conversación que mantuve con una funcionaria del consulado de Ecuador en Piura, en el norte de Perú, cerca de la frontera Huaquillas-Aguas Verdes.

50 La funcionaria consular habló de “los horrores que se dan en la frontera”. Ella se refería a las relaciones sentimentales entre hombres ecuatorianos y mujeres peruanas y los hijos que surgen de estas relaciones, sugiriendo que algunos embarazos son planificados y tienen “doble intención”: posibilitar que las peruanas no sólo reclamen una pensión para sus hijos, sino también la residencia en Ecuador. Para controlar estos “abusos” y “desórdenes” que se dan en una frontera abierta y flexible, la funcionaria resaltaba los beneficios del nuevo puente internacional, que en el momento de la entrevista todavía estaba en proceso de construcción. Así se expresaba:

51 “[Pedíamos] un puente donde no puedan pasar por cualquier lado, donde se tenga obligadamente que parar y registrarse. Porque en el puente entre Huaquillas y Aguas Verdes no se registran y sólo pasan. Y ellos [los peruanos] tienen que saber que así sea que estén a solo dos horas de Ecuador, ese no es su país”.17

52 Mientras terminaba de escribir este artículo, un nuevo hecho generó tensiones en la frontera Ecuador-Perú. Se trató de la construcción, por parte de autoridades ecuatorianas, de un muro que separa una zona entre Huaquillas y Aguas Verdes. La obra, que inició en mayo de 2017, despertó preocupación tanto a nivel regional como internacional, pues se habló de un muro “al estilo de Donald Trump”.18 Aunque ciertamente el muro entre Huaquillas y Aguas Verdes, que tiene entre un metro y tres metros y medio de altura, está lejos de parecerse al muro entre México y Estados Unidos, se trata de una expresión más de las divisiones y tensiones entre “países hermanos” y de los límites de la integración regional. En declaraciones a la prensa, autoridades nacionales de Ecuador aseguraron que no se construye un muro sino un “parque lineal” que busca fortalecer el turismo binacional y contener las inundaciones en el canal internacional de Zarumilla; por tanto, indicaron que es un “tema técnico” y “no un impedimento de ingreso” (Macas 2017). Las autoridades de Perú, en cambio, dijeron que se trata de una obra inconsulta que viola los acuerdos firmados entre Ecuador y Perú en 1998, donde se exige mantener una franja de 10 metros a cada lado del canal (Ministerio de Relaciones Exteriores de Perú 2017), que no se ha respetado. Las explicaciones de actores locales fueron algo diferentes.

53 Los actores que entrevisté en agosto de 2017, tanto en el lado peruano como ecuatoriano, aseguraron que el objetivo del muro es frenar el contrabando. Por tanto, algunos comerciantes se oponían, aduciendo que en Huaquillas y Aguas Verdes —donde hay limitadas oportunidades de trabajo y generación de ingresos— se vive casi exclusivamente del comercio transfronterizo (tanto formal como informal), que hoy está afectado por el muro. Otros actores locales, en cambio, estaban de acuerdo con la construcción del muro pues veían esta obra como una medida que mejorará la “seguridad ciudadana” en una zona que se caracteriza por el delito y la “prostitución

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clandestina”, como indicó un líder de Huaquillas. Sin embargo, este y otros actores locales también se quejaron de que el muro y el parque lineal hayan reemplazado una obra más “integral y binacional”, acordada entre las autoridades nacionales de Ecuador y Perú para regenerar el espacio urbano, fortalecer el turismo y mejorar las condiciones de vida de los pobladores fronterizos.19

Conclusiones

54 El rol intrínsecamente ordenador y diferenciador de las fronteras no es nuevo. Sin embargo, algunas novedades y complejidades se han dado desde finales del siglo pasado, cuando el fin de los conflictos territoriales y la desmilitarización en América del Sur fueron seguidos de acuerdos de integración regional, así como de nuevos controles al movimiento de mercaderías y personas (Grimson 2000). Más aún, Sudamérica y la subregión andina se han insertado en una lógica global paradójica que conlleva el fortalecimiento del comercio regional y los mercados comunes y, al mismo tiempo, el combate a una serie de “amenazas” a través de acciones que implican nuevas formas de fronterización y nacionalismo. Entre esas “amenazas” están el tráfico de drogas, la migración irregular, el tráfico de migrantes y la trata sexual de mujeres.

55 En este artículo he mostrado que, a pesar de los discursos optimistas sobre la globalización y la regionalización, estos dos procesos también se entienden como el “desmantelamiento de las barreras de protección alrededor de naciones y Estados” o al menos como una “falla” en la prevención del “libre flujo de enfermedades y otras amenazas a la seguridad humana”, como señalan Abraham y Van Schendel (2006). Pero a diferencia de estos y otros autores que estudian las migraciones de larga distancia y destacan el “violento nacionalismo” que hoy se impone en esos contextos migratorios, en este trabajo he acentuado las formas sutiles en las que se remarcan diferencias y jerarquías nacionales entre grupos que están muy cerca geográfica y culturalmente. Las diferenciaciones y jerarquizaciones entre ciudadanos de países andinos se acentúan a través de discursos que develan las tensiones entre hermandad e invasión, seguridad nacional y derechos humanos, ciudadanía andina y la extranjerización y des- ciudadanización de quienes migran desde países vecinos.

56 El análisis de las migraciones de mujeres peruanas y colombianas a la frontera sur de Ecuador y su exotización/erotización ayuda a entender cómo la articulación entre estigmatizaciones sexuales y estereotipos nacionales se convierte en una frontera simbólica que diferencia, jerarquiza y borra posibles ambigüedades entre grupos poblacionales que podrían fácilmente confundirse entre sí. Estas fronteras simbólicas justifican restricciones migratorias y se materializan en divisiones territoriales cada vez más marcadas. Mi propósito ha sido mostrar que la sexualidad es una marca de diferencia y un eje de poder que no sólo excluye a las migrantes, sino que también las incluye desde los estereotipos y las inequidades. Lo que hace falta estudiar con mayor rigurosidad y menos prejuicios es la manera en que estas mismas migrantes utilizan la sexualidad y su cuerpo como un capital social, el único con el que muchas veces cuentan para negociar el poder y las jerarquías nacionales.

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NOTAS

1. Los autores que destacan la noción de fronterización desnaturalizan la idea de frontera como un “dato” fijo y ponen énfasis en procesos y relaciones. Así define Grimson (2003, 43) la noción de fronterización: “procesos históricos a través de los cuales los diversos elementos de la frontera [territorio, población, regímenes de flujos y los sentidos que esta adquiere] son construidos por los poderes centrales y por las poblaciones locales”. 2. Ver las críticas que hacen al respecto Vila (2003b) y Grimson (2000). 3. Además de entrevistas en profundidad con migrantes colombianas y peruanas, el trabajo de campo incluyó observación en puntos fronterizos y otros lugares donde circulan y trabajan colombianos y peruanos; entrevistas con actores locales (autoridades migratorias y agentes fronterizos, periodistas, comerciantes, empleadores, etcétera), principalmente en el lado ecuatoriano, pero también en Perú (Tumbes y Piura), y análisis de los discursos mediáticos y los comentarios cotidianos de la población ecuatoriana sobre las migraciones de peruanos y colombianos a El Oro. 4. Trabajos más recientes exploran la vida de los migrantes y muestran cómo las normas, prácticas y relaciones sexuales cambian por la experiencia migratoria, pero sin profundizar en temas migratorios, como en el interesante libro de González-López (2005).

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5. Los resultados de los censos nacionales están en la página web del Instituto Nacional de Estadísticas y Censos de Ecuador (INEC), www.inec. gob.ec 6. INEC, Anuario de Entradas y Salidas Internacionales 2015. 7. Conversación personal, Machala, marzo de 2009. 8. En Ecuador se permite la prostitución de mujeres adultas, siempre que ellas pasen exámenes periódicos, tengan un carnet de salud y trabajen en locales autorizados. 9. “Invasión extranjera”, 2003. 10. La trata tiene otros fines, como la explotación laboral en el sector agrícola o minero, pero estos no reciben igual atención que la trata sexual. 11. En ese año, el Gobierno decidió retirar las visas de turismo para ciudadanos de todo el mundo. 12. Carlos Valdez, Asociación de Migrantes Peruanos “Señor de los Milagros,” citado en Coalición (2008, 122). 13. Este concepto se refiere a la construcción de un tema social, en este caso, las migraciones internacionales, como un problema o “amenaza” a la seguridad nacional, y, consecuentemente, la intervención estatal a través de respuestas centradas en el control e incluso la militarización. Wæver (1995) fue el primero en utilizar este concepto y destacarlo como una construcción social, antes que como una “realidad objetiva”. 14. Los costos actuales de visas oscilan entre 260 y 500 dólares y, de acuerdo con el Reglamento de la LOMH, las multas son de dos salarios básicos unificados desde noviembre de 2017. 15. Aunque legal, la prostitución en Ecuador y otros países andinos es considerada ilícita, es decir, peligrosa, inmoral y reprochable socialmente, por lo que no es reconocida como trabajo sino controlada como potencial problema de salud. 16. Africanos, asiáticos y cubanos, a quienes se les reimpuso visa de turismo o se les deportó. 17. Entrevista personal, Tumbes, 2009. 18. Ver, por ejemplo, la noticia publicada por el periódico británico The Guardian (Collyns 2017). 19. La propuesta de una obra “integral” fue parte de la declaración final firmada por los presidentes de Ecuador y Perú, durante un gabinete binacional realizado en 2013 en la ciudad peruana de Piura.

RESÚMENES

Este artículo pone a dialogar los estudios sobre migración, sexualidad, género y fronteras. El objetivo es explicar el rol que tienen el comportamiento moral y sexual como ejes de diferenciación y jerarquización en contextos cercanos geográfica y culturalmente y formalmente integrados por acuerdos regionales, como es el caso de la subregión andina de América del Sur. A partir de un estudio etnográfico sobre las migrantes colombianas y peruanas en la frontera sur de Ecuador se analiza cómo la exotización/erotización de estas mujeres, representadas como “prostitutas extranjeras” o “víctimas de la trata sexual”, se articulan simbólicamente con una frontera abierta, permisiva y vulnerable, lo que justifica controles y el reforzamiento de fronteras nacionales.

This article combines studies of migration, sexuality, gender and border policies. The aim is to explain the role which moral and sexual behavior play as markers of differentiation and hierarchization in places which are geographically and culturally close, and formally integrated by regional economic agreements, like the Andean sub-region of South America. Drawing on an

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ethnographic study of Colombian and Peruvian women who are migrants in Ecuador, it shows how the exoticization/erotization of these women, who are regarded as “foreign prostitutes” or “sex trafficking victims”, are symbolically connected to an open, permissive and vulnerable border and thus justifies stricter border controls.

Este artigo coloca em diálogo os estudos sobre migração, sexualidade, gênero e fronteiras. O objetivo é explicar o papel que o comportamento moral e sexual têm como eixos de diferenciação e hierarquia em contextos próximos geográfica, cultural e formalmente integrados por acordos regionais, como é o caso da sub-região andina da América do Sul. A partir de um estudo etnográfico sobre as migrantes colombianas e peruanas na fronteira sul do Equador, analisa-se como a exotização e erotização dessas mulheres, representadas como “prostitutas estrangeiras” ou “vítimas do tráfico sexual”, articulam-se simbolicamente como uma fronteira aberta, permissiva e vulnerável, o que justifica controles e o reforço de fronteiras nacionais.

ÍNDICE

Palabras claves: subregión andina Keywords: Andean sub-region Palavras-chave: sub-região andina Temas: migraciones, fronteras, sexualidad, integración, género

AUTOR

MARTHA CECILIA RUIZ M.

Ph.D. en Ciencias Sociales por la Vrije Universiteit Amsterdam (Países Bajos). Profesora invitada de FLACSO Ecuador, Departamento de Sociología y Estudios de Género. Integrante del grupo de investigaciones “Migraciones internacionales y desigualdades sociales” de FLACSO Ecuador. Últimas publicaciones: “Sexualidad, migraciones y fronteras en contextos de integración sur- sur”. Sexualidad, Salud y Sociedad Revista Latinoamericana 26, 2017; Entre el enfoque de derechos humanos y las lógicas de seguridad y control: análisis de las políticas públicas en torno a la trata de personas y el tráfico de migrantes en Ecuador (en coautoría). Quito: FLACSO, Ecuador – Observatorio Latinoamericano sobre trata de personas y tráfico de migrantes capítulo Ecuador – Save the Children, 2016. Rmarthacecilia[at]hotmail.com

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Iglesias en Tierradentro: edificación, uso y sentido entre los indios páez de la Gobernación de Popayán, siglos XVII-XVIII Churches in Tierradentro: Building, Use, and Meaning among the Páez Indians from the Governorship of Popayán, 17th-18th Centuries Igrejas em Tierradentro: edificação, uso e sentido entre os índios páez da governação de Popayán, séculos XVII-XVIII

Santiago Paredes Cisneros

NOTA DEL EDITOR

Fecha de recepción: 12 de marzo de 2017 Fecha de aceptación: 15 de junio de 2017 Fecha de modificación: 17 de julio de 2017 DOI:https://doi.org/10.7440/res64.2018.05

NOTA DEL AUTOR

Este artículo se deriva de la tesis doctoral “Los nombres de una expansión territorial. Proceso de configuración del territorio páez (nasa) en las gobernaciones de Popayán y Neiva durante el período colonial” (Departamento de Historia, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de los Andes, 2014), adelantada bajo dirección de la profesora Marta Herrera Ángel. La investigación contó con financiación de Colciencias (Departamento Administrativo de Ciencia, Tecnología e Innovación, Colombia), a través de la Beca Francisco José de Caldas, otorgada por esa entidad en 2009. Asimismo, en 2012, recibió financiación de la Vicerrectoría Académica y la Vicedecanatura de

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Investigaciones de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes (Colombia).

Introducción

1 En la actualidad, una de las características del paisaje de Tierradentro es la silueta que dibujan en diferentes sitios las iglesias edificadas para adoctrinar a los indios páez en la fe católica (ver el mapa 1).1 Siguen en pie seis iglesias: Avirama, Chinas, Santa Rosa, Suyn, Toboyma y Yaquiba (ver imágenes 1 a 6), pero, en los últimos veinte años, varias han desaparecido: Calderas, Lame, Güyla, Vitoncó y Tóez (Márquez 2009, 25-28). A comienzos de 2013, la de Pisimbalá, que había sido reconstruida, fue quemada (“Incineran histórico templo” 2013). Se desconoce la apariencia de las iglesias de Ambostá y Guanacas (imágenes 7 a 12).2

2 Pese al panorama de destrucción, algunos templos han sido reparados. Así, la iglesia de Santa Rosa fue restaurada por el Ministerio de Cultura en 2007 (Bohórquez 2016). Además, la restauración de cuatro iglesias más, Avirama, Chinas, Suyn y Toboyma, culminó en el 2016, por la misma institución (Ministerio de Cultura 2016). Asimismo, la comunidad de Pisimbalá adelanta la reconstrucción de su capilla incendiada (Bohórquez 2016). Se trata de procesos asociados con la recuperación del patrimonio y con el reconocimiento del valor que los templos tienen para las comunidades nasa.

Mapa 1. Provincia de Páez, siglo XVIII. Ubicaciones y límites tentativos

Fuentes: para la base cartográfica se tomó información de Instituto Geográfico Agustín Codazzi (1996, 30). Los límites jurisdiccionales se basan en Herrera (2009, 151). La información sobre los pueblos proviene de Rappaport (1998 [1990], 5). Para la ubicación de las iglesias se tomó información de Castrillón Valencia, “Capillas paeces”.

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Imagen 1. Avirama. c 1630

Fuente: María Cecilia Arango y María del Pilar Zambrano, 2004.

Imagen 2. Chinas. c 1630

Fuente: Luis H. Ledesma Jr., 1990 ca.

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Imagen 3. Santa Rosa. c 1630

Fuente: María Cecilia Arango y María del Pilar Zambrano, 2004.

Imagen 4. Suyn. c 1630

Fuente: Luis H. Ledesma Jr., 1990 ca.

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Imagen 5. Toboyma. c 1630

Fuente: María Cecilia Arango y María del Pilar Zambrano, 2004.

Imagen 6. Yaquiba. c 1630

Fuente: María Cecilia Arango y María del Pilar Zambrano, 2004.

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Imagen 7. Calderas. c 1630

Fuente: Luis H. Ledesma Jr., 1990 ca.

Imagen 8. Güila. c 1630

Fuente: Luis H. Ledesma Jr., 1990 ca.

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Imagen 9. Lame. c 1630

Fuente: Luis H. Ledesma Jr., 1990 ca.

Imagen 10. Pisimbalá. c 1630

Fuente: Luis H. Ledesma Jr., 1990 ca.

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Imagen 11. Tóez. c 1630

Fuente: Luis H. Ledesma Jr., 1990 ca.

Imagen 12. Vitoncó. c 1630

Fuente: Luis H. Ledesma Jr., 1990 ca.

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3 En las imágenes, una recopilación inédita que recoge casi la totalidad del conjunto de iglesias, puede notarse la similitud entre algunas. Por ejemplo, en varias de ellas se aprecia un grupo de arcos que marcan el acceso. Además, tienen semejanzas con respecto a proporciones y apariencia exterior. En la mayoría de los casos, se encuentran exentas, sin edificios adyacentes. Es poco notorio, sin embargo, que fueron elementos ordenadores del espacio y las costumbres de los indios en Tierradentro, en muchos casos de forma independiente de la consolidación de pueblos.

4 Este artículo propone que el proceso de edificación de las iglesias no se restringió a la lógica que habitualmente orientó a las autoridades coloniales en su labor de confinar a la población indígena en asentamientos permanentes. Las características de ese proceso emergen al analizar la arquitectura de las iglesias y la documentación de archivo sobre las mismas, información que revela también el uso que los indios dieron a los templos para reajustar políticas coloniales relativas al poblamiento, el territorio y la religión.

5 Idealmente, de acuerdo con la legislación colonial, las iglesias debían ser proveídas por encomenderos u oficiales, y formar parte de los “pueblos de indios”,3 donde los nativos tenían que residir de forma permanente para ser adoctrinados en la religión católica y facilitar la recolección de tributos. La situación en Tierradentro, provincia adscrita a la Gobernación de Popayán durante la mayor parte del período colonial, fue un tanto distinta.

6 En esa provincia, los indios no solían habitar en poblados centralizados porque muchos seguían en pie de guerra en la segunda mitad del siglo XVII, cuando las autoridades intentaban congregarlos (Findji y Rojas 1985, 38; Rappaport 1998 [1990], 42-43). Aún en el siglo XVIII, los oficiales denunciaban la reticencia de los páez a vivir congregados.4 Es de anotar que Tierradentro fue una provincia sin ciudad cabecera y que los indios vivían distanciados de los pobladores españoles a los cuales estaban encomendados (Colmenares 1997 [1979], 188-189; Paredes 2015, 36-40; Rappaport 1998 [1990], 45; Sevilla 1976, 54 y 67-74). En ese contexto de hostilidad y poca incidencia de españoles es llamativa la existencia de iglesias.

7 Si bien la congregación estaba a cargo de los encomenderos, son pocos los datos que señalen que esa fuera la tendencia entre los páez. Además, aunque los gobernadores de Popayán y Neiva comisionaron oficiales para congregar a los indios durante el siglo XVII,5 las diligencias tuvieron impacto limitado en Tierradentro. Quizás por el funcionamiento particular de la política de congregación, la dinámica de los pueblos, incluida la iglesia como componente básico de ese ordenamiento, ha llamado poco la atención de los investigadores.

8 De forma excepcional, Marcela Quiroga (2015) ha explorado la relación entre congregación y reorganización sociopolítica de los páez. A grandes rasgos, sugiere que los indios aceptaron de modo gradual, entre los siglos XVII y XVIII, residir de forma permanente en pueblos (Quiroga 2015, 23-50). Lo que aquí se sostiene, en contraste, es que la reticencia a la congregación fue tendencia predominante en ese período y se articuló de forma singular con las iglesias. En la línea de lo sugerido por Elías Sevilla (1976, 59-74), quien ha analizado demografía y movimientos migratorios asociados con la mita y el trabajo estacional en haciendas en el siglo XVIII, los páez parecen haber estado desligados de la residencia permanente en pueblos.

9 Las iglesias han sido objeto, principalmente, de análisis elaborados desde la perspectiva de la restauración y la conservación patrimonial. En esos estudios existen registros

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visuales que permiten apreciar dimensiones y formas (Ameneiro 1976, 17-37), así como materiales y técnicas empleados en su construcción.6 Asimismo, aportan elementos para el desarrollo de planes de conservación (Márquez 2009). Sin embargo, queda por analizar el lugar que ocupó la construcción de las iglesias en el proceso de incorporación de los páez a la Corona. Asimismo, si su construcción correspondió a la aplicación de la política de congregación en pueblos de indios. En el mismo sentido, surgen interrogantes sobre las personas encargadas de edificarlas y por qué guardan semejanzas.

10 En general, la documentación colonial sobre las iglesias es escasa, a diferencia de otros templos asociados con indios en Hispanoamérica, para los cuales se conservan informes relativos al encargo de la obra y las características del diseño (Herrera 2002, 193-202; Rappaport y Cummins 2012, 85-103; Romero 2010, 89-202). En el caso de los páez, algunos documentos de finales del siglo XVII sugieren datos sobre las iglesias y su articulación con los lugares de residencia de los indios. Sin embargo, esa información no proporciona elementos sobre las personas que ordenaron, diseñaron o costearon la construcción de los templos, ni cuándo fueron edificados.7

11 Como se sustentará más adelante, las iglesias fueron construidas durante el siglo XVII por misioneros jesuitas y se concibieron como edificios exentos que funcionaban sin relación con pueblos de indios. Es decir, habrían sido independientes de la política de poblamiento, tal como la concebía la Corona y como operó en otros territorios de la Gobernación de Popayán, así como del Nuevo Reino de Granada, cuyos funcionarios ocasionalmente intervinieron también en la administración de Tierradentro. En esas jurisdicciones, encomenderos o funcionarios usualmente congregaban a los indios y costeaban la edificación de las iglesias (Herrera 1998, 106; 2002, 85 y 162; Romero 2010, 55-60; Salcedo 1993, 179-203).

12 Así, en este artículo se sostendrá que las iglesias de Tierradentro fueron edificadas al margen de la creación de pueblos de indios y, pese a que en ese territorio los representantes de la Corona tuvieron una intervención limitada, los templos constituyeron importantes elementos de ordenamiento social y espacial, donde los páez pactaron con las autoridades el ideal de congregación en pueblos, así como la religiosidad y la apropiación del territorio. Por su materialidad, esas construcciones podían reedificarse o adaptarse, lo cual facilitó su permanencia. Además del análisis cualitativo de los documentos, el estudio se basa en el contraste entre la documentación escrita sobre las iglesias y el testimonio que guardan su materialidad y ubicación.8

13 El artículo se divide en tres partes. En la primera se abordarán las semejanzas de los templos y su posible relación con la misión jesuita durante la primera mitad del siglo XVII. En la segunda se estudiará el uso de los templos, así como la relación de las iglesias con los lugares de residencia de los indios en los siglos XVII y XVIII. En la tercera se analizará la interpretación que los indios dieron a los templos. En general, el artículo propone que el uso de las iglesias por parte de los indios transformó esas edificaciones en un elemento central para las comunidades.

14 En su conjunto, los problemas tratados se enmarcan en los complejos procesos de interpretación y resignificación que suscitan el uso y apropiación de la arquitectura, así como en las observaciones acerca de la agencia de las personas frente a los espacios construidos, cuestiones que han sido centrales en estudios asociados con la arquitectura y las ciencias sociales desde la segunda mitad del siglo XX (Bonta 1977, 42,

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111-147; Eco 1994 [1968], 271-279; Feldman 1991, 176-185; Lefebvre 2007 [1974], 169-228; Nalbantoğlu y Wong 1997, 7-12; Norberg-Schulz 1974 [1971], 17-18; Rapoport 1990 [1982], 11-34; Saldarriaga 2002; Whyte 2006, 153-177).

Misión itinerante y ermitas

15 De acuerdo con el material consultado, las iglesias fueron edificadas en bahareque, un entramado de cañas y palos que suele rellenarse con barro (Ameneiro 1976, 17-37).9 Si bien existen variaciones, las iglesias tienen una forma elemental. Como puede verse en la imagen 13, los elementos básicos son una nave rectangular que guarda, en la mayoría de los casos, una proporción 1: 3 o 1: 4.10 Aunque se carece de medidas para todos los casos, las plantas oscilan entre 4 x 12 m y 9 x 36 m. Además, cuentan con una cubierta a dos aguas, cuyo manto fue de material vegetal.11 En la mayoría de los casos, las iglesias tienen un pórtico o antecapilla que marca la entrada principal.12 También cuentan con un campanario en la parte superior de la cubierta. Con respecto a la localización, se encuentran usualmente en promontorios (Ameneiro 1976, 37) y se abren, en ocasiones, hacia explanadas exteriores (ver la imagen 14).

16 En el interior las iglesias tienen una zona para los fieles, un presbiterio (donde está el altar) y, en la parte trasera, la sacristía (habitación para clérigos y depósito). En algunos casos, cuentan con un coro alto, que es un palco sobre la entrada del edificio, dispuesto para la predicación (ver la imagen 15). El interior corresponde a la distribución habitual de los templos católicos. Con respecto a la decoración, en varias iglesias existen retablos fabricados en bahareque (Ameneiro 1976, 30).13 En general, se trata de construcciones pintadas de blanco, color que oculta, en ocasiones, pintura mural que parece ser del período colonial.14 Hay pinturas visibles en dos de las iglesias existentes, Chinas y Santa Rosa, pero se desconoce si se trata de elaboraciones de ese período. Además, la parte superior del interior suele tener una superficie cóncava, la artesa, colgada de la estructura de cubierta (ver la imagen 15). En general, predominan los muros sobre las aberturas como puertas y ventanas.

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Imagen 13. Interior y exterior de las iglesias. Esquemas tipo

Fuente: elaboración del autor.

Imagen 14. Explanada frente a la iglesia de Calderas, s/f. c 1630

Fuente: Ameneiro 1976, 32.

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Imagen 15. Artesa y coro alto de la iglesia de Avirama. c 1630

Fuente: María Cecilia Arango y María del Pilar Zambrano, 2004.

17 Si bien no fueron los únicos religiosos que adoctrinaron a los indios, y la información sobre las actividades de las diferentes comunidades resulta poco esclarecedora, las diligencias de los jesuitas, que estuvieron entre los páez durante la primera mitad del siglo XVII, arrojan luces sobre las características de las iglesias.15 De acuerdo con fuentes de archivo y con historias de la Compañía de Jesús, los misioneros entraron a Tierradentro para catequizar a los páez y los guanacas. Otro de sus objetivos fue instar a los encomenderos a que cumplieran con la orden de las autoridades de la Gobernación de Popayán de congregar a los páez en pueblos de indios (Hazañero 1645, 215-218; Mercado 1957 [1685], 42-44; Pacheco 1959, t. I, 360-370; Rodríguez 1684, 73-80).16

18 Existieron varias situaciones que obstaculizaron esas tareas. Según la documentación, los indios rechazaron la religión católica. Además, estaban en pie de guerra contra los españoles y, en algunos casos, entre ellos mismos. Por otra parte, carecían de poblados centralizados, vivían en lugares inaccesibles para los misioneros, y los encomenderos habían incumplido su tarea de congregar en pueblos a los indios (Mantilla 1987, t. II, 404; Rodríguez 1684, 72-73).17 En esas condiciones, la catequización planteó a los misioneros la necesidad de recorrer el territorio para buscar a los indios, lo cual fue común en otras misiones jesuitas (Del Rey 2007, 14; Gilij 1965 [1782], t. III, 90-97; Rivero 1956 [1736], 89-97 y 122-126).

19 Cabe anotar que la Provincia de Páez quedó al margen de una repartición sistemática de tierras entre los españoles. En parte, esto se debió a que fracasaron los intentos de fundar ciudades en esa jurisdicción. Así, la población indígena quedó aislada de la incidencia de vecinos, de quienes muchos indios dependían en calidad de encomendados (Colmenares 1997 [1979], 188-189; Paredes 2015, 36-40; Rappaport 1998

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[1990], 45). Un resultado de esa relación fue que los encomenderos, por lo general, efectuaron pocos intentos de agrupar a los páez en pueblos de indios.

20 Algunos expedientes explican la forma que tuvieron los misioneros de aproximarse a los indios. Por ejemplo, en un documento de la comunidad quedó registrado que en 1634 la misión de los padres Gaspar de Cujía y Nicolás Maldonado, quienes sucedieron a los primeros jesuitas que llegaron a Tierradentro, “se reduxo à ydas y venidas [...] haziendo sus entradas y visitas sin tener assiento”.18 Los curas que entraron en la década de 1640 actuaron de modo similar. Así, los padres Francisco Ignacio Navarro y Juan de Rivera tuvieron bases en el río Negro y en Guanacas, al occidente y al sur de Tierradentro, respectivamente (Mercado 1957 [1685], 43-44; Pacheco 1959, t. I, 365). “Sera necesario anden v[uesa]s r[everencia]s en continuas correrias por los repartimientos de los yndios”, les fue ordenado desde Quito en 1648.19 La campaña continuó con otros misioneros, quienes “passaban por diverssos temples, ya rigidos con el frio del paramo, [...] ya calientes con fuego excessivo” (Mercado 1957 [1685], 43-44).20

21 En la misma documentación sobresale la edificación de templos. Por ejemplo, los padres Cujía y Maldonado, en la década de 1630, construyeron “algunas pequeñas iglesias en aquellas montañas” (Pacheco 1959, t. I, 362). Por su parte, los padres Francisco Ignacio Navarro y Juan de Rivera, a comienzos de la década de 1640, efectuaron una tarea similar (Pacheco 1959, t. I, 362-366). Esos padres, según Pacheco (1959, t. I, 365), lograron “levantar doce capillas, convertir y bautizar a no despreciable número de indios y catequizar a los esquivos niños”. En el mismo sentido, en 1641, Francisco de la Çerna, obispo de Popayán, indicó que durante la misión de Nicolás Maldonado, a comienzos de la década de 1630, se había logrado “la comverzion de d[ic]hos yndios herigiendo muchas yglecias q[ue] hasta oy permanessen”.21

22 Esas iglesias, al parecer, funcionaban sin poblados complementarios. Por ejemplo, en Guanacas, además de un templo, el padre Jerónimo Navarro construyó una casa para su vivienda, a comienzos de la década de 1630 (Rodríguez 1684, 74; Pacheco 1959, t. I, 361). Años más tarde, en su recorrido por las provincias de Taravira y Toboyma, los padres Navarro y Rivera encontraron las ruinas de una “ermita” construida por misioneros anteriores (Hazañero 1645, 216; Pacheco 1959, t. I, 364). El término es significativo pues alude a una capilla ubicada en un despoblado, y que es objeto de culto intermitente (Real Academia Española 1726-1739, t. III, 544). Las iglesias construidas por jesuitas fueron concebidas, entonces, como edificios aislados.

23 A partir de lo anterior es posible imaginar que las iglesias que edificaron los misioneros servían para la liturgia itinerante. Cuando los curas efectuaban sus correrías, en esas iglesias se reunían los caciques y los indios de Tierradentro que aceptaban la religión y participaban en los rituales. De tal manera, la forma en la cual los páez controlaban su territorio, así como sus parámetros de residencia, condicionaron en gran medida los resultados de la misión. Por otro lado, la edificación de las iglesias por parte de jesuitas parece haber estado al margen de otro tipo de ordenamiento espacial como el relativo a los pueblos de indios.

24 Si bien se conoce información sobre las iglesias que los misioneros dijeron haber edificado en Guanacas y a orillas del río Páez, existe poca claridad sobre la ubicación de las demás. Algunos documentos dejan ver que la Provincia de Páez fue objeto de reconocimiento sistemático por parte de los misioneros, quienes conocían detalladamente la extensión del territorio, el abundante número de caciques que había y sus provincias, así como la cantidad de sujetos bajo su control (Hazañero 1645, 217;

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Mercado 1957 [1685], 43-44).22 De tal forma, es posible que los misioneros hubieran instalado iglesias en diferentes puntos de un extenso territorio, de manera similar a la ubicación actual de los templos.

25 Existen algunos datos acerca de la participación de los curas en labores de construcción. Con respecto a la iglesia de Guanacas, Rodríguez (1684, 74) apuntó que, con la ayuda de algunos indios, los dos primeros misioneros “teniendo hachas, y alguna mas herramienta, y tan à mano la madera en aquellas montañas, hizieron lo primero vna Iglefia pequeña, de maderos de pie derecho, cubierta de paja, y tavicada de varro”.23 Es decir, se construyó con un esqueleto de madera, entre cuyos espacios se agregó barro para definir el cerramiento del edificio. Como se anotó, los estudios patrimoniales indican que las iglesias fueron construidas en bahareque, sistema similar al descrito. Esos materiales permitían intervenciones posteriores, como puede verse en una carta enviada a los misioneros desde Quito en 1648. En ella, el padre provincial ordenó a los curas “reedificar las yglesias q[ue] en varios puestos se avian erigido”.24 Cabe anotar que la información no profundiza en la intervención de los indios en la construcción.

26 La misión entre los páez representó varias dificultades. En una comunicación fechada en la Provincia de Páez en 1645, dirigida al provincial de la Compañía en Quito, el padre Juan de Rivera se quejó de la misión. Indicó que “ni de parte de estos caciques, ni de sus sujetos, ni de sus encomenderos” había encontrado intención de congregar a los indios en pueblos. Señaló que la principal causa era el servicio personal que vinculaba a los indios con sus encomenderos.25 En general, el tránsito de los indios para el trabajo en haciendas en la vertiente occidental de la cordillera Central es sugerido por otras informaciones relativas a los jesuitas (Pacheco 1959, t. I, 365-366; Rodríguez 1684, 25, 75 y 77).26 En palabras de Rivera, se trataba de “doctrinas sin pueblos, ni traça, sin ornam[en]to ni estipendio”.27 Es decir, sin configuración de “pueblo de indios” ni recursos. Se desconocen las actividades de los jesuitas después de 1648, si siguieron edificando iglesias o reparando las existentes.

27 Es de resaltar que los páez quedaron sin ser congregados en pueblos centralizados durante la misión jesuita. Aun así, llama la atención que, si bien los indígenas opusieron resistencia a la congregación en pueblos, aceptaron la presencia de iglesias pues no se han hallado quejas acerca de rechazo a esos edificios. Por último, la construcción simultánea de iglesias durante la misión jesuita conduce a pensar en la similitud que guardan los templos actuales. Es decir, la mayor parte de las iglesias pudo haber sido construida por los misioneros entre 1630 y 1650, de acuerdo con una misma concepción en cuanto a distribución y forma. Otro elemento destacable es que las iglesias parecen haber tenido relación nula con misioneros de otras órdenes religiosas.28 De tal forma, las variaciones con respecto al modelo en el que parecen haberse basado pueden deberse a varios factores. Entre ellos, disponibilidad de materiales, decisiones específicas de los jesuitas a cargo de la edificación, diferentes etapas de construcción, reformas adelantadas por esos mismos misioneros, transformaciones efectuadas por misioneros de órdenes posteriores o modificaciones hechas después del período colonial. Surgen, además, interrogantes sobre la articulación de las iglesias con los lugares de residencia de los páez y si los templos perduraron en el tiempo, lo cual se abordará a continuación.

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“Pueblos” para doctrina y tributo

28 Los intentos de congregar a los páez en pueblos de indios ocuparon a las autoridades por un período prolongado. Al respecto, se han identificado tres comisiones para poblar a los páez de Tierradentro durante la segunda mitad del siglo XVII, ordenadas por gobernadores de Popayán. Así, en 1675, 1679 y 1684 ca., Miguel García, Fernando Martínez de Fresneda y Jerónimo de Berrío ordenaron diligencias sobre esa materia.29 Existe poca claridad acerca de cuántos pueblos se fundaban en esas expediciones o si se edificaron iglesias.

29 En general, la palabra “pueblo” figura con poca frecuencia en registros sobre los páez anteriores a 1660, y en el siglo XVII predominan otras denominaciones para identificar poblados, en especial donde residían los caciques: “sitio”, “sitio y hato” o “estancias”.30 Más adelante, la expresión “pueblo” figura, principalmente, en expedientes de encomienda.31 En esa información da la impresión de que el término aludiera a que los indios bajo un cacique determinado habían aceptado pagar tributos y que los encomenderos comenzaban a congregarlos, pero no necesariamente a un proceso sistemático de fundaciones. En algunos casos, como ha señalado Quiroga (2015, 35-38), los indios aceptaban congregarse para que las autoridades les entregaran tierras de resguardo. Sin embargo, los beneficiarios de esas donaciones aparecen, en otros documentos, viviendo retirados de sus pueblos.32

30 Al parecer fueron pocas las diligencias que concluyeron con fundación de pueblos y que llevaban aparejada la edificación de iglesias, como fue el caso de Toboyma, en 1653. Entonces, los oficiales de la Gobernación de Neiva (adscrita a la Audiencia de Santa Fe) y de la Gobernación de Popayán entraron en Tierradentro a congregar a un grupo de indios. Después de numerarlos e indicarles que iban a ser puestos en encomienda, los oficiales escogieron el lugar más apto para la fundación. El pueblo de Toboyma fue trazado con una plaza, donde las autoridades clavaron un madero que servía como “árbol de justicia” o picota. Además, edificaron una iglesia.33 La descripción es excepcional pues, en general, la documentación vincula a encomenderos y oficiales con intentos de congregación, pero no los asocia con construcción de iglesias. Por lo general, los datos remiten a otras situaciones, como puede verse en el siguiente caso.

31 En 1675, el cura Lorenzo de Villaquirán se encontraba impartiendo doctrina a los indios de Guanacas, encomendados a Lorenzo del Campo Salazar, vecino de la ciudad de Popayán. Además, instruía a los indios de los pueblos de La Caldera y Toboyma, bajo otros encomenderos.34 El clérigo indicó que los encomenderos “tienen en dichos puestos sus yglesias y hornamentos en las cuales se les dise misa y administran los Santos Sacramentos” y que “ban disponiendo poblar sus encomendados en que an dado prinsipio como me conçta poblando algunas casas”.35 Aun así, la tendencia de los indios fue vivir al margen de las instrucciones sobre pueblos, como lo delatan varios documentos de la segunda mitad del siglo XVII.36

32 Es significativo que Villaquirán no indicara que los encomenderos o la Real Corona hubieran ordenado la construcción de las iglesias, al igual que ocurre en otros expedientes similares sobre los páez.37 Lo anterior contrasta con el rol de encomenderos y autoridades en otros territorios del Nuevo Reino de Granada y Popayán. En ellos, si bien las ordenanzas no siempre se cristalizaron en la aceptación del nuevo ordenamiento por parte de los indios y su asimilación dependió de las sociedades locales, los planes de los oficiales y de los encomenderos para adelantar

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fundaciones se basaron en el conjunto de la traza reticular, la plaza central y la iglesia (Bonnett 2002, 26-28; Fals 1957, 331-351; Herrera 1996, 52-58; 1998, 98-106; 2002, 157-202; Romero 2010, 23-36; Rappaport y Cummins 2012, 85 y 219-238; Salcedo 1993, 179-203).

33 Otra cuestión sobre la declaración es que el cura atendía a indios de diferentes pueblos y encomenderos. La doctrina de varios pueblos encargada a un solo cura fue común en Tierradentro, se extendió a lo largo de los siglos XVII y XVIII, y se destaca en informaciones que se citarán más adelante.38 Esa característica le da sentido a la ubicación de los templos en promontorios, la explanada exterior y la antecapilla (ver la imagen 14, antes citada), en tanto que los curas, posiblemente, usaban la fachada frontal para dar misa y, así, atendían un número de feligreses que no cabía adentro.39 A la manera en que lo habían hecho los jesuitas, los curas que después llegaron a Tierradentro juntaban regularmente indios de varios pueblos, quizás para impartir misa al aire libre, por la forma en que estaban organizados los curatos.40

34 Es de resaltar que en los templos, las superficies útiles para los fieles tuvieron capacidad para 100 o 200 personas, según las medidas y proporciones antes indicadas. Ese aforo pudo haberse sobrepasado fácilmente, si se tiene en cuenta que asistían indios de varias comunidades y que, a finales del siglo XVII, pueblos como Suyn y Guanacas estaban compuestos por 642 y 587 personas, respectivamente, según conteos de población de 1684.41

35 Cabe anotar que la antecapilla fue un recurso empleado con relativa frecuencia en templos católicos en Hispanoamérica colonial. Ese elemento permitía dirigir la misa hacia el exterior e involucrar una cantidad de fieles mayor a la que el espacio interior lograba abarcar (Arbeláez 1965, s. p.; Palm 1953, 47-64; Romero 2010, 90-95; Sebastián 2006 [1990], 373). Al parecer se trató de una característica asociada con templos jesuitas y una solución con diferentes utilidades, desde la liturgia exterior hasta la protección climática (González 2007, 37; Limpias 2007, 85). En el caso de los páez, la explanada y la antecapilla posiblemente facilitaban que la liturgia tuviera lugar con un público ubicado fuera de las iglesias, si bien esa práctica no aparece de forma explícita en la documentación. Llaman la atención en ese sentido la elaboración de columnas y la variedad de ventanas en las antecapillas, en contraste con la austeridad de las demás fachadas (imágenes 1 a 12, antes citadas). Es decir, su disposición parece ser la de un altar exterior.

36 Es importante ahondar en la relación entre iglesias y asentamientos de residencia, a partir de descripciones elaboradas en el siglo XVIII. Por entonces, la relación entre los páez y las autoridades no había variado sustancialmente, en comparación con la segunda mitad del siglo anterior, aunque existen dos asuntos de relieve. Por un lado, la administración de los páez de Tierradentro estaba pasando gradualmente de manos de encomenderos a la Real Corona, que captaba, a través de funcionarios seculares, los tributos de los indios. Para mediados de siglo, la mayor parte de los pueblos de Tierradentro era administrada así (Findji y Rojas 1985, 48; González 1977, 94; Sevilla 1976, 54). Por otra parte, los curas seculares, controlados por el obispo de Popayán, impartían la doctrina.

37 Es precisamente la información proporcionada por curas seculares la que permite profundizar en el uso de las iglesias. Así, Joseph de Alegría y Caicedo, visitador general del Obispado de Popayán, escribió un documento sobre su visita a la Provincia de Páez en 1750, en la que averiguaba sobre el cumplimiento de las obligaciones de Ysidoro del

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Castillo y Orosco en el curato de varios pueblos. El visitador comenzó su diligencia diciendo haber “reconocido la decencia de las yglesias” de los pueblos de La Sal, La Caldera, Avirama y La Cañada, administrados por el cura.42 En particular, indicó que en la iglesia de La Sal, “la pila baptismal, los santos oleos, y chrismas, altar, è ymagines, y ornamentos” fueron hallados “con la debida descencia”.43

38 Además, el funcionario proporcionó información sobre la relación entre los indios y las celebraciones religiosas. Así, en el pueblo de La Sal, convocó a los caciques y mandones de los pueblos anotados, quienes participaron en una procesión. Señaló, también, que la gente de los pueblos, tanto adultos como niños, estaba “suficientemente instruida”.44 Para finalizar, el visitador emitió providencias para evitar borracheras y desórdenes, y también recomendó al cura la congregación de indios que estaban retirados de los pueblos.45 Es decir, la visita permite ver que los caciques asistían a las celebraciones religiosas, y los indios bajo su autoridad participaban en la liturgia, aunque algunos vivían apartados de la iglesia. Asimismo, que la iglesia se encontraba en uso y marcaba el sitio reconocido por el visitador como “pueblo”, aunque, aparentemente, no toda la población residía allí.

39 Más adelante, en 1771, Sebastián Santiago de Chávez, cura del pueblo de La Caldera y otros que le estaban anexos para la doctrina, escribió una carta al obispo de Popayán, en la que relató el estado de las iglesias.46 Entre otras cosas, indicó “la grave indecenc[i]a” de los templos, pues “p[o]r lo que mira a ornamentos estan los mas [...] que no da animo de mirarlos”.47 También, llamó la atención sobre la falta de campanas, necesarias para convocar a la misa: […] en el pueblo de Lame no ay ornamento ni campanas y faltando estas es menester que un yndio ande de caza en caza llamado en lo que se paza el corto dia; del mismo modo esta el pueblo de Las Chinas, y Avirama esto es en q[uan]to a campanas pues p[ar]a ver de que ayga es menester andar con ellas de un pueblo a otro, y lo mismo con los sagrad[o]s ornament[o]s y esto con grave peligro p[o]r la distancia que ay de un pueblo a otro.48

40 En su carta, además, el cura se refirió a que él mismo tenía que encargarse de reunir a los indios para adoctrinarlos, cuando, consideraba, esa tarea debía asignarse a un juez secular.49 De tal forma, a la par que los indios eran llamados a misa y se celebraba la liturgia con cierta regularidad, aún era necesario insistir a algunas personas en que asistieran a la doctrina, como fue informado en la visita de 1750, antes aludida. Además, la demora asociada con llamar “de caza en caza” remite a que los indios vivían distanciados de la iglesia.

41 La información anotada apunta en varias direcciones. Así, las iglesias estaban en pie, los curas procuraban su mantenimiento y varios indios interactuaban con esos edificios. Además, las quejas se enfocaron en los elementos necesarios para la liturgia, pero no se refirieron a que las edificaciones estuvieran en mal estado, si bien faltaban campanas y ornamentos. Por otra parte, a pesar de las quejas sobre indios al margen de la doctrina, algunos llamaban a misa y las iglesias reunían a una parte de la población de varias comunidades. Es importante anotar, también, que las iglesias marcaban un lugar reconocido como “pueblo” que probablemente carecía de casas para toda la población o funcionaba como lugar de reunión para la doctrina sin constituir un sitio de residencia permanente.

42 Además, sobresale el silencio de los documentos frente al papel de los curas del siglo XVIII como constructores de iglesias, lo cual lleva a pensar que los indios estaban

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siendo adoctrinados en los mismos templos jesuitas. En ese sentido, vale la pena recordar que el bahareque, que refirieron los jesuitas en sus comunicaciones, es un sistema constructivo resistente y durable (Fonseca y Saldarriaga 1992, 93-103; Robledo y Samper 1993, 2-3 y 14-16). Asimismo, es maleable y permite recomponer o sustituir piezas de una construcción de forma relativamente rápida.50 Debe recordarse, como se indicó, que en varias iglesias parece haber pintura mural del período colonial, si bien las fuentes no proporcionan los procedimientos empleados para llegar a esa datación. Esta característica indicaría que la factura de las iglesias no es reciente.51

43 Documentación adicional sugiere que, al igual que los curas, los oficiales seculares usaban las iglesias como sitio de reunión. Por ejemplo, en 1684, sobre una diligencia para tasar tributos de los indios de Guanacas, quedó apuntado que los caciques y mandones fueron notificados “en la puerta de la yglesia” del pueblo para que comparecieran al día siguiente con toda su gente para que el trámite tuviera lugar.52 Asimismo, algunos funcionarios observaron que el paisaje de Tierradentro estaba caracterizado por los templos, como registró en 1746 Juan de Paz Albornoz, oficial de la Gobernación de Popayán, quien fue a esa provincia a recaudar tributos.53 El funcionario expuso que la comisión ponía en riesgo su vida por tener que cruzar “rios caudalosos, puentes horrorosas de bejucos, y tarabitas”.54 Para acentuar su queja, expresó la dificultad para transitar […] de un pueblo â otro, ô por mejor decir de una yglesia a otra, por no aver poblazion formal, que facilite la congregazion de yndios y hallarse dispersos en sus habitaciones reconditas que se reducen a grutas y riscos donde asegurados de su misma fragosidad y rusticidad viben como indomitos animales, huiendo de la paga de sus tributos.55

44 Las iglesias, por lo tanto, estructuraban las relaciones entre indios y españoles en Tierradentro. En algunos casos, al parecer, encomenderos y oficiales construyeron pueblos alrededor de los templos que ya estaban edificados. En otros, los indios de diferentes grupos y bajo distintos caciques y encomenderos se desplazaban hacia las iglesias para ser adoctrinados. También, las iglesias marcaban un punto en el que los indios debían comparecer a las visitas eclesiásticas y fiscales.56 Es necesario profundizar en la forma en que los páez concibieron esas edificaciones.

Indios e iglesias

45 Los páez fueron la población mayoritaria de Tierradentro durante el período colonial.57 Su relación con el orden colonial se dio, sobre todo, a través de religiosos. Como se anotó, los encomenderos (principalmente, pobladores de las ciudades de Popayán, La Plata y Caloto), a pesar de tener indios páez repartidos desde mediados del siglo XVII, entraban con poca regularidad en Tierradentro, y algunos nativos se desplazaron a trabajar en las haciendas que sus encomenderos tenían por fuera de esa provincia. Si bien la actividad de los curas en Tierradentro fue constante, su relación con los páez resultó tensa, como puede leerse en documentos que relatan agresiones de los indios a sus curas durante el siglo XVII.58

46 En general, llama la atención el interés de los curas por Tierradentro porque, aparte de la misión espiritual, la administración religiosa ahí representaba un estipendio limitado. Al respecto, el obispo de Popayán indicó, en 1771, sobre las iglesias de la Provincia de Páez, que “sus curas son pobrissimos, porque no gozan otra renta, ni

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obencion que el estipendio que les contribuyen sus respectivos indios”.59 Pese a la escasez de recursos y las tensiones, la religión católica parece haber cobrado importancia entre los indios.

47 En uno de sus estudios, Joanne Rappaport (1980) analiza el proceso judicial que las autoridades de la Gobernación de Neiva siguieron en 1707 contra Francisco Undachi, indio del pueblo de San Andrés (Provincia de Páez) que había edificado una iglesia en la cima de una montaña al sur de Tierradentro. En el lugar, Undachi practicaba rituales católicos con la participación de indios páez. En un interrogatorio, afirmó que había construido la iglesia, que era sacerdote y enseñaba a rezar a los indios (Rappaport 1980, 373-377). Según el expediente, el techo y el cerramiento de la iglesia estaban hechos de paja y en su interior había, entre otros, elementos para practicar la liturgia católica.60 Al respecto, Rappaport (1980, 398) sugiere que los indios reelaboraban prácticas católicas según sus propios rituales.

48 Existe otro expediente que alude a indios constructores de iglesias. En 1729, los páez sujetos a Jacinto Gueyomuse, cacique de Toboyma, edificaron una iglesia (una ramada cubierta de paja) en la loma de Medina de Las Torres, en tierras de la hacienda Itaybe, próxima al resguardo de los indios. De acuerdo con el cura del pueblo, en la iglesia impartía misa a los indios. Por el contrario, Diego González de la Sotta, dueño de la hacienda, afirmó que los indios administraban sacramentos y ejercitaban “sus abominaciones y ritos”.61

49 Al igual que en el caso de Undachi, la documentación sobre Toboyma indica que los indios habían elegido una loma para construir la iglesia y que en ella practicaron rituales. El caso de Toboyma parece tener características adicionales, pues los indios consideraban que la hacienda Itaybe y otras tierras realengas les pertenecían. Fue precisamente en tierras por fuera de su resguardo donde los indios tenían cultivos y ganados, así como la iglesia, alrededor de la cual, con el tiempo, establecieron un poblado.62 Es decir, el templo parecía ser un mecanismo para justificar la posesión de tierras que trascendían las del resguardo que la Corona les había otorgado en 1663 (Paredes 2015, 44-51). Esas prácticas llaman la atención con respecto a la relación que pudo haber existido entre las situaciones que condujeron a la población indígena a reconfigurar el sentido de las iglesias y otros procesos que corrieron en paralelo, como la obtención de tierras de resguardo y varias campañas de expansión territorial, impulsadas por las comunidades páez desde mediados del siglo XVII hasta mediados del siglo XVIII (Findji y Rojas 1985, 37-58; Paredes 2015, 33-55; Rappaport 1998 [1990], 49-60). Tal vez, reconocer la religión atestiguaba la aceptación del orden colonial, frente a los funcionarios, y encubría la acción de los indígenas en otros frentes.

50 Así, si se articula el argumento de Rappaport (el templo como punto de reelaboración de rituales católicos) con el caso de los indios de Toboyma (el templo usado para reclamar tierras) surge la posibilidad de que las iglesias fueran concebidas por los indios como santuarios y marcadores de posesión territorial. Es necesario tener en cuenta que las iglesias de los casos aludidos fueron construcciones menos sólidas que las de los jesuitas. No obstante, la ubicación en elevaciones del terreno fue un rasgo común de las iglesias edificadas por los indios y de las que había en varios pueblos, lo cual implicaría que, en general, los templos fueron construidos en lugares de importancia ritual (Rappaport 1980, 399). De tal forma, es posible que en las iglesias se pactara y reconfigurara el orden colonial, no sólo en materia espiritual sino también en

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términos de territorialidad, pues los indios reinterpretaban la religión y la posesión de tierras en el contexto de la liturgia.63

51 En síntesis, más que templos estrictamente asociados con la conversión de los páez, se trató de edificaciones que generaron nuevos sentidos entre los indígenas. Puede pensarse, al respecto, en las oscilaciones de significado de las formas arquitectónicas que, de acuerdo con Eco (1994 [1968], 271-279), se llenan y vacían de sentido según circunstancias espacio-temporales. Es útil reflexionar también sobre la idea de spatial negotiations (“negociaciones espaciales”) elaborada por Nalbantoğlu y Wong (1997, 12) para revaluar la centralidad de formas, funciones y usos preestablecidos en el análisis de la arquitectura, y poner en primer plano las disputas que la espacialidad genera en materia de significados y legitimidad. Mirar las iglesias páez desde esas ópticas lleva a considerar la ambivalencia de la arquitectura en relaciones coloniales, las amplias diferencias de códigos espaciales y prioridades organizativas de españoles e indios, así como la negociación permanente de esas pautas alrededor de la arquitectura.

Conclusiones

52 La información analizada conduce a pensar que misioneros jesuitas edificaron iglesias exentas donde adoctrinaron a los páez en sus correrías durante la primera mitad del siglo XVII. Ese proceso de edificación simultánea de iglesias llama la atención sobre la similitud de las que existen en la actualidad. Es decir, la mayor parte de las iglesias pudo haber sido construida entre 1630 y 1650. En esa misma vía, la ausencia de información acerca de la construcción de iglesias por parte de funcionarios, encomenderos y misioneros de otras órdenes religiosas refuerza la idea de que la misión jesuita fue el origen de las iglesias. El bahareque es un material durable y versátil, lo cual implica considerar que las iglesias usadas por los indios en el siglo XVIII fueron las mismas, con adaptaciones y modificaciones, que las edificadas por los jesuitas.

53 Características de la arquitectura y la ubicación de los templos develan su posible funcionamiento. En especial, las antecapillas y las explanadas exteriores tal vez facilitaban una liturgia proyectada hacia el exterior, tanto en el marco de las misas impartidas a los indios bajo los jesuitas como en el de las ofrecidas por curas posteriores. La misa exterior pudo haber sido una solución a la condición de “infieles” de la mayor parte de los indios en el siglo XVII y, más adelante, a un número de indios bautizados que excedía la capacidad de los templos, fundamentalmente por la organización de curatos que englobaban indios de varios pueblos adoctrinados por un solo cura. Si bien la misa exterior no fue exclusiva de los páez, su posible continuidad a lo largo del período colonial la convertiría en una práctica singular.

54 La condición exenta con la cual fueron concebidas las iglesias pone en evidencia la especificidad del ordenamiento espacial asociado con la incorporación de los páez a la Corona. Las diferencias afloran al comparar su situación con otras provincias, como las controladas desde Santa Fe y Tunja. Allí, desde mediados del siglo XVI, la política de congregación se basó en la traza reticular y la iglesia. Entre los páez, la imposición de ese tipo de ordenamiento comenzó a mediados del siglo XVII, pero estuvo condicionado por las prácticas de residencia de los indios y por la migración de tributarios. Como resultado, los pueblos estaban conformados por algunas casas y funcionaban como

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lugares de residencia durante la asistencia a las misas o a las diligencias fiscales y eclesiásticas.

55 Es llamativo, por último, que una población nativa que reconoció parcialmente el orden colonial haya acogido las iglesias. El uso de estas probablemente permitía a los indios mostrar a las autoridades que aceptaban congregarse. Al mismo tiempo, el carácter ocasional de la relación con oficiales, así como de misas y visitas, también permitía a los páez seguir viviendo según sus parámetros de residencia y relativizar el ideal de vivir en “pueblos”, palabra que operaba de modo ambivalente para referir a las comunidades y a los lugares de reunión donde estaban las iglesias. Además, si se consideran las iglesias edificadas por indios, es factible que, en los diferentes pueblos, los páez concibieran los templos, elemento espacial y simbólico europeo, como una herramienta para reelaborar la religión y como un marcador de posesión sobre sus tierras. Quizás esas características, además de la materialidad misma de las iglesias, hayan facilitado su aceptación y permanencia en el tiempo.

56 Fuentes primarias

Fuentes secundarias

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NOTAS

1. La palabra “páez” fue el nombre de uno de los caciques identificados por las huestes en el siglo XVI y usada para identificar al grupo (Aguado 1956 [1581], t. 2, 510). La comunidad actual ha optado por reconocerse como “nasa”, “ser viviente” en lengua indígena (Rappaport 2005, 64-65 y 286, n. 7). En este artículo se privilegiará la denominación “páez”, pues predomina en documentos coloniales. 2. En ambos pueblos hubo iglesias durante el período colonial, en Archivo Central del Cauca (ACC), Popayán-Colombia, Sala Colonia, Fondo Civil I-Gobierno, anaquel 7, sig. 1157, f. 5r, Archivo

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General de la Nación (AGN), Bogotá-Colombia, Sección Colonia, Fondo Curas y obispos 21, leg 42, doc. 1, ff. 8r-8v. 3. Recopilación de leyes de los reynos de Las Indias, 4 vols. 1681. Madrid: Ivlian de Paredes, t. I, libro I, título II, ley VI, f. 8r; t. II, libro VI, título III, ley IV, f. 198v; t. II, libro VI, título IX, ley III, f. 229v. 4. En AGN, Colonia, Curas y obispos 21, leg 46, doc. 43, ff. 976r-976v, y en AGN, Sección Colonia, Fondo Tributos, 60, leg 14, doc. 24, f. 934v. 5. En ACC, Colonia, Civil I-Gobierno, anaquel 7, sig. 1157, ff. 1r-1v. También puede consultarse: en Archivo Nacional del Ecuador (ANE), Quito-Ecuador, Fondo Popayán, caja 31, 1703-1704, exp. 7, f. 38r; caja 14, 1691-1692, exp. 4, ff. 4r-4v, y en Archivo General de Indias (AGI), Sevilla-España, Sección Gobierno, Fondo Quito, leg. 56 A, núm. 14, ff. 3r, 9v, 20v-33v y 18r-41v. 6. Tomás Castrillón Valencia, “Capillas paeces” [mecanografiado], Bogotá, 1999, en Centro de Documentación del Ministerio de Cultura (CDMC), Bogotá-Colombia, No. de consecutivo: 107, carpeta 3, partes 1-4. 7. En ACC, Colonia, Civil I-Gobierno, anaquel 7, sig. 1157, f. 5r, y en ACC, Sala Colonia, Fondo Civil I- Encomiendas, anaquel 24, sig. 2394, ff. 68r-79v. 8. Marina Waisman (1990, 18-22) ha resaltado el carácter documental de la arquitectura, pues preserva información sobre valores artísticos y convenciones sociales vinculados con su creación. 9. También, Castrillón Valencia, “Capillas paeces”. 10. Por ejemplo, las iglesias de Vitoncó, Pisimbalá, Santa Rosa, Yaquiba, Togoima y Calderas fueron concebidas con una proporción 1: 4 (Ameneiro 1976, 25 y 31; Castrillón Valencia, “Capillas paeces”, carpeta 3, parte 2, f. 274r y carpeta 3, parte 4, ff. 518r, 567r, 651r y 707r). Mientras tanto, las iglesias de Tóez, Güila, Lame, Suyn, Avirama, Calderas y Chinas fueron planeadas con una proporción 1: 3 (Castrillón Valencia, “Capillas paeces”, carpeta 3, parte 1, ff. 95r y 121r; carpeta 3, parte 2, ff. 154r y 192r; carpeta 3, parte 3, ff. 297r, 362r y 437r). 11. Castrillón Valencia, “Capillas paeces”, carpeta 3, parte 1, ff. 96r y 122r; carpeta 3, parte 2, f. 154r; carpeta 3, parte 3, ff. 364 y 438r; carpeta 3, parte 4, f. 518r. 12. Algunas iglesias han estado sujetas a variaciones. Por ejemplo, la de Toboyma fue modificada a mediados del siglo XX, lo cual alteró la fachada original. Castrillón Valencia, “Capillas paeces”, carpeta 3, parte 4, ff. 704r y 707r. Es posible que esa iglesia y las de Vitoncó y Yaquiba, cuyas fachadas se diferencian de las demás, tuvieran antecapillas. 13. También, Castrillón Valencia, “Capillas paeces”, carpeta 3, parte 3, f. 297r. 14. Es el caso de las iglesias de Suyn, Avirama, Chinas, Santa Rosa, Yaquiba y Togoima. Castrillón Valencia, “Capillas paeces”, carpeta 3, parte 2, f. 193r; carpeta 3, parte 3, ff. 299r y 438r; carpeta 3, parte 4, ff. 568r, 653r y 709r. 15. Según Manuel Rodríguez (1684, 78-80), los jesuitas estuvieron entre los páez desde 1630 hasta 1655. En un documento del colegio jesuita de Popayán figura un dato diferente, según el cual los misioneros entraron en Tierradentro en 1616 y salieron en 1670. “Becerro ó sumario de la fundacion, principios, profesores y otros acontecimientos del colegio de Popayan de la Compañia de Jesus según consta por sus archivos de cajas, en Archivo Histórico Pontificia Universidad Javeriana (AHPUJ), Bogotá-Colombia, Primera época, carpeta 20, doc. 1, f. 131r. Otra posibilidad es que la misión hubiera tenido lugar entre 1613 y 1640 (González 1977, 97). Por otra parte, el obispo de Popayán intentó sustituir a los jesuitas por misioneros agustinianos en 1670, pero no se ha identificado suficiente información al respecto. “Becerro ó sumario”, f. 131r. Además, los franciscanos comenzaron su misión en 1682 y salieron en 1689 (González 1977, 97-98). Después de esa secuencia, el clero secular, dependiente del Obispado de Popayán, tomó control de la instrucción religiosa hasta finales del siglo XVIII (González 1977, 97-99). 16. Además puede consultarse: en AGI, Gobierno, Quito, leg. 52, núm. 18, ff. 5r-5v; “Becerro ó sumario”, ff. 1v-9v y 128r-131r, y Juan Manuel Pacheco, “Fichas de investigación de Juan Manuel Pacheco – misión de los páez”, en AHPUJ, Primera época, carpeta 297, doc. 5, s. p.

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17. También en AGI, Sección Gobierno, Fondo Santa Fe, leg. 169, núm. 45, exp. 2, f. 1v; en AGI, Gobierno, Quito, leg. 56 B, núm. 4, exp. 3, f. 23r y leg. 56 B, núm. 16, exp. 1, f. 92v. 18. “Becerro ó sumario”, f. 128v. 19. Pacheco, “Fichas de investigación”, s/p. 20. Es de resaltar que las autoridades eclesiásticas de Popayán reconocieron los esfuerzos de los jesuitas. En 1641, el obispo de Popayán indicó que a Nicolás Maldonado, quien había estado entre los páez, “le sobrevino una enfermedad muy grave ocasionada de lo mucho que travajo andando a pie”. En AGI, Gobierno, Quito, leg. 52, núm. 18, f. 5v. Énfasis del autor. 21. En AGI, Gobierno, Quito, leg. 52, núm. 18, f. 5v. 22. “Becerro ó sumario”, f. 130v. 23. Información similar en Hazañero (1645, 217). 24. Pacheco, “Fichas de investigación”, s/p. 25. Pacheco, “Fichas de investigación”, s/p. 26. También, “Becerro ó sumario”, ff. 129r-130r. 27. Pacheco, “Fichas de investigación”, s/p. La expresión “ornamento” se refiere a las vestiduras de los clérigos, las imágenes religiosas y los adornos del altar (Real Academia Española 1726-1739, t. V, 58). 28. Algunos franciscanos incursionaron en Tierradentro en 1642 y, en contraste con los jesuitas, llevaron a los indios a la Gobernación de Neiva para congregarlos en pueblos con capilla (Mantilla 1987, t. II, 404-405 y 422). Esa información no relaciona las iglesias de Tierradentro con los franciscanos ni indica características de las iglesias de Neiva. 29. En ACC, Colonia, Civil I-Gobierno, anaquel 7, sig. 1157, ff. 1r-1v; ANE, Popayán, caja 31, 1703-1704, exp. 7, f. 38r y caja 14, 1691-1692, exp. 4, ff. 4r-4v. 30. En AGI, Gobierno, Quito, leg. 56 A, núm. 14, ff. 28v, 35v, 36r y 37r, y en ACC, Colonia, Civil I- Encomiendas, anaquel 2, sig. 2862, f. 2v. 31. Por ejemplo, en AGI, Gobierno, Quito, leg. 56 B, núm. 4, exp. 1, f. 1r y leg. 58, núm. 4, exp. 2, f. 1v. 32. Es el caso de los indios de El Hobo (Quiroga 2015, 35-37) que, de forma paralela a la asignación de tierras en la década de 1650, aparecen viviendo en el pueblo de Íquira. En AGN, Sección Colonia, Fondo Miscelánea 39, leg. 64, doc. 7, f. 94v. Más adelante, en 1786, varios indios fueron reportados como ausentes del pueblo. En AGN, Colonia, Curas y obispos 21, leg. 8, doc. 1, ff. 13r-13v. 33. En AGI, Gobierno, Quito, leg. 56 A, núm. 14, ff. 37r-38v. 34. En ACC, Colonia, Civil I-Gobierno, anaquel 7, sig. 1157, f. 5r. 35. En ACC, Colonia, Civil I-Gobierno, anaquel 7, sig. 1157, f. 5r. 36. En AGI, Gobierno, Quito, leg. 215, exp. 2, ff. 244r-244v; ANE, Fondo Cedularios, caja 4, 1661-1680, ff. 393r-394r y AGI, Sección Escribanía, leg. 649 A, pieza 4, ff. 41r, 78r, 88v, 98r y 130v-131r. 37. En 1684, los indios del pueblo de Suyn afirmaron tener iglesia y que su encomendero había proporcionado santo, ornamentos y campana. En ACC, Colonia, Civil I-Encomiendas, anaquel 24, sig. 2394, ff. 68v y 73r. 38. Para el siglo XVIII, los pueblos estaban agrupados en curatos. En ellos, la instrucción religiosa variaba entre un cura que administraba la doctrina en varios pueblos y la asignación de un cura por cada uno de los pueblos del curato. Véase la organización de curatos reportada por doctrineros en 1771. En AGN, Colonia, Curas y obispos 21, leg 46, doc. 43, ff. 980r-998v. 39. En el contexto del Nuevo Reino de Granada, los “infieles” o no bautizados debían atender a la misa en el exterior de las iglesias (Rappaport y Cummins 2012, 241-245). Aunque los páez estuvieron bajo administración eclesiástica de Popayán y Quito, es posible que su situación fuera similar. Si bien había población páez infiel, significativa en numeraciones (conteos de población) de mediados del siglo XVII, su cantidad parece haber descendido en conteos posteriores. Al respecto, pueden compararse numeraciones del pueblo de Toboyma, de 1652 y 1745. En AGI,

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Gobierno, Quito, leg. 56 A, núm. 14, ff. 28r-35v., y en ACC, Sala Colonia, Fondo Civil II-Tributos, anaquel 8, sig. 4093, ff. 60r-67v. Es posible que la cantidad de infieles, en el siglo XVII, y de bautizados, en el XVIII, excediera el interior de las iglesias y obligara a los curas, en ambas situaciones, a impartir misa en el exterior. 40. La incorporación de los páez al orden colonial estuvo enmarcada en dinámicas de reajuste social y espacial de las comunidades (Paredes 2015, 33-55; Quiroga 2015, 43-47; Rappaport 1998 [1990], 31-60) que posiblemente incidieron en las agrupaciones de pueblos para la doctrina. 41. En ACC, Colonia, Civil I-Gobierno, anaquel 7, sig. 1157, ff. 41r-67r, y en ANE, Popayán, caja 31, 1703-1704, exp. 7, ff. 82v-101v. Aunque fueron registrados indios ausentes, esa cifra está por debajo del 10% en ambos casos. El resto de la población permanecía en Tierradentro. 42. En AGN, Colonia, Curas y obispos 21, leg. 42, doc. 1, f. 8r. 43. En AGN, Colonia, Curas y obispos 21, leg. 42, doc. 1, f. 8v. La crisma es un ungüento aromático usado para unciones sacramentales. 44. En AGN, Colonia, Curas y obispos 21, leg. 42, doc. 1, ff. 7v-10r y 9r. 45. En AGN, Colonia, Curas y obispos 21, leg. 42, doc. 1, f. 9v. 46. En AGN, Colonia, Curas y obispos 21, leg. 46, doc. 43, ff. 976r-976v y 981v. 47. En AGN, Colonia, Curas y obispos 21, leg. 46, doc. 43, f. 976r. 48. En AGN, Colonia, Curas y obispos 21, leg. 46, doc. 43, f. 976r. 49. En AGN, Colonia, Curas y obispos 21, leg. 46, doc. 43, f. 976r. 50. Existe información sobre iglesias posiblemente edificadas en el siglo XVIII. Eugenio de Castillo i Orosco, cura de Tierradentro, indicó haber fundado el pueblo de Chinas en 1748 y que en él había “iglesia, santo patron, i ornamento á su costa”. Eujenio de Castillo i Orosco, “Vocabulario del idioma de los indios de nación Páez” [manuscrito], Tálaga, 1755, en Biblioteca Luis Ángel Arango (BLAA), Bogotá-Colombia, Colección Rufino José Cuervo, n° topográfico MSS1754, letra T. Por otro lado, de acuerdo con González (1977, 156), la iglesia de Santa Rosa fue comisionada a finales del siglo XVIII. En el primer caso, de la información del cura no se desprende que el padre hubiera edificado la iglesia. Quizás, lo que estuvo “á su costa” fueron los ornamentos. En el segundo, la afirmación de González carece de referencias documentales. Si se trató de edificaciones del siglo XVIII, es llamativo que hayan seguido el mismo patrón de otras iglesias. En ese caso, es posible que los curas usaran una espacialidad que ya era aceptada por los indios. 51. Las pinturas, sus temas y técnicas, así como otros aspectos de la ornamentación, se excluyen de este artículo pues su análisis y datación, sobre todo en los casos de las iglesias existentes, dependen de estudios especializados, como los relacionados con la trayectoria de la pintura y la investigación sobre imagen. Se trata de un campo de estudio en sí mismo que podría ayudar a ubicar las iglesias en el tiempo y, si el origen de las pinturas es colonial, contribuirían a entender mejor su uso, pues la ejecución de ese tipo de obra solía complementar los espacios arquitectónicos. 52. En ANE, Popayán, caja 31, 1703-1704, exp. 7, ff. 81v-82r. 53. En AGN, Colonia, Tributos 60, leg. 14, doc. 24, f. 933r. 54. En AGN, Colonia, Tributos 60, leg. 14, doc. 24, f. 934v. 55. En AGN, Colonia, Tributos 60, leg. 14, doc. 24, f. 934v, énfasis añadido. 56. Las numeraciones, levantadas rutinariamente entre los páez, proyectan la imagen de que los indios vivían congregados. Sin embargo, su contenido alude a diligencias en cuyo contexto los indios debían ser reunidos y contabilizados por las autoridades: procesos de asignación de encomienda, tasación y recolección de tributos o pesquisas judiciales. Así, esos documentos no necesariamente implican que la población residiera permanentemente en un mismo lugar. 57. En AGN, Colonia, Curas y obispos 21, leg. 46, doc. 43, ff. 977r-979v. 58. En AGI, Gobierno, Quito, leg. 56 B, núm. 4, exp. 3, f. 2r, y en AGN, Colonia, Curas y obispos 21, leg. 46, doc. 43, f. 978v. 59. En AGN, Colonia, Curas y obispos 21, leg. 46, doc. 43, f. 977r.

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60. El proceso judicial, “Tierras de los ocho pueblos de la parroquia de Toboyma de la antigua provincia de Páez”, se encuentra en el Archivo Histórico de Tierradentro (AHT), Belalcázar- Colombia, ff. 145r-167r., y ff. 167r y 148r. 61. “Tierras de los ocho”, ff. 19r, 20v, 118v y 119r. 62. “Tierras de los ocho”, ff. 3r, 7r-7v, 9v, 19r, 20v y 117v-119v. 63. Además, en el siglo XIX los indios practicaron rituales asociados con iglesias (Cuervo 1893, 97-98), lo cual indicaría que los templos continuaron en uso después de la Colonia.

RESÚMENES

El análisis del conjunto de iglesias de Tierradentro (antigua Provincia de Páez) ha estado prácticamente ausente de la historiografía sobre los indios páez. Este artículo propone que el estudio cualitativo de la escasa documentación de archivo sobre las iglesias y de su arquitectura permite rastrear el origen colonial de esas edificaciones, establecer su singular concepción como capillas independientes del diseño de “pueblos de indios”, entender cómo eran usadas y explicar su permanencia en el tiempo. Asimismo, el artículo plantea que las iglesias constituyeron importantes elementos de ordenamiento social y espacial, donde los páez redefinieron el ideal de congregación en pueblos, la religión y el territorio, en una provincia en la que españoles y autoridades tuvieron una intervención limitada durante el período colonial.

A discussion of this group of churches in Tierradentro (formerly the Province of Páez) has virtually been absent from historical studies of the Páez Indians. This article suggests that a qualitative analysis of the scarce archival material about the churches and their architecture enables one to trace the Colonial origin of these buildings, establishing their singular conception as chapels independent from the design of “pueblos de indios”, understanding how they were used, and explaining their permanence in time. It also maintains that such churches were an important feature of social and spatial organization, with which the Páez redefined the ideal of congregation in villages, with its religious and territorial connotations, in a province where the intervention of Spanish settlers and authorities was limited during the Colonial period.

A análise do conjunto de igrejas de Tierradentro (antiga Província de Páez) está ausente da historiografia sobre os índios páez. Este artigo propõe que o estudo qualitativo da escassa documentação de arquivo sobre as igrejas e de sua arquitetura permite rastrear a origem colonial dessas edificações, estabelecer sua singular concepção como capelas independentes do desenho de “povos de índios”, entender como eram usadas e explicar sua permanência no tempo. Além disso, este artigo argumenta que as igrejas constituíram importantes elementos de ordenamento social e espacial, onde os páez redefiniram o ideal de congregação em povos, a religião e o território, numa província onde espanhóis e autoridades tiveram uma intervenção limitada durante o período colonial.

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ÍNDICE

Palabras claves: indios páez, siglo XVII, siglo XVIII Temas: iglesia, arquitectura, doctrina Palavras-chave: índios páez; século XVII; século XVIII Keywords: Páez Indians, 17th Century, 18th Century

AUTOR

SANTIAGO PAREDES CISNEROS

Arquitecto de la Universidad Nacional de Colombia, sede Manizales; Magíster en Historia y Teoría del Arte y la Arquitectura de la misma universidad, sede Bogotá, y Doctor en Historia de la Universidad de los Andes. Actualmente se desempeña como Coordinador Académico del Departamento de Historia de la Universidad de los Andes. Investigador del grupo Umbra: espacio, sociedad y cultura (Categoría A en Colciencias). Últimas publicaciones: “La política del resguardo entre los indios páez del pueblo de Toboyma (gobernación de Popayán), 1650-1750”. Historia Crítica 58: 33-55, 2015; “Geographies of the Name: Naming Practices among the Muisca and Páez in the Audiencias of Santafé and Quito, 16th-17th Centuries” (en coautoría). Journal of Latin American Geography 11 (2): 93-117, 2012. Santiagopc[at]yahoo.com

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Dos aportes teóricos latinoamericanos de relaciones internacionales y su utilización por el pensamiento chino contemporáneo : los casos de Prebisch y Escudé The Use of Two Latin American Theoretical Contributions of International Relations in Contemporary Chinese Thought: The Cases of Prebisch and Escudé Duas contribuições teóricas latino-americanas de relações internacionais e sua utilização pelo pensamento chinês contemporâneo: os casos de Prebisch e Escudé

Raúl Bernal-Meza

NOTA DEL EDITOR

Fecha de recepción: 15 de marzo de 2017 Fecha de aceptación: 4 de agosto de 2017 Fecha de modificación: 10 de agosto de 2017 https://doi.org/10.7440/res64.2018.06

NOTA DEL AUTOR

Investigación realizada en el Instituto de Estudios Internacionales (INTE), Universidad Arturo Prat, en el marco del Proyecto Fondecyt 1150375. Se recibió financiación para traducir los textos del chino al español.

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Introducción metodológica

1 Ideas sobre temas internacionales y mundiales son aquellas que se refieren a interpretaciones y visiones de orden económico, social, político o cultural, producidas en el ámbito de un país, que en muchos casos trascienden las fronteras y comprometen las relaciones entre los componentes del sistema internacional (Estados, regiones, partes del mundo, sociedades nacionales o comunidades). En el caso latinoamericano se ha desarrollado una tradición de pensamiento cuyo resultado ha generado teorizaciones. En ellas, por ejemplo, se consideran nociones y conceptos como centro- periferia, Tercer Mundo, relaciones Sur-Sur y Norte-Sur, interacciones Asia/Europa- Occidente (por vía de la presencia colonial), entre otros, de los que la investigación ha descubierto su circulación a nivel internacional. Por circulación se entiende el tránsito de las ideas desde unos ecosistemas intelectuales1 a otros, a través de publicaciones, instituciones y redes intelectuales.2 En el presente estudio se aborda la circulación de algunas de estas ideas y teorías, de manera particular su proyección y utilización en el ámbito académico chino.

2 Las ideas sobre las que se trabaja en este estudio son de dos tipos: unas sobre el pensamiento en asuntos internacionales y mundiales desde la perspectiva de las ciencias económico-sociales, con un enfoque de economía política; las segundas corresponden a ideas sobre asuntos internacionales; stricto sensu, de la disciplina de las relaciones internacionales y política exterior.

3 Metodológicamente, la identificación de esta circulación se ha hecho a través de la lectura de autores chinos, en publicaciones en inglés y español. En el primer caso, sobre la teoría de Prebisch, que ha sido criticada en trabajos difundidos por revistas científicas de ciencias sociales y relaciones internacionales. La segunda forma de procedimiento ha sido la identificación de una teoría de relaciones internacionales, utilizada en textos chinos, que fueron traducidos de ese idioma al español; documentos a los que se accedió gracias a fuentes proporcionadas por uno de los autores latinoamericanos estudiados en China. Esta documentación se cruzó con investigaciones y recopilaciones llevadas a cabo en el marco del proyecto Fondecyt de referencia.

El desafío intelectual de observar el mundo desde nuestras propias perspectivas

4 Desde hace unos veinte años existe un debate acerca de la relevancia de la producción latinoamericana en asuntos internacionales para explicar e interpretar la relación entre nuestra región y el sistema internacional, desde “nuestras propias perspectivas”. Hoy se asiste a la utilización de reflexiones teóricas más elaboradas, que han abandonado la tradición de estudios de “historia diplomática” o de “derecho internacional”, antes predominantes. En ese contexto, el reconocimiento internacional del pensamiento teórico de la región, por parte de otras comunidades académicas y epistémicas de relaciones internacionales, debe considerarse un progreso. Raúl Prebisch y Carlos Escudé representan, desde perspectivas analíticas distintas —

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economía política de las relaciones internacionales y teoría de relaciones internacionales y política exterior—, parte de ese esfuerzo teórico.

5 La presencia e influencia que tiene el pensamiento teórico norteamericano en los estudios y análisis sobre relaciones internacionales y política exterior han sido motivo de una creciente discusión dentro de la comunidad epistémica de los asuntos internacionales de América Latina. Tickner, Cepeda y Bernal (2012) han señalado el predominio de la academia estadounidense en relaciones internacionales y sus múltiples manifestaciones. Por su parte, un grupo importante de académicos latinoamericanos, entre ellos Cervo (2008), Gullo (2008), Rapoport (2011; 2014) y Bernal- Meza (2016) han expuesto la relevancia de la elaboración teórico-conceptual y analítica latinoamericana para aplicarla a la interpretación de nuestra realidad internacional, argumentando que esas elaboraciones son tan válidas como cualquier otra, porque “en relaciones internacionales nunca se ha visto cerrar un debate” (Smouts 1998, 15).

6 Cómo difundir las ideas también se ha transformado en una cuestión importante, en especial en ámbitos académicos y políticos donde ciertas comunidades epistémicas son dominantes. Colander y Coats (1989) editaron un libro que, desde el campo de la ciencia económica, prestó atención a este problema, y algunos de los autores que participaron en dicha obra se cuestionaron también sobre a quién o a quiénes se les atribuía la “autoridad” para difundir las ideas. Colander y Coats argumentaron que serían los modelos “formales” de difusión los aceptados. Libros y artículos de revistas científicas compiten en este sentido. Bourdieu, abordando la cuestión del monopolio de la competencia científica, ya había señalado que el campo científico, como sistema de relaciones objetivas entre posiciones adquiridas (en luchas anteriores), es el lugar de una lucha competitiva que tiene como desafío específico el monopolio de la autoridad científica, inseparablemente definida como capacidad técnica y como poder social, o, si se prefiere, el monopolio de la competencia científica que es socialmente reconocida a un agente determinado, entendida en el sentido de capacidad de hablar e intervenir legítimamente (es decir, de manera autorizada y con autoridad) en materia de ciencia, tal como señalaba Bourdieu (1976).3

7 La lectura y utilización de autores latinoamericanos por parte de académicos chinos ponen de relieve la circulación internacional de sus ideas y señalan la importancia que tiene —en términos de reconocimiento intelectual— que la comunidad científica de una potencia mundial se sirva de ellas para la fundamentación de sus propias ideas.

Dos ejemplos latinoamericanos emisores de ideas

8 Este trabajo analiza la utilización contemporánea de dos formulaciones teóricas latinoamericanas por parte del pensamiento chino: la de Raúl Prebisch, sobre la Teoría del Deterioro de los Términos de Intercambio, un enfoque de economía política, y el Realismo Periférico de Carlos Escudé, una interpretación de política exterior centrada en el Estado-nacional. Ambas son construcciones eidéticas que estudian y teorizan el mundo desde la perspectiva de la periferia, buscando explicar nuestra condición sistémica, de la cual derivar fundamentos para la formulación de políticas.

9 El pensamiento chino ha intentado refutar la teoría del Deterioro de los Términos de Intercambio, dado que la crítica latinoamericana a la estructura de relaciones económicas chino-latinoamericanas construida por Beijing desde 1990 sostiene que esta

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reproduce el clásico patrón centro-periferia. Escudé, por su parte, es utilizado, en el marco de los debates internos chinos, por parte de aquellos que defienden la interpretación en política exterior de Dèng Xiǎopíng.4 Según este líder, las relaciones internacionales de China debían basarse en el buen entendimiento con la potencia hegemónica, porque ello iba en beneficio del propio interés chino. Sus oponentes utilizaron la teoría de Escudé, que defiende y argumentó tal posición, pero en Argentina, con el fin de justificar una política más realista, cuya descripción conceptual se sintetiza en la expresión de “estar dispuesta a luchar por el logro”, es decir, por desafiar, que sostiene actualmente la posición china de competir por la primacía del poder mundial y cuestiona la visión promovida por Dèng.

10 Prebisch dio origen al pensamiento sistémico-estructural, cuya modelización fue después aplicada a las teorías de “sistema-mundo”, desarrolladas por Wallerstein (1975; 1984) y Arrighi (1985; 1996), al sostener su visión de la economía política en la construcción modélica centro-periferia. La relación antitética desarrollo-subdesarrollo, implícita en dicha construcción, dio origen a tres líneas de preocupación del pensamiento latinoamericano: la modelización de la estructura sistémica (centro- periferia); la interpretación del desarrollo y el subdesarrollo como procesos históricos simultáneos y estructuralmente relacionados; y las propuestas para superar la condición de subdesarrollo (Bernal-Meza 2014, 36). Prebisch, Celso Furtado, Felipe Herrera, Osvaldo Sunkel, Juan Carlos Puig, Helio Jaguaribe, Fernando H. Cardoso, Aldo Ferrer, Theotônio dos Santos, Ruy Mauro Marini —por nombrar sólo algunos— dieron sustento a interpretaciones sobre las relaciones internacionales desde América Latina: naciones semiperiféricas y periféricas, dependientes y subordinadas a sucesivos ciclos hegemónicos; desde comunidades académicas donde, en aquel entonces, sólo una parte de sus intelectuales, y diplomáticos, aspiraba a fundamentar políticas y estrategias de autonomía y desarrollo basándose en elaboraciones teóricas y conceptuales latinoamericanas.

Teoría del Deterioro de los Términos de Intercambio5

11 Raúl Prebisch partió de la constatación de que en el comercio internacional entre países periféricos y países centrales (o industrializados), estos últimos se apropiaban de la mayor parte de los frutos del progreso técnico, lo que generaba una tendencia al deterioro de los términos de intercambio entre los bienes primarios y los manufacturados, debido a que la tasa de crecimiento de la productividad en la producción manufacturada es más alta que en la producción de bienes primarios. El aumento de la productividad debería trasladarse a los precios de los productos industriales, provocando así una baja en dichos precios por el menor valor agregado a cada unidad producida; sin embargo, la baja en los precios de los productos industriales no se producía, debido a que en los países industrializados los agentes de producción, obreros y empresarios, gracias a su fuerza político-organizativa, bloqueaban el funcionamiento del mercado, impidiendo la difusión del progreso técnico a nivel internacional, produciendo el constante deterioro de la relación de precios del intercambio. En definitiva, los precios de los productos industriales no bajaban proporcionalmente al aumento de la productividad, y el precio de los productos básicos tendía a disminuir como proporción del precio de los productos manufacturados o industriales.

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12 Bajo la influencia de esta interpretación, difundida por la CEPAL, los países latinoamericanos se lanzaron a un proceso de sustitución de importaciones por medio de la industrialización; etapa a la cual ya se habían integrado décadas antes Argentina, México, Brasil, y luego Chile.

El Realismo Periférico

13 Como señala su autor, “el realismo periférico es una teoría de relaciones internacionales de centro y periferia, y como tal es deudora del pensamiento precursor de Prebisch y CEPAL” (Escudé 2012, 11-12). Desde la perspectiva china, la reflexión sobre la historia y el pensamiento diplomático de los países del Tercer Mundo, sobre todo de Argentina, constituye la base realista del realismo periférico (Sūn 2005).

14 Los principios básicos del realismo periférico pueden resumirse en los siguientes: 1) la política exterior de un país vulnerable, empobrecido y poco estratégico debe ser del más bajo perfil posible, para evitar la confrontación, salvo en aquellos asuntos materiales vinculados en forma directa con su bienestar y su base de poder; adaptando sus objetivos políticos a los de esa potencia dominante; 2) esta política exterior debe formularse teniendo en cuenta la relación costos-beneficios materiales y considerando los riesgos de costos eventuales, y 3) ella requiere una reformulación y reconceptualización de la autonomía, en términos de la capacidad y los costos relativos de la confrontación.

15 Para el autor, la reducción de costos y riesgos debía ser el principal objetivo de la dimensión política de un Estado dependiente (Escudé 1992, 112), ya que enfrentar políticamente a los poderosos era contraproducente para el interés nacional de países dependientes, vulnerables y poco estratégicos. Fundamentaba el alineamiento con las grandes potencias de Occidente —y con Estados Unidos en particular— partiendo del supuesto que, dadas las relaciones de poder en el mundo actual, la única política posible era aquella basada en una aceptación realista de los límites y diferencias entre las grandes potencias —y, en particular, aquella hegemónica— y un país dependiente, vulnerable y poco relevante para los intereses vitales de los países centrales (Escudé 1992, 63). Careciendo el país pequeño de recursos de poder, lo que le restaba era crecer y desarrollarse, abandonando las confrontaciones en aquellos temas que no eran relevantes para su propio desarrollo económico. El realismo periférico era así la política exterior de un “Estado comercial”.

16 La dimensión política de la política exterior, según dicha teoría, debía tener como función primordial la reducción de costos y riesgos a mediano y largo plazos, limitando las confrontaciones con los grandes poderes a los aspectos económicos, administrando la política exterior con prudencia y sentido de realidad (Escudé 1992, 122). La ecuación que debía determinar la funcionalidad de esta dimensión “política” era: “beneficios materiales vs costos previsibles + ponderación del costo de la generación de percepciones negativas + riesgos de costos eventuales” (Escudé 1992, 132).

17 Según diversos autores, el realismo periférico fue aplicado por la política exterior del presidente argentino Carlos S. Menem durante sus dos gobiernos (1989-1999).6 Dado que este Gobierno terminó en una condición de grave crisis económico-financiera, en el debate entre los académicos chinos se apela a dicha experiencia para demostrar lo

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riesgoso que es seguir tal política, vis-à-vis la potencia hegemónica, porque esta no apoyó a Argentina en esos momentos de crisis.

Naturaleza y fundamentos de la utilización de los dos enfoques teóricos por parte de la academia china

El pensamiento de Prebisch

18 Jiāng Shíxué7 (2006) afirmó que la relación comercial chino-latinoamericana se basa en una cooperación ganadores-ganadores, gracias a que la demanda china de productos primarios o commodities había provocado un aumento de sus precios internacionales, mientras que la exportación de sus productos industriales, cuya producción es más barata que los similares exportados por otras economías industrializadas, hace que estos lleguen más baratos a los mercados latinoamericanos, y que, en conclusión, la balanza comercial resulte favorable para los países latinoamericanos, lo que refutaba la tesis de Prebisch sobre el deterioro de los términos de intercambio.8 Según la argumentación de un texto posterior (Jiāng 2011, 93), señaló que: […] considerando el factor China, el argumento de Prebisch aparece ahora como incorrecto. Por un lado, las grandes importaciones de recursos y materias primas por parte de China han empujado estos precios al alza, beneficiando a África y a América Latina. Por otro lado, debido principalmente a los bajos costos laborales, las exportaciones de manufacturas chinas son relativamente baratas. Como resultado, los términos del intercambio para África y América Latina están cambiando para bien, en los últimos años.9

19 A pesar de no ser el objetivo principal del artículo demostrar la falsedad de la argumentación de Jiāng y la consecuente vigencia de la tesis de Prebisch, no podemos dejar pasar por alto la falacia del autor, un académico que expresa el pensamiento de la dirigencia china en algunos temas y agendas internacionales, y que se identifica con las posiciones chinas más realistas, en el sentido de las corrientes que adhieren a la máxima de Tucídides: “los fuertes hacen lo que pueden; los débiles sufren lo que deben”.10

20 Las características de la estructura de comercio chino-latinoamericana pudieron haberse ajustado a lo señalado por Jiāng hasta 2008, cuando China no alcanzaba aún la posición de primacía en el comercio exterior latinoamericano que detentaría después. Lo que ocurrió fue que la demanda china de commodities latinoamericanos comenzó a caer; retornó la tendencia decreciente de sus precios internacionales, mientras comenzaban a encarecerse las importaciones chinas, todo lo cual reafirmó la vigencia de la tesis de Prebisch acerca de la volatilidad de las exportaciones y de los precios de estos commmodities. La realidad de la crisis internacional de 2012 se reflejó en una baja en los precios de estos, con el consiguiente deterioro del sector exportador primario (Sevares 2015), lo que marcaría el fin del ciclo de oro de las materias primas (2001-2013). Con la excepción de Chile, Brasil y Venezuela, la balanza comercial bilateral con China pasó a ser deficitaria.

21 Como sucedió en otras épocas de boom de las exportaciones primarias traccionadas por una economía industrial dinámica (etapas de dominación industrial de Gran Bretaña y de Estados Unidos, sucesivamente), China fue la gran locomotora del crecimiento económico latinoamericano por la vía de la demanda de importaciones primarias. Sin

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embargo, las exportaciones a China en 2014 cayeron mucho más que las exportaciones al mundo. Como señala el informe de CEPAL (2015, 35), “la caída de las exportaciones regionales a China en 2014 fue generalizada y obedece a una reducción de la demanda de materias primas en ese país”.

22 Esta situación de deterioro debiera continuar, por la necesidad china de ascender en la escala de desarrollo tecnológico y aumentar el valor agregado de su producción, así como mejorar la calidad de su propia participación en la cadena global de producción de bienes de alto desarrollo tecnológico (Husson 2014; Salama 2014), que conducirán a China a llevar adelante la misma estrategia que las demás potencias industriales capitalistas, que ha consistido en impedir la difusión del progreso técnico a nivel internacional, produciendo el constante deterioro de la relación de precios de intercambio. Los estudios y previsiones de la CEPAL señalan que nuestra región continúa en esa condición de deterioro en el intercambio comercial.

23 La evolución de las relaciones comerciales entre América Latina y China señala que estas llevan a un reforzamiento de las exportaciones primarias. Según la CEPAL (2015, 41-42), la canasta exportadora de América Latina y el Caribe hacia China es mucho menos sofisticada que la de los bienes que la región exporta al resto del mundo. En 2013 los productos primarios representaron el 73% de las exportaciones a China, versus un 41% de sus envíos al mundo. Por el contrario, las manufacturas de tecnología baja, media y alta representaron sólo un 6% de las exportaciones a China, versus un 42% de los envíos al mundo. Lo contrario ocurre con las importaciones: mientras las manufacturas de baja, media y alta tecnología representaron en 2013 el 91% de las importaciones regionales desde China, estas representaron sólo el 69% de las importaciones desde el mundo. En otras palabras, el comercio entre América Latina y el Caribe y China es netamente interindustrial: materias primas por manufacturas.

24 China tiene el imperativo de ascender en la pirámide mundial del desarrollo tecnológico, siguiendo los objetivos nacionales formulados por Dèng Xiǎopíng sobre las cuatro modernizaciones (agrícola, industrial, científico-tecnológica y militar), con el fin de transformarse en una gran potencia. Pero el progreso en la modernización tecnológica conducirá a China a fortalecer el impedimento de la difusión del progreso técnico a nivel internacional, generando un constante deterioro de la relación de precios de intercambio, que ha sido la lógica histórica de la producción industrial capitalista.

25 El ascenso de China en la estructura de poder mundial marca una transición en el equilibrio internacional de los últimos dos siglos. El viejo eje Norte-Sur, que expresaba la división entre desarrollo y subdesarrollo, está siendo reemplazado por el eje Este-Sur (Pieterse 2011). A partir de Asia, China ha avanzado desde la periferia hasta el centro (Li 2012; 2012a), generando retos, desafíos y restricciones (Li 2005). En esa configuración sistémica de ascensos y declinaciones en la hegemonía económica, China ha construido su propia estructura centro-semiperiferia con parte del Sudeste asiático y periferia, en particular con África y América Latina, que se refleja en la estructura geográfica de distribución de sus intereses. Según Kang (2005, 2) el crecimiento y estabilidad doméstica continuos de China se basan en su profunda integración con —y apertura hacia— la economía regional e internacional, estrategia que suele llamarse “ascenso pacífico”. China reconoce que necesita del crecimiento económico sostenido y que depende continuamente de relaciones económicas internacionales abiertas. Esta

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situación reafirma su esfuerzo por configurar un nuevo eje centro-periferia (Arrighi 1996, Epílogo; Li 2005; Pieterse 2011) que la tenga como “centro”.

26 El objetivo de Jiāng Shíxué al demostrar, supuestamente, que la teoría de Prebisch está equivocada era argumentar que la relación chino-latinoamericana (y, por extensión, las relaciones entre China y cualquier país periférico), basada en la cooperación Sur-Sur entre países en desarrollo —puesto que China se considera como uno de estos países en desarrollo—,11 es una relación “ganadores-ganadores”, porque es benéfica para ambas partes, lo que rompería la tradición histórica del comercio exterior de América Latina con sus principales socios proveedores de bienes industriales (Gran Bretaña, Estados Unidos, Alemania, Japón, entre otros). El argumento de la “relación de amistad y mutuo beneficio” aparece en los Libros Blancos12 de 2008 y 2016, en los cuales China fundamenta sus relaciones con América Latina y el Caribe, y cuyo espíritu —según la visión china— es lo que el Gobierno de Beijing busca difundir. La argumentación de Jiāng Shíxué busca contrarrestar la tesis de la amenaza china y la teoría del neocolonialismo. El autor, criticando la teoría de Prebisch, ha contribuido a sostener el discurso de la diplomacia china dirigida hacia los países periféricos y semiperiféricos, denominada la win-win rhetoric, que busca convencer de que la matriz de relaciones económicas entre la potencia asiática y América Latina es beneficiosa para ambas partes (Bernal-Meza 2016a).

El realismo periférico

27 La presencia del pensamiento teórico de Escudé y su utilización por parte de la academia china es reciente y se relaciona con el proceso de cambios que la potencia asiática transitó, desde la etapa comunista a la posterior, de carácter capitalista.

28 Desde la muerte de Máo Zédōng, la conducción pro-capitalismo de Dèng Xiǎopíng, que originó el chino-capitalismo —cuya concepción combina elementos liberales y estatistas; una forma de capitalismo clientelista y patrimonialista de red, basado en “hacer buenos amigos” (McNally 2014)—, logró imponerse sobre la “Banda de los Cuatro” (liderada por la esposa de Máo, Jiang Qing), que fue el grupo opositor a la apertura al capitalismo impulsada por Dèng Xiǎopíng.

29 Dèng propuso un modus vivendi con la hegemonía norteamericana para facilitar el objetivo central, que es el desarrollo económico capitalista. El camino hacia el capitalismo fue una revolución impuesta por las clases gobernantes, y las reformas impulsadas por Dèng Xiǎopíng, según algunos especialistas, nunca fueron diseñadas para beneficiar a la gran masa de la población china (Li 2008; 2011). Para ese fin, alcanzar el desarrollo según el modelo capitalista, era necesario no confrontar con la superpotencia.

30 El Realismo Periférico argumenta que siendo el objetivo de un país débil conseguir el desarrollo económico y bienestar de su pueblo, el camino del enfrentamiento con la potencia hegemónica atenta contra dicho objetivo. Asumiendo la opción del acercamiento a la potencia, siguiendo un bajo perfil (no confrontar), de “alineamiento” o abandonando el principio de autonomía que lleva a asumir costos, el pensamiento chino, después de Dèng Xiǎopíng, aceptó como objetivo estratégico aquello que este líder había señalado: no confrontar con la superpotencia hegemónica, salvo en los casos en que estuviera en discusión la propia supervivencia del actor (tal como lo formula el Realismo Periférico), con el fin de acrecentar y fortalecer su desarrollo económico por

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la vía de su propia variedad de capitalismo y desviar la atención política desde la confrontación por el poder global hacia la discusión respecto de las relaciones con los países en desarrollo, según el modelo del Consenso de Beijing.

31 La “strategy of keeping a low profile” o KLP, que Yán Xuétōng13 (2014) identifica como una estrategia que se centraba en las ganancias económicas y no en la disputa por el poder, se consolida tras la masacre de Tiān'ānmén, período en el cual Dèng sale del poder y da paso al ascenso de Jiāng Zémín, a quien le encarga seguir con la política de bajo perfil (Abb 2013; Breslin 2010; Yán 2014; 2011). Yán señala las directrices que Dèng le da a Jiāng para continuar con la política de “bajo perfil”, cuyo objetivo también habría sido salir del aislamiento internacional al cual lo llevaron justamente los acontecimientos de Tiān'ānmén.

32 La lectura y utilización de la teoría del Realismo Periférico, por parte del pensamiento académico chino, sirvieron para argumentar a favor de la KLP, en el debate contemporáneo entre esta y la “strategy of striving for achievement” o SFA, de luchar por el logro, es decir, estar dispuesto a batirse por los objetivos propuestos, y que ha enfrentado en los años recientes a estos dos sectores con incidencia en la formulación de la política exterior china.

33 En su texto, Yán señala que esta estrategia cambia en el período 2006-2008, cuando — pese a la renuencia de los teóricos chinos más clásicos cercanos a las ideas de Dèng Xiǎopíng— el poder político chino decide implementar una política exterior donde China adquiriera un rol más activo, más predominante, en la toma de decisiones políticas del sistema internacional.

34 Según Li Xing, reconocido especialista en asuntos chinos, las políticas internacionales de Dèng Xiǎopíng, especialmente después de la caída de Muro de Berlín, fueron14: 1) detener el papel de liderazgo de China en el socialismo internacional; 2) unirse a la división del trabajo del sistema capitalista mundial; 3) unirse a la globalización y reconocer el efecto competitivo positivo en el medioambiente del orden encabezado por Estados Unidos; 4) mantener un bajo perfil y el pragmatismo.

35 Para Jorquera (2016), el principio por el cual se regía la política exterior de China, desde 1990, era mantener un bajo perfil y no involucrarse en los temas más globales de la agenda internacional, para garantizar la estabilidad y seguridad, necesarias para la sobrevivencia del régimen y los avances de las reformas iniciadas por Dèng Xiǎopíng. Pero a partir de 2006, los intelectuales del Estado llegaron al consenso de que se presentaba la oportunidad estratégica de dar un giro en la política exterior, explicitándose que la visión geopolítica había cambiado hacia una imagen del mundo en la cual China debía asumir los deberes y responsabilidades de ser una potencia regional y a pasos agigantados convertirse en una potencia global, siguiendo tres objetivos centrales: integridad territorial, desarrollo económico y estatus internacional.

36 Hasta 2010, la política bajo la visión KLP no tuvo cuestionamientos, pero a partir de ese año comenzaron a crecer las tensiones entre China y Estados Unidos, Japón, Filipinas y Vietnam. Estas tensiones intensificaron el debate interno sobre la necesidad de mantener la adhesión a la política exterior de Tāoguāngyǎnghuì (mantener un bajo perfil), adoptada por Dèng durante los años posteriores a la caída del Muro de Berlín, y según el pensamiento KLP. La explicación sería que las tensiones surgieron debido a que se habían abandonado ciertos elementos constitutivos de la KLP. Por lo tanto, sería cuestión de reforzar o retomar esos componentes dejados de lado.

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37 El debate sobre qué perfil de política privilegiar duró años, antes de que el actual presidente, Xí Jìnpíng, pronunciara un discurso en la conferencia de asuntos exteriores del Partido Comunista de China, el 24 de octubre de 2013, durante el cual presentó formalmente la estrategia de Fènfā yǒu wéi (奋发有为), esforzándose por el logro o “estar dispuesto a batirse por los objetivos propuestos”, o el pensamiento SFA. Este momento, que representó un cambio importante, se dio en el marco de una puja por regresar al maoísmo, posición liderada por Bó Xīlái, y marcó un cambio en la estrategia exterior: del KLP a la SFA (Yán 2014, 154), con lo cual se abandonaría la visión de política internacional coincidente con el Realismo Periférico.

38 El debate en el cual se apela al Realismo Periférico se relaciona con la política internacional a seguir por China, entre predisposición al liderazgo y el ascenso pacífico hacia la posición de líder mundial.15 Desde este punto de vista, el reciente interés de académicos chinos por el Realismo Periférico, que se refleja en las publicaciones “Comentario sobre la teoría del realismo periférico de Carlos Escudé”, de Sūn Ruòyàn (2005), y “El Realismo periférico”, de Xú Shìchéng (2010),16 puede ser ubicado en el contexto de reflotar el debate y volver a posicionar el pensamiento KLP, pero también para interpretar, según ese debate —en la experiencia de la aplicación por un país sudamericano, Argentina—, la política de subordinación y alianza con la potencia hegemónica; por la cual se abandonaron la autonomía y la independencia en política internacional, y cuyos resultados negativos serían una lección para China.

39 Sūn Ruòyàn argumenta que la formulación del Realismo Periférico es una respuesta teórica al contexto sistémico derivado del fin de la Guerra Fría. Señala que: […] es una teoría que planteó Escudé para el realismo y el nuevo realismo, que toman el país grande como el centro y el poder como el objetivo. En las teorías predominantes sobre relaciones internacionales de Occidente, el objeto de dicha teoría consiste en explorar la elección de relaciones internacionales de los países periféricos, pudiendo ser estos países desarrollados y no desarrollados.17

40 Sūn hace un detallado análisis del Realismo Periférico como teoría, describiendo y resaltando las cercanías y diferencias con otros enfoques teóricos, tanto con teorías sistémicas y de la interdependencia como con las derivadas del pensamiento realista clásico y de la formulación de Morgenthau (1948).

41 En su análisis del Realismo Periférico hay tres aspectos a los cuales Sūn Ruòyàn presta atención. Primero, señala que si bien el Realismo Periférico cuestiona el concepto actualmente vigente de “soberanía”, no da explicaciones más convincentes para la crítica ni propone un concepto alternativo. El segundo aspecto consiste en que según el “concepto centrado en los ciudadanos”, las políticas exteriores de los países periféricos deben considerar primero el desarrollo económico y las mejoras en el bienestar del pueblo; pero que, si bien el desarrollo económico y el aumento del bienestar del pueblo son la misma cosa, muchas experiencias provenientes del Tercer Mundo demuestran que el aumento del comercio exterior, que genera crecimiento, no siempre trae consigo una mejora del bienestar de la mayoría de los ciudadanos. Finalmente, argumenta que el realismo periférico no ha proporcionado una interpretación más profunda de las clases sociales a las que están sujetas las políticas exteriores de un país, y que el autor sólo ha puesto un énfasis unilateral en el precio a pagar por los conflictos entre los países grandes y los pequeños, sin especificar qué precio tendrá que pagar si un país pequeño se sometiera ciegamente a las lógicas de las relaciones Norte-Sur, de interdependencia asimétrica.

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42 Por su parte, Xú Shìchéng18 (2010, 567) pone de relieve que de la aplicación del Realismo Periférico a la política exterior argentina, durante los gobiernos de Carlos Menem, el país obtuvo beneficios por su relación pacífica y cooperativa con las potencias capitalistas —comenzando por Estados Unidos e incluyendo la recuperación de relaciones cordiales y cooperativas con su ex enemigo en la guerra de las Malvinas, Gran Bretaña— y el establecimiento de relaciones pacíficas y cooperativas con sus vecinos. Xú Shìchéng señala que la política de buena vecindad y el establecimiento del Mercado Común del Sur (Mercosur) hicieron que Argentina dispusiese de un entorno vecinal estable y solidario y comparativamente mejor respecto a lo que sucedía por entonces en las relaciones bilaterales entre otros países sudamericanos. De acuerdo con su visión, la aplicación de esa política mejoró la situación interna en Argentina en un corto plazo, promovió su desarrollo económico y mejoró también la imagen internacional del país. Sin embargo, Xú Shìchéng advierte que, a pesar de la política de acercamiento y alianza con Estados Unidos, esa práctica no direccionó la política estadounidense a favor de la ayuda a Argentina cuando esta entró en la grave crisis económico-financiera de 2001 y permitió que el FMI le impusiera a Argentina severas exigencias para apoyarla con créditos. El autor chino concluye diciendo que “sacada una lección de esta experiencia amarga, los argentinos se dieron cuenta de que las políticas exteriores, a costa de renunciar a la independencia del país y del pueblo, finalmente conducen a la pérdida de la soberanía económica y daños a los intereses nacionales” (Shìchéng 2010, 576). En síntesis, Xú Shìchéng, basándose en el análisis sobre la experiencia argentina, advierte sobre los riesgos de la aplicación de tal política por parte de China, porque tal política no garantiza —dado el ejemplo argentino— que la potencia hegemónica lleva adelante con el subordinado una política que lo beneficie.

Discusión y debate sobre las hipótesis

43 Aventurando una explicación sobre la utilización de formulaciones teóricas latinoamericanas por parte de la academia china se ha desarrollado —más que probado — la hipótesis según la cual, el uso de pensamiento teórico latinoamericano sobre asuntos internacionales por parte de esta academia puede sustentarse en el hecho de que la intelectualidad dentro de la cúpula del PCCh busca enfoques teóricos no anglosajones (y se apoya también en parte en ellos) que posean características necesarias de universalidad y poder explicativo, para tomar de estas aquellos elementos que le sean funcionales al diseño teórico de su política exterior y que le permitirían explicar su relación con América Latina, en el contexto de una política exterior que está cambiando constantemente, tal como puede advertirse en el tránsito de Máo a Dèng — caracterizado por el abandono de las visiones realistas-marxistas (lucha contra el capitalismo y por imponer el socialismo); luego, la implementación de “the strategy of keeping a low profile”, y, posteriormente, el abandono de esta y la adopción de la Fènfā yǒu wéi, esforzándose por el logro o por alcanzar el objetivo o pensamiento SFA—.

44 Desde el triunfo de Máo, la academia china adoptó los enfoques marxistas provenientes de la intelectualidad de la URSS,19 aunque se trataba del “marxismo con características chinas” (Qín 2013, 80), para luego tomar los enfoques más clásicos de la teoría de relaciones internacionales de la escuela norteamericana (realismo, liberalismo constructivismo), que pasaron a ser dominantes, situación que aún se mantiene.

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45 Según el profesor Eduardo Oviedo,20 desde antes de la Revolución de 1949, Máo se encargó de debatir los temas teóricos centrales en distintos artículos, informes y documentos. El más importante, y que se sigue enseñando, ha sido sobre la teoría de las contradicciones. El otro es sobre la dictadura democrático-popular: un artículo donde habla de la Guerra Fría y el posicionamiento de China en el momento álgido de la controversia ideológica con Moscú, allá por 1947-48. Por supuesto, los autores básicos fueron Marx, Lenin y Trotsky. Podríamos decir que el periodo maoísta ha sido de un gran debate dentro del mundo comunista, donde las teorías occidentales no tienen participación, e incluso no hay traducciones de estas. La adscripción de la academia china y de su pensamiento teórico en relaciones internacionales al realismo clásico es llevada hasta Sūnzǐ, autor de Arte de la guerra,21 que, según ellos, sería el primer realista chino (conforme a lo que ellos piensan). Para el profesor Oviedo, en el pensamiento chino actual hay una conjunción de realismo, tradición marxista-maoísta- leninista, más el pensamiento tradicional chino, con preeminencia del confucianismo, aunque no limitado sólo a este, ya que el ejemplo de Sūnzǐ lo demuestra. De esta forma, los chinos abrevan de tres vertientes, aunque el análisis sistémico, tanto de Easton como de Waltz, también es importante.22

46 Castello (2013, 4-5) sostiene que, según Qín Yàqīng,23 no existe una teoría china de relaciones internacionales, principalmente debido a tres factores: la inconsciencia sobre la “internacionalidad” en la visión tradicional china del mundo, el dominio del discurso de Relaciones Internacionales occidental en la comunidad académica china, y la ausencia de un núcleo teórico coherente en la investigación china en relaciones internacionales. Es probable e incluso inevitable que surja una teoría china de las relaciones internacionales, acompañando la gran transformación económica y social que China ha estado experimentando, y explorando la esencia de la tradición intelectual china (Qín 2007). Sin embargo, otros autores ponen en evidencia que las teorías occidentales, por ser de carácter “Estado-nación”, no pueden aplicarse al ejemplo chino. Li Xing,24 señala que:

47 “en mi propia opinión (Li 2012; 2012a), que comparto con el especialista chino Qin Yaqing (2003; 2007) y Lucian Pye (1990), China históricamente nunca ha sido un Estado- nación, sino una civilización-Estado (Lucian Pye). Históricamente no existen en la cultura política china conceptos tales como ‘interestatal’ o ‘internacional’. La fuente histórica y cultural del pensamiento chino en relaciones internacionales se basa en gran medida y sin lugar a dudas en relaciones tributarias y desiguales con China como centro del orden mundial/regional”.25

48 Sin embargo, junto con la búsqueda de marcos teóricos propios —pues, según Qín Yàqīng (2013, 68), los académicos chinos han realizado un esfuerzo considerable por desarrollar una escuela china de teoría de relaciones internacionales, empleando tanto la filosofía tradicional china como los logros teóricos occidentales— habría un nuevo cambio, coincidente con el período de debate entre las líneas KLP y SFA, que implica la utilización de las teorías de Prebisch y Escudé, pretendiendo dar lecciones, para los latinoamericanos —que mantienen la utilización teórica de Prebisch— y para los propios chinos —aquellos que buscan mantener una política de bajo perfil, de no confrontación con la potencia hegemónica—, dado que, a los ojos de esos académicos chinos, ambas formulaciones teóricas no habrían sido exitosas en la práctica.

49 Según Jorquera (2016), el desarrollo de una teoría china de las relaciones internacionales responde a la voluntad política de la cúpula de intelectuales del Estado

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en el Partido Comunista chino. Esta última emerge en el contexto de cambio en su estrategia de reinserción internacional, como correlato del “ascenso de China”, generando una transformación en las percepciones y relaciones entre la intelectualidad china, los tomadores de decisiones y sus contrapartes en otras regiones, particularmente América Latina, debido a su denominación como socio estratégico en el Libro Blanco de 2008 y su posición como fuente clave de recursos naturales estratégicos.

Conclusiones

50 La utilización por parte de académicos chinos de pensamiento latinoamericano demuestra que, en la dinámica de la “circulación de ideas”, América Latina no sólo ha sido receptora, sino también emisora de ideas, en este caso, en el campo de los asuntos internacionales.

51 Constatada la utilización en China de pensamiento latinoamericano, esta investigación demuestra la utilización de dos expresiones que ponen de relieve la proyección internacional de nuestra teorización en relaciones internacionales, al ser utilizada por analistas y académicos de una gran potencia mundial. La utilización se dirige a dos fines distintos. Mientras el pensamiento de Prebisch es aplicado al discurso internacional chino hacia América Latina, con los objetivos de enfrentar las críticas que en nuestra región se hacen al patrón de relación económica China-América Latina y fortalecer el discurso de la win-win rhetoric (Bernal-Meza 2016a; Corkin 2014), el pensamiento teórico de Escudé es usado como elemento de análisis en la confrontación interna sobre la política exterior china.

52 A la pregunta ¿por qué el pensamiento chino ha utilizado ideas latinoamericanas?, la respuesta no es común para ambos casos, aunque tanto Jiāng Shíxué como Sūn Ruòyàn y Xú Shìchéng son energizadores.26 En el primer caso, la utilización de Prebisch por Jiāng Shíxué le permite dirigirse a una audiencia, latinoamericana o no, pero influida o proclive a la aceptación de la “teoría del deterioro de los términos de intercambio” y demostrar lo benéfico que son las relaciones económicas entre China y América Latina, usando nuestra propia teoría y epistemología. En el caso de la utilización del pensamiento de Escudé, por parte de Sūn Ruòyàn y Xú Shìchéng, estos son organismos27 que utilizan canales —en este caso, los textos— para difundir, dentro de su comunidad académico-diplomática, una enseñanza. Se trata de sacar experiencia de una práctica de política exterior que, según algunos académicos chinos, demostró ser negativa para el país que la aplicó.

53 El eje central del cuestionamiento al modelo de relaciones económicas que China ha instalado con América Latina está en su carácter Norte-Sur o específicamente en su carácter “centro-periferia”. Esto explica que la diplomacia china y las características de su discurso hacia las regiones periféricas —en particular, hacia la nuestra— hayan puesto en el centro la argumentación de considerarse un país en desarrollo, la aseveración de sus preferencias por la relaciones Sur-Sur, la cooperación como instrumento de la relación entre países de calidades similares y la crítica al pensamiento de Prebisch —por no corresponder este, a ojos chinos, a la realidad de lo que ocurre en el comercio bilateral chino-latinoamericano, que se trataría de una relación “ganadores-ganadores”; discurso definido como win-win rhetoric—.

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54 El problema para China es que la estructura de relaciones económicas que ha establecido con nuestra región sigue explicándose a través de la modelización centro- periferia (Bernal-Meza 2017; Ellis 2009; Guelar 2013; Oviedo 2014; 2013; 2012; Sevares 2015; 2007). Quedar en la posición que antes ocuparon Estados Unidos y antes de este Gran Bretaña28 es, objetivamente, un problema de imagen para China, porque debilita la argumentación que sostiene el “Consenso de Beijing”, que representa el modelo de desarrollo y diplomacia que China lleva adelante frente a los países en vías de desarrollo y que, desde su óptica, se contrapone a aquellas políticas y prácticas seguidas —en el pasado y el presente— por las potencias occidentales. Sin embargo, a pesar de su retórica “socialista” —al hacer referencia a que China tiene un modelo económico de “socialismo de mercado” o una “economía socialista de mercado” (Harris 2015)—, el modelo económico chino se basa en las ideas de la economía liberal del libre mercado, un híbrido que combina elementos liberales con otros de carácter estatista (McNally 2014).

55 Dado que la audiencia de la diplomacia pública de China no se limita a las periferias de América Latina y África sino a la comunidad internacional en general, la preocupación es proyectar una imagen positiva de su política y praxis internacionales (Bernal-Meza 2016a; Corkin 2014). De hecho, el concepto de “ascenso pacífico”, acuñado por Zhèng Bìjiān (2005), y que China ha utilizado en su discurso de política internacional, es la interpretación conceptual que identifica la visión china sobre su propio avance en la estructura de poder mundial; visión que ha sido leída como amenazante, razón por la cual en 2004, el entonces presidente Hu Hintao la sustituyó por la expresión “desarrollo pacífico”, que tenía una connotación menos dura y que luego utilizaron con frecuencia los líderes chinos (Castello 2013) con el fin de morigerar las percepciones de amenaza que el crecimiento de su poder generaba entre las potencias occidentales, particularmente en Estados Unidos. En su estudio, Castello (2013, 129) había concluido que, más allá del discurso en muchos casos optimista, la característica predominante en todas las lecturas teóricas es la desconfianza, manifiesta o velada, respecto del “ascenso pacífico” de China, inclinándose más bien hacia una presunción de conflicto abiertamente asumido o subyacente en las mismas acciones prescriptas para lograrlo.

56 Buscando descifrar por qué Sūn Ruòyàn y Xú Shìchéng se interesaron en el Realismo Periférico, sostenemos que ese interés se dio en el marco del debate chino sobre el rumbo de su política exterior en relación con la posición de Estados Unidos como la superpotencia hegemónica y el debate de ser (o no) desafiado por la gran potencia emergente (China). Escudé aporta algunas luces, en una entrevista que Tom Cassauwers29 le hizo en noviembre de 2016, aun cuando no se refiere específicamente a Sūn y Xú. Allí, Escudé señala que “Some Chinese scholars think Realismo Periférico has traits in common with the thought of Deng Xiao Ping”.

57 Xú aprovecha la difusión del pensamiento de Escudé para advertir sobre los riesgos de una política exterior que subordine la autonomía e independencia china a una amistad con Estados Unidos que no responde de la misma manera cuando el subordinado lo necesita.30 Por su parte, Sūn Ruòyàn señala que el foco de la disputa radica en cómo los países en desarrollo tratan la relación entre la autonomía política y la liberalización económica, bajo las circunstancias de globalización económica o la relación entre la supremacía de la soberanía tradicional y la actual supremacía económica.

58 Considerando ambas teorizaciones en el marco de las reflexiones chinas sobre su propia política internacional, la lectura del Realismo Periférico sirve al pensamiento chino

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para aportar reflexiones a su propia preocupación sobre la relación entre autonomía e independencia versus relaciones de amistad; la relación entre autonomía política y liberalización económica en el contexto mundial de la globalización económica y el desafío que plantea la ecuación supremacía de la soberanía (China), bajo la actual supremacía económica norteamericana y de Occidente en general.

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NOTAS

1. Eduardo Devés argumentó que “se acude a la noción ecosistema intelectual para definir un espacio acotado geográficamente, lo suficientemente restringido para que pueda tener relaciones de alta densidad y lo suficientemente amplio para que se dé un juego entre sub-partes, pero sobre todo para definir un espacio donde se produjo una eclosión de vida intelectual y de creación, mutación y proliferación de nuevas especies eidéticas”. Cfr. E. Devés, “El ecosistema intelectual Santiago de Chile 1968-1972: intento de teorización y ejemplo empírico”; documento inédito, cuya primera versión fue presentada en las “Jornadas de Estudios de las Ideas; Universidad de Talca, diciembre de 2014. 2. De la argumentación teórico-conceptual del proyecto Fondecyt 1150375, “Circulación de las ideas sobre asuntos internacionales y mundiales en la región sur de la cuenca del Pacífico, entre los países ribereños latinoamericana y los ribereños de Asia y Pacífico, 1950-1990”. Santiago de Chile, Concurso Nacional de Proyectos Fondecyt Regular 2015. 3. En El campo científico. Publicado originalmente en Actes de la recherche en sciences sociales, No. 1-2, 1976, bajo el título Le champ scientifique. Traducción de Alfonso Buch, revisada por Pablo Kreimer. 4. Para el presente artículo se utilizará el sistema de transcripción fonética del chino mandarín llamado “pīnyīn”, el cual es oficial en la República Popular China y se adoptó como el sistema de romanización estándar del idioma por ISO en 1979. Todos los nombres de los autores analizados y citados dentro del cuerpo del texto serán escritos con romanización pīnyīn, a excepción de las citas bibliográficas, donde se respetará la forma en que fueron escritos en sus correspondientes registros de ISBN. 5. Las ideas que sustentan la teoría están publicadas en dos textos de CEPAL en los cuales Raúl Prebisch desarrolló su pensamiento: Estudio económico de América Latina (1949) y El desarrollo económico de América Latina y algunos de sus principales problemas (1950). Cfr. http:// repositorio.cepal.org/bitstream/handle/11362/2040/S33098N962Cvol1_es.pdf? sequence=1&isAllowed=y 6. El propio expresidente Menem y otros autores lo han negado; sin embargo, sobre esta afirmación hay diferentes posiciones entre los autores argentinos. Mario Rapoport, Roberto Russell, Alejandro Simonoff, María Cecilia Míguez y otros coinciden con ella y argumentan que el Realismo Periférico fundamentó un alineamiento automático con la política internacional de Estados Unidos. Felipe de la Balze, Eduardo Oviedo, Andrés Cisneros, Luis Schenoni y otros discrepan. El mismo expresidente Menem sostuvo esa interpretación discrepante acerca de su política (cfr. Menem, Carlos S., Universos de mi tiempo, Ed. Sudamericana, 3a ed., Buenos Aires, 1999). 7. El profesor Jiāng Shíxué es director adjunto del Instituto de Estudios Europeos de la Academia China de Ciencias Sociales (CASS). Una de las voces académicas que expresan el pensamiento del poder político chino. Según académicos latinoamericanos, Jiāng representa el pensamiento realista chino más duro. 8. En palabras textuales de Jiāng Shíxué: “Prebisch and other economists also predicted that the terms of trade for Latin America and other developing countries would become increasingly worse. This argument appears to be partly false. On one hand, prices of Latin America’s raw materials and natural resources imported by China are rising; on the other, China’s manufactured exports tend to be relatively cheap. As a result, Latin America’s terms of trade are improving”. 9. https://dialnet.unirioja.es/ejemplar/281404. [Visitado el 1 de octubre de 2016]. 10. Hace referencia al diálogo de los melios, un pasaje perteneciente al Libro V (85-113) de la Historia de la guerra del Peloponeso. 11. Esta es una de las principales falacias con la cual China justifica su política internacional. Que China sea un país en desarrollo es una condición difícil de aceptar para los países

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latinoamericanos, puesto que, con la excepción del PBI per cápita, no hay otro parámetro que permita identificar a ambos actores como “similares” (Bernal-Meza 2012; Oviedo 2012). 12. Ambos documentos se pueden consultar en las páginas de internet; no disponibles como documentos descargables. Ver referencias. 13. Yán Xuétōng es decano del Instituto de Relaciones Internacionales Modernas de la Universidad de Tsinghua y editor en jefe de The Chinese Journal of International Politics (Oxford University Press); cfr. Wikipedia.org. 14. Conversación con el profesor Li Xing, de Aalborg University, y editor de Journal of China and International Relations; académico reconocido como uno de los más importantes sinólogos de Occidente. 15. Según un comentario de Dingding Chen, en The Diplomat, “To simplify it a bit, the debate is between those who emphasize ‘Tao Guang Yang Hui’ (韬光养晦, or ‘keep a low profile’) and those who emphasize ‘Fen Fa You Wei’ (奋发有为, or ‘striving for achievement’). The debate itself is not new, as it has been going on for several years already, but the level of intensity is new. Of course, the TGYH School will not completely neglect elements of the FFYW School and vice versa. Nonetheless, the main difference between these two schools of thought in Chinese foreign policy is that the emphasis is on either TGYH or FFYW. We might say that the TGYH strategists put 70 percent of their energy into TGYH and 30 percent on FFYW whereas the FFYW strategists do the opposite”. Cfr. Dingding Chen, “Chinese Foreign Policy Needs Major Reform”, The Diplomat, agosto 21, 2014; http://thediplomat.com/2014/08/chinese-foreign-policy-needs-major-reform/ 16. Sūn Ruòyàn (2005), “Comentario sobre la teoría del realismo periférico de Carlos Escudé”, Economía y Política Mundial, N° 8, y Xú Shìchéng (2010), “El Realismo periférico”, en Tendencias en los pensamientos latinoamericanos modernos, capítulo IV. Los títulos en el original chino: 评卡洛斯埃 斯库德的外围现实主义理论（定稿). 17. La traducción del chino al español se ha hecho con el objetivo de su aprovechamiento para la presente investigación, ya que no existe traducción conocida del texto a ningún otro idioma. 18. Xú Shìchéng es profesor e investigador en el Instituto de América Latina (ILAS), adscrito a la Academia China de Ciencias Sociales. 19. Shambaugh (1992) y Abb (2013) señalan la influencia soviética en la Academia de Ciencias Sociales de China. 20. Académico e investigador argentino, profesor de la Universidad Nacional de Rosario e investigador del CONICET. Reconocido especialista sobre China. 21. Escrito hacia el último tercio del siglo IV a. C. 22. Conversación con Eduardo Oviedo, 25 de marzo de 2017. 23. Vicepresidente ejecutivo de la Universidad de Asuntos Exteriores de China y miembro del Comité Central del Partido Comunista Chino. 24. Conversación con el profesor Li Xing, 2 de abril de 2017. 25. Intercambio epistolar por email: “in my own opinion (Li 2012; 2012a), which I share with Chinese scholar Qin Yaqing (2003; 2007) and Lucian Pye (1990), that China has historically never been a nation-State, but a civilization state (Lucian Pye). Historically there is no such concept in the Chinese political culture as ‘inter-state’ or ‘inter-national’. The historical and cultural source of Chinese IR understanding is largely and uncontestedly based on tributary and unequal relationships with China as the centre of the world/regional order”. 26. Según E. Devés (2016, 23), “Los energizadores se dividen entre personas que actúan motu propio, pudiendo mediar varias personas entre emisor y receptor, y organismos o estados. La energía aportada por personas proviene de uno o más individuos que transportan ideas, las difunden en un medio y estas se expanden entre otros que eventualmente, a su vez, las dan a conocer a otros más, pudiendo o no mediar concertación entre los primeros”. 27. Devés entiende por “organismos o estados” cuando la energía es aportada de acuerdo al designio de una institución que motiva, organiza y financia una iniciativa de difusión. Los canales

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son presenciales o a través de medios. “Entiendo por presenciales aquellos en que emisores y receptores se encuentran cara a cara, y en esto hay dos modelos: los difusores yendo hacia los receptores, caso típico del misionero, y los receptores yendo hacia los emisores, caso típico del estudiante de las colonias viajando a estudiar al centro. Los no presenciales son, en primer lugar, los escritos y, más ampliamente, los diversos soportes a través de los cuales es posible enviar mensajes: radio, TV, internet, entre otras posibilidades”. Devés (2016, 24). 28. Existe una importante bibliografía sobre la estructura de relaciones dependientes bajo las hegemonías de Gran Bretaña y Estados Unidos. Cfr. Bethell (1992), Skidmore y Smith (1996), Bulmer-Thomas (1998), Cárdenas, Ocampo y Thorp (2000), Cardoso y Pérez Brignoli (1979), Cervo y Rapoport (1998). 29. “Interview – Carlos Escudé”, E-International Relations, noviembre 28 , 2016, 335 , views; http://www.e-ir.info/2016/11/28/interview-carlos-escude/. Visitado el 9 de febrero de 2017. 30. Ver cita N° 7.

RESÚMENES

El artículo analiza la utilización de ideas y teorías originadas en el pensamiento latinoamericano sobre relaciones internacionales por parte de académicos chinos; unas sobre economía política y otras sobre política exterior, que ponen en evidencia la circulación de ideas de nuestra región en esa parte del mundo, donde han sido utilizadas para interpretar las relaciones con América Latina y debatir su propia política exterior. El texto presenta dos hipótesis: 1) que el uso de este pensamiento teórico pone en evidencia la búsqueda china de enfoques teóricos alternativos, y su utilización busca contrarrestar la tesis de la amenaza china y la teoría del neocolonialismo; 2) que una contribución teórica latinoamericana se utiliza en el debate interno de China sobre su propia política exterior. La metodología se basa en el análisis de textos de autores chinos, publicados en español y en inglés, y de otros autores, cuyas publicaciones están en chino, y que fueron traducidos para la presente investigación.

The article analyzes the use, by Chinese academics, of Latin American ideas on international relations, some to do with political economy and others with foreign policy. It shows how such ideas have become known in China and used to interpret relations with Latin America and discuss China’s own foreign policy. It makes two points: 1) that the use of this theoretical thought shows the Chinese search for alternative theoretical approaches and its use seeks to counter the thesis of the Chinese threat and the theory of neocolonialism and 2) that theories originating in Latin American form part of China’s internal debate on its own foreign policy. The article is based on studies by Chinese authors, published in Spanish or English, and others originally written in Chinese, which have been especially translated for the author.

Este artigo analisa a utilização de ideias e teorias originadas no pensamento latino-americano sobre relações internacionais por parte de acadêmicos chineses; umas sobre economia política e outras sobre política exterior, que evidenciam a circulação de ideias de nossa região nessa parte do mundo, onde têm sido utilizadas para interpretar as relações com a América Latina e debater sua própria política exterior. O texto apresenta duas hipóteses: 1) que o uso desse pensamento teórico demonstra a busca chinesa de abordagens teóricas alternativas e sua utilização pretende amenizar a tese da ameaça chinesa e da teoria do neocolonialismo; 2) que uma contribuição

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teórica latino-americana é utilizada no debate interno da China sobre sua própria política exterior. A metodologia baseia-se na análise de textos de autores chineses, publicados em espanhol e em inglês, e de outros autores, cujas publicações estão em chinês e que foram traduzidas para a presente pesquisa.

ÍNDICE

Temas: relaciones internacionales, teoría, China Palabras claves: pensamiento latinoamericano Keywords: Latin American thought Palavras-chave: pensamento latino-americano

AUTOR

RAÚL BERNAL-MEZA

Doctor en Sociología por la Pontificia Universidad Católica Argentina, Santa María de los Buenos Aires. Investigador del Instituto de Estudios Internacionales de la Universidad Arturo Prat (Chile) y profesor titular de la Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires (Argentina). Últimas publicaciones: “China en América Latina. Política exterior, discurso y fundamentos: diplomacia pública y percepciones en la región”. En La proyección de China en América Latina y el Caribe, editado por Eduardo Pastrana Buelvas y Hubert Gehring, 171-187. Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana – Konrad Adenauer Stiftung, 2017; “Las relaciones internacionales de América Latina ante un cambio de época”. En Las transformaciones de América Latina, editado por José Ángel Sotillo y Bruno Ayllón, 120-148. Madrid: Los Libros de la Catarata – Instituto Universitario de Desarrollo y Cooperación, 2017. Bernalmeza[at]hotmail.com

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Documentos

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Apuntes sobre el método de Stuart Hall. Althusser, Gramsci y la cuestión de la raza

Miguel Mellino

NOTA DEL EDITOR

Fecha de recepción: 20 de septiembre de 2017 Fecha de aceptación: 16 de noviembre de 2017 Fecha de modificación: 15 de febrero de 2018 https://doi.org/10.7440/res64.2018.07

NOTA DEL AUTOR

El artículo fue publicado originalmente en italiano en la revista Décalages. An Althusser Studies Journal volumen 2, número 1 de 2016. Disponible en: http://scholar.oxy.edu/ decalages/vol2/iss1/12. Agradecimientos a la traductora Alessandra Merlo, profesora del departamento de Lenguas y Cultura de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes (Colombia).

1 No es un misterio que uno de los momentos de más intenso y significativo interés por la obra de Gramsci en Gran Bretaña se haya producido con el debate que, en los años setenta, abrieron la revista Marxism Today y el trabajo realizado por el Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS) de la Universidad de Birmingham, bajo la dirección de Stuart Hall (Forgacs 1989, 79). Con frecuencia se considera que esta particular “constelación gramsciana” es el producto de la combinación de tres procesos: 1) el intento de superar el economicismo del marxismo tradicional en la comprensión política tanto de la gran crisis de acumulación del capitalismo británico de esa época como de la irrupción del thatcherismo como movimiento cultural y

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político; 2) la crítica al dogmatismo marxista-leninista de buena parte del Partido Comunista de Gran Bretaña y al “reduccionismo de clase” del Partido Laborista, como presupuesto necesario para la construcción de una agenda política socialista más apta para los “nuevos tiempos”; 3) la progresiva aparición en la esfera pública del trabajo de Stuart Hall, “familiar”, como se sabe, en ambos contextos. A estos tres procesos podemos sumarle un cuarto, más “teórico” y menos “político”: el esfuerzo por salir de las aporías de ese “momento althusseriano” que había caracterizado el escenario de buena parte de la misma New Left.

2 Volver al trabajo de Stuart Hall, por lo tanto, parece ser un primer paso necesario para la comprensión de esta particular constelación gramsciana, o New Gramscism (Forgacs 1989, 80). El presente texto propone retomar el trabajo de Hall sobre Gramsci, a partir de tres asuntos específicos. En primer lugar, se quiere sugerir que una comprensión apropiada de la traducción de la obra de Gramsci por Stuart Hall tiene que partir necesariamente del contexto político-cultural en el cual aconteció. Puede parecer una cuestión obvia, y, sin embargo, usar aquí la palabra traducción tiene un objetivo específico, el de querer complicar las modalidades dominantes a través de las cuales, con frecuencia, se intenta comprender la recepción de un determinado autor en un contexto distinto al que presenció la producción de su obra. No es posible acercarse a la operación de Hall como si su objetivo hubiera sido simplemente ofrecernos una “relectura” de Gramsci o de la actualidad de su pensamiento, a la luz de un momento histórico, cultural y político diferente del de la obra original. Hall no es el tipo de intelectual del que podríamos esperar un simple ejercicio filológico o escolástico; es imposible entender algo de su Gramsci sin focalizar tanto su posicionamiento subjetivo específico como esa huella1 teórico-política particular sobre la cual construyó el “método” de los Cultural Studies. Como trataré de mostrar, el Gramsci de Hall tiene que leerse “a la sombra de la diáspora negra”, dentro de una trama discursiva marcada por todo lo que estos tres términos (sombra, diáspora, negra) significan aquí: We all write and speak from a particular place and time, from a history and a culture which is specific. What we say is always “in context”, positioned. I was born into and spent my childhood and adolescence in a lower-middle-class family in Jamaica. I have lived all my adult life in England, in the shadow of the black diaspora —“in the belly of the beast”. I write against the background of a lifetime’s work in cultural studies. If the paper seems preoccupied with the diaspora experience and its narratives of displacement, it is worth remembering that all discourse is “placed”, and the heart has its reasons. (Hall 1990, 223)

3 De este fragmento, por lo tanto, es claro que lo que Hall nos propone no es una simple relectura de Gramsci, sino su traducción (tomando aquí esta expresión en un sentido metafísico).2 Además, lo que significaba traducir a Gramsci en la Gran Bretaña de los años setenta y ochenta nos lo dice el mismo Hall, en uno de sus artículos más famosos, Gramsci and Us (1987), publicado justamente en Marxism Today: I do not claim that, in any simple way, Gramsci “has the answers” or “holds the key” to our present troubles. I do believe that we must “think” our problems in a Gramscian way —which is different. We mustn’t use Gramsci (as we have for so long abused Marx) like an Old Testament prophet who, at the correct moment, will offer us the consoling and appropriate quotation. We can’t pluck up this “Sardinian” from his specific and unique political formation, beam him down at the end of the 20th century, and ask him to solve our problems for us: especially since the whole thrust of his thinking was to refuse this easy transfer of generalisations from one conjuncture, nation or epoch to another. (Hall 1987, 16)

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4 Para Hall, traducir a Gramsci fuera de su contexto nunca significó simplemente retomar a Gramsci de forma lineal y literal, sino adoptar una “mirada gramsciana” frente a lo que él mismo definía como los principales dilemas teórico-políticos del presente. La actualidad del archivo gramsciano no residía, por lo tanto, en sus “contenidos ideológicos” explícitos, sino sobre todo en su “método de análisis”, en algo que podemos llamar aquí la “epistemología subyacente” a su filosofía de la praxis. Es decir, en una práctica teórico-política que a los ojos de Hall parecía fundada no tanto en su voluntad de construir una “gran narración” (un “sistema teórico” o grand theory) a través de la cual examinar (aunque mejor sería decir “cerrar”) cualquier aspecto de lo Real,3 sino en una extrema sensibilidad por lo que podemos llamar la “supremacía de lo político” o de la “contingencia” (de la articulación) en el devenir histórico.4 Y, sin embargo, como trataré de demostrar, se trata de un aspecto del pensamiento gramsciano que se vuelve significativo para Hall, justo dentro de una precisa coyuntura política en la historia de la Gran Bretaña poscolonial, en un contexto histórico caracterizado por lo que él mismo definirá en muchos de los ensayos de este período — siguiendo el rastro de Gramsci— como “crisis de la hegemonía del capitalismo británico posbélico” (Hall y Jefferson 1976). Es claro que desde una perspectiva posmoderna y poscolonial como la de Hall, los escritos gramscianos se vuelven, de nuevo, legibles sólo a la luz de otros textos, autores, eventos. Es así como, en esta perspectiva, retomar el archivo gramsciano significa necesariamente, con el permiso de los filólogos, hacer “añicos a Gramsci” (Mellino 2013), o sea, no hacer de él sólo una lectura selectiva y fragmentaria, sino sobre todo volverlo a abrir desde el interior de otra “problemática” 5 epocal. La aproximación de Hall a Gramsci, como ya anticipamos, es inaccesible para nosotros por fuera de la consideración de los elementos y concepciones que co-forman no tanto otro contexto histórico, como su específica “estructura del sentir” (Williams 1979). En síntesis, para abrirnos al sentido de este otro Gramsci es necesario, sin duda, focalizar algo —una específica trama discursiva— que va mucho más allá de ese umbral epistemológico tradicional dentro del cual ha sido enclaustrada su obra.

5 El segundo asunto a través del cual sugiero leer el “momento gramsciano” (Thomas 2010) de Hall pretende llamar la atención sobre un aspecto que siempre ha quedado en la sombra. Quisiera afirmar que lo que preparó la aproximación específica de Hall a Gramsci fue más su “momento althusseriano” que su simple negación o rechazo, contrariamente a lo que afirma un lugar común que ha circulado con frecuencia en muchos análisis críticos del desarrollo gramsciano de la New Left en Gran Bretaña, como en numerosas genealogías de los Cultural Studies mismos. Como sabemos, fue el mismo Hall quien legitimó la visión según la cual “la interrupción gramsciana en el trabajo del CCCS” (Hall 1992, 267) fue generada por la necesidad de superar no sólo el “reduccionismo vulgar” del marxismo tradicional, sino también la persistencia tanto del eurocentrismo como de los diferentes tipos de determinismo (de las relaciones económicas, de la ideología como “falsa consciencia”, de la Estructura, de lo Simbólico, del orden del discurso) en esas perspectivas inherentes a la “teoría del discurso” que habían encontrado su lugar en Birmingham. Aquí se hace referencia a los trabajos de Lévi-Strauss, Barthes, Lacan y Foucault, pero sobre todo a los de Althusser. Según Hall, estos análisis sobre la “producción de la subjetividad” se movían todavía dentro de una concepción excesivamente “abstracta”, “contingente” y “totalizante” del poder y, por lo tanto, eran incapaces de dar cuenta de manera apropiada de la existencia de una “correspondencia o determinación de tipo político” entre las diferentes esferas de una

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formación social. Tampoco podían dar cuenta de las resistencias de los sujetos y “de la dimensión históricamente determinada de sus lenguajes particulares” (Hall 2006, capítulo 4, 93).6 De acuerdo con Hall, estas perspectivas, al centrarse en la cuestión del “sujeto-en-general”, no hacían sino reproducir una narración del todo eurocéntrica de la conflictividad moderna, centrada en una concepción “trans-histórica y universal” de historia, sujeto y subjetividad, y, por lo tanto, altamente problemática en el momento de “reconducir sus proposiciones generales al nivel del análisis histórico concreto” (Hall 2006, capítulo 4, 93). Se puede anticipar desde ya que lo que le hace falta todavía al “posestructuralismo” tout-court es lo que este encontrará en Gramsci por medio de Ernesto Laclau (1977): el problema de la articulación hegemónica.

6 En el caso específico de Althusser, la crítica de Hall será todavía más categórica: aun si la relectura althusseriana de Marx había sido un importante punto de referencia en la búsqueda de un “marxismo complejo” (Hall 1980a) dentro del CCCS, su perspectiva se va a volver, con los años, cada vez menos aceptable. Vale la pena recordar aquí el pasaje de uno de los escritos “genealógicos” más famosos de Hall: I remember wrestling with Althusser […] looking at the idea of a “theoretical practice” in Reading Capital and thinking, “I’ve gone as far as in this book as it is proper to go”. I felt, I will not give an inch to his profound misreading, this superstructuralist mistranslation, of classical marxism, unless he beats me down, unless he defeats me in the spirit. He’ll have to march over me to convince me. I warred with him, to the death. A long, rambling piece wrote (in 1974) on Marx’s 1857 “Introduction” to The Grundrisse, in which I tried to stake out the difference between structuralism in Marx’s epistemology and Althusser’s, was only the tip of the iceberg of this long engagement. (Hall 1992, 266)

7 Sin embargo, considerando atentamente ensayos como Marx’s Notes on Method: A “Reading” of the “1857 Introduction” (1973) y Rethinking the “Base and Superstructure” Metaphor (1977), se puede incluso afirmar que el gramscismo de Hall, en sus usos más “originales”, se muestra más como una especie de desarrollo lineal ulterior de unos conceptos constitutivos del “dispositivo tópico” de Althusser (Baiou 1996, 19) que como algo “externo” a su problemática. Esta continuidad puede deducirse de manera más o menos evidente no sólo a partir de la presencia realmente penetrante de buena parte de la terminología althusseriana en los ensayos específicos de Hall sobre Gramsci, sino sobre todo si concentramos nuestra atención en los escritos del último Althusser, los que se refieren al “materialismo aleatorio” (Althusser 2006). No es difícil afirmar, como diferentes autores han mostrado (De Ípola 2008; Montag 2002), que la perspectiva del “materialismo aleatorio” (o “materialismo del encuentro”), aun si ha aparecido de forma explícita y libre en los últimos escritos póstumos, ya estaba activa desde los primeros desarrollos del trabajo de Althusser.

8 En la perspectiva de nuestro trabajo, los escritos sobre el materialismo aleatorio no hacen sino mostrarnos de qué manera lo que estaba en la base de los intereses de Hall por los análisis de Gramsci —o sea, una concepción de las sociedades capitalistas modernas centrada en lo que hemos llamado la “supremacía de lo político” sobre la estructura, o la “supremacía de la coyuntura” sobre la continuidad y el orden lineal y progresivo de la historia— estaba ya latente en la misma problemática althusseriana. Se trataba, claramente, de una concepción o perspectiva analítica que, en virtud de la articulación “estructuralista” y del absolutismo epistemológico sobre el cual se había fundado el discurso filosófico del althusserismo, estaba destinada a permanecer cerrada y neutralizada como otra de sus aporías internas. Sin embargo, es posible decir que fue

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el mismo Althusser quien sugirió de forma explícita y también paradójica, considerando las críticas radicales al “historicismo absoluto” en Para leer “El capital” (Althusser y Balibar 2006), una salida de alguna manera gramsciana a su propio impasse político y epistemológico: basta con pensar aquí en su conocida referencia a Gramsci en Contradicción y sobredeterminación (en Pour Marx 1965). Justamente a partir de estas premisas trataré de mostrar de qué manera la traducción gramsciana de Hall ha estado mediada desde el comienzo, por así decirlo, por el encuentro-enfrentamiento del marxismo de Althusser con el de Gramsci.

9 El tercer asunto, finalmente, deriva de alguna manera de los dos anteriores. Voy a afirmar aquí, en efecto, que un elemento de crucial importancia para la comprensión eficaz de la traducción que Hall realiza de la obra gramsciana está en los conflictos raciales que caracterizaron a la Gran Bretaña poscolonial en su territorio mismo, desde el final de los años cincuenta, y que a lo largo de los setenta y ochenta se vuelven casi una constante. De alguna forma, la digresión althusseriano-gramsciana de Hall a favor de un “marxismo complejo” no puede disociarse, a diferencia del resto del movimiento de la New Left, del intento de enriquecer el discurso con una exigencia del mismo Hall, como una urgencia teórico-política impostergable. Es decir, la necesidad de volver a pensar, en una perspectiva distinta de aquella (blanca, historicista y eurocéntrica) del marxismo europeo, en la cuestión de la raza, el racismo y la lucha de clases en el contexto de la modernidad capitalista. En un contexto histórico cada vez más marcado por las luchas de los negros (el movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos y el ascenso del discurso del Black Power en el Caribe), de los migrantes (el desarrollo del antirracismo en Europa) y de otros sujetos coloniales (movimiento de descolonización en Asia y África, el ascenso del tercermundismo), la búsqueda de un “marxismo complejo” no iba a significar para Hall una cuestión puramente “epistemológica”, una simple voluntad de dar forma a una aproximación menos determinista en el análisis de las relaciones entre estructura y superestructura (para usar dos términos recurrentes en los debates de la época). Se puede decir, en cambio, que se ha ido configurando cada vez más como un verdadero esfuerzo de descolonización del marxismo mismo, o sea, como un intento de dar vida a un marxismo más apropiado que el tradicional para la comprensión no “reduccionista” o “simplificadora” de las cuestiones relacionadas con el colonialismo, la raza y el racismo, en el desarrollo y en la diseminación global de la modernidad capitalista. Desde mi punto de vista, tan sólo con centrar la atención en este aspecto específico del engagement teórico y político de Hall en la lectura de Althusser y Gramsci puede emerger de manera más o menos clara no sólo una buena parte de la originalidad, especificidad o diferencia de su gramscismo frente a otros y más conocidos desarrollos de la obra gramsciana en Gran Bretaña, sino también una de las expresiones más sintomáticas, por así decirlo, del tipo de discursividad que generó el encuentro-enfrentamiento de Althusser con Gramsci en algunos de los campos de la teoría social.

Gramsci en Birmingham

10 La primera clave para entender qué tipo de traducción del pensamiento gramsciano nos propone Hall está, como ya anticipamos, en la focalización del contexto histórico, político y cultural en el cual ella empieza a concretarse. La obra de Gramsci llega a Birmingham en un momento histórico de crisis: estamos a mitad de los años setenta, en

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medio de los efectos negativos (la estanflación, la crisis energética, etcétera) de la primera crisis global del capitalismo posbélico. En Gran Bretaña, la situación de estancamiento económico global se entrelazaba con otros importantes desarrollos “locales”: el movimiento de descolonización que se daba en ese momento en Asia y África alimentaba la percepción de la crisis como síntoma del declive definitivo no sólo de la centralidad del Imperio británico en el sistema socioeconómico internacional, sino también de la sociedad y la cultura de carácter colonial, imperial y patriarcal que estaba en la base de la idea tradicional de Englishness (Gikandi 1996). Dicha percepción de un estado de profunda crisis en el tejido social y cultural tradicional se alimentaba además internamente no sólo del estado de agitación de la clase obrera blanca y de las luchas de los movimientos contraculturales juveniles, feministas, pacifistas y antirracistas, sino también de un constante crecimiento de los conflictos y riots raciales. Ya se hacía evidente que la llegada en masa, después del final de la Segunda Guerra Mundial, de migrantes poscoloniales al territorio de la exmetrópolis había cambiado para siempre el tejido social y cultural de la nación y planteaba problemas, tanto urgentes como inéditos, a los distintos sectores del marxismo y de la izquierda británica para la interpretación de los nuevos conflictos sociales. Sin embargo, para nuestro trabajo, no es importante concentrarse tanto en estos aspectos objetivos, por así llamarlos, de la crisis, sino en la forma en la que era percibida por Stuart Hall, y la problemática dentro de la cual se estaba plasmando en esos años el proyecto mismo de los Cultural Studies.

11 Ya en Resistance Through Rituals (Hall y Jefferson 1976), una de las primeras publicaciones importantes del CCCS, se codificaba explícitamente la “crisis” que enfrentaba la sociedad británica a través de los análisis gramscianos, en cuanto “crisis de la autoridad”, es decir, “como crisis de la hegemonía” en el desarrollo del Estado y del capitalismo nacional posbélico: Both working-class sub-cultures and middle-classes countercultures are seen, by moral guardians and the control culture, as marking a “crisis in authority” […] As Gramsci remarked, when a “crisis of authority” is spoken of, this is precisely the crisis of hegemony or general crisis of the State. (Hall y Jefferson 1976, 62)

12 Como se puede deducir de este pasaje, son las mismas “subculturas juveniles”, tanto las que surgieron en el contexto de la clase obrera como las propias de las contraculturas de la clase media, las que encarnan aquí una de las expresiones más claras y sintomáticas de la “crisis del consenso posbélico”, es decir, de esa específica formación social y política que había gobernado la construcción de la así llamada “sociedad del bienestar” en Gran Bretaña. Las “subculturas juveniles” eran consideradas como un síntoma de la crisis de la hegemonía del Estado posbélico, en el sentido de que expresaban “una desafiliación principalmente ideológico-cultural”, tanto frente a los valores y estilos de vida de sus correspondientes “parent cultures” como frente a esos “principales aparatos ideológicos del Estado” —familia, instituciones educativas, medios de comunicación, división sexual del trabajo, etcétera— por medio de los cuales el poder producía el consenso (Hall y Jefferson 1976, 62). La representación de la crisis del Estado británico como “crisis de la hegemonía” (y, por lo tanto, no sólo como simple crisis económica o política) será una constante en los primeros trabajos del CCCS y será profundizada todavía más en textos como Policing the Crisis (1978), The Empire Strikes Back. Race and Racism in 70s Britain (1982), y en los diferentes escritos de Hall sobre el thatcherismo (Hall 1988a; 1988b; 2006, capítulo 6) y el posfordismo (Hall 2006, capítulo 5). Sin embargo, para entender mejor la que a primera vista parece ser una lectura

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gramsciana de la crisis hay que prestarles atención a otras concepciones que co-forman la traducción de Hall y de los Estudios Culturales.7

13 La introducción de “la línea divisoria de la hegemonía” en la problemática de los Estudios Culturales tiene que ser entendida aquí dentro del contexto de la búsqueda de un “marxismo complejo”. Marxismo complejo no significaba sólo una interpretación todavía materialista de la sociedad, aunque libre de cualquier determinismo o economicismo vulgar, sino la focalización de una práctica teórica y política centrada en la imposibilidad de enfrentar el análisis de las esferas económica y cultural como esferas distintas y separadas. Y esto porque la cultura, que se había vuelto ella misma en el capitalismo posbélico un medio activo de producción de la sociedad, ya no podía quedar confinada en el campo de la superestructura. La lucha ideológico-cultural por la hegemonía adquiría por lo tanto un papel estructurante en la producción de lo social. Algunas concepciones de Althusser ya habían sido un primer paso en el desarrollo de ese objetivo: su problematización del típico reduccionismo del marxismo clásico de la ideología como simple “falsa conciencia”; su idea del modo de producción capitalista como una “totalidad compleja”, caracterizado por una “causalidad inmanente” y por una “relativa autonomía” de las diferentes esferas; así como sus esfuerzos por romper una visión teleológica y lineal (hegeliana) de la historia. Desde este punto de vista, es importante señalar que, más allá de las aperturas a Gramsci, Resistance Through Rituals, en su interpretación de las subculturas juveniles como “solución meramente imaginaria (ritual) a problemas materiales” (Hall y Jefferson 1976, 33), se mueve todavía de manera explícita dentro de una lectura althusseriana de la cuestión ideológica como pegante fundamental de la (re)producción social. Sin embargo, la pretensión de Althusser de hacer del marxismo una “ciencia de la sociedad” fundada en la contraposición ciencia- ideología y en los parámetros del materialismo dialéctico, así como su persistente y contradictorio funcionalismo en el análisis de la producción de subjetividad, ya en ese momento se presentaban como elementos del todo inconciliables con la esencia misma de la problemática (de la visión política) en la que estaba tomando cuerpo el proyecto de los Cultural Studies.

14 La perspectiva gramsciana de la hegemonía representaba una solución importante a estos límites del pensamiento althusseriano clásico. Primero que todo, en las formas específicas en las que fue traducido8 el concepto de hegemonía o “dominio hegemónico” permitía romper de manera más radical el economicismo del marxismo clásico y, sobre todo, daba paso a una concepción más política (menos mecanicista, más dinámica, más atenta a la dimensión coyuntural, intrínsecamente inestable, e históricamente específica) tanto de la relación entre estructura (esfera económica) y superestructura (esfera cultural) como del antagonismo social y cultural —de la lucha de clases— que está en la base de cualquier “totalidad social”. Como escriben Hall, Jefferson y otros en la Introducción a Resistance Through Rituals, Hegemony, then, is not universal and “given” to the continuing rule of a particular class. It has to be won, worked for, reproduced, sustained. Hegemony is, as Gramsci said, a “moving equilibrium”, containing “relations of forces favourable or unfavourable to this or that tendency” [...] Its character and content can only be established by looking at concrete situations, at concrete historical moments [...] The idea of “permanent class hegemony”, or of permanent incorporation must be ditched. (Hall y Jefferson 1976, 40-41)

15 La importancia de Gramsci en la construcción de un “marxismo complejo” no estaba, por lo tanto, sólo en el contenido ideológico explícito de su perspectiva política, sino en

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su “método de análisis” de la sociedad, en lo que hemos llamado “la epistemología subyacente a la filosofía de la praxis”; en primer lugar, en su “insistencia en la supremacía de la cultura en el ejercicio del poder y, por consiguiente, en la formación de un bloque histórico-social”, como subraya Iain Chambers en uno de los pocos textos dedicados al análisis de los Estudios Culturales y postcoloniales de Gramsci (Chambers 2006, 8); pero sobre todo en lo que allí era percibido como la identificación de un estado de “permanente indeterminación”, como condición constitutiva de cualquier forma de poder político. Sin embargo, esta traducción de la perspectiva gramsciana de la hegemonía no puede ser entendida por fuera de esa “trama discursiva” a través de la cual era percibida la nueva coyuntura capitalista en curso, es decir, esa transición en la modalidad de “producción capitalista” que se había abierto con la crisis del “consenso posbélico” y de la sociedad tradicional-colonial inglesa; una “trama discursiva” que hoy podríamos llamar, de modo genérico, “pos” (posmoderna, posfordista, poscolonial o posmarxista), para mantenerse en la forma en la que ha ido autodefiniéndose en los años sucesivos.

16 En el centro de esa trama había un presupuesto bastante específico: había que leer la crisis de esos años como el síntoma de una nueva forma emergente de dominio, el “capitalismo avanzado”. Esta nueva fase del desarrollo capitalista se presentaba, desde el interior de esta percepción, bajo una forma más totalizante de dominio, en el sentido de que parecía involucrar de manera más intensiva y directa la misma conciencia, el mismo imaginario, de los sujetos. En efecto, el punto neurálgico de este nuevo sistema emergente —“tardocapitalismo” o “capitalismo posfordista”, como se lo definirá en los años sucesivos— estaba en la “desublimación represiva” (Hall y Jefferson 1976, 65), inducida por el desarrollo de formas cada vez más intensivas y hedonistas de consumo, por la omnipresencia de los medios y la progresiva mercantilización de cualquier dimensión de la vida cotidiana; pero, sobre todo, por su capacidad cada vez más incisiva de (auto)reproducirse como sentido: en otras palabras, de volverse cultura. La especificidad del “capitalismo avanzado” estaba por lo tanto en su capacidad de “producción simbólica”. Para decirlo con un término althusseriano bastante conocido y usado en los primeros trabajos de Hall y del CCCS, la fuerza (pero también la debilidad) de esta nueva forma de capitalismo residía en la novedad e intensidad de sus dispositivos de “interpelación” de los sujetos, marcados ya no por la “represión”, sino por la “gratificación”, el “goce” y el “placer”: Advanced capitalism now required not thrift but consumption; not sobriety but style; not post-poned gratifications but immediate satisfaction of needs; not goods that last, but things that are expendable; the “swinging” rather than the sober life- style. The gospel of work was hardly apposite to a life increasingly focussed on consumption, pleasure and play. The sexual repressiveness and ideals of domesticity enshrined in the middle class family could not easily survive the growth of “permissiveness”. (Hall y Jefferson 1976, 64)

17 Según esta específica representación de la crisis posbélica, entonces, el sistema capitalista emergente parecía tener un claro y nuevo “punto nodal”:9 lo que hoy podemos llamar la “producción de subjetividad”. Le debemos seguramente a Jason Read uno de los mejores análisis del significado y de la centralidad del fenómeno de la “producción de subjetividad” dentro de esas corrientes del pensamiento crítico que en las últimas décadas se han caracterizado por haber puesto en el centro de su atención la llamada “dimensión micropolítica del capital” (Read 2003). En el texto de Read no se mencionan ni a Hall ni a los Estudios Culturales; sin embargo, su tesis se vuelve

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claramente pertinente aquí, pues afirma que la obra de Althusser y el althusserismo en general son un lugar de paso clave (junto a las perspectivas de Foucault, Deleuze y el obrerismo de Tronti y Negri) en la afirmación de la “producción de subjetividad” como nuevo campo de lucha política dentro del “tardocapitalismo”. A pesar del carácter en apariencia más “plebeyo” del trabajo de Hall y los Estudios Culturales, por estar más interesados en la comprensión de las formas expresivas de la cultura popular que en las cuestiones de epistemología política relacionadas con la grand theory, no parece en absoluto artificioso considerar la conformación de la “trama discursiva” de Resistance Through Rituals como un momento coherentemente interno de ese desarrollo más general identificado en el texto de Read.

18 Es claro que dentro de la problemática de los Estudios Culturales, como se puede inferir del pasaje citado más arriba, por “capitalismo avanzado” se entiende un “modo de producción” que opera especialmente sobre lo que Read llama eficazmente la dimensión “micropolítica” de la vida subjetiva, es decir, embistiendo o movilizando directamente la esfera de los afectos, los deseos, las creencias mismas de los sujetos; un sistema de dominio cuya lógica de acumulación, como pone en evidencia Read, ya no involucra sólo los “lugares de producción” o la explotación del “trabajo”, sino que “se ha extendido mucho más allá de la fábrica hasta incluir la totalidad del espacio social” (Read 2003, 14).10 Siguiendo la huella de Read, podemos añadir que, también en este caso, la fase avanzada del desarrollo capitalista, a diferencia del anterior “capitalismo industrial”, aparece fundada no tanto en la “represión” de la subjetividad como en su exaltación o promoción. Ahí radica la novedad de la nueva coyuntura: para funcionar, el “capitalismo avanzado” tiene que producir sujetos de alguna manera activos y productivos.

19 Llegados a este punto, debería ser claro por qué la “producción de subjetividad” es considerada también en Resistance Through Rituals como el “punto nodal” del “capitalismo avanzado”: según esta aproximación, en el capitalismo avanzado el proceso de “reproducción social” se ha venido configurando como un fenómeno mucho más inestable y conflictual que en el pasado, puesto que está constantemente en vilo entre las dos polaridades de su necesaria duplicidad. Esto es, entre la institución de una subjetividad funcional respecto a la reproducción de las relaciones de poder y la producción de sujetos capaces de producir formas de alguna manera propias de subjetividad.

20 Esta particular lectura “pos” de la “crisis posbélica” es de vital importancia para entender la traducción gramsciana de la que nos estamos ocupando. Justamente dentro de esta percepción de la nueva coyuntura capitalista es cada vez más difícil separar economía y cultura, o bien, considerar la esfera ideológico-cultural como un simple efecto, como el reflejo mecánico (pasivo) de algo que acontece “en otro lugar”. Era sobre todo la percepción del surgimiento de un modo de producción capitalista centrado en el trabajo de la “cultura” lo que sobredeterminaba, para usar el famoso concepto althusseriano, o favorecía tanto la atención hacia ciertos aspectos específicos de la obra de Gramsci como su particular traducción. De la misma manera, lo que los conceptos hegemonía y “articulación hegemónica” volvían a proponer como actual era el antagonismo intrínseco a través del cual aparecía el momento de la reproducción en este nuevo contexto, caracterizado por una tensión constante entre sujeción y subjetivación y, por lo tanto, por un estado de “permanente indeterminación” o “indecibilidad”.11

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21 De lo que se ha dicho hasta ahora, es posible focalizar otras dos cuestiones importantes, no siempre abordadas de la debida manera: a) cómo Hall ya estaba siguiéndole la pista a Laclau (de esa “filosofía posmarxista de la historia” alrededor de la cual Laclau y Mouffe proponen sus Hegemony and Socialist Strategy) desde sus primeros trabajos, e incluso también será influenciado en los años siguientes; b) cómo su concepto de hegemonía está desde el comienzo en la “teoría del discurso”. Empecemos con esta última afirmación. No es difícil argüir también, por lo que hemos comentado hasta el momento, que para Hall, así como para la trama discursiva dentro de la cual se ha ido configurando el proyecto de los Estudios Culturales, “no existe nada por fuera de la cultura, de las representaciones”.12 Así, y en contra de cierta interpretación de su recorrido teórico- político, desde los primeros escritos de Hall,13 fenómenos como el mercado, la economía, la pertenencia de clase, se dan como productos del discurso. En este sentido, su “marxismo complejo” significaba la consideración de un presupuesto bastante claro en el análisis político de la sociedad: a través del lenguaje, la cultura, el discurso, es posible acceder a las estructuras materiales, a la lucha de clases en la sociedad, y no lo contrario. Se trata de un presupuesto que Hall aclarará de forma más contundente en sus escritos de los años ochenta. Language is the medium par excellence through which things are represented in thought and thus the medium in which ideology is represented and transformed. But in language, the same social relation can be differently represented and construed. (Hall 1996, 36)

22 Es posible afirmar, por lo tanto, que también para Hall la dislocación es la condición ontológico-política del “capitalismo avanzado”, de la “modernidad tardía” (capitalista). Sin embargo, sobre esta cuestión es necesario agregar una aclaración importante: en la perspectiva de Hall y Laclau se trata de una condición constitutiva del capital mismo, es decir, de una condición (social, cultural) surgida junto con el sistema capitalista, pero que se hará del todo visible sólo con la desintegración progresiva del capitalismo industrial-disciplinar moderno (Frosini 2009). Es aquí donde se muestra, podemos decir, un aspecto claramente ideológico del posmarxismo (también en el sentido marxiano del término): en la celebración del posfordismo como condición de mayor libertad potencial frente a la “jaula de acero” del capitalismo fordista moderno, centrado en la soberanía del Estado-nación. En el capitalismo posfordista las relaciones sociales y políticas aparecen como a-significantes, para retomar la famosa expresión de Deleuze y Guattari, flexibles e indeterminadas: pueden ser siempre sobredeterminadas por los sujetos, a partir de sus políticas y diferencias.

23 Es importante agregar que Hall está en el mismo camino de Laclau, no sólo por lo que se refiere a la cuestión de la hegemonía como “línea divisoria”, sino también por otro punto bastante central: la no-correspondencia (la dislocación) —en el “capitalismo avanzado”— de la identidad de clase, o cultural, con la posición objetiva de los grupos y sujetos en el modo de producción, es decir, por la idea de que ninguna clase —como también escribió Poulantzas y retomó Hall en “The Problem of Ideology: Marxism without Guarantees”, de 1986— lleva para siempre sobre sus hombros una determinada ideología. El proceso de (auto)representación —el “sentido común”, como afirmará de manera sucesiva Hall, siguiendo a Gramsci— aparece aquí como la materia prima sobre la cual construir la lucha política por la hegemonía. En cualquier caso, aquí también es importante volver al contexto social y político de las elaboraciones teóricas de Hall (y Laclau): se trata todavía de los años setenta y ochenta, en los cuales amplios sectores de la clase trabajadora blanca en Gran Bretaña se estaban mostrando cada vez más racistas

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y, por ende, cada vez más sensibles al llamado regresivo y neoliberal del thatcherismo emergente.

24 Sin embargo, la problemática de la hegemonía se vuelve actual frente a otro aspecto que aquí es percibido como constitutivo del capitalismo avanzado. Se trata de la heterogeneidad-no homogeneidad14 sociocultural ya irreducible de las formaciones sociales capitalistas, un fenómeno que había empezado a manifestarse en Gran Bretaña a partir de los primeros años de los setenta como “síntoma” de la crisis del “consenso posbélico”. La traducción gramsciana de Hall trata de dar una respuesta política a esa cuestión: es también a partir de ese presupuesto que el concepto articulación hegemónica había comenzado a adquirir su centralidad dentro de estas perspectivas.15 Ya en Resistance Through Rituals, y sobre todo en textos como Policing the Crisis (1978) y The Empire Strikes Back. Race and Racism in 70s Britain (1982), por no hablar de los escritos más conocidos sobre el thatcherismo, la cuestión de la heterogeneidad-no homogeneidad (social, cultural, de los regímenes de trabajo) aparecía como un fenómeno intrínsecamente relacionado con lo que en los años siguientes Hall llamó, con eficacia, “la irrupción de los márgenes al centro”, con la llegada en masa de migrantes poscoloniales al territorio mismo de la exmetrópolis, y, por lo tanto, con “el regreso del racismo colonial en el vientre de la bestia” (Hall 2006, capítulo 11). En efecto, a partir de la segunda posguerra, a través del fenómeno de la racialización de las migraciones, la sociedad británica mostraba una proteiformidad morfológica parecida a la que, según Fanon, caracterizaba a las sociedades coloniales (Fanon 1961, 61). En este sentido, se puede afirmar que Hall (como por otro lado también Laclau) pasaba por Althusser y Gramsci también para dar una respuesta teórico-política eficaz a la cuestión de la heterogeneidad constitutiva del capitalismo poscolonial emergente en Gran Bretaña.

25 La operación se inscribía en un intento más amplio de poner al día la agenda teórico- política de la izquierda a la luz de una nueva coyuntura capitalista; una coyuntura que estaba caracterizada por una progresiva desindustrialización, por el desarrollo extensivo e intensivo de los servicios, los medios de comunicación y los consumos, por la crisis del viejo pacto (fordista) entre trabajo y capital del capitalismo posbélico, pero también por la jerarquización interna de la ciudadanía, es decir, por la coexistencia ya irreducible de distintas formas de opresión y de resistencia, y, por lo tanto, por una inevitable pluralización de las identidades (de las fuerzas sociales) y de los movimientos políticos. Para decirlo de forma más clara: la traducción gramsciana de Hall tiene que ser leída a través de su esfuerzo por enfrentar la cuestión de la “recomposición política” —la constitución de la cadena de equivalencias (en el lenguaje de Laclau) como hegemonía o contrahegemonía o como nuevo “bloque histórico”— en un contexto determinado. En tal contexto, la “lógica unitaria del capital”, con su capacidad de anular, homologar, pacificar cualquier diferencia en el lenguaje abstracto del valor, aparecía definitivamente superada, y, sobre todo, la racialización progresiva de la “crisis de la hegemonía” en la sociedad británica posbélica obligaba a una reflexión radical de la relación histórica entre capitalismo, modernidad y racismo.16

Althusser, más allá de Althusser

26 Es difícil pensar en la confrontación de Hall con Althusser y Gramsci sin tener seriamente en cuenta su compromiso teórico-político con la reformulación de las relaciones históricas entre capitalismo, clase, raza y modernidad, dentro del terreno de

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un contexto histórico específico de crisis. Para completar el panorama es importante añadir que el “momento althusseriano” de Hall tuvo una influencia mucho más profunda de lo que normalmente se le reconoce, tanto en el desarrollo global de su propia problemática como en su traducción de Gramsci. En relación con esto, puede ser útil volver a otro de los textos clave de su producción temprana: Marx’s Notes on Method: A “Reading” of the “1857 Introduction”.17 A pesar de ser uno de los ensayos teóricos más densos de Hall, y quizás el único en el que se enfrenta directa y frontalmente con Marx, se trata de un trabajo que, curiosamente, nunca ha sido objeto de un análisis profundo.

27 No es difícil entender que, en la búsqueda específica de la “problemática” epistemológica marxista abierta por Althusser, Hall busca su “espacio de enunciación”, dentro de lo que llama el “método de Marx”. En los primeros párrafos del texto, el mismo Hall nos pone sobre esa pista: My aim, then, is to inaugurate a “reading” of this 1857 text. It is, of course, not a reading tabula rasa, not a reading “without presuppositions”. It reflects my own problematic, inevitably. I hope it also throws some undistorted light on Marx’s. (Hall 1973, 113)

28 Este posicionamiento inicial específico, además del lenguaje mismo a través del cual lo expresa, deja pocas dudas respecto al referente “silencioso” de su reflexión. Y aunque los “presupuestos” de la lectura de Hall aparecen como internos a la problemática althusseriana, tenemos que agregar que Marx’s Notes on Method debería ser leído sobre todo como un intento de radicalizar la perspectiva de Althusser; o, mejor, de subrayar algunas de sus principales tesis epistemológicas, a partir de una confrontación directa con el famoso texto de Marx, para ir más allá de los límites mismos del althusserismo. Más específicamente, se puede decir que los “presupuestos” de la lectura de Hall —en la enunciación de su método— toman forma como una tentativa de desarrollar aún más algunas de las ideas a través de las cuales Althusser había pretendido conducir su propia guerra de posición teórica contra lo que él llamaba el “marxismo dogmático y escolástico, antifilosófico, antiteórico y, sobre todo, antimarxista”, promovido por el PCF18 en la posguerra (Althusser 1965). Se trataba de esas ideas que Althusser había puesto como estructura rectora de su reinterpretación de Marx: la crítica de cualquier historicismo o filosofía de la historia, es decir, de cualquier representación lineal y progresiva del tiempo histórico; la problematización de cualquier idea (humanística) de sujeto; la puesta en discusión de cualquier forma de “determinismo sencillo” o de “economicismo vulgar”; la ruptura con la concepción de una “porción de la esencia” hegeliana como sustancia unificadora de toda formación social, y, por lo tanto, la necesidad de sustituirla con algo que fuera distinto y más complejo que la vieja metáfora estructura-superestructura como elemento central de una teoría de los modos de producción; finalmente, el ataque a cualquier concepción “empirista” de la conciencia.

29 No es posible entrar aquí en los detalles de ese escrito, pero podemos tratar de identificar algunas de las premisas fundamentales a través de las cuales Hall interpreta la famosa Introducción de Marx, para empezar a entender de qué manera el althusserismo mismo, con sus aporías, prepara el horizonte de precomprensión, por así llamarlo, de su encuentro con Gramsci. Según Hall, la primera indicación de método consignada por Marx en su crítica al método de la economía política y de la dialéctica de Hegel se refiere a la búsqueda del “concreto histórico”: en lugar de proceder por “abstracciones”, buscando relaciones esenciales detrás de las diferentes formas históricas, tenemos en cambio que concentrar la atención en esos “elementos históricos

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concretos” capaces de iluminar la diferencia históricamente específica de cada modo de producción. El método de Marx, en la interpretación de Hall, no busca esencias transhistóricas entre distintos modos de producción, ni tampoco considera cada accidente o contingencia como un momento interno en el desarrollo de la Idea; adoptar el método de Marx, según Hall, significa orientar nuestro análisis en la búsqueda de la especificidad de las coyunturas —de los concretos históricos, de las excepciones, de las contingencias—, en lugar de la abstracción de elementos comunes y universales de todos los distintos modos de producción: Hegel did understand “production”, he did understand “labour”: but ultimately, it was what Marx called, “labour of the mind, labour of thinking and knowing”. However dialectical its movement, the historical production of the world remains, for Hegel, “moments” of the realization of the Idea, the “external appearances” of thought —stations of the cross in the path of Mind towards Absolute Knowledge. The method which Marx proposes in the Introduction is not of this kind: it is not merely a mental operation. It is to be discovered in real, concrete relations: it is a method which groups, not a simple “essence” behind the different historical forms, but precisely the many determinations in which “essential differences” are preserved. (Hall 1973, 120)

30 Por lo tanto, la Introducción a los Grundrisse aparece ante Hall, como ante Althusser en Para leer “El capital” (Althusser y Balibar 2006), como un esfuerzo teórico-político dirigido a iluminar la historicidad (la no-naturalidad) de la sociedad capitalista moderna, su excepcionalidad frente a todas las formaciones históricas precapitalistas, pero sobre todo como la enunciación de un método esencialmente epistemológico, marcado por la necesaria relativización de cualquier totalidad social, modo de producción (capitalista), por la identificación de su especificidad histórica. Se puede decir que Hall, como Althusser unos años antes, traduce la crítica de Marx a la economía política clásica y a su naturalización del modo de producción burgués (a la subsunción de la idea misma de “modo de producción” dentro de las condiciones específicas del modo de producción burgués) como el efecto de una epistemología antihistoricista en acción en el método crítico marxista mismo. Esta epistemología antihistoricista era leída allí como una “teoría de la coyuntura” (Althusser y Balibar 2006, 192-193), es decir, como la destrucción de cualquier idea de “norma” o de “continuidad” en el análisis del desarrollo histórico y geográfico capitalista. Era, en efecto, esta interpretación de la crítica de Marx como método exclusivamente epistemológico la que convertía su relativización histórica del modo de producción capitalista en un mandato para la relativización de cualquier modo de producción en sí mismo.

31 Volviendo a Marx’s Notes on Method, no es difícil ver a través de esta lectura marxista de Hall algunos de los asuntos principales del trabajo de Althusser que quizás está más presente (muchas veces de manera más implícita que explícita) en una buena parte de sus textos:19 Contradicción y sobredeterminación (en Per Marx 1965). En especial, Hall parece deducir también el método de la Introducción de Marx a partir del famoso presupuesto althusseriano según el cual la “contradicción capital-trabajo nunca es simple, sino siempre especificada por las formas y las circunstancias históricas concretas en las que se ejercita” (Althusser 1965, 87). Claramente, a partir de la idea althusseriana de sobredeterminación como especificidad de la contradicción marxista, o sea, de la promesa de Althusser según la cual la contradicción capital-trabajo (por medio de las relecturas de Lenin y Mao) siempre es “especificada por las formas de la superestructura […] por la situación histórica interna y externa que la determina en función, por un lado, del pasado nacional mismo […] y, por el otro, del contexto

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mundial existente” (Althusser 1965, 87), Hall interpreta el método de Marx como búsqueda de lo concreto-histórico-específico: como teoría del carácter puramente coyuntural de cualquier formación social (capitalista). Esta idea de la sobredeterminación como condición universal y constitutiva —y ya no excepcional— de la contradicción marxista aparecía muy útil a Hall para tratar de repensar las relaciones entre capital, raza y racismo por fuera de los esquemas eurocéntricos del marxismo tradicional. Desde el interior de esta perspectiva, raza y racismo podían ser pensados como fenómenos activos, capaces de definir el poder determinante del factor económico, sin salir de una concepción materialista, y sin incurrir en los esquemas historicistas típicos del marxismo europeo, los cuales, para Hall, seguían considerando las sociedades racialmente estructuradas como anomalías históricas o como realidades residuales (frente a la forma y a las dinámicas del modo de producción y de la lucha de clases en Europa). Se trata de su método de interpretación del desarrollo histórico del capitalismo, en su entrelazamiento con el colonialismo, que él buscará focalizar, como se verá más adelante, en “Race, Articulation and Societies Structured in Dominance” (Hall 1980b).

32 Sin embargo, la influencia del “momento althusseriano” en el desarrollo de la problemática de Hall puede ser deducida de otros presupuestos. Se puede pensar, por ejemplo, en una expresión como without guarantees, un enunciado epistemológico tan amado por Hall (y profundamente asociado a su perspectiva tanto sobre el objetivo del “trabajo teórico” como sobre el de las identidades culturales), pero que es, en realidad, una enunciación epistemológica clave del tipo de marxismo sobre el cual trabajaba Althusser (Althusser y Balibar 2006). Como se sabe, Althusser estaba trabajando para (re)fundar el marxismo sobre lo que él mismo había llamado, en ese capítulo, “una epistemología sin garantías”, es decir, sobre una epistemología libre de cualquier “empirismo”, esto es, libre de cualquier relación de identidad entre “el objeto del conocimiento” y “el objeto real”. La idea de “una epistemología sin garantías” se fundaba en la premisa según la cual “el objeto de conocimiento siempre es producto del sujeto conocedor”, y, por lo tanto, toda correspondencia entre “sujeto” y “objeto” tiene que darse “por fuera de cualquier garantía”, es decir, sin recurrir a “certezas externas”, a “asuntos ideológicos”, en la explicación del “mecanismo a través del cual el proceso del conocimiento, que acontece todo en el pensamiento, produce la apropiación cognitiva de su objeto real, que existe por fuera del pensamiento, en el mundo real”. Era uno de los diferentes modos propuestos por Althusser para salir de lo que llamaba el “círculo vicioso de la metafísica occidental” (Althusser y Balibar 2006, 51-52), y que desde su punto de vista aparecía fundado sobre una correspondencia, totalmente “externa” y “metafísica”, entre sujeto y objeto.

33 Diferentes autores han visto en el regreso de Althusser a Marx, a través de Mao, un intento importante, aun en sus límites y contradicciones, y a pesar de Althusser mismo, 20 de salir del “historicismo” —de la filosofía occidental de la historia— que está en la base del sistema colonial de dominio occidental y de su violencia epistémica (Elliot 1987; Young 1990). A partir de estas perspectivas, la idea misma de la sobredeterminación puede ser pensada hoy como el “límite poscolonial” de la concepción hegeliana de la dialéctica. El concepto de sobredeterminación, como ya anticipamos, era el resultado de la reelaboración althusseriana de unos presupuestos importantes de la crítica maoísta a cierto tipo de marxismo europeo. En primer lugar, la Revolución Cultural maoísta había contribuido bastante a volver a poner en el centro del debate teórico de los años sesenta la cuestión “de la eficacia específica de las superestructuras”, en particular, la

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importancia y relativa autonomía de la cultura. Pero, sobre todo, la crítica culturalista de Mao a las concepciones puramente técnicas y economicistas de la idea occidental de desarrollo —es decir, el presupuesto según el cual cada sociedad tenía su especificidad cultural y una temporalidad propia— había permitido a Althusser sustituir la concepción dialéctica y colonial de la historia por una pluralista, fundada en la heterogeneidad como elemento constitutivo e irreductible. Como observó Robert Young, Althusser replaced the orthodox rigidified dialectical conception of history with a pluralist one. Importantly, however, it was a pluralist one which remained dialectical. Following Mao, he argued that, at each moment, society is riven with a proliferation of uneven overdetermined contradictions, coming from within and without, and it is this which maintains its dynamism. Society, Althusser suggested, involves a “plurality of instances” […] Since each possesses its own “peculiar time”, the specificity of these times and histories is therefore differential. (Young 1990, segunda edición 2004, 20)

34 Por lo tanto, es así como la relectura de Marx propuesta por Althusser, por intermedio de Mao, volvía a abrir, dentro del marxismo europeo, la cuestión de las “historias diferenciadas” desde un punto de vista menos colonial y eurocéntrico; es decir, renunciando a tener como presupuesto o parámetro de juicio la existencia de una única narración universal fundada en la historia europea. Tanto esta necesidad de descentrar cualquier idea occidental y teleológica de Historia (con h mayúscula) como la idea de una “práctica teórica sin garantías” seguirán actuando en los años siguientes en la perspectiva de Hall, incluso si su “problemática” sobrepasa cada vez más las fronteras althusserianas. En efecto, aun si el “momento althusseriano” había sido de fundamental importancia para romper el empirismo, el economicismo, el determinismo y el historicismo del marxismo más tradicional, ello quedará, sin embargo, para Hall prisionero de unas importantes aporías.21 Su rígida contraposición entre “ciencia” e “ideología” terminaba contradiciendo no sólo “la epistemología histórica” requerida por el método de Marx,22 sino también la idea althusseriana misma de “una epistemología sin garantías” como escape de la metafísica (colonial) occidental. Además, la insistencia tácita de Althusser en la autorreferencialidad de la estructura como principio de (in)determinación de las formaciones sociales, alimentada, por un lado, por una concepción funcionalista de la totalidad social —en donde sujetos, instituciones y formas culturales-ideológicas eran simplemente la expresión de las necesidades de la estructura—, y por el otro lado, por una representación de la historia centrada en la crítica social de toda noción de sujeto y de actuar humano, no hacía sino volver a cerrar ese Real recién reabierto, también, por el afloramiento del “momento althusseriano” mismo. De una forma bastante paradójica, el althusserianismo terminaba por revelarse como “incapaz de entender el momento político —es decir, el momento de la coyuntura, el tiempo particular en el cual un determinado continuum de aquel tiempo vacío-(del)-Estado de las clases dominantes es roto por el ‘hacer época’— momento presente de la sociedad, regida in nuce por las clases populares”— (Thomas 2006, 74). Es así como el gramscismo de Hall puede ser considerado como el resultado de la asimilación de unas concepciones constitutivas del althusserianismo y de su imposibilidad de desarrollo dentro de sus propios confines epistemológicos y políticos.

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Gramsci, más allá de Gramsci

35 Existe una versión simplificadora, como la de David Forgacs (1989), que a menudo intenta buscar la traducción gramsciana de Hall en sus ensayos más populares sobre el thatcherismo: textos como The Hard Road to Renewal. Thatcherism and Crisis of the Left (1988a) o “‘The Toad in the Garden’: Thatcherism among Theorists” (en Marxism and the Interpretation of Culture 1988b). Es claro que se trata de ensayos centrados fundamentalmente en el concepto de hegemonía; sin embargo, independientemente de los méritos o deméritos de estos ensayos, que van más allá de su referencia a Gramsci, lo que tenemos en estos casos es un uso sobre todo “didáctico” y “divulgativo”, por así decirlo, de algunos conceptos gramscianos empleados en el análisis de un objeto específico, el ascenso o el devenir culturalmente hegemónico del thatcherismo en Gran Bretaña, más que una confrontación o un análisis teórico-político-epistemológico del archivo gramsciano.

36 Una de las cuestiones centrales del presente artículo es que, si se quiere entender el sentido de la traducción gramsciana de Hall, es necesario buscar en otro lado, específicamente, en sus textos más densos desde el punto de vista teórico como los ya citados Marx’s Notes on Method: A “Reading” of the “1857 Introduction” (1973); Rethinking the “Base and Superstructure” Metaphor (1977), pero sobre todo en los escritos sobre raza y racismo, en especial en “Race, Articulation and Societies Structured in Dominance” (1980b), “The Problem of Ideology: Marxism without Guarantees” (1986a), “Gramsci’s Relevance for the Study of Race and Ethnicity” (1986b). Es, por otro lado, el mismo Hall quien sugiere este tipo de aproximación a través del título del último ensayo mencionado.

37 Resulta bastante significativo el hecho de que los textos gramscianos de Hall sobre raza y racismo no sean nunca citados en los debates sobre los usos de Gramsci en Gran Bretaña: se trata de otra manifestación de esa mirada eurocéntrica, blanca y colonial por parte de cierto marxismo europeo. De ese marxismo del cual Hall trataba de tomar distancia, también a través de un uso específico de Althusser, antes, y de Gramsci, después. Por ejemplo, es realmente curioso que, en su genealogía de los usos de Gramsci en Gran Bretaña, Forgacs cite textos producidos por el CCCS de Birmingham, como Policing the Crisis (1978) o The Empire Strikes Back (1982), sin nombrar nunca la cuestión de la “raza”, a la cual estos textos trataban de dar una respuesta. Se trata de una eliminación que todavía podemos leer como un síntoma de cierta izquierda y de cierto marxismo race-blind.

38 Uno de los textos clave para nuestro discurso es “Race, Articulation and Societies Structured in Dominance” (1980b). Justamente en este trabajo Hall trata por primera vez de producir de forma sistemática una teoría de lo que él llama “sociedad racialmente estructurada”. Es además el escrito en el que se puede reconocer con mayor claridad ese hilo rojo que une, a nuestro modo de ver, su “momento althusseriano” con su traducción gramsciana. El escrito, publicado inicialmente en un texto de la Unesco, es bastante denso desde un punto de vista teórico y extremadamente sintomático de su interpretación del racismo como fenómeno complejo. No es casual que Hall dedique justo uno de sus escritos teóricamente más ambiciosos al análisis del racismo: no es sino una prueba más de la centralidad de ese tema en el desarrollo de su trabajo.

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39 “Race, Articulation and Societies Structured in Dominance” puede ser considerado un intento de llevar a cabo, a través de una aproximación teóricamente fundada, un discurso sobre la sociedad británica poscolonial, que Hall había empezado en trabajos anteriores del CCCS, sobre todo en Policing the Crisis (1978) y en The Empire Strikes Back (1982). Se trata de un escrito que también busca ligar los más conocidos análisis de Hall sobre el thatcherismo con lo que él llama “una teoría compleja del racismo”, poniendo en el centro del análisis una idea bastante peculiar de la hegemonía como principio de “construcción de lo social”23 en un contexto social “racializado”. Sin embargo, lo que hace de “Race, Articulation and Societies Structured in Dominance” uno de los textos más importantes de Hall no son sólo estos objetivos tan ambiciosos; en su totalidad, se trata de una de sus críticas más sugerentes de la modernidad occidental y de sus criterios de autorrepresentación.

40 Como se puede entender desde el título, aquí Hall pone las bases de su aproximación al racismo, combinando de forma muy original el marxismo de Althusser, el de Gramsci y la primera relectura de las obras del uno y del otro propuesta por Ernesto Laclau, en especial en Politics and Ideology in Marxist Theory (1977). Se puede agregar que buena parte de su originalidad está justamente en incorporar la raza como (su)objeto 24 “imprevisto” de investigación,25 dentro de esas perspectivas. El escrito es relevante también desde otro punto de vista: no es difícil leer entre las líneas de este esfuerzo teórico de Hall una reinterpretación de Gramsci y Althusser (e, implícitamente, de Marx y del marxismo) que será la base del llamado “posmarxismo”. También, si la finalidad inicial de Hall era la de releer a Gramsci y Althusser para promover una aproximación más dinámica a la raza y al racismo, el efecto final fue entregarnos (como, por lo demás, creo hace el posmarxismo en su conjunto) una teoría global de lo que podemos llamar las “formaciones sociales capitalistas modernas”, según la terminología althusseriana ampliamente usada en el ensayo.

41 En este sentido, “Race, Articulation and Societies Structured in Dominance” aparece como algo más que un escrito sobre el racismo: es también un intento de repensar, de forma distinta respecto a la formulación clásica del marxismo, la lógica misma de la expansión global del capital moderno, su encuentro-desencuentro con las poblaciones coloniales, la reconfiguración colonial de sus dispositivos de sujeción, pero también las formas posibles de resistencia, recomposición y subjetivación. Se puede decir que en este ensayo la raza funciona para Hall como “punto crucial” de la concepción general de lo “político” o, mejor, de lo que parece considerar la “política de los Estudios Culturales” como práctica contracultural y contrahegemónica. En este sentido, el siguiente, “Gramsci’s Relevance for the Study of Race and Ethnicity” (1986b), sobre todo sus últimas páginas, puede pensarse como una sucesiva profundización de dichas cuestiones.

42 La idea de aprovechar las tensiones antihistoricistas —hoy diríamos anticoloniales o poscoloniales— que atraviesan tanto los Quaderni de Gramsci como el marxismo posestructuralista de Althusser para dar forma a una aproximación marxista no- eurocéntrica a los temas de la raza y al racismo parece sin duda sugerente. Es claro que al esforzarse para que la perspectiva marxista se confronte con raza y racismo de manera explícita —y ya no secundaria o accesoria—, Hall trata de pensar en una aproximación materialista a estos fenómenos, que esté libre de los tradicionales determinismos autorreferenciales y eurocéntricos propios de la teoría radical europea;

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por esta razón, su escrito puede ser interpretado también como una importante contribución a la descolonización de cierto tipo de “marxismo”.

43 Es propiamente en este escrito donde Hall busca enfrentar, por primera vez, y de manera frontal y sistemática, los residuos historicistas y eurocéntricos de gran parte del que podemos llamar marxismo “blanco”:26 tanto a través de una reinterpretación del “nacimiento” y de la “transición” mundial del capitalismo como de sus críticas a las posiciones excesivamente “abstractas” y “homogeneizantes”, por así decir, del proletariado (o del sujeto antagónico) como clase del marxismo clásico. Desde este punto de vista, el trabajo de Hall se sitúa como el anillo perfecto de conjunción entre las críticas de Aimé Césaire (1956), Frantz Fanon (1961 [1962]) y otros militantes- intelectuales negros y del tercer mundo a las políticas de los partidos comunistas europeos y de buena parte de la izquierda internacional durante las guerras anticoloniales de liberación; las reconsideraciones históricas de la relación conflictual entre modernidad y sujetos coloniales, en línea con la propuesta de C. L. R. James en I giacobini Neri (1989 [1938]) (incluso si el trotskismo de C. L. R. James se mueve en un nivel discursivo distinto al de Césaire, Fanon y Hall); y algunos de los más recientes análisis “materialistas” poscoloniales fundados en la crítica a una presunta “lógica histórica unitaria del capital global”, como los de Dipesh Chakrabarty (2001), Partha Chatterjee (2004), Aihwa Ong (2005).27 Se puede decir que uno de los rasgos comunes de esta “aproximación poscolonial materialista” consiste no sólo en considerar el capital más como una “relación social” que una “cosa”, sino sobre todo en su “énfasis” en la “producción de subjetividad” como fenómeno constitutivo del proceso de extracción social de la plusvalía en las sociedades contemporáneas; o sea, en la necesidad, para el capital, de traducir, mediar, negociar con una multiplicidad de diferencias y de resistencias, para poder volverse tal.28

44 El objetivo de “Race, Articulation and Societies Structured in Dominance” es la emancipación frente a dos perspectivas analíticas que Hall considera opuestas en el estudio del racismo, y que define respectivamente como “aproximación económica” y “aproximación sociológica”. La primera, típica de ciertos marxismos ortodoxos, según Hall, tiende a considerar raza y racismo como simples “superestructuras” y expresiones (políticas, culturales e ideológicas) lineales de la forma que adquiere la estructura de las relaciones de producción. En general, este tipo de marxismo ha considerado con frecuencia los regímenes de trabajo producidos directamente por raza y racismo —la esclavitud y otras formas de trabajo coactivo— como una especie de anomalía o excepción (colonial) frente a un supuesto modo de producción capitalista moderno e intraeuropeo, es decir, como supervivencias arcaicas y residuales, frente a una supuesta norma “pura” de la lógica del capital, fundada en el “trabajo libre” y en el “trabajo abstracto”. Según Hall, este acercamiento se muestra deficitario y eurocéntrico, por lo menos por dos razones. En primer lugar, subsumir la raza en el nivel económico termina no sólo subestimando el poder de la raza como discurso, sino sobre todo estableciendo una relación de correspondencia (necesaria) entre estructura económica y discurso racista del todo abstracta y mecánica; como si el discurso de la raza fuera un producto sólo económico. Para Hall, es claro que las divisiones raciales han estado relacionadas desde siempre con las estructuras económicas, y sin embargo no parece plausible “explicar” la raza recurriendo sólo a la esfera económica. Lo que queda por entender, más bien, es de qué manera las estructuras económicas y el discurso de la raza se han entrecruzado históricamente en cada formación social específica, según qué lógica, y siempre teniendo presente que, por supuesto, no es posible “explicar el racismo abstrayéndolo

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de otras relaciones sociales”, y que “no es nunca completamente atribuible a esas relaciones”. Existe siempre un remanente político (una indeterminación) que exige un esfuerzo sucesivo de comprensión. En segundo lugar, estas aproximaciones, al considerar raza y racismo como fenómenos residuales, ajenos de alguna manera a una supuesta forma “ideal” de la normatividad capitalista, no hacen sino reproducir en sus esquemas analíticos un historicismo esencialmente colonial. Como veremos, es justamente a partir de este “problema” que Gramsci va a entrar por la ventana de la habitación cerrada de Althusser.

45 La aproximación sociológica, en cambio, considera la raza como un aspecto esencialmente “social” o “cultural” y, por lo tanto, como fenómeno “autónomo” e “irreductible” a otros niveles de la totalidad social. Hall recuerda dos importantes límites de este tipo de aproximación. En primer lugar, según Hall, no es claro de qué manera es posible aislar la raza (el racismo) de los otros aspectos del conjunto político y social, y analizar sus lógicas conflictuales como un fenómeno del todo aislado. Raza y racismo tienen que ser interpretados, según Hall, como fenómenos “imbricados”, para repetir la conocida expresión de Karl Polanyi, dentro de un cuerpo social más amplio. Y es exactamente en la imbricación que está su calidad, es decir, su especificidad histórica como fenómenos sociales: la “tendencia sociológica” está casi a punto de promover una aproximación más “descriptiva” que “analítica” de los conflictos étnico-raciales. En segundo lugar, la aproximación sociológica, al enfatizar la autonomía de la raza (como producto étnico-cultural) de la esfera de la economía, termina subestimando una de las finalidades históricamente esenciales del dispositivo racista: la explotación material de unos grupos sobre otros. En síntesis, entonces, el acercamiento sociológico no logra dar cuenta ni de la aparición de la raza como factor extraeconómico de dominación dentro de unas formas de sociedad, ni de la lógica propiamente social.

46 Para superar los límites de ambas aproximaciones, Hall revisa una serie de estudios considerados “clásicos” respecto a la relación entre capitalismo, racismo y colonialismo, que van desde los análisis sociológicos de Sudáfrica de John Rex hasta la teoría de la dependencia de André Gunder Frank, del trabajo de Foster-Carter a la antropología marxista de las sociedades primitivas de Pierre Rey, Maurice Godelier y Claude Meillassoux. El análisis de estos estudios le sirve a Hall para poner a prueba la reelaboración de la crítica de Althusser a las simplificaciones deterministas del marxismo europeo de la posguerra, en sus versiones más positivistas. Así, se apropia de algunos conceptos fundamentales de textos como Lire le Capital y Pour Marx —tales como “articulación”, “sobredeterminación”, “modo de producción”, “interpelación”—, y de unas concepciones que están en la base de la aproximación althusseriana a las “formaciones sociales capitalistas” —como “autonomía relativa de las esferas”, “totalidad compleja”, “sociedad estructurada en la dominación”—, para empezar a delinear su acercamiento no-determinista, libre de economicismos y sociologismos, al estudio de las “sociedades racialmente estructuradas”. Y, sin embargo, para hacer avanzar su proyecto, y sobre todo para superar los residuos “occidentales”, “historicistas” y “estructuralistas” del marxismo althusseriano mismo, Hall nos propone una digresión todavía mayor: el pasaje a través del trabajo de Gramsci, su concepción de “hegemonía” y la primera reflexión de Laclau.29

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La articulación hegemónica y la supremacía de lo político

47 La expresión “sociedades racialmente estructuradas” tiene que ser aquí entendida siguiendo la pista de lo que Althusser llamaba “formaciones sociales capitalistas”, es decir, como una “totalidad compleja” en donde cada una de las esferas sociales — económica, política, social, ideológica, religiosa, etcétera— tiene que ser entendida en una relación de “autonomía relativa” frente a las otras. Hall, sin embargo, no acepta del todo la idea althusseriana de una “determinación en última instancia” de lo económico sobre las demás esferas sociales, puesto que, desde su punto de vista, se trata de una concepción “unidireccional” que termina haciendo de la “totalidad social” de Althusser esa “totalidad expresiva” hegeliana (coherente, estable, mecánica, unificada) a la cual su materialismo trataba de oponerse.30 Para salir de esta aporía mecanicista- estructuralista del marxismo althusseriano, Hall dirige su atención a Gramsci, pero sobre todo al gramscismo “posestructuralista” de Laclau; a través de la combinación única del concepto althusseriano de “articulación” con el gramsciano de “hegemonía”, tratará de reintroducir lo político (la agencia, la historia, la inestabilidad, la contingencia, la “diferencia específica”) en una narración marxista que desde hace tiempo es ajena (para él) a cualquier concepción dinámica o compleja de la relación estructura/ superestructura. Aquí, el énfasis puesto en el momento de la articulación-hegemónica está significando para Hall el retorno de la lucha política (entre distintos grupos, clases y sujetos dominantes y subalternos) como principio de sobredeterminación (de apertura/cierre) de lo social (del capital) y, por lo tanto, la supremacía de la coyuntura (del evento) sobre la estructura, de la particularidad sobre la universalidad, de la indeterminación sobre el historicismo, de la historicidad sobre la “filosofía de la historia” (sobre el Sujeto); resumiendo, del actuar o de la confrontación social sobre el “discurso”. Para Gramsci: Hegemony is that state of “total social authority” which, at certain specific conjunctures, a specific class alliance wins, by a combination of “coercion” and “consent”, over the whole social formation, and its dominated classes: not only at the economic level, but also at the level of political and ideological leadership, in civil, intellectual and moral life as well as at the material level: and over the terrain of civil society as well as in and through the condensed relations of the State. This “authority and leadership” is, for Gramsci, not a given a priori but a specific historical “moment” —one of unusual social authority. It represents the product of a certain mastery of the class struggle, certainly, but it is still subject to the class struggle and the “relations of social forces” in society, of which its “unstable equilibrium” is only one, provisional, outcome or result. Hegemony is a state of play in the class struggle which has, therefore, to be continually worked on and reconstructed in order to be maintained, and which remains a contradictory conjuncture. (Hall 1980, 323)

48 Esta traducción demasiado “coyuntural” del concepto de hegemonía —se podría decir también formal, puesto que anula la posición enunciante del sujeto Gramsci, el peculiar horizonte político-ideológico en el cual él se movía— parece reenviar más a esa corriente del “materialismo aleatorio” que corría silenciosa en los niveles más profundos de la problemática althusseriana ya desde sus primeros escritos, que a los Quaderni. Sin embargo, lo que decimos no quiere sugerir ninguna anticipación, linealidad o identidad de pensamiento entre Hall (y Laclau) y la perspectiva del último Althusser, ni tampoco proponer el “posmarxismo” de Hall como otra forma de

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“materialismo aleatorio”: nuestro discurso sobre este punto sirve sólo para mostrar de qué manera el “momento althusseriano” de Hall parece haber influenciado y estimulado tanto el sucesivo “momento gramsciano” como su traducción gramsciana misma. Sobre esto es interesante repetir aquí que también el estatuto político- ideológico particular que Hall va a asignar a los Estudios Culturales a partir de la traducción gramsciana parece hacer referencia más a una concepción subterránea y sin salidas en la problemática althusseriana que a la idea gramsciana del intelectual orgánico y del militante revolucionario. Según Hall, debido a la esencia “coyuntural”, “contingente” o “aleatoria” de todas las formaciones sociales, los Estudios Culturales como práctica intelectual no pueden tener ni una teoría, ni una política (tienen que teorizar, en lugar de producir sistemas teóricos), ni tampoco un objeto o sujeto específico: tienen que trabajar en la identificación de nuevos posibles (políticos) diseminados en la sociedad.31 No parece una concepción muy lejana del papel que el último Althusser asignó a la filosofía en el ámbito de su “materialismo del encuentro”. Como sugiere Alain Badiou, la filosofía tiene en el último Althusser un régimen de “concepto vacío”, de una actividad, más que de un posicionamiento político, puesto que “al no tener ya historia, no confunde historia y política (es decir, ciencia y política), y se entrega en cambio a una percepción no-historicista de los eventos ‘políticos’” (Badiou 1996, 17). Desde este punto de vista, se puede decir que la filosofía se presenta por fin como el eje de una epistemología “sin garantías”.

49 Es entonces cuando, a través de una particular relectura de Althusser y Gramsci (por intermedio de Laclau), Hall trata de dar forma a una especie de “posmarxismo”, una aproximación todavía materialista, pero fundada en lo que él llama una “multiplicidad de determinaciones”, es decir, en una concepción menos automática y unidireccional (totalizadora) entre esfera económica y las esferas política, cultural, ideológica, religiosa. La primacía de lo político está subrayando en este caso no una simple relación de determinación recíproca entre las diferentes esferas sociales, sino un papel “activo” de la cultura y de la ideología en la articulación de las distintas formaciones sociales. Exactamente a partir de este presupuesto empieza a tomar forma el que quizás sea el enunciado central de “Race, Articulation and Societies Structured in Dominance”: ninguna formación capitalista contiene dentro de su “estructura económica” una determinada “arquitectura” político-ideológico-institucional ya lista e indispensable para su funcionamiento. Lo económico (el capital) tiene que pasar siempre a través de lo político —la lucha, la mediación con lo que lo resiste— para llegar a su “articulación”. Hay que recordar que el mismo principio de “indeterminación” vale para la formación de las clases sociales y de las subjetividades: las clases trabajadoras no tienen una autorrepresentación “garantizada” (para retomar la famosa expresión althusseriana de Hall) de su posición objetiva en la jerarquía de las relaciones de producción. Para decirlo en el lenguaje posalthusseriano de Hall: no existe ninguna relación de “correspondencia necesaria” entre clase e identidad de clase, no hay clase (dados el desplazamiento, la heterogeneidad y la fragmentación como condición constitutiva de la explotación capitalista) sin un pasaje a través de la articulación política.

50 Es importante subrayar que Hall, a diferencia de Althusser, nos propone su reflexión del marxismo europeo a partir de una consideración igualmente compleja, y para nada historicista-estadial32 de las relaciones históricas específicas entre capitalismo y colonialismo. Son la colonia y su espacio “multiforme” (su combinación de diferentes regímenes de trabajo, diferentes temporalidades histórico-culturales resultantes de la

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expansión colonial del capital), construido en la teoría social clásica como “excepción”, los que llevan a Hall a poner radicalmente en discusión el marxismo como “filosofía (europea) de la historia”, es decir, la concepción de cierto tipo de marxismo de la forma y de la historia del capitalismo europeo moderno como “norma teleológica” del desarrollo capitalista mismo.33 Se trata de un presupuesto extremadamente importante en el momento de considerar el proceso de racialización a través del cual Europa administró las migraciones poscoloniales en su territorio mismo desde la segunda posguerra hasta nuestros días. Se trata de una de las “cuestiones teóricas” más atractivas del método de Hall, que nos dejó de herencia a partir de su “digresión” gramsciano-althusseriana.

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NOTAS

1. Como se sabe, se trata de una huella claramente “pedagógica”, es decir, de una especificidad

29 que, en el bien y en el mal, favoreció y marcó el encuentro entre Hall y Gramsci.I. ador韑 AC 韑 os﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽ tratados aconento problematico o a una dimensieas y de significados finalizados a la produccisolo es uno 2. Para aclarar todavía más nuestra estrategia discursiva puede ser útil hacer referencia a uno de los escritos más conocidos de Edward Said: Teoria viajera (1983) (Travelling Theory). Como recuerda Said, las ideas y las teorías, como las personas, viajan; de una situación a otra, de una época a otra, de una perspectiva a la otra. A través de este movimiento, ellas terminan padeciendo, de manera inevitable, la presión de las diferentes circunstancias que encuentran en relación con el punto de origen o de partida. La sugerencia de Said es concentrar la atención en aquellas contingencias específicas que indujeron de alguna manera una reconfiguración anómala de una determinada perspectiva teórica, puesto que dicha anomalía puede decirnos mucho también sobre los límites mismos de esas teorías. Said describe de forma muy eficaz no sólo lo que entendemos aquí por traducción, sino también los objetivos que nos fijamos. Ver Said (2009), 59-89. 3. Usamos aquí el término Real en mayúscula, en la acepción lacaniana, puesto que sirve para connotar todavía más nuestra interpretación del pensamiento de Stuart Hall. 4. “Gramsci was not a ‘general theorist’. Indeed, he did not practise as an academic or scholarly theorist of any kind […] his ‘theoretical’ […] was intended to serve, not an abstract academic purpose, but the aim of ‘informing political practice’” (Hall 1986b, 5). 5. Usamos aquí el término “problemática” en el sentido dado a este concepto por Althusser. “Me parecía justo retomar aquí el concepto de problemática de Martin Jacques para designar la unidad específica de una formación teórica y, de esta manera, poder fijar el lugar de esta diferencia específica” (Althusser 1965, 15). También en este caso, el uso del concepto no es causal o meramente escolástico. 6. Es importante anotar aquí que se trata de una crítica que en esos años se extendió también a un texto de gran difusión en el campo de los Estudios Culturales y luego poscoloniales, y que se inspiraba en buena parte en el primer Foucault. Me refiero a Orientalismo (1978), de Edward Said. El interés por la obra de Gramsci en aquellos campos de estudio, en especial por los conceptos de hegemonía y de subalterno, ha sido de alguna manera inducido también por los límites de “totalización” que presentaba un texto como Orientalismo, percibido de inmediato como un texto “epocal”. 7. En cierto sentido, esta particular interpretación “gramsciana” de la crisis del consenso posbélico se insertaba en un surco político-ideológico ya preparado, no sólo por el marxismo “culturalista” de E. P. Thompson y Raymond Williams, sino también por los análisis de Tom Nairn, Perry Anderson y Martin Jacques sobre la crisis de la hegemonía en la Gran Bretaña de los años sesenta y setenta (“Trends in Youth Culture: Reply to the Discussion”. Marxism Today 110-116, 1975). Por ciertos aspectos, Resistance Through Rituals presenta una lectura de Gramsci no muy distinta a las promovidas por Eric Hobsbawm (“Gramsci and Political Theory”. Marxism

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Today 205-213, 1977) y Roger Simon (Gramsci’s Political Thought: an Introduction. Londres: Lawrence & Wishart, 1982). Y, sin embargo, como ya anticipamos, es bueno precisar que en los usos de Hall y de los Estudios Culturales Gramsci solo es uno de los elementos de una “problemática” más amplia. 8. En cierto sentido, la crítica de Kate Crehan a los usos típicos del concepto gramsciano de hegemonía en la antropología puede servir también para los Estudios Culturales. Según Crehan, sobre todo como efecto de la gran influencia del trabajo de Raymond Williams, el concepto hegemonía cultural terminó asumiendo, en buena parte de los usos antropológicos de Gramsci, connotaciones más “literarias” que materiales o de clase. En estas perspectivas, la hegemonía queda con frecuencia reducida al simple dominio de un sistema de ideas y de significados destinados a la producción de subjetividad y del consenso social, y, por lo tanto, a una dimensión desligada de cualquier entrelazamiento problemático con las relaciones materiales y económicas de poder. Ver Crehan (2002), en particular el capítulo 7: “Gramsci Now”. Sobre el límite “culturalista”, por así llamarlo, de la concepción de la hegemonía en los acercamientos tratados aquí, ver también Frosini (2009). 9. Como se sabe, este concepto de origen lacaniano está en la base del agonismo radical de Laclau y Mouffe, y de su modo de concebir la mutación política en las sociedades contemporáneas. Ver, por ejemplo, Laclau y Mouffe (1985) y Mouffe (2005). Para profundizar más sobre la obra de Laclau, ver Smith (1998). 10. Puede ser importante agregar que se trata de una premisa presente, aun de forma contradictoria, en la problemática de Althusser desde el famoso Ideología y aparatos ideológicos del Estado (1970). Se puede también decir que esta dimensión de Ideología y aparatos ideológicos del Estado no siempre es reconocida en buena parte de los análisis sobre el marxismo en Althusser, en estos mismos términos. 11. Este es un concepto bastante recurrente en el trabajo de Ernesto Laclau, en particular en textos como Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (1985) y New Reflections on the Revolution of Our Time (1990). 12. Se trata, como se sabe, de una reelaboración en otros contextos del mandato de Derrida: “No hay nada fuera del texto”. 13. Ver, por ejemplo, Eagleton (1996). Este breve texto de Eagleton puede ser tomado como emblema de una serie de críticas a Hall sobre su supuesto paso progresivo del marxismo al posmodernismo. Desde mi punto de vista, la obra de Stuart Hall, al contrario, se caracteriza por cierta coherencia y linealidad, incluso en sus diferentes posicionamientos teóricos. Ver Mellino (2006). 14. Usamos aquí “heterogeneidad” también como traducción de unevenness, término bastante recurrente en Hegemony and Socialist Strategy, pero que en la versión italiana ha sido traducido como “desigualdad”. 15. Como se sabe, se trata de un concepto introducido por Ernesto Laclau en Politics and Ideology in Marxist Theory (1977) y en obras siguientes, como Hegemony and Socialist Strategy (1985) y, sobre todo, New Reflections on the Revolution of Our Time (1990). 16. La película experimental Handsworth Songs (1987), dirigida por John Akomfrah, pero producida y creada por el Black Audio Film Collective, logra capturar de manera realmente sugestiva y eficaz el proceso de racialización progresiva de la crisis de la hegemonía en la Gran Bretaña de ese momento. 17. Publicado inicialmente en 1973, en los Working Stencilled Papers del Centre for Contemporary Cultural Studies de la Universidad de Birmingham, el texto fue tomado por la revista Cultural Studies sólo en 2003, y no está incluido en ninguna de las más conocidas recopilaciones de los ensayos de Stuart Hall. 18. Partido Comunista Francés. 19. Ver, por ejemplo, Hall (1986b; 2015).

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20. No hay que olvidar aquí, por ejemplo, las famosas críticas de Althusser al tercermundismo de Sartre y Fanon, a la valoración política de la figura del condenado de la Tierra, en nombre de la reafirmación de la centralidad de la clase obrera en la lucha revolucionaria. Pueden considerarse también las encendidas críticas lanzadas por Althusser a la traducción “tercermundista”, por así decirlo, del pensamiento althusseriano mismo en la América Latina de los años sesenta, por parte de Régis Debray. 21. Estos estancamientos del pensamiento althusseriano ya le parecían claros a Hall antes de la decadencia del marxismo en la época de la restauración neoliberal de los años ochenta, así como antes del trágico final de Althusser. 22. “We are dealing here neither with a disguised variant of positivism nor with a rigorous a- historicism but with that most difficult of theoretical models, especially to the modern spirit: a historical epistemology” (Hall 2003, 127). 23. Una vez más, nos encontramos en un terreno parecido al de Laclau. 24. En italiano se hace un juego entre la palabra sujeto (soggetto) y objeto (oggetto): el término (s)oggetto puede incluir perfectamente los dos. 25. Retomo la expresión “sujeto imprevisto” de Carla Lonzi (2010). 26. La idea de un “marxismo blanco” contrapuesto a un “marxismo negro” ha sido propuesta por Robert Young en White Mythologies (1990) a partir de las premisas puntualizadas por Cedric Robinson en su famoso Black Marxism (1983). Según Young, “la blancura y el eurocentrismo de una parte importante del marxismo occidental están, sobre todo, en su forma de entender la historia y dar cuenta de ella, pero también en su ‘casual’ renuncia a investigar seriamente las consecuencias teóricas de los problemas contemporáneos relacionados con la raza, el género y las luchas anticoloniales” (Young 1990, 23). Sin embargo, no hay duda de que en Hall (y en Young) hay una simplificación bastante rígida, una “reducción de la complejidad”, para usar sus mismos términos, de la forma en la que el marxismo (también europeo) se ha relacionado históricamente con las cuestiones no tanto de raza (y, en este sentido, se puede dar plenamente la razón a Hall), sino de nacionalismo, anticolonialismo y antimperialismo. Más allá de los límites “historicistas”, por así llamarlos, de buena parte del pensamiento de Marx y del marxismo europeo, parece bastante problemático reducir el marxismo de por sí (y este es el riesgo que se corre cuando no se enuncia de manera directa en contra de cuál marxismo se escribe) a algo parecido a la versión esquemática, evolucionista y positivista difundida por el Instituto Marx-Engels de Moscú durante la Guerra Fría. Para una útil y reciente reconstrucción de la relación dinámica del marxismo con la situación de los países no occidentales, ver Anderson (2010). 27. Como anticipé, también el posmarxismo de Laclau debería ser incluido en esta perspectiva. 28. Ver Chakrabarty (2004), Mezzadra (2011; 2014), Macherey (2013) y Read (2003). 29. En particular, ver Laclau (1977). 30. Puede ser interesante recordar aquí que en “The Problem of Ideology: Marxism without Guarantees” (1986), Hall critica la idea de Althusser de una determinación económica en última instancia, proponiendo en cambio la idea de una determinación económica en “primera instancia”: “It would be preferable, from this perspective to think of the ‘materialism’ of Marxist theory in terms of ‘determination by the economic in the first instance’ [...] it is the only basis of a Marxism without guarantees” (Hall 1986, 125). 31. Se puede pensar, por ejemplo, en esta afirmación: “We were organic intellectuals without any organic point of reference; organic intellectuals with a nostalgia or will or hope (to use Gramsci’s phrase from another context) that at some point we would be prepared in intellectual work for that kind of relationship, if such a conjuncture ever appeared (Hall 1992, 267). 32. Fundada en “estadios” o “fases”. 33. Sin embargo, sobre este punto, la apropiación que se hace en “Race, Articulation and Societies Structured in Dominance” de las “críticas althusserianas” de Laclau (1977) al esquema típicamente “dependentista” de André Gunder Frank hubiera necesitado de un desarrollo

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posterior. La historia crítica, de Laclau a Frank, como justamente Hall aclaraba aquí, se centraba en un punto bastante preciso; para Laclau, se podía hablar de capitalismo sólo donde existieran “relaciones de producción” típicamente capitalistas. Desde este punto de vista, para Laclau, a diferencia de Frank, no era posible definir ni la primera economía colonial de las Américas, ni el sistema de las plantaciones como “plenamente” capitalistas. Este nos parece un punto especialmente controvertido, por lo menos desde el tipo de perspectiva que Hall quiere asumir.

AUTOR

MIGUEL MELLINO

Docente de Antropologia Cultural y Estudios Poscoloniales en la Università di Napoli “L’Orientale” (Italia). Mamellino[at]unior.it

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De mapas, cartografías y coyunturas sobre la relación entre la cultura y el poder: itinerarios y desafíos de los Estudios Culturales Maps, Cartographies and Conjunctions of the Relation between Culture and Power: Itineraries and Challenges of Cultural Studies De mapas, cartografias e conjunturas sobre a relação entre cultura e poder: itinerários e desafios dos Estudos Culturais

Juan Ricardo Aparicio

NOTA DEL EDITOR

Fecha de recepción: 20 de septiembre de 2017 Fecha de aceptación: 16 de noviembre de 2017 Fecha de modificación: 1 de diciembre de 2017 DOI : https://doi.org/10.7440/res64.2018.08

NOTA DEL AUTOR

El artículo hace parte del Proyecto “Neoliberalismo en Colombia: trayectorias, reconfiguraciones y efectos en la política pública”, financiado por la Vicerrectoría de Investigaciones de la Universidad de los Andes (Colombia). Convocatoria proyecto Interfacultades, agosto 15, 2017.

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Introducción

1 Para Stuart Hall —uno de los actores principales que quiero situar y seguir en esta historia sobre el devenir de los Estudios Culturales —, analizar y explorar la conexión e interacción entre la cultura y el poder serían lo que con más claridad caracterizarían aquellas apuestas, aquellos proyectos e intervenciones que se harían en nombre de unos Estudios Culturales de su interés (Hall y Mellino 2011). Quiero enfatizar las itálicas su, pues parece bastante paradójico este interés por cifrar un campo de estudios y prácticas que justamente ha buscado escaparse de unas axiomáticas disciplinarias. Y más aún cuando en la misma entrevista Stuart Hall habla de la inminente “creolización de los Estudios Culturales”, que reúne disciplinas, intereses y tradiciones heterogéneos de pensamiento. Desde su visión, los Estudios Culturales confrontan coyunturas históricas específicas y diferentes; esta es la razón por la cual, dice Hall, resulta imposible realizar Estudios Culturales como los que realizaba en su momento (Hall y Mellino 2011, 19). Resulta impensable seguir proponiendo que los practicantes de los Estudios Culturales, y dejo una provocación, pensados desde este rótulo o no, deban reproducir con exactitud las líneas de investigación, las discusiones y los debates del mítico Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de Birmingham, donde se congregarían las figuras centrales y fundacionales de esta historia. Comentario aparte merece la debida contextualización de dicho centro y de sus controversias internas, cambios de paradigmas y posiciones intelectuales que deben complejizar también la mirada de este Centro con alineaciones intelectuales homogéneas y unitarias.1

2 Es decir, más que reclamar a unos autores o incluso unas tradiciones específicas (por ejemplo, Estudios Culturales de corte gramsciano), lo que me interesa en este artículo2 es afirmar la urgencia de posicionar un tipo de pensamiento complejo y tremendamente materialista — importante concepto que tendré que discutir más adelante—, que busca diagnosticar de mejor manera, léase, de una manera compleja, nuestro presente. Estoy defendiendo y posicionando, y por eso valdrá la pena este ejercicio, una práctica intelectual urgente para nuestros tiempos del telemarketing neoliberal y la instrumentalización del conocimiento académico como creador de consensos y sentidos comunes. Muchos dirán que tal propósito puede resultar un tanto desfasado y hasta anacrónico luego del cierre del mismo Centro de Estudios Culturales Contemporáneos en Birmingham, en 2002; como si con tal cierre se hubiera clausurado este proyecto intelectual que osciló entre ser un proyecto académico y uno no académico. Como si con esta clausura se sentenciara su relevancia en el mundo académico, señalando a su vez, como Hall reflexionó, el triunfo del contraataque de los estudios disciplinarios. Lejos de eso, como la misma entrevista realizada por Mellino a Hall lo confirma (Hall y Mellino 2011), hoy vemos con claridad la efervescencia de unos Estudios Culturales necesariamente globales y creolizados en América Latina y Asia, con sus aportes e intervenciones a un pensamiento crítico del presente.

3 En este artículo quiero entonces intentar elaborar un mapa de cuatro conversaciones o tradiciones de pensamiento en los Estudios Culturales que muchas veces se han contaminado e influenciado mutuamente, pero que, para efectos analíticos, aquí separaré. Se trata, como siempre, de un mapa provisional al cual tendré que volver muchas veces para rectificarlo o complejizarlo aún más. Seguramente, no todos los practicantes de los Estudios Culturales se verán reflejados en este mapa personal y posicionado. No es mi interés llegar a un consenso ni totalizar un mapa definitivo para

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los Estudios Culturales. En última instancia, se trata de un mapa parcial para empezar una conversación. Quisiera presentar los cuatro vértices que, para mí, aparecen como centrales para pensar la relación entre la cultura y el poder en Estudios Culturales.

4 En primer lugar, me quiero referir a la influencia de una tradición proveniente del estructuralismo que, en términos generales, repensó el lenguaje como un sistema de ordenación, como una fuerza impalpable y omnipresente que transformó la pregunta ontológica del ser por la pregunta del lenguaje y del sentido (Peña 2016; Saavedra 2002; Saussure 1945). En términos muy esquemáticos, se trata de toda una tradición de pensamiento que encuentra en los legados de Ferdinand de Saussure una inspiración para pensar el poder instituyente del lenguaje, pero también su mutabilidad y su constante vulnerabilidad. Como práctica significativa, que Williams tantas veces lo recordó, la dimensión de “lo cultural”, y no simplemente “la cultura”, atraviesa todas las dimensiones de la vida social para organizar y orientar a los actores o agentes dentro de una urdimbre de significados (Williams 2003) , para también recordar a Clifford Geertz.

5 En segundo lugar, dejando clara su fundamentadora inspiración marxista, quiero entender la imbricación de la cultura con todas las dimensiones de la vida social (Williams 1980). Se expresan, por supuesto, esas frases memorables de Marx de La ideología alemana (Marx y Engels 1973) cuando se refería a la existencia material de la conciencia y su relación con un sistema de producción en un terreno histórico concreto. Quiero dejar claro que desde esta visión enriquecida y compleja del marxismo, más cercana a la famosa introducción del Grundrisse (1980)3 sobre la producción de los individuos socialmente determinados, se empiezan a definir varios de los conceptos centrales de los Estudios Culturales como son la articulación y el contextualismo radical.

6 En tercer lugar, quiero adentrarme en el análisis foucaultiano de los dispositivos de poder y saber, que producen y regulan cuerpos en la modernidad y que se desplegarían en las ya conocidas discusiones de la biopolítica y la anatomopolítica. Quiero también anunciar aquellas vetas del pensamiento foucaultiano que recientemente han encontrado un muy productivo eco en los Estudios Culturales, como son toda su interrogación sobre la problematización y los estudios de la subjetivación política.

7 Por último, inspirándome en otro mapa del poder que diagramaría Lawrence Grossberg, pretendo ubicar el campo de la vida cotidiana, pensado como lugar de “organización de los espacios de movilidad y emplazamiento”, que “define o traza las posibilidades respecto de dónde y cómo pueden moverse las personas, cómo pueden detenerse y situarse, y cómo pueden ocupar esos espacios y esos lugares” (Grossberg 2012a, 288). Estoy hablando de la reciente teorización en los Estudios Culturales que reconoce que la pregunta por los afectos siempre se ha alojado en algunas de sus interrogaciones desde Birmingham, y que es hora de seguir este legado si no queremos reproducir un campo tremendamente aburrido y reduccionista, como también lo sentenció Grossberg (2006) al analizar el presente de los Estudios Culturales.

Signo, significación y orden social

8 Escojo dos momentos claves, dos intervenciones precisas para comprender la radicalidad de una tradición cambiante, discontinua, pero en cuyo discurrir se encuentra la crítica fundamental de su proyecto. Dos frases, dos pequeñas frases, una

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de Claude Lévi-Strauss y otra de Jacques Derrida, que señalaron de manera y alcance distintos el fin de la época de la transparencia, el positivismo y la trascendencia universalista. Podría ubicar a otros autores en esta misma tradición, Durkheim por ejemplo, quien para Hall, como lo recuerda en el clsico ensayo ue señalaron en su mn ra Hall, fue quien realmente ude Levi-Strauss y otra de Jacques Derrida, que señalaron en su msico ensayo ue señalaron en su mn ra Hall, fue quien realmente ude Levi-Strauss y otra de Jacques Derrida, que señalaron en su másico ensayo sobre los “Dos paradigmas” (Hall 2010a, 38) y en sus conferencias de 1983 sobre el estructuralismo (Hall 2016b), fue la fuente que inspiraría a Lévi-Strauss para comprender la importancia de las categorías sociales del pensamiento para mantener y reproducir el orden social. Parafraseando a Hall (2016, 57), junto con las representaciones colectivas, concepto central en Durkheim, en particular en sus Formas elementales de la vida religiosa (Durkheim 1993), todas las sociedades crean sus propias normas y sus propios modos de pensamiento, las cuales tienen un poderoso efecto estructurador sobre su comportamiento.

9 Pero me quedo con estas dos intervenciones estratégicas de Lévi-Strauss y Derrida, que dejaron no sólo para los Estudios Culturales, sino para la misma teoría social moderna y contemporánea, una inexorable ruptura con toda una teoría del conocimiento y una filosofía de la presencia que atravesó —y sigue atravesando— un pensamiento onto- teleológico del presente. Por un lado, una frase del famoso discurso que Lévi-Strauss dio sobre “El campo de la antropología” en la inauguración de la cátedra de Antropología Social, impartida en el Collège de France, el 5 de enero de 1960 (Lévi- Strauss 1979). Aquí, asegura que fue el propio Ferdinand de Saussure quien estuvo más cerca de la definición de la antropología social al proponer que 1) todos los dominios de la vida humana están impregnados de significación y 2) que el objetivo de dicha disciplina es estudiar los signos en el seno de la vida social (Lévi-Strauss 1979, 16). Por supuesto, lo que hace Lévi-Strauss es destacar la radicalidad de la obra y el legado de Saussure y su particular teoría del signo, que desplazó, según Hall (2010b, 205), al tradicional agente/sujeto de la epistemología occidental clásica.

10 Para efectos esquemáticos y analíticos, podría resumirse la contribución de la teoría del signo saussureana en las siguientes tres direcciones, que se desprenden de su Curso de Gramática General. Primera, el signo existe dentro de un sistema de signos, una lengua, y su valor está dado por la posición y relación con otros signos. Trayendo la clásica teoría del fetichismo de la mercancía para pensar de dónde proviene el valor del signo, Saussure revelaría que su valor no viene de sí mismo ni de una trascendencia, de un allá afuera que el lenguaje simplemente refiere, denota y señala. El signo, literalmente, es nada en cuanto contenido; se trata de una convención, de una correspondencia entre la materia fónica y la idea.

11 Segunda, el signo es arbitrario, no natural, y emerge siempre como una convención tácita, donde se denota el poder de la herencia y las instituciones. De manera notable, el mismo Saussure plantearía que es justamente de este modo como se mantienen y reproducen las instituciones en el tiempo: abrigando al signo de su modificación. En definitiva, caracterizaría una visión del lenguaje que, para Lorite Mena (1984), será la de una fuerza impalpable pero omnipresente y que presume de hablar de un mundo exterior, natural, mientras reproduce un proyecto humanista que divide al sujeto del objeto.

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12 Tercera, y muy importante para los Estudios Culturales, y siguiendo también a Lorite Mena (1984, 42), uno de los más claros legados que dejó Saussure fue el de literalmente anunciar que las “las palabras son realizantes, factores de realización”. Al tomar la lengua/sistema como totalidad, se advierte la presencia de una rejilla de inteligibilidad que es la misma condición de posibilidad para producir el sentido. “El sentido es el lenguaje que significa”, subrayó Alcira Saavedra (2002) en un brillante artículo sobre Derrida, señalando que justamente tomar en serio este legado implicaría transformar la pregunta ontológica del ser por la del lenguaje, pues es ahí donde se produce el sentido. El lenguaje deja de ser visto como un simple instrumento de comunicación o como algo secundario y se convierte en la institución determinante para reproducir y mantener el orden social. Por supuesto, para Derrida (1971, 17), es esta la institución que está a la cabeza de una etapa de la transparencia (el logos), donde el lenguaje fija y liga estas convenciones de proximidad entre idea y phoné.

13 Es justamente acá donde encuentro la segunda frase estratégica, esta vez de Derrida, para aclarar aún más que el mismo problema del lenguaje, como lo señala en la primera oración de De la gramatología, nunca fue, por cierto, un simple problema entre otros. Para Derrida, su proyecto (¿su proyecto?) ha sido el de poner en evidencia “la solidaridad sistemática e histórica de conceptos y gestos de pensamiento que muchas veces se cree poder separar inocentemente” (Derrida 1971, 20). En este caso, la divinidad y el signo. Para este pensador, el signo y la divinidad tienen el mismo lugar de nacimiento, y por eso la época del signo es esencialmente teológica (Derrida 1970, 20). No hay duda, la tarea de la deconstrucción (y en los Estudios Culturales) es poner en evidencia la relación entre el logocentrismo y la teleología con el fin de “conmover esa herencia del presente” que constituiría la misma fuerza de ley del derecho y del Estado moderno. Hablando de conmover estas herencias del sistema de signos, no puedo dejar de nombrar, aunque reconociendo un proyecto de envergaduras diferente al de Derrida, la contribución de Roland Barthes, quien en su valioso ensayo de “El mito, hoy” (2003) acudiría también a Saussure y a su teoría del signo. Para Barthes, el mito se basa en un sistema semiológico segundo, que toma el signo inicial y lo convierte en un significante que luego se transforma en una significación que tiene como propósito notificar y utilizar un lenguaje despolitizado, un metalenguaje que borra la historia, que es imperativo y que busca naturalizar el signo.4

14 En resumidas cuentas, signo, significación, escritura y orden social hablan del poder. Nunca son ideas en el aire, sino que llevan consigo el peso de una tradición de la cual difícilmente podemos escapar pero que está en permanente disputa. Desde otra geografía, pero aún pensando desde el legado de Derrida, por ejemplo, Nelly Richard (2007) anunció el poder totalitario de las dictaduras al controlar el orden de los signos. También uno podría pensar en Rama (1984) y su análisis de la formación de la misma Ciudad Letrada en América Latina, como aquella que fue capaz de conquistar los códigos de ordenación y jerarquización de la mismidad y diferencia. También desde acá se prefigura lo que Escobar, Álvarez y Dagnino (2001) denominaron una política cultural, entendida justamente como una “lucha por significados” entre la hegemonía y las culturas políticas alternativas. Y desde acá se desprende, por supuesto, una forma particular de entender “lo político”, utilizada por analistas de movimientos sociales o modelos de movilización surgidos tras la identificación de los diferentes significados del sujeto humano, la naturaleza, el tiempo, la democracia, la justicia y el progreso (Escobar, Álvarez y Dagnino 2001).

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15 Como ha demostrado toda la obra que sigue la ruptura decisiva de Saussure (1945) con las teorías previas del lenguaje (Lévi-Strauss 1979, por citar un ejemplo), es esa la razón por la que los significados son importantes. Y también, por donde se anuncia la monstruosidad de la escritura para Derrida, pues intenta “romper absolutamente con la normalidad constituida, y por lo tanto, no puede anunciarse, presentarse, sino bajo el aspecto de la monstruosidad” (Derrida 1971, 10). Una bonita metáfora para pensar los movimientos sociales y las prácticas artísticas (pienso en la misma Escena de Avanzada del Chile dictatorial, también anunciada por Richard [2007]) como participando de una monstruosidad mientras interrumpen esa normalidad de significados. Para Hall, nunca hay que olvidarlo, esta es precisamente la razón por la que la “cultura” se convierte en un campo de batalla.

Hegemonía, articulación y relaciones de fuerza

16 Al anunciar el campo de batalla, debo pasar a la segunda tradición o conversación clave para pensar a unos Estudios Culturales interesados en analizar la relación entre la cultura y el poder. No quiero insinuar que se trata de una conversación que ha corrido separada de la anterior, pero es claro que tiene unas genealogías, unos problemas y dimensiones específicos que la particularizan y permiten separarla analíticamente. Se trata de seguirle el rastro a lo que podríamos con seguridad afirmar es la tradición marxista-gramsciana de los Estudios Culturales, que fue enriquecida por ese marxismo británico de Raymond Williams, Richard Hoggart y E.P. Thompson, pero también atravesada por Althusser y su huella en el terreno marxista. Por supuesto, la palabra tradición es siempre peligrosa, pues borra las especificidades, los niveles y discontinuidades entre un Gramsci (1980), más cercano a entender el problema de las formaciones sociales históricas de su Italia del Risorgimento, y un particular Althusser que traería el psicoanálisis para entender la reproducción de los aparatos ideológicos del Estado. O incluso, entre el marxismo humanista de un primer Williams y un Thompson interesado por comprender las disputas y la construcción de la hegemonía. Pero de igual manera, se trata de una conversación que el mismo Hall (2005) denominó, haciendo referencia a Gramsci, un marxismo abierto, que complejiza aún más los niveles de determinación y sobredeterminación de Marx, de su teoría del Estado moderno, y el famoso debate de la autonomía relativa de la superestructura. Aquí, por supuesto, estoy también seleccionando algunas de las intervenciones, por ejemplo, como las del Althusser y su libro La revolución teórica de Marx, y no desde el archiconocido texto Ideología y aparatos ideológicos del Estado.

17 Es pues dentro de esta conversación que Raymond Williams definiría, en La larga revolución (2003, 56), que una teoría de la cultura es “el estudio de las relaciones entre los elementos de todo un modo de vida. El análisis de la cultura es el intento de descubrir la naturaleza de la organización que constituye el complejo de esas relaciones”. Justamente, señala la importancia de encontrar la naturaleza de la organización que constituye, habilita y reproduce esas relaciones. Y esas relaciones tienen que ver, por ejemplo, siguiendo a Gramsci (2000) en su famoso ensayo sobre Americanismo y fordismo, con la adaptación psicológica a una nueva estructura industrial y a la misma producción de un nuevo tipo humano conforme a un nuevo paradigma de trabajo productivo. Así, dentro de estas formaciones sociales, concepto que desplazaría, para Hall (2005), al del simple modo de producción, ya sea la Italia del Risorgimento —que

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llevaria a Mussolini al poder rgimento que llevars pensadas siempre como totalidades e "mejores diagnñoerrumennsurreccionales tro de lía a Mussolini al poder en las primeras décadas del siglo XX, pensadas siempre como totalidades— o el fordismo en Estados Unidos, lo que habría que estudiar son las complejas relaciones que estructuran una totalidad. De esto hablará Althusser (1967) en sus comentarios sobre la excepcionalidad de la Revolución Rusa al entenderla como producto de una interrelación compleja entre la superestructura, la situación histórica interna y externa, y el contexto.5 Y no sólo hicieron posible la Revolución Rusa, sino que la reprodujeron en el tiempo blindándola de cualquier nueva amenaza o guerra de posiciones. Para Althusser, sólo desde esta sobredeterminación podría explicarse el éxito de la Revolución Rusa; no basta con plantear la clásica contradicción entre fuerzas de producción y relaciones de producción, o de capital y trabajo —el famoso edificio determinista en una única dirección—. Se deben también tener en cuenta la acumulación y el agrupamiento de otras dimensiones que complejizan la posibilidad o no de reproducir una formación social.

18 Es así como en Gramsci (2003) encontramos el concepto de la Revolución Permanente, que llevaría a un grupo social en particular a invertir en el trabajo hegemónico requerido para el liderazgo moral y ético sobre otros grupos sociales. Por medio de la persuasión, y pensando en el ejemplo del jacobinismo francés, Gramsci diagnosticó la importancia que tuvieron los intelectuales orgánicos para forjar alianzas entre grupos sociales heterogéneos unidos bajo la noción del “sentido común”. Así, por ejemplo, diagnosticó el proceso permanente del Risorgimento que llevaría a la conformación del Estado- nacional popular italiano, y para tal propósito acudió al rol fundamental que tuvieron la religión y aquellas tradiciones populares para crear estas alianzas. De igual modo, comprendió que el éxito del fordismo fue el de llevar a cabo un proceso largo que conduciría de una guerra de maniobras a una guerra de posiciones, a través de la conquista tanto de la sociedad civil como de la sociedad política. Para Gramsci, una vez se pasa a una guerra de posiciones, la burguesía habría logrado sedimentar unas posiciones y trincheras estables en el Estado moderno capitalista que lo protegían de una guerra de maniobras. El Estado moderno capitalista tenía un sistema de defensa establecido por una revolución permanente que debía pasar, sobre todo —haciendo la interpelación a Maquiavelo—, por ser el abanderado y organizador de una reforma intelectual y moral (Gramsci 2003, 15). Más que un aparato coercitivo, el Estado moderno es un Estado educador, dirigista y adaptado a un sistema de producción específico que ya no se basa en la extracción de la plusvalía por medio de la explotación y pauperización del trabajador, sino en la persuasión, las emociones, el lenguaje popular y la producción de trabajadores felices.

19 Esta vertiente gramsciana de los Estudios Culturales tiene en el clásico libro Policing the Crisis (Hall et al. 1978) su momento cumbre, en el que se encuentra con rigor el despliegue de estos conceptos para entender la importancia de la crisis de la hegemonía que sentaría las bases para la emergencia del thatcherismo en la Inglaterra de los setenta y ochenta. Para Hall y compañía, si en algo fue exitoso este proyecto fue en traer al presente a una Inglaterra que preparaba las bases para el ataque neoliberal, la vieja historia del “pánico moral” que desde siempre había sido utilizado en la historia del capitalismo en contra de los sindicatos insurreccionales y los mismos bandidos, para ahora canalizarlo hacia los inmigrantes, que empezaron a ser vistos como criminales y peligrosos. A través del mantenimiento del orden por medio de la coerción y la persuasión, los inmigrantes fueron percibidos como los enemigos públicos que

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atentaban contra el consenso de la idea misma de lo que era “ser inglés”. Pero no de un momento a otro, como podría pensarse. Los autores justamente se concentran en mostrar, a través de una visión histórico-estructural, cómo se configuró una crisis que luego sentó las bases para una articulación hegemónica en el seno del Estado moderno capitalista. Esta articulación —que terminó por dar forma a un consenso popular que defendía la propiedad privada y la idea de lo nacional en contra del Estado de Bienestar y los migrantes— legitimó el uso de la fuerza y la llegada de los “Tiempos de Acero” (Hall et al. 1978, 217).

20 Pero de manera importante, Hall y compañía encuentran que este lento proceso fue llevado a cabo exitosamente por la repetición del mismo mensaje por parte de los medios de comunicación, intelectuales de derecha, y hasta las mismas cartas de los lectores de los periódicos analizados por esta época. Así, se requería convencer, legitimar y posibilitar la idea de que “no hay otra alternativa” sino la de criminalizar a los inmigrantes, condenar al Estado de Bienestar por atentar en contra de la noción de las libertades individuales, preparando el apoyo para la llegada y ampliación del recetario neoliberal. “No hay otra alternativa”, quizás, la manera más precisa de entender en qué consiste el mismo sentido común, que no es otra cosa que compartir una misma “concepción del mundo” (Hall et al. 1978, 267). Pero, por supuesto, se trata del momento en el que un grupo particular, un mismo partido, logra hegemonizar su propia visión entre otros grupos sociales (Hall 2011). Logra pasar, como ya lo había explicado, de una guerra de maniobras a una guerra de posiciones, donde el consentimiento y la persuasión aseguran la legítima aceptación de la llegada de nuevos tiempos.

21 No podría terminar esta sección sin referirme a los legados de Althusser, y en especial a su concepto de ideología, tan importante en Estudios Culturales. Althusser reconoció que fue Gramsci el que sugirió el camino que seguiría en su ensayo Ideología y aparatos ideológicos del Estado (Althusser 1970). A pesar de sus formalismos deterministas en su concepción de la ideología y en su concepción no-histórica de la ideología, ha servido a los Estudios Culturales también para alejarse del paradigma de la falsa conciencia, clásico del marxismo ortodoxo, y proponer, vía Lacan, una definición de la ideología entendida como la relación imaginaria (no falsa) de los individuos con sus condiciones sociales de existencia. Los famosos y plurales AIE (aparatos ideológicos del Estado) —la religión, la escuela, la familia, lo jurídico y la información cultural—, ahora trabajan en la esfera privada para asegurar la misma interpelación de los sujetos como sujetos. Esto significa que ya somos sujetos siempre, incluso antes de nacer. Y, por supuesto, es esa sujeción la que permite la reproducción de la fuerza de trabajo por fuera de la fábrica y en la esfera privada.

Saber, poder y la geometría del poder moderno

22 Al hablar del cuerpo, debo pasar a demarcar la tercera conversación a través de la cual los Estudios Culturales han analizado la relación entre cultura y poder. Por supuesto, me estoy refiriendo a la monumental obra del pensador francés Michel Foucault, a la cual, de manera breve, me referiré en esta sección. Quiero pues ubicar en el cuerpo la convergencia de una serie de preocupaciones, dilemas, problematizaciones, saberes y tecnologías como ejes centrales de un poder positivo y normativo. Pensado siempre el poder como una relación, y no como una imposición vertical de un soberano, la teoría del poder en Foucault (1998a) emergió como una explicación necesaria pero secundaria

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respecto a su principal proyecto: el de estudiar la manera como el ser humano se construye en un sujeto. Es pues esta interrogación, la de la misma constitución del sujeto, la que lo llevaría a producir, en primer lugar, un sofisticado diagrama de poder atravesado por la pregunta por los distintos saberes que ordenan el conocimiento e imponen una tabla de orden del mundo, la episteme, en tres dominios: lenguaje, vida y trabajo. Es acá, como justamente lo analiza en Las palabras y las cosas (Foucault 2008), donde se creó en el siglo XIX un conocimiento dedicado al estudio de un nuevo objeto de conocimiento, el hombre y las humanidades; en segundo lugar, con la pregunta de esta episteme y su relación con los saberes expertos incrustados en prácticas materiales y dispositivos de disciplinamiento de individuos y la regulación. Se trata de lo que Rose (1999) llamó la geometría del poder moderno del mundo liberal, que luego sería reemplazado, a partir del ordoliberalismo alemán y el neoliberalismo norteamericano, por los mecanismos de segurización6 dentro de la racionalidad neoliberal (Foucault 2007); y por último, de la relación establecida de uno con uno mismo, de una tecnología del yo, por medio de la cual los sujetos ponen en marcha un proceso de subjetivación (Foucault 1990).

23 En definitiva, han sido varios los frentes y las influencias de Foucault y los Estudios Culturales. En efecto, Packer (2000), en su valioso libro, donde analiza las relaciones entre Foucault y el campo, ha sido enfático en plantear que esta influencia no estuvo presente en los primeros años en Birmingham, muy centrados en desplegar un tipo de tradición más marxista y gramsciana.7 Sin embargo, con el tiempo, y también con su creolización en otras tradiciones académicas, Foucault ha sido sinónimo de los Estudios Culturales, en los que han sido de especial interés sus ejes de interrogación sobre la biopolítica y la gubernamentalidad liberal y neoliberal.

24 En el pensamiento crítico latinoamericano, por ejemplo, Foucault ha sido vital para la problematización del discurso del desarrollo (Escobar 1996) y para explicar la emergencia de La Ciudad Letrada (Rama 1984) como aquella matriz de poder controlada por grupos dominantes. Otros ejes de su influencia en los Estudios Culturales han sido los que han rescatado sus conceptos de eventualización y problematización (Restrepo 2008), importantes herramientas para realizar un análisis crítico del presente. Este no es el lugar para hacer un repaso de todas estas conversaciones. Por lo pronto, prefiero sintetizar una de las vetas más claras de su pensamiento, que no sólo ha impactado los Estudios Culturales, sino que también ha modificado sustancialmente nuestro entendimiento del poder en la contemporaneidad.

25 Para Foucault, fue a través del análisis del siglo XVIII, donde la teoría clásica de la soberanía reconocida por el derecho de la espada, y que vinculaba al soberano con la víctima, se complementó con la del poder de “dejar vivir” (Foucault 2003). De hecho, la relación entre el Estado republicano europeo y este tipo de poder merece un análisis mucho más profundo en el futuro (Rabinow y Rose 2006). Otros investigadores, por su parte, han complicado esta trayectoria describiendo estas formas de poder en el contexto de la historia colonial (Castro-Gómez 2005; Stoler 1995). Para dichos autores, e incluso para el mismo Foucault (2000), muchas de estas técnicas de poder, como la organización de espacios y la disciplina del cuerpo, fueron introducidas por primera vez por los europeos en los sistemas de plantaciones en el Caribe.8 Castro-Gómez (2005), por ejemplo, señala que las reformas borbónicas del siglo XVIII en América establecieron una estructura hospitalaria orientada hacia la prescripción de la salud moral y física de una parte de la población. A su vez, estas reformas eran piezas de un

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vasto proyecto de racionalización de la estructura económica y administrativa del Imperio. Sin embargo, si analizamos el sistema de plantaciones del Caribe, las reformas borbónicas o los nuevos hospitales de Francia del siglo XVIII, lo relevante para nosotros es la forma en que este tipo de organización de poder se dirigía a la población como objeto empírico y como sujeto trascendental en relación con el nacimiento y la expansión del capitalismo industrial. Lo que resulta claro para nuestros propósitos es la manera en que estos diagramas de poder se centraban precisamente en las poblaciones marginales improductivas y problematizadas por medio de diversos mecanismos y técnicas que seguían esa dirección y buscaban la optimización de la población. Este procedimiento reconfigurado del “poder pastoral” fue difundido a través de hospitales, talleres, reformas escolares y leyes de los pobres, así como por el movimiento de cercamiento de tierras (enclosure movement) y las leyes contra los vagabundos.

26 Aquí, las dos facetas clásicas del rey como represor y como persuasor, también presentes con referencia a Maquiavelo, se unieron para organizar la materia tal y como requería esta nueva coyuntura que tenía como objetivo maximizar la eficiencia de la población. De esa forma, la utilización de este diagrama fue posible gracias a la articulación de dos tecnologías de poder bajo la configuración de la soberanía del Estado desde el siglo XVIII: una centrada en el eje cuerpo-organismo-disciplina- instituciones, y la otra, en el eje de los procesos y mecanismos regulatorios biológicos de la población (Foucault 2003). Entonces el Imperio, el Estado o las élites civilizadas del país estuvieron encargados de cuidar de sus ciudadanos (no sólo de los “extraños que sufren”) mediante prácticas que introdujeron mecanismos como las previsiones, las estimaciones estadísticas y medidas de todo tipo que interrelacionaban la voluntad de gobernar con la producción de la verdad. Para Rose (1999), con la introducción de estas técnicas, la característica geometría triangular moderna —compuesta por la disciplina, la gubernamentalidad y la soberanía— quedó finalmente ensamblada.

27 Pero una vez compuesta esta geometría, como diría Foucault en las últimas dos frases de su libro Vigilar y castigar —más dirigido a entender la producción de la serie disciplina e individualización que la serie regulación/población—, es justamente ahí, “en esta humanidad central y centralizada, efecto e instrumento de relaciones de poder complejas, cuerpos y fuerzas sometidos por dispositivos de ‘encarcelamiento’ múltiples, objetos para discurso que son ellos mismos elementos de esta estrategia, [donde] hay que oír el estruendo de la batalla” (Foucault 1976, 314). Tampoco debe sorprender — siguiendo la observación fundamental de Foucault (1976) relativa al “fracaso” del sistema penitenciario para la recuperación de “criminales”— que los resultados de su actualización nunca se hubieran previsto en el plan de acción elaborado inicialmente por Bentham y sus seguidores. Por el contrario, según estos autores, los resultados de estos programas y esquemas diseñados para aportar prosperidad, participación, desarrollo o rehabilitación tuvieron en realidad “efectos colaterales” muy diversos: la intensificación del sistema burocrático, nuevos procesos de sometimiento y subjetivación y la creación de regímenes de verdad totalmente nuevos, entre otros.

28 Es aquí, por ejemplo, donde toda la discusión de Foucault y Rancière sobre la subjetivación política, que se niega justamente a participar en el reparto impuesto por estos programas, adquiere una singular importancia (Tassin 2012). En particular, varios investigadores de los movimientos sociales han analizado estos procesos de desujeción que tanto le interesaron a Foucault alrededor del análisis crítico del mundo y que no terminan proponiendo un nuevo sujeto trascendente y estable (Aparicio 2016;

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Quintana, Fjeld y Tassin 2016). Para el filósofo francés, la pregunta o el problema filosófico más infalible de la época presente es qué somos en este momento preciso (Foucault 1998a). Siguiendo sus argumentos, no se trata tanto de descubrir una esencia inmutable, sino de rechazar lo que somos, de liberarnos nosotros del Estado y del tipo de individualización correspondiente, para “promover nuevas formas de subjetividad que se rehúsan al tipo de individualidad que se nos ha impuesto por varios siglos” (Foucault 1998a, 17; ver también Mahmood 2005). De esta manera, para Quintana, Fjeld y Tassin, la construcción de estos espacios-otros promovidos por dichos procesos de subjetivación se juega justamente en la creación de nuevas formas de subjetividad que rechazan la soberanía del Estado moderno para dictar sus ritmos y prácticas.

29 Sin embargo, el argumento según el cual estas operaciones nunca son estables o coherentes no se refiere sólo a sus “efectos colaterales” imprevistos. En realidad, como indica Das (2007), es importante tener siempre presente que las formas de gobierno se constituyen por medio de contactos esporádicos e intermitentes, y no mediante un sistema eficaz de supervisión de los sujetos. Pero para ser claros: la prisión es exitosa, en el sentido de que no podemos pensar sin ella; al igual que uno de sus más influyentes comentadores en América Latina lo explicaba con respecto al desarrollo (Escobar 1996), lo que es evidente es que tanto la prisión como el mismo desarrollo colonizaron la mente tanto de los expertos como la de las poblaciones. En última instancia, su poder radica en que no podemos pensar sin estos esquemas. Incluso, para entrar en la discusión sobre el neoliberalismo, donde este poder radicaría menos en los ejes de disciplina y regulación, y más bien en un dispositivo que se contenta con intervenir en las reglas del mercado.

30 Efectivamente, en un artículo donde insinué la llegada a Colombia de lo que denominé una gubernamentalidad humanitaria neoliberal (Aparicio 2012) expliqué cómo Foucault, en su conferencia en Vincennes en 1978 (Foucault 1991), caracterizó la tecnología del gobierno neoliberal de manera contrastante con sus previas conferencias sobre los anormales y sus respectivas positividades; la razón de Estado fundamentada en el eje de seguridad, territorio y población; así como el racismo, el nazismo y el estalinismo. Será entonces este neoliberalismo norteamericano el que, ante los problemas del capital humano y de las externalidades, por ejemplo, renuncia de manera absoluta a la anulación exhaustiva del crimen y propone un tipo de regulación que se contentará con producir una mera intervención del mercado del crimen con respecto a la oferta de este (Foucault 2007a).

31 No son muchos los lugares, fuera de las citadas conferencias de 1976, donde Foucault planteó la llegada de esta técnica ambiental que reconfiguraría su teoría del poder, mejor articulada con los conceptos o ejes de análisis de biopolítica, gubernamentalidad y disciplinamiento. Se trata ahora de un poder de tipo ambiental que se contenta no tanto con gobernar y disciplinar una población, sino con intervenir en las reglas del mercado donde sujetos emprendedores pueden prosperar. Por dejar unas preguntas en el aire, que no quiero discutir ni entrar en profundidad acá, pero es clara la relevancia de este Foucault y de su analítica del poder para el análisis del contexto actual colombiana. En especial, en nuestros tiempos de paz y de producción de la víctima como emprendedora, de los tiempos del capital humano y de la prescripción del mismo posconflicto en los territorios articulados a nuevas formas de economía global extractivista (Aparicio 2017).

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Afectos y una emergente teoría del poder

32 Muy brevemente, quisiera repasar casi de manera exploratoria la cuarta conversación que ha marcado el análisis de la relación entre cultura y poder en los Estudios Culturales. Me refiero a la emergente discusión sobre los afectos, que pasa por una reconsideración ontológica de las mismas entidades que pueblan el mundo y que nos lleva a tener en cuenta una larga tradición que, sin duda alguna, empezaría con Spinoza y que recientemente ha sido actualizada por Deleuze y Guattari (Grossberg 2013; Grossberg y Behrenshausen 2016). Para Moraña (2012, 323), con el giro afectivo estamos frente una propuesta de “liberación de la instancia representacional y un estudio del afecto como forma desterritorializada, fluctuante e impersonal de energía que circula a través de lo social sin someterse a normas ni reconocer fronteras”. En esta tradición de pensamiento ontológico, las mismas entidades que pueblan el mundo son complejizadas y pensadas como efectos de aparatos de captura que codifican la materia intentando construir territorios siempre inestables, pero con un considerable nivel de conmensurabilidad y consistencia.

33 Incluso, recordando la ontología de Spinoza, según la cual las cosas dejan de ser “cosas” y se convierten en potencias, es justamente la cantidad de potencia lo que distingue a un cuerpo de otro (Deleuze 2003). En una dimensión más concreta y traicionando (traduciendo) la complejidad del argumento, se trata de entender los planteamientos señalados por Spinoza en su Ética de la capacidad de afectar y ser afectado, que definirían para Grossberg la energía o la fuerza que constituye la realidad en su nivel más fundamental (Grossberg 2012a, 296). Es lo que Grossberg llamaría el poder constitutivo, que como poder “siempre escapa de los aparatos que buscan capturarlo, aun cuando este escape sea la condición de los aparatos mismos” (Grossberg 2012a, 301). En esta teoría del poder, el Estado es un ensamblaje sobrecodificador que busca capturar todo lo que entra en su código.

34 Para Grossberg (2012b), como lo planteó en su conferencia en Bogotá en el 2012, esta última conversación ha tomado dos rumbos claros, donde se dificulta el análisis y se empobrece la promesa de unos Estudios Culturales interesados en contextualizar coyunturas. Menciona la vertiente autonomista y la vertiente del devenir, que en el fondo son profundamente normativas, ahora sostenidas sobre una ontología de la autonomía y del devenir. Además, pueden menoscabar una rigurosidad metodológica, producto de una “política ontológica [que] puede liberarnos de la responsabilidad de analizar la especificidad de las configuraciones reales del poder” (Grossberg 2012a, 304). Pero, por otro lado, también considera que tales conversaciones pueden liberar a los Estudios Culturales de los determinismos de sus propias teorías del poder. Por eso mismo, el campo corre el riesgo de volverse aburrido (Grossberg 2006). En últimas, como tantas veces Grossberg lo ha dicho en conferencias y artículos, los Estudios Culturales empiezan por donde está la gente en un momento determinado, nunca por la teoría o por una particular noción partidista de la política; comienzan por la pregunta de lo que hace la gente, por lo que la mueve a moverse en tal o cual dirección, por cómo invierte su tiempo en moradas temporales mientras se derrumban las seguridades, etcétera. Fue esta la razón por la cual en su momento los Estudios Culturales se interesaron tanto por el rock y las subculturas, por entender estos fenómenos como algo más que resistencias planas, placeres burgueses o engaños. Es decir, por entender

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los múltiples ejes afectivos que producían mapas de afectos que se escapaban de los aparatos de captura.

35 En definitiva, se trata de una discusión emergente en Estudios Culturales que ha intentado interrogar el poder por fuera de la dialéctica y de la tradición emancipadora de la resistencia liberal. Se trata de entender el poder en sus múltiples dimensiones y lejos también de los conceptos de dominación y resistencia. Como Grossberg (2000) también lo recordó en una reciente entrevista sobre la historia de los afectos y los Estudios Culturales, es claro que la pregunta por los primeros ha estado presente en su proyecto desde que Gramsci estudió la hegemonía como un proceso siempre inestable de educación y liderazgo sostenido sobre la persuasión. Indicó, por ejemplo, que el mismo Williams (2003, 57) hablaría de las famosas “estructuras de sentimiento”, que hacen referencia a una determinación que pareciera tan sólida y definida como el término “estructura lo sugiere”, pero que actúa en las partes más delicadas y menos tangibles de la actividad. No olvidar que también Hall (2008) recordó que Hoggart, en su clásico libro sobre La cultura obrera en la sociedad de masas (1990), hablaba sobre el “tono” de la clase obrera, de lo que se sentía al ser parte de un “nosotros”, de lo que detecta esta experiencia, y de sus resonancias. Así, los afectos y el poder no serían términos separables, al constatar que la misma noción de afecto ya es la de un poder constituyente capaz y en capacidad de producir moradas donde los sujetos, entendidos acá como productos y nodos de distintos ensamblajes, siempre en devenir, habitan y se instalan dentro de un campo de fuerzas que limita su circulación (movilidad estructurante).9

36 La teoría de los afectos está de moda en los Estudios Culturales, y eso siempre debe alertarnos sobre su banalización. No sobra recordar, en la línea de pensamiento que va desde Spinoza hasta Deleuze y Guattari, que la pregunta por los afectos es siempre una pregunta ontológica que no ha de confundirse con los términos emociones, sentimientos, lo popular, etcétera. Por supuesto, también está la pregunta de cómo se utiliza esta caja de herramientas y cómo se llega a esta. Como Grossberg lo plantea, y como ya lo insinué, la pregunta por los afectos emergió para tratar de entender dónde la gente estaba situada en un momento dado (Grossberg 2013; Grossberg y Behrenshausen 2016) . En términos más concretos, fue la pregunta por la juventud y el rock la que lo llevó a pensar acerca de la importancia de entender dónde está la gente y cómo se mueve en una u otra dirección. Sin lugar a dudas, una pregunta profundamente relevante para nuestro presente del Brexit y la era Trump, así como del No al plebiscito por la paz en Colombia.

Conclusiones

37 En este artículo he intentado hacer un mapa de cuatro conversaciones en Estudios Culturales que han buscado comprender la relación entre cultura y poder. No insinúo que son las únicas o que el mapa esté completo o sea definitivo. Tampoco quiero insinuar que tengo la versión más correcta de estas conversaciones y que se pueden dar por clausuradas. Por supuesto, tendría que escribir otro artículo para entender cómo las tradiciones críticas de pensamiento latinoamericano también se han configurado como respondiendo a esta misma interrogación (Mato 2002). Como tantas veces lo recuerda Jesús Martín Barbero (1997), la particular recepción de la obra de Gramsci en el continente fue vital para entender las disputas sobre la nación, la globalización, las

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industrias culturales, etcétera, en clave “cultural”. La reciente emergencia del debate sobre las ontologías políticas y relacionales debería nutrir también esta conversación (Blaser 2009; De la Cadena 2009). Mi deseo es poner en discusión estas y posiblemente otras conversaciones que también interrogan esta relación para robustecer nuestros andamiajes teóricos, políticos y afectivos en los Estudios Culturales.

38 Estas conversaciones tampoco corresponden nítidamente a geografías o adscripciones particulares, como las de unos Estudios Culturales británicos, unos norteamericanos, etcétera. Recordando a Althusser, pienso los Estudios Culturales como un campo caracterizado por la “unidad en la diferencia”, en donde se encuentran unas notorias convergencias hacia ciertos nodos centrales, pero también se encuentran divergencias y devenires minoritarios en otras direcciones. Justamente, la discusión sobre la relación entre cultura y poder ha sido uno de estos nodos que considero más significativos de las distintas conversaciones que se mapearon en el escrito. No es el único, pero sí uno de los más relevantes, si se entiende a los Estudios Culturales como un campo de estudio e intervención que busca diagnosticar de una mejor manera el presente. Por diagnosticar mejor el presente me refiero, por un lado, a comprenderlo de una manera compleja sin reducirlo a los textualismos, a la dialéctica, al presentismo metodológico, a la determinación unilineal, ni a las correspondencias entre la conciencia y las condiciones sociales de existencia. Pero, también, entenderlo complejamente para avizorar tanto las potencialidades como las mismas moradas afectivas donde habitan los sujetos, perdurando en medio de tiempos tan tumultuosos como los del presente.

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NOTAS

1. Lejos de esta visión armónica y unitaria de Birmingham, como Lawrence Grossberg (Grossberg 1997) y el mismo Hall (Hall 2016a) —dos de los actores claves de mi historia— anotaron, existieron varios proyectos intelectuales (culturalismo/coyunturalismo/estructuralismo) dentro del mismo Centro, defendidos por sus protagonistas. Así, Grossberg, por ejemplo, menciona el humanismo literario, la sociología dialéctica, la formación cultural, la formación estructural-coyunturalista y la formación posmoderna. Incluso, si tomamos la misma obra de Raymond Williams, otro protagonista central de esta historia y del marxismo británico, encontraríamos el contraste entre la influencia de Arnold y Leavis de sus primeros trabajos (Culture and Society, de 1958) y la propuesta de un materialismo cultural presente en su posterior Marxismo y cultura, de 1977 (Horack y Seidl 2010, Williams 1980). Por ejemplo, de la misma manera, el contraste radical entre las posturas de Thompson y Williams fue señalado por el primero de forma visceral en su reseña de la obra de Williams The Long Revolution (Thompson 1961 y 1961a). Uno podría comparar el espesor empírico y de manejo de fuentes primarias de Thompson (2012) para comprender la dificil y compleja formacion de la clase obrera en Inglaterra con un retrato de las “estructuras de sentimiento” a partir de las novelas analizadas por Williams (2003). En definitiva, se trató de una formación claramente heterogéna con profundos debates en su seno que incluso llevarían a Hall a anunciar su sospecha de pensar si realmente existió “una escuela de Birmingham” (Hall 2016). 2. Debo agradecer al profesor Leopoldo Múnera por haberme permitido presentar un primer borrador de este artículo en su curso sobre “Teorías del Poder”, dictado en la Universidad Nacional de Colombia en agosto 2015. 3. Sobre la importancia de esta introducción al Grundrisse para pensar un marxismo complejo libre de la metáfora de la determinación unilineal de la infraestructura y la superestructura, ver, por ejemplo, Hall (2010c). 4. Por naturalizar el signo, esta tradición de pensamiento quiere recordar que el signo siempre es arbitrario y contingente. De este modo, quiere desplazar la visión de una teoría del lenguaje que supone que el signo es una esencia y que su valor emana de sí mismo. 5. En un brillante artículo, Miguel Mellino (2016) plantea que la lectura que Althusser hizo de Mao y de Lenin fue importante para darse cuenta de la envergadura e importancia de la revolución cultural y la especificidad histórica. Plantea Mellino que el mismo concepto de la sobredeterminación nace en Althusser a través de su crítica a un cierto tipo de marxismo europeo reduccionista.

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6. Con este concepto, Foucault explica que lo que está en juego dentro del neoliberalismo es un dispositivo diferente al de la biopolítica y la anatomopolítica que buscaba regular poblaciones y disciplinar individuos dóciles. En el neoliberalismo, diría Foucault, con el dispositivo de segurización, ya ni los individuos ni las poblaciones son blanco de sus operaciones. Ahora se interviene sobre las reglas del mercado, aquellas bajo las cuales aparece la figura del Homo economicus y del buen emprendedor. 7. Comentario aparte merece la respuesta del mismo Foucault a los marxistas franceses, cuando le preguntan por la presencia de Marx en su obra, frente a lo cual argumentó, de forma irónica, que desde su obra La arqueología del saber siempre estuvo Marx presente, pero en un terreno desconocido para los marxistas (Foucault 1998b). Incluso, a veces Stuart Hall también expresó su incomodidad con ciertas vetas del pensamiento foucaultiano, por su aparente efecto totalizador y reduccionista (Hall 2010a). 8. Los anormales. Clase del 15 de enero de 1975: “En efecto, ¿de dónde se toma esta idea, esta especie de concepción del poder para la cual éste pesa en cierta forma desde afuera, masivamente, según una violencia continua que algunos (siempre los mismos) ejercen sobre los otros (que también son los mismos)? Del modelo o la realidad histórica, como lo prefieran, de una sociedad esclavista” (Foucault 2000, 58). 9. Pienso en etnografías que justamente han permitido mapear a los sujetos en su devenir y sus posibilidades dentro de un campo de fuerzas y afectos que crean estas moradas (Stewart 2007).

RESÚMENES

Este artículo posiciona un mapa de cuatro conversaciones que han delineado el tipo de preguntas y problemas que los Estudios Culturales han enfrentado en su devenir. Comienzo discutiendo las tradiciones más cercanas al estructuralismo, que han posicionado al lenguaje como una dimensión central en la ordenación de las sociedades. Continúo explorando un marxismo cultural que se ha encargado de analizar, de manera compleja, las sociedades y el clásico problema de la determinación. Sigue Foucault y su interrogación por el presente y su pregunta por cómo hemos sido constituidos como sujetos y objetos de conocimiento, disciplinamiento y regulación. Por último, me aproximo a la teoría de los afectos para dejar planteada la necesidad de integrar a la vida cotidiana en un análisis complejo del poder.

This article consists of four conversations which form a sort of map of the questions and problems which have marked the evolution of Cultural Studies, starting with an approach, close to structuralism, which holds that language is the key factor in ordering societies. It then goes on to cultural Marxism, which offers a complex analysis of societies and the notion of determination. It continues with Foucault’s interrogation of the present and how we have been constituted as both subjects and objects of knowledge, and disciplining and regulation. Finally, it addresses affect theory, to highlight the need to integrate everyday life into a complex analysis of power.

Este artigo posiciona um mapa de quatro diálogos que delineiam o tipo de perguntas e problemas que os Estudos Culturais têm enfrentado. Começo discutindo as tradições mais próximas ao estruturalismo, que têm posicionado a linguagem como uma dimensão central na organização das sociedades. Continuo explorando um marxismo cultural que se encarregou de analisar, de

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maneira complexa, as sociedades e o clássico problema da determinação. Continuo com Foucault e seu questionamento pelo presente e sua pergunta por como fomos constituídos como sujeitos e objetos de conhecimento, disciplinamento e regulação. Por último, aproximo-me da teoria dos afetos para apresentar a necessidade de integrar a vida cotidiana numa análise complexa do poder.

ÍNDICE

Keywords: Author: Foucault, affect theory Temas: estudios culturales, cultura, poder, marxismo, lenguaje Palabras claves: Foucault, teoría de los afectos Palavras-chave: estudos culturais, Foucault, teoria dos afetos

AUTOR

JUAN RICARDO APARICIO

PhD en Antropología por la University of North Carolina at Chapel Hill (Estados Unidos). Profesor asociado de la Universidad de los Andes. Hace parte del grupo de investigación “Estudios Socioculturales”. Últimas publicaciones: Affective Capitalism, Humanitarianism and Extractivism in Colombia: Old and New Borders for Future Times”. Cultural Studies 30 (2-3): 331-352, 2017; “Prácticas plebeyas y humanitarismo: de antagonismos políticos, historias locales y territorios”. En Movimientos sociales y subjetivaciones políticas, editado por Laura Quintana, Anders Fjeld y Étienne Tassin, 133-153. Bogotá: Ediciones Uniandes. Japarici[at]uniandes.edu.co

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Debate

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Libros y lecturas. Los desafíos del mundo digital

Roger Chartier

NOTA DEL EDITOR

Fecha de recepción: 2 de noviembre de 2017 Fecha de aceptación: 22 de noviembre de 2017 Fecha de modificación: 01 de diciembre de 2017 DOI : https://doi.org/10.7440/res64.2018.09

NOTA DEL AUTOR

Este árticulo es el texto de una conferencia dictada en la Universidad de los Andes en Bogotá en noviembre de 2017, como parte de la Presentación de Publicaciones de la Facultad de Ciencias Sociales. Hemos mantenido su caracter de discurso oral.

1 Elegí como tema de mi conferencia los desafíos del mundo digital. Lo hice, en primer lugar, porque mi campo de trabajo como historiador es la historia de la cultura escrita en la larga duración, entre la Edad Media y el mundo contemporáneo. En esta historia, la Revolución Digital introduce una ruptura radical en cuanto a la relación entre las formas de inscripción y circulación de los textos y los procesos que construyen su sentido. Aunque soy o, mejor dicho tal vez, es porque soy un historiador de la primera modernidad, entre los siglos XV y XIX, que me parece menester entender las mutaciones que transforman todas nuestras relaciones con la palabra escrita. En segundo lugar, no olvido que fui en dos momentos diferentes el presidente del Consejo Científico de la Bibliothèque Nationale de France. Como en todas las bibliotecas del mundo, se debían afrontar los retos planteados por el presente y, en primer lugar, la digitalización de las colecciones patrimoniales, sus prioridades, las modalidades de financiación, o su efecto sobre la frecuentación de las salas de la biblioteca. Finalmente,

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fue mi experiencia como visiting professor desde hace quince años en la Universidad de Pensilvania, en Filadelfia, la que me inspiró el tema de reflexión que quiero compartir con ustedes porque esta experiencia asocia aún más fuertemente que en Francia el trabajo científico sobre los libros antiguos preservados en las colecciones de libros raros y manuscritos de la biblioteca con un proceso rápido, poderoso, de digitalización de las prácticas docentes y estudiantiles y, más generalmente, de todas las relaciones sociales. Para pensar estas mutaciones del presente debemos recordar que los lectores del presente son herederos de una historia de muy larga duración.

2 El orden de los discursos tal como lo conocemos se estableció a partir de la relación que vincula tipos de objetos (el libro, el diario, la revista, el cartel, el formulario, la carta, etcétera), categorías de textos y formas de lectura o de uso. Semejante vinculación generó en el mundo occidental la sedimentación de tres innovaciones fundamentales. En primer lugar, entre los siglos II y IV, el libro que llamamos códex o códice, compuesto por cuadernos, hojas y páginas reunidos dentro de una misma encuadernación, sustituyó a los rollos que leían los lectores de la Antigüedad griega y romana. En segundo lugar, en los siglos XIV y XV apareció en la cultura manuscrita, antes de Gutenberg, un nuevo tipo de libro que contenía dentro de un mismo volumen obras compuestas por un solo autor, mientras que esta relación caracterizaba antes casi de manera exclusiva a las autoridades antiguas y cristianas, a las obras en latín y a los corpus jurídicos. Finalmente, en el siglo XV, la imprenta se impuso como la técnica más utilizada para la reproducción de lo escrito y la producción de los libros. Somos herederos de esta historia, tanto para la definición de lo que es para nosotros un “libro” —es decir, a la vez un objeto y una obra, un opus mechanicum y un discurso dirigido a los lectores, decía Kant— como para nuestra percepción de la cultura escrita, que se fundamenta en distinciones inmediatamente visibles entre diversos objetos, manuscritos e impresos.

3 Es este orden de los discursos el que transforma profundamente la textualidad electrónica. Es ahora un único soporte —la pantalla de la computadora— el que hace aparecer frente al lector diversas clases de textos, tradicionalmente distribuidos entre objetos distintos. Todos los textos son leídos sobre el mismo objeto (la pantalla) y en las mismas formas (generalmente aquellas decididas por el lector). Se crea así una continuidad textual que no diferencia más los diversos discursos a partir de su materialidad propia y que hace difícil la percepción de las obras como tales, en su coherencia e identidad. La lectura frente a la pantalla es generalmente discontinua, que busca, a partir de palabras claves o rúbricas temáticas, el fragmento textual del cual quiere apoderarse sin que necesariamente sea percibida la totalidad textual que contiene este fragmento. Así, en el mundo digital, todas las entidades textuales son como bancos de datos que procuran fragmentos, cuya lectura no supone la comprensión o la percepción de las obras en su identidad singular.

4 Es la razón por la cual no debemos menospreciar la originalidad y la importancia de la Revolución Digital. Semejante revolución obliga al lector a alejarse de todas las herencias que lo han plasmado, ya que es, al mismo tiempo y por primera vez en la historia de la humanidad, una revolución de la técnica de la reproducción de los textos, una revolución de la materialidad del soporte de lo escrito y una revolución de la relación con lo escrito.

5 La discontinuidad existe incluso en las aparentes continuidades. La lectura frente a la pantalla es segmentada, atada al fragmento más que a la totalidad. ¿Acaso no resultaría,

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por este hecho, la heredera directa de las prácticas permitidas y suscitadas por el códex? En efecto, es el códex el que invitó a hojear los textos, apoyándose en sus índices, o bien, a “saltos y brincos”, “à sauts et à gambades”, como decía Montaigne. Fue el códex el que invitó a comparar diferentes pasajes en el mismo libro, como lo quería la lectura tipológica de la Biblia, o a extraer y copiar citas y sentencias, así como lo exigía la técnica humanista de los lugares comunes. Sin embargo, la similitud morfológica no debe llevar al engaño. La discontinuidad y la fragmentación de la lectura no tienen el mismo sentido cuando están acompañadas de la percepción de la totalidad textual contenida en el objeto escrito, y cuando la superficie luminosa muestra fragmentos textuales destacados del corpus, de la totalidad de donde fueron extraídos.

6 Nuestro presente está caracterizado por una nueva técnica y forma de inscripción, difusión y apropiación de los textos. Las pantallas del presente no ignoran la cultura escrita, sino que la transmiten, la multiplican y aseguran su proliferación. Pertenecen a la galaxia de Gutenberg. Sin embargo, no sabemos muy bien todavía cómo esta nueva técnica transforma la relación de los lectores con lo escrito. Sabemos que la lectura del rollo de la Antigüedad era una lectura continua, que movilizaba el cuerpo entero, que no permitía al lector escribir mientras leía. Sabemos que el códex, manuscrito y después impreso, permitió gestos inéditos (hojear el libro, citar precisamente pasajes, establecer índices) y favoreció una lectura fragmentada, pero una lectura que siempre percibía la totalidad de las obras, identificadas por su materialidad misma.

7 ¿Cómo caracterizar la lectura del texto electrónico? Para comprenderla, Antonio Rodríguez de las Heras formuló dos observaciones que nos obligan a abandonar las percepciones espontáneas y los hábitos heredados. En primer lugar, debe considerarse que la pantalla no es una página, sino un espacio de tres dimensiones, que tiene profundidad, y en el que los textos brotan sucesivamente desde el fondo de la pantalla para alcanzar la superficie iluminada. La lectura frente a la pantalla debe pensarse, entonces, como desplegando el texto electrónico o, mejor dicho, una textualidad blanda, móvil e infinita.

8 Semejante lectura “dosifica” el texto, como dice Rodríguez de las Heras; no necesariamente se atiene al contenido de una página y compone sobre la pantalla ajustes textuales, singulares y efímeros. Como lo ejemplifica la navegación por la red, semejante lectura discontinua, segmentada, fragmentada, conviene bien para las obras de naturaleza enciclopédica, que nunca fueron leídas desde la primera hasta la última página. Pero parece menos favorable para los textos cuya apropiación supone una lectura continua, una familiaridad con el texto y la percepción de la obra como creación original y coherente.

9 Esta lectura produce otro desafío referido a lo que podemos llamar el orden de las propiedades, si se entiende la palabra “propiedad” tanto en un sentido jurídico —el que fundamenta la propiedad literaria y el copyright— como en un sentido textual —el que define las características propias de los textos—. El texto electrónico puede ser móvil, maleable, abierto. El lector puede intervenir en su contenido mismo y no sólo en los espacios dejados en blanco por la composición tipográfica. Puede desplazar, recortar, extender, recomponer las unidades textuales de las cuales se apodera. En este proceso se borra la asignación de los textos a un nombre de autor, ya que pueden ser constantemente modificados por una escritura colectiva, sucesiva, polifónica, que da

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realidad al sueño de Foucault en cuanto a la deseable desaparición de la apropiación individual de los discursos —lo que llamaba la “función autor”—.

10 Pero esta movilidad lanza un desafío radical a los criterios y categorías que, desde el siglo XVIII por lo menos, identifican las obras a partir de su identidad, su singularidad y su originalidad. El reconocimiento de la propiedad del autor sobre su creación y, por ende, la del editor a quien la transmite suponía que la obra fuese reconocible en su identidad fundamental, cualquiera fuese la forma material de su publicación. Un vínculo estrecho se estableció entre la identidad reproductible de los textos y el régimen de propiedad que protege los derechos de los autores y de los editores. Es esta relación la que pone en cuestión el mundo digital proponiendo textos blandos, ubicuos, palimpsestos.

11 Tal interrogante conduce a abrir una reflexión sobre los dispositivos que permiten delimitar, designar e identificar textos estables, dotados de una identidad perpetuada e identificable, en el mundo móvil de la textualidad digital. Esta reorganización parece una condición para que puedan protegerse tanto los derechos económicos y morales de los autores como la remuneración o el provecho de la edición electrónica. Impone la distinción entre dos formas de “publicación” digital: la que ofrece textos abiertos, maleables, gratuitos, disponibles sobre la red, y la que resulta de un trabajo editorial que fija o cierra los textos publicados para el mercado. Así, el libro digital estaría definido por oposición a la comunicación electrónica libre y espontánea que autoriza a cada uno a poner en circulación en la red sus ideas, opiniones o creaciones. Se podría reconstituir en la textualidad electrónica un orden de los discursos que permite diferenciarlos según su identidad y autoridad propias. No debemos, sin embargo, menospreciar la importancia de las mutaciones o rupturas introducidas por la textualidad electrónica. El caso de los periódicos que constituyeron —y todavía constituyen— una parte importante de las publicaciones de las editoriales electrónicas lo puede ilustrar.

12 La difusión masiva de los periódicos científicos en una forma electrónica plantea dos interrogantes fundamentales. En primer lugar, la cuestión del acceso al conocimiento. Se entabló una batalla entre los investigadores, que reclaman el acceso libre y gratuito a los artículos científicos, y las editoriales de revistas que, como Springer (2.239 revistas), Elsevier (3.264 revistas) y Wiley (2.394 revistas), imponen precios de suscripción enormes (el promedio para las revistas de química es de 5.100 dólares) y multiplican los dispositivos capaces de impedir la redistribución electrónica de los artículos. Esta batalla indica la tensión entre dos lógicas que atraviesan el mundo digital : la lógica intelectual, heredada de la Ilustración, que exige el acceso libre y compartido al saber, y la lógica económica, también reforzada en el siglo XVIII, basada en los conceptos de propiedad intelectual y mercado. En 2001, 14.000 investigadores, principalmente en el campo de las ciencias biológicas, firmaron una petición que exigía el acceso gratuito e inmediato a los textos publicados por las revistas científicas, y, hoy en día, la Public Library of Science publica siete revistas sobre biología, genética y medicina que garantizan el Open Access a los resultados científicos. En respuesta, algunas revistas han decidido permitir semejante acceso libre a sus artículos, algunos meses después de la fecha de la publicación electrónica de los artículos. Es el caso de Molecular Biology of the Cell, revista de la American Society for Cell Biology que permite un acceso abierto a sus números dos meses después de su publicación.

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13 Segunda apuesta: la transformación de las prácticas de lectura de las revistas o de los periódicos. Mientras que en la forma impresa cada artículo está ubicado en una contigüidad física, material, con todos los otros textos publicados en el mismo número, en la forma electrónica los artículos se encuentran y se leen a partir de las arquitecturas lógicas que jerarquizan campos, temas y rúbricas. En la primera lectura, la construcción del sentido de cada texto particular depende, aunque sea inconscientemente, de su relación con los otros textos que lo anteceden o lo siguen y que fueron reunidos dentro de un mismo objeto impreso por una intención editorial inmediatamente comprensible. La segunda lectura procede a partir de una organización enciclopédica del saber que propone textos sin otro contexto que el de su pertenencia a una misma temática. En un momento en el que las bibliotecas digitalizan sus colecciones (particularmente de diarios y revistas), semejante observación recuerda que, por fundamental que sea este proyecto, nunca debe conducir a la relegación, o, peor, a la destrucción de los objetos impresos que han transmitido y todavía transmiten los textos a sus lectores.

14 Como lo mostró el libro del novelista Nicholson Baker, Double Fold: Libraries and the Assault on Paper (2001), este temor no carece de fundamentos. Entre los años sesenta y noventa, el Council on Library Resources de Estados Unidos soportó una política de microfilmación de diarios y libros de los siglos XIX y XX, cuyo resultado fue la destrucción física de millones de volúmenes y periódicos, con la doble justificación de que se encontraban preservados sobre otro soporte y que era menester vaciar los anaqueles de las bibliotecas para poder recibir las nuevas adquisiciones. Esta operación, llamada “deaccessioning” en el inglés de la biblioteconomía, encontró su forma paroxística en 1999, cuando la British Library decidió microfilmar y destruir o vender todas sus colecciones de diarios americanos publicados después de 1850. Los compradores fueron mercaderes que desmembraron las colecciones de diarios para vender sus números como recuerdos para cumpleaños. Sin embargo, aun antes del escándalo británico, la política de las bibliotecas estadounidenses cambió y la “matanza” denunciada por Nicholson Baker no ocurrió más. Pero las pérdidas son enormes e irremediables, y con las posibilidades y promesas de la digitalización, la amenaza de otra destrucción no se ha alejado definitivamente. Entonces, como lectores, como ciudadanos, como herederos del pasado, debemos exigir que las operaciones de digitalización no ocasionen la desaparición de los objetos originales y que siempre se mantenga la posibilidad del acceso a los textos tal como fueron impresos y leídos en el tiempo de su publicación y en el correr de los siglos.

15 La comunicación electrónica es el mundo de la superabundancia textual, cuya oferta desborda la capacidad de apropiación de los lectores. A menudo la literatura ha enunciado la inutilidad de los libros acumulados, el exceso de los textos demasiado numerosos. ¿Cómo pensar la lectura frente a una oferta textual que la técnica electrónica multiplica aún más que la invención de la imprenta? ¿Será o bien ya es el texto electrónico un nuevo libro infinito, monstruoso, indomable, que nadie puede leer, tal como el libro de arena imaginado por Borges? ¿O bien propone ya un nuevo soporte a la cultura escrita que favorece y enriquece el diálogo que cada texto entabla con cada uno de sus lectores?

16 Para responder al dilema debemos subrayar tres desafíos fundamentales que lanza el nuevo mundo digital. El primero es lingüístico. ¿Cómo, en efecto, pensar la lengua de este nuevo mundo que construye la comunicación electrónica? Su posible universalidad

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se remite a las tres formas de idiomas universales propuestos en el pasado. La primera, que es la más inmediata y evidente, se vincula con la dominación de una lengua particular, el inglés, como lengua de comunicación universalmente aceptada, dentro y fuera del medio electrónico, tanto para las publicaciones científicas como para los intercambios informales de la red. Se remite también al control por parte de las empresas multimedia más poderosas —es decir, estadounidenses— del mercado de las bases de datos numéricos, de los websites o de la producción y difusión de la información. Semejante imposición de una lengua dominante y del modelo cultural que conlleva conduce necesariamente a una destrucción mutiladora de las diversidades.

17 Pero la dominación del inglés no debe ocultar otras dos innovaciones lingüísticas de la textualidad electrónica. Por un lado, el texto electrónico reintroduce en la escritura algo de las lenguas formales que buscaban un lenguaje simbólico capaz de representar adecuadamente los procedimientos del pensamiento. Es así que Condorcet subrayaba en su Esquisse d’un tableau historique des progrès de l'esprit humain la necesidad de una lengua universal, apta para formalizar las operaciones del entendimiento y los razonamientos lógicos. Esa lengua universal debía escribirse mediante signos convencionales, símbolos, cuadros y tablas; todos estos “métodos técnicos” que permiten captar las relaciones entre los objetos del conocimiento y las operaciones cognitivas. Si Condorcet vinculaba estrechamente el uso de esta lengua universal con la invención y la difusión de la imprenta, en el mundo contemporáneo es en relación con la técnica digital que se esboza un nuevo idioma formal, inmediatamente descifrable por cada uno. Fue el caso con la invención de los símbolos, los emoticons, que utilizan de una manera pictográfica algunos caracteres del teclado (paréntesis, coma, punto y coma, dos puntos) para indicar el registro de significado de las palabras (alegría, tristeza, ironía). Más recientemente es el caso con la multiplicación de los emojis que permiten traducir pictográficamente los discursos mismos. Ilustran la búsqueda de un lenguaje no verbal y que, por esta misma razón, pueda permitir la comunicación universal de las emociones y fijar el sentido del discurso.

18 Por otro lado, es posible decir que el inglés de la comunicación electrónica es más una lengua artificial, con su vocabulario y sintaxis propios, que una lengua particular elevada —como lo fue antes el latín— al rango de lengua universal. De una manera más escondida que en el caso de las lenguas inventadas en el siglo XIX, el inglés transformado en lingua franca electrónica es una especie de lengua nueva que reduce el léxico, simplifica la gramática, inventa palabras y multiplica abreviaturas. Esta ambigüedad propia de una lengua universal que tiene como matriz una lengua ya existente no puede sino reforzar la certidumbre de los estadounidenses de la hegemonía de su lengua y de la inutilidad del aprendizaje de otras.

19 Un segundo desafío es biblioteconómico. Ciertamente la revolución electrónica pareció augurar el fin de las bibliotecas. La comunicación a distancia hace concebible, si no inmediatamente posible, la disponibilidad universal del patrimonio escrito al mismo tiempo que hace que la biblioteca ya no sea el único lugar de conservación de ese patrimonio. Todo lector, sea cual fuere su lugar de lectura, podrá recibir cualquiera de los textos que componen la biblioteca sin muros en la que se hallarán, en una forma electrónica, todos los libros que fueron compuestos.

20 El sueño no carece de seducción. Pero no debe engañarnos. Ante todo, es necesario recordar que la conversión electrónica de los textos, cuya existencia no empieza con la nueva técnica, no debe impedir la posibilidad de encontrarlos en las formas materiales

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que fueron las suyas durante la historia de su publicación y circulación. Es la razón por la cual hoy más que nunca la tarea esencial de las bibliotecas es recoger, proteger y hacer accesibles los objetos escritos tal como fueron publicados y leídos. Si las obras que difundieron esos objetos se comunicaran y se conservaran únicamente en una forma electrónica, existiría el gran riesgo de que se perdiera la inteligibilidad de una cultura textual identificada con los objetos que la han transmitido. La biblioteca del futuro debe ser una biblioteca electrónica, por supuesto, pero debe ser también el lugar donde se mantienen el conocimiento y la apropiación de la cultura escrita en sus materialidades sucesivas o simultáneas.

21 Las bibliotecas deben también ser un instrumento que permita a los nuevos lectores encontrar su camino en el mundo digital que los desconcierta. Pueden desempeñar un papel fundamental en el aprendizaje de las técnicas capaces de asegurar a los más desprovistos de los lectores el dominio y uso de la nueva oferta textual. La comunicación electrónica de los textos no transmite por sí sola el saber necesario para utilizarla, ni protege contra los errores y las falsificaciones. El lector navegante del mundo digital corre el peligro de perderse en un mar textual sin faro ni puerto.

22 El mundo digital da una forma paroxística a la tensión, presente desde la Biblioteca de Alejandría, entre el miedo a la pérdida, la desaparición, el olvido y, por otro lado, el temor al exceso, a los libros inútiles, al desorden de los discursos. Michel Foucault (1992) designó con las palabras “proliferación” y “rarefacción” los elementos contradictorios de la obsesión que caracteriza en cada momento histórico la voluntad de poner orden en los discursos. Paul Ricœur (2004) recordó que el olvido es la condición misma de la memoria. Y Funes, el desdichado “memorioso”, nos advierte acerca de que una memoria absoluta impide tanto el sueño como el pensar. Hoy en día las posibilidades digitales prometen el archivo total, la conservación sin falta, una memoria sin límites, y, al mismo tiempo, producen el desasosiego frente a la imposibilidad de domar, organizar, juzgar la sobreabundancia de la información. La biblioteca puede ayudar a controlar esta tensión entre el conservar y el borrar.

23 Por último, la biblioteca puede reconstituir alrededor del libro y de la cultura escrita las sociabilidades y los intercambios que hemos perdido. La historia de la lectura enseña que esta se transformó en una práctica silenciosa, solitaria, que borró los momentos compartidos alrededor de lo escrito y de la lectura colectiva hecha en voz alta —las reuniones familiares, las asambleas amistosas y literarias, los compromisos militantes —. En un mundo en el que la lectura se identifica con una relación personal, íntima, privada, con el libro, o bien con la conversación sin presencia de la red, la biblioteca debe multiplicar las circunstancias y las formas para que los lectores se encuentren alrededor del patrimonio escrito, de la creación intelectual, de las experiencias estéticas. De ese modo puede la biblioteca contribuir a construir el espacio público y crítico que necesitan nuestras sociedades.

24 En nuestras sociedades, la información, multiplicada en sus fuentes y formas, se encuentra a menudo manipulada por los poderes económicos, políticos o mediáticos. Resistirse a semejante proliferación y manipulación supone que los ciudadanos puedan adquirir los instrumentos intelectuales que permiten evitar el sometimiento a los mensajes que reciben. La biblioteca no es el único lugar donde puede hacerse el aprendizaje de este uso crítico de la razón. Pero es uno de ellos.

25 El tercer desafío es pedagógico, como lo subrayó Emilia Ferreiro (2001, 19 y 38):

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La tecnología, de por sí, no va a simplificar las dificultades del proceso de alfabetización, ni es la oposición “método vs. tecnología” la que nos permitirá superar las desventuras del analfabetismo [...] La alfabetización no es un lujo ni una obligación: es un derecho. Un derecho de niños y niñas que serán hombres y mujeres libres (al menos eso es lo que deseamos), ciudadanos y ciudadanas de un mundo donde las diferencias lingüísticas y culturales sean consideradas como una riqueza y no como un defecto. La diversidad cultural es tan importante como la biodiversidad: si la destruimos, no seremos capaces de recrearla.

26 Todos los interrogantes del presente radican en estos desafíos. ¿Cómo mantener el concepto propiedad literaria —definido desde el siglo XVIII a partir de una identidad perpetuada de las obras— reconocible más allá de cuál fuera la forma de su publicación, en un mundo donde los textos son posiblemente móviles, maleables, abiertos? ¿Cómo reconocer un orden del discurso, que fue siempre un orden de los libros o, para decirlo mejor, un orden de las producciones escritas que asocia estrechamente autoridad de saber y forma de publicación, cuando las posibilidades técnicas permiten, sin controles ni plazos, la puesta en circulación universal de opiniones y conocimientos, pero también de errores y falsificaciones? ¿Cómo preservar maneras de leer que construyen la significación a partir de la coexistencia de textos en un mismo objeto (un libro, una revista, un periódico), mientras que el nuevo modo de conservación y transmisión de los escritos impone a la lectura una lógica analítica y enciclopédica donde cada texto no tiene otro contexto más que su pertenencia a una misma temática?

27 Estas cuestiones ya han sido largamente discutidas por los innumerables discursos que intentan conjurar, por su propia abundancia, la desaparición anunciada del libro y de la cultura escrita que es la suya. A la admiración ante las increíbles promesas de las navegaciones entre los archipiélagos de los textos digitales se le ha opuesto la nostalgia por un mundo de lo escrito que ya habríamos perdido. ¿Pero en verdad hay que elegir entre el entusiasmo y el lamento? Para situar mejor las grandezas y miserias de las transformaciones del presente, tal vez sea útil apelar a la única competencia que pueden reclamar los historiadores. Siempre han sido lamentables profetas, pero, a veces, al recordar que el presente está hecho de pasados sedimentados, han podido contribuir a un diagnóstico más lúcido en cuanto a las novedades que seducían o espantaban a sus contemporáneos.

28 En la historia de larga duración de la cultura escrita, cada mutación (la aparición del códex, la invención de la imprenta, las revoluciones de la lectura) produjo una coexistencia original entre los antiguos objetos y gestos y las nuevas técnicas y prácticas. Es una semejante reorganización de la cultura escrita que la Revolución Digital nos permite imaginar, buscar o desear. Sin embargo es verdad que la forma digital de producción y transmisión de los escritos lanza un profundo desafío tanto a las categorías que fundamentaron el orden del discurso que es todavía el nuestro (por ejemplo, las nociones de propiedad intelectual, originalidad de la obra, individualización de la escritura) como a la relación con la cultura escrita, siempre plasmada hasta la computadora por la inseparable vinculación entre el texto y el objeto, la obra y el libro, los artículos y la revista o el periódico.

29 Es la razón por la cual me parece que el porvenir se ubica en la tensión entre discursos y prácticas. Los discursos, tal como esta conferencia, intentan convencer a las instituciones, los poderes públicos y los lectores de hoy de que las varias formas de inscripción, publicación y apropiación de los escritos no son equivalentes y que, por ende, una no puede o no debe sustituirse por otra. Así, las colecciones digitalizadas no

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son equivalentes a los libros impresos de las bibliotecas, los periódicos electrónicos a su edición sobre papel, o la compra de libros online a las librerías. Es la percepción inmediata, evidente pero engañosa, de la equivalencia la que puede explicar las contradicciones entre la resistencia del libro impreso en el mercado editorial (solamente entre 3% y 4 % en Francia tanto en 2013 como en 2001) y la crisis de todas las instituciones de la cultura impresa: crisis de los periódicos que abandonan su edición impresa, crisis de las librerías que desaparecen, crisis de las bibliotecas que relegan sus colecciones. Es en contra de la idea de equivalencia que debe afirmarse la necesidad de mantener y asociar las tres culturas de lo escrito que tenemos hoy en día: la escritura a mano, la publicación impresa, el mundo digital.

30 Pero los discursos no bastan para producir las realidades que desean. Lo que las determina es el conjunto de las prácticas, con o sin discurso, de los usuarios —y, en este caso, los digital natives para quienes la cultura escrita es de entrada la cultura de la red —. Para ellos, el mundo no es más un escenario, como en Shakespeare, sino una serie de pantallas, las de los computadores, tabletas, celulares y smartphones que digitalizan tanto las prácticas de la lectura y de la escritura como la totalidad de las relaciones sociales y las categorías que las definen y designan: amistad, intimidad, privacidad e identidad. Son sus hábitos, usos y deseos, más que nuestros discursos, los que plasman el porvenir de la cultura escrita y la muerte, o no, del libro, entendido como un objeto específico en la cultura escrita y como una forma particular de discurso que supone una fuerte relación entre la totalidad de la narración o de la argumentación y cada uno de los fragmentos (partes, párrafos, frases) que la componen. Como escribió Walter Benjamin (1989), las técnicas producen efectos posiblemente contradictorios, que dependen de sus usos por parte de las instituciones y de los individuos. No existe cualquier determinismo tecnológico, sino prácticas impuestas o espontáneas que dan su sentido a las posibilidades técnicas. La digitalización del mundo es una magnífica promesa y, al mismo tiempo, un peligro y una pérdida si ignora o borra las herencias que construyeron las tres culturas —manuscrita, tipográfica y digital— que permitieron y todavía permiten múltiples experiencias del leer y del escribir.

BIBLIOGRAFÍA

Baker, Nicholson. 2001. Double Fold: Libraries and the Assault on Paper. Nueva York: Random House.

Benjamin, Walter. 1989. “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”. En Discursos interrumpidos I, 15-60. Buenos Aires: Taurus.

Ferreiro, Emilia. 2001. Pasado y presente de los verbos leer y escribir. México: Fondo de Cultura Económica.

Foucault, Michel. 1992. El orden del discurso. Buenos Aires: Tusquets Editores.

Ricœur, Paul. 2004. La memoria, la historia, el olvido. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

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AUTOR

ROGER CHARTIER

Profesor emérito del Collège de France y Visiting Professor de la University of Pennsylvania (Estados Unidos). roger.chartier[at]ehess.fr

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Los no nacidos y las mujeres que los gestaban: significaciones, prácticas políticas y rituales en Buenos Aires The Unborn and the Women Who Gestated Them: Meanings, Political Practices and Rituals in Buenos Aires Os não nascidos e as mulheres que os gestavam: significações, práticas políticas e rituais em Buenos Aires

Karina Felitti y Gabriela Irrazábal

NOTA DEL EDITOR

Fecha de recepción: 15 de marzo de 2017 Fecha de aceptación: 31 de agosto de 2017 Fecha de modificación: 2 octubre de 2017 https://doi.org/10.7440/res64.2018.10

NOTA DEL AUTOR

Este artículo es resultado de los proyectos de carrera de investigación científica de ambas autoras y financiados por el CONICET.

Introducción

1 Desde la década de 1970, la Antropología, la Historia, la Sociología y los Estudios de género y feministas indagan acerca de los significados sobre el “no nacido” en las sociedades contemporáneas. La coyuntura histórica de los debates públicos sobre el aborto y la fertilización asistida marcó este creciente interés en Estados Unidos, Canadá

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y Europa,1 y dichos debates tuvieron implicancias para América Latina (Vaggione 2010), una región en donde el aborto es hasta hoy mayoritariamente ilegal, como sucede en Argentina.2

2 Sin pretender ser exhaustivas, podemos dar cuenta de cinco grandes dimensiones de análisis, muchas veces entrelazadas. 1) Desde la historia cultural y social se aborda la construcción del embrión como ícono de vida, su relación con la consolidación de la embriología como ciencia (Morgan 2009) y la idea moderna de que la vida inicia en la concepción (Dubow 2011). Destacamos el trabajo de Woods (2006), quien, a partir de evidencias demográficas, pinturas y poemas, discute la hipótesis de Ariès (1987) — retomada por Badinter (1981)— sobre la indiferencia parental ante la muerte infantil hasta el siglo XVII. 2) Otros trabajos abordan las representaciones sobre los “no nacidos” en relación con el impacto de las imágenes visuales y el ultrasonido (Petchesky 1987), el recorte del vientre gestante, el proceso de reificación y fetichismo que genera (Taylor 2004) y las representaciones en el discurso público contemporáneo con la mujer representada como un ecosistema y el feto como una especie en peligro de extinción que debe ser protegida (Duden 1993). También se han relevado mitologías y esquemas cosmológicos que incluyen a los “no nacidos” en distintas culturas y sociedades (Law y Sasson 2008; Tola 2012). 3) Un conjunto de autores estudian las políticas de Estado y los derechos fetales —jurisprudencia, legislación y cultura política — y analizan de manera crítica la responsabilidad materna en el riesgo fetal (Blank 1993; Daniels 1993; Katz Rothman 2014). 4) Otra aproximación está centrada en las nuevas tecnologías reproductivas, la genética y el estatuto ontológico del embrión humano (Calise 2011; Irrazábal 2012).3 5) Otros estudios, producidos en Argentina analizan el activismo contrario a la legalización del aborto y sus estrategias, entre ellas, el uso de la figura del “no nacido” en sus campañas visuales (Felitti 2011a; Gudiño Bessone 2017; Laudano, 2012; Vacarezza 2012; Vaggione 2005) y en sus intervenciones en el campo de la Ciencia, el Derecho, la Medicina y la Bioética (Irrazábal 2016). Cabe destacar que, aún en un contexto restrictivo, los movimientos de mujeres y feministas proponen acciones para asegurar el acceso de las mujeres al aborto en condiciones seguras.4 Los efectos de la clandestinidad en las subjetividades femeninas y los afectos que derivan de las relaciones entre las mujeres que abortan y quienes las acompañan son también un tema de registro e investigación para la academia local (Chaneton y Vacarezza 2011; Petracci et al. 2012; Vacarezza 2017a; 2017b) y el activismo que registra sus experiencias (Belfiori 2015; Colectiva Feminista La Revuelta 2016; Colectiva Feminista et al. 2017).5 En algunos de los testimonios que estos estudios presentan, como veremos más adelante, la figura del “no nacido” toma relevancia.

3 Esta diversidad de enfoques y énfasis confirma la necesidad de recurrir a diversas fuentes de sentido para estudiar los significados del “no nacido”: textos médicos y literarios, exhibiciones en museos, representaciones en los medios de comunicación, casos legales, jurisprudencia, debates legislativos, declaraciones de líderes religiosos y sus repercusiones en comunidades (Dubow 2011, 7) y las personas con capacidad de gestar, en su mayoría mujeres, y en muchos casos, sus parejas y familias.

4 Partiendo de esta complejidad, este artículo recupera las significaciones que atribuyen al “no nacido” un grupo de mujeres que atravesaron de forma espontánea o voluntaria la interrupción de sus gestaciones. Nos preguntamos qué tipo de prácticas y activaciones personales y familiares, rituales, sociales y políticas se derivan de estas experiencias, situándolas en el escenario de la Argentina contemporánea, en donde el

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aborto es ilegal y no punible en determinados casos. El análisis se enfoca en estas experiencias subjetivas que hacen emerger un activismo político y la generación de espacios sociales de reflexión y contención, que no tienen como horizonte apoyar o atacar la legalización del aborto, sino que enfocan en dimensiones espirituales de duelo y el reconocimiento social de las trayectorias reproductivas de las mujeres gestantes.

5 Se inicia con la descripción de la metodología utilizada y sigue con los resultados de la investigación. En primer lugar sintetizamos las estadísticas sanitarias sobre muertes fetales-perinatales, los procedimientos administrativos referidos a estas muertes y la atención de las mujeres en su puerperio inmediato. En segundo lugar, describimos y analizamos dos formas de asociación y de activación que resultan de la interrupción del embarazo, a) en un espacio de congregación femenino —círculo de mujeres— que se enmarca en la cultura de la espiritualidad de la Nueva Era, en que conviven experiencias de abortos voluntarios y espontáneos, y b) un caso de activismo basado en la evidencia,6 en donde solo se refieren interrupciones de la gestación involuntarias. A partir de los datos de este campo analizaremos distintas experiencias de duelo de los no nacidos, sus derivas sociales, espirituales y políticas en la Argentina contemporánea.

Métodos

6 Los datos aquí presentados provienen de investigaciones enmarcadas dentro del paradigma interpretativo de las ciencias sociales —sociología, estudios de género e historia de la religión— y una epistemología dialógica (Marková 2000) que propone conocer e interpretar cómo los actores perciben, idean y simbolizan al no nacido. La perspectiva epistemológica que adoptamos considera que los retratos, las historias, los relatos de la experiencia humana evocadores, reales, significativos, constituyen la esencia de la investigación cualitativa (Vasilachis 2006). Para este artículo seleccionamos dos casos que resultaron relevantes, y justificamos la decisión de analizar sólo estos dos por el tipo de fenómeno en estudio (Collier 1993). El diseño muestral originario corresponde al diseño flexible de los estudios cualitativos. Los casos fueron seleccionados de manera inductiva y siguiendo criterios teóricos (Vasilachis 2006). El relevamiento de datos se realizó a través de una combinación de estrategias de investigación cualitativa, observación participante, análisis documental y entrevistas (en profundidad y breves), y conversaciones informales con participantes. Los datos primarios del trabajo de campo (los dos casos en estudio) fueron obtenidos mediante contacto previo, solicitud de autorización y consentimiento para la observación de las personas involucradas. En ambos casos, ellas fueron informadas de los objetivos de nuestra presencia en los eventos, entre ellos, la publicación de resultados en un artículo científico.

7 Por un lado analizamos la propuesta y dinámica del Círculo “Mujeres que Renacen”, un encuentro de 2 y ½ horas de duración, que formó parte de un evento con elementos de la cultura de la Nueva Era, realizado en la provincia de Buenos Aires en noviembre de 2016. Este círculo fue seleccionado por su especificidad temática de un conjunto de veinte observaciones etnográficas participantes en eventos de espiritualidad femenina realizadas entre 2015 y 2017. En este círculo participaron doce mujeres (las tres jóvenes organizadoras que habían pasado por situaciones de abortos espontáneos, cuatro que voluntariamente habían decidido interrumpir sus embarazos —uno de estos producto de una violación—, dos que manifestaron nunca haber estado embarazadas, y el resto,

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que expresó su interés por el tema sin revelar datos sobre sus trayectorias reproductivas). El otro se construyó como un caso de activismo basado en la evidencia, que implicó el análisis documental en una fundación que trabaja sobre duelo y muerte gestacional —Era en Abril— y la observación participante en una movilización frente al Congreso Nacional, en apoyo a la ley “Registro para la inscripción de defunciones fetales”, en la que participaron veinte personas, entre las cuales entrevistamos a cinco. Este artículo se nutre a su vez de datos secundarios y otras fuentes documentales que se detallan en el texto.

8 La perspectiva de análisis de datos utilizada fue, en una primera etapa, la inducción analítica para buscar patrones de generalización dentro de cada caso estudiado (Schettini y Cortazzo 2015). Se analizaron los vínculos clave entre las transcripciones de las entrevistas (más comentarios y memos de las investigadoras), las notas de campo y fuentes documentales (imágenes, páginas web, anuncios, volantes, cuadernillo entregado en el Círculo), junto con leyes, proyectos de ley, ordenanzas y otros documentos públicos sobre la temática relevada. En una segunda etapa de análisis se aplicó el método comparativo de las ciencias sociales que permite describir similitudes y diferencias, trabaja de manera horizontal y compara objetos de un mismo género basándose en el criterio de homogeneidad. Los casos elegidos presentan dimensiones similares que puedan ser consideradas constantes y dimensiones diferentes que pueden resultar interesantes de ser contrastadas (Tonon 2011). Del trabajo de análisis inductivo y luego comparativo entre los casos pudimos detectar cuatro categorías centrales en la experiencia de duelo a los no nacidos por parte de las mujeres que los gestaban: el nombre, la ceremonia (velatorio, sepultura), la familia y el legado. Es importante destacar que no hemos realizado un análisis de contenido cuantitativo que permita precisar la cantidad de menciones de categorías o códigos. A su vez se aclara que nuestro trabajo de campo —y el enfoque en estas categorías en otras fuentes de análisis — revela que existen algunas dimensiones comunes ante la muerte gestacional, independientemente del tipo de aborto (provocado o espontáneo).

Resultados

9 Antecedentes y análisis documental

10 Revista De Estudios Sociales2018-05-10T10:12:00RDESEstadísticas sobre defunciones

11 La Dirección de Estadísticas e Información en Salud (DEIS) señala que en 2016 se produjeron en Argentina 6.086 defunciones fetales y una tasa de mortalidad perinatal del 11,4% (en 2015 fueron 6.164 defunciones y una tasa de mortalidad perinatal del 11,3%). La mitad de las muertes de niños menores de un año se debieron a causas o afecciones originadas en el período perinatal o anomalías cromosómicas (DEIS 2016, 75; DEIS 2018). Las causas de la mortalidad fetal refieren a factores maternos y a complicaciones del embarazo, del trabajo de parto y del parto (principalmente “complicaciones de la placenta, cordón umbilical y membranas”, hipoxia intrauterina y asfixia de nacimiento y causas “no especificadas”). Según el organismo, el 60,4% de las causas de defunciones neonatales son reducibles, y de estas, el 27,1% lo son en el período perinatal (DEIS 2016, 124).

12 Dado que el aborto en Argentina es una práctica ilegal no podemos saber con exactitud cuántas muertes de embriones o fetos se produjeron por este motivo. Pese al subregistro que provoca la clandestinidad, Mario y Pantelides (2009) han estimado

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entre 486.000 y 522.000 abortos inducidos por año. Sólo en la provincia de Buenos Aires se registran 15.000 egresos hospitalarios por complicaciones de aborto (Ramos 2016). La DEIS registró que 55 mujeres murieron en 2015 por complicaciones por aborto, decesos que, según otros estudios, podrían evitarse si el aborto fuera legal, gratuito y seguro.

13 Revista De Estudios Sociales2018-05-10T10:12:00RDESLas mujeres gestantes y experiencias de duelo

14 Los estudios sobre el aborto en Argentina desde un enfoque histórico, social y político son numerosos. La mayoría propone explicar las razones de su ilegalidad, los debates y luchas por cambiar esta situación y las dinámicas de los actores (Estado, iglesias, feminismos, etcétera). Algunos dan prioridad a los relatos de las mujeres que abortaron (motivos, obstáculos, estrategias) y al análisis de los afectos y sus efectos políticos. En su estudio, Petracci et al. (2012, 192) encuentran que si bien en general decidir abortar no se considera una decisión equivocada, se reconoce una pérdida, se presentan ambivalencias y es frecuente la aparición de hipótesis contrafácticas: qué habría pasado si.

15 Belfiori (2015) pone en evidencia que el “no querer” seguir con un embarazo no implica rechazar simbolizaciones que otorgan vida al no nacido, tal como se lee en estos dos relatos de mujeres que abortaron con misoprostol con la ayuda de otras mujeres (de la organización feminista Socorristas en Red): “Mi amiga Sol, que anhela ser madre, me dijo que era bueno para soltar y soltarme, que repitiera: perdón, te amo, gracias [...] Eso hice. Me colgué, esperé a que las pastillas hicieran efecto y repetí en voz baja, como un mantra, perdón, te amo y gracias” (en Belfiori 2015, 24).7 En otra publicación de la misma organización, que recoge testimonios sobre interrupciones voluntarias del embarazo en el segundo trimestre, una joven de 26 años, con veintitrés semanas de gestación, relata: “Y vi ¡fue un bebé!, porque no tenía formación de cara pero vi las manitos, vi las patitas, vi todo. De hecho, vi una manito haciendo como chau; bueno, volveré en otra forma, seré alguien que venga después —digamos—, no ese que se fue” (Colectiva Feminista La Revuelta, CEDES, IBIS 2017).

16 Podemos interpretar que la discusión más abierta sobre las implicancias de estas construcciones y prácticas se ve limitada ante la posibilidad de que abonen la idea de un “niño por nacer” —base de los reclamos de los grupos antiderechos—, por cuanto son las mismas mujeres quienes nombran al no nacido como bebé8 y lo interpelan. A su vez, en la academia de género y feminista, y más fuertemente en el activismo, la laicidad suele mimetizarse con una secularización sin fisuras o incluso con el anticlericalismo, con un efecto deslegitimador sobre estas creencias y estos comportamientos (Felitti 2017).

17 Más allá de la situación local, la muerte gestacional y sus consecuencias sociales, y los vínculos que se traman con el no nacido, son temas marginales en las ciencias sociales en su conjunto. De acuerdo con Cadge, Fox y Lin (2015), aún se sabe poco sobre cómo las personas (re)configuran sus identidades a partir de la muerte gestacional (de sus “hijos” durante el embarazo), el parto, o en los primeros meses después del alumbramiento. Los trabajos etnográficos de Layne (2003) ponen en escena a mujeres que luchan por ser definidas como madres de sus no nacidos y la dificultad que enfrentan cuando el sistema de salud les devuelve los restos de un feto, que ellas habían ya nombrado como bebé. Memmi (2011) enfoca en las consecuencias emocionales para mujeres y varones de las pérdidas de embarazos y de dar a luz nacidos muertos, el trauma y la importancia de los protocolos de atención en los servicios de salud. Otras

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nuevas líneas de investigación enfocan en el impacto que tiene el no nacido en las redes sociales de las mujeres y los varones gestantes —en términos materiales y emocionales —, y dan cuenta de cómo la maternidad/paternidad se producen en la acción social y la retórica colectiva en el embarazo, y no sólo a partir del nacimiento (Cassidy 2017).

18 Otros estudios muestran también la influencia de los muertos en la cotidianeidad de los vivos, particularmente en el caso de la muerte gestacional (Gerber-Epstein, Leichtentritt y Benyamini 2009). Cadge, Fox y Lin (2015), por ejemplo, sostienen que las parejas gestantes moldean sus identidades a partir de la construcción de una memoria familiar enraizada: en cierta corporalidad (imágenes de ultrasonidos, objetos comprados para el no nacido, fotografías de los cuerpos muertos), la posibilidad de nombrarlos y la anticipación de relaciones futuras con el no nacido (recordatorios, imágenes en portarretratos familiares, etcétera). En una línea similar, otros estudios analizan de qué modos influye el mercado en la construcción social del no nacido, con las celebraciones anteriores al nacimiento —el baby shower, la elección del nombre, la fiesta de revelación del sexo (Pasche Guignard 2015)—, la preparación del cuarto, la compra de ropa y juguetes (Layne 2000).

19 Scheper-Hughes (1997) estudió una zona de escasos recursos del nordeste de Brasil y encontró que allí la muerte infantil se consideraba un hecho previsible y rutinario, que no causaba especial congoja. Su aproximación generó algunas críticas, por cuanto la autora planteaba a sus entrevistadas preguntas que permitían contradecir la creencia occidental del instinto maternal y el amor incondicional hacia los hijos, pero lo hacía — a diferencia de Badinter (1981)— interpelando otra realidad sociocultural (Romero Noguera 2004).

20 El desarrollo de investigaciones desde la psicología y las ciencias de la salud muestra un creciente interés en las consecuencias de las pérdidas de embarazos, de dar a luz nacidos muertos y la muerte perinatal (Cassidy 2017; Heidari et al. 2015). Hunter, Tussis y MacBeth (2017) relevan bibliografía y literatura gris que, desde 1995, estudian los desórdenes afectivos producidos por las pérdidas del embarazo en los progenitores y profesionales de la salud que los atienden. También se estudian estas pérdidas en los casos de gestación subrogada y en parejas del mismo sexo (Earle, Komaromy y Layne 2016).

21 Los estudios que aquí citamos han colaborado en la construcción de nuestro tema de investigación. Privilegiamos las publicaciones que provienen de las Ciencias Sociales, la Historia, la Antropología y los Estudios de Género/Feministas, ya que en ese campo nos enmarcamos conceptual y metodológicamente.

Protocolos ante la defunción fetal

22 Las defunciones fetales son registradas por el Estado en sus distintas jurisdicciones locales (Ley nacional 26.413 y 26.862). En la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (CABA) la normativa (GCBA 2014) indica que “se labrará el acta de defunción fetal cuando la expulsión del seno materno se produjera sin vida y hubieran transcurrido más de 180 días desde la concepción” (art. 195), y que “se expedirá licencia de inhumación sin labrar el asiento respectivo, cuando la edad gestacional fuere inferior a 180 días” (art. 196). En la provincia de Buenos Aires, si la muerte corresponde a un feto de menos de 500 gramos, el registro de la defunción es voluntario para los padres (art. 50). El protocolo en la provincia de Buenos Aires (Ley provincial 14708) indica que al feto

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muerto se le consigna el nombre de “N”, y cuando no haya “matrimonio demostrado” de los padres del feto se registrará en el certificado de defunción el nombre de la madre, y si ninguno de los progenitores suscribe la inscripción de la defunción se le asignará un apellido común (art. 51). En CABA, el certificado médico de defunción fetal que surge del protocolo de tratamiento de cadáveres (GCBA 2014, anexo VII.8, 161) se confecciona a nombre de la parturienta. El médico firma un documento que dice “certifico que el día… a las… Nombre y apellido de la parturienta… extraje/expulsó un feto NN nacido muerto de X meses de gestación, de X gramos de peso”. Este tipo de registros son la base para las series de estadísticas vitales nacionales que presentamos antes.

23 Ahora bien, ¿qué sucede en las instituciones de salud ante la constatación de una muerte fetal? ¿Cómo se comunica a las personas gestantes esta situación? ¿Qué interacciones se pueden dar con el bebé muerto (verlo, sostenerlo)? Estas situaciones son parte de los protocolos biomédicos y por eso resultan documentos clave para las personas que atraviesan estas experiencias. Una respuesta ha sido el surgimiento de grupos de acompañamiento, principalmente entre pares, que luego contactan profesionales de la salud para impulsar la redacción de protocolos, tal como sucede desde mediados de 1990 en los países de Europa Occidental, en Estados Unidos y Canadá.9

24 En Argentina existen también asociaciones y grupos de acompañamiento como la Organización Civil Sin Fines de Lucro Era en Abril (Era en Abril 2016a; 2016b),10 creada en 2007 a partir de una experiencia personal, y hoy activa en otros países de América Latina. Además se han organizado grupos de apoyo en redes sociales como Facebook, ofertas de formación en duelo gestacional para proveedores de servicios de salud, y ceremonias y rituales para las personas que atraviesan este proceso, siendo las constelaciones familiares para “sanar” abortos unas de las más conocidas.11

25 En lo que respecta a la política sanitaria, existen recomendaciones a nivel nacional (un capítulo en una guía del Ministerio de Salud del 2014), pero sólo algunas jurisdicciones han desarrollado protocolos específicos de atención en caso de muerte fetal. Por ejemplo, la provincia de Neuquén (Macías et al. 2011) y CABA, ante la intervención del Defensor del Pueblo de la Nación para obligar a una institución de salud a aplicar un protocolo de atención ante la muerte fetal (Defensoría del Pueblo de la Nación, nota 339/7, Actuación 847/15).

26 Lo que sí está establecido es la inclusión de las defunciones fetales en los protocolos de circulación de cuerpos muertos dentro de las instituciones sanitarias. En CABA (GCBA 2014) deben contar con un kit de morgue (sección E.2.1) que incluye elementos para el tratamiento y preservación de los cuerpos (Ministerio de Salud CABA 2014). Estos son algodón, bolsa y gasa, y una serie de documentos: el certificado médico de defunción fetal, el formulario único de seguimiento del cuerpo, el certificado médico destinado a cremación y el informe estadístico de defunción fetal (sección D.6.1).12 Las instituciones de salud ofrecen a padres y madres hacer el traslado personalmente, y algunos sugieren contratar una empresa de servicios fúnebres (Defensoría del Pueblo de la Nación, nota 339/7, Actuación 847/15).

27 El protocolo de CABA (GCBA 2014) aclara que si el feto presenta algún signo vital luego de separado de la madre se procede a considerarlo persona, tal como indica el Código Civil argentino, y se debe registrar como tal, pero no en los otros casos. Y si bien para los formularios administrativos resulta claro cuándo existe o no una persona, para las

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mujeres que han atravesado el embarazo la situación es otra. Desde las primeras visitas que realizan a su obstetra, según ellas mismas relatan, el personal sanitario las comienza a llamar “mami” o “mamá”, y cuando se realizan una ecografía las invitan a ver a sus “bebés” por el monitor. Por ello es recurrente la mención a un estado de shock y angustia cuando les entregan a sus “hijos”, tal como lo indica el procedimiento, en una bolsa, la indicada para el tratamiento de cadáveres en la morgue, y que en apariencia es similar a una bolsa de residuos. Como nos dijo una mujer que participaba en la marcha analizada aquí: “Mi hijo no es un residuo patológico; me lo entregaron en una bolsa de basura, ¿entendés?” (Cecilia, comentario personal, 16/11/2016).

Dos formas colectivas de afrontar el duelo gestacional: espiritualidad y activismo basados en la evidencia

28 En noviembre de 2016, en la provincia de Buenos Aires, se realizó un evento de dos días, con un programa de conferencias y talleres sobre temas diversos —herramientas de sanación del útero, sexualidad sagrada, concepción consciente, ciclos femeninos, astrología, plantas medicinales, Ayurveda, niñez solar, acompañamiento de doulas en el embarazo, parto y postparto, fitomedicina—; una feria de productos —tambores artesanales, cartas oráculo, láminas y libros canalizados, sahumadores de cerámica, cosmética natural, cristales, alimentos veganos, la copa menstrual y bálsamos de ginecología natural—; y momentos de meditación, danza y canto. Entre toda esta oferta se promovió un círculo de mujeres para sanar las pérdidas de embarazos. Este espacio, al igual que todo el evento, estuvieron enmarcados en el movimiento cultural de la Nueva Era, que se expresa en una combinación de disciplinas y discursos que afirman una concepción holística de la persona, entienden la transformación personal a partir del autoconocimiento y priorizan lo emocional e intuitivo por encima de lo racional (Carozzi 2000). La conexión con esa interioridad es condición de la evolución espiritual, la armonía con la energía universal, la salud personal y el equilibrio natural. La combinación no conflictiva de religiones orientales, terapias alternativas y prácticas espirituales reúne a individuos que comparten modos de sociabilidad y una matriz común de comprensión de la realidad. Estas espiritualidades condensan una serie de nuevas experiencias atravesadas por lenguajes de la energía, la filosofía positiva, la ecología, el vegetarianismo y el crecimiento personal (Semán y Viotti 2015).

29 En este movimiento, las mujeres tienen un lugar destacado como consumidoras y productoras de bienes y servicios, y como organizadoras y participantes en rituales y actividades, por ejemplo, los círculos de mujeres. Estos pueden definirse como formas organizativas femeninas que tienen una base espiritual y que construyen en su interior nociones que permiten tanto un acercamiento personal con lo sagrado como formas particulares de concebir el cuerpo, a través del vínculo simbólico y cultural que se crea entre ellas y la naturaleza (Ramírez Morales 2016). En la mayoría de estos círculos se venera la figura de la diosa, se la busca dentro de cada mujer y se apela a un pasado matriarcal, que, más allá de su existencia histórica, funciona como mito fundacional de una identidad y un espacio de pertenencia. Dado que el poder femenino se concibe centrado en el útero, el tiempo vital se rige por los ciclos “femeninos” (menstruación, embarazo, parto, maternidad, menopausia), y de ahí la importancia que cobra el proceso de gestación.

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30 En varios de los círculos de mujeres relevados con observación participante hubo mujeres que refirieron a experiencias de interrupción de embarazos, voluntarias o no, con relatos y consideraciones comunes, a las que a continuación presentamos. El círculo seleccionado para este artículo tuvo la particularidad de haber sido anunciado especialmente para abordar el duelo gestacional.13 Dicho círculo fue organizado por tres jóvenes que habían “perdido” sus embarazos, dos con menos de tres meses de gestación y otra con siete meses. Una red familiar y otra de amistad las puso en contacto; comenzaron a reunirse para leer, informarse y acompañarse durante sus duelos. Como consideraban que esto las había ayudado, buscaron la oportunidad de ampliar la convocatoria y conectarse con más mujeres que transitaban una situación similar.

31 Por su parte, la marcha por la ley del nombre a los bebés fallecidos en el vientre materno fue convocada por la Fundación Era en Abril y realizada el miércoles 16 de noviembre de 2016, en las inmediaciones del Congreso Nacional, en la CABA. Esta ONG fue creada en 2007 por Jessica Ruidiaz, quien perdió a su hija a los pocos días de nacer: “me dolió tanto que no quiero que ningún padre, que nadie más pase por esto solo, no quiero que ningún padre del mundo que pierda un bebé se sienta desamparado” (Ruidiaz 2017). A lo largo de esos diez años, Ruidiaz coordinó grupos de apoyo, se formó en counselling para el acompañamiento al duelo perinatal y de infancia temprana, y colaboró con organismos internacionales en estudios sobre muertes perinatales. Con toda esta experiencia, desde la Fundación consideraron necesario realizar una campaña para concientizar a la sociedad en este tema y lograr cambios concretos en los protocolos de atención hospitalaria y la legislación. En sus actuaciones públicas suelen llevar a cabo sueltas de globos y prender velas por sus hijos, además de gestionar campañas de prensa en medios de comunicación, invitando a artistas famosos para que ayuden en la difusión de sus consignas.14 Respecto a la atención psicológica, la Fundación tiene un equipo de acompañantes en duelo que coordinan encuentros presenciales y virtuales (videoconferencias), y cuentan con un foro de intercambio en el que mujeres y varones publican sus testimonios.15 Todos estos esfuerzos, sin embargo, no alcanzan, según ella, la repercusión deseada: “Ya van diez años y ya no sé cómo hacer para que me escuchen, la gente me sigue preguntando: ¿para qué?” (Ruidiaz, comunicación personal 16/11/2016).

32 El proyecto de ley, elaborado por el equipo jurídico de la Fundación, fue presentado el 8 de marzo de 2016 en el Congreso de la Nación por una diputada nacional del partido Frente para la Victoria, que en los fundamentos indicó: “estas madres han recibido a sus hijos fallecidos como NN, dentro de una bolsa o una caja de cartón, o incluso tratados como residuos patológicos. Porque así es como tratamos en este país a las familias cuyos hijos fallecen dentro del vientre materno”. La propuesta es crear un registro de defunciones fetales que inscriba “a quienes han fallecido dentro del vientre materno cualquiera sea la causa de la muerte, la edad gestacional o el peso que tuvieren al momento de la expulsión (art. 1) indicando su nombre y apellido” (Soria 2016).

33 La difusión de resultados de investigaciones científicas y su traducción a un lenguaje coloquial, sumadas a la contribución de conocimiento a partir de la coordinación de grupos de apoyo durante diez años, son características de esta organización. Tal como nos indican Rabeharisoa, Moreira y Akrich (2014), esto la enmarca en la categoría activismos basados en la evidencia, característicos del campo de la salud.

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34 A continuación presentamos las formas de afrontar el duelo gestacional y las significaciones que se otorgaron al no nacido en estos dos espacios, según las principales categorías detectadas en nuestro trabajo de campo: la tabla 1 refiere la necesidad de adjudicar un nombre al no nacido y de nombrarlo; la tabla 2 presenta las ceremonias y rituales que se proponen y realizan; la tabla 3 presenta el rol de familiares del no nacido en esos procesos y la generación de vínculos no sanguíneos de solidaridad y acompañamiento, por último, la tabla 4 da cuenta de la idea de legado en estas experiencias. Los testimonios y descripciones corresponden a nuestros registros de campo y los materiales allí recolectados como el cuadernillo Mujeres que renacen (2016).

Fuente: elaboración propia a partir del análisis de datos cualitativos

Círculo Mujeres que Renacen Activismo basado en la evidencia

Los participantes portaban carteles y camisas con imágenes de sus bebés en el útero, sus nombres y sus certificados de defunción. Las siete mujeres que atravesaron abortos (tres espontáneos En un cartel con la fotografía de una y cuatro voluntarios) afirman que nombrar al “hijo” mejoró ecografía en 3D podía leerse “Yo no su situación anímica. La mayoría utilizó el verbo “sanar”. soy NN. Mi mamá y mi papá me Dos refirieron a la necesidad de darle un lugar en el llamaron Gala, ¿te parece que no genograma familiar (anotar su nombre en un papel) y haber existí?”. Según sus padres, la imagen participado de sesiones de constelaciones familiares (ver la mostraba a una beba sonriendo en el nota 11). útero materno. “Hablemos, mujeres, de las vidas que murieron en nuestros Varias mujeres mencionaron la úteros! Compartamos las experiencias, saquémosnos de importancia que tenía el nombre encima el silencio de lo ‘inconveniente’” (Mujeres que elegido para sus hijos. Resultaba Renacen 2016). “sanador” y “empoderador” nombrarlos, hablar de ellos y encontrar un grupo en donde no fuera un tabú conversar sobre el “bebé muerto”.

. Tabla 1. Nombrar al no nacido

35 Así, nombrar al no nacido da lugar a lo que los actores reponen como un proceso de sanación que se articula con la posibilidad de hablar del tema en público. El reconocimiento colectivo de la existencia de sus hijos y de su dolor les resulta fundamental. Decir en voz alta los nombres o anotarlos en un papel, les permite vivenciar un duelo respetado y construir rituales y ceremonias de despedida como las que describimos en la tabla 2.

Fuente: elaboración propia a partir del análisis de datos

Círculo Activismo

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Canto grupal para convocar fuerzas espirituales con Desplazamiento silencioso y a paso de el objetivo de transmutar y alquimizar las ausencias. marcha lenta con fotografías e imágenes de Apelación a técnicas de chamanismo y sabiduría bebés muertos ancestral mesoamericana como parte de los rituales. Reivindicación de los bebés muertos como La mujer que interrumpió su embarazo producto de parte de la sociedad. Recordatorios para los violación cuenta que plantó un árbol para recordar a bebés muertos, en cuanto angelitos que ese “hijo que no pudo recibir”. están en el cielo.* “Expresá… cantá, pintá, escribí, bailá, gritá, puteá, Imágenes presentes: nubes, arcoíris, hablá, sacalo, transformalo…”. (Mujeres que renacen mariposas y flores, mamaderas y juguetes 2016). En el cuadernillo se ofrece el link a un tutorial sobre las nubes (también presentes en el con instrucciones precisas para realizar un ritual de sitio web y el grupo Facebook de Era en despedida (Peñarrieta 2015). Abril [2016a; 2016b]).

36 * Es pertinente mencionar que tanto el lenguaje como las imágenes que circulan parecieran tener similitud con un rito frecuente en Iberoamérica hasta la década de 1950 aproximadamente, llamado velorio de los angelitos. Este rito de la tradición popular consistía en un velatorio colectivo, en el que se involucraba toda la comunidad, de bebés nacidos vivos que fallecían al poco tiempo de nacer o durante los primeros años de vida. Agradecemos a Sol Prieto sus señalamientos en este tema. . Tabla 2. Rituales y ceremonias de despedida

37 La música, el canto colectivo, el arte, el tiempo dedicado a confeccionar los carteles y remeras para la marcha al congreso; lo mismo que la cuidada confección del cuadernillo entregado en el Círculo, pueden pensarse también como rituales, modos de transmutar un dolor. El plantar un árbol se asemeja a la necesidad de enterrar el cuerpo o las palabras de la filosofía Huna —conocida como el Ho’ oponopono— “perdón, te amo, gracias” que citamos antes. Otra cuestión que aparece como necesaria para afrontar el duelo es la inclusión del grupo familiar ampliado otorgándole al no nacido parientes y un espacio en el árbol genealógico de la familia (ver la tabla 3).

Fuente: elaboración propia a partir del análisis de datos

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Además de madres y padres, participación en la marcha de hermanos, hermanas y tíos/as de los Una mujer contó que decidió abortar porque su bebés muertos, un varón llevaba un cartel con pareja no acompañaría ese embarazo. No lo tuvo una foto en la que besaba la panza de su esposa en cuenta hasta que en una constelación familiar embarazada. se le recomendó incluirlo en su genograma Los parientes, al recordar a los bebés fallecidos familiar. En esa sesión anotó en un papel el (“que existieron”), los ubican en una relación nombre del padre biológico del hijo no nacido.* de familiaridad y, en última instancia, como De los bebés fallecidos en el vientre se habla parte de esta sociedad. Los bebés fallecidos se conjugando verbos tanto en pasado como en relacionaron desde el mundo intrauterino presente (estuvieron-están) y se relacionan con (mientras vivían allí) con sus familiares. los vivos. Muertos también se relacionan con ellos a Una joven que decidió abortar destaca la partir de objetos de su pertenencia, que importancia de la red de mujeres para dar devienen recordatorios: fotografías de información y apoyo. Las organizadoras, ultrasonidos, osos de peluche, regalos de baby vinculadas por lazos de amistad y familiares, showers. destacan la idea de “hermandad femenina”, de De los bebés fallecidos en el vientre se habla “sororidad”, para contener, hablar, sanar. conjugando verbos tanto en pasado como en presente (estuvieron-están) y se relacionan con los vivos.

38 * Una organizadora de círculos de mujeres en una entrevista afirmó: “Las constelaciones vienen a mostrar eso, que los niños abortados piden ser reconocidos como hijos, piensan en tener un nombre y piden ser reconocidos en la estructura familiar. En las constelaciones siempre te salen abortos y hay abortos que son el silencio de la familia, por eso me parece súper interesante que la mujer que realmente elige tener esa experiencia, que la tenga amparada por la ley y que ella pueda reconocer que tuvo un hijo que se murió, por algo natural o porque ella no estaba preparada, pero que tiene un hijo y que pasó eso” (Cardales 2015). . Tabla 3. Lazos familiares del no nacido

39 Como ya dijimos, diversos estudios han dado cuenta del proceso de separación de los embriones y fetos de su contexto social de producción, a través de la difusión de imágenes biotecnológicas. Estas han permitido el surgimiento del embrión como representación e ícono de la vida (Morgan 2009), una entidad separada de la mujer gestante y muchas veces en confrontación con ella y en disputa por derechos. En ambos espacios los no nacidos se relacionan con las mujeres gestantes, con los varones que los engendraron y con otros miembros de las familias. Asimismo, los no nacidos impulsan relaciones de solidaridad que van más allá de los lazos sanguíneos. Esto es particularmente importante para las mujeres que encuentran la oportunidad de dejar un legado, como vemos en la tabla 4.

Fuente: elaboración propia a partir del análisis de datos

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La acción de plantar un árbol ejemplifica el sentido del renacimiento característico de la cultura de la Nueva Era. Transformación del dolor en lucha Ese elemento de la naturaleza simboliza una vida que crece colectiva (activismo, propuesta de de otra forma (no humana). proyecto de ley). El canto de sanación compartido otorgó a la “pérdida” del Del dolor individual, en soledad, en embarazo un sentido de ofrenda. “En otra cultura la mujer silencio, a la acción colectiva para que ‘pierde’ un embarazo es una elegida y celebra su obtener el reconocimiento de la condición”, dijo la mujer que entonó la canción y tocó su sociedad. caja. Se habla de “tirar una soga y salir del Legado y renacimiento se entrelazan: “Atravesar todo lo pozo”, “levantarse para no suspender que nos pasa y que nos quede el corazón limpio, en paz y el duelo”, “para reconocer el dolor y sobre todo saber que este hijo que se fue, nos dejó una atravesarlo colectivamente”, en enseñanza, hay que mirar el horizonte y abrir nuestra definitiva, “para empoderarse” y conciencia, para seguir nuestras vidas con otras visiones “resurgir de las cenizas”. […] No tengas miedo de entregarte, no hay duda: vas a renacer” (Mujeres que renacen 2016).

. Tabla 4. Legado

40 En ambos espacios aparece el sentido del renacimiento característico de la cultura de las espiritualidades de la Nueva Era desde la década de 1970 (Carr 2014), y también de terapéuticas religiosas que sostienen una versión holística de la salud y de la persona, y una vinculación con elementos de la naturaleza (el árbol plantado, la planta que recibe la sangre menstrual y la sangre de su aborto [ver la nota 7], el arcoíris, las mariposas, las flores, estrellas, nubes, cielo y ángeles del sitio web de Era en Abril). El renacimiento les implica examinar sus vidas y redefinirse: reconocer su agencia individual, reconstruir su pasado transformando creencias y valores y, así, construir un futuro distinto (Carr 2014). Las mujeres que hemos estudiado, en dos espacios diferenciados, decidieron afrontar la experiencia del duelo gestacional en casos de interrupciones voluntarias y no voluntarias del embarazo de manera colectiva, orientando sus acciones hacia lo que conciben como una posibilidad de “sanación” y “renacimiento”, ubicando a los no nacidos en sus genogramas familiares, dándoles un lugar, nombrándolos, “duélandolos” y relacionándose con ellos en cuanto hijos muertos.

41 Discusión. Sentidos sociales del no nacido

42 Este artículo recupera los significados que otorgan al no nacido mujeres que han afrontado la experiencia de la muerte gestacional en situaciones de abortos no voluntarios y voluntarios. Presentamos literatura académica que se ocupa, desde diferentes enfoques, de analizar los significados sobre el no nacido, y testimonios recogidos por el activismo feminista sobre estas experiencias de interrupciones voluntarias del embarazo, en donde se evidencian rituales en torno al no nacido. También introdujimos datos estadísticos que ilustran la magnitud del fenómeno de la muerte perinatal en Argentina y dimos cuenta de los protocolos médicos de atención y de gestión de la defunción en estos casos.

43 Puntualizamos en la contradicción de la gestión biomédica de la muerte y la experiencia de las mujeres ante la muerte gestacional, y también pusimos matices a la idea de que las experiencias de interrupción voluntaria del embarazo son siempre ajenas a estas confrontaciones. Nuestro trabajo sugiere, por un lado, que las mujeres generan vínculos con el no nacido previos a la situación de interrupción voluntaria o no

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de embarazos y que, una vez producido el aborto, estas relaciones se reconfiguran. Por otro lado, las evidencias muestran que el duelo gestacional se vivencia mejor de manera colectiva y en relación con quienes pasaron por experiencias similares.

44 Las formas de afrontar el duelo gestacional, ya sea a través del activismo o de experiencias espirituales, recuperando imágenes de los no nacidos y ubicándolos en una relación de parentesco en los genogramas familiares, colocan al no nacido en su contexto social de producción, en relación con las mujeres que lo gestan, sus familias, los varones que los concibieron —incluso en una situación de violación—, en guiones que hablan de empoderamiento, cultura espiritual de la Nueva Era y defensa de los derechos humanos.

45 Nuestra indagación también sugiere la necesidad de profundizar las investigaciones del campo de las ciencias sociales que exploren los significados económicos, políticos, culturales y religiosos del no nacido, no sólo para construir su historia sino para ampliar nuestros conocimientos de temas más amplios como los linajes familiares, las herencias, la medicina, la partería, la maternidad, la paternidad y el aborto, y con estos hallazgos poder hacer sugerencias al sistema de salud en la elaboración de protocolos de atención, así como a quienes proveen abortos no punibles en el sistema de salud y/o quienes acompañan interrupciones voluntarias del embarazo por fuera de las instituciones.

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NOTAS

1. En Estados Unidos, podemos nombrar como hitos la decisión de la Corte Suprema en el caso Roe vs. Wade, que legalizó el aborto en 1973 (Morán Faundes y Peñas Defago 2013); la condena por homicidio al médico proveedor de abortos Kenneth Edelin, ese mismo año, y el importante rol del movimiento antiaborto iniciado por el médico Horatio Storer en 1880 (Dubow 2011); la circulación y las repercusiones del cortometraje El grito silencioso ( The Silent Scream, 1984), presentado por el médico Bernard Nathanson, un exproveedor de abortos devenido cara visible del movimiento pro vida (Petchesky 1987); y las luchas feministas por la legalización del aborto y por el acceso a la anticoncepción en el norte global y en América Latina, y sus circulaciones (Bellucci 2014; Felitti 2015a). 2. En 1921, en el Código Penal argentino se establecieron dos casos de abortos no punibles: si fue con el fin de evitar un peligro para la vida o la salud de la “madre” y “si el embarazo proviene de una violación o de un atentado al pudor cometido sobre una mujer idiota o demente” (art. 86). Este texto no ha sido aún modificado pero, en 2012, la Corte Suprema de Justicia aclaró que toda mujer que resultara embarazada como producto de una violación debía tener acceso a un aborto no punible, sin necesidad de intervención judicial, y exhortó a que cada jurisdicción redactase su propio protocolo de atención para garantizarlo. Este fallo resultó un avance en un contexto todavía restrictivo (Ramos, Romero y Aizemberg 2015). Sobre el aborto en Argentina, ver Brown (2014), Pecheny (2006) y Zurbriggen y Anzorena (2013). 3. Si bien los primeros casos de reproducción humana asistida ocurrieron en la década de 1980, la práctica fue regulada a nivel nacional recién en 2013, con la ley No. 26.862, que garantiza el acceso integral a los tratamientos reproductivos en el sistema púbico y privado sin restricciones por orientación sexual, edad o estado civil. Sobre las limitaciones de esta normativa, en especial la ausencia de un banco de gametos y de un registro central de donantes, lo que afecta la gratuidad de la donación, ver Ariza (2016). 4. Además del acceso a abortos no punibles en el sistema de salud, el activismo feminista despliega estrategias para informar y acompañar a mujeres que deciden abortar, como es el caso de la red nacional de Socorros Rosas, cuyo trabajo de registro se referencia más adelante. 5. Encontramos testimonios de mujeres que interrumpieron voluntariamente sus embarazos en la campaña “Yo aborté”, organizada por la Red Informativa de Mujeres de Argentina (RIMA), el largometraje de Carolina Reynoso Yo aborto. Tú abortas. Todxs callamos (2013), y como respuesta a consignas específicas que se proponen en distintas redes sociales como estrategia de visibilización del tema. 6. La noción activismo basado en la evidencia permite identificar la articulación entre conocimiento y política. Este modelo conceptual incluye organizaciones de pacientes que recolectan datos a partir del conocimiento experiencial, forman grupos y delimitan sus preocupaciones. Asimismo, toman el saber acreditado, experto, lo hacen accesible al lenguaje común y lo vuelven políticamente relevante: su participación en políticas de salud es también participación en políticas del conocimiento. Las causas que defienden estos pacientes y sus organizaciones son los resultados (y no el producto) de estas actividades (Rabeharisoa, Moreira y Akrich 2014). 7. Esa misma mujer expresa que parió su aborto, que recolectó su sangre como lo hace con su sangre menstrual, y que la vertió sobre la misma planta que usa con sus ciclos. Otra mujer cuenta:

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“Lo enterré. Preferí enterrarlo en el patio de mi casa antes que tirarlo a la basura. Es una cuestión emocional para mí. Me sentí mal y me parecía lo mejor. Sí, lo enterré. Y por más feo que fuera yo sabía que no lo quería tener” (Belfiori 2015, 100). 8. Tomaremos la expresión “hijos” y “bebés” que enunciaron las mujeres y los varones durante el trabajo de campo. Si bien desde la medicina se denomina embrión o feto según el estadio gestacional del producto de la concepción, nuestra intención es interpretar la perspectiva de los actores y respetar su punto de vista. Estas mujeres y estos varones hablan de, y se refieren a, hijos y bebes dentro del útero. Siguiendo a Cassidy (2017), vemos aquí que la maternidad y la paternidad se constituyen de manera retórica y discursiva y, por ende, tienen piso de realidad simbólica durante la gestación, mucho tiempo antes del parto y nacimiento. 9. Memmi (2011) califica los cambios en Francia entre mediados de la década de 1980 y principios de 1990 como una “revolución”. Uno de los protocolos recientes ofrece a los padres la posibilidad de mirar el cuerpo de su “bebé”, tocarlo y cargarlo en brazos, con la idea de que esto resultará beneficioso para tramitar el duelo. Para Memmi se trata de un trabajo laico, colectivo y voluntarista de fortalecimiento de las identidades; una fetichización del cuerpo y de psicologización de su uso que permite reconfigurar identidades sociales. 10. Era en abril es el título de una canción muy popular en la década de 1980 en Argentina, escrita por Jorge Fandermole, que habla del duelo gestacional de una pareja. Su éxito puede interpretarse en un escenario de valoración de la vida luego del terrorismo de Estado (1976-1983), sentimiento que expresaron también otras películas que tematizaron embarazos juveniles no planificados y rechazaron el aborto (Felitti 2011b). 11. Las constelaciones familiares son una técnica terapéutica desarrollada por el alemán Bert Hellinger: “Cuando un paciente viene con algún tipo de problema, se le pide que represente a los miembros de su familia, mediante la colocación en el espacio de unas personas que establecen entre ellas una serie de relaciones. Nada más llevar a cabo esa operación, las personas que representan a los miembros familiares, de los que desconocen todo, comienzan a sentirse como ellos” (Hellinger 2009, 83). 12. La morgue recibe el cuerpo, junto con el certificado de defunción confeccionado por el médico obstetra y sus anexos. También se le asigna un código de barras con un número de identificación (sección 2.6.2.1). El destino de los fetos muertos, según indican las regulaciones vigentes, es la Central de Defunciones para Cremación. 13. Otras alternativas son las ceremonias de “cierre del canal de parto”, en el que pueden incluirse a mujeres que atravesaron abortos. También encontramos en la oferta un Taller de alquimia Hidrix para duelo gestacional, que reconoce la importancia del agua, por cuanto estos no nacidos sólo vivieron su etapa intrauterina, que es acuática. 14. Por ejemplo, el bailarín Maximiliano Guerra y su esposa, la bailarina Patricia Vaca, quienes son padrinos de la Fundación. 15. Hasta enero de 2018, el foro tenía 3.110.137 de visitas de usuarios registrados de distintos países; México y Argentina encabezan el ranking, con más de doscientos mil visitantes.

RESÚMENES

Este estudio analiza los significados que otorgan al no nacido mujeres que atravesaron la interrupción de sus embarazos, voluntariamente o no, en dos espacios diferenciados: un círculo de mujeres enmarcado en la espiritualidad de la Nueva Era y un caso de activismo basado en la

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evidencia. Desde el paradigma interpretativo y métodos cualitativos, los resultados sugieren que ellas se vinculan de modo activo con los no nacidos, los ubican en un contexto social de producción y proponen un reconocimiento legal y/o simbólico para ellos, sin vincularse explícitamente con el activismo —a favor o en contra— por la legalización del aborto, sino en una clave de sanación personal y afirmación de sus trayectorias reproductivas.

This study analyzes the meanings of the unborn for women whose pregnancies have been interrupted (either by abortion or miscarriage) in two different contexts: a women’s circle devoted to New Era Spirituality and a case of evidence-based activism. Based on an interpretative paradigm and qualitative methods, the article suggests that women bond with the unborn by including them in notion of social production and granting them a legal or symbolic recognition. That approach does not rule out an activism which calls for the legalization of abortion and women’s autonomous right to decisions about maternity.

Este estudo analisa os significados que outorgam, ao não nascido, mulheres que passaram pela interrupção de sua gestação, de maneira voluntária ou não, em dois espaços diferentes: um círculo de mulheres delimitado na espiritualidade Nova Era e um caso de ativismo baseado na evidência. A partir do paradigma interpretativo e de métodos qualitativos, os resultados sugerem que as mulheres se vinculam com os não nascidos de modo ativo, posicionam-nos num contexto social de produção, propõem um reconhecimento legal e/ou simbólico para eles, sem que isso interfira no ativismo que impulsiona a legalização do aborto e a autonomia de decisão ante a maternidade.

ÍNDICE

Temas: mujeres Palavras-chave: não nascido, morte gestacional, espiritualidade, ativismo, luto Keywords: Unborn, gestational death, spirituality, activism, mourning Palabras claves: no nacido, muerte gestacional, espiritualidad, activismo, duelo

AUTORES

KARINA FELITTI

Doctora en Historia por la Universidad de Buenos Aires (Argentina). Investigadora adjunta del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas de Argentina (CONICET), en el Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Últimas publicaciones: “De la ‘mujer moderna’ a la ‘mujer liberada’. Un análisis de la revista Claudia de México (1965-1977). Historia Mexicana 67 (3): 1345-1394, 2018; “La copa menstrual argentina: ecología, salud, espiritualidad y empresa”. RevIISE. Revista de Ciencias Sociales y Humanas 9 (10): 37-50, 2017. karinafelitti[at]gmail.com

GABRIELA IRRAZÁBAL

Licenciada en sociología por la Universidad Nacional de La Plata y Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires. Investigadora asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas de Argentina (CONICET), en el Programa Sociedad, Cultura y Religión del CEIL. Últimas publicaciones: “La autonomía es pecado: Dios da la vida, Dios la quita. La decisión ante la muerte como problema social”. Revista Patagónica de Bioética 3:

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58-70, 2015; “La religión en las decisiones sobre aborto no punible en Argentina”. Revista Estudios Feministas 23: 735-775, 2015. gabrielairrazabal[at]gmail.com

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