DER INDISCHE KULTURKREIS IN EINZELDARSTELLUNGEN unter Mitwirkung von Helmuth von Glasenapp,

Heinrich Stönner, Otto Hoever, Noto Soeroto,

Willem Stutterheim und Fritz Trautz

HERAUSGEGEBEN VON

KARLDÖHRING

* DER INDISCHE KULTURKREIS IN EINZELDARSTELLUNGEN

HERAUSGEGEBEN VON KARL DÖHRING

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GEORG MÜLLER VERLAG MÜNCHEN RÄMA-LE GENDEN UND RÄMA-RELIEFS IN INDONESIEN FVtfdenN VON WILLEM STUTTERHEIM

TEXTBAND

GEORG MÜLLER VERLAG MÜNCHEN PEINTED IN GERMANY COPYRIGHT BY GEORG MÜLLER VERLAG MÜNCHEN INS DEUTSCHE ÜBERSETZT VON KARL UND HEDWIG DÖHRING MEINEN LIEBEN ELTERN VORWORT

»Da jetzt eine würdige Monographie über das große buddhistische Heiligtum Javas, den Barabudur, erschienen ist, wird den Bewunderern hindu-javanischer Bildhauerkunst sicher nichts willkommener sein als ein Werk über die Räma-Reliefs von Prambanan mit sämtlichen Abbildungen und Erklärungen.« So schreibt Prof. Dr. J. Ph. Vogel in seiner Erklärung des ersten Reliefs der Räma-Serie von Tjandi Lara Djonggrang1. Kein besseres Argument kann es für die Herausgabe dieses Buches geben als diesen Aus­ spruch des bekannten Archäologen. Als ich meine Arbeit schrieb, hatte ich ständig oben­ stehende Worte vor Augen und als ich von meinen Plänen Mitteilung machte, erfuhr ich, daß auch andere so dachten. Die Herausgabe der alten Fotos über die Reliefs von Tjandi Parambanan - wie Lara Djonggrang genannt ward - durch den Arzt Dr. J. Groneman, begleitet von einem kurzen, jedoch meist nichtssagenden, oft sogar falschen Text, ist in der Tat äußerst mangelhaft. Seitdem ergaben die Untersuchungen von Brandes überdies, daß der Tjandi Lara Djonggrang von größerer Bedeutung ist, als man im allgemeinen an­ nehmen möchte. Selbstverständlich mußte eine erneute Ausgabe der Reliefs mehr bieten als ein Foto- Album mit erklärenden Anmerkungen. Die Schwierigkeit lag aber darin, zu entscheiden, auf wie breiter Basis eine neue Ausgabe sich lohnen könnte. Ganz von selbst bot dabei die Unsicherheit hinsichtlich der gefolgten Fassung des Rämäyana einen Anhaltspunkt; zunächst mußte versucht werden, diese Ungewißheit zu beseitigen. Aber dadurch blieb die Studie nicht mehr ausschließlich archäologisch und während der Stoffsammlung zeig­ te sich bald, daß dieUntersuchung nach derFassung des Räm äyana mindestens die Hälfte der Arbeit beanspruchen würde. Der Vergleich indischer und indonesischer Redaktionen der Räma-Sage bot dann Gelegenheit, allerlei hier aufzunehmen, was noch nicht veröf­ fentlicht oder wenigstens nicht in weiterem Kreise bekannt war. Nächst diesen Untersuchungen über die Bedeutung des Inhalts der Reliefs mußten die stilkritischen folgen. Und so gliederte sich der Stoff von selbst in zwei Teile: in einen lite­ rarischen und einen stilkritischen. Die Gelegenheit, welche die Räma-Reliefs von Pana- 1 J. Ph. V o g e l, Het eerste Râma relief van Prambanan, Bijdr. 77:215. taran boten, zugleich die Entwicklung des ostjavanischen Stils aus dem mitteljavani­ schen zu prüfen und das spezifisch Javanische herauszuholen, wenigstens was die Relief­ kunst betrifft, war zu verlockend, um ungenützt zu bleiben. Dabei drängte sich natürlich die Frage nach der Herkunft der Kunst von Lara Djonggrang auf, so wie dieselbe Frage in Bezug auf die Räma-Erzählungen im ersten Teile behandelt werden mußte. Es erwies sich, daß man diese Herkunft wiederum nicht trennen konnte von der buddhistischen mitteljavanischen Kunst. So nahm die Untersuchung sowohl in Bezug auf das moderne Java als auf das alte Indien allmählich einen immer größeren Umfang an. Nach meiner Ansicht konnten nur auf diese Weise die vollständigsten Resultate erhalten werden. Daß aber manchmal neue Probleme statt positiver Resultate herauskamen und vieles unge­ klärt bleiben mußte, läßt sich aus meinen bescheidenen Kräften und dem Umfang der ganzen Studie erklären. Es ist mir ein Bedürfnis, all denen meinen aufrichtigen Dank auszusprechen, die dazu bei­ getragen haben, daß meine Arbeit zu einigen Ergebnissen kam. Zuerst dem Collegium der Curatoren der Leidener Universität, das mir eine Reise in das Ausland ermöglichte, die auch für dieses Werk wichtiges Material lieferte, obwohl sie für einen anderen Zweck un­ ternommen war. Zu besonderem Dank bin ich verpflichtet den Herren Professoren der Leidener Universität Prof. Dr. G.A. J. Hazeu, Prof. Dr. N. J. Krom, Prof. Dr. Ph. S. Van Ronkel, Prof. Dr. J . Ph. Vogel, die mir mit Rat und Tat beistanden und sich nicht selten großer Mühe für mich unterzogen haben. In hohem Maße erfuhr ich Entgegenkommen und Hilfsbereitschaft von dem Direktor des Rijks Ethnographisch Museum, Herrn Dr. H. H. Juynboll, der mir jederzeit freien Zutritt zu den Sammlungen des Museums ge­ währte, und von seiner Bibliothekarin Fräulein W. Hozee. Es ist nicht möglich alle zu nennen, die mir im Auslande bei der Stoffsammlung für mein Werk behilflich waren. Ich beschränke daher meinen Dank auf den Direktor des Mu­ seums für Völkerkunde in Berlin, Herrn Dr. F . W. K . Müller, Herrn Dr. C. 0 . Blagden von der »School for Oriental Studies« in London und den Direktor der Bibliothek des In­ dia Office in London, Herrn Dr. F . W. Thomas. Eine Ausnahme muß ich aber für die­ jenigen machen, deren Mitteilungen in meinem Buche aufgenommen wurden oder als Tatsachenmaterial unentbehrlich waren. Ich erwähne besonders Herrn Dr. Dinesh Chandra Sen, Herrn Prof. Dr. K . Döhring und Herrn Geheimrat Prof. Dr. A . Grünwedel. Ihnen allen bin ich sehr dankbar für die mir erwiesene entgegenkommende Hilfe. Nicht zum wenigsten bin ich aber Herrn P. V. Van Stein Callenfels zu großem Dank ver­ pflichtet, der mir sein reiches Wissen und seine vielseitige Erfahrung über das leider von ihm viel zu wenig bekannt gegebene Tatsachenmaterial des heutigen Java bereitwilligst zur Verfügung stellte. Gerne spreche ich meinen Dank meinem zukünftigen Chef, Herrn Dr. F. D. K. Bosch, dem Direktor des Oudheidkundigen Dienst in Nederlandsch Indie, für die Bereitwillig­ keit aus, mit der er mir gestattete, die amtlichen Fotos zu veröffentlichen. Dasselbe gilt für den Superintendant Archaeological Survey of India, Northern Circle, Daya Räm Sah­ nt, der mir sogar erlaubte, seine Funde zuerst zu publizieren, und dem Museum für Völ­ kerkunde in Berlin. Zum Schluß möchte ich auch an dieser Stelle zum Ausdruck bringen, wie sehr ich mich Herrn Prof. Dr. Karl Döhring verpflichtet fühle, durch dessen Energie und Hilfe mein Buch in so würdiger Form erscheint, besonders was Auswahl und Anordnung der Tafeln betrifft.

Noordwijk aan Zee, 1924. W. F. S t u 1 1 e r h e i m.

INHALT

VORWORT ...... XIII

BEMERKUNGEN ZU DER ANGEWANDTEN UMSCHRIFT . . . XIX

I. RÄMA IN LITERATUR UND V O L K S S A G E ...... i

II. DIE MALAYISCHE R Ä M A -SA G E ...... 21

III. DIE JAVANISCHE RÄMA-SAGE...... 65

IV. URSPRUNG DER INDONESISCHEN ABWEICHUNGEN...... 81

V. RÄMA-SAGEN IN IHREM VERHÄLTNIS ZU VÄLMIKIS EPOS. . . 103

VI. RÄMA IN DER BILDENDEN KUNST...... 123

VII. DIE RÄMA-RELIEFS VON LARA DJONGGRANG...... 133

VIII. DIE RÄMA-RELIEFS VON PAN A TA R AN ...... 179

IX. STILKRITISCHE V E R G L E IC H E ...... 191

X. DIE RÄMA-RELIEFS AN DEM VISNU-TEMPEL ZU DEOGARH . . 219

XI. BEMERKUNGEN ZU DEN ZUM VERGLEICH ZUGEFÜGTEN TAFELN ...... 223

ANMERKUNGEN ...... 225

LITERATURVERZEICHNIS...... 301

A B K Ü R Z U N G E N ...... 309

INDEX ...... 311

BEMERKUNGEN ZU DER ANGEWANDTEN UMSCHRIFT

Nichts wäre wünschenswerter gewesen, als alle diakritischen Zeichen, Längezeichen und Ähnliches, wegfallen zu lassen. Das Drucken dieser Zeichen bereitet dauernde Mühe und nimmt viel Zeit. Dennoch glaubte ich der sogenannten wissenschaftlichen Schreib­ weise folgen zu müssen, nicht weil sie nun einmal wissenschaftlich ist, sondern weil die Brauchbarkeit des Werkes dadurch erhöht wird. Da wir uns ja mit Dingen aus der Ver­ gangenheit beschäftigen müssen, wobei Feinheiten in der Schreibweise der Sanskritworte manchmal zu weitgehenden Schlüssen führen, ist es ein Erfordernis, dieselbe so annähernd wie möglich wiederzugeben. Außerdem (und dies kann der hauptsächlichste Grund sein, weshalb ich zu genauer Schreibung überging) ist der Gebrauch von diakritischen Zeichen und dergleichen ein sehr bequemes Mittel zur Unterscheidung der verschiedenen Kultur­ gebiete, aus denen mein Material stammt. Wenn der Leser z. B. »Visnu« stehen sieht, weiß er, daß er es mit dem G ott aus dem alten Indien zu tun h a t; liest er dagegen »Wisnu«, dann weiß er, daß hier derselbe Gott gemeint ist, aber nun bei den Bewohnern des Archi­ pels. Und daß der Unterschied zwischen diesen beiden sehr groß ist, wird der Text

Über die Aussprache bemerke ich, daß in S a n sk ritw o rte n c ungefähr klingt wie tsch, ch „ ,, „ tsch-h,

t und d wie das englische t und d ausgesprochen werden, y ungefähr klingt wie deutsches j, 5 und s ungefähr klingen wie sch, n sich dem nebenstehenden Konsonanten anpaßt und ungefähr wie nj

r ein etwas gedehntes r mit kurzem i-Laut ist, n wie ng in Klang lautet, v wie w klingt, e und o stets lang sind. DieTranskription a lt -ja v a n isch e r Worte geschieht gewöhnlich, aber wahrscheinlich zu Unrecht, durch ein Sanskritalphabet. Soweit man nachgehen kann, wird dabei das­ jenige, was wiedergegeben wird, mit c geklungen haben wie tj, j „ „ „ dj, r ,, „ „ rë oder ër. Dazu kommt noch der Gebrauch eines ë wie des e in »hören« und einer gedehnteren Form dieses Lautes, angedeutet durch ö (ö in »hören«). In in don esisch en Worten ist schließlich das j dem deutschen j ganz gleich und für das ë gilt dasselbe wie im Alt-Javanischen. Betonung wie im Sanskrit gibt es nicht. Räma. Relief des Tjandi Lara Djonggrang. Java. RÄMA IN LITERATUR UND VOLKSSAGE

»Tausend Brähmana-Morde, wissentlich oder unwissentlich begangen, und zehntausend Golddiebstähle, Trunkenheiten, Schändungen des Lehrer-Ehbetts, hunderttausend Bil­ lionen Vergehen, die durch kleinere Sünden entstanden sind - durch Aussprechen des Rämamantra sind sie alle vernichtet. . .«1. So lautet ein Spruch des Râmottaratäpamyopanisad, ein Werk, das in tiefster Räma- Verehrung und absoluter Räma-Vergötterung verfaßt wurde. Das Bekenntnis zu Räm a auf den Lippen des tiefstgefallenen Missetäters, der einen Brah- manenmord auf dem Gewissen hat, genügt vollkommen, um ihn von dieser Sünde zu rei­ nigen, eine Sünde, um derentwillen der Täter Hunderte von Jahren in der Hölle Folter­ qualen erdulden muß, um dann durch Wiedergeburten als Hund, als Eber, als Esel und als candäla (Mann der verachtetsten Schichte der Gesellschaft) wieder zur Existenz als Mensch zurückzukehren. Als die Hindus ihre Fahrten nach dem berühmten Goldland, sei es Sumatra oder Java, ausdehnten, war es kein Wunder, daß sie die Sagen von diesem Räma mitbrachten, wenn auch seine Verehrung noch nicht zu dem Grade fortgeschritten war, den der obenstehende Spruch bezeugt. Kein Wunder ist es auch, daß wir sowohl auf Sumatra als auch auf Java Erzählungen und Dichtungen begegnen, in denen dieser göttliche Held verherrlicht und besungen wird und daß wir namentlich auf Java an den Tempeln aus der Hinduzeit bild­ liche Darstellungen seiner Geschichte finden, die zu einer heiligen Legende geworden war. Sogar die heutigen Javanen haben nach so langen Jahrhunderten mit dem vielen, was sie von ihren hinduistischen Meistern lernten und behielten, auch die Legenden von Räma in dem Schatz ihrer eigenen Literatur bewahrt, woraus sie noch heutigentags den Stoff zu ihren Schatten- und Theaterspielen, zu ihren Erzählungen und noch so viel anderem mehr nehmen. Wer von denen, die sich für noch etwas mehr als nur die Arbeitsleistungen der Javanen interessierten, hätte nicht von dem Sërat Rama, von den Reliefs an den Tempeln von Prambanan und Panataran gehört ? Indessen wurde es denen, die sich nicht mit einer oberflächlichen Bekanntschaft begnügen wollten, bald klar, daß die Legenden, die über Räma und seinen Kreis im Archipel im Umlauf waren, in vielen Punkten so starke Abweichungen von dem berühmten altindi­ schen Rämäyana oder Räma-Epos zeigten, daß man nicht anders annehmen konnte, als daß sich die Sumatranen und Javanen die größtmögliche Freiheit bei der Behandlung des Stoffes erlaubt hatten. Verwundern konnte dies übrigens nicht; waren der Zeit nach doch keine Jahrhunderte verflossen, daß die Hindus ihnen die Legenden lehrten und war nicht eine einigermaßen freie Auffassung dessen, was wir nun einmal Wahrheit zu nen­ nen pflegen, eine der hervorstechendsten Eigenschaften der Eingeborenen, wie man so gerne behauptete. Es bedurfte wahrlich keiner langen Beweisführung, um dem erstaunten Forscher dies deutlich zu machen! Das Urteil stand also fest: die Eingeborenen hatten die Geschichten nicht verstanden, den Sinn entstellt und nach eigenem Gutdünken verändert. Damit war die Sache abgetan. Es dauerte denn auch lange, bis man es wagte, eine andere Lösung vorzuschlagen. Das Vorhandensein einiger Konsonanten Verbindungen und Wortendungen, die auch im Tamil gebräuchlich sind, ließ unter Vorbehalt einer großen Entstellung von seiten der Eingeborenen annehmen, daß ein Tamil-Rämäyana, also eine Räma-Erzählung aus dem Süden Indiens, die Ursache für verschiedene der Abweichungen sein könnte. Der Versuch einer anderen Lösung ging dahin, nicht mehr an eine sinnlose Entstellung und durch Unkenntnis verursachte Verstümmelung der indischen Räma-Geschichte zu denken, sondern anzunehmen, daß die Indonesier (der Ausdruck »Eingeborene« hatte in­ zwischen einen unangenehmen Klang bekommen) die Sage in ein festes Schema gepreßt hatten. Hierbei sollte alles, was nicht in dieses indonesische Erzählungsschema hinein- gehörte, ausgemerzt und andere Teile bedeutend verändert worden sein.

Die Unterschiede zwischen den indonesischen Räma-Erzählungen und ihrem indischen Vorbild selbst rückten durch das erhöhte Interesse in helleres Licht. Allerlei andere Fra­ gen knüpften sich daran, worunter die nach der noch immer ungewissen Herkunft der Hindus, die einst auf Sumatra und Java Herrscher waren, wohl den ersten Platz ein­ nahm. Könnte es doch in der Tat glücken, in diesen Erzählungen etwas zu entdecken, was auf eine bestim mte Fassung eines bestimmten indischen R äm äyana oder eine Räma- Sage hinwies. Dann könnten wir damit wahrscheinlich die Gegend näher bestimmen, aus der die Hindus kamen, welche die Erzählung mitgebracht hatten. Vielleicht könnte dadurch sogar die Frage der Herkunft der hindu-j avanischen Kultur im allgemeinen mehr aufgehellt werden, was von nicht zu unterschätzender Bedeutung wäre. Unterdessen hatten einige das indische Vorbild etwas genauer studiert, aber sie kamen, was die Geschichte Rämas betrifft, zu keinen befriedigenden Resultaten. Ihre Unter­ suchungen galten dabei nur den Versionen, welche die geringsten Abweichungen auf­ wiesen, und das erforschte Gebiet war sehr beschränkt.

Bei diesem Stand des Problems schien es mir zuerst notwendig, die Bedeutung der Ge­ stalt Rämas in dem Ursprungsland Indien zu erforschen, und zwar hauptsächlich in Lite­ ratur und Volkssage, um auf diese Weise vielleicht die Ursache der merkwürdigen Ab­ weichungen und Entstellungen zu entdecken, die man in den indonesischen Räma-Er- zählungen antrifft. So werden wir uns auch allmählich in den Stoff einleben und ein scharf umrissenes Bild vor Augen haben, wenn wir uns dann mit der indonesischen Seite der Streitfrage beschäftigen werden. Daß wir bei dieser Untersuchung nicht über alles Material verfügen können, versteht sich von selbst, wenn man berücksichtigt, daß die Anzahl der nicht edierten Handschriften, in denen die eine oder andere Räma-Erzählung verborgen liegt, so groß ist, daß deren Studium eher den Inhalt eines Lebenswerkes bildet als einer Untersuchung, von der hier nur gesprochen werden kann. Das Meer der Sanskritliteratur ist leider noch nicht ruhig genug, um mit einem kleinen Boot durchschifft zu werden, so wie es die Hindus nach berühmtem Vorbild gerne ausgedrückt hätten. Ein wahres Volksepos, das wie kaum ein anderes Gedicht der ganzen Weltliteratur jahr­ hundertelang das Denken und Dichten des indischen Volkes beherrscht h a t. . . so urteilt Wintemitz über das Rämäyana von Välmiki, das Epos, in dem die Taten und Geschich­ ten Rämas besungen werden2. So wird auch das Urteil derer lauten, die überall in der indischen Literatur und Folklore auf die Gestalt dieses Räma stoßen und überall den Namen des Dichters Välmiki mit der größten Ehrfurcht genannt finden. Nach dem noch umfangreicheren Mahäbhärata hat keine andere indische Dichtung eine solche Flut mehr oder weniger wissenschaftlicher Arbeiten aus den Federn europäischer und anderer Gelehrter hervorgebracht. Man hat sie als eine Geschichte erklären wollen, die zur Mythe wurde, als eine Mythe, der man ein historisches Gewand anlegte; die Inder selbst haben eine heiligende, reinigende Dichtung darin gesehen, in der jedes Wort und jeder Satz tiefere Bedeutung hat. Man hat sie die Ilias von Indien genannt, ja man hat einen Einfluß des einen auf das andere Ge­ dicht annehmen wollen. Man hat darin den Kampf der »edlen« Rasse der Arier gegen die dunkelfarbigen Eingeborenen sehen wollen, die vor diesen unerwünschten Eroberern nach Süden weichen mußten. Man hat eine Sonnenmythe, eine Mythe des Ackerbaues und was nicht alles noch mehr darin sehen wollen. Doch alle waren in einem Punkte einig: das Rämäyana war die Quelle, woraus beinahe alles, wenn nicht überhaupt alles schöpf te, was von Räma erzählte oder sang. Auch die Indonesier. Inzwischen hat die kritische Untersuchung Fugen und Risse in dem Gedicht entdeckt, die darauf schließen lassen, daß es aus »echten« und »unechten« Stücken zusammenge­ stellt wurde. Die echten Stücke konnte man mit einigem Recht mit Välmikis Namen verknüpfen, die unechten hielt man für später zugefügt. Man kam zu folgendem Schluß: der echte Teil (die Bücher II-VI) sollte unter Benützung alter äkhyänas ungefähr um das 3. oder 4. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung aufgestellt sein, während der un­ echte Teil schon im 2. Jahrhundert unserer Zeitrechnung dem Gedicht seine gegenwär­ tige Gestalt gegeben haben soll. Eines der Kriterien, woran man den Unterschied zwischen echt und unecht feststellen zu können glaubte, war die Art, in der man den Helden, Räma, in dem »Gedicht dar­ stellte. War er in dem älteren Gedicht der mythische Held, so war er in dem jüngeren Teil zu­ gleich der siebente avatära Visnus; seine Herabkunft geschah in der Absicht, die Welt von den Plagen des Dämonenfürsten Rävana zu erlösen. So fand man zwei der drei Stadien, welche die Gestalt Rämas in bezug auf ihre Verehrung in Indien durchmachte, in dem Gedicht vertreten, während das dritte, nämlich das der absoluten Vergöttlichung, dem Epos fremd war. Erst in späteren Werken, die sich mit der Geschichte Rämas befassen, werden wir das dritte Stadium kennen lernen; diese Auffassung spiegelt sich auch in den oben angeführ­ ten Worten aus dem Rämatäpaniyopanisad. Zunächst wird es gut sein, wenn ich den Inhalt der Geschichte Rämas, wie sie in Välmikis Rämäyana dargestellt wird, kurz wie­ dergebe. Es existiert zwar eine vortreffliche Inhaltsangabe, auf die ich später verschie­ dentlich verweisen werde, aber man läuft infolge ihrer Ausführlichkeit leicht Gefahr, »den W ald vor Bäumen nicht zu sehen«3.

I. König Dagaratha von Ayodhyä opfert den Göttern, um Kindersegen zu erhalten. In der Opferflamme erscheint Visnu mit einem Trank. Die Frauen des Königs trinken ihn und werden davon schwanger. Vier Söhne werden dem König geboren: Räma, Bharata, Laksmana und Qatrughna. Die Götter fürchten Rävana; Visnu soll sich inkarnieren, er wählt hierzu den Sohn Da- garathas.

Räma und Laksmana gehen, als sie erwachsen sind, mit dem Heiligen Vigvämitra, um dessen Opfer gegen die räksasas (Dämonen) Subähu und Märica zu beschützen. Sie töten die Riesen5 und begeben sich im Geleite des Heiligen zu dem König Janaka von Mitliilä. Dort spannt Räma den Bogen Qivas, der dabei zerbricht. Hierdurch gewinnt er Sitä, die-Tochter Janakas, zur Gemahlin4. Auch die anderen Prinzen vermählen sich. Auf dem Rückweg begegnen sie Rämaparagu, der seinem Namensgenossen den Bogen Visnus mit der Aufforderung übergibt, auch diesen zu spannen. Räma vollbringt dies und der andere wird dadurch der Herrschaft über die Welten beraubt, die er sich er­ obert hatte. Rückkehr nach Ayodhyä.

II. Dagaratha will seinen ältesten Sohn zum König weihen. Seine zweite Gemahlin, Kaikeyl, wird von einer buckligen Dienerin, Mantharä, daran erinnert, daß sie noch die Erfüllung eines Wunsches zugute hat, die ihr der König infolge seiner Heilung gelobte. Sie for­ dert, daß Räma vierzehn Jahre verbannt und ihr Sohn Bharata zum König gekrönt werde. Räma unterwirft sich willig und zieht mit Sitä und Laksmana in den Wald; der König stirbt vor Trauer. Sie finden überall bei Asketen und anderen gastfreie Aufnahme, setzen mit Hilfe von Guha, dem nisäda-Häuptling, über den Ganges, verweilen bei Bharadväja und beziehen eine Waldhütte auf dem Berge Citraküta. Dort empfangen sie den Besuch Bharatas, der mit dem Gang der Dinge nicht einverstanden ist und zu seinem Bruder kommt, um ihn zu bewegen, von seinem Entschluß abzustehen. Räma weigert sich und gibt ihm seine Schuhe als Zeichen der Stellvertretung seiner Herrschaft mit.

Die Verbannten begeben sich zu der Einsiedelei Atris und werden von ihm und seiner Frau Anasüyä gastfrei aufgenommen. III. Sie kommen in den Wald Dandaka und besuchen viele Einsiedler. Sitä wird durch den Riesen Virädha geraubt, dem die Brüder die Arme brechen. Mit den Füßen drücken sie ihm die Kehle zu. Es kommt ein gandharva zum Vorschein, der sie zu Qarabhanga weist. Nacheinander besuchen sie Qarabhanga, Sutiksna und Agastya. Dann begegnen sie dem Geier Jatäyus. Sie bauen sich eine Hütte in Pancavati. Qürpanakhä, eine Schwester Rävanas, sieht Räma dort und verliebt sich in ihn. Ihr An­ trag wird abgewiesen. Auch Laksmana verschmäht ihre Liebe. Als sie sich an Sitä rächen will, schneidet ihr Laksmana Nase und Ohren ab. Sie flüchtet zu ihrem Bruder Khara, der erst einige Riesen, dann ein ganzes Heer gegen Räma ausschickt; alle kommen um. Dann flüchtet sie zu Rävana. Der König soll ihr helfen. Er läßt Märlca, der seinerzeit von Räma ins Meer geworfen wurde, die Gestalt einer Gazelle annehmen. Er soll Räma von Sitä weglocken. Der König selbst will Sitä rauben. Der Plan gelingt: Räma verfolgt auf den Wunsch seiner Gemahlin die Gazelle, die mit Rämas Stimme um Hilfe ruft; Laksmana eilt zu Hilfe und läßt Sitä allein, die von Rä­ vana geraubt und nach Lankä gebracht wird. Jatäyus versucht, dem Fürsten die Beute streitig zu machen, wird dabei aber selbst tödlich verwundet. Auf der Suche nach der ge­ raubten Sitä treffen die Brüder den sterbenden Vogel, der mitten in seinem Bericht ver-

Nach Süden ziehend, begegnen sie einer Riesin Ayomukhi. Diese wird auf ungefähr die­ selbe Weise und aus denselben Gründen wie Qürpanakhä behandelt. Dann sehen die Brüder das kopflose Ungeheuer Kabandha, das sie mit seinen langen Armen zu sich heranzieht. Die Arme werden abgehauen und das Scheusal selbst wird verbrannt. Entsühnt steigt Kabandha zum Himmel auf, nachdem er ihnen-den Rat ge­ geben hat, sich an den Affenfürsten Sugrfva zu wenden. Die Brüder folgen seiner Wei­ sung und kommen dabei zu einer Askese übenden gabari. Auch diese steigt bei ihrer An­ kunft zum Himmel empor. IV. Als sie Sugriva treffen, verspricht dieser seine Hilfe unter der Bedingung, daß Räma auch ihm beisteht und seinen Bruder Välin tötet, der außerordentliche Stärke besitzt. Dieser hatte nämlich einst den asura Mäyävin zum Kampf herausgefordert und sich zum Austrag desselben in eine Höhle begeben. Als nun nach einiger Zeit Schaum und Blut daraus strömte, hatte Sugriva angenommen, daß sein Bruder tot sei und hatte selbst den Königsthron bestiegen. Es stellte sich aber das Gegenteil heraus und Välin hatte seinen Bruder daraufhin verj agt. Räma muß j edoch erst Proben seiner Macht ablegen. Er schleu­ dert die Gebeine des Büffels Dundubhi, Mäyävins Vater, der ebenfalls von Välin besiegt und getötet wurde, zehn Meilen weit fort. Dann schießt er noch mit seinem Pfeil durch sieben täla-Bäume hindurch. Dann gehen sie zusammen zu Välin; Sugriva fordert ihn heraus; der erste Kampf bleibt unentschieden, denn Räm a kann nicht schießen, da sich die Brüder auf ein H aar gleichen. Räma hängt Sugriva ein Erkennungszeichen um und tötet nun Välin mit einem Schuß. Sugriva wird König und vergißt in seinem Glück sein Versprechen. Als er daran erinnert wird, schickt er vier Abteilungen des Affenheeres auf die Suche nach Sltä, die vierte unter dem Befehl des Affen Hanumat. Diese Abteilung kommt in eine Höhle, gelangt auch glücklich wieder heraus, aber es gelingt ihr nicht, Sitä zu finden. Der Bruder des Vogels Jatäyus zeigt ihnen schließlich den richtigen Weg, erzählt aber zu­ gleich, daß die Insel, auf der sich die Geraubte befindet, weit entfernt im Meere liegt. Da beschließt Hanumat, den Sprung zu wagen, um auf die Insel zu gelangen.

V. Nach Überwindung einiger Schwierigkeiten glückt der Sprung und Hanumat ist auf Lankä. Er besiegt die Schutzgöttin der Insel, durchsucht alle Häuser und selbst den Pa­ last des Räubers, ohne die Gesuchte zu finden. Schließlich forscht er auch in einem a^oka-Hain und sieht dort Sitä sitzen. Rävana kommt gerade zu ihr, um sie zu überreden, ihm zu W illen zu sein, was ihm aber nicht glückt. A ls er endlich gegangen ist, gibt sich Hanumat zu erkennen und schlägt Sitä vor, daß er sie auf seinem Rücken mitnehmen will. Sie weigert sich, da niemand außer Räma sie be­ rühren darf. Nun tobt der Affe fürchterlich in den Gärten des Königs. Dadurch lenkt er die Aufmerk­ samkeit auf sich, und bald macht alles auf ihn Jagd. Rävanas Sohn Aksa findet dabei den Tod, ein anderer Sohn, Indrajit, fesselt den Affen mit seinen zaubermächtigen Waffen und führt ihn vor den König, der ihn töten will. Aber ein Gesandter darf nicht getötet werden, darum wird eine Strafe ersonnen. Man umwickelt Hanumats Schwanz mit Lappen, tränkt diese mit Öl und steckt sie in Brand. Der Erfolg verkehrt sich aber in das Gegenteil, denn der Affe springt von Dach zu Dach und steckt alles in Brand, während er selbst unversehrt bleibt. Auch Sitä bleibt ver­ schont und Hanumat springt eilig zurück, um Räma die gute Nachricht von dem Wohl­ befinden seiner Gemahlin zu überbringen. In Begleitung der anderen Affen, die ihn er­ wartet haben, kommt er bei Räma an. VI. Man weiß keinen Rat, wie man über das große Meer gelangen soll. Unterdessen hat Rä­ vana einen Streit mit seinem Bruder Vibhisana wegen des Vorfalls mit Hanumat. Vi- bhlsana, der nicht länger mit seinem Bruder zusammenbleiben will, geht zum Gegner über und gibt ihm den Rat, den Meeresgott zu zwingen, ihm den Durchgang zu gewähren. Als dieser sich nicht gleich dazu anschickt, schießt Räma in das Meer und legt einen Zauber­ pfeil auf seinen Bogen. Da erscheint der Meeresgott und rät einen Damm zu bauen. Dieses geschieht. Von beiden Seiten werden Spione ausgesandt, und bald nehmen die Feindseligkeiten ihren Anfang, wobei natürlich nur die räksasas (Dämonen) fallen. Die bedeutendsten Kämpfe sind die gegen Indrajit, der sich unsichtbar machen kann und so den Feind mit Pfeilen angreift, und gegen Kumbhakarna, der nur mit großer Mühe aus seinem Schlaf geweckt wird, dann aber auch fürchterlich tobt. Beide müssen ihr Le­ ben lassen. Aber es fehlt auch nicht an Rückschlägen für das Affenheer und seine Führer; Hanumat zeichnet sich mehrmals aus, indem er Heilkräuter für Räma und Laksmana holt, wobei er den ganzen Berg, auf dem die Pflanzen wachsen, mitbringt. Auch List wird angewandt. Durch Zauber bringt man die abgeschlagenen Köpfe der beiden Brüder hervor, um dadurch Sitä, und eine Pseudo- Sitä, um dadurch dieBrüder zurVerzweiflung zubringen. Zum Schlüsse zieht Rävana auf das Schlachtfeld. Ein furchtbarer Kampf beginnt, in welchem Räma seinen Gegner tötet. Nun folgen schnell aufeinander der Einzug in die eroberte Stadt, das Wiedersehen der beiden Ehegatten, die Feuerprobe, der sich Sitä unterwirft, um ihre Reinheit zu beweisen, die Einsetzung Vibhisanas als Nachfolger Rävanas und die Rückkehr nach Ayodhyä in dem fliegenden Zauberwagen Puspaka. Unterwegs schließt sich Bharata an, um die Kö­ nigswürde zu übergeben, worauf Räma in aller Form zum König geweiht wird.

VII. Die Asketen, die an Rämas Hof weilen, um dem König ihre Huldigung darzubringen, haben Agastya zu ihrem Führer gewählt, der allerlei wissenswerte Geschichten über die räksasas, über Rävana und Hanumat erzählt. So berichtet er von der Abkunft des Dä­ monenfürsten von Kaikasi und Vigravas, dem Sohne des Pulastya, Sohn des Prajäpati; von seiner und seiner Brüder Askese; von seiner Unbesieglichkeit durch Götter, die er dadurch erlangt; von seinem Streit mit seinem Halbbruder Vaigravana, von seiner An­ kunft auf Lanka, seiner Hochzeit mit Mandodari, der Tochter von Maya, von dem zweiten Streit mit Vaigravana, wobei er den Zauberwagen Puspaka erbeutet, von seinen Aben­ teuern, bei denen er Frauen vergewaltigt, Könige und Götter in Bedrängnis bringt, aber auch von einigen Fürsten, darunter Välin, besiegt wird. Dann erzählt Agastya von Hanumats Abstammung von Anjanä und dem Windgott, von seinen Jugendabenteuern, wobei er die Sonne als Frucht ansieht, sich verbrennt, aber wieder geheilt wird, und schließlich von den vortrefflichen Eigenschaften des Affen. Dann nehmen die Asketen Abschied und für Räma beginnt das Alltagsleben eines Fürsten. Eines Tages erfährt Ränia, daß seine Untertanen Anstoß daran nehmen, daß er seine Gemahlin wieder zu sich genommen hat. Er beschließt sie nochmals zu verstoßen. Laksmana bringt sie in den Wald, wo sie von den Kindern des Asketen Välm iki gefunden wird, des Dichters des Rämäyana. In der Einsiedelei dieses Heiligen gebiert sie die Zwil­ linge Kuga und Lava gerade in der Nacht, als Qatrughna, der im Auftrag seines Bruders einen Kriegszug gegen Lavana unternahm, dort übernachtete. Nach vielen Jahren, aus denen wir über Rämas Leben nur wenig vernehmen, beschließt dieser endlich, das Pferdeopfer vorzunehmen, um sich dadurch zum König der Könige zu machen. Unter den Gästen befindet sich auch Välmiki mit seinen beiden Zöglingen, den Söhnen Rämas, welche das Rämäyana vortragen. Sie erkennen sich gegenseitig; der Asket legt einen feierlichen Eid ab, der Sitä von allem Verdacht reinigt. Doch nun geschieht das U nerwartete: Sitä ruft die Erde an, um von ihr aufgenommen zu werden. Vor den Augen des ratlosen Räma und aller Anwesenden verschwindet sie in dem Schoß der Erde. Räma kann das Leben nicht mehr viel bieten, und als der Zeitgott ihn daran erinnert, daß es notwendig ist, wieder als Gott Visnu das Regiment des Weltalls zu übernehmen und nicht länger über ein so kleines Reich wie Ayodhyä zu herrschen, begibt er sich, nach­ dem alles und alle gut versorgt sind, in feierlichem Zuge zum Sarayü, wo er als Gott Vignu zum Himmel emporsteigt.

Dies ist der stark gekürzte Inhalt des Rämäyana, wie wir es aus der Rekonstruktion durch Jacobi kennen. Das Gedicht bekommt einen solchen Umfang durch die vielen Ge­ schichten, die der eine oder andere Heilige bei dieser oder jener Gelegenheit erzählte, und wovon ich nur die, welche direkt mit der Sage in enger Verbindung stehen, eben ange­ deutet habe. Besonders das erste und das letzte Buch sind mit solchen Erzählungen stark durchsetzt, und diese Tatsache ist einer der Gründe, warum man diese Bücher für unecht, d. h. für später zugefügt erklärte. Aber es gibt noch mehr Werke der Sanskritliteratur, welche die Räma-Sage aufnahmen und verarbeiteten. So findet man in dem Mahäbhärata, einem Epos von gewaltigem Umfang, das die Schick­ sale der Pändavas erzählt, an mehreren Stellen eine längere oder kürzere Zusammen­ fassung unserer Sage. Das Rämopäkhyäna, eines der upäkhyänas aus dem dritten Buch dieses Epos, gibt eine Räma-Erzählung, die man in des Wortes wahrster Bedeutung als eine Inhaltsangabe glaubte auffassen zu müssen, die in einem enzyklopädischen Werk, wie es das Mahäbhä­ rata vorstellt, nicht fehlen durfte6. Andere Räma-Geschichten in demselben Werk sind zu kurz, um daraus viel entnehmen zu können7.

Viele der Puränas, der heiligen Bücher des eigentlichen Hinduismus, befassen sich eben­ falls mit Räma, sei es in ihren Königslisten, sei es in ihren Abhandlungen über die ava- täras (Erscheinungen) Visnus. Abgesehen davon, daß Räma eine Inkarnation Visnus war, gehörte er immer zu dem Geschlecht, das von der Sonne abstammte; das ist eines der wenigen, zu denen sich alle indischen Königsfamilien zählen. So finden wir die Geschichte in dem Bhägavata-, in dem Visnu-, in dem Agni-, in dem Garuda- und in anderen Puränas. Es kann uns nicht wundemehmen, daß die Inkarnationen Visnus, die eine große Rolle in den Puränas spielten, getreulich und zuweilen sehr ausführlich wiedergegeben wurden. Das Agnipuräna bietet in den adhyäyas 5-12 einen ausführlichen Auszug aus Välmikis Gedicht in der jüngeren Form8; die meisten übrigen bleiben nicht dahinter zurück, ob­ wohl eine derartige Ausführlichkeit selten ist. Leider ist die Datierung dieser Art von Literatur noch immer ein gewagtes Unternehmen und stützt sich selbst zum Teil auf die Art und Weise der Auffassung der verschiedenen Helden, darunter auch Rämas. Hierdurch wurde ich abgehalten, das Gegenteil zu tun und aus der Datierung das eine oder andere in bezug auf die Bedeutung Rämas in dem Zeitabschnitt abzuleiten. Überdies stand die Puräna-Literatur mehr wie andere zu allen Zeiten der Interpolation und weniger absichtlichen Zusätzen offen, wodurch einige der Werke einen so heterogenen Charakter erhalten haben. Doch sind wir auch hier nicht ganz ohne Anhaltspunkt, denn durch die Untersuchungen von Pargiter und anderen ist es gelungen, den ältesten Teilen, wozu auch die Königs­ listen gehören, ein bedeutend höheres Alter zuzuteilen, als man auf die Autorität von Wilson hin allgemein annahm9. Wir werden denn auch nicht weit von der Wahrheit entfernt sein, wenn wir den Stil, in dem Rämas Geschichte dort erzählt wird, für ungefähr das 5. Jahrhundert n. Chr. an­ setzen, und es befremdet dann nicht, wenn wir vernehmen, daß er ganz übereinstimmt mit dem, welchen wir in der jüngeren Form des Epos antreffen. Dennoch sind in den Puränas ganz entschieden Teile zu finden, die von einer ganz ande­ ren Auffassung zeugen. In dem Brahmändapuräna kommt nämlich neben einem Rämäyanamahätmya ein Adh- yätmarämäyana vor, in dem uns Räma als eine Gottheit erster Größe, ja wir könnten sogar sagen als d i e Gottheit, entgegentritt10. Denn während sich in dem Visnupuräna der Gott Visnu vierfältig in den vier Söhnen Dagarathas inkarniert und jeder sich mit einem Teil, amga, begnügen muß, kann man sich in dem Adhyätmarämäyana mit solch bescheidenem Anteil für Räma nicht zufrieden geben. Man läßt den Gott sich vollstän­ dig in Räma inkamieren und macht Laksmana zu einer Inkarnation der Weltschlange Qesa, Visnus Ruhethron auf dem Weltenmeer; Bharata ist die Inkarnation seiner Muschel (gankha), Qatrughna die seines Wurfrades (cakra). Noch deutlicher wird uns Rämas absolut göttlicher Charakter, wenn wir lesen (Über­ setzung Wheeler): »Rävana dachte dauernd in ängstlicher Erwartung an den Zeitpunkt, da ihm von der Hand Rämas das Heil werden sollte und daran, daß er von seinem gegen­ wärtigen elenden Leben nicht erlöst werden könnte, wenn Räma nicht nach Lankä käme, um Sitä aus ihrer Gefangenschaft zu befreien. Er verehrte Räma in seinem Herzen wäh­ rend seiner Tätigkeit, während der Mahlzeiten und im Schlafe; er betete Räma an und vergaß niemals, sich seinen Namen zu vergegenwärtigen«11. Der unversöhnliche Feind, der listige Räuber aus dem Epos ist hier zum Anbeter, zum ergebenen Verehrer geworden! Hier befinden wir uns in demselben Kreise, zu dem das Gedicht von Tulasl Däs, das be­ rühmte hindi-Rämäyana, Räm-carit-mänas, und die Theorien von Rämänandas An­ hängern gehören. Da ist Räma, so zitiert Baumgartner, »der eine Gott, leidenslos, formlos, unerschaffen, die allgemeine Weltseele, der höchste Geist, der Alldurchdringende, dessen Schatten die Welt ist; er ist Mensch geworden und tut vieles nur aus Liebe zu seinem Volke; gnaden­ voll und mitleidig gegen die Niedrigen; erbarmend hält er seinen Zorn von denjenigen zurück, die er als die Seinen kennt und liebt; der Wiederhersteller des Vergangenen, der Allgütige, der Allmächtige, der Herr und König aus Raghus Stamm«12. Als einstmals, so erzählt die Legende, ein armseliger Straßenkehrer, der an einer schwe­ ren Krankheit litt, in seiner Verzweiflung ausrief: »0 , Räm, o, Räm!« und es der Zufall wollte, daß Hanumat dort vorüberkam, entbrannte dieser in heftigem Zorn bei dem Ge­ danken, daß ein so minderwertiges Geschöpf den Namen seines Herrn und Meisters miß­ brauchte. Wütend versetzte er dem Mann einen Tritt gegen die Brust. Aber siehe, als er wie gewöhnlich am Abend seinem Meister seine Aufwartung machte, sah er zu seinem großen Entsetzen auf dessen Brust eine schreckliche Wunde. Auf seine besorgte Frage, wie er dazu gekommen sei, antwortete ihm dieser: »Du hast einen armen Mann gegen die Brust getreten, während er meinen Namen ausrief. Wisse denn, was du dem geringsten meiner Kinder angetan hast, das hast du mir angetan!«13

Lange bevor Rämas Geschichte die des Gottes auf Erden geworden war, hatte sich das Drama dieses Stoffes bemächtigt. Zwar suchen wir vergeblich nach einem Räma-Drama von der Hand Kälidäsas, des Kö­ nigs der indischen Dichter. Er verarbeitete jedoch den Stoff in seinem wahrscheinlich auf das Padmapuräna zurückgehenden Raghuvamga14. Aber Bhavabhüti und noch manche andere sorgten dafür, daß auch die Bühne unseren Helden auf den Brettern sah. Unge­ fähr ein halbes Hundert Räma-Dramen liegen in Handschriften vor, die auf einen For­ scher harren, der sie untersucht. Nur sehr wenige sind veröffentlicht, noch weniger übersetzt15. Was uns bei einer flüchtigen Betrachtung sofort auffällt, ist die recht menschliche Rolle, die Räma in dem Drama zu spielen hat. Dies ist zweifellos zu einem guten Teil der Tat­ sache zuzuschreiben, daß eben in einem Drama die Handlung das erste Erfordernis ist und daß Handeln in menschlichem Sinn nicht eine der charakteristischsten Eigenschaf­ ten einer indischen Gottheit genannt werden kann. Aber abgesehen davon, sollte doch wohl Gelegenheit gewesen sein, früher oder später den göttlichen Charakter Rämas deut­ lich in den Vordergrund treten zu lassen, was aber durchweg nicht geschieht. In dem Mahävlracarita sowohl wie in dem Uttararämacarita, beides Dramen Bhavabhü- tis, steht Räma sozusagen mit beiden Beinen auf der Erde. In dem erstgenannten Drama kommt Paraguräma als Qivas Schüler zu König Janakas Palast, um die Schmach zu rächen, die seinem Meister, Qiva, widerfuhr, als Räma dessen Bogen zerbrach. Hiervon ist die Folge ein alltäglicher Kampf, soweit ein Kampf eben alltäglich sein kann. Er wird unterbrochen durch das Auftreten Janakas und nach Ablauf der Hochzeit wieder fortge­ setzt. Danach sind beide Gegner wieder so gute Freunde wie vorher. (Übrigens stellt sich heraus, daß der ganze Streit zwischen den beiden Rämas ein Werk von Rävanas Intri­ gen ist!) Anstatt nun diese Begegnung der beiden avatäras von Visnu als eine schöne Gelegenheit zu benützen, um beider göttliche Herkunft hervortreten zu lassen, so wie es im Räm äyana geschieht, beschränkt sich der Dichter darauf, die nackten Tatsachen zu verarbeiten. Da Bhavabhüti dann auch in seinem zweiten Räma-Drama den Helden und die Heldin am Schlüsse in einer glücklichen Ehe vereint, glaube ich, daß er sich bei dieser Abweichung von dem Rämäyana an eine zu seiner Zeit gültige und in seinem Kreise anerkannte Fas­ sung der Räm a-Sage hielt, sei es, daß diese auf den NamenVälmikis, sei es, daß sie auf den Namen eines anderen Dichters zurückging. Doch zeigen beide Episoden, die wir hier als Stichproben aus dem Drama genommen haben, Abweichungen von dem Epos, und allzusehr wird man doch mit einem Stoff nicht haben umspringen dürfen, der ganz gewiß zur lebenden Mythologie gehörte.

In dem wegen seiner Entstehungsgeschichte merkwürdigen Hanumannätaka wird zu Beginn nicht Räma, sondern Visnu als Räma angerufen.

In dem Rämäyana ist die Begegnung zwischen den beiden Rämas, um noch bei dieser Episode zu bleiben, tatsächlich ein welterschüttemdes Ereignis: ein Sturm erhebt sich, die Erde bebt, die Atm osphäre wird in Dunkelheit gehüllt, die Sonne verliert ihreWärme, und die Götter, Brahman an der Spitze, drängen sich, um dem Abschuß des Pfeiles bei­ zuwohnen. Schließlich sieht Jämadagni, daß Räma die Inkarnation von Visnu-Närä- yana ist. In Muräris Anargharäghava finden wir eine Übertragung hiervon in das Kleinmensch­ liche. Räma fragt nach seinem Bogen, der Gegner bietet ihm sein Beil an; sie kämpfen hinter den Kulissen miteinander und kehren sehr bald zurück als »very excellent friends«, wie Wilson es ausdrückt. Wohl bleibt Räma natürlich stets der Held, der über mehr als gewöhnliche Kräfte ver­ fügt, der, ebenso wie die Helden unserer Sagen, sich durch nichts abschrecken läßt, der weinen und lachen kann, aber der Gott, der sich seiner Gottheit bewußt, den Leidens­ weg bis zu Ende durchschreitet (so wie es Tulasi Däs darstellt), ist er in keinem Fall16. »Der Held aller Helden, den die Dichter so oft in die Mitte ihrer Schauspiele gestellt ha­ ben«, sagt Oldenberg, »Räma . . . ist jeglicher Frömmigkeit einziger großer Halt, alles edlen Wesens fleischgewordene Vollendung (Bhavabhüti)«. Und er stellt ihn auch im weiteren Verlauf in Übereinstimmung damit als einen »blut­ leeren« Typus dar17. *

Die geheimnisvolle Klasse der Chäyänätakas, nach Pischel tatsächlich Schattenspiele, wie der Name andeuten sollte, haben ebenso Räma und die Seinen auf der Liste ihrer dra­ matis personae stehen18. Das Merkwürdige dabei ist aber, daß nicht wie bei dem Drama die ganze Sage dargestellt wird, sondern nur eine bestimmte in sich abgeschlossene Episode. Dabei müssen wir uns die Sache wohl so vorstellen, daß die Verfasser unter Übergehen des sogenannten Välmiki-Textes bestehenden episodischen Dichtwerken folgten, deren Vorhandensein wir aus der modernen Literatur nachweisen können. So scheint mir eines der wenigen bekannten Chäyänätakas, das Dütängada, übereinzu­ stimmen mit dem bengalischen Gedicht von Kävicandra, dem Angader Raivära19; zum mindesten was die Handlung anbetrifft, wenn der Text auch abweicht. Der Dichter des Schattenspiels, Subhata, sagt denn auch am Ende (Übersetzung Gray)20: »By Subhata this drama hath been writ Upon a theme dear to the bards of old, And to it he hath added his own words, Commingling prose and verse in flavor sweet.«

Von weit geringerer Bedeutung als die Dramen sind die Rämäyana-Bearbeitungen, die Baumgartner mit Recht als »halsbrecherische Seiltänzerei« bezeichnet und wozu u. a. Käviräjas Räghavapändavlya gehört. Dieses Produkt poetischer Tüfteleien gleicht eini­ germaßen einer bestimmten Art von altmodischen Reklametafeln, die von verschiedenen Seiten betrachtet, verschiedene Aufschriften zu lesen gaben. Sowohl der Inhalt des Rä­ mäyana wie der des Mahäbhärata wurden hineingearbeitet und können mit viel Zeitver­ geudung und Ärgernis wieder herausgeschält werden, je nachdem man die Worte auf­ faßt. Leider ist es nicht das einzige in seiner Art21.

Praktischer ist das Bhattikävya, ein Rämäyana, in dem der Dichter die goldenen Re­ geln der Grammatik niederlegte und an dem Text demonstrierte. Ein dritter Dichter schuf ein Rämäyana, worin kein einziger labialer Konsonant vor­ kommt. Die Sprache dieses Kunstepos - dieses Wort in dem Sinn gebraucht, wie man es in Indien auffaßt - ist das Telugu. Ein vierter benützte die Räma-Sage als nltigästra und schöpfte daraus weise Lehren für das tägliche Leben22. Ein fünfter. . . doch lassen wir es dabei bewenden und trösten wir uns mit dem Ge­ danken, daß es auch noch tüchtigere Arbeiten gibt, von denen wir leider nicht viel mehr als den Titel kennen, und die alle aufzuführen noch viele Seiten erfordern würde24.

Daß fast alle Sprachen Indiens ein eigenes Rämäyana besitzen, von einem Volksgenossen aufs neue gedichtet oder einfach übersetzt, braucht wohl keines Beweises mehr; Hindi Bengäli, Maräthi, Uriyä, Pahäri, Kanada, Malayalam, Telugu, Tamil und Singhalesisch gruppieren sich zu einem farbenfreudigen Strauß, dem leider die bei den Rosen üblichen Domen nicht fehlen, da nur wenig davon allgemein zugänglich ist23.

Kein Wunder also, daß diejenigen, die sich m it Räm as Geschichte beschäftigten, wie man sie auf dem Archipel antraf, sich sehr wohl davor hüteten, in diesen Urwald einzudringen und sich lieber mit den kleinen Bruchteilen begnügten, die bereits bearbeitet waren. Hät­ ten sich meiner nicht einige ganz sichere Führer angenommen, dann würde ich sicher vor demselben Urwald zurückgeschreckt sein. Doch bevor ich mich ihrer Führung anvertraue, will ich erst noch Rämas Bedeutung in der Folklore beleuchten. Denn mehr als anderswo müssen wir gerade für Indien die Tat­ sache im Auge behalten, daß Literatur nicht immer als Gemeingut gelten kann. Was an den Höfen vorgetragen wird, was von den literarisch Gebildeten als höchste Poesie ver­ ehrt wird, das wird noch lange nicht in den Hütten der Armen gesungen. Diese Wahr­ heit gilt überall. Um auszudrücken, daß jemand unwissend ist, gebraucht der Hindu nach MonierWilliams die Worte: »Er ist jemand, der nicht weiß, daß Sitä die Gemahlin Rämas war«25. Wir können keine deutlichere Antwort erhalten auf unsere Frage nach der Bedeutung des Helden für das Volk. Mit seinem Namen sind die glänzendsten Feste des Hindu-Jahres verknüpft. Rämas Geburtstag wird mit großer Pracht gefeiert. Das Rämanavami oder Rämana- varatra, wie dieses Fest heißt, ist der neunte Tag des zunehmenden Mondes im Monat Caitra (März-April). Dann werden die Tempel glänzend illuminiert, das Rämäyana rezi­ tiert und vom ersten Tage ab wird sein Inhalt in Pantomimen des Nachts aufgeführt. Am zehnten Tag (der neunte, der eigentliche Geburtstag, wird mit Fasten zugebracht) ist man mit der Aufführung soweit gekommen, daß Rävana getötet ist und sich alles zum besten gewendet hat. Diese Festlichkeiten kommen besonders in Nordindien vor, ebenso das jetzt folgende Rämalilä. Dieses Fest, das in Bengalen durch die Durgäpüjä ersetzt wird, feiert man in den ersten neun Tagen der lichten Mondhälfte des Monats Ägvina (September-Oktober). Auch da wird das Rämäyana ganz aufgeführt als Pantomime, denn weder Text noch Gesang kommen dabei vor und nur bestimmte Musikinstrumente sorgen für die Begleitung26. Schließlich hat auch Hanumat seine Festtage in Mathurä. Nach Pandit Rädhä Krishna27 fällt dieses Fest auf den dreißigsten Tag des ersten Monats. Übrigens ist diese Stadt ein Mittelpunkt der Räma- und Krsna-Verehrung. Daß der im Rämäyana berichtete Heereszug der Brüder nach dem Süden die Veranlas­ sung gab, die dabei genannten Örtlichkeiten zu lokalisieren und mit aus unserer Zeit bekannten Flüssen, Wäldern, Bergen und Städten zu identifizieren, kann uns nicht wun- demehmen. Obenan steht Ayodhyä, das heutige Oudh, das stolz ist auf den Besitz von Plätzen wie Janasthän, Rämas Geburtsort, Svargadvara Mandir, wo er verbrannt wurde, und Teretäkä Thäkur, wo er das agvamedha-Opfer (Pferdeopfer) vollbracht haben soll. Der Berg Citarkot (Citraküta), ein Hügel in dem Bända-Distrikt, ist eine wahre Tempel­ stadt. Über die Entstehung des Berges Maniparvata bei Ayodhyä wird folgende Ge­ schichte erzählt: Als die gewünschten Steine für den Brückenbau vorhanden waren28, gab Räma dem Steine und Berge herbeischleppenden Affenheer ein Zeichen, seine Tätig­ keit einzustellen. Da sie nun nicht wußten, was sie mit den aus dem Himälaya herbeige­ holten Bergen beginnen sollten, ließen sie dieselben da niederfallen, wo sie sich gerade befanden. Der Affenkönig Sugriva war mit dem obengenannten Berg eben bei Ayodhyä angekommen; daher rührt seine dortige Lage. Andere Berge bildeten das Vindhya-Ge- birge und den Kaimür. Rämecvaram, an der Südspitze Indiens gelegen, hat einen welt­ berühmten Namen; dort errichtete nämlich Räma nach seiner Rückkehr auf das Fest­ land ein linga. Jetzt findet man dort einen Tempelkomplex von ungeheuren Abmes­ sungen. Selbst Orte, die augenscheinlich wenig mit der Räma-Sage zu tun haben, stehen plötzlich doch noch in einem oder anderem Zusammenhang mit dem Helden. Kasmlr, das übrigens wenig Anspruch auf Räma erheben kann, zeigt u. a. zwei merk­ würdige Eigentümlichkeiten. In der Moschee Shäl Hamadän in Qrinagar befindet sich ein Brunnen. Solche, die hineinzublicken wagen, werden mit Blindheit geschlagen. Der Brunnen heißt Käl! Näg und entsprang nach der Legende in dem Augenblick, als Räma den Palast Rävanas in Lankä zerstörte29. Im Räjatarangini, Kalhanas Königschronik aus demselben Lande, kommt in dem dritten Buch eine Erzählung über zwei Götterbilder vor, die von Rävana nach Lankä mitgeführt und dort verehrt worden sein sollten. Nach seinem Tode wurden sie durch die Affen wie­ der zurückgebracht und bei einem See im Himälaya abgesetzt, wo sie seitdem der Ver­ gessenheit preisgegeben sind30. ^

Da man so viele Orte nachweisen kann, die mit Räma in Verbindung stehen, ist es nicht verwunderlich, daß man Volksstämme findet, welche den Helden verehren. Die Kachwähas bei Mathurä, die Lodhas, die Sahariyas in Bundelkhand, die Sejwäris, die Gonds, sie alle verehren den Räma des Heldengedichtes, meistens zusammen mit Krsna31. Es ist denn auch nicht ungewöhnlich, Begrüßungen zu hören, wie: »Räm! Räm! Sitä- räm! Rädhäkrsna!« Der dänische Missionar Legêne, der unter den Hindukolonisten in Suriname wirkt, schreibt: »Höre, wie sie einander zurufen: R ä m ! R ä m ! Höre den Eseltreiber auf der Land­ straße: Räm! Räm! Räm! Höre, wie der Waschmann dauernd diesen Namen ausruft, während er die Wäsche gegen einen großen Stein schlägt«32. In Gujarät, wo unserem Helden ebenfalls große Verehrung zuteil wird, treffen wir einen Brauch an, der uns im Zusammenhang mit dem, was wir von anderswo wissen, an eine spezielle Bedeutung Rämas für die Toten denken läßt. Bei einem Leichenbegängnis wird der Tote nämlich unter dauerndem Ausrufen von: »Sri Räm, Räm, Räm näm satya hai« nach dem Verbrennungsplatz getragen33. Monier Wil­ liams berichtet, daß der Name, der bei Toten angerufen wird, meistens der von Räma oder von Näräyana ist, und führt eine Mitteilung an, aus der hervorgeht, daß bei einer Hinrichtung alle Qaivas unter dreizehn zum Tode Verurteilten Räma anriefen, bevor sie gehängt wurden34. Als Vorbild des Helden in »Liebesgefahren« treffen wir ihn in panj äbl-Liedchen35; als den weisen Salomo in einer Überlieferung bei den Käpus, einer Kaste der Telugus, wo er es nach seiner Rückkehr versteht, die widerrechtlich zurückgehaltenenSteuern in den Staats­ schatz fließen zu lassen36; in Zentralindien als.. . Tätowierungsmuster, zusammen mit seinem Bruder (Rämalaksamanaki jodi, Räma und Laksmana zusammen37). In einemKinderliedchen der Telugus finden wir ihn wieder38; und schließlich in der Volks­ zoologie des Panjäb, wo eine bestimmte Art von vielfarbigen Heuschrecken den hochtra­ benden Namen Rämji-kl-gäë trägt, was soviel wie Räma-Kuh heißt39.

Der vortrefflichste aller Affen, Hanumat, hat möglicherweise eine noch größere Bedeu­ tung in der Folklore, obwohl wir natürlich nicht mehr genau wissen, ob derselbe nicht früher ein Angehöriger einer allgemein verehrten Affenart war. In Kävicandras Qivarämeryuddha beginnt Qiva einen Streit mit Räma, der damit endet, daß der mächtige Gott seinen Diener und Türhüter Hanumat an Räma abtreten muß40. BeiRämamohana heißt Hanumat Rudrävatära, eine Inkarnation von Rudra-Qiva40. Fer­ ner kennen auch die Buddhisten, so erzählt Dinesh Chandra Sen, Hanumat als ihren Tempelhüter. Überdies ist er eine anerkannte Seegottheit; in manchen Gegenden Nord­ indiens ist er ein Sonnengott (Boräm), und zwar bei den wilden Bhuiyas von Kennjhar41. Anderswo ist er der Wolkenaffe, der gegen die Sonne streitet41; in Nordindien hat sein Bild dieselbe Bedeutung wie die Kanone Si Djagur in Batavia, nämlich als Gott der Fruchtbarkeit42. Diese Bilder zeichnen sich durch ihre Formlosigkeit aus441. Hanumat ist eine beliebte Dorfgottheit in ganz Indien, und wir finden ihn in Ceylon sogar unter den bösen Geistern43. Die Bhuiyas von Bengalen betrachten sich als seine Nachkommen; sie nennen sich Pa- wan-ban nach Hanumats Namen Pawan-ka-put, Sohn des Windes. Ein anderer Stamm dagegen, die Hayas, glauben Abkömmlinge von Rävanas räksasas zu sein, die nach dem Tode ihres Königs sich nach Norden zurückgezogen hatten45.

Wir tun sicher gut, wie ich bereits andeutete, wenn wir die Verehrung Hanumats nicht ausschließlich von seiner Stellung im Rämäyana ableiten, sondern sie auf eine ältere Ver­ ehrung der einen oder anderen Affenart zurückführen, die im Totemismus wurzelt. Je­ doch wird die Rolle, die er in dem Epos spielt, einen bedeutenden Anteil an der Verbrei­ tung seines Kultes gehabt haben, wenigstens für die Gleichförmigkeit desselben bedeu­ tungsvoll gewesen sein. Auch seine starke Wirkung gegen den bösen Blick spricht für eine ältere und sicher auf breiter Grundlage beruhende Verehrung44. Schließlich hat auch Välmiki seine besondere Verehrung. Ein eigener Tempel ist für ihn in Bälu in dem Kamäl-Distrikt errichtet, wo er mit Lâl Beg, einer Gottheit der nie­ deren Kaste der Straßenkehrer, identifiziert wird. Diese wenig schmeichelhafte Gleich­ setzung bringt uns eine Erzählung aus dem Adhyätmarämäyana in Erinnerung, worin geschildert wird, daß er ursprünglich ein Räuber und Landstreicher war, der selbst Rä­ mas Namen nicht aussprechen konnte46. Die Asheriyas und die Baheliyas aus den Nordwestprovinzen sollen von ihm abstammen4 7.

Allgemein betrachtet ist die folkloristische Bedeutung Rämas und seiner Gefährten groß, in Nordindien wieder größer als im Süden. Wenn man behauptet, daß sein Name auf aller Lippen ist, hat man wirklich nicht zu viel gesagt732. Doch bleibt es noch immer schwierig, das Bild, das man sich allmählich von seiner Ge­ stalt gemacht hat, mit Farben zu beleben. Das kann schließlich nur ein langer Aufent­ halt im Lande selbst bewirken und ein Verkehr sowohl in vornehmen Kreisen, wo in Pracht und Prunk das alte Epos in klassischem Sanskrit vorgetragen wird und dasselbe Ansehen genießt wie unsere Bibel, als auch ein Aufenthalt unter dem niederen Volk, wo das Wort Välmiki meist nur ein Schall ohne Bedeutung ist, wo aber doch jeder auf ein­ fache Weise von Räma zu erzählen weiß. Keinen besserenEindruck von dem Letztgesagten können wir erhalten, als wenn wir lesen, was Dinesh Chandra Sen so treffend darüber sagt: »Wenn man in der Stille der Nacht durch die Kokos- und Mangohaine wandelt, welche die strohgedeckten Dächer der Dörfer halb verdecken, durch die enge, feuchte Straße, wenn die Natur gleichsam im Halbschlaf träumt, wenn die Blätter der Bäume müde ausruhend herabhängen, so erkennt man hier und dort bei einem spärlichen Licht in den Hütten einen kleinen Handelsmann oder Hand­ werker über die Seiten des Rämäyana gebeugt, dessen Verse er beim Lesen singend re­ zitiert mit einer wohllautend schwebenden Stimme, die zusammenklingt mit dem Sum­ men der Käfer und dem leisen Tönen fallender Blätter«48.

Daß die Räma-Sage auch außerhalb Indiens bekannt und selbst in weite Kreise einge­ drungen war, wußten wir bereits. Daß sie auch in dem buddhistischen Birma noch leben­ dig ist, mag weniger bekannt sein. Taw Sein Ko teilt darüber mit, daß sie »sehr populär unter den Birmanen« ist und erzählt, daß das Rämäyana »in einer angeglichenen Form auch oft aufgeführtwird«. Solche Vorstellungen finden in Marionettentheatern statt (yot- the49). Dies ist einer der leider sehr knappen Berichte, die wir diesbezüglich besitzen459. In dem Lande Siam, wo sich der König selbst noch als eine Inkarnation Visnus, und zwar als »Ramä VI.« betrachtet, könnten wir größere Zusammenhänge finden. Leider existiert keine Ausgabe, geschweige denn eine Übersetzung des Ramakien, woraus wir, wie aus persönlichen Mitteilungen hervorgeht, besonders in bezug auf die indonesischen Versio­ nen viel entnehmen könnten. Nichtsdestoweniger wird es noch immer im Theater, mit Marionetten und auch noch wohl als Schattenspiel aufgeführt50. Wohlbekannt ist, daß Rämas Reich Ayodhyä in dem siamesischen Ayuthia lokalisiert wird. Eine alte siamesische Inschrift, die im 13. Jahrhundert datiert ist, vermeldet den Königsnamen Prah Räma Khamhën. Sie beweist, daß die Gestalt Rämas schon früh­ zeitig eine Rolle in der Königsgeschichte des Landes spielte51. In Cambodja ist es nicht

Auch hier treffen wir Königsnamen mit Räma456, auch hier eineRäma-Sage, das Réaméa- ke, das in Theatervorstellungen aufgeführt wird52. Annam schließlich lokalisiert die Sage in der nächsten Umgebung, wo das Dämonenreich Diëu-nghiëm einst lag. Des Reiches König war Trâng-minh (Dagänana, Rävana). Im Norden davon lag das Reich H’ö-tön- tinh, unter König Dagaratha. Dessen Sohn, Chu’ung-Tu’, heiratete die Prinzessin Bach Tmh, die von dem Dämonenfürsten geraubt wurde, nachdem erst eine Feldschlacht vor­ ausgegangen war. Chu’ung-Tu’ stellt sich nun an die Spitze eines Affenheeres und er­ obert die Prinzessin, nachdem er einen Damm durch das Meer hat bauen lassen. Als be­ sondere Eigentümlichkeit wird noch gemeldet, daß die Cams (Bewohner des alten An­ nam) von den affenartigen Bewohnern von H’ö-tön-tinh abstammen sollen53.

Weiter östlich als die hinterindische Halbinsel, ausgenommen natürlich der Archipel, kommt die Räma-Sage eigentlich nicht vor. Durch mahäyänistische Texte, u. a. durch das Lankävatärasütra, sind Stücke der Räma- oder Rävana-Geschichte bis nach China gedrungen, und es mag die Sage wohl auch auf die eine oder andere Weise benützt wor­ den sein, aber von Bedeutung ist dies alles nicht54. Professor Grünwedel hatte die Lie­ benswürdigkeit, mich darauf aufmerksam zu machen, daß auch in Tibet die Gestalten Rämas und Rävanas wohlbekannt sind; aber die Art, in der wir uns dieses Bekanntsein vorstellen müssen, geht deutlich aus der Tatsache hervor, daß neben Rävana nach Ana­ logie seines Namens ein Rämana vorkommt!55

So habe ich mich denn dem eigentlichen Gebiet meiner Arbeit, den indonesischen Räma- Legenden, genähert. Es wird uns bald klar sein, daß die Bedeutung Rämas in Indonesien weit hinter der in Indien zurücksteht. Bei der Behandlung des ikonographischen Materials wird dies noch schärfer umrissen werden. Von einer besonderen Verehrung als Gottheit kann überhaupt nicht gesprochen werden, weder in der Ikonographie, noch in der Literatur, noch in der Volkskunde. Das höchste Stadium der Verehrung, die Räma in Indien genoß, ist im Ar­ chipel nicht vorhanden. Erst das mittlere Stadium, das der Visnu-avatära, finden wir in den indonesischen Räma-Erzählungen, wenn auch leicht variiert. Das erste Stadium des mythischen Helden treffen wir nur in engem Zusammenhang mit dem mittleren. Trotzdem soll uns dies nicht befremden. Denn wenn auch von einem dauernden Kontakt, zwischen Indien und Indonesien gesprochen werden kann, so war diese Berührung nach den Jahrhunderten der hindu- javanischen Periode doch viel geringer als vorher. Und die indische Räma-Verehrung datiert erst aus dem zweiten Jahrtausend n. Chr., als kein direkter Einfluß von Indien auf Indonesien mehr stattfand, sondern ausschließlich ein Handelsverkehr die Verbindung aufrecht hielt. Unser ikonographisches Material wird uns das Verhältnis viel deutlicher machen können als die literarischen Tatsachen, die nicht immer zu datieren sind, und die jüngeren folk- loristischen das tun können. Unser Ziel ist nun zunächst, das Verhältnis zu bestimmen, das zwischen den indischen Epen, im besonderen dem Rämäyana, einerseits und den indonesischen Räma-Erzäh- lungen andererseits besteht. Haben wir einmal dieses Verhältnis festgelegt, dann werden wir um so besser imstande sein, mit Hilfe der Ikonographie der Frage nachzugehen, wel­ chen Teil Indiens wir ins Auge zu fassen haben, um die Quelle eines Hindu-Einflusses auf den Archipel zu entdecken.

Wir müssen also zuerst versuchen, ein möglichst vollständiges Bild dessen zu bekommen, was der Begriff »indonesische Räma-Legende« sagen will.

DIE MALAYISCHE RÄMA-SAGE

Als im September 1889 die Rückseite des Qiva-Tempels von Lara Djonggrang auf Java ausgegraben wurde, stieß man auf eine Reliefdarstellung, worauf ein Affe zu sehen war. Das Vorkommen eines solchen Tierës an einem hinduistischen Tempel ließ sofort an das Rämäyana denken, da Affen in diesem Epos eine große Rolle spielen. Als dann bei der weiteren Ausgrabung noch mehrere Abbildungen von Affen zum Vorschein kamen, war man von dem Zusammenhang schon lange überzeugt. »Hanoemän«, so schreibt Groneman, »ließ mich natürlich an die Legende von Räm a den­ ken und durch Vergleich einiger Gruppen der Bildreihen, worin er mehrmals vorkam, mit einigen Episoden aus dem javanischen Rama, die Überzeugung gewinnen, daß ich hier dieselbe Legende, in Stein gehauen, vor mir hatte«56. Wohl war die Quelle, die der Arzt zur Verfügung hatte (eine Neubearbeitung eines alt­ javanischen Rämäyana aus dem 18. Jahrhundert), nicht die allerbeste, und selbst später verfügte er noch nicht über gute Literatur, doch war die Identifizierung bald über allen Zweifel erhaben. Allein nicht alle Szenen konnten in dem ursprünglichen Gedicht unter­ gebracht werden und andere ließen sich erst nach einiger Vergewaltigung in das indische Schema zwängen. Auch Van Stein Callenfels glückte es noch nicht, alles in Ordnung zu bringen, als er für einen kleinen Führer eine Erklärung der Reliefs verfaßte, der vom Oudheidkundigen Dienst herausgegeben wurde. Auch er mußte noch oft seine Zuflucht zu Vermutungen nehmen, obwohl der apodiktische Stil eines Führers dies nicht immer ahnen läßt57. 1921 gelang es Vogel, für das erste der Reliefs an diesem Tempel eine befriedigendere Er­ klärung zu geben, indem er von der Voraussetzung ausging, daß vielleicht ein anderer Text als der von Välmikis Rämäyana den Darstellungen zugrunde gelegen haben könnte. Einen solchen Text zu finden glückte ihm aber nicht, und er warf schließlich die Frage auf, ob die hindu-javanischen Bildhauer wohl überhaupt nach einem bestimmten Text gearbeitet hätten58. Diese Frage stellte sich auch Van Stein Callenfels, als er ein anderes Relief der Serie einer näheren Untersuchung unterzog und glaubte sie verneinen zu müssen. Doch ließ er es dahingestellt sein, ob solch eine mündliche Überlieferung für die javanischen Bildhauer denn doch nicht aufgezeichnet sein sollte59. Trotzdem blieb aber noch vieles unerklärt, und es tauchten, je mehr man sich in die Sache vertiefte, immer wieder neue Schwierigkeiten auf, so daß Krom in der neuen Ausgabe seiner »Inleiding tot de Hindoe-Javaansche Kunst« die Reliefserie noch nicht in jeder Hinsicht für befriedigend erklärt hält, obwohl ihre Bedeutung feststeht60. Gerade diese kleinen, unangenehmen und widerspenstigen Abweichungen von dem Sans­ kritepos in Verbindung mit der Tatsache, daß wohl auf jedem Gebiet solche kleinen Ab­ weichungen verkommen und die Herkunft der Hindus auf Java noch immer nicht genau bekannt ist, ließen die Frage bei mir entstehen, ob das Suchen nach einem Text wohl zweckmäßig sei. Die eigenartige Erscheinung, daß so gut wie niemals die bekannten epischen oder pu- ränischen System e Indiens für das alte Java zutreffen und bis in die kleinsten Feinheiten zu stimmen scheinen, läßt annehmen, daß vielleicht ein ganz anderes religiöses System auf Java zur Anwendimg kam, das sich in Architektur und Ikonographie widerspie­ gelt. Oft werden solche Abweichungen als Entstellungen und mißverstandene Text­ stellen erklärt. Doch halte man es mir vorläufig zugute, daß ich das niemals glauben konnte. Ganz bestimmt nicht für eine so durch und durch hinduistische Periode wie die, aus der die Tempel Mittel-Javas stammen. Wie haben wir uns außerdem vorzustellen, auf welche Weise die Bildhauer zu Werke gingen? Tun wir gut, anzunehmen, daß die Künstler nach einem bestimmten Gedicht gearbeitet haben, weil der Inhalt einiger Darstellungen hiermit übereinstimmt? Kann man das als Fingerzeig dafür auffassen? Oder für etwas anderes?

Grünwedel sagt in seinem »Alt-Kutscha«, wie er über die Malereien in den Höhlen von Turfän spricht: »Es ist im Rorukävadäna (Divy. 547) erzählt, wie die Maler des Königs Bimbisära sich vergeblich bemühen, Buddha zu zeichnen und zu malen. Buddha selbst wirft seinen Schatten auf die Leinwand, so gewinnen die Maler (citräkara) die Konturen, die sie dann mit Farben ausfüllen (rangaih pürayanti). Genau nach diesem Muster arbei­ teten die Maler in den Höhlen61«. Er fährt fort, zu berichten, wie die Maler dabei Scha­ blonen gebrauchten, die man auch gefunden hat und die heute noch in Tibet verwendet werden. Ferner sagt er: »Es ist mir sogar wahrscheinlich, daß die auf die Wände notierten, die einzelnen Figuren bezeichnenden Buchstaben auch die Bezeichnungen der bezüglichen Patronen sind62«. Dieser Satz läßt uns sofort an das Vorkommen kurzer Bezeichnungen an javanischen Bauwerken denken, an solchen Stellen, wo entweder eine Reliefdarstellung angebracht werden mußte (Prambanan) oder schon angebracht war, aber vor der Vollendung wieder zugeschüttet wurde (Barabudur)63. Es erschien mir als annehmbare Vermutung vorauszusetzen, daß hier in der Tat eben­ solche Schablonen gemeint sind, welche Annahme überdies den Vorteil bieten kann, einige auffallende Eigentümlichkeiten zu erklären, die sonst auf ziemlich gesuchte Weise ihre Erklärung finden müßten64. Wollen wir diese Darstellung der Dinge annehmen, so wird die Beziehung zwischen einem bestimmten Text und einem Relief desselben Inhalts sehr viel lockerer. Wir sollten dann selbst alle Abweichungen dadurch erklären können, daß wir sie von der Anwendung ver­ schiedener Schablonen ableiten, die nicht zu demselben Satz gehören. Aber dadurch wird die Schwierigkeit nicht beseitigt, sondern nur verschoben. Denn auf welche Texte gehen denn diese Schablonen wieder zurück ? Eine gewisse Beweglichkeit hat die Sache nun wohl bekommen, aber wir können uns doch nicht gut vorstellen, daß ein Relief nicht in Übereinstimmung sein sollte mit der zu seiner Zeit geltenden Sage. Wir müssen also doch wieder zu den Texten zurückkehren. Wir müssen nach solchen suchen und können dabei gerade durch die Abweichungen große Unterstützung haben; ist es doch eine viel weniger zeitraubende Aufgabe, nach derselben Abweichung als nach derselben Übereinstimmung zu suchen. Als Basis unserer Unter­ suchung wählen wir die Fassung von Välmikis Epos, die von Jacobi sehr ausführlich exzerpiert wurde. Auf diese Inhaltsangabe muß ich fortdauernd verweisen, da meine eigene, oben angeführte natürlich nicht genügen kann. Es sei ferne zu behaupten, daß dieser Auszug das Original einigermaßen ersetzen kann, aber die Tatsache, daß Jacobis Werk jedem zugänglich ist, ließ mich diese Wahl treffen. Doch selbst diese Inhaltsangabe ist für unseren Zweck nicht ausführlich genug, da die Abweichungen nicht immer die großen, sondern sehr häufig die kleinen Dinge betreffen. Größere Aufmerksamkeit werden wir auch den Tatsachen zuwenden müssen, die im sieb­ ten Buch enthalten sind, da der Sagenzyklus von Rävana und Hanumat unser beson­ deres Interesse erfordert. Trotzdem können wir eine so ausführliche Inhaltswiedergabe, wie wir sie wohl wünschen möchten, unmöglich in den Rahmen dieser Studie aufnehmen, da wir sonst in reine Übersetzung verfallen müßten.

Eine zweite Frage: Haben wir Grund zu glauben, daß schon in Indien bedeutende Ab­ weichungen vorkamen ? Die Antwort glaube ich bald geben zu können.

Zu einem Vergleich kommt zuerst das Rämopäkhyäna aus dem Mahäbhärata in Frage. Es ist dies die Räma-Sage, die von Märkandeya zum Trost für den Raub von Draupad!, der Gemahlin der fünf Pändavas, Yudhisthira erzählt wird, eine Geschichte, die wir im dritten Buch finden65. In nicht weniger als achtzehn Kapiteln werden die Begebnisse von Rämas Geburt bis zu seiner Rückkehr als Sieger über Rävana ziemlich ausführlich ge­ schildert. Mit einem größeren Inhalt also, als was Jacobi als das älteste Rämäyana be­ zeichnet, befaßt sich diese Erzählung doch nicht mit den Ereignissen nach der Rückkehr Rämas und ebensowenig mit den eingefügten Berichten der Bücher I und VII. Bemerkenswert ist es aber, daß am Anfang sehr ausführlich über Rävanas Abstammung und über seine Geschichte berichtet wird, während die Herkunft und Jugendgeschichte Rämas sehr kurz behandelt wird. Wenn wir der Genealogie Rävanas nachgehen, sehen wir, daß hier von der Lesart des Rämäyana abgewichen ist66. Zudem finden wir nichts von Rämas Zug nach Mithilä und wie er dort seine Braut gewinnt, indem er Qivas Bogen spannt. Die Eigentümlichkeiten aus Rävanas Vorgeschichte, seine und seiner Brüder As­ kese, weichen ebensosehr ab. Jacobi zählt einige der Abweichungen dieses Gedichtes auf, die zum großen Teil auf Wiederholungen und Verwechslungen zurückgehen sollen und kommt zu dem Schluß, daß das Rämopäkhyäna eine »flüchtige Nachdichtung« des Epos ist. Die Abweichungen, die er nicht mitteilt und wozu z. B. die von mir angeführten gehören, versucht er mit dem Satze zu erklären: »Andere Veränderungen mögen von der Phan­ tasie des Dichters eingegeben sein«67. Dies bekräftigt er dadurch, daß er auf phantastische Angaben von eingeborenen Zeugen bei Rechtssitzungen hin weist. Meines Erachtens bringt Jacobi hier zwei Dinge durch­ einander, die getrennt gehalten werden müssen. Das Ablegen einer Zeugenaussage vor einem Gerichtshof ist etwas, wobei auch im Westen der tatsächliche Hergang ebensooft anders beobachtet wird, als Zeugen daran teilnehmen. Dabei von vorsätzlichen Lügen sprechen zu wollen, verbietet uns das Resultat psychologischer Untersuchungen über Zeugenverhöre. Die Überlieferung eines hochheiligen Gedichtes kann aber in keiner Weise damit auf gleiche Stufe gestellt werden. Solche Auffassung würde dem indischen Dichter eine In­ dividualität zuerkennen, die er erst unter dem Einfluß westlicher Kultur erhält. Zudem erscheint es mir, abgesehen davon, wohl etwas zu viel behauptet, wenn man genealogische Abweichungen der Phantasie eines Dichters zuschreiben will. Wohl wird ein Name mehr oder weniger in dem Geschlechtsregister einer übrigens so bekannten Persönlichkeit wie Räma auf Ungenauigkeit oder Nachlässigkeit beruhen können, aber hier finden wir die Tatsache, daß Rävanas eigene Mutter im Rämäyana eine andere Person ist wie im Rämopäkhyäna. Auch scheint er da nur ein Halbbruder der meisten seiner echten Brü­ der aus dem Rämäyana zu sein. Eine derartige Abweichung ohne weiteres der Phantasie eines Dichters zuzuschreiben, dessen Absicht es nach Jacobi gewesen sein soll, Välmikis Gedicht in das enzyklopädische Mahäbhärata aufzunehmen, geht doch nicht an. Und noch weniger kann ich mich für diese Phantasie erwärmen, wenn ich sehe, daß der­ selbe abweichende Muttemame im Lingapuräna vorkommt68. Diese Tatsache, zusammen mit dem Fehlen der Gattenwahl (svayamvara), der aufsässigen Gestalt der Mantharä- Dundubh!69, neben den übrigen, weniger ins Auge springenden Abweichungen könnten mich dazu bringen, an Jacobis Annahme zu zweifeln. So wichtig auch das Vorkommen von Versen aus dem Rämäyana in dem Rämopäkhyäna scheinen mag, wird es doch gut sein, nicht zu großen Wert darauf zu legen. Die beiden Verse aus dem Uttarakända können doch sehr wohl in späterer Zeit eingefügt sein, so daß auch der von Jacobi hieraus gefolgerte Schluß bezüglich des Alters des Rämopäkhyäna einigermaßen ins Wanken kommt. Wir sollten im Gegenteil darauf aufmerksam werden, daß das Vorkommen dieser Verse in schreiendem Widerspruch zu den vielen Abweichun­ gen steht und uns fragen, was den Dichter bewogen haben kann, auf der einen Seite sich so eng an das Original zu halten, daß er daraus wörtlich Verse übernahm, und auf der anderen sich so unangenehme Freiheiten zu gestatten, wie sie in den Abweichungen zum Ausdruck kommen? Dies alles sind Gründe genug, in dem Rämopäkhyäna eine Be­ arbeitung der Räma-Sage zu sehen, die von Välmikis Epos unabhängig ist und vielleicht auf eine mündlich überlieferte Fassung der Erzählung zurückgeht, die Välmiki nicht kannte und die an verschiedenen Punkten von seinem Epos abwich. Es wird klar, daß dieser Schluß für unseren Zweck von Bedeutung ist, wenn wir beden­ ken, daß unsere indonesischen Räma-Legenden ebenso viele Musterkarten von scheinbar willkürlichsten Abweichungen aufweisen, die man sich nur dadurch erklären kann, daß man sie dem Mangel an Genauigkeit und Wahrheitsliebe der Indonesier zuschreibt. Sie waren vollständig für die Varianten verantwortlich7°. Und dieses »Nichtbegreifen« ist in dem vergleichenden Studium von Hindu und Hindu-Javanen ein Zauberwort, womit zahllose Schwierigkeiten vertuscht werden können. Hier finde ich nun typische Abweichungen auf vorderindischem Boden und in klassischer Zeit, wodurch ich angespornt werde, weiter nachzuforschen, in der Hoffnung, auch einmal die Varianten anzutreffen, die bis jetzt für Alleinbesitz der Indonesier gehalten werden. Argwöhnisch geworden, schlage ich die Puränas auf. Und gleich treffe ich Verschiedenes an. Denn das Lingapuräna gibt in seiner Rävana- Genealogie gleichsam die Synthese von Rämäyana und Mahäbhärata. Zudem werden im weiteren Verlauf der Sage einige Dinge anders erzählt. Während in dem Epos der Gott des Meeres, das Räma noch von Lankä trennt, von dem Helden durch Auflegen eines Brahmanpfeiles71 gezwungen wird, zu erscheinen, während im Mahäbhärata dasselbe Ereignis durch dharna(soviel wie Hungerstreik)72 hervorgerufen wird, geschieht es im Bhägavatapuräna schon dadurch, daß Räma seinen Blick auf die Wasserfläche richtet73. Bei Välmiki ist es Laksmana, der die brutale Qürpanakhä ver­ stümmelt74, in demselben Puräna ist es Räma selbst75. Aber müssen wir hierbei nicht der Tatsache Rechnung tragen, daß Räma inzwischen einer Verehrung teilhaftig geworden ist, die sich in verschiedenen Punkten nicht ver­ einigen läßt mit der tatenlosen, ja noch weniger schönen Rolle, die der Held im Epos zu spielen hat, und muß man diese Tatsache nicht als hauptsächlichsten Grund ansehen für Abweichungen, wie z. B. die letztgenannte? Sicher ist dies für die spätere Literatur der Fall; doch um wieder zu dem älteren Rämo­ päkhyäna zurückzukehren: dort sehen wir, wie Räma seinen Hauptgegner, Rävana, mit seinem Brahmanpfeil buchstäblich verbrennt, so daß von ihm, seinem Wagen und sei­ nem Gespann nichts übrig bleibt76, während wir bei Välmiki lesen, daß er ihn ins Herz schießt und sein Leichnam beweint wird77; weiter erfahren wir, daß aus Rävanas Körper zuerst ganze Heere von räksasas hervorgehen und der Riese dann zahllose Rämas und Laksmanas hervorbringt, um seine Gegner in Verwirrung zu bringen, wovon das Epos gar nichts weiß78; wenn wir nun vollends die Geschichte vom Guhyaka und dem Wasser lesen, das Unsichtbares sichtbar macht79, dann kann ich meine Nachforschungen getrost bis zu dem Zeitpunkt aufschieben, wo wir über eine Übersicht der Abweichungen in den indonesischen Legenden verfügen. Dann müssen wir auch darauf achten, daß diese viel­ leicht auf ein Vorbild zurückgehen, das unter den Hindus geläufig und vielleicht sogar populär war. Auch das Drama kann uns von dieser Ansicht nicht abbringen. Doch müssen wir hier wieder andere Ursachen berücksichtigen, durch welche die Erzählung eine Veränderung erfährt. Diese Ursachen liegen hauptsächlich in technischen Gründen. So geben ver­ schiedene Male Luftgeister und manchmal sogar Götter einige nicht darstellbare Szenen in Rede und Gegenrede wieder80, ungefähr in derselben Art, wie wir es von »Vosmeer dem Spion« in Vondels Gijsbrecht van Aemstel hören. In dem Fall ist es klar, daß wir diesen hochgestellten Personen keine allzu große-Rolle zuzuweisen haben, um so mehr, wenn wir bedenken, daß einige Szenen gemäß den Regeln nicht aufgeführt werden durften und z. B. Kämpfe soviel wie möglich hinter den Kulissen ausgefochten werden mußten. Wenn wir aber in verschiedenen Dramen hartnäckig einen Boten Rävanas bei Sitäs Gat­ tenwahl oder den König in eigener Person erscheinen sehen, um sich mitzubewerben, haben wir keine begründete Ursache, zu glauben, daß dies nur geschieht, um den drama­ tischen Knoten zu schürzen. Der zaubermächtige Charakter Rävanas wird nicht allein in den Dramen besonders be­ tont, wo sich der König in seinen Gegner verwandelt, um sich, mit seinen eigenen zehn Köpfen in der Hand, Sitä zu nähern, sondern auch, wie schon oben gezeigt, in dem Rämo- päkhyäna; ein Beweis, daß die Bühnenbearbeitung durch den Dramaturgen keinen An­ teil daran hat81. Ebensowenig scheint mir die Gestalt Susenas, des Arztes von Rävana, der im Schlaf fort- gebrâcht wird, Laksmana zu heilen, ganz aus der Luft gegriffen, um so mehr, als ein Affe dieses Namens im Rämäyana dieselbe Rolle spielt82. Weiter lesen wir, daß Angada nach der Rückkehr in Ayodhyä gegen Räma Feindselig­ keiten plant, die mit knapper Not durch die Zusage der Götter unterdrückt werden, daß Angadas Vater in einer späteren Existenz Räma töten soll, der dann Krsna sein wird83; es bedarf keines Beweises, daß hier ein Rest einer älteren Geschichte verborgen liegt. Angadas Zorn läßt sich allerdings sehr gut aus der Tatsache erklären, daß sein Vater, Välin, widerrechtlich von Räma getötet wurde. Und dies war nun gerade etwas, was Väl­ miki nicht in den Kram paßte. Ebensowenig können wir das Verhältnis von Paraguräma zu Qiva, wovon in dem Epos nichts erwähnt wird, ausschließlich Bhavabhütis willkürlichem Eingreifen zuschreiben84. Auch die Unterbrechung des Kampfes zwischen den beiden Rämas und das Einander- auflauern nach dem Vollbringen des käncana mocana (eine der Hochzeitzeremonien) dür­ fen wir nicht vernachlässigen85, ebensowenig das verfrühte Auftreten Vibhisanas, der sich schon Sugriva angeschlossen hat, bevor Räma diesen Affenfürsten getroffen hat86. Im Drama ist der Streit zwischen den beiden Affenfürsten ganz fortgefallen; es wird nur von einem Kampf zwischen Räma und Välin gesprochen, der Folge einer Verabredung zwischen Välin und Mälyavat, Rävanas Großvater von mütterlicher Seite87. Deutlich ist die Hand des Dichters dagegen in den letzten Geschehnissen von Bhavabhütis Uttararämacarita, ausgenommen vielleicht Sitäs Selbstmordversuch, zu erkennen88.

Mithin liefert uns schon ein flüchtiges Durchblättem des indischen Stoffes Abweichungen genug, um vorläufig die Ansicht zu bestätigen, daß nicht ausschließlich Välmlkis Gedicht für j eden und zu allen Zeiten gültig war; es mußten vielmehr Fassungen bestanden haben, die das Vertrauen so sehr genossen, daß sie dem Werk der Dramaturgen als Grundlage dienen konnten. Wir können wohl nicht annehmen, daß diese Dichter den so heiligen Stoff auf eigene Faust verändert hätten und von der Fassung Välmikis abgewichen wä­ ren, wenn diese, wie man glauben machen möchte, Gemeingut gewesen wäre.

Richten wir unseren Blick nun nach Indonesien, in der Überzeugung, daß wir früher oder später einen Anhaltspunkt finden werden. Es ist nicht leicht, eine bestimmte Räma-Legende aus der Fülle der javanischen und ma- layischen Literatur als Basis für unseren Vergleich zu wählen. Wir könnten uns versucht fühlen, das alt-javanische Rämäyana Kakawin zu nehmen, da es schon im n . bis 12. Jahrhundert verfaßt sein muß, doch müssen wir aus verschiedenen Gründen von dieser Wahl absehen90. Erstens sind in diesem Werk die Abweichungen nicht sehr zahlreich und in jedem Fall nicht bedeutend, zweitens ist es nicht vollständig genug. Schließlich wird uns bald klar sein, daß es allerwenigst als eine für Indonesien re­ präsentative Räma-Legende betrachtet werden kann89. Jasa di Puras Sërat Rama. in dem sogenannten kleinen Takt (tëmbang matjapat), das man als eine Bearbeitung des alt-javanischen Rämäyana im Neu-Javanischen bezeich­ nen kann, mag ebensowenig als Musterbeispiel gelten, obwohl es neben vielen wörtlichen Übereinstimmungen mit dem kakawin, dem alt-javanischen Rämäyana, auch Abwei­ chungen bietet91. Die javanischen Sërat Kandas haben die Räma-Legende wieder zu sehr mit historischem Stoff aus anderen Erzählungen verwoben93, während umgekehrt die damit zusammen­ hängenden lakons92 und episodischen Dichtungen94 zu unvollständig sind. Das Werk Rama Këling sollte von allen javanischen Versionen noch am ersten in Be­ tracht kommen95, aber das Gedicht wird an Ausführlichkeit noch durch die eng damit zusammenhängenden hikajats Sëri Rama übertroffen, die überdies den Vorteil besitzen, in einer Textausgabe jedem zugänglich zu sein. Ich werde deshalb nun eine ausführliche Paraphrase über diese hikajats folgen lassen, zusammengestellt aus den beiden existierenden Ausgaben: der ersten von 1843 von Roor- da Van Eysinga96 und der von 1917 von Shellabear97. So können wir die Erzählungen, welche die eine Ausgabe nicht enthält, aus der anderen ergänzen, wobei wir im folgenden die erste Ausgabe R und die Zweite S nennen wollen. Das Ganze kann dann noch ver­ vollständigt werden durch Einzelheiten aus unedierten Handschriften, soweit sie für uns zugänglich sind98. Ich beginne gleich mit der Geschichte Rävanas, die in S enthalten ist, in R dagegen nicht99. S i Maharadja Rawana100, mit seinen zehn Köpfen und zwanzig Armen, wurde (von seinem Vater) auf einem Schiff104 nachBukit Sërandib102 gesandt, weil ersieh übel aufführte101. Sein Vater war T jitra B aha und seine M utter Raksa Pandi, die Toch­ ter von Dati Kawatja103. Auf Sërandib angekommen, übte er Askese, indem er sich mit dem Kopf nach unten an einen Baum hing105. 2 Als Adam einstmals auf Erden weilt, sieht er ihn so hängen und wird von dem Asketen gebeten, bei Allah106 Fürsprache für ihn zu tun, daß er vier Königreiche

3 eins auf der Erde, eins im Geisterreich107, eins in der Erde und eins im Meer. Als Rawana gelobt, immer in Rechtschaffenheit leben zu wollen, wird ihm diese Bitte gewährt und er erhält die vier Reiche. Da seine Askese von gutem Erfolg ge­ krönt ist, verheiratet er sich. Erst schließt er eine Ehe mit der Prinzessin aus dem Geisterreiche, N ilaU tam a108, die ihm im Lauf der Zeit einen Sohn, IndëraD jata109, schenkt. Dieser Prinz hat drei Köpfe und sechs Arme und wird im Alter von zwölf 4 Jahren zum König des Geisterreiches gemacht. Dann heiratet Rawana die Für­ stin der Erde, Putëri Përtiwi Dewi, die ihm ebenfalls einen Sohn schenkt, Pa- tala Mahirajan genannt110. Auch dieser wird mit zwölf Jahren König, und zwar in der Erde. Eine dritte Ehe wird geschlossen mit der Königin des Meeres, Gangga Mahadewi. Der Sohn aus dieser Ehe, Gangga Mahasuri111, wird mit zwölf Jahren König des Meeres. So war Maharadja Rawana Herr über alle Welten, vom Osten bis zum Westen. Es gab aber vier Reiche, die seiner Herrschaft nicht unterworfen waren. Das erste war Indëra Puri, das zweite Biruhasja Purwa, das dritte Lagur Katagina112 und das vierte Ispaha Boga113. Doch außer diesen war alles auf und in der Erde, im Meer und in der Luft dem Könige der rëksasas = Sanskrit: räksasa (Dämon, Riese usw.) untertan, der auf Bukit Sërandib eine prächtige Residenz erbauen ließ: (S 4) Langka Puri. In Indëra Puri, dem ersten der unabhängigen Reiche, nämlich dem von Rawanas 5 Vater, starb sieben Jahre nach Rawanas Verbannung dessen Großvater Bërma Radja. Sein ältester Sohn, Badanul, war sein Nachfolger. Doch auch dieser starb und nun kam Tjitra Baha auf den Thron von Indëra Puri. Seine drei Kinder, spä- 6 ter berühmt durch die große Rolle, die sie in der Sage spielen werden, sind außer dem uns bereits bekannten Rawana: Kumba Kërna, der nichts lieber tat als in 7 einer großen Berggrotte zu schlafen und große Ähnlichkeit mit seinem nenek (Vorfahr) Dati Kawatja hatte; dann Bibu Sanam, der eine Tochter von Naran115 heiratete und König über Mandara Puri wurde; endlich eine Tochter, Sura Pan- daki, die sich mit Bërga Singa114 vermählte. Als nun auch Tjitra Baha starb, wurde Djama Mëntëri zum König gewählt, der aber freiwillig auf den Thron verzichtete. An seine Stelle tritt Naran; er regiert 8 drei Jahre, dann folgt ihm Mëntëri Sjaksja nach.

In Biruhasja Purwa regiert Maharadja Balikas, dessen Oheim Dati Kawatja von 9 Tjitra Baha getötet wurde. (Balikas Mutter war eine Schwester von Dati Kawatja und heiratete einen rëksasa-Fürsten, Dati Përdjangga.) Wegen dieses Mordes über 10 Tjitra Baha sehr erzürnt, sinnt er auf Rache und sendet auf den Rat eines seiner 11 hulubalangs (soviel wie Heeresführer) einen Spion nach Indëra Puri, um dort die Stärke seines Gegners auskundschaf ten zu lassen. Der Spion zieht mit einem gan- 12 zen Heer von rëksasas aus. Nach viermonatlichem Marsch läßt er dann einen Teil 13 seines Gefolges zurück, wiederholt dies nochmals und erreicht endlich die Stadt; fünf Tage braucht er, um vom Rande derselben zur Mitte zu kommen. Er mengt sich im Palast unter die fakir-miskin (Geistlichen und Armen). Eines guten Tages 14 glückt es ihm sogar, in die Nähe des Fürsten zu kommen, und er sieht zu seiner gro­ ßen Enttäuschung, daß Mëntëri Sjaksja wohl zehnmal mächtiger ist als Maharadja Balikas. Doch so ohne weiteres will er die Stadt nicht verlassen. Heimlich leckt 15 er die Fußspuren der zahlreichen mëntëri (Minister) und hulubalangs ab, wodurch diese ihre Lebenskräfte verlieren, schreibt einen Brief an Sjaksja, worin er hiervon 16 Meldung macht, und begibt sich auf den Heimweg116. 17 Der Fürst liest den Brief und ist aufs höchste erstaunt über die Zaubermacht des Spions. Er entbietet schleunigst zwei Heilige zu sich, welche die Totgeglaubten mittels eines weißen Trankes wieder ins Leben zurückrufen. Eine Ratsversammlung wird einberufen, zu der auch die Brüder des Königs er­ scheinen. Man beschließt, dem Spion ein Heer nachzusenden, um ihn einzuholen. 18 Aber der listige Bösewicht wiederholt sein Kunststück mit dem Ablecken der Fuß- S 19 spuren, und zwar mit Erfolg. N ur einige entkommen dem Tode dadurch, daß sie 20 ihre Spuren hinter sich verwischen; doch auch dies vermag ihnen nicht zu helfen, da sie von den zurückgebliebenen rëksasas niedergemacht und geköpft werden. 21 Die abgeschnittenen Köpfe werden zu Balikas mitgenommen117. Dafür große Be­ lohnungen von seiten Balikas, während Mëntëri Sjaksja tief empört darüber ist. 22 Diese Schmach kann er unmöglich ungestraft lassen, und erbeschließt, ein mäch­ tiges Heer gegen Balikas auszusenden. Dazu werden alle befreundeten Fürsten wie Kumba Këma, Bibu Sanam und andere aufgeboten, und in kürzester Zeit rückt eine ungeheure Heeresmacht nach Biruhasja Purwa ab. 23-34 Zahllose Scharmützel, Zweikämpfe der Anführer und Feldschlachten folgen, aber Sjaksjas Heer gelingt es trotz der größten Mühe nicht, in Balikas Stadt einzu- dringen. 35 Inzwischen ist Rawana aus dem Meere zurückgekommen, um die Regierung in Langka Puri zu übernehmen. Bei seiner Ankunft fragt er nach seinem Vater, Tjitra Baha von Indëra Puri und nach seinem Großvater, Bërma Radja. Er erfährt von den Thronwechseln in Indëra Puri und von dem Kriege, der im Gange ist. Diesen Streit will er um jeden Preis schlichten. 36-51 In Begleitung seiner Söhne begibt er sich zu Sjaksja; seine Söhne gehen danach als Unterhändler zu Balikas. Nach vielen Besprechungen und Verhandlungen scheinen schließlich keine ernstlichen Hinderungsgründe mehr vorzuliegen, wor­ auf alle, zusammen mit dem ehemaligen Feind Balikas, den kandaraän (Fahr­ zeug)118 von Indëra Dj ata besteigen, um in Indëra Puri festlich die Beilegung des Streites zu feiern. #

Nach einem zehntägigen Freudenfest kehren Balikas, Rawana und die Seinen zu­ rück, und Friede und Ruhe ist wieder hergestellt.

R 2 Dasarata, König von Ispaha Boga, dem vierten der von Rawana unabhängigen Reiche, Sohn des Dasarata Tj akrawati, Sohn des Dasarata Raman, Sohn des Da- ! sarata, Sohn des Nabi Adam119, beabsichtigt eine neue Stadt zu gründen und sucht dafür einen geeigneten Ort. Sein përdana mëntëri, (erst er Minist er), Puspa D jaja ' Krama (Bikrama), zieht mit einem Heere aus, um nach den Regeln der Kunst einen solchen Platz zu finden120. Schließlich entdeckt er diesen auf einem Hügel, schlägt den darauf grünenden Wald um und sendet darüber Bericht an seinen Kö­ nig; doch ist er sehr erstaunt, als ein Gebüsch »grüne Bambus« sich nicht ausroden 3 läßt. Der König kommt darauf selbst an einem günstigen Tage, um sich mit eige­ nen Augen davon zu überzeugen, daß alle Versuche, den Bambus zu beseitigen, vergeblich sind. Erzürnt steigt er von seinem Staatselefanten mit den vier Rüs- sein (S 52) herab und nimmt das Beil zur Hand. Doch da sieht er durch eine Fü- (R 3) gung der Götter, daß in dem Bambus eine schöne Frau auf einem Throne sitzt, in großem Schmuck, mit einem Gesicht, so schön wie ein Vollmond, und einer Kör­ perfarbe, dem reinsten Golde gleich121. Eilig macht er sein Lendentuch los, wickelt sie darein und führt sie auf seinem Elefanten mit nach Hause. Vierzig Tage und Nächte feiert man ein Fest, die köstlichsten Speisen werden aufgetragen und man hört die herrlichste Musik. In einem günstigen Augenblick legt der König seinen großen Schmuck an, faßt die Hände von Mandu Dewi, denn so heißt die Gefun­ dene, und besteigt mit ihr den fürstlichen Tragesessel von siebzehn Stockwerken, gefolgt von allen Prinzessinnen und Palastdienerinnen. Nun geht es in feierlichem 4 Zuge siebenmal rund um Ispaha Boga122. Doch kaum ist die siebente Runde be­ gonnen, dabricht der Tragsessel! Eine gundik (Nebenfrau des Königs), Balia Dari, eilt zu Hilfe und hält mit ihrem Arm, der unter der Last der Sänfte bricht, diese in ihrem Fall auf und verhütet so, daß dem König und der Prinzessin ein Unglück zustößt. Durch diese Tat dankbar gestimmt, verspricht ihr Dasarata fei­ erlich, falls sie ein Kind von ihm bekommen sollte, sei es Sohn oder Tochter, dieses zum Regenten oder zur Regentin in seinem Lande zu machen. Nun wird die neue Stadt gebaut und erhält den Namen: Mandura Pura Nëgara. Der König bezieht mit seinem Hof den neuen Palast und das Leben nimmt seinen gewohnten Gang123. Als Maharadja Dasarata nach Jahren noch kinderlos ist, versucht er, sich durch den Rat eines heiligen Mannes von dieser schlimmsten aller Sorgen zu befreien. Nachdem man die Wahrsagebücher befragt hat, lautet dieser R at: »Opfere drei Tage m itten auf dem Felde.« In Begleitung von tausend Schülern fliegt der Heilige durch die Luft nach der 5 Residenz Mandura Pura und nimmt dort ein feierliches Opfer vor, nachdem er festlich eingeholt worden ist. Der Opferreis wird in sechs Klöße eingeteilt, wovon man drei Mandu Dari und drei Balia Dari gibt. Doch siehe, eine Krähe, eigent­ lich ein Vorfahre von Maharadja Rawana, kommt angeflogen und raubt einen der für Balia Dari bestimmten Klöße. Wütend verflucht der Heilige die Krähe und 6 sagt, daß sie durch die Hand von Mandu Daris Sohn sterben wird, daß ferner der, welcher diesen Reis essen wird, eine Tochter bekommt, die denselben Sohn hei­ ratet. Da fliegt der Vogel eilig nach Langka Puri und erzählt Rawana seine Erleb­ nisse, worauf dieser den Reis ißt. Als das Opfer vorüber und der Reis verteilt ist, gibt Dasarata dem Heiligen die gebräuchlichen Geschenke, Gold und Silber und edelsteingefüllte Schalen. Da­ nach geht jeder wohlgemut seines Weges. Eines Tages begibt sich der Fürst auf die Jagd und sieht ein kidjang (Muntjak- (R 6) Hirsch), das ihn zu seiner Verwunderung anredet und ihm den guten Rat gibt, das Jagen in diesem Walde seinem Sohne zu überlassen. 7 Eine zweite Begegnung hat er mit einem alten Heiligen, der bereits fünfhundert Jahre Askese übte und auf einem tjëmpaka-Baum saß. Bërma Dewa ist sein Na­ me. Auf die Frage des Königs, ob er wohl jemals Nachkommen haben würde, pro­ phezeit e r: »Wenn Dasarata tausend Elefanten im W alde getötet haben wird, wird D asarata vier Söhne und eine Tochter erhalten.« Sofort beginnt der König die Voraussetzung dieser Prophezeiung zu erfüllen, und nach einiger Zeit glückt es ihm in der T at, neunhundertneunundneunzig Elefanten zu erlegen. Dann hört er - es war Schwarzmond - zu seiner Freude das Geräusch eines trinkenden Elefanten, dem tausendsten. Er schießt, doch trifft er mit seinem Pfeil den Sohn eines Brahmanen, der für seinen blinden Vater, Bëgawan Bikrama Dewa, Nahrung sucht. Der Jüngling fiel, ebenso durch die Dunkelheit getäuscht, in das Meer und Dasarata hatte das Geräusch mißverstanden. Als Dasarata den Vater gefunden hat, flucht ihm dieser und weissagt, daß er sei­ nen Sohn niemals in Glück sehen und daß dieser den gleichen Tod sterben solle. Ungestört setzt er seine Askese danach noch dreitausend Jahre fort124. 8 Nach einiger Zeit bekommt Mandu Dari einen Sohn, Sëri Rama geheißen, dessen Körperfarbe smaragdgrün125 und dessen Angesicht so schön wie der Vollmond ist. Noch einen zweiten Sohn gebiert sie, Laksëmana genannt; Balia Dari bringt zwei Söhne zur Welt, Bërdana und Tjitradana, darauf noch eine Tochter, Kikuwi Dewi126. Als Maharadja Dasarata einst krank wird und an einem Geschwür in der Lendengegend leidet, wird sein Leben wiederum durch Balia Dari gerettet, die das Geschwür aussaugt. Der König erneuert darauf sein Gelübde. 9 Sëri Rama wächst auf zu dem Ideal eines Königssohnes, erfüllt von Liebe zu sei­ nen Untertanen und beschäftigt sich mit Bogenschießen, da er nun einmal nichts anderes zu tun hat. Eines Tages schießt er einem verwachsenen Kind einen Pfeil in den Buckel, den er dann von links nach rechts und von hinten nach vom wan­ dern läßt. Als das Kind, Trost suchend, zu den tuan putëri (Prinzessinnen) kommt, wird dort viel Böses über Sëri Rama gesprochen; auch die zu Hilfe gerufenen mën- tëris (Minister) äußern allerhand Bedenken gegen den ältesten Sohn Dasaratas ■ und viele sähen lieber den Sohn der Balia Dari auf dem Thron.

io Rawana hört von Mandu Dari und auf welche Weise sie gefunden wurde, befiehlt sofort, seinen Wagen zu rüsten und begibt sich, als Brahmane verkleidet, auf den Weg nach Mandura Pura. Dort kommt er vor ein siebenfach geschlossenes Tor, das sich aber, als er einen Zauberspruch sagt, von selbst öffnet und ihm den Zu­ tritt zum Palast gestattet. Mitten im Vorhof setzt er sich nieder und beginnt auf der Laute zu spielen. Dasarata, der an Mandu Daris Seite schlief, erwacht durch (R i o) die Musik, und als er zu der Türe geht, sieht er einen Brahmanen, in dem er bald Rawana erkennt. Nach einem kurzen Gespräch gibt der letztere zu erkennen, daß er Mandu Dari mit sich nehmen will. Dasarata macht erst Einwendungen wegen der Kinder, die sie ihm schon geschenkt hat, dann verspricht er, sie ihm mitzugeben. Doch seine 11 Gemahlin ist mit diesem Beschluß scheinbar nicht einverstanden, denn sie geht in ihre Kemenate, schabt dort ihre Haut ab und knetet aus den Abfällen eine Kugel von der Größe eines Eis. Diese legt sie auf eine goldene Schale und opfert ihr, wor­ auf sich die Kugel in einen grünen Frosch verwandelt. Auch dieser wird als Opfer dargebracht und wird schließlich zu einer schönen Frau, dem Ebenbild von Man­ du Dari127. Eilig macht sich Rawana mit dieser Pseudo-Mandu Dari (die von nun ab in R Mandu Daki nach daki = Hautabfall heißt) aus dem Staube. Doch Dasa­ rata, höchst verwundert, seine eigene Gattin noch anzutreffen, während er doch seinen Gast gerade mit ihr Weggehen sah, vergewissert sich erst noch, ob dieser in der Tat das Verlangte erhalten hat und fügt sich dann vorläufig in das Ge­ schehene128. Auf dem Heimweg kommt Rawana zu einem gewissen dewa Zanggi, Ki Subrisu 12 geheißen, der auf höchst unehrerbietige Weise, nämlich mit herunterhähgenden Beinen, sitzen blieb, als der Maharadja vorüberkam. Auf einen dafür erhaltenen Verweis antwortet er Rawana mit dem Vorwurf, daß er eine verheiratete Frau begehre. Denn dieser Heilige war nicht der erste beste; er war ein Jünger von Maha Bisnu. Zweihundert Jahre lang hatte er schon Askese geübt, um drei Kin­ der in Vogelgestalt zu erhalten, um Bisnu in seinem Kampfe mit Si Randjak bei­ zustehen. Das erste Kind war Gëruda Maha Biru, das zweite Dasampani, das dritte Tjëntaju. Das erste seiner Kinder flog mit dem Monde weg, die übrigen blieben bei ihrem Vater129. Als Rawana in Langka Puri angekommen ist, gibt er sogleich Be­ fehl, vierzig große und tausend kleine Sänften anzufertigen.

Dasarata läßt von einer alten Frau Blumen in seinem Garten pflücken und gibt 13 ihr den Auftrag, diese in Rawanas Palast zu bringen, aber kein Geld dafür anzu­ nehmen. Er selbst verwandelt sich in ein Kind, das eben sitzen gelernt hat, und kommt, in dem Blumenkorb der Alten verborgen, in die Nähe der Mandu Daki130. Als Rawana seine erste Frau, Sëkanda Maja, besucht, nimmt Dasarata seine wirk­ liche Gestalt an und schläft bei der Pseudo-Mandu Dari. Durch die Luft ver- 14 schwindet er dann wieder, ebenso wie er mit der Alten gekommen war. (R 14) Rawana ordnet nun die Vorbereitungen zur Hochzeit an, die vierzig Tage und vierzig Nächte dauern soll131. Alle Fürsten werden eingeladen; Fest quf Fest wird 15 gegeben. Endlich ist der Tag angebrochen und der König mit seinen zehn Häup­ tern und zwanzig Armen, geschmückt mit zehn Kronen und einer Menge von Rin­ gen, die glänzen wie die Sterne am Himmel, mit Ohrringen in seinen zwanzig Ohren, von Diamanten funkelnd, wird in Begleitung der ebenso schön geschmückten Mandu Daki auf einem Thronsessel umhergetragen. Vierzig große und tausend kleine Tragesänften bilden den Festzug; siebenhundert edelsteingeschmückte Eh­ renschirme und achthundert mit Juwelen verzierte Staatslanzen werden mitge­ führt. Siebenmal zieht man so im Kreise umher, womit die Hochzeit vollzogen ist. Nach einiger Zeit bringt Mandu Daki eine goldglänzende Tochter zur Welt. Ra­ wana entbietet sogleich seinen Bruder, Maharadja Bibu Sanam, zu sich, der mit seinen Schülern (denn er ist ein berühmter Zauberer) nach Langka Puri kommt. 16 Das Horoskop wird gestellt, aber kopfschüttelnd erzählt Bibu Sanam, daß der­ jenige, welcher dieses Kind einmal heiraten wird, dessen Vater töten und über die vier Welten herrschen wird. Rawana ist von dieser Prophezeiung wenig erfreut und will das Mädchen sofort töten, aber die Mutter schlägt vor, es in ein eisernes Kistchen132 einzuschließen und es den Wogen des Meeres preiszugeben. So ge­ schieht es auch. Die Kleine erhält zum letztenmal die Brust133, wird an ihre enang 17 (Amme) gereicht, die sie wieder Rawana zurückgibt. Dieser händigt das Kind Bibu Sanam ein, der es in einem innen verkleideten Kistchen ins Meer aussetzt.

Rawanas erste Frau äußert nun den Wunsch, auf der Insel Indëra Puspa Wanam zu lustwandeln. In Begleitung von dreihundert Dienerinnen besteigt sie den Sing- hasana und fliegt in einem Augenblick durch die Luft nach der Insel. Ein Lust­ schloß wird gebaut; man vergnügt sich in den Gärten der dewas und indëras, Him­ melsbewohner, die man dort antrifft und die Askese üben. Sieben nagas, Drachen, befinden sich in dem Meer rund um die Insel, um sie zu bewachen. Sie stehen unter , dem Befehl des Maha Bisnu134. Einst, so erzählen die Bewohner der Insel, kam Rawana, doch mußte er aus Furcht vor den Drachen zurückweichen. Er hatte die Bewohnerinnen der Insel zu Nebenfrauen und Dienerinnen machen wollen. Ra­ wanas Gemahlin beschließt, hier zu bleiben und sich gleichfalls der Askese zu widmen. *

18 Inzwischen ist das Kind in dem eisernen Kistchen von Langka Puri zu Maharësi Kali nach Darwati Purwa getrieben worden. Der Heilige war eines Morgens gerade dabei, bis zum Nabel im Meer stehend die Sonne zu verehren, als das Kistchen gegen seine Beine stieß. Nachdem er seine Andacht vollendet hatte, nahm er es mit sich zu seiner Frau, Manuram Dewi136; zu beider Erstaunen wird das ganze Haus beim (R 18) Öffnen des Kistchens von Lichtglanz erfüllt und aus den Brüsten der Manuram Dewi135 fließt Muttermilch. Auch finden sie zwei Juwelen in dem Kistchen (S 62). Es ist ihnen klar, daß sie von den Göttern zu Pflegeeltern des bildschönen Mäd­ chens bestimmt sind, das sich in dem Kistchen befindet. Dann pflanzt Maharësi Kali vierzig Lontarbäume in einer Reihe, indem er sagt: »Wer diese vierzig Lon- tarbäume mit einem Schuß durchbohren kann, der soll das Mädchen, das Sita Dewi genannt wird, zur Frau erhalten«137. Als Sita Dewi zwölf Jahre alt ist, kommen aus allen Gegenden die Fürsten zu 19 Maharësi Kali, um die Probe zu bestehen und dadurch seine Tochter zu gewinnen. Auch Rawana kommt auf seinem fliegenden Wagen, und es war, als ob der Himmel einstürzte. Maharësi Kali vermißt unter den Fürsten jedoch die Söhne Dasaratas und will Rawana keine Chancen geben, bevor diese Prinzen eingeladen worden sind. Auf den Rat seiner Frau geht er, um Sëri Rama und Laksëmana zu holen und be- 20 gibt sich nach Mandura Pura.

Sëri Rama und Laksëmana sollen sich unter Leitung von Bëgawan Nila Purba 21 (Praba) in allen freien Künsten üben und begeben sich auf den Weg zu diesem Hei­ ligen. Als die Brahmanen, die sich bei Nila Purba befinden, die beiden Jünglinge ankommen sehen, denken sie, zwei Engel aus dem Himmel seien herabgekommen, so strahlen ihre übernatürlichen Kräfte aus. Das balai (Empfangspavillon) Nila Purbas, zu klein für so vornehme Gäste, dehnte sich von selbst zu siebzig ruwang138 aus. Der Lehrer erzählt seinen jugendlichen Schülern von dem allerersten Beginn 22 der Feindseligkeiten zwischen Rawana und Sëri Ramas Familie; wie sein Groß­ vater, Dasarata Tjakrawati, schon gegen ihn zu kämpfen hatte und prophezeite, daß sein Enkel ihn überwinden sollte139. Dann überträgt er einen Teil seiner Zau­ bermacht auf die beiden Prinzen, die sich nun bereit machen, auf dem Berg Gangsa Indëra eifrig Askese zu üben. Von dem ganzen Heer, mit dem sie gekommen wa- 23 ren, behalten sie nur vierundsiebzig Mann bei sich140. Unterdessen war dem naga Përtala Sëkanda Dewa, der auf dem Berge Bimatj alam Askese verrichtete, unbekannt, daß Maha Bisnu, Bëtara Dewa und der goldene Pfau sich in Dasarata inkarniert hatten. Als er nun an die Stelle kam, wo er Maha Bisnu anzutreffen glaubte, fand er sie leer und begriff nun, daß die Inkarnation bereits stattgefunden hatte. Er verließ deshalb den Berg und suchte nach Sëri Rama, der die Inkarnation von Maha Bisnu sein sollte. Alsbald sah er denn auch auf dem Berge Gangsa Indëra zwei Jünglinge auf Lotusblüten sitzen, die Askese übten. Er erkannte sie als die Gesuchten und brachte für Sëri Rama sofort drei . 24 Zauberpfeile hervor: Gande Wati, Pale Wati und Tjinde Wati. Er empfiehlt ihm Maharësi Kalis Bogen und gibt ihm dann auch die Keule Maha Bisnus. Mit diesen mächtigenWaffen versehen, kehren Sëri Rama und Laksëmana in ihr Land zurück.

2 5 Als Maharësi Kali in Mandura Pura ankommt und seinen Wunsch äußert, Sëri Rama und Laksëmana mitzunehmen, gibt ihm Dasarata, der diese beiden lieber nicht missen will, an ihrer Stelle Bërdana und Tjitradana mit. Aber Kali läßt sich nicht täuschen und stellt diese auf die Probe, indem er ihnen die Wahl des Weges nach Darwati Purwa überläßt141. Der erste der verfügbaren Wege war siebzehn Tagereisen lang ujid wurde durch eine rëksasi (weiblicher Dämon), Djagini270 ge­ nannt, unsicher gemacht, die so stark war, daß selbst Rawana sie nicht überwin­ den konnte. Der zweite Weg war zwanzig Tagereisen lang. Wenn man ihn gehen wollte, mußte man ein großes Rhinozeros töten, das Agai Gandai hieß. Der dritte Weg dauerte fünfundzwanzig Tage und wurde gefürchtet, weil dort ein weiblicher Drache, Suranggini, hauste, während auf dem vierten Weg, der vierzig Tagereisen erforderte, keine Gefahren drohten. Die Prinzen wählen den letzteren, und dieser Mangel an Abenteuerlust überzeugt Kali, daß er die falschen Prinzen vor sich hat. 2 6 Er kehrt sofort zurück und fordert Sëri Rama, der ihm nach einigem Widerstreben von Maharadja Dasarata endlich mitgegeben wird. Dieselbe Probe hat nun na- 2 7 türlich günstigen Erfolg. Zuerst wird Djagini im Kampf getötet. Sie liegt im Schlaf und atmet wie ein tobender Orkan, als Sëri Rama sie gegen die Beine stößt. Eine kurze Rede und Gegenrede wird gewechselt und die gewünschte Kampfstimmung 28 ist da. Die Arme über die Brust geschlagen, bläst sie Steine, so groß wie Berge, mit ihrem Atem fort und fordert Sëri Rama auf, sie zu töten. Ihr Leben ist in ihrem Zäpfchen verborgen. Aber unerwartet schießt unser Held in ihren offenen Rachen und das Ungeheuer fällt sterbend zu Boden. Darauf kommt das Rhino­ zeros an die Reihe und wird durch einen Schuß in die Seite getötet. Dann rechnet Sëri Rama mit dem Drachen ab und durchschießt seinen Kopf, worauf dieser , stirbt143. Ohne weitere Abenteuer kommt man dann in Darwati Purwa an142. 29 In der Mitte all der dort zusammengeströmten Prinzen muß Sëri Rama Spott und Hohn erdulden; man vergleicht ihn mit einem Zwerge, der nach dem Monde grei- 30 fen will144. Alle, die nur irgendwie herbeikommen können, sind anwesend, auch Indëra Djata, der erst seiner Frau Putëri Komala Dewi Kenntnis von dem Plan 31 gegeben hat, sich mitzubewerben. Als er ankommt, erzählt er, daß der Bogen, mit dem geschossen werden soll, derselbe sein muß, der aus dem Rückgrat eines zwei­ hundert Jahre lang Askese übenden Heiligen gemacht ist. Dieser Bogen wurde von Bëtara Guru an Bëtara Brahma gegeben und bei Maharësi Kali aufbewahrt. 32 Als nun Sëri Rama seinen Bruder Laksëmana zu dem Bogen schickt, und sich die­ ser vor Laksëmana aufrichtet, wenn er von ihm mit dem Fuße gestoßen wird, be- (R 32) denkt sich der letztere und will das Wagnis, die vierzig Lontarbäume zu durch­ schießen, lieber Sëri Rama überlassen. So geschieht es und wieder richtet sich der Bogen auf, diesmal vor Sëri Rama. Aber erst probieren die anderen Prinzen ihr 33 Glück, natürlich vergebens. Auch Rawana, der, wie schon berichtet, ebenfalls an­ wesend war, schießt, doch bringt er es nicht weiter, als achtunddreißig Bäume zu durchbohren. Schließlich ist Sëri Rama an der Reihe; mit seinem Pfeil Gande Wati durchschießt 34 er alle Bäume mit einem Male und erwirbt hierdurch die Hand der Prinzessin Sita Dewi, deren übernatürlicher Glanz, wie von purem Golde, für die Augen uner­ träglich ist. Sie ist wie eine Nymphe aus Indëras Himmel. Rawana ist aber am allerwenigsten zufrieden mit diesem Gang der Dinge und be- 3 5 fiehlt Indëra Dj ata, Sita Dewi zu rauben. Doch dieser rät ihm sehr bestimmt da­ von ab, da Sëri Rama doch eine Inkarnation von Maha Bisnu ist, mit dem man keinen Spott treiben darf. Schließlich gibt Rawana nach und kehrt äußerst miß­ vergnügt nach Langka Puri zurück. #

Es sind aber noch mehr Unzufriedene da. Vier Prinzen schmieden Rachepläne ge­ gen den jungen Bösewicht, der ihnen diesen guten Preis wegnahm, und legen sich vor der Stadt in den Hinterhalt, um ihm Sita Dewi zu rauben. Als die Gäste alle fortgezogen sind, beklagt sich Maharësi Kali bei Sëri Ram a über S 68 eine Krähe namens Sura (Swara), die an den neun letzten Tagen des abnehmen­ den Mondes oder bei Vollmond zu seinen Honig- und Milchkrügen fliegt und diese regelmäßig beschmutzt. Sëri Rama verspricht ihm Hilfe, erwartet die Krähe und schießt. Der Pfeil ver- 69 folgt den Vogel überallhin, auf das Meer, auf einen Felsen im Meer usw. Schließlich verhandeln beide miteinander, wobei die Krähe Besserung gelobt und der Pfeil daraufhin zurückkehrt. Natürlich ist Maharësi Kali sehr erstaunt über die Zauber­ macht seines Schwiegersohnes145. Offenbar erachtet Maharësi Kali die abgelegten Proben noch nicht für genügend, R 36 denn er verbirgt Sita Dewi unter den tausend Statuen eines Tempels, indem er ihr den Befehl gibt, sich so still zu verhalten wie die Bilder. Dann teilt er Sëri Rama mit, daß seine Braut nirgends zu sehen ist und daß er nach ihr suchen müsse, um sie zu finden. Laksëmana kommt auf den Gedanken, in diesen Tempel zu gehen und hier zu suchen. Sëri Rama kitzelt nacheinander alle Statuen und findet auf diese Weise die verloren Geglaubte schnell wieder146. Maharësi Kali schämt sich! Man beschließt mm, bei zunehmendem Mond Sita Dewi mit Sëri Rama zu ver- 37 heiraten. Fünfzehn Tage und ebenso viele Nächte dauern die Vorbereitungen, und (R 37) als endlich alles fertig ist, wird Sita Dewi fürstlich geschmückt und Maharësi Kali holt den Bräutigam, als der günstige Zeitpunkt gekommen ist. 38 Auf einem Elefanten unter einem gelben Staatsschirm sitzend, begibt sich Sëri Rama zu seiner Braut, wo beide Jungvermählten, Sëri Rama rechts und Sita Dewi links, feierlich Platz nehmen, in ihrer Herrlichkeit Sonne und Mond vergleichbar147. Nach Beendigung der Feierlichkeiten nehmen beide Abschied und das Paar begibt sich nach Mandura Pura. 39 Unterwegs wird er gleich von den vier Prinzen angegriffen, die mit einer großen Heeresmacht, hunderttausend, zweihunderttausend, fünfhunderttausend Rei- 40 tem, im Hinterhalt liegen. Doch der vortreffliche Sëri Rama tötet zwei der Prin­ zen, worauf die anderen sich unterwerfen148. (S 74) (Sëri Rama beschließt, als er vernimmt, daß das Reich seines Vaters seinem Bru- (75) der Bërdana übergeben wurde, nicht nach Mandura Pura zu gehen. Auf der nun folgenden Wanderschaft kommt er mit seinem Gefolge in einen Wald, wo ein Hei­ liger dem Laksëmana einen warnenden Rat gibt. Sie werden nämlich auf ihrer (76) Fahrt an zwei Teiche kommen, wovon der eine die Eigenschaft besitzt, die darin Badenden in Tiere zu verwandeln, während der andere die menschliche Gestalt wieder zurückgeben kann. Der erste Teich ist voll hellen, der andere voll trüben Wassers. Als nun Sëri Rama und Sita Dewi nach einiger Zeit bei dem ersten der zwei Seen ankommen, baden sie trotz der Warnung Laksëmanas, werden zu Affen (77) und beginnen lustig in den Zweigen der Bäume herumzuspringen. Der entsetzte Laksëmana fängt seine Gefährten mit einem Strick, taucht sie in den anderen Teich unter, worauf sie ihre frühere Gestalt wieder erlangen. Aber ihr Aufenthalt in den Bäumen hat sich nicht auf das unschuldige Herumspringen beschränkt, und nun läßt Sëri Rama durch Massage seinen Samen aus Sita Dewis Körper abtrei­ ben. Dieser wird in ein Blatt gewickelt und von Baju Bata, dem Windgott, in den Mund der Dewi Andjani gebracht149. Diese übte mitten im Meer Askese (auf der Spitze einer Nadel. Handschrift B. zu Batavia). Infolge dieser künstlichen Be­ fruchtung bringt sie nach einiger Zeit einen Affen mit menschlichem Angesicht zur Welt. Seine Ohren sind mit Ringen geschmückt. Denn so hatte es Sëri Rama gewollt.)

R 41 Dann kommen sie zu der Stelle, wo früher Dj agini ihr Leben ließ, und halten diese für besonders geeignet, hier eine Stadt zu gründen. So weit kommt es aber nicht, denn ein neues Abenteuer erwartet Sëri Rama. Der zaubermächtige Fürst Puspa Rama stört die Ruhe und fordert ohne weiteres von Sëri Rama, daß dieser seinen • 42 gleichlautenden Namen ändern soll150. Da unser Held darauf nicht emgehen will,' kommt es schließlich zu einem Zweikampf mit Puspa Rama, nachdem er seine Gemahlin und seinen Bruder in Sicherheit gebracht hat. Als ein Tag vergangen R 43 ist, erweist sich, daß beide Kämpfer einander gewachsen sind. So unerhört waren ihre Kraftanstrengungen, daß selbst Dasarata aus Mandura Pura auf das Gerücht hin herbeieilt. Puspa Rama schießt mit Berg- und Steinpfeilen, die aber durch 44 Sëri Ramas Sturmpfeile weggefegt werden. Dann schießt der erstere mit rëksasas und wiederum mit Bergen; der letztere 45 richtet gegen die rëksasas seine Schlangenpfeile und gegen die Berge seine Regen­ güsse und Blitze151. Schließlich zieht Sëri Rama seinen übermächtigen Pfeil Gande Wati aus dem Köcher, der ihn anredet und ihm versichert, daß er Puspa Rama töten wird. Doch dies liegt nicht in der Absicht seines Meisters, so daß der Pfeil sich damit begnügen muß, den Feind überallhin zu verfolgen, in seinen Palast, in den Himmel, in das Meer und in die Erde. Als Puspa Rama zuletzt ehrerbietig vor Sëri Rama niederfällt, sieht er, daß dessen Körper von smaragdgrüner Farbe ist 46 und glänzt, als wäre er poliert. Jetzt weiß er, daß es Maha Bisnu sein muß, den er vor sich hat, worauf er sich willig unterwirft152. Als Dasarata wohlbehalten mit seinen Söhnen nach Mandura Puri zurückgekehrt ist, steht er so sehr unter dem Eindruck von Sëri Ramas Vortrefflichkeit, daß er einen Heiligen zu sich rufen läßt, um dessen Rat über die Krönung seines ältesten Sohnes einzuholen. Der Heilige schweigt einen Augenblick und sagt dann, daß nach dem ’ilm firasat, Zeichendeutung, sich alles günstig anläßt; daß aber Dasa­ rata nicht mehr lebt, wenn Sëri Rama König über das Land sein wird. Als schließlich von dem König und seinen mëntëris, Ministern, die Wahl zwischen 47 Sëri Rama, Bërdana und Tjitradana besprochen wird, erlauscht die bucklige Die­ nerin, die früher von Sëri Rama mißhandelt wurde, dieses Gespräch und hinter- bringt es Balia Dari. Aus Furcht, daß Dasarata sein gegebenes Versprechen nicht 48 halten könnte, geht Balia Dari zum König und erinnert ihn daran, daß ihr Sohn König werden muß. Wie von einem Schicksalsschlag wird Dasarata von ihren Wor­ ten getroffen; er hüllt sich in sein kain (Gewand) und weiß in seiner Verzweiflung keinen Rat. Sëri Rama wird gerufen, jedoch bei seiner Ankunft von Balia Dari abgefangen. Der König schläft, sagt sie, und befiehlt mir, dir zu melden, daß du nicht König werden sollst153. Aber Sëri Rama, statt von dieser Nachricht nieder­ geschmettert zu sein, zeigt sich sehr erfreut, da er nun seinem liebsten Wunsch, ein rësi, Heiliger, zu werden, nachgehen kann. Als inzwischen vierzehn Tage ver- 49 gangen sind und der günstige Zeitpunkt für eine Königsweihe verstrichen ist, geht der Oberpriester zum König. Doch auch er wird zurückgehalten, er kümmert sich jedoch nicht darum und dringt bis zum König vor, der in tiefem Schlaf gelegen hat und jetzt erst daraus erwacht. Bei seiner Rückkehr bringt der Oberpriester die traurige Nachricht mit, daß der König, überwältigt von Schmerz, im Sterben R 50 liegt. Alles stand in den Sternen geschrieben, sagt er, daß Dasarata sterben und Sëri Rama uns verlassen muß. Tiefe Betrübnis herrscht im ganzen Volk. Kurz darauf nimmt Sëri Rama Abschied von seinem Volk, besteigt mit Sita Dewi und Laksëmana den Wagen, der sie aus der Stadt bringen soll und zieht, von zahl- 51 losen Bürgern herausbegleitet, in dieWildnis. Maharadja Dasarata überlebt diesen Kummer nicht und stirbt bald darauf. Vier Leute begeben sich zu Sëri Rama, um ihm die Nachricht zu überbringen und versuchen, ihn dem Reiche zurückzuge­ winnen und ihn von seinem Vorhaben, maharësi, ein großer Heiliger, zu werden, abzubringen. Während der Nacht gelingt es dem Prinzen, seinem Gefolge zu ent- 52 kommen, indem er den Wagen zurückschickt. Denn alle Bürger folgen diesem in der Überzeugung, daß sich Sëri Rama darin befindet und ihrer flehentlichen Bitte, zurückzukehren, Gehör geschenkt hat. In dem Palast wird inzwischen mit großer Sorgfalt zu dem Leichenbegängnis des Maharadja Dasarata gerüstet. Der Leichnam wird gewaschen, einbalsamiert und in einen goldenen Sarg gelegt, der von dem Oberpriester und vier seiner Helfer in den Palast gebracht wird. Nun müssen Bërdana und Tjitradana die Leiche feier­ lich verbrennen, obwohl sie eigentlich wegen ihrer Jugend und Herkunft nicht da- 53 zu berechtigt sind. Aber Sëri Rama ist nun einmal nicht mehr anwesend, und nachdem sie um Vergebung für in Unwissenheit begangene Sünden gebeten haben, übergeben sie die königliche Leiche den Flammen. Unterdessen verteilt Mandu Dari Speisen und Kostbarkeiten an die Brahmanen, die bei der Feier tätig waren154. 54 Auf ihrem Wege in die Wildnis werden Sëri Rama und die Seinen durch einen maharësi auf einen W eg gewiesen, der nach links geht. Sie kommen an einen Fluß, über den sie längs des von Sëri Rama abgeschossenen Pfeiles Gande Wati hinüber­ gehen155. Dann kommen sie an einen hohen Berg, der dicht mit Häusern bestan­ den ist. Daraus kommt jemand hervor, um zu fischen. Dieser erzählt ihnen, daß der pënghulu (Vorsteher) dieses kampung (Dorfes) ein gewisser Ki Kukan ist, dessen 5 5 Frau Ma(h)i Rani Suri heißt. Einst fing der pënghulu, so berichtet er, drei riesen­ hafte Fische, die in ihrem Bauch viereckige beschriebene Steine hatten156. Der Inhalt der Inschriften war, daß irgendwo im Meer ein goldener Stein lag, der für den Enkel desjenigen bestimmt sei, der diese Inschrift verfaßt hatte. Ein Drittel davon konnte er für sich selbst behalten, den Rest mußte er an die fakir miskin, Geistliche und Arme, geben. 56 Dann kommen sie zu einem rësi, Heiligen, mit Namen Wirata Sëkti. Sëri Rama läßt seine Gefährten unter der Obhut seines Pfeiles Gande Wati zurück und be­ gibt sich zu dem rësi, den er mit all seinen lärmenden wedam, Zaubertexte, rezi­ tierenden Schülern durch einen Zauberspruch verstummen läßt. Fünf Tage wer­ den sie hier bewirtet. Eine folgende Begegnung ist weniger friedsamer Art. Ein durch die Luft fliegen- R 57 der rëksasa verursacht ihnen angstvolle Augenblicke, indem er Sita Dewi raubt, um sie dem Maharadja Rawana zum Geschenk anzubieten. Erst als Sëri Rama 58 ihm mit seinem Pfeil Gande Wati den Hals durchbohrt, ist die Gefahr beschwo­ ren und die Geraubte kehrt in ihre Mitte zurück159. Schließlich bauen sie eine Be- 59 hausung und richten sich ein. Sëri Rama opfert nun, rezitiert wedam, betet und erlangt dadurch, daß sich einige Grashalme zu Dienern verwandeln, und zwar sie­ ben vierzehnjährige Frauen und fünf Männer. Nun können sie sich, unbekümmert von Haushaltsorgen, der Askese widmen.

Eines Tages, als Maharadja Rawana in seinem Palast feierlich auf seinem Throne sitzt, umringt von seinen sechsunddreißigtausend Frauen und Nebenfrauen, ge­ schieht es, daß die Sonne ihn quält, indem sie durch das Gitterwerk der Fenster scheint. Augenblicklich faßt er den Entschluß, sie dafür zu züchtigen157 und läßt seinen Schwager Bërga Singa zu sich kommen, den Gemahl seiner Schwester Sura Pandaki, desgleichen seinen Bruder Bibu Sanam. Dem ersteren wird die Bewa- 60 chung von Langka Puri während Rawanas Abwesenheit anvertraut. Er entledigt sich seiner Aufgabe dadurch, daß er seine entsetzlich lange Zunge entrollt und da­ mit die Stadt umringt. Als aber, nach einem mißglückten Heereszug, Maharadja Rawana des Nachts heimkehrt, ist er in dem Wahn befangen, daß eine große Schlange seine Stadt bedroht und schlägt Bërga Singas Zunge mitten durch. So tötet er aus Versehen seinen Schwager. Dessen Frau, Sura Pandaki, ist natürlich 61 trostlos und geht laut weinend zum Meeresufer, wo sie ein Kind zur Welt bringt, das den Namen Dërsa Singa erhält. Als dieses Kind größer geworden ist, kommt 62 es in die Lehre zu dem Heiligen Gëndari und vernimmt, wie sein Vater ums Leben gekommen ist, aber zugleich auch, daß nach den Wahrsagebüchern das Leben Rawanas sich seinem Ende nähert. Dërsa Singa erhält allerhand Ratschläge, um sich in den Stand zu setzen, Rache zu nehmen und zu erfüllen,was vorher bestimmt ist. Zwölf Jahre muß er Askese verrichten. Dann soll er ein magisches Schwert 63 erhalten; darauf soll er ein Bad in einem See nehmen und nicht weniger als tau­ send Brahmanen speisen. Zum Schlüsse soll er dann sichèr Rawana töten können. Um seinerSache sicher zu sein, fängt er nun erst die tausendBrahmanen und schließt diese in eine Grotte ein, worauf er sich der Askese hingibt, während er in einem Bambusgebüsch sitzt158. ^

Rawana beschließt, mit seiner Gemahlin zu IndëraDjata im Geisterreichzu gehen, da er vernommen hat, daß dieser eine Tochter bekommen hat, die er selbst als Kind annehmen will. Wieder wird Bibu Sanam entboten, der als Statthalter in 64 (R 64) Langka Puri zurückbleibt. Auf seinem Zug durch die Luft wird das Ehepaar von den Affenfürsten Balia und Sëmburana bemerkt, über deren LandXagur Kata- gina160 sie hinfliegen. Diese sind sehr erzürnt über den Landfriedensbruch und be- 65 schließen ohne weiteres, Rawana zu bekämpfen. Auch Maharadja Hanuman will dabei mittun, doch steht er auf Balias Rat davon ab. Die beiden Affenfürsten fliegen in die Luft161, und es entspinnt sich ein regelrechter Kam pf, in dem Rawana unterliegt, in das Meer geworfen wird162 und es erleben muß, daß seine Gemahlin • 66 Mandu Daki von Balia geraubt wird. Groß ist das Erstaunen der Affen, als die 67 siegreichen Balia und Sëmburana mit dieser schönen Beute zurückkehren. D a eine so vornehme Fürstin wie die Gemahlin Rawanas natürlich nicht ohne Bediente gelassen werden kann und hier nur Affen und Affenfrauen vorhanden sind, zieht Hanuman aus, um vierzig Prinzessinnen zu rauben, die diesem Zwecke dienen sollen. Aber er erhält den ausdrücklichen Befehl, keinen Menschen zu töten und 68 keine Stadt zu zerstören. Ganz nach Wunsch vollbringt Hanuman seinen Auftrag, und die Prinzessinnen werden Mandu Daki zur Verfügung gestellt.

Nach sieben Monaten ist sie schwanger.

Als Rawana aus dem Meere auftaucht, wohin er durch Balia geworfen wurde, begibt 69 er sich schleunigst zuBëgawan NilaTjakrawa, um sich Rat zu holen. Der Heilige verspricht seinen Beistand und begibt sich in Begleitung von vier seiner Schüler 70 mit Rawana zu Balia. Doch werden erst die vier Schüler vorausgesandt, worauf Balia in eigener Person herauskommt, um seine Aufwartung zu machen, wie sich 7 1 dies einem Fürsten gegenüber einem rësi ziemt. Als sich dann alle in der Stadt ver­ sammelt haben, ersucht Nila Tjakrawa um die Zurückgabe der Mandu Daki. Ba­ lia erzählt, daß sie schwanger ist, dies wird jedoch von dem rësi nicht als Hinde­ rungsgrund aufgefaßt. Er begibt sich zu Mandu Daki, schneidet ihr den Leib auf, 72 nimmt das ungeborene Kind heraus und bringt es in den Körper einer Ziege. Bei dem Hersagen einiger mantras, Zaubersprüche, schließen sich die Wunden und Mandu Daki kann an Rawana zurückgegeben werden. Doch hiermit ist Balia schlecht gedient; er bittet um eine andere Frau. Auch jetzt wieder weiß der Hei­ lige Rat. Eine Opferhandlung soll dazu verhelfen. Hanuman wird ausgesandt, um die dazu nötigen Blumen zu holen. Der übereifrige Affe bringt den ganzen Berg 73 mit Pflanzen und allem mit163. Als dann endlich mit dem Opfer begonnen werden kann, zaubert der heilige Mann aus einigen Grashalmen einen grünen Frosch und aus diesem wieder eine bildschöne Frau hervor, die den Namen Dewi Bërma Ko- 74 mala erhält. Balia heiratet sie. Inzwischen wird das Kind Balias und Mandu Dakis von der Ziege geboren. Es ist ein Sohn, der Anggada genannt wird. Auch die durch (R 74) Zauber hervorgebrachte Frau bringt ein Kind zur Welt, das man Anila nennt.

Hanuman, in dem das Verlangen brennt, zu erfahren, wer sein Vater ist, übt deshalb Askese in einem Baum. Auch Balia will Bußübungen verrichten, und zwar neun­ hundert Jahre lang. Sein patih, Reichsverweser, Djëmbuwana, fragt die Wahr­ sagebücher um Rat mit dem Ergebnis, daß Sugriwa, der Bruder des Königs, als Stellvertreter eingesetzt wird. Balias Keule wird in dem Boden vor dem Palast 7 5 als Wächter aufgerichtet und Balia begibt sich nun getrost nach einem Berge, wo er in Gesellschaft dort lebender Asketen seinen Plan ausführt.

(Nun folgt die Vorgeschichte der Helden aus der obenstehenden Geschichte.) Bëgawan Gutama, der Sohn des Sang Përdana, war ein eifriger Asket, doch seine Frau war seiner unwürdig. Als er sich nämlich einst zurückgezogen hatte um Buß­ übungen zu verrichten, trieb sie Ehebruch mit einem der Prinzen aus dem Geister­ himmel. Die Geburt eines Kindes ist die Folge. Es erhält den Namen Balia. Ihre echte 76 Tochter, Andjani, sieht durch Zufall, wie die Mutter ein tjupu manik astagina164, Zauberbüchschen, von einem der Geisterprinzen empfängt und entreißt es ihr. Sie muß nun geloben, das Geheimnis ihrem Vater nicht zu erzählen und die Dose ihrem Bruder nicht zu zeigen. Als nun die Mutter nochmals unerlaubte Liebes­ beziehungen zu einem der Prinzen pflegt, ist das Pfand dieser Liebe wieder ein Sohn, Sugriwa geheißen. Eines Tages sieht Balia, daß seine Schwester im Besitz eines Zauberbüchschens ist. H astig verschluckt sie es, doch erzählt sie hierauf alles, was sie über die Liebesbeziehungen ihrer Mutter weiß, und so erfährt ihr Vater den Ehebruch seines Weibes. Um zu erfahren, ob die beiden Knaben seine eigenen 77 Söhne sind, taucht er sie in einen Zauberteich und unterwirft sie so einer A rt Got­ tesurteil. Kommen sie als Menschen wieder heraus, so sind es seine eigenen Kin­ der, wenn nicht, dann ist der Bericht seines Sohnes wahr . . . Die Knaben kom­ men beide als Affen wieder zum Vorschein. Nach dieser Verwandlung gehen sie nach Lagur, wo Balia König wird und Sugriwa sein mangkubumi, sein Reichsver­ weser. Dort schließt auch Maharadja Balia bald Freundschaft mit Maharadja Sëm- burana, einem benachbarten Affenfürsten, der wegen Ehebruches mit einer der Palastdienerinnen des Bëtara Indëra auch Affe wurde. Als Freundschafts­ geschenk erhält Maharadja Balia viele schöne Frauen von Maharadja Sëmburana. Seine Schwester Andjani aber wird von ihrem Vater verflucht, mit offenem Munde 7 8 stehen bleiben zu müssen166. Hundert Jahre übt sie Askese mitten im Meer, auf der Spitze einer Nadel165. Als Sëri Rama sie einst dort so stehen sieht, verliebt er (R 78) sich in sie439. Eine Pollution ist die Folge davon und Sëri Rama läßt das in ein Blatt gewickelte Sperma von dem inzwischen gerufenen Radja Baju Bata, dem Windgott, in Andjanis offenen Mund bringen. Sofort schließt sich ihr Mund und nach einiger Zeit ist sie schwanger. An einem Freitag168 bringt sie einen Affen zur Welt, während eine Stimme aus der Luft verkündet, daß der Affe Hanuman heißen soll167. 79 (Diese Stimme kam von Sang Përdana, ihrem Großvater.) Aber Andjanis Brüste sind trocken, und da der junge Affe ein außergewöhnliches Wesen zu sein scheint (als er sprach, kamen Sternschnuppen aus seinem Munde), schickt sie ihn selbst nach Nahrung aus. Im Westen war für den hungrigen Affen nichts zu holen, doch im Osten sah er die Sonne aufgehen und hielt diese für eine große Frucht, auf die er sofort losging. Als er nahe herankam, wurde er durch die gewaltige Hitze na­ türlich verbrannt. Sang Përdana bemerkte aber an den Sternschnuppen, was vor­ ging, also auch, daß das Wasser des Meeres heiß wurde, in das Hanuman brennend hineingefallen war. Es wurde ihm klar, daß sein Urenkel in Gefahr war, und er 80 gebot der Sonne, Hanuman wieder ins Leben zurückzurufen. Die Fische bringen ihn auf Befehl des Sang Përdana und Maharadja Balia auf das Trockene und die Sonne steht seinetwegen eine Stunde lang still169. Wieder genesen, geht Hanuman bei der Sonne in die Lehre, um sich Kriegslisten gegen Götter und Menschen anzueignen und vollendet diese Studien bei seinem Ur- 81 großvater Sang Përdana. Schließlich kehrt er zu seiner Mutter zurück und beweist durch allerhand Taten, welch ausgezeichnete Eigenschaften in ihm verborgen sind. Als er ungefähr zwölf Jahre alt ist, fragt er nochmals, wer doch sein Vater sein kann, aber Andjani muß die Antwort darauf schuldig bleiben.

Inzwischen ist Maharadja Rawana mit seiner Gemahlin beschämt nach Langka Puri zurückgekehrt. Ein großer Kriegsrat wird abgehalten; Indëra Dj ata kommt aus dem Geisterhimmel, Patala Mahirani aus der Erde, Gangga Mahasura aus dem Meer und Kumba Këma von seinem Berg. Bibu Sanam begibt sich auf den Weg, 82 um alle übrigen Fürsten einzuladen. Als alle versammelt sind, entwickelt Rawana einen Angriffsplan gegen Balia. Doch Indëra Dj ata erinnert ihn an das Verspre­ chen an Bëgawan Nila Tjakrawa, keine Rache zu nehmen. Kumba Kërna aber stimmt seinem Bruder bei und empfängt dafür als Belohnung dessen Gewand und 8 3 den Auftrag, mit einem Heere gegen Balia zu ziehen. So geschieht es. Unterwegs werden zahllose Einsiedeleien friedfertiger Heiliger verwüstet, die alle zu Balia flüchten und die böse Nachricht von dem Überfall bringen. Aber es war nichts zu fürchten, denn durch die gewaltige Askese, die Balia auf seinem Berge verrichtet, kommt Kumba Këmas Heer vom Wege ab und irrt sieben Tage lang ziellos um- her. Nach der Rückkehr nach Langka Puri muß dieser Rawanas gewaltigen Zorn R 84 über sich ergehen lassen, der diesen ungünstigen Ausgang dem Nila Tjakrawa zu­ schreibt; mm sieht Indëra Dj ata heimlich nach Bibu Sanam und dieser wieder nach Indëra Dj ata und beide lächeln Das von den Göttern dem Dërsa Singa geschenkte Schwert, Tjandra Wali, wird 85 von Laksëmana bemerkt, als es durch die Luft schwebt. Er ergreift es und will es Sëri Rama zum Geschenk machen, doch probiert er-es erst an dem erstbesten Bambusgebüsch. Sieben Stämme haut das vortreffliche Schwert ohne Mühe durch und noch acht jodjana (Längenmaß = einer Sehweite) Waldesgrund werden da­ durch gefällt. Unglücklicherweise befand sich Sura Pandakis Askese übender Sohn gerade in diesem Bambusgebüsch170 und wurde so enthauptet. Sëri Rama schenkt Laksëmana das Schwert.

Als Sura Pandaki eines Tages ihren Sohn besuchen will, sieht sie, daß ihm der 86 Kopf abgeschlagen ist und weiß, daß niemand anders als Sëri Rama oder Laksë­ mana, die in dem Wald schon lange umherwanderten, dies getan haben konnten. Sofort begibt sie sich zu einem verwandten benachbarten Fürsten, dessen Minister den vorsichtigen Rat gibt, sich nicht mit den zaubermächtigen Sëri Rama und Laksëmana einzulassen. Es seien doch immerhin Götter, die auf Erden weilen. Das einzige, was übrig bleibt, ist, daß sich Sura Pandaki mit Sëri Rama vermählen 87 soll. Dazu verwandelt sie sich in eine schöne Frau. (Als rëksasi hatte sie eine scheußliche Gestalt.) Begleitet von zwei Palastdienerinnen geht sie zu Sëri Rama, der aber von ihrem Antrag, mit ihr zu leben, nichts wissen will und sie an seinen jüngeren Bruder Laksëmana verweist171. Aber bei diesem hat sie ebensowenig Erfolg; Laksëmana sieht sich nicht einmal nach ihr um. Wütend kehrt sie zu Sëri Rama zurück, schimpft und zeigt ihm und Sita Dewi ins Gesicht172. Sita beginnt vor Angst zu weinen, und obwohl Sëri Rama die Unverschämte am liebsten töten möchte, beschließt er doch, dies zu unterlassen. Er weist sie darauf hin, daß er sie 88 unmöglich heiraten könne, da Sita Dewi ihm ungewöhnlich treu sei und an ihm hänge, und schickt sie noch einmal zu Laksëmana mit einem Brief zurück..Sura Pandaki hatte leider keine Ahnung davon, daß in dem Briefe stand, Laksëmana solle ihr Hände und Nase abschneiden173. Denn das stand in einem Gedicht zu le­ sen. Als Laksëm ana sie dann fassen will, um den Befehl zur Ausführung zu bringen, 89 fliegt sie, sich plötzlich in eine große rëksasi verwandelnd, mit ihm in die Luft. Dabei vollzieht er die Verstümmelung und beide stürzen herab. Sofort geht Sura Pandaki zu dem Fürsten, dessen Minister ihr all dieses Elend verursacht hat. Mit 90 einem großen Heer bricht der Fürst zu dem Wohnsitz Sëri Ramas auf, um Rache zu nehmen. Aber das ganze Heer wird vernichtet und nur der Minister, Sëmandara 91 (R 91) Sena, entkommt aus dem Blutbad, indem er sich Sëri Ramas Zauberpfeil unter- 92 wirft; als er zu erkennen gibt, daß er ein Bruder von Dasaratas Minister, Mahara- ma Sura, ist, wird er durch den Pfeil Gande Wati verschont. Inzwischen ist der Fürst selbst umgekommen und der Minister begibt sich heim, um die Regierungs­ geschäfte zu regeln. #

93 Als Rawana das lange Ausbleiben seiner Schwester Sura Pandaki bemerkt, läßt er sie durch vier Palastdienerinnen zu sich rufen. Sie meldet sich aber als krank und läßt sich aus diesen Gründen entschuldigen; die Entsendung zweier bëntaras (Gefolgsleute) hat ebensowenig Erfolg. Schließlich geht Rawana selbst zu ihr und sieht, daß sie sich, in ihr Gewand gehüllt, zum Schlafe niedergelegt hat. Als er das 94 Kleid lockert, sieht er die Verstümmelung. Sura Pandaki erfindet nun eine ver­ logene Geschichte von dem, was vorgefallen ist. Infolgedessen gerät Rawana in heftigen Zorn und faßt den Entschluß, Sëri Rama zu bestrafen. Er läßt zwei rëk- sasas in Hundegestalt174 zu sich kommen und befiehlt ihnen, die Gestalt eines gol­ denen und eines silbernen kidjang446 anzunehmen. Diese Tiere sollen Sëri Rama 95 von Sita Dewi, die er rauben will, weglocken. Erst schickt er noch eine Krähe aus, um Sëri Ramas Opfer zu stören. Diese fliegt mit einem Stück Rindfleisch in den Klauen in die Nähe Sëri Ramas, um es in das Opfer fallen zu lassen175, das er ge­ rade darbringt, um größere Zaubermacht zu erlangen. Aber Sëri Rama wirft mit einem brennenden Holzscheit aus dem Opferfeuer nach dem Vogel, der von die­ sem überallhin auf seinem Fluge verfolgt wird: auf das Meer wie in eine Grotte, bis er schließlich dadurch getötet wird444.

Unterdessen ist einer der Söhne des getöteten Fürsten in Langka Puri angekom­ men und gibt Bericht über den Kampf, wodurch Rawanas Wut noch gesteigert 96 wird. Rawana zieht mit den beiden rëksasas in Hundegestalt aus. Als sie in der Nähe ihres Zieles sind, verwandeln sie sich in kidjangs und laufen vor der Ein­ siedelei Sëri Ramas auf und ab. Sita Dewi fühlt ein heftiges Verlangen nach den beiden hübschen Tieren und möchte sie lebend besitzen. Ihrem Wunsche folgend, zieht Sëri Rama aus, um sie zu fangen. Laksëmana läßt er zum Schutze seiner Gattin zurück. Als Sëri Rama unterwegs ist, ruft Rawana mit dessen Stimme laut um Hilfe. Hierdurch wird Sita Dewi ängstlich und schickt ihren Schwager Laksë­ mana nach einigem Widerstreben seinerseits aus, um ihrem Gatten zu Hilfe zu kommen. Bevor er aber weggeht, in Tränen um das, was nun geschehen mag, zieht 97 er mit dem Zeigefinger einen Kreis auf den Boden rings um die Hütte176. Dann befiehlt er Sita Dewi der. Obhut der Erde, die er beschwört, allem, was in diesem Zauberzirkel kommen sollte, Widerstand zu leisten. Dann erscheint Rawana. Als Brahmane verkleidet, spricht er auf Sita Dewi ein (R 97) und erreicht, daß sie ihre Hand aus dem Zauberzirkel herausstreckt. Er faßt sie an der Hand und zieht sie mit sich in die Luft. Unter Weinen und Jammern reißt sie ihr Gewand in Stücke, die sie unterwegs ausstreut, um ihre Spur deutlich zu» machen. Doch da kommt Djëntaju, der Sohn des Ki Subrisu. Sofort fällt der Vo- 98 gel den Riesen an und es entbrennt ein Kampf, dessen Getöse weithin schallt wie das des Donners. Flammen schießen aus seinem Schnabel, Bäume und Steine wer­ den durch die Luft geschleudert. Als sie jedoch sieben Tage so gekämpft haben 99 und keiner von ihnen weichen will, ersinnt Rawana eine List. Er schlägt seinem Feinde vor, ihm die Stelle zu zeigen, wo sich der Sitz seines Lebens befindet, mit dem Versprechen, selbst das gleiche zu tun. Obwohl Sita Dewi dem Vogel in einem 100 Vers (gloka) zu erkennen gibt, daß hier im Verborgenen Betrug lauert, versteht dieser den Vers nicht und erzählt arglos, daß sich der Sitz seines Lebens in der Spitze seines Flügels befinde. Rawana gibt seinen großen Zeh als solchen an und nützt Djëntajus Offenherzigkeit sofort aus177. Sita Dewi kann noch schnell dem gefallenen Vogel ihren Ring in den Schnabel stecken, dann setzt Rawana seine Reise mit ihr fort. Djëntaju fleht den Himmel an, daß ihm Sëri Rama begegnen möge, aber das einzige, was er vorläufig damit erreicht, ist, daß sich zwei Vögel auf einem Baum in seiner Nähe niederlassen und zu moralisieren beginnen. Das kommt davon, sagt der eine zu dem anderen, wenn man sich in die Sachen der Frau eines anderen mischt! Sëri Rama kommt mit den beiden erlegten kidjangs in Laksëmanas Beglei- 101 tung zurück und bemerkt, daß Sita Dewi verschwunden ist. Keiner der Diener weiß etwas zu erzählen. Verzweifelt fällt er auf der Stelle nieder, wo er seine Gemahlin wieder zu finden hoffte und bleibt dort, außer sich vor Schmerz, vierzig Tage lang liegen. Laksëmana, sein treuer Helfer, nimmt seinen Kopf in den Schoß, weint und fleht die Götter an, ihm Kräfte zu geben, um für seinen betrübten Bruder wachen zu können. Eine Stimme ertönt vom Himmel, die ver­ kündet, daß er während der zwölf Jahre, die Sita Dewi von Sëri Rama getrennt sein wird, weder schlafen, noch essen, noch der Liebe pflegen soll. Erst nach fünf­ zig Tagen schlägt Sëri Rama die Augen wieder auf178. Alle Diener werden zu Ma­ harësi Kali von Darwati Purwa gesandt, und ohne Geleite machen sich die Brü­ der auf, Sita Dewi zu suchen. Eine neue Reihe von Erlebnissen und Abenteuern beginnt. Zuerst begegnen sie 102 einem Vogel, der bei seinen vier Weibchen auf einem Baume sitzt. Dieser spottet über Sëri Rama und seine Sorglosigkeit in bezug auf seine Frau. Dafür werden er und seine Weibchen infolge eines Fluches mit Blindheit geschlagen. Dann treffen sie einen Vogel, der erzählt, daß er Rawana mit einer Frau durch die (R 102) Lüfte hat fliegen sehen179. Zur Belohnung für diese wichtige Mitteilung erfüllt Sëri Ram a seinen Wunsch, einen langen Hals zu besitzen. Als die ^Brüder wieder ein Ende Weges gegangen sind, kommen sie zu einem Fischer, der denselben « Vogel in einer Schlinge gefangen hatte. Sie erweisen ihm nochmals ihre Dank­ barkeit und kaufen ihn durch einen von Sëri Ramas Ringen los. 103 Einst wird Laksëmana nach Wasser ausgesandt, wozu er einem von Sëri Rama abgeschossenen Pfeil nachgeht. Er findet denn auch Wasser und bringt es seinem älteren Bruder. Doch diesem will es nicht schmecken. Sie gehen zurück, um die Ursache hiervon zu entdecken, und finden an dem Fluß, von dem das Wasser 104 hergekommen war, den Vogel Djëntaju. Sëri Rama empfängt von ihm Sita Dewis Ring und den Bericht über alles Vorgefallene. Zugleich verweist ihn der Vogel zu seinem Bruder Dasampani, der an dem Ufer des Meeres in einer Grotte Askese verrichtete, weil er einst der Sonne zu nahe gekommen war und seine Flügel versengt hatte, als er mit Djëntaju auf dem Berge Käf180 Nahrung holen wollte. Die Sonne gab ihm den guten Rat, in dem Gëndara Wanam Askese zu üben, bis Maha Bisnu sich in Sëri Rama inkarniert haben würde. Wenn dieser dann seinen Sohn Hanuman zu ihm schicken würde, sollten seine Flügel wieder heil werden. Nach dieser Erzählung stirbt der Vogel und wird auf einem Scheiterhaufen ver­ brannt, den Sëri Rama auf seinen Armen hält, da nirgends ein Platz gefunden werden kann, der noch nicht von Menschen betreten wurde, und auf dem man den vortrefflichen Vogel hätte verbrennen können.

105 Ein Büffel, der in der Nähe des Affenreiches Lagur Katagina lebte und von sei­ ner Mutter in einer Höhle aufgezogen worden war, fängt eines Tages mit seinem Vater Streit an, der wegen seiner Verwegenheit und Kraft berüchtigt war. Es gelingt ihm, den alten Büffel zu überwinden und sich zum Herrn seiner Herde zu machen. In seinerVermessenheit sucht er nun mit j edermannStreit, unter anderem . auch mit den Ameisen. Diese behaupten aber mit Recht, schlechte Gegner für 106 ihn abzugeben und schicken ihn nach Lagur Katagina zu Maharadja Balia. Er­ füllt von Kampfbegierde begibt er sich dorthin und weiß zu erreichen, daß sie sich in einer Höhle im Zweikampf messen sollen. Sugriwa wird als Balias Stell­ vertreter eingesetzt und erhält von seinem Bruder die Weisung, ihn dann als tot zu betrachten, wenn weißes Blut aus der Höhle strömt; strömt aber rotes Blut, dann hat er den Büffel getötet. Als nun nach einiger Zeit Sugriwa weißes und rotes Blut aus der Höhle fließen sieht, denkt er, sein Bruder sei gefallen, schließt 107 die Höhle und läßt sich zum König ausrufen. Aber Maharadja Balia ist nicht tot. Er kehrt zurück und schleudert wutentbrannt Sugriwa in den Wald, wo dieser weinend liegen bleibt. Seine Augenabsonderung bildet einen Hügel um ihn her und seine Tränen kommen als Quelle daraus hervor. (In S fällt er in einem Baume (R 107) nieder.) Hanuman begibt sich zu SangPërdana, um zu erfahren, wer sein Vater ist und wo er ihn finden kann. Sang Përdana erzählt ihm, daß der sein Vater ist, der sei­ ne Ohrringe erkennen wird. Nun säumt der Affe nicht länger und macht sich auf 108 die Wanderung. Dabei kommt er durch Zufall in einen Baum, worunter sich Sëri Rama und Laksëmana aufhalten. Um zu erfahren, ob einer von ihnen sein Vater ist, versucht er ihre Aufmerksamkeit auf sich zu lenken und treibt allerhand Schabernack mit ihnen. Er stiehlt Sëri Ramas Pfeile und wirft mit abgebroche­ nen Zweigen nach unten, bis SëriRama, welcher schlief, von seinem Bruder auf den weißen Affen aufmerksam gemacht wird. Aber Sëri Rama wird böse, denn 109 er sieht nirgends etwas. Da bittet Laksëmana die Götter, die Blätter des Bau­ mes klein zu machen und nun wird Hanuman sichtbar. Sofort bemerkt Sëri Ra­ ma, daß der Affe Ohrringe hat und daran erkennt der Vater seinen Sohn. Ob­ gleich Hanuman, der ursprünglich die Absicht hatte, zu seinem Oheim Balia zu gehen, davon abstehen will, schickt Sëri Rama ihn doch dorthin und jeder zieht seines Weges. Wieder geschieht es, daß der immer um Sëri Rama besorgte Lak- 110 sëmana auf die Suche nach Wasser geht, einem Pfeile seines Bruders folgend. Er kommt mit einer Flüssigkeit zurück, die diesmal den schlechten Geschmack von Tränen hat. Als die Brüder nachforschen, finden sie an dem Fuß eines Berges am Meer Fischgräten liegen. Aus einer Höhle kommt ein weiblicher rëksasa mit schwarzen Fingern, feuerfarbenem Haar von sieben Ellen Länge und (nach S 96) von einer Körperfarbe wie eine schwarze Wolke. Es ist Dati Djënggala, die tau­ send Jahre Askese verrichtet und deren Vater Dasaratas Wagenlenker war. Da sie nichts Böses im Sinn hat, zeigt sie dem Brüderpaar den richtigen Weg, um wieder zu Menschen, zu kommen. Sie müssen dazu nach rechts gehen. Wieder ist 111 Sëri Rama durstig, schießt einen Pfeil ab und wieder folgt Laksëmana diesem und bringt Wasser, das abermals salzig schmeckt. Auf der Suche nach der Ur­ sache finden sie den bestraften Affenfürsten Sugriwa in dem Berg seiner Augen- absonderung sitzen. Mit seiner Keule auf die Erde stampfend, läßt Sëri Rama einen See entstehen, worin die Brüder ein Bad nehmen. Dann verehren sie die Götter und sprechen Sugriwa an445. Er kommt heraus und erzählt ihnen den Grund seines beklagenswerten Zustandes: sein Bruder hat ihm seine Frau ge­ raubt181. Sëri Rama ist bereit, ihm gegen seinen Bruder Balia beizustehen, wenn 112 er seinerseits ihm Hilfe leistet auf der Suche nach Sita Dewi. Doch Sugriwa schil­ dert die Stärke seines Bruders und erzählt, daß selbst Rawana ihn nicht über­ winden konnte. Auch der rëksasa Këti Bëhara (Bëtjara, S) mit seinen dreitausend Köpfen und sechstausend Armen, der die Fische im Meer fing und sie in der Sonne 13 braten ließ, wurde von Balia getötet. Um einen Beweis von Sëri Ramas Macht zu sehen, ersucht ihn Sugriwa, einen ganzen Wald von Lontarbäumen mit seinen Pfeilen zu fällen. Nachdem Sëri Rama seinen Bruder und den Affenkönig in Si­ cherheit gebracht hat, entledigt er sich im Handumdrehen spielend seiner Auf­ gabe, indem er dabei alles kurz und klein schießt. Ein flammendes Feuer bricht aus dem Pfeil Gande Wati, die Berge speien Feuer und der stolze Wald ist bald nichts mehr als eine Öde. Sugriwa ist vorläufig von den übernatürlichen Kräften seines Bundesgenossen überzeugt und die drei begeben sich froh auf den Weg. Dann kommen sie zu sieben nangka-Bäumen, die so groß sind, daß nur sieben Menschen einen von ihnen umspannen können. Die Bäume stehen auf dem Rük- ken eines naga (Drache) und dieser Drache ist wieder so groß wie ein ganzes Ge­ birge. Als sie ankommen, liegt das Tier gekrümmt, aber Sëri Rama richtet es, so daß es gerade liegt und die Bäume alle in einer Reihe stehen464. Dann schießt er auf Sugriwas Wunsch und der Pfeil kehrt zu dem Schützen zurück, nachdem er 14 die Bäume durchbohrt hat. Dann kommen sie zu einem himmelhohen Berg von Knochen, welche die Gebeine des Riesen KëtiBëhara zu sein scheinen, der von Maharadja Balia getötet wurde. Sugriwa erzählt Näheres über diesen Riesen; daß er nicht weniger als sechstausend Frauen hatte und daß er, als diese baden wollten, mit seinen Armen das Wasser an der Mündung eines Flusses staute, so daß sich das süße nicht mit dem salzigen vermischen konnte182. Sugriwa fragt, ob Sëri Rama auch die Knochen noch fortschießen wolle, doch dieser hält das für eine Sünde an dem Pfeil und wirft sie mit seinem großen Zeh ins Meer. Schließ­ lich gelangen sie nach Lagur Katagina, wo Maharadja Balia residiert. Der Fürst kommt auf Sugriwas Aufforderung heraus und es beginnt ein Kampf. Sugriwa 15 vertraut dabei auf Sëri Ramas Geschicklichkeit im Schießen. Dieser wagt es aber nicht, auf einen der beiden Brüder zu schießen, da sie einander gleichen wie zwei Tropfen Wasser. Sugriwa kehrt denn auch jämmerlich zugerichtet aus dem Streit zurück, aber sein Beschützer bindet ihm eine Blätterschürze um die Lenden als Erkennungszeichen und färbt seinen Hinterteil mit Pinangsaft rot183. Ein zwei­ ter Kampf verläuft günstiger, da Sëri Rama vom Rand des Waldes aus ruhig 16 zielen kann, ohne Gefahr, denVerkehrten zu treffen. Balia fängt den Pfeil auf, bevor er von ihm getroffen wird; als er auf den Rat Sëri Ramas den Pfeil zu Boden wirft, nimmt dieser seine todbringende Arbeit wieder auf und durch­ bohrt den Affenfürsten. Doch stirbt er noch nicht, solange er Sëri Ramas Hand hält185. Diese Zeit benützt er noch, um Sugriwas Verhalten scharf zu verurteilen . und zugleich Hanuman als denjenigen zu bezeichnen, der würdig ist, sein Nach­ folger zu werden. Dann läßt er Sëri Ramas Hand los und stirbt. Ein mächtiger Glanz bricht aus seinem Körper hervor, der als eine Abendwolke zum Himmel SO emporsteigt184. Die königliche Leiche wird gewaschen, einbalsamiert und feier- R 117 lieh verbrannt, worauf alle Sëri Ramä huldigen187.

Mandu Dari, die Witwe Dasaratas, stirbt. (In S 103 stirbt hier Dasarata selbst.) Bërdana und Tjitradana gehen zu Sëri Rama, um ihn zur Rückkehr zu bewegen, nachdem sie die königliche Leiche in einen goldenen Sarg gelegt haben. Feierlich 118 empfangen von ihren Halbbrüdern und den versammelten Affenfürsten: Sugri- wa, Hanuman, Djëmbuwana, Anila, Anggada, Anggada Mahabiru, Tula Nila, Karang Tujul und anderen, erreichen sie von Sëri Ram a die Erfüllung ihrer Bitte doch nicht. Nur seine Schuhe nehmen sie als Symbol seiner Herrschermacht mit. 119 Beiden gibt man noch vier Tage lang das Geleite, dann kehrt alles wieder zum alten zurück. #

Inzwischen hat Sugriwa nichts von sich hören lassen und wird durch Laksëmana 120 an sein Versprechen erinnert, den Brüdern auf ihrer Suche nach Sita Dewi zu helfen. Dabei kommt es heraus, daß Sugriwa Furcht vor Sëmburana hat, einem 121 mächtigen Affenfürsten, der nach Balias Tod sicherlich danach trachtet, sein Reich zu erobern. Begleitet von Hanuman, bringt Laksëmana seinem Bruder diese Nachricht, wobei sich Hanumans übernatürliches Wesen deutlich kund­ gibt. (Beim Sprechen fallen wieder Sterne aus seinem Mund.) Schließlich kommt 122 Sugriwa selbst und es wird ein Brief an Sëmburana aufgesetzt. Hanuman über- 123 nimmt es, ihn dem König zu Überbringern Sugriwa begleitet ihn, hütet sich aber wohl, seinen Namen zu nennen. Als Sëmburana vernimmt, daß der Brief von Sëri 124 Rama kommt, fällt er in Ohnmacht. Wieder bei Bewußtsein, fragt er, ob man ihm einen Beweis dafür geben kann, daß Sëri Rama die Inkarnation Mal;a Bisnus ist. Als Hanuman darauf antwortet, daß Sëri Ramas Pfeil sehr zaubermächtig sei, atmet der Fürst auf. Denn dann kann er unmöglich Maha Bisnu sein, denn dieser hat ja drei Köpfe und vier Arme!186 Sëmburana braucht mm nichts mehr zu fürchten, läßt die Türen schließen und die Gesandten an die Luft setzen. Durch 12 5 einen Zauberspruch weiß Hanuman die Wächter in tiefen Schlaf zu versenken, gelangt so wieder in die Stadt und hebt den König auf. In die Lüfte aufsprin­ gend, fliegt er mit seiner kostbaren Last zu Sëri Rama, gefolgt von Sugriwa. Dort kommt der Geraubte durch Besprengen mit Wasser aus Sëri Ramas Zauberpfeil wieder zur Besinnung und unterwirft sich ohne weiteres188. Sein Sohn, Nila Buta, 126 sucht ihn in der Gestalt einer goldenen Fliege189. Als er seinen Vater gefunden hat, setzt er sich auf sein Ohr und es gelingt ihm, sich auf diese Weise mit ihm zu verständigen. Von seinem Vater in die Ereignisse eingeweiht, beschließt auch er, sich zu unterwerfen und nimmt wieder die Gestalt eines Affen an. R 127 Das Heer Sëmburanas vereinigt sich mit dem Sugriwas. 128 Ein großer Kriegsrat wird nun abgehalten, wobei alle Anführer gemustert wer- 12g den460. Aus den Wahrsagebüchern liest man, daß Sita Dewi augenblicklich nicht in Gefahr ist, daß sie aber den Plan gefaßt hat, sich selbst zu töten, wenn nicht 130 bald Hilfe kommt. Sëri Rama sinnt nun auf Mittel, um mit ihr in Verbindung zu kommen und fragt nach Hanuman, der ihm als der kleine Affe (këra këtjil) mit schmutzigen Augen und schmutziger Nase bezeichnet wird. Sëri Rama ersucht ihn, einen Spähergang zu unternehmen. Der Affe willigt auch ein, vorausgesetzt, daß er vorher mit Sëri Rama von demselben Blatt essen darf. Sëri Rama will das zugeben, wenn sich Hanuman erst mitten im Meere wäscht. Dies geschieht und Hanuman kehrt ganz rein zurück. Laksëmana zieht dann noch einen Trennungs­ strich über das Pisangblatt, wovon die beiden essen sollen; dann findet die ge­ meinsame Mahlzeit statt190. Schließlich gibt Sëri Rama seinem Sohne noch einen Fingerring auf seinen Zug mit. 131 Eine Schwierigkeit ergibt sich, als Hanuman den Sprung vom Festlande nach Langka Puri wagen will. Nirgends kann er einen Punkt finden, der fest genug ist, seine gewaltige Kraftanstrengung auszuhalten, bis er endlich seine Zuflucht zu Sëri Ramas Arm nimmt und von dort aus seinen Flugsprung wagt191. Unter­ wegs verliert er sein Semen, das von der Königin der Fische verschluckt wird. Als er dann endlich auf festem Boden landet, ist er in der Tat in Langka Puri an­ gekommen und zwar bei dem Haus eines Heiligen. Von diesem empfängt er einen Topf Reis, der durch die sëkti (übernatürliche Macht) des Heiligen nicht leer ge­ gessen werden kann. Zugleich zeigt er ihm den richtigen Weg; er nimmt die Ge­ stalt eines Brahmanen an und kommt zu einem Brunnen, aus dem vierzig Palast­ frauen Wasser schöpfen. Aus ihrem Gespräch entnimmt er, daß dieses Wasser für Sita Dewi bestimmt ist, und hastig wirft er den Ring in einen der Krüge. Dieses 132 Mittel verfehlt seinen Zweck nicht. Sita Dewi läßt durch eine der Frauen den Brahmanen zu sich rufen, der sich bald als Hanuman zu erkennen gibt. Sita Dewi hat aber einst das Gelübde getan, niemals mit einem anderen Mann zusammen zu sein denn mit Sëri Rama. Aber keine Not, aus ihren Brüsten quillt Mutter­ milch, die Hanuman von einem Pisangblatt trinkt192. Dann gibt sie ihm noch zwei mangga-Früchte aus Rawanas mit eisernem Netzwerk umgebenem Garten. 13 3 Diese Früchte scheinen Hanuman besonders gut zu schmecken, denn er begibt sich auf die Suche nach dem mangga-Baum. Zu diesem Zweck nimmt er wieder die Gestalt eines kleinen Affen an und gewinnt das Vertrauen der Parkwächter dadurch, daß er die abgefallenen Blätter wegräumt. Als sie aber schlafen, pflückt er alle Bäume kahl. Diese Missetat darf nicht ungèstraft bleiben. Hanuman wird gefaßt und vor Rawana gebracht. Man probiert ihn auf allerlei Weise zu töten, doch will es nicht glücken. Dann treibt es der Affe noch schlimmer, er rollt seinen R 134 Schwanz auf und setzt sich darauf wie auf einen Thron193. Rawana ist wütend, aber Bibu Sanam warnt ihn vor einer Weissagung, daß Langka Puri einst von von einem Affen verwüstet werden wird. Dann schlägt Hanuman selbst vor, ihn mit Lappen zu umwickeln und dann in Brand zu stecken. Als man seinem Rate folgt, schädigt man sich schließlich nur selbst, da Hanuman sich immer größer macht; ganze Vorratshäuser von Gewändern gehen darauf. Endlich ist er doch ganz umwickelt; man steckt das Zeug in Brand und es brennt herunter, ohne Hanuman im mindesten zu versehren. Im Gegenteil, er springt auf und rennt mit einem brennenden Stück Zeug an seinem Schwanz durch Kammern und Woh­ nungen ; Langka Puri geht in Flammen auf. Nur das Haus, in dem sich Sita Dewi aufhält, bleibt verschont. Hanuman löscht seinen brennenden Schwanz im Meer und ein großer Zauberer aus dem Geisterhimmel muß Rawana zu einer neuen Stadt verhelfen. Als Hanuman seinen Schwanz in dem Wasser gelöscht 13 5 hat, begibt er sich zu Sita Dewi und schlägt ihr vor, sich auf seinem Rücken zu Sëri Rama bringen zu lassen. Sie weigert sich jedoch, etwas von SëriRama wissen zu wollen, wenn er nicht selbst kommt und Rawana tötet. Sie gibt ihm den Rat, seinen Sprung über das Meer von dem Berge Katagaran aus zu wagen, wo sich auf einem schwarzen Stein die Fußspuren Adams befinden194. So tut er auch; er verehrt und küßt den Stein und kommt wohlbehalten über das Meer. Er überreicht Sëri Rama sodann eine Dose mit Edelsteinen und köstlichem Räu­ cherwerk, die ihm Sita Dewi mitgegeben hat. Für das Niederbrennen von Langka 13 6 Puri erhält der Affe jedoch eine gewaltige Rüge.

Nun ist man endlich so weit, den Kampf zu wagen und die Heere der Affen vor Rawanas Veste zu führen. Aber wie soll man über das Meer kommen? Hanuman weiß Rat: man muß einen Damm bauen. Sofort beginnt man mit der Ausfüh­ rung. Die riesigen Heere werden erst noch gemustert; Sugriwas Heer nimmt den Platz von fünf jodjana195 ein, das Heer Anggadas ebensoviel, die Scharen der Großfürsten drei und die Nila Butas auch drei. Zwei hulubalangs von Nila Ang­ gada gehen auf Kundschaft aus mit dem Aufträge, ein geeignetes Vorgebirge zu finden, dazu nehmen sie eine Heeresmacht von vierzigtausend Affen mit. Auf ihrem Erkundungszug treffen sie einen Heiligen, der vor seiner Höhle sitzt und mit einer Spindel Garn spinnt196; Bëtara Indëra hat ihn aus einem Baumstamm in das Dasein gerufen und ihn zum Wächter eines Sees bestellt, wohin die Him­ melsbewohner zum Baden kamen. Er läßt die beiden hulubalangs auf seinem linken Arm Platz nehmen, den er dann in die Höhe hebt, so daß sie die Insel Langka Puri sehen können. Der Heilige ersucht als Gegengabe um eine Gunst. (R 136) Es lebt nämlich ein rëksasa-Fürst, Djaja Singa, der aufsässig gegen die Götter 137 ist, und diesen bittet er zu unterwerfen. Die Ausgesandten geben Sëri Rama Be­ richt über ihre Erlebnisse; darauf gibt dieser den Befehl, die Wälder der Umge­ bung zu fällen und zu dem Dammbau in das Meer zu werfen. So geschieht es; kein einziger Baum bleibt stehen. Unterdessen wird Sëri Rama von dem geheim­ nisvollen Heiligen mitgenommen, um einen Blick auf die Badeplätze der Götter zu werfen, ja sogar von den Früchten Indëras zu kosten. 13 8 Nach diesem kleinen Zwischenspiel schickt Sëri Rama einen Gesandten mit einem Heer zu Djaja Singa und gibt den Befehl mit, gegen ihn vorzugehen, wenn er sein Betragen nicht ändert. Djaja Singa kümmert sich aber sehr wenig um Sëri Rama und gibt die Botschaft zurück, daß dieser besser täte, sich um seine eigenen An­ gelegenheiten zu kümmern. Hierauf entsendet Sëri Rama den Nila Anggada zu 140 dem Fürsten, der ihn mit dem Schwert in der Hand unterwirft. Unterdessen schreitet der Bau des Dammes fort. Aber die Berge, welche die Affen in das Meer werfen, verschwinden in der Tiefe, und es scheint, als ob alle Arbeit vergeblich sei. Sëri Rama gerät deshalb in heftigen Zorn, nimmt seinen Bogen zur Hand und droht in das Meer zu schießen. In demselben Augenblick taucht eine Frau aus den Fluten auf, welche erklärt, von Maha Bisnu gesandt zu sein. Zugleich erzählt sie, daß an dieser Stelle im Meere ein Loch ist, durch das man in die Unterwelt kommt. Das Wasser in diesem Loch heißt mä’al hajät (Lebenswasser). Sollte Sëri Rama seine Krieger von diesem Wasser trinken lassen, so werden sie unver­ wundbar sein. Hanuman wirft einen großen Berg in das Meer, so daß das Wasser aufspritzt. Um die Wette trachten die Affen, sich des Wassers zu bemächtigen197. Am folgenden Tag wird der Dammbau vollendet.

Sita Dewi ist in einem Garten mit sieben Palästen eingeschlossen und hat zur 141 besonderen Bewachung Sëri Djati, die Tochter Bibu Sanams, erhalten. Als Ra­ wana einst wieder zu ihr kommt, um sie zu überreden, endlich die Seine zu wer­ den, droht sie diesmal nicht wie gewöhnlich sich zu erstechen, sondern verspricht, ihm zu gehören, wenn er ihr das Haupt Sëri Ramas bringen kann. Sofort kehrt Rawana zurück, ruft zwei seiner Diener zu sich, läßt diese enthaupten und ihre Köpfe mit einer Krone geschmückt zu Sita Dewi bringen als die Köpfe von Sëri Rama und Laksëmana. (S143 erzählt ausführlich von den letzten Stunden der beiden Jünglinge.) Sita Dewi bekennt sich als besiegt und läßt Rawana wissen, daß er kommen kann, sobald er gebadet hat. Als Rawana sich hierzu entfernt, nimmt sie einen këris (Dolch) und will sich damit durchbohren. Doch Sëri Djati klärt die Geschichte mit den beiden Köpfen auf und verhindert so die Ausfüh­ rung dieser Tat. Sie geht in ihrer Zuneigung zu Sita Dewi noch weiter und begibt sich zu Sëri Rama, dessen Lendentuch sie als Zeichen erhält, daß er noch lebt (R 14 und gesund ist. In Begleitung Hanumans tritt sie den Rückweg an. Besser unter- 142 richtet von Rawanas Plänen, weigert sich Sita Dewi entschieden, sich dem Kö­ nig hinzugeben, als er der Abmachung gemäß nach dem Bade zu ihr kommt. Der verschmähte Liebhaber ist wütend, aber er schweigt und läßt sie in eine eiserne Festung (aus Stahl von Chorasan) unter scharfer Bewachung einschließen. Inzwischen hat Rawana einen Spion198 zu dem Lager seines Gegners gesandt, der zu diesem Zweck Affengestalt angenommen hatte. Zugleich gibt er Gangga Mahasura199 den Befehl, den Damm zu zerstören217. Rawanas Sohn gibt den Auf- 14 3 trag an die Fische weiter, die auf alle mögliche Art und Weise dem Dammbau entgegenarbeiten. Hanuman weiß guten R at; er rührt das Meer solange mit sei­ nem Schwänze, bis das Wasser ganz schlammig wird und die Fische nach oben kommen, wo man sie leicht fangen kann. Es bleibt aber noch eine große Krabbe zurück, die dasVernichtungswerk fortsetzt.Wieder hältHanumanseinen Schwanz in das Meer, die Krabbe beißt hinein und wird von dem in die Höhe fliegenden Hanuman mitgeschleudert. Als sie oben in den Wald kommen, fällt die Krabbe nach unten. Der ganze Wald wird durch ihren Fall in eine Ebene verwandelt. Das Tier wird schnell getötet; obwohl alle Affen von der Krabbe essen, geht die Speise doch nicht aus; so groß war das Tier!

Sëri Rama kann nun endlich mit dem Angriff auf Langka Puri beginnen. Aber der Minister (patih) Djëmbuwana200 mahnt zur Vorsicht, da Rawana einen Pa­ last und siebzehn Schirme für Bëtari Brahma aufgerichtet hat. Sëri Rama muß aber versuchen, die Spitze zu treffen, die wie die Sonne glänzt. Am nächsten Morgen begibt man sich dazu auf den Weg, wobei Sëri Rama Hanuman als Reit­ tier benützt, der für diese Gelegenheit tausend Köpfe und zweitausend Arme er­ halten hat. *

Rawana sitzt mit Bibu Sanam oben auf seinem neuen Palast und hat die er- 144 wähnten Schirme bei sich. Bibu Sanam hat ihm geraten, Sita Dewi zurückzu­ geben, aber davon will Rawana natürlich nichts wissen. Als schließlich ein hef­ tiger Streit entsteht, nimmt Bibu Sanam Abschied und geht mit den Seinen zu Sëri Rama über. Auch Indëra Dj ata hat diesen Rat gegeben; Rawana hört aber nicht darauf und schickt am folgenden Tag eine Aufklärungstruppe in das feind­ liche Lager. Seine Leute werden geschlagen und niedergemacht201. Nun hält Ra- 145 wana die Zeit für gekommen, seinen Bruder Krnnba Kërna wecken zu lassen, ein Befehl, der leichter gegeben als ausgeführt ist. Der schläfrige Riese ist unmög­ lich wach zu bekonnem. Vier Palastdienerinnen begeben sich in seine riesigen (R 145) Nasenlöcher und ziehen an seinen Nasenhärchen, doch werden sie fortgeniest. Endlich gelingt es ihn dadurch zu wecken, daß man die Haare an seinen Beinen ausreißt (S160 nur eines). Als er erwacht ist, vernimmt er, daß sein Bruder bereit ist, die Hälfte der Weltherrschaft abzutreten, sofern er eine Möglichkeit sieht, Sëri Rama zu töten. Kumba Kërna verspricht sein Bestes zu tun und begibt sich 146 am folgenden Tage mit seinen hulubalangs auf den Weg. Der Kampf, der nun folgt, ist nur kurz. Kumba Kërna fällt, durch SëriRama in den Hals getroffen; seine hu­ lubalangs teilen sein Los. Sëri Rama richtet darauf mit der Keule des gefallenen Riesen ein furchtbares Blutbad an.

Als vierzehn Tage verflossen sind, sendet Sëri Rama Hanuman mit einem Brief zu Rawana, worin er die Rückgabe Sita Dewis fordert. Dieser scheint hierzu ge­ neigt zu sein, wenn er Laksëmana ausgeliefert erhält zur Sühne für die Behand­ lung Sura Pandakis202. Als Hanuman nun dem König den wahren Sachverhalt der Vorgänge zwischen Laksëmana und Sura Pandaki erzählt, will er nichts mehr von seinem Angebot wissen und betrachtet die Verhandlungen als abgebrochen, worauf der Affe den Palast auf höchst unmanierliche Weise verläßt. 147 Rawana läßt seinen Sohn Bala Bisa203 zu sich kommen, der sich in einem stei­ nernen Palast unter der Erde aufhält; Bibu Sanam, an dem Sëri Rama eine un­ schätzbare Hilfe hat, erfährt dies aus denWahrsagebüchern und warnt besonders vor den Augen Bala Bisas, welche die Kraft haben, jeden lebendig zu verbrennen. Um diesen gefährlichen Feind unschädlich zu machen, läßt Sëri Rama einen gro­ ßen Spiegel anfertigen. Als am folgenden Morgen Bala Bisa erscheint und seine Augenlider von zwei Dienern geöffnet werden, hält ihm Hanuman mit dem Schwanz den Spiegel vors Gesicht, so daß er sich selbst verbrennt. Gleich darauf treffen die weggeschleuderten Häupter der Diener Rawanas Schirmgestelle und zerbrechen sie.

148 Es folgt ein Gefecht Djëmbuwanas mit einem Feldherrn Rawanas, der natürlich für den letzteren schlecht verläuft. Doch dann ereignet sich etwas, wodurch sich das Schlachtenglück zu wenden droht. Rawanas Sohn Patala Mahi Rani201kommt aus der Unterwelt zum Vorschein und begibt sich in der Gestalt Hanumans in das Lager des Feindes. Des Nachts glückt es ihm, Sëri Rama schlafend mit sich fortzuführen in seinen unterirdischen Palast Bërhala Sudamani. Als der wirk­ liche Hanuman seine Aufwartung machen will, sieht er zu seinem Entsetzen, daß Sëri Rama verschwunden ist. Sofort macht er sich auf, ihn zu suchen. 149 Unterwegs sieht er irgendwo eine Frau mit einem goldenen Eim er Wasser schöp­ fen und erfährt, daß sie dies tut, um ihren Sohn Atang Rani baden zu können, der von Patali Maha Rani getötet werden soll. Die Gestalt eines tjitjak (Eidech- (R 149) se) annehmend, kriecht Hanuman in den Eimer und gelangt so in die eiserne Festung. Als dieser Eimer aber von dem Torwächter gewogen wird, scheint er so schwer zu sein, daß der W agebalken bricht und Hanuman zum Vorschein kommt. Er fängt an zu toben wie ein wilder Mann, wirft eines der Tore über den Haufen und schlägt den Wächter, der Hanuman Tuganggah heißt205, so daß er bewußt­ los niederstürzt. Dann zerstört er noch mehr Gebäude. Als der Wächter wieder zur Besinnung kommt, geraten die beiden in einen Zweikampf und scheinen einander vollkommen gewachsen zu sein. Endlich kommt es heraus, daß Hanu- 15 o man Tuganggah der Sohn Hanumans ist. Seine Mutter ist die Königin der Fische, die das Semen Hanumans, das er bei seinem Sprung über das Meer verlor, ver­ schluckte206. Gangga Mahasura, der Sohn Rawanas und der Meergöttin, hatte sich des Kindes angenommen. Unter diesem mächtigen Schutz gelangt Hanuman in den Palast und findet Sëri Rama noch immer schlafend. Sein erstes Werk ist, allen rëksasas, die als Wäch­ ter aufgestellt sind, den Hals umzudrehen. Dann nimmt er Sëri Rama auf seiner Lagerstatt und mit allem Zubehör mit sich in die Luft. Der Raub wird aber be­ kannt und Patala Mahi Rani setzt dem Räuber nach, wird aber unschädüch ge­ macht und zur Erde niedergeschmettert. Als Hanuman mit seiner kostbaren Last in das Lager zurückgekommen ist, bringt man Sëri Rama wieder zu sich. Der Held will sich sogleich an dem unbekannten Feind rächen und Patala Mahi Rani büßt seine Missetat mit dem Tode, indem Sëri Rama ihm mit einem seiner Pfeile den Hals durchbohrt207. Hanuman Tuganggah erhält als Belohnung Sëri Ramas 151 Halskette. (In S 175 verkleidet sich Patala als Sugriwa, sein Versuch mißglückt, . er kommt dann als Djëmbuwana, als Bibu Sanam und schließlich als Hanuman. 176. In 177 dringt er durch eine Lotusblume in die Unterwelt. Auch Hanuman geht durch diese Lotusblume. 178. Hanuman kriecht als ein sawai, ein Vogel, in den Krug der Frau, welche Niwa Rani heißt. 181.) 208

Indëra Dj ata und die übrigen Söhne Rawanas, Turi Kaja, Turi Sirah und Naran- S 187 taka, erhalten den Befehl, an dem Kampfe teilzunehmen. Indëra Dj ata verrich- 188 tet vorher ein Opfer. Die anderen ziehen sofort gegen den Feind aus, doch fallen sie alle. Auch der aus dem Meer emporgestiegene Gangga Mahasura fällt, durch einen 192 Schuß Sëri Ramas in den Hals getroffen. Indëra Dj ata begibt sich nun zu seinem 194 Vater und beklagt sich darüber, daß schon sieben seiner Brüder gefallen sind, so daß es”nun Zeit ist, mit anderen Mitteln gegen den Feind zu kämpfen. Er 195 schlägt vor, Sëri Rama von dem kaindëraan (Geisterhimmel) aus zu bekämpfen. (R 195) Als dieser Rat befolgt wird und man sich gegen den Angriff aus der Höhe nicht 196 zu verteidigen weiß, schlägt Hanuman vor, Gëruda Mahabiru zu rufen. Dieser kommt auch und beschirmt die beiden Brüder mit seinen Flügeln gegen den Steinregen Indëra Djatas vierzig Tage lang. Aber Sëri Rama wird doch noch ge- 197 troffen und bewußtlos weggetragen. Anila Anggada begibt sich zu dem Berg von Nabi Adam, um Heilkräuter zu holen, wodurch unser Held wieder zu sich kommt. Noch ein zweites Mal glückt es Indëra Djata, seine Gegner zu treffen. Er schießt nämlich mit seinen Zauberpfeilen das ganze Heer in Schlaf. Nur Bibu Sanam, der Zauberer, bleibt wach und vertreibt Indëra Djata, als dieser in das Lager ein- 199 dringt und ein Blutbad unter den Wehrlosen anzurichten beginnt. Nur die Affen, die in den Bäumen schliefen, entkommen. 200 Hanuman geht, als die Überlebenden geweckt sind, zu dem Berge Malaja Kiri, um Heilkräuter zu holen. Da er diese nicht finden kann, bringt er den ganzen Berg mit, doch trägt er ihn wieder auf seinen Platz zurück, damit die rëksasas keinen Gebrauch davon machen können.

R 15 2 Rawana versucht eine neue List. Er befiehlt Indëra Dj ata, eine Pseudo-Sita Dewi in Erscheinung zu bringen und diese vor den Augen Sëri Ramas zu töten, nach­ dem sein Sohn ihm abgeraten hat, die wirkliche Sita Dewi ums Leben zu brin­ gen218. Als Hanuman einst als Spion ausgezogen ist, vernimmt er die Nachricht ihres Todes und überbringt sie seinem Herrn, der darüber ohnmächtig zusam- 153 menbricht. Als er wieder zu sich gekommen ist, erzählt ihm Sugriwa, daß er im Traume die Totgewähnte lebend und wohl gesehen habe. Man beschließt, Hanu­ man nochmals auf Erkundung auszusenden. Von einem Vogel erfährt dieser denn auch bald, daß die frühere Nachricht falsch war. (In S sieht Hanuman sie selbst sitzen, als er in der Gestalt eines Käfers in ihre Nähe kommt.) Zugleich sieht er, daß Indëra Djata opfert, um Kräfte für die Schlacht zu sammeln. Diese beiden wichtigen Tatsachen meldet er sofort Sëri Rama. Dieser trägt Bibu Sanam auf, die Opferfeier Indëra Djatas zu stören. 154 In dem entbrennenden Kampf wird das Heer Indëra Djatas geschlagen und die Opferfeier durch Hanuman gestört, der einen Berg auf die Stelle wirft209. Nun greift Indëra Djata selbst ein; er nimmt erst rührenden Abschied von seiner Frau 155 und begibt sich dann in den Kampf210. Laksëmana ist es, der ihn sich im beson- 156 deren zum Gegner wählt. Aber auch Hanuman hilft tapfer mit, denn er zerstört mit einem Berg Indëra Djatas Wagen. Schließlich nimmt auch Sëri Rama an dem Kampfe teil und schießt mit seinem Pfeil Gande Wati zuerst Indëra Djatas rechten Arm, dann seinen linken ab, dann durchbohrt der Pfeil seinen Hals, und unter gewaltigen Zeichen stirbt der Fürst. (In S wird der Pfeil von Indëra Djata durch Bibu Sanam in einen Blumenregen mngewandelt.) Sëri Rama überbringt R 157 selbst Rawana die Nachricht von dem Tode Indëra Djatas, der darüber in lautes Wehklagen ausbricht. (In S 215 wirft er den Kopf Indëra Djatas dem Djama Mëntëri zu.) Die Frau des Gefallenen will den Tod ihres Gemahls nicht überleben und begibt sich unter dem Ausstößen von Jammerrufen zu der Leiche. Sie gibt 158 Rawana die Schuld an allem, der so zornig wird, daß er sich mit dem Schwerte auf Komala Dewi stürzen will. Doch die mëntëris besänftigen seine Wut und der Maharadja nimmt die Leiche seines Lieblingssohnes auf seine zehn Häupter und trägt sie in seinen Palast. Eine große Verbrennungsfeierlichkeit wird abgehalten, wobei Putëri Komala Dewi ihren Plan suttee zu werden (d. h.: sich mit dem 159 Leichnam ihres Gemahls verbrennen zu lassen), zur Ausführung bringt; Indëra Djatas Asche wird in einer goldenen Urne gesammelt.

Mandu Daki fordert ihren Gemahl auf, Sita Dewi auszuliefern, doch Rawana schenkt ihr kein Gehör. #

Vierzig Tage nach dem Tode Indëra D jatas wird Maharadja Banda Nala gerufen, der dreihundert Jahre Askese verrichtet hatte. Aber dieser Fürst will sich nicht 160 für die Zwecke Rawanas hergeben und rät ihm, es einmal mit Maharadja Përdana Warna zu versuchen. Sieben Tage lang wird dieser von dem Herrscher Langka Puris bewirtet, dann macht er sich zum Kampf bereit. Sëri Rama ist wieder durch Bibu Sanam gewarnt und sendet Hanuman gegen ihn aus, der den Kampf mit dem neuen Feind aufnimmt. Lange dauert der Streit; Sëri Rama macht diesem 161 ein Ende dadurch, daß er ihm mit einem Pfeil den Hals durchbohrt. Auch dieser Vorkämpfer für eine schlechte Sache wird von Rawana durch eine feierliche Ver­ brennung geehrt. s

Als nächstes Opfer von Sëri Ramas gefürchtetem Halsschuß fällt Mula Patani, der seinen Wohnsitz in den sieben Höllen hat. Er hat fünfhundert Köpfe und zweitausend Arme. Dies alles nützt ihm nichts. Er fällt wie alle anderen. 162

Endlich, als alle verfügbaren Streitkräfte aufgerieben sind, zieht Maharadja Ra­ wana selbst zum Kampf aus. Es glückt ihm gleich, Laksëmana außer Gefecht zu setzen. Hanuman heilt ihn. 163 Auch jetzt wieder zieht er aus, um Heilkräuter zu holen, und wieder bringt er den ganzen Berg mit, den er diesmal in das Meer wirft. (In S 231 ff. schickt ihm Ra­ wana einen rëksasa nach, der sich in einen Heiligen verwandelt. Hanuman bittet ihn um Wasser und wird zu einem benachbarten Teich gewiesen. Als Hanuman (R 163) daraus trinken will, wird er von einem Krokodil verschlungen. Von innen tritt Hanuman dem Tier den Leib auf, worauf es sich in eine Himmelsnymphe ver­ wandelt, die durch einen Fluch Bëtara Indëras in diese Gestalt gebannt gewesen war. Mit dem rëksasa-Heiligen wird später abgerechnet.) Die Heilung Laksëmanas ist durch die Kräuter allein noch nicht gesichert; man muß den Stein zum Anreiben der Medizin noch holen, der aber bei Rawana selbst liegt. In der Gestalt einer grünen Fliege begibt sich Hanuman zu Rawanas Pa­ last, in den er auf diese Weise leicht eindringen kann. Innen nimmt er seine wahre Gestalt an, geht zu der Lagerstatt, wo Rawana und Mandu Daki ruhen, und flicht ihre Haare zusammen. (S 234 ff. kriecht Hanuman als Ameise in die Nase eines goldenen Drachen und gelangt so in den Palast.) Danach nimmt er den Reibstein weg, kehrt zurück und der Pfeil kann nun aus Laksëmanas Wunde gezogen wer­ den. Inzwischen ist Rawana wach geworden und bemerkt, was mit seinen Haaren geschehen ist. Hanuman ruft ihm aus der Feme zu, daß er nur loskommen kann, wenn er sich von Mandu Daki auf den Kopf schlagen lasse. Er sieht keinen an­ deren Ausweg und läßt sich von seiner Frau auf den Kopf schlagen211. (In S 236 wird zum Überfluß erzählt, daß Rawana infolge dieses Schlages von seinem Geg­ ner überwunden werden kann.) 164 Bevor Rawana sich zum letztenmal in den Kampf begibt, opfert er. Hanuman versucht die Feier zu stören, indem er einen Berg dort niederwirft, ebenso wie er es bei Indëra Dj ata tat. Als er damit keinen Erfolg hat, raubt der kühne Affe auf den Rat Bibu Sanams Mandu Daki und trägt sie zu Rawana. Dagegen kann er keinen Widerstand leisten; die höhnenden Worte Hanumans sind mehr als er vertragen kann und . . . die beabsichtigte Störung ist erreicht. (In S kommt eine Erzählung vor, in der sich Hanuman zu Sita Dewi begibt und von dieser erfährt, wo sich Rawanas verwundbare Stelle befindet.)

Nun beginnt der Kampf zwischen Maharadja Rawana und Sëri Rama, einKampf, 165 schrecklicher, als er jemals geführt wurde. Schon sind neun von den zehn Köpfen des rëksasa-Fürsten abgeschossen und alle von Hanuman zu Mandu Daki ge­ bracht worden, aber noch ist der Maharadja unüberwindlich; Hanuman gelingt es, das Schwert des Fürsten zu stehlen, das Mandu Daki bewacht (S) und.ihm so seine Kraft zu rauben212. (Zwar wachsen alle Häupter und Gliedmaßen wie­ der, doch das kann ihm nichts mehr helfen. S) Sëri Rama zielt auf ein kleines Haupt hinter Rawanas rechtem Ohr, welches von Sita Dewi als seine verwund­ bare Stelle angegeben wurde (S). Durch diesen scheinbar unbedeutenden Schuß fällt der Riesenfürst. Sëri Rama schlägt ihn mit dem Schwert in zwei Teile, doch der Riese stirbt noch nicht. Nach Rawanas Überwindung begibt sich Sëri Rama in dessen Palast, wo er Sita (R 165) Dewi trifft, aber von ihr fordert, daß sie sich einer Feuerprobe unterwirft, um sich von allem Verdacht zu reinigen, mit Rawana Verkehr gepflogen zu haben. Ein Scheiterhaufen wird aufgerichtet und Sita Dewi besteht die Probe, worauf 166 das Ehepaar wieder vereinigt wird. Von allen Seiten kommen die Fürsten, um ihnen zu huldigen; auch Bërdana und Tjitradana, die als Geschenke große Perlen aus dem Meer erhalten. Es verbreitet 167 sich das Gerücht, daß Rawana, der an dem Fuße des Berges Sërandib liegt, wie­ der auf lebt. Sëri Rama geleitet die ganze hohe Versammlung dorthin und man ergötzt sich an dem Riesen, der entzwei gehauen sein Blut gleich einem Strome fließen läßt. Dann kehrt man wieder heim, um anderen Ereignissen beizuwohnen. Bibu Sanam, der treue Bundesgenosse Sëri Ramas, heiratet dessen Schwester, Kikuwi Dewi. Dann kommen Maharësi Kali und seine Frau und bringen das eiserne Kistchen mit, in dem Sita Dewi gefunden wurde. Wie durch ein Wunder erkennt auch Mandu Dakiin Sita Dewi ihre Tochter, und aus ihren Brüsten fließt Muttermilch in den Mund ihrer Tochter. Bërdana und Tjitradana kehren wieder in ihr Land zurück, ein Stück Weges be- 168 gleitet von ihrem Bruder. Darauf gründet dieser eine neue Stadt, Dur ja Pura, wo er das beste an Menschen und Dingen vereinigt. Hanuman wird Oberbefehls­ haber über sämtliche Heere. Laksëmana wird radja anom (yuvaräja), (so viel wie Kronprinz). Bibu Sanam 169 wird mangkubumi (Reichsverweser). Nachdem auf diese Weise alles aufs beste geordnet ist, steigt in Sëri Rama das Verlangen nach einem Sohne auf. Maharësi Kali weiß hierfür Rat; er gibt zwei Bezoarsteine213, und nach einiger Zeit wird' Sita Dewi schwanger. Aber noch bevor sie ihr Kind zur Welt bringt, geschieht etwas, was eine vollstän­ dige Veränderung der Verhältnisse herbeiführt. Auf den Wunsch Kikuwi Dewis, die gerne wissen wollte, wie Rawana eigentlich aussah, zeichnet Sita Dewi sein Bildnis. Dieses Bild legt Kikuwi Dewi auf Sitas Brust, während diese schläft. Sëri Ram a findet sie so und muß nun annehmen, daß sie für Rawana Zuneigung 170 hegt. Als er diese Vermutung ausspricht, verläßt sie ihn mit den Worten, daß während ihrer Abwesenheit die Tiere in Stillschweigen verharren sollen und auch Kikuwi Dewi mit Stummheit geschlagen werden möge, wenn sie unschuldig sei. Dann geht sie zu ihrem Pflegevater Maharësi Kali, der sie gastfrei aufnimmt. Dort gebiert sie einen Sohn mit Namen Tilawi214. Als Maharësi Kali eines Tages 171 mit dem Kinde baden geht, verliert er es aus den Augen. Er glaubt, daß es ver­ loren sei und zaubert aus ein paar Grashälmchen einen zweiten Tilawi. Doch als er nach Hause kommt, sieht er, daß das Kind inzwischen den Heimweg gefunden (R 171) hat und sich bei der Mutter befindet. Dennoch wächst auch der zweite Knabe, Kusi genannt, mit seinem Bruder zusammen glücklich auf. Zwölf Jahre bleibt Sita Dewi bei ihrem Pflegevater und zwölf Jahre lang schwei- 172 gen alle Tiere. Dann will Sëri Rama sie wieder zu sich nehmen, bestellt Bibu Sa­ nam zu seinem Stellvertreter und gibt ihm Hanuman zum Beistand. Darauf be­ gibt er sich zu Maharësi Kali. (In den Handschriften B und 141 zu Batavia verwandeln sich Sëri Rama und Laksëmana in Frösche. Sang Përdana fängt sie und will sie Hanuman als Spiel­ zeug geben, der die Brüder befreit.) S 264 Unterwegs wird Jagd auf ein kidjang gemacht und der Zufall will es, daß Sita Dewis Söhne dort ebenfalls auf der Jagd sind. Es entsteht ein Streit zwischen 265 den Knaben und Laksëmana über das Wild. Laksëmana wird schließlich ge­ fangen genommen und vor Maharësi Kali geführt, der ihn erkennt und sofort in Freiheit setzt. Bald darauf erkennt natürlich auch Sëri Rama seine Söhne. R 172 Voll Freude kehren alle nach Dur ja Pura zurück, wo die Tiere ihre Stimme wie­ der bekommen und auch Kikuwi Dewi die Sprache wieder findet und um Ver­ gebung bitten kann. Einige Heiraten knüpfen die Freundschaftsbande fester: Tilawi heiratet Putëri Indëra Kusuma Dewi, die Tochter Indëra Djatas. (In S 271 holt Laksëmana die Prinzessin auf dem Rücken von Gëruda Mahabiru.) Kusi heiratet die Tochter Gangga Mahasuras, Gangga Surani Dewi. S 275 HanumanTuganggah (hierTamnat Gangga) vermählt sich mit der Tochter Amir Arabs215, der eine Rolle in dem Streit zwischen Sëri Rama und Patala Mahi Rani 276 gespielt hatte und diesem als König nachgefolgt war. Die Hochzeiten häufen sich. Die Töchter von rëksasas werden mit Führern des Affenheeres verheiratet. 277 Bibu Sanams Söhne wählen die Töchter Bërdanas und Tjitradanas. 278 Tilawi nimmt die Tochter Bibu Sanams und Kikuwi Dewis als zweite Frau, die aber nicht gerne mit ihm Zusammenleben möchte. Als diese Widerspenstige auf einem Ausflug nach Langka Puri den Wunsch äußert, nach Hause zurückzukeh­ ren, gibt ihr Sëri Rama Hanuman zum Geleite mit. Doch dieser verliebt sich in die junge Frau, nimmt die Gestalt ihres Ehegemahls an und schläft bei ihr. Als Tilawi später erkennt, daß sein Weib nicht mehr jungfräulich ist und der Betrug an den Tag kommt, entbrennt ein wütender Kampf zwischen ihm, der von Kusi 279 unterstützt wird, und Hanuman. Sëri Rama tritt als Schiedsrichter zwischen 280 beide und fleht die Götter an, der Gattin Tilawis wieder Jungfräulichkeit zu 284 schenken. Aber Tilawi ist von nun an seiner zweiten Frau abhold. Er widmet sich unter Anleitung seines Vaters der Vorbereitung für die Königswürde, die bald auf ihm ruhen soll. R 173 Sëri Rama gründet dann eine zweite, kleinere Stadt, Ajodja Pura, in der Nähe von Einsiedeleien heiliger Männer und läßt sich dort für den Rest seines Lebens (R 173) nieder216. (Berichtet den Namen Ajodja Pura nicht, spricht aber von einem përtapan, Ort, S 284 wo Askese geübt wird.) Vierzig Jahre lang leben Sëri Rama und Sita Dewi als Asketen und kehren danach zurück, dari nëgari jang fanä’, kanëgari jang bakä’; sie gehen aus der Zeitlichkeit in die Ewigkeit219.

DIE JAVANISCHE RÄMA-SAGE

Nachdem wir im vorigen Kapitel den Inhalt des Hikajat Sëri Rama kennen gelernt ha­ ben, verfügen wir nun für die malayischen Länder über ein ziemlich vollständiges Bild der Räma-Sage. Für Java gilt die obenstehende Fassung keinesfalls. Wir treffen eine Zahl von großen und kleinen Varianten in den javanischen Sagen wie Rama, Sërat Ra­ ma, Rama Këling, Rama Kawi oder wie sonst noch die Geschichten heißen mögen, die sich mit unserem Helden beschäftigen. Deshalb ist es notwendig, auch hieraus die Ab­ weichungen zu sammeln. Wir können hier aber nicht auf eine solche Vollständigkeit be­ dacht sein. Notgedrungen müssen wir einigermaßen eklektisch vergehen, wenn wir nicht die Masse unseres Materials so anschwellen lassen wollen, daß die Brauchbarkeit des Stoffes in umgekehrtem Verhältnis dazu steht. Es liegt auf der Hand, daß wir so viel wie möglich nur das Material zusammensuchen, das in Beziehung zu dem bereits gesammel­ ten Stoff steht. Betrachten wir zu diesem Zweck flüchtig die Art und Weise der Erzählungen.

W ir können zwei Gruppen unterscheiden im Anschluß an das, was Juynboll in seiner ver­ gleichenden Studie der Räma-Legenden bemerkte220. Zuerst das in literarischen Kreisen beliebte Werk von Jasa di Pura, das Sërat Rama. Es ist eine ziemlich genaue Bearbei­ tung des alt-javanischen Rämäyana Kakawin, womit es eine Gruppe bildet, und frei von den entstellenden Abweichungen der malayischen hikajats221. Das letztere bemerkt man sofort, wenn man Winters Inhaltsangabe auch nur flüchtig durchliest. Ohne Välmiki »wörtlich zu folgen«, steht diese Gruppe dem Epos doch so nahe, daß die Ursache der vor­ handenen Abweichungen darin zu suchen ist, daß teils der Verfasser einer uns unbekann­ ten Redaktion folgte, teils natürlich auch Fehler unterlaufen sind. Die zweite Gruppe bildet die Räma-Sage, wie sie in dem Rama Këling und in den Sërat Kandas vorkommt; diese Erzählung weist eine treffende Ähnlichkeit mit den malay­ ischen hikajats auf222. Die Geschichte oder meistens Teile daraus sind dann in die Rama- lakons verarbeitet worden, kurze Episoden, die im Auszug gegeben werden und zuge­ schnitten sind für die Darstellung durch den dalang223. Was im Wajang dargestellt wird, ist also nicht die erste, sondern die zweite Gruppe. Der dalang nimmt seinen Stoff aus Sërat Kanda und Rama Këling, genau so wie sein malay- ischer Kollege aus den hikajats. In dem Sërat Kanda ning ringgit purwa, wie der voll­ ständige Titel lautet, findet er die Räma-Legende gerade so, wie er es brauchen kann, als historische Episode verarbeitet. Jeder weiß ja, wie die javanische Nationalgeschichte mit dem Schattenspiel verwoben ist und wie lajang und wajang, die geschriebene Tradi­ tion und die mündliche des Schauspiels, Zusammengehen, so wie Brandes bemerkte224. Wenn man diese Geschichte mit der ersten Gruppe vergleicht und ihr gegenüberstellt, so sind Rama Reling, die Räma-Geschichte aus den Sërat Kandas und die Ramalakons eine Einheit. Dagegen können die alt-javanischen Rämäyanas höchstens als Quelle für suluks gedient haben, das sind Zitate, die meistens unverstanden zum Aufputz von Wajangvorstellun- gen verwendet wurden. Besonders gerne wird das Rämäyana bei dem Auftreten von Rie­ sen zitiert, ganz abgesehen davon, bei welcher Gelegenheit dies geschieht und auch in sol­ chen Fällen, wo die Räma-Legende den Stoff für das betreffende Schauspiel nicht lie­ fert225. Trotzdem ist diese erste Gruppe nicht ganz ohne Einfluß auf den Gang der Räma- Geschichte im wajang gewesen. Wir werden dafür bald Beweise haben. Es bleibt aber bei einem oberflächlichen »Einfluß« und niemals ist das Räm äyana Grundlage. Wo wir die Geschichten genauer betrachten, und zwar tun wir dies natürlich dort, wo die auffallendsten Abweichungen Vorkommen, wollen wir die erste Gruppe bis zu dem Zeit­ punkt aufsparen, wo wir Material daraus gebrauchen können. Aus der zweiten Gruppe wählen wir das Sërat Kanda, d. h. die darin enthaltene Räma-Legende, als Beispiel da­ für, was man auf Java darunter zu verstehen hat. Dabei werden wir aus anderen Fas­ sungen Varianten zur Ergänzung heranziehen, wo dies nötig erscheint.

Wie ich schon oben bemerkte, findet sich in dem Sërat Kanda die Räma-Legende als historische Episode oder besser gesagt als historisches Element. Das Werk beginnt mit der Erzählung von Nabi Adam in Mëkah (= Mekka), von seinen Söhnen Abil und Kabil, von dem Satan Idadjil, der sich Manik Maja nennt, und von den direkten Nachkommen Nabi Adams. Dann folgt eine sonderbare Zusammenstellung von islamitischen und hin- duistischen Gestalten wie Nabi Nuh (Noach), Dewi Uma (Umä), Sang Hj ang Baju (Väyu), dann die Sintflut, aus welcher der Teufel Idadjil entkommt, indem er sich durch Betrug in die Arche Nuhs einschleicht; dann folgt die Geburt von Bisnu und Basuki (Väsuki), welche eine ausführliche Mythologie einleiten, wobei sehr bald die islamitischen Gestal­ ten in den Hintergrund treten. Diese Mythologie ist dann zugleich die Überleitung zu der Genealogie der mythischen javanischen Herrscher. Die Geschichte von Rama und Rahwana, wie Rävana hier heißt, fängt in Gesang 22 an. Doch erst im 46. Gesang wird die Geburt Ramas berichtet. Alle dazwischen liegenden Gesänge sind der Vorgeschichte der beiden Fürsten und ihrer Häuser gewidmet. Auch hier finden wir also die Geschichten von Rävana, die bei Välmiki in dem letzten Buch berichtet werden, vorangestellt und eine Einheit bildend mit den weiteren Geschehnissen. Eine sehr gedrängte Übersicht der Gesänge möge nun folgen437.

SK 22 Der Dämonen-Fürst Kuwatja Indra hat Giling Wësi auf Brama erobert. Drei Söhne nennt er sein eigen: Niti Kuwatja226, Daitja Sumangli227 und Djambu Mangli. Zugleich hat er noch eine Tochter, Tjitrawati228. Das Land Giling Wësi (SK 22) wird nun umgetauft in Indrapuri und der Sohn Niti Kuwatja wird als Fürst über Bruwaspurwa eingesetzt. Es wird unter den Himmelsbewohnern bekannt, daß Kuwatja Indra den Plan 23 gefaßt hat, den Himmel zu erstürmen. Man sendet aus Furcht vor dem mächtigen Dämonen-Fürsten nach Sritrusta, Srigatis Sohn, nach Adisërat229, Tjitragadas Sohn und nach Bramaradja, dem Urenkel Nëradas. Adisërat wird von dem Herrn der Welten zum Fürsten über Bruwaskandi eingesetzt, um Kuwatja Indra zu bekämpfen; Bramaradja soll Fürst über Indrapuri werden und Sritrusta muß seine Hilfe Zusagen für das Versprechen, daß seine Nachkommen einst Fürsten über ganz Java werden sollen. Der Auftrag wird richtig erfüllt; Kuwatj a Indra fällt und seine Leiche verschwin- 2 4 det. Bramaradj a230 wird König an seiner Statt über Indrapuri, heiratet die Toch- 2 5 ter des gefallenen Fürsten, Tjitrawati, die ihm einen Sohn, Tjitrabaha, gebiert. Von einer zweiten Frau, Sastrawati, hat er die Kinder: Sakisar231, Ngamadita (Kamadita), Srimandala. Adisërat wird Fürst über Bruwaskanda232.

Episode von Bisnu und Pratiwi und ihrem unerlaubten Verhältnis, das durch den 2 6 Drachen Naga Pratala an den Tag kommt.

Adisërat Anjakrawati, wie der vollständige Name des Fürsten von Bruwaskandi 27 lautet, hat einen Affen Sapardan233 zum Reichsverweser und noch einen Dämo­ nen, Batlawidjan. Seine Untertanen haben Schlangen-, Tiger-, Stier- oder së- nuk234-Köpfe. Der Fürst heiratet die ihm von den Himmlischen geschenkte Nym­ phe Nukmanontari. Es ereignet sich, daß der Fürst Kalam uka sich um Adisërats Schwester Tjitrawulan bewirbt, zu gleicher Zeit tut dies auch Fürst Tritrusta. Der erstgenannte war aber zuerst mit seiner Werbung gekommen und empfängt nun von Adisërat ein Kistchen, in dem sich nach seiner Aussage seine Schwester befindet. Als Kalamuka und Tritrusta heimkommen und das Kistchen öffnen, steigt ein dichter Nebel daraus hervor und eine eiserne Kette, welche die beiden fesselt und vor Adisërat führt. Kalamuka unterwirft sich dem zaubermächtigen Fürsten, erhält aber trotzdem dessen Schwester nicht, die mit Tritrusta ver­ mählt wird. Adisërat Njakrawati bekommt zwei Söhne: Dimahradja und Ruwatmadja. Sein jüngerer Bruder Muntaradi wird Fürst über Drawatipura und erhält den Namen Gutaka. Auch diesem werden zwei Söhne geboren: Sri Gutama und Rësi Kala. 29 Tjitrabaha (siehe oben) will Ni Indratna, die Tochter von Niti Kuwatja, heira­ ten und schickt einen Brief mit dem Antrag nach Bruwaspurwa. Doch hier ist man wenig geneigt, den Antrag anzunehmen, da des Königs Sohn Balikas235 mit zehntausend Dämonen verschwunden ist und der Reichsverweser den König dar­ über aufklärt, auf welche Weise dessen Vater, Kuwatja Indra, vonTjitrabaha er­ mordet wurde. Gerade hat der Fürst beschlossen, Tjitrabaha zu züchtigen, als 30 der Brief ankommt. Der Reichsverweser Sakisar sammelt auf Befehl des ent­ täuschten Tjitrabaha das Heer und die beiden Fürsten ziehen an der Spitze ihrer Scharen gegeneinander. Eine gewaltige Schlacht endet mit dem Siege Tjitra- bahas, worauf sich ihm alle Dämonen unterwerfen236. Sakisar soll die Verhält­ nisse in dem unterworfenen Bruwaspurwa regeln und Tjitrabaha kehrt nach sei- 31 nem kraton, Palast, zurück. Die beabsichtigte Heirat wird nach Überwindung dieses Hindernisses nun doch geschlossen und das unterworfene Reich soll für Balikas verbleiben, wenn dieser zurückgekehrt ist. Darauf folgt eine zweite Hei­ rat desselben Fürsten. Er wirbt um die Hand von Sukesi, der Tochter Sumanglis von Purwakanda237. Zwar war diese Jungfrau eigentlich als Nebenfrau für Guru (Qiva) bestimmt, aber nach einigen Unterhandlungen erhält er sie doch und führt sie in seinen Palast. Diese Ehe ist aber nicht von besonderem Glück begünstigt, da die junge Frau unablässig mit der anderen Gemahlin in Streit kommt. Aus diesem Grunde wird sie, obgleich sie schon schwanger ist, Bëgawan Sarwa238 an­ vertraut. Von seiner ersten Frau Ni Indratni erhält Tjitrabaha einen Sohn, der den Namen Dasamuka empfängt, nachdem er von demselben Bëgawan Sarwa unter­ richtet worden war. Die zweite Frau bringt Zwillinge mit Dämonenköpfen zur Welt, Ambakama239 und Sarpakanaka. Später gebiert sie noch Wibisana240.

Als eines Tages Dasamuka trotz der Warnung seines älteren Halbbruders Bisa- wama wieder einmal sehr ungezogen ist, schleudert ihn sein Vater weg und er 3 2 fällt auf der Insel Ngalëngka nieder241. Hier erhält er den Besuch von Purwaning- djalma242 aus dem Himmel, der ihm die Herrschaft über die vier Welten und die Butas, Dämonen, verspricht, wenn er den Schuldlosen und Asketen kein Leid antun will. Dann erhält er einen neuen Namen: Rahwana adji243, er baut ein schönes këdaton (Residenz) und stellt Wagrasinga als patih, Reichsverweser, an. Inzwischen hat sich Bisawama des Thrones von Tjitrabaha bemächtigt; kaum erfährt Rahwana dies, so faßt er den Plan, seinen Vater zu rächen. Hierzu schließt er ein Bündnis mit dem noch immer landesflüchtigen Sakisar. (Hier werden als Rahwanas Söhne genannt: Sogasura447 von einer putri mina, Fischprinzessin, Ganggawati, Pratalamahreni von Kismawati von Kismakrënda, Pratalamar- (SK 32) j am448,von Dewi Pratala244. Alsbald erscheint Rahwana245 vor Indrapuri, wo sich Bisawama in seiner Angst überall zu verbergen sucht, doch überall setzt ihm sein Gegner nach. Endlich muß er in den Himmel zurückkehren, worauf Rah­ wana Besitz von seinem kraton, Palast, ergreift. Wilmanaramja, Bisawarnas Sohn, wird von dem triumphierenden Rahwana zum Reittier gemacht; Sakisar wird Regent über die Stadt246.

Von anderer Seite werden zu gleicher Zeit auch Rachepläne geschmiedet. Ba- likas, nach Bruwaspurwa zurückgekehrt, vernimmt, daß sein Vater Niti Kuwatja von Tjitrabaha getötet wurde und sinnt auf Vergeltung. Ein geheimer Bote ver­ rät dies an Sakisar in Indrapuri, der ja unschuldig ist und keinen Grund zur Rache gegeben hat. Sakisar ersucht Rahwana um Vermittlung, damit unnötiges Blutvergießen vermieden werde. Tatsächlich glückt es Rahwana, durch Gesandte einen Streit zu verhüten, worauf sich alle nach Ngalëngka begeben. Hier werden in üblicher Weise die gegenseitigen Freundschaftsbande durch Eheschließungen bestärkt: Wagrasinga heiratet Sarpakanaka, Ambakarna vermählt sich mit einer Tochter von Balikas, Wibisana mit Srimalahina und Tjaturdjan, Sohn des Tji­ trabaha, mit einer Tochter Sakisars247.

Rahwana faßt den Plan, den Himmel zu erstürmen. Mit genauer Not entkommen die Götter diesem Unheil dadurch, daß sie ihm einen limpung, Wurfspieß, und den Luftwagen Djaladara, Wolke, geben. Auf sein Betragen hat diese Gunst der 33 Götter keinen guten Einfluß. Rahwana hält sich für unüberwindlich und glaubt allen und allem widerstehen zu können. Als er einst einen hellen Schein sieht und vernimmt, daß dies der Glanz von Adisërat Njakrawati ist, entsendet er sofort zwei Spione nach dessen Reich, Singamuka und Mukasinga. Dort angekommen, empfinden diese die Kraft von Sang Pardanas stinkendem Atem, der aber auf­ hört zu rasen, sobald er bemerkt, daß sie Dämonen sind. Der Fürst läßt sie sein ganzes Reich sehen und bewirtet sie freundlich. Bei ihrer Rückkehr gibt er ihnen zum Schluß eine Tüte mit geröstetem Reis, während er selbst den Inhalt einer anderen verzehrt. Als die Gesandten bei ihrem Herrn ankommen, erweist es sich, daß der Reis aus Edelsteinen besteht, worüber Rahwana in heftigen Zorn gerät. Mit einem großen Heer zieht er gegen Adisërat und lagert sich vor dessen Stadt. Wieder werden zwei Boten gesandt, diesmal mit einem Befehl, sich zu unter­ werfen. Adisërat will aber keine Unterwerfung, sondern Friede, und als er auf allerlei Weise gezeigt hat, daß er sehr sëkti, zaubermächtig, ist, u. a. durch das Hervorzaubem von allerhand Kostbarkeiten, ist Rahwana geneigt, mit ihm (SK 33) Frieden zu schließen. Aber Adisërat prophezeit, daß sein Enkel einmal mit Hilfe eines Affenheeres Rahwana überwinden wird. Sang Pardana, der weiße Affe, soll sich dann in einen gewissen Bërgawa248 inkarnieren.

34 Als Adisërat seinen Palast verlassen hat, um Askese zu üben, und Rahwana, der durch die Luft nach Bruwaskandi geflogen ist, dies bemerkt, nimmt er die Ge­ stalt Adisërats an und will sich dessen Frau nahen. Die List wird aber entdeckt und Rahwana wird von Batlawidjan, dem Feldherm von Adisërats Dämonen, weggeschleudert und durch Pardanas stinkenden Atem bedrängt. Beide werden aber von Rahwanas Wurfspieß getötet, aber erst, nachdem Pardana geweissagt hatte, daß er sich durch einen gewissen Hanoman rächen werde. Die in die Enge getriebene Frau flüchtet in die Einsiedelei ihres Ehegemahls, wo die ganze Epi­ sode mit Rahwanas Unterwerfung endet.

35 Dimahradja, der Sohn von Adisërat Njakrawati, wird Fürst von Bruwaskandi unter dem Namen vonAdisërat Maharadj a. Derjüngere Sohn Ruwatmadj a macht den Wald Mandrapura urbar, um dort eine Stadt zu gründen249. Nachdem dies geschehen ist, bleibt ein Bambusgebüsch übrig. Dort genießt der Fürst die Kühle der Nacht. Eines Nachts sieht er eine lichte Gestalt in den Bambus hineinhuschen; er legt eine Schlinge und denkt, es sei ein Vogel, doch sieht er am nächsten Mor­ gen, daß er eine widadari, Himmelsnymphe, gefangen hat. Sie ist die Enkelin von Hjang Wisnumurti und heißt Baljadaru. Ihr Vater ist Hjang Wisnupati; Adisërat Maharadja heiratet sie. Als der Fürst ein andermal in dem Bambus Weinen hört, erfährt er von Baljadaru, daß sich dort noch eine andere widadari befindet, Rëtna Aju Bandondari, die Tochter von Hjang Rura, die Enkelin von 36 Basuki, die jüngere Schwester von Pantjaradja. Auch Bandondari wird aus dem Bambus geholt und von Adisërat geheiratet. Wisnupati, welcher kommt, um die Ehe seiner Tochter zu segnen, gibt dem Fürsten den Namen Dasarata von Mandrapuri. Hjang Rura ruft aus einem waringin, Feigenbaum, einen patih, Reichsverweser, ins Leben, welcher den Namen Gurdamuka erhält, und das Reich nimmt zusehends an Wohlfahrt zu.

37 Rahwana ist ein großer Frauenschänder und Raufbold. Nur eines fehlt ihm: die Gewißheit, daß ihm ein langes Leben beschieden ist. Um diese zu erhalten, be­ gibt er sich zu Hjang Guru. Hjang Pramesti Guru ist ungehalten über Rahwanas wachsende Macht und sendet zu Wisnu, der allein imstande ist, den Wüstling zu überwinden. Waffen für Götter und Menschen werden geschmiedet und alles wird in Bereitschaft gebracht für einen langen Krieg. Als Wisnu ankommt, verspricht er seine Hilfe, sofern er sich in einen Menschen inkarnieren kann, da Rahwana (SK 37) doch auch eine Inkarnation ist und zwar von W atu Gunung250. Wisnus Gemahlin Sri Mëndang und Wisnus Schlange Basuki sollen dabei seine Gefährten sein. In­ zwischen kommt Rahwana mit seiner Bitte zu den Göttern, sieht Sri Mëndang und will sie sofort zur Frau haben. Wisnu weigert sich, wird aber besiegt; er in­ karniert sich in Partawidjaja von Pulo Rantjang Këntjana. Auch Sri Mëndang flüchtet und inkarniert sich in dem Reich Ngawu Langit. Rahwana stürzt sich hinter ihr her. Unterwegs trifft er eine widadari, die Tochter von Hjang Indra, die seine Begierde weckt. Indra gibt sie ihm, da er fürchtet, daß Rahwana sonst in den Himmel eindringt. Nach einiger Zeit verläßt er sie aber wieder, kehrt nach Ngalëngka zurück und befiehlt Maritja und Gumuka, Sri Mëndang aus Ngawu Langit zu holen. Dort angekommen, sehen die beiden Gesandten in der Tat, daß der Fürst Lësmantaka ein kleines Töchterchen hat und beschließen zu warten, bis sie groß genug ist. Aber Lësmantaka sendet einen von ihnen mit einem Brief zu Rahwana. #

Episode von Gajendra252, der seine Tante Dewi Rontah heiratet.

Hjang Gutaka von Drawati Purwa will seinen Sohn Gutama253 zum Nachfolger ernennen. Aber Gutama hat wenig Lust hierzu. Darauf wird dann auch Rësi Kala Nachfolger unter der Bedingung, daß er das Reich seinem Bruder über­ lassen solle, sobald er ihn darum bitten würde. Gutama geht dann in den Wald, um Askese zu verrichten, kommt zu dem kedaton (Residenz) von Gajendra und trifft dessen Frau Dewi Rontah allein an. Als Gajendra kommt, wird er von Gu­ tama getötet, und zwar auf seine eigene Bitte, nachdem er ihm gesagt hat, daß sich sein Leben in seiner Schwanzwurzel251 befinde. Ganz weißes Blut strömt aus der Wunde. Gutama geht nun mit Dewi Rontah zu seinem Bruder und über­ nimmt die Regierung über Drawati Purwa aus den Händen von Rësi Kala. Kala macht ein neues Gebiet urbar, nicht weit von Drawati Purwa entfernt, Mantiladirdja genannt. #

Partawidjaja449, der Fürst von Rantjang Këntjana, ist Wisnus Inkarnation. Sein Sohn Ardjuna Widjaja begibt sich auf den Weg, um eine gewisse Dewi Sëtja- wati254 zu suchen, welche eine Prinzessin von Ngawu Langit sein soll, und von der er geträumt hat. Bei einem verlassenen kraton (Residenz) übt er Askese und wird dabei von zehn 38 ratus, Fürsten, gestört, welche das kraton als pasanggrahan, Rastplatz, benützen wollen. Darauf folgt ein Kampf, in welchem Ardjuna Widjaja eine zehnarmige (SK 38) Gestalt annimmt. Die Fürsten unterwerfen sich. Den kraton, den er Maospati255 nennt, läßt er von zehn Fürsten bewachen und geht weiter auf die Suche nach der Prinzessin von Ngawu Langit, der Tochter von Lësmantaka. Dieser hat ge­ rade den Boten mit dem Brief zu Rahwana gesandt, der in Wut entbrennt und sofort tausend rësis, Heiligen, die Köpfe abschlagen läßt, um sie Lësmantaka anzubieten. Zwar rät Wibisana ab, aber der Fürst setzt seinen Plan durch, und ein großes Heer von Dämonen rückt unter Anführung von M aritja aus, muß aber nach allerlei Schwierigkeiten zurückweichen.

39 Dewi Sëtjawati träumt von einem schönen Prinzen, Dasabahu von Maospati. Gleich darauf kommt ein Gesandter von diesem und bittet für Dasabahu, wel­ cher derselbe ist wie Ardjuna Widjaja, um eine Zusammenkunft. Sie stimmt zu, wenn er sie aus hundert Statuen herausfinden kann. Dies glückt dem Fürsten und es folgt die erste Vereinigung, also noch vor der sajëmbara, Gattenwahl. 40 Dann bricht die sajëmbara an und es gelingt Dasabodja, so genannt nach seiner zehnarmigen Gestalt, die Prinzessin zu gewinnen, nachdem er einen großenKam pf ausgefochten hat, in dem er Sasrabodja wird (tausendarmig)256. Auf dem Vogel Sruwenda sitzend, von seiner Braut begleitet, begibt er sich durch die Luft nach 41 Maospati; unterwegs fällt aber der Kot des Vogels auf den paseban, Audienz­ platz, zu Ngalëngka, worüber Rahwana aufs höchste erzürnt wird. Er entsendet sofort den Dämon Gutaka, der auch fliegen kann, um die Sache zu untersuchen; dieser muß es mit dem Tode büßen. Seine Leiche fällt vor Rahwanas Füßen nie­ der. Zum Übermaß des Unheils kommt Maritja und meldet, daß Ardjuna Wid­ jaja mit der Prinzessin, um die Rahwana vergebens gefreit hat, nach seiner Re­ sidenz Maospati gezogen ist. Die Wut Rahwanas kennt nun keine Grenzen mehr und er fliegt durch die Luft nach Maospati, während sein Heer zu Fuße folgt. Dort ist Ardjuna gerade in einen »asketischen« Schlaf versunken, woraus ihn nie­ mand wecken mag. Seine beiden Frauen haben sich ans Meer begeben, um sich zu belustigen. Sofort erkennt Rahwana Sëtjawati und will sie rauben, doch muß er erst noch einige starke Wächter überwinden. Eine der Frauen weckt in ihrer Verzweiflung den schlafenden Ardjuna, der nun einen Kampf von sieben Tagen und Nächten mit Rahwana besteht. Es glückt ihm schließlich, den Dämon in seinem »Kettenpfeil« zu fangen, worauf dieser Besserung gelobt und um sein Le­ ben fleht. Tatsächlich wird ihm Vergebung zuteil, doch kaum ist er frei, so zieht er sein Versprechen zurück. Wiederum wird er mit seinem Wagen und allem durch den Kettenpfeil gefangen, und wieder erlangt er Vergebung. Jeder erkennt nun, daß Sasrabahu die Inkarnation einer Gottheit ist. Aber bei einem Festmahl kann Rahwana beim Anblick Sëtjawatis seine wahre Natur nicht länger verber- gen, worauf er mit seinem ganzen Heer von einem Windstoß weggefegt und nach (SK 41) Ngalëngka geschleudert wird. #

Episode von Jasadarma450 und Sasrabodja, ihrem Kampf und von dem Sieg des 42 ersten, der nun in die Stadt Maospati einzieht. Plötzlich wird es heller Tag und Sëtjawati ersticht sich. Sriwati die andere Frau, heiratet Jasadarma, der Fürst über Maospati wird: #

Dem Rësi Gutama werden von seiner Frau Dewi Rontah drei Kinder geboren: Dewi Andjani, Subali und Sugriwa. Die beiden letzten sind eigentlich nicht seine Kinder, sondern sind von Sang Hjang Sur ja (Sonnengott) gezeugt. Als Dewi Rontah mit Surja Ehebruch trieb, erhielt ihre Tochter Andjani von diesem ein tjupu m anik (Zauberbüchse), damit sie ihn nicht verraten sollte. Aus dieser Dose holte Dewi Andjani Geld, um die Schulden von Subali und Sugriwa damit zu be­ zahlen. Deren Undank ist groß, da sie das Döschen selbst besitzen wollen. Es entsteht ein Streit, der vor Gutama gebracht wird. Der Vater beschließt, die Dose wegzuwerfen und denjenigen, der sie zuerst packt, als rechtmäßigen Be­ sitzer anzuerkennen. DieBrüder, begleitet von einemStellvertreter für ihreSchwe- ster, tauchen dem in einen See gefallenen Döschen nach. Als sie aber ohne dasselbe wieder nach oben kommen, sind sie weiße Affen geworden. Aus Rache waschen sie Andjanis Gesicht mit demselben Wasser, wodurch sie ein Affengesicht erhält und die ganze Geschichte mit ihrer Mutter dem Vater verrät. Die Mutter wird durch Gutamas Fluch zu Stein verwandelt. Alle verrichten nun Askese: Gutama auf einem glatten Stein, Andjani im Meer auf einer Nadelspitze, Subali in einem Baum und Sumanda, der Stellvertreter für Andjani, darunter. Sugriwa versam­ melt die Untertanen von Darawati (Drawatipurwa)257.

Ki Bujut hat Watu Gunung als Sohn angenommen, bereut dies aber bald und erhält endlich von den Göttern einen eigenen Sohn mit Dämonengestalt, Gëtah Bandjaran. Dieser raubt, als er größer wird, Dewi Taraw ati, die Tochter von Ba- tara Tantra. Die Jungfrau ist jedoch nicht sehr zufrieden mit ihm und möchte gerne von ihm befreit sein. Deshalb fragt sie ihn danach, was im Meere ist. Gëtah Bandjaran taucht ins Meer hinab, um dies zu erfahren, und sie ergreift die Flucht. Gëtah Bandjaran kämpft dann mit Rahwana, der weggeschleudert wird. Nërada, der Götterbote, sucht jemand, der Gëtah Bandjaran gewachsen ist und findet diesen in Subali, welcher in seinem Baum immer noch Askese übt. Er spie­ gelt ihm als Belohnung den Besitz der Dewi Tarawati vor, gibt ihm den Zauber- (SK 42) spruch Pantjasona, der langes Leben schenkt; darauf geht Subali auf den Vor­ schlag ein, nimmt Abschied von den Seinen und geht an seine Aufgabe. Gutama steckt seinen Stab in den Erdboden: wenn dieser umfällt, wird Subali umgekom- 43 men sein. Am Meere angekommen, beginnt Subali einen heftigen Kampf mit 44 Gëtah Bandjaran, den er mit Zaubersprüchen tötet258. Nim heiratet er Tarawati, gründet bei seinem Asketenbaum ein këdaton (Residenz), Ragastina. Sumanda wird patih und heißt fortan Djëmbawan, patih djëro soll Sugriwa werden. Rësi Kala wird dann auf Anordnung Gutamas Fürst über Drawatipurwa, worauf Gu­ tama in den Himmel zurückkehrt.

45 Rahwana sieht auf einem seiner Züge Dewi Tarawati in ihrem taman, Lustgar­ ten, wo sie sich während der Zeit ihrer Schwangerschaft aufhält259, und verliebt sich natürlich in sie. Er will sie rauben, aber Subali verprügelt den Frauenschän­ der und besiegt ihn. Alles endet aber in Friede und Freundschaft, ja Rahwana wird sogar von Subali als dessen jüngerer Bruder angenommen. Als Rahwana einmal wieder nach Ngalëngka zurückgekehrt ist, beschließt er, noch unter dem Eindruck von Subalis magischen Kräften stehend, bei seinem neuen Freunde in die Lehre zu gehen. Als er diesen Plan ausgeführt hat, besiegeln große Feste die Vervollkommnung von Rahwanas Wesen260. Rahwana hört von der Schönheit der geheimnisvollen Gemahlin Dasaratas, Bandondari. Er fliegt durch die Luft nach Mandrapura und fordert die Frau für sich. Der Minister Gurdamuka wider­ setzt sich, wird aber getötet. Erst durch eine List Bandondaris, die aus ihrem Hautabfall ein Ebenbild zaubert, zieht Rahwana zufriedengestellt nach Haus. Die wahre Bandondari erhält darauf den Namen Dewi Rago und gibt Dasarata den Rat, ihrem Ebenbild die Jungfräulichkeit zu nehmen, so daß Rahwana kei­ nen Verdacht schöpfen kann261. Rahwana kommt mit seiner Beute in Ngalëngka an und läßt sie bewachen. Er selbst begibt sich zu Dewi Sri Mëndang, die er erst noch besitzen will. 46 Unterdessen kommt Dasarata und schläft bei Bandondari-klalar (klalar, malay. daki, Hautabfall). Wieder nach Hause gekommen, opfert er mit Hilfe des Bëga­ wan Tjandradewa den Göttern, um einen Sohn zu bekommen, der später Rah­ wana überwinden soll262.

Wisnu und Sri, seine Gemahlin, wollen sich inkarnieren und Basuki folgt ihrem Beispiel. Sie begeben sich nach Mandrapura, wo sie zu ihrem Schrecken plötz­ lich Rahwana auftauchen sehen, der zu erkennen gibt, daß er Sri besitzen will. Ein heftiger Kampf beginnt und sowohl Wisnu wie Sri müssen flüchten. Wisnu entkommt dadurch, daß er sich in den Sohn Dasaratas inkarniert und Sri ebenso in die Tochter von Bibitsamuka. Rahwana fordert sie für sich und erhält sie. (SK 46) Nochmals entflieht Sri. Als Rahwana nun seiner neuen Frau, aus der aber Sri entflohen ist, beiwohnen will, wird er ohnmächtig und bleibt sieben Tage be­ wußtlos. Dann erklärt er, daß das Kind, wenn es ein Junge ist, den Namen Bi- bitbis erhalten muß. Darauf verfolgt er Sri noch einmal, die sich in ein Ei ver­ wandelt. Rahwana verschlingt das Ei und kehrt nach Hause zurück, wo er bei Bandondari-klalar schläft. Er sagt, wenn das Kind, das geboren wird, ein Junge ist, wird er ihn später bekämpfen; ist es ein Mädchen, dann muß sie einmal seine Frau werden. #

In Mandrapura gebiert Baljadaru einen Sohn, die Inkarnation Wisnus, Bërgawa genannt. Rago hat ebenso einen Sohn, Murdaka, die Inkarnation Basukis. Fer­ ner erhält Dasarata sechs Kinder, wovon die ältesten Brangta und Tuwignja heißen. Danach gebiert Baljadaru noch Bërdona und Rago noch Tjitradona263.

Die göttlichen Waffen Wisnus waren während des letzten Streites mit Rahwana 47 in Tiere verwandelt. Bërgawa und Murdaka geben ihnen ihre alte Gestalt wieder, indem sie den Tieren die Zunge ausreißen. So kommen sie in den Besitz von Göt­ terwaffen. Die erste Heldentat der beiden Jünglinge besteht darin, daß sie Jasa- darma von Maospati töten und dessen Residenz verwüsten.

Rahwanas Hauptgemahlin Dewi Kendran gebiert ihm einen Sohn Indradjit und Bandondari-klalar eine Tochter, die Inkarnation von Sri264. Die Mutter kann sich nicht darüber beruhigen, daß das Mädchen später die Frau Rahwanas wer­ den soll und setzt es in einem Kistchen in das Meer aus. Tjibisana (Wibisana) zaubert aus den Wolken ein anderes Kind, einen Sohn, Megananda. Rahwana ist böse, als er sieht, daß das Kind ein Junge ist, der ihn später einmal bekämpfen wird, und wirft es auf einen Stein. Das Kind gibt aber Zeichen von äußerster Zähigkeit, da es am Leben bleibt265.

Rësi Kala von Mantili findet das ans Land gespülte Kistchen, nimmt das darin 48 liegende Kind als Tochter an und gibt dieser den Namen Sinta266. Als das Mäd­ chen groß geworden ist, findet der Pflegevater einen aus der Luft herabgefallenen Bogen. Er bestimmt darauf, daß derjenige, der diesen Bogen spannen kann, seine Tochter zur Frau erhalten soll267. Dazu müssen neun Talbäume, die in einerReihe stehen, mit einem Schuß durchbohrt werden. Als Sinta heiratsfähig geworden ist, kommen viele Fürsten und versuchen die Probe zu bestehen. Kala zieht dann aus, um die Söhne Dasaratas aufzufordem. (SK 48) Zuerst gibt man ihm Brangta und Tuw ignja mit, die er auf die Probe stellt. Diese fällt ungünstig aus, denn sie wählen von zwei Wegen den kürzeren und weniger gefährlichen. Dann gehen Bërgawa und Murdaka mit ihm268.

49 Rahwana sieht auf dem Wege zu Sintas sajëmbara, Gattenwahl, einen weib­ lichen Dämon, Djanggini. Er kämpft mit ihr, zieht aber dabei den kürzeren und begibt sich weiter. Noch erzürnt über diese Störung, sieht Djanggini die beiden Jünglinge ankommen, die von Kala zur Gattenwahl seiner Tochter gebracht wer­ den. Sie wird von Bërgawa getötet und nimmt ihre widadari-Gestalt wieder an, in welcher sie den Namen Djangginiwati führt269.

Bei der sajëmbara kann niemand die Bäume durchschießen. Rahwana bringt es zu sechs und verschwindet wie gewöhnlich in heftigem Zorn. Dann erscheinen Bër­ gawa und Murdaka. Als der letztere den Drachen, auf welchem die Bäume stehen, in eine gerade Linie gebracht hat, tut Bërgawa den Schuß und gewinnt die B raut271. 50 Nach der Hochzeit klagt Kala über eine weiße Krähe, die seinen Teich dauernd beschmutzt. Bërgawa schießt nach ihr; der Pfeil verfolgt den Vogel überallhin, selbst bis in eine Blaufärberei. (Deshalb ist die Krähe schwarz272.) Als das Tier aber Besserung gelobt, kehrt der Pfeil zurück. Bërgawa, Murdaka und Sinta keh­ ren nun nach der Heimat zurück. Murdaka übt unterwegs noch Askese bei dem rësi Tjandradewa273. #

51 Rahwana wird von Sonnenstrahlen getroffen und beschließt, die Sonne zu be­ kämpfen274. Es folgt die Episode R 59-61, danach S 74-78, wobei Bërgawa und Sinta zu Affen werden. Derjenige, der den Samen in Andjanis Mund bringt, heißt hier Maruta. Durch das den Samen einhüllende Blättchen zieht Bërgawa einen Ring von Golddraht, um das Kind erkennen zu können, das daraus geboren wer­ den möchte275. Hierauf findet ein Namenwechsel statt: Bërgawa heißt nun Sri Rama und Murdaka heißt Lësmana. Dasarata schickt Gesandte aus, um sie zur Rückkehr nach Mandrapura zu bewegen; sie beschließen jedoch im Walde zu bleiben. Es folgt nun die Episode mit Sarpakënaka und ihrem Kind. Dieses wird durch einen Pfeilschuß getötet, von Askese wird nicht gesprochen276.(R 62/63,85.) 52 Sarpakënaka will sich an Lësmana rächen, als sie erfährt, was mit ihrem Kinde geschehen ist. Nachher verliebt sie sich in ihn, wird aber zurückgewiesen. Sie fliegt mit ihm in die Luft, wo er ihr die Nase abschneidet277. Nach Hause zurück­ gekehrt, läßt sie sich längere Zeit nicht sehen. Als Rahwana schließlich zu ihr kommt, erzählt sie ihm die Geschichte ganz anders. Rahwana begibt sich darauf, begleitet von Maritja und Wilmukabahu, zu Sinta, in der er sofort Sri erkennt (SK 52) Es folgt die Episode von dem kidang këntjana, goldenen Kidang, es ist hier aber nur e in Tier278. (R 96-98.) Gëntaju, der Geier, will Rahwana seine Beute streitig machen, doch wird er von 5 3 dessen limpung, Wurfspieß, niedergestreckt und fällt am Ufer eines Flusses nie­ der. Die beiden Brüder suchen nach Sinta, finden Gëntaju und vernehmen, was geschehen ist279. Dann kommen sie in das Gebiet von Ragastina. Hier hat Dewi Andjani einen Sohn mit Menschengesicht und dem Körper eines weißen Affen geboren; auch hat er Ohrringe. Subali wundert sich über seinen Neffen und nennt das Kind Anoman. Dann folgt die Episode von Anoman und der Sonne, R 79. Von seinem Urgroßvater wird hier aber nicht gesprochen. Fer­ ner wird erzählt, daß er seinen Schwanz, den er bei dem Abenteuer verloren hatte, wieder zurückerhalten soll, wenn er in dem sëgara wëdi, Sandsee, badet. Dort war nämlich der Schwanz hineingefallen. Anoman wird Subali übergeben, erhält von diesem die adji pantjasona und lebt zurückgezogen, solange sein Schwanz noch kurz ist.

Auf dem Berge Sela Kuning, in dem Gebiet des von Ngalëngka unabhängigen 54 Djajasinga, wird Mahesawati, die Tochter von Suratani, die Gemahlin des Für­ sten. Von ihren zwei Kindern hat das eine, Mahesa Purusa, die Gestalt eines B ü f­ fels. Größer geworden, tötet er im Walde alle Büffel und fügt ihre Weibchen sei­ ner Herde zu. Als ihm einst ein weibliches K alb geboren wird, verfolgt er es gegen seinen Willen überallhin und vergewaltigt es schließlich. Der Sprößling aus dieser verbotenen Verbindung ist Mahesasura. Er übt seine Kräfte, um einst seine Mut­ ter rächen zu können, und es glückt ihm auch, den alten Büffel zu töten. Dessen Hauptfrau flüchtet in eine Höhle und gebiert dort einen Sohn, Djatasura. Die Höhle hieß Kiskënda. Als dieser Sohn, der ein Dämon ist, größer wird, rächt er seinen Vater, besiegt Mahesasura und zwingt ihn, sein Reittier zu werden. Dann will er Tariwati, die Tochter von Batara Sakra, heiraten. Ihr Vater willigt schein­ bar ein, ersucht aber Subali von Ragastina, den Dämon zu töten und bietet ihm zur Belohnung seine Tochter. Subali geht nun in die Höhle Kiskënda und tötet beide Ungeheuer. Aber Sugriwa, irregeleitet durch das aus der Höhle strömende weiße und rote Blut, schließt diese mit einem Stein, erhält die Tochter Sakras und wird Fürst über Ragastina. Indessen gelingt es Subali, aus der Höhle zu ent­ kommen; er eilt wütend zu seiner Stadt und schleudert Sugriwa weit weg, so daß dieser in einem Baum niederfällt, wo er zwischen den Zweigen hängen bleibt. Subali nimmt seine Gemahlin wieder zu sich, die nach einiger Zeit schwanger wird280. * SK 55 Rama, ermüdet durch die Suche nach Sinta, rastet unter einem Baum, den Kopf in Lësmanas Schoß. Es ist dies aber gerade der Baum, in dem Sugriwa sitzt, und dessen Tränen fallen auf Ramas Brust und wecken ihn. Sugriwa gibt sich zu er­ kennen, erzählt seine Geschichte und berichtet ferner, daß Rahwana jedes Jahr dem Subali mit Geschenken huldigte. Rama schließt nun ein Bündnis mit Su-. griwa. Sie begeben sich auf den Weg zu Subali mit der Absicht, ihn zu töten. Unterwegs kommen sie an den Gebeinen des Gëtah Bandjaran vorüber. Rama zeigt sein sëkti (Zaubermacht) und schießt auch die fünfundzwanzig Nangka- Bäume nieder, die Sasrabodja von Maospati gepflanzt hat. Hierdurch beweist er, daß er eine Inkarnation von Wisnu ist. Die unter den Bäumen liegende Schlange Sindubanda bringt Rama ihre Huldigung dar. Schließlich stürzt Rama noch die Steinsäule um, in welche Dewi Rontah verwandelt war. Es folgt die Episode des Kampfes zwischen Sugriwa und Subali. (R 114-117.) Das Erkennungszeichen ist hier eine Halsschnur von jungen Kokosblättem. Subali wird in die Schwanz­ wurzel getroffen. 56 Anggada wird Fürst über Ragastina; Rama und Lësmana üben Askese auf dem Berge Suwela; Dewi Tari gebiert einen Affen von leuchtend grüner Körperfarbe, der den Namen Anila erhält, sie heiratet Sugriwa. Nach der bekannten Nach­ lässigkeit Sugriwas in dem Halten seiner Versprechungen wird schließlich doch das Affenheer zusammengerufen. 57 Anoman, der von Rama an seinen Ohrringen als sein Sohn erkannt wird, soll in einem halben Tag nach Ngalëngka gehen. Dabei wird ihm als Belohnung ver­ sprochen, daß er mit Rama zusammen von einer Schüssel essen darf. Rama be­ willigt dies für später und rät ihm, dort über das Meer zu setzen, wo dieses tasik wëdi, Sandsee, heißt. Anoman zieht aus. Nachdem er beim tasik wëdi ange­ kommen ist, verschwindet seine Hautkrankheit und er bekommt einen schönen Schwanz; diese Tatsache meldet er Rama. Dann essen sie zusammen, nachdem Rama ein Kerbe in das Blatt gemacht hat. Dann fo lgt: »sinigëg tjaritanira ladjënge katah kang uning / tjarita Anoman duta tanapi ladjëngnja tambak iki kang matja apan wus ngrungu tjarita sërat Ra­ ma ngutjapakën turunja Pëndawa iku, worauf der Autor plötzlich zu der Erzählung der Geschichte der Pëndawas über­ geht und die Geschichte von Rama weiter als vollkommen bekannt hält281. Aber später, im 70. Gesang, wird die Ramageschichte wieder aufgenommen und von den Ereignissen nach Rahwanas Tod erzählt.

70 Bëtara Rama hat Rahwana überwunden, der nun zum Teil unter einem Berg282 verschüttet liegt, aber noch nicht tot ist. Rama, der Fürst von Pantjawati, ist in Ngalëngka eingezogen und hält hier Hof. Es folgen dann Plünderung, Beutever- (SK 70) teilung usw. Rama läßt den Wald auf dem Berge Trënggana Sëkar urbar machen und dort eine Stadt erbauen. Darauf folgt die Feuerprobe von Sinta, die ihre Reinheit beweist, ohne daß Götter dabei eingreifen283. Bandondari-klalar erkennt in Sinta ihre Tochter wieder. Rama geht aus, um nach Rahwana zu sehen, dessen Haupt noch unter dem Berge zum Vorschein kommt. Anoman verschüttet den Riesen noch mehr, so daß er halbtot im Sterben hegt. Nun folgen allerhand An­ ordnungen und Einsetzungen durch Rama: Datiwikrama, Sohn des Tjibisana, wird Fürst über Ngalëngka; Sruweni, Sakisars Sohn, über Indrapura; Baleng- kara, Sohn des Balikas, über Bruwasparwa. Rama läßt sich in der neuen Resi- 71 denz nieder und nennt diese Durdjajapura. Es ist, als ob das goldene Zeitalter zurückgekehrt ist, bis die Episode mit dem Porträt den Frieden zerstört. Dewi Go- takju zeichnet das Bild Rahwanas auf Sintas Fächer und legt ihn auf ihr Bett. Rama verdächtigt sie der Untreue und sendet sie nach Mantilidirdja284. Dort ge­ biert sie Butlawa, der von rësi Kala unterrichtet wird. Der Knabe ist ein rich­ tiger Raufbold und gerät einst in Streit mit ein paar Dämonen, die im Dienste Tjibisanas stehen. Sie beklagen sich bei ihrem Herrn und bei Lësmana, der ge- 72 rade bei diesem zu Gaste ist, um sich nach Sinta zu erkundigen. Beide Fürsten machen sich auf, um den Taugenichts zu züchtigen, aber sie können ihn nicht meistern. Sie werden selbst von dem Knaben gebunden und nach Mantili ge­ bracht285. Dort befreit sie rësi Kala und es herrscht natürlich allgemeine Ver­ wunderung. Lësmana schlägt Sinta vor, sie mitzunehmen, aber sie weigert sich. Darauf kommt Rama mit großem Gefolge und begibt sich zu Sinta. Dann wer- 73 den die Liebkosungen der wiedervereinten Ehegatten ausführlich erzählt. Alle 74 kehren zurück und das nächste Ereignis ist die Hochzeit Butlawas mit Endra- kumala, der Tochter Indradjits, der Enkelin von Dewi Kendran zu Mambang. Die Hochzeit wird dort gefeiert. Butlawa wird nun Ramas Nachfolger in Durdjajapura, während seine Eltern, 75 begleitet von Lësmana und Twibisana, Asketen auf dem Berge Tjëndana Sëkar werden. Anoman läßt sich auf dem Berg Kundalisada nieder, um Rahwana zu bewachen286. Tridjata hat sich inzwischen in Anoman verliebt und schmachtet in Liebesgram 76 über den fernen Geliebten. Djëmbawan, der seinerseits wieder in Tridjata ver­ liebt ist, nimmt des Abends Anomans Gestalt an und verbringt die Nacht bei ihr. Dieser Betrug kommt nach allerhand Verwicklungen heraus und die ganze Ge- 77 schichte endet mit der Hochzeit von Tridjata und Djëmbawan287. Inzwischen ist 78 Endrakumala schwanger geworden und gebiert einen Sohn, Kuntibodja288. Rama hält nun die Zeit für gekommen, sich verbrennen zu lassen und entbietet (SK 78) Sinta durch einen Brief zu sich. Diese antwortet, daß sie einwilligt, sich mit Ram a verbrennen zu lassen unter der Bedingung, daß sie in der folgenden Inkarnation nicht Ramas Gemahlin, sondern seine Schwester sein soll. Rama sagt dies zu und 79 Lësmana geht sie zu holen289. Auf ihrem Wege begegnen Sinta und Lësmana dem Fürsten Djanaka, dem Schwiegersohn des Rësi Kala. Djanaka hat schon früher mit Sinta verabredet, daß sie in der folgenden Inkarnation einander heiraten. 80 Lësmana kann sich aber mit der Abmachung nicht einverstanden erklären. Erst als Rama kommt, kehrt der Friede wieder und alle sind mit dem Plan zufrieden. Zur Belohnung für seine treuen Dienste soll Lësmana in dieser Inkarnation der ältere Bruder Ramas sein, so daß Rama vor ihm ein sëmbah, untertänigen Gruß, wird machen müssen. Wieder folgen verschiedene Anordnungen, darunter diese, daß Krësna, der Reichsverweser von Bruwaspurwa, Fürst von Drawatipurwa wird und die Krone Ramas bewachen soll. Anoman bleibt auf dem Kundalisada. Der Affe Anala verwandelt sich dann in ein großes Feuer291, in das sich Rama, Sinta, Lësmana, Twibisana, Sugriwa, Anggada, Anila, Srabanila, Sraba, Bisamuka und andere Affen stürzen. Auch die geringeren Affen verbrennen sich. Sinta und Ra­ ma verschwinden und begeben sich nach dem Göttersitz zurück, wo sie wieder Wisnu und Sri werden290. URSPRUNG DER INDONESISCHEN ABWEICHUNGEN

»Ich glaube,« sagt Rassers in seinem Pandji Roman, »wenn wir uns einigermaßen in die Denkweise des .primitiven' Javanen versetzen könnten, würde sich heraussteilen, daß die unüberbrückbare Kluft, die für uns moderne Europäer zwischen der vorderindischen und der javanischen Vorstellung vorhanden zu sein scheint, für den Javanen einfach nicht besteht und er die javanische Auffassung als die vollkommen logische Weiterent­ wicklung der indischen betrachten muß. Ja, so ist es noch unvollkommen formuliert, und so merkwürdig es auch Idingen mag, wir würden besser sagen: das Rama Këling und die lakons des wajang purwa sind etwas vollkom m en V erschiedenes von den vorder­ indischen Epen, sind kaum damit zu vergleichen und nur durch oberflächliche, rein äußer­ liche Kennzeichen damit verbunden - und gleichzeitig sind sie auch vollkom m en d as­ s e lb e , sei es, wie Preuß es ausdrückt, nicht .nach objektiven', sondern ,nach magischen Merkmalen' . . .«292. So leitet der Autor seine Untersuchung ein über »das Verhältnis der lakons und des malayischen Sri Rama zu der Originalform, in welcher dieser Stoff nach Java kam«. Die Untersuchung führt ihn zu dem Schluß, daß die großen Abweichungen in der malayischen Erzählung rein indonesisch sind und daß uns nichts, zu der Annahme zwingt, »daß die Rämäyana-Redaktion, die als Vorbild für das Hikajat Sëri Rama ge­ dient hat, in welcher Sprache sie auch abgefaßt war, wesentlich von der Sanskritfassung abgewichen sein sollte, die wir kennen«293. Die Abweichungen sollten nicht durch einen langsam fortschreitenden Prozeß verursacht sein (Kern, Hazeu), sondern plötzliche Än­ derungen darstellen mit allen heutigen Merkmalen, etwa plötzlich auftretenden Natur­ ereignissen vergleichbar294. Rassers stellt es so hin, als ob die Indonesier das Original in ein eigenes indonesisches Schema hineingezwängt hätten, nämlich das der Pandji-Erzäh- lung, und glaubt hieraus sehr viel erklären zu können, natürlich mit Ausnahme der auf Textverstümmelung usw. beruhenden Abweichungen. Es muß dabei betont werden, daß er ausgeht von einem »Original«, das von den Hindus in alten Zeiten in den Archipel ge­ bracht wurde, zwar nicht in Sanskrit, aber doch in jedem Fall nicht stark von dem Epos Välmikis abweichend455. Dieses Original, sagen wir dieses Rämäyana, sollte dann in der Folgezeit von den Indo­ nesiern ihrem eigenen Sagenkreis angepaßt worden sein und sich in seiner neuen Form einen Platz im Herzen des Volkes erobert haben, wie es die Waj angvorstellungen bewei­ sen können. Es scheint mir von höchster Bedeutung, nachzuforschen, ob diese Ansicht richtig ist und ob sie nicht vielleicht auf verkehrten Voraussetzungen beruht. Gerade meine, wenn auch vorläufigen, Untersuchungsresultate über in Indien gültige, aber doch stark von Välmiki abweichende Rämäyanas, brachten mich zu der Annahme, daß das Epos dieses wenn auch noch so berühmten Dichters nicht das einzige war, was nach Java kam. Wenn das Epos überhaupt jemals dorthin gekommen ist. Juynboll vermutet denn auch, daß die viel jüngere südindische Tamilredaktion in den siamesischen, malayischen und javanischenRäma-Legenden fortlebt und stützt sich bei dieser Vermutung auf das Vorkommen einiger Namen, die seiner Meinung nach tamu- lischen Ursprungs sind295. In dieser Redaktion, die zwar nicht in Sanskrit verfaßt ist, sieht Rassers dann wieder nur eine unbedeutende abweichende Bearbeitung des Epos, so daß die großen Abweichungen dann doch wieder auf Rechnung der Indonesier gesetzt werden müssen. Um das Problem der Herkunft lösen zu können, dürfen wir uns nicht damit begnügen, die Frage nur von der indonesischen Seite aus zu betrachten. Vielmehr müssen wir uns nicht scheuen, unsere Entdeckungsfahrten, auf denen wir Tatsachenmaterial zu bekom­ men hoffen, bis zu den Urwäldern indischer Literatur auszudehnen, besonders auch um sicher zu gehen, daß wir nicht Indonesisches mit Indischem und umgekehrt verwechseln. Die absolute Herrschaft, die Välmikis Epos nicht allein in den Augen der Sanskritisten hat, machte es möglich, daß viele gar nicht daran dachten, daß abweichende, geschweige denn stark abweichende, Lesarten der Räma-Sage in Indien selbst bestünden. Noch we­ niger konnten oder durften diese an die Möglichkeit denken, daß solche Erzählungen be­ kannter seien als das Epos. Unsere bereits erwachten Zweifel werden uns den Schlüssel zu ganz unerhörten Tatsachen liefern, die aber in der Tat Wirklichkeit sind. Wir stoßen aber dabei auf eine Schwierigkeit. Außer Dinesh Chandra Sens vortrefflichem Buch über die Bengäli-Rämäyanas existiert nämlich keine Monographie, welche Räma-Legenden in anderen Sprachen Indiens behandelt. Dadurch drohte der Versuch zu mißglücken, Material über abweichende indische Rämäyanas zu erhalten und ich war genötigt, dieses aus Ecken und Winkeln zusammenzuholen. Außerdem aber - und das ist noch viel schlim­ mer - mußte ich das Feld meiner Untefsuchungen einigermaßen begrenzen, da nur die Kenntnis der Mehrzahl der vorderindischen Sprachen sowie die Verfügung über die Hand­ schriften, in denen diese Erzählungen enthalten sind, eine alles umfassende Untersuchung möglich machen. Indessen wird das Material, das ich Zusammentragen konnte, in jeder Beziehung genügen, um einen Schluß daraus zu ziehen, wobei allerdings nicht jede Stelle, jeder Name und jede Episode ihre Erklärung oder wenigstens ihre Genealogie findet. An­ dererseits wird aber gerade dies ein Ansporn sein, in der eingeschlagenen Richtung weiter zu forschen. Sehen wir also zunächst einmal zu, welcher Art die Abweichungen sind. Wie schon bemerkt, müssen wir in den Sërat Kandas ein Ineinanderarbeiten von Erzäh­ lungen erwarten, welche wir auch in dem Mahäbhärata wie in dem Rämäyana antreffen. Dazu kommt nun noch eine dritte Art von Erzählungen, die islamitischen Ursprungs sind. Aber abgesehen davon, daß die Geschichten selbst mit den darin vorkommenden Personen Veränderungen durchgemacht haben, ist in dem Bau des Ganzen, in der Struk­ tur, ein großèr Unterschied von dem Epos zu merken. Im Mahäbhärata wird, wie ich schon erwähnte, dem Märkandeya die Geschichte Rämas in den Mund gelegt, der sie Yudhistira zum Trost für den Raub der Draupadi erzählt. Freilich, Sitä war ebenso geraubt. Die Aufnahme der Räma-Legende geschieht hier also in derselben Art wie die der rsi-Legenden in das Rämäyana, d. h. ohne daß die Erzählung ein organischer Teil des ganzen Epos wird. Im Gegenteil, läßt man sie weg, so verändert sich dadurch die eigentliche Geschichte der Pändavas nicht im mindesten. Die Sërat Kandas (die malayischen hikajats können wir als einen größeren (S) oder klei­ neren (R) Abschnitt aus solch einem Sammelwerk auffassen) geben dagegen Rämas Ta­ ten und Rävanas Untaten in engem organischen Zusammenhang mit der ganzen Ge­ schichte der Götter, Halbgötter und Könige, welche die Vorgeschichte der javanischen Fürstenhäuser bildet. Der dauernde Kampf zwischen der Inkarnation von Watu Gunung und der von Wisnu ist eines der »Leitmotive« der Sërat Kandas; eine dieser Inkarnatio­ nen war die von Rahwana und Sri Rama. Diese Art der Anordnung finden wir in den indischen Puränas wieder. Auch hier kommt es vor, daß nacheinander die Inkarnationen Visnus in organischem Zusammenhang be­ handelt werden. Hier ist es ebenso die Vorgeschichte der Fürstenhäuser, worin die Schick­ sale der Götter auf Erden in enge Beziehung zueinander gebracht werden, und auch hier ist dies das Hauptmotiv. Wilson sagt: »Sie (die Puränas) wiederholen die theoretische Kosmogonie der beiden großen Gedichte (Mahäbhärata und Rämäyana); sie erweitern und systematisieren die chronologischen Schätzungen; sie stellen eine festere und mehr zusammengearbeitete Wiedergabe der mythologischen Legenden und historischen Überlieferungen dar«296. Diese Charakteristik paßt in großen Zügen ganz auf die Sërat Kandas und die damit zusammenhängenden Werke. Die Art, wie in Java die verschiedenen Episoden an- und ineinander verknüpft sind, un­ terscheidet sich nicht von der der Puränas. Trotzdem macht das Ganze den Eindruck von Verworrenheit und scheint voll Widersprüche zu sein. So ist z. B. Adisërat Njakrawati (SK 23, R 2 Dasarata Tjakrawati), Ramas Großvater, in dem Sërat Kanda ein Sohn von Tjitragada. Wie wir auch alle Geschlechtsregister von Dagaratha im Epos und in den Puränas nachsehen, ein Citrängada - denn dies ist das Sanskritäquivalent für Tjitragada - kommt darin nicht vor. Trotzdem ist Citrängada in dem Epos eine sehr wohlbekannte Person, da der Bruder von Vicitravirya so heißt. Wir müssen aber wohl annehmen; daß dieser unmöglich derselbe sein kann wie Rämas Ur­ großvater, da er zum Geschlecht der Pändavas gehört. Die Lösung dieses Widerspruches ist sehr einfach. Citrängadas Neffe, der zweite Sohn von Vicitravirya, heißt Dhrtarästra. Nun ist der javanische Name für diesen Helden Dëstarata, und es wird niemand wundem, daß die beiden Namen Dasarata (Adisërat) und Dëstarata durcheinander geworfen worden sind, besonders wenn wir in S 51 von König Dastarata lesen, was die Ähnlichkeit noch vollkommener macht. Um dieser absichtlichen oder unabsichtlichen Verwirrung den Weg noch mehr zu ebnen, erwähne ich, daß die Mutter von Dhrtarästra eine Prinzessin von Kägi war und in Mah. I: 105 Kausalyä heißt; also derselbe Name wie der der Gemahlin Dagarathas! Solche Verwechslungen sind indessen auch in den Puränas zu finden, und die Ansicht, daß Ab­ weichungen von Namen in der Sanskritliteratur, die auf Verwechslung und Verwirrung beruhen, selten Vorkommen, entbehrt allen Grundes297. Eine andere, häufige Ursache vonVerwirrung ist die Sitte, den Haupthelden einen Jugend­ namen, nama alit, zu geben, der später gegen einen anderen ausgetauscht wird. Ein spe­ zifisch javanischer Brauch, den wir in den malayischen hikajats nicht antreffen. So heißt R ävana mit seinem Jugendnamen Dasamuka, »Zehngesicht«, was im Sanskrit einer sei­ ner Beinamen ist. Als er einmal von höherer Stelle aus seinen späteren Namen Rahwana erhalten hat, bleibt man aber nicht dauernd bei diesem; im Gegenteil, schon sehr bald kommt der beliebte Name wieder vor und Rävana heißt fernerhin durchweg Dasamuka. In diesem Fall kann uns das keine Schwierigkeiten machen, da dieser Name allbekannt ist. Aber in anderen Fällen wird es schwieriger. Wir machten schon Bekanntschaft mit den Jugendnamen Rämas und Laksmanas; im Rama Këling heißen sie: Sukmapapa und Sukmarara; in unserem Sërat Kan da: Bërgawa298 und Murdaka und in dem SKM: Lo- gawa und Mërdaka. In dem SK hat Dasarata eine große Anzahl Kinder, darunter eine deutliche Doublette. Brangta entspricht nach einem bekannten Gesetz der Namensübernahme aus dem Sans­ krit : Brata, Bharata. Dasselbe Bharata finden wir in einem anderen Sohnesnamen: Bër- dona. Ebenso sind Tuwignja und Tjitradona zwei verschiedene Namen für dieselbe Per­ son. Bërdona und Tjitradona entsprechen den malayischen Namen aus den hikajats. Brangta verrät einen Einfluß von anderswo, aus dem Sërat Rama. Dort heißt Bharata in der Tat Brata, was im Volksmunde zu Brangta wird. Auch durch Abkürzen wird mit Namen manchmal merkwürdig umgesprungen. So kommt im SK ein ratu (Fürst) Gëna vor; später heißt er in derselben Erzählung regelmäßig Tugëna. Solche Verwechslungen aufzuspüren und sie zu lösen, mag eine interessante und sport­ liche Beschäftigung und sicher auch von Nutzen sein. Ich möchte aber davor warnen, zu weit vom Thema abzukommen und möchte mich ausschließlich mit der Frage be­ schäftigen, inwieweit bereits in Indien bedeutende Abweichungen von Räma-Legenden Vorkommen. Die Genealogien unseres Helden machen zuerst wohl viele Schwierigkeiten/Unter den Voreltern Ramas (R 2, S 51) kommen drei (vier) Dasaratas vor; so viele, daß wir uns fragen, ob hier nicht nur treffend génealogisiert wird. Da muß ich aber auf Wilsons Ausspruch hin weisen betreffend die Namenlisten in den Puränas im Vergleich zu denen im Epos: »Es sind unvereinbare Unterschiede in vie­ len der Namenlisten.« Er nennt dann auch die Abweichung der Reihen von Rämas Vor­ eltern in den Puränas untereinander »very materially«. In einer dieser Reihen kommt der Nama Dagaratha bis zu zweimal vor299. Rahwanas Mutter heißt in dem SKNiti Indratni, welche Sukesi, die Tochter Sumanglis, zur Nebenfrau hat. Diese Sukesi wird, wie wir sahen, Bëgawan Sarwa an vertraut. SK 31. Auf eigenartige Weise sind hier die Personen durcheinander geraten. Kegini (SK : Sukesi) aus dem Bhägavatapuräna, die Mutter Rävanas, heiratet dort Vigravas (SK: Bëgawan Sarwa). Ihr Vater heißt Sumäli (SK: Sumangli). Doch hat eine Verschiebung stattge­ funden, da in SK diese Sukesi gerade nicht die Mutter von Rahwana ist, sondern ihre Nebenfrau, Niti Indratni geheißen; der Vater ist auch nicht Sarwa, welcher Name Vigra­ vas entspricht, sondern der sonst unbekannte Tjitrabaha, ein Name, dessen Geheimnis wohl auf dieselbe Weise wie bei Tjitragada gelöst werden muß300. Das Rama Këling (codex 4085) hält sich dicht an das Epos und erzählt, daß der Vater Sarwa und die Mutter Sukesi war. So auch das SK codex 4084461. Indessen ist auch in den vorderindischen Räma-Legenden weder der Name von Rävanas Mutter noch von dessen Vater stets derselbe. Im Rämäyana heißt seine Mutter Kaikasl (VII; 9), in dem Bhägavatapuräna: Kegini, in dem Rämopäkhyäna: Puspotkatä und in dem bengalischen Mahl Rävaner Pälä: Nikasä. In dem Väyu- und Bhägavatapuräna ist Ilavilä die zweite Mutter Rävanas, in dem Lingapuräna aber die Gemahlin seines Groß­ vaters Pulastya301. Das Jainrämäyana von Hemacandra gibt als Name für Rävanas Va­ ter: Ratnasrava. Dieses -srava erinnert sehr an das javanische Sarwa. Rävanas Schwe­ ster heißt dort Candranakhä302, was ebensowenig eine geringe Abweichung ist von der epischen Qürpanakhä! Ein anderer Punkt, in dem die indischen Fassungen beträchtlich voneinander abweichen, ist das Verhältnis Rävanas zu den Göttern. In dem Epos und in den älteren Erzählungen ist er der Sproß eines Geschlechtes, das seinen Ursprung von .Prajäpati (Brahman) hat und dessen besonderer Schirmherr dieser ist. So sind Rävanas asketische Übungen an Brahm an gerichtet und dieser G ott ist es auch, der ihm die Gaben verleiht, welche Zweck seiner Askese waren. (Räm. VII: 10.) Im Süden Indiens gilt Rä­ vanas besondere Verehrung aber nicht Brahman, sondern Qiva, und sein Stammbaum wird vorzugsweise auf Kägyapa und nicht auf Prajäpati zurückgeführt. Baldaeus, Rogerius und Haafner, die ihr ganzes Material aus dem Süden der Halbinsel erhielten, sprechen von Ixora (Igvara, Qiva) als von dem Gott, der von Rävana am mei­ sten verehrt wird. Baldaeus sagt: »Ixora wird von allen Menschen angebetet, besonders von einem, genannt Rawan (welchen Rogerius Rawana nennt und welcher bei ihm ein Sohn des Brahminen Kassiopa ist), der mit größter Ausdauer dreihundert Jahre unun­ terbrochen mit Gebeten verbrachte und täglich Ixora hundert Blumen opferte, der Ra- wans Treue prüfen wollte. Ixora nahm heimlich eine der Blumen weg und fragte: Warum ihm nun weniger als früher geopfert würde ? Rawan, der voh diesem Betrug nichts wußte, zählte die Blumen, und als er nicht mehr als neunundneunzig fand, wurde er ungeduldig und wollte, um die Zahl von hundert voll zu machen, eines seiner Augen aus dem Kopfe reißen und dazufügen; . . .«303. Auch Haafner sagt, daß Rävana »Chiven mehr als tau­ send Jahre verehrt«304. Ziegenbalg gibt in einem der Briefe, die er über die Themen seiner Abhandlung von »einem Heiden« empfing: ». . . R avana ist von Isvara wegen seiner strengen Buße mit vieler Gewalt begabt worden« etc.305. Bemerkenswert ist indessen, daß weder in den javanischen noch in den malayischen Rä- ma-Legenden etwas von einer besonderen Verehrung Qivas durch Rävana zu finden ist. Im Gegenteil, es ist in dem Sërat Kanda eher gerade Qiva (Guru), der von Rahwana zu­ erst in Bedrängnis gebracht wird (SK 32/37), obwohl natürlich Wisnu der eigentliche Feind Rahwanas ist. Derjenige, der in den indonesischen Erzählungen Rävana die ge­ wünschten Gaben verleiht und so an die Stelle von Brahman oder Qiva tritt, ist zu un­ serer großen Verwunderung Adam oder in dem SK Purwaningdjalma, der erste Mensch. Es ist klar, daß hier ein Gott aus dem hinduistischen Pantheon gestanden hat, der aus dem einen oder anderen Grund in Übereinstimmung mit dem Isläm gebracht wurde. Am ersten sollte hier Nërada zu Recht an seiner Stelle stehen, der dauernd ein Vermittler zwischen Göttern und Menschen ist und aus Anlaß des Todes von Watu Gunung mit der Oberleitung des Himmels durch Guru betraut wurde. SK 8: 46. Wie dem auch sei, von einer Qiva-Verehrung durch Rävana finden wir in den indonesischen Erzählungen nichts, und es wird gut sein, diesen Unterschied mit südindischen Fassungen der Räma-Sage im Auge zu behalten.

Die Episode von Rahwanas Sieg über Bisawarna (SK 32) spiegelt den Kampf Rävanas mit Vaigravana wider. (Vaigravana: jav. Bisawarna.) In dem SK ist die Residenz von Bisawarna aber nicht dieselbe wie die von Vaigravana in dem Epos. (Räm. VII: 11.) Dort ist es Indrapuri, hier Lankä. Wenn wir aber in Betracht ziehen, daß wir wiederholt fest- - stellen konnten, daß dasselbe Reich oder dieselbe Stadt ebenso wie dieselbe Person zahl­ lose Namen erhalten kann, so dürfen wir ohne Zögern annehmen, daß hier dieselbe Epi­ sode erzählt wird. Aber zugleich finden wir in der Erwähnung von Bisawarnas Sohn, Wil- manaramja, der zu Rahwanas Reittier gemacht wird, einen Hinweis auf eine andere Epi­ sode aus dem Epos, nämlich VII: 13-16, wo von Rävanas Zug nach dem Kailäsa gespro­ chen wird und der Erbeutung von Vaigravanas Wagen Puspaka. Tatsächlich tritt dann auch Wilmanaramja, sonst Wilmana, stets in derselben Weise auf wie der Wagen Pus­ paka in dem Epos, nur mit dem Unterschied, daß er ein personifizierter Puspaka ist. Außerdem ist die Sache auch ethymologisch in Ordnung, denn wilmana wird auf Sanskrit vimäna zurückgehen, was auch »selbstfliegender Götterwagen« bedeuten kann. Und das Wort ramya deutet auf etwas Freudevolles, was in Zusammenhang mit dem ersten nicht so unwahrscheinlich klingt, besonders wenn wir bedenken, daß die Javanen bei Zusam­ menstellungen von Sanskritworten nicht die Sanskrit-, sondern die javanischen Regeln für das Zusammensetzen von Worten befolgen. Wilmanaramja soll also so viel heißen als angenehmer Götterwagen. Die Identifizierung mit Puspaka ist also scheinbar richtig. Aber eine andere Stelle aus dem Sërat Kanda spricht dagegen. SK 32 Ende gibt die Er­ zählung von Rahwanas Sturm auf den Himmel, wobei er den Wagen Djaladara und den limpung, Wurfspieß, erhält, was natürlich ebensogut mit seinem Zug gegen den Kailäsa in Verbindung gebracht werden kann. Solche, oft rätselhafte Zusammenfügungen von Teilen aus Episoden zu einem Ganzen und das Gegenteil davon, das Trennen in Teile und das Bilden von Doppelstücken, deren Inhalt sich nicht wesentlich voneinander unterscheidet, deren Form aber einigermaßen abweicht, treffen wir beinahe auf jeder Seite an. Sie sind vollkommen analog zu der Sitte, bei Hochzeiten neue Namen zu geben, die aus Teilen anderer Namen zusammengestellt sind. Dieser Brauch kommt noch heutzutage vor. In welchen Anschauungen er wurzelt, ist deutlich und braucht hier nicht ausführlich auseinandergesetzt zu werden; er beruht auf dem Glauben, daß mit dem Annehmen eines Namens auch die damit verbundene Eigenschaft auf die Person übergeht. In derselben Weise trinkt man in anderen Teilen des Archipels, und wohl auch auf Java, Wasser, in dem Eisen »gekocht« ist, um Stärke, die Eigenschaft des Eisens, auf sich übergehen zu lassen. Den Grund zur Verdoppelung und zur Zusammenstellung von Episoden in den Erzählungen, die uns immer wieder in die Irre bringen, glaube ich dann auch in dem Versuch zu sehen, der ganzen Erzählung größere Kraft zu verleihen; wir müssen bedenken, daß diese Wajangvorstellungen nicht allein zur Unterhaltung dienen, sondern vor allem magische Handlungen waren. Die An­ nahme ist also nicht so von der Hand zu weisen, als es zuerst den Anschein haben mag. Und daß solche Umbildungen und Verstärkungen der Wirkung allein auf den Archipel beschränkt sein sollten, dem wird auf das bestimmteste widersprochen durch die zahl­ reichen Doppelbildungen, an denen das indische Rämäyana reich ist, vor allem in seinen Beschreibungen des Kampfes vor Lankä. Nur sehe ich hier einen tieferen Grund als Ja­ cobi mit seiner »Phantasie des Dichters«. Bei diesen Änderungen an Text Verstümmelungen zu denken, ist absurd, wenn man den Sërat Kanda-Auszug neben das siebente Buch des Epos legt, wo doch diese Erzählungen größtenteils auf geführt sind. Die Veränderungen sind derart, daß sie allein durch münd­ liche Überlieferung hervorgerufen sein können. Daß Roorda Van Eysinga das malayische hikajat eine Übersetzung des Sanskritepos nannte, kann dann auch nur ein Beweis dafür sein, daß er entweder seinen Text oder das Epos nicht kannte. Nachträglich erscheint so­ gar die Mühe, die man sich gemacht hat, um das Gegenteil seiner Auffassung zu beweisen, einigermaßen überflüssig. Noch ein anderer Faktor hat dazu beigetragen, daß das Ganze ein verworrenes Aussehen zeigte: der Einfluß von islamitischer Seite. Im dritten Gesang lesen wir, daß Gurus (Qi­ vas) Kinder sind: Brama, Tjakra Kusuma, Wisnu, Basuki, Jamadipati, Ganakumara, Sewah. An sich ist diese Familie schon merkwürdig genug, aber wir verlieren allen festen Grund, wenn wir lesen, daß Guru der Nachkomme von Nur Rasa ist, des Sohnes von Nur Tjahja, des Sohnes von Sis, des Sohnes von Nabi Adam. Zum Glück hat sich aber diese Einmengung als eine echt mohammedanische herausgestellt. Man hat nämlich einem Komplex von Hindugöttern einen islamischen Stammbaum gegeben, eine Flagge, welche die Ladung decken mußte. Nach der Sintflut, wobei diese Hindugötter von dem Teufel, Manik Maja, gerettet werden, spielt sich die Geschichte fast ausschließlich zwischen Ge­ stalten aus dem Hindu-Pantheon ab und die islamitische Einmischung beschränkt sich auf einige nicht in Zusammenhang stehende Figuren wie z. B. Nabi Adam bei Rahwana. Was die eigentliche Räma-Legende betrifft, entbehrt der Einfluß irgendwelcher Be­ deutung. So müssen wir bei unseren Nachforschungen bedenken, daß Doppelbildungen, Absplit­ terungen und Einfügungen von zusammengehörigen und nicht zusammengehörigen Tei­ len, Namensänderungen, Namengebung und Namen Verwechslungen einen ganz beträcht­ lichen Anteil an der allgemeinen Verwirrung für sich in Anspruch nehmen. Daß diese Eigentümlichkeiten bei einem Volk mit einer primitiven Einstellung zu erwarten sind, kann bekanntlich nicht wundemehmen. Die Überlieferer dieser Genealogien waren nun einmal keine logisch denkenden Geschichtsschreiber, und der größere Ruhm ihrer Hel­ den war ihnen oft mehr wert als eine ängstlich getreue Überlieferung der Tatsachen. Die Personen, um die sich die Geschichte drehte, konnten nicht in den Kreis des täglichen Lebens einbezogen werden, sondern gehörten einer übernatürlichen, magisch mächtigen Sphäre an. Mutatis mutandis trifft auch hier zu, was Kraemer über die mystischen Zah­ lenspekulationen bemerkt: »Logischer Zusammenhang ist in diesen Verhältnissen oft nicht zu finden. Die Begriffe, Worte und Vorstellungen, mit denen gearbeitet wird, be­ ruhen nur zu einem Teil auf richtiger Erkenntnis. Vage Erinnerung spielt eine mindestens ebenso große Rolle«306. Dabei wird Ähnlichkeit für Gleichheit genommen, verwandte Dinge und Personen mit verwandten Namen werden ohne Gewissensbisse identifiziert. Eine Frage bleibt jedoch immer noch offen: inwiefern man von einem javanischen, gege­ benenfalls malayischen Ursprung dieser Verwirrungen und Umarbeitungen des Stoffes sprechen kann, oder vielleicht von einem indischen, d. h. vorderindischen, so ketzerisch dies auch klingen mag307. Betrachten wir deshalb den Stoff etwas näher, indem wir uns auf die eigentliche Räma-Legende beschränken.

Rassers weist in seinem Pandji-Roman wiederholt auf die eigenartige und für die Pandji- Erzählungen typische Vierfünfteilung hin, wobei ein Fürst sein Reich in vier oder fünf Teile teilt und selbst einen Teil behält. Im Anschluß an diese Vierfünfteilung sagte er bei der Untersuchung nach typisch indonesischen Bestandteilen in dem Hikajat Sëri Rama: ». . . durch strenge Askese erhält er (Rävana) von den Göttern vier Reiche, von denen er drei seinen Söhnen anvertraut; er selbst behält das vierte Reich.-Zusammen bilden sie die bekannte Vierzahl«308. Auch bei den fünf Kindern Dasaratas sieht er eine derartige Einteilung, die in der indonesischen Mythe wurzelt. Es scheint mir zu viel behauptet, daß eine solche Vierfünfteilung das unbestrittene Eigentum der Indonesier sein soll und, was noch mehr sagt, daß Rawanas Gründung von vier Königreichen, während er selbst eines behält, eine Umwandlung des ursprünglichen Stoffes durch die Malayen bedeuten soll. Doch lesen wir in dem Märkandeyapuräna (übersetzt von Pargiter) CXV11: 21-24, »Er (Khanitra) bestimmte in seinem Wohlwollen diese seine vier Brüder für getrennte Königreiche, und er selbst erfreute sich dieser von Meeren umgrenzten Erde; er setzte S’auri über den Osten, Mudävasu über den Süden, Sunaya über den Westen und Mahä- ratha über den Norden«310. Von solchen Beispielen können leicht mehrere angeführt wer­ den. Überdies ist Rävanas Herrschaft über das, was im Himmel, auf Erden und unter der Erde ist, ebensowenig etwas Neues; heißt es doch schon in dem Visnupuräna: Dagä- nana, »the sovereign of the three spheres«309. Im weiteren Verlauf der Erzählung wird die Gemahlin Dasaratas in einem Bambusgebüsch gefunden, während in dem Sërat Kanda auch von einer solchen Herkunft seiner zweiten Frau berichtet wird. (R 2 und SK 36.) Diese Abweichung von Välmikis Text ist nicht geringfügig. Dort ist doch Dagarathas Hauptgemahlin eine Fürstin von Geblüt, Kausalyä, Prinzessin von Kosala. Eingedenk der Tatsache, daß im Archipel die Herkunft aus einem Bambusgebüsch nichts Unge­ wohntes ist, könnte man geneigt sein, hierin einen Eingriff der Indonesier zu sehen. In diesem Zusammenhang sagt Juynboll: »Echt malayische oder allgemein malayisch-poly- nesische Einschiebsel sind z. B. die Geburt Mandudaris aus einem bambu bëtung«311. Daß hier aber ein Irrtum vorliegt und es noch keineswegs feststeht, daß diese Episode ein indonesisches Einschiebsel sein muß, wird uns klar, wenn wir bedenken, daß bei den Kacharis, den Gäros und den Räjmahälen die Bambusverehrung häufig vorkommt312. Ferner wird in der Erzählung von Devadatta313 verzeichnet, daß eine Frau aus einem ge­ spaltenen Bambus entsteht. Weiter vernehmen wir von einem Kind, das aus einem Bam­ bussplitter oder einem Baum stammt314, und schließlich müssen wir bei der Beurteilung dieser Frage in Betracht ziehen, daß das Thema, welches hier behandelt wird, nämlich das Auffinden einer Frau in einem Gebüsch durch einen König, in den Erzählungen von Hindostän häufig erscheint315. In dem hikajat und in dem Sërat Kanda hat Dasarata zwei Frauen, in dem Epos aber drei. Daß eine solche Abweichung indonesisch sein soll, wird einigermaßen zweifelhaft, wenn wir sehen, daß in dem Qatrunj ayamahätmya der klassischen Dreizahl eine vierte Frau zugefügt wird, nämlich Suprabhä, als Mutter Qatrughnas316. Das Gegenteil der obigen Annahme steht sicher fest, wenn wir in Südindien nur zwei Frauen finden, Kau- salyä und Kaikeil317. Sodann müssen wir die Rolle, welche Balia Dari, die zweite Frau in dem malayischen Hi- kajat Sëri Rama, spielt, besprechen. In dem Epos (II: 9) lesen wir, daß Dagaratha in sei­ nem Kampf gegen den asura Qambara von Pfeilen getroffen, aber von seiner dritten Frau Kaikeyi, wieder geheilt wird. Als Belohnung hierfür verspricht er ihr die Gewährung zweier Wünsche, deren Erfüllung sie sich aber verspart, um sie später in Rämas Verban­ nung und in Bharatas,Königsweihe erfüllt zu sehen. Ganz anders in dem hikajat. Dort hält Balia Dari mit ihrem Arm die brechende Sänfte Dasaratas. Eine Zwischenstufe finden wir in dem Adhyätmarämäyana, wo sowohl von einer brechenden Sänfte als auch von einem Kampf mit den Dämonen die Rede ist. Wir lesen (übersetzt von Wheeler) ». . . dort, wo er (Dagaratha) einen schrecklichen Kampf mit den Dämonen begann, in dessen Verlauf ein eiserner Bolzen im Rade des Streitwagens auf dem Schlachtfelde brach, da stecktest du (Kaikeyi) deine Hand an dessen Stelle und verhütetest dadurch, daß der Wagen umschlug«318. Etwas Ähnliches können wir feststellen in bezug auf die zweite Tat, die von Balia Dari berichtet wird und wovon wir in dem Epos nichts erwähnt finden: nämlich das Aussaugen eines Geschwürs, an welchem Dasarata litt. (R 8.) Schla­ gen wir aberBaldaeus’ Afgoderijeder Oost-Indische Heydenen auf, dann finden wir über Dagaratha berichtet: »Als dieser alte Vater von Ram einen schwärenden Daumen hatte, so daß er keine Ruhe finden konnte, wurde er von seiner Frau geheilt.. . «31S. Nähere Ein­ zelheiten über die A rt und Weise, wie er geheilt wurde, gibt D a p p er:» , .. sie (die Gemah­ lin Keggy = Kaikeyi) nimmt den Daumen und beginnt an demselben zu saugen, bis Blut herauskommt. ..«. Hierdurch ist diese auf dem Archipel vorkommende Episode auf in­ dischen Ursprung zurückgeführt320. Ferner lesen wir in den hikajats (R 5, S 68) von einer Krähe, welche einen Teil des Opfer­ reises stiehlt, der für die Frauen Dasaratas bestimmt war, um Kindersegen zu erhalten. Die Krähe heißt Sura oder Swara. Dieser Name kann uns erklären, wie sich die Sache verhält und daß hier keine Rede von einem indonesischen Einschiebsel sein kann. Dieses Sura ist nämlich eine Verkürzung oder Abschleifung von asura = Dämon. Wir finden bei Thurston eine Erzählung, in der eine Krähe, die eigentlich ein asura war, Sitä belästigt. Diese Szene werden wir noch nä­ her kennen lernen321. Ist hierdurch der Name des Tieres deutlich geworden, so bleibt noch sein Eingreifen in die Handlung zu erklären. Hierfür finden wir in den Volkssagen vonGujarät eine Geschichte, wie ein Adler ein Drittel von Dagarathas Opfertrank raubt322. Die Kombination von der Krähe aus der einen und dem Raub der Opferspeise aus der anderen Erzählung gibt gerade die Episode, die wir vielleicht für eine indonesische Ein­ fügung angesehen hätten. Wenn wir nun weiter das Hikajat Sëri Rama durchblättern, finden wir zu unserem Er­ staunen berichtet, daß Sëri Rama sich in seiner Jugend Dinge zuschulden kommen ließ, die wir von einem solchen Helden nicht erwarten sollten, nämlich das Schießen auf das bucklige Mädchen. (R 9.) Rassers destilliert hieraus sogar, daß Sëri Rama in seiner Ju­ gend im großen und ganzen ein ungezogener Knabe war. Nun scheint mir aber, daß er diese Ungezogenheit etwas zu kräftig malt. In Wirklichkeit wird nicht mehr über seine Unart gesagt, als daß er die Bucklige plagt und deshalb eine gewisse Mißstimmung bei den mëntëris, Ministern, und den tuan putëri, Prinzessinnen, gegen ihn herrscht, bei de­ nen sich das Kind beklagt hat. Im Gegenteil, es wird ausdrücklich hervorgehoben, daß Sëri Rama war »tërlalu pahlawan dan gagah bërani dan budi pëkërtinja tërlalu baik dan sëri rama kasih sajangnja akan sëgala mëntëri dan sëgala hulubalang dan ra ja t sakalian«, also: sehr heldenhaft und tapfer und sein Verstand und seine Taten waren sehr gut und Sëri Rama hatte Wohlwollen und Liebe gegen alle mëntëris und hulubalangs und alle Untertanen. Das kann man nun bestimmt nicht von einem ungezogenen Fürstensohn behaupten323. Ich glaube denn auch, seine Nichtsnutzigkeit auf sein Verhalten zu dem buckligen Mädchen beschränken zu müssen, worüber Välmiki in den gebräuchlichen Fas­ sungen aber schweigt. Sowohl der Codex Malcolmianus, wie auch Ksemendras Rämä- yanakathäsäramanj ari bringen etwas, was zwar in andere Form gekleidet ist, aber auf dasselbe herauskommt324. Dort finden wir berichtet, daß eine rauhe Behandlung, die sie von ihm erfahren hat, die Ursache von Mantharäs Haß gegen Räma ist, welcher sich in Intriguen bei seiner Weihe äußert und die Erfüllung von Kaikeyis Wünschen nach sich zieht; er hat ihr nämlich einen Fußtritt gegeben. Hierdurch ist also das Wesen der Sache klar und die Abweichung ist keine wesentliche, sondern liegt nur in der Form. Eine Erzählung aus den indonesischen hikajats, die echt indonesisch aussieht, betrifft den grünen Frosch und Mandu Daki. Dieser Frosch soll vielleicht, wie ich schon bemerk­ te, ihr Seelentier vorstellen. (R 11.) Daß sonach das Indonesische hierin mehr Schein als Wirklichkeit ist, beweist eine Stelle bei Crooke: »Die Hindus glauben, daß der weibliche Frosch die Seele Mandodaris ist, der Gattin Rävanas«325. Diese Gemahlin Rävanas ist in W irklichkeit keine andere als die Frau Dagarathas; freilich entstand sie aus dieser als ihr Ebenbild. Hierbei muß ich auf die Er­ zählung verweisen, die wir in dem Mahäbhärata finden (III: 192), welche über Pariksit von Ayodhyä handelt. Dieser Fürst hörte einst in einem Gebüsch singen (vgl. den Bam­ bus und das Weinen darin, das von Dasarata gehört wird. S K 35) und fand dort eine schö­ ne Frau, die er nach seinem Palast mitnahm. Bei dem Baden in einem für sie gegrabenen Teich ertrinkt sie. Als man das Wasser ablaufen läßt, bleibt ein Frosch zurück, welcher mit der von dem König gefundenen Frau identisch ist. Er erhält sie wieder und sie schenkt ihm drei Söhne. Daß solche Erzählungen, die aus einem anderen Zyklus genom­ men sind, aber im indischen Volksmund schon mit der Räma-Legende in Verbindung ge­ bracht wurden, Spuren in unseren indonesischen Geschichten hinterlassen haben, er­ scheint mir höchstwahrscheinlich. Einen Beweis dafür gibt die Erzählung von der Pseu­ do-Mandu Dari, sonst Mandu Daki, die aus der Hautabsonderung der echten Mandu Dari entstand. Bei Baldaeus lesen wir näm lich: »Eines Tages wusch sich Param esceri, die Ge­ mahlin des Ixora, in einem Tank oder an einem Badeplatz, salbte sich mit Öl und reinigte sich mit Safran. Aus der Hautabsonderung und dem Schweiß ihres Körpers formte sie eine Gestalt, aus der plötzlich ein Mensch zum Vorschein kam«328.

Weiterhin ist die Geburt Sitäs ein wichtiger Punkt. Die indischen Erzählungen machen es möglich, den Zusammenhang mehr aufzuhellen. Für die Forscher, die sich m it unserem Stoff beschäftigten, war es unbegreiflich, wie man dazu gekommen war, die in einer Fur­ che gefundene, angenommene Tochterjanakas als eine echte Tochter Rävanas anzuse­ hen, der sie doch im weiteren Verlauf der Sage raubt und eifrig bemüht ist, sie zu seiner Gemahlin zu machen. Rassers hob schon hervor, daß Sita Dewi eigentlich die Tochter Dasaratas war, da dieser die Pseudo-Mandu Dari entjungfert hatte, bevor Rawana sie zur Frau nahm. Zwar war hierdurch der Inzest weniger ins Auge springend, aber dies hatte doch nur Gültigkeit für die Fassungen von R und S, während in der Redaktion, die Max­ well herausgab, Dewi Sita allerdings als echte Tochter Rawanas, hier Duwanas, vor­ kommt. Außerdem blieb die Aussetzung des Kindes in einem Kistchen ins Meer und die Auffindung durch Maharësi Kali unerklärt. Keine Spur von derart unerhörten Abwei­ chungen wurde jemals in dem Epos angetroffen, so daß man die volle Schuld dem be­ rühmten Fabuliersinn der Indonesier oder ihrem Anpassungsvermögen gab. Ein in Sans­ krit geschriebenes, nicht unter dem Namen Välmikis gehendes Adbhutarämäyana ent­ hebt die Indonesier aller Schuld in dieser Beziehung. Dort (Kasmirredaktion)327 wird be­ richtet, daß Närada einen Fluch über Laksmi, Visnus Gemahlin, ausstößt, demzufolge sie als räksasi, Dämonin, wiedergeboren werden soll. Als nun einstmals Rävana seine Erzfeinde, die rsis, Heiligen, mit ihren Opfern beschäftigt sieht, nimmt er mit der Spitze seines Bogens etwas von ihrem Blut und tut es in einen Krug. Dieser enthielt Milch, die einer der rsis hineingetan hatte, da er seiner Frau versprochen hatte, ihr eine Tochter zu schenken, die eine Inkarnation von Laksmi sein sollte. Rävana raubt den Krug, und als er in seinen Palast zurückgekommen ist, sagt er seiner Gemahlin, daß sie nicht daraus trinken solle, da der Inhalt des Kruges giftig sei. Als er sich nun aber sehr wenig um sie kümmert und sich seinen anderen Frauen zuwendet, faßt sie den Entschluß, sich das Le­ ben zu nehmen und trinkt deshalb das Gift aus dem Kruge. Es ist aber kein Gift, son­ dern sie wird davon schwanger mit einem Wesen, das eine Inkarnation Laksmis (Qrls) sein soll. Sie begibt sich eiligst nach Kuruksetra, hat dort eine Frühgeburt und versteckt das Mädchen in den Erdboden, wo es später von König Janaka herausgepflügt wird auf die auch aus dem Epos bekannte Weise: es ist Sitä328. (Nach dem Adhyätmarämäyana lag das Mädchen in einem silbernen Gefäß)329. In der singhalesischen Volkssage wird ebenso erzählt, daß Sitä aus dem Blut von Aske­ ten330 geboren wird, und in dem Uttarapuräna der Jains wird gesagt, daß sie eine Toch­ ter Rävanas ist331. Am nächsten kommt der malayischen und javanischen Fassung eine Erzählung aus dem Westen Indiens, abgesehen von einigen Varianten und davon, daß hier andere Namen gegeben werden. Ein räja heiratet eine Jungfrau, welche dazu be­ stimmt ist, die Sonne und den Mond zu gebären. E r war »seized with an eager desire to win her in marriage«. Sie gebiert denn auch die Sonne als einen Jungen und den Mond als ein Mädchen. Eine Nebenfrau ersetzt das Mädchen durch ein Stück Holz und wirft das Kind in einem Kistchen ins Meer. Das Kistchen treibt an »at the feet of a poor devo- tee of the sun«. Nach einiger Zeit verliebt sich der echte Vater in das Mädchen und be­ wirbt sich um ihre Hand, worauf die Erzählung abweicht332. Verschiedene mit der Ju­ gendgeschichte Dewi Sitas übereinstimmende Punkte aus den indonesischen Erzählun­ gen sind vollkommen gleich, aber ganz besonders willkommen ist die Mitteilung von dem »Verehrer der Sonne«, der während seiner Sonnenverehrung im Wasser stand, wie sich das gehörte. (Süryapüjä)333. Beinahe wörtlich stimmt alles mit dem überein, was wir in R 15-17,18 lesen. Daß übrigens das Aussetzen eines Kindes ins Meer oder in einen Fluß auch in Erzählungen aus mehr klassischer Zeit und in dem Mahäbhärata vorkommt, ist zu bekannt, um hier ausführlich behandelt zu werden. In dieser Geschichte bewirbt sich der Vater um die Hand seiner eigenen Tochter; Rawa na macht dies ebenso. Daß Rävana auch im Drama auf dem svayamvara, Gattenwahl, Sitäs erschien, war uns schon bekannt. Baldaeus erzählt ausführlich über dessen einge­ bildetes Auftreten dabei und wie er prahlt: ». . . ich allein bin mächtig genug, die Sehne auf den Bogen zu ziehen, den Bogen zu spannen, und mit ihm zu schießen«.. .. Weiter berichtet er, wie ihm »die Sehne entglitt und ihm den Daumen in Stücke schlug, so daß er ohnmächtig zur Erde fiel, und es gab solch einen fürchterlichen Schlag, daß die Erde erbebte. Dann wußte er nicht, wo er sich vor Scham verbergen sollte«334. Auch Haafner spricht von dieser Episode335. Zugleich werden wir von diesen Autoren aufgeklärt über die eigentümliche und mehr als in den indonesischen Erzählungen abweichende Art, wie der Schuß ausgeführt werden mußte. »Denn Ram ging auf den abgegrenzten Platz, in dessen Mitte ein sehr hoher, steiler Mast aufgestellt war, und auf der Spitze ein Fisch (bei Haafner von Gold), unten an dem Fuß des Mastes ein Gefäß mit Wasser, um darin den Widerschein des Fisches zu sehen336«. Merkwürdig ist, daß bei Dapper der erste, wel­ cher schoß, Janaka war, der Vater Sitäs. Es ist klar, daß diese Variante eine schöne Parallele zu den Abweichungen bei dem sva­ yamvara, Gattenwahl, in den indonesischen Erzählungen liefert. Hier stellen wir den Einfluß einer anderen Episode aus der Räma-Legende fest: Ramas Schuß durch sieben Bäume auf Verlangen Sugriwas. (R 113.) Dort einen Einfluß einer Erzählung aus dem Mahäbhärata, des svayamvara von Draupadl (Mah. I: 184-192).

Auch die Verspottung Sëri Ramas durch seine Mitbewerber weiß Haafner zu berichten (R 29)337. Bei Välmiki ist von den Mitbewerbern nichts erwähnt. Zu dem Kampf Sëri Ramas mit den vier anak radja, Prinzen, finden wir eine Parallele in der Geschichte seines Hauses. Nach der Gattenwahl Indumatis, die Aja von Ayodhyä zur Braut erlangt, kommen die unzufriedenen Fürsten zusammen und schmieden Pläne, sich ihrer zu bemächtigen. Als Aja mit seiner Braut kommt, wird ihm der Weg verlegt. Erst bringt er sie in Sicherheit, dann nimmt er den Kampf auf. So finden wir es in der Schilderung Kälidäsas in seinem Raghuvamga338. Der Verlauf ist fast der gleiche wie in der indonesischen Episode (R 35, 39, 40), und es scheint keineswegs ausgeschlossen, daß man auch diese Episode aus der Geschichte von Rämas Voreltern in die Legende Rämas selbst hineinbrachte451. #

Ein anderer Hauptpunkt, worüber man sich lange Zeit den Kopf zerbrach, war die Ge­ burt Hanumats. In dem Epos (VII: 35-36) wird erzählt, daß Anjanä, die Gemahlin von Ke- sarin, durch den Windgott Väyu schwanger wurde und Hanumat gebar. Warum er in der Folge ein Affe ist, wird dabei nicht berichtet. In den indonesischen Erzählungen spielt Väyu (Baju) zwar eine Rolle, aber doch eine sehr untergeordnete. Er bringt den Samen Sëri Ramas in den Mund von Andjani und auf diese Weise wird Rama der Vater Hanumans. Auch hier wird nicht erklärt, warum er ein Affe ist. Das erfahren wir erst aus der Erzählung, in der sich Sita Dewi und Sëri Rama in Affen verwandeln. (Vgl. für das erstere R 78-79 und für das letztere S 74-77.) Ich glaube, daß über diesen Punkt schon in Indien große Unklarheit herrschte. Ziegen­ balg gibt eine ganz andere Lesart der Geschichte340. Er sagt, daß Väyu Hanumats Vater ist, weil einer von dessen Dienern den Kuchen, der Kaikeyi von Dagaratha gegeben und der von einem Sperber geraubt wurde, in Anjanis Hände fallen ließ. Die Vaterschaft Väyus ist hier viel weniger sicher als bei Välmiki, doch ist es merkwürdig, daß die ganze Sache mit dem Opfer Dagarathas in Verbindung gebracht wird. In Gujarät wird dasselbe erzählt, nur mit dem Unterschied, daß nicht ein Sperber, sondern ein Adler den Kuchen raubte341. Nach einer anderen Erzählung aus Gujarät wird Anjani von ihrem Vater Gau- tama verflucht, daß sie einmal ein vaterloses Kind erhalten solle. (Hier ist also Anjani bereits die Tochter von Gautama, dem Gutama des malayischen hikajat.) Um diesem Fluch zu entgehen, gräbt sich Anjani bis zur Mitte ihres Körpers in die Erde ein. Durch Eingreifen Qivas bekommt sie dann doch auf übernatürliche Weise ein Kind, Hanumat. Dieses Kind war ein Affe, weil sie während der Empfängnis Kesi anschaute (vgl. Kesarin aus dem Epos) und Kesi war ein Affe342. In dem Panjäb haben wir noch eine andere Version: Mahadeo (Qiva) verliert seinen Sa­ men, der von einem anderen Gott aufgefangen und in Anjanis Ohren gebracht wird. Die Folge ist Hanumats Geburt. Der Vater ist hier also nicht Väyu, ebensowenig wie in der vorigen Erzählung, sondern Qiva343. Bei Baldaeus finden wir eine Geschichte, die von der vorigen abweicht, worin aber die Ähnlichkeit mit der indonesischen wieder größer ist. Nicht Väyu, sondern Qiva ist hier wieder der Vater. Er erzählt uns erst über Ixoras und Paramesceris vortreffliche Tanz­ kunst. Dann fährt er fort: »Um aber wieder zu unserer alten Erzählung zu kommen, so muß erwähnt werden, daß sich Ixora einst bereit erklärt hatte, in einem Schauspiel öf­ fentlich zu tanzen. Während sich die Gäste von allen Seiten versammelten, um den Baal oder Tanz zu sehen, wandte Paramesceri ihre Augen zu dem Walde hin, wo sie zwei Affen in Liebe vereinigt sah. Da ihr dies wohlgefiel, bat sie Ixora, ihr im Walde in Affengestalt Gesellschaft zu leisten; er bewilligte ihr die Bitte und sie verwandelten sich beide in Af­ fen, jeder nach seinem Geschlecht; sie liefen und sprangen in dem Wald umher, bis sie zu einem Bambusbaum kamen, auf dem Paramesceri schwanger wurde . . .«. Dann wird der Wind gesandt, um zu sehen, wo die Schauspieler so lange bleiben. »Paramesceri, wel­ che schwanger war und sich schämte, einen Affen zu gebären, bat den Windgott, ihr das Kind zu nehmen und einer anderen Frau zu geben. Der Wind gehorchte gerne und brach­ te das Kind in den Leib Anhemas, der Gemahlin eines himmlischen Geistes. Darauf gin­ gen sie schnell zu dem Schauspiel, und . . .«. Es folgt die Geschichte von Hanumat und der Sonne344. Wenn wir vorher nur Parallelen zu der Rolle hatten, welche Andjani und Bäju in den hikajats spielten, so haben wir hier zugleich eine zu der Rolle Sëri Ram as und Sita Dewis aus S. Aber auch kleinere Details aus dieser merkwürdigen und wichtigen Episode finden Gegenstücke in indischen Erzählungen. So gibt Ziegenbalg eine Form der Askese an, für welche der »Prophet« Gautama (Gutama?) als Vorbild gilt345. Dieser Heilige steht näm­ lich, die Beine in die Luft gestreckt, mit dem Kopfe auf der Spitze einer Nadel, wobei wir tatsächlich an Andjanis Askese denken müssen. Wie leicht mag nicht jemand, der diese Geschichte in den hikajats las, die Achsel gezuckt haben über dieses Beispiel von indonesischer Entstellung der erhabenen indischen Askese! Telekonzeption, wenn wir es so nennen wollen, kommt dabei in den Mahäbhärata-Erzählungen nicht nur einmal vor, so daß wir in der Überbringung von Rämas Samen in R 78 nichts Befremdendes zu sehen' brauchen. Aber trotzdem ist doch noch keine Erklärung dafür gefunden, daß nicht Qiva, wie in den südindischen Legenden, sondern Räma der Vater Hanumats ist. Unter dem nötigen Vor­ behalt möchte ich eine Vermutung über die Ursache dieser sehr starken Abweichung äußern. In dem Epos ist Hanum at der Sohn des Windgottes. Daß trotz aller Erzählungen über Rämas Vaterschaft im Volksmunde hiervon noch Reste zu finden sind, mag die Tatsache beleuchten, daß der Affe noch immer, auch in dem Sërat Kanda, Bajusuta, Sohn des Windgottes, heißt346. Und das noch in derselben -Erzählung, wo zu lesen steht, daß er eigentlich sein Dasein Räma zu verdanken habe! Dies deutet meiner Meinung nach darauf, daß hier zwei Geschichten oder besser, eine Geschichte und ein Name aus einer anderen, durcheinandergehen. Die einzige Lösung könnte erfolgen, wenn wir irgend­ wo eine Gleichstellung dieser beiden Väter Hanumats, Räma und Väyu, finden würden. Dann könnte er mit Recht sowohl der Sohn Rämas sein und auch den Namen »Sohn des Windgottes« führen. Tatsächlich ist solch eine Gleichstellung möglich, und wenn es nur nach dem Namen ist und nicht nach der Bedeutung der Person, welche diesen Namen trägt. Es gibt nämlich eine parsische Bezeichnung für den Windgott, welche Räma Hvästra lautet347. Es scheint mir keineswegs ausgeschlossen, daß dieser Name mit dem von Räma Dägarathi verwechselt sein könnte. Um so mehr, als wir wissen, daß parsische Lehrer den Westen Indiens eifrig besuchten und daß die Sprache der Parsen in Indien das Gujaräti ist; die Schüler von Dastur Jamasp arbeiteten in Surat und Broach. Wenn diese Vermu- . tung Wahrheit wäre, dann scheidet zugleich die Möglichkeit aus, daß südindische Er­ zählungen den Anlaß zu den indonesischen Varianten gegeben hätten. Dies festzustellen, ist für unseren Zweck sehr wichtig.

Die Episode von Sura Pandaki erhält auch einige Erklärung, wenn auch nur in ge­ ringem Umfang. Wir lesen bei Haafner, daß sie sich an das Ufer des Ganges begibt und dort ein Kind zur Welt bringt348. Sie erscheint in der Gestalt eines Vogels349. Bei Välmiki ist nichts von der Geburt eines Kindes noch von einem Fluß zu finden. In den hikajats aber gebiert sie auch ein Kind, es wird jedoch nicht von einem Fluß, sondern von einem Meer gesprochen. (R 61.) Der weitere Verlauf der Geschichte gibt uns ebenso einige Auf­ schlüsse. Der Brief Sëri Ramas an Laksëmana kommt auch bei Haafner vor (auf ein ola- Blatt geschrieben)350. Auch Baldaeus spricht davon351. In diesem Brief schreibt »Ram heimlich, daß er (Laksmana) sie eines Gliedes berauben muß, weil dies das einzige Mittel wäre, um ihre Macht zu brechen und um ihre Gabe, sich verwandeln zu können, macht­ los zu machen«. Haafner. Es lag auf der Hand, in der Zweizahl der kidjangs, welche bei Rawanas Raub eine Rolle "spielen (R 94), eine Erdichtung der Indonesier zu sehen. Es gehört , wahrlich nicht viel dazu, die Entstehung solch einer einfachen Abweichung schon zu beobachten. Wo sie entstanden ist, bleibt indessen unentschieden; den Weg, auf dem man zu der Zweizahl kam, sehe ich bei unseren alt-holländischen Berichterstattern. »Rawan«, sagt Baldaeus, »nahm sogleich die Gestalt eines Hirsches mit zwei Köpfen an«352. Haafner bekräftigt dies, wenn er sa g t: »Er nahm deshalb seine Zuflucht zu einer List, und durch das Schick­ sal von Kisjaar und Dukri (Khara und Düsana) gewitzigt, hütete er sich wohl, ihn offen zu überfallen, aber nachdem er sich in einen außergewöhnlich schön gezeichneten, zwei­ köpfigen Hirsch mit goldenen Hörnern verwandelt hatte, ging er dicht an die Hütte Rams und graste vor Sittas Augen«353. Die Zweiköpfigkeit hat natürlich früher oder später zu einer Verdoppelung geführt. Indessen muß ich wieder darauf aufmerksam machen, daß in gewissem Sinne die hikajats dem Epos näherkommen, da sie die Helfer Rawanas in kidjangs verwandeln, während Haafner berichtet, daß Rävana dies selbst tut. Laksmanas Zauberkreis, den er rings um Sitä gezogen hat, ist nur scheinbar indonesisch. Das telugu Dvipadarämäyana sagt, daß Laksmana sieben Kreise rings um Sitä zog und sie darauf dem Schutze des Feuergottes empfahl. Dieser betätigte sich weit mehr als die Erdgöttin in den hikajats. Er zaubert eine goldene Pseudo-Sitä hervor, die dann an Stelle der echten von Rävana geraubt wird354. (In dem Brahmävaivarttapuräna ist auch die Rede von einer Pseudo-Sitä, die bei dem Feueropfer zugrunde ging und durch die echte ersetzt wurde355, während in dem Adhyätmarämäyana Räma sie in sein Herz ein­ schließt356). Die Verwandlung Rävanas in einen Brahmanen geht bei Haafner noch »indonesischer« zu als in den hikajats. Rabon beseelt die Leiche eines Fakirs, die er auf dem Wege hegen sieht und begibt sich in dessen Gestalt zu Sitä. Danach ruft er gleich um Hilfe357. Als die beiden Brüder nach dem Raube zurückgekehrt sind und Sita Dewi nicht finden können, wird in R 101 eine himmlische Stimme erwähnt, welche Laksëmana verkündet, daß er zwölf Jahre lang nicht schlafen, nicht essen, noch Sinnesgenüssen huldigen soll. Schein­ bar eine Zufügung ohne viel Sinn und in jedem Fall ohne Vorbild in dem Epos. In einem der Stücke aus Krttiväs’ Rämäyana (Bengalen), welche von Dinesh Chandra Sen in sei­ nen »Bengäli Rämäyanas« erzählt werden, lesen wir: »Der weise Agasta sagte ,Es gab keinen Helden auf Lankä noch in der Welt, der ein ebenbürtiger Gegner für Indrajita gewesen wäre. Einer, der vierzehn Jahre lang weder schlief, noch aß, noch das Antlitz einer Frau sah, war allein imstande, ihn zu töten«358. Diese Bedingung hatte allein Laks­ mana erfüllt und er war es auch allein, der Indrajit überwinden konnte. Diese Enthalt­ samkeit, so erzählt Sen weiter, war Räma ganz entgangen, so daß er von Laksmana Be­ weise forderte, daß dies alles wirklich stattgefunden habe, die später dann auch auf über­ natürliche Weise beigebracht werden. Doch Sen sagt vorher: »Die nächste ist eine rein bengalische Erzählung, die nicht aus dem Original stammt, und welche die vorherrschende bengalische Idee von Fasten, Wachen und Enthaltsamkeit von Frauen krankhaft über­ treibt.« Abgesehen davon, daß wir nun etwas vorsichtiger bei dem Annehmen »origineller« Züge geworden sind, fragen wir uns, ob der Gedanke des Wachens, Fastens usw. wohl spezifisch bengalisch ist und nicht besser als allgemein indisch bezeichnet werden kann. Ist die ganze Szene aber nach Sens Worten tatsächlich »a purely Bengali tale«, dann stehen wir hier vor einem Einfluß aus Bengalen. Ich bezweifle aber vorläufig die Rich­ tigkeit dieser Auffassung noch. Einige kleinere, weniger bedeutende Tatsachen mögen nun folgen. Sugriwa befindet sich (R i i i ) in einem Hügel von Augenabsonderung oder (SK 55) auf einem Baum, in beiden Fällen weinend. Seine Tränen werden zu einem Bächlein, das zu seiner Entdeckung führt. Wie Crooke erzählt359, ist es auch in Nordindien nicht ungewöhnlich, einem Fluß einen solchen Ursprung zuzuschreiben. Auch das Abschießen eines Pfeiles, um etwas damit zu suchen, ist uns aus den Sagen des westlichen Indien bekannt360. Merkwürdig ist ferner, daß bei Haafner nur von einem Kampf zwischen Sjukraadsj (Sugriva) und Bael (Välin)361 die Rede ist, während bei Baldaeus überhaupt kein Kampf erwähnt wird und Räma Välin allein schon wegen seiner prahlenden Worte durchbohrt362. Also steht auch hier wieder das hikajat näher bei dem Epos. Als eine Parallele zu dem Glanz, der bei SubalisTod hervorbricht (R 116), sehen wir in dem Adhyätmarämäyana nach Rämas tödlichem Schuß Märicas Seele als eine Flamme aus dem Körper hervorkommen363. Die Gestaltsänderungen Hanumats, die sich im Epos nur auf eine Vergrößerung oder Verkleinerung seines Körpers beziehen, haben sich in den indonesischen Erzählungen üppig entwickelt. In der Art der Tiere, in die er sich verwandelte, glaubte ich sogar ein bestimmtes System erkennen zu können. Doch sind sie weit davon entfernt, spezifisch indonesisch zu sein. In Nordindien kann sich Hanumat auf seinem Zuge nach Lankä in eine Krähe verwandeln364. Haafner läßt ihn dabei die Gestalt eines Adlers annehmen365. Er berichtet sogar, daß Hanumat vorher durch Opfer von den Göttern die Gabe erhalten hat, seine Gestalt ändern zu können. Eine andere Hanumat betreffende Tatsache ist, daß er während des Sprunges nach Lankä seinen Samen verliert, welcher von einem Fisch verschluckt wird und einem zweiten Hanumat das Leben gibt, der in dem hikajat Hanuman Tuganggah heißt (R 131, 150). Genau dasselbe wird im Panjäb erzählt; sein Sohn heißt dort Machhandamäth366. In einer der französischen Abhandlungen über den Hinduismus heißt er Marcadazou und wird mit dem Fürsten der Unterwelt identifiziert, dessen Diener er in den hikajats ist368. Wir erinnern uns an die Erzählung von Rawanas pajungs, Sonnenschirme, oben auf dem Palast, deren Spitze von Sëri Rama abgeschossen werden muß (R 143), wenn wir bei Haafner und Baldaeus von Ram lesen, welcher Rabons zehn Kronen von den zehn H äup­ tern schießt, als dieser auf dem Dach seines Palastes steht367. Hiernach gibt Mandodar! Rävana den Rat, Sitä zurückzugeben; in den hikajats tut dies Bibu Sanam. Doch gerade die Tatsache, daß dieser Rat nach dem Schießen gegeben wird, sollte beweisen können, daß ich mit meiner Identifizierung nicht weit von der Wahrheit entfernt bin369. Eine ganz neue Figur, die überhaupt nicht aus verkehrten Lesarten oder anderswie er­ klärt werden konnte, ist die des Bala Bisa (R 147). Auch diese kann auf eine Parallele in Indien zurückgeführt werden, wenn auch natürlich die Frage offen bleibt, ob damit die richtige Quelle getroffen wird. In den bengalischen Rämäyanas kommt dieselbe Figur unter dem Namen B(V)asmalocana vor, eine Gestalt, die Sen veranlaßte, auf den kel­ tischen Balor aufmerksam zu machen, dessen eines Auge die Kraft besaß, die Feinde zu Asche zu verbrennen370. Die hierauf folgende Episode von Patala Mahi Rani und die E n t­ führung Sëri Ramas findet ihr Gegenstück in den bengalischen Räma-Legenden. Sen behandelt dies ausführlich und gibt eine Übersetzung des Mahl Rävaner Pälä, der diese Episode zum Vorwurf hat371. Wie es scheint, kommt sie auch in Gujarät vor, wo von zwei Personen, Ahi und Mahi, den Neffen Rävanas, gesprochen wird372. In der bengalischen Fassung suchen wir aber vergebens nach Hanumats Sohn, der doch in dieser Episode in den hikajats eine Rolle spielt. Daß dieser aber im Panjäb wohl bekannt ist, wissen wir schon. Das letzte macht es einigermaßen unwahrscheinlich, daß die bengalische Erzäh­ lung die Quelle für die malayische Räma-Legende gewesen ist.

Es ist mit einiger Mühe sehr wohl möglich, die meisten der Abweichungen in der Erzäh­ lung des Kampfes vor Lankä aus indischen Varianten abzuleiten, da diese Beschreibung in allen Räma-Legenden ziemlich gleichlautet. Nur lohnt es nicht der Mühe, alle Resul­ tate niederzuschreiben; die Varianten sind meist so wenig bedeutender Art, daß wir schon einen großen Teil derselben in dem Rämopäkhyäna und anderen indischen, mehr klas­ sischen, Erzählungen antrafen. Doch will ich noch auf ein paar Episoden hinweisen. So ' auf R 164, wo Mandu Daki geraubt und vor den opfernden Rawana geschleppt wird. In dem Mandodarikegagrahana der Rämäyana-Fassung A (82) finden wir die ganze Episode wieder373. Der Sieg über Rävana darf ebensowenig übergangen werden. Bei Välmiki (VI: 108) durch­ bohrt Räma den Riesenkönig mit einem Pfeilschuß ins Herz. In den hikajats bringt er ihn zu Fall, indem er ein kleines Haupt hinter dem rechten Ohr abschießt440. Nach einer Angabe von Temple wird Rävana im Panj äb nur im Nacken für verwundbar gehalten374. Nach Bastian, der natürlich seine Quelle nicht angibt, wird er in den Nabel geschossen, wo sich ein Teil des Unsterblichkeitstrankes, des amrta, befand375. In dem Rämopä­ khyäna wird er mit seinem Wagen und allem Gefolge durch Rämas Pfeil zu Asche ver­ brannt376. Bei Rogerius ist es Latxman (Laksmana), der ihn tötet, indem er einen Pfeil auf einen Eselskopf abschießt, der sich über seinen Häuptern erhebt377. Man sieht, die Auswahl an vorderindischen Varianten ist zahlreich genug! Dazu finden wir bei Haafner die Mitteilung, daß Kumbhakarna mittendurch geschlagen wird, was wir in den hikajats an Rävana vollzogen sehen378. Am meisten verwunderlich ist aber wohl, daß in allen indonesischen Räma-Legenden er­ zählt wird, daß Rävana nicht sterben kann. Hierfür eine einleuchtende Erklärung zu geben, ist nicht leicht. Man könnte geneigt sein, an den Puskara-Rävana aus dem Ad- bhütarämäyana zu denken, der nach dem Tode Rävanas noch übrig blieb, um weiter zu lcämpfen379. Auf der anderen Seite müssen wir in vielen Erzählungen einen außergewöhn­ lich schweren Todeskampf Rävanas feststellen. So berichtet Baldaeus, daß der Rumpf nach dem Abschuß des letzten Hauptes noch weiterkämpfte. Erst durch »einige Zauber­ worte« wird der Rum pf »zu Marmorstein«. Dies meldet Baldaeus auch von Kum bhakarna, doch übernimmt hier ein indigoblaues Kleid, das über den Rumpf geworfen wird, die Rolle der »Zauberworte«380. In diesem Zusammenhang müssen wir auch an die Erzäh­ lung denken, daß er ein Gefäß mit amrta, Lebenswasser, in seinem Körper hinter dem Nabel trug. Räma verursachte seinen Tod, indem er mit einem Pfeilschuß dieses Gefäß zerbrach und das amrta wegfloß. So könnten wir vielleicht auch an den einen oder an­ deren Einfluß aus dem sogenannten Alexanderroman denken, wo das Lebenswasser eine große Rolle spielt. Diesen Gedanken wollen wir um so weniger verwerfen, wenn wir dort lesen, daß Alexanders unachtsamer Koch es versäumte, die Auffindung des Lebenswas­ sers zu melden und von dem Fürsten dadurch bestraft wird, daß er im Meere unter einem Stein liegen muß, wo er nicht sterben kann, da er von dem Lebenswasser getrunken hat. Nach einer hebräischen Version der Sage wird ihm erst der Kopf abgeschlagen, worauf der kopflose Rumpf sich ins Meer stürzt381. Beides hat starke Ähnlichkeit mit unserer indonesischen Erzählung. Die Episode mit Rävanas Porträt gibt uns einen anderen Vergleichspunkt, wobei auch der Name von Dasaratas Tochter, Kikuwi, besser motiviert wird. In dem Rämäyana von Candravati (Ost-Bengalen) kommt eine Tochter Dagarathas vor, die ihm von Kaikeyl geboren wird, und welche den Namen Kukuä trägt; sie ist also eine Schwester Rämas, und es wird dieselbe Porträtszene von ihr erzählt, wie wir sie in dem hikajat finden. Diese Szene ist in ihrer Gesamtheit aus dem genannten bengalischen Werk von Sen in seinem Buch aufgenommen, wobei dieser vergleichsweise die Aufmerksamkeit auf die Gestalt des Jago lenkt382. Was hierbei im Zusammenhang mit der Vergrößerung der Kinderzahl Dasaratas im hikajat wohl am meisten Beachtung verdient, ist, daß auch in Indien der Vierzahl des Epos ein fünftes Kind zugefügt worden ist; dadurch wird Rassers’ Theorie bezüglich des indonesischen Charakters dieser Zufügung alle Berechtigung entzogen. In Südindien war diese Gestalt vielleicht nicht bekannt, denn wir lesen bei Baldaeus: »nach­ her wurde er (Räma) wieder eifersüchtig, weil Sytha auf die Bitte einiger Frauen Rawans Schattenbild auf ein Brett gezeichnet hatte, denn sie sagte, Rawan niemals gesehen zu haben«. Sie reinigt sich von diesem neuen Verdacht, indem sie »ihre Hand in einen Topf steckt, der mit Schlangen gefüllt ist, ohne dabei Schaden zu nehmen«. Faria y Sousa spricht ebenfalls von »Las Reynas«. Haafner schweigt über eine Figur wie Kukuä. (Bal­ daeus berichtet ausdrücklich, daß die Malebaren diese Episode erzählen, was also auf eine westlichere Richtung weisen kann383.) Auch auf Ceylon ist diese Szene bekannt (Pala- väladäne)384. # Tilawi, der auf Ceylon Sandalindu heißt385, wird auch in Südindien ein Zwillingsbruder gegeben, und zwar durch den Heiligen, bei dem Sitä Unterkunft findet. Ziegenbalg er­ zählt, daß dieser aus einem Grashalm hervorgebracht wurde386; auf Ceylon aus einer Blume (Mäla Räja), während man dort annimmt, daß ein drittes Kind später ins Leben gerufen wird (Ksiti Räja)387. Schließlich finden wir auch den Kampf Rämas mit seinen beiden Söhnen in Indien wieder389; Sen verweist auf das Vorkommen sowohl in benga­ lischen Rämäyanas, sowie in anderen Erzählungen unter anderem Namen388. Doch las­ sen wir es genug sein; es ist genügend Material gesammelt. Neben Verwechslungen, welche durch Namengebung, Doppelbildung, Teilung und Zu­ sammenfügung, Namensänderung entstanden sind, hat die Aufnahme der in Indien be­ stehenden, von Välmikis Rämäyana abweichenden Episoden der indonesischen Räma- Legende ihren typischen Charakter gegeben. Eine Untersuchung über das Verhältnis der indonesischen Räma-Erzählungen zu dem Epos selbst ist nun mit mehr Aussicht auf Erfolg möglich geworden.

RÄMA-LEGENDEN UND DAS EPOS

Im vorigen Kapitel ist zur Genüge bewiesen, daß Rassers’ Folgerung vollkommen falsch ist, wenn er sagt, daß die Rämäyana-Redaktion, welche den hikajats als Vorbild gedient hätte, nicht wesentlich verschieden sei von der Sanskrit-Redaktion, welche wir kennen. Die Frage, wie sich die indonesischen Räma-Legenden zu anderen indonesischen Erzäh­ lungen einerseits und zu dem Epos andererseits verhalten, ist in ein ganz anderes Licht gerückt. Wenn man behauptet, daß sie ausschließlich durch das Mißverstehen und Ver­ stümmeln eines klassischen Textes entstanden sein sollten, so halte ich das für ein voll­ ständiges Verkennen der Tatsachen. Wenigstens, wenn diese Behandlung durch die Indo­ nesier vorgenommen sein sollte. Schon bei dem sehr begrenzten Material, das mir zur Ver­ fügung stand, kamen zahlreiche Vorbilder aus indischen und nicht indonesischen Erzäh­ lungen an den Tag; nichts rechtfertigt dagegen die Vermutung, daß hiermit nun alles gefunden sein sollte. Im Gegenteil, in den meisten Fällen war ich nur in der Lage, eine einzelne Mitteilung aus einer Räma-Sage zu geben, während uns die ganze Legende bis jetzt unbekannt blieb. So müssen wir uns darauf gefaßt machen, daß - wenn diese Er­ zählungen nicht länger aus Ehrfurcht vor Välmiki verborgen bleiben - auch noch feh­ lende Stellen Aufklärung über ihre indonesischen Parallelen geben werden. Allem An­ schein nach haben die anonymen Verfasser der Erzählungen dieselbe Großmut an den Tag gelegt wie der Autor des Mahänätaka, unser Hanumat. Denn auch dieser ließ sein Werk jahrhundertelang unbekannt: als er das Mahänätaka vollendet und in die Felsen emgegraben hatte, kam Välmiki und fand, daß das Werk des gelehrten Affen das seine an Schönheit bei weitem übertraf. Worauf Hanumat nach der Legende ihn bat, die Steine in das Meer zu werfen. Wir müssen uns eher die Frage stellen, in welchem Verhältnis stehen diese indischen Va­ rianten zu dem Epos ? Dinesh Chandra Sen sag t: »Sicher wird die Verm utung falsch sein, daß die bengalischen Rämäyanas nur Übersetzungen des großen Epos von Välmiki sind. Andererseits haben wir in diesen einheimischen Geschichten über Räm a den unfehlbaren Beweis, daß Überlieferungen und Balladen existieren, welche auf eine frühere Zeit zurück­ gehen als Välmikis Epos«390. Der Autor sieht sich vor dieselbe Frage gestellt wie ich und beantwortet diese in dem Sinne, daß er die Sagen, die er in den »einheimischen Geschich­ ten über Räma« fand, für älter erklärt als die Fassung des Epos. Die Frage wird dadurch schwerer zu beantworten, daß die Redaktionen, in denen wir die indonesischen Räma- Legenden besitzen, meist sehr jungen Datums sind, wenigstens in bezug auf das hohe Alter des Epos. Zu den ältesten Handschriften gehört wohl die Fassung S, und diese ist sicher nicht früher als das 16. Jahrhundert anzusetzen452. Dazu kommt, daß das Material, das ich aus der Volkssage sammelte, sehr jung ist. Auf der anderen Seite ist nicht zu vergessen, daß der Inhalt derVolkssagen meist auf sehr alte Zeiten zurückgeht. Der einzige Weg, der uns offen steht, ist, den Kern aus den Erzählungen herauszuholen und aus der Art und Weise, worin dieser darin verarbeitet ist, aus der Form, in die er ge­ gossen wurde, und aus den Veränderungen, die er durchgemacht hat, festzustellen, wel­ cher Kulturperiode der Träger der Erzählung angehört haben kann. Dann erst können wir erkermen, ob diese Legenden tatsächlich etwas anderes als das Epos oder nur Um­ formungen desselben gewesen sind. Wenn wir erst einmal den Kern der Sage aus dem Ganzen herausgeschält und das Thema rekonstruiert haben, dann können wir vielleicht dadurch, daß wir ein bestimmtes Kriterium anlegen, in Erfahrung bringen, in welchem Verwandtschaftsgrad die verschiedenen Erzählungen zueinander stehen. Solch ein Kri­ terium müßte dann derart sein wie das, welches man bei der Beurteilung des Alters des Mahäbhärata und des Rämäyana angewendet hat. Die Tatsache, daß die fünf Helden des ersten Gedichtes zusammen eine Frau haben, ließ annehmen, daß der Kern des Ge­ dichtes aus einer Zeit stammen muß, in der solche polyandrischen Verhältnisse, wenn auch nicht erlaubt, so doch noch nicht vergessen waren. Diese Eheform, die in dem Gedicht, so wie wir es kennen, auf allerlei Weise ausgemerzt ist, kommt in dem Rämäyana nicht v o r; dies war ein Grund, um das letztere W erk, wenigstens den Kern desselben, für jünger zu halten. Indessen ist dieser Schluß, so wie man ihn zog, nicht ganz unbedenklich, und müssen wir bei einer solchen Untersuchung äußerst vorsichtig zu Werke gehen. Ein derartiges Kriterium ist für unseren Zweck sehr gut zu finden, wenn wir erst das Them a bloßgelegt haben. Denn, »Die moderne Forschung«, sagt Rank, »hat nun gezeigt, daß man das Märchen, auch wenn man es an und für sich selbst verstehen will, zunächst nicht für sich allein und als Ganzes nehmen kann. Vor allem nicht den zusammenhängen­ den Text der nach örtlichen und nationalen Bedingungen ausgeschmückten Erzählung, welche die Märchenforschung als unwesentliches und dem eigentlichen Motiv nur lose übergeworfenes Gewand erkannt hat«391. Es kommt darauf an, die Stellen zu entdecken, wo die verschiedenen Motive aneinandergereiht sind, was bei unserem Stoff nicht allzu schwer ist. Alle Räma-Legenden enthalten als Hauptmotiv die Verbannung des Helden durch den Vater, welche meistens auf Anstiften der Stiefmutter zurückzuführen ist. Dann die Hel­ dentaten während der Verbannung und die Rückkehr nach dem Tode des Vaters. Dieses Motiv kann leicht zurückgebracht werden auf das, was von Rank als »der Mythus von der Geburt des Helden« bezeichnet wird. »Der M ythus von der Geburt des Helden«, sagt er, »behandelt die Verfolgung des Sohnes durch den Vater, dem ein Orakel (Traum) Unglück oder Verderben von seinem noch ungeborenen Knaben voraussagt. Der Sohn kommt trotz aller Vorsichtsmaßregeln des Vaters zur Welt, wird aber entweder auf dessen Be­ fehl oder ohne sein Wissen ausgesetzt, schließlich jedoch gerettet und stürzt endlich den Vater oder dessen tyrannischen Stellvertreter, tun sich an seine Stelle zu setzen. Dieses Schema findet sich bei den meisten Helden in der Mythengeschichte der verschiedensten Völker«392. Das Dagarathajätaka393 gibt dieses Motiv in seiner am wenigsten verdorbenen Form. Räma wird von seinem Vater Dagaratha, dem König von Benares, in die Verbannung geschickt. Dies geschieht auf Anstiften einer der sechzehntausend Frauen des Königs. Als Zeitdauer wird angegeben, solange der Vater noch lebt. Nach dem Tode seines Vaters kehrt er dann auch wieder zurück und wird König. Vollständiger kommt das Motiv in anderen Räma-Erzählungen vor. Neben der »Aus­ schickung«, spätere Form der »Aussetzung«, kommt da noch die »Aufgabe« vor, den Tod des Verbannten herbeizuführen, was aber immer mit dem Gegenteil endet. Das sind die Heldentaten. Als Doppelbildung erscheint dabei, daß Räma vorher von Vigvämitra mit­ genommen wird und erst dann in die Verbannung geht. Zu seinem größeren Ruhm ver­ richtet der Held sowohl vor als nach seiner Verbannung glorreiche Taten. Das Töten von Dämonen wie Tätakä ist vollkommen analog dem, was die griechischen Sagen von Per­ seus, Theseus usw. berichten. Diese Wesen, seien es Drachen, Riesen oder Dämonen, wer­ den von R ank als »Vatersurrogate« angesehen. In diesen Erzählungen ist auch die »Weis­ sagung« vorhanden, welche den Vater vor seinem Sohne warnt. Denn Dagaratha wird von einem Brahmanen, dessen Sohn er unglücklicherweise tötet, vor einem nahen Unheil gewarnt, das in Verbindung mit seinem noch ungeborenen Sohne steht. (Räm. II: 64, R y.) Daß dieses Unheil hier anders aufgefaßt wird, als man nach dem Motiv erwarten sollte, darf uns nicht verwundern, wenn wir berücksichtigen, was wir bald an Motivände­ rungen noch kennen lernen werden. Scheinbar ist dieses Motiv das einzige aus der Räma- Sage, da die Brautgewinnung als „Aufgabe“ aus der ersten „Ausschickung“ und das Ge­ winnen Sitäs als eine aus der zweiten aufgefaßt werden kann. Rank sagt, daß „dieser feindselige U rakt des Vaters noch einige Male (sich) wiederholt«394. Ehe wir aber nach dem Vorkommen eines zweiten Motives suchen, will ich noch eben auf die Tatsache aufmerksam machen, daß in den Mythen nicht nur der Vater, sondern auch der Schwiegervater seine feindselige Gesinnung gegen den Helden deutlich zu erkennen gibt, welche in unseren Erzählungen vielleicht zu einem Ersatz abgemildert wurde: den vier anak radja. Aber zugleich erscheint sie auch deutlich in der kleinen Reihe von »Auf­ gaben«, welche Maharësi Kali dem Sëri Rama stellt (die Statuen, die Krähe)895. Es würde uns zu weit führen, dem Motiv in seiner Anpassung an und seiner Verarbeitung . in die Räma-Legenden nachzugehen; das überlassen wir besser Berufeneren. Legt man jedoch Ranks Charakteristik von dem »Mythus von der Geburt des Helden« neben unsere Erzählungen, dann kann man tatsächlich Schritt für Schritt die Ähnlichkeit genau ver­ folgen, vorausgesetzt, daß man auf Ersatz, Doppelbildung und Abmilderung achtet. Merkwürdig ist aber, daß in den nicht-epischen, mit den indonesischen übereinstimmen­ den oder dazu gehörenden Räma-Legenden ein zweites Motiv durch das erste spielt, das in dem Epos beinahe vollständig ausgemerzt ist. Ich meine das Motiv des Vaters, der seine Tochter nach ihrer Geburt aus seiner Nähe entfernt (Inzestverhütung), sie aber später heiraten will, als sie groß geworden ist. Rawana läßt seine Tochter, durch die ihm nach einer Prophezeiung Gefahr drohen soll, aus seinem Hause entfernen, hält aber später bei Maharësi Kali um ihre Hand an. Die Sage von dem Mädchen, das die Sonne und den Mond gebären soll, gibt das zweite Motiv in der reinsten Form, ebenso wie das Dagaratha j ätaka das erste Motiv. Denn in dieser Erzählung wird sie in der Tat von ihrem Vater geheiratet. Das Motiv scheint mir eine Variante dessen zu sein, worüber Rank das Folgende sagt: »Einen direkt sexuellen Sinn erhält dieses Motiv (das erste) dort, wo nicht der Sohn, sondern scheinbar die Toch­ ter im Mittelpunkt der Erzählung steht. Sie wird zur Zeit der Reife häufig zum Schutz ihrer Jungfräulichkeit in einen unzugänglichen Turm gesperrt (vgl. Dewi Sita auf Lang- ka Puri in einem von Eisendraht umgebenen Palast, gefangen gehalten von ihrem Vater Rawana), wo sie aber der »Held« doch zum Verdruß des Vaters erreicht, der nun den »Schwiegersohn« mit der gleichen Konsequenz wie den Sohn verfolgt. In manchen Über­ lieferungen liegt die eigentliche, später oft nur mehr durchschimmernde Bedeutung dieser Absperrungsmaßregel klar zutage, da die gereifte Tochter geradezu vor der sexuellen Ver­ folgung durch den eigenen Vater (z. B. im »Allerleirauh«) geschützt werden soll«396. Daß der Vater, Rawana, sie heiraten will, kommt in allen indonesischen Erzählungen vor, daß er sie tatsächlich heiratet, nur in der Parallelsage aus dem Westen Indiens. Es ist mir nicht darum zu tun, noch mehr Motive aus den Räma-Legenden herauszuho­ len, die zweifellos noch darin stecken; sondern wegen der Art und Weise, in der die Mo­ tive verarbeitet sind, ist das Obige niedergeschrieben. Ich glaube nämlich darin ein Kri­ terium zu finden, das mich instand setzt, den Grad zu bestimmen, den die betreffende Sage in bezug auf den Maßstab des kulturellen Wertes einnimmt. In dem Maße sich aber ein Volk in einer Zeit höherer Verfeinerung befindet, wird es geneigt sein, die sozial ver­ alteten und »tabu« gewordenen Einrichtungen aus den Erzählungen, wo diese - wie Rank und andere darlegen - ein Unterkommen fanden, auszumerzen oder wenn dies mit der Beibehaltung des Motives nicht vereinbart werden kann, abzumildem und zu vertuschen. Die Zuhilfenahme von Surrogaten ist dafür ein einfaches Beispiel. Sehen wir also einmal zu, ob und inwiefern dies in unseren Erzählungen der Fall ist.

In dem Epos und den eng damit zusammenhängenden Räma-Legenden ist Sitä die aus der Erde gepflügte, angenommene Tochter Janakas. In den meisten dieser Erzählungen tritt Rävana erst bei dem aus zufälligen Gründen geplanten Raub auf, in dem Drama je­ doch schon bei der Gattenwahl. In den hikajats, Sërat Kandas, Rama Këling, lakons usw. ist sie scheinbar eine Tochter Rävanas, wird von diesem in einem Kistchen ausgesetzt, von Maharësi Kali als Tochter angenommen. R ävana hält um ihre Hand an, raubt sie später, es folgt aber keine Heirat. In der malayischen Fassung, die Maxwell gibt, ist sie die echte Tochter Rävanas, und es wird erzählt, daß dieser sie aus diesem Grunde nicht heiraten kann397. Schließlich ist in der Parallelsage aus dem Westen Indiens das Mädchen später tatsäch­ lich die Braut ihres Vaters. Nehmen wir dann auch den Grad der Blutsverwandtschaft, die zwischen Sitä und Rä­ vana besteht, als Maßstab, so können wir folgende Einteilung aufstellen. A. Sitä ist die Tochter Rävanas. M. B. Sitä ist nur scheinbar die Tochter Rävanas. R, S, SK, RK, AR. C. Sitä ist nicht die Tochter Rävanas. Välmiki, Räm. Kakawin. Es fragt sich nun, welches der drei Stadien das älteste und ursprünglichste ist. Die Ant­ wort hierauf brauche ich nicht lange schuldig zu bleiben. Trotz des hohen Alters der Rämä- yana-Fassungen, die unter dem Namen Välmikis gehen, zögere ich nicht, der Räma-Le- gende aus den Volkssagen ein höheres Alter zuzuerkennen, wenn auch die Redaktionen, in denen wir diese kennen gelernt haben, verhältnismäßig jung sind. Die systematische Ausmerzung des Inzestes zwischen Rävana und Sitä auf alle mögliche Weise, ich möchte fast sagen, mit allerlei Deckpflästerchen, ist ein sicherer Hinweis in dieser Richtung. Hier diese falschen Mittel nachzuweisen, die bewußt oder unbewußt angewandt sind, sei es von einem einzelnen Mann oder durch eine Überlieferung, scheint mir ganz überflüssig; jeder kann dies an Hand unserer Auszüge mit der größten Bequemlichkeit selbst tun. Dabei wird ihm bald klar werden, daß nicht allein Sitäs Geschichte das Opfer dieser An­ passungen an die Kulturstufe wird, welche der oder die Erzähler einnahmen. In der Ge­ schichte von Djatasura z. B. (R 105, §K 54), wo der Inzest mit totemistischen Reminis­ zenzen verbunden ist, findet man denselben Eingriff. Die indonesischen Sagen erzählen alle sehr ausführlich davon, aber Välmiki erwähnt die Sache nur mit einigen Worten. (Räm. IV: 11.)

Es bedarf keines langen Beweises mehr, um zu sehen, wie einschneidend die Verände­ rungen und Verstümmelungen der alten Räma-Sage waren, welche einer Räma-Legende, wie sie uns Välmiki in seinem schönen Epos gibt, das Ansehen gaben. Eher kann die An­ klage, das Gedicht den eigenen Anschauungen angepaßt zu haben, welche gegen die In­ donesier geäußert wird, gegen den meisterlichen Dichter erhoben werden, wenn wir nicht davon überzeugt wären, daß der Stoff, den Välmiki zu bearbeiten hatte, schon lange diese Veränderungen durchgemacht hatte und dem Kulturmilieu angepaßt war, in welchem unser Dichter lebte. Schon v o r ihm mußte Dagarathas Angst vor seinem Sohn umge­ wandelt worden sein in eine Angst, den Sohn zu verlieren; seine Verzweiflungstat, welche den Sohn durch Verbannung zu töten beabsichtigte, ist der Stiefmutter Kaikeyi zuge­ schoben. Sitäs verschleierte Herkunft wurde auf diese Weise zu einem Rätsel, das man­ chen Mythologeh auf eine falsche Spur brachte. Wenn dies alles wahr ist, haben wir auch keinen Grund, Välmikis Gedicht und dessen Bearbeitungen, zu denen also auch das alt-javanische Rämäyana gehört, einen so hohen Wert vor der volkstümlichen Überlieferung zuzuerkennen, wie dies bis jetzt nur zu gern getan wurde. Der Einfluß, der von dem Epos ausging, war zweifellos groß und bewirkte die Verbrei­ tung einer höheren kulturellen Entwicklung. Der Einfluß wird sich aber auf diejenigen beschränkt haben, die es lasen oder lesen hörten, und diese können, wie sich aus der gro­ ßen Menge abweichender Erzählungen ergibt, unmöglich das Volk gewesen sein. Es kann sich allein um die höher Entwickelten handeln, welche die Reinigung erfuhren, die das Anhören des Gedichtes verschaffte, wie darin zu lesen steht, und diese war eher eine Rei­ nigung von Fehlern, die dem Volk aus primitiveren Zeiten anhafteten443. Bevor ich diesen Teil der Beweisführung schließe, möchte ich noch auf einige Tatsachen hinweisen, die ich nicht ausführlich behandeln kann, die aber trotzdem die Aufmerksam­ keit in vollem Maße verdienen. Zuerst, daß neben dem Inzest zwischen Vater und Tochter auch der Inzest zwischen Bru- der und Schwester eine Rolle in unseren Erzählungen spielt. In dem Dagarathajätaka ist Sitä die Tochter von Dagaratha und heiratet nach der Rückkehr aus der Verbannung ihren Bruder Räma und lebt noch 1600 Jahre glücklich mit ihm. Auch in dieser Bezie­ hung stehen die indonesischen Erzählungen diesem j ätaka näher und ich zögere nicht, ihm ein höheres Alter als dem Rämäyana zuzuweisen442. Freilich, auch dort ist Sita Ramas Schwester, da Dasarata seine Pseudo-Gemahlin Mandu Daki entjungferte, bevor Rawa­ na sie zur Frau nahm. Dann drängt sich uns die Frage auf: ist die ganze Sage nicht aus zwei Erzählungen zusammengestellt, welche parallel laufen zu zwei Motiven, die wir schon herausgearbeitet haben ? Ist dann die eine Geschichte dieselbe wie die, welche im Daga­ rathajätaka erzählt wird und wobei Rävana überhaupt nicht vorkommt? Und könnte daneben die andere nicht eine Sage sein, welche Rävana und seine Tochter zu Haupt­ personen hat und dazu noch einen beliebigen Liebhaber, mit dem später Räma aus der ersten Erzählung identifiziert wurde ? Wir haben leider keine Beweise für die Existenz einer Erzählung wie der letzteren. Die erste ist durch das j ätaka belegt. Auch Sen ist die­ ser Meinung, wenn er auch auf anderen Wegen dazu kommt wie ich398. Er hält noch einen dritten Zyklus, den Hanumatzyklus, mit diesen beiden verquickt; eine Vermutung, die ich mit ihm teile. Unsere indonesischen Erzählungen ließen ja erkennen, wie sehr die Indonesier noch fühlen, daß die Geschichte von Lagur Katagina eine ebenso selbständige ist wie die von Ispaha Boga oder, wie dies später heißt, Mandura Pura. Daneben und doch damit verbunden behandeln sie freilich auch die von Indëra Puri und von Biruhasja Purwa. Die ersten beiden geben die Geschichte von den Affen und von Räma, von den letzten beiden sind nur Spuren oder nicht einmal die im Epos zurückgeblieben. Es ist unterdessen klar geworden, daß wir die indonesischen Räma-Legenden, diesmal das Ka­ kawin und das Sërat Rama einbegriffen, in zwei Gruppen teilen müssen; diese Einteilung habe ich aus praktischen Gründen schon durchgeführt. Diese beiden Gruppen haben, was Indonesien betrifft, nichts miteinander zu tun; ihre Verwandtschaft datiert aus einer viel älteren Zeit. So wird uns auch klar, warum Rassers in diesen beiden Gruppen etwas ganz Verschiede­ nes und zugleich etwas ganz Übereinstimmendes zu sehen glaubte. Dennoch würden wir ihm Unrecht tun, wenn wir seine Theorie ohne weiteres unseren Tatsachen preisgäben. Soweit er in diesen Sagen Reminiszenzen totemistischer Zustände und Zeiten sehen will, beobachtet er zweifellos richtig; nur müssen wir den Begriff „indonesisch« durch einen allgemeineren ersetzen: »primitiv«. Und in dieser letzten Auffassung liegt der eigentliche W ert seiner Theorie.

Wir haben unseren indischen Tatsachen aber noch nicht alles entnommen, was heraus­ geholt werden kann. Wenn ich auch unter diesen keine Sage finden konnte, welche in allen Einzelheiten parallel zu den indonesischen Erzählungen lief, so wird es doch der Mühe wert sein, der Frage nachzugehen, aus welchem Teile Indiens wir das meiste oder, was mehr sagen will, das meist übereinstimmende Material erhielten. So sollte es doch möglich sein, ein bestimmtes Gebiet anzugeben, woher die Sagen mit der größten Wahr­ scheinlichkeit stammen können. Gewißheit ist darüber zwar nicht zu erhalten, wenn wir aber bei den Übereinstimmungen auch noch auf die Unterschiede achten, können wir mit einigem Recht einen vorläufigen Schluß ziehen. Wie ich schon mitteilte, glaubt Juynboll den Ursprung der Erzählungen in Indien zu finden und sagt, daß die Quelle des Rama Këling »das Tamil-Rämäyana« ist399. Er stützt sich dabei auf einige Namen von in diesen Sagen vorkommenden Personen wie: Bibu Sanam438, Sura Pandaki usw. Leider gibt er keine nähere Erklärung darüber, was er mit diesem Tamil-Rämäyana meint. Nun ist das Tamil-Rämäyana, welches bekannt geworden ist und auch das einzige, welches heraus­ gegeben wurde, das vonKambar. Wenn dieses gemeint sein sollte, müssen wir seine An­ nahme zurückweisen, da dieser Dichter nach Balasubrahm anyam »immer geschlossen dem großen Välmiki folgte«400, was auch aus den wenigen Stücken hervorgeht, die durch eine Übersetzung zugänglich sind401. Das Gedicht kommt dadurch mit dem Kakawin und dem Epos in dieselbe Gruppe C. Auch seine Auffassung über die Namen ist nicht ganz vor Kritik sicher. Es scheint mir nicht notwendig, daß Sura Pandaki aus dem Tamil stammen muß, wo dieser Name Curpanagei lautet. Die merkwürdigste Veränderung ist die Einfügung des d, und diese finden wir nun in dem Tamilwort gerade nicht. Das Sans­ krit g wird im Tamil ein leichtmouilliertes s und kann also kaum dem s von Sura Pandaki das Dasein gegeben haben. Ein auslautendes i gibt schon das Qürpanakhi in dem Bhäga- vatapuräna. Den wenigen, wohl oder nicht scheinbaren Tamil-Namen steht aber eine übergroße Mehrheit solcher Namen gegenüber, die keine Tafnilisierung aufweisen402. Das Verhärten der stimmhaften und das Mildem der stimmlosen Konsonanten, das so typisch für die Sprache ist, finden wir fast nirgends435. Es scheint mir denn auch voreilig zu sein, nach diesen wenigen Namen einen Tamil-Ursprung anzunehmen403. Achten wir nun auf die Gegend, aus der wir unser Material erhielten, so kommt das mei­ ste aus dem Westen und Nordwesten Indiens. Freilich stand mir außer den Tatsachen aus Gujarät, Panjäb und dem Westen Indiens auch das Material zur Verfügung, welches von holländischen Berichterstattern unter Malebaren und Benjanen (Gujaräten) gesam­ melt wurde. Aber auch Berichte aus Bengalen konnte ich benützen. In diesen letzteren fehlten aber Gestalten in gleichlautenden Episoden, welche in Erzählungen aus dem Westen wohl Vorkommen. In den Geschichten aus dem Süden und Südwesten stimmte auch nicht alles. So fehlten bei Baldaeus und Haafner die Figuren von Bala Bisa und Patala Mahi Rani. Auch die portugiesischen Abhandlungen, welche in Südindien verfaßt zu sein scheinen, bringen allerhand Abweichendes von den hikajats. Aber im allgemeinen kommt die südindische Sage Välmlkis Fassung viel näher als diese letzteren434. Dem steht gegenüber, daß wir im Westen Indiens einer Erzählung begegneten, welche, obwohl keine eigentliche Räma-Le- gende, in mehr als einer Beziehung mit den hikajats merkwürdig übereinstimmt, und zwar gerade in den Dingen, welche für die hikajats typisch waren. Diese Erzählung trug zugleich den Charakter der Zugehörigkeit zur noch lebenden Mythologie; auch für an­ dere, kleinere Züge aus den malayischen Versionen fand ich in dieser Gegend wiederholt Parallelen458. Das Motiv von dem Mädchen, das in einem Kistchen ins Meer ausgesetzt, bei einem Verehrer der Sonne angespült, als dessen Tochter angenommen und später von ihrem Vater umworben wird, zeigt solch eine Ähnlichkeit mit dem zweiten Motiv der in­ donesischen Räma-Legende, daß ich, wenn sich dem nichts widersetzt, geneigt bin, dieses Gebiet als Ursprung der Erzählung anzusehen, wie sie nach Indonesien kam457. Konnte meine Vermutung bezüglich der Verwechslung der Vaterschaft Väyus mit der Rämas an­ nehmbar sein, so sollte auch dies für eine Abkunft aus dem Westen Indiens sprechen. Verwundern sollte uns dies übrigens nicht, denn der alte Handelsweg, auf dem auch der Isläm nach Indonesien kam, führte in der Tat von Gujarät aus der West- und Südwest­ küste entlang405. Die javanische Überlieferung läßt Java von Gujarät aus kolonisiert wer­ den; dies beweist natürlich nichts, in Verbindung mit dem Obigen wird es aber weniger unwahrscheinlich, als man bis jetzt annahm. Es sollte nicht das erstemal sein, daß eine Legende wenigstens teilweise auf Wahrheit beruhte436. In diesem Zusammenhang muß ich noch auf etwas hinweisen. In S 4 wird von vier Rei­ chen gesprochen, welche von Rawana unabhängig waren. Eines derselben heißt Biruhasja Purwa. Ich glaube, daß eine Identifizierung mit einem Bhirukaccha Pura, Bhrgukaccha, der Stadt der Bhirukacchas aus dem Väyu- und Matsyapuräna, nicht ganz unwahrschein­ lich ist404. Diese Stadt ist heutzutage unter dem Namen Broach bekannt und liegt im Südosten von Gujarät, an der Mündung der Narmadä. Indëra Puri ist ein Städtenamen von zu wenig spezifischem Charakter, um daraufhin Vermutungen wagen zu können. Ich begnüge mich damit, darauf aufmerksam zu machen, daß der Name Indore (aus Indra- pura) in der nächsten Umgebung von Broach gefunden wird. Leider sind die Namen aus R 39, 40 zu sehr verstümmelt, um etwas damit anfangen zu können. Höchstens könnte man in Mahrat Mahärästra sehen, das Land der Mahrattas, nördlich der West-Ghäts, also ebenfalls in demselben Gebiet. Indessen muß diese Gegend keineswegs das Monopol des Einflusses haben, da gerade der Charakter eines Handelsverkehrs das Gegenteil wahrscheinlich macht und Einflüsse aus anderen Gegenden zuläßt. Bei näherer Untersuchung, wozu hier aber nicht der Ort ist, entdeckt man zwischen den malayischen und j avanischen Sagen doch noch einigen Unter­ schied, welcher wohl zum Teil einem Einfluß des Kakawins und seiner Bearbeitungen zu­ zuschreiben sein wird, aber vielleicht auf eine Einwirkung aus anderer Gegend zurück­ geht. Der Handelsverkehr ist nun einmal ein Trichter, aus dem alles, was hineinkommt, vermischt wieder herauskommt.

Meine Schlußfolgerungen bezüglich der Herkunft der indonesischen Räma-Legenden und ihres Verhältnisses zu dem Epos können dann lauten: daß von einer bestimmten Redaktion als dem Original, woraus durch Verstümmelung und Verwechslung, Veränderung oder Einfügung typisch indonesischer Elemente die in­ donesischen Räma-Legenden entstanden sein sollten, keine Rede sein kann, daß viel eher ein sehr gemischter Einfluß, vornehmlich mündlicher Überlieferungen, wel­ che in der Hauptsache mit unseren indonesischen Erzählungen übereinstimmen, ange­ nommen werden muß406, daß das Epos ein jüngeres Kulturstadium darstellt als die dem ursprünglichen Motiv näherstehenden hikajats, daß diese letzteren wegen ihrer reiner erhalten gebliebenen Motive von viel allgemeinerer Bedeutung sind als das mehr speziell indische Kunstgedicht Välmikis.

Bevor ich die Räma-Legenden verlasse, um mich mit den Räma-Reliefs zu beschäftigen, wird es von Interesse sein, ein Bild von der Form der Sagen, dem Stil der Räma-Legen­ den, zu erhalten. Dabei muß ich mich sehr beschränken und ein paar typische Erzählun­ gen auswählen, um daraus ein Stück in Übersetzung wiederzugeben; ich muß aber den Inhalt außer Betracht lassen und auch ein Stück nehmen, das in allen Bearbeitungen der Sage ungefähr gleich lautet: nämlich die Stelle, die dem Raub Sitäs unmittelbar voran­ geht. Indem ich mich auf den Archipel beschränke, wird es am besten sein, diese Episode aus dem alt-javanischen Rämäyana Kakawin und aus dem Hikajat Sëri Rama zu überset­ zen407. Damit habe ich dann von jeder der beiden Gruppen ein Beispiel gegeben. Die Episode beginnt, nachdem R ävana dem Märica (in dem hik. zwei Dienern) den Befehl ge­ geben hat, sich in ein (zwei) kid(j)ang(s) zu verwandeln. RAMAYANA KAKAWIN V408. HIKAJAT SERI RAMA.

39 c So sprach Märica. Endlich ging er 95 Mahaloka und Pradjanggi Sura beug­ mit409. In dem Wald angekommen, ten das Haupt zur Erde vor den Fü­ nahm er die Gestalt eines goldenen ßen von Maharadja Rawana. Darauf kidang an410. begaben sie sich auf den Weg und 40 Smaragdfarben, schön, strahlend richteten (ihre Schritte) zu der Be­ war sein Rücken anzusehen; seine hausung Sëri Ramas. Als sie ange­ Körperhaare waren glänzend, alle kommen waren vor der Wohnung von rotem Gold. Angekommen, lief Sëri Ramas, verwandelten sie sich in er zahm411 auf König Janakas Toch­ ein goldenes kidjang und in ein sil­ ter zu, die wie froh in ihrem Her­ bernes kidjang und hüpften und zen war, indem sie großes Vergnü­ sprangen vor Sëri Rama. gen (an dem Tier) fand. Als nun Sëri Ramas Gemahlin, Sita 41 Immer wieder fiel ihr die Schönheit Dewi genannt, die beiden kidjangs seiner Haut auf, die ihm als Decke hüpfen und springen sah, sagte sie zu diente, denn die war glänzend wie Sëri R am a: »Herr, wolle doch die zwei von Gold, die Haare fein und klein412. kidjangs fangen, daß ich mich an ih­ Ihr Herz verlangte heftig nach dem nen ergötzen kann.« Sëri Ram a sagte: Schönen, das sie sah, so sehr, daß sie »Die kidjangs können nicht lebend ge­ befahl, das Juwelentier zu fangen. fangen werden; warte, dann werde ich sie beide niederschießen.« 96 Sita Dewi sagte: »Ich will nicht, daß sie getötet werden, denn ich möchte sie gerne lebend haben.« 42 Raghus Sohn widersetzte sich keinen Als Sëri Rama diese Worte seiner Augenblick gegen das, was ihm be­ Frau hörte, nahm Sëri Rama schnell fohlen wurde; sein jüngerer Bruder seinen Bogen und stieg aus seinem Laksmana allein blieb zurück, um Hause425. Darauf rief Sëri Rama Lak- den patapan413 zu bewachen. Bei der sëm anaund sagte: »Laksëmana, mein Verfolgung war er (Räma) nicht im­ jüngerer Bruder, bleibe zurück, um stande, das (Tier) zu fangen, denn es auf unsere ältere Schwester Sita De­ sprang schnell, indem es sich drehte wi zu achten; ich verfolge die zwei und wand. kidjangs.« Als Sëri Rama so gespro­ 43 Es war, als ob es ein Vergnügen dar­ chen hatte, machte er sich auf den an fand, einen Augenblick still zu Weg. stehen, dicht dabei; dann wieder, wenn (er) es versuchte zu fassen, sprang es schnell fort, denn glatt wa­ ren seine Haare, glänzend414, wie mit Öl bestrichen. Die Hand (von Räma) fehlte, so daß 44 es, entschlüpft, weiter flüchtete. So Als die kidjangs sahen, daß Sëri Ra­ kam es, daß er es weit415 verfolgte, ma sie verfolgte, flüchteten sie, doch ohne daß er es zu packen bekam. Sëri Rama kam hinter ihnen her. Selbst blieb es quälend und plagend einen Augenblick stehen. (Räma) war ärgerlich, weil er es überhaupt nicht zu fassen bekommen konnte, spannte seinen Bogen, zielte mit sei­ nem Pfeil. 45 Es war, als ob seine Rippen durch­ Als Sëri Rama schon weit von Hause schnitten waren. Sein Blut kam zum entfernt war, hielt sich Maharadja Vorschein, seine Eingeweide hingen Rawana in dem Wald verborgen und nach außen, und als seine Lebens­ rief einige Male: »Hilfe!«mit der Stim­ geister wichen, rief es auf irrefüh­ me Sëri Ramas. rende Weise. Janakas Tochter er­ Sita Dewi hörte es und sagte zu Lak­ schrak, als sie ihn (Räma) deutlich sëmana: »Jüngerer Bruder Laksë­ weinen hörte. Es war, als ob es die mana, die Stimme deines älteren Bru­ Stimme des vortrefflichen Räma ders ist es, die um Hilfe bittet.« Dann 46 war, die um Hilfe rief. Deshalb schrie sagte Laksëm ana: »Fraue, lausche König Janakas Tochter, ausrufend: doch nicht auf das Getöne in dem »Gehe, mein jüngerer Bruder Laks­ Wald.« Dann rief die Stimme wieder: mana, hilf unserem älteren Bruder; »Hilfe!« wie die Stimme SëriRamas. beeile dich ! E r ruft dich, befiehlt dir Sita Dewi sagte: »Jüngerer Bruder, Hilfe zu bringen. Du hast wohl we­ das ist deutlich die Stimme deines nig Liebe zu deinem älteren Bruder. älteren Bruders, die um Hilfe ruft.« Beeile dich, beschütze ihn!« Laksëmana sagte: »Fraue, du mußt 47 So sprach König Janakas Tochter, nicht immer wieder lauschen auf die weinend; in ihrem Herzen stiegen Stimme, denn mein Herr, dein älterer durch ihre Liebe bange Vermutun­ Bruder, ist nicht das erste beste unter gen auf. Der junge Prinz416 Laksma­ den Geschöpfen des obersten Gottes, na antwortete dann unerschrocken, wo er soeben noch Gagak Nasir426 vertrauend auf die gakti419 seines getötet hat. Mein älterer Bruder ist älteren Bruders, daß dieser in dem es nicht, der um Hilfe ruft.« Kampf nicht unterliegen könnte: Sita Dewi sagte: »Laksëmana, doch 48 »Du bist die Gattin des Helden aus ist es gut, wenn mein jüngerer Bruder Raghus Stamm, bist geliebt von mei­ meinem älteren Bruder Hilfe bringt; nem älteren Bruder. Außerdem ist vielleicht befindet er sich in Gefah- Fürst Janakaräja417 dein Vater: all­ zu unwürdig handelst du, wenn du Dann sagte Laksëm ana: »Fraue, ich jemand weinen hörst. Ist er es denn,, hier habe Befehl erhalten, auf dich zu der weint ? W er weiß, ob es nicht nur achten; wie sollte ich denn so töricht ein anderer ist ? sein wegzulaufen ? Wenn dir nun da­ 49 W er doch ist gakti (genug) in der nach etwas zustoßen würde, dann Welt, sage du, daß er dem Fürsten­ sollte ich mich doch schlecht benom­ sohn Räghava auf dem Schlachtfeld men haben gegenüber meinem älteren widerstehen könnte? Er nur hat gakti und ist Meister über alle Waf­ Darauf hörte man wieder die Stimme fen. Wie kannst du daran denken, jemandes, der um Hilfe rief. Sita D e­ daß er umkommen sollte, gestoßen wi sagte: »Jüngerer Bruder Laksë­ durch ein kidang? mana, willst du denn deines Bruders 50 Wer von den Sprossen des hervor­ Tod haben ? Ich glaube, daß es doch ragenden Raghu war es aber, von gut ist, wenn du gehst, deinen älteren dem du früher gehört hast, daß er, Bruder aufzusuchen. Vielleicht ist er auch als es mit ihm zu Ende ging, in Gefahren geraten und ruft nun um sich fürchtete zu sterben418, und also Hilfe.« um Hilfe flehte ? Der ganze Raghu- stamm, keiner von dem ich weiß, daß er flüchtete. Sie fielen, wütend kämp­ fend, ohne Furcht vor ihrem über­ mächtigen Feind. 51 Und auch war es, als ob das kidang Dann sagte Laksëmana: »Mein älte­ es darauf anlegte, getötet zu werden. rer Bruder hat nichts zu fürchten, Wunderlich zu verstehen war sein weder von einem Menschen noch von Betragen: es blickte ohne Furcht. einem wilden Tiere aus dem Walde; Raghusutas Pfeil war wohl sehr ziel­ sobald ich dich verlasse, ist es mög­ treffend, da es die Absicht war (von lich, daß ich es bedauern werde.« dem Tier) zu sterben420. Es war ihm, als stürzte es sich in das Feuer durch (Rämas) Flammenpfeil. 52 Wer doch ist nicht voll von Verwun­ derung bei dem Anblick des Raghu- sohnes! Er triumphiert über seine Feinde ohnegleichen auf der Welt. Darum: sei nicht betrübt, weil je­ mand schreit453. Dein Ehegatte Rä- ghava wird wiederkehren mit dem kidang als Beute. 53 Nicht er war es, der rief, sondern ein böser Geist, und wahrscheinlich woll­ te dieser durch das Geschrei irrefüh­ ren. Es war das Weinen des kidangs; das war es, das getroffen wurde, so denke ich, und das (Geweine) glich nur eben der Stimme des Löwen der Raghus.« 54 Nachdem der junge Prinz Laksmana diese Worte gesprochen hatte, wollte Janakas Tochter nicht glauben, son­ dern widersetzte sich. Liebe und Furcht kamen in ihrem Herzen auf, so sehr, daß sie zur Antwort gab, daß seine Worte Lügensprache und unge­ ziemend wären: 55 »Jüngerer Bruder, du, Sumiträs Sita Dewi sagte: »Nun begreife ich Sohn, was meinst du damit ? Zuerst den listigen Plan meines jüngeren bist du unwillig über das, was ich dir Bruders Laksëmana. Wenn Sëri Ra­ nun befehle. Früher warst du so sehr ma stirbt, wirst du seine Frau sicher­ ergeben, treu deinem älteren Bru­ lich zu der deinen machen.« der. Aber (nun) bist du schwach und handelst minderwertig, daß du keine Hilfe bringst. 56 Ich weiß wohl, welche Pläne dein Geist schmiedet, mißgünstig, unge­ ziemend wie er ist. Arglistig bist du gegenüber dem vortrefflichsten Ra- ghu; dein Herz geht auf Ungebüh­ rendes aus. Äußerst elend, ja ganz niedrig ist es, daß j emand aus Raghus Geschlecht dazu kommen kann, ge­ gen seinen älteren Bruder Verrat zu sinnen422. O, wie allerniedrigst ist

57 Dies sind deine Erwägungen in bezug auf den Raghusproß: laß ihn nur von dem Tier getötet werden421, dann ist das wohl sehr glücklich. Ich werde dann an die Reihe kommen, über König Janakas Tochter Macht zu haben. Wer ist ihre Zuflucht? Kein anderer ist es als ich. Das sind deine Gedanken. 58 Niedrig denkender, verblendeter Laksmana! Du glaubst, daß ich von gemeinen Gedanken sein könnte, imstande, meinen Sinn auf schlech­ tes Betragen zu setzen, ja Ehebruch zu treiben. In meinen Gedanken ist aber kein anderer Mann als er allein und nur Raghus Sohn diene ich. 59 Wenn die Gottheit so unbarmherzig sein mag, daß der Verehrte getötet werden sollte, daß Raghus Sohn in dem Streit unterliegen sollte, ge­ stoßen von einem kidang, dann wer­ de ich mir den Hals abschneiden und mich in das Feuer werfen. So werde ich dem Geliebten folgen und bei dir nicht meine Zuflucht suchen.« 60 So sprach König Janakas Tochter, schimpfend, aber in ihrer Verirrung bösartig. Doch meinte sie, daß das Verkehrte in ihrem Herzen kein Un­ recht sei; in dem Zorn ihres Herzens vermutete sie das Schlechte. 61 Dagarathas Sohn, Laksmana, war Als Laksëmana diese Worte von Sita ärgerlich und besorgt, denn die Wor­ Dewi hörte, weinte er und sagte: te, die er von ihr vernahm, waren in »Fraue, wie ist das, daß du so zu mir hohem Maße verwunderlich. Ihre sprichst?« Und niedergeschlagen Handlungsweise schien ihm nicht durch diese Worte Sita Dewis konnte geziemend423, so daß ihm traurig zu­ Laksëmana'kein Wort hervorbringen. mute wurde und er schnell antwor- Und Laksëmana weinte. Dann sagte Laksëm ana: »Ich weine, weil mein äl­ 62 »Ich werde hier verdächtigt, schlecht terer Bruder darauf vertraut, dich in und arglistig zu sein gegen meinen gute Hand gegeben zu haben bei mir. älteren Bruder. Mein Herz aber ist Aber nun ist unsereAbmachung durch rein und treu, ohne Bosheit. Alle das Verhängnis der Götter vorbei«433. Götter mögen Zeugen meines Gemü­ tes sein, mögen es beschauen! Die Hölle möge mein Teil sein, Leid mö­ ge ich erfahren, so ich arglistig bin. 63 Tochter von Janaka, du tust schlecht daran, so zu sprechen. Du bist wie betört von dem Glauben, daß ich dich jemals begehrte. Durch deine Worte, die ungeziemend waren, wird großes Leid über dich kommen. Der Feind wird sich deiner nun bemäch­ tigen, wenn ich dich verlassen haben werde. So sei es!« 64 Also sprach er in Selbstverfluchung, Darauf ging Laksëmana nach drau­ die bald zur Wirklichkeit wurde424. ßen und lief um die Wohnung Sita (Dann) machte er sich auf, um sei­ Dewis hin, während er auf den Grund nem älteren Bruder zu folgen, um einen Strich mit seinem Zeigefinger m it Jagd auf das kidang zu machen. 97 zog, sagend: »Erde, ich will Sita Dewi Nachdem er weggegangen war, blieb dir an vertrauen; wer auch diesen König Janakas Tochter stehen. Strich überschreitet, dessen Füße Schließlich ging sie, um Blumen bei mußt du festhalten.« Als Laksëmana dem patapan zu pflücken. der Erde diesen Auftrag gegeben hat­ te, begab sich Laksëmana auf den Weg, während seine Tränen ström­ ten. Denn immer mußte er an den Auftrag seines Bruders denken.

Die Verschiedenheit des Stiles zwischen dem Kakawin und dem Hikajat Sëri Rama ist auffallend. Dabei müssen wir aber berücksichtigen, daß das Kakawin in Versen und die andere Erzählung in Prosa geschrieben ist. Mag das auf die Wahl der Worte von Ein- fluß gewesen sein, die eigenartige Erscheinung dauernder Wiederholung kann hierdurch nichts von ihrer Kraft verlieren. Und diese Erscheinung ist es gerade, die dem Stil des hikajat einen besonderen Stempel auf drückt. Der Stil erhält etwas Schematisches; der Sprache wird ein bestimmtes Schema gegeben und die Erzählung folgt diesem ebenso. Das »Sita Dewi sagte« und das »Laksëmana sagte« sind wie feste Punkte, Einteilungs- punkte, zwischen die der Stoff, auch wieder in schematischer Weise verarbeitet, einge- fügt wird427. Die wörtliche Wiederholung bis zu dreimal von dem »Springen und Hüpfen« der kidjangs (ein erstes Mal gerade, bevor unser Abschnitt beginnt) bringt das Schema­ tische stark in den Vordergrund. Die Beschreibung von Helden und von ihrem Kampf, in unserem Stück nicht vorhanden, ist in den hikajats immer fast wörtlich gleich. Sie variiert nur insofern, als der fragliche Held Eigentümlichkeiten besitzt, welche in diesem Kampf eine Rolle spielen. Die Schilderungen von Festen, Mahlzeiten, Zügen sind alle Schablonen, bei denen höchstens die Farbe etwas verschieden sein kann, die Form aber sich gleich bleibt. Der Kampf, der beschrieben wird, ist ein Musterkampf, ein einmal fest­ gelegtes und immer wieder zur Anwendung gebrachtes Beispiel magischer und anderer Kraftentfaltung. Überall, bei einem auch nur einigermaßen besonderen Ereignis wieder­ holt sich das: »dëngan sëgala bunjibunjinja tërlalu azam at bunjinja«: mit voller Musik, sehr laut klingend. Die Vergleiche für den Kampf zweier Helden sind immer wieder die­ selben und das Getöse ist das eines feuerspeienden Berges oder des wütenden Sturmes. Die Helden erfreuen sich alle derselben Kennzeichen und bekommen erst durch die Par­ tei, zu der sie gehören, ein Gepräge von Tugend oder Untugend. Auch in dem Ausschnitt, den ich gab, ist etwas von dem Stil unserer mittelalterlichen Prosaerzählungen zu finden, und solch ein Stil sollte zweifellos die größte Ähnlichkeit mit den hikajats aufweisen. Ebensosehr wie sich unsere Renaissance von dem Mittelalter unterscheidet, ist vielleicht das Kakawin von den hikajats verschieden. Dies bezieht sich auch auf den Inhalt, wie ich schon oben bemerkte. Der Stil der hikaj ats muß auch v o r der hindu-j avanischen Periode der Stil der einheimischen Bevölkerung gewesen sein oder wenigstens sich nicht viel davon unterschieden haben. Der Stil des Kakaw ins hörte auf zu bestehen, als diese Periode vor­ über war und verfiel (hier erst können wir mit Recht von Verfall sprechen) in der neu­ javanischen Poesie zu Wortkünstelei. Tatsächlich ist der Stil des Kakawins nicht wesent­ lich von dem des Epos verschieden, ebenso wie der Inhalt auf einer ziemlich gleichen Stufe steht. Mögen die Bilder nicht so klar und originell sein wie ihre indischen Vorbilder, so vermeiden sie doch meistens das Schablonenhafte im Sinn der hikaj ats. Dabei sind sie oft fein und lobenswert durchgearbeitet, während ihre Kollegen aus den hikajats einen sol­ chen Grad von Lebendigkeit niemals erreichen. Gerade diese größere Freiheit und diese Beweglichkeit in dem Stilaufbau stempelt das Kakawin zu einem Werk aus einem Kul­ turmilieu, das dem des Epos verwandt ist. Nur ist der Name Epos ein wenig irreleitend, der dem Rämäyana Välmlkis zu unseliger Stunde, wahrscheinlich mehr wegen seiner Länge als wegen seines Inhaltes, gegeben wurde. Das Sanskritwort Ädikävya, erste Kunstdichtung, sagt weit mehr. Eine Neigung zur Variation, zur Umschreibung, zur Vertiefung der Bilder, zur Drama­ tisierung des Stoffes, das alles unterscheidet das Kakawin himmelweit von den einfachen hikajats. Zugleich läßt sich aus stilkritischen Gründen folgern, daß das Kakawin in eine kulturell höherstehende Klasse gehört, wovon die hikajats unmöglich eine Verschlech­ terung sein können. Solch eine Rückbildung existiert nun einmal nur in der Fiktion.

Trotzdem müssen wir uns die Frage vorlegen, wie es mit der Herkunft des Kakawins steht, wenn wir auch in bezug auf die zu erwartenden Resultate nicht sehr hoffnungs­ freudig gestimmt sind. Ich bemerkte schon, daß wir nach dem Stil der Mahäbhärata-Bücher und ihrer alt-java­ nischen Bearbeitungen eine Übersetzung einer bestimmten Rämäyana-Fassung anneh­ men können, die dem Dichter des Kakawins als Vorbild gedient haben muß. Daß in der Tat so etwas bestanden hat, wenn auch nichts mehr davon übrig ist, können wir wohl vermuten, wenn wir bedenken, daß von dem Uttarakända des Rämäyana solch eine Über­ setzung auf uns gekommen ist428. Diese Übersetzung liefert uns aber nichts für unseren Zweck, da gerade der Inhalt des Uttarakända nicht in das Kakawin aufgenommen ist. Abgesehen von einigen Abweichungen von ganz anderer und viel weniger einschneiden­ der Art als in den hikajats, nimmt das Kakawin die Hauptsachen aus den gangbaren Re­ daktionen von Välmikis Epos genau, aber gekürzt. Die Einteilung in sechsundzwanzig Gesänge als ein Kriterium zu nehmen für eine Wiedererkennung eines indischen Proto­ typs, geht nicht an, da das Kakaw in die Bearbeitung eines alt-javanischen und nicht eines Sanskrit-Gedichtes sein muß. Wenigstens hat Kern den Nachweis geliefert, daß der Dich­ ter das Sanskrit nicht beherrschte429. So ist die Möglichkeit nicht ausgeschlossen, daß er sich mehr Freiheit erlaubt hat, als wenn er ein Sanskrit-Original bei seiner Arbeit benützt

Wie ich bereits nebenbei bemerkte, ist die Wahrscheinlichkeit sehr groß, daß das Kaka­ win aus derselben Zeit stammt wie das Bhäratayuddha, also aus dem Kadirischen. Dieses Bhäratayuddha behandelt auf ungefähr dieselbe Weise einen Stoff, den wir in dem Mahä- bhärata wiederfinden können, doch sind hier ebenso Varianten zu beobachten. Es liegt also auf der Hand, anzunehmen, daß das Original unseres Kakawins aus derselben Ge­ gend Indiens kommen könnte wie das des Bhäratayuddha, der alt-javanischen Mahä­ bhärata-Bücher. Hazeu bewies, daß wir hierbei an eine Fassung aus Indien denken müs­ sen, die auch der Bhäratamanjari430, einem Werk Ksemendras, zugrunde gelegen haben könnte. Besonders die Kasmïr-Redaktion brachte ihn zu diesem Schluß, obwohl man zu keinem sicheren Resultat kommen konnte. Nun wohl, ebensogut wie Ksemendra einen Auszug aus dem Mahäbhärata verfertigte, tat er dies auch aus dem Rämäyana in der Rämäyanakathäsäramanj arï. Doppelt vermissen wir nun eine alt-javanische Bearbeitung des Rämäyana, welche eine Studie möglich machen könnte, wie sie Hazeu mit so viel Er­ folg für das Mahäbhärata geschrieben hat. Nun hat Bühler seinerzeit schon dargelegt, daß Ksemendra sich nicht von dem Epos entfernte, während Jacobi und Wirtz ihn spe­ ziell der westlichen Redaktion (A) folgen lassen431. Jedenfalls hält er sich an eine Redak­ tion aus Nordindien. Ob wir nun viel aus diesen Tatsachen schließen können, ist zu be­ zweifeln. Eine für die westliche Fassung bezeichnende Episode ist zum Beispiel das Man- dodarikegagrahana, in dem Mandodari an den Haaren vor den opfernden Rävana ge­ schleppt wird. Von dieser Szene ist aber in dem Kakawin keine Spur zu finden. Übrigens fehlen mehrere Episoden. So ist nirgends etwas von der Intrigue Mantharäs zu entdecken, viel weniger von den Gründen ihrer Bosheit, die Ksemendra gerade gibt. Ein oberflächlicher Vergleich des Kakawins mit Ksemendras Werk oder den Redaktio­ nen A oder B des Epos liefert uns schon strittige Punkte. Aber ich wiederhole, das Kaka­ win ist äußerst gekürzt, und gerade wegen dieser Kürzung kann man nun noch nicht ent­ scheiden, ob die Fassung, die ihm zur Grundlage diente, nichts mit einer nördlichen Fas­ sung zu tun hatte. Im Gegenteil, die strittigen Punkte sind nicht wesentlich und beruhen oft auf dem Mißverstehen eines Textes, wie dies Kern schon für eine Stelle darlegte432. Am sichersten gehen wir gewiß, wenn wir unsere Schlußfolgerung so fassen: das Kakawin hält sich sehr eng an das Epos und geht wahrscheinlich zurück auf eine alt-javanische Bearbeitung desselben in einer nicht näher festzustellenden Fassung; mehr kann man mit Gewißheit nicht sagen.

RAMA IN DER BILDENDEN KUNST

»Diese Geschichte Ramas oder Siri Ram as ist in allen Ländern des Ostens so berühmt und so geschätzt, daß die Könige und Großen sie auf ihrenGewändem, Waffen und denWänden ihrer Paläste und Gemächer, oftmals mit großer Pracht, darstellen lassen«462. Leider läßt uns Baldaeus, dessen Werk »Afgoderye der Oost Indische Heydenen« obiger Satz ent­ nommen ist, im unklaren darüber, in welcher Weise diese Geschichte von Räma auf den Wänden und auf anderen Dingen dargestellt war. Jedenfalls geht daraus hervor, d aß sie abgebildet war. Übrigens konnten wir auch nichts anderes erwarten, da wir schon sahen, wie sehr die Räma-Sage bei groß und klein beliebt war. Die zahllosen Bilder der Legende Christi in Kirchen, Klöstern und Schlössern, der man in unserem Mittelalter neben den alten Sagen mit Andacht lauschte, können uns einigermaßen ein Bild davon geben, wie die Räma-Legende in ganz Indien in Wort und Bild verbreitet war. Das war nicht nur in der Zeit der Fall, als Räm a im wahrsten Sinne des Wortes der »Heiland« wurde, an den zu glauben dem bhäkta (Gläubigen), ganz gleich ob erhöhen oder niederen Rang einnahm, das Heil verschaffte, das vordem nur einigen Auserkorenen beschieden war, sondern auch in älterer Zeit. Ein Jahrtausend bevor der holländische Prediger Baldaeus uns von der Gewohnheit be­ richtete, die Räma-Legende in so vielfacher Form darzustellen, schrieb Bhavabhüti sein Uttararämacarita und gab uns darin eine merkwürdige Beschreibung von Wandmalerei­ en, auf denen diese Geschichte zu sehen war. Es war ihm wahrscheinlich nicht an einer regelrechten Beschreibung dieser Bilder gele­ gen, was uns am willkommensten gewesen wäre, sondern er wollte in seinem Uttararäma­ carita, das sich vor allen Dingen mit den Begebenheiten n a c h der Einnahme von Laiikä beschäftigte, das Gedächtnis des Zuhörers auffrischen und in kurzen Zügen die vorher­ gehenden Ereignisse berichten. Dies gelang ihm vollkommen in einer liebenswürdigen und eigenartigen Weise. Sonst war es üblich, Halbgöttern oder Luftgeistern einen solchen Bericht in den Mund zu legen. Bhavabhüti weicht davon ab, indem er uns die Hauptpersonen Räma, Sitä und Laks­ mana vorführt, wie sie eine Reihe von Wandgemälden in Augenschein nehmen, die ge­ rade die verlangten Geschichten in Bildform darstellen463. Laksmana wendet sich an seinen älteren Bruder und sagt: »Herr, betrachte deine Ge­ schichte, wie sie von einem Maler nach unseren Angaben auf dieser Wand geschildert ist«464. In der nun folgenden Beschreibung der Gemälde haben wir eine fließend geschrie­ bene Übersicht der hauptsächlichsten Ereignisse, und vor unserer Phantasie steigen die Bilder auf, wie der junge Held von dem heiligen Vigvämitra die Zauberwaffen erhält, wo­ mit er die Dämonin Tätakä töten soll465, wie er in König Janakas Hauptstadt den Bogen Qivas beim Spannen zerbricht, wie sein Vater Dagaratha in Begleitung seines Hausprie­ sters Vasistha nach der Hochzeit seines Sohnes nach Mithilä kommt, wie die ganze Ge­ sellschaft bei der Rückkehr unterwegs dem schrecklich aussehenden Bhärgava begegnet . . . aber Bhavabhüti läßt Räma diese unangenehme Erinnerung überschlagen und mit der Besichtigung der folgenden Szene fortfahren: der Rückkehr nach Ayodhyä. Laks­ mana, der noch eben die Aufmerksamkeit auf Bhärgava gelenkt hatte, geht wieder fehl, indem er auf die Figur des buckligen Mädchens, Mantharä, weist, die durch ihre Ränke die Ursache von so viel Elend wurde. Wieder schneidet ihm Räma das Wort ab und über­ geht die Geschichte seiner Verbannung ganz, um sich daran zu ergötzen, in welcher Ein­ fachheit sie ihr tägliches Leben in der Wildnis zubrachten. Noch einmal ist es Laksmana, der etwas Unangenehmes auftischt, indem er die Aufmerksamkeit auf Qürpanakhä lenkt, die doch die direkte Ursache für Sitäs Raub war. Auch diese Stelle wird flüchtig über­ gangen. Als man zu der Begegnung mit Sugriva kommt, will Räma sich nicht länger durch Erinnerungen, welche diese Bilder bei ihm wachrufen, erschüttern lassen. Er schlägt vor, die Besichtigung zu beenden; aber Laksmana, der dem Wunsche des Bruders nur ungern Folge leistet, weist noch eben flüchtig auf einige Stellen aus den Kämpfen hin, worauf auch er sich von den Wandmalereien abwendet und das Gespräch eine andere Wendung nimmt. Wie sehr wir auch wünschten, über Maltechnik, Farben und anderes etwas mehr zu er­ fahren - Bhavabhüti schweigt sich darüber aus. Aber der größte Wert dieser Stelle liegt darin, daß wir als höchstwahrscheinlich annehmen können, daß solche Wandgemälde, welche die Räma-Legende behandelten, zu des Dichters Zeit, d. i. das siebente Jahrhun­ dert, bekannt genug waren, um ohne weiteres in einem Drama verwendet werden zu können. Daß Wandmalereien an sich längst im Gebrauch waren, steht fest. Citragälä oder citra- grha466 für »ausgemalter Raum« ist eine Bezeichnung, welche öfters vorkommt. Die Höh­ lentempel von Rämgarh Hill in Orissa (zweites Jahrhundert v. Chr.), die von Ajantä (er­ stes bis siebentes Jahrhundert n. Chr.), die von Bägh (wahrscheinlich siebentes Jahrhun­ dert) und die von Ceylon (fünftes und folgende Jahrhunderte) können uns zeigen, wie sol­ che Malereien in den verschiedenen Zeitperioden ausgesehen haben467. Leider sind uns alle Malereien außer denen der Höhlentempel verloren gegangen, so daß wir für die Malereien in den Palästen und Gebäuden ganz auf die wenigen darauf bezüg­ lichen Stellen in der Literatur angewiesen sind. Solche Paläste werden großenteils aus Holz gewesen sein und das Schicksal solcher Holzbauten in Ländern mit derartig feuch­ tem Klima, wie es Indien hat, ist nun einmal: schnell zu vergehen. Aber auch die Wand­ malereien in Tempeln und Klöstern sind nicht gut davongekommen. Denn sobald die Struktur der Mauern weniger haltbar wurde und die Steine sich gegeneinander verscho­ ben, wenn auch in noch so geringem Maße, werden alle Malereien auf dem Verputz gebor- sten und früher oder später in und mit dem Schutt der Mauern untergegangen sein. Wenn wir bedenken, daß selbst die Reliefs, die in Stein gehauen waren, fast niemals unbeschä­ digt geblieben sind, so kann es uns nicht wundernehmen, daß wir von Malereien keine Spur mehr vorfinden. Umgekehrt können wir dann aber auch ruhig annehmen, daß sie viel zahlreicher zur Verwendung kamen, als man im allgemeinen vermutet. Ja, es scheint mir die Behauptung keineswegs gewagt, daß alle Tempel und Klöster ihre Wandmalerei­ en hatten, sofern sie nicht bemalte Reliefs als Wandschmuck besaßen. Aber kehren wir zu unseren Räma-Darstellungen zurück.

In dem Citralaksana, einer in das Tibetanische übersetzten, in dem Sanskrit-Original wahrscheinlich verlorengegangenen Abhandlung über die bildliche Darstellung gewisser Arten von Figuren, welche in dem 123. Teil des bsTan-’gyur steht, lesen wir nach Läufers Übersetzung: »Die Merkmale von den Proportionen der Gebieter sind bereits gelehrt wor­ den. Die vier Könige mögen nach eigenem Ermessen dargestellt werden. Dies sind Balin, Bhäskara, Räma der Sohn des Dagaratha, und der Sohn des Agnidhärä, die je nach ihren entsprechenden Maßen von den Kennern der Maße darzustellen sind«468. Hier wird also von zwei Rämas gesprochen, nämlich erstens dem Sohn des Dagaratha, dem Helden des Rämäyana, und dem Sohn des Agnidhärä. Der Name des letzteren ist von Läufer wahr­ scheinlich verkehrt in das Sanskrit übertragen und könnte eher Tiksnägni lauten. Ich glaube hierin einen anderen Namen für Jamadagni, den Vater des Paraguräma, sehen zu müssen, welcher auch in dem Rämäyana eine Rolle spielt469. Wer Bhäskara sein könnte, ist auf den ersten Blick nicht zu erkennen; lesen wir aber an Stelle von Bhäskara: Bhäs- kari, was in dem Tibetanischen keinen Unterschied ausmacht, dann wird auch klar, wer damit gemeint ist, da im Bälarämäyana Sugriva diesen Namen führt. Er ist ja tatsäch­ lich ein Sohn Bhäskaras, des Sonnengottes470. Wer die vierte Person sein kann, wird uns später klar werden. Leider sind wir hinsicht­ lich des Alters des Citralaksana noch im Dunkeln. Seine Datierung ist sogar eine etwas prekäre Frage, da ich dadurch in den Streit hineingezogen werde zwischen denen, welche in der indischen Kunst einen direkten Abkömmling der hellenistisch-persischen sehen, und denen, die ihr einen mehr autochthonen Charakter zuerkennen wollen. Läufer behauptet, daß das Citralaksana praebuddhistisch sein soll. In dieser Auffassung kann ich seinerAuto- rität nicht folgen. Gerade meine Gleichstellung des tibetanischen me-rnoi-bu mit Paragu­ räma würde sich, wenn sie richtig ist, dem widersetzen, ebenso wie die des tibetanischen snan-byed mit Sugriva. Denn wenn wir hier noch die vierte Person, den Fürsten Bali, zu­ fügen, der eine Rolle in Visnus vämanävatära spielt, dann haben wir hier zusammen: zwei Visnu-avatäras und zwei Personen aus deren Geschichten. Hiermit sind wir in eine Zeit gekommen, in welche die Lehre von den Visnu-avatäras bereits Eingang gefunden haben muß, und diese Zeit können wir keinesfalls früher als das erste Jahrhundert unserer Zeitrechnung ansetzen. Ohne dem einen oder anderen sichere Beweiskraft zuzuerkennen, müssen wir doch auf der Hut sein733. Eine Angabe, deren Entstehungszeit aber wohl feststeht, ist eine Stelle aus Varähamihi- ras Brhatsamhitä, einem astrologischen Handbuch aus dem sechsten Jahrhundert. Dort liest Kern: »Räma, der Sohn des Dagaratha, und Bali, der Sohn des Virocana, sind hun­ dert undzwanzig Zoll (hoch)«471. Auch hier handelt es sich um die Maße von Kultbildern, wobei es auffällt, daß der Ver­ fasser seine kleine Reihe mit unserem Helden eröffnet. Willkommen ist seine Erwähnung des Virocana, da wir nun auch wissen, wer mit dem Bali des Citralaksana gemeint sein kann, nämlich der daitya-Fürst, der einst die Herrschaft über die drei Welten an sich ge­ rissen hatte, die ihm aber von Visnu inZwerggestalt (vämanävatära) wieder geraubt wurde und den dann der Gott zum Fürsten über die Unterwelt (pätäla) machte. Das Agnipuräna, eine wahre Enzyklopädie des Hinduismus, gibt ebenfalls Anweisungen über die Herstellung von Rämabildem, und zwar im 49. adhyäya (matsyädipratimälak- sana)472. Dort wird unser Held als siebenter avatära Visnus erwähnt, der den Zweck hatte, Götter und Menschen von R ävana zu befreien; mit ihm zusammen werden seine beiden Namens­ vettern genannt: der schon oben aufgeführte Paraguräma und Balaräma, der Bruder Krsnas. Die drei Helden werden wie folgt beschrieben: »Räma soll Bogen und Pfeil in der Hand haben, desgleichen ein Schwert, auch sei er mit einem Beil versehen; Räma wird erwähnt mit Bogen, Pfeil, Schwert und Muschel oder auch als zweiarmig; auch ist Räma der Träger von Keule und Pflug oder vierarmig: links oben der Pflug, links unten die strahlende Muschel, rechts oben die Keule, rechts unten das strahlende Sonnenrad.« Charakteristisch sind für den ersten und den letzten, nämlich Paraguräma und Balaräma, Beil und Pflug. Räma, der Sohn des Dagaratha, hat nur die Attribute der ksatriyas und verrät seine göttliche Art durch Visnus Muschel (gankha); in der zweiarmigen Form fal­ len Schwert und Muschel fort. Findet man in dieser Beschreibung, die ungefähr aus dem fünften Jahrhundert stammen kann, Räma ausschließlich als avatära von Visnu unter seinen Genossen, den anderen avatäras, erwähnt, so wird in späteren Beschreibungen ein Unterschied gemacht zwischen Einzelbildern von Räma und solchen, wo er zusammen mit seinen Gefährten aus dem Epos dargestellt wird. Gopinatha Rao erwähnt eine Stelle, wo erst Paraguräma und dann Räma, der Sohn des Dagaratha, in einer Gruppe vereinigt sind. Er teilt uns dabei folgende Einzelheiten m it: Paraguräma, 120 angula, zweiarmig, rechts: Pfeil, links: süci-Haltung. Krone mit auf­ gesteckten Haarflechten. Rote Körperfarbe, weiße Kleider. (Elements 1 .1: 186.) Räma, 120 angula, zweiarmig, rechts: Pfeil, links: Bogen. Tribhanga-Körperhal- tung. Krone. (189.) Sitä, reicht bis zu Rämas Schultern, zweiarmig, rechter Arm frei herabhängend. Links: blaue Lotusblume. Kein bhanga. Haar in einem Knoten aufgesteckt. (190.) Laksmana, 116 angula, reicht bis zu Rämas Schultern oder Ohren. (190.) Hanumat, 84 angula, reicht bis zu Rämas Hüfte, seine rechte Hand auf dem Munde. Seine linke Hand bis zu den Knien herabhängend, wohl auch die Scham­ teile bedeckend. (190.)473

Solche Stellen sollten zweifellos bei einigem Nachforschen durch weitere ergänzt werden können, wenn die Handschriften, in denen sie zu finden sind, zugänglich gemacht wer­ den. Aber sie haben nur für die moderne Ikonographie Bedeutung, und da es uns mehr um die älteren Darstellungen Rämas zu tun ist, sei es, daß es sich um Einzel- oder Grup­ penbilder handelt, werden wir besser unseren Blick darauf richten, was uns die Archäolo­ gie bieten kann.

Die ältesten Reste der plastischen Darstellung einer Räma-Szene wurden von Cunning- ham an dem Bharhutstüpa entdeckt474. An dem Steinzaun, der dieses Denkmal buddhi­ stischer Verehrung einst umgab, fand man zwischen zahlreichen jätaka-Darstellungen - das sind die Geschichten früherer Geburten Buddhas - eine Szene, die an das Dagaratha- jätaka denken ließ. Von Oldenburg bezweifelt aber diese Identifizierung und hält das Relief für noch nicht erklärt476. Tatsächlich scheinen mir die Figuren zu sehr beschädigt und zu wenig ausdrucksvoll zu sein, um eine Erklärung rechtfertigen zu können. An sich aberliegt nicht der mindeste Grund dagegen vor, anzunehmen, daß dieses jätaka mit so vielen anderen aus den jätaka-Sammlungen abgebildet sein sollte. Ausgedehnte Reliefs in der Art von Bhavabhütis Wandgemälden treffen wir leider im alten Indien nicht an. Daß sie trotzdem bestanden haben müssen, beweisen die aufgefun­ denen Bruchstücke. So fand Vogel in Sahëth-Mahëth (Qrävasti) Terrakotta-Plastiken mit Darstellungen aus der Räma-Legende. Die betreffenden Stücke konnten von ihm datiert werden und zwar verwies er sie in die Gupta-Zeit, das vierte bis siebente Jahrhundert. Leider sind diese Stücke wenig zahlreich und es ist auch nicht immer sicher, um welche Darstellung es sich handelt476. Daya Räm Sahni brachte einige Reliefs ans Licht, die vielleicht zu einem Visnutempel in der Nähe des Fundortes gehört haben mögen. Diese sprechen eine etwas deutlichere Sprache. Sie wurden in Deogarh gefunden. Auch diese Stücke müssen wir der Gupta- Periode zuschreiben477. Hiermit ist unser Material für den Norden erschöpft. Auf einer Säule in dem Lokegvara-Tempel, der von dem sütradhära Gunda für Lokama- hädevl, die Gemahlin des West-calukya-Königs Vikramäditya II., gebaut wurde und der das Gedächtnis an die dreimalige Eroberung Käncis bewahrte, sind Räma-Geschichten abgebildet, diesmal aber stehen höchst willkommene Inschriften dabei. Diese sind in alt- kanaresischer Schrift gemeißelt und erwähnen die folgenden Personen: Suppanagi (Qür- panakhä), Lakkanan (Laksmana), Räman, Rävanan, Karadüsanam (Khara und Düsana), Site, Poccari (?), Mariccan (Märica), Supärigva (Supärgva) und Jatäyu. Die Säule stammt aus dem achten Jahrhundert478. An dem Kailäsatempel von Ellora, ebenfalls aus dem achten Jahrhundert, kommt ein Relief vor, das den Kampf zwischen den beiden Affenfürsten Sugriva und Välin darstellt nebst einem Relief mit dem Raub Sitäs durch Rävana479. Ein späteres Bauwerk, der Amrtegvara-Tempel in Amrtapura (Mysore), stammt aus dem Jahre 1196. An ihm findet sich die vollständige Bildserie der in das Bhägavatapuräna aufgenommenen Räma-Legende und anderer Sagen480. In Kumbakonam wurde 1450 ein echter Rämatempel gegründet. An seinen Wänden und Säulen sind Darstellungen Rämas angebracht und - auf der Tafel bei Jouveau-Dubreuil können wir es genau sehen - hierbei sind schon die Regeln befolgt, die ich soeben nach den Angaben von Gopinatha Rao berichtet habe. Denn wir sehen auf einem der Pfeiler des mandapams u.a. unter einem großen kälamakara-Bogen: Räma, Sitä, die bis zu seiner Schulter reicht, Laksmana, von derselben Größe, und Hanumat, der nicht viel höher reicht als Rämas Hüften. Darunter befinden sich dann Darstellungen aus der Räma-Legende481. In Vijayanagar (Hampi) baute man im Jahre 1513 den bekannten Hazäraräma-Tempel, an dem ganze Wandflächen mit Szenen aus der Räma-Sage geschmückt sind482. Aus dem siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert schließlich stammt der gewaltige Tempelkomplex von Rämegvaram, der größte von ganz Südindien. Auf einer kleinen Insel an der äußersten Südspitze der ganzen Halbinsel gelegen, hält er die Erinnerung daran wach, daß Räma nach seiner Rückkehr von Lankä das linga Qivas verehrte. Er ge­ hört mit der Räma-Brücke zu den Reliquien von Rämas Kampf gegen Rävana483.

Ohne es zu wollen, bin ich beim Aufzählen der Denkmäler vom Norden zum Süden ge­ kommen, indem ich chronologisch vorging. Aber zugleich ist unser Material ganz anderer Art geworden. Im Norden hatten wir es mit Rämadarstellungen an Visnutempeln zu tun, die zusammen mit Geschichten aus anderen avatäras des Gottes vorkamen (Qrävastl, Amrtapura). Im Süden werden es Tempel für die Verehrung Rämas als Gottheit und der Visnucharakter tritt ganz in den Hintergrund. Selbst in Rämegvaram mußte das alte Qivaheiligtum (lin­ ga) unserem Räma Platz machen. So können wir in diesem Gang der Entwicklung eine vollkommene Parallele dazu sehen, was uns seinerzeit der Stoff über Rämas Rolle in der Literatur lieferte: eine stets zuneh­ mende Verehrung, die schließlich zur absoluten Vergöttlichung wurde. Aber dabei haben wir nun in Erfahrung gebracht, daß diese Verehrung nach dem ersten Jahrtausend nach dem Süden kam und gerade dort zu einer ganz besonderen Blüte gelangte. Jouveau-Du- breuil findet für die Perioden von Vijayanagar (vierzehntes bis sechzehntes Jahrhundert) und Madura (sechzehntes Jahrhundert bis heute) eine große Anzahl von Rämadarstel- lungen in Südindien, aber: »Der Wechsel ist vollkommen, wenn man die Skulpturen der alten Tempel zum Vergleich heranzieht. Nirgends sieht man die heute so populären Bilder von Sitä, Latchoumana, Hanoumän, Rävana usw. Trotz unserer Nachforschungen ha­ ben wir an den Tempeln der Pallavas kein Bild gefunden, das mit Räma identifiziert wer­ den könnte.« Und ferner: »Das Buch SankaraVijaya (Triumph des Sankara) vonAnandaGiri, das weiter hinaufreicht als das zehnte Jahrhundert, gibt eine Aufzählung der Gottheiten, die zu sei­ ner Zeit verehrt wurden; aber es erwähnt weder Räma, noch Sitä, noch Hanoumän.« Der Autor kommt zu dem Schluß, daß wahrscheinlich unter dem Einfluß der Dynastie von Vijayanagar (Hanumat ist noch heute der Schutzgott der Stadt) der Rämakult in Süd- Indien entstanden ist484.

Wie schon anfangs erwähnt wurde, brauchen wir nicht nach Wandgemälden der Räma- Legende für ältere Zeiten suchen. Wohl aber sind unter den Miniaturen zahlreiche Bilder erhalten, welche diesen Stoff behandeln. Eine der kostbarsten Serien solcher Bilder sind die Illustrationen in Akbars persischem Rämäyana. Diese Handschrift befindet sich jetzt in London. Man schätzt die Kosten der Herstellung auf £ 20000. Einhundertneunund­ zwanzig Tafeln und Miniaturen zählt das 1582 verfertigte Prunkstück485. Dann folgt die Handschrift von Tulas! Däs’ Räm carit mänas, welche der Mahäräja von Benares besitzt486. Nach Lage der Dinge sind solche Handschriften auch in anderen Fällen Erzeugnisse spä­ terer Zeit. Dies gilt auch für die Bilder, die gerne als Illustrationen von Rämäyana-Aus- gaben hergestellt werden und überall in Indien verbreitet sind. Jouveau-Dubreuil gibt in seinem Buch über südindische Ikonographie ein Verzeichnis der häufigsten und beliebtesten Darstellungen. Wir finden darunter Rämas Hochzeit (Sitäkalyäna), das Bauen des Dammes (Rämasetubandha), den Kampf (Rävanayuddha), die Verehrung des linga Rämanäthasvämin zu Rämegvaram (Rämalinga) und die Kö­ nigsweihe (Rämäbhiseka)487. Ebenso trifft man die Darstellung Hanuma'ts, der den Berg mit den Heilkräutern holt488. Doch genug hiervon. Die Untersuchung, welche zweifelhaften Genüsse uns auch schließlich noch die aller- neueste, ästhetische Synthese zwischen Ost und West aufgespart hat, soll uns hier nicht beschäftigen. Noch etwas anderes müssen wir aber näher betrachten, nämlich einen Bericht über Rä- mastatuen aus dem zwölften Jahrhundert, der uns vielleicht die Zeit des Beginns der Räma-Verehrung näher angeben und für uns von besonderer Bedeutung werden kann, da unsere javanischen Räma-Reliefs in die Zeit vor und n ach diesem Jahrhundert fal­ len. Bhandarkar berichtet, daß Madhva, der Stifter der Mädhva-Sekte, nach seinerWeihe in das Himälaya-Gebirge ging und bei seiner Rückkehr die Statuen von Digvijaya Räma und Vedavyäsa mitbrachte. Ferner erzählt er, daß sein Schüler Naraharitlrtha später nach Orissa wegen der Originalstatuen von Räma und Sitä sandte. Auf den ersten Blick scheint es, als ob wir es hier schon mit einer Räma-Verehrung im Sinne der späteren Räma-Gottesdienste zu tun haben. Aber in dem System der beiden genannten Personen spielt Räma noch nicht die Rolle des absoluten Gottes, ebensowenig wie in dem System Rämänujas489. Also müssen wir hier eher den Beginn einer Räma-Verehrung annehmen. Gerade die Nennung von Vedavyäsa, eines Visnu-avatära, kann uns sagen, daß die Er­ wähnung eher Visnu als Räma galt. Aus diesen Tatsachen den Schluß zu ziehen, daß ein Räma-Kultus im elften Jahrhundert begann, scheint mir zu voreilig. Den Weg hierzu hat erst Rämänanda geebnet.

Wie steht es nun mit Rämadarstellungen außerhalb Indiens? In Burma finden wir einen Tempel, den Nathlaung Kyaung zu Pagan, wo an der Außenseite in Nischen die avatäras Visnus einstmals standen und zum Teil noch stehen490. Auch Rämacandra ist darunter; leider hat die Statue gelitten und wir können an Attributen nur noch den Bo­ gen erkennen. Unser Material läßt uns aber einen Pfeil für die andere Hand annehmen. Der Tempel stammt aus dem elften bis dreizehnten Jahrhundert. Das Mèdaw Kyaung, ein buddhistisches Kloster aus dem neunzehnten Jahrhundert, also sehr viel jünger, beweist, daß die Sage von Räma inzwischen nicht in Vergessenheit ge­ riet. Die Hofhaltung Rävanas und der Sieg Rämas sind hier in Holzschnitzerei darge­ stellt492. In Siam treffen wir nur jüngere Darstellungen an; so kommen sie vor an dem Bot des Tempels Vat Xetuphon in Bangkok als Relieffries außen an der Balustrade, in den Gie­ belfeldern der Vihan Khot desselben Tempels und als Wandgemälde in den Wandelgän­ gen des Tempels Vat Phra:Këo491. Cambodja bleibt nicht zurück. In dem großen Kloster von Phnöm-Pén befinden sich nicht weniger als einhundertdrei­ undneunzig Gemälde mit Darstellungen aus der Räma-Legende, jedes etwa ein und einen halben Meter hoch493. Sehr viel wichtigere und mit den javanischen die wichtigsten Rä­ ma-Reliefs außerhalb Indiens bergen die Ruinen von Angkor Vat und Ba Puon494. Coe- dès datiert die ersten in das elfte oder zwölfte Jahrhundert, während die von Ba Puon älter sind495. Auch andere Tempelruinen tragen Räma-Darstellungen, aber nie so voll­ ständig und vollzählig wie die von Angkor Vat und Ba Puon. Vollständigkeitshalber erwähne ich noch den Prah Theat Baray mit dem Kampf zwischen Välin und Sugriva496.

Viel mehr und viel Besseres bietet uns Java734. Außer einem einzigen Relief, dessen Deutung zweifelhaft ist, finden wir dort die Räma- Legende oder Teile davon an dem Tjandi Lara Djonggrang und dem Tjandi Panataran in einer Weise dargestellt, die in jeder Hinsicht eine vergleichende Studie, wie die vor­ liegende, rechtfertigt. Denn das Glück wollte es, daß beide Tempel in zwei verschiedenen Teilen Javas gebaut wurden, nämlich der eine in dem Zentrum, wo die Blüteperiode der hinduistischen Kunst auf Java, und der andere im Osten, wo der Höhepunkt der hindu­ javanischen Kunst zu finden ist. Waren die Bildhauer und Baumeister der ersten Zeit­ periode Hindus auf Java, so waren die der zweiten bereits Javanen, die bei den Hindus in die Lehre gegangen waren. Zeitlich vor dem ersten Stil lag der des Mutterlandes In­ dien; nach dem zweiten kam der echt javanische, der noch bis heute fortlebt. Beide Tempel bilden also höchst willkommene Entwicklungsstufen zwischen dem alten Indien und dem heutigen Java; der bei beiden gleiche Stoff fordert eine Untersuchung heraus.

DIE RÄMA-RELIEFS VON LARA DJONGGRANG

Die javanische Legende erzählt, daß Ratu Baka, der König von Mëndang Kamulan, ein mächtiger Fürst auf Mittel-Java, seine eigene Tochter Dewi Rëtna Tjëndila begehrte. Das Mädchen flüchtete und begab sich an einen Ort, wo sie vor ihrem Vater sicher war. Dort begegnete ihr Djaka Bandung, der Sohn einer Nonne. Der Jüngling verliebte sich in das schöne Mädchen und trachtete danach, ihre Gunst zu erlangen. Dewi RëtnaTjën- dila stimmte zu, wenn er in einer Nacht Tjandi Sewu, Tausend Tempel, bauen könnte. Voll Eifer ging Djaka Bandung ans Werk. Es wäre ihm sicher auch gelungen, diesen Auftrag auszuführen, wenn ihm nicht das Paddy-Stampfen der Mädchen von Prambanan verraten hätte, daß seine Arbeit vergeblich war. Denn dies war das sichere Zeichen, daß die Sonne sich bald über den Horizont erheben würde. Andere berichten, daß nicht Tjandi Sewu, sondern Tjandi LaraDjonggrang gebaut wurde und daß nicht zufällig das Paddy-Stampfen das Unternehmen des Jünglings scheitern ließ, sondern daß das Mädchen (das nicht Dewi Rëtna Tjëndila, sondern Lara Djonggrang hieß) selbst den Befehl gegeben hatte, zu früh mit dem Paddy-Stampfen zu beginnen. Lara Djonggrangs Statue steht noch heute in einer Nische des Tempels und wird von alt und jung verehrt.

Indessen ist die bewußte Statue keine Lara Djonggrang, sondern eine Durgä, die Ge­ mahlin Qivas. Und die Tempelgebäude sind auch niemals in einer Nacht aufgeführt wor­ den ; aber der Name, den die Legende daran knüpfte, ist noch heutigentags im Gebrauch. Veth konnte in seinem »Java«, als er von dieser Tempelgruppe sprach, noch sagen: ». . . und wenn wir nach Prambanan kommen, sehen wir links des Weges dicht vor uns einige Hügel, die aus eingestürzten Steinmassen bestehen, mit Pflanzenwuchs und Gebüsch bedeckt«497. Noch liegen dort »eingestürzte Steinmassen«, welche von unbefugter Hand nach der Zeit, in der Veth dieses schrieb, nachgesehen und teilweise gereinigt wurden, aber von Pflan­ zen und Gebüsch ist keine Spur mehr zu sehen. Im Gegenteil, wer jetzt dieselbe Reise macht wie damals Veth in Gedanken, wird eine große Betriebsamkeit beobachten kön­ nen ; Gerüste sind aufgestellt, Steine aus den eingestürzten Steinmassen sind zusammen­ gesucht, und wo das durchlaufende Ornament dies ermöglichte, zusammengefügt wor­ den, um bei zufriedenstellenden Resultaten wieder in die Tempelfassade eingesetzt zu werden. Der Besucher wird sehen, daß der Oudheidkundige Dienst bestrebt ist, wieder gutzumachen, was Dilettanten daran gesündigt haben498.

ISS Nicht weit von dem Flusse Opak, der in einem seiner Staudämme einen großen Teil der Tempelruinen sorgfältig vor Wissenschaft und Kunstliebe verborgen hält, dicht beiPram- banan und in unmittelbarer Nähe von zahlreichen großen und kleinen Tempeln, liegt in einem Viereck der Tempelkomplex von Lara Djonggrang499. Die Lage ist merkwürdig. Von allen Seiten von Tempeln umgeben, die einst von stark propagandistisch veranlag­ ten Buddhisten errichtet wurden, in einer Gegend gelegen, die in der Geschichte Alt- Javas als ehemals buddhistisch bekannt ist, steht der Tempelkomplex selbst gleichsam wie eine Manifestation des Hinduismus da. Denn an der Westseite des Vierecks, das durch die acht Haupttempel von Lara Djonggrang gebildet wird, ist für jeden der Götter der Hindu-Trinität, Brahman, Qiva und Visnu, ein Tempel errichtet, und zwar in dem Sinne, daß der Qiva-Tempel der größte ist und in der Mitte liegt, während Visnu und Brahman kleinere Tempel zu beiden Seiten des Qiva-Tempels haben. Genau diesen dreien liegen drei andere Tempel gegenüber, die kleiner sind als der Brah­ man- und Visnu-Tempel. Welche Bestimmung diese hatten, ist nicht zweifelsfrei nach­ zuweisen. Man vermutet aber mit gutem Grund, daß diese Tempel den Reittieren der drei genannten Götter geweiht waren, weil dies für den mittleren bereits feststeht. Noch zwei andere, wieder kleinere Tempel, stehen an den äußeren Enden der Achse, die zwischen den beiden Tempelreihen liegt. Die ganze Anlage war vielleicht von vier500 Reihen kleinerer Tempelchen umgeben, welche die Gesamtzahl der Bauwerke auf 232 brachten. In Nischen an der Außenseite der Tempel sowohl als in den eigentlichen Tempelkam­ mern standen und stehen teilweise noch die Statuen der verschiedenen Manifestationen der betreffenden Gottheiten: Qiva, Visnu und Brahman. An anderen Teilen der Bauwerke stehen Welthüter, rsis, avatäras, und an der Innenseite der Balustraden findet man Dar­ stellungen sowohl der Räma- wie der Krsna-Legende501. Alles in allem macht die Anlage so sehr den Eindruck einer Kundgebung nicht-buddhistischer Gesinnung, daß man sich mit Krom die Frage vorlegt, ob hier nicht von anti-buddhistischer Tendenz gesprochen werden muß. Tatsächlich sollte man das annehmen, wenn man die Geschichte der Grün­ dungszeit etwas näher betrachtet. Das Geschlecht der »Bergherren«, Qailendras, in dem »Goldland« Sum atra residierend, war in Vorder- und Hinterindien durch Tempelstiftungen bekannt und hielt die Verbin­ dung mit dem Norden und dem Süden des Mutterlandes aufrecht. In den letzten Dezen­ nien des achten und den ersten des neunten Jahrhunderts müssen diese eine Machtstellung besessen haben, die ihnen unerhörte Leistungen auf religiösem Gebiet mögüch machte. Denn der Barabudur, vielleicht das bedeutendste aller buddhistischen Denkmäler, ist unter ihrer Regierung entstanden502. Noch mehr, unter den Auspizien ihrer Herrschaft wurde eine Menge größerer oder klei­ nerer Tempel auf Mittel-Java errichtet, die dem ganzen Gebiet den Charakter eines »hei­ ligen Landes« der Buddhisten geben, sowie Lhasa heutzutage die »heilige Stadt« für die Buddhisten Tibets und der Mongolei ist. Die aus dieser Gegend und dieser Zeit auf uns gekommenen Inschriften, so selten sie auch sind, können keine Zweifel über diese Macht­ stellung lassen. Aber plötzlich taucht eine Inschrift in demselben Gebiet auf, die keine Spur dieser Macht verrät und Fürstentitel erwähnt, die allerwenigst in diesen Rah­ men passen: es ist die Inschrift aus dem Jahre 847 aus Këdu. Der Titel, den wir in dieser Urkunde finden, ist gleichsam ein Vorläufer derjenigen, die wir später mit Zufügung in­ donesischer Namen dauernd antreffen werden. Es wird nämlich von Qrimän Aryyasama- rottungga gesprochen. Das Samarottungga kommt auch in den Inschriften von Balitung aus dem Beginn des zehnten Jahrhunderts vor; das uttungga ist ein beliebtes Epitheton für Fürsten Ost-Javas aus späterer Zeit503. Aus demselben Jahr 847 ist uns noch eine andere Urkunde bekannt, die gerade das Ge­ genteil vermuten läßt504. Hierin vorkommende malayische Anklänge erinnern wieder an das eigentliche Reich der Qailendras auf Sumatra, Qrivijaya. Überdies wird von dem Land, auf das sich die Urkunde bezieht, gesprochen als von dem tanah (buda) parawis. Dieses parawis finden wir auch in anderen Urkunden wieder, die im Namen des suma- tranischen Reiches Qrivijaya ausgefertigt sind. Merkwürdigerweise beginnt diese Inschrift mit dem Wort namaggiwäya, Verehrung dem Qiva, was wir in einer Urkunde des bud­ dhistischen Reiches Qrivijaya nicht erwarten sollten. Zwei weitere Inschriften aus den Jahren 852 und 853 erwähnen zwar keinen Herrschernamen, doch machen sie den Ein­ druck, als ob sie unter ostjavanischem Einfluß ständen. Von da ab finden wir ausschließ­ lich ostjavanische Königsnamen sowohl in Mittel- als auch in Ost-Java, so daß wir an­ nehmen dürfen, daß es um das buddhistische Reich der Qailendras geschehen ist. Wir haben also für Mittel-Java hintereinander eine buddhistische Regierung, von der die Urkunden der Tempelgründungen zeugen, und eine nicht-buddhistische, die ihre Fortsetzung oder ihren Hauptsitz in Ost-Java hatte, aber auch über Mittel-Java die Herrschaft ausübte505. Genau dasselbe, was wir in der Kunst antreffen. Der Barabudur und andere buddhistische Bauten, alle in Mittel-Java gelegen, stehen als eine geschlossene Gruppe Lara Djonggrang gegenüber. Und so wie der Stil Lara Djonggrangs seine Fortsetzung in Ost-Java findet, so finden wir in der Geschichte die Fortsetzung der Dynastie, welcher die Fürsten des nicht-buddhi­ stischen Mittel-Java entstammen, ebenfalls auf Ost-Java. Schon aus diesen Gründen mag es wahrscheinlich sein, daß die Tempelgruppe von Lara Djonggrang jünger sein muß als die buddhistischen Bauwerke. Aber auch andere Tat­ sachen sprechen dafür. Van Erp wies darauf hin, daß bei dem Bau Lara Djonggrangs in großem Maße Mergelstein benützt wurde, der von einem in der Nähe gelegenen Steinbruch herkam. Auch bei ein paar anderen Tempeln in der Nachbarschaft trifft man diesen Mer- gelstein an. Da dieser viel leichter zu bearbeiten ist als die von weit und breit herbeige­ holten Findlinge, mit denen die Tempel in anderen Fällen gebaut wurden, ist nicht anzu­ nehmen, daß man erst die leichte Methode befolgte und diese später mit einer umständ­ lichen vertauschte. Im Gegenteil, es wird wohl umgekehrt gewesen sein, und so können wir aus dem Gebrauch von Mergelstein vielleicht ableiten, daß Lara Djonggrang tat­ sächlich jünger ist als die übrigen buddhistischen Bauwerke Mittel-Javas506. So haben wir einige Anhaltspunkte für die Datierung. Der Bau muß nämlich begonnen worden sein, nachdem die Berichte über die Qailendra-Fürsten aufhörten; denn man kann nicht annehmen, daß diese buddhistischen Eiferer bei ihrer Machtstellung dergleichen zugelassen haben sollten. Diese Nachrichten hören nun ungefähr in der Mitte des neun­ ten Jahrhunderts auf. Aber noch etwas anderes geht zu Ende, nämlich die Berichte über ein Reich in Mittel- Java im allgemeinen. Nach 915 ungefähr hören wir nichts mehr von einem solchen, so daß wir feststellen können, daß Lara Djonggrang in der zweiten Hälfte des neunten Jahrhun­ derts, sei es etwas früher oder später, erbaut ist507. Bei allen weiteren Argumenten über die Gründungszeit begeben wir uns auf das Gebiet der Hypothesen. Dies soll uns aber nicht hindern nachzuforschen, welche Vermutung die größte Wahrscheinlichkeit für sich hat. Einer der bedeutendsten Fürsten der Periode der ost- (alt)j avanischen Herrschaft über Mittel-Java ist Daksa, mit vollem Namen Qrl mahäräja gri daksottamabahubajraprati- paksaksaya. Rouffaer hat in diesem Fürsten den Gründer Lara Djonggrangs vermutet508. Die Gründe zu dieser Annahme fanden sich in zwei Urkunden des Fürsten, die nach einer besonderen Zeitrechnung abgefaßt waren, nämlich der von Qri Sanjaya. Ohne diese Gründe für stichhaltig genug zu erklären, daß man mit Sicherheit darauf bau­ en könnte, glaube ich doch, daß die Hypothese nicht weit von der Wahrheit entfernt ist. Freilich, ein e der drei dicht bei Lara Djonggrang gefundenen Inschriften lautet bestimmt auf den Namen Daksas, während eine zweite unter seiner Regierung abgefaßt sein muß509. Die dritte erwähnt seinen Namen zwar nicht, ist aber auch einige Jahrzehnte älter und steht übrigens nicht im Widerspruch zu dem givaitischen Charakter dieser Zeit510. Wie schon gesagt, Sicherheit ist hieraus nicht zu erhalten, aber diese beiden Beweise von Daksas religiöser Gesinnung in der Nähe Lara Djonggrangs lassen die Möglichkeit zu, Daksa als den Stifter zu betrachten.

Aber noch eine zweite Frage ist zu beantworten. Was ist Lara Djonggrang? Ist es eine Stiftung in der Art der zahlreichen buddhistischen Tempel seiner Umgebung? Van Eerde glaubte in der Gebäudegruppe einen Staatstempel sehen zu müssen. Die ver­ schiedenen Nebentempel sollten dann den verschiedenen Teilen der Hauptstadt entspre­ chen und die ganze Anlage eine starke Ähnlichkeit mit solchen Komplexen auf Bali ha- ben511. An anderer Stelle wies ich auf die Einheit von Absicht und Einteilung des Lara Djonggrang-Tempels hin, welche der eines puränischen Systems gleicht, wo jeder Gott in einem sehr genau bestimmten Verhältnis zu anderen Gottheiten steht und ihm ein dementsprechender Platz angewiesen wird512. Mag eine solche Ansicht übereinstimmen mit der Anlage eines riesenhaften Mausoleums, in dem die verschiedenen Großen des Rei­ ches mit Gottheiten identifiziert wurden (obgleich dies nicht sehr wahrscheinlich ist), so läßt sie sich doch nicht gut vereinigen mit der ziemlich willkürlichen Anordnung eines Tempelkomplexes, so wie Van Eerde es will. Es müßte doch schon sehr merkwürdig sein, wenn die Stadt gerade soviel Teile und Einzelgottheiten zählte, wie Tempelchen in den Reihen rund um den Haupttempel angeordnet sind. Ihre Zahl kann nicht willkürlich sein und muß in Beziehung zu anderen Ursachen stehen. Übrigens ist das Vorkommen solcher Reihen von Tempelchen nicht auf Java beschränkt und wir treffen diese auch in Hinterindien, wo vielleicht sogar ihre Bedeutung einigermaßen erklärt werden kann.

Ich bleibe denn auch dabei, in der Tempelanlage eine beabsichtigte Anwendung des einen oder anderen puränischen Systems und eine Art puränischen Gegenstückes zu dem mahäyänistischen Barabudur zu sehen, vielleicht sogar eines prae-puränischen.

An den Innenseiten der Balustraden des Haupttempels des ganzen Komplexes, der Qiva geweiht ist, befinden sich die Darstellungen der Räma-Legende auf längeren oder kürze­ ren Reliefpaneelen339. (Tafel i.) Von außen kann man also an dem Tempel auf keine Weise sehen, welchen Schatz von Reliefs das Gebäude besitzt. An den Tempel selbst gehören sie eigentlich gar nicht hin. Dies geht aus der Tatsache hervor, daß hier der Gott Qiva verehrt wird, während der in den Reliefs vorkommende Räma ein avatära Visnus ist. Ferner ist die Legende nur zum Teil dargestellt. Aber es wurden lose Stücke auf dem Ter­ rain gefunden, welche Episoden aus dem späteren Teil der Sage geben. Man zog daraus den Schluß, daß wahrscheinlich die ganze Räma-Legende dargestellt war. Der einzige Tempel, der für diese Reliefs in Betracht kam, war der von Brahman, da an dem Visnutempel die Krsna-Legende abgebildet war. Sämtliche Reliefs sind also visnu- itisch, ganz abgesehen davon, an welchem Tempel sie Vorkommen. Es ist von Bedeutung auf diesen losen Zusammenhang der Reliefs und Tempel hinzuweisen, besonders wenn wir uns vergegenwärtigen, daß auf Ost-Java sich diese Beziehung noch mehr gelockert hat und manchmal sogar überhaupt nicht vorhanden ist. Die Geschichte beginnt rechts vom Haupteingang, in Übereinstimmung mit dem pra- daksina; indem man das Gebäude also an der rechten Seite hat, sieht man links abwech­ selnd ein langes, vier kurze und wieder ein langes Relief. Jedes derselben besteht wieder aus schmalen Steinblöcken, welche ebenso hoch sind wie die Reliefs. Viermal wiederholt sich eine solche Gruppe, jedesmal durch einen der vier Zugänge voneinander getrennt. Für eine eingehende Beschreibung sind diese Steinblöcke eine große Erleichterung, da wir jedes einzelne Relief in Unterabteilungen auflösen und'so die Details besser bestim­ men können. Ich werde also die einzelnen Reliefs mit römischen Ziffern, die darauf dar­ gestellten Szenen mit arabischen Zahlen bezeichnen, während schließlich die einzelnen Steine durch die Buchstaben des Alphabets angegeben werden513.

I. i.a. Vor einer Felsenpartie sitzt Visnus Vogel Garuda in gila-Haltung. (T. 3) Eine Schlange kriecht über den Felsen und hypnotisiert einen Vogel; weitere Staf­ fage bilden zwei sciuridae (eichhornartige Tiere, jav. badjing), die sich mit den Hin­ terpfoten kratzen und sich im Schatten verstecken. Ein wieselartiges Tier läuft über die Felsen. Garuda sitzt am Ufer eines Wassers, in dem Fische schwimmen. Er hält mit beiden Händen eine Blume, einen blauen Lotus514, utpala, die er als Ehrenbezeigung darbietet. Sein Schmuck ist fast fürstlich, nur die fehlende Krone und der Brahmanenhaarschmuck verleihen ihm anderen Rang. Oben in den Felsen ist noch etwas zu bemerken: ein Auge? Vgl. die Fischaugen auf b. Was es bedeuten soll, kann ich nicht erraten, b. Visnu-Näräyana, auf seiner Weltschlange Ananta oder Qesa ruhend, treibt auf den Wassern, die von zahllosen Tieren bewohnt werden. Der Gott, dem Garudas Ehren­ bezeigung gilt, ist vierarmig und hat eine göttliche Aureole. Rechts hinten hält er das cakra, das Sonnen- oder Wurfrad, links hinten das geflügelte gankha. Seine rechte Vorderhand läßt die Kastenschnur aus Perlen, upavita, achtlos durch die Finger gleiten, während die linke Vorderhand in einer Haltung, varamudrä, gege­ ben ist, die auf ein Geschenk oder auf Zustimmung deutet. Der Gott sitzt in mahä- räjalilä, »Großkönigsbequemlichkeit«, einer Haltung, in der er durch ein Knieband gestützt wird. Die Darstellung Visnus in Indien, die am meisten mit dieser übereinstimmt, ist der sog. Vaikuntha-Näräyana und nicht der Visnu Qesagäyin, wie Vogel in seiner Be­ schreibung dieses Reliefs angibt515. Eines der typischsten Kennzeichen des letzteren ist doch, daß er ausgestreckt liegt und schläft. Aber hier sitzt er aufrecht in bequemer Stellung und durchaus wach, wie seine Handhaltung beweist. Über denV aikuntha-N äräyana bemerkt Krishna Sastri: »Gott Vishnu, der bequem auf dem Schlangenthron sitzt, wird Vaikuntha-Nä- räyana genannt.« Die Haltung der Beine ist jedoch verschieden, wenn er fortfährt: »Das linke Bein hängt herunter und das rechte ist im Knie gebeugt; die linke Hand ruht auf der Kniescheibe, während die rechte nachlässig auf den Kopf der Schlange zurückgelegt ist; die beiden hinteren Hände halten die Waffen sankha und chak- ra«516. Die Beschreibung stimmt nicht ganz zu der beigefügten Abbildung. Indessen dürfen wir nicht vergessen, daß wir auf dem Lara Djonggrang-Relief kein Kultbild haben, sondern eine Darstellung Visnus in einer bestimmten Episode. Beschrei- (T. 3) bungen von Kult bildern aus gilpagästras usw. können hier nur als Vergleichsmate­ rial herangezogen werden und dürfen niemals als Erklärung dienen. Eine Gruppe von vier sitzenden, fürstlichen Personen, vor denen sich ein fürst- c. lieber oder göttlicher Asket befindet, der in den ausgestreckten Händen dem oben beschriebenen Visnu etwas darbringt. Zwei andere haben ebenfalls etwas in Hän­ den, was man als Blumen erkennen kann.

Die auf dem letzten Stein abgebildete Gruppe bot die größten Schwierigkeiten zur Interpretation. Groneman sah vier Frauen darin, erkannte aber zugleich, daß die Brüste fehlen, sonst das einzige Erkennungszeichen, wenn die Kleidung nicht im Detail zu sehen ist517. E r bemüht sich aber, dies mit einer etwas romantischen Theo­ rie zu erklären. Das Fehlen der Brüste sollte auf die Unfruchtbarkeit der Frauen Dagarathas deuten, welches Unheil der Fürst durch ein Opfer abwenden wollte. Denn Groneman hält es für richtig, dieses Relief als eine Darstellung des bekannten Opfers Dagarathas um Kindersegen zu erklären. Es sollte der Augenblick dargestellt sein, wo Visnu den Frauen Dagarathas den fruchtbarmachenden Trank reicht. Wir werden verschiedentlich auf Proben empörender Unwissenheit des relieferklä­ renden Arztes stoßen, die ich gerne verschweigen würde, wenn seine Fehler nicht dieselben wären, die ein vollständiger Laie zu machen pflegt. Zu den am meisten vorkommenden Irrtümern gehört wohl zuerst das Erklären mit analogen Erschei­ nungen aus heutiger Zeit. So sieht Groneman in dem sitzenden, bärtigen Mann im Vordergrund Dagaratha, weil er einen Bart trägt - eine Erklärung, die auf der Hand zu liegen scheint. Wenn man auch nur einigermaßen mit altindischen und indone­ sischen Gebräuchen vertraut ist, versteht man, daß dieser Bart nicht auf ein hohes Alter deuten kann, da in diesen Ländern die Barttracht nichts mit dem Alter zu tun hatte. Worauf der Bart weisen kann, ist der Stand einer bestimmten Person; er ist das ganz besondere Kennzeichen eines Asketen, ob reich oder arm, hoch oder niedrig. Wir haben es also hier mit einem Asketen zu tun. Zugleich deutet aber die Krone darauf, daß er von göttlicher oder von königlicher Art ist. Denn göttlicher oder fürstlicher Schmuck ist genau dasselbe. Dies ist ein Punkt, über den man häu­ fig im Irrtum ist. Wo eine bestimmte Gottheit gemeint ist, wird dies durch Attri­ bute angegeben. Dabei spielt die Aureole keine kennzeichnende Rolle518. Van Stein Callenfels sieht in diesem Asketen Rsyagrnga, welcher dem Visnu das Opfer darbringt und vor Dagaratha mit dessen Frauen sitzt. Krom und Vogel erklären das Relief als Darstellung der Götter, welche Visnu bit­ ten, sich zu inkamieren, und lassen es dahingestellt, wer der Führer derselben sein (T. 3) Zweifellos kommt die letzte Erklärung der Wahrheit am nächsten. Denn soweit wir wissen, steht nirgends etwas zu lesen von einem Opfer am Ufer des Meeres, wäh­ rend unter anderem bei Kälidäsa ausdrücklich von dem Ozean als Ort gesprochen wird, wohin sich die Götter begeben, um Visnu zu begegnen. Auch den schweren Irrtum des Bildhauers, an Stelle von Dagarathas Frauen drei Männer zu geben, der in der Erklärung durch Van Stein Callenfels vermutet wird, können wir nicht ohne weiteres annehmen. Eine Schwierigkeit bleibt aber die Gestalt des bärtigen Asketen. In dem Rämäyana finden wir Brahman als Führer der Götter520, aber Vogel zeigte bereits überzeu­ gend, daß diesem Gedicht unmöglich gefolgt wurde. In dem Mahäbhärata ist es Agni; auch diese Lesart weicht ab, da sich Agni an Brahman und nicht an Visnu wendet519. Bei Kälidäsa ist es Bhrgu. Da die Auffassung des Vorganges in diesem Gedicht der unseres Reliefs ziemlich nahesteht, könnten wir vielleicht an diesen oder eine ähnliche Person denken521. Daß Brahman auf keinen Fall gemeint sein kann, kann uns ein Vergleich mit der Darstellung dieses Gottes an anderen Stellen desselben Tempels lehren. In der Cella des Brahmantempels steht das Hauptbild des Gottes, auf dem er vierköpfig und bartlos abgebildet ist522. Hauptsächlich diese letzte Eigentümlichkeit verbietet es, in dem bärtigen Mann unseres Reliefs Brah­ man zu sehen, wenn wir bedenken, daß dieser später, z. B. in Singasari, mit einem Bart dargestellt wird523. (Statue in Leiden.) Den Typus des göttlichen Asketen fin­ den wir aber auch in dem Pantheon von Tjandi Lara Djonggrang und zwar in dem sogenannten Qiva Guru, der in ungefähr derselben Weise dargestellt zu werden pflegt wie die indischen rsis Närada, Agastya usw.524. Bemerkenswert ist, daß Visnu so auffallend stark und die übrigen Gestalten so auf­ fallend wenig als Gott charakterisiert sind, daß man sich fragt, ob hiermit nicht eine Absicht verbunden sein kann. Auf zweierlei Weise können wir hier eine Lösung finden: entweder durch die An­ nahme, daß alle übrigen Personen keine Götter sind, oder daß Visnu in dem einen oder anderen System eine Stellung erhalten hatte, die hoch erhaben über die ande­ ren Götter war. Sowohl für das eine wie für das andere ist etwas zu sagen, was in­ dessen die Lösung nicht viel leichter macht. Bei Baldaeus finden wir nämlich die folgende Stelle: »Nachdem er (Rävana) nun einige tausend Jahre über alle Könige regiert hatte, wurde er sehr trotzig und aufgeblasen und wollte sogar Ixora nicht länger anerken­ nen, sondern er wollte, daß seine Untertanen ihn anflehen sollten. Nachdem ihm seine Untertanen hierin fünfundzwanzig Jahre gehorsam gewesen waren, begannen sie verdrießlich zu werden und riefen Ixora an, daß sie zwar durch Rawans gewalti­ ges Gebot dazu gezwungen seien, diesen anzubeten, daß sie aber trotzdem Liebe zu Ixora im Herzen hätten, da er der Ursprung alles Guten sei, und daß sie ihn deshalb (T. 3) bitten möchten, daß er sie von diesem Rawan befreien und ihn töten wolle, damit sie wieder wie zuvor ihm dienen und ihn anbeten könnten; unterdessen beteten und fasteten die Leute drei Tage«525. Hier sind es also nicht die Götter, sondern Rävanas Untertanen, welche Ixora um Hilfe bitten. Eine andere Angabe erwähnt, daß die Götter dabei waren. (Ziegenbalg.)526 Für den Fall, daß auf dem Relief doch Götter gemeint sein sollten, wodurch die überragende Stellung Visnus stark in den Vordergrund tritt, verweise ich auf die­ selbe vorherrschende Stellung Mahabisnus in den malayischen hikajats. Trotzdem ist es doch sehr schwer, eine Entscheidung zu treffen. Soviel ist wohl sicher, daß hier Visnu um seine Hilfe gegen Rävana gebeten wird. Durch wen, muß vorläufig unentschieden gelassen werden, wenn ich hier auch gleich zufügen muß, daß es nicht das Wahrscheinlichste ist, daß hier tatsächlich Götter gemeint sind. Denn mehr als das Fehlen der Aureole sagt das Fehlen aller Attribute.

Ein Fürst sitzt in bequemer Haltung auf einem Thron vor einem mit Bildhauer- I. 2. d arbeit geschmückten Gebäude und hält in seiner linken Hand etwas vor dem Kör- (T. 4) per. Die rechte Hand liegt in dem Schoß. Neben dem Gebäude stehen Gefäße und andere Dinge, die den Reichtum des Fürsten darstellen. Eine Fürstin sitzt neben und, wie es sich gehört, halb hinter dem Fürsten. Sie hält e. in der erhobenen, nach links zeigenden Hand eine Blume. Auf dem Dach des Baues finden sich die stereotyp wiederkehrenden Tauben oder andere Vögel, die ich denn auch nicht immer erwähnen werde. Die Wand des Gebäudes ist mit Bildhauerarbeit geziert, die ein Motiv zeigt, von dem wir eine Variante in der Cella des Qivatempels bewundern können. Man be­ zeichnet es wohl mit dem nicht ganz zutreffenden Namen von Tapeten- oder Tep­ pichmuster528. Der Lauf des Musters ist auf dem Relief nicht allzu deutlich zu se­ hen, doch hat es allen Anschein, daß hier ein Rautenmuster angewandt ist. Neben der Stelle, wo der Fürst und die Fürstin auf Kissen sitzen, steht auf einem Tablett ein Blumenopfer, Blumengeschenk, puspanyäsa. Es besteht aus einigen lo­ sen Blumen, wozu wohl die, welche wir in den Händen der fürstlichen Personen sahen, gehören sollen, und aus einem puspabhäjana, einem Körbchen mit fein ge­ ordneten Blumen. Die manga-Früchte, welche daneben liegen, haben vielleicht auch zu diesem Geschenk gehört. Eine zweite Frau, durch die fehlende Krone von geringerem, durch ihren Schmuck aber immer noch von hohem Rang gekennzeichnet, sitzt im Hintergrund neben dem Gebäude. Im Vordergrund sitzen ferner zwei Männer, von denen der eine eine hohe Krone trägt und ebenfalls eine Blume in der Hand hat, während der andere zu sehr (T. 4) beschädigt ist, um näher erklärt werden zu können. Trotzdem glaube ich, daß auch dieser mit fürstlichem Schmuck geziert war und zwar keine Krone, aber ein Diadem in der Art der auf f vorkommenden Figuren getragen hat. Hinter diesen beiden Personen, gegen die Mauer im Hintergrund stehend, bemerken wir einen Elefanten, der eine Elefantenglocke am Halse trägt und eine Spur von Zieraten an der Stirne auf weist. Sein Rüssel ist mit Decken verziert. Das eine oder andere läßt mich in dem Tier einen Staatselefanten sehen, f. Vor dem Elefanten steht ein beschädigtes Pferd. Zwei Personen, Männer, mit fürst­ lichem Schmuck und Diademen, sitzen im Vordergrund. In einer Türe, die sich in der Mauer befindet, kauert ein Diener. Er hat eine Blume in der Hand und sieht nach rechts. Das Schloß der Türe beweist, daß wir uns in einem Innenhof befinden und die Türe keinen Zugang zu einem Palast darstellen kann. Im Vordergrund ein großer, langschnabeliger Vogel, welcher aus einem Behälter trinkt (?), in dem sich Pflanzen befinden. Schließlich noch die verletzte Gestalt eines kraushaarigen Die­ ners und eines zahmen Mungo527 mit einem Glöckchen. Der Fuß einer Person auf einem fehlenden folgenden Stein ist gerade noch zu sehen.

Es scheint mir nicht schwierig, diese Szene zu erklären, obwohl es verschiedene Auffassungen darüber gibt. Groneman weiß nicht, auf welche Episode sie sich be­ zieht und hält die Personen ohne Brüste auf e und f teilweise für Frauen. Nur den­ jenigen, der mit einer hohen Krone, makuta, geschmückt ist, hält er für einen Mann. Er glaubt, daß wir hier die königliche Familie vor uns haben und sieht in den vollen Brüsten der ersten Gemahlin (auf e) einen Beweis, daß inzwischen Räma geboren ist529. Van Stein Callenfels nimmt an, daß hier über eine Hochzeit beratschlagt wird und sagt: »Wahrscheinlich Dagaratha mit einer seiner Gemahlinnen, die Vermählung seiner Söhne beratend. Eine Hochzeitskandidatin sitzt im Hintergrund. Vor dem kö­ niglichen Paar einer der vier Söhne. Die drei anderen, unter denen Räma an dem m akuta zu erkennen ist, sitzen zur Seite«530. Um zu einer vernünftigen Erklärung zu kommen, müssen wir uns fragen, wer die Hauptperson ist. Dabei haben wir leider keinen Anhaltspunkt an dem Vorkommen der Aureolen, wohl aber an dem der Kronen. Der Fürst auf d und die Frau daneben tragen eine vollständige Fürsten- oder Götterkrone. Der mehr nach hinten sitzende Mann auf e hat aber eine Krone, die in einer einzigen Beziehung von den vorigen abweicht. Denn rechts und links in der Mitte sehen wir deutlich eine Spirale, die wir bei den anderen Kronen nicht bemerken konnten. Diese Spiralen sind - wie im Ver­ laufe der Reliefbeschreibung klar werden wird - das Kennzeichen der Personen von etwas geringerem Rang als der Besitzer von Kronen ohne Spiralen. Wir finden diese Krone bei Sugriva, Sitä und begleitenden Personen, obwohl hier gleich festgestellt (T. 4) werden muß, daß die Regel nicht in allen Fällen stimmt. Daß hier Abweichungen bestehen, wird zwar eher unserer Unwissenheit über die Bedeutung als der un­ regelmäßigen Arbeit der Bildhauer zuzuschreiben sein. Wenigstens müssen wir dies annehmen, bis das Gegenteil bewiesen ist531. Wenn also diese Unterscheidung nach den Kronen auf etwas solidem Grund beruht, müssen wir in den beiden Gestalten vor dem Gebäude die Hauptpersonen sehen, zugleich also auch diejenigen, denen die Blumenhuldigung dargebracht wird. Der Diener in der Türe hat aber auch eine Blum e in der Hand und es ist doch wohl nicht anzunehmen, daß solch eine geringe Person an der Huldigung teilnehmen könnte. Ich glaube, in diesem Diener einen Torhüter sehen zu können, der soeben die Blu­ mengabe gebracht hat und dessen Blume noch darauf deuten soll. Zugleich zeigt die Geste der Fürstin in die Richtung, woher die Spende kam, nämlich auf (durch) die Türe. Hierbei könnten wir also an eine auf dem Relief unsichtbare Person den­ ken, welche, vor dem Palaste harrend, den Torhüter nach innen sandte, um das Blumengeschenk überreichen zu lassen, das noch heute in Indien bei einer Begeg­ nung nichts Ungewöhnliches ist532. Es ersucht also jemand um Audienz bei König Dagaratha, denn dieser wird hier wohl gemeint sein. Und das kann an dieser Stelle schwerlich jemand anders sein als Vigvämitra, der um Hilfe gegen die räksasas

Die vier Prinzen stellen dann die vier Brüder dar: Räma, Bharata, Laksmana und Qatrughna. Die Gestalt mit der Krone ist dann vielleicht Räma. Doch wen stellt dann die rätselhafte Frau vor, die neben dem Gebäude sitzt? Eine Dienerin oder Sklavin kann es unmöglich sein; dem widersprechen ihre Schmuck­ sachen, worunter die Kastenschnur sogar von einer bestimmten Stellung spricht. Meiner Meinung nach kann hier niemand anders gemeint sein als die Tochter Daga- rathas aus den hikajats, die Kuküä aus Chandravatis bengalischem Rämäyana. Die Tatsache, daß wir mehrere Male die sumatranische Erzählung zu Rate ziehen müssen, um zu einer vernünftigen Erklärung unserer Reliefs zu kommen, macht dies für diese Szene nicht unwahrscheinlicher. So wird die Bedeutung des Ganzen sein: Vigvämitra läßt sich bei König Dagaratha anmelden. Die Bitte um Audienz erhält der König, als er sich mit seiner Hauptge­ mahlin, seinen vier Söhnen und seiner Tochter in dem Garten seines Palastes auf hält. Tatsächlich finden wir bei Välmiki eine Stelle, welche diese Bitte erwähnt und da­ von berichtet, daß er die dvärädhyaksas, Torhüter, nach innen sendet, um seine Ankunft anzukündigen533.

MS (T. 4) Das Relief weist übrigens noch merkwürdige Dinge genug auf, die nicht allzu deut­ lich sind; so den kraushaarigen Diener auf f. Solche\Krausköpfe werden wir noch öfter antreffen; sie stehen in Zusammenhang mit einer Theorie bezüglich des Im­ portes von Negern auf Java. Kern weist in seiner Ausgabe der Urkunde von Gë- dangan auf das Vorkommen des Wortes jënggi hin, in dem er »Neger« sehen will, und das er in Beziehung bringt zu dem malayischen djanggi, aus dem persischen zanggi534. In Verbindung damit machte Van Stein Callenfels auf das Vorkommen kraushaariger Leute in untergeordneten Rollen auf unseren Reliefs aufmerksam. Obwohl sich meiner Meinung nach die Ähnlichkeit ausschließlich auf das Kraushaar bezieht, ist es doch nicht unmöglich, daß hier tatsächlich Negersklaven gemeint sein sollen. Aber für notwendig halte ich es nicht, da auch in Indien Rassen mit ausgesprochen afrikanischem Aussehen vorkamen535. Eine andere Sache ist, daß an der äußersten linken Seite dem Relief offenbar einige Steine fehlen. Soweit ich darüber urteilen kann, scheint mir die Lücke nicht groß genug, um eine besondere Szene annehmen zu müssen. Analog zu dem, was wir meh­ rere Male beobachten können, wird hier wohl eine Füllung gestanden haben, welche dazu diente, das Bild von Dagarathas Hofhaltung zu vervollständigen536.

II. 3. a. Eine Fürstin, (T. 5) b. eine zweite Fürstin, ein König und eine dritte königliche Frau sitzen vor einem kleinen Gebäude, an (ein) Rollkissen gelehnt537. Zwei der Frauen, beide auf b, hal­ ten einen blauen Lotus, utpala, in der Hand. Die beiden Frauen, die rechts von dem Fürsten sitzen, tragen »Spiralkronen«, die dritte, links des Fürsten, trägt die üb­ liche, was darauf deuten kann, daß sie die Hauptgemahlin Kausalyä ist. c. Ein fürstlicher Asket, als solcher kenntlich an seiner Barttracht und an seinem Haarschmuck, sitzt, wenn ich mich nicht täusche, höher als der Fürst auf b und ist von einem streitbaren Schüler begleitet. Der Asket lehnt sich an ein Rollkissen und hat vielleicht ein Sektenzeichen auf der Stirn538, d. e. Zwei jugendliche Schüler des Asketen mit besonderem Haarschmuck sitzen auf dem Boden. Der eine hält ein utpala empor. Zwei kraushaarige Sklaven sind mit zwei Pferden beschäftigt, während ein dritter mehr im Vordergründe sitzt und in der rechten Hand eine Blume, in der linken einen mir unbekannten Gegenstand trägt, der aber sehr wohl das Überbleibsel eines Stückes sein kann, das teilweise abgebrochen ist und dessen Rest sich gegen den Rücken des Sklaven zu befindet. Das Ganze wird wohl ein Fliegenwedel aus yak-Haaren (cämara) gewesen sein.

Groneman, der auch bei diesem Relief nicht von der Brüste-Theorie abgeht, gibt eine Erklärung, die mit dem Auszug Räm as und Laksmanas in Verbindung steht539. Van Stein Callenfels sieht den Besuch Vigvämitras in Dagarathas Palast in dieser (T. 5) Szene540. In der Hauptsache halte ich die letzte Erklärung für richtig. Nur will ich darauf hinweisen, daß hier keine Rede von dem Palast sein kann, sondern daß wir hier sehen, wie sich Dagaratha zu Vigvämitra begibt, dem Fürsten und Asketen in einer Person, und dazu gerade seinen Palast verließ. Daher auch die höhere Stellung des Asketen. Die Blumen deuten wieder auf eine Begegnung. Bei Välmiki steht denn auch zu lesen, daß sich Dagaratha, nachdem er von der Ankunft Vigvämitras er­ fahren hatte, zu dem Heiligen begab, jedoch in Begleitung seiner Priester542. Zu der Identifizierung der zweiten Frau auf b mit Kausalyä muß ich bemerken, daß es nicht ganz sicher ist, daß die Steine a und b aneinander anschließen. Groneman nimmt sogar an, daß etwas dazwischen fehlt und bedauert es, daß während seines Aufenthaltes in Holland zur Zeit der Ausgrabung und »Reinigung« der Tempel das eine oder andere verkehrt gestellt wurde. Der Anschluß ist leider durch den Bruch in Stein b nicht mehr gut zu kontrollieren. Man achte indessen auf das jatämakuta, das der Heilige trägt, welches wir eher mit Haarschmuck als mit Krone bezeichnen können. Denselben Haarschmuck trägt der neben Vigvämitra sitzende Schüler, obwohl dieser nicht so hoch im Range ist: die Verzierung ist einfacher. Die Person hat weder Bart noch Kastenschnur (upa- vita). Der Haarschmuck der beiden Jünglinge ist merkwürdig und erinnert an den auf den Reliefs des Anandatempels von Pagan, Burma541.

Ein Prinz mit Pfeil und Bogen. III. 4. a. Ein fürstlicher Asket, in der rechten Hand einen Bogen, mit der linken eine be- (T. 8, 9) b. stimmte Geste machend. Daneben ein Prinz in schießender Haltung, älidha. Dann wieder ein kraushaariger Sklave, der ebenfalls mit dem Bogen schießt. Alles an einer Felsenpartie. Zwei kleine Hirsche543 und ein kleines Raubtier544 liegen âuf den Felsen. Ein Vogel, c. Zwei räksasas unter niedrig hängenden Wolken. Der vordere ist weiblich. Beide d. haben Diademe und tragen darauf eine in einem kleinen Totenkopf angebrachte Feder. Der räksasa wird in den Schenkel (Hüfte), die räksasi in die Brust getroffen.

Groneman hat zweifellos recht, wenn er hier die Episode von Tätakä vermutet545. Vigvämitra steht hinter Räma und Laksmana befindet sich ganz im Hintergrund. Bemerkenswert ist die Handhaltung des Asketen: die Spitzen von Daumen und Mittelfinger werden gegeneinander gehalten, eine mudrä, die auch aus der bud­ dhistischen Ikonographie bekannt ist. (Solche mudräs sind auf unseren Reliefs na­ türlich etwas weniger abstrakt und passen sich mehr dem natürlichen Charakter des Dargestellten an.) Es ist die vitarkamudrä, die Handhaltung der Begründung. (T. 8, 9) Tatsächlich ist hier die Rede von Überredung, da Räma erst Bedenken gegen das Töten einer Frau, die Tätakä doch war, äußerte. Die Schießstellung des Prinzen ist, wie zu erwarten, sehr korrekt und hält sich ganz nahe an das, was wir in der brahmanischen und buddhistischen Ikonographie dar­ über finden. Die Haltung des Sklaven dagegen ist bäurisch und täppisch, nach den Spuren der Beine zu schließen. Beachtung verdient ferner, was Groneman sehr richtig bemerkt, daß Tätakä nicht in javanischer Weise mit ausgestrecktem Zeige- und Mittelfinger droht, sondern nur mit dem Zeigefinger, tarjani, also in hinduistischer Art546. Dergleichen kleine Hinweise auf die Nationalität der Bildhauer, sowie vorkommende und zur Erklä­ rung beitragende mudräs, die auf Java nicht mehr gefunden werden, dürfen wir nicht vernachlässigen. Was schließlich den Gefährten Tätakäs betrifft, so ist es mir nicht geglückt, irgend­ eine Parallele dazu in der Literatur zu finden. Ich glaube denn auch, daß hier eine Doppelbildung angenommen werden muß, mag sie in der Erzählung oder im Ent­ wurf des Bildhauers entstanden sein. Solchen Doubletten begegneten wir schon früher und ihr Auftreten hier kann uns im Zusammenhang mit dem folgenden Re­ lief nicht allzusehr verwundern. Am wahrscheinlichsten scheint mir, daß dieser Gefährte in der Räma-Legende zu einer festen Figur geworden war. Die Wolken mögen darauf deuten, daß der Angriff Tätakäs aus der Luft geschah.

IV. 5. a. Zwei an ihrem Haarschmuck kenntliche, bartlose Asketenschüler. Sie sitzen vor (T. 10, 11) einem mandapa (jav. pëndapa), an dessen Decke eine ghantä, Altarglocke, hängt, und sich ein kamandalu, Weihwasserkrug, befindet. Wir haben also eine Einsiedelei vor uns. b. Der bärtige Asket sitzt vor seiner Klause und ist mit seinem kunstvoll zusammen­ gestellten Opfer beschäftigt, das auf einer vedi, Opferaltar, steht und von der Opferfurche umgeben ist. Er nimmt eine rituelle Handlung vor, während er in der rechten Hand eine Blume und in der linken einen unbekannten Gegenstand hält649. Zwei Vögel sitzen in einem manga-Baum und ein dritter nähert sich dem Asketen. Auf dem Gestell liegen allerlei Arten von Opferspeise, wie Früchte, Fleischstücke, Blumen usw. c. Ein Prinz schießt, während sich ein kraushaariger Sklave mit Pfeilen in der Hand hinter ihm verbirgt. d. Ein zweiter Prinz, nach der »Spiralkrone« zu urteilen, von weniger hohem Rang, steht bereit, einen räksasa mit seinem Schwert zu durchbohren. Er faßt den Dä­ mon am Handgelenk. Der räksasa ist mit einem kurzen, breiten Schwert und einem runden (ovalen?) Schild bewaffnet, auf dem Haupte trägt er ein Diadem mit Fe- dern, aber ohne Totenkopf; die Haare sind lang und gekräuselt. Ein zweiter räk- (T. io, sasa, ebenfalls bewaffnet und mit demselben Haarschmuck versehen, wird durch den Pfeil in die Seite getroffen und stürzt nieder. A n Stelle des Schwertes hat er eine

Van Stein Callenfels identifiziert die Szene richtig, wenn er darin die Stelle sieht, wo Subähu getötet und Märica in das Meer geschossen wird; nur ist das letztere hier nicht ausgedrückt548. Groneman hat hier offenbar aus den verfügbaren Angaben nicht das Beste heraus­ geholt, da wir lesen: »Der Einsiedler selbst widmet sich einer friedfertigen Aufgabe, der Fütterung seiner Vögel!«547

Zwei Diener, von denen einer mit V. 6. a. einem dritten im Gespräch ist. Vor einem kleinen Gebäude sitzen ein Asket, eine (T. 12, i jugendliche, fürstliche Person und noch zwei andere Gestalten fürstlichen Ranges, an ihren Kronen kenntlich. Der c. rechts Sitzende hat die Arme über der Brust gekreuzt, während der Linke Blumen in der Hand emporhält und mit der rechten Hand eine vitarkamudrä macht. Alle sitzen auf einer Erhöhung. Ein schießender Prinz. Ein zweiter kniet neben ihm auf der Erde. Zwei Prinzessin- V. 7. d. nen stehen daneben, während sich eine dritte auf Stein e befindet. e.

Eine Darstellung, die keinen Zweifel läßt, soweit es die allgemeine Bedeutung be­ trifft. Das Schießen ohne ein dargestelltes Ziel, die drei Frauen, welche an der Seite stehen, wohin geschossen wird, das alles deutet zur Genüge darauf, daß hier von einem Kampf keine Rede sein kann. Die Szene ist also wohl schwerlich etwas an­ deres als der svayamvara Sitäs. Läßt das »Was« keinen Zweifel, so ist doch das »Wie« weniger klar. Auf diesem Relief sind nämlich entschieden zuviel Personen vorhan­ den. Nun ist es zwar wahr, daß bei solch einem svayam vara viele Personen zusam­ men sind, aber die Dargestellten spielen hier alle deutlich mehr oder weniger eine Rolle. Van Stein Callenfels sieht in den Personen unter dem Vordach: Janaka, Laksmana, Vicvämitra und andere, in den übrigen Räma, Sitä und ihre Dienerinnen. Abge­ sehen davon, daß der reiche Schmuck dieser Frauen es unmöglich macht, Diene­ rinnen in ihnen zu sehen, bemerken wir, daß er zwei Personen unerklärt läßt550. Groneman detailliert nicht. Ich werde nun einen Versuch wagen, um alle noch zu ihrem Recht kommen zu lassen. (T. ia, 13) Dazu mache ich wieder auf die verschiedenen Handhaltungen aufmerksam. Der Asket unter dem Vordach macht eine doppelte Geste: mit der linken Hand eine varamudrä, während die rechte Hand zeigt. Das letzte ist jedoch nicht sehr deut­ lich und es scheint mir, daß etwas abgebrochen ist. Die Person, die ganz links der Gruppe sitzt, macht mit der rechten Hand eine überredende Gebärde (vitarka). Es ist deutlich, daß die Person, die zwischen ihnen sitzt, der Mittelpunkt des Gesprä­ ches ist und dabei irgendwie zustimmt, wie aus ihrer demütigen Haltung zu sehen ist. Achten wir auf die Kronen, dann sehen wir, daß die äußerste rechte Person der Asket Vigvämitra sein kann, daß die Person in der demütigen Haltung die Fürsten­ krone trägt und die andere, die zwischen beiden sitzt, eine weniger vornehme Krone hat. Die linke Person der Gruppe hat eine Krone ganz anderer. Art, als wir sie bis jetzt gesehen haben oder im weiteren Verlauf sehen werden. Es liegt nun nahe, in der letzten König Janaka, den König eines anderen Landes (seiner Krone nach) zu sehen; in dem Fürsten mit der vollständigen Krone Räma, welcher zustimmt, seine Kräfte an dem Wunderbogen zu erproben; in der Person, die zwischen Vig­ vämitra und Räma sitzt, Laksmana. Vigvämitra spornt Räma an, sein Glück zu versuchen551. Aber nun müssen wir die synoptische Methode auch auf dieses Relief anwenden. Auf dem zweiten Teil (d und e) wird dann das ausgeführt, was auf dem ersten beschlossen wird, und wir sehen hier Räma, unterstützt von Laks­ mana, die Probe ablegen, wobei dieser Bogen also nicht bricht, wie in dem Epos. In einer der drei Frauen müssen wir zweifellos Sitä sehen; es wird wohl die vor­ derste sein. Wen die beiden anderen Frauen darstellen sollen, ist mir nicht sehr klar. Wir kön­ nen vielleicht an Schwestern Sitäs denken. In dem Epos wird jedoch nicht von zwei Schwestern gesprochen. Aber solch eine Abweichung von Välmikis Gedicht braucht uns, neben so vielen anderen, keine allzu großen Sorgen machen.

VI. 8. a. Eine fürstliche Person, mit einem Bogen bewaffnet, (T. 14,15) b. zwei schnellaufende Männer, einer im Fürstenschm uck, der andere mit langen H aa­ ren, die zu einem Kopfputz angeordnet sind, welcher den Eindruck macht, daß wir es hier m it einem räksasa zu tun haben. E r schwingt eine Keule über seinem Haupt. c. Ein mit einem langen Pfeil bewaffneter Prinz, der in derselben Richtung dahineilt wie die beiden vorigen. Über ihm eine wolkenartige Figur. Ein Fürst ohne Waffen. d. Eine Fürstin, vor einem fast nackten Mann zurückschreckend, der sich mit erhobe­ ner Hand nähert. In dieser Hand hat er eine aksamälä, in der anderen einen Bogen. Der Kopf dieser Figur ist sehr beschädigt. Zwischen beiden ein Zwerg mit langen, krausen Locken und einer Brusttasche. e. Ein fürstlicher Asket, mit einem Bogen bewaffnet. Ein gleich dahinter laufender Mann, mit Pfeilen versehen und ebenfalls einen Haarschmuck tragend. Dahinter (T. 14, 15) eine ähnliche Figur, jedoch mit einem Beil bewaffnet, dann noch einer, der einen Dreizack trägt. Eine Person, deren Kopf sehr beschädigt ist, wird unter die Füße getreten. Die letzten vier Personen sind fast nackt und tragen alle eine Schnur von großen aksa-Nüssen.

Groneman weiß keinen Rat für dieses Relief und schwankt zwischen dem Auszug aus Mithilä, also nachdem Räma seine Braut auf dem svayamvara erhalten hat, und dem Auszug Rämas, Sitäs und Laksmanas in den Dandaka-Wald. Im ersten Fall sieht er in den übrigen Gestalten die Großwürdenträger von Ayodhyä, die dem Prinzen entgegentreten und die Reichskleinodien tragen552. Van Stein Callenfels trifft eine bestimmte Wahl und hält hier die Begegnung mit Paraguräma dargestellt. Bei dieser Identifikation, die ich übrigens für richtig halte, läßt er jedoch alle Möglichkeiten offen553. Und deren gibt es viele. Ich beginne mit Stein b, von dem Van Stein Callenfels behauptet, daß er nicht auf seinem Platz steht. Tatsächlich ist der Anschluß nach beiden Seiten sehr zweifel­ haft; außerdem ist es ganz unmöglich, an dieser Stelle einen räksasa anzunehmen. Müssen wir also schon die beiden rechten Steine des Reliefs vernachlässigen, so sind doch auch die übrigen lange nicht alle leicht zu erklären. In den beiden Personen in der Mitte dürfen wir vielleicht Räma und Sitä erkennen und hinter ihnen Laksmana. Aber wer ist der Nackte ? Ist es Paraguräma ? Und wer sind die anderen? Es steht zwar bei Välmiki zu lesen, daß die Götter und andere himmlische Wesen zu der Begegnung Rämas mit Paraguräma herbeieilten. Wenn dies dargestellt sein sollte, könnten wir in der ersten Person Paraguräma, in der zweiten und folgenden Brahman, der in dem Epos der Führer der Götter bei dieser Gelegenheit ist, und in den anderen die übrigen Götter sehen. Verschiedenes widerspricht jedoch dieser Annahme. Zuerst die Attribute der »Götter«, die in keinem Fall mit denen der wirk­ lichen Götter übereinstimmen; dann die zweite Figur, ein Argument, das uns zu­ gleich auf die rechte Spur bringt. Denn wenn wir die folgende Szene betrachten, auf welcher das Schießen mit dem Bogen dargestellt ist, dann sehen wir genau den­ selben Asketen-Fürsten neben Räma stehen, von den übrigen finden wir keine Spur. Wir haben also in der zweiten Person Paraguräma zu sehen. Den Bogen, den er hier trägt, hat er sowohl bei der Erzählung von der Begegnung in dem Rämäyana, wie in dem Mahäbhärata554. Aber auch an den Ketten mit großen aksas, welche alle tragen, können wir erkennen, daß diese ganze Gruppe in Beziehung zu Paraguräma steht. In dem Raghuvamga - der übrigens sehr kurzgefaßt ist und möglichst wenig Sachkenntnisse vermittelt, um so viel wie möglich einer poetischen, meist an den (T. 14, 15) Haaren herbeigezogenen Bildersprache Raum zu geben - wird ausdrücklich er­ wähnt, daß Paraguräma eine Kette von aksa-Nüssén trug, die vom rechten Ohr herabhing555. In der einen oder anderen Weise muß dies hier ein besonderes Kenn­ zeichen Paragurämas und seiner Schüler sein. Die letzteren glaube ich in den nack­ ten Personen sehen zu können. Leider ist der Gegenstand, den der Vorderste in der linken Hand trägt, ziemlich beschädigt; doch bei den anderen erkennen wir Dinge, die bestimmt zu Paraguräma gehören: die Pfeile für seinen Bogen und das ihn kennzeichnende Beil, paragu. Der Pfeil könnte dann derselbe sein, den nach dem TIrthayäträ Paraguräma persönlich Räma vor der Ablegung der Schießprobe über­ gibt. Leider habe ich nirgends einen Dreizack, wie ihn die letzte Gestalt trägt, als spe­ zielles Attribut Paragur ämas finden können. Vielleicht hängt dies aber damit zu­ sammen, daß er Qivas Schüler ist, wovon in dem Drama gesprochen wird556. Der Mann, der niedergerannt wird, droht wieder in nicht-javanischer Weise. (Vgl. T ätak ä auf III. 4. c.) Schließlich will ich noch auf den Zwerg hinweisen, welcher dem Zuge Rämas voraus­ geht. Wir können in ihm vielleicht etwas Ähnliches sehen wie die palawidja der javanischen Höfe. Rein javanisch ist die Sitte nicht, dergleichen seltsame Gestalten einem Fürsten zu geben, sei es als Tribut oder als Geschenk.

VI. 9. f. Vor Bäumen (manga und ficus?) ein bogenschießender Prinz. Hinter ihm eine (T. 15) kniende Figur ohne Krone und eine stehende fürstliche Gestalt, von der man nur den Kopf sieht. An der anderen Seite ein fürstlicher Asket und in kniender Stellung ein kraushaariger, bärtiger Mann, der einen Köcher hält, g. Eine Urwaldszene mit Getier: ein Affe (ein zweiter Affe ist sehr beschädigt), ein aufgerolltes manis, Schuppentier557, eine Schlange. Im Vordergrund noch zwei Pilze und Aronsstäbe. Über allem fliegt ein abgeschossener Pfeil hin.

Die Erklärung dieses Reliefs macht wenig Schwierigkeiten. Räma schießt Paragu- rämas Pfeil von dessen Bogen ab und beraubt ihn dadurch der erworbenen Gebiete. Bhärgava selbst sieht zu und macht mit der linken Hand eine Gebärde ähnlich der, welche wir an Vigvämitra auf Relief V. 6. b. sahen. Auch hierin glaube ich wieder eine zeigende Geste sehen zu müssen. Weniger leicht ist die Erklärung der beiden übrigen Personen. Leider ist die Krone sehr beschädigt, so daß wir daraus nichts Näheres entnehmen können; die kniende Gestalt scheint eher ein Gefolgsmann Paragurämas als Rämas zu sein. Neben einem mandapa zwei Diener. Die Jugendlichkeit des einen ist durch eine V Blume im Haar angedeutet; der andere trägt ein Schwert. Vor dem mandapa ein (1 Fürst mit seiner Gemahlin, an ein Rollkissen gelehnt. Die Frau, deren Haarschmuck sehr eigenartig ist, zeigt auf aufgestapelte Opfergaben, bestehend aus einem Gefäß mit Blumen, drei i. Körben mit Früchten, von denen die Art der beiden kleineren viel mit dem djëruk gemeinsam hat, während die andere Art wahrscheinlich auf Java nicht vorkommt. Ferner Kokosfrüchte usw. Ein gezähmter Mungo mit einem Glöckchen. Über all dem sitzt eine jugendliche fürstliche Person. Neben dieser auf Stangen ruhende Op­ fergefäße und eine durch die Schwere gebogene Verzierung in der Art der balinesi­ schen pëpëndjorans559. Fünf junge Diener sitzen unter einem manga-Baum, in dem sich zwei Vögel nieder- j. gelassen haben. Der hinterste derselben trägt ein fürstliches sente-Blatt, welches auf tlie Anwesenheit eines Königs deutet.

Van Stein Callenfels sieht in dem Fürsten Dagaratha und in der Fürstin Kaikeyi, welche ihn an sein Gelübde erinnert und die Verbannung Rämas fordert558. Leider gibt er die Gründe nicht an, die ihn zu dieser Auffassung brachten. Daß ich ihm in dieser Erklärung folge, hat seine hauptsächlichste Ursache in der Haartracht der Fürstin. Genauer betrachtet besteht sie aus fünf aufeinander liegenden, nach oben zu kleiner werdenden, kreisrunden Haarflechten. Vergleicht man nun hiermit die Krone des Fürsten, so sieht man, daß diese in vollkommen gleicher Weise auf­ gebaut ist und daß der Haaraufsatz der Frau nichts anderes ist als das »Gerüst« zu dem des Mannes. Im besonderen kann man dasselbe »Flechtwerk« in der Krone des Fürsten bemerken. Aber es ist trotzdem ein großer Unterschied vorhanden: die Krone des Fürsten ist die Haartracht der Fürstin plus Zieraten und einem Diadem. Umgekehrt deutet die Haartracht der Frau darauf, daß sie ihr Geschmeide aus dem Haar genommen hat. Nun ist im Rämäyana besonders erwähnt, daß Kaikeyi ihren Schmuck ablegte, als sie die Aufmerksamkeit Dagarathas auf sich lenken wollte und gleichsam trauerte, um die Erfüllung ihres Wunsches zu erlangen560. Da nun das sente-Blatt von einem Fürsten, in diesem Fall Dagaratha, spricht, die aufgetra­ genen Opfergaben auf eine vorgenommene Feier hinweisen und die Haartracht der Fürstin auf Entledigung des Schmuckes deutet, können wir ruhig annehmen, daß hier die Szene gemeint ist, welche die Bitte Kaikeyis behandelt. Vielleicht, aber es ist nur ein Vielleicht, müssen wir dann in dem Prinzen, der über den Opfergaben sitzt, Bharata, Kaikeyis Sohn, vermuten. VII. u .a . Ein Brahmane, der einen kamandalu emporhält. Ein Fürst, in mahäräjalilä vor (T. 17, 20) einem mitBildhauerarbeit gezierten, kleinen Gebäude sitzend. Neben diesem Fürsten b. ein junger Prinz, ebenfalls in m ahäräjalilä, mit Knieband. Zwei Brahmanen von ge­ ringerem Rang als der erste. Der hinterste trägt einen Krug mit Blumen, der vor­ dere eine Muschel. c. Eine Frau mit Schwert und Schild, einen Kriegstanz aufführend. Vor ihr auf der Erde ein Gefäß mit Blumen, neben ihr wieder Blumen und eine Frucht. An der an­ deren Seite eine sitzende Frau, ähnlich geschmückt wie die Tänzerin, in der rechten Hand eine Glocke und in der linken einen Bogen haltend. Zwischen beiden Frauen ein Diadem (?). d. Eine Gruppe musizierender Personen. Im Vordergrund ein Mann mit Schnurrbart, der aus einer Handschrift563 rezitiert und einer, der mit der flachen Hand auf zwei Trommeln schlägt. Dahinter zwei Frauen mit Handtrommeln und zwei, bei denen nicht festzustellen ist, in welcher Weise sie sich an dem Konzert beteiligen. Halb auf 12. e noch ein sitzender Musikant mit einer Glocke oder damaru.

Van Stein Callenfels will in diesem Relief sehen: Das Besprengen Rämas und Sitäs mit Weihwasser an dem Morgen der beabsichtigten Weihe564. Doch gleich ergibt sich eine Schwierigkeit: wer ist der Jüngling an Rämas linker Seite? Ist das wieder ein »Irrtum«? Ich will mich bemühen, eine Lösung zu geben, ohne meine Zuflucht zu Versehen seitens der Bildhauer nehmen zu müssen. Es ist klar, daß hier die eine oder andere Feier stattfindet. Die Tänzerinnen, die Musikan­ ten, die Priester lassen darüber keinen Zweifel. Es ist ebenso deutlich, daß diese Feier den beiden Personen vor dem Gebäude gilt. Beides sind Männer; der eine ist offenbar jünger und von geringerem Rang als der andere. Die Stelle nach der Bitte Kaikeyis in der Räma-Erzählung läßt tatsächlich an die rituelle Waschung vor der Weihefeier denken, die indessen nicht stattfinden wird. Diese rituelle Waschung, die an Räma und Sitä vorgenommen wurde, können wir hier aber nicht annehmen, da keine Frau anwesend ist. Die Stellung des Brahma­ nen auf a könnte andeuten, daß die gekrönte Person von diesem mit Weihwasser aus dem Kruge besprengt wird. Doch ist es nun einmal ungebräuchlich, wie es die Barabudur-Reliefs beweisen können, daß eine solche Handlung an einer Person mit einer Krone vorgenommen wird565. Betrachten wir das Relief denn auch genauer, so sehen wir, daß sich noch der Verschluß auf dem kamandalu befindet und die Öff­ nung nach der dem Fürsten abgekehrten Seite gerichtet ist. Folglich kann keine Rede davon sein, daß der gekrönte Fürst mit Weihwasser besprengt wird. Man kann höchstens annehmen, daß sich der Priester mit seinem Krug zu der Person be­ gibt, die nach ihrer Haartracht für ein Besprengen mit Weihwasser in Frage kommt. Dies müßte dann der junge Prinz sein, welcher, im Gegensatz zu dem älteren Für- (T. 17, sten neben sich, durch eine Blume im Haar als jugendlich bezeichnet wird. In ihm könnten wir Räma sehen; in diesem Fall kann der andere Fürst schwerlich ein an­ derer als Dagaratha selbst sein. Aber bei dieser Annahme kommen wir sofort in Konflikt mit der Erzählung, da Dagaratha den Plan schon aufgegeben hatte, Räma zum yuvaräja (Kronprinz) weihen zu lassen, was auf der vorigen Tafel dargestellt ist. Es ist hier nicht gut anzunehmen, daß er sich doch noch zu der Weihe niederge­ lassen hat. Es bleibt dann nichts anderes übrig, als in dem Prinzen Bharata zu ver­ muten. Es steht zwar bei Välmiki zu lesen, daß dessen eigentliche Weihe niemals stattfand und daß er nur als Stellvertreter für seinen Bruder auf trat. Aber wir stell­ ten ja schon mehrere Abweichungen von diesem Gedicht fest und finden dagegen in den hikajats einen viel weniger stark ausgeprägten Unwillen Bharatas, die Kö­ nigswürde auf sich zu nehmen. In einigen Fassungen wird sogar ohne weiteres von einer Weihe Bharatas (Bërdanas und Tjitradanas) gesprochen. Baldaeus gibt eine Fassung, wobei erst das Reich an Räma übergeben wird und sich Dagaratha dann zu dem Leben eines Asketen entschließen will. So könnten wir in dem Prinzen auf unserem Relief also doch Räma sehen; aber die Bitte Kaikeyls kommt erst danach, bei unseren Darstellungen dagegen vorher. Diese Lesart gibt uns also keine bessere Lösung568. Für die Art der Feier führe ich an, was Olden- berg über den abhiseka sa g t: »Den König weiht zu seiner Würde eine feierliche Sal­ bung oder genauer Begießung (abhisheka); zu höherer Machtfülle erhebt ihn eine weitere Handlung, die Königsweihe (räjasüya).« Ferner: »Der König empfängt die Salbung auf einem Sessel sitzend, welcher aus dem Holz des Udumbara-Feigen- baumes gezimmert is t. . .«569. Bei dem eigentlichen räjasüya, was hier zwar nicht dargestellt ist, kommen dazu noch andere Riten. Nach Weber ist der abhiseka der Kern des räjasüya570. DerTanz der Frau ist typisch tantrisch, wie wir ihn in der buddhistischen Ikono­ graphie von Däkinis und anderen Wesen des »schrecklichen« Typus aufgeführt se­ hen561. Es ist ein Tanz, der bis heutigentages in Tibet noch als religiöser Tanz vor­ kommt. Vielleicht ist es gut, wenn wir ihn auf unserem Relief als zu der Feier ge­ hörend und nicht zum Ergötzen des Publikums bestimmt betrachten562. Von den Musikinstrumenten sind die beiden Doppelkegeltrommeln leicht zu erkennen. Zu welcher Art sie gehören, ist schwieriger zu sagen. Die Stellung und die Anwendung weisen darauf, daß wir es hier nicht mit dem mrdanga, mit zwei Trommelfellen, zu tun haben, welches mehr dem javanischen këndang gleichkommt, sondern vielleicht mit einer Art wie das bämya, mit einem Trommelfell566. Die kleineren Handtrom­ meln sind damarus, Sanduhrtrommeln, wie sie noch heutzutage von Schlangenbe­ schwörern, aber selten bei Feiern gebraucht werden567. (T. 17, 20) Indessen muß ich auf den nicht-indonesischen Charakter des Ensembles aufmerk­ sam machen. #

VII. 12. e. Vor einem mit Bildhauerarbeit gezierten, kleinen Gebäude sitzen drei Personen. (T. 20) Die erste, eine Dienerin, sieht nach der vorhergehenden Szene zurück. Die zweite, eine Fürstin, macht eine Geste, welche an eine vitarkamudrä erinnert. Die dritte Gestalt, ein Fürst, lehnt an einem Kissen und ist offenbar in trauriger Stimmung. Unter dem Fußboden Gefäße mit Blumen und Flaschenkürbissen. Vor dem Fürsten ebenfalls ein Gefäß mit Blumen und eine Frucht, f. Vor einem Staatselefanten mit einer Glocke um den Hals und einem Büschel Blät­ ter in dem Rüssel, und vor einem Pferd sitzen zwei Edelknaben. Mit dem Elefanten beschäftigen sich zwei Diener.

Wenn ich nicht schon Szene 10 mit der Bitte um Bharatas Weihe und Rämas Ver­ bannung erklärt hätte, so könnte man diese Darstellung dadurch erläutern. Nun aber können wir nichts anderes darin sehen als die Trauer des fürstlichen Ehepaares um den Auszug Rämas, der auf den folgenden Steinen dargestellt ist. Groneman sieht darin: Räma und Sitä schlafend, vor ihrem Auszug. Wie ihm das möglich ist, bleibt mir ein Rätsel; ebenso, daß er in Szene 11 die Bitte Kaikeyis vermutet571. Der Staatselefant und das Pferd deuten auf die Anwesenheit eines mahäräja. Indessen bleibt die Sklavin ziemlich überflüssig. Auch Van Stein Callenfels, mit dessen Erklärung der Szene ich übereinstimme, weiß keine Lösung572. Wer die bei­ den Edelknaben sind, ist mir nicht klar; vielleicht das Vorbild der panakawans? Sehr wahrscheinlich ist dies aber nicht, da die panakawans immer etwas mißgestal­ tet sind und mehr dem Zwerg auf VI. 8. d. gleichen573. Mit dem Stein f scheint etwas nicht in Ordnung zu sein, da der Anschluß an g sehr zweifelhaft ist. Vielleicht ist anzunehmen, daß hier ein kleiner Stein fortgefallen ist, der den Übergang von dem Elefanten, dessen Hinterleib fehlt, zu dem Wald vermittelte.

VII. 13. g. Waldszene, mit Felsen und Tieren in einer Höhle (sciuridae). Zwei Diener hinter (T. 21) einem Wagen; bei dem einen ist eine Brusttasche zu sehen. Auf dem Wagen drei fürstliche Personen, darunter eine Frau. Die vorderste Person hält in der rechten Hand eine Peitsche, die hinterste stützt sich auf eine verzierte Rückenlehne. Zwi­ schen den Rädern ein kleines Tier, dessen Kopf abgebrochen ist (ein Frosch?). Der Wagen hat vier Räder und eine h. sich spiralförmig nach oben ziehende Deichsel, woran ein Joch befestigt ist, das auf den Hälsen zweier Pferde ruht, die den Wagen vorwärts ziehen. Die Pferde sind mit herabhängenden cämaras, Fliegenwedeln, geschmückt, und tragen Geschirre mit (T. 21) Medaillons um die Brust. Die Erklärung dieser Szene ist einfach: Räma, Sitä und Laksmana, auf einem Wa­ gen sitzend und von einigen treuen Dienern begleitet, ziehen aus Ayodhyä in die Wildnis. Den Wagen, von dem in den hikajats die Rede ist, sehen wir hier; aber wir vermissen Sumantra, den Wagenlenker, der in dem Epos bei der Episode des Auszugs eine Rolle spielt.

Sechs Werkleute, von denen zwei einen Zimmermannsdexel tragen, jav. pëtel. Ein VIII. 14. dritter hat ein von unten ausgefrästes Brettchen. Andere haben weniger gut er- (T. 22) kennbare Gerätschaften oder Material. Sie sind in lebhafter Beratung. Ein Gestell, einer umgekehrten Pyramide ähnlich. Die Kante der Deckfläche ist b. c. mit herabhängenden Wimpeln geschmückt, während durch die Ecken Kokosblätter gesteckt sind. Rechts ist ein kniender Werkmann noch damit beschäftigt. Auf die Deckfläche, die aus parallel laufendem Lattenwerk mit Zwischenräumen besteht (Rost?), wird von einem dahinterstehenden Werkmann eine verzierte Kiste geschoben574. Die Kiste ist von niedriger Form, wird unten und oben von einem mit »Antcfixen« verzierten Band umschlossen und steht auf kleinen Füßen. Links des Gestelles sehen wir auf dem Boden einige Diener und eine Frau, während c. d. hinter diesen ein Asket und noch zwei Diener stehen. Die Frau macht die Geste des Gewährens, varamudrä, der Asket streckt beide Hände zum Empfang aus und einer der Diener macht eine Gebärde von Verwunderung. Ein Arbeiter ist im Hin­ tergrund wieder mit dem Gestell beschäftigt. Ganz im Vordergrund befindet sich ein auf Java wahrscheinlich nicht vorkommendes Tier, das etwas auffrißt. Vor der Frau stehen drei versiegelte Geldsäcke. #

Groneman weiß mit dieser Szene nichts anzufangen. Tonnet gibt eine Lösung, die von Van Stein Callenfels übernommen wird. Danach sollen wir in dieser Episode Dagarathas Leichenverbrennung sehen575. Daß hier etwas vor sich geht, was mit Dagarathas Tod in Verbindung steht, kann uns an dieser Stelle in der Erzählung nicht befremden. Aber wer sind die lebenden Personen? Meistens Werkleute, dann ein kraushaariger Sklave, einige Diener und eine Frau. Achten wir auf die Haartracht der Frau, dann könnten wir vielleicht eine Dienerin in ihr sehen, da jeder Schmuck fehlt. Aber sie trägt ein Tuch um den Kopf, ebenso der Mann an ihrer linken Seite, das man sonst bei Dienern nirgends findet. Außerdem ist es deutlich, daß sie in versiegelten Säcken Geld verteilt und daß die Person neben ihr sich daran beteiligt (rechter Hand). Das eine oder andere

ISS (T. 22) gibt Anlaß, in der Frau eine Witwe zu sehen, die ihren Schmuck abgelegt und ihr Haupt umwickelt hat. Die Person neben ihr ist ein männlicher Leidtragender376. Wenn die obige Auffassung richtig ist, können hier schwerlich andere Gestalten als Kausalyä und Bharata gemeint sein, die Witwe des toten Dagaratha und dessen zum Nachfolger geweihter Sohn. Doch damit ist das Gestell noch nicht erklärt. In dem Rämäyana ist die Rede von einem Scheiterhaufen an dem Ufer der Qarayü, wo die Leiche Dagarathas von Bharata verbrannt wird, worauf die Wasserzeremo­ nie folgt. Dann kehrt man zurück und erst nach dem gräddha am zwölften und drei­ zehnten Tag werden die Brahmanen beschenkt. Auf unserem Relief aber geschieht das letztere schon durch die Witwe, während der Scheiterhaufen noch nicht bereit ist. In dem malayischen Hikajat Sëri Rama wird aber auf pag. 52-54 von der Verbren­ nung der Leiche Dagarathas gesprochen, die von Bërdana und Tjitradana vorge­ nommen wird, und zugleich von der Austeilung von Geschenken an Brahmanen durch Mandu Dari, die Witwe. Auch liest man, wie der tote Körper in eine goldene Leichenkiste, këranda ëmas, gelegt wurde, welche verziert war. Zwar finden wir das meiste hiervon auch in dem Epos, aber dort ist es ausschließlich Bharata, der die Geschenke verteilt, während in dem hikajat auch die Witwe daran teilnimmt. Alles zusammen genommen werden wir also in der Relief darstellung nicht die eigent­ liche Verbrennung sehen müssen, sondern vielleicht die Aufstellung der Leichen­ kiste auf dem Scheiterhaufen und die Verteilung der Geschenke577.

IX. 15. a. Felsen m it einem vierfüßigen Tierchen darauf. (T. 23) b. Zwei Reiter, vielleicht Edelknaben; das eine der kleinen Pferdchen trägt Schellen um den Hals. c. Ein Fürst mit einem utpala in der Hand, unmittelbar gefolgt von einem Diener, welcher eine Tasche im Gürtel trägt. IX. 16. d. Ein stehender Fürst nimmt von einem sitzenden Sandalen in Empfang. e. Ein Rollkissen liegt gegen ein kleines Gebäude, das mit Bildhauerarbeit geziert ist; ein Gefäß mit Blumen und einige lose Blumen.

Auch für diese Szene weiß Groneman keinen Rat - insbesondere findet er keine Deutung für »den abgerundeten viereckigen Gegenstand«578. Van Stein Callenfels hat recht, wenn er hier die Übergabe der Sandalen durch Räma an Bharata sieht, die als Stellvertreter für Räma gelten sollen579. Über die zuviel vorhandenen Per­ sonen schweigt er jedoch. Um Klarheit zu erhalten, werden wir gut tun, dieses Re­ lief in zwei Teile zu zerlegen. Dann geben a. b. c. das Herannahen Bharatas. Dieser beabsichtigt eine Begegnung herbeizuführen, wie aus seinem Lotus zu schließen ist; (T. 23) d. e. zeigen dann die Überreichung der Sandalen580.

Ein Diener mit (abgebrochenem) Schwert, eine Brusttasche tragend. Unten kriecht X. 17. a. eine Schlange aus den Felsen. Ein Fürst mit dem utpala, das wieder auf eineBegeg- (T. 24) nung deutet. Dahinter neben ihm ein zweiter mit weniger vornehmer Krone. Eine Prinzessin, zwei Prinzen, von denen der eine einen Bogen abschießt; davor X. 18. b. eine kniende Person ohne Krone. Zwischen Bäumen zwei räksasas. Der eine trägt einen Bart und flieht, während der c. andere niedergestürzt ist. Ihre Arme sind von Pfeilen durchbohrt. Die räksasas sind mit vielen Totenköpfen geschmückt. Ein Haus mit offener Seitenwand; darin unter einer Draperie einige Gefäße mit d. Lotusblumen. Unter dem Haus ein unbekanntes Tier. Davor ein Asket neben sei­ nem Opferfeuer. Das Haus steht auf einem Felsen.

Groneman sieht hier mit mehr, Van Stein Callenfels mit weniger Bestimmtheit den Kampf mit Khara (und Düsana). Der letzte glaubt außerdem noch die drei Brüder auf dem Relief zu sehen und erwähnt dann, 'daß ihm diese Kombination nicht klar ist, da Bharata schon lange zurück war, bevor Räma in einen Kampf mit Khara verwickelt wurde581. Nehmen wir an, daß auch in diesem Relief die synop­ tische Methode angewandt ist, dann verschwindet schon sofort das Zuviel an Per­ sonen. Wir sehen dann auf a und teilweise auf b Räma mit der Königskrone, Sitä mit der Spiralkrone, und zwischen beiden Laksmana582. Ein Diener begleitet sie auf ihrem Zug durch den Wald. Auf b sehen wir dann wieder Räma, der hier jedoch eine andere, weniger vornehme Krone trägt, schießend; Laksmana, dessen erho­ bene rechte Hand die abhayamudrä macht, die Geste des »Fürchte nichts!«, und auf der Erde Sitä ohne Krone und in schmerzvoller Lage! Denn Virädha, einer der räksasas, hatte sie geraubt und erst nach schwierigem Kampf war es den Brüdern gelungen, sie zu befreien. Daß tatsächlich diese Episode und keine andere gemeint ist, wird uns klar, wenn wir auf die Verwundungen der räksasas achten. Beide sind am Arm verletzt und auch in dem Epos ist es der Arm, der von den Brüdern gebrochen wird. Man achte ebenso auf das Gesicht der auf der Erde knienden Sitä, auf dem Abscheu zu lesen ist. Was die Handhaltung Laksmanas betrifft, so glaube ich, daß diese außer der abhayamudrä auch noch eine vitarkamudrä, Geste der Beweisführung, zeigt, und zwar mit der Hand, die ich zwischen ihm und Räma, in der Höhe von Sitäs Gesicht, zu sehen glaube. Seine Worte könnten also gelautet haben: »Fürchte nichts (abhava), denn (vitarka) Räma wird alles zum Besten wenden.« Die einzige Schwie- (T. 24) rigkeit, die noch bleibt, sind die beiden räksasas, da in den Texten von einem, Virädha, gesprochen wird. Doch brauchen wir uns den Kopf nicht darüber zu zer­ brechen, da es eine Doppelbildung wie bei Tätakä ist. Der Asket und sein Feuer, in dem wir wohl ein tapas-Feuer zur Selbstquälerei durch Hitze sehen müssen, soll dann vielleicht zeigen, daß Räma und seine Gefährten sich von einem Asketen zum ändern begaben, während sie überall Hilfe gegen die räksasas brachten.

XI. 19. a. Zwei Tiger lauern in einer Höhle. (T. 25) b. Ein bärtiger, kraushaariger Asket (?) sitzt auf der Erde, neben einem aus Säulchen c. und geflochtenem Bambus bestehenden, kleinen Gebäude; davor zwei fürstliche Per­ sonen, die sich an ein Rollkissen lehnen; die zurücksitzende legt die rechte Hand auf die Schulter der vorderen. Vor dem Sitz steht ein Tierchen, dessen Kopf abgebro­ chen ist. An der anderen Seite (noch auf b) ein Gefäß mit Speise (?). XI. 20. d. Eine fürstliche Person, die mit der linken Hand droht. Unter deren Arm ein nieder­ fallender Pfeil von besonderer Art. In einer kleinen Felsenhöhle ein Nest mit Vö­ geln und in einem Baum zwei große Vögel mit menschlichen Gesichtern, die nach unten sehen. An einem Zweig desselben Baumes hängt ein Opferkörbchen und eine Frucht583. e. Eine gleiche Frucht an demselben Ast und mehrere Vögel in dem Baum. Unten links den Baum erklimmend, eine kleine Kokosratte (jav. badjing). Unter dem Baum ein sehr großer, flügelschlagender Vogel, dessen Kopf abgebrochen ist.

Groneman sieht hier die erste Begegnung mit Jatäyus, dem Geier584. Die drohende Haltung der Gestalt, die sich mit ihm beschäftigt, steht in Gegensatz zu der Erzäh­ lung, wo das Zusammentreffen sehr harmonisch ist, und läßt erkennen, daß Grone- mans Annahme ein Irrtum ist. Van Stein Callenfels bringt uns auf die richtigeSpur, wenn er meint, hierin die Episode zu sehen, wo Räma die Krähe bestraft. Sie hatte Sitä belästigt, von ihrem Opferfleisch genascht und wurde darauf von Rämas aus Gras geflochtenem Pfeil verfolgt, um schließlich ihre Böswilligkeit mit der Erblin­ dung eines Auges zu büßen585. Außer den zwei »Nasenaffen«587, die er in den Vögeln auf dem Baume erkennen will, und den Streifen (getrockneten) Fleisches, die er in demselben Baum hängen sieht, in dem ich lieber ein verziertes Opferkörbchen in der Art des javanischen antjak586 vermuten möchte, kann ich die Erklärung ruhig übernehmen, soweit sie den linken Teil des Reliefs betrifft. Aber es sind noch viele Schwierigkeiten vorhanden. So frage ich mich, was in dieser Episode drei Männer zu tun haben, während in der Erzählung nur von zweien (Räma und Laksmana) und von einer Frau (Sitä) die (T. 2 Rede ist? Außerdem fällt die Episode in dem Epos v o r die Ankunft Bharatas, während sie hier erst danach erscheint. Das letztere mag nicht allzu schwer wiegen, da die Episode durch den Kommen­ tator fürpraksipta, eingeschoben, erklärt wird. Das erstere dagegen ist schwieriger. Wenn wir in einem der beiden Männer vor dem Gebäude eine Frau annehmen müs­ sen und sich die Bildhauer also geirrt hätten, sollte Laksmana doch" wohl etwas allzu frei seine Hand auf Sitäs Schultern legen, während Räma mit der Bestrafung des Vogels zu tun hat. Deshalb sollten wir die Darstellung in zwei Teile zerlegen und in der Szene mit dem kleinen Tierchen, das gleichsam gefüttert wird, etwas sehen, was der Episode mit dem Vogel vorangeht. Leider ist eine solche Szene un­ bekannt. Die Tatsache, daß hier drei männliche Personen dargestellt sind, läßt mich trotzdem an dieser Trennung festhalten588.

Ein Fürst, gegen ein Rollkissen gelehnt und vor einem reich verzierten589 Haus auf XII. Pfählen sitzend. Mit der rechten Hand macht er eine Geste des Schenkens und des (T. Zustimmens. Eine kniende Prinzessin hält ein Kissen, auf dem ein Geldsack und zwei Blumen b. liegen. In ihrer Krone eine schöne Variante der Spirale. Vor ihr liegt eine dritte Blume, im Hintergrund steht ein Krug neben einem Baum. Hinter der Prinzessin kniet eine kraushaarige Dienerin. Eine fürstlich geschmückte Frau steht neben einem Baum, mit einem utpala in der c. rechten Hand.

Es ist deutlich, daß wir es hier mit der Episode von Qürpanakhä zu tun haben. Aber wie ? Groneman glaubt, daß Sitä hier bei der Bedienung Rämas ist, daß sich hinter ihr Qürpanakhä mit »tierischem Gesicht und häßlichem Busen« verborgen hält und sich auf c in eine bildschöne Jungfrau verwandelt hat, um Räma zu verführen590. Nun mag vielleicht das Anbieten von Geldsäcken zu der täglichen Bedienung Rä­ mas gehört haben, aber seine Geste und Stellung darf nicht unberücksichtigt blei­ ben. Wohl deutet seine Handhaltung auf Zustimmung und Gewährung, was also vielleicht Gronemans Auffassung nicht widerspricht. Aber es befremdet uns, daß es dem Medicus mit der langen indischen Praxis entging, daß Rämas Haltung, ge­ linde gesagt, unmanierlich genannt werden muß und es nicht gut denkbar ist, daß er eine solche einnahm, wenn Sitä kam, um ihr tägliches »Geldgeschenk« anzu­ bieten. (T. 28) Es ist denn auch jemand anders, der das Geld- Gastgeschenk überreichen läßt, näm­ lich Qürpanakhä. Die darauf liegenden Blumen deuten wieder darauf, daß eine Be­ gegnung stattfinden soll. Rämas Geste stimmt der Zusammenkunft zu, aber seine Haltung zeigt schon zur Genüge, in welcher Weise sie verlaufen wird. Die Dienerin hinter Sitä ist dann nicht mehr als das und Qürpanakhä steht in Erwartung des Besuches, auf das schönste herausgeputzt. Das utpala, das sie in der Hand hält, weist wieder auf die Begegnung hin.

XII. 22. d. Zwei sitzende Personen, eine mit Zieraten geschmückt. Von der vorigen Szene durch (T. 28, 29) einen nangka-Baum getrennt. e. Vor einem offenen, kleinen Gebäude ein Fürst mit verziertem Bogen in der Hand. Die Linke ist drohend ausgestreckt592. Er lehnt gegen ein Rollkissen. Vor ihm ein umgefallenes Gefäß mit Blumen. > f. Eine kniende Frau in dem üblichen, fürstlichen Schmuck. Vor einem Baum eine Dienerin von häßlichem Aussehen. Ihre Hände zeigen abhaya- und vitarkamudrä. Sie trägt große Schellen in den Ohren. Nicht weniger als drei Episoden aus der Räma-Erzählung können für diese Szene in Betracht kommen. Erstens: Qürpanakhä wird von Laksmana abgewiesen, zu dem sie von Räma gesandt worden war. Zweitens: Sie beklagt sich bei ihrem Bru­ der Khara über die Verstümmelung ihres Gesichtes durch Laksmana. Drittens: Sie kommt zu Rävana, um diesen zur Rache aufzufordern. Groneman und Van Stein Callenfels entscheiden sich beide für die dritte Episode591. Trotzdem sind genug Bedenken gegen diese Wahl anzuführen. Zuerst die Tatsache, daß Rävana hier mit einem Haupt dargestellt wird, während er sonst auf den Re­ liefs stets zehn Köpfe hat, wenn er sich in seiner gewöhnlichen Gestalt befindet. Ferner ist von der ganzen Verstümmelung Qürpanakhäs nichts zu sehen und eben­ sowenig ist die inzwischen wieder angenommene räksasi-Gestalt wiedergegeben. Schließlich macht Rävana eine drohende Geste gegen sie, was mit der Erzählung auch nicht in Einklang zu bringen ist. Dies sind Gründe genug, um die dritte Er­ klärung zu verwerfen. Für die zweite Auslegung gelten die beiden letzten Bedenken, während für die erste keines von all diesen zutrifft. Im Gegenteil, die drohende Geste ist hier sehr gut am Platz, die »schöne« Gestalt Qürpanakhäs stimmt ebenfalls mit der Erzählung überein. Der ärgerliche Zug in dem Gesicht der letzteren entspricht einerseits der sehr beleidigenden Haltung Laksmanas und andererseits den mudräs der Dienerin, die soviel sagen sollen als: »Sei nicht bang (abhaya), du kannst ja Rache nehmen (vitarka)«593. Die beiden Personen auf d spielen bei dem Geschehnis keine Rolle. Vor einem kleinen Gebäude sitzt eine Prinzessin, an ein Rollkissen gelehnt.Daneben XII. 23. g. kauert ein Mann auf der Erde, dessen Gesicht beschädigt ist. Die Richtung der Kro- (T. 32, 33) ne verrät jedoch, daß er zu der Prinzessin aufgesehen hat. Ein Bogenschütze in fürstlichem Schmuck. Ein Baum, der auf Java nicht vorzu- h. kommen scheint, wächst auf den Felsen (die Früchte sind dieselben, die wir auf R e­ lief VI. 10. i. unter den Opferfrüchten sehen). Ein Muncak, ja v. kidang, nach der Halskette mit Glocken zu schließen kein alltäg- i. liches Tier, wird von einem Pfeil in die Seite getroffen. Dahinter ein räksasa, der schreiend wegfliegt. Felsen, Vögel, eine Schlange, eine Badestelle mit Wasserrohren. j.

Rämas Jagd auf die Gazelle594, in welche sich Märica verwandelt hatte, um Räma ' von Sitä wegzulocken. Zugleich aber der Augenblick, in dem Märica mit Rämas Stim­ me um Hilfe ruft und Sitä dieses hört. Der Gesichtsausdruck Sitäs läßt darüber keinen Zweifel. Die Fische, die Groneman noch in dem Bassin schwimmen sah, sind offenbar inzwischen verschwunden. Ich kann sie wenigstens nicht mehr finden.

Ein sehr junger Diener hat eine Banane in der Hand, um welche ein Affe bettelt. Es XIII. 24. a. ist ein »kridamarkata«, ein Spielaffe, wie aus dem Strick um seinen Leib zu sehen (T. 34) ist. Beide sitzen unter einem mahga-Baum, in dem ein Vogel rastet. Unter dem Baum ein Gefäß mit Trinkwasser, an dem ein kleiner Becher befestigt ist. Vor einem offenen Haus, in dem Blumen, ein këndi und ein Gefäß mit Früchten ste- b. hen, sitzt eine sehr erschrockene, kraushaarige Sklavin. Ein kleines Tier, das dem auf Relief VIII. 14. b. ähnlich ist, frißt Reis aus einem umgefallenen Reistopf; das Umfallen hat noch immer eine sehr ungünstige Bedeutung. Eine Eidechse kriecht auf den offenstehenden Verschlag des Hauses und wird von zwei Vögeln auf dem Dach feindlich betrachtet. In einem Bananenbaum sitzt ein kleiner Vogel, der von einer Schlange bedroht wird. Vor dem Baum ein Gefäß mit einer roten und drei blauen Lotusblumen. Eine Frau wird von einem Asketen entführt, während ein großer Vogel seine Klauen c. in dessen Krone schlägt. Ein cämara, ein Reistopf, ein Napf und auch ein chattra, samt einem Krug, stürzen nieder595. d.

Sitä wird von dem als Brahmanen verkleideten Rävana entführt, nachdem sich auch Laksmana von ihr entfernt hat. Was der große Vogel bedeuten soll, ist nicht klar, wenn nicht Jatäyus gemeint ist, der aber auf der folgenden Darstellung ganz anders aussieht. XIII. 2 5. d. In der Luft ein großer Vogel, von einer Lanze bedroht. Auf dem Felsen ein davon- (T. 35) eilendes Tier und im Vordergrund einige Pilze. e. Ein fliegender Dämon trägt eine Plattform . Darauf eine vielköpfige und vielarmige Fürstengestalt, die eine Frau umklammert hält. Diese Frau ohne Krone gibt dem Vogel auf d einen Gegenstand. Links hat der Fürst zehn Arme, deren vorderster ein Schwert trägt. Dann kommen zwei freie Hände, darauf nacheinander: päga (Strick), trigüla (Dreizack), ahkuca (Elefantenhaken), gara (Pfeil), dhanu (Bogen), paragu (Beil) und vielleicht gadä (Keule). Einige der rechten Hände benützt er zum Festhalten der Frau, während sich in einer ein khadga (Schwert) und in einer an­ deren die Lanze befindet. Das übrige gehört zu der folgenden Szene596.

Auch hier ist wieder alles klar. Rävana fliegt mit der geraubten Sitä durch die Luft und kämpft unterwegs mit Jatäyus. Auch bei diesem Raub ist Sitä ohne Krone dargestellt. (Vgl. X. i8. b.) Aber es gibt doch verschiedene Abweichungen von der Erzählung im Epos. So wird dort Sitä von Rävana in einem von Eseln gezogenen Wagen fortgeführt, hier auf einer Plattform, die von einem fliegenden Dämon ge­ tragen wird. Ein Übergang zu dem javanischen wilmana, das sowohl mit dem in­ donesischen wil wie mit dem Sanskritwort vimäna, Gefährt, Zusammenhängen soll­ te. Ob diese Personifizierung von Rävanas Wagen in der Darstellung Anlaß zu der Bildung des Wortes wilmana gab oder ob die Sache umgekehrt war, kann ich nicht entscheiden597. Eine andere Abweichung ist, daß Sitä Jatäyus etwas übergibt, wor­ in wir sofort einen Ring erkennen werden. Dies geschieht ebenfalls in den hikajats.

XIII. 26. e. Unter einem Baum, in dem ein badjing (Kokosratte) klettert, sitzt ein kraushaari- (T. 35, 36) ger Diener, mit einer Blume in der Hand. Hinter ihm steht ein entspannter Bogen und ein gefüllter Pfeilköcher neben einem unkenntlichen Gegenstand. f. Von demselben Baum springt eine zweite Kokosratte auf einen anderen; in den Zweigen ein Vöglein. An den Felsen sitzen zwei Prinzen. Der eine stützt in trauriger Haltung den Kopf in die Hand, während der andere auf g. einen großen Vogel zeigt, der einen Fingerring im Schnabel hat. Felsen mit drei Kokosratten und einer Schlange. Die beiden Männer gehören wieder zu der folgen­ den Szene. *

Auch hier ist alles deutlich: Jatäyus überreicht den Ring, den ihm Sitä auf der vo­ rigen Darstellung übergeben hatte (denn dies war der undeutliche Gegenstand). Bemerkenswert ist, daß Räma, den wir wohl in dem trauernden Prinzen sehen müs­ sen, eine weniger vornehme Krone als Laksmana trägt, der ihn auf den Vogel auf­ merksam macht. Vielleicht muß man hier tatsächlich ein Versehen des Bildhauers annehmen. Beachtenswert ist auch die Gestalt des Vogels. Das Tier gleicht mehr (T. 35, 36) einem großen Papagei als einem Geier, als welcher es in dem Epos auf tritt. Man dürfte diese Abweichung vielleicht der Unwissenheit des javanischen Bildhauers zuschreiben und seine Phantasie bei der Formung der Gestalt Jatäyus eine Rolle spielen lassen. Aber damit würden wir auf einen Irrweg kommen, da wir bei Moor das folgende lesen können: ». . . und obwohl er einen Beinamen führt, der dem Kö­ nig der Geier äquivalent ist, wird er doch manchmal einem Papagei oder einem Pfau ähnlich dargestellt«698. Schon in den Höhlentempeln von Ellora hat das Tier diese eigenartige Gestalt, also lange vor der Zeit unserer Reliefs599.

Zwei Diener, ein jüngerer und ein älterer. Der erste ist mit einem Bogen, der zweite XIII. 27. g. mit einem kurzen, breiten Schwert bewaffnet. (T. 36) Ein Prinz mit einem langstieligen utpala in der rechten und einer kleineren Blume h. in der linken Hand. Ein anderer Prinz, mit dem Bogen schießend. Alles spielt sich an einer Felsenpartie ab. Ein Riese mit einer Halskette aus Schlangen, einem zweiten Gesicht auf dem Bauch, i. von einem Pfeil durchbohrt. In der rechten Hand hält er einen Stein, wie noch zwei auf der Erde liegen. Unten, vor den Felsen, kommen zwei große Schlangen aus ihrer Höhle. Die eine bedroht einen Frosch. Eine göttliche Gestalt, wie aus dem Lotus hervorgeht, aus dem sie aufsteigt600. Ihre j. Hände sind zu einem puspänjali gefaltet. Unter dem Lotus kriecht ein Skorpion in seine Höhle.

Kabandha, der Riese, dessen Haupt ihm von Indra in den Leib geschlagen wurde, wird von Räma durch einen Pfeilschuß getötet. Der himmlische gandharva, der er eigentlich war, kommt darauf zum Vorschein und steigt vor den Augen der Brüder zum Himmel auf601. Merkwürdig ist hier aber, daß der Riese ein zweites Haupt erhalten hat. Zweifellos wird er dieses auch in der gefolgten Erzählung gehabt haben und können wir hier nicht allein an eine Freiheit des Bildhauers denken. Diese Episode ist in den indo­ nesischen Texten bis zur Unkenntlichkeit verändert602.

Ein Diener, der ein utpala trägt, und ein Prinz, der mit der rechten Hand eine vitar- XIV. 28. a. kamudrä macht. (T. 37) Ein zweiter Prinz, mit einem Bogen bewaffnet. b. Wieder ein Fürst, aber nur mit dem Bogen schießend, in älidha-Haltung. Im Hin- XIV. 29. b. tergrund Felsen und Bäume. (T. 37) c. Felsen mit Schlange und Vogel, ein Baum. Daneben ein Teich oder Fluß, in dem ein Krokodil liegt, das von einem Pfeil getroffen ist603; Fische schwimmen in dem Wasser. An dem Ufer eine fürstlich geschmückte Frau, welche die Hände in pus- pänjali aufhebt. Dahinter, auf den Felsen, ein Affe, der eine bestimmte Geste macht. d. Fortsetzung von c. Blaue und rote Lotusse. Fische, Schneckenhäuschen und eine Uferlandschaft mit einem Schwein.

Van Stein Callenfels war anderswo bemüht, dieses Relief zu erklären, indem er eine Einwirkung der bekannten Erzählung aus dem Mahäbhärata annahm, worin Arju- na bei dem Baden von einem Krokodil gepackt wird. Der Held zieht das Tier auf das Trockene und dieses verwandelt sich in eine Himmelsnymphe, die einstmals durch einen Fluch zu einem Krokodil geworden war604. Obwohl ich die A rt der Dar­ stellung derFrau für nicht so typisch für eine zumHimmel emporsteigende, von einem Fluch erlöste Gestalt halte, wie der Urheber der Hypothese gerne glauben machen möchte605, so halte ich doch mit ihm eine Einwirkung des einen Epos auf das andere in dieser Weise durchaus nicht für unmöglich. Im Gegenteil, selbst in dem hikajat haben wir eine ähnliche Einwirkung genau derselben Erzählung feststellen können. In S 231 können wir sie wiederfinden. Von größerer Bedeutung ist wohl, daß diese Vermischung schon auf indischem Boden stattfand. Denn in dem Text, den Fauche bei seiner Übersetzung benützte, lesen wir ebenfalls von dem räksasa, der von Rävana hinter Hanumat her gesandt wird, als dieser die Heilkräuter holt606. Dieser räksasa, Kälanemi genannt, verwandelt sich in einen Asketen und gibt dem müden Hanumat den Rat, in einem nahen Teich zu baden. Als der Affe dies tut, wird er von einem weiblichen Krokodil ge­ packt, das er in derselben Weise wie Arjuna auf das Trockene zieht. Indessen ist damit das Relief noch nicht erklärt, da hier geschossen wird. Es gelang mir nicht, diese Variante irgendwo zu finden. Daß übrigens gerade an dieser Stelle ein Einfluß einer anderen Erzählung angetrof­ fen wird, kann uns nicht wundernehmen, da an der übereinstimmenden Stelle des Epos eigentlich nichts geschieht, d. h. sich keine typische und leicht darzustellende Episode abspielt. Denn dort ist nur erwähnt, daß Räma und sein Bruder zu der gabari kamen und von dieser Asketin Verehrung empfingen. Ein neutralerer und mehr zur Einfügung der einen oder anderen beliebten Erzählung geeigneter Vor­ wurf ist kaum zu finden. Ich zerlegte das Relief in zwei Teile, weil nicht weniger als drei Prinzen dargestellt sind, also einer zuviel. Stein a und die rechte Hälfte des Steines b stellen also vor, wie Räm a und Laksm ana die Wildnis weiter durchziehen; darauf folgt unmittelbar die Episode mit dem Krokodil. Ein kraushaariger Sklave mit einem Sonnenschirm. XV.30. a. Ein Prinz mit utpala in der rechten Hand; die linke spielt mit dem upavita. Ein (T.40,4i)b. zweiter Prinz, mit einem kleinen Lotus in der rechten und einem Bogen in der linken Hand. Daneben arghya-Körbchen und Felsen. Ein vor den Felsen sitzender, großer Affe mit langem Schwanz. Zwei Prinzen; einer XV. 31. c. mit und einer ohne Aureole, der rechte mit Pfeil und Bogen, der linke mit utpala. Zwei große Affen. Der linke trägt eine geringelte Keule und zeigt mit der anderen d. Hand auf die Erde. Felsen, Bäume mit Vögeln, Aronsstäbe.

Dieses Relief wurde nach Groneman zuerst bloßgelegt und gab Anlaß zu der Ver­ mutung, daß man es hier mit Darstellungen aus dem Rämäyana zu tun habe. Es wurde ausgelegt als die Begegnung mit Hanumat und das Geleiten zu Sugriva607. Daß dieses Relief in zwei Teile zerlegt werden muß, ist ohne weiteres klar. Auf der rechten Hälfte sehen wir dann Hanumat, die bei der Begegnung von ihm ge­ schenkten Früchte vor sich. Ob diese Begegnung in der Tat schon stattgefunden hat, bezweifle ich. Hanumats Haltung ist nicht sehr ehrerbietig und die Prinzen sowie ihre chattra-Träger nehmen wenig Notiz von ihm. In jedem Fall gilt dies aber für die linke Hälfte. Hier ist aber wieder eine Schwierigkeit das Auftreten zweier Affen, während alle Texte nur von einem sprechen. Doch scheint es der Bild­ hauer gerade bei diesem Relief nicht so genau genommen zu haben, da in den Kro­ nen der Brüder auf beiden Reliefhälften große Unterschiede zu beobachten sind. Besonders hat die Gestalt an der linken Seite des Steines c, was die Krone betrifft, an Vornehmheit verloren, da das ganze Diadem fehlt, der unterste Teil jeder Krone609. Indessen ist ein großes Bedenken gegen die Erklärung der Szene 31, wie sie oben gegeben ist, anzuführen. Das folgende Relief gibt nämlich die »zufällige« Begegnung mit Sugriva. Wenn nun in diesem Relief die Affen Räma zu Sugriva bringen, wie auch in dem Epos zu lesen ist, kann auf dem folgenden schwerlich von einer »zufälligen« Begeg­ nung die Rede sein, sondern eher von einer »absichtlichen«. Da nun die Erklärung des folgenden Reliefs auf den hikajats und den javanischen Räma-Erzählungen basiert, wird es gut sein, sich an das zu erinnern, was sie über die Begegnung mit Hanumat berichten. In R 109-110 wird nämlich erzählt, daß Hanuman nach der Begegnung mit Sëri Rama zu seinem Oheim Balia ging, obwohl er erst mit Sëri Rama zu Sugriwa gehen wollte. Es scheint mir, daß dieser Gang zu Balia (Välin) eine Variante ist, welche man anbrachte, um doch noch die zufällige Begegnung mit Sugriwa zu ermöglichen, (T. 40, 41) die sehr typisch ist und aus dem einen oder anderen Grund in die Erzählung auf­ genommen werden muß. Etwas Ähnliches haben wir dann vielleicht auch auf unserem Relief, so daß anzu­ nehmen ist, daß auf der linken Hälfte (c und d) die Brüder und die Affen ihres We­ ges gehen: Hanumat zu Välin und Räma zu Sugriva, dessen Zufluchtsort noch un­ bekannt ist. Wir treffen die Affen denn auch nicht früher wieder an als n a c h der Begegnung mit Sugriva, während in dem Fall, daß der Fassung des Epos gefolgt sein sollte, Hanumat bei der Begegnung mit Sugriva nicht gut fehlen kann. Wie man sich erinnert, ist die Episode von Rämas Kampf mit Välin und was damit zusammenhängt, auch in der indischen Literatur häufig sehr verschieden darge­ stellt. Ich erinnere nur an die Lesart in dem Drama, wo Sugriva erst auf das Ge­ rücht von Rämas Kampf mit Välin herbeieilt und dem Helden vorher nicht begeg­ net ist608. Aber wir müssen zugeben, daß das Vorkommen der Affen stark an ein wegweisen­ des Auftreten erinnert; das eine schließt das andere jedoch nicht vollständig aus, da die Affen ja immer noch eine andere Richtung eingeschlagen haben können, nachdem sie ein Stück Weges mitgegangen sind610.

X VI.32.a. Ein Prinz in trauriger oder müder Haltung, an den Felsen sitzend. Seinem Sitz ist (T. 4 2-44) durch ein paar Blumen das Aussehen eines Thrones gegeben. b. Eine fürstliche Person kniet vor dem Prinzen und hält einen köcherartigen Gegen­ stand in den Händen. maiiga-Baum und Felsen. XVI. 33. c. Ein Prinz mit demselben Gegenstand wie auf b, wieder kniend. Aus einem Baum, in dem ein Fürst mit Tiergesicht in trauernder Haltung sitzt, strömt Wasser in den Köcher. Unter dem Baum ein kleiner Hirsch. In einem anderen Baum eine Kokos­ ratte; ferner ein unbekanntes Tier auf den Felsen (es hat Zehen, einen kurzen, brei­ ten Kopf und sehr große Ohren). Eine Schnecke. XVI. 34. d. Drei fürstliche Gestalten, darunter die mit dem Tiergesicht. Die letztere ist nieder­ gekauert und hebt die Hände in anjali empor. Die mittlere hat die rechte Hand in vitarka- und die linke in varamudrä. Die äußerste Figur ist wieder niedergekauert und hebt als erste die Hände in anjali auf.

Groneman spricht bei dieser seltsamen Darstellung von dem Anstecken einer Fak­ kel. Es ist mir aber nicht gelungen, von diesem Anstecken etwas zu bemerken. Man könnte höchstens mit viel gutem W illen in dem dünnen Strahl Wasser, der aus dem Baum kommt, eine Flamme sehen611. Van Stein Callenfels geht noch weiter und läßt ein ganzes Feuer entzünden612. Auch von diesem Feuer oder von dem dazu nö­ tigen Material konnte ich nichts entdecken, wenn nicht der Baum gemeint ist, in dem sich Sugriva befindet (denn dieser ist der Fürst mit dem Tiergesicht). Sicher- (T. 42-44) lieh ist dies eine seltsame Art, ein Bündnis zu schließen! Dabei spricht er von der dritten Phase (d) als von der eigentlichen Begegnung, wodurch die ganze Hypo­ these von dem Anstecken eines Feuers hinfällig werden muß, wenigstens wenn man nicht annehmen will, daß plötzlich die Reihenfolge geändert ist, in der die Reliefs gelesen werden müssen. Aber es ist klar, wie es kommt, daß man immer noch ein Feuer auf dem Relief sehen wollte, bei dem das Bündnis zwischen Räma und Sugriva geschlossen wor­ den sein sollte. (Es ist gewiß, daß hier die Begegnung dargestellt ist. Das folgende Relief mit dem Probeschuß Rämas läßt darüber keinen Zweifel.) Bei Välmiki, der hier nicht zum ersten und einzigen Male die Erklärer indonesischer und indischer Räma-Erzählungen auf eine falsche Spur brachte, steht zu lesen, daß das Bündnis mit Sugriva durch ein großes Feuer besiegelt wurde. Nach einem sol­ chen kennzeichnenden Merkmal dieser Stelle suchte man unwillkürlich und man fand es denn auch. Aber der Leser meiner Übersicht über die hikajats wird schon bemerkt haben, was hier dargestellt ist. In R in wird erzählt, daß Sëri Rama' durstig ist und Laksëmana um Wasser ausschickt. Nach einiger Zeit kommt dieser damit zurück und bietet es Sëri Rama in einem Köcher an (Stein a und b des Re­ liefs). Als das Wasser dann nach Tränen schmeckt, geht man auf die Suche nach der Quelle und findet dort Sugriwa sitzen, in einem Hügel von Augenabsonderung, weinend, während seine Tränen zu dem kleinen Wasser werden, aus dem Laksë­ mana geschöpft hatte. Der Hügel der' Augenabsonderung stimmt mit unserem Re­ lief nicht überein, wohl aber die Fassung in den javanischen Geschichten über die­ sen Teil der Erzählungen. SK 55 gibt nämlich eine Variante und läßt Rama von den Tränen Sugriwas geweckt werden, der in einem Baume sitzt. Man sieht, die Kombination dieser beiden Erzählungen, die offenbar zu derselben Gruppe gehö­ ren, gibt gerade das, was unser Relief darstellt. Die Handhaltungen Rämas auf d deuten an, daß er zustimmt: seine Hilfe Sugriva zu leihen. Ob der kleine Hirsch noch eine Rolle in der gefolgten Fassung gespielt hat, kann ich nicht entscheiden; notwendig scheint es nicht613.

Ein Prinz mit utpala, von einem Diener mit Schirm begleitet, über dessen rechter XVII.35. a. Schulter ein Wedel hängt. (T. 45) Ein sehr beschädigter Bogenschütze. Bäume. b. Ein Affe und ein Affenfürst. Der Affe hat eine Frucht in der Hand. c. Sieben Kokosbäume, darauf sechs Vögel. Im Vordergrund noch ein Vogel und in d. dem ersten Baum ein marderähnliches Tier (oder ein badjing?). Quer durch die sieben Stämme ein Pfeil617. (T. 45) Eine Probe der Ungenauigkeit, mit der Groneman die Reliefs erklärt hat. Er baut nämlich auf die Abwesenheit des Pfeiles eine kleine Hypothese auf und glaubt, daß damit der Pfeil gemeint ist, der nach dem Schuß in einen Berg eindrang, in die Unterwelt kam und schließlich von selbst wieder zu seinem Eigentümer zurück­ kehrte614. Auch diese Erzählung wird bei Välmiki gefunden. Tatsächlich sehen wir aber in der Höhe von Sugrivas Händen die Federn des Pfeiles in dem Stamm stek­ ken und die Spitze aus dem letzten der Bäume in gleicher Höhe herausragen. Zwischen den Bäumen ist sogar der Lauf des Pfeiles zu verfolgen. B ei Baldaeus ist die Rede von »sich immer bewegenden Bäumen«. Müssen wir die­ sen Ausdruck in den wehenden Büschen der sieben Kokospalmen suchen?615 Noch eine andere Frage ist zu stellen: was hält Sugriva in den Händen? Es scheint mir, daß mit seiner Handhaltung etwas beabsichtigt ist. Wenn nicht jeder Anlaß dazu in dem Text fehlte, könnte man glauben, daß Sugriva etwas festgehalten hat, was Räma zugleich durchschoß. Auch ist nicht deutlich zu sehen, was sich in der kleinen Höhle auf c befinden mag. Am nächsten kommt es noch einer aufgerollten Schlange. Schließlich der Wedel. Daß ich diesen darin sehe, kommt daher, daß wir auf Ta­ fel XXXIV in Moors Hindu Pantheon einen solchen Gegenstand finden. Der dort abgebildete Wedel ist kein cämara aus yak-Haaren, wie auf Tafel IX, XI darge­ stellt, sondern scheint mir eher aus Palmblättem verfertigt oder aus einem Blatt der Fächerpalme gemacht zu sein. Auf Foto 2330 O. D. treffen wir ein gleiches Ob­ jek t616. #

XVIII. 36. a. An einem Felsen mit Vogel ein Prinz mit einem Bogen. (T. 46, 47) b. In einer Höhle, über der sich zwei Muncaks und ein Vogel befinden, sitzen zwei Prinzen, von denen der eine scheinbar eine ürnä auf der Stirne trägt. Der linke weist auf etwas hin, was auf c geschieht und setzt etwas auseinander, wie aus der Geste seiner rechten Hand hervorgeht. Hinter ihnen, der Gestalt auf a zugekehrt, ein bärtiger, disputierender Martn. c. Vor Felsen mit Bäumen, Vögeln (Kakadus?) usw. zwei kämpfende Affenfürsten, von denen der eine dem anderen ein Bein zu stellen bemüht ist.

Välin und Sugriva, in ihren ersten Kampf verwickelt618. In den beiden Prinzen, die daneben sitzen, ist wohl Räma zu sehen, der nicht schießen durfte,"da sich die Brü­ der so sehr ähnlich waren, und Laksmana, der ihn auf diese Ähnlichkeit aufmerk­ sam macht. Aber erstens bleibt die Gestalt auf a rätselhaft. Der Haarschmuck läßt einen séhr jungen Prinzen oder eine Prinzessin vermuten. Kann es Angada, Välins Sohn, sein? Aber warum ist diesem kein Tiergesicht gegeben? Oder ist es wieder eine Verwechslung und müssen wir hier Tärä, Välins Gemahlin, sehen? Es ist un- (T.46, 47) gewiß. Schließlich, was bedeutet die ürnä auf Rämas Stirne ? Auch dies bleibt unklar.

Zwei Prinzen, der eine mit Pfeilen, der andere bogenschießend. XVIII. 37. d. Ein sitzender Diener, mit einer in den Leibgürtel gesteckten Tasche, in der sich (T. 48, 49) e. Früchte (?) befinden. Ein Baum und Gebüsch, Vögel, Felsen usw. Zwei kämpfende Affenfürsten. Der eine ist mit Ranken behängt, der andere hebt f. die rechte Hand empor und ist von einem Pfeil in die Brust getroffen. Baum mit Kokosratte.

Der zweite Kampf zwischen Sugriva und Välin, diesmal mit günstigerem Verlauf für den ersteren, da er nun durch die Ranken, die er als Schürze trägt, kenntlich ist; Räma kann nun Välin mit seinem Pfeile treffen619. Die Blätterschürze stimmt mit dem überein, was das hikajat erzählt, weicht aber von Välmikis Fassung ab, wo von einer gajapuspi gesprochen wird, die ihm als Er­ kennungszeichen um den Hals gehängt wird620.

Eine Fürstin, sitzend neben und hinter XVIII. 38. f. einem Affenfürsten, dessen Gesicht beschädigt ist; doch kann man seinen Affen- (T. 50, 51) g. Eckzahn gerade noch erkennen. Der Fürst sitzt an ein Rollkissen gelehnt auf einem Thron, vor einem Gebäude. Die linke Hand macht die varamudrä. Drei Affen, zu den Füßen des Fürsten sitzend. Vor ihnen ein Gefäß mit Geldsäcken, h. darüber noch mehr Gefäße und ein Korb mit Speisen. Fünf Affen, davon zwei mit Schwertern bewaffnet; einer führt einen Tanz auf und i. einer hält ein Körbchen m it Früchten (?) empor. Noch zwei Affen, von denen der vordere einen Blumenkorb hält und der hintere j. sich nach einem brennenden Opfergestell umsieht. Ein Haus mit einem Fensterchen, durch das sich eine Hand steckt. Neben dem Fensterchen ein kleines, undeutliches Tier. Auf dem Dach zwei Raubvögel, von denen der eine etwas verschlingt.

Auch für diese Szene ist keine weitläufige Beweisführung nötig. Sugriva sitzt mit seiner Gemahlin auf einem Thron vor seinem Palast und verschenkt an seine Un­ tertanen Kostbarkeiten. Ein zu der Feier gehörender Tanz wird von den Affen aufgeführt. XIX. 39- a. Ein Affe mit einem Schwert und ein Prinz mit einem Bogen. (T. 52) b. Ein zweiter Prinz, mit der linken Hand auf einen Affenfürsten zeigend, der in der linken Hand eine utpala-Knospe hält. Hanumat, Laksmana, Räma und Sugriva begeben sich an eine Stelle, wo sie über ihre Versuche, Sitä zu finden, beratschlagen wollen. Räma zeigt auf einen dazu ge­ eigneten Platz.

XIX. 40. c. Unter einem Baum, den eine Kokosratte erklettert, sitzt ein Affe. Neben einem Haus steht ein Trinkwasserkrug mit kleinem Becher. In dem Krug Lotusse. Vor dem Haus sitzt ein Prinz, an ein Rollkissen gelehnt, seine rechte Hand liegt auf einem kleinen Rollkissen. d. Ein zweiter Prinz und ein Affenfürst sitzen neben dem ersten vor dem Haus. Der Prinz macht ein anjali. Neben dem Haus ein Gefäß mit utpalas.

Hanumat, Räma und Sugriva haben sich zu einer Beratung niedergelassen. Räma gesteht etwas zu (varamudrä), Laksmana bezeugt seine Ehrerbietung (anjali); wor­ auf diese Gesten im besonderen deuten, kann ich nicht bestimmen.

XIX. 41. e. Waldszene. Teich mit Lotusblumen. Felsen. Schlangen. Kokosratte und drei der- (T. 53-56) selben Tiere wie auf XVI. 33. c. f. Vier Affen, zwei mit Keulen bewaffnet, unter einem manga-Baum. g. Ein Affe und ein Affenfürst, vor einem Thron kniend, auf dem zwei Prinzen sitzen. h. Einer hat einen Bogen. i. Drei Frauen, nach oben aufeinanderfolgend mit geringerem Haarputz. Nach der anderen Seite gewendet eine kraushaarige Dienerin. Sie macht eine erschreckte Gebärde und schlägt mit einem Blätterzweig auf etwas ein. Unten eine zweite Die-

j. Ein reich mit Bildhauerarbeit verziertes Haus auf Pfeilern633. Kisten, Gefäße und Säcke, alles versiegelt, lassen erkennen, daß hier vielleicht ein Palast oder die Schatzkammer desselben gemeint ist. Das herabhängende Dach wird gestützt, k. Auf das Dach des Hauses flüchtet ein Affe, der zwei mangas (gestohlen) in der Pfote hält. In seiner Angst beschmutzt er das Dach.

Sugriva (?) bringt die Affen, welche Sitä suchen sollen, vor Räma. Vielleicht sind mit den drei Frauen Tärä, Välins und jetzt Sugrivas Gemahlin und zwei weniger vornehme Frauen gemeint. Zu Räma sollen sie wohl keine Beziehung haben. Groneman sah in den Darstellungen auf den Steinen i, j und k eine merkwürdige Episode, und zwar die Ankunft Hanumats auf Lanka nach seinem Sprung621. Van (T. 53-56) Stein Callenfels meint jedoch, daß die Szene nur zur Füllung des Reliefs diente, was ich auch unterschreiben möchte622. Wenn schon eine bestimmte Episode ge­ meint ist, kann es nur das Stehlen von Rävanas mangas durch Hanumat sein. We­ nigstens hat der Affe zwei ähnliche Früchte in der Pfote (vgl. R 132, 133). Aber diese Stelle kommt erst vor, nachdem er Sitä gefunden hat. Andererseits finden sich solche Füllungen an der äußersten linken Seite eines Reliefs öfters, so daß ihr Auftreten schlechthin nicht allein steht.

Zwei Prinzessinnen (die vorderste nach der Kleidung zu beurteilen) und eine knien- XX. 42. a. de, kraushaarige Sklavin. In der Luft ein Vogel. (T. 57) In einer Höhle sitzt ein Affe; auf den Felsen eine Schlange und ein junger Tiger, b. Derselbe Affe; auf die vorhergehende Darstellung zeigend. Neben ihm, auf einem XX. 43. c. Brettchen, einige kuchenförmige Gegenstände (sieben Stück). Fortsetzung der Fel­ sen, Schlange, Vögel usw. Vor einem offenen Haus eine Prinzessin, sitzend, und an Kissen gelehnt. Neben ihr d. Blumen, Gefäße mit Blumen, Blumen in dem Haus. Eine kraushaarige Dienerin. e. Wieder zwei Darstellungen auf einem Relief. Erst werden zwei Prinzessinnen, Sitä und Trijatä (die ebenfalls von fürstlichem Geblüt war, da Vibhisana ihr Vater war), von einer Sklavin auf die Anwesenheit eines großen Affen aufmerksam gemacht, der sich verborgen hält627. Auf dem zweiten Teil hat sich Hanumat schon Sitä vor­ gestellt und erzählt ihr, wie er gekommen ist. Trijatä ist bei dieser Erzählung nicht anwesend. In dieser Beziehung weicht meine Auffassung von Van Stein Callenfels ab, wenigstens, wenn er mit den folgenden Worten die Kraushaarige meint: »Bei Sitä befindet sich die Tochter Vibhisanas, Kälä« (lies: Trijatä?)624. Groneman sieht in den stehenden Personen auf a Räma und Laksmana625. Die Brüste der einen Gestalt hätten ihn eines Besseren belehren sollen, und für die an­ dere verweise ich auf die Kleidung der Frauen auf XIV. 27 und XVIII. 356215.

Vier räksasas und ein Affe, der zwei mangas in der Pfote hält. Der hinterste räksasa XXI. 44. a. trägt ein Gefäß, die beiden vordersten sind damit beschäftigt, den Schwanz des (T. 58) Affen mit Tuch zu umwickeln. Von einer fünften Gestalt sind nur noch Spuren zu erkennen. Ein bärtiger räksasa, der eine Kiste trägt. XXI. 45. b. Zwei räksasas mit Schwertern, einem breiten und einem schmalen; ein Haus, aus c. dem ein Tier entflieht628- (T. 58) d. Ein Affe mit brennendem Schwanz fliegt über das Dach des Hauses. Zwei räksasas mit schmalen Schwertern stürzen zu Boden. Ein Bäum.

Auf dieser Darstellung sehen wir Hanumat wirklich im Besitz der mangas und die Folgen dieses Diebstahls, wovon bei Välmiki nicht gesprochen wird, während in dem hikajat diese Früchte Rawanas ausdrücklich erwähnt werden. Das Gefäß, das von einem der räksasas emporgehalten wird, enthält natürlich das Öl, mit dem Ha- numats Schwanz gleich getränkt werden soll. Schätze werden aus dem Haus in Sicherheit gebracht, das gleich darauf ein Raub der Flammen w7erden wird. Bemerkenswert ist, daß die Person, die zuerst daran denkt, ihr Eigentum in Sicherheit zu bringen, ein Asket ist!629

. Eine Felsenpartie; Baum mit Luftwurzeln. Unter den überhängenden Felsen sitzt (T. 59) ein disputierender Affe. Vielleicht hat er etwas in der Hand630. '. Ein Prinz vor einer Höhle, an ein mit einem Blumenmuster verziertes Kissen ge­ lehnt, auf einem Thron sitzend. Auf der Stirne eine ürnä (?). Ein Knieband unter­ stützt seine bequeme Haltung. Vor ihm steht ein Blumengeschenk. . Ein zweiter Prinz und ein Affenfürst. Der erste hält ein utpala empor. . Ein Diener und zwei Affen, von denen einer eine Frucht in der Hand hat.

Auch diese- Szene ist deutlich: Hanumat berichtet über seinen Zug nach Lankä. Vielleicht gibt er Räma hier zugleich Sitäs Juwel. Laksmana und Sugriva hören zu.

XXIII. 47. a,. Ein Affe und eine sehr beschädigte, fürstlich geschmückte Gestalt. . Zwei Prinzen; der eine trägt einen Pfeil und der andere sitzt in herausfordernder Haltung auf einem Felsenthron, Pfeil und Bogen in der Hand. Der Bogen ist ent­ spannt. ;. Meer und felsiges Meerufer mit Vögeln. In der Ferne Gebäude (eine Stadt?) und ein Schiff (?). In dem Meer Raubfische, darunter ein Hai. Aus dem Wasser steigt ein Fürst (Gott) auf, der einen puspänjali anbietet.

Ebensowenig wie bei der vorigen Szene sind hier Schwierigkeiten. Räma, der noch nicht geschossen hat, wie aus dem entspannten Bogen zu sehen ist, sieht vor sich den Meeresgott aus den Wassern auftauchen und ihm huldigen631. Die Darstellung weicht also von Välmiki ab, wo zwar geschossen wird, stimmt jedoch mit den hika­ jats überein. Die Person ohne Krone wird wohl Sugriva gewesen sein, der mit Ha- numat spricht. Dessen Gebärden verstehe ich leider nicht. Merkwürdig ist es, daß (T. 62) auf Gronemans Foto (PI. XXXIII c. 23.) Sugriva noch in dem Besitz eines Kopfes ist, wenn es mir auch scheint, daß er schon damals nicht mehr an dem Relief festsaß.

Ein pfeiltragender Prinz und XXIV. 48. a. einer mit einem Bogen in der Hand. Ein Affenfürst mit einer Keule, zwei steine- (T. 63) b. tragende Affen. Felsenpartie. Fünf steinetragende Affen an dem Meeresufer. c. Laksmana, Räma und Sugriva folgen den Affen, welche Steine in das Meer werfen, um den Damm zu bauen.

Fische im Meer, welche die Steine verschlucken. XXIV. 49. d. Fische, eine Krabbe, näga mit Juwel auf dem Haupt632, Ente usw. (T. 64) e.

Von dem Verschlingen der Steine spricht Välmiki nicht. R 142-143 gibt aber den Befehl Rawanas an Gangga Mahasura, den Damm zu zerstören, welcher ihn an die Fische zur Ausführung weitergibt. Unter anderen macht sich dabei eine Krabbe • besonders verdient.

Meerufer mit Eisvogel633, Schlangen usw. Vier Affen mit Keulen; drei haben auch XXIV. 50. f Früchte in den Pfoten, der vierte führt an einem Strick ein gezähmtes garangan (T. 65) (Herpestes) mit. Zwei Prinzen, mit Bogen bewaffnet und ein g. Affenfürst mit einem Schwert. Schließlich drei wohlgemute Affen mit Keulen und h. Schwertern634.

Der Schluß der Reihe an dem Qiva-Tempel: Der Übergang Rämas, Laksmanas, Sugrivas und seiner Affen von dem Festland nach Lankä.

»Der sonderbare Schluß der Rämäyana-Reihe an dem Haupttempel«, sagt Krom, »läßt die Fortsetzung anderswo vermuten und daß dies tatsächlich der Fall gewesen ist, wird durch verschiedene lose Reliefs auf dem Terrain bewiesen, welche Kämpfe mit dem Affenheer darstellen und auch Räwana, sofort an seinen zehn Köpfen zu erkennen, wieder auf der Bildfläche erscheinen lassen«635. Die Frage, zu welchem Tempel diese Bruchstücke gehören, denn meistens sind es nicht mehr als lose Steine, ist leider nicht mehr mit Sicherheit zu beantworten. Es sind nämlich auch Reliefs gefunden, die von Van Stein Callenfels als Darstellungen der Krsna-Legende erkannt wurden. Diese wurden't eil weise an dem Visnu-Tempel selbst entdeckt, wo sie, nach dem Inhalt zu schließen, gewiß hingehörten. An dem Brahman-Tempel fand man aber keine. Es lag auf der Hand anzunehmen, daß der Rest der Räma-Erzählung also an diesem Tempel dargestellt war. Wohl kam auch noch der dem Qiva-Tempel gegenüberliegende Nandi-Tempel in Frage, aber bei näherer Betrachtung hielt man es doch für nicht sehr wahrscheinlich, daß die Re­ liefs hier angebracht waren. Die gleiche Größe des Visnu- und Brahman-Tempels gab schließlich den Ausschlag. Leider ist von diesen Bruchstücken sehr wenig mit Sicherheit zu erkennen, und was zu erkennen ist, ist oft nicht mehr als ein Bruchstück, d. h. es hat keinen Anschluß an Nebensteine. Ich werde denn auch keine Steine besprechen, deren Zugehörigkeit zu der Räma-Legende nicht über allen Zweifel erhaben ist. Von einer durchgehenden Numerierung kann keine Rede sein, da mehr verschwun­ den als vorhanden ist; die Nummern der Fotos treten hier an die Stelle.

1 1 50, 1 1 51. Ausziehende, bewaffnete Affen. Nach dem Rand zu urteilen, scheint das ganze Re- (T. 66, 67) lief mit 1151 abgeschlossen gewesen zu sein. Obwohl die Steine sehr gelitten haben, ist außer den Affen noch das eine oder andere zu erkennen: Bogen, ein kurzes Schwert, ein Schild. Eine Schlange kriecht mit erhobenem Kopf über den Boden, während die Affen auf 1151, genau wie auf Relief XXIV. 50., ein Tierchen mitfüh­ ren, in dem wir vielleicht ein gezähmtes garangan (Herpestes) sehen müssen. Wahr­ scheinlich hat dieses Relief zu dem weiteren Vorrücken der Affen auf Lankä nach dem Übergang gehört. Beide Steine kommen aus der Sammlung zu Djogjakarta (193, 194), können aber zweifellos als von Lara Djonggrang stammend betrachtet werden.

2316. Der vielköpfige Rävana sitzt auf einem Thron. Vor ihm steht ein großes Gefäß mit (T. 68) Speise. Der Fürst ist außer vielköpfig auch vielarmig, wie wir ihn in der Episode des Raubes kennen gelernt haben. Natürlich ist es sehr gut möglich, daß dieser Stein erst viel später in die zweite Serie kam, aber das Fehlen der Nebensteine macht es unmöglich, den richtigen Platz zu bestimmen.

2288, 2312. Es scheint mir nicht ausgeschlossen, daß diese beiden Steine zusammengehören. (T. 69, 70) a. Ein Asket mit trigüla. Ein schießender Prinz, hinter dessen Rücken eine Hand mit Schwert zum Vorschein kommt, b. Ein gekrönter Kopf (Spiral-Krone). Ein schießender Prinz und ein Affenfürst mit kurzem, breitem Schwert. Teile von beschädigten Affen und eine Hand mit Dolch. Es ist nicht unmöglich, daß wir in der Gestalt des schießenden Prinzen auf a Räm a (T. 69, 70) sehen können, in der Figur mit der Spiralkrone Laksmana und in dem Affenfürsten Sugriva, vor allem nach dem Vergleich mit Relief XIX. 41. g. Aber wer ist der As­ ket? Vibhisana, der Räma stets mit Rat und Tat beistand?

Ein Affe. Ein räksasa, mit einem langen und einem kurzen Schwert bewaffnet, in 2315. Angriffsstellung. Wolken, darüber ein räksasa, der mit dem Zeigefinger droht. Un- (T. 71) ter den Wolken Spuren eines räksasa-Kopfes.

Wenn dieses Relief in Beziehung zu den beiden vorigen Steinen steht und in einer zusammenhängenden Reihe den Stein d bildete, während der verbindende Stein c . verloren gegangen ist, dann kann die Figur in den Wolken sehr gut Indrajit vor­ stellen. Das Ganze könnte dann dessen Angriff auf Räma und seine Truppen aus der Luft darstellen, wobei Räma von Vibhisana gewarnt wurde. Gewißheit ist dar­ über nicht zu geben, aber etwas könnte diese Annahme vielleicht rechtfertigen. Die Nummern 2288 sowohl wie 2315 zeigen nämlich deutlich, daß sie nicht ganz vollendet sind, was vor allem in den Füßen auf 2288 und in dem räksasa-Kopf links unten auf 2315 zu sehen ist636.

Auch diese beiden Steine können vielleicht zusammengehören. 2337, 2307. Ein schießender Prinz. Der Kopf eines Asketen, ein Arm mit einem Bogen und ein (T. 72. 73) a.

Ein Arm mit Bogen. Ein Asket, der die rechte Hand erhebt und zugleich mit der b. linken droht. Ein räksasa, der einen Stein (?) über dem Kopfe hält und damit wer­ fen will; eine niedergestürzte Gestalt und zwei räksasas, von denen einer mit einem Schwert angreift. Eine drohende Hand und zwei mit Speeren (?).

Es ist ganz unmöglich, mit diesen dürftigen Resten eines glänzenden Kampfes et­ was anzufangen; das Einzige, was gesagt werden kann, ist: ein Kampf mit räksasas. Aber nun folgen drei Darstellungen, über welche man mit größerer Bestimmtheit etwas behaupten kann.

Ein Reiter zu Pferd. Das Pferd trägt einen Halfter mit Glocken und tritt auf die 2320. a. Beine eines liegenden, schlafenden Riesen. Ein Mann stößt einen Speer in dessen (T. 76) Leib. Ein räksasa, der einen dolchartigen Gegenstand auf den Arm des Riesen hält und b. mit der rechten Hand darauf schlagen will. Ein räksasa, der ein cankha über das (T. 76) Ohr des Riesen hält und darauf bläst. Ein räksasa mit einem Schwert und ein an­ derer, der sich neben einem Elefanten befindet.

Das Aufwecken Kumbhakarnas nach dem Probieren mit allerhand .Weck-Metho­ den, von denen wir hier die letzte und stärkste zu sehen bekommen637. 2255. Kum bhakarna im Kam pf mit den Affen. Daß ich in den Überbleibseln der räksasa- (T. 74) Gestalt in der Mitte Kumbhakarna sehe, hat seinen Grund in dem Größenverhält­ nis zu den Affen. Der Riese droht mit der rechten Hand, während ihm von einem der Affen mit dem Finger gedroht wird.

2309. Beweinung Kum bhakarnas. Vier räksasas werfen Blum en auf seine Leiche, die auf (T. 75) einer Plattform niedergelegt ist639.

Schließlich noch eine Rävana-Szene. 2319. a. Zwei Frauen, davon eine von hohem Rang (Fürstin). Sie legt eine Blumenguirlande (T. 77) über die Füße b. des toten Rävana, der auf einem Scheiterhaufen ausgestreckt liegt. Unter der Platte Holzblöcke. Der Stapel ist mit Blumen geschmückt und drei Frauen befin­ den sich hinter der Leiche.

Mandodari, Rävanas Hauptgemahlin, beweint ihren gefallenen Gatten, vier Neben­ frauen teilen ihre Trauer. Es scheint mir nicht unmöglich, daß sich mitten auf Rä­ vanas Brust die tödliche Wunde befindet. Merkwürdig ist der Scheiterhaufen, um so merkwürdiger, als er einigermaßen als Gegenstück zu dem dienen kann, welchen man auf einer Wandmalerei in Turf an angetroffen hat638. Da lag der Buddha in einem Sarkophag auf Blöcken von gogir- sacandana-Holz (Ochsenkopfsandelholz). Diese Blöcke waren ebenfalls in einer Schicht unter den Toten gelegt und nicht zu einem »Stapel« gehäuft, wie man mei­ stens glaubt. Beachtung verdient, daß der Platz der Hauptgemahlin an dem Fuß­ ende ist, wo sie auch zu Lebzeiten ihres Gemahls eine Aufgabe zu vollbringen hatte, das Massieren seiner Füße.

Hiermit ist der Vorrat der mit einiger Sicherheit als Räma-Reliefs zu erklärenden Steine erschöpft. Höchstwahrscheinlich ist aber noch ein Relief ein Bestandteil die­ ser Serie, und zw ar: 2306. Rechts von einem Asketen hohen Ranges sitzt ein Prinz, links ein Affenfürst. Es (T. 78) ist diese Gestalt, die uns sagt, daß der Stein zu der Räma-Reihe gehört hat. Im ganzen halte ich es dabei nicht für ausgeschlossen, daß dieser Stein nach rechts (T. 78) Anschluß an Stein 2311 (T. 79) hatte, auf dem ein Asket und eine hinter diesem sitzende fürstliche Gestalt zu sehen ist. Vielleicht, aber nur vielleicht, haben wir dann in diesen Steinen die Überreste einer Serie zu sehen, welche die Apotheose der Erzählung dargestellt hat: die Rückkehr nach Ayodhyä und die Audienz an die Asketen mit Agastya als Führer. Doch bleibt dies alles nur Vermutung641. Indessen fehlen sehr bedeutende Episoden, die sicher dargestellt waren. Von dem Kampf zwischen Räma und Rävana sehen wir nichts; die Rückkehr in dem Wagen Puspaka, sowohl in Angkor Vat wie in Ba Puon abgebildet, fehlt; der Feuerprobe, ebenfalls dort vorhanden, sind wir nicht begegnet. Wohl haben wir noch zahlreiche lose Steine, auf denen Fürsten und Fürstinnen Vorkommen, die sehr gut Räma und Sitä vorstellen können, aber es fehlen kennzeichnende Merkmale, so daß wir sie mit Stillschweigen übergehen müssen640. (T. 80-87.)

So bleibt uns nichts übrig als nachzuforschen, was wir über eine eventuell gefolgte Redaktion feststellen können. Die Abweichungen von Välmikis Rämäyana sind, wie wir schon bemerkten, zahl­ reich genug, um ein Folgen dieser Fassung für ausgeschlossen zu halten. So fanden wir die Doppelbildungen von Tätakä und Virädha (1); den Ring, den Sitä dem Jatäyus übergibt (2); die Überreichung dieses Ringes an Räm a durch Jatäyus (3); das Getragenwerden Rävanas durch einén fliegenden Dämon nach dem Raub (4); Kabandhas zweites Gesicht (5); die Verwechslung der gabarl-Episode mit der von Kälanemi (6); die abweichende Begegnung Rämas mit Hanumat (7); dasselbe mit Sugriva (8); die Blätterschürze des letzteren (9); das Nicht-Schießen an dem Mee­ resufer (10); das Verschlingen der zum Dammbau bestimmten Steine durch die Fische (11) und vielleicht die Weihe Bharatas (12) und das Vorkommen einer Toch­ ter Dagarathas (13). Abweichungen in den losen Stücken des Brahmantempels werde ich hier nicht ein­ beziehen, da diese zu isoliert Vorkommen und das Fehlende allerhand Dingen ein anderes Aussehen gegeben haben kann. Ich wies schon darauf hin, daß verschiedene dieser Abweichungen erklärt werden können durch Anwendung dessen, was uns die malayischen hikaj ats über die Räma- Legende zu erzählen haben, namentlich die Nummern 2, 3, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13 und in gewissem Sinn auch 6. Wie gerne wir uns auch Aufklärung für diese Abwei­ chungen bei einer ganz anderen Gruppe holten, dem Kakawin, werden wir darin enttäuscht und stehen vor der merkwürdigen Tatsache, daß dieses in gewisser Be­ ziehung kontemporäre Werk uns ganz im Stich läßt. Die Episode mit der Bitte an die Götter fehlt; die Stelle mit der Bestrafung der Krähe sucht man vergebens; Von dem Übergeben des Ringes wird nicht gesprochen; die Begegnung mit der ga­ bar! ist ganz anders, ebenso die mit Hanumat und Sugriva; das Erkennungszeichen Sugrivas besteht aus einer Halsschnur von Blättern; in dem Kakawin wird aller­ dings geschossen und Baruna zeigt sich auf seinem simhäsana usw. Es ist klar: die Räma-Reliefs von Lara Djonggrang stehen in loser Beziehung zu dem Kakawin und stehen dagegen in verschiedenen Punkten in Zusammenhang mit densumatranischenErzählungen (malayischen hikajats), von denen wir leider nur über einige sehr j unge F assungen verfügen, reichlich sieben Jahrhunderte j ünger als der Tempel. Zu welchen Konsequenzen uns dies führen wird, mag sich im Verlauf der Studie zeigen694. DIE RÄMA-RELIEFS VON PANATARAN

Dieses Bauwerk ist sowohl in seiner Gesamtanlage als Tempelkomplex als auch im Stil seiner Reliefs ebenso weit entfernt von Tjandi Lara Djonggrang wie die Himmelsbreite dieser beiden Tempel. Das Einzige, was neben der Zugehörigkeit zu derselben Kunst beide verbindet, ist die Darstellung desselben Stoffes bei ihren Reliefs, die Räma- und die Krsna-Legende. Da es mir vorläufig nur um den Inhalt der dargestellten Legenden zu tun ist und der Unter­ schied im Stil erst später zur Sprache kommt, werden sich hier meine Beobachtungen also ausschließlich auf Inhalt und Anordnung beziehen. Zuerst weise ich auf die Tatsache hin, daß im Gegensatz zu Lara Djonggrang bei Panataran beide Legenden übereinander am selben Tempel angebracht sind, während sie bei Lara Djonggrang auf die drei Haupt­ tempel verteilt waren. Aber hier, auf dem ostjavanischenTempelkomplex von Panataran, waren keine drei oder mehr Haupttempel zu finden und können auch niemals in den Bau­ plan aufgenommen worden sein. Was in Lara Djonggrang auf so viele Tempel und Tem­ pelchen verteilt war, ist hier in der Gegend von Blitar in einem großen Tempel konzen­ triert ; die anderen Bauwerke waren von einem ganz verschiedenen Charakter. Wenn ich sowohl für Lara Djonggrang als auch für Panataran das Wort Tempelkom­ plex gebrauche, so hat es doch in den beiden Fällen einen anderen Sinn. In Mittel-Java deutet das Wort Tempelkomplex auf eine Neben- und Überordnung der verschiedenen Gebäude hin nach dem Range ihrer Gottheiten, in Ost-Java aber nach der Bedeutung der Gebäude. In Mittel-Java beruht die Einheit des Tempelkomplexes auf ideellen Be­ ziehungen, in Ost-Java aber auf Anordnung nach praktischen Gesichtspunkten. In ge­ wissem Sinne ist es derselbe Unterschied wie zwischen einer Fassade, die nach der Schule des Vitruv entworfen wurde, in der die Fenster ausschließlich Wert haben als architektoni­ sches Element und die symmetrische Einteilung der Front die Einteilung der hinter der Front befindlichen Räume bestimmt, und einer Fassade, die entworfen wurde als Aus­ fluß der Raum verteilung in dem Gebäude, wobei dann die Anbringung der Fenster in der Fassade durch die Raumanordnung und nicht umgekehrt bestimmt wird. Auf Mittel- Java ist »Tempelkomplex« der Ausdruck eines systematischen Gesamtplanes, in dem je­ des Bauwerk von vornherein in dem ideellen System seinen bestimmten Platz einnimmt; auf Ost-Java ist es nicht mehr als ein Sammelwort für aus praktischen Kultusgründen zueinander gehörende Bauwerke.

». . . die merkwürdigste Ruine in Këdiri ist Tjandi Panataran, im Distrikt Blitar am süd­ westlichen Fuß des Berges Këlut«642. Auf einem länglichen, viereckigen Tempelterrain gelegen, von einer Ringmauer umgeben, deren Eingang nach Westen gekehrt war, lag in der östlichsten der drei Abteilungen, in die das Gelände geteilt war, ein Tempelgebäude, das im Laufe der Zeiten manchen Stein hat lassen müssen und wovon jetzt nur noch drei Terrassen übrig geblieben sind. Wie groß auch der Verlust des eigentlichen Tempels und noch mehr der Statuen sein mag, die darin gestanden haben, er wird einigermaßen wieder ersetzt durch die Reliefserien, die sich an der Außenseite der Terrassen befinden. Die zweite Terrasse trägt die Darstellung der Krsna-Legende, die erste und unterste die der Geschichte von Hanumats Zug nach Lanka und einen Teil der Kämpfe bis zum Tode Kumbhakarnas. In unmittelbarer Nähe dieses Haupttempels traf man nach Ausgrabung noch einige Un­ terbauten anderer Bauwerke an; alle zusammen waren in dem östlichsten Teil des Tempel­ terrains gelegen. Auch die mittlere der drei Abteilungen hat Gebäude enthalten; die so­ genannte Schatzkammer konnte sogar ganz wiederhergestellt werden. Im letzten Teil endlich, oder besser gesagt im ersten, denn man mußte ihn zuerst vor den anderen be­ treten, fand man ebenso Reste von Gebäuden und Fundamenten, auf denen einst ganze Gebäude, sei es aus Holz oder Stein, gestanden haben und unter denen das vornehmste ein Tempelchen war, das eine Jahreszahl trug643. Glücklicherweise sind mehrere Jahres­ zahlen gefunden: an dem Haupttempel waren es 1241,1242 und 1245 der gaka-Ära (1319 bis 1323 A. D.). Diese Jahreszahlen versetzen uns in die Zeit des zweiten Herrschers von Majapahit, Jayanagara. Aber man hat noch mehr gefunden; so eine Jahreszahl 1269 gaka = 1347 A. D., die uns in eine spätere Zeit bringt: die Regierungszeit der Nachfolge­ rin von Jayanagara, der Regentin Tribhuwanä, welche die Regierung für ihre Mutter führte und deren Sohn, Hayam Wuruk, welcher mit offiziellem Namen Räjasanagara hieß, die Geschichte von Majapahit auf ihren Glanzpunkt zu bringen wußte. Die letzte Jahreszahl hat mehr Bedeutung als die beiden vorigen, da sie sich auf den Sockeln der vier räksasa-Tempelwächter befindet, die an beiden Seiten der Zugangstreppen aufge­ stellt sind. Diese Sockel bilden nun ein Ganzes mit dem Tempelfundament, so daß wir annehmen können, daß die Aufstellung der räksasas zugleich mit dem eigentlichen Bau des Tempels vor sich ging. Es steht somit fest, daß der eigentliche Haupttempel aus der Regierung von Tribhuwanä stammt, obgleich mit dem Bau natürlich schon unter der Regierung ihres Vorgängers Jayanagara begonnen sein kann. Bezeichnend für die Tem­ pelanlage ist doch die lange Bauperiode, die sich von 1319-1454 erstreckt, während das eigentliche Heiligtum noch wieder viel älter sein muß, da bereits eine Urkunde von 1197 davon spricht. Man stelle sich aber nicht vor, daß diese Jahreszahlen die Geschichte eines langen Baues ohne Unterbrechung belegen. Man kann eher annehmen, daß der Tem­ pelkomplex während dieser Zeit höhere Wertschätzung durch die Förderer des Tempel­ baues erfuhr, und das werden wohl die Fürsten gewesen sein. Doch unser besonderes Interesse gilt nicht so sehr dem Gebäude, als vielmehr den darauf angebrachten Reliefs der ersten Terrasse, so daß es genügt, wenn ich feststelle, daß der Tempel mit seinen Reliefs aus der ersten Hälfte des vierzehnten Jahrhunderts stammt und zwar aus der Zeit der Regentschaft. Weisen die Jahreszahlen der räksasas, deren Reliefverzierung die größte Verwandtschaft mit den Reliefs der ersten Terrasse zeigt, zugleich auf die Vollendung des Haupttempels, dann können wir genau sagen: 1347. Der Stil, mit dem wir uns nun beschäftigen werden, ist vier Jahrhunderte jünger als der von Lara Djonggrang. #

Eine Frage, die manchem überflüssig erscheinen mag, es aber in der Tat nicht ist, müssen wir noch stellen: was ist Tjandi Panataran ? Eine große Anzahl der ost javanischen tjandis ist nämlich im Lauf der Zeit als Beisetzungstempel erkannt worden. Das sind Tem­ pel, in denen der Fürst in der einen oder anderen göttlichen Form nach seinem Tode ver­ ehrt wird. Diese Verehrung sollte wohl bezwecken, sich die Hilfe des Fürsten auch nach der Z e it zu sichern, während der er tatsächlich an der Regierung des Landes teilnahm. Von sehr vielen Fürsten sind solche Beisetzungstempel bekannt. Nach meiner Meinung gehörte Panataran keineswegs zu diesen. Ich habe drei Gründe, die mich zu dieser Auffassung bringen. Zuerst die Tatsache, daß an diesem Tempel, oder besser an diesem Tempelkomplex, fortdauernd so eifrig gebaut wurde, was an Beisetzungstempeln nicht in dem Maße geschah. Diese werden doch ein für allemal aufgerichtet und es werden höchstens Ausbesserungsarbeiten und Ausschmük- kungen daran vorgenommen. Zweitens spricht für meine Annahme die treffende Übereinstimmung der Einteilung und anderer Einzelheiten mit den puras von Bali, die keine Beisetzungstempel sind. Schließ­ lich, wäre es ein solcher gewesen, so hätte Prapanca, der Dichter der Königschronik Nä- garakrtägama, sicher bei den Besuchen Hayam Wuruks den Namen des verstorbenen Fürsten erwähnt649. So stehen wir denn vor der Frage, was Tjandi Panataran wohl ge­ wesen sein mag. »Das Heiligtum von Palah war in seiner ganzen Ausdehnung», so sagt Krom, »Qiwa, dem göttlichen Bergherrn, geweiht«644. Dieses Palah ist das spätere Panataran und wir dürfen vielleicht in dieser Verehrung Qivas den vornehmsten Grund für das Bestehen des Tjan­ dis und die dauernd auf ihn verwendete Sorgfalt sehen. Gerade unsere Jahreszahlen, die zusammenfallen mit dem Aufstieg und der Blüte von Majapahit, mit der Regierung von nicht weniger denn fünf Fürsten645, sind ein Hinweis, in Panataran einen Staatstempel zu vermuten. In dem Nägarakrtägama heißt es, daß Hayam Wuruk ehrerbietig nach Palah (Panataran) geht und in Demut den Füßen des göttlichen Bergherrn seine Verehrung darbringt, und dies wird nicht nur einmal berichtet646. Diese demütige Verehrung durch den mächtigsten Fürsten, verglichen mit der einfacheren, die er dem beigesetzten Für­ sten spendet, läßt das Ansehen dieses Tempels sehr wachsen. Wenn wir uns auch noch vergegenwärtigen, daß es die größte Tempelanlage auf Ost-Java ist und nach dem Bara- budur selbst von ganz Java, dann scheint mir die Annahme, Panataran für einen giva- itischen Staatstempel zu halten, weniger gewagt.

Wenden wir uns nun zu den Reliefs681. Wie bereits erwähnt, ist an der untersten, ersten Terrasse Hanumats Zug nach Lanka und ein Teil des Kampfes auf kleinen Relieffeldern dargestellt. Diese letzteren wechseln mit Kassetten ab, in denen Medaillons mit Tierfüllungen ange­ bracht sind. Wie Brandes dargelegt hat, nimmt die Reihe ihren Anfang am äußersten Ende der rechten Seite der architektonischen Struktur der Tempelfassade647. Derselbe Brandes hat mir durch seine vortreffliche Monographie über die Rämaserie die größte Arbeit erspart648. Wenn ich die Reliefreihe nun doch, wenn auch weniger ausführlich als die Reliefs von Lara Djonggrang behandele, so hat dies seinen Grund darin, daß ich dadurch eine Unter­ lage für meine stilkritischen Untersuchungen erhalte.

I. Hanumat, mit der Handhaltung »fica«650. Seine Haartracht ist das gëlung tjëntung, (T. 105) seine Kastenschnur (upavita) besteht aus Schlangen. Er ist auf seinem Zuge nach Lankä in Rävanas Palast gekommen und schaut stehend nach (T. 106) Rävana, der sich mit zwei seiner Frauen ergötzt. Der Fürst ist einhäuptig dar­ gestellt und trägt ein makuta, das heißt in diesem Falle keine verzierte Haarfrisur, sondern eine Krone. Eine Sonne ist hinter ihm dargestellt, die durch eine Wolke in der Form eines buta teilweise bedeckt wird. (Auf diese Wolken in buta- und Tier­ gestalten komme ich später ausführlich zurück, so daß ich sie nicht dauernd in die Beschreibung mit aufnehme.) Ein Diener trägt ein Betelnecessaire. (T. 107) Ein këhën (Schatzkammer) deutet an, daß wir uns hier in Rävanas kraton befin­ den. Das Relief gibt uns zugleich ein schönes Beispiel eines Gebäudes aus steiner­ nem Unterbau mit einem meru-Dach aus Schilf651.

II. Unter einem Baum, in dem Hanumat sitzt, nachdem er kleine Gestalt angenom- (T. 108) men hat, steht ein Wächter, mit einem Schwert gewappnet. Mit seiner freien Hand führt er etwas zum Munde652. Wir befinden uns in dem agoka-Hain, zu dem Hanu­ mat schließlich seine Schritte lenkte, nachdem er Sitä nirgends angetroffen hatte. (T. 109) In denselben Hain ist Rävana mit der Absicht gekommen, Sitä auf andere Ge­ danken zu bringen und sie zu überreden, sich ihm hinzugeben. Sitä hat die Auf­ forderung gerade abgeschlagen, worauf Rävana in Zorn gerät und ihr mit der lin­ ken Hand droht653. Zwei panakawans, unzertrennliche Begleiter des Fürsten, knien vor und hinter ihm auf dem Boden. Der eine trägt ein Betelnecessaire, der andere schaut ängstlich auf seinen mit einem Schwert bewaffneten Herrn. Sitä wendet das Gesicht von dem verhaßten Fürsten ab, während sie auf einer stei- (T. i io) nernen Terrasse sitzt. Sie hat ihren Haarknoten gelöst und gibt durch ihre losen Haarflechten ihre Trauer zu erkennen. Hinter ihr steht Trijatä, Vibhisanas Toch­ ter, ihre Gefährtin und Wächterin. Vielleicht müssen wir in ihrer Haltung eine Be­ schwörung von Rävanas Drohung sehen.

Nachdem Rävana fortgegangen ist, kommt Hanumat aus seinem Baum herunter- III. geklettert und gibt sich Sitä zu erkennen, wobei er wieder größere Gestalt ange- (T. m ) nommen hat655. Sitä, die noch immer auf demselben Platz sitzt, hält etwas in ihrer Hand, was Rämas Ring sein kann, den Hanumat als Erkennungszeichen mitgenom­ men hatte654. Auch bei dieser Szene steht Trijatä.

In einem mit Ornament (steigender Spirale) verzierten pëndapa sitzt Sitä und emp- IV. fängt etwas von Trijatä. Das Dach des pëndapa wird durch einen dreigeschossigen (T. 112) meru gebildet, der mit Sirap (Holzziegeln) bedeckt ist. Das ganze pëndapa steht auf einer Plattform666. Ein nackter buta, mit einem Knochen in der rechten Hand, läuft davon, wahr- (T. 113) scheinlich, um Bericht von Hanumats Kommen zu bringen. Szenentrennung: Felsen. (T. 114)

Hanumat wird den ersten Zusammenstoß mit den nun gewarnten butas haben und V. steht, auf alles gefaßt, der Dinge harrend, die da kommen sollen. (T. 115) Die W ächter eilen herbei und bedrohen Hanumat. (T. 116) Ein weiblicher buta schaut zu. (T. 117)

Der Streit soll beginnen. Ein buta, zur Sicherheit die rechte Hand in fica, sieht zu, VI. wie (T. 118) Hanumat in die Luft aufgeflogen ist und drohend auf einen großen buta zeigt, der (T. 119) mit einer beilförmigen Waffe ausgerüstet ist656. Ein kleinerer buta eilt durch die Luft, ebenso bewaffnet, und ein dritter steht auf der Erde bereit.

Der große buta ist in einen Kampf mit Hanumat verwickelt; links und rechts stür- VII. zen kleine butas nieder oder greifen an. Der Kam pf ist in hohem Maße magisch in- (T. 120, 121) folge der Handhaltungen der Kämpfenden.

Der große buta ist unterlegen und liegt nun unter einem zweiten in den letzten Zügen VIII. oder ist bereits tot. Ein kleinerer buta wird durch Hanumats mächtiges magisches (T. 122, 123) Drohen umgeworfen. Die Zweige der Bäume sind bei dem Kampfe gebrochen. (T. 124) Ein vierter buta flüchtet an einem prächtigen tjandi vorbei, indem er sich nach dem schrecklichen Kampf umsieht, der hinter ihm tobt.

IX. (T. 125) E r eilt durch Rävanas Garten und

X. (T. 126) bringt dem Fürsten den Bericht des Überfalls. Hinter Rävana sitzt ein großer buta- (T. 127) patih, vielleicht Prahasta. *

XI. Eine Abteilung butas, unter dem Befehl eines großen buta-Hauptmanns, rückt gc- (T. 128, 129) gen Hanumat vor. Der Anführer streckt die Zunge aus (magische Handlung), droht mit der linken Hand und will einen kurzen Speer fortschleudern. Hinter ihm kom­ men drei andere butas, von denen einer ein paragu (Beil), zwei andere j e ein gerades und ein gebogenes Schwert tragen. Alle haben die »manofica«-Haltung. Diese Feind­ seligkeit gilt (T. 130) Hanumat, der in der Nähe eines kleinen tjandi über einem Portal steht, beide Hände in fica-Haltung. In der Türöffnung steht ein kleiner buta, der auf einer Trommel laut Alarm schlägt.

XII. Hanumat macht kurzen Prozeß mit seinen Belagerern, reißt einen Baum aus und (T. 131) schlägt damit auf seine Gegner los. *

XIII. Aber neue Truppen kommen zu Hilfe. Ein größerer buta wird unter anderen von (T. 132) einem Fahnenträger gefolgt, auf dessen Fahne vielleicht das Wort dvaja (Fahne), wenigstens nach Brandes, zu lesen steht. Der große buta trägt einen Stab, der an beiden Seiten durch einen vajra-Knauf bekrönt ist.

XIV. Aber keine Sorge: Hanumat schlägt zwei butas und einen ganzen Elefanten nieder, (T. 133) bedroht (T. 134) zwei andere, die sich zur Flucht wenden und (T. 135) läßt schließlich einen Haufen Leichen und Sterbender (dem einen strömt das Blut aus dem Mund)658, worunter wir ein Pferd bemerken657, auf dem Schlachtfeld zurück.

XV. Im weiteren Verlauf packt Hanumat mit einer Hand und Fußfingern einen buta (T. 136) bei den Haaren, der Hüfte und am Enkel, und gibt ihm einen Schlag mit der flachen Hand. Ein zweiter buta macht rechtsum kehrt. (T. 137) Ein buta-Anführer mit einem Lanzenträger und noch einem kleineren buta eilen zu Hilfe.

XVI. Ein nackter buta flüchtet; ein anderer, wahrscheinlich derselbe wie auf Tafel 124, (T. 138) 125, 126 läuft, um R ävana Bericht zu bringen. Er ist im Palast angekommen und kniet vor XVII. (T. 139 Rävanas Thron, auf dem der Fürst sitzt, in Begleitung seiner getreuen panakawans (T. 140) (Gefolgsleute). Der vorderste der beiden mißgestalteten butas reißt sich sitzend mittels einer Zange (tjatut) die Haare aus seinem Kinn aus, der zweite läßt sich von einem Hündchen den Mund lecken659.

Infolge dieses Berichtes marschiert ein sehr großer buta gegen Hanumat auf, mit XVIII. einem Schwert'bewaffnet, das vielleicht nach den Methoden der Pamorschmiede (T. 141) bearbeitet und geschmiedet ist. Ihm vorauf geht ein ganz nackter buta mit sehr großen Genitalien, der eine Art Tasche über der (T 142) Schulter trägt. Unten macht sich ein buta, der mit ausziehen will und bereits sei­ nen Dolch in die Höhe hält, aus der Umarmung seiner buta-Frau mit Hängebrüsten los. Was er um sein linkes Handgelenk hat, kann ich nicht erkennen. Ein etwas weniger großer Führer als der auf Tafel 141 rückt mit aus. Er trägt eine (T. 143)

Vor diesen Personen von hohem Rang eilen allerhand kleinere butas her. Einer (T. 144) schlägt auf einen Gong, andere haben krumme Messer und Knochen als Waffen bei sich. #

Der Riese von T afel 141 (?) ist bereits durch Hanumat auf die Erde niedergeworfen XIX. und sein Gefolge bildet einen schönen Haufen von Leichen und Sterbenden. (T. 145, 146) Ein Überlebender flüchtet, um Bericht von dem Blutbad zu bringen. (T. 147) Ein Liebespaar unten in einer Ecke des Reliefs. (T. 148) Ein anderer buta schaut entweder nach dem heraneilenden Boten oder dem Liebes- (T. 149) paar; die Bedeutung kann ich nicht mit Bestimmtheit angeben.

Hanumat hat einen würdigen Gegner gefunden und wird durch dessen Pfeile an- XX. (T. 150) gegriffen. Es ist Rävanas Sohn, Aksa, dessen Arm jetzt von Hanumat abgebrochen wird (T. 151) (links unten sieht man den Arm liegen). Über Aksa steht der Hirschbogen in der Luft, das Zeichen übernatürlichen Heldenmutes683. Vor Aksa ein buta in Bestür­ zung, der einen Pfeilköcher hält. Es scheint, als ob Aksa in dem übrig gebliebenen Arm einen verbogenen Speer hält660.

Aus dem einen oder anderen Grunde muß Hanumat nun ein Bad nehmen, wozu XXI. er sich in die Luft erhebt. (T. 152) XXII. Dicht am Ufer eines Wassers nimmt er sein Bad, indem er die Fische, unter denen (T. 153) wir Haie und einen Schwertfisch erkennen, durch "magische Drohungen von sich abhält661. *

XXIII. Dann erhebt er sich wieder in die Luft und eilt zum Schauplatz zurück, den er vor (T. 154) kurzem verlassen hat662. *

XXIV. Nach Rävanas Garten zurückgekehrt, beginnt er dort alles zu zerstören664. Ein (T. 155, 156) kleiner Affe in dem Baum scheint aber nicht sehr erschreckt. Ganz anders aber das Schuppéntier (trënggiling) und die Stachelschweine (landalc) auf Tafel 155, ein Moschusbock (kantjil, Moschus Moschiferus) und die Vögel auf beiden Reliefs663.

XXV. Neben dem Leichenhaufen (darunter befindet sich auch ein toter Löwe665, der (T. 157, 158) noch vom vorigen Kampf dort liegen geblieben ist) hat sich Hanumat niedergesetzt und wartet der Dinge, die da kommen sollen.

XXVI. Alsobald taucht ein mächtiger Feind auf: Indrajit, der Sohn Rävanas667. Auf einem (T. 159) Pferde mit Schlangenhäuptern668, einen Schlangenpfeil auf seinem Bogen, wird er gefolgt von einem bis an die Zähne bewaffneten Kämpfer und begleitet von nack­ ten butas, die mit Steinen werfen. (T. 160) Voran eilen butas mit Schwertern und Gongschläger. Indrajit hat bereits dem in einem Baum stehenden Hanumat einen Pfeil in den Oberschenkel geschossen. Ha­ numat droht dem Angreifer.

XXVII. Der Affe ist gefallen, gefesselt von einem Schlangenpfeil Indrajits. Ein großer buta (T. 161) sticht nach seinem Gesicht, ein kleinerer will einen Stein auf ihn werfen und zwei andere butas stehen dabei, mit bëdogs bewaffnet.

XXVIII. In großem Aufzuge geht es nun mit dem Affen zu Rävana. Indrajit begleitet die (T. 162) Schar (er ist an der Haartracht der Prinzen zu erkennen, welche die Form eines Halbmondes hat, dem gëlung tjëntung).

XXIX. Indrajit übergibt mit einem sëmbah Rävana seine Beute; die beiden panakawans (T. 163) gucken neugierig auf das Ungeheuer, das so viel Schaden verursacht hat. Rävana bedroht Hanumat. (T. 164) Hinter dem Fürsten sitzt dessen patih669 und das Hündchen, von einem buta fest­ gehalten. Nach dem bekannten Befehl Rävanas ist der Schwanz des Affen umwickelt, mit XXX. Öl begossen und angezündet worden. Aber niemand erwartete, daß er sich von der (T. 165, 166) Umklammerung des näga-Pfeiles dadurch hätte befreien können, daß er diesen in Stücke sprengte. Der buta, der auf Tafel 161 den gefesselten Affen so tapfer be­ drohte, wendet sich zur Flucht. Indrajit steht bestürzt (165) und Rävana zieht hastig sein Schwert. (T. 167)

Aber es ist bereits zu spät. Der Affe hat mit seinem brennenden Schwanz schon ein XXXI. Gebäude des Palastes in Brand gesteckt672, aus dem nun die Frauen, halb beklei- (T. 168, 169) det, flüchten670; Hanumat steckt bereits ein zweites Gebäude an, das ebenso hastig geräumt wird, so daß der Fürst mit seinem Gesinde und seinem Hofstaat an dem Wasserpalast671 vorbei- (T. 170) flüchten muß, wo zahlreiche Springbrunnen plätschern und Enten schwimmen.

Nun kann Hanumat nicht länger in Lankä verweilen, sondern erhebt sich wieder in XXXII. die Luft, um seine Rückkehr anzutreten. Dabei fliegt er über die desas (Dörfer) (T. 171) und Kronen der Bäume weg. #

Doch zuerst geht er noch zu Sitä, um ihr Bericht zu erstatten, was geschehen ist XXXIII. und sich von ihrem Wohlbefinden zu überzeugen. Auch jetzt ist wieder Trijatä bei (T. 172) der Zwiesprache zugegen. #

Dann kehrt Hanumat Lankä den Rücken und fliegt übers Meer. Noch immer steckt XXXIV. Indrajits erster Pfeil in seinem Schenkel. (T. 173)

Bei seiner Ankunft auf dem Festland wird er vom patih Jämbavat und zwei Affen- XXXV. prinzen empfangen, die als erste die frohe Botschaft vom Wohlbefinden Sitäs ver- (T. 174) nehmen673. #

Dann kommt er zu Räma, wo er nicht stehend, wie vor Jämbavat, sondern kniend XXXVI. und mit einem sëmbah seinen Bericht erstattet674. Hinter Räma, erkennbar an sei- (T. 175, 176) ner Haartracht, dem garuda mungkur (hinten aus dem Haarknoten schaut ein ga- ruda-Kopf heraus), steht Laksmana (gëlung tjëntung), dann Sugriva (ebenfalls mit dem garuda mungkur, weil er ein Fürst ist) und zwei Affenprinzen, von denen der vorderste Angada sein muß. Affendiener auf diesem und dem vorauf gehenden Relief, deren einer eine Beteldose trägt (176). XXXVII. In geregeltem Zuge geht es nach der Meeresküste, voran Räma und Laksmana (181), (T. 177-181) dann Affen mit Proviant (180), ferner Sugriva, Hanumat (179), Angada (178), noch ein Affenprinz und ein Affenfürst mit einer sonderbaren Haartracht.

XXXVIII. Die Affen tragen Steine auf ihren Schultern, rollen sie mit Hebebäumen weiter, (T. 182, 183) tragen sie mittels pikulan (Tragegestell aus Bambus), um damit einen Damm durch das Meer zu bauen. Sugriva und Hanumat stehen auf dem äußersten Ende des Dammes, soweit dieser schon fertig ist und werfen kolossale Felsblöcke ins Meer.

XXXIX. Das andere Ufer ist erreicht und man rückt in derselben Reihenfolge weiter vor, (T. 184-189) nur mit dem Unterschied, daß man Vorsichtsmaßnahmen trifft, weil man sich in Feindesland befindet. An der Spitze marschiert ein Affenfürst, von einem pajungtragenden Diener ge­ folgt, in der Flanke durch eine Seitenpatrouille gedeckt, die sich an mangga-Früch- ten ergötzt (189). Dann folgen Affen mit Feldzeichen und Fahnen, Gongs, Pfeil­ köchern usw. Unter den Feldzeichen befindet sich ein cakra und ein gankha (Son­ nenrad und Muschel).

XL. Man hat sich zu einem großen Schmaus niedergesetzt. Allerhand köstliche Speisen (T. 190-193) stehen bereit, Räma gibt ein gutes Beispiel und verspeist einFischchen (193). In seiner Nähe Affendiener mit Betelgefäßen und paidon (Spucknapf). Der vorderste öffnet Kokosnüsse. Die Affenfürsten und -prinzen sehen ehrerbietig zu und warten, bis Räma sich gütlich getan hat. Nur der am weitesten nach hinten scheint etwas an den Mund zu bringen, was aber nichts Ess- oder Trinkbares zu sein braucht. Der kleine Affe auf 192 hat dieselbe Brusttasche, die wir auf den Lara Djonggrang-Re- liefs bemerkten.

XLI. Die hohe Gesellschaft hat eine Abteilung Affen gegen den Feind abgesandt. Die (T. 194, 195) Schar ist schwer bewaffnet. #

XLII. Im Lager des Feindes ist man inzwischen eifrig am Beratschlagen. Rävana sitzt (T. 196-198) auf seinem Thron, die drei panakawans bei sich, von denen der eine wieder dabei ist, sich Haare auszureißen. Patihs, hulubalangs usw. sitzen hinter ihm (197, 196). Vor dem Fürsten kniet mit erhobenen Händen (sëmbah) der Anführer einer Abtei­ lung schrecklicher butas, alle bis zu den Zähnen bewaffnet. Wahrscheinlich wird hier ein Befehl zum Ausrücken gegeben. Der Befehl wird sofort zur Ausführung gebracht. In Reih’ und Glied rücken die bu- XLIII. tas aus. Bei einigen von ihnen ist die typische Nasenform, die beim wajang für die (T. 199-201) gegnerische böse Partei kennzeichnend ist, bereits deutlich zu beobachten; leider ist das Gesicht von Räma oder Laksmana planmäßig beschädigt, so daß ich hier nicht nachforschen kann, ob der »edle« Typus, das richtige Profil, bei ihnen ange­ wandt war. Spuren weisen jedoch darauf hin.

Ein schrecklicher Kampf beginnt. Während die niederen Affen und butas mit- XLIV. einander abrechnen (202, 203), packt ein Affenfürst einen buta-Fürsten bei den (T. 202-207) Haaren (204), die beiden Affenprinzen und Hanumat (auf 206 an seiner Schlangen­ schnur, naga wangsul, zu erkennen) nehmen es jeder mit einem buta von vor­ nehmem Rang auf; Hanumat kämpft mit einem vajra-Stab, die anderen mit langen und kurzen Schwertern. Ein großes Blutbad wird um sie her angerichtet.

Laksmana (gëlung tjëntung) schießt einen Pfeil auf den größten aller butas, Kum- XLV. bhakarna, ab, der die Affen gleich zehnweise verschlingt. Hanumat mit dem vajra- (T. 208-210) Stab (an seiner Schlangen-upavïta kenntlich) und ein Affenfürst stehen ihm bei. Von der anderen Seite wird Kumbhakarna angegriffen von Angada (?), der auf einem Affenführer sitzt, um hoch genug reichen zu können (210). Hiermit nimmt die Serie von Panataran ein Ende675.

In den Anmerkungen bei der kurzen Beschreibung der Reliefs sahen wir bereits, daß die zugrunde liegende Geschichte sehr genau übereinstimmte mit der des alt-javanischen Rämäyana Kakawin676. Hier muß ich aber obendrein noch bemerken, daß die Darstel­ lung verschiedene merkwürdige Abweichungen von den Räma-Erzählungen aufweist, die ich zu der anderen Gruppe, den malayischen hikajats, gerechnet habe. So ist dort z. B. nicht die Rede von dem Spionengang Hanumats in Rävanas Palast, bevor er Sitä trifft. Ebensowenig lesen wir dort etwas von Rävanas Besuch bei Sitä, so wie wir das hier in Szene II zu sehen bekommen. Der langwierige Kampf, den Hanumat danach auf den Reliefs zu führen hat, deckt sich mit dem, was das Kakawin berichtet, aber nicht mit dem, was man in den hikajats lesen kann. Dort wird z. B. von der Episode mit Rävanas Sohn Aksa kein Wort erwähnt. Das Bad im Meer, der Pfeil in Hanumats Schenkel677, die Rückkehr zu Sitä - von alledem kommt in den hikajats nichts vor. Es unterliegt also keinem Zweifel, daß die Reliefs von Panataran uns dieselbe Räma-Le­ gende in derselben Fassung im Bild vorführen, als wie das Rämäyana Kakawin uns in Dichtform berichtet678. In diesem Zusammenhang ist dann auch die Tatsache, daß im Sërat Kanda gerade vor dieser Episode auf die Geschichte vom Sërat Rama verwiesen wird, etwas deutlicher. Das Vorkommen dieses Stückes auf einer ostjavanischen Relief­ serie kann zur Popularität dieser Fassung das Seine beigetragen haben. Zu der Merkwürdigkeit, daß ich bei der Erklärung einiger Reliefs der Lara Djonggrang- Serie von einigen sehr jungen sumatranischen (malayischen) Tatsachen habe Gebrauch machen müssen, kommt nun noch hinzu, daß ich zur Erklärung der Panataran-Serie zu­ rückgehen muß auf den ältesten Stoff in der ältesten Form der Räma-Legende, die wir aus dem Archipel kennen, dem Kakawin, ein Werk, das, derZeit nach gerechnet, Lara Djonggrang viel näher steht als Panataran. Bei der stilkritischen Besprechung der beiden Reliefserien, zu der ich jetzt übergehe, wird dieser Unterschied und dieser Gegensatz weniger verwunderlich werden693. STILKRITISCHE VERGLEICHE

Was bei der meist oberflächlichen Betrachtung der Räma-Reliefs der beiden Tempel schon auf den ersten Blick jeder sieht, ist der große Stilunterschied, der sich vielleicht am besten vergleichen läßt mit dem zwischen einem spätgotischen Relief und einer Holz­ skulptur von Island. Auf der einen Seite ein Naturalismus, der noch Spuren eines Idealismus trägt, auf der anderen Seite eine Darstellung, die wie »gefaßt« ist in einen Rahmen altnordischer und altkeltischer mythologischer Vorstellungen. Der Unterschied war bereits früher herausgearbeitet. Brandes spricht davon und sagt: »Nicht allein ein anderer Künstler, nicht nur eine andere Zeichenschule läßt sich aus den beiden verschiedenen Darstellungen erkennen - sondern man hat es dabei mit zwei ganz stark unterschiedenen und trotzdem doch genealogisch verwandten Kunstperioden zu

Legt man tatsächlich zwei Abbildungen derselben Räma-Erzählung, die eine von Lara Djonggrang, die andere von Panataran, nebeneinander, dann sieht man auf beiden etwas ganz und gar Verschiedenes, so daß man selbst schwere Bedenken tragen sollte, dabei eine genealogische Verwandtschaft anzunehmen. Zugleich stehen wir auf Java vor der über­ raschenden Tatsache, daß beide Stile auf ein und derselben Insel angetroffen werden, auf einem räumlichen Abstand voneinander, der nicht so groß ist, daß er uns den Unter­ schied schon aus diesem Grunde erklären könnte. Dennoch ist die Verwandtschaft der Tempel sicher und es wird angenommen, daß beide Glieder in derselben hindu-javani­ schen Kunstentwicklung bilden680.

Was kann nun wohl die Ursache dieses frappanten Unterschiedes der beiden Stile sein ? Wenn wir die Reliefs von Tjandi Panataran einmal näher betrachten, fällt es auf, daß einerseits die darauf wiedergegebenen Darstellungen sehr naturgetreu sind, andererseits aber eine starke Stilisierung zur Anwendung kam. Der kleine Affe oben in dem Baum auf Tafel 156 ist ein kleines Meisterstück in der bildlichen Wiedergabe von Tieren, das kaum anderswo auf Java übertroffen wird. Das köstlich dargestellte Tierchen, das in Wirklichkeit nicht größer als 10 cm ist, muß von jemand gemeißelt sein, der genau wuß­ te, wie ein Affe aussah und dies auch wiedergeben konnte. Die Käfer, die auf denselben Baum zufliegen, aufgeschreckt durch den Spektakel, den Hanumat macht, sind bis in Einzelheiten hinein ausgearbeitet; die Gliederungen des Hinterleibes fehlen in keinem Fall. Das kantjil (Moschusbock) auf dem vorigen Relief verrät ebensosehr ein Auffas­ sungsvermögen der lebenden Natur, welches das Typische aus den vielen Tausenden von Bewegungen eines solchen Tieres herauszuholen vermag. Die Flucht aus dem Palast auf Tafel 168 ist eine Szene äußerster Verwirrung und die naturgetreue Wiedergabe einer Panik, die durch das plötzliche Ausbrechen eines Brandes' in einer so leicht brennbaren orientalischen Stadt hervorgerufen wird682. Aber auf demselben Relief, in dem unser klei­ ner Affe auf dem Baum sitzt, finden wir eine krause Figur, eine Art Spirale, wofür nir­ gends in der Natur und Welt ein Vorbild gefunden werden kann. Wenn wir die Abbildung eines anderen Reliefs aufschlagen, dann sehen wir, wie dieselbe Spirale - auf Tafel 156 noch bescheiden - durchVervielfältigung und Zusammenfügen wunderlichen, aus Schnör­ keln zusammengesetzten Ungetümen Gestalt geben kann, die sogar die Formen von bu­ tas (räksasas), aber auch von Löwen, Elefanten, Totenköpfen, Zwergen und sonst noch vielen Dingen annehmen können. An anderen Stellen gruppieren sie sich zu einem Orna­ ment, einem mythischen Baum, einer regenbogenartigen Figur oder einem käla-Kopf. Schließlich finden wir die Kurven und Spiralen auf dem Boden, an den Felsen, ja über­ all. Diese aus Spiralen zusammengesetzten Figuren sind die hauptsächlichste Ursache des ganz anderen Aspektes, den die Reliefs von Panataran geben, im Vergleich zu denen von Lara Djonggrang. Wohl sind außer diesen noch andere Unterschiede hervorzuheben, die später zur Sprache kommen sollen. Aber diese werden indirekt aus den übereinstim­ menden auf Mittel-Java erklärt werden können, während das Zusammenstellen der Fi­ guren aus den lebenden Spiralen nirgends an Lara Djonggrang vorkommt. Brandes nennt diese Figuren, sofern sie in der Luft schweben, Wolkendarstellungen, und glaubt, daß diese ganze »Zeichenmethode« ihren Ursprung im Impressionismus hat. Voll­ ständigkeitshalber führe ich die Stelle, wo er diese Meinung auseinandersetzt, in ihrem ganzen Umfang a n : »Hier hat der Künstler dafür (als Ausfüllung leerer Stellen) die Wol­ kengebilde gewählt, wie sie sich z. B. in den Abendstunden impressionistisch darbieten und wie sie jeder kennt. Man sieht Löwen, Affen, Schlangen, Elefanten, Riesen und was nicht sonst noch durch den Luftraum jagen und auf sich zukommen, einmal im Profil, dann in Dreiviertelansicht und dann wieder von vorn. Dieselben Bilder, alle sind impres­ sionistisch, nur hier und dort mit den notwendigen Linien scharf und deutlich gezogen, aber das übrige in wattigen, vollen, rundlichen Formen und Schnörkeln, findet man dann wieder ins Große gehend, großartig, grotesk und dann wieder in kleineren Abmessungen. Man findet sie voll gezeichnet, deutlicher, sprechender und dann wieder in einigen Zier- linien angebracht, als wären sie nur Blumenstücke, Arabesken, verlaufendes blasses Or­ nament.« Nach der Beschreibung einer solchen Figur fährt Brandes dann fort: »Und das alles ist hineingedeutet in, ist an sich selbst, eine schwere, volle, große, flockige Wolke, nichts anderes, und es ist auch nichts anderes damit bezweckt«684. Anderswo sagt derselbe Autor: »Aber zugleich ist es möglich, daß der Künstler in den Wolkendarstellungen auch bildlich das bekannte, langsame Sichumbilden von Wolken­ formen hat wiedergeben wollen; mit anderen Worten das Zerfließen der Wolken«685. In der Tat, sind wir erst einmal auf diese wunderlichen Figuren aufmerksam gemacht, so sehen wir die Ungetüme von allen Seiten auftauchen und sich bisweilen wieder ver­ drängen. So bemerken wir, daß auf Tafel 171 vor Hanumat her ein großer buta fliegt; durch die gewundenen Linien, in denen er ausgebildet ist, von den wirklichen butas ver­ schieden, die auf diesen Reliefs als die Untertanen Rävanas Vorkommen. Dann sieht man, schräg darunter, einen zweiten buta als Gegenstück; hat man einmal diese Figuren ent­ deckt, dann tauchen sie überall auf und zwar nicht allein als butas. Aber, legen wir uns die Frage vor: was sind sie eigentlich? Sind es tatsächlich Wolkenbilder, in der Art wie es Brandes wollte, künstlerische Leistungen, subjektive Äußerungen eines Künstler­ geistes ? Meine Antwort ist verneinend. Man kann hier keinen Impressionismus sehen. Krom, der in der ersten Ausgabe seiner »Inleiding« Brandes’ Bezeichnung ohne weiteres übernahm, kommt in seiner zweiten Ausgabe teilweise davon zurück und sagt: »Der Impressionis­ mus - ich behalte diese Bezeichnung von Brandes bei, sei es auch mit dem Vorbehalt, daß es doch etwas anderes ist als unser europäischer Impressionismus, und ganz sicher auch die indonesische Geisteseinstellung darin eine Rolle spielte, die in der rings umge­ benden Natur allerhand als wirklich beseelt fühlte - äußert sich vor allem . . .« usw.686. Ich bedaure es einigermaßen, daß die Bezeichnung geblieben ist, da sie mir irreführend zu sein scheint. Am meisten kommt es auf das »Verstehen« der Kunst von Java an, um so auch den Javanen begreifen zu lehren, sei es zu seinem oder zu unserem Nutzen. Nun ist es sicher sehr empfehlenswert, dieses durch das Heranziehen von Äquivalenten und Parallelen aus unserer eigenen Umgebung zu erleichtern, da diese durchgehends mehr ausdrücken, als es das Aufsummen von Tatsachen tun kann. Die größte Gefahr, der man sich bei der Befolgung einer solchen Methode aussetzt, ist aber die Anwendung verkehr­ ter Parallelen, das Vergleichen von Dingen und Erscheinungen, die so ungleichartig sind, daß sie nicht verglichen werden können. Dann ist man noch weiter davon entfernt, als wenn man Tatsachen aufzählt, die nichts sagen und also auch nichts Falsches sagen können. Aus Brandes’ Worten geht aufs deutlichste hervor, was er sich bei der Bezeichnung Im­ pressionismus dachte. Die W orte: »nur hier und dort mit den notwendigen Linien scharf und deutlich gezogen, aber das übrige in wattigen, vollen, rundlichen Formen . . .« ver­ raten, daß er die zu seiner Zeit Lorbeeren erntende, impressionistische Malerschule vor Augen hatte, deren Theorie sich von dem peinlich Genauen und Tadellosen der Meister aus Brandes’ Jugendzeit entfernt hatte. Die Festlegung des Eindrucks durch eine typi­ sche Linie, das Zerfließen und Vernachlässigen des Beiwerks durch die dunstige Malme­ thode und das Fortlassen des Störenden war an die Stelle des so wirklich wie möglichen Naturbildes getreten. Israels und Mesdags Jugendwerke muß Brandes gekannt haben; der Gegensatz zu ihren späteren Arbeiten, wodurch sie die Apostel des Impressionismus in Holland werden, muß ihm vor Augen gestanden haben, als er dies niederschrieb. Aber Brandes wußte wahrscheinlich nicht, daß hiermit die Malerei in ein sehr individuelles Stadium getreten war, nämlich das des »allerindividuellsten Ausdruckes der allerindivi- duellsten Emotion«. Solch eine individuelle Impression paßt in den Rahmen der damali­ gen Modernen, aber in gar keiner Weise in den der Hindu-Javanen von Panataran. Da­ bei hat Brandes die impressionistische Arbeitsweise nicht ganz begriffen und einigerma­ ßen aus ihrem Zusammenhang gerissen. Denn dicht bei diesem scheinbaren Impressionis­ mus steht in Panataran ein Naturalismus, den ich bereits hervorgehoben habe. Und in unmittelbarer Nähe dieses Naturalismus finden wir wieder ein schematisches Arbeiten, das in den Heldenfiguren mit ihren verschiedenen Typen stark zum Ausdruck kommt687. Trotzdem, was soll es dann sein?

Betrachten wir hierzu die Reliefs einmal näher. Bereits früher wies ich darauf hin, daß auf Panataran allerhand Dinge in mehr javani­ scher, d. h. in mehr neu-javanischer Art dargestellt werden, als auf Lara Djonggrang. Das Drohen der Hand geschieht hier mit z w e i Fingern, dagegen mit e in e m auf den m it­ teljavanischen Reliefs. Wir haben keine Mühe mit Tieren und Pflanzen, die auf Java nicht zu finden sind. Die Messer, mit denen gefochten wird, zeigen eine größere Ähnlich­ keit mit den indonesischen, magischen Waffen, als mit den Schwertern der Hindus. Aber an erster Stelle gleicht die Haartracht so sehr der des heutigen wajang, daß sie wohl hier­ aus, aber nicht aus der von Lara Dj onggrang erklärt werden kann. Wir werden also, wenn wir von diesen äußeren Merkmalen ausgehen, in eine Welt versetzt, die den Javanen viel näher und den Hindus viel ferner steht, als die Reliefs von Mittel-Java. Kurzum wir müs­ sen einer Welt Rechnung tragen, die sich in einem primitiveren Stadium befindet, dieses Wort in ethnologischer Bedeutung genommen. Hier spielt die Kunst bekanntlich eine tiefgreifende Rolle im Leben, da sie brauchbare Hilfe in dem großen Kampf erweist, den die primitiven Menschen nun einmal führen müssen: den Kampf gegen die sie umrin­ gende Welt. Denn diese ist voll sichtbarer, doch wo möglich, noch viel mehr voll unsicht­ barer Gefahren. Nicht allein, daß Tag und Nacht, überall und zu jederzeit, Geister, Spuk und andere unkontrollierbare Erscheinungen den Menschen bedrohen und erst durch die größte Mühe und fortwährende Sorgen vermieden werden können, sondern auch von der Seite der Mitbewohner dieses Tränentales ist man dauernd in Gefahr, da man nie wissen kann, welche magischen Künste und Kräfte ins Werk gesetzt worden sind, um Schaden und Tod zu bewirken. Das magische Element, das im Leben des Primitiven eine große Rolle spielt, wirkt sich auch in der Kunst aus, wie die Untersuchungen von Preuß überzeugend bewiesen haben689. Schon viel früher war bekannt, daß man die Kunst in den Kampf gegen die Gefahren hineinzog, die wir oben kurz andeuteten, und daß man durch Malerei, Holzschnitzerei, Plastik u. a. m. über ein ganzes Arsenal mechanischer Mittel sowohl zur Beschwörung als zur Abwehr verfügte; nun aber kam ans Licht, daß die Magie auch ihre Darstellungsweise hatte. Die mexikanischen Codices boten in ihren Zeichnungen allerhand magische Symbole, die denen, die es verstanden, deutlich mach­ ten, daß es hier um mehr als gewöhnliche Sterbliche ging, um magisch mächtige Wesen, Helden und Götter, um magische Kräfte. Von solcher Geisteseinstellung und von solch einer Kunst finden wir im Archipel, soweit dieser nicht unter Hindu-Einfluß gestanden hat, immer wieder Beweise. Sehr viel Verzierungen auf Pfeilen, Bogen, Booten, Häusern und beim Tätowieren gehen auf eine sehr praktische Rolle zurück, die sie zu spielen hat­ ten, sei es das Zähmen des Feindes v o r dem eigentlichen Kam pf, sei es das Entziehen seiner Kraft durch Beleidigung, sei es das Beschwören des Wildes oder was es auch sei. Ein jeder kennt dafür Beispiele. Aber auch dort, wo der Hindu-Einfluß seine Wirkung ausgeübt hat, treffen wir Beispiele dafür. Es wird wohl niemand glauben wollen, daß der Pfeil oder Speer, den wir auf Tafel 200 sehen und der einen Halbmond an Stelle der Spitze zeigt, wirklich großen Erfolg im Kampf gehabt haben sollte688. Auch ist vielleicht klar geworden, daß die Handhaltungen auf Panataran alle oder beinahe alle eine Beschwörung magischer Einflüsse von seiten des Gegners bezwecken und deshalb meistens phallisch sind. In jedem Fall, daß es etwas mehr bedeutet als die »geballte Faust«, die Brandes darin sieht. Ein anderes, weit verbreitetes Beispiel solch einer Widerspiegelung einer Weltanschau­ ung, wobei die Magie eine große Rolle spielt, finden wir im »Phallismus« an vielen ostja­ vanischen Tempeln. Das Zurschaustellen der Geschlechtsteile hat, wie bekannt ist, eine abwehrende Kraft gegen allerhand Gesindel von Geistern und Spuk. So kann es uns nicht verwundern, wenn wir an den tjandis Surawana und Tigawangi an verschiedenen Stellen sogenannte räksasa-Figuren dargestellt sehen mit übertrieben großen Genitalien, wobei sie so gestellt sind, daß sie tatsächlich auffallen (Tafel 221). Mancher hat hierin eine De­ generationserscheinung gesehen und eine Freude an obszönen Darstellungen; in Wirk­ lichkeit ist hier ihre magisch abwehrende K raft auf sehr praktische Weise zur Anwendung gekommen690. Derartige Löcher in dem hinduistischen Kleid, aus denen die primitive Geisteseinstel­ lung hervorschaut, gibt es mehr. Weniger ins Auge fallend ist sie dort, wo die Furcht vor einer offenen Stelle, vor dem Raum, eine Rolle spielt. Kein deutlicheres Beispiel kann ich beibringen als den berühm­ ten Ganega von Bara (Tafel 222, 223). Es ist ein Stück aus der Singasariperiode, mit der Jahreszahl 1239 versehen. Auf der Kehrseite dieses Bildes, am Rücken, der in anderen Fällen stets flach und kahl gehalten wird, ist ein riesiger käla-Kopf angebracht, der, da wir uns in eine primitive Geistesverfassung hineindenken wollen, sehr auf seinem Platze steht. Denn das Bild ist von dieser Seite ganz den bösen Einflüssen ausgesetzt, während es an der Vorderseite natürlich durch die Gestalt der Gottheit schon genügend gesichert ist. Keinen besseren Verteidiger konnte der Bildhauer auf dem Rücken anbringen, der Sonst kahl geblieben wäre, als gerade einen käla-Kopf, der auf solch ostentative Weise die Zunge ausstreckt. Diese Gebärde wirkt ebenso wie das Zeigen der Genitalien abweh­ rend. Auf dieselbe Art hat man auf Ost-Java die Rückseite der räksasa-Wächter von Pa­ nataran mit Reliefdarstellungen versehen, die hier ebensowenig nur den Zweck haben mögen, den leeren Raum zu füllen (Tafel 224, 225). Und wo der Bildhauer aus dem einen oder anderen Grund sein Relief in der Serie nicht mit dem nötigen Material an Personen, Bäumen, Häusern usw. bedecken konnte, scheute er sich nicht, mittels wunderlicher Fi­ guren, die Brandes Wolkendarstellungen nennt, den ganzen Grund auszufüllen zu einem unantastbaren Ganzen. Wenn Hanumat auf Tafel 152 durch die Luft schwebt und hierin lange Zeit verbleibt, wird mit freigebiger Hand der Raum mit Spiralfiguren bedeckt; aber auch anderswo werden manchmal die kleinsten Ecken und Löcher mit ihnen ver­ sehen. Und darin steht Panataran nicht allein; denn die meisten der späteren Tempel­ reliefs kennen diese Füllungen, welche die Personen gleichsam in die Sphäre des Ganzen aufnehmen. Mit dieser Furcht vor dem Raum, d. h. dem leeren Raum, hängt nun die Furcht vor der Tiefe zusammen, vor der Wiedergabe der dritten Dimension. Der primitive Mensch sieht die Dinge am liebsten frontal in einem Aspekt, so daß er das ganze Bild, die ganze Darstellung mit einem Blick beherrschen kann. Das Nebeneinander der Eindrücke setzt ihn instand, sich gegen alle möglichen Gefahren von seiten des Bil­ des aus zu wappnen691. Das Nacheinander der Eindrücke, das durch eine Rundplastik, durch das Einführen einer dritten Dimension notwendig wird, ist ihm mühselig und lästig. Die dauernde Neueinstellung, die eine derartige Darstellung notwendig macht, verschafft ihm eine Vielheit von Eindrücken, die ihm das Bild des Ganzen unerreichbar machen. »Die dritte Dimension,« sagt Worringer, »die Tiefendimension, macht die eigentliche Kör­ perlichkeit des Gegenstandes aus. Sie ist es, die der einheitlichen, geschlossenen Erfas­ sung und Fixierung des Gegenstandes den stärksten Widerstand entgegensetzt«692. Die Folge einer derartigen Auffassung, wenn wir es so nennen wollen, ist eine Verflachung, ein Zurückbringen auf zwei Dimensionen, ein Flachrelief, das sich allein aus einer Furcht des Primitiven vor dem Dreidimensionalen erklären läßt. Wenn wir denn auch die Reliefs von Ost-Java an unserem Blick vorüberziehen lassen, dann merken wir immer wieder dieses Verflachen, diese Frontalität. Kommen wir dage­ gen nach Mittel-Java, dann stoßen wir auf das Entgegengesetzte und selbst bei den Re­ liefs von Djala Tunda, also gleich nach der mitteljavanischen Periode, ist von einem Ver­ flachen noch sehr wenig zu merken.

Bedarf es noch einer weitläufigen Beweisführung, um darzutun, daß hier etwas an die Ober­ fläche dringt, das wir am besten bezeichnen können als primitive Geisteseinstellung ? Eine Geisteseinstellung, wovon wir bei denReliefs vonLaraDj onggrang noch keine Spur finden ? Wir sind einen wichtigen Schritt der richtigen Beurteilung des ost javanischen Relief stils näher gekommen und jetzt können wir unsere Wolkendarstellungen etwas näher betrach­ ten ohne Gefahr zu laufen, ungleichartige Dinge miteinander zu vergleichen.

Im Rämäyana Kakawin II: 33 lesen wir, wie die auf Räma anstürmenden räksasas, böse Geister, mit Wolken verglichen werden: »kadi ta megha sëdëng gumantung / dangsträ- karäla ya sihungnya kilatpadanya//«, »... wie hängende Wolken. Sie hatten hervorsteh­ ende Eckzähne und diese Eckzähne glichen Blitzen.« (Der Vergleich scheint sich meiner Meinung nach nicht auf die Stellung der räksasas in der Luft, aber sicher auf ihre Ge­ stalt zu beziehen, wie aus dem Vergleich der Eckzähne mit Blitzen hervorgeht.) Wilkinson sagt in seinem Buch »Malay Beliefs«, daß die Malayen glauben: »Wolken von außerordentlicher Gestalt und Farbe seien Geister«695. Wilkens erzählt ferner, daß die Bataks glauben, daß sich die Seelen der Verstorbenen manchmal in weiße Wolken ver­ wandeln, und Schultze nennt unter den immer wiederkehrenden Erscheinungsformen der Seele auch Wolken696. Natürlich ist dieser Glaube nicht auf den Archipel beschränkt, wie wir vermuten sollten, denn auch bei uns stellt man sich Spuk und Geister in nebel­ artiger Form vor. So erzählt Crooke, daß auch in Indien die räksasas als Wolke gesehen werden und er sagt von R ävana: »Seine Gestalt war die einer dicken W olke usw.«697. Die Schlußfolgerung liegt auf der Hand: auf Panataran werden Geister in der Gestalt einer Wolke dargestellt oder noch besser, in wolkenartiger Gestalt. In diesem Fall ist gerade das Umgekehrte geschehen, als was Brandes annahm. Der Künstler bildete nicht Wolken und wählte dafür die Form der Wolken, die ihn an allerhand Wesen denken ließ, sondern er bildete Geister und wählte für die Darstellung die Gestalt, in der er sich Geister vor­ zustellen pflegte: wolkige Gebilde. Das bedeutet aber einen großen und prinzipiellen Unterschied. Es ist weit davon entfernt, als sollte dies die einzige Darstellungsweise sein; Tjandi Djago lehrt uns, daß in dem Geisterarsenal des Javanen noch viel mehr vorrätig war; aber hier sind es nun einmal größtenteils Wolken und an diese müssen wir uns halten. Mit dieser Kenntnis bewaffnet, betrachten wir uns nun die Reliefs noch einmal. Die At­ mosphäre, worin sich die Geschichte abspielt, wird für unser Gefühl mit einem Schlag anders, wenn wir alle diese Geister durch den Luftraum schweben sehen. Wir gewahren etwas von der Art, in der sich der Javane die Welt vorstellt, mit mehr lebendigen Din­ gen bevölkert, als das körperliche Auge wahrnehmen kann. Wir sehen, wie der Geist auf Tafel 106 Rävanas Sonne verdunkelt, wie das sich aufbäumende Tierchen hinter Rävana auf Tafel 109 gleichsam vor dem von niemand bemerkten Hanumat in dem Baum w arnt; wie ein Geist auf Tafel 129 Hanumat mit angreift; wir sehen den Elefanten, der auf Tafel 133 gefallen ist, auf Tafel 135 spuken. Ferner bemerken wir überall, wie die banaspatis oder käla-Köpfe über den Helden schweben oder einem Haufen Leichen einen düsteren Aus­ druck geben (Tafel 158). Ist durch das Vorkommen dieser Ungetüme (und es wird viel darin verborgen sein, dessen Bedeutung unserer Aufmerksamkeit entgeht) dem Ganzen schon eine bestimmte Atmosphäre gegeben, ist es schon in eine sehr speziell gefärbte W elt versetzt, so sind es doch noch andere Dinge, die darauf weisen, daß wir es hier mit der Äußerung eines primitiven Gedankengangs zu tun haben. Bei dem Relief von Tafel 154 bemerkte Brandes: »Befremdend sind die Schnörkel oben auf dieser Darstellung, die Flammenstücke vorstellen sollen, wie sie sich von einem hoch aufflammenden Feuer lösen«698. Auch hier täuscht sich Brandes wieder. Es kann nämlich unmöglich von einem Feuer die Rede sein, da erst auf Tafel 166 Hanumats Schwanz in Brand gesteckt wird. Man könnte im ersten Augenblick an einen Irrtum des Bildhauers denken, aber wir dürfen dies, unserem Prinzip getreu, erst dann tun, wenn keine andere Lösung möglich ist. Und das ist sicher nicht der Fall. Die Flammen stehen, abgesehen von denen bei dem Brand Lankäs, nicht allein. Auf den meisten Reliefs Ost-Javas kom­ men sie vor und Brandes weiß auch in anderen Fällen keinen Rat dafür. In seiner Djago- monographie (auf den Reliefs des Tjandi Djago kommen die losen Flammen in übergro­ ßer Mehrzahl vor) sagt er darüber: »Ebenso ist es hier unmöglich, schon in genügender Weise die füllenden Schnörkel und die scheinbar an sich vorkommenden Nebenverzie­ rungen zu erklären, die man so häufig auf den Reliefs der ersten Terrasse antrifft. Ohne Zweifel stellen sie größtenteils Wolken vor in derselben Art wie an den Serien Panatarans; aber schwach, in verschwimmenden Linien, ungefüllt; vielleicht falsch verstanden«699. Es ist eine bekannte Tatsache, daß man sowohl in Indien wie in Indonesien der Meinung ist, daß einige Personen mehr als andere in dem Besitz von gakti sind, übernatürlicher Kräfte. Eines der Mittel, gakti zu erlangen, ist tapas, Marter, Askese. Die Art, in der sich gakti zu erkennen gibt, ist tejas, strahlender Glanz. Die Darstellung des letzteren ist so­ wohl von dem Buddhismus wie von dem Christentum in Form der Aureole fast durch die ganze Welt getragen und jedem geläufig. Weniger bekannt ist wohl, daß tejas auch auf andere Weise dargestellt wird. Bei einer Buddhadarstellung aus Käbul sehen wir, daß über Buddhas Schultern Flam­ men herauskommen als Zeichen seines tejas700. Aber sie deuten nicht nur auf tejas in dem Sinn, wie wir davon bei dem Buddha sprechen können. Die Darstellung von »heiligem Geist«, Seele, magischer Energie oder was alles in diese Kategorie von Erscheinungen hineingehört, geschieht durchweg durch Flammen. Ich erinnere an die feurigen Zungen auf den Köpfen der Apostel, an die Stellen in unserem Hikajat Sëri Rama, wo von Flam­ men oder Feuer gesprochen wird als Sichtbarwerdung der Seele oder der Energie (Balias Tod und Djëntajus Kampf). Unser Ausdruck »das Lebenslicht, das Lebenslämpchen« gibt dasselbe wie das, was wir bei Van Ossenbruggen und anderswo über die Darstellung der Seele als Flamme lesen701. Ist die Seele, die magische K raft einer Person, eine Flam ­ me, dann ist die richtige Wiedergabe eines Zuviel an solcher Energie ebenfalls eine Flam­ me, ja dann kann sie als Symbol für das »Beseelt«sein einer bestimmten Sphäre auftreten, für die magisch »geladene« Sphäre, in der sich ein Ereignis abspielt. Das Flamm enm otiv von Tjandi Djago702 wie das an unserem Panataran-Relief ist dann eine Äußerung des­ sen, was ich den »Magicismus« der ost javanischen Kunst nennen möchte. (Tafel 229.) Dieselbe Flamme, dasselbe Flammenmotiv hat große Verbreitung. Wir finden es in Tibet, in China, Japan, wo es zusammen mit dem Wolkenmotiv in der buddhistischen Kunst eine große Rolle spielt703. Daß es auf Java an den späteren Tempeln so übermäßige An­ wendung fand, wird wohl in Zusammenhang mit der Ähnlichkeit stehen, welche die alte, magische Spirale der primitiv-indonesischen Ornamentik damit hatte. So erhielt sich das Motiv bis zu den gegenwärtigen, balinesischen Zeichnungen, wo es in scheinbar willkür­ licher Anwendung immer noch zu erkennen gibt, daß es sich hier um eine magisch »gela­ dene« Sphäre handelt, in welcher sich die Helden aus der vorväterlichen Geschichte nun einmal befanden. Die Motive der gakti- oder besser sëkti-Flammen und der Wolkenlinien stehen auch in enger Beziehung zu ihren chinesischen Parallelen, den Flammen- und Wolkenlinien der Drachendarstellungen, und sind weder eine naturalistische Wiedergabe von Wolke und Feuer, noch impressionistische, künstlerische Erfindungen, sondern Symbole, symboli­ sche Elemente, worin, womit und wodurch der Javane den besonderen Charakter des Dargestellten festlegte. Das typisch Javanische daran ist denn auch nicht die Form wor­ in, sondern die Weise, in welcher sie angewandt wurden. Und auch wieder nicht aus­ schließlich javanisch, sondern mehr allgemein von einer primitiven Geistesrichtung zeu­ gend. Auf den ersten Blick sollten wir glauben, ein Vorbild auf Lara Djonggrang anzu­ treffen. Das W ölkchen auf VI. 8. c. ist nämlich tatsächlich kein Wölkchen, was gleich ins Auge fällt bei dem Vergleich mit den Wolken der Szenen über den Tempelportalen und auch mit denen von III. 4. d. und Foto 2315. (Tafel 71.) Es muß also etwas anderes sein. Das Fehlen von Felsen auf dem Stein macht auch den Zusammenhang damit hinfällig. Es bleibt die Möglichkeit, daß es in Beziehung zu der dargestellten Szene steht: der Be­ gegnung mit Paraguräma. Das Nichtvorhandensein von allem, was sonst auf diesen Re­ liefs in diese Richtung weisen könnte, läßt mich aber zögern, es damit in Verbindung zu bringen. Wahrscheinlich halte ich es keinesfalls. Wieder ein anderes Element, das dazu beiträgt, dem Ganzen ein eigenartiges Aussehen zu geben, ist das Felsenmotiv. Brandes wies schon darauf hin, wie sich aus dem »Kubusspiel«-Motiv (der Ausdruck ist nicht von ihm) der Aj antä-Höhlenmalereien und der alt-indischen Reliefs das v-förmige Felsenmotiv von Barabudur und das kompliziertere von Lara Djonggrang logisch ab­ leiten ließ704. Von dieser v-Form sehen wir aber auf Panataran nur noch bitter wenig. Dort ist alles von Spiralmotiven überwuchert, die auf allerlei Weise gegen, auf und unter die säulenförmigen Felsen angebracht sind. Die Haupttendenz der Felsensäule ist verti- kal geworden, wo die v-Form auf Mittel-Java noch eine stark horizontale Richtung auf­ wies. Tafel 185 und 186 geben gute Beispiele für das schematische Anbringen dieses Fel­ senmotivs. Es scheint mir, daß auch hier die Spirale dem Ganzen wieder einen anderen Charakter gegeben hat und alles eine magisch-symbolische Bedeutung erhielt, die nicht gut zu definieren ist. Dafür spricht das Vorkommen weniger oder mehr naturalistisch gegebener Felsen- oder Bergpartien wie auf Tafel 189 und 194. Vielleicht spielt das alte Spiralen-Augenornament eine Rolle.

Ich führe also als kennzeichnendste Eigenschaften der Reliefs von Panataran und der ostjavanischen tjandis im allgemeinen an: Abschaffen der durch die dritte Dimension hervorgerufenen Raum-Illusion und Zurückführen der Darstellung auf die Ebene; Füllen offener Flächen und Flächenteile mit Figuren, die aus dem Spiralmotiv zusammengesetzt sind oder aus demselben bestehen; das Anbringen desselben Motivs in Flammenform zur Darstellung magischer Energie705. Dazu kommen noch andere Eigenschaften, die aber meistens logische Entwicklungen mitteljavanischer Merkmale sind, wie die Stilisierung, die Schematisierung der Helden­ gestalten. Diese Stilisierung hat denselben Zweck. Die Helden sind immer mythische Fi­ guren aus der Vorgeschichte der Fürsten, noch lebendig in einer magischen Sphäre ge­ dacht. Sie machen mit ihren Geschichten voll übernatürlichen Ereignissen und magi­ schen »Entladungen« den Tempel der Gottheit adäquat oder dem toten, noch immer wir­ kenden Fürsten, dessen Schutz für das Volk angerufen wurde und ohne dessen Zustim­ mung die Nachfolger vielleicht keine bedeutenden Beschlüsse faßten. Sie erzeugen die Sphäre und machen den Tempel erst zu einer wahren Kultstätte. Die Formengebung die­ ser Helden steht in engem Zusammenhang mit den Darstellungen derselben Gestalten im wajang. Auch hier müssen die Figuren die eigenartige Formentwicklung dürchge- macht haben, die sie zu wesenlosen Schemen machte, unbegreiflich für diejenigen, die Menschen darin zu sehen bemüht waren, während Geister, Geister der Vorfahren gemeint waren. Ihre Kennzeichen sind durch die jahrhundertelange Weiterführung altindi­ scher Vortrefflichkeitsmerkmale entstanden. Alle ihre Abweichungen in Form des ge­ wöhnlichen, sterblichen, menschlichen Körpers gründen sich auf die Lehre der »Glücks­ zeichen«, die Vorzeichenlehre. Ihre Körper sind Musterkarten solcher Kennzeichen über­ natürlicher Vorzüge, glückprophezeiender Eigenschaften und Glückszeichen. Keine bewußte Änderung hat jemals stattgefunden, keine eigenmächtige Verbildung hat jemals teilgehabt an ihren wunderlichen Formen. Diese sind nur durch die Jahrhunderte hin gewachsen. Eine der auffallendsten Formeigenschaften derWajanghelden sind die langen Arme. Nun ist es bekannt, daß »dlrghabähu« schon in Indien ein Ehrentitel und ein Anzeichen vor­ trefflicher Eigenschaften ist. In dem Citralaksana finden wir dies festgelegt. Dort wird berichtet, daß eines der laksanas, Kennzeichen sc. von Vortrefflichkeit des cakravartin, Weltherrschers, der Besitz sehr langer Arme ist, die bis zu den Knien reichen706. Den Ur­ sprung der sehr schmalen Taille finden wir in der »Löwentaille« derselben laksanas. Die Augen des cakravartin sind nach dem Citralaksana »langgezogen«; in dem Raghuvam ga lesen wir (übersetzt von W alter): »Die Augen der beiden, die bis zum Augenwinkel reich­ ten (sehr groß und langgedehnt waren) . . ,«707 und in dem modernen Indien kommt so- •gar das Betonen der Augenlinien vor708. Das geradlinige Profil der einen und das eckige der anderen Partei, auch auf den Reliefs vorhanden, läßt sich schon aus dem arischen und dem dravidischen (beziehungsweise indonesischen) Profil erklären. Daß solche lak­ sanas, das letzte vielleicht ausgenommen, ihre Entstehung einer Lehre von günstigen Körpermerkmalen zu danken haben, ergibt sich ohne weiteres aus dem Citralaksana, wo wir immer wieder lesen, daß das Anbringen solcher Wahrzeichen Reichtum, Glück und Wohlfahrt verschafft, und wo wir auch Kennzeichen begegnen, die niemals dargestellt sein können, wie der Zunge, der Eckzähne und sogar des Penis in Erektion, alle für den cakravartin erwähnt709. Nun will ich am allerwenigsten behaupten, daß gerade dieses Citralaksana die Quelle für diese Form gewesen sein muß. Ich gebe sofort zu, daß zahlreiche Dinge darin zu finden sind, die sich schlecht mit den Formen der Wajang- und Relieffiguren Javas vereinigen lassen. Solche gästras werden aber in größerer Zahl vorhanden gewesen sein, als uns im Augenblick bekannt ist, und die ungeschriebene Tradition wird dabei vielleicht eine noch größere Rolle gespielt haben. Aber diese glückbringenden und bei ihrem Vorhandensein also auch von Glück und Vortrefflichkeit sprechenden Zeichen, die größtenteils oder viel­ leicht sogar ganz auf dem Formenkanon der Hindus auf gebaut sind, fordern ihren Anteil bei der Erklärung der Formveränderung, welche die Helden und andere Figuren sowohl in den Reliefs wie im wajang durchgemacht haben. Je mehr diese Helden als Geister der Vorfahren gefühlt werden und eine besondere Welt erhalten, in der sich ihre Geschichten abspielen, desto mehr werden die übernatürlichen und außergewöhnlichen Eigenschaften betont, desto mehr entfernen sich ihre Formen von menschlich Unzureichendem und Unvollkommenem. Schönheitslehre und Lehre der günstigen Merkmale sind in diesem Fall identisch. Wohl ist hiermit noch nicht alles erklärt. Die Unterschiede in dergleichen Lehrsätzen untereinander werden allen späteren und voneinander verschiedenen Anwendungen einen Stempel auf drücken. So ist es eine bemerkenswerte 'Tatsache, daß die Gestalten von Pa­ nataran ein Vorbild der späteren balinesischen Wajangfiguren sind, während die java­ nischen Wajanghelden einen spitzeren, feineren Typus zeigen, der mehr mit den Helden der anderen ostjavanischen Tempel übereinstimmt. Auch noch andere Dinge haben einen Unterschied der Formen zur Folge, die wenig oder nichts mit dem oben Angedeuteten zu tun haben. So der Haarputz. Der eigenartige Kopfschmuck der Helden der untersten Terrasse Panatarans kann auf keine Weise aus Lara Djonggrang erklärt werden. Weder auf den Reliefs von Lara Djonggrang, noch auf denen von Barabudur findet man etwas, was als direktes Vorbild des gëlung tjëntung, des garuda mungkur gelten kann. Man fragt sich, inwiefern dieser Haarschmuck vielleicht indonesisch ist. Aber ich halte diese Wahrscheinlichkeit für sehr gering; vorläufig will ich es bei einer Feststellung lassen. Deutlich ist in jedem Fall, daß er engen Zusammenhang mit dem Haarschmuck des wajang zeigt und in dieser Hinsicht eines der vielen Dinge bedeutet, welche die Reliefs von Panataran so wichtig für das Studium der modernen javanischen Kunst machen und in dieser Beziehung etwas bieten, was die Reliefs von Barabudur vollkommen vermissen lassen. #

Betrachten wir nun noch einmal die Reliefs von Lara Djonggrang, dann fehlen alle ty­ pischen Eigenschaften Panatarans. Von einer Anwendung der Spiralmotive zur Darstel­ lung einer magisch-geladenen Sphäre, von einer Verflachung, von einem so ausgespro­ chenen Hervorheben der Kennzeichen des Außergewöhnlichen, die ohne weitere Rück­ sichtnahme auf die Wirklichkeit bis zum Unwirklichen angewendet werden konnten, da sie nun nicht mehr das Material für menschliche, sondern Geisterhelden liefern - kurz­ um von dem Magicismus von Panataran finden wir keine Spur. An dessen Stelle tritt eine Realität, eine Wirklichkeit, ein »alltägliches Geschehen«, eine Schilderung nach der Natur. Aber, wenigstens für die Helden, nach denselben Vortreff­ lichkeitsnormen idealisiert, welche hier, wo es sich um Helden von Fleisch und Blut handelt, die Grenzen der Natur nicht weit überschreiten. Auf Panataran die Spiegelung einer Geschichte, die sich im Geisterreich abspielt, auf Lara Djonggrang die Darstellung einer auf Erden vorgefallenen Historie. So kommen wir dazu, die bestehende Charakteristik der beiden Kunstrichtungen zu re­ vidieren. Ruhig, harmonisch, klassisch ist die Kunst Lara Djonggrangs. Heftig bewegt, barock, impressionistisch die von Panataran710. Ich sagte schon, was meine Bedenken gegen den Ausdruck impressionistisch auf den Re­ liefs von Panataran sind. Aber auch gegen die Bezeichnung barock hege ich große Be­ denken. Zwar ist dieses Wort weniger unzertrennlich mit einer bestimmten westlichen Richtung verknüpft als das vorige und kann man es auch auf andere Erscheinungen anwenden, als allein auf die bekannte Periode aus der Kunstgeschichte, die wir damit bezeichnen. Doch scheint es mir, daß das Wesen des Barock nicht mit dem übereinstimmt, was wir auf Panataran zu sehen bekommen. Das Individuell-Geniale, das eigenmächtige Spielen mit kanonischen Formen, den künstlerischen Größenwahnsinn, der zur Verwilderung führt, alles was zu den Kennzeichen des Barock gehört, suchen wir auf Panataran vei> gebens. Doch ist es zu verstehen, wie man dazu kam, die Kunst Panatarans barock zu nennen. Wenn man die Schnörkel und Spiralen, mit denen die Reliefs gefüllt sind, für vollkommen sinnlos und ohne weitere Bedeutung hält, wie Brandes es tatsächlich machte, dann liegt es auf der Hand, den Namen barock zu gebrauchen. Aber dann begeht man, wie ich zu zeigen mich bemühe, einen Fehler gegenüber dem Geist der Zeit und des Vol­ kes, das Panataran erbaute. Magicismus schließt Barock ohne weiteres aus. Andererseits kann uns auch die Charakteristik der Kunst Lara Djonggrangs nicht ganz befriedigen. W enn wir das »ruhig, harmonisch,- klassisch« lesen, kommt uns doch unwill­ kürlich die Kunst der Hellenen in ihrer besten Zeit in Erinnerung. Nun mag es sein, daß mit dem Wort klassisch hier nichts anderes gemeint ist als die Andeutung eines Höhe­ punktes, von dem aus die Kunst in dauernder Aufeinanderfolge immer weniger bedeu­ tender Stadien abwärts ging, degenerierte. In dem Fall ist das Wort einigermaßen irreführend, da ein Vergleich mit Hellas nicht beabsichtigt ist, an welchen wir doch denken möchten. Es will nicht mehr sagen, als daß die Kunst Lara Djonggrangs, was sie auch an sich selbst sei, das »reine« Stadium ist, des­ sen Degeneration wir an Panataran sehen müssen. So dachte sich Brandes und so denkt sich Bosch, wenn ich nicht falsch vermute, den Gang der Entwicklung711. Aber sowohl gegen das eine wie gegen das andere muß ich pro­ testieren. Daß von einer Degeneration keine Rede sein kann, zeigt sich schon aus dem Aufblühen des Magicismus in Ost-Java. Eine Kunst, in der sich ein solcher Prozeß ab­ spielt, degeneriert nicht, sondern zeigt gerade, daß sie imstande ist, neue Formen hervor­ zubringen. So sprach man früher von einer Degeneration der spät-klassischen Kunst im frühen M ittelalter; man hat aber einsehen gelernt, daß hier eine neue Kunst im Entstehen war, die mit anderen Werten arbeitete und dabei den klassischen Formenkanon be­ nützte. Im ersten Fall, wenn wir wirklich an einen Vergleich mit den Klassikern, mit Hellas, denken, fällt es auf, daß die Kunst Lara Djonggrangs nicht-klassisch ist. Kenn­ zeichen ihres Stiles sind die starke Tiefenwirkung, die Lösung der Figuren aus der Fläche, die Neigung zur Rundplastik. »Eine weitere Steigerung hat die griechische Kunstabsicht auf Verbindung der Einzelfiguren untereinander in dem Relief der hellenistischen Zeit gefunden,« sagt Schmarsow. »Damit ward eine zunehmende Isolierung der Körper gegen­ über der Grundebene und zugleich eine Emanzipation der Raumrelationen unvermeid­ lich. Das Auge begehrt nun erstens nach stärkerer Tiefenveränderung, vor allem nach stärkeren Ausladungen. An den ganzen Gestalten gelangt diese Tendenz in der Weise zum Ausdruck, daß sie sich aus dem Grunde heraus nicht mehr nach den Seiten, nach rechts und links allein, sondern auch nach vorn und rückwärts, d. h. nach der Tiefen­ achse der Figuren zu bewegen beginnen«712. Daß diese Worte weniger wirkliche Anwendung auf die Reliefs von Lara Djonggrang haben als nur eine vergleichende, wird sich bald zeigen. Hier bringe ich das Zitat, um sehen zu lassen, daß nicht das Klassische, sondern eher das Nach-Klassische typisch für diese Kunst heißen kann. In Wirklichkeit ist die Kunst Lata Djonggrangs zu einem wei­ teren Stadium fortgeschritten, das sich uns erst zeigen wird, wenn ich den genealogischen Zusammenhang mit anderen Stilen dargestellt habe.

Der Stil der Reliefs von Lara Djonggrang ist nicht isoliert. E r knüpft unmittelbar an den Stil Barabudurs an. Es kostet sogar wenig Mühe, Stück für Stück der Figuren, seien es Personen, seien es Tiere, seien es Dinge, auf den Reliefs des großen, mitteljavanischen stüpas zurückzufinden. Gebrauchsgegenstände, Kleidung, Schmuck, Gesichtstypus un­ terscheiden sich nicht im geringsten, wenn wir auch, weil auf Barabudur mehrere hundert Meter Reliefs mehr Vorkommen, hier mehr als auf Lara Djonggrang finden; vor allem mehr Mannigfaltigkeit. Wir sollten sogar, wenn wir eine Szene wie Relief 372 der Serie I Ba betrachten, bezweifeln können, ob es nicht ebensogut auf Lara Djonggrang hätte Vor­ kommen können. Die Bearbeitung der Felsen, Pflanzen, Tiere, ja sogar des Asketen ist genau so, wie wir es von Lara Djonggrangs Künstlern erwarten. Und doch besteht ein Unterschied zwischen dem Stil beider Bauwerke, was ihre Reliefs betrifft, wenn er auch dem oberflächlichen Betrachter entgehen wird. Auf einem der Barabudur-Reliefs, 109 der wieder zugebauten Basis, sehen wir zwei Män­ ner, die zusammen einige Fische an einem Stock tragen. Die Fische hängen in einem Bün­ del in der Mitte des Stockes und sind von verschiedener Größe. Betrachten wir nun ein­ mal genau, wie der Bildhauer diese Fische dargestellt hat, oder besser, wie er das Bün- delchen zusammengestellt hat, dann sehen wir, daß die Fische vollkommen symmetrisch angeordnet sind, wie es in Wirklichkeit niemals der Fall sein konnte. Zwei große Fische hängen, links und rechts von der Mittellinie, gleich groß und gleich dick, während unten zwischen ihnen das Schwanzstück eines dritten Fisches zu sehen ist. Darunter, ebenso genau auf der Mittellinie, wiederholt sich dieselbe symmetrische Figur. Daneben ist ein Fischteich dargestellt. Männer fischen darin; merkwürdigerweise kümmern sich die Fische gar nicht um diesen Angriff auf ihre Freiheit. Denn es ist, als ob es sich um ein »Kunstschwimmen« handelte: sie durchschneiden in genau parallelen Reihen das Wasser und bewahren dabei die größte Ordnung. Ganz anders bei Lara Djonggrang. Dort drängen sich die Fische in absichtlich-natür­ licher Unordnung ebensogut dort, wo sie eine bestimmte Rolle in dem Relief spielen (XXIV), als wo dies nicht der Fall ist (I). Dieser Gegensatz (die Fälle stehen nicht allein) ist typisch für den Unterschied des Stiles an beiden Reliefreihen. In dem einen Fall, Barabudur, findet man eine Neigung, alle Be­ standteile des Reliefs durch Harmonisierung der Verhältnisse, am leichtesten durch Sym­ metrie zu erreichen, zu einem Ganzen abzustimmen, das in Zusammenstellung und Kom- Position übereinstimmt mit der bis ins Endlose fortgesetzten Symmetrie des Bauwerks mit seinem absoluten Gleichgewicht in allen Achsen, die durch den Mittelpunkt gehen. Folglich wurde das Relief ein integrierender Bestandteil des Bauwerkes. In dem anderen Fall (Lara Djonggrang) sehen wir eine Neigung, die Dinge so natürlich wie möglich dar­ zustellen. Von einer Harmonisierung durch Symmetrie, wie sie am Barabudur stärker angewandt ist, je höher man steigt, sehen wir hier nicht viel. Die Geschichten verlaufen, wie sie in Wirklichkeit auch hätten verlaufen können, und wir bemerkten sogar, daß hier und dort der Schwerpunkt des Dargestellten durchaus nicht mit dem Schwerpunkt des Reliefs zusammenfiel, so daß an der einen Seite ein ganzes Stück mit nebensächlichen Dingen ergänzt werden mußte. Die Symmetrie auf Barabudur muß um so mehr auffal­ len, als ich die Beispiele aus den Reliefs der zugebauten Basis wählte, die bekanntlich Szenen aus dem täglichen Leben zu sehen geben. Immer wieder finden sich Dinge darin, die dieser so stark durchgeführten Symmetrie widersprechen, aber jedesmal siegt der Bildhauer über die Materie und erhält das nötige Gleichgewicht. Und dieses Gleichge­ wicht ist beabsichtigt; es paßt vollkommen in das System des ganzen Bauwerks: das Umsetzen der Vielheit der Erscheinungen in die Einheit des Göttlich-Wirklichen zu er­ reichen durch die an dem Bauwerk und seinen Reliefs demonstrierte Heilslehre. Das Sy­ stem des mahäyäna, in dem jede Figur eine Gegenfigur, jede Phase eine Gegenphase, jeder Himmel einen Gegenhimmel hat, in dem die Zahlenmystik und die Mystik der Far­ ben eine große Rolle spielt, hätte keine bessere Formgebung haben können als gerade Barabudur. Dieser ordnende Einfluß des Systems, der in der Anlage des Lara Djong- grang-Tempels noch deutlich zu erkennen ist, und in den Figurengruppen von Tänzern, rsis, avatäras usw. unverkennbar wiederzufinden ist, fehlt den Räma-Reliefs vollständig, die hinter der Balustrade versteckt und der Ansicht von der Tempelfront aus entzogen sind. Dort, hinter der Balustradenmauer, finden wir einen Naturalismus, der in engem Zusammenhang mit der Formgebung auf Barabudur steht, jedoch dem Idealismus fern­ steht, der an den Reliefs dieses stüpa zum Ausdruck kommt. Denn damit sollten wir zur näheren Unterscheidung den Geist der Barabudur-Reliefs bezeichnen, da sie durch die ethische und didaktische Wirkung Träger und Verbreiter einer Idee im philosophischen Sinn des Wortes sind. Lara Djonggrang kannte nur die Verehrung der Gottheiten und zu ihrem größeren Ruhm wurde dem Volk das gezeigt, was dem Laien von den heiligen Mysterien offenbart wer­ den durfte: die avatäras. Aber die Darstellung war mehr nach innen als nach außen orientiert; eher müssen wir annehmen, daß sie um der Gottheit als um des Volkes willen da war. So bildet sie den Übergang nach Ost-Java, wo sie nur noch ein Mittel ist, das Tem ­ pelgebäude der Gottheit anzupassen, wo die Reliefs den Tempel zu der eigenen Wohnung der Gottheit, ihrer eigenen Welt mit ihrer eigenen Sphäre machen. Barabudur aber, mit den tj andis Pawon und Mëndut eine Dreizahl bildend, in der Mëndut der Verehrungstempel gewesen sein kann, ist das »Monumentum«, ethisch-didaktisch. Es ist auffallend, zu sehen, wie wir in unserem Mittelalter Parallelen vorfinden zu dem, was wir in Mittel-Java antreffen. Wenn wir bei Dvorak lesen: »Es ist zweifellos richtig wenn man auf den didaktischen Sinn der mittelalterlichen Skulptur und Malerei, »der Bibel der Armen im Geiste«, als auf einen ihrer wichtigsten Züge hin weist, man darf je­ doch nicht vergessen, daß neben dem historischen und dogmatischen Inhalte ihrer Dar­ stellungen auch überall die auf einer, wenn der Ausdruck gestattet ist, metaphysischen Transsubstantion aller formalen Elemente und Bindungen beruhende Veranschauli­ chung der Souveränität der geistigen Einsicht und Offenbarung gegenüber der an sich »unreinen« und »irreführenden« sinnlichen Wahrnehmung, der lex Dei gegenüber der lex naturae, auf den Beschauer erhebend wirken sollte«713, dann denken wir an die »mäyä« der Buddhisten, die Scheinwirklichkeit, aus der man entkommen wollte. Die ganze Ent­ wicklung des gotischen Idealismus aus dem spät-klassischen Naturalismus, wie sie von Dvorak in so vortrefflicher Weise geschildert wird, die sich nicht aus Verfall oder Unver­ mögen, sondern aus einer Umsetzung der alten Normen und einer Durchdringung des Materialistischen mit dem Spirituellen erklären läßt, diese ganze Entwicklung machte die buddhistische Kunst ebenso durch. Wo Dvorak sagt: »Verfolgt man aber die Entwicklung dieser ikonographischen Zentral­ typen der christlichen Kunst des Mittelalters, etwa die Darstellung der göttlichen Per­ sonen oder der Heiligengestalten, so findet man, daß sie in der ersten Periode der mittel­ alterlichen Entwicklung den ursprünglichen Charakter einer naturalistischen oder histo­ rischen Determinierung verloren und sich in abstrakte und zunächst im Vergleich zu ihrer ursprünglichen Form beinahe formlose Begriffssymbole verwandelt haben«714, da sehen wir in Gedanken die Entwicklung der Buddhagestalt aus der hellenistischen Gan- dhära-Schule, parallel zu den frühchristlichen Heiligen auf der Sarkophagplastik, bis zu deren Indisierung in »Begriffssymbole«, wobei sich die Form der auf klassischen Leisten geschlagenen »griechischen« Buddhas von ihrem spät-klassischen Ideal entfernt. Dann geschieht aber etwas, das einen Umschwung in der Kunst des Westens herbeiführt. Es kommt eine ganz neue Einstellung zur Natur, die nicht mehr länger vernachlässigt und gering geachtet wird wegen ihres Scheinbestehens, sondern in das göttliche System ein­ bezogen wird. Darin wird der Mensch »in einem ganz anderen Sinne wie in der Antike der Mittelpunkt der Kunst: nicht als das Objekt, sondern als das Subjekt der künst­ lerischen Wahrheit und Gesetzmäßigkeit«715. Solch einen idealistischen Naturalismus kannte auch die Entwicklung der buddhistischen Kunst inAjantäund... am Barabudur. Aber obwohl in den Reliefs von Lara Djonggrang der naturalistische Charakter stärker hervorkommt, ist die weitere Entwicklung doch nicht parallel zu der westlichen geblie­ ben. Es kam nicht zu dem subjektiven Naturalismus, zu dem Naturstudium um seiner selbst willen. Dies kann wohl in Beziehung stehen zu den großen Veränderungen, die der Buddhismus inzwischen durchgemacht hatte. Entwickelte sich die Kunst im Westen zu einem »Anti-Idealismus«, wie Dvorak es nennt, so wird in Indien, mehr noch in Indo­ nesien, der Weg gebahnt für den später triumphierenden »Magicismus«. Der Javane kannte niemals »das bewußte Naturstudium, das Streben, die Kunst ohne Rücksicht auf alle anderen Gesichtspunkte in erster Linie in steigendem Maße zur treuen Wieder­ gabe der an einem bestimmten Modell wahrgenommenen Wirklichkeit zu betätigen«716. Der Javane mußte Rücksicht nehmen auf die ihn umgebende Welt voll magischer und anderer Gefahren.

Eine Frage, die sich uns im Zusammenhang mit dem typischen Charakter der Kunst Ost­ javas aufdrängt, ist: Sind die Reliefs von Lara Djonggrang oder von Barabudur, auf welche sie zurückgehen, javanische oder indische Entwürfe? Die Antwort darauf kann lauten: Die Kunst keines der beiden Bauwerke kann j avanisch, ihre Urheber können nicht Javanen genannt werden. Am besten gibt man ihren Cha­ rakter wieder, wenn man von javanisch-hinduistisch spricht. Hinduistisch-javanisch im Gegensatz zu neu-j avanisch sind sie ebensowenig. Nun kann man natürlich die Kunst von Barabudur schon deswegen javanisch nennen, weil das Bauwerk nun einmal auf Java steht. Aber durch die historischen Untersuchungen Kroms wissen wir, daß die mitteljavanische Periode, vorbehaltlich der Kunst auf dem Diëng, für einen großen Teil und für den Buddhismus vollständig eher sumatranisch zu nennen ist. Denn Qrivijaya, das malayisch-hinduistische Kaiserreich, war der politische Schutz des javanischen mahäyäna. Die Frage ändert sich also etwas, soweit sie Barabu­ dur betrifft, und wir sagen vielleicht für javanisch besser: indonesisch. Sind die Bau­ meister von Barabudur Malayen, die von Lara Djonggrang Javanen gewesen? Brandes war der Meinung, daß Hindus die Architekten waren, stützte sich dabei aber, soweit ich nachgehen kann, mehr auf Intuition als auf Tatsachen. Eine regelrechte Un­ tersuchung stellte erst Krom an und kam zu nicht sehr befriedigenden Resultaten. Er kommt zu dem Schluß: »Bei aller Ungewißheit, welche über die Herkunft der hindu­ javanischen Kunst besteht und wohl vorläufig noch weiter bestehen wird, glaube ich das Problem doch insoweit begrenzen zu können, als es nicht notwendig ist, den Blick anderswohin zu richten als nach dem Süden Vorderindiens und auf die Felsentempel am Oberlauf der Godawari (die letzten nicht als unmittelbarer Ort der Herkunft, sondern als Gebiet, wo etwas bewahrt blieb, was im Süden verschwand), während ferner die Auf­ merksamkeit auf den engen Zusammenhang gerichtet bleiben muß, der zwischen der Ko­ lonisation Hinterindiens, besonders Tjampäs, und der Javas bestanden haben muß«717. Der Schluß ist also wenig hoffnungsvoll. Bosch hält die Möglichkeit nicht für ausgeschlossen, daß die Herkunft der kolonisieren­ den Hindus wenig zur Sache tut, da er glaubt, daß ihre Baukunst mittelbar von den In­ donesiern übernommen wurde, indem sie von ihren gilpagästras Gebrauch machten, Handbüchern, in denen alles bis zu den letzten Feinheiten zu finden war718. Die Leidensgeschichte der Untersuchung nach der Herkunft der javanischen Hindus von Anfang an zu erzählen, ist ein unfruchtbares Beginnen, da man meistens ohne weiteres auf Ähnlichkeit zurückging, was zu den unangenehmsten Überraschungen führen kann. Wenn wirklich Indonesier die Baumeister, also die Urheber der mitteljavanischen Tem­ pel gewesen sind, so hat dies auch nicht mehr so sehr große Bedeutung. Diese Hypo­ these - man weiß es schon - will ich aber vorläufig noch nicht annehmen und in ein paar Worten darlegen, was mich davon zurückhält.

Wenn Indonesier wirklich die Erbauer und die Bildhauer waren, so fragen wir uns, was sie dazu getrieben haben kann, solche nicht-indonesischen Typen darzustellen? Nur unter den Niedrigsten der Niedrigen finden wir Gestalten, die deutlich als nicht-hinduistisch zu erkennen sind, die aber mit demselben Recht indonesisch wie dravidisch genannt werden können. Warum gaben sie den Figuren von einiger Bedeutung solch einen ausgesproche­ nen Hindu-Charakter, auch in den Schilderungen des täglichen Lebens, wo der gästra- Einfluß wohl am wenigsten wirksam war ? Wie kommt es, däß die Darstellungen auch anderer Dinge meistens so durch und durch nicht-indonesisch sind?719 Aber als hauptsächlichster Punkt: wie ist es möglich, daß wir auf Barabudur nichts, aber auch gar nichts von den typischen Erscheinungen sehen, die wir als kennzeichnend für den Indonesier an Panataran feststellen konnten? Wie kommt es, daß das Bauwerk, das einige hundert Jahre älter ist, Zeichen davon gibt, daß die Erbauer eine mittelalterliche Kultur hinter sich hatten, daß ihr Werk eine Pa­ rallele liefern kann zu der Entwicklung der mittelalterlichen Kunst Europas, während das viel jüngere Bauwerk erkennen läßt, wie allerlei primitiv-indonesische Elemente an die Oberfläche kommen, die von einer gesunden, kräftigen, primitiven Lebensanschauung zeugen, die nichts mit Degeneration zu tun hat ? Das letzte ist vor allem wichtig. Brandes spricht vonDegeneration der hindu-javanischen Kunst; Bosch weist als Parallele für einen definitiven Niedergang auf Griechenland. Von einer wirklichen Degeneration kann hier aber nach meiner Meinung keine Rede sein. Eine Kunst degeneriert nur dann, wenn sie wuchert, wenn sie ihre Formen sinnlos anwendet, sie entarten läßt und ihre Funktion in eine zügel- und sinnlose verändert. Nun sah es tatsächlich lange so aus und sieht noch heute so aus, daß die javanische Kunst diesen Weg eingeschlagen hat. Der Hauptfehler, alles zu übersehen, was in der Kunst Ost-Javas lebendig war, die Augen zu schließen oder wenigstens geschlossen zu halten vor dem Neuen, Urkräftigen, das alles nach sich umbildete und sich dienstbar machte, das sich des ganzen Inhalts des hinduistischen Formenkanons bemächtigte, um daraus eine eigene Kunst, eine eigene Ausbildung der eigenen Weltanschauung zu schaffen - dieser Fehler ist die Ursache davon, daß dem Javanen etwas zugeschrieben wurde, was ihm nicht zukam: die Kunst Mittel-Javas, und ihm etwas vorenthalten wurde, was ihm zu­ kam : der Aufschwung der neuen Kunst Ost-Javas. Eine solche Umsetzung aller Werte der Hindukunst, ein solches eigenmächtiges und unabhängiges Dienstbarmachen können wir nicht einfach Degeneration nennen. Daß dies doch geschieht, ist ein Beweis davon, daß der Magicismus der ostjavanischen Kunst ein unbegriffener Klang ist720. Wenn aber keine Rede davon sein kann, daß die späteren Phasen der sogenannten hindu-javanischen Kunst eine Degeneration aufweisen, wird die logische Entwicklung des Magicismus aus dem spirituellen Naturalismus sehr bedenklich. Der Standpunkt der Erbauer der mittel­ javanischen Werke hatte den »Magicismus« im grauen Altertum gekannt und man konnte als Volk nicht mehr dazu zurückkehren. Verwilderung und Degeneration endet mit dem Tod und nicht mit der Blüte einer neuen Jugend. Von Tod kann aber keine Rede sein, wie die fortdauernde Entwicklung der neuen Kunst dort beweist, wo sie nicht durch den Übergang zu einer neuen, dem Magicismus wiederum Einhalt gebietenden Religion, dem Islam, abgeschnitten wurde. In dieser Beziehung läuft die Geschichte der Hindukunst in dem Archipel vollkommen parallel zu der Südindiens; schon allein aus diesem Grund kann dieses Land nicht der Ort der Herkunft sein, sondern seine Kunst nur eine Pa­ rallelkunst, die mit der indonesischen auf dieselbe Quelle zurückgeht721.

Der sogenannte Verfall der hindu-javanischen Kunst ist ein Märchen und die falsche Vor­ stellung der Dinge, die überall durchgedrungen war, läßt With sagen, daß »das Entwick­ lungsgesetz der Gestaltung auf Java in umgekehrter Reihenfolge erscheint als etwa in Griechenland und China«722. Der Formenschatz der Hellenen ist zweimal in andere Hände übergegangen: einmal als ihn die Indo-Arier von Gandhära übernahmen, das zweite Mal als die Javanen ihn von diesen Indo-Ariern empfingen. Trotzdem bleibt es noch unangefochten, daß der Javane (Sumatrane) vielleicht die gästras in großem Maße benützt hat. Die Wirkung des indonesischen Geistes, um die es sich doch handelt, ist in dem Fall aber gleich Null, oder, wenn man annehmen will, daß die Kennzeichen der mitteljavanischen Kunst nicht in Indien verkommen, ganz anders als auf Ost-Java. Denn was kann den Indonesier davon abgehalten haben, seine eigenen Auffassungen, die wir aus den ostjavanischen Tempeln kennen gelernt haben, auf Mittel- Java zu unterdrücken und zum Schweigen zu bringen und sich plötzlich zu einer mittel­ alterlichen Geisteseinstellung zu erheben? Es kann mir nicht einleuchten, daß der Indonesier, wenn er die gilpagästras anwendet, und zwar in einer Weise, die nach den Normen dieser Kunst schönere Werke hervor­ bringt als in dem Ursprungsland der gästras gefunden werden, nicht etwas von sich selbst in diese Kunst-nach-gästras gelegt haben sollte. Das Übertreffen der Aufsteller der gästras kann dabei aber nur von Leuten geschehen, die auf einer höheren Stufe stehen, kulturell gesprochen. Wo aber die A rt und Einstellung des Indonesiers deutlich hervortritt, auf Ost-Java, da zeugen seine Werke von einer Einstellung, die kulturhistorisch tiefer steht. Diese Dinge können wir unmöglich zusam­ menreimen. Es gibt ein Land, das eine schöne Parallele zu dem darstellt, womit wir uns beschäftigen: Tibet. Auch da wurde die Kunst von Indien eingeführt und wurde und wird noch durch gästras weiterentwickelt. Auch hier finden wir denselben Prozeß wie auf Java: die Kunst kam allmählich unter mongolischen Einfluß. Dennoch sprechen wir nicht von einer hindu­ tibetanischen Kunst, da die Entwicklung bis zum heutigen Tag ununterbrochen weiter­ ging und sich gerade dadurch zeigte, daß der typische Unterschied schon zu der Zeit vorhanden war, als aus Indien kein nennenswerter Einfluß mehr kommen konnte. Von einer tibetanisch-hinduistischen Periode ist nun einmal wenig übrig. Anders auf Java. Der plötzliche Bruch in der Entwicklung durch das Übergehen zu einer neuen Religion ließ die voraufgehende Zeitperiode als ein abgerundetes Ganzes erschei­ nen. Man gab ihr einen Namen, den man mit demselben Recht der modernen javanischen Kunst hätte verleihen können: hindu-javanisch. Es ist kein Grund zu finden, weshalb wir nicht den Stil der Wajangfiguren, der sich logisch aus dem der alten Heldenfiguren der sogenannten hindu-javanischen Periode entwickelt, nicht auch hindu-javanisch nen­ nen sollten. Der Ausdruck hat sich aber nun einmal zu Unrecht eingebürgert und wird wohl immer Anlaß zum Mißverstehen bleiben. Der Aufsteller der gästra-Hypothese nimmt an, daß die Künstler der ältesten Bauwerke auf Java sich durch »fleißige Übung« gebildet haben, welche eine Folge der gästras ge­ wesen sein soll723. Wie kommt es dann, daß in einer Zeit, in der ungleich mehr gebaut wurde, in der man also mindestens ebensoviel üben mußte, die Resultate so ganz anders sind? Und nicht willkürlich anders, sondern den Beweis einer anderen Weltanschauung gebend? Warum bringt dieselbe Übung in dem einen Fall eine Kunst hervor, welche die fremde übertrifft, und welche die Konsequenzen zieht, wozu diese nicht imstande war? Und in dem anderen Fall einen »Verfall«, wenn wir der landläufigen Meinung fol­ gen, und einen aufblühenden Magicismus, wenn ich meine eigene Ansicht äußere ? Hier wird ein unlösbares Problem gestellt, wo keines zu stellen ist.

Nun will ich am allerwenigsten behaupten, daß die Indonesier in der Zeitperiode, von der wir sprechen, von der damaligen Gesellschaft ausgeschlossen waren. Es wird wohl genau so gewesen sein wie heutzutage, wo die Javanen sich darum kümmern, was um sie ge­ schieht und in vielen Fällen tätigen Anteil daran nehmen. Aber, welche hohe Stellung sie auch damals eingenommen, welch hohe Posten sie bekleidet haben, sie hatten teil an einer hinduistischen Kultur. Und diese Teilnahme blieb, wie es die späteren Perioden beweisen, ebenso individuell wie die der an westlicher Kultur geschulten Javanen, einer Kultur, welche von Europäern so viele Jahrhunderte nach ihren hinduistischen Vor­ gängern gebracht wurde. Eine der Ursachen, daß man immer wieder bemüht war, das Entstehen der mitteljava­ nischen Bauwerke aus javanischem Geist zu erklären, ist wohl die Tatsache, daß man in Indien nirgends auf eine Kunst hinweisen konnte, welche genau das gab, was man als für Java charakteristisch bezeichnen konnte. Wer in Krom s vortrefflicher »Inleiding« das Kapitel über die Herkunft der hindu-javanischen Kunst nachliest, wird in übertra­ genem Sinn von Pontius zu Pilatus geschickt. Es sind wohl in allen Teilen Indiens ein­ mal Dinge bemerkt worden, die an den Stil Mittel-Javas erinnerten, aber ihm doch nicht ganz entsprachen. Ein nach meiner Meinung dabei begangener Fehler ist wohl, daß man von einer Einheit: hindu-javanischer Kunst, ausging, zu der man sowohl die Diëng- wie die Barabudur- und verwandte Architektin: zählte. Wir werden im Verlauf sehen, daß es viel für sich hat, zwischen beiden eine Trennungslinie zu ziehen. Was für einen Tempel anging, war noch nicht für jeden anderen richtig. Außerdem hat man einen Unterschied zwischen hori­ zontaler und vertikaler Durchbildung machen wollen. Auch dies ist nicht so gewiß, wie es scheint. Alle indische Architektur arbeitet nämlich horizontal, da sie in dem wahren Sinn des Wortes eine Stapel-Architektur ist. Nur scheinbar ist dies ein Merkmal der dra- vidischen Stile. Infolge der Resultate meiner literarischen Untersuchung bin ich in der Lage, die Frage nach der Herkunft der Reliefkunst Lara Djonggrangs aufs neue zu beleuchten. Wir sahen schon, daß verschiedene Merkwürdigkeiten - entweder als zu schwierig zu erklären ange­ merkt oder schon von anderen als abweichend und unerklärbar gefühlt - eine Lösung finden konnten, indem man sie mit den malayischen Räma-Legenden verglich, die wir in der einen oder anderen Form von Sumatra besitzen. Die hierdurch gebrachte Aufklä­ rung war so auffallend, daß die Möglichkeit nicht ganz ausgeschlossen schien, daß beide Fassungen auf eine und dieselbe sumatranische Quelle zurückgehen könnten. Anderer­ seits haben wir gesehen, daß die Kunst Lara Djonggrangs aufs engste zusammenhängt mit der Barabudurs, also mit den sumatranischen Qailendras vonQrivijaya. Wohl ist ein Unterschied zwischen der Glaubensrichtung Lara Djonggrangs, welche givaitisch ist, und der der Qailendras, welche Buddhisten waren, aber - hier ist der Platz, um darauf hin­ zuweisen - wir treffen auch in den hikajats buddhistische Reminiszenzen. Das Schießen durch die sieben Bäume bei dem svayamvara Sitäs kann sehr gut mit derselben Probe aus Buddhas Jugend in Zusammenhang stehen, wahrscheinlicher noch mit der Sudha- nas, ebenfalls auf einem svayamvara gezeigt. Ferner denke ich daran, daß Prinz Sudhana seine Braut aus einer Menge sich untereinander und der Braut gleichender kinnaris su­ chen mußte und vergleiche hiermit dieselbe Tatsache im Sëri Rama, wo der Held seine Braut unter tausend (einer Menge) Statuen sucht. Noch wahrscheinlicher wird der Ein­ fluß, wenn wir lesen, daß Prinz Sudhana, um zu der Königstochter Manoharä zu kom­ men, einen Erkennungsring in den Wasserkrug warf, der danach zu Manoharä gebracht wurde724. Das Merkwürdigste ist, daß es sich hier um Episoden handelt, die in dem Sans­ krit-Epos nicht zu finden sind. Ich glaube denn auch nicht allzu fehl zu gehen, wenn ich die Frage nach der Herkunft der Qailendrakunst einmal durch die Resultate meiner Un­ tersuchung nach der Herkunft der malayischen Räma-Legenden beleuchte. Worin diese Resultate bestehen, habe ich bereits ausführlich auseinandergesetzt; in einem Einfluß, vielleicht sogar in einer Herkunft von der Westküste Indiens im allgemeinen und dem Handelszentrum in der Gegend von Gujarät im besonderen. Ebenso wie zwischen Indien und China der Handelsweg der Kanal war, durch den fort­ dauernd ein buddhistischer Einfluß strömte, kann, ja muß dies zwischen Indien und Java der Fall gewesen sein. Beachtenswert ist dann, daß Krom als Stellen, wo etwas gefunden wurde, das an mittel­ javanische und speziell buddhistische Kunst denken läßt, die Plätze aufzählt, die in der Nähe dieses Weges liegen und gleichsam das Hinterland dazu bilden. Es sind die Felsentempel von Ellora im Distrikt von Aurangabad. Nach dem Vorbild von Ijzerman nahm man an, daß, falls ein Einfluß von dieser Gegend seinen Weg nach Java gefunden haben sollte, dieser entlang dem Laufe der Godavarl nach den dravidi- schen Gebieten kam und von dort weiter nach Java gelangte. Unser Material wider­ spricht stark einer Abkunft aus Süd- oder Südostindien, während, nach dem Ramakien zu urteilen, dafür eher Hinterindien und besonders Siam in Frage kommen wird. So daß wir diesmal nicht nach dem Südosten, sondern nach dem Westen unsere Blicke richten wollen als dem Weg, auf dem möglicherweise ein Einfluß nach Java gekommen sein kann. So kommt dann eher der Charakter eines Weges als der einer definitiven Quelle den Handelsplätzen Westindiens zu. Sehen wir nun zu, ob die Geschichte gegen eine derartige Darstellung der Entwicklung spricht. Die Gründungszeit von Barabudur ist leider unsicher, doch so viel wissen wir, daß diese zwischen 750 und 850 gelegen haben muß. Da wir gleichzeitig wissen, daß das Bauwerk aus der sogenannten Qailendra-Periode stammt und die Qailendras von Java dieselben wie die von Sumatra, besser gesagt von Qrivijaya sind, können wir die Zeit, in die uns die Kultur Mittel-Javas versetzt, noch höher hinauf datieren und wir tun sicher gut, unsere Blicke auf das Indien des siebenten Jahrhunderts zu richten. Diese Periode in der indischen Geschichte ist gekennzeichnet durch das Aufhören einer hegemonischen Regierung, eines ganz Indien nördlich des Vindhya-Gebirges beherrschen­ den Imperiums und das Auftauchen mehrerer, aber kleinerer Dynastien. Von 606 bis 647 regierte der buddhistische Eiferer Qri Harsa vardhana über ein Gebiet, das sich von den Häfen Gujaräts zu denen Bengalens ausdehnte, vom Vindhya-Gebirge bis zum Himälaya. Schon durch die große Ausdehnung seines Reiches, aber mehr noch durch die Tatsache, daß das eigentlich kulturelle Zentrum Indiens, das Erbteil der Gup- tas, Magadha, in seinem Land gelegen war, verdiente Harsa den T itel eines Kaisers von Indien, eines Mahäräj ädhiräj a. Wie beinahe kein anderer der Herrscher schenkte er seine Gunst der buddhistischen Kirche und nur Agoka und Kaniska können sich darin mit ihm vergleichen. Erst bevorzugte er das Hinayäna, die südliche Richtung, später das Mahäyäna, die Lehre der nördlichen Kirche. Unter seiner Regierung setzte der Buddhis­ mus zum ersten Mal seine Schritte nach Tibet, unter ihm entwickelte er sich zu einer sich stark ausdehnenden Religion, wie man es früher nicht kannte. In dem Reiche Sindh zählte man nach der Angabe von Hiuen Tsang nicht weniger als zehntausend buddhisti­ sche Mönche; in Kasmir und Nepal blühte der Glaube ebenso und wahrscheinlich in der »modified Tantric variety«725. Kalinga, das östliche Nachbarland von Harsa, war durch seine Feldzüge entvölkert und verarmt. Aber im Südwesten, also in dem Gebiet, auf das wir soeben unsere Aufmerksamkeit gerichtet hatten, im Süden der Narmadä, regierte sein mächtiger Rivale Pulakesin II., zu dem aus Persien Gesandtschaften kamen und auf des­ sen Gebiet die berühmten Ajantä-Höhlen gelegen waren. Dieses große Reich von Harsa, dem letzten der wirklichen mahäräj as, fiel nach seinem Tode im Jahre 647 auseinander. Das Übergewicht wurde teilweise nach Bengalen ver­ legt ; die eigentliche Entwicklung Südindiens begann. Beachtenswert ist nun, daß sich ebenfalls nach dem Tode von Harsa das Reich Qrivijaya zu einer großen Macht zu entwickeln beginnt. Diese Entwicklung vollzieht sich, roh ge­ schätzt, zwischen den Jahren 650 und 750. Hierauf kommt es zwischen 750 und 825 so­ gar zu einer vorherrschenden Machtstellung gegenüber den umliegenden Gebieten. Man kann dann auch eine typische Ähnlichkeit mit der Entwicklung anderer buddhistischer Reiche bemerken. So treffen wir die ersten Lebenszeichen der bengalischen Päladynastie auch kurz nach dem Untergang von Harsas Reich; die Dynastie breitet sich in den fol­ genden Jahrhunderten aus, um ungefähr 1023 den Angriffen des südindischen Cola­ fürsten zu widerstehen, der 1024 dem Reich Qrivijaya ein Ende machte. Ja, durch die Entdeckung einer leider bis jetzt noch unveröffentlichten Urkunde in Nälandä, dem alten geistigen Mittelpunkt der Mahäyäna-Schule, wird ein direktes Bündnis zwischen den Herrschern von Bengalen und denen von Qrivijaya bewiesen, aber aus einer etwas späteren Zeit, als wir für die Kolonisation von Sumatra im Auge hatten726. Ebenso ist zu beachten, waß wir bei unserer Kenntnis einer großen, expansiven Entwick­ lung des damaligen Buddhismus bei Smith lesen: »Die religiöse Entwicklung traf ein schweres Los durch die schrittweise Vernichtung des Buddhismus, die, durch unmerk­ liche Aenderungen veranlaßt, sich in verschiedene Hindusekten auflöste. Nur in Magadha und den benachbarten Ländern behauptete die Religion Gautamas in neuen Formen eine starke Existenz vier Jahrhunderte hindurch, unterstützt durch die Förderung Dharma- pälas und seiner Nachfolger aus der Päladynastie«727. Wir können dem noch hinzufügen: auch in Qrivijaya. Diese Verpflanzung des aktiven Buddhismus ins Ausland nach Harsas Tod, der unter seiner Regierung eng mit der Politik verbunden gewesen sein muß, ist zu auffallend in Verbindung mit dem Aufkommen eines buddhistischen Reiches auf Su­ matra, wo, ebenso wie dies unter Harsas Regierung der Fall gewesen war, erst das Hlna- yäna und danach das Mahäyäna den Vorrang hatte, um ohne weiteres übersehen zu wer­ den. Im Gegenteil, alles und nicht zum wenigsten das Bestehen einer späteren Verbin­ dung spricht dafür, daß wir hier einen kausalen Zusammenhang sehen müssen. Es ist nicht das erstemal gewesen, daß sich die besten K räfte nach den »partes infidelium« wandten. Wir sollten also dazu kommen, in dem Reich Harsas den eigentlichen Mittelpunkt zu sehen, von wo aus nach Sumatra, nach dem Süden Indiens, nach dem Westen und nach Tibet die buddhistische Lehre sich, denn daran kann nun einmal in Indien kein Zweifel bestehen, zusammen mit ihrer Kunst verbreitete. So sollte dann alles auf eine Quelle zurückgehen, e in e n Mittelpunkt, der nach meiner Meinung wohl mit dem Mittelpunkt des nördlichen Buddhismus zusammengefallen sein wird: »the principal seat of Buddhist learning in Northern India«, Nälandä728. Das war der Ort, wohin die chinesischen Pilger ihre Schritte lenkten, wo Nägärjuna, der Gründer der Mahäyäna-Schule, wo Dharmapäla, der Schüler von Dignäga, gelebt hat­ ten. Und gerade dieser Dharmapäla war es, der auf Sumatra lehrte! Über dasselbe Nä­ landä handelt die Urkunde von Devapäladeva, die in dem »Hauptkloster« aufgefunden wurde. Hierin wird der Fürst von Suvarnadvipa, Sumatra, genannt und ebenso der Fürst von Yavabhumi, Java. Und noch wieder viel später finden wir Dharmapälas Lehrer, den großen Dignäga (mit Nägärjuna, Asanga, Äryadeva, Vasubandhu und Dharmakirti die sechs Kleinode des Mahäyäna), in einem buddhistischen Werkchen von Java erwähnt, dem Sanghyang Ka- mahäyänikan72 9. Die Annahme liegt auf der Hand, daß der Buddhismus und so auch die Kunst von Qrivi- jaya nicht aus zweiter Hand, aus irgendeinem entlegenen Winkel Indiens kam, sondern direkt aus einem der angesehensten Kulturmittelpunkte.Wir wissen ja auch, daß Atiga, Dharmakirtis Schüler, so berühmt aus der Religionsgeschichte Tibets, deren Reformator er heißen kann, im zehnten Jahrhundert zwölf Jahre lang auf Sumatra studierte730. Die­ se Kultur Sumatras muß ein echter Sproß vom alten Stamm gewesen sein. Wie sehr mir ein direkter Beleg dieser Annahme auch aus dem Gebiet der Kunst willkommen sein mag, der Mangel an Material in holländischen Bibliotheken zwingt mich dazu, den Stoff, den ich bereits anderswo gesammelt habe, für spätere Zeit aufzusparen. Jetzt kann nur ge­ sagt werden, daß er nicht im Widerspruch damit steht, im Gegenteil eher dafür spricht. Auch hier fand ich unter den Überresten von Nälandä manche Dinge, die als direktes Vorbild mittel javanischer Kunst gelten können, und es wird auf diese Weise sogar mög­ lich sein, eine Linie zu ziehen, die von der Kunst Lara Djonggrangs über die von Bara­ budur, den Tempeln aus dem Westen Indiens, Nälandä, zur bekannten Schule von Gan- dhära führt, wo die Stüpaskulptur an die hellenistische Sarkophagskulptur anknüpft, die uns aus Kleinasien bekannt ist. Diese Bildhauerkunst ist der altasiatischen Terrassen- pyramide angepaßt worden; einen Abkömmling hiervon finden wir in Barabudur wieder. Diese Gandhära-Skulptur steht in enger Verwandtschaft mit der von altchristlichen Sar­ kophagen und zugleich ist also die Kunst Barabudurs der entfernte Verwandte der Altar­ reliefs und Reliquiarien unserer mittelalterlichen Kathedralen. Alle gehen letzten Endes, ganz ähnlich wie ihre religiös-philosophischen Parallelen, auf die Kultur des Hellenismus zurück. Die Entwicklung geht über Barabudur nach Tjandi Lara Djonggrang, hört aber dort auf. Denn ich stellte bereits fest, daß die Haartrachten der ostjavanischen Helden auf Reliefs sehr gut mit denen der Wajangfiguren übereinstimmen und ganz als Vorstufe dafür er­ klärt werden müssen, aber nirgends auf den Reliefs von Barabudur oder Lara Djong­ grang ein Vorbild haben. Weder die gëlung tjëntung-, noch die garuda mungkur-Haar- tracht ist dort zu finden. Die jüngsten Entdeckungen haben gezeigt, wo die ältesten Vor­ bilder hierfür gefunden werden können. Das sind die noch nicht veröffentlichten Reliefs von Djala Tunda, einem Begräbnis- und Badeplatz aus dem Jahre 977. Dort finden wir (Foto O .D . 6548 und andere) ein Figürchen, dessen H aar in einer Form geschmückt ist, die ganz mit der des gëlung tjëntung übereinstimmt, und auf dem Foto O. D. 6553 sehen wir eine Person mit einer künstlich aufgesteckten Haarfrisur, woraus ein garuda-Kopf hervorschaut. Zwar ist die Form der beiden noch nicht genau die der Haartrachten von Panataran, aber man muß dabei in Betracht ziehen, daß diese Reliefs um so viele Jahr­ hunderte älter sind. Es gibt aber noch mehr Dinge auf den Djala Tunda-Reliefs, die an Panataran erinnern, so der Gebrauch von Spiralen, so die echt ostjavanischen, schlanken Figürchen mit ihren dünnen Armen und Körpern, die an eine Gestalt wie die Sitäs auf Tafel 110 erinnern; so auch die Bäume. Alle diese typisch ost javanischen Stileigenheiten fallen um so mehr ins Gewicht, als diese Reliefs der Zeit nach gerechnet sehr nahe mit de­ nen von Lara Djonggrang Zusammenkommen, dem Stil nach aber bereits sehr entfernt

Ich glaube nicht zu viel zu sagen, wenn ich den Stil von Djala Tunda unmöglich für eine logische Entwicklung des von Lara Djonggrangs halten kann und ich bin der Ansicht, daß durch diese Reliefs die vermeintliche Einheit der hindu-javanischen Kunst in Zwei­ fel gezogen werden muß. Denn es ist gleich, ob diese Reliefs von einem neuen Einfluß aus Indien zeugen, oder ob sie auf eine ältere hindu-javanische Kunst zurückgehen, die in engem Zusammenhang stehen muß mit der Kunst von Diëng. Aber von dieser sind keine erzählenden Reliefs auf uns gekommen, so daß einVergleich nicht angestellt werden kann. In beiden Fällen steht demnach die Reliefkunst der Qailendras (Barabudur und Lara Djonggrang) außerhalb der weiteren Entwicklung und kann darauf nur Einfluß ausgeübt haben. Die Abstammung der Djala Tunda-Reliefs ist an sich ein Problem; ich will hier vorläufig nur auf dasVorkommen einer dem gëlung tjëntung verwandten Haartracht an dem Anan- datempel in Pagan (Burma) hinweisen. A. R. 1913-14: 63 ff. PL XXXVIII. Viel kann das natürlich noch nicht sagen, und erst wenn die Bedeutung der Reliefs klar geworden ist, wird eine eingehendere Untersuchung Früchte tragen können. Ihre große Bedeutung liegt vorläufig darin, daß so dicht neben der Kunst von Lara Djonggrang ein so stark ab­ weichender Stil gefunden wird, der mehr Anknüpfungspunkte mit dem späteren ostjava­ nischen als mit dem mitteljavanischen Stil zeigt. Merkwürdig ist dabei, daß die Reliefs von Djala Tunda in einer Zeit datiert sind, in welcher der Text abgefaßt wird, dem die Panataran-Reliefs folgen (die alt-javanischen Übersetzungen von Sanskritwerken), wäh­ lend die Reliefs selbst vielleicht ebenso ein Vorbild der an Panataran vorkommenden Eigentümlichkeiten sein können, und daß sie auf der anderen Seite ebensowenig wie der auf Ost-Java befolgte Rämäyana-Text mit dem von Lara Djonggrang in engem Zusam­ menhang stehen. Ohne behaupten zu wollen, daß Lara Djonggrang keine Übergangsformen nach Ost-Java hin bieten kann und vielmehr als Endstation aufgefaßt werden muß, glaube ich doch, daß man auf das »Logische« der Entwicklung von der mitteljavanischen zu der ost ja va­ nischen Reliefkunst nicht allzu großen Wert legen darf. Eher müssen wir uns darauf ge­ faßt machen, daß hier möglicherweise eine tiefere Kluft entdeckt wird, als man meist auf Autorität von Brandes hin anzunehmen pflegt. Mit anderen Worten, daß die eigentliche Teilnahme der Javanen an der Hindukultur Mittel-Javas schon gleich nach den Qailen- dras eingesetzt hat. #

Obgleich mancher von mir erwartet, daß ich auch über den ästhetischen Wert der behan­ delten Reliefs spreche, so meine ich, daß eine Studie wie diese dazu nicht berufen ist. Jedes Ding ist nun einmal »an sich« weder häßlich noch schön, und es hängt von zahllosen Faktoren ab, ob es schön oder unschön genannt wird. Das ästhetische Urteil ist zu sehr von unserem eigenen Standpunkt abhängig: der Javane findet die Reliefs von Panataran schön, während ihm die von Barabudur weniger sagen; bei den Europäern ist es meistens anders. Die Gründe hierfür darzulegen, mag sehr interessant sein, gehört aber nicht in diese Ab­ handlung. Absolute ästhetische Normen, wenn es überhaupt solche gibt, sind nicht zu kontrollieren, und mit diesen zu arbeiten, würde eine ästhetische Diktatur zur Folge haben, und hierbei möchte ich nicht mitwirken. Durch das Auf drängen des eigenen Urteils wird der Allge­ meinheit nicht geholfen, denn entweder wird es durch die Menge ohne weiteres hinunter­ geschluckt und kann dann auch keinen Wert haben, oder es wird von Geistesver­ wandten bewundert, wodurch sein Wert noch geringer wird. Ein derartiges ästhetisches Urteil hat außerdem die Eigenschaft, mehr über den Autor als über das Kunstwerk selbst etwas auszusagen. Wenn wirklich eine Leitung nötig ist, um die Kunst, die in den Reliefs zum Ausdruck kommt, zu genießen, dann halte ich den Fall für hoffnungslos. Wohl scheint es mir not­ wendig, daß man seine Kenntnisse so viel wie möglich bereichert, um alles Störende und »Fremde« auszuschalten. Das Material hierzu findet man in dem Text. Das Wichtigste, was uns dieses Material bietet, ist die Überzeugung, daß auf gleiche Weise, wie die Kunst der Spätantike im Westen durch Aufnahme in das Christentum sich weiter entwickelt hat bis zur Kunst unseres frühen Mittelalters, die Aufnahme durch den Buddhismus im Osten einen Entwicklungsgang einleitete, der bis nach Java mit dem im Westen parallel lief. Mag diese Entwicklung im fernen Osten, China und Japan vielleicht hoch weiter parallel verlaufen sein, auf Java trennen sich die Wege nach der mitteljava­ nischen Periode, und während das Individuelle im Westen den Grund legte für alle spä­ tere Kunstentwicklung, bemächtigte sich auf Java der »Magicismus« des Formenschatzes der Hindus und legte ebensosehr einen neuen Grund, den für die Kunst des modernen

Dieser Schluß kann für die Würdigung des Javanen nach kulturellen Normen von Wert sein und endlich die Basis geben für eine neue und fruchtbarere Untersuchung der java­ nischen Kunst im weitesten Sinn des Wortes.

DIE RÄMA-RELIEFS AN DEM VISNU-TEMPEL ZU DEOGARH

Ich lasse hier eine kurze Besprechung der Reliefs folgen, welche zu wenig direkte An­ knüpfungspunkte an den Reliefstil Lara Djonggrangs auf weisen, um als deren Vorbilder betrachtet werden zu können, obwohl sie einer älteren, verwandten Schule (Gupta) ange­ hören. Dennoch ist es merkwürdig, daß, trotzdem die Reliefs in einigen kleinen Paneelen untergebracht waren und noch mehr, als es bei Panataran der Fall ist, durch große Zwi­ schenräume getrennt waren, die Komposition und »mise en scène« viel größere Überein­ stimmung mit den Reliefs Lara Djonggrangs zeigt als mit den Räma-Reliefs von Vijaya­ nagar (Hampi) oder mit denen Hinterindiens. Auch hier ist ein Naturalismus zu finden, der sich in der Bearbeitung der Bäume äußert, welche schon sehr verwandt sind mit vie­ len der Barabudur- und Lara Djonggrang-Reliefs73S. Unterschiede gibt es aber ebenso. So sind Räma und seine Gefährten auf Java als Prinzen dargestellt, in fürstlichem Schmuck; an dem Tempel von Deogarh sind sie alle Asketen, was mehr in Einklang mit der Erzählung Välmikis steht.

Foto 2284 (Tafel 90) gibt vielleicht Räma und Laksmana; Räma schießend und Laks­ mana den Bogen spannend. Welche Episode hier dargestellt sein soll, ist nicht deutlich ; eine Episode aus den ersten Begegnungen ist nicht unwahrscheinlich, z. B. das Schießen auf Tätakä oder die räksasas. Der Bogenwettkampf kann es nicht sein, da Laksmana da­ bei Zuschauer bleibt. Der Kam pf scheint es m ir ebensowenig zu sein, da der W aldcharak­ ter damit nicht gut übereinstimmt und dann wohl mehr Figuren zu sehen sein sollten. Möglich bleibt noch das Schießen ins Meer, worauf Rämas nach unten gerichteter Pfeil deuten könnte. Aber auch Laksmana hat einen Bogen, was diese Identifizierung nicht wahrscheinlich macht. 2311 (Tafel 91) kann so etwas sein wie das Ausziehen Rämas, Sitäs und Laksmanas in die Wildnis. Die beiden folgenden Stücke sind wichtiger. 2282 (Tafel 92) gibt nach Vermutung des Entdeckers der Reliefs, Daya Räm Sahni, die Bestrafung Qürpanakhäs durch Laksmana. Diese Annahme scheint mir richtig. Ganz links sitzt Räma, dessen Haartracht mehr mit der Erzählung übereinstimmt als die Rä­ mas auf den Reliefs von Java. Denn es wird deutlich gezeigt, daß er ein Asket geworden ist. Die Geste Rämas ist ein Beweis, daß ich richtig sah, als ich den Gesten auf den java­ nischen Reliefs eine besondere Bedeutung zuerkannte. Räma erhebt die rechte Hand in abhayamudrä und richtet diese beruhigende Haltung gegen Sitä, die von Qürpanakhä bedroht wurde. Hinter Rämas und Laksmanas Schultern kommt die obere Seite eines Pfeilköchers zum Vorschein; vielleicht dienen die Kreuzbänder dazu, diesen zu halten. Man achte zugleich auf die Bearbeitung der Baumblätter, die einigermaßen an die Blät- terrosetten Lara Djonggrangs erinnern, aber auf 2283 stark mit denen Barabudurs 081 Zusammenkommen. 2283 (Tafel 93) gibt nach Ansicht desselben Gelehrten vielleicht die Begegnung mit der gabari. Wir fragen uns dann aber, wen der Asket auf der rechten Seite darstellen soll, der in der rechten Hand eine aksamälä und in der linken einen Lotus (?) hält. Die kniende Frau bietet dem einigermaßen hochnäsig dasitzenden Râma eine Blume an. Da Sitä, denn diese wird die Frau wohl nicht sein, hier nicht anwesend ist, sollte der Raub schon stattgefunden haben. Die richtige Bedeutung kann ich aber nicht mit Sicherheit angeben. 2312 (Tafel 94) scheint die Brüder und Sugriva oder Hanumat darzustellen. Die Blumen- guirlanden, vanamälä, können dann wieder wie die Blumen auf Lara Djonggrang auf eine Begegnung deuten. Es scheint mir, daß in dem Relief eine bestimmte Richtung zu beobachten ist, so daß wir die Geste des Affen vielleicht für eine wegweisende Auf­ forderung halten können. In diesem Fall kann die Begegnung mit Hanumat dargestellt

Bei 2314 (Tafel 95) bemerkte D aya Räm Sahni: »vielleicht die Überreichung von Rämas Ring durch Hanumat«. Ich glaube, daß die dritte Person das unwahrscheinlich macht. Diese, am äußersten links auf dem Relief zu sehen, hat ebenso wie die kniende Gestalt räksasa-Locken und scheint auch in anderer Beziehung der knienden Figur gleichwertig zu sein. Entweder sind beide räksasas, dann kann Hanumat nicht gemeint sein, oder beide sind Affen, dann ist bei dieser Episode ein Affe zu viel. Ich für mein Teil stimme dem ersten am meisten zu und glaube in der Frau im Hintergrund eine Person zu sehen, die den Sitzenden unterstützt. Dessen nach hintenüber hängende Haltung erzählt eben­ falls, daß er nicht mehr im vollen Besitz seiner Kräfte ist. Also eine Szene aus dem Kampf ? Ein fallender räksasa-Führer? In dem Gegenstand, den er in der Hand hat, erkenne ich eine Blum e, verkürzt gesehen. W enn wir genau Zusehen, sind ganz rechts auf dem Relief, gegen den rechten Arm des fallenden (?) räksasa, die Spuren einer anderen unterstützen­ den Person, eine Hand und auf dem Boden ein Bein, zu erkennen, was meine Annahme wahrscheinlicher macht. Wer aber fällt, muß ich dahingestellt sein lassen. 2312 (Tafel 96). Eine Szene aus dem Kampf. Zwei räksasas rücken an. Einer hat ein Schwert, der andere hält eine dritte, nicht ganz auf dem Relief zu sehende Person am Arm fest. ^

Verglichen mit den Reliefs von Lara Djonggrang sind die Stücke nicht so wichtig, als man, ohne etwas von den javanischen Reliefs zu wissen, glauben könnte. Trotzdem sind sie von Bedeutung, da sie uns berichten, daß das Rämäyana auch in Indien und v o r der Zeit Lara Djonggrangs schon dargestellt war, wenigstens dann, wenn die Annahme, daß wir es hier mit Räma-Reliefs zu tun haben, auf gutem Grund beruht. Leider konnte ich die Verfügung über die Fotos der südindischen Räma-Reliefs von Ham- pi nicht erhalten, obwohl ich Anstrengungen dazu machte. Wer aber die teilweise Abbil­ dung bei Smith sieht, erhält sofort einen richtigen Eindruck731. Sie fallen ganz aus dem Rahmen der javanischen Reliefs, stehen aber in ihrem flächigen, einfachen Stil in engem Zusammenhang mit den Reliefs von Ba Puon. Dies stimmt gut zu meiner Voraussetzung, daß wir für Cambodja und andere Länder Hinterindiens eher Südindien als den Norden zu berücksichtigen haben. Hierauf näher einzugehen, würde zu weit führen. Es bleibt mir noch, auf die ausgezeichnete Studie Coedès’ über die Reliefs von Ankor Vat hinzuweisen. Der Stil ist direkt aus dem Ba Puons zu erklären, ohne daß der letzte nun "gerade das Vorbild des ersten sein muß. Bei näherer Betrachtung fällt es aber auf, daß der Magicismus Ost-Javas auch hier vielleicht Ausdruck gefunden hat. Neben der Verflachung, die schon in Südindien stattfand und die mit dem an dieser Gegend durch uns in der Entwicklungsgeschichte der indischen Kunst zuerkannten, zu Java parallelen Platz zusammentrifft, überraschen uns nun auch andere Äußerungen einer primitiveren Geisteseinstellung. Ich will nicht auf Einzelheiten eingehen, sondern mich damit begnü­ gen, auf die magischen Flammenmotive hinzuweisen, wie ich sie auf Relief 149-151 (Tafel II bei Coedès) neben den Köpfen Garudas und Bänas zu sehen glaube. Oder täusche ich mich darin?

BEMERKUNGEN ZU DEN ZUM VERGLEICH ZUGEFÜGTEN TAFELN

Nach der Rückkehr sitzen Räm a und Sitä in Ayodhyä auf einem Thron und es wird T. 89. ihnen von den herbeigeeilten Göttern gehuldigt. Man sieht hinter dem Brahmanen mit dem weißen Bart Gott Brahman mit vier Köpfen, Qiva mit Schlange und Schä­ deln, hinter diesem Indra, an den vielen Augen kenntlich, und ganz im Vordergrün­ de Ganega mit dem Elefantenkopf. Hinter Räma und Sitä stehen die Affen- und Bärenfürsten.

Hanumat in bittender Haltung. Südindische Bronze, die zum Vergleich mit den Ha- T. 97. numatfiguren der Reliefs gegeben wird. Über dem Kopf ringelt sich die Spitze des Schwanzes.

Räma mit Pfeil und Bogen und Laksmana. Steinskulptur aus Nepal. Bemerkens- T. 100. wert sind die Ketten, die beide um die Schultern tragen, und die wir ebenfalls auf Tafel 94 als Schmuck Rämas und Hanumats bemerken. Ursprünglich waren es Blumenguirlanden.

Hanumat mit dem Berg, eine sehr häufig vorkommende Darstellung des Affen. In T. 101. der rechten Hand trägt er eine Keule, in der linken Hand den Berg, worauf das Kraut wuchs, das er zur Genesung Lalcsmanas holen mußte und das sich bei seiner Ankunft vor ihm versteckte. Unter seinem Fuß zertritt er einen Dämon, vielleicht den räksasa Kälanemi, der ihm von Rävana auf seinem Zuge nach­ gesandt wurde und den er tötete.

Fußspur Rämas und Laksmanas, umgeben von Symbolen. Deutlich zu erkennen T. 102. sind das gankha (die Muschel Visnus), der Lotus und die Keule, alles Attribute Vis­ nus. Das vierte Symbol zeigt eine große Ähnlichkeit mit dem Flammenmotiv der späteren javanischen Tempel und auch mit der »Buddhaflamme«, dem Ulalom, das an vielen siamesischen Buddhabildern vorkommt.

Huldigung an Räma und Sitä in derselben Weise wie auf Tafel 89, aber ohne T. 103. Teilnahme der Götter. Unter den Figuren rechts von Räma sieht man einige Affen, unter denen links von Sitä bemerkt man Garuda (Nr. 4). T. 104. Auf der unteren Hälfte des Gefäßes sieht man einen Wagen, der von Hanumat ge­ leitet wird und in dem Sitä zwischen Räma und Lakämana sitzt. Über dem Wagen ein Schriftband in nägari-Buchstaben, durch das die Identität der Personen be­ zeugt wird. #

T. 211. Kumbhakarna hält in seiner linken Hand Sugriva. Unten links von ihm stehen Räma und Laksmana. Hanumat greift den Riesen von oben an (als weißer Affe dargestellt). Von rechts kämpft ein Affenfürst mit flammendem Haar (Anala?) ge­ gen ihn. Schließlich klettern von allen Seiten gewöhnliche Affen auf den Koloß. ANMERKUNGEN

A . Weber, Die Räma-Täpaniya-Upanishad. A. B. A. 1864: 357. M . Winternitz, Geschichte der Indischen Litteratur. I: 405. H. Jacobi, Das Rämäyana. Sie wurde von Janaka bei dem Pflügen einer Opferfurche gefunden. Märica wird ins Meer geschossen und überlebt so den Kampf. Mahäbhärata, III: 273-291. Märkandeya erzählt diese Geschichte Yudhisthira. Mahäbhärata, III: 147-149. Von Hanumat dem Bhima erzählt. Idem, VII: 59. Von Närada dem Srnjaya und idem, X II: 29 von Krsna dem Yudhisthira erzählt. Agnipuräna, ed. Räjendraläla Mitra, I: 10-27. V. A. Smith, The Early History of India. 21-23. E. J. Rapson, The Cambridge Hi- story of India. I: 299. Für die Datierung siehe R. G. Bhandarkar, Vaisnavism, Qaivism and minor religious Systems, in Grundriß III/6:48. »There is a work, entitled the Adhyätm a-Räm äyana, which Ekanätha (Bhävärtha-Rämäyana, Äranyakända), a Mahärästra saint, who flourished in the sixteenth Century, calls a modern treatise, composed of excerpts from older writings and having no pretence to be considered as emanating from the old Rsis.« J . Talboys Wheeler, The History of India, from the earliest ages. II: 336 A. A . Baumgartner, Das Rämäyana und die Rämaliteratur der Indier. 140. G. A . Grierson, Tulasi Däs, Poet and Religious Reformer. J. R. A. S. 1903: 447. M . Winternitz, o. c. I: 454. Herausgegeben und übersetzt sind das Mahänätaka, Uttararämacarita. Eine Ana­ lyse von Wilson {H. H., Select Specimens of the Theatre of the Hindus.) des Mahä- vïracarita, II: 323, des Anargharäghava, II: 375, des Dütängada, II: 390, des Abhi- rämamani, II: 395. Dann in J. A. O. S. 1912: 58-77 eine Übersetzung des Dütängada. Nur herausgegeben sind Bälarämäyana, Jänakiparinaya, Maithillya, Prasannaräg- hava, Unmattaräghava, Pratimänätaka, Abhisekanätaka. Man vergleiche z. B. die folgende Episode aus Tulasi Däs, von F . S. Growse, The Rämäyana of Tulsi Das, 394 (Episode von der Gazelle): »Thereupon, Räma, who understood the meaning of it all, arose with joy to execute the purpose of the gods.« Und, als die Pseudo-Gazelle getötet ist, »As life ebbed, he resumed his natural form and devoutly repeated the name of Räma, who in his wisdom recognizing his inward love, gave him such a place in heaven as saints can scarcely attain to. Dohâ 23. The gods rained down abundant flowers and hymned the Lord's high virtue : »Raghunâth, the suppliant’s friend, raised to his own sphere even a demon!« H. Oldenberg, Die Literatur des Alten Indien. 265, 266. 18 R. Pischel, Das Altindische Schattenspiel. S. K . P. A. 1906: 482 ff. Sten Konow, Das Indische Drama. Grundriß II/2D: 45-46, nimmt Pischels Hypothe­ se an. Wir stoßen hier auf das interessante Problem der Herkunft der hinterindischen und javanischen Schattenspiele. Diese ist bis jetzt noch insofern unsicher, als man annimmt, daß die ersteren Abkömmlinge der letzteren sein sollen, während der Stoff dieser letzteren als eine »Entartung« der Mahäbhärata- und Rämäyana-Erzählungen aufgefaßt wird, soweit er nicht rein indonesisch sein sollte. In Verbindung mit Pischels Bemerkung, daß das siamesische Prah raxaniphon Ramakien dem Text nach mit den chäyanätakas übereinstimmen soll, werde ich auf das eine und andere zurück­ kommen. 19 R. S. Dinesh Chandra Sen, The Bengali Rämäyanas. 217 ff. 20 L. H. Gray, The Dütängada of Subhata. J. A. O. S. 1912: 77. 21 Ein Rämapälacarita gibt sowohl die Schicksale Rämas als auch die des historischen Königs Rämapäla von Bengalen. Ein Räghavanaisadhlya gibt die Geschichte Rämas und Nalas zusammen. Vgl. M . Winternitz, o. c. III: 75, 125. 22 G. A . Grierson, The Gumani Niti. I. A. XXXVIII: 177 ff. 23 Bei Baumgartner, o. c., 135-157 findet man die bedeutendsten aufgezählt. Inzwi­ schen ist später noch das eine oder andere bekannt geworden. Ich verweise auf Sens Bengäll Rämäyanas, auf Linguistic Survey of India IX Pt. IV für das pahärl-Rä- mäyana von Bhänu Bhatta, auf F. K. Krishna Menon, Notes on Malayalam Lite- rature, J. R . A. S. 1900: 763 ff. und H. Nau, Prolegomena zu Pattanattu Piljaiyärs Pädal, für Kambars Rämäyana. Die wichtigsten und bekanntesten sind die des Tu­ las! Däs aus dem 16. Jahrhundert, das bengäll-Rämäyana von Krttiväsa aus dem 15. und Kambars Tamil-Bearbeitung wahrscheinlich aus dem 11. oder 12. Jahr­ hundert. 24 Ich nenne nur die Bearbeitung Ksemendras, das Rämäyanakathäsäramanjari aus dem 11. Jahrhundert und Bhojas Rämäyanacampu aus derselben Zeit. Ferner ein Adbhütarämäyana mit interessanten Abweichungen, ein Yogavagistarämäyana und ein Devlrämäyana, vonM ojundar berichtet. (I. A. XXXI: 353.) Die beiden letztensind späteren Datums. Darm ein Rämapürvatäpanlya, ein Rämottaratäpamya und ein Hanumaduktaräma, drei kleinere upanisads, ebenfalls aus jüngerer Zeit. (A. Weber, A. B. A. 1864.) Die Jains haben das Rämäyana in ihrem Qatrunjayamahätmya auf­ genommen. (ƒ. Burgess, I .A . XXX : 251.) Der Jaina Gunabhadräcärya dichtete im 8. Jahrhundert ein Uttarapuräna, das die Legende Rämas enthält. Im 12. Jahrhun­ dert tat der Jaina Hemacandräcärya dasselbe. (Sen, The Bengäll Räm äyanas. 35 A,

25 M . Monier Williams, Brähmanism and Hindüism. m . 26 Siehe die Ergebnisse einer von Marshall angestellten Untersuchung über das Vor­ kommen dieser Festtage und ihre Feier bei W. Ridgeway, The Dramas and Dra­ matic Dances of Non-European Races. 172-211 und die beigegebenen Abbildungen. W. Ridgeway, o. c. 177. 27 W. Crooke, Populär Religion and Folklore of Northern India. I: 63. 28 J . Hurton Knowles, Käll Näg, a Kasmir Legend. I. A. XVIII: 318. 29 Räjatarahgini, III: 446-448. 30 W. Crooke, The Tribes and Gastes of the North Western Provinces and Oudh. III: 31 89, 254, 312, 366, 436. IV: 147. P . M . Legêne, Hvor er din Broder? gr. 32 R. E. Enthoven, Folklore of Gujarat. I. A. XLVI supp. 130. 33 M . Monier Williams, o. c. 62. 34 H. A . Rose, The Troubles of Love. I. A. XXXVIII: 149. 35 E. Thurston, Ethnographie Notes in Southern India. 93-94. 36 C. E. Luard, Tattooing in Central India. I. A. XXXIII: 226. 37 M . N. Venkataswami, Some Telugu Nursery Songs and Catches. I. A. XXXV: 151, 38

W. Crooke, Populär Religion. II: 256. 39 R. S. Dinesh Chandra Sen, The Bengali Räm äyanas, 47. 40 W. Crooke, o. c. I: 86. 41 W. Crooke, o. c. I: 87. 42 A . Grünwedel, Sinhalesische Masken. I. A. E. VI: 73. 43 In diesem Zusammenhang möchte ich auf die Rolle aufmerksam machen, die Hanu- 44 mat in Gujarät als Beschwörer bei Besessenheit spielt. Ein Hanumänraksamantra gibt R. E . Enthoven in I. A. XLI supp. E r ist Herr über alle bösén Geister und gehört zu den sieben cirajivas (Agvatthäma, Bali, Vyäsa, Hanumat, Vibhisana, Krpa, Pa­ raguräma). Bei Thurston (o. c. PI. X lll) findet man ihn als Beschwörer des bösen Blicks abgebildet, im Zusammenhang damit verweise ich auf das Hanumatbild bei Gopi- natha Rao, Elements of Hindu Iconography. 1: 1 PI. LV. Auch hier läßt er die linke Hand auf den Geschlechtsteilen ruhen. E . T. Dalton, Descriptive Ethnology of Bengal. 141, 105. 45 H. H. Wilson, Select Specimens. I: 313. 46 W. Crooke, o. c. I: 195. 47 R. S. Dinesh Chandra Sen, History of Bengäli Language and Litterature. 184. 48 W. Ridgeway, o. c. 257. 49 Ein Teil ist herausgegeben und übersetzt von F . W. K . Müller, Nang, Siamesische 50 Schattenspielfiguren im Kön. Mus. für Volk, zu Berlin. I. A. E. 1894 supp. L. Fournereau, Le Siam ancien. A. M. G. 1895 1 : 225 ff. 51 J. Moura, Le Royaume du Cambodge. II: 445. 5 2 53 E . Ruber, La Légende du Rämäyana en Annam. B. E. F. E. O. 1905: 168. 54 M . Winternitz, Geschichte der Indischen Litteratur. III: 630. 55 Brief vom 10. 8. 1923. Im Anschluß hieran mache ich aufmerksam auf die Hanumatsage in dem rGyal rabs bon gyi. byun gnas, wovon Läufer erzählt. (B. Läufer, Über ein Tibetisches Ge­ schichtswerk der Bonpo. T. P. 1901: 26, 27.) Hanumat heißt dort Halumandha und soll ein Stück von dem Berge Tise in Persien abgebrochen und in das Land der Bod (Tibet) gebracht haben. So soll der tibetanische Tise entstanden sein. Dann erinnere ich in Zusammenhang mit den Beobachtungen bei den Cams daran, daß sich die Ti­ beter für die Nachkommen eines Affen und einer Berg-räksasl (brag srin mo) halten und davon überzeugt sind, daß sie einst einen Schwanz getragen haben. Das letzte ist sehr merkwürdig, wenn man zum Vergleich die Bemerkung von Dinesh Chandra Sen in seinen Bengäll Rämäyanas heranzieht, daß bei einigen indischen Dynastien bei der Thronbesteigung der Brauch besteht, einen Schwanz zu tragen (S. 52). Auch weist er auf die Erzählung von Muräri Gupta und seinen Schwanz in dem Vaisnava- vandanä hin. Eine sonderbare Parallele zu diesen totemistischen Reminiszenzen ist in dem alten Java das Verbot, Affenfleisch zu essen, in dem Rämäyana Kakawin

56 J . Groneman, Tjandi Parambanan op Midden-Java na de ontgraving. 5. 57 M . Lulius Van Goor, Korte Gids voor de Tempelbouwvallen in de Prambanan-vlakte, het Diëng-Plateau en Gedong Sanga. 31 ff. 58 ƒ. Ph. Vogel, Het eerste Räma relief van Prambanan. Bijdr. 77: 202. 59 Verslag van het Tweede Congres van het Oostersch Genootschap in Nederland. 46, 47- 60 N. J. Krom, Inleiding tot de Hindoe-Javaansche Kunst. 1: 460-464. 61 A . Grünwedel, Alt-Kutscha. I: 31. 62 A . Grünwedel, o. c. I: 31. 63 N. J. Krom, o. c. I: 487, 488. Näm lich: »Steine mit schwacher Ausbauchung an der Vorderseite, offenbar dazu bestimmt, mit Reliefs verziert zu werden und mit einer kurzen, jetzt sehr undeutlichen Inschrift in hellem Farbton versehen. Die Worte zweier Inschriften, pati hyang (Götterbild) und langgitan (Himmelsszene) sind zwei­ fellos Anweisungen für den Bildhauer, was er hier machen mußte.« Siehe auch I: 333- 370. 64 Die Frage der Stilentwicklung ist der erste Punkt, für den wir vielleicht einige Aufklärung erhalten können. Es wird jedem, der sich mit alt javanischen Skulpturen beschäftigt hat, aufgefallen sein, daß die so stark ins Auge springenden Unterschiede zwischen den aufeinander folgenden Stilstadien nicht mit der verhältnismäßig ge­ ringen Anzahl von tjandis übereinstimmen, an denen erzählende Reliefs angebracht sind. Der Stilunterschied zwischen zwei aufeinander folgenden Tjandi-Reliefs ist zu­ weilen so groß, daß man geneigt sein könnte, zu fragen, ob hier nicht an einen Un­ terschied zwischen den Stilauffassungen zweier stark individuell fühlender Künstler gedacht werden muß. Dies ist aber, wie wir. später sehen werden, nicht möglich. Bei der Entwicklung des hindu-javanischen Stils können wir keine einschneidenden, in­ dividuellen Auffassungen annehmen in der Weise, wie es in der modernen Kunst wohl der Fall sein kann. Nun kann man versuchen, zu einer Erklärung dieser Unter­ schiede zu kommen, indem man annimmt, daß immer wieder andere Kolonisten am Werke waren, die erst anderswo ihren Stil zur Entwicklung brachten, von der keine Spuren auf uns gekommen sind. Hierdurch kommt man aber in Konflikt mit den Tatsachen, die von einer so häufigen Kolonisation nichts wissen. Die Schwierigkeit würde gelöst sein, wenn man annähme, daß es noch zahllose tjandis mit erzählenden Reliefs gab, an denen der Stil entwickelt gewesen ist und die für uns verloren sind. Das kann man aber wohl nicht voraussetzen. Tatsächlich ist die Zahl der tjandis groß und es könnten, ohne unsere Verwunderung zu erwecken, noch viele gefunden werden. Man kann aber nicht glauben, daß eine so große Zahl von Tempeln verloren gegangen ist, die nötig gewesen wäre, um daran alle fehlenden Glieder der Stilent­ wicklung zu belegen. Nimmt man nun an, daß neben den in Stein gehauenen Reliefs eine viel größere An­ zahl von Wandgemälden oder Schnitzwerken an Holzpaneelen bestanden haben muß, so hätte man hier ein Feld, auf dem sich der Stil logisch entwickelt haben kann. Es ist gänzlich undenkbar, daß die tjandis, wie wir sie haben, dem Gottesdienst der alten Javanen genügen konnten; daneben müssen große Holzbauten existiert ha­ ben, die an manchen Orten, z. B. in dem mitteljavanischen buddhistischen Milieu, sehr ausgedehnt waren, um vielerlei Bedürfnisse zu befriedigen. So brauchte man Wohnungen für Tempeldiener, ganze Klosteranlagen usw. Wir werden bei der Behandlung des ikonographischen Teiles unserer Untersuchung sehen, wie dergleichen Gebäude meistens, wenn nicht immer, mit Reliefs in Holz oder mit Wandmalereien geziert waren. Ja, wir können selbst annehmen, daß auch in dem javanischen Buddhismus, der so nahe mit dem alttibetanischen verwandt war, ebenso Darstellungen auf Geweben - ähnlich den tibetanischen tankas - be­ standen haben, die vergänglich waren und oft erneuert werden mußten. Damit ist die Anzahl der Reliefs an den tjandis zu einem sehr kleinen Teil der gesamten hindu­ javanischen Kunst zusammengeschmolzen, einem Teil, der dadurch, daß er in un­ vergänglichem Stein ausgeführt wurde, alles ausmachte, was auf uns gekommen ist. Aber zugleich ist dann das eigentliche Gebiet der Stilentwicklung auf die Zeich­ nungen oder Darstellungen verlegt, und es liegt auf der Hand anzunehmen, daß diese Reliefs nichts anderes als auf Stein gebrachte Zeichnungen sein sollten, wenn man sie mit den Arbeitsmethoden der verwandten Buddhisten von Indien und Zen­ tralasien vergleicht. Welche Rolle hierbei Schablonen gespielt haben, ist nicht mehr zu erkennen. W ir legen uns ferner die Frage vor, ob es nicht möglich ist, zu einer anderen, an­ nehmbareren Erklärung des sogenannten Typenunterschiedes an den Barabudur- Reliefs zu kommen durch diese Vermutung, daß möglicherweise bei der Herstellung der Reliefs Schablonen gebraucht wurden. Krom gab seiner Verwunderung darüber Ausdruck, daß auf zwei angrenzenden Füllungen, die zu derselben Erzählungsserie gehören, dieselben darin vorkommenden Personen von ganz anderer Gestaltung sind. »Dies geht selbst so weit«, sagt er, »daß Dinge, auf die es unbedingt ankommt, die im Text mit Namen vermeldet und beschrieben sind, ein Ehrengeschenk oder etwas dergleichen, auf nacheinander folgenden Reliefs ganz anders aussehen; auch kann ein einziges Mal beobachtet werden, daß die Hauptperson einer Erzählung bei derselben Gelegenheit erst bartlos und später mit einem flotten Bart wiedergegeben ist.« (N. J. Krom, Inleiding .1: 368.) Der Autor glaubt dies mit der Annahme erklären zu können, daß verschiedene Personen an derselben Reliefserie mitgearbeitet haben. (N. J. Krom, Barabudur. T : 663.) Es scheint, daß wir gerade in diesen Abweichungen einen Beweis für die untergeordnete Rolle zu sehen haben, welche Bildhauer in dem ganzen Werk spielten, eine derartige Rolle, daß wir eher von Steinhauern sprechen sollten. Die Darstellung eines Bildes nach eigener Auffassung und Ansicht steht in Widerspruch zu dem Charakter dieser mittelalterlich-indischen Kunst, da es das ge­ rade Gegenteil dessen ist, was wir über den Gebrauch und die unbestrittene Herr­ schaft der gilpagästras wissen. Es bleibt dann nichts übrig als anzunehmen, daß die Bildhauer an der Ausführung ihres Auftrages arbeiteten, ohne Rücksicht darauf zu nehmen,was ihr Nachbar machte. Begreiflicher wird das letzte durch die Vermutung, daß die Bildhauer ihre Figuren nach Schablonen einsetzten aus dem Vorrat, den man für das Bemalen von Klosterwänden, für das Zeichnen von Geweben oder für das Schneiden von Holztäfelungen nun einmal hatte, ohne dabei jedoch an die me­ chanische Methode der Tibeter zu denken. Schließlich will ich im Zusammenhang damit noch die Form der Reliefs erwähnen, die meistens eine längliche ist. Brandes dachte dabei für Ost-Java, wo die schmale Form viel mehr zur Geltung kommt, an einen Einfluß des Schreib- und Zeichenmaterials jener Tage, namentlich der lontar-Handschriften. Es kommt mir vor, als sei dieser Einfluß etwas spät gekommen. Denn es wird der Gebrauch solcher schmalen Hand­ schriften auf Baumblättern schon im 7. Jahrhundert von den Buddhisten für uralt gehalten. (G. Bühler, Indische Paläographie. 89.) Ohne behaupten zu wollen, daß in dieser Zeit, der ost javanischen Periode, Schablonen in Gebrauch gewesen sind, wel­ che dieselbe mechanische Arbeitsweise wie die tibetanische und zentralasiatische gewährleisteten, möchte ich auf etwas anderes aufmerksam machen: man wird näm­ lich bei demselben Verhältnis zwischen einer sehr großen Länge und einer schmalen Breite stark erinnert an die Reliefs von O st-Java einerseits und an ähnliche Form ate der Zeichnungen andererseits: das wajang beber. Sowohl was die Form als was die Einteilung des Stoffes und den Stil betrifft, zeigt das wajang beber (hierbei ist die Geschichte eines wajang-Stoffes auf einem sehr langen und schmalen Streifen ab­ gebildet; der Streifen wird auf zwei Stöcke gerollt und für die betreffende Episode entrollt) eine vollkommene Parallele zu den langen und schmalen javanischen Re­ liefs. Wenn es auch manchmal so scheint, als hätten wir es bei den Reliefs mit einer wajang-Vorstellung in Stein zu tun, so ist es doch gut, dabei nicht an das wajang purwa, sondern an das waj ang beber zu denken. Das letzte könnte vielleicht in frühe­ rer Zeit, wenigstens was die Zeichenmethode betrifft, mit dem japanischen makimo- no verwandt sein, der bekanntlich meistens Historien schildert. Es besteht dieselbe Verwandtschaft wie zwischen der Form von tanka und kakemono. Zusammengefaßt lautet mein Schluß, den sicher bestanden habenden Malereien und Zeichnungen eine größere Rolle in der Stilentwicklung zuzuerkennen als den Reliefs. Dies kann bis zu dem heutigen Tage Gültigkeit haben; während der mitteljavani- schen Periode sollten wir überdies die Verwendung von Schablonen nicht für ausge­ schlossen halten. Mahäbhärata. III: 273-292. 65 Räm. VII: 9, schickt Sumäli, der Sohn des Sukega und der Devavati, seine Tochter 66 Kaikasi zu Vigravas, dem Sohn des Pulastya, dem Sohn von Prajäpati. Kinder von Kaikasi und Vigravas sind: Rävana, Kumbhakarna, Qürpanakhä und Vibhisana. Mah. III: 274 sendet Vaigravana, Sohn des Vigravas, drei Frauen zu diesem, Pus- potkatä, Räkä, Mälini. Rävana und Kumbhakarna sind dann die Kinder der Pus- potkatä, Vibhisana ist der Sohn Mälinis, Khara und Qürpanakhä werden von Räkä geboren. H. Jacobi, o. c. 76. 67 Sie ist dort die Tochter Mälyavats. In dem Bhägavatapuräna ist Rävanas Mutter 68 Kumbhinasi, also eine Schwester von Puspotkatä. In dem Padmapuräna ist sie da­ gegen dieselbe wie bei Välmiki. Die Gandharve Dundubhi inkarniert sich schon in Mantharä, als Visnu auf die Erde 69 herabsteigt. Von Brahman erhält sie den Auftrag, Streit zu erregen. Mah. III: 275. Vgl. die Stelle in dem Mahäviracarita von Bhavabhüti, wo sich Qürpanakhä in der Gestalt Mantharäs in den Palast Dagarathas begibt. (4. Akt.) Idem in Anargharä- ghava. Bei Välmiki ist Mantharä nur eine gewöhnliche Dienerin. Man ging dabei von der Voraussetzung aus, daß Välmikis Gedicht das Original war. 70 Gerth van W ijk glaubt noch, daß einige Episoden der malayischen hikajats aus dem »berühmten Sanskrit-Heldengedicht« entlehnt seien, wobei er wohl das von Välmiki meinen muß. (T. B. G. XXXIV : 401.) Kern spricht wohl von »Verwilderung«, die nicht aus den Büchern gekommen ist, und gibt in seinem »Indische sage in een javaansch gewaad« lehrreiche Beispiele davon, greift aber immer wieder zurück auf die für In­ dien offiziell geltenden Mahäbhärata-Ausgaben. (V. G. X: 198.) In seinemVorwort zu der Erzählung eines Teiles des alt-javanischen Rämäyana sagt er u. a .: ». . . trotz­ dem der Dichter des Kakawin manche eigene Erfindung, vor allem in die drei letz­ ten Sargas, hineingebracht hat« (V. G. X: 79.) Indessen ist nicht ersichtlich, daß Kern die Beweise hierfür in Händen hat und wir sicher sein können, daß diese erfun­ denen Dinge nicht in der einen oder anderen indischen Räma-Erzählung zu finden

Gewiß ist, daß die Vereinigung von Räma und Sitä, welche Kern als solch eine ab­ sichtliche Änderung auffaßt (Vorwort Rämäyana-Ausgabe, VI), dem indischen Dra­ m a geläufig ist. 71 Räm . VI: 21, 22. 72 Mah. III: 282. 73 Bhäg. pur. IX: 10: 13. 74 Räm . III: 18. 7 5 Bhäg. pur. IX: 10: 9. Idem Bälaräm äyana. 76 Mah. III: 289. 77 Räm . VI: 108. 78 Mah. III: 289. 79 Mah. III: 288. 80 Besonders bei Muräri und in dem 5. Akt des Prasannaräghava. 81 Hanumannätaka, 9. und 10. Akt. 82 Hanumannätaka, 13. Akt. Räm. VI: 50. 83 Hanumannätaka, 14. Akt. 84 Mahäviracarita, 2. Akt. Paraguräma, der hier ein Schüler Qivas ist, will Räma be­ kämpfen, weil dieser den Bogen seines Meisters spannte und zerbrach. 85 Mahäviracarita, 2. Akt. Einen Widerhall dieses käncana mocana fand ich in einem Telugu-Liedchen, das von M. N . Venkataswami, I.A . XXXV : 150 zitiert wird. (?) Dort lesen wir: kanka num, was der Autor erklärt mit: kupferner Ring, mit Betel etc., der bei den Hochzeitszeremonien am Handgelenk befestigt wird. Dieses Liedchen, das aus kurzen, unzusammenhängenden Wortverbindungen besteht, beginnt so: Koko Lanka, kodaval lanka, lanka dhisina, Ramudu paita etc. (Koko Lanka, Lanka of the Scythe, Conqueror of Lanka, Rämas city usw.) 86 Mahäviracarita, 5. Akt. Vibhisana sendet eine Asketin zu Räma, die auf Befehl Rä­ mas von Laksmana aus den Klauen Kabandhas gerettet wird. Räma erfährt von ihr, daß Vibhisana zu der Gesellschaft von Affen gehörte, welche Sitäs Schmuckstücke nach dem Raube aufgefangen hatten. Mahäviracarita, 5. Akt. Räma begegnet Välin und besiegt diesen. Auf das Gerücht von diesem Kampfe hin kommen Sugriva, AYbhisana usw. angelaufen und treffen nun zum erstenmal Räma. Besonders das Schauspiel im Schauspiel, wo Sitä vor Räma und anderen auftiitt, begleitet von Prthivi und Gangä. Sie und ihre beiden Zwillinge, Kuga und Lava, sind gerade von dem Tode des Ertrinkens gerettet worden. Als Räma hierdurch zur Einsicht kommt und nach Sitä verlangt, wird die wirkliche Sitä gebracht. Leider besitzen wir keine genauen Angaben für eine Datierung. Doch kann es nicht zweifelhaft sein, in welche Zeit man das Kakawin ansetzen muß. Der Vergleich der Sprache des Gedichtes mit der der Inschriften kann höchstens zu irreleitenden Re­ sultaten führen, da die letzten sich gerne, genau wie bei uns, einer altertümlichen Kanzleisprache bedienen. Kern spricht von der Blütezeit der kawi-Literatur (V. G. IX: 253) als der Zeitperiode, in der das Gedicht zu datieren ist. Diese fällt in die kadirische Zeit. Wir wollen wie Kern annehmen, daß der Dichter kein Sanskrit kann­ te. (V. G. IX: 300.) Er muß also aus einer alt-javanischen Paraphrase über Sanskrit- glokas geschöpft haben, in dem Stil der Uttarakända-Übersetzung. (F. D . Tuuk, I: 187.) Solch eine Übersetzung müßte dann für die übrigen Bücher verloren ge­ gangen sein. Hierdurch fällt das Gedicht dann in eine Zeit nach diesen Übersetzun­ gen, und da wir wissen, daß diese für die letzte H älfte des 10. Jahrhunderts angesetzt werden können, haben wir hier einen Ausgangspunkt. In die Zeit von Erlangga und den ersten kadirischen Fürsten gehören die selbständigen alt-javanischen Bearbei­ tungen dieses Stoffes, wie Arjuna Wiwäha von Kanwa unter Erlangga, Krsnäyana von Triguna, Sumanasäntaka von Monaguna unter Jayawarsa von Kadiri, Smara- dahana von Dharmmaja unter Kamegwara, Bhäratayuddha von Sëdah und Panu- luh Hariwamga von Panuluh und schließlich das Ghatotkacägraya unter Jaya- bhaya. (N . J. Krom T. B. G. LVII: 508 ff.) Das Räm äyana muß zweifellos unter diese eingereiht werden, aber wo ? In seinem Vorwort zu der Rämäyana-Ausgabe kommt Kern zu dem Schluß, daß das Werk jünger ist als das Bhäratayuddha (1157), aber älter als das Bhomakäwya, und vermutlich an den Anfang des 13. Jahr­ hunderts gestellt werden kann. N un glaubt F. D. Tnuk, daß das Bhomakäwya vielleicht in dem 12. Jahrhundert gedichtet ist, was mit Kerns Folgerung im Widerspruch steht, aber vielleicht den Vorzug verdient. Die Angaben aus dem wawatëkan (J.Bran­ des, Cat. v. d. Tuuk. III. 331; 1401) können uns zu keinen Resultaten führen, da' sie nicht zuverlässig sind und willkürlich zusammengestellt zu sein scheinen. (Vgl. die Jahreszahl 1031 für das unter Hayam Wuruk gedichtete Arjuna Wijaya, das einige Jahrhunderte früher angesetzt ist, um doch nur eine aufsteigende Reihe zu behalten!) Es kann uns also nichts hindern, das Rämäyana Kakawin in die erste Hälfte der kadirischen Periode zu setzen und in ihm einen Zeitgenossen der obengenannten Gedichte zu sehen. Wenn wir den Inhalt betrachten, paßt das Werk auch ganz in diesen Rahmen. Sein visnuitischer Charakter weist ihm den richtigen Platz neben dem Bhäratayuddha an, worin die Krsna-Legende eine große Rolle spielt. Die ganze kadirische Dynastie muß außerdem visnuitisch gewesen sein, das beweisen die Siegel­ marken und andere Dinge. Die Sprache als ein Kriterium für genaue Datierung zu betrachten, ist ebensowenig möglich als ein Vergleich mit den Urkunden, denn auch in den kakawins sind Archaismen gang und gäbe. So bleibt nichts anderes übrig als anzunehmen, daß es zur selben Zeit entstanden ist wie das Bhäratayuddha. Als mutmaßliche Zeit der Verfassung kann man den Über­ gang vom II. zum 12. Jahrhundert angeben. 90 H. Kern, Räm äyana. H. Kern, Zang I-V I van het Oud-Javaansche Rämäyana in vertaling. V. G. X: 77-142. H. Kern, Proeve uit het Oud-Javaansche Rämäyana. V. G. IX: 251 ff. ff. H. Juynboll, Vertaling van Sarga VII van het Oud-Javaansche Rämäyana. Bijdr. 78: 373-384. H. H. Juynboll, Vertaling van Sarga VIII van het Oud-Javaansche Rämäyana. Bijdr. 79: 569-590. 91 C. F . Winter, Romo. V . G. B. X XI: 2. Eine der wichtigsten Hinzufügungen ist wohl die kurze Vorgeschichte Rahwanas, die in dem uns bekannten Rämäyana Kakawin fehlt. Es ist aber nicht unmöglich, daß Jasa di Pura eine Fassung mit der Einleitung gekannt hat. Daß er das Kakawin in jedem Fall bei seiner Bearbeitung benützte, ist deutlich zu sehen aus Stellen wie: »kadi kumëlëm ing tasik sahannanne suralaja« ed. Van Dorp 61, und: »kadi ta karëm rikang tasik ikang suraloka kabeh« Kakawin V : 89; »Sri bupati mjarsa wiku denjanling/ tumungkul tanangutjap/ saking gung ing trësna putraneki/« pag. 13, und »mangkäna ling mahärsi/ narendra trsnä tëmën ri sang räma/ ndä tarsahur tumangkul/« Kakawin I: 45. Das Sërat Rama brauchen wir in unsere Untersuchung auch der Abweichungen we­ gen nicht aufzunehmen, die nach Brandes Sing. Hon. 13* »wohl Mißverständnissen ihren Ursprung verdanken«. Tatsächlich scheint dies der Fall zu sein. Ein paar Pro­ ben mögen der Kuriosität wegen folgen. Der weibliche Dämon Tätakä heißt bei Jasa di Pura Tatakakja. Selbst das Täta- keyä aus dem Bälarämäyana kann uns hier nicht helfen. Die Lösung gibt das Kaka­ win II : 23, wo man liest: »Wadwä nirang prabhu dacäsya si tätakäkyä«. Das Suffix -äkhyä, »genannt«, ist hier schon vollständigzu dem Namen gezogen, wie dies auch in XIX : 8 zu finden ist, »ratag ta sang mantri patih prahasta lawan mahäpärgwa ghatodaräkya . . .«, was den Anschein erwecken könnte, daß Mahäpärgwa auch Gha- todara hieß, während dies in Wirklichkeit ein anderer räksasa ist. (Vgl. noch Näga- rakrtägama 46: ic.) Auch die beiden panditas Jogiswara und Bhagawan Mintra auf S. 12 finden Erklärung für ihr zuvor unbekanntes Bestehen in einer Stelle aus dem Kakawin, 1:38: »ana sira gädhisuta rsi yogigwara lentapaswi räjärsi/ wigwämitra ngarannira . . .«Das »len« war Jasa di Pura zu mächtig und er machte zwei Personen daraus, während mitra zu mintra wird auf dieselbe Weise wie Sitä zu Sinta. Eine nicht minder hübsche Variante ist die von der gabari aus dem Räm. 111:74. Bei Jasa di Pura ist diese Asketin zu einem pëksi, Vogel, geworden, und zwar zu einem casuaris. Denn dort wird von einem suwari brangti gesprochen, was buchstäb­ lich heißen soll: »casuaris in Minnepein«. Das Kakaw in gibt Aufklärung. In V I: 104 liest man nämlich: ». . . irikang, gawari brati. . .« und sieht den Weg, auf dem eine Büßerin (brati) Vogelgestalt annehmen kann! Auch der anderswo unbekannte Berg Kuta runggu wird auf diese Weise leicht untergebracht. Bei Jasa di Pura lesen wir: »memba saking wukir tjitra/ kuta runggu ana wukir den parani/ ...» und an anderer Stelle: »ing kuta runggu wus prapta«. (42 und 30.) Das Kakaw in löst die Sache auf mit: »rikanang giri citraküta runggu«. (VI: 1.) Doch genug hiervon. Aus dem einen oder anderen mag es klar werden, was wir an dem Sërat Rama haben. (Nebenbei mache ich von der Gelegenheit Gebrauch, eine Unrichtigkeit in Winters Einleitung zu dem Werk zu verbessern. Er sagt: »Er gab Romo zu erkennen, daß er Bathoro Sri heiße . . .« (11), indem er über Dhirgobahu spricht, in dem wir den langarmigen (dlrghabähu) ICabandha aus Räm. III: 69-74 sehen müssen. (Im.Rämäyana Kakaw in V I: 76 heißt er schon so.) In dem T ext steht aber: »Ingsun anak batara sri«. Auch in dem Kakaw in ist er der Sohn Qrls und nicht diese selbst. »Äußerst korrekt«, wie Brandes sie bezeichnete, ist diese Inhaltsangabe also nicht. Merkwürdig ist, daß D. L. Mounier in seinem Auszug des Romo (Sërat Rama) in In­ disch Magazijn, I, 2, 180 (1844) denselben Fehler macht, den er wohl von Winter haben wird, obwohl dessen Ausgabe erst 1846/47 veröffentlicht wurde. Laut dersel­ ben Zeitschrift pag. 262 war Mounier ein Schüler von Winter.) Das einzige veröffentlichte Rämalakon ist das lakon Rama sawëg wontën ing Man- 92 tilidirëdja. Siehe H. H. Juynboll, Indonesische en achterindische Tooneelvoorstel- lingen uit het Räm äyana. Bij dr. 54: 501-565. Es ist zu bedauern, daß in Leiden nicht geläufigere Rämalakons wie Rama tambak, Anoman duta usw. in Handschriften vorhanden sind. H. H. Juynboll, Cat. Jav. Hss. Supp. II: 53. Professor Dr. G. A. J. Hazeu hatte die 93 Liebenswürdigkeit, mir eine Abschrift des Sërat Kanda, Bat. Hs. 7, zum Gebrauch zu überlassen. Es existiert auch noch ein malayisches Sërat Kanda, das aber deutlich verrät, daß es eine Übersetzung eines javanischen Originals ist. Siehe Ph. S. Van Ronkel, Cat. Mal. Hss. B at. 7. 94 H. H. Juynboll, Cat. Jav. Hss. Supp. II: 68,74. 95 H. H. Juynboll, Cat. Jav. Hss. Supp. II: 57, 67. 96 P . P . Roorda Van Eysinga, Geschiedenis van Sri Räma. 97 W. G. Shellabear, Sri Rama. J. S. B. R. A. S. 17: 87 ff. 98 Die batavischen Handschriften, welche D. Gerth Van W ijk behandelte in T. B. G. X XXIV :40i ff. »Iets over verschillende maleische redacties van den Seri Rama«. Dazu die Leidenschen Codices 1689 und 1936. 99 Nachfolgende Zusammenstellung soll den Vergleich der Stellen in R und S ermög- liehen. Die Ziffern v ir dem Doppelpunkt geben die Seite, die anderen die Zeile an. RS RS 1: 1 - 5 1 : 1 1 59: 8-63: 17 79: 8-81: i 2: 1-5 : 15 51: 11-54:8 63: 17-85: 6 5: 15-7:'27 85: 6-10 1: 25 81: 1-88: 10 7: 27-17:4 54: 8-61: 16 101: 25-103: 20 92: 6-95: 14 17: 4-18: 2 103: 20-104: 24 18: 2-20: 24 61: 16-63: i 104: 24-107: 24 88: 10-92: 6 20: 24-27: 26 107: 24-109: 28 27: 26-29: 24 63: 1-67: 17 109: 28-120: 5 95: 14-106: 14 29: 24-34: 15 120: 5-128: 3 34: 15-34: 26 67: 17-68: i 128:3-151:7 . 106: 14-187: 9 34: 26-35: 16 187: 9-201: 7 35: 16-35: 24 68: 1-68: 10 151: 7-159: 21 201: 7-218: 23 68: 10-69: 15 159: 21-161: 21 35: 24-41: XI 69: 15-74: 22 161: 21-173: 27 218: 23-274: 4 41: 11-59: 8 274: 4-285: 3 74: 22-79: 8 100 Ich transkribiere Rawana, obwohl die drittletzte Silbe bei dem Fehlen eines Akzen­ tes, wie es in den indonesischen Sprachen der Fall ist, die Neigung hat kurz zu wer­ den, wenn das ursprüngliche Wort einen langen Vokal hat. In Verbindung mit den benachbarten Konsonanten sollte man Duwana oder Ruwana erwarten; die erste Form kommt tatsächlich vor. (Sri Rama, ed. Maxwell.) Im Javanischen ist das a beibehalten durch ein nachgefügtes h, so daß das Wort Rahwana lautet. Die Transkription der malayischen Worte und Namen macht viel Verdruß. Bei dem Schreiben der Namen ist eine fabelhafte Inkonsequenz und Planlosigkeit zu beob­ achten. Vrgl. was Van Ronkel auf dem 3. Congreß der Oostersch Genootschap in Nederland über den Gebrauch von zwei verschiedenen d’s bemerkte. (Verslag: 27, 28.) Ich werde in den wichtigsten Fällen meine Transkription zu motivieren ver­ suchen. Die Geschichte beginnt dort, wo das Rämäyana von der Herkunft der räksasas und der Geburt Rävanas erzählt, weicht aber sofort ab. (Uttarakända.) Hs. 78 Batavia. toi Sërandib oder Sërandip, vom arabischen Sirandib für Ceylon. KUnkert will es von 102 dem Sanskritwort Simhaladvipa ableiten. Fenand vokalisiert das arabische Siran­ dib nach dem chinesischen Si-lan, in Chau Ju-kua, 74 usw. und Si-louen-tie, »pron. ancien. Si-lun-dep« G. Ferrand, 1’Empire Sumatranais de Qrivijaya. J. A. 1922: 80. V. D. T. 111:63. Cod. 1936. Dati Kawatja aus Nivätakavaca? In dem Rangga Lawe XI: 191 »lwir 103 detja kawaca« (F. D. T. II: 213). Vgl. das Aussetzen böser Geister in einem »Geisterschiff«, lantjang, bei denMalayen. 104 Skeat erwähnt einen Zauberspruch, in welchem Celebes als Bestimmungsland für den bösen Geist angegeben wird. (W. W. Skeat, Malay Magic. 435.) Räm. VII: 10 fastet er ebenfalls tausend Jahre und opfert nach jeden tausend Jah- 105 ren eines seiner zehn Häupter im Feuer. Mah. III: 274 fastet er tausend Jahre, zwischen fünf Feuern auf einem Fuße stehend. Sein Bruder Kumbhakarna übt hier Askese, indem er mit dem Kopfe nach unten hängt, genau so wie es in den hikajats Rawana macht. Siehe für diese und derartige Formen von Askese R. Schmidt, Fakire und Fakirtum. In dem Text ist Allah ta’älä durchgestrichen und durch dewata ersetzt, anderswo 106 durch dewata mulia raja. Hier steht kaindëraan. Für die Übersetzung mit Geisterreich siehe R. J. Wilkinson, 107 Malay Belief s. 43, »He (der Malaye) peoples the regions of the air with spirits and fairies who dwell in distant realms known as këindëraan, where the great divinity Indra amuses himself with the heavenly nymphs.« Diese Geister und Elfen sind die indëras und mambangs, gewöhnliche Geister und keine Götter, wie man glauben könnte, wenn man dem Namen kaindëraan nachgeht. Schon Indëra Djatas Aufent­ halt in diesem Himmel, der in Indien der Himmel Indras war, gibt eine ganz andere Auffassung darüber, da doch gerade er der Besieger Indras war. Man übersetzt denn auch viel besser kaindëraan mit Himmel von Indëra Dj ata als mit Himmel von In­ dëra. Der altindische Gott Indra hat hiermit nichts zu tun. Insofern ist für den zweiten Teil die Definition Wilkinsons irreführend. Nila Utama oder Nilotama, aus Sanskrit Tilottamä, ein apsaras, Himmelnymphe. 108 V. D. T. III: 700 erklärt es aus dem javanischen ni lotam a oder durch die Erinnerung an nila. In dem hikajat werden wir noch mehr Namen mit nila zusammengestellt finden: Nila Buta, R 126, Nila Tjakrawa, R 68, N ila Purba, R 20, Nila Anggada, R 136. In der Ausgabe M axw ell: Nila Komala, 104; Nila ist der Name eines Affen­ fürsten auch im Rämäyana. 109 Ich schreibe Indëra Djata nach der Schreibweise von Roordas Text mit einem alif in der vorletzten Silbe. Das Schluß-t in S hat keine weitere Bedeutung. (Vgl. suwatu mit solch einem Schluß-t.) Für das Schluß-a vgl. bengäll Indrajita. Die Trennung in zwei Teile glaubte ich nicht vernachlässigen zu dürfen, da sie überall in den Tex­ ten vorkommt. 110 R 148 Patala Mahi Rani. RK: Përtala Marjan. in R 142 Gangga Maha Sura. V. D . T. IV : 826 Ganggasura. 112 Wahrscheinlich das Katakin, Name eines Berges, der Sanskritwörterbücher. (M. IV. 243.) Meist wird es auch K atakina oder Katakin geschrieben. Das Märkandeyapurä- na, LVIII: 18, gibt an, daß die Katakasthalas in dem Vindhyagebirge wohnen, wo auch die Kaiskindhyas hausen. Nun ist Lagur (Lakur) Katagina (Katakin) das Land, welches im hikajat dieselbe Rolle spielt wie Kiskindhä, das Land der Kaiskindhyas. Zwar lag das Kiskindhä oder Kiskindhyä aus dem Rämäyana nicht dort, wo das Kiskindhyä aus dem puräna war, aber eine Verwechslung ist begreiflich. Viel klüger werden wir dadurch hinsichtlich der Bedeutung von Lagur Katagina nicht. Es ist nur wahrscheinlich, daß der Name in Indien schon bestand. 113 Auf Biruhasja Purwa und Indëra Puri komme ich später zurück. Was Ispaha Boga sein soll, ist nicht klar geworden. Vielleicht ist Boga eine Zufügung, und es soll hier die bekannte Stadt Ispahan gemeint sein. Die Stadt kommt in den malayischen Le­ genden als der Ort vor, wohin die Schlange aus dem Paradiese kam. (R. J. Wilkin- son, Malay Beliefs, 36.) Unmöglich scheint es nicht, aber sicher ist es ebenso wenig. A . Dozon sagt in seinem »Étude sur le roman malay de Sri Rama«, J. A. 1846: 462: »Le mot Isfahaboga n’est pas malay, et, de même que plusieurs autres noms d’hom- mes ou de lieux qui se rencontrent dans le texte, il semble appartenir au persan ou â quelque langue vulgaire de l’Inde.« 114 Bibu Sanam, Sanskr. Vibhïsana. Sura Pandaki, Sanskr. Qürpanakhä. 115 Ich schreibe Naran, abweichend von dem Narana aus Shellabears Introduction, 190, da in dem Wort ein alif nach dem ersten n steht. Badanul steht also vokalisiert in S. 116 Über den Zusammenhang zwischen Fußspur und lebendem Wesen, wovon die Ma- layen noch bei der Jagd Gebrauch machen, siehe W. W. Skeat, Malay Magic. 155 ff. 117 Mochte es früher nicht aufgefallen sein, die Köpfe werden es deutlich machen, daß wir es hier mit einer Kopfjägerei in bester Form zu tun haben. Weiterhin ist nur noch einmal die Sprache von einem abgeschnittenen Kopf, ebenso in S und zwar 215. 118 Auch in der weiteren Erzählung ist der kandaraan eine Art von Luftwagen, das be­ sondere Attribut Indëra Djatas und nicht Rawanas, wie man nach dessen Wagen Puspaka erwarten könnte. Vielleicht hat die Ähnlichkeit zwischen kaindëraan und kandaraan hieran Schuld. S 51: Dastarata, Sohn des Dasarata Raman, Sohn des Dasarata Tj akrawat Sërat, Sohn des Nabi Adam. Für einen solchen Gründungszug in der legendarischen Geschichte von Këdah siehe Marong Mahawangsa, J. S. B. R. A. S. IX: 85, 86. Dort wird der Ort durch das Nie­ derfallen eines Pfeiles näher bezeichnet. Vgl. R 103, 110, in , auch für das Finden von Trinkwasser. Die Rolle, die der Bambus hier spielt, ist den Malayen bekannt. Siehe das von G. A. Wilken, V. G. III: 88A, 216 gesammelte Material. W. E. Maxwell sieht einen bud­ dhistischen Einfluß darin, J. R. A. S., XIII. Vgl. J. S. B. R . A. S., IX: 91. Man achte auf den Unterschied zwischen der Hochzeitszeremonie und der Vermäh­ lung von Sëri Rama und Sita Dewi, R 38. Bestand bei der letzteren der Aufzug in dem Einholen der Braut, so werden wir hier an das indische Umwandeln des Opfer­ feuers erinnert. In der Beschreibung von Ajas Hochzeit ist leider nicht angegeben, wie oft es geschieht (Kälidäsa, Raghuvamga VII: 24), aber bei Rämas Hochzeit wird ausdrücklich berichtet, daß es dreimal stattfand. (Räm. I: 73.) Dieses Umwandeln ist noch gebräuchlich. (E. Thurston, Ethnographie Notes. 1,15, wo ein Haufen Erde den Platz des Opferfeuers einnimmt.) Bei Baldaeus schließlich finden wir die Zere­ monie aus dem hikajat für Indien berichtet. Wir lesen in der Ausgabe A.J.de Jong, 80: »Ram. . . . der sich mit Sytha vermählte (und m it derselben nach dem Brauch der Benjanen die Stadt umritt)«. Die Stockwerke der benützten Tragesessel sind natürlich nur die Etagen des Daches. Von der Episode R 2-5 finden wir bei Välmiki keine Spur außer einem Hinweis in Räm. II: 9 betreffend die Heilung Dagarathas durch Kaikeyi. Die Geschichte hat ihre Fortsetzung in Räm. I: 8, natürlich stark abweichend. Bei Välmiki II: 63. N ach einer von Van der Tuuk eigenhändig an den Rand gesetzten Anmerkung im Codex 3248 wird Räma auf Bali grün dargestellt (wajang). In Bengalen ist er auch grün. (ƒ. Talboys Wheeler, History of India. II: 265.) In den Upper-Provinces ist er blau. Auch bei Välmiki ist er grün, gyäma. (Räm. III: 17: 8.) Auf Java hat er in dem wajang ein schwarzes Gesicht, was vielleicht auf blau zurückgehen könnte. (H. H. Juynboll, Bijdr. 54: 535 oder weißes Gesicht 529.) Es gibt keinen Zweifel darüber, ob diese Namen so ausgesprochen werden müssen. Soweit es die Namen der zwei Brüder Sëri Ram as betrifft, ist die richtige Aussprache von Bedeutung, da die Auffassung, das hikajat könnte auf tamulischen Ursprung zurückgehen, unter anderem auf solchen Namen beruht. Der alif steht beharrlich auf dem für unsere Lesart gewünschten Platz (S) und überdies finden wir in dem javanischen Codex 4085 I: Bërdana und Tjitradaria; in der Hs. Batavia 7 (Sërat Kanda), Gesang 46: Bërdona und Tjitradona. Die Tamilisierung wird hierdurch, höchst zweifelhaft. Tjitradana wird wohl zurückgehen auf Sanskrit Qatrumardana, ein anderer Name für Qatrughna. Was den Namen der Tochter betrifft, so haben wir hier ein Beispiel, wie man sich Generationen hindurch von einem Klang leiten lassen kann. Jeder kennt den Namen von Dagarathas zweiter Gemahlin Kaikeyi. Wo man nun in dem hikajat einer Klang­ verbindung begegnete, die dem Worte ähnlich sah und die einen Namen für eine Tochter desselben Dagaratha bildete, da zögerte man nicht, so etwas Ähnliches zu lesen. Man erwartete ein e nach dem zweiten k und las dieses dort. Tatsächlich steht da nichts anderes als Kikuwi. Man kann sogar Këkuwi lesen. Daß dieser Name Sinn hat und nicht lediglich eine Entstellung von Kaikeyi ist, wird sich später zeigen. 127 Der Baumfrosch wird auf Buru als Verkörperung von zwei bösen Geistern betrach­ tet, skikit und gasit. (G. A . Wilken, V . G. I: 62.) Die Geschichte m it dem grünen Frosch kommt noch ein zweites Mal vor in unserer Erzählung (R 73), und merkwür­ digerweise ist hier auch die Sprache von Mandu Daki und einer Stellvertreterin. Ein drittes und viertes Mal, wobei ein Wesen ins Leben gerufen wird, sind es ein paar Grashalme, die das Medium bilden. (R 59,171.) Hier ist aber nicht die Rede von Mandu Daki. Wir können der Neigung nicht widerstehen, in dem grünen Frosch das Seelentier von Mandu Daki zu sehen. 128 Räm. VII: 12 erzählt, daß Rävana die Tochter Mayas, Mandodarl, zur Frau erhält, die ihm ohne weiteres gegeben wird, als er Maya im Walde begegnet. 129 Die Namen der Vogelkinder sind deutlich, trotzdem ihre Verwandtschaft nicht mit dem übereinstimmt, was Välmiki erzählt. Sie sind: Garuda, Sampätin und Jatäyus, dessen Bruder. Der Name des Vaters ist aber so rätselhaft wie nur irgend möglich. Oder müssen wir Subriswa lesen, was natürlich auch sein kann, und an Supärgva, in einer Calukya-Inschrift Supärigva, denken? Etwas anderes fällt auf, nämlich der Bericht von zanggi: Äthiopier, schwarz, Riese. Nun heißt der Baum, auf dem Ga­ ruda seinen Aufenthalt hat und der mitten in dem (Welt-) Meer steht, Pauh djanggi (zanggi), coco de mer. (W. W. Skeat, J. S. B. R. A. S. 1898: 20.) Daß Gëruda hier mit dem Mond wegflog, beruht auf einer Verwechslung. Es steht bulan, was die Übersetzung des Sanskrit-Wortes Soma ist, in der Bedeutung von Mond. Doch kann Soma auch den Göttertrank bedeuten, amrta. Dieser wird in der Tat durch Garuda geraubt und nicht der Mond. (Mah. I: 32-35.) Es ist zugleich die Episode, wobei Garuda Visnus Reittier wird, so daß auch diese Kombination richtig ist. Ungewiß ist, wie oder was mit Si Randjak gemeint ist. Man könnte Hiranyäksa darin sehen wollen, was phonetisch sehr gut möglich ist. Baldaeus gibt das nach der Aussprache aufgezeichnete Renniacxem, wo also hi schon weggefallen ist. An dessen Stelle kann sehr gut ein malayisches si kommen. Eine Schwierigkeit besteht aber darin, daß bei Visnus vârähävatära kein Garuda zur Sprache kommt. In diesem avatära besiegt nämlich Visnu den Riesen Hiranyäksa als Eber (varäha). Man vergleiche die Geschichte von Floris und Blanceflor, wo der erste auf dieselbe 130 Weise zu der letzteren dringt. Das Wichtigste bei einem indonesischen Fest sind die Vorbereitungen. 131 Eisen besitzt eine abwehrende Kraft gegen das böse Auge und Unheil. S. Seligmann, 132 Der böse Blick. II: 8, »Eisen und Stahl schützen vor jeglichem Zauber.« S 61: Mandu Dari legt zwei Edelsteine in das Kistchen. 13 3 In der Hindu-Mythologie ist es die Schlange Qesa, die besonders unter Visnus Befehl 134 steht; diese Schlange trägt die sieben pätälas, niederen Regionen, wodurch vielleicht die Zahl sieben in dem hikajat entstanden ist. Auch kann eine Siebenköpfigkeit dar­ an schuld sein. Die bekannte Zahl für Schlangenfürsten ist in Indien 8, auch bei den Buddhisten. In dem Nägarakrtägam a steht »Schlange« in den tjandra sëngkalas (Chronogramm) schon für 7. Vgl. R 132, 167. Als natürliche Anerkennung echter oder angenommener Mutter- 13 5

Vielleicht geht Manuram zurück auf Sanskrit Manoramä, Märkandeyapuräna L X III: 136 13. Dort finden wir auch einen Kali erwähnt. Die Geschichte hat aber keine Be­ ziehung zu der im hikajat. Daß wir hier nicht ausschließlich an eine Auswahl unter den Prätendenten denken 137 müssen, scheint klar. Es wird zweifellos ein Zusammenhang mit der Sitte bestehen, bei der Geburt einen Seelen- oder Schicksalsbaum zu pflanzen. (G. A . Wilken, V. G. III: 301-304.) In der Praxis ist solch ein Baum meist zu einem Altersbaum geworden. Ein ruwang ist der Raum zwischen zwei Reihen von Pfählen, welche in der Tiefe 138 eines Gebäudes stehen. In dem Mënangkaböu zwischen jeder Vierzahl von Pfählen in einer malayischen Wohnung. Ein balai, ein offener Bau, von 70 ruwang ist also ein sehr großer Audienzsaal. Die Anzahl der ruwang eines solchen Gebäudes hängt mit dem Range des Bewohners zusammen. Diese Tatsache findet man im Räm. VII: 19 erwähnt, wo die Rede von einem König 139 von Ayodhyä ist, Anaranya genannt, der von R ävana besiegt wird. Dieselbe Prophe­ zeiung, die wir im hikajat finden, wird hier ebenso berichtet. Der Zweck dieser Askese war die Erlangung übernatürlicher Kampfmittel. . 140 Die Prüfung der Hochzeitskandidaten nimmt also in gewissem Sinne schon hier ihren 141 Anfang. Bei Välmiki hat dieser ganze Zug nichts mit Sitä zu tun. Die Gesellschaft legt den Weg also dreimal zurück. Diese Ungenauigkeit soll wohl 142 zum größeren Ruhm Sëri Ramas beitragen. 143 In S heißt das Rhinozeros Gi Ganda und der Drache Suli Nagini. 144 Ein bekannter Vergleich für jemand, der etwas tun' will, das außer seiner Macht steht. Vgl. R. Van Eck, Balische spreekwoorden. T. B. G.* 18: 173. »Koenang-koe- nang hanaroeng sasih, die Feuerfliege mißt sich mit dem Mond. Tjabol hanoengkap langit, ein Zwerg, der nach der Luft greift.« 145 Die Krähengeschichte, die in R nicht vorkommt, findet ihr Pendant in R 95 an der entsprechenden Stelle, wo wir in S nichts dergleichen antreffen. 146 Das Verstecken der Braut ist eine sehr verbreitete Sitte. (E. Westermarck, The hi- story of human marriage. 421.) Laksëm ana fällt hierbei die Rolle des »best man« zu, wie auch im weiteren Verlauf Laksëmana überall Rettung schafft und alles in Ord­ nung bringt. 147 Schon früher verwies ich auf den Unterschied zwischen der Hochzeit von Dasarata (Rawana) und Sëri Rama. Die beiden ersten finden statt vierzig Tage, nachdem die Frau in den Besitz des Mannes gekommen war; für die letzte wurde sorgfältig ein günstiger Zeitpunkt ausgewählt: der zunehmende Mond. Die Vorbereitungen dauern übrigens nur fünfzehn Tage. Wenn wir bedenken, daß in dem hikajat dergleichen Dinge in stereotyper Weise behandelt werden, so muß dieser Unterschied etwas zu sagen haben. 148 Die Geschichte der Prinzen wird in S breit ausgesponnen. Leider bieten die Namen wenig Anhalt. Außerdem weichen sie in den Texten untereinander ab. Zuerst wird das Land jedes Prinzen genannt, danach der Name. So lesen wir von einem Prinzen von Maha Mahrat, genannt Bërma Radjadiradja. Ein anderer ist Prinz von Lupa- dang, ein dritter von Lu (Law oder Lo), in R Lurah. Er heißt Trilok, in S Lok. Ein vierter heißt Indëra Wadi. In dem Rämäyana ist von dieser Episode nichts zu finden. 149 Der Name des Windgottes, denn dieser muß hier gemeint sein, ist nicht sehr deut­ lich. R gibt an anderer Stelle Baju Wita (-u). Die Vertauschung von j und b ist sehr bekannt, außerdem steht in S deutlich bata (u, i). Der Möglichkeiten gibt es wieder viele. Oder wir haben hier das altjavanische Bäyubrata (V. D . T. IV: 1021), was nicht allzu wahrscheinlich ist, oder eine Verschmelzung von Baju plus itu, oder das Wort geht auf Sanskrit Väyupatha zurück, mittels des Windes (Windweg). Oder es ist eine Verschmelzung von Väyu und Väta, beides Namen für den Wind. Die ganze Episode kommt in R nicht vor und paßt dort auch nicht in den Gang der Ereignisse. 150 In dem Rämäyana Sasak wird derselbe Grund angegeben. H. H. Juynboll, Cat. Jav. " Hss. Supp. I I : 65, Codex 4446. 151 Diese Art, mit Pfeilen zu kämpfen, welche Schlangen, rëksasas, Berge, Regen und Blitze hervorbringen, die einander in ihrer Wirksamkeit aufheben, ist typisch für die Kämpfe von Helden, welche sëkti, übernatürliche Kräfte, besitzen. Sie kehrt systematisch in der javanischen Literatur wieder. Indessen sind schon in Välmikis Rämäyana Rämas Pfeile zaubermächtig, I: 27, 28. In dem Kampfe mit Märlca usw. verwendet er einen Feuerpfeil, astramägneyam, 1 :30: 22, und einen Windpfeil, väya- vyam, I: 30: 23, beide unter den von Vigvämitra geschenkten Pfeilen unter diesem Namen angedeutet. Die indonesische Rolle der Pfeile hat sich hieraus schon auf in­ dischem Boden entwickelt, da wir bei E. Moor, Hindu Pantheon, 277 lesen, daß Rävanas Pfeile sich während ihres Fluges zerteilten. Die Teile verwandelten sich in Schlangen. Dasselbe ging mit Rämas Pfeilen vor sich, welche Garudas hervorbrach­ ten, Erzfeinde der Schlangen. Der Verlauf des Kampfes verrät einen bhäkta-Einfluß, der in Widerspruch zu dem 152 steht, was Gerth Van W ijk über das Zurücktreten von Rämas Visnu-Charakter be­ merkt. T. B. G. XXXIV: 402. Beachtung verdient, daß weder hier noch das erstemal, wo von Balia Daris Wunsch 15 3 die Rede war, von einer Verbannung gesprochen wird. In S sucht man selbst die ganze Episode der beabsichtigten Königsweihe und der Gegenarbeit Balia Daris ver­ gebens. Im ganzen genommen, ist diese Leichen Verbrennung typisch indisch, wie zu erwar- 154 ten war. Die »Speisung der Brahmanen« spricht schon Bände! Der Pfeil »mëndjulurlah sapërti naga«; er kam zum Vorschein als eine Schlange (aus 15 5 einer Höhle). Sogar die Abmessungen werden angegeben: vier dëpa in der Breite, drei hasta in der 15 6 Dicke. Vielleicht darf hier ein Zusammenhang mit der Episode des nisäda-Häupt- lings aus Räm. II: 50-53 vermutet werden. Auch da ist die Rede von einer Über­ fahrt, von einem Häuptling, aber nicht von Fischen. Ist dies wahr, dann ist der Be­ ruf der nisädas durch alle Jahrhunderte gleich geblieben, da schon Manu von »dem Töten von Fischen« als ihrer Beschäftigung sprach. R. Fick, Die soziale Gliederung.

S 79 bekommt Rawana Lust, sich die Frauen des Sonnengottes anzusehen, in dem 157 lakon (H. H. Juynboll, Bijdr. 54) will er die widadaris (Himmelsnymphen) haben. Vgl. Räm. VII: 24. In S 80 ist Sura Pandakis Sohn schon groß, wie die Rede davon ist, und begibt sich 158 ohne die in R erwähnten Gründe und was mit diesen verknüpft ist, in den Bambus, um Askese zu üben. Auch von seinem Lehrer ist nichts zu finden. Vgl. Räm. III: 2, die Begegnung mit dem Riesen Virädha. Dessen Name ist aber auf 159 den rësi (einer der in Räm. III: 1 genannten?) übergegangen: Wirata Sëkti. (R 56.) Das dritte der von Rawana unabhängigen Reiche. (S 4.) Von den ersten beiden wird 160 zu Beginn des hikajat erzählt; von dem dritten, dem der Affenfürsten Balia und später Sugriwa, erfahren wir jetzt, während die eigentliche Geschichte Sëri Ramas die des vierten Reiches bildet. téi Die Macht, durch die Luft zu fliegen, welche bei Välmiki nur Hanumat und den räksasas gegeben ist und bei dem ersteren eigentlich auch nur aus großen Sprüngen besteht, wird in dem hikajat zu einem typischen Kennzeichen aller Affenfürsten. 162 Von einem Streit zwischen Rävana und Välin lesen wir in Räm. VII: 34, wo auch von einem Meer gesprochen wird. Es wird aber nicht Rävana, sondern dessen Diener Märica ins Meer geworfen, und dies geschieht auch nicht in dieser Episode, sondern durch Räma in Räm. I: 30, III: 38. Vgl. noch R 81-84. 163 Hanuman, der einen Berg mitbringt, ist eine dreimal vorkommende Gestalt, R 72, 163, S 200. Außerdem läßt man ihn gerne mit Bergen werfen und sie als Kampf­ mittel gebrauchen. 164 Eine Dose mit einem Wunderstein, der vor Verbrennen und Ertrinken schützt, wenn man ihn im Munde hält. (Klinkert.) 165 Von Juynboll, Bijdr. 54: 518, wird es so dargestellt, als ob Andjani sich in einen Fisch verwandelte, was nicht richtig ist, wie man sieht. 166 Was Andjanis offenen Mund betrifft, möchte ich darauf aufmerksam machen, daß nach Gopinatha Rao, Elements of Hindu Iconography, II 2 : 513, Väyu, der Gott, welcher Anjanä schwanger machte, mit offenem Mund dargestellt werden muß. Die ganze Episode ist vielleicht eine Zusammenfügung von Räm. 1 : 48 und VII: 35. 167 Hieraus erhellt durchaus nicht, warum Hanuman ein Affe ist, während es in der Erzählung, die S gibt, sehr klar ist. Ebensowenig ist es deutlich in Räm. VII: 35- 37 - 168 Daß Hanuman an einem Freitag, hari djuma’at, dem Tag der mohammedanischen Gottesdienstübung, geboren wird, und zwar um 12 Uhr mittags, soll wohl bedeuten, daß der Affe ein außergewöhnliches Wesen ist, so wie es auch die Dinge tun, die in dem nun folgenden Teil des Textes zu lesen sind. Auch seine weiße Hautfarbe, von der später gesprochen wird, unter anderem in R 121, weist auf ein besonderes Wesen hin, angesichts der Verehrung, welche Albinos in vielen Teilen des Archipels ge­ nießen. (G. A . Wilken, V. G. IV: 280.) Merkwürdig ist dabei, daß in unserem Text einige Male die Rede von Sternschnuppen ist, die aus Hanumans Mund zum Vor­ schein kommen (R 79 zweimal, 121), da von einigen Volksstämmen des östlichen Archipels die Albinos und die Erzeugung derselben mit Sternen und selbst mit Stern­ schnuppen in Zusammenhang gebracht werden. (G. A . Wilken, V . G. 1. c.) 169 Noch einmal steht die Sonne eine Stunde lang still. Codex 1689 erwähnt dies bei der Erzählung von Hanuman und dem Holen der Heilkräuter für Laksëmana. R 163, S 231. Hanuman bittet die Sonne, stillzustehen, bis er wieder zu Laksëmana zu­ rückgekehrt ist, da dieser sonst sicher sterben muß. Vgl. Räm. VII: 35. 170 E r übte dort Askese (R 63). Ein Bambus ist dazu ein besonders geeigneter Ort wegen des Geruches von Heiligkeit, dessen sich diese Pflanze erfreut, was seinen Ur­ sprung in totemistischen Auffassungen hat. G. A . Wilken, V. G. III: 88A, 216. Vgl. auch den rësi in dem Baum von R 7 und Hanuman in R 74. Von hier ab wird der Erzählung des Räm. III: 17 »aus der Ferne« gefolgt. 171 Tundjuk, hier wohl: drohend zeigen. Aber Sita Dewis Angst hat ihre Ursache mehr 172 darin, daß Sura Pandaki ihr in das Gesicht zeigt. Der Kopf ist ja als Sitz der Seele ein Teil des Körpers, dessen Beleidigung der Indonesier sehr schwer nimmt. Es wird gut sein, in dem drohenden Ausstrecken des Zeige- und Mittelfingers mehr zu sehen, als in unserem drohenden Auf richten des Zeigefingers noch verborgen ist. Wir wer­ den nicht ferne von der Wahrheit sein, wenn wir annehmen, daß noch viel von einer Verzauberung darin steckt. Das Ausstrecken des Mittelfingers war bei den Römern sowohl »ein Ausdruck der tiefsten Verachtung und der größten Beschimpfung«, als auch eine Abwehr gegen den bösen Blick. S. Seligmann, Der böse Blick. I I : 184, 216. A u f Seite 146 sind es Nase und Ohren, die Laksëm ana abgeschnitten haben soll, als 173 der Vorgang zur Sprache kommt. Scheinbar wird hier nicht mehr an die Wegnahme ihrer Zauberkraft durch dieseTatsache gedacht, wenigstens finden wir diesbezüglich nichts erwähnt. Anders Baldaeus, der von Laksmana an dieser Stelle sagt: »und schnei­ det ihr Nase und Ohren ab, worin ihre K ra ft gelegen war.« Edition A.J.de Jong, 87. In R heißen sie Përdjanggi Sura und Mahaloka, in S 83 Taki und Martandja. Der 174 erste Name wechselt in R, so in R 94 auch Prabu Djanggi Sura, aber in R 95 Prad- janggi Sura. Es ist mir nicht ganz klar geworden, welche Bedeutung hier dem Stück Rindfleisch 17 5 zukommt. Es steht: sagumpal daging lëmbu. Man sollte an die Heiligkeit des Rin­ des bei den Hindus denken. Das Töten eines Rindes, ohne das Tier opfern zu wollen, ist eine sehr schwere Sünde. M. Muusses, Koekultus bij de Hindoes, 68 ff. Obwohl das Fleisch in unserem Fall in ein Opferfeuer fallen soll, wird es doch mit einer das Opfer verletzenden Absicht hineingeworfen. S. Seligmann, Der böse Blick. I: 335. »Das Herumgehen oder Herumreiten ist ein 176 uraltes schon bei den Indem und Kelten vorkommendes Verfahren; der Sinn des­ selben ist wohl darin zu suchen, daß man den umkreisten Gegenstand wie mit einem Zauberkreise einschließt und ihn dadurch in seine Macht bekommt und so auch alles Schädliche von ihm abhält.« Daß die Seele in Extremitäten wie Fingerspitzen (Flügel) und Zehen sitzen soll, ist 177 nichts Ungewohntes. G. A . Wilken, V. G. III: 488 A, 143, gibt verschiedene Beispiele dafür, wobei zugleich diese Stellen der Seele als Ausgang dienen. Im Gegensatz zu den vierzig Tagen von einigen Zeilen vorher. 178 Räm. IV: 59? 179 Für die Malayen: »A great range which serves as a ,wall‘ (dinding) to the earth, and 180 keeps off both excessive winds and beasts of prey. This wall, however, is being bored through by people called Yajuj and Majuj (Gog and Magog), and when they succeed in their task the end of all things will come.« W. W. Skeat, Malay Magic. 2.Mehr bei R. J . Wilkinson, Malay Beliefs. 33. 181 Die Erzählung Sugriwas ist unrichtig insofern, als er selbst Balias Zorn geweckt hatte durch seine zu große Eile bei dem Schließen der Höhle und bei dem Antritt der Regierung über Balias Reich. Dies alles verschweigt er aber. 182 Vgl. Räm. VII: 32. Hieraus sollte man schließen, daß wir hier die Erzählung von Arjuna Kärttavirya vor uns haben. 183 S 100 gibt nur das Rotfärben und schweigt über ein akar kaju. 184 Ein schönes Beispiel von Feuer (Glanz) als Darstellung magischer Energie; ebenso der Lichtglanz von Sita Dewi, R 18, das Feuer aus Djëntajus Schnabel, R 99, die Flammen aus Sëri Ramas Pfeil, R 113, usw. 185 Es ist vielleicht nicht allzu widersinnig, hier zu denken, daß die Fingerspitzen der Punkt sind, an dem die Seele den Körper verläßt. Solange Sëri Rama diese Stelle geschlossen hält, indem er Balias Hand mit der seinen umfaßt, kann dessen Seele nicht nach außen treten. Sowie er die Hand losläßt, kann Balia sterben. Wir sollten es hier mit dem Umgekehrten von dem zu tun haben, was Bastian bezüglich der Ma- kassaren berichtet (angeführt bei G. A . Wilken, V. G. III: 488 A, 143). 186 Ich lasse diese merkwürdige ikonographische Stelle hier ganz folgen: »akan maha bisnu itu tandanja kapalanja tiga dan tangannja ëmpat itulah tandannja dan suwa- tu tangannja mëmëgang tungkat dan suwatu tangannja mëmëgang bunga widjaja dan suwatu tangannja mënu (?) mpah bumi.« Leider ist sie scheinbar verdorben, da nur drei der vier Arme genannt werden, es sei denn, daß die vierte Hand nichts hält. Codex 2348 hält sich an dieselbe Lesart, aber Codex 1689 gibt auf S. 269 des Teiles I, Zeile 5: »adapun jang maha bisnu itu warna tubuhnja sapërti zamrut dan sapërti warna daun kajukajuan dan kapalanja tiga sjahadan tangannja ëmpat pada suwatu tjakra daripada intan dan suwatu tangannja mëmëgang bunga tëratai putih dan suwatu tangannj a mëni(?)mpa bumi dëngan saisinj a adapun kanaikannj amaha bisnu mërak ëmas . . .« Auch hier wird eine Hand unterschlagen. Die beiden Stellen in wörtlicher Übersetzung: Was Maha Bisnu betrifft, dessen Kennzeichen sind seine drei Köpfe und vier Arme, also sind seine Kennzeichen, und e in e Hand hält eine Keule, und ein e Hand hält die Blume Widjaja und ein e Hand ? die Erde. (R.) Die Körperfarbe Maha Bisnus ist wie Smaragd und wie die Farbe von Baumblät­ tern; er hat drei Köpfe und vier Hände, e in e Hand hält das juwelengeschmückte tj akra und ein e Hand hält eine weiße Lotusblume und eine Hand ? die Erde mit allem, was darin ist (darauf ist). Maha Bisnus Reittier ist der goldene Pfau. (1689.) Vielleicht müssen wir auch in R mënimpa lesen und es übersetzen m it: ruht auf oder etwas dergleichen. Sicherheit konnte ich darüber nicht erhalten. Die Blume Widjaja ist die »never fading flower that could bring the dead to life« R. J . Wilkinson, Malay Beliefs, 49. Die Stelle in Codex 1689 gibt uns zugleich die Erklärung über den goldenen Pfau von R 23, da der Garuda Visnus Reittier ist und dieser also mit dem mërak ëmas gemeint sein muß. In Codex 1936 wird Balia später wieder lebendig um des Hasses willen, den sein Sohn 187 Anggada gegen Sëri Rama hegt, weil dieser seinen Vater (Balia) getötet hat. Siehe SK 80 Anmerkung. Sëri Ramas Pfeile spielen meist die Rolle des deus ex machina. So auch hier. Wenn 188 wir aber die Reihe der Waffen durchsehen, welche R āma von Vigvāmitra empfängt (R. I: 27, 28), beobachten ā wir mehrere m Namen, die von den verschiedensten Qualitäten zeugen. So das schon genannte āgneya und v āyavya, das varsana, das Regen verursacht, das çosana, das ihn wieder auftrocknet, das madana und unma- dana, die trunken und wieder nüchtern machen, das kampana, das (Erd) Beben hervorruft, usw. Die Metamorphosen in eine Goldfliege oder eine grüne Fliege, Hanuman R 163, ge- 189 wohnliche Fliege, Han. S 234, Ameise, Han. S 234, Käfer, Han. S. 203, Vogel, Han. S 181, tjitjak, Han. R 149, sind merkwürdig, weil sie allen Tieren gelten, die für die Rolle von Seelentieren in Betracht kommen und darin eine große Verbreitung zei­ gen. »Vor allem zeigt sich die Seele in der Gestalt verschiedener Tierchen, unter denen Feuerfliege, Grille, Schmetterling, Vogel, Maus, Schlange und Eidechse die wichtig­ sten sind.« A . C. Kruyt, Het Animisme, 171. Andere fügen noch hinzu: Käfer, Biene, K atze und Wiesel. (Schultze.) Merkwürdig ist es auch, daß immer Hanuman sich verwandelt, ausgenommen diese eine Stelle R 126, wo Nila Buta dies tut. • Wohl als Erkennungszeichen der Blutsverwandtschaft, so wie Hanuman später, R 190 132, Sita Dewis Muttermilch trinken wird. Codex 1689 läßt ihn unterwegs ein paar rëksasas auf einer Insel im Meer töten. Dies 191 macht den Sprung dem in R. āV : 1m ähnlicher. Vgl. R 18, 167. 192 Hanuman kommt dadurch höher zu sitzen als der Fürst, was gegen die Etikette 193 verstößt. Der Adamspiek, von den Mohammedanern ebenso wie die Adamsbrücke in ihren 194 Legendenkreis aufgenommen, um ihren Nabi Adam eine Rolle spielen zu lassen. Die Adamsbrücke ist bekannter als die von Rāma bei R āmeçvaram. Der bëlas tapak nabi adam auf Ceylon ist mit nicht weniger als drei verschiedenen Erzählungen ver­ knüpft. Zuerst mit Hanumats Sprung, dann mit der Legende von Buddha (çrpīāda oder buddhapāda, den man auch in Burma im Osten von Membou und in Siam, Phrah B āt bei Lopburi und Sukhōdaya findet) und drittens mit Adam. 195 In dem Malayischen ist das Sanskrit yojana geworden: Gesichtsweite. Die Angabe in Klinkerts Wörterbuch ist irreführend, da das Sanskritwort yojana abgeleitet ist von yuj, mit einem Joch versorgen, anspannen, und die Bedeutung eines Abstandes hat, der von einem Gespann zurückgelegt werden kann. 196 Eine der täglichen Beschäftigungen eines rěsi? 197 Vgl. das lakon Bima Sutji. (A. C. Vreede, Cat. Jav. Hss. 248.) Hier ist es Bima, der das Lebenswasser sucht. Drona sagt ihm, daß es sich in der Tiefe des Meeres befinde. Vielleicht dürfen wir hier, nämlich in R 140 einen Einfluß des Alexanderromans an­ nehmen. In der griechischen Fassung ist das Lebenswasser ein Brunnen, in der he­ bräischen ein Fluß. I. Friedländer, Die Chadhirlegende und der Alexanderroman. 198 Genannt Sukasarana. In R. V I: 25 sind ā es zwei, Ç muka und Sārana, die in dem Lankāv a tārasūtra R āvanas Ratgeber sind. 199 Vgl. S 4. 200 Vgl. R 74. 201 Von einem Schießen auf die pajungs erfahren wir nichts. 202 Vgl. R 89. 203 S 168: Badisa, auch Bada Bisja. 204 Vgl. S 4. 205 S: Tamnat Gangga. 206 R 131. 207 Es ist beachtenswert, daß die rëksasas und derartige Personen fast immer durch einen Schuß in den leher, Hals, getötet werden. R 58, 146, 150, S 192, R 156, 161, 162. Rawanas verwundbare Stelle liegt in derselben Gegend, auch bei Djagini, R 28, ist es so. Dagegen wird Laksěmana durch einen Schuß in die hulu hati, Magengegend, lebensgefährlich verwundet, R 162. In dem R ā m finden ā wir y adie Halsschüsse n a nicht, dagegen wieder in dem Rāmāyana Kakawin. 208 In R wird nicht so deutlich wie in S in den Vordergrund gestellt, daß sich die ganze Szene in der Unterwelt abspielt. Von einem Zugang zu ihr durch eine Lotusblume ist in R nichts erwähnt. In S spielt auch noch ein gewisser Amir Arab eine Rolle, der mit Hanuman kämpft, wobei sie allerlei Gestaltsänderungen vornehmen. 184. In Codex 1689 heißt dieser anders, Mirab oder Merab, und wird von Hanuman ge­ tötet. Seine Seele befindet sich in einem Frosch, der in einer Dose, in einer eisernen Kiste, in einem gudang (Scheune), in der Höhle eines Berges, sitzt. 209 Es ist besonders die mechanische, automatische Wirkung der Opfer, welche ihre Störung für den Gegner so erfolgreich macht. Dasselbe gilt für die Askese. Glückt es, eine bestimmte Form von Askese während einer bestimmten Zeit durchzu­ führen, oder ein Opfer, meist kostbar und zeitraubend, bis zu Ende zu vollbringen ohne den kleinsten Fehler oder die geringste Nachlässigkeit, so muß die betreffende Gottheit, meist gegen ihren Willen, die eine oder andere Gunst gewähren. Von günstiger Stimmung oder wohlwollender Gesinnung gegen den Opfernden ist weniger die Rede; sie hat wenigstens keine Bedeutung. Deshalb kann eine Stö­ rung im allerletzten Augenblick alles zunichte machen, was nicht der Fall sein brauchte, wenn die Gottheit dem Opfernden wegen seiner Taten günstig gestimmt wäre. Opfer und Askese sind Götterzwang. Der Abschied ist eine sehr schöne Stelle im hikajat und verdient es wohl, gelesen 210 zu werden. Es ist klar, daß hier das Zusammenknüpfen der Haare und das Lösen durch Schla- 211 gen auf den Kopf Beziehung haben muß zu dem unter vielen Völkern ver­ breiteten Glauben an den engen Zusammenhang zwischen Haar und Seele, Kopf und Seele. Was das Schlagen auf den Kopf betrifft, so ist allgemein bekannt, daß der Indonesier noch heutzutage dies als eine der gefährlichsten Beleidigungen im buchstäblichen Sinne auffaßt. Das Zusammenknüpfen des Haares hat vielleicht da­ durch Bedeutung, daß das Haar bei dem Lösen zerreißt und die Seele ganz oder teil­ weise entfliehen kann? (Codex 1689: 422.) Rawana wird so auf allerlei Weise für den Kam pf »entkräftet«. Es soll hier wohl kein 212 Kampfschwert, sondern ein Seelenschwert, ein Seelenbehälter sein, das gemeint ist, in dem Stil des goldenen Fisches aus dem Sjair Bidasari, worin der Lebensgeist der Prinzessin Bidasari eingeschlossen und verwahrt wird und wodurch man Macht über ihr Leben hat. Vgl. G. A . Wilken, V . G. III: 289-309. Wahrscheinlicher wird dies, wenn wir erfahren, daß in dem siamesischen Ramakien Hanumat das Leben R ā­ vanas stiehlt, das in einer goldenen Büchse bewahrt wird. Dadurch verliert R āvana seine K raft. (K. Döhring, Art and Art-Industry in Siam. Text 71 ff.) Der Bezoar ist im allgemeinen kein spezielles Fruchtbarkeitsmittel, sondern wie 213 Kruyt es deutlich formuliert: »Die Versteinerung, Festlegung von Seelenstoff«, Ani­ misme, 203. Hierdurch soll also ein Bezoar, der in einem Tier gefunden wird, das wegen seiner Fruchtbarkeit bekannt ist, die Eigenschaft besitzen, den Menschen fruchtbar zu machen. S : Tabalawi, was auf einer verkehrten Lesart des j beruhen wird. Aber auch das Ti- 214 lawi wird wohl zurückgehen auf Nilawi (F. D. T. II: 183), worin das Sanskrit Lava

Siehe R 151, Anmerkung. 215 R 173 erzählt u. a.: ». . . so lautet die Erzählung, welche berichtet wird von den 216 Darstellern der Geschichte über Maharadja Sěri Ram a und Laksěmana, deren Name allbekannt ist von dem Lande der Klingalesen und der Siamesen bis zu den Be­ wohnern von Basrah, bis zu den Türken, bis zu den Holländern . . .« Das letzte »bis zu« muß wohl sehr buchstäblich aufgefaßt werden! 17 In dem siamesischen Ramakien gibt König Thotsa Kan (Sanskrit Daçakantha, R ā­ vana) seiner Tochter Më Matxa, der Königin der Fische; den Befehl, den Damm zu zerstören. Die Fische nehmen auf ihr Geheiß die Steine ins Maul und tragen sie weg. Als H a : numan sie sieht, wird er in sie verliebt und sie in ihn. Infolge ihrer Liebschaft halten die Fische inne mit der Zerstörung des Dammes. Ihr Sohn ist Matxanu, ein Affe mit Fischschwanz. K. Döhring, Buddhistische Tempelanlagen in Siam, T. 141. 8 In dem siamesischen Ramakien ist Sukhachan (Çuka und Sārana, also auch in einer Person vereinigt) derjenige, welcher sich in eine Pseudo-Nang Sida (Sītā) verwan­ deln muß, da er für Feigheit bestraft wird. Er steht dann hinten auf dem Streit­ wagen von Inthaxit (Indrajit) und wird dort im Angesicht des Gegners enthauptet. K. Döhring, o. c. 9 W. E. Maxwell gibt in J. S. B. R . A. S. 1886: 87 eine R-Erzählung, ā m die ā mit Ha- numats Geburt beginnt und weitergeht bis zu der Eroberung Lankäs. Ich gebe hier einen Auszug, worin man an Hand von R und S leicht die verschiedenen Episoden erkennen kann. Die Erzählung ist sehr jungen Datums. (Paginierung nach der Über­ setzung in dem Journal.) 89 Sri Rama, Fürst von Tandjong Bunga, vermählt mit Sakutum Bunga Satangke (Sita). 91. Sie haben keine Kinder. Der Fürst schickt nach seinem älteren Bruder Laksamana, der sich weit entfernt aufhält. 92. Im Trance sagt dieser, daß die Fürstin eine Reise über Meer machen muß und warnt sie davor, auf einer bestimmten Insel im Meer zu baden. 93. Sieben Boote werden in sieben Tagen von vierundzwanzig Leuten gebaut. 97. Nach weiteren siebentägigen Vorbereitungen begibt man sich auf den Weg. 98. Der Zug dauert sieben Tage und sieben Nächte. Die Fürstin badet und wird zu einer Äffin, Sri Rama zu einem Affen. 99. Laksamana entzaubert sie aus den Bäumen, in denen sie herumspringen. Nach einem zweiten Bad sind sie wie­ der Menschen. 100. Ein Affe wird geboren: K ěra K ětjil imam T ěrgangga (S 74-77). Nach sieben Tagen ist der Affe erwachsen. Drei Monate und zehn Tage ist Sri Rama nun betrübt über das Aussehen seines Sohnes; endlich beschließt er, ihn zu entfer­ nen. 102. T ěrgangga begibt sich fort, kommt zu Shah Numan (Hanuman!) und setzt sich ohne weiteres auf dessen Thron. Dort entfaltet er eine gewaltige Gefräßig­ keit. Dann schickt ihn der Fürst zu dem Berge Inggil B ěringgil, doch warnt er ihn vor der Hitze der Sonne. Dennoch wird er von dieser verbrannt. (R 79.)

In Tahwil regiert Shah Kobad, bei dessen Tochter der verbrannte Affe niederfällt. Sie heißt Renek Djintan. 103. Shah Numan sucht den weggelaufenen Affen und fragt die Sonne um Rat. Diese bringt den Verlorenen wieder zurück. 104. Am fol­ genden Tage kommen alle Affenfürsten auf die Ebene Anta B ěranta, um T ěrgangga zu huldigen. Es folgen die Namen. Maharadja Duwana (Rāvana) von Katjapuri ist in Sakutum Bunga Satangkei ver­ liebt. Auf magische Weise begibt er sich nach Tand jung Bunga und bewirkt, daß Satangkei krank wird. 105. Er kommt in Gestalt einer goldenen Ziege, die von Sri Rama verfolgt wird. 107. Dann geht Duwana zu der Prinzessin, öffnet durch Zau­ berkraft zwölf Schlösser und raubt sie. Sri Rama und Laksamana machen sich auf, um sie zu suchen und schweifen drei Monate und zehn Tage umher. Schließlich kom­ men sie zu dem Inggil B ěringgil und begegnen den Affen. 108. Këra Këtjil (Tër- gangga) verspricht Hilfe, vorausgesetzt, daß er von einem Teller mit Sri Rama essen darf. (R 130.) Dann versucht er den Sprung von einem Baum, der infolgedessen bricht, dann von einer Ebene, die verwüstet wird. 109. Dann von dem Berg, wo ein rěsi Djin, mit sieben Köpfen, Askese verrichtet, um Shah Kobads Tochter zu erhal­ ten. Auch hier ohne Erfolg. Dann probiert er es wieder von der Ebene Anta Bëranta, schließlich von Sri Ramas Schultern. Dieser sinkt bis zu den Knien in die Erde.

In Katjapuri sieht er vierundzwanzig dajangs Wasser schöpfen, von denen er ver­ nimmt, daß Duwana entdeckt hat, daß die Geraubte seine Tochter ist und er sie also nicht heiraten kann. Sie wohnt nun abgesondert, m . Er wirft einen Ring in das Badewasser. (R 131.) Danach folgt die Begegnung, dann geht er in Duwanas Garten zurück und zerstört einen Mangobaum und eine Kokospalme. In einem nun folgen­ den Kampf nimmt er die Gestalt eines Stieres an. Weitere Episoden sind seine Ge­ fangennahme und das Brennen seines Schwanzes. 112. Ohne daß der Damm erwähnt wird, wird nach Tërganggas Rückkehr mit dem Kampf begonnen. Laksamana wird verwundet und von Tërgangga mit dem Kraut von dem Inggil B ěringgil geheilt. Schließlich fällt Duwana. 113. Nach der Besiegung große Feste, wobei Sri Rama in T ěrgangga seinen Sohn erkennt. Eine Gesandtschaft geht an den Shah Kobad ab, um die Hand seiner Tochter für den Affen zu erbitten. In Tahwil wird Vermählung gefeiert. Am dritten Tage wird der Affe ein schöner Prinz, als er sich nachts zu seiner Frau begibt. Am nächsten Morgen zieht er die Haut wieder über, die er am Abend abgelegt hat. 114. Die älteste Dienerin der Prinzessin verbrennt heimlich die Haut, wonach T ě fortan r ein g Mensch a bleibt.n Er heißt g nun gMambang a Bongsu und folgt Shah Kobad nach.

Der rësi ist aber damit nicht zufrieden und kommt mit einem Heer, um die Frau T ěs zu fordern. rg Das Heer a wird von n einem g Vogelschwarm, ga aus Vögeln von Papier gemacht, vertrieben.

Auch in dem Atschinesischen scheint die R-Legende ā vorzukommen. m a Sie war mir aber nicht erreichbar. C. Snouck Hurgronje, The Achehnese. II: 157. Vgl. auch II:

220 H. H. Juynboll, in Bijdr. 54: 546. Ich will aber zugleich bemerken, daß ich die Schlüsse, zu denen Juynboll kommt, nicht ganz annehmen kann. 221 Zu dieser Gruppe zähle ich auch das alt-javanische Uttarakānda, eine Prosa-Para­ phrase des Sanskrit-Uttarakānda. V. D .T . 1 : 187. 222 Hierunter fallen auch das R ā Sasak, m Rama ā Tambak y aund Rama n Nitis. a H. H. Juynboll, Cat. Jav. Hss. Supp. II: 65, 68, 74. Wir sollten zu dieser Gruppe auch das S Kanda ě in Malayisch r a geschrieben t zählen. Ph. S. van Ronkel, Cat. Mal. Hss. B at. 7 ff. no. 209. Zahllose Javanism en wurden schon von dem Katalogisator angemerkt. Namen wie Kërtanadi, Ratu Embok, Lo- gawa und Murdaka lassen zum Überfluß keinen Zweifel über den javanischen Ur­ sprung. 223 Es sind in den Sammlungen der Leidener Universitäts-Bibliothek nur sehr wenige und dann auch minder wichtige Ramalakons vorhanden. Ich nenne: Codex 1979: 290, Lakon lahire Dasamuka, die Geburt Dasamukas und was vorherging behan­ delnd. Idem: 292, Lakon Dasamuka tapaturu, die Übergabe der Pseudo-Mandu Dari an Dasamuka behandelnd, welche hier Dewi Rago heißt. Codex 18 (Bijbelgenoot­ schap), no. 27, Lahire Indradjit, worin Dasamuka dem Indra eine widadari abzwingt und Indradjit zum Sohne hat. Idem, 28, Lokapala, ein Reich, dessen Fürst Wisra- wana von Dasamuka besiegt wurde. Idem, 29, Sasrabahu und dessen Unterwerfung durch Dasamuka. Idem, 30, Babang Sumantri, Kam pf des Bruders von Sasrabahu ge- gen Dasamuka. Idem, 31, Sugriwa Subali, Geschichte von dem tjupu manik astagina. H. H. Juynboll gibt in seinem »Indonesische en Achterindische tooneelvoorstellingen«, Bijdr. 54: 501 ff. eine Übersetzung und Ausgabe des lakons Rama sawëg wontën Mantili dirëdja, welches nach der Hochzeit Ramas beginnt. Weiter nennt er dort das Lëgutama mit der Vorgeschichte von Sugriwa und Subali, 532, das L ěm bu Sura ing něgara Guwa Kiskěnda mit der Geschichte von dem Büffel, 533, das Rama Tambak, 534-536, das Hanuman Duta, 534, 535, Brubok, 535, Ram a Gandrung, 536. Viel er­ fahren wir dabei aber von dem Inhalt nicht, was um so unangenehmer ist, weil die Handschriften nicht in Holland sind. Die wirklich populären lakons wie Rama Tam­ bak und Hanuman Duta habe ich darum nicht zu Rate ziehen können. 224 J . L. Brandes, in T. B. G. XXXII: 368 ff. und Pararaton-Edition, 209-211. Siehe auch: Husein Djajadiningrat, Critische Beschouwing der Sadjarah Banten, 301. G. A. J. Hazeu, Inaugureele Rede, 5. 225 H .H. Juynboll, Het Javaansche Tooneel, 29, 30. »Ein paar kämpfende Puppen wer­ den von dem dalang fast immer durch einen Gesang aufgehetzt, der ihre Kenntnisse in den Himmel erhebt und Suluk genannt wird. Ein solcher Gesang besteht meist aus einem entstellten Vers aus einem alt-javanischen Heldengedicht, vor allem aus dem Bharatayuddha.« S 7: Dati Kawatja. 226 Codex 4084 (S Kanda): 54, ě Sumangli, Sohn r Subanas. a Sumangli t ist im Sanskrit 227 Sumāli. S 9 heißt sie Ganda Sura. Es scheint mir aber eine andere Person zu sein, die sich 228 auch mit einem anderen vermählt. Vgl. S 51 :Dasarata Tjakrawat Sërat.Vgl. das Dasserat bei Baldaeus, ed. A.J.déJong, 83. 229 S 5: B ěrma Radja, Großvater von Rawana. Über die hier gegebene Vorgeschichte 230 schweigt S. S 8: Měntěri Sjaksja. Suksara (Suksra) bei V. D. T. III: 131, Oheim Rawanas. 231 Auch Bruwaskandi. In R: Ispahaboga. 232 R 75: Sang Përdana, Vater von Bëgawan Gutama und Türhüter (pënunggu pintu) 233 von Dasarata Maharadja, Sohn des Dasarata Tjakrawati. Sënuk, tapir. 234 S 9: Balikas, Neffe von Dati Kawatja. 235 Dies ist also die Episode von Dati Kawatjas Tod durch Tjitrabaha, worauf in S 9 236 angespielt wird. In dem Iakon Lahire Dasamuka (Codex 1979: 290) ist der Name von Tjitrabaha: 237 Esrawa, welcher Sukesi, die Tochter Sumalis, heiratet. Dieser Esrawa ist der B ě­ gawan Sarwa des SK. Sarwa, nach Codex 4084 Sohn des rěsi Tama und Sartis, heiratet dort Sukesi und 238 erhält von ihr: Dasamuka, Kumbakarna, Sarpakanaka und Wibisana. Auch in Co­ dex 4085 I heiratet er sie und es werden ihm dieselben Kinder geboren. Er ist dort der Sohn von Bramaradja von Indrapura. Kum bakarna. 239 Anderswo Tjibisana und Twibisana. 240 An diesem Punkt beginnt S. Von einem Boot wird hier also nicht gesprochen. 241 S 2: Nabi Adam. 242 Vgl. R. VII: 16, wo R ā seinen ā Namen v m von Ç aiva erhält. n a 243 Vgl. S 3, 4. 244 Im Verlaufe wird in dem Text erst abwechselnd Rahwana und Dasamuka gebraucht, 245 später ausschließlich Dasamuka. Um einer Verwirrung vorzubeugen, behalte ich den einmal gegebenen Namen Rahwana. Da, wie wir sahen, Sakisar derselbe sein muß wie Mëntëri Sjaksja aus S, sollte Bisa- 246 warna derselbe sein können wie Naran. S 7. Bisawarna ist natürlich Sanskrit Vai- gravana, Vigravana. 247 Das Vorhergehende ist eine gedrängte Lesart von S 9-51. 248 Dies muß wohl ein Schreibfehler sein, da Bërgawa, Rama, keine Inkarnation eines Affen war und man eher erwarten kann, daß sich Sang Pardana, als weißer Affe, in den weißen Affen Hanuman inkarnieren wird. Vgl. S K 34 und für die ganze Episode R 22 und Rām. VII: 19. 249 An diesem Punkt beginnt R. In dem malayischen S Kanda ě (SKM) r a sind t es eben­ falls zwei Brüder, Bana, der Sohn von Ratu Embok, und B ěgawan Rawatadmadja; I: 328. In den hikajats ist nur von einem Fürsten die Rede, Dasarata. Ein Beweis mehr für die javanische Herkunft des SKM. 250 Watu Gunung, Sohn des Purbengkara (Tugëna) und der Dewi Sinta, entläuft seiner Mutter, als er fünf Jahre alt ist. Er wird unter dem Namen Sela-argga von einem Asketen Bujut Trakjana angenommen, übt Askese in einem Baum, sieht seine Askese gestört, kämpft mit rësi Tama, wird Fürst von Giling Wësi, geht eine blutschände­ rische Verbindung mit seiner Mutter Dewi Sinta ein, hat 27 Kinder von ihr, die wu- kus, kommt in Streit mit den Göttern, verliert seine Söhne und wird von Wisnu ge­ tötet. SK 8-16. In der Inkarnation von Rahwana ist Watu Gunung dann auch der Feind von Rama-Wisnu. 251 Ebenso bei Subali, S K 55. Vgl. R 100, Anmerkung. 252 Gadjendra baut mit Hilfe von Elefanten ein këdaton, ist in Codex 3429 a selbst ein Elefant und regiert über ein Reich in Tjëmpa. In Zusammenhang hiermit verweise ich auf die malayische Erzählung eines Elefantenreichs an den Grenzen von Siam, bei W. W. Skeat, Malay Magic, 151-153. Vgl. Codex 4041 (maduresisch) das Batuh Gunung, worin dieselbe Episode vorkommt. 253 Im Zusammenhang mit diesem Gutama mache ich auf die Möglichkeit aufmerksam, daß der Name des lakon Lëgutama nicht, wie Juynboll meint, von einem Sanskrit­ namen für R, Raghūttama, ā abgeleitet m ist, sondern von adiesem Gutama, der eine Rolle darin spielt, während R nicht ā darin mvorkommt. aBijdr. 54: 532. 254 SKM, I: 186, Tjitrawati. Die Inkarnation von Dewi Sri Měndang. 255 SKM , I: 313, Mahesapati. R. VII: ā 31, m Māhismatī. 256 Das sajëmbara besteht aus dem Besiegen des Bruders der Braut, was durch Ar- djunas Gefährten, Srinadi, vollbracht wird und aus der Überwindung der pararatu sewu, der tausend Fürsten, die er selbst besiegt. 257 Die vorhergehende Episode ist die von R 75-78. Codex 4085 I gibt als Namen für Gutamas Einsiedelei Garu Sela. Die Mutter heißt dort Ragu; Bali und Sugriwa be­ kommen das Büchschen und lassen es selbst in das Meer fallen, tauchen, kommen als Affen heraus, erkennen einander nicht und kommen miteinander in Streit. In lakon Hs. 196 Bat. wird Gutamas Frau zu einem Stein verflucht und Dewi Andjani verrichtet Askese auf dem Këndali Sada. XII. In SKM , II : 13 ist Gutamas Frau die widadari Ratna Undaradi. A u f diese Episode wird in R 112 ,114 angespielt. Der Name von S 98, 99 stim mt mehr 258 mit dem Javanischen überein, da sowohl Këta wie Këti gelesen werden kann. Die Sitte, daß eine schwangere Frau eine besondere Wohnung bezieht, um dort den 259 Zeitpunkt der Niederkunft abzuwarten, kommt noch bei den Papuas vor. G. A . Wil- ken, V. G. III: 217A, 556. Vgl. die Mutter Buddhas, die sich in den Lumbinipark begab, um dort den Buddha zu gebären. Vgl. R 64-72, wo nicht Balias, sondern Rawanas Frau geraubt wird. 260 Codex 4085 I erzählt, daß es die Zieraten von Lěsmanadari sind, aus denen eine 261 Pseudo-Lësmanadari zum Vorschein kommt. Die Hauptfrau heißt Ragu, Tochter von Sajak. Lěsm ist eine Prinzessin anadari vonMarawati, und eine dritte Frau (erste sëlir) heißt Dewi Kekaji. Weder hier noch in dem lakon Dasamuka tapaturu ist die Rede von einem patih Gurdamuka. SKM, II: 1 ff. gibt als Namen der Frau Bëndon- dari. In Codex 4084 wird Lěsm ohne weiteres anadari an Rahwana gegeben und dar­ auf Dewi Kekaji zur Fürstin gemacht. In den meisten Quellen ist dieser Sohn schon geboren, bevor Dasaratas Frau weg- 262 gegeben wird. Codex 4085 I gibt: Sukmarasa (Sohn der Dewi Ragu), Sukmapapa (Sohn der Dewi 263 Lěsm) und Bërdana (Sohn anadari der Dewi Kekaji). SKM gibt: Dajaprana, Daja- krama, Logawa und Murdaka. Die zweite Frau heißt Sukasalia, was mit Jasa di Puras Sërat Rama übereinstimmt: Sukosalja. Dadurch, daß der Vater die in ein Ei verwandelte Sri verschluckt hatte. 46. 264 In Codex 4085 I heißt der Sohn Trinetra. Die Kinder von Rahwana sind dort: In- 265 dradjit (Bituhung), Përtala Marjan (wohnt in Pramudita), Bubutbis, der in einer Höhle, Ganggasura, der im Meere haust, Trisirah, Trikaja, Trinetra, Narataka. Vgl. R 15 bis 17. In Codex 4085 I ist Sinta keine Tochter Rahwanas. Sie wird von rësi Kala in einem 266 Wäldchen gefunden, wo er etwas leuchten sieht, ein goldenes gëndaga, Kistchen. In derselben Nacht wächst auf dem alun-alun ein sada lanang, magisch-kräftige Blatt­ rippe, das niemand ausreißen kann. In Codex 4085 I erhält sie derjenige zur Frau, der das sada lanang ausreißen kann. 267 Vgl. R 18. Die Geschichte von den zwei Söhnen Dasaratas variiert im Codex 4085 I sehr stark. 268 Dort werden sie von ihrer Mutter Dewi Ragu kurz nach ihrer Geburt zu ihrem Va­ ter, rësi Sajak, in dessen Einsiedelei auf dem Tjëmara Sewu mitgenommen, wo sie die Namen Ram a und L ěerhalten. s Nach m einiger a Zeit nwollen a sie zu ihrem Vater gehen und werden von den Hofleuten von Mandrapura, die sie ankommen sehen, für aus dem Himmel kommende Engel gehalten. (Sie leuchten blau und weiß.) Kekaji will die beiden Knaben vergiften. Vgl. R 21-25. 269 In dem lakon Hs. 196 Bat. ist es ein männlicher dënawa (Dämon) Djënggini, der Sinta zur Frau haben will. Er wird durch einen Pfeil getötet. 270 Über diese Gestalt erfahren wir mehr aus S K 5. Sie ist eine Tochter des Fürsten Ban­ dung Bragosa (Prakosa) und Dewi Badrahinis, welch letztere mit ihrer Tochter und ihrem Sohn, D jěngganabadra, auf dem Indragiri wohnte. Sie war eine Nymphe. Als der Bruder einst mit dem patih (Minister) auszog, um das Reich zu verteidigen, wollte D jěngginiwati durchaus mit. Ihr Bruder verweigerte ihr die Erlaubnis hierzu, worauf sie auf der Stelle ein buta wurde. Eine Stimme riet ihr, Askese zu üben, dann solle sie später eine widadari (Nymphe) werden. In SK 49 erhält sie in der Tat durch Rama ihre widadari-Gestalt. 271 Die anwesenden Fürsten werden in Codex 4085 I aufgezählt: der Fürst von Pulo Sa- lima, von Indragiri, Indranëgara, Adasastaka, Buljatiga, Sulinga, Maděnda, Ma- děndapuri, Manggadapura. Außer dem Ausreißen des sada lanang muß man noch durch vierzig lontars schießen. L ě blickt s unter m das sada a und n sieht, a daß dieses von einem weiblichen buta festgehalten wird. Das sada hat nämlich eine eiserne »Nachgeburt«, die von dem buta festgehalten wird. Dann zieht Ram a die ganze Sache aus dem Boden und kämpft mit dem buta. Vielleicht müssen wir in dem sada lanang wieder eine Erinnerung an den Lebensbaum sehen, um so mehr, als hier zugleich von einer ariari, Nachgeburt, die Sprache ist. G. A . Wilken, V. G. III: 302, 303, spricht über die Sitte der Makassaren und Buginesen, bei der Geburt eines Kindes einen Kokos zu pflanzen und diesen mit dem Wasser der Nachgeburt zu begießen. Vgl. R. H. Wilkinson, Malay Beliefs, 30: »In einigen Teilen Malayens werfen die Leute die Placenta feierlich in das Meer; in anderen Teilen verbrennen sie dieselbe unter einem Baum oder pflanzen einen Baum darüber - der Baum bleibt eine primitive Urkunde für das Alter eines Menschen.« 272 Vgl. S 68, 69. In Codex 4085 I ist die Krähe: dandang sëgara geworden. Dieser Text gibt auch die Statuenepisode von R 36. Sinta wird daran erkannt, daß ihre Augen zwinkern, als ihr das sada lanang vorgehalten wird. 273 Codex 4085 I: Rama träumt, daß er nicht nach Mandrapura zurückkehren kann. Der rësi, bei dem er wohnt, heißt Nuwana. Im lakon Hs. 196 Bat. heißt die Stadt Djarawati und Sintas Vater Kunti Djënaka. 274 Mit dieser Episode beginnt Codex 4085 I. Der W ächter heißt hier Wagrasinga, in lakon Hs. 196 Bat. Garu Langit. 275 Vgl. die Ohrringe aus R 108, 109. 276 So auch in dem lakon. Codex 4085 I gibt hier wieder das Abschlagen des Hauptes. Hier heißt die Frau Kili Njungi und ist mit zwei Männern verheiratet, Wagrasinga und Kalapërgi. 277 Nur die Nase in dem lakon und Codex 4085 I. Ebenso in dem lakon. In Codex 4085 I sind es wieder zwei, auch in Codex 645. Rah- 278 wanas Wagenlenker heißt in dem ersten Codex Daruki, welches der Name für jenen von Krësna ist! Eine sonderbare Verwechslung ist, daß Sinta in einem Wagen sitzend dargestellt wird, kareta. Dieses Wort steht hier wahrscheinlich für garitan, den Zau­ berkreis. Rahwana badet im Meer, wodurch er sich in einen Greis verwandelt, der Sinta eine Blume anbietet. Lësmana holt nach Ablauf aus einem Baum ein pulung (Heinzelmännchen) heraus, das mit Ramas Stimme um Hilfe gerufen hatte. In Codex 4085 I wird erzählt, daß G abstammte ě n von t Gëruda a Ambera. j u Vgl. 279 R 12: GërudaMahabiru (M).a Ferner, h daß G ā ěv es gegen n it rRahwana a a j u ablegen muß, da Sinta, die er trägt, zweifelt, wodurch sie schwerer wird. Dann folgt die Epi­ sode von dem ëmprit (Spatzenart) mit seinen vier Weibchen (vgl. R 102) und dem Vogel mit dem langen Hals. Dann wird G ěvon Rama nt gefunden. a j u Der Vogel hört hier mitten in der Erzählung auf, als er gesagt hat, daß sich Sinta in Ngalëng.. befindet. Weiterhin kommen die zwei Brüder zu dem dënawa Pranalattan, ohne Kopf und mit einem Maul auf dem Bauch, also Kabandha. Sie töten ihn. In Codex 4085 I klagen die Ameisen bei Guru über Mahesasura, worauf Guru dem 280 Bali Auftrag gibt, das Tier zu töten. Zwei Frauen Balis nennt der Text, Umajana und Umajati, um welche Sugriwa vergeblich anhält. Bali begegnet bei seiner Rück­ kehr den beiden weinenden Frauen. Der undeutliche Akt XXV von lakon Hs. 196 Bat. wird durch diesen Auftrag Gurus an Bali klarer. Subalis Frau heißt hier Sët- jawati. Der Verfasser spricht von dem Anoman duta, dem Zug Hanumans nach Ngalëngka 281 und von dem tambak, dem Bau des Dammes, der darauf folgte. Tatsächlich sind diese zwei Episoden sehr beliebt und sie werden vorzugsweise gespielt und abgebil­ det (Tjandi Panataran). Dabeigebraucht er denNamenSërat Rama, der uns an denjeni­ gen von Jasa di Puras Werk denken läßt. Hat der Verfasser dieses Werk in der Tat gemeint? Das lakon Hs. 196 Bat. weist gerade in dem Stück, von dem unser Autor schweigt, einen starken Einfluß von seiten des Stoffes des Sërat Rama auf; wo an­ derweit dem Rama Këling gefolgt wird, hält sich die Erzählung hier viel enger an die Lesart von Jasa di Pura. Außerdem nimmt der Verfasser des S ě Kanda ra die t E r­ zählung da wieder auf, wo das Sërat Rama nicht weiter geht. Eine andere Frage ist, ob Jasa di Puras Werk gemeint ist oder vielleicht die Erzählung, die seinem Werk zugrunde lag, das Rama Kawi. Für das letzte kann die Tatsache sprechen, daß wir in dem zweiten Teil unserer Untersuchung sehen werden, wie auf Tjandi Panataran tatsächlich dieser Erzählung gefolgt wird. Der Einfluß von dieser Seite sollte dann vielleicht älteren Datums sein als Jasa di Puras Zeit. Indessen gibt es auch Ge­ schichten, welche fortwährend parallel laufen zu den malayischen hikajats, z. B. das Rama Këling und das Sěrat Kanda, Codex 645. 282 Lakon Hs. 196 B at.: Der Berg Sijëm (Siam). So heißt auch der Berg, auf den Kawa (Eva) kam, als sie aus dem Paradies vertrieben wurde, nach dem Tapël Adam. D. Gerth van W ijk. De koranische verhalen in het maleisch. T. B. G. XXXV, Anmer­ kung 28. Adam kommt dabei auf Selan (Ceylon) oder Sarindib und übt hundert Jahre Askese. Vgl. Rawanas Ankunft auf Sërandib und seine zwölfjährige Askese allda. S 1. 283 In dem lakon Hs. 196 Bat. kommt keine Feuerprobe vor. Rama übt hier Askese, mit gekreuzten Armen auf einem Bein stehend, die neun randhras (Körperöffnungen) geschlossen haltend. Er kommt in den Himmel, kehrt zurück, worauf Sintas Haupt gewaschen wird und sie ein neues Kleid anzieht. LV. 284 Vgl. R 169-171. Codex 4085 I läßt Rama an L ě sden Befehl m geben, a n sie azu töten. L ě tötet sm an ihrer a Stelle n ein a kidang. 285 In dem R ā Sasak mwird Rama āselbst durch y seine a Söhne n besiegt. a Codex 4446. Sie heißen Botlawa und Betlawa. 286 T. S. Raffles, The History of Java. I: 461. »Es gibt den Eindruck, daß Hanuman nach dem Tode Rawanas nach Java flog und seine Zuflucht in dem Distrikt von Ambarawa bei Semarang nahm, auf einem Berge, genannt Kandali Sada, dem im Ramayan erwähnten Platz, an dem Hanuman tapa (Buße) übt. Es gibt noch einen erhaltenen Stein oder Pfeiler, um diesen Platz auf der Spitze des Berges zu bezeich­ nen; und der Aberglaube der Nachbarschaft ist derart, daß sie kein wayang aus der Geschichte Ramas herstellt, aus Furcht, daß sie Hanuman mit Steinen bewerfen würde.« Prof. Dr. N. J. Krom macht mich auf die Tatsache aufmerksam, daß in der Nähe ein Stein mit der Darstellung eines Affen gefunden wurde. Siehe O.R.1913:208. 287 Vgl. S 278, wo Hanuman dasselbe tut wie Djëmbawan in SK. 288 K untibodja ist der Name des Pflegevaters von Kunti aus dem Bratajuda. A . B. Cohen Stuart, Brata Joeda. I: X, Anmerkung 20. 289 In dem SKM: III: 418-442 kommt eine Erzählung vor, worin Sinta um drei Tage Frist bittet, als Rama ihr ankündigt, daß sie sich verbrennen müssen. Rama über­ gibt sie hierauf Laksamana. Siehe auch Codex 3169 (2), Rama Nitis. 290 In dem Rama Nitis, Codex 3169 (2) inkarniert sich Rahwana in Djajagada (Angga- da) und greift Ramas Sohn, Budjangga Lawa an. Er will so den Tod seines Vaters rächen (Subali wurde ja von Rama getötet). Anoman knebelt dann Djajagada und Sugriwa, worauf Rama verzeiht. Dann wurde die Geschichte mit der der Pëndawas verbunden, da sich Rama nach dem Feuertod in Krësna inkarniert, Maja Rëtna, der Prinz von Mantili, der Sita von Rama erhalten hat, in Përmadi (Ardjuna), Sita in Sëmbadra, Sugriwa in Djakapitana, Djajagada in Bratasena (Bima). Auch in Codex 4085 I kommt die Episode von Anggadas Kampf gegen Rama vor, wo er die Stadt mit Feuer umgibt, so daß alle verbrennen. Siehe R 117, Anmerkung. Anala, sanskr. für Feuer, Feuergott. 291 W. H. Rassers, De Pandji Roman. 248, 249. 292 W. H. Rassers, o. c. 265. 293 W. H. Rassers, o. c. 248. 294 H. H. Juynboll, Bijdr. 50: 66; 54: 545, 546. Cat. Jav. Hss. Supp. II: 67. 295 H. H. Wilson, The Visnu Purāna, III. 296 Vgl. z. B. die Verwechslung zwischen den beiden Dilipas, H. H. Wilson, o. c. 383 297 A 13; und das Unnata für Uttama, 263 A 17. Aus sanskr. B hārgava, was der Name für P a ra ist çund u also r auf ā Verwechs- m a 298 lung beruhen muß. H. H. Wilson, o. c. 384. 299 In Codex 4084 finden wir eine Person, die beide Namen in sich vereinigt: Sarwa- 300 tjitrabaja. Daß das zweite Glied dieses Namens dasselbe ist wie Tjitrabaha, kann aus der Tatsache erhellen, daß in Codex 4934 Dasamuka der Sohn von Tjitrabaja ist, was also für Tjitrabaha stehen muß. Sarwatjitrabaja ist der patih von Sarwa. In dem siamesischen Ramakien heißt Tjitrabaha: Chaturapak, wie mir Prof. K. Döhring m itteilt. H. H. Wilson, o. c. 353 A 24. 301 Dinesh Chandra Sen, The B R e ā n m. 28 ff. ā g y aā n l a ī s 302 A . J. de Jong, uitgave van Baldaeus, Afgoderye etc. 82, 83. 303 C. M . Haafner, Proeve van Indische Dichtkunde, r. 304 B. Ziegenbalg, Genealogie. 193. 305 H. Kraemer, Een Javaansche Primbon. 122. 306 Man vergleiche, was M . Winternitz über die Königs-Chroniken des Panjāb bemerkt 307 (Geschichte der Indischen Litteratur, III: 584): »Es gibt im heutigen Pandschab Sänger, die an den Höfen der eingeborenen Fürsten von den kriegerischen Taten der Helden der Vorzeit singen und zugleich die Genealogien und Familiengeschich­ ten der betreffenden Fürsten bewahren und oft auch willkürlich zurecht machen.« W. H. Rassers, o. c. 262. 308 H. H. Wilson, o. c. 429. 309 F . E. Pargiter, The Mrkandeyaā Purāna. 612. 310 H. H. Juynboll, Cat. Mal. Hss. 46. 311 W. Crooke, Popular Religions. II: 112, 113. 312 W. Crooke, o. c. II: 88. 313 B. Houghton, A Folktale of the Lushais, I. A. X XII: 78. Siehe auch I. A. X XII: 291. 314 Z. B. die Erzählung von der schönen Frau, die von einem König in dem »Dschungel« 315 gefunden wird. W. Crooke, Folktales of Hindustan. I. A. XXI: 341. J . Burgess, The Satrunjaya M ā. I. A. h XXX: ā 251. t m y a 316 317 G. Jouveau-Dubreuil, Archéologie du Sud de l'Inde. II: 87. 318 J . Talboys Wheeler, The History of India. II: 94 A. 319 A . J. de Jong, o. c. 85. 320 O. Dapper, Asia. 100. 321 E . Thurston, Ethnographie Notes in Southern India. 276, 277. 322 R. E. Enthoven, Folklore of Gujarat. I. A. XLI supp. 54. 323 Der Passus lautet bei W. H. Rassers, De Pandji Roman. 262: »Daß wir es hier be­ stimmt mit der Vier-Fünfteilung aus der indonesischen Mythe zu tun haben und nicht mit einer Ausdehnung von Daçarathas Kinderzahl ohne weitere Bedeutung, erklärt sich ohne weiteres hieraus, daß Rama hier, wie wir das auch von Pandji und von Ken Arok gesehen haben, doch im Widerspruch zu der Darstellung im Helden­ gedicht ein nichtsnutziger (wir sagen besser: gefährlicher) Knabe ist; dies wird dann auch zu dem an erster Stelle angegebenen Motiv, warum er von der Nachfolge aus­ geschlossen wurde.« 324 H. Wirtz, Die westliche Rezension des Rāmāyana. 48: Kshem. Bl. 34b tac chrutvā vajrabhinne ’va duhkhitā mantharā yayau/ çaiçave kila rāmena purā pranayakopatah/ caranenā "h a tā tac ca nityam vairam uvāha sä// nihçvasanti vish ābhujagi pū ’va rn vibhishan ā ā/ 325 W. Crooke, Popular Religion. II: 256. 326 A . J. de Jong, o. c. 23. 327 Adbhütarā m, VI: 1, 22. VII: ā 2, 14, y 19, 25, a36. Siehe n G. Grierson, a Sitas Paren- tage. J. R. A. S. 1921: 422. 328 Dr. Dinesh Chandra Sen, der die Liebenswürdigkeit hatte, mir ausführlich über das Vorkommen von Abweichungen in den bengalischen Rāmāyanas zu schreiben, be­ richtete über eine Version von S Geburt, i bei t der ādie Tatsachen s wieder anders lauten. Er schreibt (Brief vom 15. 2.1923): »Chandravati beschreibt, nachdem sie viel über die Macht und den Glanz Ravanas erzählt hat, wie Mandodari, eifersüch­ tig auf ihre vielen Nebenfrauen, Gift trinkt. Aber anstatt zu sterben, gebiert sie ein Ei, welches Ravana, nachdem er die Astrologen um Rat gefragt hat, in das Meer zu werfen beschließt. Es wird von einem Fisch verschluckt. Ein Fischer fängt densel­ ben, das Ei platzt auf und ein sehr schönes Mädchen kommt hervor. Raja Janaka nimmt sie von dem Fischer und dies ist Sita - eine Tochter Mandodaris.« Diese Ver­ sion zeigt also Verwandtschaft mit dem Adbhūtarāmāyana, aber doch mehr mit den indonesischen Erzählungen, durch den Bericht vom Meer. Das Ramakien, das siamesische R ā, m in 108 Gesängen,ā y a gibt n ebenfalls a große Abweichungen. Auch hier ist S eine Tochter ī R t ās, āwie v Professor a n K .a Döhring die Liebenswürdigkeit hatte mir mitzuteilen. Ich entnehme seinem Brief das fol- . gende: »Auch in Siam ist Sītā (Nang Sida) die Tochter des Riesenkönigs Totsakan ). Bei(R ihrer Geburt ā spricht sie vunverständliche a Worte. n Phipek (Vibhisana), a der Sterndeuter, wird gefragt und erklärt, daß das Kind Langka den Untergang bringen wird. Infolgedessen wird das Mädchen in eine goldene Kapsel oder verdeckte Schale gelegt und ins Meer gesetzt. Von dort kommt mit einem von den Tevada er­ zeugten Strom im Meer die goldene Schale zum Festland, wird dort mit Erde be­ deckt und vom König des Landes beim Pflügen gefunden.« (Brief vom 21. 5. 1923.) J . Talboys Wheeler, The History of India. II: 58. Das Motiv des Mädchens in einem 329 Gefäß kommt öfter vor. Vgl. die Geschichte von Mā nik und Sakhi bei: Son Dineshā Chandra Sen, Folkliterature of Bengal. 196 ff. L. D. Barnett, Alphabetical Guide to Singhalese folklore. I. A. XLV supp.: 84. Eine 330 solche Lesart finden wir in R ā m nas Carit von Ms. ā Tulasi (übersetzt D ā von F. S. Growse). Dort wird die Geschichte von R ā gegeben v aini Chaup 153 n ffā .: In a Ke- kaya herrscht König Satyaketu, dessen zwei Söhnenu Prat undpabhā Arimardanā heißen. Minister: Dharmaruchi. Die beiden Söhne werden durch den Fluch eines Asketen als R und āKumbhakarna v wiedergeboren, a n während a der Minister Vi­ bhisana wird. Nacheinander bekäm pft R ānun: Kuvera,v a auf n Lank, Kaā ailsa,ā gas, Bali, den Zwerg,Brahmanen, Bali, den nAffen,ā von dem er besiegt wird. Sa- hasrabhuj, der in dem Wasser spielte, sperrt R in seinen ā Stall, v azur Belustigung n a für seine Frauen. Pulastya befreit ihn jedoch. Dann stellt er Urvasi, der Frau des Nalakuvera nach, weshalb er verflucht wird. Als R ā einst v nach a einem n a Heiligen sendet, daß dieser ihm Tribut gebe, gibt ihm dieser einen Topf mit seinem Blut. Da sichR vor diesem Topf ā fürchtet, v läßt er ihn a im Norden n eingraben, a wo er von Janaka ausgepflügt wird. Darin sitzt dann ein Mädchen: Sītā. Dinesh Chandra Sen, The Bengā R ā m, 35 Anmerk. l ā y ī a n a s 3 3 1 Putbilai D. H. Wadia, Folklore in Western India. I. A. XXII: 315 ff. Eine solche 332 b bei R. C. Temple,Erzählung I. A. im XI P:anj 290.ā Es ist die Geschichte von Sassi (Mond),m, der des Tochter Königs des von Ädam Bhambor, jā die in einem Kistchen auf dem Strom ausgesetzt und später von ihrem Vater umworben wird. B. Ziegenbalg, Genealogie. 284. 333 A. J. de Jong, o. c. 84, 85. 334 C. M. Haafner, o. c. 7, 8. 335 A. J .de Jong, o. c. 85. Vergleiche das goldene Fischchen mit der Seele der Prinzessin 336 Bidasari, und analoge Erzählungen im Archipel. G. A . Wilken, V. G. III: 289-309. C. M . Haafner, o. c. 9. 337 Raghuvam ça, VII: 30 ff. 338 Die Höhe der Reliefs des Çiva-Tempels des Tjandi Lara Djonggrang ist + 0.80 m. 339 B. Ziegenbalg, o. c. 254. 340 341 R. E. Enthoven, o. c. 342 R. E. Enthoven, o. c. 343 R . C. Temple, I. A. XI: 290. 344 A . J. de Jong, o. c. 24, 25. 345 B . Ziegenbalg, o. c. 221. 346 Ich will diese Gelegenheit benützen, um eine Vermutung von H. H. Juynboll hin­ sichtlich des Namens einer Figur Hanumans aus dem wajang golek zu berichtigen. Diese Figur heißt Anoman Prabantjana, was Juynboll erklärt als »Betrüger«, indem er auf seinen Zug nach Ceylon verweist. (Bijdr. 54: 528.) Dies scheint mir aber in den Augen der Inder eher eine Heldentat als ein Betrug zu sein. Ich weise dann noch auf die Erklärung hin, die V. D. T. IV : 138 gibt, wo Prabantjana gleichgesetzt wird mit Prabhānjana, einem Namen für den Windgott. 347 A . V. Williams Jackson, Die Iranische Religion. Grundriß der Iranischen Philologie II : 643, »Hvāstra oder der Genius, welcher gute Weiden spendet oder besitzt (denn so erklärt die Überlieferung den Namen), wird am besten identifiziert mit dem »gu­ ten V āyu«, dem Geist der Luft, weither zusammen mit R āma H v āstra in dem R ām Yasht (Yt. 15) gepriesen wird«. Siehe auch S. B. E. IV, Introd. IV und X XIII: 249. A . Weber bringt den vedischen Rmaā Halabhrt, auf den der epische R āma zurück­ geführt wird, mit diesem R āma H vāstra in Verbindung. A. B. A. 1864: 275 A. 348 C. M . Haafner, o. c. 27 ff. - 349 A . J. de Jong, o. c. 86. Sie geht hier, um sich zu waschen. 350 C. M . Haafner, o. c. 27 ff. 351 A . J. de Jong, o. c. 87. 352 A. J. de Jong, o. c. 88, 89. 353 C. M . Haafner, o. c. 32. 354 J . Talboys Wheeler, o. c. II: 294. W. Crooke, o. c. II: 41. 355 H.H. Wilson, Select Specimens. 1 : 290 A. 356 J . Talboys Wheeler, o. c. II: 142. 357 C. M . Haafner, o. c. 34. 358 Dinesh Chandra Sen, The Bengā Rāmāyanas l ī , 179. 359 W. Crooke, o. c. I: 35. 360 Putbilai D. H. Wadia, I. A. XXI: 160. 361 C. M . Haafner, o. c. 45. 362 A . J. de Jong, o. c. 93. 363 J. Talboys Wheeler, o. c. II: 287. 364 H. A . Rose, The Troubles of Love. I. A. XXXVIII: 149. 365 C. M . Haafner, o. c. 47. 366 R. C. Temple, l. A. XI: 290 ff. Dieser Name kann in Verbindung stehen mit dem der Fischkönigin in R. 149: Djandana, was angesichts der Verwechslung von dj und tj in R und S auch Tjandana gewesen sein kann. C. M . Haafner, o. c. 91. A. J. de Jong, o. c. 99. 367 W. Caland, Twee Oude Fransche Verhandelingen over het Hindoeisme. V. K. A. 368 lett. XXIII : 3. W. Caland en A . A. Fokker, Drie Oude Portugeesche Verhandelingen over het Hin- 369 doeisme. V. K . A. lett. XVI: 2. Hier wird auf Seite 15 von einer Pyramide gespro­ chen, die R aufrichtet, ā undv die R a als āZeichen nm auffaßte, a daß a er dort eine Schlacht schlagen sollte. Vielleicht steht dies im Zusammenhang mit der Geschichte von den Schirmen (pajongs). Dinesh Chandra Sen, o. c. 68. 370 Dinesh Chandra Sen, o. c. 69. Erzählung von dem Mahi R āvaner P ālā, 252-283. 371 R. E. Enthoven, I. A. X L I supp. 54 ff. 372 H. Wirtz, Die westliche Rezension des R ā. m 35, ā y a n a 36. 373 R. C. Temple, Note on Malik-ul-Maut. I. A. X: 289. 374 A. Bastian, Reisen im Indischen Archipel. V : 221. Vielleicht hat er den Bericht aus 375 den französischen oder portugiesischen Abhandlungen, wenigstens finden wir dort etwas Derartiges. R erschießt ā R, āindem m ver ein aGefäß a nmit amrta a zertrüm­ mert, das sich in Rs Magen ā befindet, v so daßa es ausläuft. n W. a Caland, V. K . A. lett. X V I: 2 und X X III: 3. In jedem Fall bezieht sich Bastians Bericht auch auf Indien. Mah. III: 290. 376 A. Rogerius, Open Deure etc. Französische Übers. 360. Vgl. die Abbildung bei A. J. 377 de Jong, o. c. 105. C. M. Haafner, o. c. 207. 378 Dinesh Chandra Sen, o. c. 227 ff., 251. Die Episode wird in Jagat R ās Rāmāyana m ā 379 besungen in dem Puskarakānda, vor dem Uttarakānda. A. J. de Jong, o. c. 106, 104. 380 I. Friedländer, Die Chadhirlegende und der Alexanderroman. 31, 301. 381 Dinesh Chandra Sen, o. c. 197 ff. 382 A. J. de Jong, o. c. 107. 383 L. D. Barnett, Alphabetical Guide etc. I. A. X L V supp. 84 ff. 384 L. D. Barnett, 1. c. 385 B. Ziegenbalg, o. c. 131. 386 L. D. Barnett, 1. c. 387 Dinesh Chandra Sen, o. c. 68. 388 B. Ziegenbalg, o. c. 132. 389 Dinesh Chandra Sen, o . c. I . 390 O. Rank, Psychoanalytische Beiträge zur Mythenforschung. 382. 391 392 O. Rank, o. c. 388. 393 A . Weber, Über das Rāmāyana. A. B. A. 1870:1-88. 394 0 . Rank, o. c. 389. Es ist bemerkenswert, daß Rank in seiner Studie dauernd Ver­ gleiche mit Totemismus und Initiation sucht und in den Erzählungen totemistische Parallelen antrifft. »Man versteht«, sagt er, »die eigentliche Bedeutung dieses m ythi­ schen Zuges (die Anordnung von Sicherheitsmaßregeln seitens des Vaters bei der Mannbarkeit seines Sohnes), wenn man das ethnologische Gegenstück dazu, die Pubertätsriten der Wilden, zur Vergleichung heranzieht, die Reik in einer wertvol­ len Studie psychoanalytisch beleuchtet hat. (Imago IV.)« Merkwürdig, wo Rassers in seinem Pandji Roman auf so klare Weise den verblaßten totemistischen Hinter­ grund der indonesischen Legenden in ihrer ursprünglichen Farbe erkannte. 395 Wir sollten selbst bei der Szene mit den tausend Statuen, wo die Zahl 1000 in be­ kannter Weise für »viel« steht, an eine Form von »Potenzprobe« denken können. Vgl. 0 . Rank, 0. c. 390 A . : »Wo die Aufgabe vom Vater (der Tochter) zu dem Zwecke ge­ stellt wird, um die Freier von der Tochter fernzuhalten, die er selbst besitzen möchte, da erweist sie sich nicht selten ganz unverhüllt als spezifische Potenzprobe.« 396 O. Rank, o. c. 390 A. 397 Vgl. S 284 Anmerkung. 398 Dinesh Chandra Sen, o. c. 37-39. 399 H. H. Juynboll, Cat. Jav. Hss. Supp. II: 67. 400 T. K . Balasubrahmanyam, in Sri Vani Vilas, Tamil Series, 1: XV. 401 H. Schanz, Z. D. M. G. 27: 703 ff. und E. H. J. Vinson, Le Rāmāyana de Kamban. 402 In einer Liste von einigen hundert Eigennamen aus den hikajats und den javanischen Erzählungen, die ich Professor Ph. S. van Ronkel vorlegte und die dieser die Lie­ benswürdigkeit hatte, auf Tamilnamen durchzusehen, konnte er nur zwei Namen mit einiger Sicherheit als solche erkennen. Bei einigen Endungen auf -n und -m, die auf Tamilnamen weisen könnten, zeigten die Namen in dem weiteren Auf­ bau keine Spur von Zusammenhang mit Tamilsprachen. Selbst bei einem dieser zwei Namen, Bërdana, von Prof. van Ronkel gelesen als Bëradan, halte ich auf Grund von Parallelen im Javanischen, Bërdona und Bërdana, den Ursprung aus dem Tamil für ungewiß. Es kommen natürlich Tamilwörter wie kuwil etc. vor, die auch sonst im Malayischen gebraucht werden, aber dies vermag nichts zu sagen gegen das starke Überwiegen von Nicht-Tamilnamen. 403 Vorsichtiger drückt sich van Ronkel aus, Bijdr. 75: 383, und erinnert an das javani­ sche Rama K ěling, was auf eine bestimmte Abkunft deuten könnte. Demgegenüber stellt er aber, daß dieses k ěling auch anwendbar ist für Leute, die nicht direkt aus dem alten K alingā stammen, ja selbst auf Sikhs und Zentral-Inder, im allgemeinen auf Leute aus Hindostan. Mārkandeyapurāna, L V II: 51, Matsyapurāna, C X III: 50, V āyupurāna, X L V : 130. 404 G. P . Rouffaer, Bijdr. 50: 409-676. passim. Siehe auch B. J. 0 . Schrieke. Het Boek 405 van Bonang. s. v. Man hüte sich aber vor der Vorstellung, daß diese beiden Gruppen in vollkommener 406 Trennung nebeneinander fortgelebt hätten. Ebensosehr wie das Kakawin Einfluß auf die Erzählung geübt hat, wie die lakons beweisen, hat natürlich auch in Indien das Epos (und verwandte R ā)m seinen Einfluß ā y geltend an gemacht. a Auch s hier wird das Drama wohl den Vermittler gespielt haben. Hier und dort wich ich von der Übersetzung Kerns ab, teils weil ich glaube, daß 407 seine Wortwahl zur Beurteilung des Stils (des Originals) nicht immer die beste war, teils weil ich stellenweise seine Übersetzung für weniger richtig halte. H. Kern, R ā, Oudjavaansch m heldendicht. ā y 40-43. a n a 408 H . Kern, Zang I-V I van het Oud-Javaansche R ā min vertaling. ā y aV. G.n Xa : 114

Kern: ging er fort. V : 39c, wëkasan madulur lumaku. 409 Kern: reebok. Es steht kidang, was um der javanischen Fassung willen beibehalten 410 werden sollte. Kern: die guter Dinge war. Er bezieht es auf Janakas Tochter. Es steht maring. 411 V. D . T. I: 129b gibt: zahm, was hier auf den kidang Bezug hat. Fehlt bei Kern. V: 41b, rambut alëmbut alit. 412 Eine Stelle, wo man tapa, Askese übt. 413 Fehlt bei Kern. V : 43 c, malëngis. 414 Fehlt bei Kern. V: 44 a, madoh. 415 Kern: »jonker«, Edelmann. 416 Kern übersetzt narendra nicht. V: 48 b, narendra sang janakarāja. 4 17 Kern: Daß sie vor Furcht umkamen. V: 50b, alahatakut ya mātya. 418 Çakti ist mehr als nur körperliche Kraft und hat eine übernatürliche Bedeutung. 419 Ich lasse es deshalb unübersetzt. Kern: Ersah R und fürchtete ā sich nicht. m Bei seiner Absicht a zu sterben kam der 420 Pfeil Rs ihm sehr āzustatten. V: m 51 bc, tumonsira tanmatakut/ a atisaphalāstra sang raghusuta pwa ya donya pëjah/ Vgl. V. D . T. 111:141. 421 Oder: hochmütig zu sein. Kern: feindlich zu sein. V: 56d, abhimāna. Vgl. V. D. T. 422 1 : 459- Kern: Von dieser ihrer Handlungsweise verstand er gar nichts. V : 61 c, naya nira 423 yukti tekana lalu pwa ya tankahidëp. Vgl. V. D. T. IV : 450. Fehlt bei Kern. V ; 64 a, dadi çghra sira. ī 424 turun. Der Malaye klettert aus seinem auf Pfählen stehenden Haus. 425 426 In S gagak nasi! 427 Man vergleiche die stark schematische, rhythmische Einteilung der javanischen Mu­ sik in gongans und diese wieder in kleinere Unterteile durch das Schlagen auf dem kënong und auf dem këtuk oder këmpul. Siehe Soerjo Poetro in Nederl. Indie Oud en Nieuw, Nov. 1919. 428 V. D. T. I. s. v. U ttarakānda. H. H. Juynboll, Cat. Jav. Hss. Supp. II: 178-180. 429 H. Kern, V. G. IX: 300. Kern geht hier aus von dem Vorhandensein zweier indischer Redaktionen des Epos. Inzwischen sind aber mehrere bekannt geworden. M . Winter­ nitz, Geschichte der Indischen Litteratur. III: 629. 430 G. A . J. Hazeu, Het Oudjavaansche Ädiparwa en zijn Sanskrtorigineel. T. B. G. X L IV : 289 ff. 4 3 1 H. Jacobi, Das R ā. 15. H. m Wirtz, Die ā westliche y Rezension a n des Rāmāyana a . 38. 432 H. Kern, V. G. IX: 300. 433 Diese Stelle ist nicht allzu deutlich. Es steht: maka kata Laksěmana hamba mënan- gis ini oleh karëna harëp paduka kakanda mënaruhkan tuanhamba kapada patik t ětapi karěna sudah djandjinja itu ditëntukan oleh dewata mulia raja. Nach tëtapi sollten wir einen Gegensatz erwarten, weshalb ich sudah durch »vorbei« in dem Sinn von »abgelaufen« übersetzte. 434 Zahlreiche Erzählungen, die von Baldaeus, Dapper und Haafner gegeben werden, fehlen in den hikajats. Ich nenne einige davon: die von dem Riesen »Siettank«, der Rāvana um Speise bat und von diesem einen Stein erhielt, dem er durch sein eigenes Blut das Aussehen von Fleisch gegeben hatte, De Jong 90; die von Indrajits Schlan­ genpfeil, der von Hanumat zerbrochen wird, worauf Brahman den Affen flehentlich bittet, sich besiegt zu erklären, da er Indrajit die Unüberwindlichkeit des Schlangen­ pfeils verbürgt habe, D. J. 96-97; die von Rāvana und den zehn goldenen Bildern, die er von sich selbst machen ließ und zwischen denen er saß, als Angada mit seinem Ul­ timatum kam, D. J. 100; die von Rs Eifersucht, ā die m ihn dazu trieb, a Sītā den Ele­ fanten vorzuwerfen, D. J. 108. So lesen wir auch nichts von einer regelrechten See­ schlacht, die R gegen R ā lieferte ām und v die von a dem letzteren ana gewonnen wur­ de, Haafner 61 ff.; nichts von dem goldenen Fischchen, das von Rāma bei dem sva- yamvara geschossen wurde und von dem bei Haafner (8), Baldaeus (D. J. 85), Dap­ per (98) berichtet wird. In den portugiesischen Abhandlungen treffen wir auch Le­ genden an, von denen keine Spur in den hikajats zu finden ist. So die von Hanumats Sprung, wobei er erst zu weit springt und auf Malaka landet, worauf er zurückspringt nach Lankā, Caland 12; die von Rävanas Unsterblichkeit infolge des Täschchens (Gefäß) mit amrta, Caland 16, 203; die von Indrajits Arm, der nach dem Tode dieses Helden zu dessen Frau fliegt und ihr das Schicksal ihres Mannes niederschreibt, Ca­ land 29; die von Rävanas Erfindung, der Guitarre, die er aus einem seiner Köpfe fertigte, als er durch Qiva auf dem Kailäsa in die Klemme geriet und womit er den Gott umstimmte, welche Erzählung auch bei Haafner vorkommt, Caland 203. Auch in den bengalischen Erzählungen sind genug von den hikajats abweichende Episo­ den zu finden: das Kälanemir Lanka Bäta, Sen 182; Laksmanas Liebesgeschichte in dem Laksmaner Digvijaya von Bhabänicharana, Sen 211; das Angader Raivära, wovon in den hikajats nichts, in den südindischen Erzählungen alles zu finden ist, Sen 214 ff. Aus dem einen oder anderen geht zur Genüge hervor, daß weder die südindischen noch die bengalischen Erzählungen, so wie wir sie kennen gelernt haben, als Quelle für die hikajats in Betracht kommen. Dagegen ist in dem Ramakien ein unverkennbar südindischer Einfluß zu erkennen. Hanumats Liebschaft mit der Fischkönigin stimmt gut zu den südindischen Erzäh­ lungen, wo ebenfalls von einer bestimmten Liebesgeschichte die Rede ist, die sich erst nach dem Sprung nach Lanka zuträgt, aber sie stimmt nicht mit den darauf be­ züglichen Geschichten im Norden und Westen überein, wo Hanumat nur seinen Samen verliert und dann auch durchaus nicht weiß, was daraus geworden ist, wo­ bei diese Episode sich während seines ersten Sprunges erreignet; also alles in Über­ einstimmung mit den hikajats. Ferner sind in den hikajats weder die Episode von Indrajits Nieder stieg aus dem Himmel in der Gestalt von Indra, noch die von Ha­ numat, der in den Dienst Rävanas tritt und sich dadurch seines Lebens bemächtigt, das in einer goldenen Büchse eingeschlossen ist, noch die von der Bestrafung Benya- kais bekannt. [K. Döhring, Art and Art-Industry in Siam. Textvolume pag. 16, 50, 71.) Noch mehr Abweichungen aufzuzählen, würde uns zu weit führen. Alles zusammengefaßt, glaube ich dann auch, daß sehr wenig Wahrscheinlichkeit da­ für besteht, daß das Stoffgebiet der siamesischen Schattenspiele, die sich mit Rämas Geschichte befassen, von derselben Abkunft ist wie das des indonesischen Ramawa- jang; noch viel weniger aber, daß das erste von dem letzten entlehnt sein soll. Ich glaube die Aufmerksamkeit auf diesen Punkt lenken zu müssen, da man annimmt, daß einige siamesische Geschichten auf javanische Vorbilder zurückgehen. Hazeu, Javaansche Tooneel 36. Mag dies angehen für die dort erwähnten Pandji-Erzählun- gen, für das Ramakien gilt es ganz gewiß nicht, und merkwürdigerweise berichtet Bastian (Völker des Östlichen Asiens III: 504), daß nur dieses Ramakien den Stoff für die Schattenspiele liefert, die mit ledergeschnittenen Figuren gespielt werden. Diese werden in derselben Art wie die javanischen wajang purwa-Puppen gehand- habt, zeigen aber einen ganz anderen Stil der Form. Hierbei muß man aber darauf achten, daß, seitdem Hazeu seine Studie schrieb, Fischet in seinen Untersuchungen den Nachweis lieferte, daß auch in Indien ein Schatten­ spiel bestanden hat. Hazeus Bem erkung »Soweit man weiß, haben die Inder niemals ein Schattenspiel gekannt und sicher gleicht ihr volkstümliches Theater in keiner Beziehung dem javanischen« gilt für den ersten Teil des Satzes nicht mehr. Das alte Sanskritwort für chäyänätaka war rüpyarüpaka und merkwürdigerweise ist die äl­ tere Bedeutung des Wortes rüpya, wie es m it dem indonesischen W ort »wajang« der Fall war: »Gespenster, die in angenommener Gestalt auftreten.« Fischet in S. K . P. A. 1906: 489. Später bezeichnet rüpya »pop« (Puppe), auch genau wieder wie in In­ donesien das javanische Wort ringgit, das sowohl wajang-Figur als auch Münze bedeuten kann, nach dem darauf vorkommenden Bildnis. Vgl. rüpya, »geprägtes Geld«, Rupee! Hiernach ist die indonesische Abkunft der siamesischen Schatten­ spiele nicht mehr so sicher als man annehmen sollte. Die Frage fordert eine neue Be­ arbeitung und zwar unter Heranziehung aller irgendwie erreichbaren indischen Quellen. 435 Beachtenswert ist der Name einer W ajangfigur, der von Juynboll, B ijdr. 54: 530 be­ richtet wird: Bibiksana an Stelle von Wibisana (Vibhisana). Man könnte an südin­ dische Einflüsse denken, wenn man das k in südindischen Namen für Vibhisana (Bal­ daeus, D. J. 103: Bebickhem ; Haafner 106: Vibukaan und bei den Portugiesen: Vi- bixen, Caland, 116) vergleicht. Soweit ich es aber beurteilen kann, steht dieser Name vollkommen isoliert, so daß ich eher an eine andere Ursache denken möchte. (Ma- duresisch). 436 B e iSchrieke, Het Boek van Bon’ang, lesen wir, daß mohammedanische Perser und Gujaraten nach Malaka kamen und dorthin mit ihrem Handel auch die Religion des Isläm brachten. (Bericht von Barros). Es ist nicht anzunehmen, daß diese Leute nur Handel trieben, nachdem sie den Isläm nach Malaka gebracht hatten; auch vor die­ ser Zeit werden sie dieses wohl getan haben. B .J. 0. Schrieke, Het Boek van Bonang. 7. 437 Eine Inhaltsangabe von einem Sërat Kanda gibt auch Raffles, History of Java, I: 417 ff. 438 Auch V. D. Tuuk denkt an einen Tamilursprung. T. B. G. XXV : 490, »Bibisanam an Stelle von Wibisana scheint aus dem Tamil zu stammen.« 439 Gerth van W ijk teilt mit, daß die Hs B mit der Erzählung von Mahabisnu, dem Für­ sten von Kajangan, beginnt, der einen Sohn Sëri Rama hat, und dann mit dem Ge­ schehnis von Hanumats Geburt weiter fortfährt. T. B. G. X X X IV : 409. 440 Ich erinnere in diesem Zusammenhang an R 99,100, wo Rawana als seine verwund­ bare Stelle seine große Zehe angibt und Djëntaju die Spitze seines Flügels. Daß dies auch keine Erfindung der Indonesier ist, beweist eine Erzählung, die Moor in seinem Hindu Pantheon 263 angibt. Dort ist Rävanas verwundbare Stelle »die große Zehe seines rechten Fußes« und die von Jatäyus »die lange Feder seines Schwanzes«. Lei­ der hat sich Moor davon abhalten lassen, mehr Tatsachen dieser Art mitzuteilen, die er nach mündlichen Angaben von Brahmanen aufgezeichnet hatte, da er mit dem Manuskript für sein Buch fertig war, als eine Übersetzung des Rämäyana des Väl- miki erschien, worin er die Tatsachen »much more full, authentic, and correct« zu finden glaubte, so daß er seine nicht allein für mich so äußerst wichtige Material­ sammlung fortließ. 118. Thurston, Ethnographie Notes in Southern India 262, berichtet von einem Hanu- 441 manyantram, das, in goldene Tafeln eingraviert und des Sonnabends verehrt, den Frauen eine leichte Entbindung verschafft. Sodann verleiht das yantram Kraft und Kenntnisse und beschirmt in der Finsternis. H. Lüders glaubt, daß die gäthäs aus dem jätaka auf bereits vor Välmiki im Umlauf 442 befindliche Verse aus den äkhyänas zurückgehen, woraus auch Välmiki schöpfte. N. K. G. W. G. philolog. hist. Klasse, 1897:131. »Wer diese reine, sündenvernichtende, heilige, mit den Vedas vergleichbare Ge- 443 schichte van Räma liest/wird von allen Sünden befreit« (übers. M. Winternitz, Ge­ schichte der Indischen Litteratur. 1 : 407.) Vergleiche die Verfluchung in R 6. 444 Ich mache darauf aufmerksam, daß Rama badet und die Götter verehrt, bevor er 445 Sugriwa anspricht. Dies muß sicher eine Bedeutung haben, worüber ich keine Ver­ mutung aufstellen kann. Sugriwa mag wohl magisch gefährlich gewesen sein. In Codex 1689 ist nur die Rede von einem kidjang. 446 Codex 4064 Gagasura. 447 Codex 4064 Mantala Mariam. 448 Codex 4847 (maduresisch) Kërtabirja. Vgl. Räm. VII: 31, Kärttavirya. 449 Codex 4847 (maduresisch) Jaksadarma. 45° Diese Episode aus dem Raghuvamga finden wir in dem alt-javanischen Sumanasän- 4 5 1 taka wieder, Gesang 109-153. Die Handschrift von S trägt als Jahreszahl 1633, die darauf gesetzt wurde, als der 452 Erzbischof Laud sie erhielt. Vielleicht ist sie die älteste malayische Handschrift. Vgl. W. G. Shellabear, J. S. B. R . A. S. 1898:113. Kern: weil Ihr jemand schreien hörtet. V: 52 c de nikanang manangis. 45 3 Eine stark verwandte Stelle, auf die mich Herr G. W. J. Drewes aufmerksam mach- 454 te, kommt in einer atjehschen Erzählung vor. Siehe Husein Djajadiningrat in T. B. G. LVII: 356. Dort handelt es sich um einen svayamvara, wo solche Bäume, die auf einem aufgerollten näga stehen, durchschossen werden müssen. Dem Helden gelingt es, den näga durch List in eine gerade Linie zu bringen und er schießt durch die lon- tar-Bäume hindurch. Vgl. die merkwürdige Abbildung von einem Baum auf einem näga (Schlange) auf einem Bambus-Köcher von Borneo, bei J. A. Loeber in Bijdr. 65, Tafel 5. Der Vollständigkeit halber verweise ich auf die 11. These der Dissertation von Bran- 455 des, die lautet: »Ein großer Teil des Maleischen Sri Ram a besteht aus einheimi- sehen Erzählungen, die nur lose Zusammenhängen mit der aus indischen Quellen übernommenen Materie.« ƒ. Brandes, Vergelijkende Klaökleer etc. Soviel ich weiß, hat Brandes auch später an dieser Meinung festgehalten. 456 Indische Gids, X X V III: 1239. 457 Auch Motive aus anderen indonesischen Erzählungen als denen von Räma kann man wiederfinden in Geschichten aus dem Nordwesten und Westen Indiens. C. Snouck Hurgronje, The Achehnese. II: 145. 458 Das Motiv von dem durch eine Stiefmutter verstoßenen Sohn ist in dem Westen In­ diens sehr bekannt. Siehe o. a. Putbilai D. H. Wadiain I. A. XVII. 459 M. und B. Ferrar geben in ihrem »Burma» Abbildungen eines solchen Marionetten­ theaters. Leider geben sie in dem Text wenig oder nichts über den Inhalt der Stücke und müssen wir uns mit den Unterschriften der Abbildungen begnügen. Ich führe diese hier an, weil sie auf eigenartige Weise das Hauptmotiv der indonesischen Rä- maerzählungen wiedergeben. 1 The King, Queen, Ministers and the Court-Fool. The king decrees the banishment of the Prince; the j ester indulges in caustic asides. 2 The Prince and his attendants travel through the forest, where they meet with all manner of adventures and are beset by ogres (bilü). 3 The ogres bring dragons (näga) to attack the Prince, who is saved by the interpo- sition of the genius (nat) of the forest. 4 Arrived with the king, to whose court he is banished, the Prince refuses to be sola- ced for the loss of his Princess. 5 The Prince in despair quits the court and sejourns with a hermit (yathé), who di­ rects him to the abode of a powerful magician (zawdyï) to break the spell of the king’s displeasure. 6 The sorcerer by his magie brings the Princess to the Prince, upon which the pair return home, to be received with honour. 460 Der Merkwürdigkeit wegen verweise ich auf die sogenannten Affenregimenter im Kraton von Djogjakarta. J. Groneman, Garëbëgs. 28. Es sind dies die pradjurits njutra, die aus butas (räksasas) bestehen. Sie führen eine Fahne, die einen roten Kreis in gelbem Felde zeigt. Die këteks (Affen) führen eine Fahne mit schwarzem Kreis auf gelbem Grund. Der pandji (Offizier) der ersteren heißt Rawana, der der anderen heißt nicht Rama, sondern Sugriwa. Offenbar war also Rama zu vor­ nehm. Scheinbar haben wir es hier mit einer sehr alten Einrichtung zu tun, doch müssen wir sehr vorsichtig sein, da in derselben Truppe auch Personen aus anderen Erzählungen Vorkommen. (Djanaka, Përmadi.) 461 Professor K. Döhring war so liebenswürdig, mir näheren Aufschluß zu geben über übereinstimmende Stellen des Ramakien. Er schreibt folgendes: »Das Ramakien be- ginnt mit der Erzählung der Gründung von Ayuthia. Dann folgt: Zu derselben Zeit dachte der große Riese Tao Sahabodi Phrom Rüeng Sri, daß es ein Jammer und eine Schmach sei, wenn das Königreich der Riesen in Langka, das von dem früheren König, dem Riesen Sahamalivan, im Stich gelassen worden war, verfalle. Sahamali- van war damals in die Unterwelt geflohen; er machte daher dessen Neffen Chatu- rapak zum Könige von Langka. Sahabodi flog auf seinem Reittier, einem silbernen Schwan, mit großem Gefolge nach der Insel. Dort gab er seinem Baumeister Vishnu- phrom den Auftrag, daselbst eine herrliche Königsstadt zu bauen. Er gehorchte dem Befehle und erbaute eine Stadt mit Mauern, Königspalast und allen anderen Bau­ ten, die zu einer Königsstadt gehören. Dann verlieh Sahabodi dem neuen König Macht und Stärke und gab ihm einen großen, mächtigen Schirm, den sollte Chatu- rapak mitten in der Stadt aufstellen. Der Schirm aber hatte eine wunderbare Eigen­ schaft : die ganze Stadt wurde durch ihn für Feinde unsichtbar gemacht. Der Schirm erhielt den Namen Chat Keo Mali... * Es wurde ihm ein Sohn geboren, dem gab er den Namen Lasatien . . . Im Lande Badan (Badal) aber dachte der Riese Sahamalivan, der jetzt König in diesem Lande unter der Erde war, an sein früheres Reich Langka. Er hatte gehört, daß dort ein neues Riesenreich gegründet sei. Er machte sich auf die Reise und kam mit seinem Heereszug in Langka an . .. Beide schließen ein Bündnis, Sahamalivan schenkt zu dessen Bekräftigung dem Cha- turapak den Zauberwagen... Chaturapak stirbt hochbetagt . . . Totsakan (Rävana) wird als Sohn der ersten Königin dem Lasatien in Langka ge­ boren, mit zehn Köpfen und zwanzig Armen. Kurz darauf gebar die zweite Königin in Langka den Kumpakan (Kumbhakarna) Der Gott Vetsunyan erhält von Sayompuvanat (Qiva) den Befehl, sich ins Land Langka zu begeben, um dort als Sohn der ersten Königin geboren zu werden. Er folgte dem Befehl und wird als Vibhisana geboren. .. Dann wird der ersten Königin als letztes Kind noch eine Tochter geboren, die den Namen Samanaka erhält. Außerdem kommt im Ramakien ein älterer Halbbruder des Totsakan, Kuperan (Kubera) vor.« (Brief vom 29. 11. 1923.) Wir erkennen in den meisten Namen uns schon bekannte Gestalten. Sahamalivan ist natürlich Sumäli aus Räm. VII: 5 in e i n e r Person vereinigt mit Malyavat aus derselben Stelle. Chaturapak kann mit dem malayischen Tjitrabaha oder Tjaturaba- ha übereinstimmen. Badal ist Pätäla, die Unterwelt. Wer Lasatien ist, ist mir nicht klar; er scheint der Vater von Rävana zu sein. Samanaka ist natürlich wieder Qür- panakhä. Trotzdem ist es von Bedeutung, an dem hier gegebenen Material festzu­ stellen, daß die Lesart stark von der indonesischen abweicht. Merkwürdig ist aber, daß ferner aus dem Brief hervorgeht, daß die Episode mit Rävana und dem Raub der Mandodari, wie dies inR 64-72 erzählt wird, wenn auch in einer abweichenden Lesart, im Ramakien vorkommt; ebenso die Verwandlung Välins und Sugrlvas in Affen, wobei die Mutter Achana (Andjani) heißt und die Tochter Suvaha. Ich verweise ferner auf: K. Döhring, Siam. I I : 21, 22. 462 A . J.D e Jong, o. c. 82 A. 463 Uttararämacarita. A Sanskrit Drama by Bhavabhüti. ed. Premachandra Tarkabâ- gtsä. 9-21. 464 Uttararäm acarita. 9. 465 Bhavabhüti beginnt Räm. I: 27. Tätakä ist dann in dem Epos schon getötet. 466 So bereits in Rgveda. M . W. 467 Siehe Vincent A . Smith, A History of Fine Art. 272-303. 468 B. Lauf er, Das Citralakshana. Text 122-123, Übersetzung 179-180. 469 Herr J. Rahdfer war so freundlich, mich auf folgendes aufmerksam zu machen: D a der tibetanische Übersetzer die zusammengesetzten Teile des Sanskritwortes Daga­ ratha umgekehrt hat (sin-rta, hölzernes Pferd, Wagen, sanskr. ratha, und bcu, zehn, sanslcr. daga), hat er dies wahrscheinlich auch mit dem anderen Namen getan. Chan­ dra Däs gibt als Sanskritäquivalent von rno-ba: tiksna. Für den Namen me-rnoi-bu erhalten wir also tiksnägni als Sanskritform, da me mit agni, Feuer, übersetzt wer­ den muß. Eine Untersuchung des Mahävyutpatti, Amarakoga, Nighantu oder an­ derer sanskrit-tibetanischer Wörterbücher sollte viel aufklären können. Ich möchte hier noch erwähnen, daß ein Name Tiksnägni uns aus der Sanskrit-Lite­ ratur nicht bekannt ist. Der an dieser Stelle zu erwartende Name ist entweder Ja- madagni oderVasudeva. Eine Erklärung vonjamat -, dem ersten Glied von Jamad- agni, durch jvalat - in dem Naighantuka I: 17 und anderswo läßt als Bedeutung des etymologisch unsicheren jam at vermuten »brennend, scharf« (vgl. jvalanti, schwarzer Senf. M. W.). Die Bedeutung von tiksna: »scharf, heiß« liegt hier nicht so weit ab, daß der tibetanische Übersetzer nicht beide Begriffe mit demselben W ort: rno angedeutet haben könnte, das in bahuvrihis meistens die Bedeutung von »heiß« hat, sowohl buchstäblich wie in übertragenem Sinn. Wir können also vielleicht für me-rnoi-bu tatsächlich das gewünschte »Sohn des Jamadagni« lesen. 470 Bälaräm äyana, 3 11: 3. 471 H. Kern, V. G. I I : 47. 472 Agnipuräna. ed. Räjendralüla Mitra I: 139. 473 T. A . Gopinatha Rao, Elements of Hindu Iconography. I. i : 186, 189, 190. Hier finden sich auch Abbildungen von Bronzen. 474 A . Cuhningham, The Stupa of Bharhut, PI. XXVII: 14. 475 S. Von Oldenburg, in J. A. O. S. 1897:188. J. Ph. Vogel, Excavations at Sahëth Mahëth, in A. R . 1907/08: 94, 96, 97 und PI. 47& XXVII. Die Datierung ist durch eine Inschrift gesichert. Die Reliefs kamen zusam­ men mit Krsna-Reliefs an einem Visnu-Tempel vor, was in Hinblick auf dieselbe Tatsache in Java von Bedeutung ist. Daya Räm Sahni in A. R . 1917/18. P a r ti: 6. PI. Ia u n d A . Progr. R . Northern Circle 477 dieses Jahres. Der Entdecker hat mir mit großer Zuvorkommenheit die Genehmi­ gung gegeben, die Reliefs zu besprechen, wovon ich gerne Gebrauch mache. A . Cun- ningham hat in A. R. X (1880): 108,109 zwei der Reliefs, die damals schon bekannt waren, besprochen. J. F. Fleet, Sanskrit and Oldcanarese Inscriptions. 478 In I. A. X: 168. Ich erinnere hier an die Tatsache, daß die Calukyas behaupten, aus Ayodhyä, der Hauptstadt Rämas, zu stammen. V. A . Smith, History. 424. G. Jouveau-Dubreuil, Archéologie du Sud de l’Inde. 479 A. M. G. 1914: II. PI. XXXII B. V. A. Smith, Architecture and Sculpture in Mysore. The Hoysala Style. In I. A. 480 XLIV: 93. G. Jouveau-Dubreuil, o. c. I. PI. XXXIX. pag. 138. 481 A. H. Longhurst, Hampi Ruins. 78. V. A. Smith, History of Fine Art. PI. XLV ll. 482 J. Fergusson, History of Indian and Eastern Architecture. 1899. 355- 359. V. A. 483. Smith, o. c. fig. 172,173. Jouveau-Dubreuil, o. c. II: 14 ,15 hält die Legende für nicht älter als aus dem dreizehnten Jahrhundert. G. Jouveau-Dubreuil, o. c. II: 91, 92. 484 V. A. Smith in I. A. XXXIX: 183. 485 V. A. Smith, History of Fine Art etc. PI. LX IX -LX XI. 486 G. Jouveau-Dubreuil, 0. c. II : 89-91. PI. II B, fig. 26, PI. XXXI, XXXII A. 487 Ein merkwürdiger, vielarmiger Hanumat in dieser Episode bei A . V. Williams Jack- 488 son, History of India. 1: 123. R. G. Bhandarkar, Vaisnavism, Saivism etc. Grundriß III, 6. pag. 47, 58. 489 C. Duroiselle, Conservation in Burma. A. R. 1912/13: 136 ff. PI. LXXVIII c, LXXIX, 490 LX XX ac. K. Döhring, Buddhistische Tempelanlagen in Siam. Text. 491 Taw Sein Ko, The Sangyaung Monasteries of Amarapura. A. R. 1914/15: 56 ff. (63) 492 PI. X L b. A. Leclère, Cambodge. 103, 351. 493 E. Lunet De Lajonquière, Inventaire Descriptif des Monuments du Cambodge. IIT, 494 No. 497 und 475. G. Coedès, Les Bas-Reliefs d’Angkor-Vat. B. C. A. I. 1911: 170 ff. 495 L. Finot, Les Bas-Reliefs de Bapuon. B. C. A. I. 1910: 155 ff. 496 E. Lunet De Lajonquière, o. c. I : No. 122 fig. 105. vgl. II: No. 460 fig. 109. 497 P- ƒ• Veth, Java (1882) I I: 94. 498 Siehe J. Brandes in T. B. G. XLVII : 414-432, und was dort über die Aufräumung bemerkt ist. Da wir uns hier mit den Reliefs beschäftigen sollen, die außerhalb der Restauration und teilweisen Rekonstruktion unter Leitung des Bouwkundigen In­ specteur van den Oudheidkundigen Dienst stehen, die so viel Staub aufgewirbelt hat, können wir uns hier eines Urteils über Für und Gegen seiner Arbeitsmethode enthal­ ten. Wir gehen also bei der Besprechung der Reliefs von dem Zustand aus, in dem sie sich vor der Restauration befanden. 499 Siehe Verbeeks archäologische Karte Blatt III mit einer speziellen Terrainkarte in dem Maßstab von 1:50000. Die Eisenbahnlinie von Djogjakarta nach Surakarta führt daran vorbei. Der Komplex liegt an der Landstraße von Kalasan nach Klaten. 500 O. V. 1920: 79. 501 Siehe die ausführliche Beschreibung von N .J.Krom, Inleiding 1 :440-490 u. III : 35-40. 502 Für den Zusammenhang zwischen Qrivijaya und Java siehe N. J. Krom, Inaugureele Rede 1919. 503 Es ist die Inschrift von Karang Tëngah, O. J. O. IV. Brandes bemerkt: »Darunter steht noch ,grimän aryyasamarottungga iti‘.« Bei dem Versuch, auch die ersten Zeilen der Inschrift zu lesen, wovon Brandes einige Worte las und zusammenfügte, benützte ich den Abguß in Leiden (Cat. Ethn. Mus. V : 233, No. 2994). In Zeile 3 fand ich : grimänaryyasam a - , was in der Transkription von Brandes nicht vorkommt. Dieser Name erscheint also zweimal in der Inschrift. Die Inschrift von Balitung, in deren Namen das samarottungga vorkommt, ist die des Blitarschen Ganega, O . J. O. X X V I. Anderswo heißt er utsawottungga, O. J. O . X X IV . 504 Inschrift von Gandasuli, O . J. O . III und CV. " 505 G. P. Rouffaer, Bijdr. 74:153 ff. sieht in den Urkunden Daksas in Sanjaya-Zeitrech- nung Zeichen von dessen buddhistischer Gesinnung. Ich schließe mich Kroms Auf­ fassung hierüber an und glaube, daß auch wo das namo buddhäya mit so viel Worten zu lesen steht, das namaggiwäya, das ihm vorangeht, den givaitisch-tantrischen Cha­ rakter so sehr in den Vordergrund stellt, daß wir hier ebensowenig von Buddhismus sprechen können. 506 Siehe darüber, was bei N. J. Krom, Inleiding. 1 :147 ff. aus dem unveröffentlichten Bau-Bericht von T. Van Erp abgedruckt ist. Zugleich verweise ich darauf, daß die auf dem wieder zugeschütteten untersten Geschoß des Barabudur gefundenen In­ schriften in Sanskrit verfaßt sind, während solche Inschriften auf Lara Djonggrang- Fragmenten alt-javanisch sind. N. J. Krom, Barabudur. 48 ff. N. J . Krom, Inlei­ ding. I: 487. Die chinesischen Berichte sprechen von einer Verlegung der Hauptstadt von Mittel- 507 Java (Westen) nach Ost-Java (Osten). G.Fenand, L ’Empire Sumatranais. J. A. 1922: 40,41. Für solch ein plötzliches Aufhören der mittelj avanischen Kultur eine befriedi­ gende Erklärung zu geben, ist meiner Meinung nach noch nicht geglückt. Rouffaer denkt an eine Völkerwanderung infolge von Anzeichen des Zorns der Götter, z. B. ein vulkanisches Erdbeben. Was ihn zu dieser Behauptung bringt, ist mir nicht be­ kannt, doch bin ich der Ansicht, daß kein Grund dafür besteht. Es scheint mir, daß man, ehe man zu einer solchen Annahme kommt, erst nachfor­ schen muß, ob nicht andere Gründe zu finden sind, die nichts mit Tatsachen, son­ dern mit Zuständen zu tun haben. Der weitere Verlauf unserer Studie wird ergeben, worin der typische Unterschied zwischen dem Geist der Bauwerke Mittel-Javas und Ost-Javas zu finden ist. Ich will deshalb nichts vorwegnehmen, sondern nur vorläu­ fig berühren, daß diese Ansicht auch hier, auf rein historischem Gebiet, interessant sein kann. G. P. Rouffaer, Oudheidkundige Opmerkingen. Bijdr. 74: 151-163. 508 Daß dieser Stein (O. J. O. X X X V I) von Prambanan herrühren soll, ist eine Vermu- 509 tun g Rouffaers. Urkunde von Pereng. H. Kern, V. G. V I: 277. 51 o J. C. Van Eerde, Hindu-Javaansche en Balische Eeredienst. Bijdr. 65:22 ff. 511 Bijdr. 79: 329. 512 Zuerst sind die Reliefs von J. Groneman beschrieben in seinem »Tjandi Param banan 513 na de ontgraving«. Danach ist für die Zusammenstellung eines kleinen Führers für die Besucher der Tempelruinen Gebrauch gemacht worden von Material, das Van Stein Callenfels lieferte. Diese Beschreibung ist aber mehr der Versuch zu einer In­ haltsangabe. Krom hat die Erklärung aus diesem Führer in der Hauptsache in seine »Inleiding« übernommen. (I: 461-463.) Die Lichtdrucke, welche Groneman seinem Text beigab, sind ebenso ungenügend wie der Text selbst. Die Fotos, welche mir durch das Wohlwollen von Dr. F. D. K. Bosch, dem Chef des Oudheidkundigen Dienst, zur Verfügung standen, sind bedeutend besser, obwohl ich hier und dort die Details schlecht unterscheiden konnte, worauf es bei einer beschreibenden Erklä­ rung nun einmal ankommt. Nymphaea Caerulea. Die andere, auf unseren Reliefs vorkommende Lotusart ist Ne- 514 lumbium Speciosum, mit roten Blumen, sanskr. padma. Eine dritte Art ist der weiße Lotus, eigentlich eine Wasserlilie ebenso wie die erste. Es ist die Nymphaea escu- lenta, sanskr. kumuda. Die beiden ersten Sorten gibt Relief X IV . 29. d. sehr natur­ getreu wieder. J. Ph. Vogel in Bijdr. 77: 214. »Die Darstellung ist um so auffallender, als wir in Be- 515 tracht ziehen müssen, daß Darstellungen des schlafenden Wishnu in der hindu-java- nischen Kunst ganz oder nahezu fehlen.« Dieses »nahezu« ist also hinfällig, da unser Relief auch keinen schlafenden Visnu darstellt. 516 ff. Krishna Sastri, South-Indian Images. 52. fig. 33. 517 J. Groneman, Tjandi Parambanan. 9, 10. 518 Mit Aureolen wird in unseren Reliefs merkwürdig umgegangen. Es kommt vor, daß Personen, welche mit Sicherheit zweimal auf demselben Reliefpaneel bestimmt wer­ den konnten, in dem einen Fall mit, in dem anderen ohne Aureole dargestellt wur­ den. So hat auf dem letzten Relief des Qivatempels (X X IV . 48-50) Laksmana erst keinen (X X IV . 48. a) Räm a und Sugriva aber wohl einen Glorienschein (X X IV , 48,b). Nach dem Übergang haben Laksmana und Räma keinen (50. g.), wohl aber Sugriva (50. h.). Bemerkenswert ist dabei, daß der Wechsel einigermaßen gleichen Schritt mit den Steinen hält. Laksmana steht erst auf einem besonderen Stein und die Glo­ riole fehlt ihm; Räma und Sugriva, zusammen auf demselben Stein, haben diese. Genau so ist es nach dem Übergang. Dies zeigt zur Genüge, daß die Erteilung von Aureolen eher Beziehung zu dem Bearbeiter der Steine hatte als zu demjenigen, der darauf abgebildet werden muß. Andere Dinge weisen darauf, daß vielleicht mehrere Werkleute an dem Reliefpaneel beschäftigt waren. So ist z. B., um bei demselben Relief zu bleiben, die Behaarung der Affen auf X X IV . f. viel mehr ausgearbeitet als auf X X IV . c. und h. Das eine oder andere sei hier nur angeführt, umsehen zu lassen, daß wir dem Vorhandensein einer Aureole keinen großen Wert zumessen können. Ich lasse denn auch den Bericht darüber in der Beschreibung der Reliefs fort. 519 Mahäbhärata III : 276. 520 Räm. I: 15. 521 Raghuvamga, X : 14. 522 0 . R . 1909: pl. 123. 523 J. Brandes, Tjandi Singasari. Pl. 54. H. H. Juynboll, Cat. Ethn. Mus. V : P l. I: 1. Auch der Brahman des mitteljavanischen Tjandi Banon ist bartlos. O. R. 1905/06. Pl. 84. 524 Vgl. mit den javanischen Qiva-Guru-Darstellungen die Fig. 157,158 in H. Krishna Sastri o.e. 525 A . J. De Jong, o. c. 83. 526 B. Ziegenbalg, Genealogie 192. 527 Herpestes Mungo. Auf Java kommt eine fuchsrote Abart vor, welche garangan ge­ nannt wird. 528 N .J . Krom, Inleiding. III: 39. 529 ƒ. Groneman. o .e. 10. 530 Kurzer Führer für die Tempelruinen in der Prambanan-Ebene, das Diëng-Plateau und Gedong Sanga. Zusammengestellt von M . Lulius Van Goor. 31. Wir müssen unterscheiden zwischen Krone und Haarschmuck. In Wirklichkeit kommt die eigentliche Krone, die Kopfbedeckung, auf unseren Reliefs sehr selten vor. Was auf den fehlenden Stücken vorhanden war, wissen wir nicht. Das einzige Beispiel davon trafen wir auf V. 6. c. an. In allen anderen Fällen haben wir es mit einem Haarschmuck zu tun. Ich nenne diesen aber nicht immer, sondern nur dann so, wenn deutlich zu sehen ist, daß das Ganze aus zurechtgemachten Haaren be­ steht, so bei dem Einsiedler- oder Asketenhaarschmuck, jatä. In anderen Fällen spreche ich deutlichkeitshalber von Krone. Die vornehmste Krone, d. h. diejenige, welche die Personen mit dem höchsten Rang auf unseren Reliefs tragen, besteht aus fünf Teilen, wovon der unterste von einem Diadem umschlossen wird. Die oberste der fünf »Etagen« der mit allerlei Zieraten ge­ schmückten, in immer kleiner werdenden Kreisen aufeinander gelegten Haarflechten zeigt meistens lotusartige Bildung. Nicht so vornehm ist die Krone mit vier Etagen und weniger reichlichen Zieraten. Die oberste der zwei kreisrunden Lagen ist aber etwas höher und trägt zu beiden Seiten eine Spiralfigur. Diese Krone ist sehr deutlich auf X II. b. f. und g. In den Formen der jatä ist ebenso eine größere und eine kleinere zu finden. Die­ sen Schmuck kann man sofort an den deutlichen Haarschnüren erkennen. Die vor­ nehmste Art trägt Vigvämitra auf IV . b. Weniger hochstehende Asketen erkennt man an der einfacheren Verzierung der jatä. Schüler von Asketen haben das Haar in der einen oder anderen Weise in einem Wulst zusammengesteckt. Sehr jugend­ liche Personen tragen eine Blume im Haar, wie es heute noch auf Bali Sitte ist. Die Haare sind dann glatt nach hinten gestrichen. Was ein Diadem mit einem seitlichen Wulst, aus dem zuweilen Schnüre hängen, bedeuten soll, ist mir nicht klar (I. 2. und X IV . 29). Kein Hindu wird sich einem Vorgesetzten mit einer Bitte nahen, wenn er nicht et­ was, wenigstens eine Blume, zu schenken hat. So sehen wir auf einer der Illustrati­ onen der Münchener Mahäbhärata-Handschrift Hanumat mit einer Blume vor Rä­ ma stehen, (ƒ. Hertel, Indische Märchen.) Aber auch ältere Darstellungen geben dergleichen. So hat die kniende gabari auf einem der Räma-Reliefs von Deogarh in derselben Weise wie auf unseren Reliefs eine Blum e in der Hand (2283, siehe Tafel 93.) Derartige Beispiele könnte man noch sehr vermehren. Ich will hier nur noch auf die Bedeutung des javanischen wot sëkar oder sari hinweisen, was buchstäblich »Blu­ men anbieten« heißt, in der Praxis aber u. a. in dem Sinn von »sich vorstellen«, »be­ grüßen«, gebraucht wird. Das alt-javanische Wort muspa von puspa, Blume, wird von V. D . T. gleichgesetzt mit anëmbah: ehrerbietig begrüßen. Siehe auch J.Brandes, Tjandi Djago. 86. 533 Räm. I: 18: 39. abhyägacchan mahätejä vigvämitro mahämünih sa räjno darganäkähks! dvärädhyaksän uväca ha gighram äkhyäta mäm präptam kaugikam gädhinah sutam. Vigvämitra, voll Majestät, der große Asket, war angekommen. Er verlangte den König zu besuchen und sagte zu den Torhütern: »Schnell, meldet die Ankunft von mir, dem Sohne des Gädhi, dem Enkel des Kugika!« 534 H. Kern, V. G. VII: 30. In chinesischen Berichten aus dem Jahre 813 wird über Ge­ sandtschaften von Java gesprochen, welche »seng-k’i« mitbrachten, worin Ferrand Neger aus Madagaskar sehen will. J. A. 1922: 7. Krom sieht in dem einzigen kraus­ haarigen Mann auf den Barabudur-Reliefs einen Papua-Sklaven und glaubt, daß dieser die Angabe der Urkunden bestätigt. N. J. Krom, Barabudur. Text 681. Das betreffende Relief ist II B 33. 535 Wilson sagt von den Berg- und Waldstämmen Indiens, daß sie »have countenances of a very African character«. Visnupuräna 1: 15 A. Er zitiert Beschreibungen aus verschiedenen puränas, die von kleiner Statur, vorgeschobenem Kinn, breiter und platter Nase, breitem Mund, großen Ohren usw. sprechen. Die meisten dieser Merk­ male treffen auch für die »Negersklaven« unserer Reliefs zu. 536 Vgl. die Füllung der Reliefs XII, XVIII und XIX. 537 Vgl. dieselbe A rt von Rollkissen bei Moor, Hindu Pantheon. PI. VII. 538 Wenn ich nicht wüßte, wie vorsichtig man mit Schlußfolgerungen sein muß, die man aus dem zieht, was man auf Fotos sieht oder zu sehen glaubt, könnte ich mich viel­ leicht verleiten lassen, dem scheinbaren Vorkommen dieses Sektenzeichens Bedeu­ tung beizulegen. Auf IV. b. glaube ich bei demselben Vigvämitra und auf IV. a. auch bei einem seiner Schüler dieses Zeichen wiederzuerkennen. Es hat die Form einer ürnä. A uf XVIII. b. kommt es ebenfalls vor, desgleichen auf XXII. b. 539 ƒ• Groneman, o. c. 11. 540 Gids, 31. 541 Siehe C. Duroiselle, The Stone Sculptures in the Anandatemple at Pagan. A. R. 1913/14: 63 ff. PI. XXXVIII. 542 Räm. 1 : 18:40. 543 Wahrscheinlich muntjaks (Cervulus Muntjac), das Rippface der Engländer. Jav. kidang. 544 Zibetkatze? (Viverra Malaccensis). Jav. rase.

546 Die javanische Art zu drohen werden wir auf den Reliefs von Tjandi Panataran sehr häufig sehen. Die tarjanimudrä ist auch aus der Ikonographie Javas wie Indiens be- Gids, 31. 548 Ich erinnere an das Opferritual der pëdandas (Priester) auf Bali, wobei an manchen 549 Stellen eine Blume in der rechten Hand eine Rolle spielt (ngagëm ghanta, ngagëm puspa). In der anderen Hand wird ein vajra gehalten, der auf unserem Relief nir­ gends zu finden ist. Die Bruchstelle in Vigvämitras linker Hand weist sicher nicht auf einen vajra hin. Vgl. De Kat Angelino, Balineesche Moedras. PI. 39, 40. Gids, 32. 550 Ich denke hierbei an Räm. 1: 67: 12. 551 vig vämitrah sarämast u grut vä j anakabhäsitam vatsa räma dhanuh pagya iti räghavam abravit. Vigvämitra, der mit Räma die Worte Janakas vernommen hatte, sagte zu dem Rä- ghava: »Schaue dir, Räma, mein Bester, den Bogen an!«

Gids, 32. 553 Mah. 111:99. 5 54 Raghuvamga, X I : 66. 5 55 Mahäviracarita, zweiter Akt. Mitschüler ist Kärttikeya. 556 Ich wage nicht zu entscheiden, ob hier das indische Manis pentadactyla oder das ja- 557 vanische Manis javanica, jav. trënggiling, gemeint ist. Doch sollte es wichtig sein, dies zu wissen. Gids, 32. 558 Siehe P. De Kat Angelino, De Beteekenis der Pëpëndjorans. Ned. Ind. O. en N.1921: 559 195 ff. Es ist merkwürdig, daß die pëpëndjorans in Beziehung zur Königswürde ste­ hen, wenigstens in der Legende. Räm. 11:9. 560 Siehe z .B . A . Grünwedel, Mythologie, Fig. 149, die Däkin! Simhavakträ. Ein sol- 561 eher Tanz wird auf den Barabudur-Reliefs (05) von Männern ausgeführt. N . J . Krom, Barabudur II. In diesem Zusammenhang achte man auf das Diadem, welches zwischen den beiden 562 Tänzerinnen auf der Erde liegt. Vielleicht ist es das Diadem, welches nachher die Unterlage der Krone des zu weihenden Fürsten bilden soll. Das ist sehr gut möglich, da wir schon sahen, daß der übrige Teil der Krone eigentlich Haarschmuck ist. Auf Barabudur wird die ganze Tiara von Bedienten herbeigetragen. N. J. Krom, Bara­ budur. 685. Das einzige Instrument, das noch in Betracht kommt, ist die Querflöte. Dabei bleibt 563 aber die Haltung der rechten Hand unerklärt. Auf Barabudur 081 kommt eine Hal­ tung vor, die stark an diese erinnert und wo es gewiß ist, daß wir es mit einer Hand- Schrift zu tun haben. Es ist aber noch ein Unterschied, ob die Person von einem Blatt liest, wie auf Barabudur, oder ob sie die ganze Palihblatt-Handschrift in der Hand hält, wie es hier der Fall sein kann. 564 Gids, 32. 565 N . J. Krom, Barabudur. II B 18. 566 C. Sachs, Die Musikinstrumente Indiens und Indonesiens. 68 ff. Fig. 48 (bämyä), 50 (mrdanga). 567 C. Sachs, o. c. 74 ff. Fig. 54. 568 A . J. De Jong, o. c. 85. Auch bei Dapper, Azie, 100. 569 H. Oldenberg, Die Religion des Veda. 471-472. 570 A . Weber, Über den Räjasüya. A. B. A. 1893. Siehe auch noch N. N . Law, Ancient Hindu Coronation and Allied Ceremonials (Räjäbhiseka) in I. A. XLVIII: 84 ff. 571 O. c. 13. Die Handhaltung der Fürstin und die geöffneten Augen des Fürsten zeigen zur Genüge, daß wenigstens auf dem Relief nicht geschlafen wird. Der Irrtum in Szene 11 ist noch schlimmer. 572 Gids, 33. 573 Ich will hier eben einen Irrtum in K. With, Java, berichtigen. Dort werden diese beiden Knaben als Fragment reproduziert und in den Bildnotizen ist unter No. 70 erwähnt; daß das Stück vermutlich von dem Visnutempel stammt. Dies ist, wie wir merken, nicht ganz richtig. Von Saher hat Schuld daran, daß es als loses Fragment betrachtet wird, da er es in seinem »Versierende Kunsten in Nederl. Indie« als sol­ ches bezeichnete. 574 Hinter dem Kopf dieses Mannes sehen wir noch die Haare eines anderen Kopfes. Es sind also scheinbar noch mehr Personen gewesen. 575 Gids, 33. 576 Witwen legen ihren Schmuck ab und tragen das weiße Witwenkleid. Monier Wil­ liams sagt: »Ich glaube, daß in Nordindien die Witwen ihre Haare nicht abschnei­ den müssen. Es steht auch fest, daß die W itwen der Ten-galai (eine Sekte der Rämä- nujas) ihr Haupt nicht in dieser Weise entehren müssen.« (Brähmanism and Hin- düism. 127.) Die Frau auf unserem Relief hat das Haar, soweit wir es beurteilen können, noch vollständig, aber glatt nach hinten gestrichen. Daß ich in dem neben ihr sitzenden Mann mit ebenso auffallendem Haarschmuck Bharata sehe, hat seinen Grund darin, daß diese Person nach meiner Meinung ebenfalls eine varamudrä macht. 577 Für die Form des Verbrennungsgerüstes verweise ich auf die hindu-javanischen Al­ tarsteine, gewöhnlich yoni genannt. Vgl. K. With, Java. Tafel 101 (Neue Aus­ gabe Tafel 73). 578 O. c. 14. »Kann dies ein Baustein sein und bedeuten, daß die Brüder hier ihre Ein- siedelei bauen? Oder ein Gebäck, das von der Mäßigkeit und der Einfachheit ihrer Nahrung in dieser Wildnis spricht?« Gids, 33. 579 Weber legt sich in seiner Studie über den räjasüya die Frage vor, ob das Anlegen 580 von Sandalen ein Attribut der Königswürde sein kann und weist auf das Verbot für den gesalbten Fürsten hin, während seines ferneren Lebens ohne Sandalen den Bo­ den zu betreten und fährt dann fo rt: »Man wird dadurch auch an die Rolle erinnert, welche die beiden Schuhe (pädukä) Rämas während seines Exils im Walde als seine Vertreter spielen.« A. B. A. 1893: 59 (3). Gids, 33. Die Erklärung wird als unsicher bezeichnet, 581 Groneman, o. c. steht wiederum auf gespanntem Fuß mit der Identifizierung der 582 Personen als Frau oder Mann, was uns von einem Arzt doch wundernehmen muß. Er sieht in keiner der drei ersten Personen eine Frau. Scheinbar ist ihm entgangen, daß doch noch immer das lange Gewand ein Erkennungszeichen ist, wenn auch die Brustpartie beschädigt ist. Es. ist nicht ganz klar, ob hier Früchte gemeint sind, die an diesem Baum wachsen 583 oder welche als Opfer aufgehängt werden und denselben Dienst tun wie Opferkörb­ chen. Ich glaube hier einen Knoten in dem Strick unterscheiden zu können, an dem sie aufgehängt sind. Aber wie schon oben bemerkt, muß man vorsichtig sein mit sol­ chen Kleinigkeiten auf Fotos. O.e. 15. 584 Gids, 33, 34. 585 Ein Körbchen, das an einem Baum, an einem prapatan, Kreuzweg, bei einer Brücke, 586 oder wohl auch bei dem pakiwan, W. C., aufgehängt ist. W ir könnten hierin eher eine Eulenart sehen, vielleicht die über ganz Indien verbrei- 587 tete Fischeule (Smilonyx), die sich nach Brehm tagsüber in der Krone des einen oder anderen blätterreichen Baumes aufhält. Sie hat große Ohrfedern und erreicht eine ansehnliche Größe. Für den Bart siehe Relief XIII. g. Die sorgfältige Darstellung der Schulterfedern ist mein hauptsächlichstes Bedenken gegen die Annahme von Van Stein Callenfels, daß es Nasenaffen sein sollen (nasalis narvatus). Es scheint mir nicht ausgeschlossen, daß sie eine Rolle in der Erzählung spielen und deshalb beson­ ders groß dargestellt sind und einigermaßen menschliche Züge haben. Die Episode kommt bei Välmiki viel früher vor, noch ehe Bharata die Verbannten 588 trifft. ( B II : 105.) So auch in dem Agnipuräna, I: XV: 36, 37 sogar noch vor dem To­ de Dagarathas. In dem Raghuvamga ist der Pfeil von Stroh, was mit unserem Relief gut überein­ stim mt (XII: 21-24). Eine Spur von dem blinden Vogel finden wir in dem Hikajat Sëri Rama S. 92. Man erinnert sich außerdem an einige andere Episoden, in denen von einer Krähe die Rede ist, die von einem Pfeil verfolgt wird. S 68, R 95. Trotz­ dem bleibt die Einordnung merkwürdig und ich möchte, vbn dem Epos ausgehend, die Reihenfolge: VIII, XI, IX, X annehmen, oder wenn man dem Agnipuräna folgt: XI, VIII. IX, x . 589 Das Muster finden wir in dem Haupttempel rechts und links vom Qivabild. Siehe O. R . 1909. PL 121, und, wenn auch weniger deutlich, N. J. Krom, Inleiding. III: 39. Dasselbe Muster auch auf dem Relief XIV. Vgl. noch VII und IX. 590 O. c. 15,16 . 591 Gids, 34. 592 Das Drohen mit der linken Hand galt im alten und gilt im neuen Java als sehr un­ freundlich und beleidigender als das mit der rechten. Vgl. Rämäyana Kakawin VI: 30 »Tinudingani kiwän len tarwineh gabda menak«. »Er bedrohte sie mit der linken Hand und gab ihr kein freundliches Wort.« (Kern.) 593 Die eigentliche Verstümmelung ist hier also nicht dargestellt. Diese haben wir auf einem der Reliefs von Deogarh, No. 2282, siehe Tafel 92. 594 Bemerkenswert ist, daß hier nur e i n Tier zu sehen ist, abweichend von den südindi­ schen Angaben, wo von einer zweiköpfigen Ochsenantilope, und von den hikajats, wo von zwei kidjangs die Rede ist. Deutlich ist hier einer der Eckzähne zu sehen, die sich auch bei dem javanischen kidang zu wahren Hauern auswachsen können und eine gefährliche Waffe gegen angreifende Jagdhunde und Menschen sind, wie es an­ schaulich in dem Nägarakrtägama 53: 2 beschrieben wird. 595 Die vollständige Ausrüstung eines Brahmanen. 596 Rävanas Attribute werden verschieden angegeben. In dem Adhyätmarämäyana (übersetzt von Wheeler, History of India. II. 366 A) sind es: sword, shield, bow and arrows, battle axe, trident, battering-ram, noose, wooden club, short lance, spear, bludgeon with iron head, ipace, fork, two-edged sword, poignard, dagger, javelin, tremendous scourge, circle, mace, the head of which was studded with long and sharp spikes. Ziegenbalg, Genealogie 191, gibt: vajräyuddha (Blitzwaffe), ankuga (Elefantenhaken), näga (Schlange), agni (Feuer), isu (Pfeil), paragu (Beil), trigüla (Dreizack), khadga (Schwert), sukkumättadi (Geißel), yamadanda (Stab des Yama), samutädu (langes, dünnes Schwert), Bogen und Schild, und in den beiden letzten Händen Becken. Die Attribute Rävanas auf unserem Relief stimmen also mit denen des malabarischen Rävana überein, wenn wir an die Stelle des päga (Fangschlinge) Ziegenbalgs näga setzen. Aber der Rävana von Lara Djonggrang hat weniger Attri­ bute, da er verschiedene Hände zum Festhalten Sitäs braucht. 597 Siehe I. A. E. X: 22. Ich möchte aber auf das Vorkommen eines Dämons als Träger an Stelle eines Wa­ gens in Siam hinweisen. K . Döhring, Siam. Art and Art-Industry. Textband 30. In der Kailäsa-Höhle finden wir noch den Wagen, gezogen von Eseln. G. Jouveau- Dubreuil, o. c. II: Pl. XXXII B. B ei Baldaeus trägt R ävana Sitä »auf seiner Handfläche«. A. J .D e Jong, o. c. 91. Auf den Darstellungen von Ba Puon ist Rävanas Gefährt ein durch die Luft schwe­ bender, von Vögeln getragener Palast geworden, ebenso auf den Angkor Vat-Re- liefs. B. C. A. 1. 1910: Pl. X V II und 1911: Pl. X IX . Bei keinem der beiden Reliefs ist aber unsere Szene abgebildet, sondern die Rückkehr Rämas nach Ayodhyä. Die Szene mit dem Raub findet man nicht. E. Moor, Hindu Pantheon. 263. 598 G. Jouveau-Dubreuil, o. c. I I : PI. X X X IIB . 5 99 Götter werden aus einer Lotusblume geboren. 600 In Angkor Vat kommt ein Relief mit dieser Episode vor. Auch dort besitzt Kaban- 601 dha ein Haupt. Zudem ist er dort bis an die Brust in den Grund gesunken darge­ stellt, so daß man von einem Gesicht auf dem Bauch nichts sehen kann. B. C. A. I. 19 11: Pl. X IV . pag. 188,189. Baldaeus gibt eine abweichende Sage von dem Riesen, der bei Dapper Sittapanky 602 heißt. Es ist aber nicht wahrscheinlich, daß sich diese Episode auf Kabandha be­ zieht, ebensowenig wie die von R 110. A. J. De Jong, o. c. 91. Man sollte meinen, die nach außen tretende Spitze des Pfeiles zu sehen. Ein Ver- 603 gleich mit anderen Reliefs, wo sowohl Spitze als auch Ende des Pfeiles abgebildet werden, lehrt uns, daß wir hier das Endstück mit den Federn vor uns haben. Bei eingehender Betrachtung sehen wir die Kerbe für die Bogensehne. Verslag Tweede Congres Oostersch Genootschap in Nederland. 46, 47. 604 Der Lotus fehlt, den wir auf Relief X III, Stein j fanden. Die Frau sitzt nicht oben, 605 sondern hinter dem Krokodil auf den Felsen. H. Fauche, Le Ramayana I I: 269. Es ist beachtenswert und macht eine Einfügung 606 wahrscheinlicher, daß wir die gabari-Episode (Räm. III : 74), die wir hier erwarten, nicht in der Übersetzung von Fauche antreffen. Ebensowenig in den hikajats. Vgl. J. T. Wheeler, History II: 372. ƒ. Groneman, o. c. 17, Gids, 35. 607 Mahäviracarita, V. Akt. Anärgharäghava, V . Akt. 608 Indessen ist es sehr wohl möglich, daß die Verminderung des Glanzes und Ranges 609 von Laksmana ihre Gründe hat, die uns aber nicht bekannt sind. Wenn meine Verm utung über die Bedeutung dieses und des folgenden Reliefs richtig 61 o ist, dann taucht die Frage auf, ob die Reihenfolge wohl in Ordnung ist. Wenn wir bei beiden Reliefs unsere Zuflucht zu den hikajats nehmen und dort zwischen den beiden Episoden noch eine andere finden, die stark an die Geschichte der gabari er­ innert, und wir überdies nicht wissen, wie Groneman die Reliefs aufgestellt hat, scheint es mir nicht unmöglich zu sein, daß wir die Reihenfolge so annehmen müs­ sen : XV, XIV, XVI. Aber etwas mahnt uns zur Vorsicht. Groneman bezeichnet dieses Relief als dasjenige, auf das man bei der Ausgrabung zuerst stieß. Die Wahrschein­ lichkeit ist natürlich groß, daß er dieses an der Fundstelle stehen ließ. Etwas ande­ res ist es, inwiefern der Affe auf Relief X IV eine Rolle spielen kann und vielleicht so­ gar Hanumat vorstellt. Hierdurch wird möglicherweise eine nähere Beziehung zu der Episode von Hanumats Zug und dem Krokodil in den hikajats hergestellt. Es ist doch nicht ganz ausgeschlossen, daß diese Episode hier in der den Reliefs zu­ grunde liegenden Fassung der Legende als unmittelbare Einleitung der Begegnung dient, obgleich ich nirgends etwas davon habe finden können. Das eine und andere bleibt aber zu sehr hypothetisch, als daß man darauf bauen könnte. 611 O. c. 17. 612 Gids, 35. 613 An den Mauern Ba Puons kommt ein Relief vor, das von Finot wie folgt beschrieben wird: »Am Fuße eines Baumes, zwischen Felsen, hockt ein Affe, den Kopf auf seine gekreuzten Arme gestützt, in melancholischer Haltung. Zwei Menschen, die große Bogen tragen, nähern sich ihm; der erste streckt seinen Arm aus, um ihn an der Schulter zu berühren und ihn aus seinen Träumen zu wecken.« L. Finot in B. C. A. 1. 1910:156 Tafel XIV : 3. Die Beschreibung ist nicht genau, da sich die beiden Män­ ner dem Affen von hinten nähern, was Finot unerwähnt läßt. Und hierauf kommt es gerade an, denn dadurch wird angedeutet, daß sie sich, gerade wie auf den Reliefs von Lara Djonggrang, zufällig treffen.

615 A. J. De Jong, o. c. 92. 616 Vielleicht auch am Barabudur 05. Die Art des Tragens über die Schulter illustriert unter anderm das Tmawindubild von Singasari; dort ist es ein cämara (Fliegenwe­ del). / . Brandes, Tjandi Singasari. PI. 80. 617 Für eine derartige Schießprobe siehe Barabudur Ia 49, in der Jugendgeschichte Buddhas und I b 17, in der Geschichte des Prinzen Sudhana. 618 Auf den Reliefs von Ba Puon gehen die Affen einander mit Fäusten zu Leibe. PI. X IV : 4. Auf Angkor Vat führt Välin ein Schwert in der Hand. PI. XVI, 619 Coedès sagt von dieser Szene, wie sie an den Ruinen von Angkor Vat vorkommt: »In dem Augenblick, wo der letztere (Sugriva) seinen Bruder beim Schopfe packt und sich anschickt, ihn mit einem gewaltigen Schwerthieb zu töten, ist Râma in Schützenstellung bereit, den Pfeil abzuschießen, der seinem Verbündeten den Sieg verleihen muß.« B. C. A. I. 1911: 189. Hier unterläuft dem Autor eine Ungenauig­ keit, da auf Tafel X V I Räm as Bogen leer ist und der Pfeil in die Seite »dieses letz­ teren« eingedrungen ist, der somit nicht Sugriva, wie Coedès meint, sondern Välin sein muß. Die Verwechslung ist begreiflich, wenn man sieht, wie Räma in der rech­ ten Hand die übrigen Pfeile zusammenhält, so daß es den Schein erweckt, als ob er den Pfeil noch auflegen müßte. Dieses Halten der Reservepfeile findet man auch auf Tafel XIV c (No. 225, beim Töten der Gazelle). Das Relief von Ba Puon mit unserer Darstellung ist bei Finot leider nur halb zu sehen. B. C. A. 1. 1910 PI. XIV : 5. Die Blätterschürze ist auf der balinesischen Zeichnung, auf der sich die Affen tat- 620 sächlich wie zwei Wassertropfen gleichen, zu einer um Sugrivas Schwanz gewunde­ nen Ranke geworden. Siehe Tafel 214 und 215, die zusammen dieselbe Szene dar­ stellen wie unser Relief. O .e. 18. 621 Gids, 36. 622 Brandes weist auf die käla-makara-Kombination hin, womit der Rahmen verziert 623 ist (Tjandi Singasari 29*). Seine Bemerkung, daß das Dach des oberen Stockwerkes weiter ausladen soll als das des unteren, scheint mir unrichtig zu sein. Auf Stein i ist deutlich zu sehen, wie die Spur des untersten Dachrandes bis unter die linke Brust der obersten Frau durchläuft, während die des obersten Daches nicht weiter geht als bis zu ihrer linken Hand. Das Abstützen hat daher seinen Grund nicht in weiterem Vortreten. Auch in der Beschreibung der räksasi, die mit Steinen bewaff­ net sein soll, die sie »alle beim Vorwärtsstürmen aufrafft«, kann ich ihm nicht folgen. Von einem »Vorwärtsstürmen« scheint mir hier keine Rede zu sein. Wenn die vor­ derste Frau, die Brandes hierbei im Auge hat, schon etwas in der Hand hält (es ist sehr undeutlich zu sehen), so ist das keineswegs ein Stein, da der Gegenstand noch ein ganzes Stück hervorragt. Auch die andere Frau hält etwas in der Hand, das eben­ sowenig ein Stein sein wird. Ich glaube, daß sie einen Zweig festhält. Gids, 36. 624 O. c. 18. 625 Auf dem entsprechenden Relief von Ba Puon kommt die Übergabe eines Ringes vor. 626 PI. XV : 3. Vgl. auch die Szene in Angkor Vat, PI. XVII. Brandes sieht in den beiden Personen auf dem Stein a: Rävana und seine Köni- 627 gin. Die Frauenkleidung der ersten und die Brüste der zweiten machen diese An­ nahme unmöglich. Außerdem sollte dann Rävana, entgegen der auf Lara Djong­ grang befolgten Gewohnheit, einhäuptig dargestellt worden sein. Tjandi Singasari 30*. Nach Brandes ein Wiesel. Tjandi Singasari 31*. 628 Es ist beachtenswert, daß weder von Hanumats Sprung noch von seinem Kampf mit 629 den räksasas, dem Töten von Aksa und der Fesselung durch Indrajits Pfeil irgend etwas auf unseren Reliefs dargestellt ist. Ba Puon gibt zwar nicht den Sprung, aber doch vielleicht einige der Gefechte mit den räksasas. Finot o. c. PI. XV : 1. 2. 630 Brandes, o. c. 31*, glaubt eine Halsschnur zu erkennen. Mir ist das nicht klar. Viel­ leicht ist etwas abgebrochen, seitdem er die Reliefs einer Untersuchung unterzog. 631 Also auch in dem Bhägavatapuräna IX: 10 :13. 632 In den meisten Sagen Nord- und wohl auch Südindiens kommt eine Schlange vor, die solch ein strahlendes Juwel auf ihrem Haupte trägt. Bevor diese, aus dem einen oder anderen Brunnen emporsteigend, ihre nächtlichen Wanderungen beginnt, legt sie das Juwel ab. Dieses wird dann von einem Prinzen gefunden, der dadurch unten in den Brunnen, in einen unterirdischen Palast gelangt. Dort trifft er eine Prinzessin usw. 633 Brandes: Pelikan. O. c. 32*. Es scheint mir, daß hiervon nicht gut die Rede sein kann. Zwar sind die Größenverhältnisse nicht immer richtig, aber auch das hat seine Grenzen. 634 Brandes: kris. O. c. 32*. Die breiten Stichblätter des Griffes lassen mich diese An­ nahme verwerfen. 635 N. J. Krom, Inleiding. I : 479, 480. 636 Über das Nicht vollendetsein auch sonst an Lara Djonggrang siehe N. J. Krom, In­ leiding I: 478. 637 Siehe für die Darstellung in den verschiedenen Rämasagen: H. H. Juynboll, Een episode uit het Oudindische Rämäyana etc. Bijdr. 50: 59 ff. 638 A . Grünwedel, Alt-Kutscha.Tafel XLIV, XLV, pag. I I: 83, 84. Obgleich es eigentlich nicht zur Sache gehört, will ich in Verbindung damit, was Grünwedel über den Dra­ chenkopf und -schwänz an dem Sarkophagdeckel bemerkt, auf den auf Bali vorkom­ menden Gebrauch hinweisen. Die Leiche wird dort vor der Verbrennung in ein aus Holz verfertigtes Tier eingeschlossen. Darauf wird sie verbrannt. Ich werfe die Frage auf, ob wir hier nicht etwas Derartiges oder wenigstens eine Reminiszenz davon sehen müssen. Die balinesische Sitte wird wohl, wie andere bei der Verbrennung vorkom­ mende Zeremonien, auf indische Gebräuche zurückgehen. 639 Raden Ngabehi Purbatjaraka vermutet, daß hier der erste sachte Versuch darge­ stellt wird, um den Riesen zu wecken. In diesem Fall müßte das Relief vor 2320 stehen. 640 Auf den Ruinen von Ba Puon nehmen die Kampfszenen einen großen Platz ein. F i- not, o. c. Pl. X V I. (Ich möchte hier beiläufig eine Vermutung richtigstellen, die viel­ leicht Anlaß zu verkehrten Schlüssen geben könnte. Finot sagt: »Im Epos kämpft Räma niemals im Wagen.« Dies steht im Widerspruch mit Räm. V I: 102, wo Räm a Indras Wagen erhält und im weiteren Verlauf des Streites gebraucht.) Dann folgen, Pl. X V II, die Heilung Rämas und Laksmanas durch Garuda und gleich darauf der Zug nach Ayodhyä und der Abschied der Affen, während Pl. X V III viel­ leicht Sitäs Feuerprobe gibt und was damit in Zusammenhang steht. Die Zusammen­ stellungen und die Reihenfolge sind fremd und die Erklärungen auch demzufolge ziemlich unsicher. Angkor Vat gibt ebenfalls die Feuerprobe und die Rückkehr im Wagen Puspaka (PI. X V III und X IX bei Coedès), während auch Szenen aus dem Kam pfe abgebildet sind (PI. X und X I). Die Fassung der Sage, der die Reliefs von Angkor Vat folgen, weicht stark von Lara Djonggrang ab, die von Ba Puon weniger, sie hat bei der Begegnung von Räma und Sugriva vielleicht sogar einen Anknüp­ fungspunkt. In Bangkok befinden sich noch einige Reliefs von Lara Djonggrang, welche die Nie- 641 derländisch-Indische Regierung S. M. dem König von Siam 1896 zum Geschenk machte, außerdem noch mehrere andere Stücke. Für die Leidensgeschichte, die sich daran knüpft, verweiseich auf den letzten Artikel von Th. Van Erp in Bijdr. 79:49iff., wo zugleich Abbildungen zu finden sind. Von den drei »erzählenden Reliefs« von Lara Djonggrang gehören nach meiner Meinung sicher zwei zur Krsna-Legende, PI. 5/2 und 3. Das dritte ist ein Rämastück, durch die Affen als solches gekennzeichnet, aber ohne viel Belang für unseren Zweck. Dazu bietet es zu wenig Anhaltspunkte. Daß No. 2 zur Krsna-Legende gehört, gründe ich auf den Vergleich mit Foto O. D. 2280. Das Relief No. 3 läßt Dämonen gemeinsam mit einem Heldenprinzen käm ­ pfen, alle von derselben Partei, was in der Räma-Legende nicht vorkommt. Vielleicht gibt das fünfte Relief, das verloren ist, mehr Anhalt. P. J. Veth, Java I I: 106. 642 Siehe die ausführliche Beschreibung des Tempelgeländes beiN. J. Krom, Inleiding 643 II: 245-285. N .J . Krom, Inleiding I I: 281. 644 Die Urkunde vom Jahre 1197 (O. J. O. L X X IV ) stammt von Sarwegwara II Qrngga 645 von Kadiri; weiterhin kommen in Betracht Jayanagara (1309-1328), Tribhuwanä, die Regentin (1328-1350), Hayam Wuruk (1350-1389) und Wikramawarddhana (1389-1429), alles Herrscher von Majapahit. Näg. 17: 5. Übersetzt von Kern: »Sonst geht er nach Palah, indem er ehrerbietig 646 und demütig den Füßen des göttlichen Bergherrn Huldigung darbringt.« Ebenso 61: 2 »Und in Qaka 1283, im (Monat) Waigäkha, ging S. Majestät der Herrscher mit sei­ nen Dienern nach Palah, um zu huldigen.« J. Brandes, Tjandi Singasari 9* ff. Die Fotos sind nicht in der richtigen Reihenfolge 647 der Reliefs numeriert, so daß was No. 1 in der Serie ist, mit No. 96 der Fotos zusam­ menfällt. ƒ . Brandes, Tjandi Singasari en de Wolkentooneelen van Panataran. Das letzte ist 648 als eine Studie des ost javanischen Ornaments beabsichtigt. Ich verweise in der Folge stillschweigend darauf. M . Muusses meint in »Willekeur of Regel«, daß der Verlauf einer erzählenden Relief- 649 serie entgegen dem pradaksina (d. i. das Umwandeln zur Verehrung, indem man das Bauwerk zur rechten Hand hat) auf etwas Ähnliches weist, wie auf den Brauch bei den Totenfeiern alles dem sonst Üblichen entgegengesetzt zu tuh. Sie stellt die Frage, ob diese auf Ost-Java vielfach vorkommende Richtung der Reliefs sich nicht beziehen könnte auf die Bestimmung des Gebäudes als Beisetzungstempel. In Panataran ist an der untersten Terrasse das prasavya (das Umkreisen des Gebäudes zur linken Hand), an der zweiten Terrasse das pradaksina befolgt. Vielleicht könnte das darauf deuten, daß wir es hier zugleich mit einem Beisetzungs- wie auch mit einem Vereh­ rungstempelzu tun haben. O. V. 1922/4:130 ff. Der Gegensatz wird dann verglichen und zu erklären versucht durch die sog. Beisetzungsbilder. Es scheint mir aber, daß gerade bei diesen Bildern nicht von der »Vereinigung von zwei für unser europäisches Empfinden unvereinbare Bestandteile« die Rede sein kann. Denn diese Statuen sind tatsächlich keine Götterbilder, sondern sie besitzen nur eine unveränderliche Eigen­ schaft : nämlich die von Beisetzungsbildem und nichts anderem. Die äußere Erschei­ nung mag in vielen Fällen sehr stark der eines Götterbildes gleichen und zwar des Gottes, in den der Dahingeschiedene eingegangen ist, wie man annimmt. Solch eine Statue ist nicht dasselbe wie ein Götterbild und durch ganz bestimmte Merkmale davon unterschieden. Deshalb kann man von einem Zusammengehen von zwei ver­ schiedenen, selbst für unser Empfinden verschiedenen Bestandteilen nicht sprechen. Dann wird dieser scheinbare Widerspruch von prasavya und pradaksina an einem Tempel als Ausdruck eines doppelten Zweckes (Beisetzungs -und Verehrungstempel) verglichen mit dem sog. javanischen Synkretismus: dem Zusammengehen von Qiva- ismus und Buddhismus unter einer Fahne. Dieser Synkretismus ist aber mehr Schein als Wirklichkeit; man könnte dies nur so nennen, wenn man bei der Bezeichnung »Buddhismus« für die hindu-javanische Zeit noch an einen Buddhismus denkt, wie er uns aus den ersten Jahrhunderten dieser Lehre in Indien bekannt ist. Die Be­ zeichnung »Buddhismus« ist für Java sehr irreführend. Er könnte besser genannt werden: Tantrismus auf buddhistischer Grundlage. Aber Tantrismus ist ebensosehr givaitisch als buddhistisch und die Unterscheidung nach diesen Namen ist mehr eine nach der Farbe als nach dem Wesen. Im Wesen sind sie gleich und waren es be­ reits auf indischem Boden. Ob man in den mantras durch Qiva oder Buddha wirkt, tut nicht soviel zur Sache; die Hauptsache bleiben die mantras selbst, kurz gesagt, die Zauberpraktiken. Qivaitisch oder buddhistisch ist bei diesen nicht mehr als eine Unterscheidung nach der Zauberschule. 650 Von den typisch indischen mudräs von Lara Djonggrang finden wir hier wenig wie­ der. An deren Stelle treten magisch-abwehrende und andere Handhaltungen, so die mano fica passim, das nuding, das drohende Weisen mit Mittel- und Zeigefinger (Ta­ fel 119,122,133,141,153,160,162,163,184,199,109,110? und 116); mano cornuta (181, 186?); auch weise ich noch auf die Geste des buta auf Tafel 203 hin, der die Hand vor den Mund hält (Schließen einer Körperöffnung?). Die meisten der Hand­ haltungen finden wir im wajang wieder. Vgl. J. Kats, Babadipun Pandawa, die Nummern 2. n als Beispiele für mano fica und 20. 25 für mano cornuta. Diese Abbildung und auch Tafel 124 zeigen in höchst willkommener Weise, wie die 651 tjandis zu der Zeit ausgesehen haben. Die beiden Typen decken sich mehr oder we­ niger mit dem näga-Tempelchen und dem mit der Jahreszahl, die auf dem Gelände gefunden und restauriert wurden. N. J. Krom, Inleiding III: 78, 85, 86. Brandes sieht eine Muschel darin. Ich meine aber, daß der Mann zwischen Daumen 652 und Zeigefinger einen Gegenstand hält, der wie ein kleiner Zweig aussieht, während die übrigen Finger zierlich nach oben gestreckt sind. Was es vorstellen mag, kann ich nicht mutmaßen. Räm . K ak. VIII: 136. wëkasan madëg ta sira sang dagänana/ mangunus tëwëk tu- 653 dingi dewi jänaki/ etc. »Schließlich stand Dagänana auf, zog sein Schwert und wies drohend auf Janakas Tochter.« Räm. Kak. V III: 196. nya ta simsimnirärpaweh nire nghuluncihnä donya. «Sieh hier 654 seinen Ring, den er mir als Erkennungszeichen gegeben hat.« Brandes macht darauf aufmerksam, daß Hanumats Geste (sëmbah) auch andeuten 655 kann, daß er etwas empfängt, d. h. den Ring Sitäs, um diesen direkt als Erkennungs­ zeichen Räma zu übergeben. Wir brauchen aber nicht hieran zu denken, da bei der Episode, wo dies geschehen müßte und die auf Tafel 175 dargestellt ist, nichts Der­ artiges zu finden ist. Der kleine Wächter auf Tafel 116 trägt eine derartige Waffe; noch mehrere findet 656 man auf Tafel 121, 144 und 202. Sie hält die Mitte zwischen einem kudi und einem arit; sie wird auf den Reliefs von Lara Djonggrang nicht angetroffen. Die Formen weichen untereinander ab und so gleichen die von Tafel 144 und 202 mehr einem bë- dog, die auf Tafel 161 einem kudi. Man muß in dieser Art Waffen vor allem die ma­ gische Waffe sehen. Vgl. in dieser Verbindung C. Snouck Hurgronje, Iets over Koed- jang en Badi, T. B. G. X L V II: 387 und vor allem 390 ff. G. A . J . Hazeu, Iets over Koedi en Tjoendrik, T. B. G. XLVII: 398. Aus beiden Artikeln geht hervor, daß diese Art Waffen, und wir müssen dazu die meisten der auf den Reliefs vorkommenden rechnen, eine magische, abwehrende, zauberkräftige Bedeutung hatten und meist noch haben. Räm . K ak. I X : 26a, ana ta waneh wwilmakuda tumandang. »Andere butas griffen 657 zu Pferde an.« Räm. Kak. IX : 41 ri pëjahnya kabeh gawa ya magulingan 658 sagunung juga göngnya pada ta ya kanin humili mëtu rähnya ri muka ya mabäng kadi dätu sakeng giriwiwara mulëk/ 41. »Bei ihrer aller Tod fielen die Leichen nieder, so groß wie ein Berg; alle mit Wunden. Aus ihrem Munde strömte das B lut nach außen, ro t; so wie die Erze aus den Löchern der Berge rollen.« 659 Das Hündchen scheint zu Rävana zu gehören, da es auf Tafel 164 wiederkehrt. Merkwürdig ist in diesem Zusammenhang, daß Rävana in Indien augenscheinlich auch mit einem Hunde abgebildet wird, so wie wir ihn auf der Tafel bei W. Ridge- way, The Dramas etc. (Fig. 21) sehen können. Ich erinnere hierbei an die beiden Die­ ner in Hundegestalt in R 94. Wiederum eine Warnung, der Phantasie der Bildhauer keinen allzu großen Einfluß zuzuschreiben! 660 Räm. Kak. IX : 50 d, sëmpal bähunyänkëna mati kapisan rähnya muncarya mürcca. »Sein Arm brach, wodurch er tödlich getroffen wurde. Sein Blut strömte und er fiel bewußtlos hin«. Unter den Pfeilen, mit denen Hanumat angegriffen wird, fällt der Halbmondpfeil auf. Solch eine Waffe wird auch in dem Kakawin erwähnt. (II: 34 und IX : 47.) Aber ich finde die Waffe auch bei Välmiki (Räm. I: 26), wo Räma Tätakä damit tötet. Diese Art Pfeile wird stets mit Räma in Verbindung gebracht, wie aus der Tafel von Rämas Kampf mit Rävana bei G. Jouveau-Dubreuil, o. c. II: fig. 26, hervorgeht. Ist es Zufall, daß Rämas Pfeil dort den wachsenden Mond und Rävanas Pfeil den ab­ nehmenden Mond bedeuten kann? Bei den Räma-Pantomimen in Indien werden sie ebenso gebraucht (Magasin Pittoresque, 1841: 17). Vgl. auch H. H. Juynboll, Cat. Ethn. Mus. V : PI. I X Fig. 2 (1652/3). Die Halbmondform wird wohl nicht ihren Ur­ sprung in der Zweckmäßigkeit vom modern-praktischen Standpunkt aus erhalten haben, sondern vom magischen Gesichtspunkt aus so gewählt sein. Sie besitzt eine stark abwehrende Kraft. Vgl. S. Seligmann, Der böse Blick II, sub voce. 661 Unter den im Meere schwimmenden Fischen befindet sich ein Schwertfisch, Xiphias gladius, jav. tjutjut pëdang, und kein Sägefisch, wie Brandes verkehrt angibt. 662 Räm. Kak. I X : 51, 52. huwusnyän pëjah syaksa de sang hanümän/ lumumpat sireng sägara ngkän parädyus/ ri denyänmangel wetni sowe niräprang/ matinyärpareng sägaränmandi mogha// 51. huwustrpti madyus mësat gïghra lunghä/ (52 a). „Nachdem Si Aksa durch Hanumat getötet war, sprang dieser in das Meer, um dort zu baden. Weil er vom langen Kampf ermüdet war, verlangte er nach dem Meere zu gehen, um zu baden . .. Nachdem er erfrischt war durch das Bad, sprang, er auf und ging schnell hin.« 663 Brandes faßt Tafel 155 als eine selbständige Darstellung auf. Die flüchtenden Tiere lassen nach meiner Ansicht keinen Zweifel, daß sie mit Tafel 156 zusammengenom­ men werden muß. In diesem Fall muß Brandes' Regel, daß die Reliefs in den Ecken zueinander gehören, revidiert werden, und es kann meine Auffassung von Tafel 107, die ich mit 105 und 106 zusammenziehe, richtig sein. Räm . K ak. IX : 52b. maluy ring taman rügakën pärijäta/ 664 kayuh pängnya sëmpal rurü ronya lumrä/ lawan wwahnya kegü kaböbël tibä bäp / etc. »Er kehrte nach dem Garten zurück, um die himmlischen Bäume zu zerstören. Die Zweige der Bäume brachen; ab fielen die Blätter weit und breit und die Früchte wurden abgeschüttelt. Abgerissen fielen sie in Haufen nieder.« Ohne daß es m it so vielen Worten gesagt wird, erweckt Brandes in seinem »Drie Leeu- 665 wekoppen en face uit de Kedoe« in N. B. G. 1902: C X und im besonderen C X IV den Schein, als wären die Hörner der javanischen mythischen Löwen (in natura kam das Tier natürlich dort nicht vor) auf Java aus den Mähnen entstanden. Vgl. auch O. R. 1903: 25. Daß dies nicht richtig ist, wird durch die Reihen von Löwenköpfen an dem Tempel von Mokalji in Chitor bewiesen, abgebildet bei V. A . Smith, History of Fine A rt 204, fig. 147. Für die architektonischen Details und Zeichnungen dieses und anderer auf den Re- 666 liefs vorkommender kleiner Gebäude siehe O. R . 1903 PL 39, 41, 43, 45. Räm. Kak. IX . 60b. tëkä räjaputrendrajit kyäti ring rät etc. 667 »(Da) kam Prinz Indrajit, berühmt in der Welt.« Brandes meint, daß Indrajits Reittier das Pferd von Sürya sein könnte, da es sieben 668 Köpfe hat. Meiner Meinung nach hat das Tier aber keine gewöhnlichen Köpfe, son­ dern Schlangenhäupter. Bei Välmiki hat Indrajit einen von vier schwarzen Pferden gezogenen Wagen. Im Kakawin wird ebensowenig etwas von einem solchen sonder­ baren Pferd erwähnt und auch dort hat er einen Wagen. IX: 62 ab. rathanyädbutä- göng ya malwä ya mädrs/ lawan tunggangansangkëpan yeka mirya/ . . . »Sein Wa­ gen war sehr groß, breit und schnell und mit einer geschmückten Bespannung ver­ sehen, die feurig war . . . .« Brandes sieht Vibhisana darin. Jedenfalls hat diese Person einen höheren Rang als 669 die auf Tafel 127, da wir eine Kastenschnur wahrnehmen können wie die von Rä­ vana und auf 127 eine Kette von Totenköpfen. Nur wenn wir die Reliefs so zusammenziehen, entgehen wir der Schwierigkeit der 670 Erklärung des brennenden Daches auf Tafel 168, was Brandes für eine Verwechs­ lung hielt. Brandes: bale kambang, treibendes bale. 671 In der Geschichte der Sungdynastie, also allerdings aus früherer Zeit, lesen wir (W. 672 P . Groeneveldt, Notes 16): »Ihre Häuser sind schön und geschmückt mit gelben und grünen Ziegeln.« Der Bericht bezieht sich auf Java zwischen 960 und 1279. 673 Räm. Kak. XI: ga. tatkälanyänteka ngkä ri kawëkasanikang wänarängher kabeh- nya/ mangsö sang jämbawänanggada milu ta sirang nila harsänpanungsung/ . .. »Als er auf den Platz kam, wo er die Affen zurückgelassen hatte, machten alle ihre Aufwartung; voran Jämbavat und Angada, dann folgte Nila, voll Verlangen zu be­ gegnen . . 674 Hanumat hat noch immer den von Indrajit in seinen Schenkel geschossenen Pfeil in der Wunde. Wir sehen dies auf den Reliefs auf Tafel 160, 161, 162,163, 166,169, 171,172,173,174 und 175. Brandes erwähnt nicht die Tafeln 162,171 und 172. 675 Wie man schon bemerkt haben wird, fügte ich manchmal die Reliefs anders wie Bran­ des zu Szenen zusammen. Die folgende Liste mag dies übersichtlich wiedergeben. (B ist die Aufstellung von Brandes, die Nummern sind die aus Brandes,Tj andi Singasari.) B BBB 94 I I 14 X II XII 40 X X III XXV 66 - - 95 - - 15 - XIII 41 XXIV - 67 X XX VII XXXIX 96 11 - 16 X III XIV 42 - XXVI 68 - -

9 7 - II 1 7 - - 43 - - 69 - - 9 8 - -- XXVII 70 - - 99 - - 19 - XV 45 XXVI XXVIII 71 - - 100 III III 20 - - 46 X XVII X X IX 72 - - 101 IV IV 21 - XVI 4 7 - - 73 X X X V III XL 102 v - 22 XV XVII 48 X X V III XXX 74 - - 103 - - 23 - - 49 - - 75 - - 104 - V 24 XVI XVIII 50 -- 76 - - 105 -- 25 - - 51 - XXXI 77 xxxix XLI 106 - - 26 - - 52 X X IX - 78 - - I VI VI 27 - - 53 - - 79 X L XLII 2 - - 28 X V II XIX 54 x x x XXXII 80 --

3 V II VII 2 9 - - 55 x x x i XXXIII 81 -- 4 - - 30 - - 56 X X X II XXXIV 82 X LI XLIII 5 V III V III 31 - - 57 xxxiii XXXV 8 3 - - 6 - - 32 - - 58 XXXIV XXXVI 8 4 - - 7 - - 33 X V III XX 59 - - 85 X L II XLIV 8 IX IX 34 - - 60 XXXV XXXVII 86 -- 9 x X 35 X IX XXI 61 -- 87 X L III - 10 - - 36 XX XXII 62 - - 88 X L IV -

II XI X I 37 X XI XXIII 6 3 - - 89 XLV - 12 - - 38 - x x r v 6 4 - - 90 XLVI - 13 39XXII 65 XXXVI X X X V III 91 X LV II Das betreffende Stück liegt zwischen V III: 85, wo Hanumat Rävana schlafen sieht 676 und den Puspaka-Wagen betrachtet (84), und XXIII : 10, wo Kumbhakarna den Tod gefunden hat. Das Stück umfaßt beinahe die Hälfte des ganzen Kakawin, was für die Beliebtheit gerade dieser Episoden sprechen mag, die ganz im Stil des wajang gehalten sind. Bei Välmiki nimmt die Geschichte nicht mehr Raum ein als ein Viertel dersargas, die den Inhalt der ersten sechs Bücher ausmachen (der Inhalt des sieben­ ten Buches kommt im Kakawin nicht vor). Räm . Kak. IX : 80. 677 Neben so vielen Übereinstimmungen gibt es auch Abweichungen. So spricht das Ka- 678 kawin von Rävana als prasupta, dem Schlafenden, während sich hier der Fürst mit seinen Frauen ergötzt, als Hanumat ihn als Spion beobachtet. Wir wissenaber auch, wie manchmal dem Text auf den Reliefs Gewalt angetan wird, und es ist nicht un­ möglich, daß die voraufgehende Beschreibung von Rävanas Frauen im Relief zu­ gleich eine Wiedergabe erfahren haben muß. Lieber als den schlafenden Fürsten wird der Bildhauer diese Episode dargestellt haben, obgleich Hanumat dabei nun nicht gerade dieselbe Rolle spielt. Auch steht im Kakawin VIII : 69, daß Hanumat die Gestalt eines räksasa bei seinem Zug durch Lankä annahm: mënggëpsiränwil. Wenn man das aber bildlich hätte darstellen wollen, so würde man den Affen nicht von den anderen butas haben unterscheiden können. Am sichersten gehen wir also, wenn wir annehmen, daß dieselbe Redaktion befolgt wurde. J. Brandes, Tjandi Singasari 12*. 679 N. J. Krom, Inleiding II : 460. 680 Die Höhe der Reliefs der ersten Terrasse des Tjandi Panataran ist + 0.70 m. 681 Daß die Indonesier auch noch in späterer Zeit imstande waren, unter Anwendung 682 eines scharfen Naturalismus etwas typisch treffend wiederzugeben, beweisen uns die Figuren der Torwächter des puri von Klungkung, dem früheren Palast des Dewa Agung auf Bali. Diese stellen Holländer mit dem Jenevergläschen und Geld zäh­ lend d ar! Siehe hierüber Brandes in Tjandi Singasari 46*. Man sei aber vorsichtig hinsichtlich 683 der Neigung von Brandes, den Chinesen einen großen Einfluß zuzuschreiben. O. R . 190 1:10 . 684 Tjandi Singasari 38*. 685 N. J. Krom, Inleiding I I: 259. ' 686 Man wird sich erinnern, daß die Anregung zu dem Impressionismus aus dem Osten, 687 Japan, kam und den französischen Pfadfindern des Impressionismus die Augen durch die Jahrhunderte alte Kunst dieser Insel aufgingen. Aber beide Kunstrich­ tungen, so sehr sie untereinander differieren, unterscheiden sich von dem, was wir auf Java sehen. Dort fiel alles unter die Regeln der impressiven Wiedergabe, aber auf Java, an dem Tempel von Panataran, sind nur die Wolkengebilde diesem Zuge gefolgt. 688 Ich wies bereits darauf hin, was wohl die Absicht hierbei gewesen ist. Ich denke dabei außer dieser A rt von Pfeilen auch an die kudi- oder bëdogförmigen Messer und daran, was C. Snouck Hurgronje über derartige Waffen schreibt: »Man weiß, daß die Ein­ geborenen an blanke Waffen noch ganz andere Forderungen zu stellen pflegen als ein gewöhnlicher europäischer Waffenschmied. Allerhand Eigentümlichkeiten in der äußeren Form und der Zusammenstellung von Heft, Klinge, Scheide und anderen Teilen, Eigenschaften, die in keinerlei Beziehung zu der tatsächlichen Tauglichkeit der Waffe stehen, sichern dem Eigentümer den Sieg, Unverwundbarkeit, Sicherheit, Glück in der Liebe, Vorteil im Handel usf. Es gibt Krisse, die ein Haus gegen Diebe oder Brand schützen, die dem Beamten das Wohlwollen seiner Vorgesetzten sichern und eine schnelle Beförderung gewährleisten. «T .B .G . XLVII : 390. Deutlicher kommt die abwehrende K raft derartiger W affen zum Ausdruck in dem, was Hazeu schreibt: »Deshalb hält er (der Landmann) es für wünschenswert, öfters des Abends nach Son­ nenuntergang, mit seinem kudi trantang in der Hand oder in seinem Gürtel, rings um sein Reisfeld zu laufen, damit der »Geruch« seines kudi die vielleicht schon auf der Lauer liegenden Krankheitsgeister und Plagen in die Flucht treiben soll.« T. B. G. X L V II: 405. 689 K. Th. Preuß, Der Ursprung der Religion und Kunst. In Globus 86, 87. 690 Vgl. F . D. E. Van Ossenbruggen, Het Primitieve Denken. Bijdr. 71:49. »In Verbin­ dung mit den obenangeführten Gedankenassoziationen steht die uns überall ent­ gegentretende Vorstellung, daß Genitalien und Nacktheit zu den stärksten Unheil abwehrenden Mitteln gehören.« Wir können die Entwicklung dieses Phallus-Kultus in der hindu-javanischen Kunst ziemlich genau verfolgen; die räksasa-Figur von Surawana geht, das ist ohne weiteres deutlich, auf die tragenden Zwergfiguren zu­ rück, die wir bereits an den meisten Bauwerken in Indien, ja selbst an alten stüpas beobachten können (vgl. Foucher, l’Art Gréco-Bouddhique II fig. 464). Dabei sind sie ebenso gebückt und tragen auf den hocherhobenen Armen die eine oder andere Götterfigur. Die Beispiele hierfür sind so zahlreich, daß ich sie hier nicht zu zitieren brauche. Am Tjandi Lara Djonggrang finden wir diese Figur in der hindu-javani­ schen Kunst unter anderem wieder. O. V. 1920/2: 6, 7. Dabei ist der Phallus noch wenig in die Augen fallend angebracht und die Funktion der ganzen Figur noch die eines Trägers. An Surawana ist der Phallus schon sehr auffällig und die tragende Funktion in Vergessenheit geraten. Denn die Arme sind hier nicht mehr in die Höhe gestreckt, sondern ruhen nach unten gebogen auf den Knien, so daß die Gestalt eine große Ähnlichkeit mit den Schädel-korwars aus dem östlichen Archipel aufweist! Man vergleiche auch Foto Kinsbergen 239. Die Indonesier kommen dann auch dazu, dort, wo ein »Nacheinander« sein müßte, 691 ein »Nebeneinander« zu gebrauchen. Ich kann das an unseren Reliefs zeigen, indem ich auf die Köpfe der butas hinweise, z. B. den auf Tafel 119, wo mehr vom Gesicht zu sehen ist als eigentlich infolge der Drehung des Kopfes zu erkennen sein sollte. Deutlicher kommt dieses zum Vorschein auf einem der Reliefs von der Rückseite des Tjandi Këdaton, O. V. 1921/1: PI. 2: 2. Dort wird Garuda dargestellt, wie er die Menschen verspeist, die man nacheinander in seinen Schnabel gehen sieht. Der Stand der Augen weist auf eine Verkürzung, der Schnabel ist aber im Profil gegeben; dies ist also ein um einige Schritte weitergehendes Beispiel als der buta von Panataran (Tafel 227). W. Worringer, Formprobleme. 18. 692 Obwohl sie eigentlich kein Relief ist, muß ich doch die Plastik der Sammlung der 693 Batav. Genootschap No. 255 (Foto O. D. 521) anführen, welche die Entführung Si­ täs durch Rävana darstellt, genau in der Art der bei H. H. Juynboll in Bijdr. 54: PI. veröffentlichten balinesischen Zeichnung. Rävana sitzt hier auf seinem Dämonen. Das Stück ist sehr jung. (Tafel 220.) Zweifelhaft ist Foto O. D. 713, worin man die Kumbhakarna-Episode sieht. Bevor ich zu den Reliefs von Panataran übergehe, will ich noch ein Relief erwäh- 694 nen, auf welchem Affen Vorkommen und das deswegen vielleicht ein Räma-Relief sein könnte. Van Kinsbergen glaubt, daß es Hanumat darstellt, der die Hilfe der Göt­ ter erfleht (Tafel 88). Die Herkunft ist unsicher, aber ein Vergleich mit den Reliefs von Djala Tunda läßt mich annehmen, daß dieses Stück von diesem Bauwerk oder doch wenigstens von einem stil verwandten stammen muß. Die viereckige Form wider­ setzt sich einigermaßen der ersten Vermutung. Merkwürdig ist es, daß hier die Affen als Einsiedler, Asketen, dargestellt werden, die etwas von drei anderen Personen erbitten. In der Mitte steht ein menschlicher Ein­ siedler (?). Der eine oder andere Umstand läßt die Zusammengehörigkeit mit der Räma-Legen­ de sehr zweifelhaft erscheinen; auch das Fehlen anderer Affenszenen spricht nicht dafür. Trotzdem ist das Stück wegen der Haartracht der am meisten nach hinten sit­ zenden Figur als auch des Stiles wegen wichtig. R. ƒ . Wilkinson, Malay Beliefs. 29. 695 G. H. Wilken, V. G. III: 19. 696 W. Crooke, Populär Religion. 1 : 247. 697 J. Brandes, Tjandi Singasari. 22*. • 698 J. Brandes, Tjandi Djago. 39. 699 A. Foucher, l’Art Gréco-Bouddhique. II:351, fig. 463. 700 F . D. E. Van Ossenbruggen, o. c .: 44. »Nichts ist in der Tat besser geeignet, sich das 701 Nichtstoffliche materialisiert zu denken, als eine Flamme, welche, obgleich sinnlich wahrnehmbar, als etwas Flüchtiges, Körperloses in Erscheinung tritt. Die Darstel­ lung von Geist oder Seele in Flammenform kommt denn auch überall vor . .. .« 702 Ich meine natürlich nicht die Flammen auf den obersten Reliefs, wo die Geschichte von Mucukunda dargestellt war. Das sind Brandflammen. Aber ich meine die Hun­ derte kleiner Spiralflämmchen, welche wir auf fast allen Reliefs der Terrassen an­ treffen. 703 Zuerst wohl an oder in der Aureole der Figuren des Pantheons. Der Flammenrand rund um die Aureole, der sich bei verschiedenen Statuén über die ganze Fläche aus­ dehnt, ist dasselbe wie die Flammen des Bildes von Kabul. Die alte magische Bedeu­ tung kommt aber wieder deutlich zum Ausdruck in der Spiralfigur über dem Haupte des gen Himmel steigenden Darbha Malliputra auf dem Gemälde auf Seide von Chou Chi-Chang und Lin T ’ing-Kuei, abgebildet bei M. Anesaki, Buddhist Art. PI. XXXVII. Von China aus verbreitete sich das Motiv auf gewebte Stoffe und kam nach Persien. Im Kaiser Friedrich-Museum zu Berlin befinden sich zwei Gemälde auf glasierten Fliesen aus Ispahan (ungefähr 1600), auf denen ein mit unserem Flammenmotiv geschmücktes Gewand zu sehen ist. No. 170,171. Das Motiv ist noch weiter nach Westen vorgedrungen, wenigstens treffen wir es auf dem »Psauter de David de Paris«, im Jahre 1586 hergestellt für die Kapelle Hein­ rich III. Bibi. Mazarine. Dort ist es in parallelen Reihen um ein Skelett mit Sense und Sanduhr angebracht. Auf Java selbst ist das Motiv nie in Vergessenheit geraten und wir finden es unter anderem als Spitze einer Staatslanze (Ethn. Museum Dresden), während es in Siam als ulalom noch heute ein heilbringendes Zeichen ist. 704 Eine derartig schematische Darstellung von Felsen ist nicht speziell orientalisch; man findet sie, wenn auch nicht in dem Maße, in unserem Mittelalter wieder. Auf­ fallend ähnlich ist die Wiedergabe der Felsenpartien in dem Gemälde von Fra Filip­ po Lippi »Maria, das Kind verehrend« (Kaiser-Friedrich-Museum, Berlin) und eben­ so in der »Madonna im Walde« von demselben Meister (Palazzo degli Uffizi, Florenz). 705 Ich beschränke mich hier auf die Reliefs; daß inzwischen die ganze Kunst diesen veränderten Grundgesetzen unterworfen war, mag aus dem hervorgehen, was in Bijdr. 79: 323 ff. bemerkt ist. 706 B . Läufer, Das Citralakshana. 166. Vgl. auch J. Brandes, »Pararaton«. T ext: 12: 19. Übersetzung 56 (Anmerkung 5), wo der javanische Held Ken Angrok dieses Merk­ mal besitzt. 707 0 . Walter, Raghuvamscha. 84. 708 Bei Tätowierung. I. A. X X X III. PI. XX. Ich weiche von der Ansicht Läufers in dieser Beziehung ab, wenn er sagt (Das Citra- 709 Iakshana 37): »Das Werk der Malerei war kein bloßer materieller Prozeß, sondern eine geistige T at von unmittelbarer W irkung auf die Seele des Künstlers.«Das Malen der Augen der Götter bringt Reichtum und Glück ein«, sagt das Citralakshana, und weiter: »Wer ein solches Gesicht gem alt hat, wird beständig Güter erwerben.« Es scheint mir aber, daß das Erwerben von Reichtum und Glück, was hier wohl als Erfolg aufgefaßt werden soll, wenig zu tun hat mit der Seele des Malers. In einem Lande wie Indien ist materielles Glück etwas, das um so mehr geachtet wird, je schwieriger es zu erreichen ist und sein Mangel um so mehr Elend mit sich bringt. Die Gegensätze sind dort so scharf, daß bei der Unmöglichkeit für die meisten, solch ma­ terielle Wohlfahrt zu erlangen, die Lehre von den Wiedergeburten und der darin liegende Ausgleich das Einzige ist, was zur Resignation bringen kann. Dadurch wird der Schein erweckt, als ob die Wohlfahrt nichts gelte; wer auch nur einigermaßen in der Literatur, die sich nicht ausschließlich mit der Wiedervergeltung im Jenseits beschäftigt, zu Hause ist, weiß es besser. Glück und Reichtum sind in Indien das­ selbe. Man achtet denn auch keine Sache zu gering, um zu dem Glück und zu dem Reichtum zu gelangen, und die laksanas, die ein solches Glück verhießen, haben fast nirgends solch ein eingehendes Studium erfahren. Andererseits finden wir auch zahlreiche Beispiele dafür, daß das Unterlassen im Anbringen glückverheißender Vorzeichen an Götterbildern (wodurch man das Schicksal zwang, Glück zu ver­ schaffen) Unglück mit sich brachte. So lesen wir im Brhatsamhitä (übersetzt von Kern V . G. 1 : 49): »Wenn ein Götter­ bild die erforderlichen Merkmale besitzt, wird es durch das Vorhandensein derselben Glück bringen.«Aber etwas weiter »ein Götterbild (der Sonne) mit übermäßig langen Gliedern bringt Gefahr von dem Monarchen; ein Bild mit zu kurzen Gliedern Un­ sicherheit für den Hersteller; ein Bild mit einem dünnen Bauch Hungersgefahr; ein weiches Verlust des Reichtums. Wenn es eine Wunde zeigt, kannst du den Tod des Verfertigers durchs Schwert Vor­ hersagen. Ist das Bild nach links geneigt, so verursacht es den Tod seines Weibes, ist es nach rechts geneigt, zerstört es Leben. Es verursacht Blindheit, wenn es seine Augen nach oben gerichtet hat, und Sorge, wenn die Augen gesenkt sind. Diese guten und bösen Zeichen, die über Bilder der Sonne gesagt sind, gelten für alle Götterbilder«. Meines Erachtens sind die Prophezeiungen von Glück und Reichtum in dem Citra­ laksana und ähnlichen Lehrbüchern ganz entschieden Reste einer ursprünglichen Vorzeichenlehre. N. J. Krom, Inleiding II: 259. Die Bezeichnungen »barock« und »impressionistisch« 710 wurden zuerst von Brandes, »klassisch« zuerst von Rouffaer gebraucht. De Gids 1901. 711 F. D. K. Bosch, Een hypothese omtrent den oorsprong der Hindoe-Javaansche Kunst. Handelingen Eerste Congres Solo 1919, abgedruckt in Ned. Indie 0 . enN.1923. 712 A . Schmarsow, Grundbegriffe der Kunstwissenschaft. 276, 277. 713 M . Dvorak, Idealismus und Naturalismus in der gotischen Skulptur und Malerei. Historische Zeitschrift. 119: 24. 714 M . Dvorak, o. c. H. Z. 119: 34. 715 M . Dvorak, 0. c. H. Z. 119: 194. 716 M . Dvorak, o. c. H. Z. 119: 229. 717 N .J . Krom, Inleiding I: 141. 718 F. D. K. Bosch, o. c. 719 Noch niemals ist eine gewissenhafte Untersuchung nach der indischen beziehungs­ weise indonesischen Art der Darstellungen von Barabudur angestellt worden. Wenn dies teilweise geschah, wie z. B. in dem kürzlich erschienenen Artikel von T. Van Erp, Voorstellingen van vaartuigen op de reliefs van den Boroboedoer. Ned. Ind. O. en N. 1923, so hat sich meistens nur herausgestellt, daß die dargestellten Dinge nicht indonesisch waren. Daß manchmal das Gegenteil angenommen wird, hat meiner An­ sicht nach vor allem seinen Grund darin, daß man zuviel auf das moderne Java gab, das nun einmal in seine Kultur eine noch lange nicht genugsam bekannte Menge von hinduistischen Dingen aufgenommen und bewahrt hat. Vergleicht man aber die Reliefs mit dem indonesischen Leben in Gegenden des Archipels, wo der Einfluß des Hinduismus überhaupt nicht vorhanden war oder doch wenigstens nicht so stark gewesen ist, dann merkt man im ersten Augenblick den großen Unterschied. 720 Ein Fehler vieler Archäologen, durch den auch dieses Mißverständnis entstanden ist, kommt daher, daß man das heutige Leben der Bevölkerung, die das Land be­ wohnt, wo die Altertümer gefunden werden, für zu unwichtig für die Kenntnis der Altertümer hält. Man beschränkt sich darauf, die Tatsachen der Altertümer selbst zu verarbeiten, ohne dauernd mit der Bevölkerung persönlich in Verbindung zu ste­ hen. Eine weit durchgeführte Spezialisierung ist, wie auch sonst, ganz sicher in der Archäologie gefährlich. 721 Ich komme hier auf das zurück, was ich schon früher bemerkt habe über das schein­ bare Problem des Aufhörens der Berichte aus Mittel-Java. Wenn man mit mir an­ nimmt, daß die Baum eister in dieser Gegend keine Javanen und auch keine Malayen, wohl aber Hindus waren, und daß ihre Kultur, die mit der Blüte ihres Reiches Qrivi- jaya im Archipel zusammenging, nicht-indonesisch war, dann kann uns das plötz­ liche Aufhören der Nachrichten nicht verwundern. Dies muß seine logische Erklä­ rung in dem Aufhören dieser Kultur auf Java finden. Von den Hindus der älteren brahmanischen Besiedelung sind Spuren in Diëng, Gë- dong Sanga usw. zu erkennen. Durch die Blüte des Reiches von Qrivijaya waren sie vielleicht schon seit langer Zeit erst recht auf den javanischen Boden angewiesen. Diese können die direkten Vorfahren der Hindu-Javanen von Ost-Java sein; sie profitierten von der zweifellos blühenden Qailendra-Kultur und übernahmen nach deren Untergang ihre Kräfte sowohl geistig als buchstäblich gesprochen. So wenig­ stens denke ich mir die Entstehung eines tjandi wie Lara Djonggrang. Da sich ihr eigentlicher »Herd« in Ost-Java befand, so ist dies dann nicht mehr als eine »Dépendance«. Aber die Triebkraft der mitteljavanischen Kultur und Kunst, die in engem Kontakt mit dem Mutterlande stehende Qrivijaya-Kultur, war verschwunden und so m ußte früher oder später die Bedeutung dieser »Dépendance« zurückgehen. Doch dürfen wir diese letztere nicht als eine Fortsetzung von Diëng und Gëdong Sanga auffassen, denn, wie heilig die beiden Plätze auch gewesen sein mögen, aus den Inschriften geht deutlich hervor, daß sie keine politische Bedeutung hatten und daß wir noch vor der Ankunft der Qailendras den politischen Schwerpunkt auf Ost-Java annehmen müssen. K . With, Java. 1920: 120. 722 F. D. K. Bosch, o. c. 155. 723 Divyävadäna: XXX, XXXI. Sudhanakumärävadäna. 724 V. A . Smith, A History of India. 367. 725 A. Progr. Report Central Circle. 1920-21: 5, 37. 726 V. A . Smith, o. c. 357, 358. 727 V. A . Smith, o. c. 312. 728 J . Kats, Sang hyang Kamahäyänikan. 45. 729 a4o: pät lwir ning yoga, pawëkas dang äcäryya gri Dignäga . . . »Viergestaltig ist das yoga (nach) der Lehre des Lehrers, des heiligen Dignäga . . . .« Sarat Chandra Das, Indian Pandits in the Land of Snow. 50. »Wegen dieser verschie- 730 denen Erkenntnisse, welche seinen Geist seltsam beunruhigten, beschloß er (Dipam- kara Atlga) zu Ächärya Chandrakirti, dem Hohen Priester von Suvarnadvipa zu gehen .. . Zu jener Zeit war Suvarnadvipa das Zentrum des Buddhismus im Osten und sein Hoher Priester wurde als der größte Gelehrte seines Jahrhunderts betrach­ tet.« Aus der Lebensgeschichte von Atlga im Tibetanischen. Siehe bei G. Ferrand, L’Empire Sumatranais de Qrlvijaya. J. A. 1922:178. V. A . Smith, H istory of Fine Art. PI. X L V II. 731 Der Gebrauch des Namens Räma in Königstiteln ist ebenso häufig. Nach dem ersten 732 Jahrtausend kommt der Name auf Urkunden ziemlich oft vor, sowohl als Eigenname als auch in Vergleichen. Nur ein einziges Beispiel möge genügen. Auf einer altkanâ- resischen Inschrift aus dem Jahre 1074, der Zeit Somegvara II. von Calukya, lesen wir in der Übersetzung von J. F. Fleet (Sanskrit and Old-Canarese Inscriptions. I. A. X: 129, Zeile 8/9): »he who was a very Hanumanta to the Räma who was the glorious Bhuvanaikamalladeva -.«Ich verweise gleichzeitig auf etwas Ähnliches für den Archipel in der Calcutta-Inschrift von Erlangga. ' Kern, V. G. V II: 93. Sanskritseite 12: »Aus ihm sproß ein sehr schönes Kind, Erlangga-dewa genannt, gleich Räma aus Dagaratha, (und) mehr wie dieser durch seine vortrefflichen Eigenschaften; usw.« Eines der ältesten Beispiele für den Gebrauch von »Räma« in einem Königsnamen ist wahrscheinlich Rämadatta, der Name eines einheimischen Fürsten von Mathurä im ersten Jahrhundert v.Chr. oder, nach einer Vermutung von Vogel (A.Progr. R. Northern Circle 1909-10: 9) im zweiten Jahrhundert n. Chr. Man kann natürlich nicht genau sagen, ob hier tatsächlich unser Räma gemeint ist. 733 Obwohl sie keine Beziehung zu Rämabildern hat und also hier eigentlich nicht hin­ gehört, kann eine Angabe, welche Ramäprasäd Chanda in seinem »The Indo-Aryan Races« erwähnt, doch nicht gut verschwiegen werden, da sie meiner Meinung nach irreführend ist. Es ist eine Stelle in dem Avadänagataka, das von Speyer 100 n. Chr. angesetzt wird. Es ist dort (Avadänagataka B. B. III, Vol. I, p. 195) nicht ausschließ­ lich von unserem Räma die Rede, sondern von Rämadevatäs, also von einer mehr­ fachen Form. Ramäprasäd nennt dies eine »deity called Rämadevatä« und erweckt so den Anschein, als ob diese Gottheiten wirklich etwas mit Räma Dägarathi zu tun hätten. Das Zitat, das er gibt, und das ich hier abschreibe, läßt zur Genüge erken­ nen, daß hier etwas anderes gemeint ist. so’putrah puträbhinandi/ givavarunakube- ragakrab (r) ahmädmanyämgca devatävigesänäyäcate/ tadyathä rämadevatä vana- devatägcatvaradevatäh grngätakadevatä valipratigrähikadevatäh sahaj äh sahadhä- rmmikä nityänubuddhä api devatä äyäcata//. 734 Alte Rämastatuen sind auf Java sehr selten, ebenso Bilder von Hanumat. Die Ur­ kunde von Diju spricht von einem »gri bhatära Räma pratista« (einem Bild von Rä­ ma), aber es ist nicht deutlich, ob das unser Räm a ist. (O. J. O. X C IV , X C V : 11. In X C III: 20 Wird gesprochen von dem »alles reinigenden Räma«: »bhatära Räm a sarw- wapawitra.«) Den Bronzen von Räma und Hanumat im Leidener Museum glaube ich nicht ganz trauen zu dürfen. Vielleicht sind es Erzeugnisse des Fälschers Die- duksman. (H. H. Juynboll, Cat. Ethn. Mus. V : 65, 244.) Ein großes, steinernes Bild von Hanumat im British Museum, als wahrscheinlich von Java stammend bezeichnet, kommt ganz bestimmt nicht dorther. Auf Bah dagegen kommen Bilder von Räma vielfach vor, nur sind es keine Kult-

735 Diesen Baumtypus mit den Blätterkränzen, aus denen ein Büschel Früchte hängt, können wir noch weiter zurück verfolgen. Wir treffen Vorbilder dafür in den Reliefs von Sänci und Gandhära. Siehe A . Foucher, l’Art Gréco-Bouddhique du Gandhära. II. fig. 470, 471 und 435, 438. VERZEICHNIS DER LITERATUR, DIE IN TEXT UND ANMERKUNGEN ERWÄHNT WIRD

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Abhirämam ani, 225 Akbar, 129 Abhisekanätaka, 225 Aksa, Sohn Rävanas, 6 .18 5.18 9. 285. 290. Abil, jav. Sohn Adams, 66 Tafel 151 Achana, siam. Mutter Valins und Sugrivas, Alexanderroman, 100. 248 Allah, mal. 28. 237 Ächärya Chandraklrti, siehe Candraklrti Allerleirauh, 106 Agoka, 213 A lt Kanaresisch, 128. 299 Agvatthäma, 227 Amarakoga, 272 A dam (Nabi Adam), mal. 28. 30. 53, 58. Ambakarna, jav. (= Kumbhakarna), 68. 66. 88. 219. 247. 253. 258 69 Adamsbrücke (Ceylon), 247 Am barawa, 258 Adam spiek (Ceylon), 247 Am ir Arab, mal. Fürst, 62. 248. Siehe Me- Ädamjäm, panj. 261 rab, Mirab Adasastaka, jav. Name eines Reiches, 256 Am rtapura, 128 Adbhütaräm äyana, 92. 99. 226. 260 Am rtegvara, 128 Adhyätm aräm äyana, 10 .17. 90. 93. 97. 98. Anala, jav. Affe, 80. 224. 259 225. 282. Ananda Giri, 129 Ädikävya, 120 Anandatempel, 145. 216 Adisërat (A)njakrawati, jav. Fürst von Ananta ( = Qesa), 138 Bruwaskandi, Großvater Ramas, 67. 69. Anaranya, 241 70. 83 Anargharäghava, 12. 225. 231. 283 Adisërat Maharadja, jav. Fürst von Bru­ Anasüyä, 5 waskandi, Vater des Ram a, 70. Siehe Di- Andjani, jav. siehe Dewi Andjani m ahradja Andjani, mal. Mutter Hanumans, 38. 43. Agai Gandai, mal. Name eines Rhinozeros, 44. 94. 95. 244. 272 36 Anesaki, 296 Agasta, 97 Angada, 26. 168. 187. 188. 189. 266. 292. Agastya, 5. 7. 8. 140 .177 Tafel 178. 184. 205. 210. Siehe Anggada Agni, 140 Angader Raivära, 12. 267 Agnidhärä, 125 Anggada, jav. (= Angada), 78. 80. 258 Agnipuräna, 9. 126. 225. 281. 282 Anggada, mal. (= Angada), 42. 51. 53. 247 Ahi, guj. Neffe Rävanas, 99 Anggada Mahabiru, mal. Affe, 51 A ja, 94. 239 Angkor V at, 130. 177. 221. 283. 284. 285. Ajantä, 124. 199. 206. 213 287 Ajodja Pura, mal. von Sëri Rama gegrün­ Anhema, 95 dete Stadt, 62. 63 Anila, jav. Affe, 78. 80 Anila, mal. Affe, 42. 51 Badrahini, jav. Mutter der Djëngginiwati, Anila Anggada, mal. Affe, 58 Anjanä, 8. 244 Bael (= Välin), 98 Anjani, 94, 95 Bägh, 124 Annam, 18 Baheliyas, 17 Anoman, jav. ( = Hanumat), 77. 78. 79. 80. Baju, jav. mal. (= Väyu), 66. 94. 95 257. 258. 262 B aju Bata, mal. (= Väyu), 38. 44 Anom anDuta, jav. Name eines lakons, 78. Bajusuta, jav. (= Hanumat), 96 235. 252, Siehe Hanuman Duta B aju W ita (-u), mal. (= Väyu), 242 Anta Bëranta, mal. Name einer Ebene, B ala Bisa, mal. Sohn Rawanas, 56. 98. 110 Balaräm a, 126 Ardjuna, jav. (= Arjuna), 258 Bälaräm äyana, 125. 225. 232. 272 Ardjuna Widjaja, jav. Fürst von Maospati, Balasubrahmanyam , 109. 264 71. 72. 254. Siehe Dasabahu, Dasabodja, Baldaeus, 85.90.92.93.95.96.98.100.110. Sasrabodja (= Arjuna Kärttavirya) 123.140 .153.168. 239. 240. 245. 253. 259. Arier, 3. 201. 208 266.268. 283. Arimardan, 261 Balengkara, jav. Fürst von Bruwaspurwa, Arjuna, 164 79 Arjuna K ärttavirya, 246 Bali, Fürst, 126. 227. 261 Arjuna W ijaya, alt-jav., 233. Bali, jav. Affe (= Välin), 254. 257. 261 Arjuna Wiwäha, alt-jav., 233 Bali, Insel 136. 181.199. 201. 239. 277.279. Äryadeva, 214 285. 286. 293. 295.300. Tafel 211.214-2 19 Asanga, 214 Balia,m al. ( = Välin), 42. 43. 44. 48. 49. 50. Asheriyas, 17 51. 165. 198. 243. 246. 247.255 Atang Rani, mal. 56 Balia Dari, mal. Nebenfrau Dasaratas, 31. Atiga, 214. 299 32. 39. 90. 243 Atri, 5 Balikas, jav. Sohn des Niti Kuwatja von Atschin, 251. 269 Bruwaspurwa, 68. 69. 79 Aurangabad, 212 Balikas, mal. Fürst von Biruhasja Purwa, Avadänagataka, 300 29- 30. 253 Ayodhyä, 4. 7. 8. 14. 18. 91. 94. 124. 149. Balin, 125 155. 177. 223. 241. 273. 283. 286 Balitung, alt-jav. 135. 274 Ayom ukhi, 5 Baljadaru (-i), jav. Gattin Adisërat Maha- A yuthya, siam. 18. 271 radjas (Dasarata) und Mutter Ramas, 70. 75 Balor, 99 Bach Tinh, annam. (= Sitä), 18 Babang Sumantri, jav. Name eines lakons, Bana, jav. mal. 254 252 Bäna, 221 Bada Bisja, mal. (Siehe Bala Bisa), 248 Bända-Distrikt, 14 Badan (Badal), siam. (= Pätäla), 271 Banda Nala, mal. Fürst, 59 Badanul, mal. Fürst, ältester Sohn Bërma Bandondari, jav. Gattin Adisërat Maha- Radjas, 29. 238 radjas und Mutter Lësmanas (Laksmana), Badisa, mal. (Siehe Bala Bisa), 248 70. 74. Siehe Dewi Rago (-u) Bandondari klalar, jav. Ebenbild Bandon- Berlin, X, XI. 296 daris, G attin Rahwanas, 74. 75. 79 Bërm a Dewa, mal. Asket, 32 Bandung Bragosa, jav. Fürst, 256 Bërma Komala, mal. (Dewi--).Hervorge­ Bangkok, 130. 287 zauberte Gattin Balias, 42 B a Puon, 130. 177. 221. 283. 284. 285. 286 Bërma Radja, mal. Großvater Rawanas, Bara, 195. Tafel 222. 223 29. 30. 253 Barabudur, Stüpa. IX. 22. 134. 135. 137. Bërma Radjadiradj a, mal. Name eines Prin­ 152 .18 1.18 2 .199 . 202. 204. 205. 206. 207. zen, 242 208. 211.212. 215. 216.219. 220. 230. 274. Bëtara (-i) Brahm a, mal. (= Brahman), 36. 278. 279. 284. 298 55 Barnett, 261. 263 Bëtara Dewa, mal. 35 Barros, 268 Bëtara Guru, mal. 36 Baruna, alt-jav. 178 Bëtara Indëra, mal. (= Indra), 43. 52. 60. Basmalocana, 99 Siehe Indëra Basrah, 249 Bëtara Ram a, jav. 78 Bastian, 99. 246. 263. 267 Betlawa, jav. Sohn Ramas, 258 Basuki, jav. (=Väsuki), 66.70.71.74.75.88 Bhabänicharana, 267 Bataks, 197 Bhägavatapuräna, 9. 25. 85. 109. 110. 128. Batara Sakra, jav. Vater der Tariwati, 77 231. 232. 286 Batara Tantra, jav. Vater der Tarawati, 73 Bhambor, 261 B atavia, 16 Bhandarkar, 130. 225. 273 B atlaw idjan, jav. 67. 70 Bhânu Bhatta, 226 Batuh Gunung, mad. (= jav. Watu Gu- Bharadväja, 5 nung), 254 Bharata, Bruder Rämas, 4. 5. 7 .10 . 84. 94. Baumgartner, 10. 13. 225. 226 143.151.153.154.156.157.159.177. 280. B äyubrata, alt-jav. 242 281. Tafel 17. 22. 23. Siehe Brangta, Bër­ Bebickhem ( = Vibhisana), 268 dana, Bërdona etc. Benares, 105. 129. Tafel 101 Bhäratam anj ari, 120 Bëndondari, jav. mal. (= Bandondari), 255 Bhäratayuddha, alt-jav. 120. 233. 234. 253 Bengalen, 14.16.97.99.100.101.110. 213. Bharhutstüpa, 127 226. 239 Bhärgava, 124. 150. 259 Bengali, 13. 82. 97 Bhäskara, 125 Benjanen, 110. 239 Bhäskari, 125 Benyakai, siam. 267 B hattikävya, 13 Bëradan, mal. (= Bharata), 264 Bhavabhüti, 11.12. 27. 123. 124. 127. 231. Bërdana, mal. (= Bharata) 32. 36. 38. 39. 40. 51. 61. 62. 153. 156. 240. 255. 264 Bhävärtharäm äyana, 225 Bërdona, jav. (= Bharata), 75. 84. 240. 264 Bhima, 225 Bërga Singa, mal. Schwager Rawanas, 29. Bhirukaccha Pura, xio. in Bhoja, 226 Bërgawa,41 jav. Jugendname Ramas, 70. 75. Bhom akävya, alt-jav. 233. 76. 84. 254 Bhrgu, 140 Bërhala Sudamani, mal. Palast des Patala Bhrgukaccha, 110 Mahi Rani, Sohn Rawanas, 56 Bhuiyas, 16 Bhuvanaikamalladeva, 300 B rata, jav. 84 Bibiksana, mad.? (= Vibhïsana), 268 Brata Juda, jav. Name eines Gedichtes, Bibisanam, mal. (= Vibhïsana), 268 258 Bibitbis, jav. Sohn Rahwanas, 75. Siehe Bratasena, jav. (= Bhïma), 258 Bubutbis Brhatsam hitä, 126. 297 Bibitsamuka, jav. 75 British Museum, 300 B ibu Sanam, mal. (= Vibhïsana), 29. 30. Broach, 96. i n 34.4 1.44 .4 5. 53.55.56. 57. 58. 59. 60. 61. Brubok, jav. Name eines lakons, 252 62. 98. 109. 238 Bruwaskanda, jav. Name eines Reiches,67. Bidasari, mal. 249. 261 (= Bruwaskandi) Bikram a Dewa, mal. 32 Bruwaskandi, jav. Name eines Reiches, 67. Bim a, jav. (= Bhïma), 248. 258 70-253 Bim atjalam , mal. Berg. 35 Bruwaspurwa, jav. Name eines Reiches, Bimbisära, 22 67. 68. 69. 79. 80 Birma, 17. 130. 145. 216. 247 Bubutbis, jav. Sohn Rahwanas, 255. Siehe Biruhasja Pura, mal. 28. 29. 30. 108. 110. Bibitbis 238 Buddha, 22. 127. 176. 198. 206. 223. 247. Bisamuka, jav. Affe, 80 255.284. 288 Bisawarna, jav. (= Vaigravana), 68.69.86. Budjangga Lawa, jav. Sohn Ramas, 258. 253 Siehe Butlawa, Betlawa, Botlawa Bisnu, jav. (= Visnu), 66. 67. Siehe Wisnu Buginesen, 256 Bisnu, mal. (= Visnu), 33. Siehe Maha Bühler, 121, 230 Bujut Trakjana, jav. Asket, 254 Bituhung, jav. Name des Indradjit, 255 Bukit Sërandib, mal. (= Lanka, Ceylon), Blagden, X 28. 29. 61. 237. 258 Blanceflor, 241 Buljatiga, jav. Name eines Reiches, 256 Blitar, 179. 274 Bundelkhand, 15 Bod, 228 Burgess, 226. 259 Boräm, 16 Burma. Siehe Birma Borneo, 269 Buru, 240 Bosch, X. 203. 207. 208. 275. 298. 299 Butlawa, jav. Sohn Ramas. 79 Botlawa, jav. Sohn Ramas, 258 Brahma, mal. Siehe Bëtara Brahma Brahm an, 12. 85. 86. 134. 137. 140. 149. Qailendra, 134.135. 136. 211. 212. 216. 299 174. 223. 231. 266. 276. Tafel 89 Qaivas, 15 Brahmändapuräna, 10 Caland, 263. 266. 267. 268 Brahmävaivarttapuräna, 97 Calcutta-Inschrift, 300 Bram a, jav. 66. 88 Calukya, 128. 240. 273. 299 Bramaradja, jav. Fürst, 67. 253 Qambara, 90 Brandes, IX. 65. 182. 184. 191-199. 203. Cambodja, 18. 130. 221 207. 208.216.230. 233.234. 235. 252.269. Campä, 207. Siehe Tjëm pa 270. 274.276. 277.284.285.286.287.289. Cams, 18. 130. 221 290. 291. 292. 293. 295. 296. 297 Candrakïrti, 299 Brangta, jav. Sohn Dasaratas, 75. 76. 84 Candranakhä, 85 Candravatï, ioo. 143. 260 Qrinagar, 15 Qarabhanga, 5 Qrimän Aryyasamarottungga, altjav. 135., Qarayü (Sarayü), 8. 156 274 Qatrughna, 4. 8.10. 89.143. 240. Siehe T ji­ Qrï Sanjaya. Siehe Sanjaya tradana, etc. Qrïvijaya, 135. 207.211. 212. 213. 214. 274. Qatrumardana, 240 298. 299 Qatrunj ayam ahätm ya, 89. 226 Crooke, 91. 98. 197. 227.259.260. 262.295 Celebes, 237 Quka, 248. 250. Siehe Sukasarana, Sukha- Qesa, 10. 138. 241 Qesagäyin, 138 Cunningham, 127. 272. 273 Ceylon, 16. 100. 101. 124. 237. 247. 258. Curpanagei, tam. (= Qürpanakhä), 109 262. Siehe Selan, Si-lan, Bukit Sërandib, Qürpanakhä, 5. 25. 85. 124. 128. 159. 160. Simhaladvïpa, etc. 219. 231. 238. 271. Tafel 28. 29. 31. 92. Chandra Das. Siehe Sarat Chandra Dâs. Siehe Sura Pandaki, Sarpakanaka, Sama- Chandravati. Siehe Candravatï naka 'etc. Chat Keo Mali, siam. Name eines Schir­ Qürpanakhï, 109 mes, 271 Chaturapak, siam. Großvater Totsakans (Rävana), 259. 271 Dagakantha (= Rävana), 250 Chau-Ju-Kua, 237 Dagänana, 18. 89. 289. China, 18. 199. 209. 212. 217. 293. 296 Dagaratha, 4 .10 . 18. 83. 84. 85. 89. 90. 91. Chitor, 291 94. 100. 105. 107. 108. 117. 124. 125. 126. Chiven, (= Qiva), 86 139.140.142.143.144.145-151-153- 155- Chorasan, 55 156.177.231.239.240.260.272. 281.300. Chou-Chi-Chang, 296 Tafel 4.5.16.18.20. Siehe Dasarata, Adi- Chu’ung-Tu’, annam. (= Räma), 18 sërat etc. Citarkot, 14 Dagarathaj ätaka, 105. 106. 108. 127 Citraküta, 5. 14 Daitja Sumangli. Siehe Sumangli Citralaksana, 125. 126. 200. 201. 297 Dajakrama, jav. mal. Sohn Dasaratas, 255 Citrängada, 83 Dajaprana, jav. mal. Sohn Dasaratas, 255 Qiva, 4. 11. 16. 21. 24. 27. 85. 86. 94. 95. Daksa, alt-jav. 136. 274 124.128.133.134.135.137.141.150.173. Dalton, 227 181.182.223.232.253.267. 271.282.288.Dandaka, 5. 149 Tafel 89. Siehe Sayom puvanat Dapper, 90. 93. 260. 266. 280. 283 Qiva Guru, 68. 86. 88. 140. 276. Siehe Bë- Darawati, jav. Siehe Drawatipurwa tara Guru Darbha Malliputra, 296 Qivarämeryuddha, 16.. Daruki, jav. Wagenlenker Rahwanas und Codex Malcolmianus, 91 Kërsnas. 257 Coedès, 221. 273. 284. 287 Darwati Purwa, mal. Name eines Reiches, Cohen Stuart, 258 34- 36 . 47 Cola, 213 Dasabahu, jav. Name des Ardjuna Wid­ Qrävasti, 127. 128 jaja, 72 Qrï, 92. 235 Dasabodja, jav. Name des Ardjuna Wid­ Qrï Harsavardhana. Siehe Harsavardhana jaja, 72 Dasampani, mal. Vogel, Bruder des Gë- Dewi Rëtna Tjëndila, jav. 133 ruda, 33. 48 Dewi Rontah, javl Gemahlin Gutamas, 71. Dasamuka, jav. Jugendname des Rah­ 73- 78 wana, 68 ff. 84. 252. 253 Dewi Sëtjawati, jav. Prinzessin von Nga- Dasamuka tapaturu, jav. Name eines la- wu Langit, 71. 72. 73. 257 kons, 252. 255 Dewi Tarawati, jav. Tochter Batara Tan­ Dasarata, jav. V ater Ramas, 70. 74. 75. 84. tras, 73. 74 91. 254. 255. Siehe Dimahradja Dewi Tari, jav. Tochter Batara Sakras, Dasarata,mal.Vater Sëri Ramas, 30.31.32. Gattin Subalis und Sugriwas, 78. Siehe 33- 35-36.394°- 464 9 -5 i-89.100.108.242 Dewi Tariwati Dasarata Maharadja, mal. 253 DewiTariwati, jav. Tochter BataraSakras. Dasarata Raman, mal. Urgroßvater Ra­ Gattin Subalis und Sugriwas, 77. Siehe mas, 30.239 Dewi Tari DasarataTjakrawati, mal. Großvater Ra­ Dharmapäla, 214 mas, 30. 35. 83. 253 Dharmakirti, 214 Dasarata Tjakrawat Sërat, mal. (= D.- Dharmaruchi, 261 Tjakrawati), 239. 253 Dharmm aja, alt-jav. 233 Dasserat (= Dagaratha), 253 Dhrtarästra, 83. 84. Siehe Dëstarata D astarata, mal. (= Dasarata), 84, 239 Dieduksman, 300 DatiDjënggala, mal. weiblicher Dämon, 49 Diëng, 207. 211. 216. 298. 299 Dati Kawatja, mal. Fürst, Vater der Raksa Diëu-nghiëm, annam. Name des Dämonen­ Pandi, 28. 29. 207. 253 reiches Rävanas, 18 Dati Përdjangga, mal. rëksasa-Fürst, 29 Dignäga, 214. 299 Datiwikrama, jav. Sohn des Tjibisana, D igvijaya Räm a, 130 Fürst über Ngalëngka, 79 D iju, 300 Daya Räm Sahni, XI. 127. 219. 220. 273 Dilipa, 259 Deogarh, 127. 219 ff. 277. 282. Tafel 90-96 Dimahradja, jav. Jugendname des Adisë­ Dërsa Singa, mal. Sohn der Sura Pandaki, rat Maharadja (Dasarata), 67. 70 41. 45 Dinesh Chandra Sen, X. 16. 17. 82. 97. 99. Dëstarata, jav. (= Dhrtarästra), 83. 84 100.103.108. 226. 227. 228. 259. 260. 261. Devadatta, 89 262. 263. 264. 267 Devapäladeva, 214 Dipam kara Atlga, 299 Devavati, 231 Divyävadäna, 299 Deviräm äyana, 226 Djagini, mal. weiblicher Dämon, 36. 38. Dewa Agung, bal. 293 248 Dewi Andjani, jav. Mutter Anomans. 73. Djajagada, jav. (= Anggada), 258 76. 77. 254 Djajasinga, jav, Fürst, 77 Dewi Gotakju, jav., 79 D jaja Singa, mal. Fürst, 54 Dewi Kendran, jav. Hauptgemahlin Rah­ Djaka Bandung, jav. 133 wanas, 75. 79 Djakapitana, jav., 258 Dewi Pratala, jav. Gattin Rahwanas, Mut­ Djaladara, jav. Luftw agen Rahwanas, 69. ter des Pratalam arjam , 69 87 Dewi Rago (-u), jav. (= Bandondari), Ge­ Djala Tunda. Siehe Tjandi Djala Tunda mahlin Dasaratas, 74. 75. 252. 254. 255 Djam a Mëntëri, mal. 29. 59 Djambu Mangli, jav. Sohn des Dämonen­ Duroiselle, 273. 278 fürsten K uw atja Indra, 66. 67 Düsana, 96. 128. 157. Siehe Dukri Djanaka, jav. Jugendname des Ardjuna, Dütängada, 12. 225 Duwana, mal. (= Rävana), 92, 236. 251 Djandana, mal. Fischkönigin, Mutter Ha­ Dvipadaräm äyana, 97 numan Tuganggahs, 263. Siehe Më Matxa Dvorak, 206. 207. 298 Djanggini, jav. weiblicher Dämon, 76. Siehe Djënggini, Djagini Djangginiwati, jav. widadari-Gestalt der Eck, Van, 242 Djanggini, 76. Siehe Djëngginiwati Eerde, Van, 136. 137. 275 Djarawati, jav. Name einer Stadt, 256 Ekanätha, 225 Djatasura, jav. Name eines Dämonen, 77. Ellora, 128. 163. 212 107 Endrakumala, jav.Tochter Indradjits, Gat­ Djëmbawan, jav. (= Jämbavat), 74. 79. tin Butlawas, 79 258. Siehe Sumanda Enthoven, 227. 260. 262. 263 Djëmbuwana, mal. (= Jämbavat), 43. 51. Erde (Göttin der -), 8 Erlangga, alt-jav. 233. 300 55- 56. 57 Djëngganabadra, jav. Bruder der Djëng­ Erp, Van, 135. 274. 287. 298 giniwati, 256 Esrawa, jav. ( = Bëgawan Sarwa), 253 Djënggini, jav. Dämon, 256. Siehe Djang­ Eva, 258 gini, Djagini Djëngginiwati, jav. Himmelnymphe, 256. Faria y Sousa, 100 Siehe Djangginiwati Fauche, 283 Djëntaju, mal. (= Jatäyus), 47. 48. 198. Fergusson, 273 246. 268 Ferrand, 237. 275. 278. 299 Djin (Rësi -), mal. 251 Ferrar, 270 Djogjakarta, 174. 270. 274 Fick, 243 Döhring, X. XI. 249. 250. 259. 260. 267. Finot, 273. 284. 285. 286 270. 272. 273. 282 Fleet, 273, 299 Dozon, 238 Florenz, 296 Draupadi, 23. 83. 94 Floris, 241 Dravida, 201. 208. 211. 212 Fokker, 263 Drawatipura, jav. Name eines Reiches, 67. Foucher, 294. 295 71. 73. 74. 80 Foum ereau, 227 Dresden, 296 Friedländer, 248 263 Drewes, 269 Drona, ja v. 248 Dukri (= Düsana), 96 Gädhi, 278 Dundubhi, 6 Gadjendra, jav. Gatte der Dewi Rontah, Dundubhï, 24. 231 254 Durdjajapura, jav. Residenz Ramas, 79 Gagak Nasir, mal. 114 Durgä, 133 Gagasura, jav. (= Sogasura) Sohn Rah­ Durgäpüjä, 14 wanas und der Fischprinzessin Gangga- DurjaPura.mal.ResidenzSëri Ramas, 61.62 wati, 269 Ganakumara, jav. (= Ganega) Sohn Gurus Ghatotkacägraya, alt-jav. 233 (Qivas), 88 Gi Ganda, mal. Name eines Rhinozeros, Gandasuli, "274 Ganda Sura, mal. Tochter Rawanas? 253 Giling Wësi, jav. Name eines Reiches, 66. Gande Wati, mal. Pfeil Sëri Ramas, 36. 37. 67. 254 40. 41. 46. 50. 58 Godavarï, 207. 212 Gandhära, 206. 209. 215. 300 Gog, 246 Ganega, 195. 223. 274. Tafel 89. 222. 223. Gonds, 15 Siehe Ganakumara Gopinatha Rao, 126. 128. 227. 244. 272 Gangä, 233 Gray, 12. 226 Ganges, 5. 96 Griechenland, 208. 209 Gangga Mahadewi, mal. Königin des Mee­ Grierson, 225, 226, 260 res, G attin Rawanas, 28 Groeneveldt, 291 Gangga Mahasura (~i), mal. Sohn R aw a­ Groneman, IX. 21.13 9-173 . 228. 270. 275. nas und der G. Mahadewi, 28. 44. 55. 57. 276. 278. 281.283. 284 62. 173. 238 Growse, 225. 261 Ganggasura (= Gangga Mahasura), 238. Grünwedel, X. 18. 22. 227. 228. 279. 286 255 Gangga SuraniDewi, mal. Tochter Gangga G uhyaka, 26 Mahasuras, Gattin Kusis, 62 Gujarät, 15. 90. 94. 96. 99. 110. u i . 212. Ganggawati, jav. Fischprinzessin, Gattin 213.227. 268 Rahwanas, 69 Gumuka, jav. Diener des Rahwana, 71 Gangsa Indëra, mal. Berg, 35 Gunabhadräcärya, 226 Gäros, 89 Gunda, 128 Garuda, 138. 221. 223. 240. 241. 243. 247. Gupta, 127, 213, 219 286. 295. Tafel 2. 3. 87. 226. 227. Siehe Gurdamuka, jav. Patih Dasaratas, 70. 74. Gëruda 255 Garudapuräna, 9 Guru. Siehe Bëtara Guru Garu Langit, jav. (= Wagrasinga), 256 Guru. Siehe Qiva Guru Garu Sela, jav. Einsiedelei Gutamas, 254 Guru, H ja n g -, 70. 257 Gautama, Asket - , 94, 95. Buddha - , 214 Gutaka, jav. Jüngerer Bruder des Adisërat Gëdangan, 144 Njakrawati und Vater des Rësi Kala, 67. Gëdong Sanga, 298. 299 71. 72 Gëna (Ratu-), jav. (= Tugëna), 84 Gutama, jav. Sohn Gutakas und Vater Gëndara Wanam, mal. Wald, 48 Subalis und Sugriwas, 67. 71. 73. 74. 254 Gëndari, mal. Name eines Heiligen, 41 Gutama, mal. Vater Balias und Sugriwas, Gëntaju, jav. (= Jatäyus), 77. 257 43- 94- 95- 253 Gerth van W yk, 231. 236. 243. 258. 268 Gëruda Ambera, jav. (= Garuda Mahä- vïra), 257 Haafner, 85. 86. 93. 94. 96. 97. 98. 99.100. Gëruda Maha Biru, mal. (= Garuda Mahä- 110. 259. 261. 262. 263. 266. 267. 268 vïra), 33. 58. 62. 240. 257 Halumandha, tib. (= Hanumat), 228 Gëtah Bandjaran, jav. Dämon, 73. 74. 78 Hampi, 128. 219. 220. 221 Ghatodara, alt-jav. 235 Hanoemän (= Hanumat), 21 Hanoman, jav. (= Hanumat), 70 Hinter-Indien, 17 ff. 130 ff. 137. 207. 212. Hanoumän (= Hanumat), 129 219.22 1 Hanumaduktarämopanisad, 226 Hiranyäksa, 240. 241 Hanuman, mal. (= Hanumat), 42. 43. 44. Hiuen Tsang, 213 48-60. 62. 94.165.166. 244. 245. 247. 248. H jang -, siehe - 250. 254. 258. 262 Holland, 145. 193. 249. 252. 293 Ha : numan, siam. (= Hanumat), 250 Houghton, 259 Hanuman Duta, jav. Name eines lakons. H’o-tön-tinh, annam. (= Ayodhyä), 18 Siehe Anoman Duta Hozee, X Hanumannätaka, 12. 232 Huber, 228 Hanumänraksamantra, 227 Hurton Knowles, 227 Hanuman Tuganggah, mal. Sohn Hanu­ Husein Djajadiningrat, 252. 269 mans und der Fischprinzessin, 57. 62. 98. Hvästra, 262 Siehe Machhandamath, Matxanu, Marca- dazou, Tërgangga, Tamnat Gangga etc. Hanumanyantram, 269 Igvara, 85 H anumat, 6-8. 10. 14. 16. 94. 95; 96. 98. Idadjil, jav. Satan, 66 99. 103. 108. 127. 128. 129. 164. 165. 170. Ijzerman, 212 171.172.177.178.180-189.193.196.197. Ilavilä, 85 198.220.223. 224. 225. 227. 228. 244. 247. 249. 250. 266. 267. 268. 277. 284. 285. 289. Indëra, mal. (= Indra), 37. 54. Siehe Bë­ 290. 292. 293. 295. 299. 300. Tafel 40. 41. tara Indëra 45- 52. 53- 57- 58. 59- 62.63.65. 89.94- 97- Indëra D jata, mal. (= Indrajit), 28, 30. 36. 98. 9 9 .10 1.10 3.10 4.10 5-210 passim. 211. 37. 41. 44. 45. 55. 57. 58. 59. 60. 62. 237. 238.239 Harivamga, 233 Indëra Kusuma Dewi, mal. Tochter Indëra Harsavardhana, 213. 214 Djatas, Gattin Tilawis, 62 Hayam W uruk, alt-jav. 180. 181. 233. 287 Indëra Puri, mal. Name eines Reiches, 28. Hayas, 16 29. 30. 108. m . 238. Siehe Indrapuri Hazäraräm atempel, 128 Indëra Puspa Wanam, mal. Name einer Hazeu, X. 81. 120 .121. 235. 252. 266. 267. Insel, 34 289. 294 Indëra Wadi, mal. Name eines Prinzen, Hellas, 203. 209 Hemacandra, 85 Indo-Arier, 209 Hem acandräcärya, 226 Indore, u i Hertel, 277 Indra, 163. 223. 237. 252. 267. 286. Tafel 89 H ikajat Sëri Ram a (malay. hikajat), 28. Indradjit, jav. (= Indrajit), 75. 79. 252. 65. 81. 89. 90 ff. 112. 1 13-121. 156. 177. 255. Siehe Bituhung 17 8 .18 9 .19 8 .21X. 231. 237. 239. 240. 241. Indragiri, jav. Name eines Reiches, 256 242. 243. 244. 257. 266. 267. 281. 282. 283 Indrajit, 6. 7. 97. 175. 186. 187. 250. 266. Him älaya, 14. 15. 130. 213 2Ö7.,285. 291. 292. Tafel 7 1.15 9 .16 1.16 2 . Hinayäna, 213. 214 163. 165. Siehe Indëra Djata, Indradjit, Hindi, 13 Bituhung, Megananda Hindostän, 89. 264 Indrajita, 97. 238 Indranëgara, jav. Name eines Reiches, 256 Jayanagara, alt-jav. 180. 287 Indrapura, in Jayawarsa, alt ja v.,'233 Indrapura, jav. Name eines Reiches, 253 Jogiswara, jav. (= yogigvara), 235 Indrapuri, ja v. Name eines Reiches, 67. 69. Jong, De, 239. 245. 253. 259. 260. 261. 262. 79. 86. Siehe Indëra Puri 263. 266. 268. 272. 276. 280. 283. 284. Indum atï, 94 Jouveau Dubreuil, 128. 129. 260. 273. 283. Inggil Bëringgil, mal. Berg, 250. 251 Inthaxit, siam. (= Indrajit), 250 Juynboll, X. 65. 82. 89. 109. 234. 235. 236. Isläm, 86. 209. 268 239. 242. 243.244.245. 252.254.259.262. IspahaBoga.imal. Name eines Reiches, 28. 264. 266. 268. 276. 286. 290. 295. 300 30. 31. 108. 238. 253 Ispahan, 238.296 Israels, 193 Kabandha, 5. 163. 177. 232. 235. 257. 283. Iswara (= Qiva), 86 Tafel 36 Ixora (= Qiva), 85. 86. 92. 95. 140. 141 Kabil, jav. (Sohn Adams), 66 Käbul, 198. 296 Kacharis, 89 Jacobi, 8. 23. 24. 87. 121. 225. 231. 266 Kachwähas, 15 Jagat Räm a, 263 Kägi, 84 Jago, roo Kägyapa, 85 Jainrämäyana, 85 Kadiri, alt-jav. 120. 233. 234. 287 Jains, 93. 226 Käf, mal. Berg, 48 Jaipur, Tafel 102 Kaikasi, 8. 85. 231 Jaksadarma, mad. 269. Siehe Jasadarma Kaikeyi, 4. 90. 91. 94. 100. 107. 151. 152. Jamadagni, 125. 272 153. 154. 239. 240. Tafel 16. 18 ' Jämadagni, 12 Kaikeil (= Kaikeyi), 90 Jamadipati, jav. (= Yama), 88 Kailäsa, 86. 87. 128. 261. 267. 283 Jamasp, 96 Kaimür, 15 Jäm bavat, 187. 292. Tafel 174. SieheDjëm- Kaiskindhyas, 238 bawan, Djëmbuwana Kajangan, mal. 268 Janaka, 4. 11. 92. 93. 106. 113. 114. 116. Kakawin. Siehe Rämäyana Kakawin 117.118.123.147. 225. 260.261. 265.279. Kala (Rësi -) jav. Fürst von Mantiladirdja, 289. Tafel 12 Pflegevater der Sinta, 67. 71. 74. 75. 76. Janakaräja, alt-jav. 115 79. 80. 255 Janakiparinaya, 225 Kälä, 171 Janasthän, 14 Kalamuka, jav. Fürst, 67 Japan, 199. 217. 293 Kälanemi, 164. 177. 223. Tafel 101 Jasadarma, jav. Fürst von Maospati, 73. Kälanemir Lankä Bäta, 267 75. Siehe Jaksadarma Kalapërgi, jav. Gatte der Kili Njungi (Sar- Jasa di Pura, jav. 27.65. 234. 235. 255. 257 pakanaka), 256 Jatäyu, alt-kanar. 128 Kalasan, 274 Jatäyus,5.158.161.162.163.177.240.268. Kalhana, 15 Tafel 35. 36. 38. Siehe Tjëntaju, Gëntaju Kali, 241 Jayabhaya, alt-jav. 233 Kali (Maharësi -), mal. Pflegevater der Si- ta Dewi, 34. 35. 36. 37. 38. 47. 61. 62. 92. Këlut, 179 105. 106. 107 Kelten, 245 Kälidäsa, 11. 94. 140. 239 Ken A(ng)rok, alt-jav. 260. 296 Käli Näg, kasm. 15 Këndali Sada, jav. Berg, 254 Kalingä, 213. 264. Siehe Klingalesen Kendran, jav. Siehe Dewi - Kamadita, jav. Sohn Bramaradjas. Siehe Kennjhar, 16 Ngam adita Këra K ëtjil Imam Tërgangga, mal. 250. Kam bar, 109. 226 251 Kämegwara, alt-jav., 233 Kern, 81. 120. 144. 232. 233. 234. 265. 266. Kanada, 13 269. 272. 275. 278. 282. 287. 297 Känci, 128 Kërtabirja, mad. 269 Kandalisada, jav. (= Kundalisada) Berg, Kërtanadi, jav. mal. 252 258 Kesarin, 94 Kaniska, 213 Kesi, 94 Kanwa, alt-jav. 233 Këti Bëhara (- Bëtjara), mal. rëksasa, 49. Käpus, 16 So-255 Karadüsanam, alt-kanar. (= Khara und Khanitra, 89 Düsana), 128 Khara, 5. 96. 128. 157. 160. Siehe Kisjaar, Karang Tëngah, 274 Karadüsanam etc. Karang Tujul, mal. Affenfürst, 51 Ki Bujut, jav. Pflegevater des Watu Gu­ Kam äl, 17 nung, 73 K ärttavirya, 269 K i Kukan, mal. 40 Kärttikeya, 279 Kikuwi Dewi, mal. Tochter Dasaratas, 32. Kasmir, 15. 120. 213 61. 62. 100. 240 Kassiopa (= Kägyapa), 85 K ili Njungi, jav. (= Qürpanakhä), 256 Katagaran, mal. Berg, 53 Kinsbergen, 294. 295 Katakasthalas, 238 Kisjaar (= Khara), 96 Katakin, 238 Kiskënda, jav. (= Kiskindhä), 77 K atakina, 238 Kiskindhä, 238 Kat Angelino, De, 279 Kiskindhyä, 238 Katjapuri, mal. 251 Kismakrënda, jav. Name eines Reiches, 69 Kats, 289. 299 Kismawati, jav. Name eines Reiches, 69 Kausalyä, 84. 89. 9 0 .144.145.156. Tafel 4. K i Subrisu, mal. Vater Gërudas, 33. 47 5. 20. 22. Siehe Sukasalia, Sukosalja Klaten, 274 Kävicandra, 12. 16 Klein-Asien, 215 Käviräja, 13 Klingalesen, 249. Siehe Kalingä Kawa, mal. (= Eva), 258 Klinkert, 237. 244. 248 Kegini, 85 Klungkung, 293 Këdah, 239 Komala Dewi, mal. Gemahlin Indëra Dja­ Këdiri, 179 tas, 36. 59 Këdu, 135 Kosala, 89 Keggy (= Kaikeyï), 90 Kraemer, 88. 259 Kekaji, jav. Dritte Frau Dasaratas, 255 Krësna, jav. (= Krsna), 80. 257. 258 Këkuwi, mal. 240. Siehe Kikuwi Krishna Menon, 226 Krishna Sastri, 138. 276 Lahire Dasamuka, jav. Name eines la­ Krom, X. 21. 134. 139. 173. 181. 193. 207. kons, 252. 253 211. 212. 228. 230. 233. 258. 274. 275.276. Lahire Indradjit, jav. Name eines lakons, 278. 279. 280. 282. 286. 287. 289. 293. 297. 252 298 Lakkanan, alt-kanar. (= Laksmana), 128 Krpa, 227 Laksamana, mal. (== Laksmana), 250. 251 Krsna, 14. 15. 26. 126. 134. 137. 174. 179. Laksëmana, mal. (= Laksmana), 32 ff. pas- 180. 225. 234. 273. 287. Siehe Krësna Krsnäyana, alt-jav. 233 Laksmana, passim. Tafel 4. 8. 11. 12. 13. Krttiväsa, 97. 226 14 .15 . 21. 23. 24. 25. 26. 29. 32.35. 36. 37. K ruyt, 247. 249 39.40.41.42.43.44.45.46. 48.52.53- 55- Ksemendra, 91. 120. 121. 226 59. 62. 63. 65. 70. 89. 90. 91. 92. 93. 94. Ksiti Räja, 101 100.102.103.104.175.181.186.193.208. Kubera, 271. Siehe Kuvera, Ruperan 214. Siehe Laksamana, Laksëmana, Lës- Kuga, 8. 233. Siehe Kusi mana, Latchoumana, Lakkanan, Mur­ Kugiko, 278 daka etc. Kuküä, 100. 143. Tafel 4 Laksmaner Digvijaya, 267 Kumbakama, jav. 253. Siehe Ambakama Laksmi, 92 Kum ba Kërna, mal. (= Kum bhakarna), 29. Lakur, 238 30. 44. 55. 56 Läl-beg, 17 Kum bakonam, 128 Langka Puri, mal. (= Lankä), 29. 30. 31. Kum bhakarna, 7. 99. 100. 176. 180. 189. 33- 34- 37- 4 1 - 42- 44- 45- 4 6 .5 2 .53- 55- 59- 224. 231. 237. 261. 271. 293.295. Tafel 74. 75. 76. 209. 211. 213. Siehe Am bakam a, Lankä, 5. 6. 8 .10 .15 . 25. 86. 87. 97. 98. 99. Kumbakarna, Kumba Kërna, Kumpakan 123.128.171.172. 173. 174.180.182.187. 198. 250. 261. 266. 267. 271. 293. Siehe Kumbhinasi, 231 Langka Puri, Ngalëngka Kum pakan, siam. (= Kum bhakarna) 271 Lankävatärasütra, 18. 248 Kundalisada, jav. Berg 79. 80 Lara Djonggrang. Siehe Tjandi Lara Kunti, jav. 258 Djonggrang Kuntibodja, jav. Sohn der Endrakumata, Lasatien, siam. Vater des Totsakan (Rä­ 79.258 vana). 271 Kunti Djënaka, jav. Pflegevater der Sinta, Latchoum ana (= Laksmana), 129 Latxman (= Laksmana), 99 Kuperan, siam. (= Kuvera), 271 Laud, 269 Kuruksetra, 92 Läufer, 125. 272. 296. 297 Kusi, mal. Sohn Sëri Ramas, 62 Lava, 8. 233 K u ta Runggu, jav. Berg, 235 Lavana, 8 Kuvera, 261. Siehe Kubera, Kuperan Law, 242. 280 Kuw atja Indra, jav. Fürst, 66. 67. 68 Leclère, 273 Legêne, 15. 227 Lëgutama, jav. Name eines lakons, 252. Lagur Katagina, mal. Name eines Reiches, 254 28. 42. 43. 48. 50. 108. 238 Leiden, X. 140. 252. 274. 300 Lëmbu Sura ing nëgara Guwa Kiskënda, Mahäbhärata, 3. 9. 13. 23. 24. 25. 82. 83. jav. Name eines lakons, 252 84. 91. 93. 94. 95. 104. 120. 121. 140. 149. Lësmana, jav. (= Laksmana), 76 ff. 255 ff. 164. 225. 226. 231. 232.237. 263. 276 Lësmanadari, jav. Gemahlin Dasaratas, Maha Bisnu, mal. (= Visnu), 33. 34. 35. 36. 255 37. 39. 48. 51. 54. 141. 246. 268 Lësmantaka, jav. Fürst, 71. 72 Mahadeo, 95 Lhasa, 135 Mahaloka, mal. Diener Rawanas, 113. 245 Lingapuräna, 24. 25. 85 Maha Mahrat, mal. Name eines Reiches, Lin T ’ing Kuei, 296 Lippi, 296 Mahänätaka, 103. 225 Lo, mal. 242 Mahäpärgva, 235 Lodhas, 15 Maharadja -. Siehe - Loeber, 269 Maharama Sura, mal. Dasaratas Minister, Logawa, jav. Jugendname Ramas, 252. 46 255, mal. 84 Mahärästra, m . 225 Lok, mal. Name eines Prinzen, 242 Mahäratha, 89 Lokam ahädevi, 128 Maharësi Kali. Siehe Kali Lokapala, jav. Name eines lakons, 252 Mahävlracarita, 11. 225. 231. 232. 233. 279. Lokegvaratempel, 128 283 London, X M ahävyutpatti, 272 Longhurst, 273 Mahäyäna, 213. 214 Lopburi, siam., 247 Mahesapati, jav. (= Mähismati), 254. Siehe Lu, mal. 242 Maospati Luard, 227 Mahesa Purusa, jav. Dämon in Büffelge- Lüders, 269 Lulius V an Goor, 228. 276 Mahesasura, jav. Sohn Mahesa Purusas, 77. Lumbini, 255 257 Lunet De Lajonquière, 273. 274 Mahesawati, jav. Gemahlin Djajasingas, Lupadang, mal. Name eines Reiches, 242 Mutter Mahesa Purusas, 77 Lurah, mal. Name eines Prinzen, 242 Mahi, guj. Neffe Rävanas, 99 Mahi Rani Suri, mal. Frau des K i Kukan, 40 Machhandarnäth, panj. Sohn Hanumats, Mahi Rävaner Pälä, 85. 99. 263 98. Siehe Hanuman Tuganggah, Mat- Mähismati, 254. Siehe Maospati, Mahesa- xanu, Marcadazou etc. Madagaskar, 278 Mahrat, i n Madënda, jav. Name eines Reiches, 256 Mahrattas, in Madëndapuri, jav. Name eines Reiches, Maithiliya, 225 256 Majapahit, alt-jav. 180. 181. 287 Madhva, 130 Maja Rëtna, jav. Prinz von Mantili, 258 Mädhvasekte, 130 Majuj, 246 Madura, 129 Makassaren, 246. 256 Magadha, 213 Malaja Kiri, mal. Berg. 58 Magog, 246 Malaka, 266, 268 Mäia Räja, iol Märica, 4. 5. 98. 112. 113. 128. 147. 161. Malayalam, 13 225. 244. Tafel 11.' 33 Malebaren, 100. 110 Mariccan, alt-kanar. (= Märica), 128 Mälinl, 231 Maritja, jav. (= Märica), 72. 77 Mälyavat, 27. 231. 271 Märkandeya, 23. 83. 225. 265 Mambang, jav. Name eines Reiches, 79 Märkandeyapuräna, 89. 241 Mambang Bongsu, mal. = Tërgangga, 251 Marong Mahawangsa, 239 MandaraPuri,mal.ReichdesBibuSanam,29 Marshall, 226 Mandodari, 8. 91. 98. 121. 176. 240. 260. Martandja, mal. Diener Rawanas, 245 272. Tafel 77. Siehe Mandu D aki etc. Maruta, jav. 76 Mandodarikegagrahana, 99. 121 Mathurä, 14. 15. 300 Mandrapura, jav. Name eines Reiches, 70. Matsyädipratimälaksana, 126 74. 76. 255. 256 Matsyapuräna, m . 265 Mandrapuri, jav. (= Mandrapura), 70 Matxanu, siam. Sohn Hanumats, 250. T a ­ Mandu Daki, mal. Pseudo-Mandu Dari, fel 98. Siehe Hanuman Tuganggah Gemahlin Rawanas, 33. 34. 42. 59. 60. 61. Maxwell, 92. 107. 236. 238. 239. 250 91. 92. 99. 108. 240 Maya, 8. 240 Mandudari, mal. (= Mandu Dari), 89 Mäyävin, 6 Mandu Dari, mal. Gemahlin Dasaratas, 31. Mèdaw Kyaung, birm. 130 32. 33. 40. 51. 92. 156. 241. 252 Meeresgott, 7. 25. 172. Tafel 62 Mandu Dewi, mal. (= Mandu Dari), 31 Megananda, jav. (= Indrajit), 75 Mandura Pura, mal. Name eines Reiches, Mëkah, jav. (= Mekka), 66 31. 32. 35. 36. 38. 39- 108 Mekka, 66 Manggadapura, jav. Name eines Reiches, Më Matxa, siam. Mutter Matxanus, 250. 256. Tafel 99. Siehe Djandana Mänik, beng. 261 Membou, birm. 247 Manik Maja, jav. Satan, 66. 88 Menangkabou, 241 Maniparvata, 14 Mëndang Kamulan, jav. Name eines Rei­ Manoharä, 212 ches, 133 Manoramä, 241 Mëntëri Sjaksja. Siehe Sjaksja Mantala Mariam, jav. (= Pratala Marjam), Merab, mal. (= Am ir Arab), 248 Mërdaka, jav. mal. Jugendname Lësma- Mantharä, 4. 24. 91. 121. 124. 231 Mantiladirdja, jav.Name eines Reiches, 71. Mesdag, 193 79. Siehe Mantili Mintra, jav. 235 Mantili, jav. (= Mantiladirdja), 75. 79. 258 Mirab, mal. (= Am ir Arab), 248 Manu, 243 Mithilä, 4. 24. 124. 149 Manuram Dewi, mal. Gemahlin des Maha­ Mittel-Java, 22. 131. 133. 134. 135. 136. rësi Kali, 35. 241 179 .19 2 .19 4 .19 6. 200. 206. 209. 211. 212. Maospati, jav. (= Mähismati), 72.73. 75.78 215. 216. 229. 231. 275.298 Maräthi, 13 Mojundar, 226 Marawati, ja v. Name eines Reiches, 255 Mokalji, 291 Marcadazou, Sohn Hanumats, 98. Siehe Monaguna, alt-jav. 233 Hanuman Tuganggah ' Mongolei, 135 Monier Williams, 14. 15. 226. 227. 272. 280 Ngamadita, jav. Sohn Bramaradjas, 67 Moor, 163. 168. 243. 268. 278. 283 Ngawu Langit, jav. Name eines Reiches, Mounier, 235 71. 72 ■ Moura, 227 Nighantu, 272 Mucukunda, 296 Ni Indratna, jav. Gemahlin Tjitrabahas, Mudävasu, 89 Mutter Rahwanas, 68. Siehe N iti Indratni Mukasinga, jav. Spion Rahwanas, 69 Nikasä, 85 Mula Patani, mal. Fürst, 59 Nila, 238.292 Müller, X . 227 N ila Anggada, mal. Affe, 53. 54. 238 Muntaradi, jav. Jüngerer Bruder des Adi­ N ila Buta, mal. Sohn Sëmburanas, 51. 53. sërat Njakrawati, 67 238. 247 Muräri, 12. 232 Nila Kom ala, mal. 238 Muräri Gupta, 228 N ila Purba (Parba), mal. Heilige, 35. 238 Murdaka, jav. Jugendname Lësmanas, 75. N ilaTjakraw a, mal. Heilige, 42. 44. 45. 238 76. 84. 252. 255 Nila Utama, mal. Gemahlin Rawanas, Mut­ Muusses, 245. 287 ter Indëra Djatas, 28. 237 Mysore, 128 Nilawi, 249 Nilotama, 237 Nisäda, 5. 243 Nabi -. Siehe - Niti Indratni, jav. (= Ni Indratna), 85 Naga Pratala, jav. Drache, 67 N iti Kuw atja, jav. Fürst, 66. 67. 68. 69 Nägarakrtägam a, alt-jav. 181. 235. 241.282 Nivätakavaca, 237 Nägärjuna, 2x4 Niwa Rani, mal. Name einer Frau, 57 Naighantuka, 272 Noach, 66 Nala, 226 Nord-Indien, 14. 16. 17. 98. 121. 127. 134. Nalakuvera, 261 214. 267. 286 Nälandä, 213. 214. 215 Nuh, jav. (= Noach), 66 Nandi, 174 Nukmanontari, jav. Nymphe, Frau Adi­ N ang Sida, siam. (= Sitä), 250. 261 sërat Njakrawatis, 67 N ärada, 140. 225 Nur Rasa, jav. 88 Naraharitlrtha, 130 Nur Tjahja, jav. 88 Naran, mal. Fürst, 29. 238. 253 Nuwana, jav. Heilige, 256 N arana (= Naran), 238 Narantaka, mal. Sohn Rawanas, 57 Narataka, jav. Sohn Rahwanas, 255 Oldenberg, 12. 153. 225. 280 Näräyana, 15 Oldenburg, Von, 127. 272 Narmadä, m . 213 Opak, 134 Nathlaung Kyaung, birm. 130 Orissa, 124. 130 Nau, 226 Ossenbruggen, Van, 198. 294. 295 Neger, 144. 278 Ost-Java, 131.135.137.179.181.190.196. Nepal, 213. 223. Tafel 100 198.200.201.203. 205.207.208. 209. 210. Nërada, jav. (= Närada), 67. 73. 86 215. 216. 221.230. 231.275.287.288.299. Ngalëngka, jav. (= Lankä), 68. 69. 72. 73. Tafel 220. 221 74. 77. 78. 79. 257 Oudh, 14 Padmapuräna, ii. 231 Perser, 268 Pagan, 130. 145. 216 Perseus, 105 Pahäri, 13. 226 Persien, 213. 228. 296 Päladynastie, 213. 214 Përtala Marjan, jav. Sohn Rahwanas, 255 Palah, 181. 287 P ërtala Marjan, mal. Sohn Rawanas, 238 Pala-väla-däne, singhal. 100 Përtala Sëkanda Dewa, mal. Drache, 35 Pale Wati, mal. Pfeil Sëri Ramas, 36 Përtiwi Dewi, mal. Mutter Patala Mahi Pallava, 129 Ranis, 28 Panataran. Siehe Tjandi Panataran Phipek, siam. (= Vibhisana), 261 Pancavatï, 5 Phnöm-Pén, camb. 130 Pändavas, 9. 23. 83 Pischel, 12. 226. 267. 268 Pandji, jav. 260 Poccari, alt-kanar. 128 Panjäb, 16. 95. 99. xio. 259. 261 Prabantjana, jav. (Hanuman -), 262 Pantjaradja, jav. Bruder der Bandondari, Prabhänjana, 262 70 Prabu Djanggi Sura, mal. 245. Siehe Për­ Pantjasona, jav. Zauberspruch, 74. 77 djanggi Sura Pantjawati, jav. Reich Ramas, 78 Pradjanggi Sura, mal. 113. 245. Siehe Për­ Panuluh, alt-jav., 233 djanggi Sura Papuas, 255, 278 Prahasta, 184 Paraguräma, 4. 11. 27. 125. 126. 149. 150. Prah Bät, siam. 247 199. 227. 232. 259. Tafel 14. 15 Prah Räm a Khamhën, siam. 18 Paramesceri, 92. 95 Prah Theat Baray, camb., 131 Pardana, jav. Minister Adisërat Njakra- Prajäpati, 8. 85. 231 watis, 69. 70. 254 Prambanan, IX. 1. 22. 133. 134. 274 Pargiter, 9. 89. 259 Pramesti (Hjang-Guru), jav. 70 Pariksit, 91 Pramudita, jav. Wohnort des Përtala Mar­ Paris, 296 jan, 255 Parsen, 96 Pranalattan, jav. (= Kabandha), 257 Partawidjaja, jav. Fürst von Rantjang Prapanca, alt-jav., 181 Këntjana, Vater des Ardjuna Widjaja, 71 Prasannaräghava, 225. 232 Pätäla, 271 Pratalamahreni, jav. Sohn Rahwanas und Patala Mahi Rani, mal. Sohn Rawanas und der Kism awati, 69 der Përtiwi Dewi, 28. 44. 56. 57. 62. 99. Pratalamarjam, jav. Sohn Rahwanas und der Dewi Pratala, 69 Pawan-ban, 16 Pratäpabhänu, 261 Pawan-ka-put, 16 Pratim änätaka, 225 Pëndawa, jav. (= Pändava), 78 Pratiwi, jav. 67 Përdana, mal. Vater Gutamas, Urgroßva­ Premachandra Tarkabägisä, 272 ter Hanumans, 43. 44. 49. 62. 253 Preuß, 81. 194. 294 Përdana W arna, mal. Fürst, 59 Prthivi, 233 Përdjanggi Sura (Prabu Djanggi Sura), Pulakesin II, 213 mal. Diener Rawanas, 245 Pulastya, 8. 85. 231. 261 Pereng, 275 Pulo Rantjang Këntjana, jav. Reich des Përmadi, jav. (= Ardjuna), 258. 270 Partawidjaja, 71 Pulo Salima, jav. Name eines Reiches, 256 85. 89. 90. 91. 92. 93. 94. 100. 102. 103. Purbatjaraka, 286 104. 175. 181. 186. 193. 214. Siehe Rama, Purbengkara, jav. (= Tugëna), Vater Watu Sëri Rama, Bërgawa, Logawa, Ram. Räm, Gunungs, 254 Rämacandra, Räma Dägarathi etc, Purwakanda, jav. Name eines Reiches, 68 Ram ä VI, siam. 17 Purwaningdjalma, jav. (Adam), 68. 86 Rämäbhigeka, 129 Puskarakända, 263 Rämacandra, 130 Puskara-Rävana, 99 Räm a Dägarathi, 96. 300 Puspa D jaja Krama, mal. Minister des D a­ Räm adatta, 300 sarata, 30 Rama Gandrung, jav. Name eines lakons, Puspaka, 7. 8. 86. 87. 177. 239. 287. 293 252 Puspa Ram a, mal. (= Paraguräma), 38. 39 Räm a Halabhrt, 262 Puspotkatä, 85. 231 Räm a Hvästra, 96. 262 Rama Kawi, jav. 65. 257 Rabon (= Rävana), 98 Ram a Këling, jav. 28. 65. 66. 81. 84. 85. Rädhä Krishna, 14 106. 109. 257. 264 Raffles, 258. 268 Ramakien, siam. 17. 212. 226. 249. 250. Ragastina, jav. Name eines Reiches, 74.77. 259. 260. 267. 270. 272 78 Rämalaksamanaki jodl, 16 Räghava, 115. 116. 279 Rämalilä, 14 Räghavanaisadhiya, 226 Rämalinga, 129 Räghavapändaviya, 13 Rämamantra, 1 Raghu, 10. 113. 115. 116. 117 Rämamohana, 16 Raghusuta, 115 Räman, alt-kanar. 128 Raghüttam a, 254 Räm ana, 18 Raghuvamga, 11. 94. 149. 201. 239. 261. Rämänanda, 10. 130 269.276. 279. 281 Rämanäthasväm in, 129 Rago, jav. Siehe Dewi Rago Rämanavami, 14 Ragu, jav. (= Dewi Rago), 254. 255 Rämanavaratra, 14 Rahder, 272 Ram a Nitis, jav. 252. 258 Rahwana, jav. (= Rävana), 66 ff. passim Räm änuja, 130. 280 Räjasanagara, alt-jav. 180 Rämapäla, 226 Räjatarangim, 15. 227 Räm apälacarita, 226 Räjendraläla Mitra, 225. 272 Rämaparagu. Siehe Paraguräma Räjmahälen, 89 Ramäprasäd Chanda, 300 Räkä, 231 Räm apürvatäpam yopanisad, 226 Raksa Pandi, mal. Mutter Rawanas, 28 Rama sawëg wontën ing Mantili dirëdja, Ram (= Räma), 90. 93. 97. 98. 239 jav. Name eines lakons, 252 Räm (= Räma), 10 Rämasetubandha, 129 Rama, jav. (= Räma), 66 ff. passim Rama Tambak, jav. Name eines lakons, Räma, Räm a Dägarathi. passim. Tafel 4. 235. 252 8. 11. 12. 13. 14. 15. 21. 23. 24. 25. 26. 27. Rämatäpamyopanisad, 4 28. 32 .35 - 3 6 .37- 39 - 40.41- 42- 44- 45- 46. Rämäyana, passim 48. 52. 53- 55- 59- 61. 62. 63. 65. 69.72. 81. Räm äyanacampu, 226 Räm äyana Kakaw in, alt-jav. 27. 65. 107. Ronkel, Van, X. 236. 252. 264 109. m . 112 .113 -12 1.17 7 .17 8 .18 9 .19 0 . Roorda van Eysinga) 28. 87. 236. 238 197. 228.232. 233. 234. 235. 248. 265. 282. Rorukävadäna, 22 289. 290. 291. 292. 293 Rose, 227. 262 Rämäyanakathäsäramanjari, 91. 121. 226 Rouffaer, 136. 265. 274. 275. 297 Rämäyanamahätmya, 10 Rsyagrnga, 139 Räm äyana Sasak, 242. 252. 258 Rudra-Qiva, 16 Räm-carit-mänas, 10. 129. 261 Rudrävatära, 16 Rämegvaram, 15. 128. 129. 247 Rura (Hjang -), jav. 70 Rämgarh Hill, 124 Ruwana, 236 Rämji-kl-gäë, panj. 16 Ruwatmadja, jav. Sohn Adisërat Njakra- Räm opäkhyäna, 9. 23. 24. 25. 26. 85. 99 watis, 67. 70 Rämottaratäpamyopanisad, 1. 226 Räm Yasht, 262 Rangga Lawe, alt-jav. 237 Sachs, 280 Rank, 104. 105. 106. 263. 264 Sahabodi. Siehe Tao Sahabodi Rantjang Këntjana, jav. Siehe Pulo — Sahamalivan, siam. 271 Rapson, 225 Sahariyas, 15 Rassers, 81. 82. 88. 91. 92. 100. 103. 109. Sahasrabhuj, 261 259. 260. 264 Saher, Von, 280 Ratnasrava, 85 Sahëth Mahëth, 127 Ratna Undaradi, jav. mal. Frau Gutamas, Sa jak, jav. Vater der Dewi Ragu, 255 254 Sakhi Sonä, beng. 261 R atu Baka, jav. 133 Sakisar, jav. Sohn K uw atja Indras, 67. 68. R atu Embok, jav. mal. 252. 254 69- 79-253 Rävana, passim. Tafel 34. 35. 68. 77. 106. Sakra, jav. Siehe Batara Sakra 109.126.140.163. 16 7.170 .19 7. 212. 220. SakutumBunga Satangke(i), mal. (= Sitä), Siehe Rawana, Rahwana, Dasamuka,Ra- bon, Rawan, Rävanan etc. Salomo, 16 Rävanan, alt-kanar. 128 Samanaka, siam. (= Qürpanakhä), 271 Rävanayuddha, 129 Sampätin, 240 Rawan (= Rävana), 85. 86. 96. 140. 141 Sänci, 300 Rawana, mal. (=Rävana), 28 ff. passim Sandalindu, singhal. 101 Rawatadm adja, jav. mal. 254 Sang Hjang -. Siehe - Réaméa-ke, camb. 18 Sang hyang Kamahäyänikan, alt-jav., 214 Reik, 264 Sanjaya, alt-jav., 136, 274 Renek Djintan, mal. Tochter Shah Ko- Sankara Vijaya, 129 bads von Taliwil, 250 Sapardan, jav. Affe, Reichsverweser des Renniacxem (= Hiranyäksa), 241 Adisërat Anjakrawati, 67 Rësi Kala, jav. Siehe Kala Särana, 248. 250. Siehe Sukasarana, Suk- Rëtna Aju Bandondari. Siehe Bandondari hachan Rgveda, 272 Sarat Chandra Däs, 272. 299 Ridgeway, 227, 290 Sarayü. Siehe Qarayü Rogerius, 85. 99. 263 Sarindib, 258 Sarpakanaka, jav. (= Qürpanakhä), 68. 69. Sëri Djati, mal. (= Trijatä), 54 76- 253 Sëri Rama, mal. (= Räma), passim Sarti, jav. Mutter Sarwas, 253 Sëtjawati, jav. Siehe Dewi - Sarwa, jav. Lehrer Rahwanas, 68. 85. 253. Sewah, jav. 88 259 Shah Kobad, mal. Fürst von Tahwil, 250. Sarwatjitrabaja, jav. Patih des Sarwa, 259 251 Sarwwegwara II, alt-jav. 287 Shah Numan, mal. Fürst, 250 Sasrabahu, jav. (= Ardjuna Widjaja), 72. Shäl Hamadän, kasm. 15 Shellabear, 28. 236. 238. 269 Sasrabodja, jav. (= Sasrabahu), 72. 73. 78 Siam, 17.130 . 212. 223. 247. 249. 254. 258. Sassi, panj. 261 261.267. 282. 287.296. Tafel 98,99. Siehe Sastrawati, jav. Gemahlin Kuwatja Ind- Sida". Siehe Nang Sida Satyaketu, 261 Si Djagur, jav. Name einer Kanone zu Ba­ S ’auri, 89 tavia, 16 Sayom puvanat, siam. (=' Qiva), 271 Siettank, 266 Schanz, 264 Sijëm, ja v. (= Siam), 258 Schmarzow, 203, 298 Sikhs, 264 Schmidt, 237 Si-lan (= Ceylon), 237 Schrieke, 265. 268 Si-louen-tie (= Ceylon), 237 Schultze, 197. 247 Sim haladvipa (= Ceylon), 237 Sëdah, altjav. 233 Sim havakträ, 279 Sëgara Wëdi, jav. Sandsee, 77 Sindh, 213 Sejwäris, 15 Sindubanda, jav. Schlange, 78 Sëkanda Maja, mal. Gemahlin Rawanas, 33 Singamuka, jav. Spion Rahwanas, 69 Seta Argga, jav. Jugendnamen Watu Gu- Singasari, 140. 195. Siehe T jandi Singa- nungs, 254 Sela Kuning, jav. Berg, 77 Singhasana, mal. Luftw agen Rawanas, 34 Selan, mal. (= Ceylon), 258 Singhalesisch, 13. 93 Seligmann, 241. 245. 290 Sinta, jav. Tochter Rahwanas, 75 ff. pas- Sëmandara Sena, mal. Minister, 45. 46 Semarang, 258 Sinta, jav. Mutter und Gattin Watu Gu- Sëmbadra, jav. 258 nungs, 254 Sëmburana, mal. Affenfürst, 42. 43. 51. 52 Sirandïb (= Ceylon), 267 Sen. Siehe Dinesh Chandra Sen Si Rand jak, mal. Gegner Bisnus, 33. 240 Sërandib. Siehe Bukit Sërandib Siri Rama, 123 Sërat Kanda, jav. (Sërat Kanda ning Sis, jav. Sohn Adams, 88 Ringgit Purwa), Geschichten des wajang Sitä, passim. Tafel 13. 14. 21. 24. 26. 28. purwa, 27. 65. 66. 82. 83. 84. 86. 87. 89. 32. 34. 35. 57. 60. 80 (?). 81 (?). 89. 91. 92. 96. 106. 189. 235. 236. 240. 252. 253. 254. 10 3 .10 4.10 9.110 . i n . 112 .172 . 219. 220. 257. 268 Siehe Sinta, Sita Dewi, Sytha, Site, Sitta Sërat Rama, jav. Jasa di Puras Bearbei­ tung des Rämäyana Kakawin, 1. 27. Sita Dewi, mal. (= Sitä), 35 ff. passim 3 2.65.8 4.10 9 .18 9 . 234. 235. 255. 257 Sitäkalyäna, 129 Site, altkanar. (= Sitä), 128 Sudhanakumärävadäna, 299 Sitta (= Sitä), 97 Sud-Indien, 2. 17. 85. 90. 101. 110. 128. Sittapanky, 283 129.134. 209. 212. 213. 214. 220. 221. 267. Sjair Bidasari, mal. 249 286. Tafel 89. 97. 103 Sjaksja, mal. (Mëntëri Sjaksja), 29. 30. 253 Sugriva, 6. 14. 27. 98. 124. 125. 128. 131. Sjukraadsj (= Sugriva), 98 143.165.166.167.168.169.170.172.173. Skeat, 237. 238. 240. 246. 254 175.17 7. 178.187.188. 220. 224. 233. 272. Smaradahana, alt-jav. 233 276. 284. 285. 287. Tafel 43. 44. 45. 47. 49. Smith, 213. 221. 225. 272. 273. 291. 299 50. 52. 53- 54- 59- 62- 63. 65, 70. 79. 89. Snouck Hurgronje, 252. 270. 289. 294 103.176.179.183.185.192.207. 211. 215. Sogasura, jav. Sohn des Rahwana und der 218. Ganggawati, 68 Sugriwa, jav. (= Sugriva), 73. 74. 77. 78. Soma, 240 80. 98. 254. 257. 258. 270 Somegvara II, 299 Sugriwa, mal. (= Sugriva), 43. 48. 49. 50. Speyer, 300 51. 52. 57- 58. 94- 98. 165. 167. 243. 246. Sraba, jav. Affe, 80 Srabanila, jav. Affe, 80 SugriwaSubali, jav. Name eines lakons, 252 Sri, jav. (= Qrï, Laksmï), 74.75. 77. 80. 235. Sukasalia, jav. Gemahlin Dasaratas, 255 255 Sukasarana, mal. Spion Rawanas, 248 Srigati, jav. Fürst, 67 Sukega, 231 Sri Gutama, jav. Siehe Gutama Sukesi, jav. Gemahlin Tjitrabahas, Mutter Srimalahina, jav. Gemahlin Wibisanas, 69 Ambakamas, Wibisanas und der Sarpa- Srimandala, jav. Sohn Kuwatja Indras, 67 kanaka, 68. 85. 253 Sri Mëndang, jav. (Dewi-) Gemahlin Wis- Sukhachan, siam. (Quka und Särana), 250 nus, 71. 74. 254 Sukhödaya, siam. 247 Srinadi, jav. Gefährte Ardjuna Widjajas, Sukmapapa, jav. Jugendname Ramas, 84. 254 255 Sri Rama, jav. Siehe Rama Sukmarara, jav. Jugendname Lësmanas, Sritrusta, jav. Fürst, Sohn Srigatis, 67 84-255 Sriwati, jav. Gattin Sasrabodjas und Jasa- Sukosalja, jav. Mutter Ramas, 255 darmas, 73 Suksra (Suksara), j av.OheimRahwanas, 253 Srnjaya, 225 Suli Nagini, mal. Schlange, 242 Sruwenda, jav. Vogel, 72 Sulinga, jav. Name eines Reiches, 256 Sruweni, jav. Sohn Sakisars, 79 Sumali, jav. Vater der Sukesi, 253 Stein Callenfels, Van, X. 21. 139-174. 275. Sumäli, 85. 231. 253. 271 281 Sum anasäntaka, alt-jav. 233, 269 Sten Konow, 226 Sumanda, jav. (= Djëmbawan), 73. 74 Subähu, 4. 147. Tafel 11 Sumangli, jav. (= Sumäli), 66. 68. 85. 253 Subali, jav. (= Välin), 73. 74. 77. 78. 254. Sumantra, 155 257-258 Sum atra, 1. 2 .13 4 .135 .19 0 . 209. 211. 212. Subana, jav. Vater Sumanglis, 253 Subhata, 12. 13 Sumiträ, 116 Subriswa (= K i Subrisu), 240 Sunaya, 89 Sudhana, 211. 284 Sung, 291 Supärgva, 128. 240 Tariwati, jav. Siehe Dewi - Supärigva, alt-kan. 128. 240 Tasik Wëdi, jav. Sandsee, 78 Suppanagi, altkanar. (= Qürpanakhä), 128 Tätakä, 105. 123. 145. 146. 150. 158. 177. Suprabhä, 89 219. 234. 272. 290. Tafel 9 Sura, mal. Krähe, 37. 90 Tatakakja, jav. (= Tätakä), 234 Surakarta, 274 Tätakeyä, 234 Suranggini, mal. Drache, 36 Taw Sein Ko, 17. 273 Sura Pandaki, mal. (= Qürpanakhä), 29. Telugu, 13. 16. 232 41. 45. 46. 56. 96. 109. 238. 243. 245 Temple, 99. 261. 262. 263 Surat, 96 Ten-galai, 280. Suratani, jav. Vater der Mahesawati, 77 Tërgangga, mal. (= Hanuman Tuganggah) Suriname, 15 250. 251. Siehe Mambang Bongsu Sur ja (Sang Hjang -), jav. (= Sürya), 73 Theseus, 105 Sur jo Putro, 266 Thomas, X Sürya, 291 Thotsa Kan, siam. (Dagakantha), 250. Susena, 26 Siehe Totsakan Sutiksna, 5 Thurston, 227. 239. 260. 269 Suvaha, siam. Schwester Välins und Su- Tibet, 18. 22.135.153.199. 210. 213. 214 grivas, 272 Tiksnägni, 125. Suvarnadvlpa, 214. 299 Tilawi, mal. Sohn Sëri Ramas. 61. 62.101. Suwela, jav. Berg, 78 249 Svargadvära Mandir, 14 Tilottam ä, 237. Swara, mal. Krähe, 37. 90 Tirthayäträ, 150 Sytha (= Sitä), 100. 239. Tise, tib. 228 Tjakra Kusuma, jav. Sohn Gurus, 88 Tjampä, Siehe Tjëmpa, Campä Tabalawi, mal. Sohn Sëri Ramas, 249 Tjandana, mal. (= Djandana), 263 Tahwil, mal. Reich des Shah Kobad, 250. Tjandi Banon, 276 251 Tjandi Djago, 197. 198.199. Tafel 229 Taki, mal. Diener Rawanas, 245 Tjandi D jala Tunda, 196. 215. 216. 295. Talboys Wheeler. Siehe Wheeler Tafel 88 Tama, jav. Vater Sarwas, 253. 254 Tjandi Këdaton, 295. Tafel 226. 227 Tamil, 2.13.82.109.110.226.239. 264.268 Tjandi Lara Djonggrang, IX, 131.132-178. Tamnat Gangga, mal. (= Hanuman Tu­ 179.181.182.188.190.191-2x6. 219.220. ganggah), 62. 248 261. 274.282. 284. 285. 286. 287. 288. 289. Tandjong Bunga, mal. Reich des Sëri Ra­ 294. 299. Tafel 1-87 ma, 250 Tjandi Mëndut, 205 bs Tan-'gyur, tib. 125 Tjandi Panataran, IX, 1.131.179-190.191- Tao Sahabodi Phrom Rüeng Sri, siam. 271 217. 219. 257. 278. 288. 293. 294. 295. T a­ Tapël Adam , mal. 258 fel 105-210.224.225.230 Tärä, 169. 170 Tjandi Pawon, 205 Tarawati, jav. Siehe Dewi - Tjandi Sewu, 133 Taretäkä Thäkur, 14. Tjandi Singasari, 195. 284. 285 Tari, jav. Siehe Dewi - Tjandi Surawana, 195. 294. Tafel 221. 228 Tjandradewa, jav. Heilige, 74. 76 Tulas! Däs, 10. 12. 129. 225. 226. 261 Tjandra Wali, mal. Götterschwert, 45 Turfan, 22.176 Tjaturabaha, mal. 271 Turi Kaja, mal. Sohn Rawanas, 57. Siehe Tjaturdjan, jav. Sohn des Tjitrabaha, 69 Trikajâ Tjëm ara Sewu, jav. Berg. 255 Turi Sirah, mal. Sohn Rawanas, 57. Siehe Tjëmpa (=Campä), 254 Trisirah Tjëndana Sëkar, jav., Berg 79 Türken, 249 Tjëntaju, mal. (= Jatäyus), 33 Tuuk, V an Der, 233. 237. 238. 239. 242. Tjibisana, jav. (= Vibhisana) 75.79. 80. 253 249. 253. 262. 265. 266. 268. 277 Siehe Wibisana Tuw ignja, jav. Sohn Dasaratas, 75. 76. 84 Tjinde W ati, mal. Pfeil Sëri Ramas, 36 Twibisana, Siehe Tjibisana Tjitrabaha, jav. Sohn Kuwatja Indras und der Tjitraw ati, Vater Rahwanas, 67. 68. 69. 85. 253.259 Uma, jav. (= Umä), 66 Tjitra Baha, mal. Sohn Bërma Radjas, Va­ Umajana, jav. Frau Balis, 257 ter Rawanas, 28. 29. 30. 253. 271 Umajati, jav. Frau Balis 257 T jitrabaja, jav. 259 U nm attaräghava, 225 Tjitradana, mal. (= Qatrughna), 32. 36. 39. U nnata, 259 40. 51. 61. 62.153.156 . 240 Upper Provinces, 239 Tjitradona, jav. (=Qatrughna), 75. 84. 240 U riyä, 13 Tjitragada, jav. V ater Adisërats, 67. 83. 85 Urvasï, 261 Tjitrawati, jav. Mutter Tjitrabahas, 67.254 U ttam a, 259 Tjitrawulan, jav. Schwester Adisërats, 67 Uttarakända, 24. 120. 233. 236. 252. 263. Tonnet, 155 Uttarapuräna, 93. 226 Totsakan, siam. (= Rävana), 261. 271. Uttararäm acarita, 11. 27.123. 225. 272 Siehe Thotsa Kan Trâng-minh, annam. (= Rävana), 18 Trënggana Sëkar (- Sari), jav. Berg, 79 Vaigravana, 8. 86. 231. 253 Tribhuwanä, alt-jav. 180. 287 V aikuntha-Näräyana, 138 Tridjata, jav. (= Trijatä), 79 Vaisnavavandhanä, 228 Triguna, alt-jav. 233 Välin, 6. 8. 26. 27. 98. 128. 131. 165. 166. Trijatä, 171. 183. 187. Tafel 57. 110. m . 168.169.170. 233. 244. 272. 284. Tafel 47. 49. 215. Siehe Subali, Balia, Bael.Bali etc. Trikaja, jav. Sohn Rahwanas, 255. Siehe Välmiki, passim Turi K aja Varähamihira, 126 Trilok, mal. Name eines Prinzen, 242 Vasistha, 124 Trinetra, jav. Sohn Rahwanas, 255 Vasubandhu, 214 Trisirah, jav. Sohn Rahwanas, 255. Siehe Vasudeva, 272 Turi Sirah Väsuki, 66 Tritrusta, jav. Fürst, 67.68. Siehe Sritrusta V äta, 242 Trnawindu, alt-jav. 284 V at Prah Keo, siam., 130 Tugëna, jav. Vater W atu Gunungs, 84. 254. V a t Xetuphon, siam. 130 Siehe Purbengkara V äyu, 66. 94. 95. 96. 110. 242. 244. 262. Tula Nila, mal. Affenfürst, 51 Siehe Baju, Väta etc. Väyupurâna, 85. m . 265 Watu Gunung, jav. Sohn Purbengkaras, Vedavyäsa, 130 71. 73. 83. 86. 254. Siehe Sela Argga Venkataswam i, 227. 232 Weber, 153. 225. 226. 262. 264. 280. 281 Verbeek, 274 W estermarck, 242 Veth, 133. 274. 287 West-Ghäts, in Vetsunyan, siam. 271 Wheeler, 10. 90. 225. 239. 260. 261. 262. Vibhisana, 7. 27. 171. 175. 183. 227. 231. 282.283 232. 233. 238. 261. 268. 271. 291. Tafel 69.Wibisana, jav. (= Vibhisana), 68. 69. 72. Siehe Bibu Sanam, Wibisana, Bibiksana, 75. 253. 268. Siehe Tjibisana Bibisanam, Tjibisana, Phipek etc. W idjaja, mal. Blum e Maha Bisnus, 246 Vibixen (= Vibhisana) '268 Wikramawarddhana, alt-jav. 287 Vibukaan (= Vibhisana), 268 W ilken, 197. 239. 240. 241. 244. 245. 246. Vicitravlrya, 83 249. 255. 256. 261. 295 Vigravana, 253 Wilkinson, 197. 237.238. 246. 247.256.295 Vigravas, 8. 85. 231 W illiams Jackson, 262. 273 Vigvämitra, 4.105.123.143.145.147.148. Wilmana, jav. Reitdämon Rahwanas, 150. 243. 247. 277. 278. 279. Tafel 6. 7. 8. 86.162 10.12. Siehe Mintra Wilmanaramja, jav. (=Wilmana), 69.86.87 Vihan Khot, siam. 130 Wilmukabahu, jav. Diener Rahwanas, 77 Vijayanagar, 128. 129. 219 Wilson, 9.12. 83.85.225.227. 259.262.278 Vikramäditya II, 128 Winter, 65. 234. 235 Vindhya, 14. 212. 213. 238 W internitz, 3. 225. 226. 228. 259. 266. 269 Vinson, 264 W irata Sëkti, mal. (= Virädha?), 40. 24.3 Virädha, 5. 157. 158. 177. 243. Tafel 24. W irtz, 121. 260. 263. 266 Siehe Wirata Sëkti Wisnu, jav. (= Visnu), XV. 70. 71. 74. 75. Virocana, 126 78. 80. 83. 88. 254 Vishnuphrom, siam. 271 Wisnumurti (Hjang -), jav. Großvater der Visnu, XV. 4. 8. 9. 10. II. 12 .17 . 18. 83. 92. Baljadaru, 70 125.126.127.128.130.134.137.138.139. Wisnupati (Hjang-), jav. Vater der Balja­ 140.141.174.219.223.231.240.241. 243. daru, 70 247. 273. 275. 276. 280. Tafel 3. Siehe Ma­Wisrawana, jav. (= Vigravana), 252 ha Bisnu, Bisnu, Wisnu etc. W ith, 209. 280. 299 Visnu-Näräyana, 12. 138 Worringer, 196. 295 Visnupuräna, 9. 10. 89 Vitruv, 179 Y aju j, 246 Vogel, IX, X, 21. 127. 138. 139. 140. 228. Yavabhumi, 214 273- 275. 300 Yogavagistaräm äyana, 226 Vreede, 248 Yudhisthira, 23. 83. 225 Vyäsa, 227 Zanggi, 33. 240 W adia, 261. 262. 270 Zentral-Asien, 230 Wagrasinga, jav. Reichsverweser und Zentral-Indien, 16. 264 Schwager Rahwanas, 68. 69. 256 Ziegenbalg, 86. 94. 95. 101. 141. 259. 261. W alter, 201. 296 262.263.276. 282 ERRATA

Die durch die Ausreise des Autors nach Indien bedingte Eile bei der Fertig­ stellung des Druckes trägt die Schuld, daß einzelne Korrekturen nicht mehr berücksichtigt werden konnten. Die am meisten störenden folgen hier.

S. 2, Z. 8 v. o. statt: Konsonantverbindungen, lies: Konsonantismen S. 3, Z. II v. o. statt: beherrscht, lies: beeinflußt S. 6, Z. 6 v. o. statt: Dieser, lies: Diesen; statt: den asura, lies: der asura S. 14, Z. 10 v. u. statt: Svargadvara, lies: Svargadvära S. 14, Z. 9 v. u. statt: Teretäkä, lies: Taretäkä In S 13 und R 55 statt: Geistlichen, lies: Bedürftigen In R 11 statt: dieser wird als Opfer, lies: diesem wird ein Opfer In R 149 statt: Patali, lies: Patala In SK 37 statt: Gajendra, lies: Gadjendra S. 98, Z. 11 v. o. statt: Subalis, lies: Balias S. 197, Z. 11 v. o. statt: Wilkens, lies: Wilken S. 261, Anm. 330 statt: Bali, den Zwerg, lies: Bali, den Fürsten

Außerdem gehört das Bild auf Tafel 152 zur Tafel 154 und umgekehrt. Kleinigkeiten wie Turfän für Turf an (S 22), Yudhistira für Yudhisthira (S 83), Düsana für Düsana (S 157), wird sich der Leser schon ausgebessert haben. Dieses Werk wurde im Aufträge des Verlags Georg Müller in München von der Bayer. Hofbuchdruckerei Gebrüder Reichel in Augsburg hergestellt Räma. Relief des Tjandi Lara Djonggrang. Java.