Anuari De La Càtedra Ramon Llull Blanquerna 2019 Ars

Home , Alfredo Evangelista, Corruption in Ghana, Editorial Bruguera

2019

εἰρήνη (éirênê) als Testaments dels Dotze Patriarques (TestXIIPa). (Addenda sobre shalom). Rosa M. Boixareu ANUARI DE LA CÀTEDRA RAMON LLULL BLANQUERNA 2019 Liberating intelligence. Breaking away from domination societies – 25 towards new creative democracies. Jaume Agustí-Cullell Influencia de los idealismos griego y alemán en dos conceptos marxistas: alienación e ideología. Ricard Casadesús Antropologia a l’Antic Testament. “Què és l’home perquè te’n recordis?” SL 8,5. Jaume Duran i Navarro Civilització i barbàrie. La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada. Albert Llorca Arimany Kwame Nkrumah i el projecte panafricà. Francesc-Xavier Marín i Torné Igor Stravinsky. Un collage. Jordi Membrado Amela 25 25 On the living being of visual creation. Humberto Ortega-Villaseñor Mitos del deporte español. Jordi Osúa Quintana El cuerpo en la filosofía: las etapas del discurso filosófico sobre el cuerpo en occidente. Héctor Salinas Fuentes i Miquel Amorós Hernández «Ya no hay judío ni griego» (Gál 3, 28): la trascendencia cultural de la ciudadanía romana en Pablo de Tarso. José María Sanz Acera

El transhumanisme o una societat amb ànima. 2019 DE LA CÀTEDRA RAMON LLULL BLANQUERNA ANUARI José Luis Vázquez Borau Notes on boredom and metaphysics, sociologically framed. Jacobo Zabalo Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort. Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez ARS BREVIS

Coberta_Ars Brevis_25.indd 1 201929/5/20 10:50 ai159065841459_página flor.pdf 1 28/5/20 11:33

CMY

Ars_Brevis_25.indd 1 29/5/20 9:53 Ars_Brevis_25.indd 2 29/5/20 9:53 Ars Brevis ANUARI 2019

Càtedra Ramon Llull Blanquerna Barcelona, 2020

Ars_Brevis_25.indd 3 29/5/20 9:53 Ars_Brevis_25.indd 4 29/5/20 9:53 Director Dr. Francesc Torralba. Pg. Sant Gervasi, 47; 08022 Barcelona. E-mail: [email protected] Consell de Redacció Dr. Antoni Nello (Universitat Ramon Llull); Dr. Francesc-Xavier Marín (Universitat Ramon Llull); Dr. Miquel Tresserras (Universitat Ramon Llull). Secretaria tècnica Sra. Maria Guerra. Telèfon 93 253 30 46. E-mail: [email protected] Consell Assessor Dr. Francisco José Alarcos (Facultad de Teología de Granada). Dra. Mónica Codina (Universidad de Navarra). Dr. Albert Chillón (Universitat Autònoma de Barcelona). Dr. Carlos Díaz (Universidad Complutense de Madrid). Dr. Miguel García-Baró (Universidad Pontificia de Comillas). Dr. Joan-Carles Mèlich (Universitat Autònoma de Barcelona). Dra. Lourdes Moro (Universidad de Salamanca). Dr. Humberto Ortega (Universidad Nacional Autónoma de México). Dr. Joan-Andreu Rocha-Scarpetta (Universitat Ramon Llull). Dra. Salomé Sola-Morales (Universidad de Santiago de Chile-USACH). Dr. Conrad Vilanou (Universitat de Barcelona). Producció Servei de Disseny i Publicacions Blanquerna Disseny Josep Rom de la col·lecció Subscripcions Pg. Sant Gervasi, 47 i col·laboracions 08022 BARCELONA

Publicació anual

Primera edició: juny de 2020

Drets exclusius d’edició: Càtedra Ramon Llull Blanquerna. Universitat Ramon Llull.

ISSN: 1136-3711 Dipòsit Legal: B-33966-97 Imprès a Espanya. Printed in Spain. Impressió i enquadernació: Romagraf, SA

La reproducció total o parcial d’aquesta obra per qualsevol procediment és rigorosament prohibida sense l’autorització escrita dels titulars del copyright, i estarà sotmesa a les sancions establertes a la Llei.

Ars Brevis es publica en accés obert a https://raco.cat sota la llicència CC: by-nc-nd.

Ars_Brevis_25.indd 5 29/5/20 9:53 Sumari

Estudis:

1.- εἰρήνη (éirênê) als Testaments dels Dotze Patriarques (TestXIIPa). (Addenda sobre shalom). Rosa M. Boixareu 11

2.- Liberating intelligence. Breaking away from domination societies – towards new creative democracies. Jaume Agustí-Cullell 29

3.- Influencia de los idealismos griego y alemán en dos conceptos marxistas: alienación e ideología. Ricard Casadesús 67

4.- Antropologia a l’Antic Testament. “Què és l’home perquè te’n recordis?” SL 8,5. Jaume Duran i Navarro 88

5.- Civilització i barbàrie. La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada. Albert Llorca Arimany 117

6.- Kwame Nkrumah i el projecte panafricà. Francesc-Xavier Marín i Torné 145

7.- Igor Stravinsky. Un collage. Jordi Membrado Amela 172

8.- On the living being of visual creation. Humberto Ortega-Villaseñor 192

9.- Mitos del deporte español. Jordi Osúa Quintana 226

10.- El cuerpo en la filosofía: las etapas del discurso filosófico sobre el cuerpo en occidente. Héctor Salinas Fuentes i Miquel Amorós Hernández 258

11.- «Ya no hay judío ni griego» (Gál 3, 28): la trascendencia cultural de la ciudadanía romana en Pablo de Tarso. José María Sanz Acera 281

12.- El transhumanisme o una societat amb ànima. José Luis Vázquez Borau 289

13.- Notes on boredom and metaphysics, sociologically framed. Jacobo Zabalo 307

14. Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort. Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez 325

Ars_Brevis_25.indd 6 29/5/20 9:53 Monogràfic:

1.- Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual. Francesc Torralba, Mar Rosàs i Glòria Cagigal 367

Recensions:

1.- Vilafranca, I. & Vilanou, C. (eds.). Giner i la Institución Libre de Enseñanza des de Catalunya. Cent anys després de la mort de Francisco Giner de los Ríos (1839-1915). Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona, 2018, 280 p. 401

2.- Piastro, Julieta. Los lenguajes de la identidad. La subversión como creación. Barcelona: Herder Editorial, 2019, 160 p. 406

3.- Pau, Antonio. Manual de Escapología. Madrid: Trotta, 2019, 272 p. 408

4.- Mèlich, Joan-Carles. La sabiduría de lo incierto. Lectura y condición humana. Barcelona: Tusquets, 2019. 410

5.- Estruch, Joan. Crec recordar. Memòries. Barcelona: Fragmenta Editorial, 2019, 186 p. 412

6.- Seguró, Miquel. La vida también se piensa. Barcelona: Herder, 2018, 222 p. 416

Ars_Brevis_25.indd 7 29/5/20 9:53 Ars_Brevis_25.indd 8 29/5/20 9:53 Estudis

Ars_Brevis_25.indd 9 29/5/20 9:53 Ars_Brevis_25.indd 10 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 (éirênê) als testaments dels dotze patriarques

εἰρήνη (éirênê) als testaments dels dotze patriarques (TestXIIPa). (Addenda sobre shalom)

ROSA MARIA BOIXAREU VILAPLANA Síndica de Greuges Universitat Ramon Llull

RESUM: Aquest article té com a objectiu la consideració del terme shalom als TestXIIPa que trobem en la forma grega d’éirênê (εἰρήνη)1. És un posicionament d’estudi descriptiu del qual, naturalment, es fa una consideració conclusiva. Els TestXIIPa, en paraules d’Enric Cortès, són transmesos per copistes cristians des del segle II dC i gaudeixen de gran prestigi com a “joia de la corona” de la literatura intertestamentària. PARAULES CLAU: TestXIIPa, éirênê, shalom, pau.

εἰρήνη (éirênê) in the Testaments of the Twelve Patriarchs (TestXIIPa) (Addendum on shalom) ABSTRACT: This article’s objective is to consider the term shalom in the TestXIIPa, which can be found in its Greek form éirênê (εἰρήνη). This is 11 a descriptive study with a conclusive consideration. The TestXIIPa, according to Enric Cortès, are transmitted by Christian transcribers from 2nd century AD, and are widely recognised as the “crown jewel” in intertestamental literature. KEYWORDS: TestXIIPa, éirênê, shalom, peace.

Els Testaments dels Dotze Patriarques són escrits apòcrifs, o pseudo- epigràfics; és a dir, són aquells escrits que s’atribueixen a un personatge prestigiat del passat i no van ser admesos en el cànon dels llibres bíblics. D’això també se’n diu pseudonímia2. Aquest cos lite-

1 Nota: En els articles anteriors sobre shalom (Ars Brevis, núm. 23 i 24), se’n fa una aproximació a partir del text d’Is 32,17. Per la versió grega dels TestXIIPa em serveixo de: De Jonge, M., (ed.), The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Critical Edition of the Greek Text (amb la col·laboració de H.W. Hollander, H. J. de Jonge, Th. Korteweg), Leiden, 1978. Per a la traducció catalana, d’Enric Cortès, Els Testaments dels Dotze Patriarques. Introducció, traducció i notes. Facul- tat de Teologia de Catalunya-Associació Bíblica de Catalunya-Fundació Bíblica Cata- lana. Barcelona, 2014. A partir d’ara, els termes es transcriuran en grafia llatina sense considerar l’accentuació. 2 La literatura apòcrifa o pseudoepigràfica és un tipus de literatura que neix en els

Ars_Brevis_25.indd 11 29/5/20 9:53 Rosa Maria Boixareu Ars Brevis 2019

rari de la pseudoepigrafia abraça bàsicament un temps que s’estén des del 200 aC fins al 200 dC. La contemplació de l’espai de la pseudoepigrafia és una eina indispensable per a la comprensió dels escrits neotestamentaris, així com dels orígens jueus del cristianisme. Hom no pot considerar les “veritats” del cristianisme desarrelades de l’espai cultural i religiós del judaisme3. Els TestXIIPa: l’obra evoca el text de Gn 49, on Jacob es dirigeix als seus dotze fills com a les dotze tribus d’Israel: són els dotze patriarques. Al llindar del seu traspàs convoquen els seus fills i familiars (la comunitat), als quals adrecen unes prescripcions de caire ètic. El motiu primari dels Testaments és el de transcriure les últimes paraules del patriarca en un context biogràfic que avala l’exhortació. La gran importància i vàlua del seu contingut rau en el fet que el patriarca confegeix les seves exhortacions a partir de la pròpia expe- riència: és la vida qui va construint el discurs. La insistència exhortativa dels TestXIIPa essencialment es refereix al compliment de la Llei en la forma de l’amor a Déu i al proïsme com a manaments del Senyor, incloent altres exhortacions en sentit positiu/negatiu que se’n deriven (per exemple, contra l’enveja- TestSim, sobre la bondat-TestNef): la llei és un ensenyament, una 12 instrucció, pràctica tant la que es desprèn del conjunt de la llei de tradició mosaica (oral-escrita)4 com la que es desprèn de l’ensenyament de Jesús (mostrant com ha de ser “l’estil” de qui vol seguir-lo). La revelació sinaítica d’aquesta llei no es limita a la Torà escrita: junt amb els seus preceptes i prohibicions hi havia, des de temps molt antic, altres lleis i altres normes que Déu va comunicar a Moisès al

segles immediatament anteriors i posteriors a l’era cristiana. Els apòcrifs de l’Antic Testament eren d’autors jueus, els quals mostren un fons cultural proper als llibres del Nou Testament. La literatura pseudoepigràfica coincideix amb l’anomenat “període intertestamentari”, que es caracteritza per la impregnació hel·lenista de la cultura, la societat, les tradicions, de tot el món antic arran de la conquesta d’Orient per Alexan- dre el Gran. Al temps intertestamentari, dins el judaisme, hi ha diversitat de grups amb corrents d’opinió no sempre en una convivència harmònica; aquesta varietat de criteri repercuteix en la política interior i exterior d’Israel. Flavi Josep (segle I dC) parla de tres corrents dins el judaisme: fariseus, saduceus i essenis. 3 De la dificultat de discernir l’espai propi del primer cristianisme respecte del judaisme, se’n fa directament ressò el mateix llibre dels Fets dels Apòstols; també els escrits de Lluc presenten el cristianisme com un estadi desenvolupat, o com una continuació perfectament lògica i legítima del judaisme, i en concret de la tendència farisea. Vegeu P. Casanellas (1999). “El món jueu en temps de Jesús de Natzaret”. Qüestions de Vida Cristiana, 193, p. 21-55. 4 Recull tot allò que el déu d’Israel ha fet a favor del seu poble i com, aquest poble, ha de correspondre com a poble seu.

Ars_Brevis_25.indd 12 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 (éirênê) als testaments dels dotze patriarques

Sinaí i que, al marge del text escrit, s’han transmès de generació en generació i són la base de l’organització de la vida del poble5. L’autoria de l’obra dels TestXIIPa és motiu de controvèrsia per a la investigació: una mà jueva, judeocristiana, cristiana...? Sigui com sigui, i sense entrar en tal discussió, l’obra es confegeix amb abundant material jueu “procedent d’una digestió multisecular dels relats de l’Antic Testament”6. Eirene, a la Grècia antiga, era la deessa que personificava la Pau, una de les tres Hores filla de Zeus; se la representa jove, bella, portant una cornucòpia, un ceptre i una torxa. L’àmbit significatiu del seu nom abastava tot un sistema conceptual i simbòlic molt ampli (pau no és solament l’absència de guerra o conflicte): aspectes socials, religiosos, polítics..., harmonia, cohesió, protecció, solidaritat..., són alguns dels seus atributs7. La LXX, versió grega de la Torà (Pentateuc) hebrea8, tendeix a traduir el shalom hebreu9 per eirene (ειρηνη), però segons el context el terme es tradueix amb altres paraules com soteria (“salvació”, Gn 26,31, per exemple), sobretot quan es refereix a ofrenes; per eleos (“misericòrdia”, Gn 43,23); hygiaino (“estar sa”, Ex 4,18; Sl 25,6). Inclou els aspectes de plenitud, prosperitat, una vida feliç i beneïda (Sl 128: conclou, com a resum, Shalom, “Pau a Israel!”). Però la pau 13 no és possible mentre hi hagi injustícia; Sl 85,10: la pau requereix la justícia, i tant l’una com l’altra són dons de Déu i es proclamen

5 La Llei és el compromís que assumeix el poble elegit al Sinaí, a través de Moisès, de ser fidel a l’Aliança: és un deure col·lectiu, i en el seu marc s’insereix l’individu, i això es transmet de generació en generació, de pares a fills. És una llei de compromís de vida. En època hel·lenística-romana, el terme grec nomos (νομος) es refereix tant a Penta- teuc com a Profetes i Escrits. Als TestXIIPa, el terme nomos sovinteja, o el seu equivalent entole (εντολη), en referència a l’amor a Déu i al proïsme com a concreció de l’actitud a la qual s’exhorta, per exemple: TestDan 5,1-3. 6 Enric Cortès, op. cit. 7 M. Dolores Mirón Perez (2004). “Eirene: Divinidad, género y paz en la Grecia antigua”. A: Dialogues d’histoire ancienne, 30(2), p. 9-31. https://www.persee.fr/doc/ dha_0755-7256_2004_num_30_2_2678. Consideració del concepte pau des de la perspectiva de les característiques d’Eirene com a deessa.

8 Tal versió va ser duta a terme a mitjan segle iii aC, i més endavant es van anar traduint altres llibres com Profetes, Escrits..., a vegades, amb diferències respecte al text hebreu. Va ser la Bíblia de les primeres comunitats cristianes i dels autors del Nou Testament destinada, sobretot, a les comunitats jueves de la diàspora. 9 Vegeu els dos articles anteriors corresponents a Ars Brevis, núm. 23 i 24, p. 11-26 i 35-46, respectivament.

Ars_Brevis_25.indd 13 29/5/20 9:53 Rosa Maria Boixareu Ars Brevis 2019

com a voluntat seva (Sl 72,3). La pau forma part de la promesa mes- siànica –Is 9,7, per exemple. La LXX neix com la Bíblia del judaisme hel·lenístic a Alexandria, i als voltants del segle i-ii dC és substituïda en ambients jueus per traduccions més literals, fet que contribueix a facilitar que sigui acceptada com a Bíblia oficial pels seguidors de Jesús10. Això porta a pensar que l’autor dels TestXIIPa probablement la coneix i en fa ús. Concretant. Hi ha un marc cultural significatiu comú entre shalom i eirene tant del text hebreu com del grec: la pau i els seus atributs són fruit d’una justícia que s’emmiralla en el compliment de la voluntat de Jahvè/Déu continguda en el text bíblic en el termes d’una interpretació sempre actualitzable segons temps/lloc/circumstància. És el que en podem dir “discerniment”: què vol dir quan es diu, i per què s’interpreta així i no d’una altra manera.

A. Els Testaments dels Dotze Patriarques

Als Testaments, la forma eirene la trobem a: TestLev XVIII,4; TestJud VII,7; IX 1.7; XXII,2; XXIV,1; TestDan V,2 (2); 9; 11; VI,2.5; TestNef VI,9; TestGad VI,3; VIII,4; TestAss VI,6; TestBen VI,111. 14 Amb la forma verbal eireneio (Ειρηνευω), a TestGad VI,6; TestBen V,1: estar en pau.

– TestLev XVIII,4. Ell (el nou sacerdot)12 brillarà com el sol en la terra i eliminarà tota tenebra de sota el cel, i hi haurà pau en tota la terra.

Verbs acompanyants13: brillar14, eliminar15, haver (pau).

10 N. Fernández Marcos, Ma. V. Spottorno Díaz Caro, J. Cañas Reíllo (2008). “In- troducción General”. A: N. Fernández i M. V. Spottorno (coord.), Septuaginta. El Pen- tateuco. Salamanca: Sígueme. 11 A Jn 14,27-31: pau (eirene), al final del discurs de comiat. 12 El parèntesi és afegit a l’article a fi de facilitar la comprensió del paràgraf, ja que no s’ofereix el text sencer. 13 S’indica l’infinitiu del verb. Es fa servir la traducció del català ja indicada; no es transcriuen els verbs ni en grec ni en grafia llatina. 14 Cf. Jb 18,5: “La llum de l’impiu s’apaga. No brilla la flama de la seva llar...”; també a vv 18; Pr 13,9. 15 Dt 7,1.

Ars_Brevis_25.indd 14 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 (éirênê) als testaments dels dotze patriarques

Context. Com a subtítol: “sobre el sacerdoci i l’orgull”. TestLev, ben diferent dels altres Testaments en estructura i contingut. El seu missatge central és: l’accés al Senyor és per mitjà del coneixement i el compliment de la llei equiparant-la amb la pràctica de la justí- cia16 (cap. 13); els quatre capítols que segueixen es retreuen les impietats del sacerdoci i les seves conseqüències fins a arribar al capítol 18, on l’esperança del fidel és el nou sacerdot,17 ... que farà veritable justícia sobre la terra... (vv 2-3), ... i hi haurà pau en tota la terra (v 4). El brillar del nou sacerdot18 (Jesús) l’emparento amb l’etimologia de “veritat”19: aquesta mostra allò que no està ocult, allò que deixa d’estar amagat, la seva realitat que es manifesta amb el seu fer i dir. Descobrir-ho i reconèixer-ho és tasca humana no imposada, sí oferta. És el tema de la llibertat. La pau com a conseqüència d’una justícia que mostra (brilla) el nou sacerdot i que es tradueix en positiu en dos passos: coneixement d’ella per mitjà de l’estudi (destriar què vol dir en el context bíblic, justícia?) i praxis conseqüent; en negatiu, hi ha una descripció en els capítols assenyalats de quines són les actituds que s’allunyen de tal justícia i, per tant, no construeixen la pau: la maldat, la cobdícia, la profanació, desfigurar la llei... Aquesta és la tenebra que el nou 15 sacerdot eliminarà. Dit d’una altra manera, la injustícia és la tenebra, i la pràctica de la justícia allò que construeix la pau.

– TestJud VII,7. Així, doncs, vam anar contra ells amb ràbia, i tots van fugir; i havent passat per un altre camí, van suplicar al meu pare, i el meu pare va fer la pau amb ells.

Verbs acompanyants: anar (contra), fugir, passar, suplicar, fer (la pau). Context. Com a subtítol: “Sobre la valentia, la cobdícia i la forni- cació”. De la lectura del TestJud, se’n desprèn: Déu és provident en

16 “... sembreu el bé en les vostres ànimes...”, “... adquiriu saviesa...”: la justícia (la pràctica de la Llei) s’aprèn: “llegir i escoltar la llei de Déu”. 17 Que per a alguns autors es refereix al sacerdoci de Jesús (cf. Cortès). 18 Alguns autors (Cortès) l’identifiquen amb Jesús; altres autors, el relacionen amb la responsabilitat político-sacerdotal dels asmoneus. 19 Vegeu p. 9, i n. 32.

Ars_Brevis_25.indd 15 29/5/20 9:53 Rosa Maria Boixareu Ars Brevis 2019

tots els afers de la vida. El pecat és anar contra els beneficis de la llei20: aquesta és la vida, el seu contrari la mort (el pecat). Referèn- cies al context biogràfic del Patriarca, les seves gestes personals i els seus fets guerrers; l’al·lusió al pecat (la història de Tamar i Judà, 10,1b-12,10), i varietat d’exhortacions al compliment dels preceptes del Senyor, 13,1-2. Es recorda que en l’home21 hi ha dos esperits: el de la veritat i el de l’error. Enmig d’ells hi ha l’esperit de la intel·ligència, del pensament que es decanta segons la voluntat: el tema de la llibertat. Tres dimensions: la teològica (Déu és provident i salva), l’ètica (complir la llei), i la didàctica (els episodis biogràfics del patriarca exemplifiquen què vol dir el compliment de la llei i què el seu contrari). El terme eirene es dona en un context de conflicte bèl·lic (contra els arameus i Esaú), tant en el mateix capítol com en els que el pre- cedeixen. La pau es concedeix per la súplica dels enemics i la noblesa de Jacob amb absència de tota revenja22: I no els vam fer cap mal... Vam acordar una treva amb ells i els vam tornar tot el botí, v 8. Complir la llei, fer efectiva la justícia, té dos vessants: penediment humil i sincer (la súplica) i generositat. A TestJud són importants els anomenats “passatges SER” (Pecat-Exili-Retorn)23. Es podria extrapolar en 16 aquest passatge l’esquema SER? La pau de Jacob com a salvació (Re- torn) que no retreu el mal fet sinó que incideix en el penediment (súplica). Malgrat el marc bèl·lic que enquadra el verset 7, la pau no es refereix a l’absència del conflicte sinó que s’individualitza i se centra en dos personatges (un col·lectiu, l’altre individual): els enemics i Jacob; l’exercici del penediment i de la generositat són els que la provoquen. Des d’una perspectiva literària, es pot dir que el conflicte bèl·lic és el motiu del qual es val el text per canalitzar la idea de penediment- generositat enllaçat amb pau.

20 Vegeu Cortès, p. 29-30: als Testaments, la llei es refereix a l’amor a Déu i al proïsme amb accions concretes, vers els enemics (TestJos), els pecadors (TestBen), el perdó sense venjança (TestZab, TestDan). A TestLev 13,1-9, també és sinònim de saviesa. 21 Es refereix a “l’ésser humà”. 22 Vegeu n. 20. 23 Als TestXIIPa, els passatges SER (Sin-Exile-Return) són un esquema literari on el Retorn històric es llegeix teològicament com a Salvació-Redempció. Una salvació que és per generositat de Déu (compassió, misericòrdia, en sentit bíblic), provocada pel penediment (Exili) de qui ha transgredit la llei.

Ars_Brevis_25.indd 16 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 (éirênê) als testaments dels dotze patriarques

IX 1.7; Durant divuit anys vam fer la pau, el nostre pare i nosaltres, amb el seu germà Esaú; i els seus fills amb nosaltres..., v 1. Llavors ens van demanar la pau i, havent demanat consell al nostre pare, els vam acceptar com a tributaris, v 7.

Verbs acompanyants: fer (la pau), demanar (la pau, consell), acceptar. Serveix el mateix context que la cita anterior. Entre fer la pau i demanar la pau hi ha la narració de la guerra contra Esaú i els seus fills. En relació amb l’interès sobre el terme eirene, aquest es troba també en un marc bèl·lic on destaca el paper decisiu de Jacob; una pau a la qual se li poden atribuir característiques semblants a la cita de més amunt: noblesa, generositat personal de Jacob malgrat que el penediment (súplica) no és tan explícit. La pau es demana perquè els fills d’Esaú es troben en una situació límit i, a diferència de la cita anterior, passen a ser tributaris de Jacob i els seus fills: la generositat consisteix en el fet que no són passats a espasa ni fets esclaus; és a dir, no hi ha ni venjança ni càstig. En aquest sentit, sí que pau es relaciona amb resolució d’un conflicte per part del més fort24, que podria haver decidit fer ús del seu poder i no avenir-se a generositats. 17 XXII,2. I el meu regne acabarà entre gent estrangera, fins que vingui la salvació d’Israel, fins a la vinguda del Déu de justícia, perquè Jacob descansi en pau, i també tots els pobles25.

Verbs acompanyants: acabar, venir, descansar. Context del paràgraf. Aquest paràgraf correspon a la cinquena escena del testament (caps. 21-25)26. TestJud té 26 capítols, i el darrer fa la funció de conclusió amb l’exhortació final “Guardeu, doncs, fills meus tota la llei del Senyor...”, v 1.

24 Cal aclarir que la narració d’aquests passatges respon a la intenció de l’“autor” de voler presentar les gestes del patriarca Judà: un personatge valent, guerrer, fort..., qualitats associades, en el seu moment, a qui havia d’esdevenir rei, com és el cas de Judà, un rei que “... salvarà tots els Gentils i el poble d’Israel”, TestSim VII,1-2 (al·ludint a Jesús, segons Cortès; cf. Mt 1, on Judà és anomenat explícitament en la genealogia de Jesús). 25 La idea que Déu tornarà a la seva terra per restablir la justícia és freqüent en els TestXIIPa: TestSim 6,5; TestLev 2,11; 5,2; 8,11; TestNef 8,2-3; TestZab 9,8; TestAss 7,3. 26 Vegeu R. M. Boixareu (1999). El gènere literari dels Testaments dels Dotze Patriarques. Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya. [Col·lectània Sant Pacià, núm. 66]

Ars_Brevis_25.indd 17 29/5/20 9:53 Rosa Maria Boixareu Ars Brevis 2019

“Descansar en pau” depèn de la “vinguda del Déu de justícia”, del Déu de pau, en trobar en el testament una proximitat lingüística entre els dos termes. No cal repetir les característiques que acompanyen el terme pau a TestJud: el descans universal solament és possible quan aquest Déu de justícia es faci present, i s’hi farà quan es practiquin els valors positius dels quals fa esment l’exhortació final al compliment de la llei. La proximitat del text amb la mort del patriarca porta a corroborar que la pau és un fi a aconseguir, i la justícia és el seu camí.

XXIV,1 Després d’aquestes coses, un estel que sortirà de Jacob se us alçarà pacíficament: un home sorgirà de la meva descendència com el sol de justícia, caminant amb els homes en mansuetud i justícia, i no es trobarà en ell cap mena de pecat.

Verbs acompanyants: sortir, alçar, sorgir, caminar, trobar. Context del paràgraf. Es refereix a una descripció del futur d’Is- rael27. L’estel que s’aixecarà des de Jacob té el seu referent bíblic en la 18 profecia de Balaam (Nm 24,17). La mansuetud indica renúncia a la violència (Josep també renuncia a la violència amb els seus germans; tant en no dir qui és, com en acollir-los, TestJos 17,228). El pacifisme d’aquest “home” ve via l’opció que tradueix en estil de vida: la jus- tícia demana tal opció com a prèvia (no s’és pacífic per no practicar la violència sinó per decisió personal, per rebuig d’aquesta, per prevenir-la o evitar-la). El v 1 s’extrapola al v 3: ara ja no és solament aquest “home” sinó també els seus fills: i sereu els seus fills en veritat, i caminareu en els seus preceptes des del primer fins al darrer. És el compliment dels preceptes qui construeix la justícia, o dit d’una altra manera: la justícia sorgeix del compliment dels seus preceptes29.

27 Les profecies d’aquest capítol són considerades com a cristianes, essènies i jueves. Cf. E. Cortès. 28 A TestAss, però, matar el malvat és ben considerat. 29 En la consideració del cristianisme dels Testaments, els manaments i preceptes es refereixen principalment al de “l’amor a Déu i al proïsme”, ben present en aquests textos, en el judaisme de l’època i al Nou Testament com a precepte “estrella”. Cal no oblidar la voluntat i intencionalitat teològica del text bíblic: l’amor al proïsme, amb les seves característiques antropològiques, té la petjada teològica indefugible i defini-

Ars_Brevis_25.indd 18 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 (éirênê) als testaments dels dotze patriarques

– TestDan V,2 (2). 9; VI,2.5. V,2: Que cadascú digui la veritat al seu proïsme, així no caureu en el plaer30 ni les torbacions, sinó que estareu en pau, tenint el Déu de la pau, i els conflictes no us dominaran.

Verbs acompanyants: dir (la veritat), caure, estar (en pau), tenir (Déu de la pau), dominar. Context. Amb subtítol: “sobre la mentida”. És un testament on el material exhortatiu és extens (1,3-5,3.6), amb abundants prescripcions i ensenyaments morals. L’experiència fa dir al patriarca que la veritat juntament amb la pràctica de la justícia és bona i agradable a Déu, 1,3. El Testament ensenyarà què vol dir tot això. Es juga amb les imatges i es construeixen comparacions, paral·lels de sentit, amb l’objectiu d’il·lustrar allò que es vol dir. TestDan particularitza el mal en la ira i la mentida. Al capítol 5 es troba un codi de conducta en el qual la “pau” és condicionada a “estimar el Senyor durant tota la vostra vida, i els uns als altres amb cor veritable”. Torna amb la idea assenyalada més amunt: estimar vol dir fer-se agradable a l’altre, el compliment dels preceptes és el camí. Pau es relaciona directament amb veritat (alétheia). Vegem, breu- 19 ment, què se’ns en diu des de l’etimologia: terme grec que prové del verb lanthano (brillar: allò que es veu i, alhora, allò que s’amaga darrere del que es veu31), es tradueix per “veritat”, que tradueix el terme hebreu emet (“restar dempeus”: implica un cert balanceig, no és una situació estàtica i permanent): la veritat es refereix a allò autèntic i real (allò que es veu), però, alhora, amb certa inestabilitat, inseguretat (perquè resta per descobrir allò que s’amaga darrere d’allò que es veu) en la percepció i coneixement d’ella; mai abastable del tot. No és que la veritat canviï, més aviat no es descobreix mai del tot i, en aquest sentit, sí que és susceptible de canviar, modificar, matisar. Són els biaixos que permeten una desconstrucció del terme veritat32.

tiva. Vegeu R. M. Boixareu (2017). “Acollir el foraster en el Nou Testament”. Qüestions de vida cristiana, 259, p. 51-66.

30 A. Piñero tradueix: “No caeréis en la ira y confusión” (vegeu E. Cortès). 31 La percepció depèn de diversos factors: personals, experiencials, culturals, socials... 32 Vegeu M. Camps (1996). “Pròleg”. A: F. Raurell. “Doxa” en la teologia i antropologia dels LXX. Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya-Herder.

Ars_Brevis_25.indd 19 29/5/20 9:53 Rosa Maria Boixareu Ars Brevis 2019

V 9. I, així, quan tornareu al Senyor, obtindreu misericòrdia; i us con- duirà cap al seu santuari proclamant la pau sobre vosaltres33.

Verbs acompanyants: tornar (al Senyor), obtenir (misericòrdia), conduir, proclamar (la pau). La proclamació de la pau demana la prèvia del retorn (conversió) a fi d’assolir misericòrdia34, i el santuari és el lloc físic de la presència del Senyor i la comunicació amb ell. Sense forçar-ne la interpretació, es pot dir que la pau, la justícia, és santuari (lloc vital) de trobada amb el Senyor: una trobada sempre per descobrir semblantment al compliment dels seus preceptes, semblantment a la veritat: descobrir, destriar... què volen dir quan diuen? Recordem l’abast del terme veritat aplicable al terme pau, a la seva realitat i a la percepció que hom en fa segons temps, lloc, circumstàncies, etc.

VI, 2.5. Apropeu-vos a Déu i a l’àngel que intercedeix per vosaltres; perquè ell és el mitjancer entre Déu i els homes per a la pau d’Israel, i ell resistirà el regne de l’enemic, v 2. 20 El mateix àngel de la pau enfortirà Israel perquè no caigui en la ruïna total, v 5.

Verbs acompanyants: apropar-se, intercedir, ser, resistir, enfortir, caure (en sentit de negació). El v 1 dona la clau de lectura d’aquests versets: I ara, temeu el Senyor, fills meus, i guardeu-vos de Satanàs i els seus esperits. Els àngels són col·laboradors de les bones accions humanes, són transmissors als homes de coses revelades, com a interprets i com a profetes; protectors del mal; intercessors a favor d’Israel i de l’home; benefactors de l’home; ajuden a executar les sentències divines; guies per als temps escatològics i per al dia a dia; àngels custodis; ells s’alegren de la victòria messiànica35.

33 Semblantment a TestJud 23,5; TestIss 6,3; TestZab 9,7; TestNef 4,3. 34 Misericòrdia en llenguatge bíblic (en hebreu: hesed; en grec: eleos) es refereix a la bondat, la tendresa, de Déu vers el fidel (per extensió, vers hom); demana que, alhora, hom correspongui de manera semblant amb el proïsme. 35 Vegeu E. Cortès (2013). “Els esperits en els Testaments dels Dotze Patriarques”. A: L’Esperit Sant i la Bíblia (ScrBib 13, Barcelona: PAM–ABCat, p. 75-94).

Ars_Brevis_25.indd 20 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 (éirênê) als testaments dels dotze patriarques

Aquí, l’àngel és “l’àngel de la pau”, amb missió de mitjancer entre Déu i els homes (en general, sense particularismes) i per a la pau d’Israel (de la comunitat), amenaçada pel mal en la figura de Satanàs i els seus esperits: a TestDan en la mentida; cada testament fixa el mal en una contravirtut (en allò que va en contra de la moral establerta): l’orgull, la cobdícia, la fornicació... Aquest Àngel mediador és vist com el Crist, el Salvador36.

– TestNef VI,9. I quan la tempesta es va calmar, la barca es va apropar a terra, com en pau.

Verbs acompanyants: calmar, apropar. Context. Com a subtítol: “sobre la bondat natural”. Com a TestLev i TestJud, a TestNef planeja constantment el mateix pensament: la llei del Senyor és vital per a tothom: per al sacerdoci, el regne, els fills de Neftalí i el futur d’Israel (8,10), per a la comunitat i el seu futur. El text empra imatges extretes de la mateixa vida a fi de fer més assequible i comprensible la realitat de Déu i de l’home (2,4.5). L’exhortació principal es refereix a fer el bé i a ser savi, ja que fer el bé equival a ser savi, i ser savi a fer el bé. Les metàfores i les visions 21 són les dues formes amb què treballa el Testament al·ludint a passatges del llibre del Gènesi (Gn 49,1ss.), per tal d’indicar la impossibilitat de deslligar el món de Déu del món dels homes. Els versets anteriors estan marcats per un fort simbolisme en la narració que s’ha de llegir des d’allò que representa37: el poble d’Isra- el, representat pels dotze fills de Jacob, és salvat per intercessió de la pregària de Leví: després de la tempesta, la barca s’apropa a terra com en pau; és un símil, en un Testament on les semblances són un recurs per fer entendre el missatge. La intercessió de Leví, figura del sacerdoci de Jesús, és clau: Però Leví es va vestir de sac pregant al Senyor per tots nosaltres, v 8: signes penitencials i pregària vesteixen el símil, la pau.

– TestGad VI,3; Per tant, estimeu-vos els uns als altres de cor i, si algú peca contra tu, parla-li en pau, llançant fora el verí de l’odi i no retenint l’engany en la seva ànima; i, si ell ho reconeix i es penedeix, perdona’l.

36 E. Cortès, op. cit. 37 Al v 5, la “barca és destruïda completament”.

Ars_Brevis_25.indd 21 29/5/20 9:53 Rosa Maria Boixareu Ars Brevis 2019

Verbs acompanyants: estimar, pecar, parlar, llançar, retenir, reco- nèixer, penedir, perdonar. Context. Com a subtítol: “sobre l’odi”. A TestGad, el que interessa és la relació entre la veritat, la justícia i la llei. En el darrer capítol (7,3), convida imperativament: investiga els judicis del Senyor, i ell no t’abandonarà i el teu pensament restarà en pau. Per al Testament, la recerca de la voluntat del Senyor, que es veu en la vida dels homes i més enllà, a l’altra vida, esdevé un exercici pràctic per al fidel (7,1- 7). Val la pena de notar la insistència de TestGad en l’amor al proïs- me, que és contrarèplica al motiu central de l’odi (7,7). Un proïsme que es relaciona amb el “germà” i amb el “servent”, 4,1-4. Però l’exhortació de l’amor al proïsme i la crida al perdó (com una altra manera d’estimar) constitueix la praxi de la llei: no és un discurs qualsevol, és l’experiència del patriarca mostrada a través de la nar- ració. És una exhortació formulada en condicional: “si...”. L’amor “als uns i als altres” ha de ser sincer; l’ofensa no preval sobre la mansuetud: l’exhortació de l’amor al proïsme és molt present als Testa- ments, i n’és el model el patriarca Josep38. Parlar en pau, amb serenor, sense retrets però, alhora, amb el coratge i la decisió de fer-li veure 22 la realitat que cova dins seu sense embuts, perquè el perdó demana reconeixement del mal fet i penediment. Seguint el verset, la pau demana el bressol de l’estimació sincera (de cor) i no es fa esmunye- dissa en el mal: la dinàmica de la seva presència pot capgirar-lo.

VIII,4. I es va estirar al llit i es va adormir en pau.

Verbs acompanyants: va estirar (al llit), adormir-se. És la descripció de la mort del patriarca imitant Gn 49, 33 i seguint un patró semblant en altres Testaments. D’acord amb el simbolisme de la salutació en la qual s’implica el terme pau39, aquí no es formula com a desig sinó com a afirmació que culmina la trajectòria vital del patriarca, qui ha exhortat a l’amor dels uns amb els altres. El patriarca no té “temes pendents”, en coherència amb el tema del

38 El doble manament de l’amor a Déu i al proïsme, sobretot al Testament de Ben- jamí. Vegeu H. W. Hollander (1981). Joseph as an ethical model in the Testaments of the Twelve Patriarchs. Leiden: Brill. 39 Vegeu R. M. Boixareu (2018). “Is 32,17: El fruit de la justícia serà la pau” (i II). Ars Brevis, 24.

Ars_Brevis_25.indd 22 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 (éirênê) als testaments dels dotze patriarques

perdó, que és ben present en Gad. El manament de l’amor al proïs- me inclou la pràctica del perdó com a element constructor de la pau. Un perdó amb característiques de TestJud, si més no: generositat, manca de retrets, noblesa...

– TestAs VI,6. Però, si ho fa serenament amb joia, arriba a reconèixer l’àngel de la pau que la confortarà amb la vida.

Verbs acompanyants: fer, arribar a reconèixer, confortar. Context. Com a subtítol: “Sobre les dues cares de la maldat i de la bondat”. El seu tema central és servir Déu i obeir els seus manaments “amb una sola cara”; el discurs és una reflexió sobre Dt 30,1540. La seva tesi és: 1,26, us mostraré tot allò que és recte davant Déu; que s’exposa a través de les dues vies sobre la inclinació al bé i al mal: no s’hi val “semblar” i “no ser”. Ho argumenta amb la forma exhortativa del capítol 3: Així doncs, vosaltres, fills meus, no esdevingueu un poble de dues cares, com ells, bons i dolents. Què vol dir “ser bo”?: es respon al TestBen (per exemple, 3,1); però el TestAss 4 també n’ofereix pistes de resposta. L’àngel de la pau segurament s’identifica amb l’àngel d’Israel, que 23 intercedeix per al poble escollit i per als seus membres a TestDan 6,2-5 (.); TestLev 5,6-7 (.); i compareu amb TestJud 3,10 (.); TestDan 5,4 (.), etc. Aquest àngel de la pau s’acompanya d’un ambient de serenor i fortalesa activa que li dona el terme joia amb què es qualifica l’acció: aquella manera de viure serena viscuda amb alegre i complaent consciència de benestar, llibertat, sociabilitat; repetida- ment, acompanya el terme pau. Res a veure amb contextos de bel· licositat, feblesa, desànim.

– TestBen VI,1. El pensament de l’home bo no està a les mans de l’error de l’esperit de Beliar, perquè l’àngel de la pau guia la seva ànima.

Verbs acompanyants: ser, guiar. Context. Com a subtítol: “sobre el pensament pur”. El TestBen fa de cloenda dels TestXIIPa: assumeix les idees ètiques dels altres Tes- taments. El model de referència directa és Josep l’home bo i sant que estima el Senyor i compleix els manaments (3,1). Josep és el model

40 “Avui et proposo d’escollir entre la vida i la mort, entre la felicitat i la desgràcia”.

Ars_Brevis_25.indd 23 29/5/20 9:53 Rosa Maria Boixareu Ars Brevis 2019

del compliment de la llei (4,1): és aquell que té un pensament pur. El doblet ètico-exhortatiu es confegeix al voltant de Beliar i els esperits de l’error, i de l’home bo. El llegat de Benjamí és l’ensenyament que cadascú es comporti segons la veritat i la justícia envers el seu proïs- me: sigueu fidels en els judicis, i guardeu la llei del Senyor i els seus manaments (10,3). El guiatge de l’àngel de la pau és moral. No podia ser d’altra manera si recordem la citació de més amunt. Es contraposa a l’error, a Beliar, que no és capaç de dominar a qui estima el Senyor i compleix els manaments. Però podria fer-ho si aquest home es decantés per un altre camí que no fos el de l’home bo: Josep s’ha anat fent en l’escola de la vida adobada per la confiança i la fidelitat al seu Déu. És el tema de la llibertat, que no escasseja en els Testaments. És el tema de la tria per la pau, amb la seva càrrega significativa, o pel seu contrari: aquelles actituds que li són contràries (bel·licositat, provocació, lluita, hostilitat, etc.); a més, la passivitat, mirar cap a una altra banda... no forma part de la tria per la pau.

B. Consideracions finals

24 1. Sobre el context de les cites

Als TestXIIPa, el terme pau es troba explícitament a TestLev; TestJud; TestDan; TestNef; TestGad; TestAss; TestBen. TestLev: un text sobre el sacerdoci del patriarca (ordenat pels àngels i per Jacob, és instruït per Isaac) en un marc profètic i sapiencial: a través de Leví i de Judà, el Senyor salvarà el llinatge humà, 2,11. TestJud: context bèl·lic on es mostren les capacitats de Judà per ser rei però amb una reflexió important al voltant dels elements que integren la salvació, en un marc d’exhortació al compliment dels preceptes: la mansuetud i la generositat com a estil de vida. TestDan: en un marc exhortatiu i moralitzant: la pau és condicionada a estimar el Senyor durant tota la vostra vida, i els uns als altres amb cor sincer, 5,3. El compliment de la llei és una necessitat vital. TestNef: en un marc de visions que finalitzen amb una nota final de joia perquè, malgrat tot, la salvació hi és (la barca que retorna en pau). La pregària com a mitjancera. TestGad: en un context d’insistència en la praxi de la llei: l’amor al proïsme i al perdó com una altra manera d’estimar. Això és l’essencial: l’amor al Senyor, la veritat, la justícia, viure tal vida.

Ars_Brevis_25.indd 24 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 (éirênê) als testaments dels dotze patriarques

TestAss: exhortació a viure amb una sola cara: servint41 Déu i obe- int els seus manaments, és a dir, adherint-se a la bondat. Això és la bondat, això és ser bo. Però hom pot triar un altre camí: el tema de la llibertat42. TestBen: el model ètic és Josep, home bo i sant que estima el Senyor i compleix els seus manaments: és l’ideal antropològic i moral per al Testament. Insistint en l’amor al Senyor i al proïsme sense fronteres, de cap mena. És com una síntesi de tots els altres Testaments.

2. El paper dels verbs

El verb dona interpretació semàntica a la frase43, n’identifica un subjecte i en selecciona un argument. Expressa una actitud o inten- ció en forma imperativa, d’afirmació, pregunta, exclamació, etc. Hi ha alguns complements de règim verbal que reforcen l’argument de la frase; per exemple: TestLev: haver pau. La pau com a conseqüència del sacerdot nou que farà veritable justícia... encenent la llum del coneixement, vv 2-3. TestJud: fer la pau (2), demanar la pau. En un context de conflicte i súplica, té connotacions de perdó. TestDan: dir la veritat, estar en pau, tenir el Déu de la pau, tornar 25 al Senyor, obtenir misericòrdia, proclamar la pau. Es poden entendre com a expressions de situacions correlatives: identificació de veritat i pau amb Déu (el Senyor), i la misericòrdia és el perdó d’aquest Déu de la pau que la proclama sobre qui “retorna”. Altres formes verbals estan en sintonia amb la sensibilitat de cada Testament: brillar (el nou sacerdoci de TestLev); fugir, suplicar, acceptar, descansar, alçar, caminar... (allò important: el compliment dels preceptes, TestJud); conduir, intercedir, resistir, enfortir... (el compliment de la llei, TestDan); calmar, apropar (la pau com a sal- vació, TestNef); estimar, pecar, reconèixer, penedir, perdonar (l’amor al proïsme i el perdó com a justícia, com a pau); arribar a reconèixer, confortar (la bondat autèntica de TestAs); ser, guiar (Josep, el model: ser com ell guiant-se amb la seva manera de fer, TestBen).

41 R. M. Boixareu (2014). “Sobre el servei”. Ars Brevis, 20, p. 277-289. 42 Interessant el tema de la “tendència natural de la persona”, present a TestAs; Cortès, op. cit., p. 218. 43 Es tracta solament de dibuixar el paper dels verbs que acompanyen el terme eirene a fi de veure quin reforç li fan.

Ars_Brevis_25.indd 25 29/5/20 9:53 Rosa Maria Boixareu Ars Brevis 2019

3. Les implicacions i els imperatius de la pau i les seves dimensions vertebrades per la dimensió teològica

L’abast antropològic. És l’extensió constant que fan els Testaments: de la individualitat (el patriarca) a la comunitat (els fills), a la col·lectivitat (el poble) i al marc sociocultural, doncs els beneficis de la pau l’afecten arreu, ja que és l’àmbit del viure i el conviure. És un constant anar i venir de l’una a l’altra en una mena de teixit, com volent indicar que es fan referència mútua sense que cap d’elles vegi manllevada la seva pròpia singularitat. De tal manera que la pau, la justícia i les qualitats que l’acompanyen, com a concepte de relació, esdevenen norma de convivència particular, grupal i de relacions d’ampli abast amb l’exigència de la seva praxi per a qui si hi ha compromès.

Com a absència o resolució d’un conflicte bèl·lic. Solament es troba a TestJud44 i ja hem vist que la pau és conse- qüència del compliment de la llei per part de Judà: és a dir, fer efectiva la justícia en un marc de súplica (per part dels enemics) i gene- 26 rositat (Judà): la justícia en dues vessants antropològiques: la col·lectiva (social) i la individual. Destaco el tema implícit/explícit de la llibertat: Judà podia haver decidit fer valdre el seu paper de vencedor. No ho fa; al contrari, fa valdre les demostracions de bondat, misericòrdia, generositat..., lleialtat a la llei i els seus preceptes.

4. Els manaments, els preceptes, la llei

La dimensió teològica és el pal de paller de les exhortacions, ja que s’orienten vers el compliment d’una llei i d’uns preceptes on s’expressa la voluntat de la divinitat a la qual fa referència tant el Primer Testament com el Segon Testament (AT/NT), com una manera de mostrar humanament quina és la seva manera de ser i de fer: a tall d’exemple en ambdues narracions, Osees i evangeli de Joan.

Com a dimensió antropoteològica. La fidelitat a la llei com a justícia. Just és qui compleix la llei, qui amb la seva manera de fer (el seu estil de vida) cerca estar d’acord

44 El Testament no fa seu l’ideal romà de la pau: si vis pacem, para bellum (‘si vols la pau, prepara’t per la guerra’).

Ars_Brevis_25.indd 26 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 (éirênê) als testaments dels dotze patriarques

amb la llei complint els manaments i els preceptes dels pares45. La llei és norma de vida, però no és una concepció legalista: important el component de discerniment (contrast comunitari) de la llei (què vol dir quan diu, què em diu, per què m’ho diu...?). La pau com a veritat: en una dinàmica de descoberta constant, com la llei, els manaments, els preceptes. Com l’amor a Déu i al proïsme, amb els atributs que l’acompanyen, manament cabdal als Testaments que demana la intercessió de la pregària, dels signes penitencials, del reconeixement de la feblesa i vulnerabilitat humana. Com fan els patriarques al llarg del seu comiat. I tot plegat és una oferta: Escolteu... Hom tria: és el tema de la llibertat, una llibertat responsable (el patriarca sap què tria, i per què ho fa d’una manera i no d’una altra: argumenta a través del relat biogràfic i de les exhortacions).

5. La pau (la justícia) com a salvació

El to exhortatiu dels Testaments indica que aquesta pau que, concretant, es cou en i des de l’amor a Déu i al proïsme és un deure personal i col·lectiu, una responsabilitat lliurement assumida, una missió universal. És una llei de vida, un camí de salvació en l’ara i 27 aquí de persones i col·lectivitats, conegudes i estranyes, amigues i distants: un ideal que orienta la vida. La pau (la justícia) és un tenir cura de tot el creat. És un procés de vida que es va fent, esdevenint, corregint, proclamant, semblantment a allò que fan els patriarques en el text. Escolteu... per fer, per refer. La llei i els manaments del cristianisme són la llei i els manaments del judaisme passades pel sedàs del testimoni del “fet Jesús”: No us penseu pas que hagi vingut a abolir la Llei o els Profetes; no els he vingut a abolir, sinó a dur a compliment, Mt 5,17. El “manament nou” de Jn 13,3446 té la seva arrel en un dels preceptes principals del judaisme: l’amor al germà (Lv 19,18.34); un “amor al germà” que els TestXIIPa, tot sovint, interpreten en sentit universalista: Vaig estimar el Senyor amb totes les meves forces, i els homes com els meus fills. Feu el mateix, fills meus..., TestIss 7,6-7.

45 Per exemple, a l’Antic Testament: Pr 11,4ss; Gn 18,17ss; Ez 3,16-21. Al Nou Testament, la norma de vida és Jesús. 46 “Us dono un manament nou: que us estimeu els uns als altres tal com jo us he estimat. Així, doncs, estimeu-vos els uns als altres. Tothom coneixerà que sou deixebles meus per l’amor que us tindreu entre vosaltres”.

Ars_Brevis_25.indd 27 29/5/20 9:53 Rosa Maria Boixareu Ars Brevis 2019

Al Nou Testament, la funció salvadora47 de la llei s’acompleix an- tropològicament en Jesús, en el testimoniatge del “manament nou” no com a doctrina, sí com a “estil de vida”; teològicament, s’acompleix en el Crist crucificat i ressuscitat. La pau del Ressuscitat a Jn 20,19, Pau a vosaltres, és una pau complida, gaudeix dels atributs antropològics i teològics: una pau que s’implica en l’individu i en la col·lectivitat (vosaltres), no com una realitat aliena sinó com una realitat viva, real, autèntica. El testimoni de pau dels testaments encaixa didàcticament aspectes antropològics i teològics d’eirene, shalom.

Rosa M. Boixareu Síndic de Greuges Universitat Ramon Llull [email protected]

[Article aprovat per a la seva publicació el febrer de 2020]

47 Als TestXIIPa, la salvació va lligada narrativament als anomenats “passatges SER” (Sin-Exile-Return); lligada a la idea de penediment i tot el que implica: tothom està necessitat de salvació.

Ars_Brevis_25.indd 28 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

Liberating intelligence. Breaking away from domination societies – towards new creative democracies

JAUME AGUSTÍ-CULLELL Researcher in artificial and human intelligence

ABSTRACT: I invite you to plunge into a cultural and humanistic approach to creative intelligence. This article focuses on the most powerful dimension of creative intelligence, which I refer to as liberating intelligence. My primary aim is to highlight the need for humanity to reach a healthy, mature and harmonious creative intelligence, paying special attention to its liberating dimension. That this is our main challenge today and the key to break away from domination and exploitation societies - toward truly democratic societies, the social embodiment of creative intelligence, which I refer to as creative democracies. KEYWORDS: freedom, intelligence, creativity, democracy.

Intel·ligència alliberadora. Desenvolupament de les societats de domini cap a noves democràcies creatives 29 RESUM: Os convido a capbussar-vos en una aproximació cultural i humanística a la intel·ligència creativa. Aquest article es focalitza en la dimensió més poderosa de la intel·ligència creativa, a la que em referi- ré amb el nom d’intel·ligència alliberadora. L’objectiu principal és ressaltar la necessitat que te la humanitat d’assolir una intel·ligència creativa, saludable, madura i harmoniosa, centrada en la seva dimensió alliberadora. Aquest el gran repte actual i, la clau per posar fi a les societats de domini i explotació - per anar cap a societats verament de- mocràtiques, l’acompliment social de la intel·ligència creativa, a les quals anomeno democràcies creatives. PARAULES CLAU: llibertat, intel·ligència, creativitat, democràcia.

Understanding the ways of creative intelligence

In order to orient ourselves and navigate successfully the sea of complexities, continuous change and uncertainties of the current world, avoiding its dangers (such as the social impact of biotechnol- ogy or innovations in artificial intelligence) we need to go back to their original simplicity, their initial creative point. In other words, the fact that this world is based on a fundamental creative power we all share: human intelligence; i.e. what makes us human. I invite

Ars_Brevis_25.indd 29 29/5/20 9:53 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

you to plunge into a cultural and humanistic approach to creative intelligence. A collective intelligence - communicative and symbiotic - whose growth and decline depends mainly on cultural factors. Unlike most animals, our biology is insufficient for survival. Instead, we inherit, from birth, a power that makes us humans: a communicative and symbiotic or cultural intelligence to learn and create nearly everything we need to live. This article focuses on the most powerful dimension of creative intelligence, which I refer to as “liberating intelligence”. It is the intelligence that enables us to go beyond existing concepts and models (created by other forms of intelligence), to thus enjoy direct access to the present reality and to live in freedom, love and truth. My primary aim is to highlight the need for humanity to achieve a healthy, mature and harmonious creative intelligence, paying special attention to its liberating dimension. This is our main challenge today and the key to breaking away from domination and exploitation societies - toward truly democratic societies, which I refer to as creative democracies. This is the proposal that can be found in the homoquaerens.info blog. Creative democracies are the social embodiment of creative intelligence. A well-developed creative intelligence constitutes the basic 30 power of the people – and the key to building non-violent societies. Economic and political elites are proving powerless to confront the complexities and uncertainties of today’s world – as illustrated by climate change. To address them we need the constant democratic intervention of creative intelligence. For the first time in history, it is becoming clear that only creative democracies can tackle the issues surrounding the survival and wellbeing of life on earth. Creative democracies would allow us to improve the social benefits – and avoid the risks and perils - of the accelerating and exponential growth of technosciences (the interaction between the sciences and technologies), as well as of their products and services. In order to guide technoscientific growth and its accelerated dynamics, we cannot only rely on past-accumulated experience and reasoning. The creation of meaning by means of narratives, humanistic ideologies, fixed ethical values, plans, norms, laws, rights and duties; i.e. what has guided action in the past, may still be necessary but is insufficient because these instruments cannot be dynamic enough to handle continuous change. The power of prediction and control of social phenomena by means of social, political and economic theories is progressively showing its limitations in addressing the challenges of our very dynamic and complex societies. This also applies to our daily lives, which are also increasingly dynamic and

Ars_Brevis_25.indd 30 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

demand the detached freshness of creative intelligence. Have you realised, in your daily actions, such as building your life together with your partner, that established opinions, judgements and patterns of thought that had been useful in the past can no longer help (or may even get in the way) when addressing new situations and challenges? So what do we do? We have to continually recreate meaning; i.e. what are the needs and what is important in our society, which is ever-changing as a result of the explosive growth in technosciences. This is the main task of collective free creative intelligence, which is not attached to past patterns of thought but is instead always fresh-acting in the present, and deploying spontaneous creativity to tackle the unknown, confronting challenges as they come rather than procrastinating. That’s why it is so important to understand the ways of creative intelligence, the true power that we, as humans, have from birth. Cultivating this intelligence requires a minimum of decent living conditions for all - with social justice to break away from the vicious circle of economic and intellectual poverty - as well as permanent access to education. Before further fleshing out the potential of creative and liberating intelligence, a brief warning. When we try to talk about the original 31 simplicity and creativity of intelligence, words are limited and can let us down. They are mere symbols, pointers that can only hope to stimulate our attention and interest, provoke further research and move us towards insight. And what is insight? The direct perception of the facts and the spontaneous realisations to which such perception can give rise. These pages aspire to awaken the insight that creative collective human intelligence, in particular its liberation dimensions, needs to become the centrepiece of our social endeavours. On a more specific note, let me share how this insight struck me.

A personal discovery of intelligence and freedom

When I was eight years old, enthused after reading a brief biography of Edison, and while going to school in the rain, I tried to invent something to keep me dry. After a long period of pondering, it dawned upon me that the best possible invention already existed: the very umbrella I carried – simple yet effective. I may not have invented anything but I began to experience the pleasure of looking at everything as a creation of intelligence. Since then I have become more interested in questions than in answers, first subcon-

Ars_Brevis_25.indd 31 29/5/20 9:53 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

sciously and later actively, in understanding the creative powers of intelligence more than its creations, such as knowledge and its ap- plications, as well of all kinds of social institutions, the social fabric. I discovered that my primary interest was not in knowledge or ex- planatory theories but in their foundation or origin. Furthermore, I began discovering the research capacity of intelligence, not only specialised but generalised research, present in every action. Much later I realised that this very attitude of generalised research is necessary in order for everybody to be able to live fully in today’s world. With the same excitement, two decades later, in the mid-1980s, I found myself spearheading the development of an artificial intelligence institute, in which I became a researcher for the next 30 years. At the time, artificial intelligence was undergoing a period of great euphoria, so much so that it alarmed me how much a future of intelligent machines was being sold. Wild claims generating hype in order to either impress potential investors or sell products for the highest profit possible were flying left and right. I was embar- rassed at how the mere labelling of machines as “intelligent” could devaluate human intelligence, being compared as a mere number against the computational power of machines. What alarmed me 32 even more is what they predicted would come to pass: humanity would become enslaved by those controlling these machines. Thus, besides my work on artificial intelligence, I felt the need to understand human intelligence with its sensitive and elaborate mental perception of reality as a whole, such a necessary attribute in our global world. I began to consider “artificial intelligence” as a metaphor for a restricted instrumental form of functional intelligence; that is, as computational intelligence inspired by and serving human intelligence. Once an observed intelligent behaviour has been precisely understood and dissected, such as reasoned learning, an artificial intelligence researcher can attempt to develop algorithms to imitate it. This is a possibility worth exploiting and researching thoroughly to extend its ability in a form of beneficial symbiosis with human intelligence. However, we should be aware that human intelligence is so much more than the computation of various sorts of intelligent behaviours and knowledge in any automaton. It is more than its accumulated emotions, experiences and knowledge, and the resulting thoughts, which are limited, sparse and often egocentric and conflicting. Thus, I had the insight that the greatest danger does not lie in intelligent machines, despite what so many dystopian films suggest (e.g. The Matrix), but rather the immaturity, short-sightedness and possible degradation of human intelligence,

Ars_Brevis_25.indd 32 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

what I later call programmed intelligence, and an inability to cope with the enormous power placed in our hands by the technosciences and in particular artificial intelligence.

Freedom of reality: a powerful symbol

My perception of this danger led deeper into an adolescent intuition, springing from a statement by the Catalan priest and philosopher, Jaume Balmes in his El Criterio: truth is reality. As I delved deeper into it, I realised little by little that religious, political, economic and scientific institutions and oligarchies have always tried to seize truth in order to influence – or even to dominate – others in its name. I could not accept that reality could be subjugated by any power. Thus, I realised, as a wonderful gift, that reality could be nothing but pure freedom. It was an insight into the fact that reality cannot be encompassed or determined by any form of knowledge, theory or model. Reality never repeats itself completely but always sur- prises us with its ceaseless advance towards novelty. In reality, nothing can be completely predetermined. Scientific knowledge is about reality and it is a high quality model of reality; it is neither reality itself nor is it the unique form of intelligence. Freedom is alien to 33 scientific method. When science meets freedom, it calls it random- ness or chance. For instance, we call an electron’s choice between quantum states “chance”, not recognising the freedom of the electron (for most scientists it would be naïve to use that expression). Nevertheless, freedom is present in the creative origin and in all of reality; even in the models we create about reality, mainly through language, such as space, time, matter, atoms, etc. For example, the theory of evolution cannot guarantee that, if we went back in time or to an identical parallel universe, the Sapiens species would appear on earth. Sapiens have always been, and still are, a wonderful continuous creation of this very freedom of reality which is the source of human freedom. This freedom of all reality – of which we are reminded by its formidable resistance to any attempt to fully model, control or define it – is a fundamental fact that can only be discovered and lived as a direct perception. “Freedom of reality” is a powerful symbol pointing towards reality itself, towards its mystery. In a world that has no choice but to live from and rely on creativity, freedom becomes a necessity. Freedom of reality is, therefore, the most powerful and inspiring symbol for creative democracies. Freedom is the hallmark and proof of anything being real. It is the antidote against the confusion between what is real and what is

Ars_Brevis_25.indd 33 29/5/20 9:53 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

virtual, the latter being processed information which is, no matter how sophisticated, never a substitute for reality. Whereas Turing proposed a test for intelligence – whether a machine was able to be taken as a human – I posit that the test for whether something is real lies in whether it is free. It is usual to believe that reality imposes itself upon us but it is actually different. It is the models of reality we create that impose upon us, that bind us. Embracing true reality and its freedom and mystery; i.e. truth, sets us free. Only united, by sharing reality’s freedom, can we ourselves be free. On my personal journey I confirmed this discovery of freedom of reality by studying the great wisdom passed down to us, such as the Upanishads, the Tao, Buddhist sutras, Christian gospel, etc. For instance, Meister Eckhart praying God to free him from God in order to reach the full truth, or the Zen Buddhist Koan saying that, if you meet Buddha, you should kill him because he is actually a fabrication of the mind. Most importantly of all, this creative freedom of reality is only realised and enjoyed in the freedom and creativity of intelligence, an intelligence that is impossible to possess or to subdue and which is loving, as it is based on a pure and selfless interest for reality. True intelligence is the agency of this selfless love and freedom. Nothing 34 can touch or kill that freedom. Furthermore, exercising this creative intelligence finds energy or loving interest in itself, no external motivation is required. As a child of freedom, creativity cannot be reduced to any model of it, including the powerful models of artificial intelligence which, at the end of the day, are procedures and causal sequences. Creativity has a spontaneous and unexplainable component. Creativity is what embodies this freedom. Only freedom carries the truth, love and beauty, which are the energy of intelligence. Mere thought, which is always conditioned by desire, fear and expectations, can never be fully free and thus cannot fully grasp the truth in reality. This personal discovery of freedom and intelligence led me to study it in more depth. Not to make a model of it but simply to help awaken it.

Creative intelligence

Attributing intelligence exclusively to humanity and to particular individuals (nearly always a minority of ruling males) has had terrible consequences throughout the history of humankind. It has given rise to slavery, the belittling of women and their subjection to men, the mistreatment of animals which have routinely been considered as dumb – in short, to all kinds of divisions between

Ars_Brevis_25.indd 34 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

people, hierarchies, conflicts and violence. The concept of “individual intelligence” has survived intact up to the present day. How- ever, intelligence is one whole, albeit manifesting itself in myriad forms. We should avoid the temptation of individuating intelligence, with all the comparisons and competition this entails, which have brought so much suffering to the world. Furthermore, as I will explain later, intelligence should not be confused and reduced to a function of the mind, such as cognition and the creation of knowledge, or its acquisition and application. All these misunderstandings of intelligence have continued to underpin societies that have grown from absolutist states and are still organised around domination and exploitation. In fact, intelligence is not exclusive to humanity itself but is the agency of reality, present in every activity. It is the creative process of reality itself advancing towards novelty - reality’s free creative agency. It is universal or cosmic, operating everywhere, in all creations, even in physics’ elementary particles. It is a pure, spontaneous and organising agency of the universal web of interactions. As a child of freedom, intelligence is free from any definition. Intelligence is mainly appreciated in its creations, especially life and humans, and with all its shortcomings, but it should not be confused with 35 them. When these creations become fixed, they become a barrier to creative intelligence. Unity, interactivity, freedom and creativity are the hallmarks of intelligence and, at its best, its energy is unconditional love. The more developed these features of intelligence, the more powerful the creative intelligence, and vice versa. In particular, we can see it in the indescribable potential for freedom and creativity of human intelligence.

Embodied intelligence

Intelligence is material, embodied, and therefore matter, the body, is intelligent, a steady form of intelligence. In this general model of reality, the material universe is the body of intelligence, the sub- stantiated, orderly, settled and pluralistic appearance of intelligence. Body-mind interactions are aspects of the dynamic web of interactions that constitute what hereafter I call the “intelligence of need”. For instance, this intelligence has a mutualistic reliance upon the body, particularly the brain with all its complexity, to handle human needs. Activity and changes in one affect the other. Therefore, the sensitivity of the body belongs to intelligence. Intelligence, as agency in the brain, has already deeply cared for and improved the

Ars_Brevis_25.indd 35 29/5/20 9:53 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

structure and activity of the brain throughout its evolution. Intel- ligence is interaction, communication and cooperation; i.e. a collective reality, so it is also the brain. For instance, speech, a central capacity of human intelligence, structures part of our brain. Further- more, neurotransmitters, which fundamentally affect the entire functioning of the brain, respond continuously to what a person senses, enjoys, knows, to what they think and to what all this means to them. However, neurotransmitters are not entirely mutually de- pendant; there is an element of liberation in their relationship, inasmuch as the electro-chemical reactions in the brain, the basis of thought, are not all that constitutes the human intelligence and changes in one influence, but do not completely determine, the state of the other. In other words, freedom is always present in all interdependencies, as shown by intelligence in its free creative acts and insights that are, to some extent, inexplicable. “Mens sana in corpore sano” was the Latin saying. Caring for and learning about intelligence is within everyone’s reach and is one of the more accessible ways of caring for and learning about the brain. The healthy development, care and adaptation of the brain to age, even changing our mental approaches from violent to peaceful, something so 36 necessary to build a better society, the main task of intelligence, demonstrate the power of intelligence in maintaining our health.

Individualisation: a function of thought

As already mentioned, intelligence is simple, without divisions, and because it is so simple it can function in the most complex fields. The creative freedom of intelligence brings about diversity, ever-new forms of order, thus exploring all possibilities for existence and creativity, especially for life and its survival. So complexity belongs to the creations of the intelligence, not to intelligence itself. The various forms of intelligence – of plants, animals, humans – are distinctions of the mind created by speech and thought. Among these various forms, I will focus on the human conscious intelligence that stands out in the unity of cosmic intelligence. The separation and individualisation of reality, in particular assigning attributes such as intelligence to individuals, is a function of thought and the psyche. In its need and search for permanence, security and purpose, thought creates a reference centre, a kind of vulnerable home that will inevitably bring ruin. The person or individual with their needs and interests that must be satisfied: my body, my needs, my house, my belongings, my security, my status,

Ars_Brevis_25.indd 36 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

qualities, attributes, virtues, judgments, beliefs, fame, desires, ambitions... The needy “I”, “me”, the ideal image of ourselves, the root of division, violence, fear and grief when facing the unavoidable losses of life. This “I”, as a separate entity, the severed, lonely, needy self, is a creation of the intelligence of need, one of the two levels of intelligence we will see later. It seems to be the most important and real to us, very concrete, unique and omnipresent, always at- tracting all attention, but it only exists in our minds, as experience accumulated, reified and possessed by thought. In fact, it is a thought process, a limited psychological function for survival, a function of the needing and craving level of intelligence. We should observe that self in operation, its dynamics - expectations, fears, losses, pleasures and sorrows - throughout our lives, without any choice, without any distortion, in order to learn about it, to heal and to flourish. This is the transforming and healing observation befitting liberating intelligence to which I will turn later. The end of sorrow, humanity’s mental health, no more and no less, depends on it functioning properly - not as a separated entity, with the ego becoming master, but the entity dissolving into a pure function serving free intelligence. 37 Intra-actions are primordial

Whereas the ancient categories of “being” and entity suggest and respond to the desire for permanence, for security, knowledge and certainty, creative intelligence corresponds to freedom and creative agency always investigating the present challenges, an evident need in today’s world. Nothing in reality has entity in itself and everything is a criss-crossing of interdependencies that manifest the whole of reality. Although there is a strong tendency to individuate or isolate a self-centred intelligence, we should see human intelligence not as exclusively individualised but as symbiotic agency. That is, intelligence as a collective force constituted through intra-actions with all other forms of existence –each with its own autonomy and intelligence - within the unity, beauty and simplicity of the cosmic or universal intelligence. In fact, only universal intelligence, the child of the freedom of reality, is truly real, making real all its manifestations, the crossing points in the universal web of intra- actions in continuous renewal (I define intra-actions as primordial interactions that constitute each existence, as opposed to external interactions between already established existences). In fact, intra-actions are primordial and intra-acting existences or sys-

Ars_Brevis_25.indd 37 29/5/20 9:53 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

tems emerge from them. Quantum physics made it clear that observation and experimentation are essential intra-actions from which the observer, the observed and models creatively emerge. Individu- ation needs a reason, to be explained, and is not primordial intra- action. Paying more attention to intra-actions in the unity of intelligence than to individual systems entails a reversal in our usual way of observing and formulating phenomena. In particular, life, living organisms are better understood from this intra-action general model than from the individualistic model. Intra-actions constitute each form of existence, its autonomy, its autopoiesis, its way of re- producing and maintaining itself. Every existence intra-acts with other existences by sharing in the universal intelligence, and the quality and extent of the intra-action illustrates the excellence and reach of the intelligence of each existence. Thus we should see human intelligence as an agency in this general model of reality to access this web of intra-actions. Intelligence is primordially and primarily collective and it evolves, grows and extends through intra-action, communication and cooperation between humans, with the environment and with tools and machines. In this symbiosis lies the power of human intelligence, not in the intelligence 38 of individuals, even of elites which are progressively impotent to handle the complexity and uncertainty of our current world. Intel- ligence distinguishes itself from individualised thought through its unity and collective intra-actions. The general views of reality (as a set of entities related externally) and of intelligence (as belonging to individuals) that are so widespread are misleading. Intelligence is constantly involved within intra-actions. Without communication and cooperation there cannot be true intelligence. Furthermore, a supposed individual super-intelligence without a good capacity for symbiosis would become a monster, like Frankenstein’s monster in the popular novel, and this could occur to the promised singularity of super-intelligent machines. In particular, to understand the future evolution of human and artificial intelligence, we must investigate their intra-actions and how one affects the constitution of the other, starting with the human intelligence that creates the artificial. The growth of humanity’s intelligence lies at the very heart of humanity’s survival, so it is the most important challenge we face today, rather than that of artificial intelligence. Unfortunately, it is the last challenge to attract attention and resources. On the one hand, this is due to the short-term expectations of economic gain surrounding artificial intelligence and, on the other hand, to the fear of its possibly negative social

Ars_Brevis_25.indd 38 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

impact, particularly the consequences of its supposed superiority over human intelligence. In order to dispel this misleading com- parison of intelligences and ensure beneficial artificial intelligence, the best and maybe the only way is to propel forward the growth of a mature intelligence in all humanity; that is, the flourishing of creative democracies.

A cultural perspective on intelligence

To this end I will consider human intelligence from a humanistic and cultural perspective, complementary to the natural, functional approach of the biological and cognitive sciences. Humanity’s survival depends more than ever upon our flexible cultural capacity to change our current unsustainable lifestyle. Here I focus on five powers of human intelligence that I call Constitutive Creative Capacities. These are: interest, communication, symbiosis, research and liberation. These are our genetic heritage from millions of years of biological and cultural evolution. They are the powers we are born with, that continually constitute us as cultural animals. We are therefore communicative and symbiotic intelligences; understanding ourselves goes together with understanding the natural, 39 cultural and social environment. These five capacities are sufficient to tackle all challenges, avoid perils and create a good life for all. Enhancing them is the democratic enhancement of society, much more secure than the individualistic biological enhancements proposed by transhumanism. Removing all obstacles and denouncing their adversaries, as well as promoting their social development from birth through social justice and permanent education, should be our main concern. What is education other than helping these capacities of intelligence to emerge and develop? We need education without the hindrance of competition that engenders psychological fear with all its horrible consequences, such as the desire to dominate and violence. Furthermore, to be concerned with free, sharpened, strong and unifying intelligence instead of divisive knowledge is to be concerned with the total understanding of humankind, peace and wellbeing. A primary concern with intelligence and its unity, rather than knowledge and its divisions, imposes nothing on people; instead it makes them free and creative, open to concord and peace rather than discord and violence. Moreover, when seen from the perspective of accumulated experience, theories, knowledge and thought, the world appears to be extremely complex. When we

Ars_Brevis_25.indd 39 29/5/20 9:53 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

change our perspective by focusing attention on the source and foundation of culture - the creative intelligence and its healthy development - then this enormous complexity disappears and the unity and simplicity of intelligence allows for a new and comprehensive view of reality. For instance, just looking at one of the powers of intelligence, the interest of individuals and collectives, much of their complex behaviour can be understood. Above all, only a free and balanced intelligence allows us to live the reality rather than living an ideal and conceptual world with its hypocrisies and deceptions.

The creative hand

I use the human hand as a symbol of intelligence’s creative agency, the agent of anthropopoiesis, the hand that makes us human, a true creative process. Understanding the workings of this hand (its five fingers or Constitutive Creative Capacities, CCC: interest, communication, symbiosis, research and liberation) is to understand humankind, its past, present and future. Learning to learn or creative learning; the most important learning is learning about 40 intelligence, about how intelligence is learning all the time from its creations by means of its creative capacities. Not only this but our survival and evolving identity, our social learning and creativity, are both dependent on human intelligence, dependent mainly on how we employ this hand, which is a particular form of the one intelligence as a whole, the child and agency of the creative freedom of reality. Because the correct use of this hand is self-rewarding – the beauty of human life - it does not depend exclusively on its uncon- trollable success; it can be ambitious and risky while enduring frequent failures. I correlate each finger of this creative hand with a creative capacity. The mnemonic power of this hand and its fingers as symbols of intelligence and its creative capacities have helped me keep them in mind and to reflect their unity of action; and so I hope it will also help the reader. I will present them very briefly and then note some of the aspects of their intra-dependence. Interest in reality: interest is the vector energy of human intelligence out of which purpose and the direction of energy grow, going beyond what exists, beyond knowledge. It acts as an entrance into the unknown and unattained. Instincts are the primary form of interest and love is the most developed and beneficial form for humanity and life in general. It is a source of patience, perseverance and tenacity. Interest in reality makes the mind attentive and quiet

Ars_Brevis_25.indd 40 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

and liberates it from the distracting flow of thought. Without interest there is no worthwhile talent. I represent this with the index finger, the finger of attention, the one that points to things of importance that motivate and guide our actions. Interest is what makes human intelligence a sensitive, emotional and evaluative intelligence. It is what drives us to learn and investigate everything creatively. Interest also manages to find time and, when it does not, that means there is no real interest. Educating is above all the awakening and promotion of this capacity for interest. Only two facts must be considered in order to grasp its importance. First, because interest, instead of pointing to reality, to the common good, usually points to the individual or collective ego, this perverts the rest of the creative capacities, generating the compulsive pursuit of dominating power and so all kinds of anthropocentric dreams and nightmares. In particular, society becomes one of domination and exploitation where competition, jealousy, greed, acquisitiveness and aggression are accepted as a natural way of life, with its addicts to this drug of violent power that ruins true democracy. The less self-concerned the interest, the less conflictive, less dissipated its energy and so the more energetic it can be. Second, during the European Renaissance, interest changed direction and stopped pointing to the past in 41 order to repeat it, instead pointing to the future in order to create it. This shift caused the second great cultural mutation of humanity, leaving the agricultural era behind. Moreover, in the future, with Creative Democracies, with the accomplishment of this cultural mutation, interest will change again and, from pointing to models of reality, it will point to reality itself, bringing complete freedom and beneficial creativity. Semiotic communication: its first exponent is speech based upon articulated musical sounds (one of the sources of human music), the signs that convey meaning regarding a referent, be it present or not. Speech is a cognitive revolution in animal life, the most marvellous manifestation of universal intra-action. If you think about it, there is nothing human outside it. It is normally believed that speech expresses thought but humans’ thought, and their great imagination and creativity, actually come from their capacity to speak, which is inseparable from the rest of the CCCs. The primary role of speech is not to describe reality. The word, in the first place, is communication, conversation and dialogue resulting in the creation of shared models of reality. I represent this with the middle finger, the me- diator and axis of the creative hand. Speech frees us from the basic stimulus-response mechanism of animal life, making us conscious,

Ars_Brevis_25.indd 41 29/5/20 9:53 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

especially of our freedom. Between stimulus and response we inter- pose speech, with its richness of communicative and cooperative meanings, the most wonderful of the powers of human intelligence, allowing fully conscious, cooperative action and opening up the imagination so that human intelligence can grow beyond the limits. Semiotic communication should not be confused with the use of a given language, such as computers do. It is not an individualistic power but a collective and cooperative one, like human intelligence as a whole. It is mainly creative and metaphorical; in fact, it creates metaphors continually, relating expressions of meaning to the experience of one domain and then translating them to other domains, thus showing the unity of intelligence. Language is full of corporal metaphors. For instance, I could say “I see” to convey to another person that I understand. Speech can also refer to itself. Not all forms of communication enjoy this power of recursion. For instance, it is in the origin of the powerful use of recursion in mathematical and computer metalanguages to define processes of calcu- lus that are theoretically infinite. Thus human intelligence is primarily a linguistic intelligence, as are the models it creates, among them artificial intelligence, both differentiated from pure animal 42 intelligence. Everything that affects communications transforms human life. It is therefore important to thoroughly investigate the current impact of information and communication technologies on human communication. Being aware that real communication is an intra-action between bodies with all their senses, it requires the mutual and complete presence of those in communication and involves the rest of the creative capacities in its activity. For instance, without the liberation or detachment of one’s opinions, there cannot be true listening. This cannot be confused with or reduced to an interchange of information so prone to all kinds of communication perversions, such as fake news. Furthermore, when social media sites dominate communication, irresponsibility and egocentrism increase in the addict at the expense of a sane symbiosis. Beware of those who control communication for they dominate the world. Subsidiary integral symbiosis: this is life in its common capacity, the capacity of cooperation, of mutual service and care, which I represent with the ring finger. Together with communication, it constitutes human intra-action with the environment, natural and artificial. The individual as an isolated entity is an abstraction of the mind. When taking on any activity, the first thing we need to know is who we can count on to be able to do it. Nowadays intra-actions with intelligent machines have become necessary. Managing intra-

Ars_Brevis_25.indd 42 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

action with the environment is the most common feature of the hundreds of different definitions of human intelligence. Divisive individualism, the individual as a self-interested and self-concerned atom of society, is the perversion of symbiosis promoted by modernity - mainly through the state and market - after confusing it with the necessary individual autonomy that is constitutive of a healthy and efficient symbiosis. The proposed creation of trans-human individuals (i.e. cyborgs) is an example of the prevailing hazardous conflictive individualism, syphoning off those who can pay as superior. We can say the same about the misunderstanding of life that underlies research projects into the immortality of individuals. In them life is viewed as something possessed by individuals, when in fact life is a collective intra-active marvellous creation of cosmic intelligence. Research into individual immortality reflects the ambition of some Silicon Valley super millionaires who invest in it. They believe that anyone possessing a healthy body and a healthier bank account will have a chance at immortality in this century or the next. From the position of individualism, the world is not only seen as one big competition but is also converted into a battlefield, with winners and losers, instead of all living together in an integral symbiosis driven by creative free- 43 dom. Individualism generates conflict, corruption, which ruins symbiosis and so intelligence, and then life becomes a misery of loneliness. Here the capacity of liberation from individualism becomes necessary for a truly non-conflictive, empathic, altruistic and loving symbiosis. I call it subsidiary symbiosis to note that it can no longer be hierarchical as it was in the pre-industrial past. The new Creative Democracies require each human organisation to have the maximum possible autonomy that can be exercised respon- sibly in intra-dependence and mutual recognition with other institutions, beginning with the individual autonomy and continuing right up the United Nations. Human freedom, like all that is human, is never individualistic; it abides in the integral subsidiary symbiosis, which can also help to handle social complexity. There- fore, in Creative Democracies, power and governance are distributed along the social fabric (i.e. the increasing concentration of power of great corporations is becoming a serious hindrance to the flowering of creative democracies). Generalised research: I represent this with the little finger, as it is the least developed. It started to grow systematically from the Re- naissance onwards but is still restricted to certain specialities, specifically technoscientific ones. Questioning the known in order

Ars_Brevis_25.indd 43 29/5/20 9:53 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

to truly understand, and open to the unknown in order to create, is the true dynamic of the human intelligence in which there is no authority whatsoever, not even an authority of established knowledge, with detachment of it being a condition for full creativity. In the past, research was the business of specialists in the laboratory or in the workshop. But today it is the business of everyone and the laboratory and the workshop have become the entire universe. Creative learning is this constant movement of research from the known to the new unknown, without accumulating but keeping intelligence fresh. Research and true learning are inseparable; otherwise, we would simply have knowledge acquisition which is within the reach of machines. The fear of risk, of what will be said in the face of mistakes and haste, are the primary obstacles to the research attitude. Currently the research attitude is not only necessary in a limited number of specialities but in all activities and by everyone, if we do not want to end up being displaced by machines, more powerful than us in the linear use of knowledge. The capacity of liberation: this is the most specific and powerful capacity of human intelligence. It originates in the freedom of reality; it is unexplainable, irreducible to information processing. It is 44 the understanding that liberation does not mean denying attachments and secluding ourselves but instead embracing these attachments while not submitting to them. To allow liberating creative power to act, the first step should be to accept our situation: the reception and even the welcoming of present circumstances, no matter how bad, how unbearable they seem to be. This is a necessary step to changing them within a strong symbiosis. The awakening of the intelligence by liberation is what the wise have always taught throughout the ages. Nonetheless, in the past contingency and fragility such as disease, ageing and death, characteristic of life in general and human condition in particular, were mainly handled through beliefs. However, in the modern world, this vulnerability and the suffering it can bring has to be an important intelligence awakener, especially a motivation to exercise our most wonderful power, the power of liberation, the foundation of creative collective intelligence. I represent this with the thumb which the Romans previously used as a sign of life or death with reference to gladiators. Now it refers to all humanity. It is the ability to end all submission and fear, both internal and external, a liberation from suffering. Liberation from what is internal or relative to the “me” the ego, constituted by desires, expectations and fears. In other words, free from the binding pursuit of pleasure and the inevitable pain that

Ars_Brevis_25.indd 44 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

comes with it. It is also liberation from our submission to emotions, feelings, knowledge and thoughts. It is the hygiene of the mind, liberating it from the accumulated past, the “me”, meeting everything anew from one moment to the next. Hygiene that is particularly needed when the mind submits itself to the masses of propaganda and information consumerism, the new way to create slaves; mental hygiene needed for personal and social health as much as corporal hygiene was in the past. The corporal plagues of the past are being replaced by the mental plagues of the present, with possibly even worse economic, political and social consequences. This liberating capacity also allows us to free ourselves from external submission to the mechanisms of domination and exploitation. To do this, we need strong communication and symbiosis, a powerful sense of community. For instance, future behavioural prediction, which leads to domination over the population made possible by artificial intelligence technologies such as Big Data, as will be explained later. Therefore, liberation is the most powerful and crucial of our capacities. It puts us in contact with the origin, the source of energy and love. It allows us to look at things in the present, as they actually are, free from distorting conditionings such as fears, desires or expectations. 45 Intra-dependence between the creative capacities: we cannot properly understand or exercise these capacities without being mind- ful of their intra-dependence: the assistance of the other capacities in the continual functioning of each of these five capacities. This is the unity of intelligence, which we cannot find in an individual’s knowledge, which is often diverging and conflicting. So, without interest, the other capacities lack the energy to function. Without the proper functioning of the rest of the capacities, especially research and liberation, we cannot discover our true interest and interest is reduced to animalistic instincts, moved by desires, expectations and fears; it is no longer directed towards reality but rather towards the ego, causing division, conflict and violence. It becomes short- sighted and selfish, corrupting the rest of the capacities. Communi- cation can no longer be sincere, symbiosis becomes domination, research is reduced to the service of the highest bidder and liberation makes us insatiable in our greed. However, liberated interest is the immense loving energy of intelligence. Speech, the most wonderful creation of intelligence, relies on the development of the other capacities, in particular the strong capacity for symbiosis, which it serves. Common interest, communication, symbiosis and the liberation of the individualistic selfishness makes team research and

Ars_Brevis_25.indd 45 29/5/20 9:53 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

creativity possible, which we should value much higher than individual research in a world that is so complex, uncertain and in perpetual change, where the individual is becoming increasingly impotent. This would reduce the pressure to increase the productivity of individual research, so pernicious to the mental health of researchers as well as the quality and creativity of their work. A few years ago, a study on the quality of publications in medical journals revealed that eighty-five percent of published results were not entirely reliable. Research must be directed by a strong interest in reality and a love for one’s subject rather than pure curiosity. Curiosity is easily placed at the service of plutocracy and imperialism, as the history of technoscience shows. Curiosity can cure cancer as well as create the atomic bomb, can go to the moon and relegate malaria research to second place. The operation of liberation in all other capacities is what gives human intelligence its distinctive character; for instance, making it incomparable with intelligent machines, which have no sense of liberation. Furthermore, this intra-dependence between the CCCs makes human intelligence more fit and reliable for research than any method alone can do, although the method remains necessary. It liberates the researcher from attach- 46 ment to more or less hidden presuppositions or ungrounded points of view, to primitives and the basic concepts that influence the ways of doing science and the science considered acceptable. Thus the liberating power of intelligence makes a researcher truly free and truly creative. Finally, the liberation capacity never operates alone as some individualistic power; on the contrary, it operates within the other CCCs, especially communication and symbiosis. To summarise, we must stress the importance of the capacity for liberation, the clamp of the creative hand, which allows the other creative fingers to work to their greatest capacities. This is the central role of education. Interest can achieve its greatest potential – unconditional compassion and love; communication can be ab- solutely sincere and trusting to the point of silent communication or communion; subsidiary symbiosis can become unity in love, care and service; research reaches the pinnacle of team creativity and is placed at the service of all humanity and life in general. This highest level of intelligence is the agent of the mystery of love and freedom of reality. Furthermore, a perception of facts brings spontaneous action to this free loving intelligence, thereby avoiding the intervention and the tendency of thought to argue and postpone action, or even substituting it with an argument. These capacities for creative intelligence are the true human and peaceful powers,

Ars_Brevis_25.indd 46 29/5/20 9:53 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

the only powers available to everybody to overcome division and thereby conflict and violence between cultures, societies, groups and individuals, each attached to different habits, interests, forms of belief and knowledge. To engage deeply in the harmonious development and command of these intra-dependent creative capacities is the condition for body-mind health and for understanding the character of our epoch, allowing the mastery of ourselves and society and therefore allowing for humanity to flourish.

Two levels of creative intelligence

As mentioned before, intelligence, the agent of reality’s freedom, is only appreciated in its creations where it operates, especially in the continuous creation of life and humanity. Now I propose to distinguish two levels of creative intelligence, two paths of this intelligence, two aspects of living from accessing this one reality. The first level I call the Intelligence of Need, a survival intelligence of needy subjects in a world of objects that satisfy their needs. Namely the intelligence of utility, of goals, of birth and death, of hunger and thirst, of pleasure and pain, of means and ends, of space and time, of becoming, of evolution, of cause and effect. This is the intelligence 47 of thought, which tends to cling to patterns of thinking. It is the intelligence of the observer and the observed, regarding a reality conceived as being before us, separated, consisting of temporal external subjects and objects relative to our environment, relative to our needs, interests and presuppositions. An intelligence dependent upon our senses and capabilities - especially language - and supported by instruments and machines. It is an intelligence based on thought processes, loaded with personal and inherited past experiences, and an endless perusal of objectives in time. It creates whole cultures, as well as increasingly complex and accurate models of reality, theories and all kinds of habits and ideas, knowledge, tools, instruments and machines. These models can be extremely comprehensive, empirically veri- fied and powerful, in particular those of the technosciences. They provide an access to reality which is necessary for survival. Moreover, they are so needed, powerful and dominating that we tend to identify these models with truth, with reality itself, thus overshadowing the fact that reality cannot be fully captured by any model (as noted earlier, this I refer to as the freedom of reality). This confusion between reality and its models has led to talk of a pluralistic truth, different in each culture, rather than rightly talking of a pluralistic

Ars_Brevis_25.indd 47 29/5/20 9:53 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

model or relative access to reality. Truth is one, like intelligence, although it manifests itself in a plurality of models, the complexity of matter and thought. No matter how complex, these are like maps or pictures and, in essence, no different than simpler models, all of them being very necessary and actual accesses to reality. For example, the model of a tick: a model of reality limited by its two senses, which capture the heat and sweat of mammals in order to parasitise them - all a tick needs. In this same vein, we should avoid considering knowledge as a discovery, as a precise description uncovering a reality already structured independently of us. What we often call discoveries are actually the creation of our knowledge, for which we are responsible: models created by this powerful intelligence of need, today supported by sophisticated technology. Full awareness of this responsibility of creators implies the need for a well-developed intelligence of values as part of the intelligence of need, as will be seen below. If not, the confusion of reality with its models, of intelligence with the complex thoughts it crafts, leads us to seek security in knowledge instead of realising that the security inherent to free intelligence does not lie in models, no matter how refined, but in the liberating capacity for intelligence, which is the second level 48 of intelligence to which I turn below. Therefore, the common, misleading attempt to completely control reality by means of knowledge entails strong attachments to our models as possessions, can undermine our powers of freedom and creativity and is often the cause of all sorts of body-thought disorders, suffering, conflicts of interest and also violence.

Two primary uses of the Intelligence of Need: functional and axiological

Depending on the degree of intensity and priority given to each of the creative capacities or CCCs, we can distinguish two primary uses of the Intelligence of Need: functional and axiological. On the one hand, functional intelligence: the instrumental abstract intelligence specific to technoscience. It deals with the world of phenomena, objects, tools, instruments and machines, where interest takes the form of curiosity about the “how” of things, how the world functions, leaving aside any other consideration. Communi- cation creates the functional-mathematical meta-language based upon measurements, magnitudes and calculations in order to predict and control phenomena. However, we should not forget that, as is usually the case with scientism, this meta-language depends implic-

Ars_Brevis_25.indd 48 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

itly on natural language, such as general unavoidable presupposition and context. Symbiosis is simply collaboration; research becomes highly specialised and methodical, even reductionist; and liberation turns into an abstraction of qualities and values that can get in the way of an interest in how reality functions. This liberating abstraction is a fundamental and key creative activity in technoscience. In the face of a complex phenomenon it means we can select the magnitudes and variables on which we should focus our attention, making an abstraction of the rest. This creative mathematical abstraction is a wonderful and powerful achievement of humanity. Due to the enormous success of functional intelligence, it is currently the most developed form of intelligence and creates machines in order to extend its reach. However, the things abstracted, such as values, do not disappear but are still there so that, no matter how developed and useful functional intelligence is, it lacks sensitivity (being purely abstract) and, without the other forms of intelligence, it is not enough for a meaningful life. On the other hand, we have axiological intelligence centred on the creative capacity for interest in reality. This is the intelligence of body and heart, of meaning and beauty, of qualities, purposes, values, and ends, of humanities and fine arts. All these are forms of 49 intelligence recreated and acting in the present moment, rather than forms of knowledge to be imposed. For this intelligence, interest is mainly sensitive, emotional, artistic, evaluative and communal. Through communication it continuously creates or updates the stories, and ideologies, that motivate and guide actions. Central to it are integral symbiosis, social cohesion, collective activities, the sense of universal intra-dependence, the sense of team or mutual care. Its research is similarly mainly sensitive, artistic and axiological, attentive to self-awareness. Its liberating capacity frees us from established values, enabling the creation of new collective values to tackle the new needs that arise due to technoscientific growth. Liberation is necessary for axiological creativity and is of the utmost importance in today’s ever-changing world. Axiological intelligence is an intelligence of the contrasts through which our senses operate (e.g. light vs dark), in particular the contrasts between values and counter-values (e.g. good and bad). Primordially, it spontaneously senses what is bad for us (e.g. danger) and propels us to what we sense to be good (e.g. safety). Furthermore, it shows us that the best way to attain a value (e.g. attention) is often to confront its counter-value (e.g. distraction), which includes addressing its nature and tricks (e.g. indolence,

Ars_Brevis_25.indd 49 29/5/20 9:54 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

negligence and self-concern). The same could be said about selfishness or violence as counter-values; i.e. inquiring without judging in order to be fully aware of the counter-value we can free ourselves from it and so see the true value spontaneously (e.g. by inquiring and confronting falsity or suffering we open ourselves to truth and joy). As I explained before, I discovered freedom by confronting a fear of slavery due to intelligent machines. By becoming fully aware of the counter-value, we approach the value without any imposition. And this is done not individualistically but in integral symbiosis by exerting all the CCCs. This is not a conceptual or ideal operation of thought-opposing concepts but an actual realisation of free, sensitive axiological intelligence. Collective values are not merely concepts but actual effective actions. Furthermore, they are many, depending on the culture and context, sometimes incom- patible and subject to conflict between them. The solution of these conflicts is the task of intelligence, of its CCCs, especially axiological intelligence, the only one flexible and creative enough to reach accords. To create new values we need to liberate them from attachments to the established, mainly conceptual values. Teaching this creative axiological intelligence is the true way to teach responsibil- 50 ity and character. Although functional intelligence, particularly artificial intelligence, can simulate the working of values, it lacks the sense of contrast of axiological intelligence. In fact, artificial intelligence lacks sensitivity, so it is not comparable to human intelligence. Axiological intelligence cannot be reduced to functional intelligence due to its different ways of working. Axiology should not be considered a domain of knowledge but a domain of collective intelligence, of collective action. It cannot be reduced to a series of ethical principles, morals or individual values. Values, such as justice, are never individual but collective. Erroneously considered as a fixed set of values or virtues inherent in a supposedly given human nature, axiological intelligence has been underdeveloped and neglected as creative intelligence. Its creativity is necessary to deal with new needs and challenges and especially to tackle intercul- tural relations in a global world where conflicts between values of different cultures arise continuously. Axiological intelligence has been in crisis since the Renaissance and has been incapable of fulfilling its duty to manage the growth, new needs and social impact of technosciences, leaving them mainly in the hands of plutocracy and imperialism. For instance, the social ideologies of the nineteenth century were too rigid and authoritarian to guide this dynamic

Ars_Brevis_25.indd 50 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

impact of the technosciences. As a result, the enormous economic growth and countless benefits brought by the rise of technoscience have not been distributed according to the principles of an updated social justice. The fostering of axiological research in collaboration with technoscientific research has become an urgent need to deal with the social impact of the technosciences. Now, faced with a very dangerous crisis of humanity, it is a terribly short- sighted policy to continue allowing technoscientific research to absorb most of the monetary investment, leaving aside and not devoting enough attention and resources to the research on axiological and liberating intelligence, presented below. This should not be done a posteriori, as is still the case, but hand in hand, both foreseeing, directing and adjusting the impact of the technosciences and their products and services. For instance, one much-needed task of axiological intelligence is to decide about artificial intelligence, about what it is right to automate and what is not, rather than leaving the decision to functional intelligence, which is mainly concerned about efficiency and dominated today by economic considerations.

The profoundness of intelligence 51

The second level of intelligence is what I call Liberating Intelli- gence, when interest is love, communication is silent, symbiosis is union in love, research is self-awareness and liberation presides. It allows us to connect with and embody the freedom and unity of reality. It is humble, unencumbered, sensitive, immediate, silent, non-temporal and radically free. Liberating intelligence is the intelligence of unity, avoiding the fragmentation of intelligence by knowledge. It is therefore the highest form of intelligence and the real power of humanity to achieve true happiness. It is the second level because our starting point is always full awareness of the first level, the initially selfish intelligence of need. The following elements point and invite us to its discovery:

– Education should recover the teachings of worldwide mil- lenary spiritual traditions of liberating intelligence, learning from them for our own time. These offer pointers to discover and achieve the unity of reality and freedom of liberating intelligence rather than beliefs, knowledge or recipes for a good life (which are products of the intelligence of need, not of liberation).

Ars_Brevis_25.indd 51 29/5/20 9:54 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

– Whereas the intelligence of need is the intelligence of models of reality, liberating intelligence is the intelligence of truth, of reality without intermediary word or thought; it is the immediate intelligence of reality itself (the source of freedom, joy and peace), operating in the intelligence of need, from which it is inseparable. It is like enjoying a flower or a sunset without the interposition of thought, without a mental separation from that reality, without identifying “me” and “it”, living the moment without the need to memorise it. It allows us to shift our focus of attention: from attending to content such as experience, knowledge and thought to attending to their source, creative intelligence and its healthy development. It liberates us from making the models absolute, created by the intelligence of need, by just attentively observing them without observer interference or the ego making judgements; i.e. it liberates us from thoughts and distinctions such as subject and object, the inner and the outer or “me” and “you”, distinctions which become conflicting separations or divisions. Through this liberation it allows the unity and joy of intelligence. It liberates us from identifying with the intelligence of need and with its 52 models of reality, such as the ego; thereby allowing a full understanding of them and allowing them to function benefi- cially. It is a spontaneous, immediate, pure, empty and creative intelligence. It is not about knowledge and thought, unlike the intelligence of need. It comes about with fully present attention and direct observation, without the separation of a “me”, without the self-centred movements of thought and its ambitions, competitiveness, fallacies, loneliness, fear, jealousy, despair, anxiety or guilt. It entails observing without judging, dissolving conflict and suffering and embracing happiness, which is the root of its power. – It is therefore the main source of mental health, as we avoid becoming slaves of our emotions, fears and thoughts. When not ignored, its liberating agency transforms the brain, turning it into an instrument of love, peace and joy. It is the intelligence of the non-temporal present: neither of the past nor the future, thus free of time. It is precisely through embracing this free intelligence of the present, of what is real, that we can liberate ourselves. Therefore this innovation in mental health brought by liberating intelligence, together with its benefits in a wide range of contexts, warrants serious attention from all institutions, not only social but also economic. Depression is the

Ars_Brevis_25.indd 52 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

leading cause of ill health and disability worldwide. For instance, the number of sick days due to self-exploitation, stress, depression and anxiety is rising continuously. – Through its simplicity we connect with the origin, with the source of creativity, with unity and wholeness, with love, with joy and peace, with compassion and with wisdom. It allows for fresh, spontaneous and loving observation and understanding without an “it”, a “how” or methodology, without the will, without results, without good or evil, without causes and procedures, without the ego with all its conditionings and accumulated experiences, desires, fears and expectations. These are difficult but worthy of practice in human relations, in deep listening and silent communication, realising the unity and beauty of intelligence without a separated me, meeting the other directly without the interposition of images or thoughts about them or me, the most powerful way to address the root of conflict. – Liberating intelligence is specifically human: a profound level of human intelligence centred upon the capacity for liberation, impossible to describe or model, inaccessible to science, only to be lived. It infuses the intelligence of need with freedom 53 and quality and curbs its tendency towards domination and violence. By allowing us to become more aware of the intelligence of need, it facilitates its understanding and proper functioning. It also helps us avoid unintelligent thought and the suffering of a constantly thinking intelligence of need, both in its functional/technoscientific and axiological/sensitive realms, which tend to dominate intelligent activity. The intelligence of need should be active only when required rather than dominating the mind, impeding the quietness needed for liberating intelligence to operate. That is one of the most important challenges for humanity and on which our survival depends. – It is therefore misleading to treat intelligence mainly as a means of production, of controlled innovation. Creativity, at its best, comes unexpected, unplanned, as an act of freedom. It emerges without the control of the self, as the will to control kills it. Liberating intelligence is not related at all to the “me”, it is nothing to acquire, nothing to discuss, nothing to be done or achieve. Rather it is a subtle, selfless form of human intelligence appealing for a healthy intelligence of need, bringing quiet enjoyment of spontaneous, selfless and loving acts in

Ars_Brevis_25.indd 53 29/5/20 9:54 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

daily life: an intelligence of full awareness, the intelligence of insight. – Liberating intelligence is always operative and, when it goes unnoticed, it is ignored or dismissed by a self-centred intelligence of need, fuelling the latter’s insatiability. Then the intelligence of need becomes intelligence of greed. – Liberating intelligence makes us flexible to adapt to new situations, courageous enough to embark on ambitious projects of life and creative in order to embrace our needs and interests in an ever-changing world; aware but not submissive to the power of domination, both external and internal, and so free from the suffering this submission produces. – We should not confuse liberation with free will, the ability to choose between different possible courses of action unim- peded. Free will, as well as will in general, belongs to the intelligence of need and its psychological mechanisms. Only spontaneous action emerging from direct contact with the freedom of reality, from clear understanding, from mature, liberated intelligence of the present, from insight, is truly free action, not to be confused with choosing from among different options. 54 – Above all, Liberating Intelligence gives us a sense of reality, of what is untouched by time, by knowledge or by values; i.e. a sense of freedom. It puts us in direct and immediate contact with the unknown and connects it with the known. – The achievement of integral peaceful symbiosis among people and with the earth cannot be found in knowledge and thought, nor in a “theory of everything” that integrates the diversity of methods and knowledge. These are divisive means and tools of intelligence, always fragmented in different subjects and disciplines, very complex, conditioned and conflictive. Harmony resides in the unity and clarity of intelligence, in the sane and integral exercise of the CCCs, especially liberating intelligence, the silence of the ego, individual and collective, the end of fear and violence resulting from division. – Only from these foundations can we tackle fundamental human facts like division and violence based on the self-centred intelligence of need. Only generalised insight into liberating intelligence can reverse the world’s violence and turn it into peace, by bringing division to an end. It makes us feel one with the whole reality by liberating us from will, from desire, from time, from all division, from the ambition to become somebody, the craving for future fulfilment, for achieving en-

Ars_Brevis_25.indd 54 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

lightenment. Going further and deeper into it, with great interest, is actually the essence of meditation, living free from thought, from the “me”, only in the timeless present, the best way to face death, overcoming the division between life and death and therefore the fear of death, depriving death of meaning. Together we are this one mysterious freedom of reality, rather than separated individuals identified with the models of reality we create, especially the ego. In the words of Albert Einstein, ‘The fairest thing we can experience is the mysterious. It is the fundamental emotion which stands at the cradle of true art and true science’. – Meditation, contemplation of nature and beauty on the one hand and unselfish loving action on the other, are two specific powerful ways of exercising liberating intelligence. In it, human intelligence finds the energy, peace, rest and unconditional service and enjoyment of life. Only through this can the mind be spontaneously cleansed from the accumulation of experience and knowledge, making it free, fresh, continuously reborn, quiet and peaceful without conflict, so important to create a new culture of concord in today’s ever-changing violent world. – While the intelligence of need demands strong brain activity 55 and focus, liberating intelligence requires a quietness of the brain. Therefore, the hegemony of the intelligence of need is an impediment to liberating intelligence. Although covered by the intelligence of need with its constant demands and too often unconscious or half-asleep, waiting to be discovered for a full awakening, liberating intelligence is always operative, i.e. it can surprise us with “eureka” moment while we enjoy a bath. In complementary contrast to intelligence of need, the liberating intelligence is not a model or theory-dependent goal-ori- ented intelligence, it has nothing to achieve, to struggle for, nothing to know, produce or accumulate. However, it gives to intelligence the freedom for a truthful observation of fact and action without presuppositions or expectations. It allows us to listen to each other with a fresh mind without interposing accumulated past experience of each other. When there are goals and the ‘me’ present, or when we fixate ourselves with a theory, no matter how unselfish, comprehensive, sublime or transcendent, then the intelligence of need dominates the action, rather than liberation intelligence. – Only the liberation intelligence, with its immediate understanding of the present facts, dissolves the very harsh problems of

Ars_Brevis_25.indd 55 29/5/20 9:54 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

life such as fear, sorrow and violence. Liberation does not come with knowledge but with strong, loving interest in the freedom of reality. It is inquiry into the unknown in communication with other inquirers. Liberation allows us to enjoy the flexible, balanced, harmonious and beneficial exercise of our constitutive creative capacities. Therefore, on the one hand, it lets intelligence of need go further than just thinking, to work with free insight and create high quality models of reality without nailing them down. On the other hand, it avoids becoming what I will next very briefly describe as programmed intelligences. Its liberating powers ensure we do not become or even remain attached to the functional and evaluative models created by the intelligence of need. It avoids forcing differ- ences into separations and requiring a complete control of reality by means of models, with all the conflict and suffering that entails. – In healthy human intelligence there is no opposition or competition between need and liberation. They go together, acting in the present. One does not need to choose between the two; they are two aspects of the same indivisible intelligence, need 56 and its models being obvious and liberation subtle. Liberation mainly manifests itself when intelligence of need and its models function virtuously, without creating division and so without violence. – The quieter we are, the more active liberating intelligence can be and then the better the intelligence of need can function logically, effectively and sanely with knowledge, without becoming an end in itself. Liberating intelligence makes the intelligence of need flexible, effective and creative. This becomes clear if we see intelligence as a collective reality. In other words, liberating intelligence allows the intelligence of need to evolve by giving it the creative freedom it needs to expand and create new models of reality, opening up new possibilities for human life, which can be for better or for worse. But, above all, liberating intelligence is immediate access to the creative freedom of reality, to one origin, to the beautiful and happy home of humanity.

The need for harmonious intelligence

Specialisation, inevitable in our complex world, entails the fragmentation and division of knowledge as well as the temptation to become

Ars_Brevis_25.indd 56 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

attached to it. This can be recognised in the recurrent fights between its disciplines, such as the longstanding disputes between the sciences and humanities. Knowledge, no matter how large and well developed, remains an output and cannot be the foundation of human life. Intelligence, on the other hand, is called to play such a foundational role, as the source from which knowledge emerges through the CCCs, especially communication and symbiosis. Knowl- edge must therefore be at the service of creative intelligence and not the other way round. We can all join and cooperate in the unity of intelligence. Everything, even the unknown, can be approached from the three dimensions of intelligence – functional, axiological and liberating. Moreover, due to the unity of intelligence, these three dimensions are not only interlinked but present in each other. There are disciplines such as medicine where the need to recognise the interplay among these three dimensions is particularly obvious. A good doctor needs to integrate technoscientific expertise, sensibility to the patient’s values and needs, and detachment from self-interest (such as economic gain) to focus on healing. No single form of intelligence can encompass or claim superiority over the others and we need to be wary of the historical tendency to privilege a particular one (e.g. whereas today functional techno- 57 scientific intelligence is revered and deemed hegemonic, in the Middle Ages divine axiological intelligence sought to rule over the rest). We need to learn to identify and develop their synergies; functional intelligence cannot be alien to values and beauty and axiological intelligence cannot ignore the findings of functional intelligence and its models of the universe. The technosciences obey not only functional intelligence but also depend on axiological intelligence, which allows them both to focus on fulfilling important social values and needs and also to deal with the background assumptions implicitly made by functional intelligence (e.g. axiological intelligence reminds us that the universe cannot be reduced to measurable matter, which is the proper focus of the technosciences). In turn, liberating intelligence is called to play a crucial role reveal- ing the relative nature of the other two, thus avoiding their absolute dominance. Without liberating intelligence, functional intelligence can become scientism (the belief that functional intelligence is the only path to an objective truth, the other forms of intelligence being deemed mere subjective opinions). Today there is strong belief in science’s unique power to describe and explain reality when its proper role, albeit extremely powerful, is much humbler: to develop models of how things work. With liberating intelligence we avoid

Ars_Brevis_25.indd 57 29/5/20 9:54 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

confusing these sophisticated maps with the reality they are model- ling. Thus, functional intelligence needs to be made aware of the role played by the other two forms of intelligence in it, and particularly aware of the primordial freedom of reality. In this regard, it should be noted that liberating intelligence not only allows a greater power of abstraction in the other two forms of intelligence but also allows them to use their creativity and pure, selfless interest in reality to the maximum, by liberating both functional and axiological intelligences from the temptation of using their powers as an instrument of domination. Without it, knowledge, moral norms, declarations of principles, value postulates and laws, no matter how well thought out and impeccable they may be, can quickly become perverted under this powerful temptation. Only liberating intelligence allows interest, the energy of intelligence, to become unconditional love and so avoid the misuse of the other two forms of intelligence. Liberating intelligence makes us extremely flexible, efficient, highly creative and able to work in strong teams and therefore well adapted to our world that is so complex and in continuous change. It also allows, together with axiological intelligence, to offset the divisive specialisation of functional intelligence with a 58 holistic intelligence regarding reality. There is an urgent need for research into liberating intelligence, especially the way it operates in the other two forms of intelligence. Each form of intelligence is like a voice in the harmony of intelligence, liberating intelligence being the bass, the necessary foundation of the harmony, assuring as well as enhancing the beauty of the other two voices. Strictly speaking, only harmonious intelligence, operating without a sense of division, is true intelligence, not an idea but the fundamental experienced fact, as it is the mastery of life. Only this allows a true worldview and action in the world. Because of this, functional and axiological intelligence, the intelligence of need should be used to help liberating intelligence flourish. Consequently, the intelligence of need only works when required, logically, creatively, sanely, objectively, healthily and without violence. Creating new harmonies between these three voices for each situation, here and now, is the greatest endeavour of human intelligence, with goodness and felicity of life overcoming confusion, disorder and violence. As in all good harmonies, any dissonances must lead and reinforce the consonance. This is the task before us: to live in Creative Democra- cies centred on a collective and fully harmonious intelligence, not easy but necessary. From birth, we have the aforementioned creative hand, which is all we need to accomplish this.

Ars_Brevis_25.indd 58 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

However, the very dangerous battles we still witness today among wannabe autarchic states (e.g. between the USA and China) for the leadership of technoscience (as power of domination) show their misunderstanding and even ignorance of the real efficiency and beneficial powers of harmonious creative intelligence. Europe has historically suffered direly as result of such ignorance: two world wars and its dream of integration is still being hijacked by the logic of old states controlled by economic oligarchies. A different Europe, one of the people, radically embodying the principle of subsidiarity, could take the lead in developing creative democracies. Not to colo- nise as in the past but to help accomplish true democracy in the world - the cultural mutation of humanity initiated during the Eu- ropean Renaissance, as explained briefly in the conclusion. In this process, small countries and nations such as Catalonia, which have suffered the centralisation of the state, are the most motivated to engage in this mutation and become full creative democracies.

The historical discord of human intelligence

Lamentably, humanity has not yet achieved the ability to live with a fully mature harmonious intelligence in its three forms. Even now, 59 in the large number of narratives about the Fourth Industrial Revo- lution and their predictions of silicon intelligences superior to human intelligence, there is a misunderstanding of what intelligence really is. We cannot reduce it to mere thinking by individuals, forgetting the unity and profoundness of intelligence and its intra-active character. The very range and quality of this intra-action indicates the quality of an all-embracing intelligence. Without such intra-action we are left with individualistic problem-solving expertise rather than true intelligence. The historical imbalance and discord of intelligence was even more accentuated after the European Renaissance, which kickstarted one of the great cultural mutations of humanity. Since then, religious traditions have not seen, in the growth of technoscience, the need or the opportunity to encourage a regen- eration of axiological and liberation intelligence. Progressively accelerating the exponential growth of technoscience, the engine of material progress lacked any equivalent growth in axiological intelligence, whose main concern is social justice and well-being. Nor was it founded on the social practises of liberation intelligence, concerned with happiness by freeing us from all submission. Both intelligences are needed in order to address the social impacts of technoscience. Functional intelligence has therefore been greatly

Ars_Brevis_25.indd 59 29/5/20 9:54 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

developed, unaware of the other two forms of intelligence. I must insist, instead of a beautifully powerful harmony between the three forms of intelligence, a strong alliance between technoscience, plutocracy and imperialism has been dominating the world since the very beginning of the Renaissance’s cultural mutation, and now it is stronger, more dangerous and damaging than ever. Harmonic intelligence would create a new kind of technoscientific practice, democratically accepted and managed, at the service of worldwide social justice and care of the planet we are a part of, liberating it from reductionist scientism and the aforementioned alliance. From a fundamental perspective, most of the crises we recurrently suffer, notably the multiple ecological crises that actually threaten life on earth, are due to the disharmony between these three dimensions of intelligence. In other words, the near hegemony of functional compared to an underdeveloped axiological intelligence, which is in crisis, as well as the almost-ignored liberation intelligence. Al- though functional intelligence must have a say in every human matter, its own method of abstraction limits it and it should not be the sole or prevailing voice. Not everything we are able to do with functional intelligence should be done, and we should not search 60 for the solution to all of our problems in it. The causes of our crises and degeneration are multiple and the need to divert the course of humanity’s destruction is urgent. I will now focus on how liberation intelligence is ignored. We should be fully aware that the maturity of intelligence and, therefore, human wellbeing (by being sensitive to the whole process of living without deceiving ourselves) depends on awakening liberating intelligence through education. By education I reclaim its etymological root and see it as something that helps what is already there to flourish. Furthermore, in a world so attached to mechanical thinking, of humans and machines, liberation intelligence is more necessary than ever to avoid becoming a programmed intelligence, and to being able to enjoy a full life.

Programmed intelligences

The main adversary to the social flourishing of harmonious intelligence is the society of domination and exploitation, a violent society organised into autarchic states that are apparently democratic but under the control of economic oligarchies with the support of political parties and the media. It is the result of a perverted exercise of the constitutive creative capacities, particularly the ignorance of liberation intelligence. Only by being fully aware

Ars_Brevis_25.indd 60 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

of this basic corruption, of its falsity, of its being an unacceptable countervalue, will we access the great energy inherent in liberating intelligence to accomplish a new value: creative democracies. This is a call to the new generations, which suffer new forms of exploitation such as the gig economy in the workplace. The pressure of poverty due to terribly unequal distributions of wealth in these societies has resulted in the progressive decrease of human potential for freedom and creativity, the gifts of liberating intelligence. This has an inevitable consequence: the immaturity, disharmony or even degradation of human intelligence. Thus, war is one of the largest world industries - the annual budget of the Spanish Army alone is double that of the United Nations. Advertising to influence the will of the people (as consumers, as voters, etc.) is an another, dismay- ingly humongous worldwide industry, all too often focusing on the manipulation of the human mind; even political leaders are too frequently products of marketing, showcasing the effects of a lack of a democratic, free and creative intelligence. Thus the intelligence of the social majority becomes a short-sighted programmed intelligence. Instead of the conscious practice of all creative capacities, investigating the direct perception and evaluation of dynamic facts, which indeed is the central activity of intelligence, it becomes me- 61 chanical thinking (action and reaction), the very domain of intelligent machines, a domain in which humans will soon be doomed to be a second best. This mechanical thinking revolves around memory, of accumulated experiences and knowledge; a type of thinking that is primarily self-centred, short-sighted and driven by desires, expectations and fears. This thinking projects the past onto the future rather than perceiving and enjoying the freedom and continuous novelty of reality. An intelligence strongly bonded to memory and routine does not enjoy real freedom and creativity and so gradually atrophies to become a crippled intelligence. This programmed intelligence divorces itself from true, free creative intelligence and installs itself in the acquisition and management of feelings, knowledge and skills, also being shaped by them; in the narrative of a given culture with which it identifies, real freedom and thus true intelligence are both reduced. This identification makes the mind itself feel fragmented, as well as separated from others, prone to conflict with other forms of culture. Programmed intelligence does not truly use the full capacity of the brain and so it de- generates. Programmed intelligences are therefore weak and not fit to deal with the continuous change of the current global multicultural world, easily manipulated by the subtle powers of manipulation

Ars_Brevis_25.indd 61 29/5/20 9:54 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

and domination, particularly by those who control information, as explained below. Indeed, there is a vicious circle between intellectual and economic poverty, with one increasing the other. We need to convert this circle into a virtuous circle where improvement in the distribution of wealth and the flourishing of harmonious intelligence through social justice and permanent education go together and energise one another.

Opportunities and dangers of AI

For awakened, harmonious, creative and free intelligence, information technologies, particularly artificial intelligence (AI), are a great opportunity to disseminate knowledge and learning and broaden basic social participation. In other words, they can help to extend creative capacities of intra-action like communication and symbiosis and increase the possibilities for work and research in dynamic teams, as well as in teams of teams. Artificial intelligence can also free us from unexciting tasks we already know, allowing us to concentrate on truly creative endeavours. It therefore contributes to the growth of human intelligence and democracy, with the im- 62 mense benefits this brings. However, these technologies represent serious dangers for immature programmed intelligences. Among others, they are easy prey for the new forms of manipulating and dominating power. The vulnerability of immature programmed intelligence to the power of imposition is nothing new in the history of mankind. Domination has always thrived on peoples’ ignorance of their innate creative intelligence, in particular liberating intelligence, their true power to achieve a good life. But now this domination, the main adversary to the flourishing of harmonious intelligence, is more subtle than ever. I will mention, as examples, three hindrances to the development of harmonious intelligence. First, people, enslaved to their screens, become increasingly ad- dicted and overly stimulated by technologies of information. And so they become exposed to behavioural scrutiny, prediction, control and eventually alteration, therefore programming our behaviour and reinforcing our programmed intelligence. Moreover, they operate for the benefit of those who invest in internet platforms with data extraction technologies such as Big Data. Google knows far more about people’s future behaviour, those they call “users”, than people indeed know about themselves. So it sells these predictions and makes huge profits from them. What will happen once people’s behaviour becomes just another designable product? The

Ars_Brevis_25.indd 62 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

power of domination is no longer identified with the possession of land, as it was in the pre-industrial era, or later with the ownership of the means of industrial production, but now with a kind of possession of immature programmed intelligences, through intelligent machines that enable the prediction and modification of their behaviour. Second, at the workplace, programmed intelligences are exposed to competition with intelligent machines, more efficient than humans when simply applying acquired knowledge. For example, programs such as Watson can easily access and learn from many sources of information, such as clinical records of large num- bers of patients, in order to make increasingly accurate medical diagnoses. However, to a competent physician, medicine is much more and very different to just applying information. For instance, the quality of attention that doctors are prepared to give a patient is an important part of true therapy. A third announced threat is the so- called singularity of super-intelligent autonomous machines, potentially beyond human understanding and control. To handle the possible negative social impacts of these, attention has been focused on how intelligent machines should be built; keeping them aligned with human values, to become what are called ethical machines. Such an approach looks for machines that obey a specific 63 set of ethics in order to make them more beneficial, robust, reliable, easy to inspect and safe. This is important but insufficient, particularly in the face of autonomous intelligent weapons. There are enough cases of similar diagnoses and remedies applied to much simpler problems with few results. For example, the short-term profit model that we have created for transportation is not only unsustainable but causes more deaths on the road each year than all current wars added together. As said before, the key to intra-action between human intelligence and technology that is beneficial for all, particularly artificial intelligence, is to use permanent education to achieve mature harmonious human intelligence, with focused attention on liberation in the majority of the population, allowing their democratic intervention in all important decisions, especially regarding technological development. This democratization of the technosciences, provided it reflects the exercise of harmonic intelligence, would change them profoundly for the benefit of the whole of humanity. To this end, technoscientific research and application projects should be assessed by axiological intelligence experts in collaboration with technoscience experts and made com- prehensible to citizens, not in their details but in terms of their objectives, means and requirements, dangers and benefits, allowing

Ars_Brevis_25.indd 63 29/5/20 9:54 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

democratic intervention in research and development. Furthermore, the collaboration of technoscience and axiological experts is essential to create and maintain strong, healthy research and development teams, so necessary for efficiency in the face of complexity. Above all, we need our cultural species to mutate from domination societies to creative democracies. This is not a utopic thought but evidence resulting from a clear intelligence of the actual world; i.e. of ourselves, of our imbalanced intelligence in crisis, a must upon which depends the survival of humanity. The key, as mentioned before, is a mature harmonious intelligence active in the majority of the population, removing all impediments to the natural flourishing of something we all have from birth, powerful, liberating intelligence and the unity it brings, namely the inherent pluralism of creativity without division, conflict or violence.

Conclusion: our survival depends on achieving creative democracies

The true value of freedom and creative intelligence does not lie in their conceptual elaboration but in embracing them as two power- 64 ful symbols pointing to reality itself. Awakening this deep sense of freedom and creativity throughout humanity should be our global priority, as a foundation to achieve the necessary cultural mutation initiated through processes such as the European Renaissance. This mutation entails moving from a culture of the past and projected future (the realm of the dominant intelligence of need) to a culture anchored in the present (the domain of harmonious intelligence). Free, creative and harmonious intelligence (and its nourishment through permanent education) must become the centre of human life. The great historical mistake of humanity has been to focus and revere the outputs, such as the technosciences, rather than the source, namely creative and liberating intelligence. We need to re- focus on intelligence, beyond the knowledge it has produced over the ages. The aim should not be a Knowledge Society, which may be divisive (in the fight for and between different types of knowledge), does not shield us from domination dynamics and has tended to use technoscience to rape nature and manipulate people. Instead, under the paradigm of creative democracies, we should embrace creative power as the true human power, the only one capable of a peaceful, creative revolt – so necessary and meaningful for millennials - to break away from a corrupt society of exploitation.

Ars_Brevis_25.indd 64 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Liberating intelligence

We must also learn to put production at the service of creativity rather than the other way around. We need to reverse the current economy: from unsustainable domination based on production and consumption at the service of a plutocracy to an economy where the source of gratification and human realisation lies in creativity and continuous learning at the service of life. This new economy can be sustainable and even austere, as it is not centred around production and consumerism. Its reward and gratification springs naturally through the enjoyment of the creative activity itself. It is therefore not completely dependent on economic results such as products, their marketing and consumption, the attachment to which menaces our survival today. As an example, we may picture how, for true artists, it is a travesty to let productivity and sales dominate their creative work and how their reward lies in the creative process itself. In turn, such cultural mutation should lead to an approach to business centred on promoting creative and liberating intelligence in the workplace. This would bring about myriad benefits, increasing not only efficiency but also the wellbeing of work- ers as it would dramatically reduce stress and occupational sick- nesses (whose exponential growth in recent times is not only alarming but also a symptom of the decay in the prevailing domina- 65 tion model). Governments should encourage the development of harmonious intelligence by all means available. We need an education, an economy and a political system that are truly concerned with the flourishing of creative democracies, for which permanent education and social justice, including the redistribution of wealth, are necessary conditions. A number of innovative strategies and tactics will need to be tried and tested in order to make creative democracies possible. For example, small groups in each society devoted to the development of liberating intelligence, so they can inspire and become a reference for the majority. While sporadic experiences already exist in this regard, we need to go further and publicly recognise and support the role of such people, for instance as a novel profes- sion of “intelligence-awakeners” organised in new educational institutions, which could complement mainstream education still predominantly focused on disseminating knowledge at the service of productivity, rather than creative intelligence. Public policies should be assessed bearing in mind these basic values. To this end, we need to launch an inquiry into the contributions that could be made by liberating intelligence to address urgent challenges, such as those posed by current social, economic and

Ars_Brevis_25.indd 65 29/5/20 9:54 Jaume Agustí-Cullell Ars Brevis 2019

environmental crises. Such policies cannot be imposed top-down but need to be developed, tested and constantly adapted by networks of teams functioning at all levels, bringing about a subsidiary social symbiosis. To empower such networks and make a true creative democracy possible, power needs to be distributed throughout the fabric of our society. Everyone needs to be invited and encouraged to realise their full potential - to truly enjoy and master life - by practising free and creative intelligence in all activities. In turn, in creative democracies, the presence of spontaneous creative intelligence, blossoming through networks and meaningful in itself, provides an antidote the total dominion of the instrumental, individualistic, short-sighted action inherent in productive societies of exploitation. Creative democracies can never simply rely on existing institutions and practices. Like life itself, they must forever confront the task of creating and recreating themselves, to tackle ever-new contingencies and unexpected challenges. This is the calling of collective creative intelligence for new human generations. We should realise that only these multicultural, very dynamic, creative democracies, character- ised by the unity and harmony of functional, axiological and liber- 66 ating intelligence, can direct technoscience towards a good life for all by leaving behind the old and futureless alliance between technoscience, plutocracy and imperialism. For example, one measure would be to put an end to the extraction or theft of people’s data by using programs such as Big Data in order to predict, control and manipulate people‘s behaviour. In summary, this is the mutation of our cultural species that we desperately need. To mutate from the decrepit Homo sapiens, the insatiable, arrogant predator who uses knowledge in order to dominate and exploit others and nature, into Homo quaerens, the humble lover who feels truth lies more in questions than in answers, so she questions in order to investigate and create, to enjoy and put herself at the service of humanity and life. This is not an impossible utopia but a dire need. Breaking away from the society of domination and exploitation was a matter of social justice in the past. Today it is a matter of life and death.

Jaume Agustí-Cullell Researcher in artificial and human intelligence [email protected]

[Article approved for publication in February 2020]

Ars_Brevis_25.indd 66 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Influencia de los idealismos griego y alemán en dos conceptos marxistas: alienación e ideología

Influencia de los idealismos griego y alemán en dos conceptos marxistas: alienación e ideología

RICARD CASADESÚS Institut de Teologia Fonamental

RESUMEN: El conocimiento de la realidad social y económica ha pro- gresado mucho desde la Grecia clásica, y ha adquirido una notable madurez con los filósofos empiristas ingleses y la Ilustración. Pero no es hasta Karl Marx que se produce el inicio de los conocimientos empíricos, basados solo en una explicación materialista de las cuestiones humanas, se abandonan definitivamente las ideas trascendentales y se inicia el camino hacia una ciencia de lo social y del hombre. Como veremos en este artículo, las tesis sobre Feuerbach de Marx no se limitan a situar la verdad en este mundo, sino que señalan las condiciones objetivas de índole antropológica, social y política, que determinan nuestro conocimiento, no como contemplación sino como práctica. PALABRAS CLAVE: alienación, ideología, marxismo, comunismo, socialismo 67 The influence from Greek and German idealisms on two marxist concepts: alienation and ideology ABSTRACT: From Classical Greece, the knowledge on social and economic reality has evolved so much, acquiring a remarkable maturity with the English empiricist philosophers and the Enlightenment. Nev- ertheless it is not until Karl Marx that the beginning of empirical knowledge based only on a materialistic explanation of human issues is produced, dropping out the transcendental ideas and initiating a way towards a social and anthropological science. As we will see in this paper, the thesis on Feuerbach by Marx are not limited to placing the truth in this world, but rather they indicate the objective anthropological, social and political conditions that determine our knowledge, not as contemplation but as praxis. KEYWORDS: alienation, ideology, marxism, communism, socialism

El pensamiento de Karl Heinrich Marx no es homogéneo a lo largo de su vida (1818-1883), por ello acostumbra a distinguirse su época de juventud (hasta 1845) de su época de madurez (1845-1875). Efectivamente, se observa en Marx una evolución en su pensamien- to, según un proceso de profundización en las raíces objetivas de la problemática humana, la alienación (Entfremdung), y de las corres- pondientes ideologías (Ideologien), hasta encontrar sus fundamentos

Ars_Brevis_25.indd 67 29/5/20 9:54 Ricard Casadesús Ars Brevis 2019

en la actividad social y productiva. Como veremos, en la filosofía de Marx esta actividad obliga a los hombres a establecer relaciones es- pecíficas, que acaban determinando su conducta, su pensamiento y su concepción sobre la vida y la sociedad.

1. Del rechazo del capitalismo a la afirmación del comunismo por el marxismo

Marx distingue en el estudio de la sociedad capitalista entre infraestructura económica y superestructura. La infraestructura económica del capitalismo tiene un modo de producción, que consiste en la separación entre fuerzas de producción (los trabajadores) y las relaciones de producción (empresarios). Quienes tienen el poder son los empresarios, que, a la vez, ya tienen el poder político; y como lo económico determina las superestructuras (derecho, educación, cultura, arte, filosofía y religión), la sociedad no podrá cambiar, significativamente, las superestructuras si no se cambia la infraestructura económica. Así, Marx define el capitalismo como un sistema económico, basado en la propiedad privada de los medios de producción, en donde el 68 precio de los productos viene determinado por la oferta y la demanda. Según la estructura capitalista, la empresa es de los titulares del capital, y el obrero se ve obligado a trabajar en ella para subsistir, y recibe un salario por su trabajo que no se corresponde con lo que produce, puesto que hay una diferencia (plusvalía1), que se la lleva el empresario. Además, al obrero lo pueden despedir en cualquier momento, con lo cual su inseguridad es mayor. Esto lleva a Marx a denunciar la explotación del sistema capitalista. Partiendo de su análisis sociológico, Marx se convierte en un determinista económico. Esto quiere decir que, según cómo esté organizada la producción, así será el resto de la sociedad en sus compor- tamientos y en su ideología. Marx pretende demostrar que el capitalismo es, esencialmente, malo y tiene contradicciones internas (crisis periódicas por las cuales debe desaparecer). Precisamente, el hecho de que la plusvalía se la lleve el empresario hace que Marx sentencie que el capitalismo tiene que desaparecer, porque se fundamenta en la explotación de los obreros por los em-

1 La plusvalía consiste en la diferencia que hay entre lo que el trabajador produce y lo que el trabajador cobra. Esta diferencia se la lleva el empresario. Por eso, según Marx, el capitalismo es explotador, porque unos hombres reciben el esfuerzo de los trabajadores.

Ars_Brevis_25.indd 68 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Influencia de los idealismos griego y alemán en dos conceptos marxistas: alienación e ideología

presarios. Así, pretende probar sus dos profecías: la concentración del capital en pocas manos y el empobrecimiento de los trabajadores. Partiendo de teorías ya expuestas por Adam Smith y David Ricar- do –como que el valor de un bien cualquiera está determinado por la cantidad de trabajo necesario para producirlo– Marx sostiene en su obra El Capital (Marx, 2017, I) que la plusvalía hace posible la acumulación capitalista, a saber, la producción de dinero mediante dinero. Efectivamente, por un lado, la gran empresa tiene dinero para comprar mejor tecnología y así abaratar los costes de producción. Los productos salen al mercado a precios asequibles. Pero, por otro, el pequeño empresario no podrá competir y tendrá que cerrar e ir a buscar trabajo. Los salarios de la oferta y la demanda serán más bajos. Por lo tanto, Marx no está de acuerdo con el clásico criterio mercantil de la oferta y la demanda para determinar los precios, sino que cree que estos deben estar establecidos, según el tiempo empleado y el coste de las materias primas utilizadas. La contradicción interna existente entre las fuerzas de producción, que la misma sociedad capitalista ha desarrollado con el fin de incrementar lo máximo posible el capital, provocará su propia destruc- ción. Según él, hay dos leyes fundamentales que auguran la desapa- 69 rición de la sociedad capitalista:

– la ley de acumulación capitalista, según la cual, la riqueza, dentro del sistema capitalista, tenderá a acumularse en pocas manos; – y la ley del empobrecimiento progresivo del proletariado, que pro- nostica que las diversas clases sociales se irán nivelando en cuanto a la miseria; pero, al llegar a cierto punto, todas se uni- rán para hacer posible la eliminación de la clase burguesa.

Según Marx, la crisis del capitalismo desembocará, necesariamente, en el comunismo, que propugna la desaparición de la división del trabajo en manual e intelectual. De este modo, el comunismo resol- vería dos problemas: la oposición entre el hombre y la naturaleza, al poner a disposición del hombre todo el conjunto de las fuerzas naturales; y la oposición entre los hombres, al instituir el trabajo común. Por eso, Marx quiso llegar al comunismo; es decir, a un sistema político, económico y social basado en la abolición de la propiedad privada y en el establecimiento de la posesión y administración de bienes y fuentes de riqueza por la sociedad. Con el comunismo desa- parecería el Estado y cada ciudadano se habría reconciliado consigo

Ars_Brevis_25.indd 69 29/5/20 9:54 Ricard Casadesús Ars Brevis 2019

mismo, con la naturaleza y con los demás porque habría desaparecido la explotación (Juliá y Martínez, 1991). Pero para conseguirlo, previamente, se tiene que acabar con el capitalismo y establecer un estado socialista.

2. El socialismo como estado de transición del capitalismo al comunismo

Marx piensa que la solución para acabar con la alienación es acabar con el acceso limitado a la propiedad privada y el sistema capitalista, que impide la realización del hombre. Para acabar con el capitalismo, y así poder llegar el comunismo, el motor de la historia deben ser las clases sociales, en concreto, la clase obrera. De ahí surge el socialismo como un conjunto de doctrinas que defienden una reforma radical de la organización de la sociedad, mediante la supresión de las clases sociales y una distribución más igualitaria de las riquezas, en oposición al capitalismo. Esto se podría realizar gracias al control del poder político por el proletariado y a la colectivización de los medios de producción, de cambio y de distri- bución. Según Marx, las funciones del Estado en el socialismo, como 70 estado de transición para llegar al comunismo, serían las siguientes:

a) Función económica, por la que el Estado incauta todos los bienes privados, que pasarán al Estado o al municipio, y se organizará la economía planificada o socializada con la desaparición total de la propiedad privada de las empresas. b) Función política, por la que el Estado, además de dirigir la eco- nomía, vigila para que no se retroceda en la prohibición del acceso a la propiedad privada de las empresas. c) Función pedagógica, por la cual el Estado organiza la convivencia y la enseñanza en armonía para toda la población; y, como no hay empresa privada que explote a los obreros y el hombre es bueno por naturaleza, se irá dando, con la garantía del Estado, la preparación para la llegada del comunismo.

Efectivamente, solo se puede llegar al comunismo de una forma gradual. Con el socialismo, la sociedad capitalista deja paso a un tipo de sociedad, en la que existirán ciertas desigualdades inevitables entre los hombres, especialmente la desigual retribución en función del trabajo realizado. Luego, para llegar al comunismo (que se rige por la máxima: «De cada uno según su capacidad, y a cada uno según sus necesidades» [Marx, 1977, cap.1]), será necesario pasar por el

Ars_Brevis_25.indd 70 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Influencia de los idealismos griego y alemán en dos conceptos marxistas: alienación e ideología

proceso del socialismo (que sigue una máxima similar: «De cada uno según su capacidad, y a cada uno según su trabajo»). Pero, no hay que olvidar que el triunfo del comunismo está condi- cionado por el desarrollo económico. Para Marx, el comunismo no puede ser una idea utópica, sino que su advenimiento y la desapa- rición de la sociedad capitalista será la expresión de las relaciones efectivas de la lucha de clases ya existente; es decir, en definitiva, de un método de superación dialéctica. Para demostrar que la evolución del capitalismo y de las estructuras económicas que le pertenecen lleva inevitablemente a la aparición del comunismo, Marx expresa en El Capital (Marx, 2017) que las posibilidades de realización del comunismo ya están en la estructura económica (material) de la sociedad burguesa, pues son sus precondiciones necesarias para la supe- ración dialéctica del capitalismo.

2.1. El materialismo dialéctico de Marx

Evidentemente, Marx es materialista. La concepción del hombre y del mundo en Marx es puramente materialista. Esto significa que el principio de todas las cosas es la materia y no existe nada más que materia en evolución constante. Y de ella, altamente organizada, ha 71 surgido el pensamiento y la conciencia humana. El hombre es un ser natural (material), activo y dinámico, pues la naturaleza del hombre no es fija, sino que está en continua realiza- ción hacia su plenitud. Pero, el hombre también es un ser social e histórico, ya que puede considerarse protagonista de la historia. El trabajo es la esencia del hombre, pues el hombre está llamado a cambiar la realidad y lo hace mediante la praxis. En su materialismo, Marx utiliza como método la dialéctica hegeliana. El método dialéctico de Marx se basa, pues, en el método hege- liano, el cual afirma que todo ser siente una tensión por la cual no puede permanecer estable, sino que genera una oposición fecunda con el contrario. Como sabemos, los términos de la dialéctica hegeliana son tres: tesis, antítesis y síntesis. Las leyes de la dialéctica, in- troducidas por Hegel, pueden resumirse en:

i) Ley de la evolución en espiral. La evolución va de lo más simple a lo más complejo. ii) Ley de la unidad y oposición de contrarios. En la dialéctica, hay unidad en cuanto que la tesis genera la antítesis, y oposición en cuanto que, una vez generada la antítesis, esta se opone a la tesis.

Ars_Brevis_25.indd 71 29/5/20 9:54 Ricard Casadesús Ars Brevis 2019

iii) Ley del salto cualitativo. Existe un tercer término en la dialéctica, que es la síntesis. Por la tensión entre tesis y antítesis, expresada en la ley anterior, se producen cambios cualitativos, modifica- tivos y cuantitativos; pero llega un momento en que se da el salto o cambio esencial por el que aparece la síntesis. iv) Ley de la negación de la negación. El proceso dialéctico continúa; es decir, la dialéctica no termina con la primera síntesis, sino que, al afirmarse a sí misma, se convierte en otra tesis, que genera una nueva antítesis, que dará como resultado otra sín- tesis.

Mediante el método dialéctico, Marx hace una interpretación de la historia con tal de explicar el pasado y predecir el futuro de la humanidad, que, para él, va irreversiblemente hacia el socialismo para acabar en el comunismo. La alienación en Marx es, pues, un concepto que se opone al concepto de naturaleza humana: el hombre está alienado porque está desnaturalizado. En su libro La ideología alemana (Marx y Engels, 1969, cap. I, A), se afirma que el hombre es un ser sensible o natural. Con esto expresa dos momentos en la naturaleza humana: el hom- 72 bre está dotado de una serie de fuerzas activas y pasivas. Como ser pasivo, el hombre posee una serie de necesidades, puesto que es un ser corpóreo y sensible. Como ser activo, además, el hombre tiene que hacerse en su ser y saberse en su progresiva realización humana, que es la historia. En efecto, la verdadera naturaleza del hombre es su historia. La actividad del hombre es la praxis o el trabajo, a saber, la produc- ción entendida como actividad práctico-productiva. Es la producción lo que distingue originariamente al ser humano de los animales. Como dice Marx en La ideología alemana (ibíd.), el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a dar lugar a sus propios medios de producción. Marx atribuye tres significados a la praxis en el hombre:

i) La relación que el hombre mantiene con la naturaleza a través del trabajo. En este sentido, es una actividad práctico-productiva de transformación del mundo natural. ii) La relación que el hombre mantiene con los demás hombres; o sea, la actividad práctico-productiva de transformación de la sociedad. iii) La relación que el hombre mantiene con el conocimiento.

Ars_Brevis_25.indd 72 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Influencia de los idealismos griego y alemán en dos conceptos marxistas: alienación e ideología

Para Marx, se trata de la tarea de contribuir al desarrollo y a la transformación de la naturaleza, para hacerla cada vez más humana, poniéndola al servicio del hombre (Juliá y Martínez, 1991). Esta actividad material se expresa en todos los órdenes de la vida humana: la actividad productora, pero también las actividades teórica, social y política. La praxis es, además, una actividad crítica, en el sentido de que cambia el orden dado y lo revoluciona. Es una práctica crítico- transformadora y no solo contemplativo-especulativa. Por otro lado, en oposición a Hobbes y Rousseau, para Marx, el hombre no posee un estado natural que se oponga al estado de sociedad, y la sociedad no se considera el resultado de un contrato o acuerdo, sino que recupera la idea de Aristóteles de que el hombre es un animal social (Aristóteles, 1988, I, cap.1). Tanto es así que considera al hombre como resultado de la sociedad en la que vive. Por tanto, habrá que situar el origen de la alienación en un plano social. Así que el origen de la alienación radica en la conjunción material de circunstancias económicas, sociales e ideológicas. En este punto, es donde debe discutirse si Marx es o no un filóso- fo humanista. Por un lado, hay filósofos que afirman que Marx niega la esencia del hombre al reducirlo a un conjunto de relaciones 73 sociales, a un producto de la sociedad. Por otro lado, el marxismo persigue una recuperación del hombre, ya que vemos cómo Marx afirma continuamente que el hombre es el sujeto activo de la historia y no un simple producto de esta. Ejemplo de ello es su teoría económica.

2.2. El trabajo enajenado

Marx parte de los presupuestos de la Economía política y sus leyes. La Economía política se basa en la propiedad privada, aunque no la explica, al igual que tampoco explica el fundamento de la división del trabajo y el capital. No obstante, la Economía política acepta como fundamento último el interés del capitalista. Con las leyes de la Economía política, Marx demuestra que el trabajador queda rebajado a mercancía; que la miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y magnitud de su producción; que el capital está en pocas manos y que la sociedad queda dividida en dos clases: los propietarios y los obreros desposeídos. Por eso, se debe comprender la conexión de esa enajenación con el problema monetario. Ciertamente, el obrero es más pobre cuanta más riqueza produce. Cuantos más objetos produce el trabajador,

Ars_Brevis_25.indd 73 29/5/20 9:54 Ricard Casadesús Ars Brevis 2019

tanto menos alcanza a poseer. Además, el objeto que el trabajo produce se enfrenta al trabajador como algo extraño. El trabajo se ha cosificado, se ha objetivado. La objetivación del trabajo implica la pérdida de este por parte del sujeto y la servidumbre del hombre a él. Claramente, esto es una enajenación, porque el trabajador se desrealiza. Por otro lado, el trabajador no puede crear nada sin la naturaleza del mundo exterior. Cuanto más se apropia del mundo exterior, por medio de su trabajo, más se priva de víveres. En efecto, el trabajo produce maravillas para los ricos, pero privaciones para el obrero. Así, la enajenación del trabajador no se muestra solo en el resultado, sino en el acto de la producción, dentro de la actividad productiva misma.

3. Alienación e ideología en el pensamiento marxiano2

El marxismo no pretendía ser únicamente una teoría filosófica, sino más un humanismo que una teoría y práctica para transformar la sociedad. Por eso, hay quien considera el marxismo un humanismo (aunque no trascendental), ya que lucha contra la alienación, aboga 74 por la libertad, niega la existencia de un ser supremo y considera al hombre el principio de la sociedad y el sujeto de la historia. Para introducir los conceptos marxianos de alienación e ideología, creo conveniente partir previamente de dos enunciados de Marx, que clarificarán y dejarán llano el camino para poder adentrarse en estos conceptos. El primer enunciado es: «La verdadera riqueza espiritual del individuo depende de sus relaciones sociales» (Marx y Engels, 1969, cap.1, A, 2). Con esto, Marx quiere decir que lo que piensan los hombres es un producto de la sociedad en la que viven; es decir, la conciencia, entendida como el conjunto de representaciones e ideas, es un producto social. Marx se refiere a que el hombre es producto de una sociedad, y que actúa y vive conforme a la sociedad de la que es miembro. Aquí cabe diferenciar los tipos de personas que existen, según las sociedades en las que se encuentran situados. Por eso, tendremos que entender la sociedad de Marx desde su determinismo material.

2 Marcamos la diferencia de los calificativos marxiano y marxista para distinguir la doctrina proveniente del Marx original de la doctrina posterior a, y basada en, él, respectivamente, siguiendo la distinción que hace Fernández Buey (Fernández Buey, 20093).

Ars_Brevis_25.indd 74 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Influencia de los idealismos griego y alemán en dos conceptos marxistas: alienación e ideología

En efecto, Marx presenta una sociedad capitalista, en la que el individuo es un simple instrumento de beneficio, y en la cual no puede enriquecerse como persona. Marx presenta una sociedad ideal (como también habían planteado Platón, Aristóteles, Rous seau...), en la que el individuo se realiza como persona y no es un mero instrumento de producción sin personalidad alguna; en esta sociedad, todos los individuos son iguales y no hay ningún opresor. Sin embargo, como la historia ha mostrado, esta sociedad es una utopía, puesto que es prácticamente imposible alcanzar una sociedad tan ideal como la que Marx presenta, igual como pasó con la sociedad ideal de la república de Platón. Así, en sociedades como la marxista siempre existirían personas que se enriquecerían a costa de las demás. El segundo enunciado marxista es el siguiente: «La realización del trabajo en el capitalismo aparece como un extrañamiento, como una enajenación» (Marx, 2005, manuscrito 1º, XXII-XXIII). Dicha enajenación (para Marx, alienación) se produce porque el hombre no goza del producto de su trabajo, que le es arrebatado. En teoría, el trabajo debería ser el acto creador del hombre, donde proyecta parte de su naturaleza. Pero en la sociedad capitalista, cuanto más se ata el trabajador al producto, más pobre se hace interiormente, 75 pues dicho producto se convierte en dinero (capital), y como el trabajador necesita dicho dinero para sobrevivir, el trabajador se ve preso de su producto; por lo que cuantos más productos realice, más pobre será y más alienado estará, pues se verá sometido a fuerzas (productos) que él mismo ha creado y que, sin embargo, serán con- sideradas independientes y extrañas. El hombre, con dicho tipo de trabajo, pierde la libertad al verse sometido a él, queda deshumanizado y despersonalizado. Es una enajenación de su esencia, ya que se entrega al producto, se convierte este en su dueño, y llega así a un determinismo económico. Por estas razones, Marx concluye que el sistema capitalista es explotador, y la principal causa de la alienación impide que el obrero se realice en su actividad, e incluso llega a negarse en ella.

3.1. El concepto marxiano de alienación

En general, debe entenderse la alienación como una situación en la cual el hombre exterioriza sus poderes, cualidades y valores, y luego se somete a sus exigencias. El hombre se ve sometido a fuerzas que él mismo crea en un momento determinado y que considera despu- és como ajenas y extrañas.

Ars_Brevis_25.indd 75 29/5/20 9:54 Ricard Casadesús Ars Brevis 2019

Así, el hombre alienado pierde su libertad; ya no es autor ni protagonista de la historia; se halla deshumanizado y despersonalizado. En definitiva, la alienación se trata de una enajenación de su esencia, que se entrega a otro, convertido en dueño. La alienación no es algo que pertenezca al hombre por esencia, sino que es un fenómeno histórico-social que deriva de las condiciones económicas y cuyo medio de consecución es el trabajo. Marx tam- bién se refiere a otros modos de alienación, como la religiosa, la social o la política, pero, para él, todas ellas son expresión de la fundamental: la alienación económica. Marx toma el concepto de alienación de Hegel y Feuerbach, aunque Hegel lo trata de forma metafísica, mientras que a Marx le preocupa más el aspecto concreto y humano. En su obra Filosofía del espíritu (Hegel, 1969), Hegel expone que la autoconciencia se aliena cuando se antepone a sí misma como objeto, y se produce de este modo un extrañamiento. Sin embargo, Marx le da un sentido totalmente nuevo al concepto de alienación, lo aplica al hombre concreto, que vive en una situación histórica concreta. Feuerbach también dice que el hombre se autoaliena con la religión, aunque no llega a comprender por qué el mundo terrenal crea el 76 religioso. No obstante, en Marx, la alienación debe entenderse como una situación en la cual el hombre exterioriza sus poderes, cualidades y valores, y se somete a las exigencias de estos. Entonces, el hombre se ve sometido a fuerzas que él mismo ha creado, pero que considera independientes y alienas. Todo proceso de alienación implica varios factores: un sujeto activo- productivo, que realiza una acción transformadora sobre un objeto pasivo, y una desposesión del sujeto activo hacia el objeto, es decir, se produce una exteriorización del sujeto en el objeto. Toda exterio- rización supone una enajenación, a saber, una desposesión de parte del sujeto activo-productivo, que queda plasmada en el objeto. Esto es algo natural en el hombre, pero no necesariamente negativo. Ahora bien, en la sociedad capitalista, se produce una desnatura- lización del hombre, una auténtica alienación (no solo enajenación): la alienación económica, que no está de acuerdo con la naturaleza del hombre, sino que es producto de una serie de condiciones históricas concretas de una época determinada. Para Marx, en la sociedad capitalista se produce una desposesión del objeto o producto del trabajo de tal manera que el obrero o proletario (sujeto activo-productivo) no es dueño del producto de su trabajo, sino que este se le expropia por parte del capitalista, y se produce de este modo un extrañamiento o alienación. El trabajador, considerado como una

Ars_Brevis_25.indd 76 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Influencia de los idealismos griego y alemán en dos conceptos marxistas: alienación e ideología

mera fuerza de trabajo que participa en el mercado, no se reconoce propietario del producto de su trabajo; y este producto no se considera como el objeto de la transformación del obrero sino como una mera mercancía. Efectivamente, el trabajo es externo al trabajador, pues este no se afirma, no se realiza, no se siente feliz, no desarrolla una libre ener- gía física y espiritual (Marx, 2005, 1º, XXII-XXIII). Su trabajo no es voluntario –por eso, no satisface una necesidad–, sino que es un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Entonces, la actividad del trabajador no es su propia actividad, sino que pertenece a otro y, por tanto, es la pérdida de sí mismo. De ahí la alienación del ser humano. No obstante, el trabajo es el acto creativo del hombre, donde este proyecta una parte de su naturaleza. El problema es que, aunque cuanto mayor interés pone el hombre en un producto es mejor, esto lo hace ser pobre interiormente, ya que ese producto se transforma en capital, y se convierte en un poder extraño, en un instrumento de nueva explotación, al ser arrebatado por un régimen de propiedad privada capitalista, que da lugar a la plusvalía. Como hemos dicho en §1, Marx no está de acuerdo con la plusva- lía, ya que el esfuerzo del obrero se convierte en beneficio del em- 77 presario. Por eso, Marx cree que el capitalismo es la causa de la ali- enación. Además, esta alienación es causante, a su vez, de otros tipos de alienaciones, que hemos apuntado antes, que desnaturalizan al hombre: (i) alienación social, ya que existen diferentes clases sociales, aun cuando todos los hombres son iguales por su acceso a la propi- edad3; (ii) alienación política, puesto que existe una disociación entre sociedad y Estado al considerar solo los intereses de la clase dominante; y (iii) alienación ideológica, porque, con Marx, la ideología adquiere el significado de una deformación de la realidad, que sirve como justificación de las contradicciones de la sociedad para enmas- cararlas e impedir así cualquier transformación. Además, dentro de las alienaciones ideológicas, Marx destaca la religión y la filosofía.

3.2. El concepto de ideología en Marx

La ideología, para Marx, es un sistema de ideas, sin correspondencia con la realidad, encaminado a defender o enmascarar los intereses

3 Para Marx, solo existe una forma de producción no alienante: el comunismo, que proviene del socialismo, cuya finalidad es suprimir las clases sociales.

Ars_Brevis_25.indd 77 29/5/20 9:54 Ricard Casadesús Ars Brevis 2019

de la clase dominante, presentándolos como interés general de toda la sociedad. La ideología designa una forma de falsa conciencia, que justifica una verdad o un modo de obrar como el único legítimo, y se impone sobre los individuos, les empuja a formar falsas ideas sobre sí mismos y sobre el mundo, y determina así sus conciencias. La religión, para Marx, es un modo de existencia falseada, de ahí su carácter ideológico. Pretende justificar las injusticias sociales convirtiéndose en obstáculo para acabar con la alienación, pues de- bilita la fuerza combativa del proletariado4 al aportar un consuelo para sufrir sus miserias y alimentar la esperanza de vida mejor. Pero Marx también critica a los filósofos por crear un pensamien- to especulativo. Según él, los filósofos han perdido el contacto con la vida real. Estos interpretan la realidad falseándola, cuando lo que tienen que hacer es transformarla. Marx ve en ello la miseria de la filosofía (Marx, 198710). Como hemos visto en §1, según Marx, cualquier estructura social está constituida por dos grandes elementos que la configuran: la infraestructura económica y la superestructura ideológica. A su vez, la infraestructura se divide en fuerzas productivas, que comprenden la fuerza del trabajo, desarrollada por la clase productora, y los medios 78 de producción. Las fuerzas productivas constituyen el motor de la historia. Las épocas históricas se transforman gracias a los cambios que se producen en la fuerza del trabajo y los avances tecnológicos de los medios de producción, y a las relaciones de producción, que son las relaciones que se producen entre la clase social poseedora de los medios de producción y la clase social trabajadora. Estas relaciones de producción actúan como freno al cambio social, ya que la clase dominante tiende a perpetuar su situación de privilegio. Así, por un lado, la infraestructura económica determina la historia y, además, se autodetermina, ya que expresa la relación dialéctica u oposición entre los dos elementos que la configuran, que hemos dicho que son las fuerzas y los medios de producción. Por tanto, cada sociedad se caracteriza por poseer un modo de producción, es decir, una infraestructura económica determinada, que es lo que realmente distingue a unas sociedades de otras.

4 Marx lo aplica a los hombres que, en lugar de trabajar libremente para transformar la naturaleza y así humanizarla (praxis), se ven obligados a vender su trabajo a través del salario para poder subsistir. El proletariado es consecuencia de la sociedad de clases, en la que la clase capitalista detenta el poder y el capital. El salario es el medio de enajenación de la esencia humana, al convertir al hombre de trabajador libre en proletario asalariado a favor de la clase capitalista.

Ars_Brevis_25.indd 78 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Influencia de los idealismos griego y alemán en dos conceptos marxistas: alienación e ideología

Por otro lado, la superestructura ideológica es el primer elemento que aparece en cualquier estructura social, aunque no el elemento determinante. Marx entiende por superestructura ideológica una de- formación de la realidad que falsea, esconde y justifica las contradicciones internas del sistema económico y, por tanto, es un arma utilizada por las clases dominantes. Pertenecen a la superestructura ideológica los elementos de la política, el derecho y el estado, así como el arte, la literatura, la poesía, la filosofía o la religión, que actúan como elementos justificadores de la injusticia social, y la economía política. No obstante, las formas ideológicas no pueden determinar ni cambiar la historia: solamente la oposición dialéctica entre fuerzas y relaciones de producción es el agente del cambio social. Luego, para Marx, las ideologías no son más que productos históricos y transito- rios, que actúan en unos casos como drogas, que pretenden ador- mecer la conciencia (religión), y, en otros casos, como deformaciones justificadas de la realidad (filosofía). Sin embargo, sin conciencia de clase no hay lucha ni cambio social (Juliá y Martínez, 1991). En cualquier sociedad, la ideología o superestructura ideológica sigue un proceso de generación, que comprende los dos estadios siguientes: 79

i) Las ideas se elaboran dentro de la misma clase dominante, a cuyos miembros Marx los llama ideólogos activos, porque pro- mueven dentro de la misma clase dominante la ilusión sobre ella misma. Este primer momento se produce de una forma oculta, y va unido a la generación de la misma clase dominante. ii) Se presentan los intereses de una determinada clase social dominante como los intereses propios de toda la humanidad, y se les dota de una falsa universalidad y racionalidad. Ejemplo de ello en la historia es el absolutismo (Anderson, 1974), donde las superestructuras no se mueven únicamente en el nivel de lo ideológico, ya que también son materiales.

Por último, respecto a la moral, mientras para Kant la ley moral es una ética universal, porque es un supuesto que existe en la ley universal, (pues está fundamentada en la razón práctica, en la inmortalidad del alma, en la existencia de Dios, es autónoma, se basa en el cumplimiento del deber, exige el cumplimiento del deber y del imperativo categórico [Kant, 20026]), según Marx, la moral es una praxis revolucionaria, transformadora de la sociedad, que tiene como

Ars_Brevis_25.indd 79 29/5/20 9:54 Ricard Casadesús Ars Brevis 2019

objetivo humanizar la naturaleza para que desaparezca el capitalismo y la explotación (Marx, 2017).

4. La teoría de Marx en relación con Hegel y Feuerbach

Para Hegel, la realidad es la idea, el espíritu. Esta realidad es dialécti- ca, pues tiene en sí misma una contradicción (tesis y antítesis), que la lleva a salir de sí, a alienarse. Así, la idea-en-sí se hace objeto, se exterioriza en la naturaleza, pasando a ser la idea-fuera-de-sí. Es decir, se hace objeto en la naturaleza, en el mundo material, y, por consiguiente, el sujeto se enfrenta con el objeto. En un tercer momento (síntesis), la idea se reencuentra en las actividades propias del espíritu. Sujeto y objeto se han unido, han suprimido las distancias que les separaban. Sin embargo, luego, cuando se produce la antítesis de esta síntesis, es cuando tiene lugar la alienación. Entonces, mientras que, para Hegel, la alienación es necesaria para que exista el conocimiento y para poder llegar después al reencuen- tro, a la síntesis, a la identificación del objeto y del sujeto; para Marx, al contrario de Hegel, la realidad es la materia, no la idea. Además, 80 Marx rehúsa la alienación, porque es mala para el hombre. Si para Hegel la alienación es metafísica, en Marx afecta a lo concreto y humano. Igual que Marx, Feuerbach también recibe la idea de la alienación de Hegel, pero invierte los términos: ahora la realidad no es la idea, sino la materia, y más concretamente, el hombre; pero un hombre genérico, no un hombre concreto, viviente, como lo concibe Marx. Según Feuerbach, el hombre se propone a sí mismo como objeto de su conocimiento, y esto lo hace proyectando fuera de sí un conjunto de cualidades que le pertenecen (justicia, verdad, bondad...). Todas esas cualidades el hombre las sitúa en un ser fuera de sí, que él crea y lo llama Dios. Dios es, pues, para Feuerbach, simplemente, una pura proyección del hombre. Es, por tanto, una alienación religiosa, que también es necesaria para conocerse, pero que debe quedar después reducida, eliminada, para que el hombre pueda reencon- trarse consigo mismo, de nuevo, y se pueda suprimir la alienación. Entonces, cuando el hombre se da cuenta de que Dios es un puro ser pensado, se atribuye a sí mismo esas cualidades, niega a Dios, se reconcilia consigo mismo y deja de estar alienado. En definitiva, tanto para Marx como para Feuerbach, la alienación es algo que hay que suprimir. Para ambos, la realidad es la materia, y más concretamente, el hombre. Ambos creen que Dios es un pro-

Ars_Brevis_25.indd 80 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Influencia de los idealismos griego y alemán en dos conceptos marxistas: alienación e ideología

ducto creado por el hombre, que proyecta sus cualidades en él. La diferencia principal radica en que Feuerbach cree que la alienación que sufre el hombre es una alienación religiosa, mientras que, según Marx, esta es derivada, ya que desaparecerá cuando se elimine la alienación económica, que es la raíz de las demás alienaciones.

4.1. Las once tesis sobre Feuerbach

Con las once tesis sobre Feuerbach, que exponemos a continuación, Marx fundó su desacuerdo con la interpretación idealista (Marx y Engels, 1986). Estas tesis son una crítica a las trazas de idealismo en la filosofía feuerbachiana. Las once tesis son las siguientes:

1. La falta fundamental de todo materialismo reside en que solo capta la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contemplación y no como actividad humana sensorial, como práctica, de un modo subjetivo. De ahí que el hombre desarrolle su lado activo de un modo abstracto. En efecto, Feuerbach aspira a los objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva. De ahí que 81 Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad revolucionaria, de la actividad crítico-práctica, que defienden Marx y Engels. 2. El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva es un problema práctico. En cambio, la disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento es un problema puramente escolástico. 3. La teoría del cambio de las circunstancias y de la educación olvida que las circunstancias las hacen cambiar los hombres y que el educador necesita, a su vez, ser educado. Ciertamente, no se debe olvidar que, para Marx, la coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana solo puede concebirse y entenderse racionalmente como prác- tica revolucionaria. 4. Feuerbach parte del hecho de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso y otro terrenal. Por eso, es necesario saber cómo revolucionarlo prácti- camente. 5. Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación; pero no concibe lo sensorial como actividad humana práctica.

Ars_Brevis_25.indd 81 29/5/20 9:54 Ricard Casadesús Ars Brevis 2019

6. Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia no es algo abstracto e inmanente en cada individuo, sino que es el conjunto de las relaciones sociales. Feuer- bach se ve, por tanto, obligado a prescindir del proceso históri- co, y a admitir que la esencia solo puede concebirse de un modo genérico. 7. Al contrario de Marx, Feuerbach no ve que el sentimiento religioso es producto social y que el individuo abstracto pertenece a una determinada forma de sociedad. 8. Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría del misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica. 9. Lo más a que puede llegar el materialismo contemplativo, el que no concibe lo sensorial como una actividad práctica, es a contemplar los diversos individuos particulares en la sociedad civil. 10. El punto de vista del materialismo moderno es la sociedad humana o la humanidad social. 11. Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos, pero de lo que se trata es de transformarlo.

82 Después de exponer las once tesis críticas sobre Feuerbach, podemos ver que la exclusión de la historia en el materialismo feuerbachi- ano, la conservación de un sentimiento religioso en el hombre (pues dice Feuerbach justo al inicio de su obra La esencia del cristianismo que «la religión se funda en la diferencia esencial que existe entre el hombre y el animal; los animales no tienen religión» [Feuerbach, 1941, cap.1]), la abstracción que se hace de la relación social e his- tórica al determinar la naturaleza humana, el poner la esencia del hombre en un quimérico e imaginado género humano... todo esto pone de manifiesto que el materialismo de Feuerbach es, a fin de cuentas, según la crítica marxiana, un idealismo. Efectivamente, es idealismo en un doble aspecto. En primer lugar, por su proceder metódico-abstractivo, que prescinde tanto de la historia como de la relación social interna. En segundo lugar, por la admisión de una esencia humana genérica, de la que cada individuo es una expresión o realización particular. El hombre es, en cualquier caso, un ser abstracto, en la medida en que, considerado con independencia y separado de las relaciones sociales y de la historia, deviene un individuo particular, que «no vive en un mundo real, históricamente surgido e históricamente determinado» (Engels, 1969, cap. 3); por lo que es, en consecuencia, un hombre irreal. Además, el hombre es también un ser abstracto en la medida en que su esen-

Ars_Brevis_25.indd 82 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Influencia de los idealismos griego y alemán en dos conceptos marxistas: alienación e ideología

cia se piensa como género humano, aunque es verdad que inmanente a cada individuo, pero, con todo, no reducido ni reducible a un individuo, sino, al contrario, pensado como una generalidad interna. De este modo, el hombre abstracto es, en verdad, la idea de hombre abstracta o separada del individuo. El idealismo soterrado en el materialismo de Feuerbach tiene su ex- presión más depurada en la conservación de la religión, que ahora es interpretada como la relación de cada hombre con el género: «La religión, por lo menos la cristiana, consiste en el comportamiento del hombre para consigo mismo o, mejor dicho: para con su esencia» (Feuerbach, 1941, cap. 2). Este idealismo se hace tanto más radical cuanto que, orientado demasiado hacia la naturaleza y la esencia genérica, presta escasa atención al orden real, social y político. Ahora bien, solo la alianza con la política, según escribe Karl Marx a su co- lega Arnold Ruge en la carta del 13 de marzo de 1843: «podría permi- tir a la filosofía contemporánea devenir verdad» (Marx, 1982, 441). Así pues, concluye Marx que tanto el idealismo de Hegel como el materialismo de Feuerbach tienen que ser transformados y superados, pues, frente a la conversión filosófica del mundo, hay que munda- nizar la filosofía. 83 5. Sucinta aproximación comparativa de la concepción antropológica de la sociedad platónica con el socialismo marxista, y de la sociedad aristotélica con la sociedad comunista

En los albores del idealismo, esto es en la Grecia clásica, Platón creía que había en la constitución humana de la sociedad una rela- ción antropológico-social, en la que cada hombre pertenece a un grupo, que posee un tipo de educación específica para la función que va a realizar. Para Platón, la finalidad que tenía la sociedad era la felicidad de todos los ciudadanos, conseguida mediante la construcción de un Estado justo, en el que cada clase se aplica en lo que le corresponde por naturaleza. Como expone en La República, Platón establece varios tipos de sistemas políticos: monarquía, timocracia, oligarquía, democracia y tiranía (Platón, 1986, VIII). La teoría política de Platón se basa en sus tipos de alma. De cada tipo de alma surge un tipo de persona, y cada persona tendrá sus obligaciones sociales. Así, el alma, la causa de toda vida del hombre, determina su modo particular de ser, su profesión y clase social, según predomine en él lo intelectivo, lo irascible o lo concupiscible.

Ars_Brevis_25.indd 83 29/5/20 9:54 Ricard Casadesús Ars Brevis 2019

Para fundamentar el principio de su sociedad, Platón propone un principio de organización social: la división del trabajo (Juliá y Mar- tínez, 1991). Expone también las relaciones entre las clases sociales, que se corresponden con las facultades humanas del alma (Platón, 1986, VIII-IX): racional gobernantes irascible guerreros concupiscible productores

En cambio, para Marx, el hombre solo se siente libre en sus funciones animales: en comer, beber, engendrar; pero, en sus funciones humanas, se siente como un animal. El hombre se ve, pues, sometido a fuerzas que él mismo ha creado, pero que considera independientes y extrañas. De esta manera, a pesar de la gran distancia cronológica entre ambos autores, pueden resaltarse dos elementos fundamentales en cuanto a semejanzas: i) ambos buscan encontrar un sistema nove- doso que solucione una situación, que creen contraria a la naturaleza humana, y, por tanto, perniciosa para esta; y ii) ambos superponen el bien social al bien personal; es decir, supeditan la propia persona 84 al Estado. De este modo, el Estado es el que dirige sus vidas, y com- promete así la libertad humana. Aunque ambos proponen sociedades justas e igualitarias y sin alienación, los dos se diferencian desde su raíz, en cuanto que Marx es determinista material y Platón podríamos decir que es determinista espiritual, por decirlo de algún modo, pues para este todo depende del tipo o clase de alma. Por otro lado, aunque fuera discípulo de Platón, la teoría política de Aristóteles se fundamenta en la democracia. En la democracia, se respeta al individuo, y el Estado está al servicio del individuo, y no al revés. Los hombres son seres sociales (Aristóteles, 1988, I, cap.1) y, por ello, viven en sociedad. En la concepción de ciudad que tiene Aris- tóteles, todos los individuos pueden satisfacer sus necesidades porque son sociables, poseen un lenguaje hablado para expresarse, etc. En- tonces, los regímenes políticos serán buenos o malos, según procuren o no el bien de la comunidad. Aristóteles los distingue así: la monar- quía distinta de la tiranía; la aristocracia distinta de la oligarquía; y la democracia distinta de la demagogia (Aristóteles, 1988, II, cap. 3). En cambio, para Marx, los sistemas político, económico y social están basados en la abolición de la propiedad privada y en el establecimiento de la posesión y administración de bienes y fuentes de riqueza por la sociedad.

Ars_Brevis_25.indd 84 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Influencia de los idealismos griego y alemán en dos conceptos marxistas: alienación e ideología

Marx considera el valor de cambio de las cosas como algo más que una mera relación que vincula unas cuantas unidades de una mer- cancía con unidades de otra mercancía, como había abordado Aris- tóteles el problema del valor. En su lugar, Marx considera que las cosas son equivalentes en valor, porque llevan incorporadas una misma cantidad de una sustancia común, a la que él llama trabajo abstracto. Señala Marx que Aristóteles no podía ver las cosas de esta manera, porque la sociedad griega estaba basada en la esclavitud y era, por ello, difícil reconocer la igualdad y la equivalencia de las diferentes canti- dades de trabajo humano. Por eso, Marx considera el comunismo como sistema de gobierno ideal, porque cada ciudadano se reconcilia consigo mismo, con la naturaleza y con los demás, ya que ha desaparecido la explotación, y el ciudadano aportará «según sus capacidades [y recibirá] según sus necesidades», como reza el aforismo clásico, que Marx se hizo suyo (Marx, 1977, cap. 1) y que ya enunciamos en §2.

6. Conclusiones

Como ya sabemos, desde Platón y Aristóteles, la Filosofía aspiraba a la búsqueda de la verdad. Platón situaba la verdad fuera del mundo en el que el hombre actúa e incide con su práctica: el mundo de las 85 ideas. Pero, aunque Aristóteles rescata la verdad para nuestro mundo, mantiene todavía una actitud demasiado contemplativa. En este artículo, hemos mostrado cómo Marx va más allá de considerar la influencia general del marco social e histórico en las concepciones filosóficas de una época. La pretensión de Marx es establecer que estas concepciones son una respuesta consciente y específica a la problemática de la época, y que se encuentran vincu- ladas a la dinámica de su tejido socioeconómico. La conciencia de que el viejo materialismo era una teoría inconse- cuente, incompleta y unilateral llevó a Marx a la convicción de que era indispensable poner en consonancia la ciencia de la sociedad con la base materialista, y reconstruirla sobre esta base. En efecto, los avances de la ciencia y la tecnología ponen al descubierto la re- lación activa del hombre con la naturaleza, el proceso inmediato de producción de su vida, y, a la vez, sus condiciones sociales de vida y las representaciones espirituales que de ellas derivan. Si el materialismo, en general, explica la conciencia por el ser, y no al contrario; aplicado a la vida social de la humanidad, exige que la conciencia social se explique por el ser social. A la luz del análisis realizado en este artículo, hemos intentado redefinir los conceptos de alienación e ideología. La etimología de

Ars_Brevis_25.indd 85 29/5/20 9:54 Ricard Casadesús Ars Brevis 2019

alienación (Entäusserung) significa «salir de uno mismo», y proviene del campo de la Teología, por el hecho de relacionar la infinitud (Dios) con la finitud (hombre). Pero en las teorías sociales, se utiliza este término en un sentido más terrenal y político, como renuncia o pérdida. Decir que el hombre se ha alienado es decir que ha perdido sus derechos en favor del Estado o del gobernante. Así, se quiere destacar que el poder no viene de Dios, sino que es inmanente a la sociedad. Con esta acepción, la alienación (Entfremdung) se entiende como la actividad concreta por la que el hombre, mediante una praxis, que no penetra más allá de los resultados inmediatos, va creando la propia realidad opresora que, para Marx, sería el sistema de propiedad privada, que explota al hombre, y todo el sistema de poder político, que lo oprime. Por otro lado, hemos subrayado cómo en la doctrina marxiana el conjunto de relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se erige una superestructura política y jurídica, y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social, que Marx llama ideologías (Ideologien). Además, el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual, en general. Para Marx, no es la con- 86 ciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social es el que determina su conciencia. La superestructura comprende las instituciones jurídicas y políticas, las ideologías y los fetiches ideológicos. En definitiva, la ideología es expresión del modo de producción.

Bibliografía

Anderson, P. (1974). Lineages of the Absolutist State. Londres: New Left Books. Aristóteles. (1988). Política. Madrid: Gredos. Engels, F. (1969). Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Madrid: Ricardo Aguilera. Fernández Buey, F. (20093). Marx (sin ismos). Barcelona: El viejo topo. Feuerbach, L. (1941). La esencia del cristianismo. Buenos Aires: Clari- dad. Hegel, G. W. F. (1969). Filosofía del espíritu, Buenos Aires: Claridad. Juliá, S. y Martínez, A. (1991). Teoría e historia de los sistemas sociales. Madrid: UNED. Kant, I. (20026). Crítica de la razón práctica. Salamanca: Sígueme. Marx, K. (1977). Crítica al programa de Gotha. Moscú: Progreso. – (1982). Escritos de juventud. México: Fondo de Cultura Económica.

Ars_Brevis_25.indd 86 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Influencia de los idealismos griego y alemán en dos conceptos marxistas: alienación e ideología

– (1986). El manifest comunista. Onze tesis sobre Feuerbach. Barcelona: Oikos Tau. – (198710). Miseria de la Filosofía. Madrid: Siglo XXI. – (2005). Manuscritos de Economía y Filosofía. Madrid: Alianza. – (2017). El Capital. Crítica de la Economía política. Obra completa. Madrid: Siglo XXI. – y Engels, F. (1969). La ideologia alemanya. Barcelona: Edicions 62. Platón. (1986). República. Madrid: Gredos.

Ricard Casadesús Seminari de Teologia i Ciències de Barcelona Institut de Teologia Fonamental [email protected]

[Artículo aprobado para su publicación en febrero de 2020]

Ars_Brevis_25.indd 87 29/5/20 9:54 Jaume Duran Ars Brevis 2019

Antropologia a l’Antic Testament “Què és l’home perquè te’n recordis?” Sl 8,5

JAUME DURAN I NAVARRO Metge i teòleg Facultat de Teologia de Catalunya. ISCREB

RESUM: L’antropologia pretén explicar la persona humana, les seves dimensions, la seva especificitat, allò que la descriu com és. Mira de trobar els àmbits que la descriuen i té per finalitat desplegar un model raonable de comprensió de les seves capacitats i de la relació amb l’entorn. D’entre els diferents models antropològics que al llarg de la història han cercat aquest objectiu, la concepció de la persona humana en els textos de l’Antic Testament, la mirada antropològica del món hebreu en el context dels escrits del Poble de Déu presenta un atractiu diferencial i específic. Hi podem descriure la multidimensió de la persona, la seva interrelació natural, l’evolució de les dimensions que la configuren i la seva relació amb una creació que la transcendeix. L’article ens apropa a descobrir aquestes dimensions que fan el mapa fonamental del que és aquest ésser humà, com es descriu en els textos de l’Antic Testament i com són ja dibuixats i intuïts en el mateix relat del Gènesi. 88 PARAULES CLAU: Antic Testament, Gènesi, antropologia.

Anthropology in Old Testament ABSTRACT: Anthropology aims to explain the human person, his dimensions, his specificity, what describes him as he is. It seeks to find the areas that describe it and aims to develop a reasonable model of understanding its capacities and its relation to the environment. Among the various anthropological models that have sought throughout history, the conception of the human person in the texts of the Old Testament, the anthropological view of the Hebrew world in the context of the writings of the People of God presents a differential and specific at- tractiveness. We can describe the multi-dimensional nature of the person, their natural interrelation, the evolution of the dimensions that shape it and their relation to a creation that transcends it. The article brings us closer to discovering these dimensions that make the fundamental map of what this human being is, as described in the texts of the OT, and how they are already drawn and intuited in the same account in Gen- esis. KEYWORDS: Old Testament, Genesis, Anthropology.

Ars_Brevis_25.indd 88 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Antropologia a l’Antic Testament

1. Una mirada antropològica

Al Salm 81, el salmista pregunta a Déu “Què és l’home perquè te’n recordis?”. És una pregunta que neix de la sensació de petitesa de la persona humana davant de la grandesa de Déu. Una pregunta que dibuixa l’ésser humà a les plenes mans de Déu, a la total voluntat del Creador, deixat absolutament a la seva presència. Una expressió que ens recorda i ens vol fer veure’ns éssers creats, insignificants enfront de la divinitat, immensa, omnipresent i omnipotent. En la mateixa pregunta hi trobem esperança, desig de trobada, de relació amb el pare creador, amb qui es confia; l’esperança de saber-se humanitat creada, susceptible de ser tinguda en compte per Déu, capaç de ser recordada2, estimada. Com és aquest ésser que es pregunta “què és l’home”? Què té aquesta criatura de Déu perquè sigui recordada? Què és la humanitat? Com és realment? Com es va configurant humana? I com es mostra davant del seu Déu? Com és que s’atreveix a preguntar-li-ho? Què el fa moure a trobar Déu? Què sent? En què creu realment? Endinsar-nos en aquesta pregunta del Salm 8 i aproximar-nos a reconèixer en el conjunt de l’AT la persona que prega, com és, què la fa persona, què la transcendeix, i veure-hi els trets antropològics 89 que la defineixen, els uns com a ésser creat, individu en el món, i els altres com a ésser relacional, és l’objecte del present article. Perquè la persona és un conjunt de funcions i capacitats, totes creades i articulades com un tot. És persona humana la que camina i s’alça donant gràcies a Déu. La que s’ajeu i descansa. La que corre i lluita per viure. És persona humana la que va sola pel món i també la que s’aplega per crear comunitat compartida. La que neix i creix, i emmalalteix i mor. La persona humana és la que també sent, la que té por i desitja, la que plora i riu, la que somnia i malda per ser feliç i gaudir. És la que decideix i opta des de la seva pròpia llibertat, la que preveu i té ús del llenguatge, la que recorda i es pensa, la que intueix i escull, la que aprèn i s’equivoca. La persona humana és la que escolta i parla, la que estima i és estimada, la que accepta i vol. És la que cerca Déu i es pregunta per les respostes que no es poden trobar. És la que té esperança, la que pot tenir fe i desesperar, la que viu i mor, i no del tot.

1 De la BCI, el Salm 8,5. 2 “recordada” vol dir visitada en els textos de l’Antic Testament.

Ars_Brevis_25.indd 89 29/5/20 9:54 Jaume Duran Ars Brevis 2019

L’ésser humà és sens dubte una estructura personal3, multidimensional i dinàmica. És un ésser complex i complicat d’entendre i descriure unívocament. Des de la concepció primerenca de la divisió de la persona en cos i ànima dels pensadors hel·lenistes fins avui, hem anat trobant-hi i descobrint-hi unes dimensions diverses que la fan del tot diferenciada de la resta de les espècies. Nombrosos estudis han pretès explicar aquesta persona humana des de la seva estructura complexa i dinàmica, multidimensional4, i han desplegat capacitats intel·lectives que l’expliquen5. El que és cert és que la mateixa tradició hebrea ja supera amb molt aquesta dicotomia de cos i ànima que ha estat la base principal del saber científic del món occidental desplegat pel racionalisme i l’empirisme dels darrers segles. Han estat els corrents més psicologistes i certs descobriments de la mateixa neurociència que han dimensionat la persona en els àmbits indestriables que la defineixen. Una persona que és, primerament, corporeïtat, perquè som i tenim cos, que ens permet desplegar les nostres possibilitats. Que és també intel·lecte evolucionat, racionalitat i pensament, dotada de capacitat de discernir i d’optar, de preveure i utilitzar llenguatge, de lliure elecció del seu projecte. Una persona que és emoció i sentiment profund, motor 90 de vida i energia, no només conscient de tota transformació. Una persona que també cerca i es transcendeix a ella mateixa, que s’ama- ra d’anhel i es fa preguntes. Un ésser de dimensions bàsiques, plurals, que l’expliquen i el fan viure. L’article mira d’explicar aquesta realitat de la persona, en les seves dimensions i relacions, de trobar-hi un sentit integrador, que l’ex- pliqui, a partir de les paraules que els escrits de l’Antic Testament6 usen, i veure-hi ja descrita, intuïda, aquesta petjada multidimensional en el relat de la creació. Els escrits de l’AT s’inicien explicant la creació del món, situant el paper creador del Déu d’Israel per sobre de tot el creat, i descriuen també com ha estat creat aquest ésser humà, relator i personatge

3 Per “personal” entenem un ésser que és dotat de sentit en ell mateix, un subjecte de sentit que li confereix la llibertat i la intel·ligència. 4 Nello, A., en el seu article “Consciència”, a Pere Lluís Font (2010). Repensar vuit conceptes clau de la moral. Barcelona: Cruïlla-Fundació Joan Maragall, p. 33-50. L’autor explica les deu dimensions amb què defineix la persona superant a bastament el pensament aristotèlic de l’home com a animal racional que els tomistes varen desplegar amb tant fonament. 5 Gardner i les intel·ligències múltiples. 6 A partir d’ara, “AT”.

Ars_Brevis_25.indd 90 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Antropologia a l’Antic Testament

fonamental de l’Escriptura. En l’anàlisi dels tres primers capítols del Gènesi hom hi pot entreveure tota la complexitat d’aquest ésser extraordinari que Déu ha fet, en tota la seva pluralitat constitutiva i relacional, i que li permet esdevenir com és. Analitzant alguns versets dels capítols inicials, serem capaços de percebre la multidi- mensió que ens caracteritza i ens fa ser, als humans, com som. Els primers redactors ja ho varen dibuixar als inicis, i l’ésser humà que prega en el salteri7 ja s’hi manifesta plenament, i és capaç de inter- rogar-se tot mirant humil, servent, el creador: “Què és l’home perquè te’n recordis?”.

2. L’ésser humà creat a imatge de Déu

2.1. Gènesi 1-3, la creació de l’ésser humà

L’interès per la vida humana està en el rerefons de tota antropologia, n’és la base. Per al poble d’Israel, el valor de la vida s’inicia en la consideració del viure. De fet, el món hebreu accepta l’existència de forma joiosa i és en l’exili quan pren consciència que cal relatar-la. I per a relatar-la, la clau és centrar-se en la persona humana, en la creació de l’ésser humà i la seva relació amb el Déu que salva. En- 91 tendre la persona humana des de la seva creació i com es dibuixen els primers trets antropològics i relacionals, ens ajudarà a veure-la plenament dialogant amb el seu creador, a aproximar-nos a la pregunta que fa el salmista al Salm 8. Els primers capítols del Gènesi8, especialment Gn 1-3, expliquen la creació i la vida de l’ésser humà en el món. Constitueix un relat de la creació inspirat en les fonts i tradicions mesopotàmiques de les quals bevien els redactors primers, en ple exili babilònic. Efectiva- ment, es veuen molt influenciats per la cultura mesopotàmica, com la història d’Atrahasis9 i l’epopeia de Gilgamés i l’Enuma Elis, tot i que no són exactament iguals, ja que, segons aquestes influències, els déus decideixen crear els éssers humans per al seu servei, i, així, aquests esdevenen els seus esclaus i hi mantenen una relació distant,

7 Es posa en valor el llibre dels salms com a expressió de l’anhel relacional de la persona amb el creador amb qui pot dialogar, i que manifesta aquesta interioritat habitada de la persona humana que descriu la fe. 8 El llibre del Gènesi es divideix en dos grans blocs que expliquen els orígens, com comenten diferents autors. 9 Cliford relaciona els escrits de les cultures veïnes amb els escrits del Gènesi.

Ars_Brevis_25.indd 91 29/5/20 9:54 Jaume Duran Ars Brevis 2019

ben diferent de la que se’ns relata al Gènesi. El relat del Pentateuc és el relat d’una creació amb mentalitat d’aliança amb Déu. La his- tòria del poble d’Israel ho condiciona. Més enllà del que podríem descobrir respecte de la relació entre les tradicions veïnes del poble hebreu exiliat a Babilònia i els relats del Gènesi, podem afirmar que efectivament en Gn 1-3 es descriu la creació de l’ésser humà, en el sentit d’humanitat, des del punt de vista filosòfic i teològic, i de la seva relació amb Déu. Hi trobem, nogensmenys, la institucionalització de la seva exis- tència en el món, les seves relacions, la seva moral, la seva espiritualitat, la manifestació socialitzada de la seva antropologia. En poques pàgines podem veure-hi reflectit el primer minut de la humanitat i el desplegament de tota la seva riquesa humana, allò que la fa diferent de la resta de les espècies des de bon començament i que, per la seva personal relació amb el Déu creador, li permet també construir un destí col·lectiu10. En el relat de la creació hi trobarem dues narracions ben diferents. El primer relat que prové de la tradició sacerdotal, el de Gènesi 1-2,4a, ens descriu una creació ordenada. Es tracta d’un escrit de trenta-cinc versets, mil·limètricament pensats, que descriuen el tot des del no- 92 res11. És un relat posterior al primer que, estratègicament, es situa en primer lloc. El primer relat de la creació ha volgut deixar petjada de la visió sacerdotal de la història de la salvació de la humanitat. En el context d’una única setmana de set dies, la creació s’emmarca en el temps i l’espai i es va explicant gradualment de menor a major escala fins a culminar en la creació suprema de l’ésser humà, i finalitzar amb el repòs del Creador, que explica el sàbat del poble hebreu. La creació de l’home a imatge i semblança de Déu establirà el domini i su- premacia sobre tota altra espècie creada, i possibilita la relació d’aquesta amb el seu Déu. És un relat que té interès en l’ordre, la cronologia, i és més procliu a l’abstracció que el segon. Té una perspectiva d’universalització, que sobrepassa el poble hebreu, situant un marc de creació cosmològic en el que l’home, imatge de Déu, pot dominar la resta del creat.

10 Segons Kraus, en la seva teologia del salms, el Déu creador s’explica per donar contingut originari i situar el paper omnipotent del Déu del poble d’Israel. És a dir, el que té rellevància és que Déu és el Déu d’Israel, i que a més, és el creador. 11 La creatio ex nihilo defensada pels primers Pares de l’Església.

Ars_Brevis_25.indd 92 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Antropologia a l’Antic Testament

Aquest primer relat sacerdotal és el d’una creació de la paraula, de l’eficàcia12; una creació en la qual Déu pren la paraula cada cop i ordena la creació, “Que existeixi la llum”... (Gn 1,3a). Déu dona nom a les coses creades. I és finalment en el cinquè i sisè dia que Déu crea els éssers vius que després beneeix, un cop creades eficientment les altres coses. És el relat de la construcció d’un univers que finalitza en la segona part del darrer dia, el sisè, quan Déu crea l’ésser humà a semblança seva: “Déu digué: «Fem l’home a imatge nostra13, semblant a nosaltres, i que sotmeti els peixos del mar, els ocells del cel, el bestiar, i tota la terra amb les bestioles que s’hi arrosseguen” (Gn 1,26). D’aquí ve que l’úni- ca imatge possible de Déu sigui el rostre humà, tot i que per això no es divinitza la persona de cap manera. Amb la darrera de les seves creacions, la de l’ésser humà, s’esdevé tota la realitat creada; aquí finalitza una creació de l’univers en el qual només existia bondat (Gn 1,31): “Déu veié que tot el que havia fet era molt bo”. La creació de l’ésser humà en aquest primer relat s’emmarca plenament en el pla de Déu, tot i que no hi ha diàleg entre Déu i la persona humana. Déu crea l’ésser humà a la seva imatge i el fa sexuat, ésser humà de sexe masculí, i ésser humà de sexe femení: “Déu va crear l’home a imatge seva, el va crear a imatge de Déu, creà l’home i la dona14” (Gn 93 1,27). És el darrer ésser viu en arribar a la Terra, i a partir d’ell tot pren un sentit nou; així, la creació de l’univers per part de Déu va acompanyada d’una manifestació positiva de la divinitat, en contrast amb el mal que després apareixerà. Déu només conté el bé, beneeix! Beneeix la vida i l’home, l’ésser viu creat! Aquest primer relat de la creació és més teològic que antropològic. De fet ens parla d’una creació més aviat freda, racional. Estem davant de la creació del món, en el qual s’hi insereix la persona humana com a ésser “preferit” en el darrer dia de la creació, el sisè. Una cre- ació des de fora, en la qual Déu disposa tots els elements de l’univers de forma ordenada, planificada, i que clou amb la creació de la persona humana, abans del descans del sàbat. El segon relat de la creació, i de la relació entre Déu i l’ésser humà, es descriu a Gn 2,4b-3,24. És el relat de la tradició jahvista, anterior

12 Les deu paraules de la creació han estat comparades per alguns autors, Beauchamp entre d’altres, amb les deu paraules o manaments del Sinaí. 13 Alguns autors, en el plural “nostra” hi veuen influències de les cultures veïnes, on regien moltes deïtats. 14 Literal mascle i femella.

Ars_Brevis_25.indd 93 29/5/20 9:54 Jaume Duran Ars Brevis 2019

en el temps a la primera, la sacerdotal; és una tradició més humanista, diríem, més antropològica. Parla sobretot de la persona humana; descriu la creació de l’home i de la dona, i de la seva relació amb el món, al qual es dediquen pocs versets, contràriament al primer relat. Aquest és, per excel·lència, el relat de la creació de l’ésser humà. Parlar d’Adam és parlar de l’ésser humà, en genèric15. És un nom col·lectiu, un epònim que personifica l’origen dels grups, en aquest cas de la humanitat. Se’ns dibuixa la creació del gènere humà en la parella, en una descripció ni biològica ni fisiològica; tot al contrari, com descriurem, el relat explica la creació de la parella en la seva evolució antropològica. Els textos posen l’èmfasi a considerar una creació del gènere humà única. Una unitat de gènere, de condició i de relació amb Déu, de destí i d’inserció en el pla salvífic de Déu. Entre un inici, en el qual l’home no existia (Gn 2,4b: “Quan el Senyor-Déu va fer la terra i el cel no hi havia cap matoll ni havia nascut l’herba, perquè el Senyor-Déu encara no havia fet ploure, ni existia cap home que pogués conrear els camps...”), i un final en el qual Déu expulsa l’home del paradís i el fa definitivament mortal, i salvaguarda l’arbre de la vida que dona 94 immortalitat (Gn 3,24: “Llavors el Senyor-Déu va expulsar l’home del jardí de l’Edèn, perquè treballés la terra d’on havia estat tret. Un cop l’hagué expulsat, va posar a l’orient l’Edèn, els querubins amb la flama de l’espasa fulgurant per guardar el camí de l’arbre de la vida”), es troba la realitat de tota l’obra no només creadora, sinó també salvífica. La creació de l’ésser humà a Gn 2-3, lluny de ser purament biologista, és multidimensional; té un sentit molt més antropològic i teològic que biologista. El relat vol parlar del sentit de l’hominitza- ció com a consciència de l’individu humà, de la personalització de l’ésser creat, que entra en relació amb ell mateix, amb l’altre i amb la divinitat. Reconeix una consciència pròpia i la seva experiència espiritual i moral del bé i del mal. Un ésser amb la tota la corporeïtat16 que li proporciona la terra d’on prové, la llibertat que li confereix la “vida” donada per Déu diferenciadament, que el fa intel·lectiu per a decidir, que li permet desitjar i sentir... –sentir por, sentir vergonya, sentir-se acompanyat

15 En hebreu, l’home és designat amb el nom d’Adam, relacionat amb terra fèrtil, “adamàh”. Adam es pren com el nom de la família humana, l’ésser humà. 16 En diferents parts de l’article, corporeïtat i fisicitat expliquen la mateixa dimensió biofísica de la persona.

Ars_Brevis_25.indd 94 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Antropologia a l’Antic Testament

de l’altre–, i, finalment, la consciència del pecat, l`ètica conductual pròpia del transcendir d’un cervell evolucionat. Aquest individu és únic i és tota la humanitat creada en ell. Una persona humana de la qual intuïm, en el relat, les diverses dimensions. Primerament veiem que es tracta d’una creació que neix de la terra mateixa, ben biofísica, amb la qual Déu actua de terrissaire (Gn 2,7: “Llavors el Senyor-Déu va modelar l’home amb pols de la terra”). No ens dona detall del com va esdevenir... Déu modela amb la pols de la terra! L’origen terrestre de la persona tampoc pren una considera- ció especial per als redactors; de fet, són capaços de juxtaposar dos concepcions de la creació ben diferents en pocs versets, entre Gn 1,26 i Gn 2,7, perquè no li interessa el com, sinó el perquè! Déu crea l’ésser humà al paradís17, en un context de pau i divini- tat18. L’home va esdevenir-se en els orígens del bé. És creat de la terra primerament, però sobretot de la divinitat, de l’alè de vida, que el fa realment viure... “Li va infondre l’alè de vida, i l’home es convertí en un ésser viu” (Gn 2,7b). Aquest alè és el que el fa diferent i lliure, el que el capacitarà. Déu és representat antropomòrficament semblant a la persona perquè s’entengui millor la seva relació amb l’ésser humà; així, Déu actua, modela l’ésser, planta un jardí, hi posa l’home, li dona un manament. Es tracta d’un Déu que actua com un ésser 95 humà, que s’implica amb la creació amb actes de caire humà, que entenem els humans, un Déu que fa i parla, que dona vida, que es passeja pel jardí. Un Déu manifestat en dimensions comparables a les humanes. En aquest segon relat de la creació hi veiem també traces d’ex- periència humana. És un relat en dues parts: una d’optimista, de positiva, de creació i llibertat (Gn 2,4b-25), i una de dramàtica (Gn 3,1-24), que ens mostra característiques que defineixen el viure d’aquesta persona humana. Dues parts que expressen, ja de bon començament, la condició humana de contrast i lluita interna en plena relació amb la divinitat. És una creació en el pla del projecte de Déu i, per tant, no podem entendre-la separada del projecte diví.

17 Es refereix a una regió de l’Orient, que podria ser Mesopotàmia. El nom d’Edèn, com surt a Gn 2,8 (“Després el Senyor-Déu plantà un jardí a l’Edèn, a la regió d’orient, i va posar-hi l’home que havia modelat”), significa “delícies”. No pretén descriure un lloc físic sinó una situació de benestar. 18 Esquirol defensa en el seu darrer llibre que el “paradís” no existeix, tot fent evident que no és en el pla real de l’ésser humà.

Ars_Brevis_25.indd 95 29/5/20 9:54 Jaume Duran Ars Brevis 2019

L’ésser humà surt de la pols “adamàh”, i veiem la primera petjada de la fisicitat19 de la persona. Però el que la fa persona, individu, el que li confereix projecte de vida, és l’esperit20, que capacita com a persona viva que pot entrar en relació amb Déu. Segons el relat, Déu no infon aquest esperit als animals, sinó que els modela simplement, els dona forma (“El Senyor-Déu va modelar amb terra tots els animals feréstecs i tots els ocells, i els va presentar a l’home, per veure quin nom els donaria: cadascun dels animals havia de portar el nom que l’home li posés”, Gn 2,19) i deixa que l’ésser humà els domini tot podent-los posar nom. Només l’alè del Senyor el diferencia. En aquest segon relat, la relació de l’home i la dona, esdevinguts un i no diferenciats, s’esdevé en el diàleg; el diàleg permet el desenvolupament, i constitueix el pilar sobre el qual l’ésser és capaç de prendre consciència pròpia. El relat utilitza aquí la imatge de la costella, un os propi, que el fa humà, i del mateix tòrax en treu una part per fer-ne un d’igual, carn de carn. Aquesta imatge que ens descriu l’autor proposa uns éssers idèntics, però sexuats: un home, ish, i una dona, ishah, que es converteixen en una sola carn. La cre- ació ha fet sexualitat diferenciada i igualtat entre éssers humans, unitat del gènere humà en totes les seves dimensions. 96 Quan diem que l’ésser humà creat és un ésser en creació, volem dir que es va configurant des de l’origen. És en Gn 3 on s’explica el desplegament de la persona humana com a tal, per la seva relació amb l’altre i amb el Creador, allò que justament fa humà l’ésser humà: el diàleg, la consciència, el pensament i la seva espiritualitat transcendent. És Déu qui inicia el diàleg amb l’ésser humà. Déu ha estat el que ha parlat primer, ha pres la iniciativa, donant un manament, deman- ant un compromís: “I li va donar aquest manament: «Pots menjar dels fruits de tots els arbres del jardí. Però no mengis del fruit de l’arbre del coneixement del bé i del mal, perquè el dia que en mengis, tingues per cert que moriràs»” (Gn 2,16-17). Tanmateix, l’ésser humà encara no respon, no hi té relació. La persona inicia el diàleg amb el seu igual. El primer cop que utilitza la paraula és quan s’exclama davant de l’altre, amb qui es reconeix: “L’home exclamà: «Aquesta sí que és os dels meus ossos i carn de la meva carn!»” (Gn 2,23). La relació que el fa sentir-se un és l’emmirallament amb l’altre com ell.

19 De les dimensions antropològiques de la persona humana, la fisicitat o corporeïtat n’és una. 20 La paraula hebrea que s’utilitza és neshamah, en lloc de ruah, que explica la respiració de l’ésser viu i per això s’utilitza a Gn 2,7, segons Genni i Westermann.

Ars_Brevis_25.indd 96 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Antropologia a l’Antic Testament

Déu ha demanat un compromís a l’ésser humà: no menjar de l’arbre del coneixement del bé i del mal. De fet, amb aquest acte el fa lliure. L’hauria pogut crear condicionat, determinat, sense opció, però el va fer lliure per prendre decisions. La prova de la lliure deci- sió és el drama de l’opció de la humanitat. És el drama original, no el pecat original, que n’és la conseqüència. En el capítol de Gn 3 es relata aquesta relació de l’ésser humà amb Déu, on ja veiem que el domini sobre allò creat no el capacita per dominar les lleis de la vida mateixa que rauen en l’arbre del coneixement del bé i del mal, en l’arbre de la saviesa. El precepte del Senyor és clar: es pot menjar de tots els fruits excepte del de l’arbre del coneixement. La persona humana simplement opta. Perquè el mal està allà, la temptació i el dubte són també constitutius del marc creat, formen part de la vida. “La serp era el més astut de tots els animals que el Senyor-Déu havia fet” (Gn 3,1a). La serp simbolitza el mal al qual l’home ha de ser capaç d’enfrontar-se21. Enganyada per la serp, la dona té la impressió que l’arbre del coneixement no pot ser dolent, i es deixa seduir per l’aspecte agradable a la vista, i excel·lent per assolir el coneixement, tenir-ho tot, esdevenir-ho tot. Aquest contacte amb el mal a través de l’opció de trencar el pla de Déu no és fruit d’una reflexió individual, no està plenament 97 en el pla del conscient reflexiu de l’individu amb ell mateix, que pressuposa la memòria; aquí encara no n’hi ha. Més aviat ens trobem amb l’experiència de la persona impulsada pel desig22. No és en l’opció pel conflicte que l’ésser humà evoluciona, sinó en la relació interpersonal i amb el transcendent. Allà es pren cons- ciència! Una relació que encara no és verbal, però ja és reflexió pròpia: “Llavors a tots dos se’ls obriren els ulls” (Gn 3,7a). I es van adonar que anaven nus, que estaven ja en un pla propi, no en el pla de Déu. El pla de Déu es simbolitza amb aquesta nuesa sense vergonya (“Tots dos, l’home i la dona, anaven nus, i no se n’avergonyien”, Gn 2,25), mentre que l’experiència del pla de la humanitat, de la ruptura amb el pla diví, es manifesta per la sensació vergonyosa de nuesa. L’impuls primari del desig, socialitzat, compartit, viscut, es-

21 Aquesta simbologia de la temptació no és nova. Un símbol que ja existia en tradicions i cultures veïnes, com l’egípcia, la cananea, la babilònica. Així, a Gn 3 la serp esdevé el símbol del mal, enemiga de l’ésser humà, i per tant hostil al pla de Déu. Apareix a l’AT i al NT, a l’Apocalipsi, quan la nova humanitat i els àngels bons s’en- fronten a la serp antiga anomenada diable, Satanàs (Ap 12,9). 22 El desig, la vivència emocional explica una de les quatre dimensions antropolò- giques que veurem.

Ars_Brevis_25.indd 97 29/5/20 9:54 Jaume Duran Ars Brevis 2019

devé sentiment, i aquest sentiment de vergonya finalment esdevé sentiment de culpa. Una experiència, la de l’home-dona de concre- ar-se, d’evolucionar en llibertat, a partir de la realitat perfectible que Déu ha permès23. D’aquest fet, d’aquesta opció, en sortirà el coneixement de l’arbre del bé i del mal, i la primera de les experiències serà re-conèixer que la seva opció transgredeix la voluntat del Senyor-Déu, i descobriran, amb vergonya, la seva nuesa humana, la seva no-divinitat, la seva imperfecció, símbol de la consciència ferida. L’home i la dona es van amagar de la presència del Senyor-Déu, ferits pel seu desamor, amb la intenció que no els veiés: “Quan l’home i la dona van sentir els passos del Senyor-Déu, que es passejava pel jardí a l’aire fresc de la tarda, es van amagar entremig dels arbres del jardí, perquè el Senyor-Déu no els veiés” (Gn 3,8). La primera relació de paraula Déu-home és “On ets?” (Gn 3,9b). I l’home, sentint-se culpable, s’excusa i dona la culpa als altres: “El Senyor-Déu li replicà: «Qui t’ha fet saber que anaves nu? És que has menjat del fruit de l’arbre que jo t’he prohibit?». L’home va respondre: «La dona que has posat al meu costat m’ha ofert el fruit de l’arbre i n’he menjat». Llavors, el Senyor-Déu va dir a la dona: «Per què ho has fet, això?». Ella va respondre: «La serp 98 m’ha enganyat i n’he menjat»” (Gn 3,11-13). La parella humana es- devé, d’aquesta manera, presonera del pecat i del mal, perquè ha optat per la desgràcia d’allunyar-se del pla diví. La conseqüència de l’acte, de la decisió conscient per l’opció24, la racionalitat pura que els fa decidir, suposa un canvi substancial de la realitat que l’ésser humà viu al paradís. Finalment, l’epíleg d’aquest capítol Gn 3 ens permet entendre la humanitat, aquest ésser humà, definit ja mortal. Explica la condició humana i el pecat, la seva llibertat i l’opció d’allunyar-se del pla de Déu, el constitutiu d’allò que anomenem “pecat”, que fonamenta la consciència ètica25. Veiem, així, una humanitat, un ésser, que evoluciona, que va essent creat, en llibertat, des del primer moment. L’ésser creat de la pols demostra també sensibilitat, resposta al desig, i opta pel fruit atractiu de l’arbre del coneixement; té experi-

23 Grelot, referenciat al llibre de Balmary, proposa que la feminitat que té tot ésser humà representa l’emotiva fragilitat que cedeix abans a la temptació sensible, i que la virilitat constitutiva de tot ésser humà representaria la voluntat i el compromís que provenen de la decisió raonada. 24 La racionalitat, la capacitat de decidir, de fer opció voluntària, és també una de les dimensions antropològiques de la persona. 25 L’ètica forma part d’una dimensió antropològica transcendent.

Ars_Brevis_25.indd 98 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Antropologia a l’Antic Testament

ència sensible, i intel·lectiva, des del moment en què pren decisions i opta. Aquest ésser físic, creat de la pols de la terra (Gn 2,7), també se’ns mostra sensible (Gn 3,6a), se’ns mostra racional (Gn 3,6b), i en sentir-se culpable i relacionar-se amb el Creador (Gn 3,7-8), fa reflexió moral, transcendeix, amb la qual cosa es mostra plenament la naturalesa humana en totes les seves quatre dimensions. Finalment, allò que fa desplegar definitivament la naturalesa de la persona de forma plena és la relació, la condició d’igualtat amb l’altre i la paraula. Aquesta relació ens permetrà, a partir del llenguatge, entendre la seva condició davant del món, del seu Déu, i les seves actituds humanes. La humanitat es constitueix en comunitat, i això ho fa possible l’ajuda de l’altre, que li fa costat, “però no va trobar l’ajuda que li fes costat” (Gn 2,20b). La cultura prové sobretot de la paraula, i en la paraula que la fa conscient i relacional, la persona es co-crea. L’home necessita l’altre per poder esdevenir ell com a individu. Aquesta creació de parella (“Llavors, el Senyor Déu va fer caure l’home en un son profund. Quan quedà adormit, prengué una de les seves costelles i omplí de carn el buit que havia deixat. De la costella que havia pres a l’home, el Senyor Déu va fer-ne la dona, i la presentà a l’home. L’home exclamà: «Aquesta sí que és os dels meus ossos i carn de la meva 99 carn! El seu nom serà ‘dona’, perquè ha estat presa de l’home!»”, Gn 2,21-24) permet a l’ésser humà d’esdevenir la persona que som26. La psicoanalista Marie Balmary27 suggereix que el que és propi del jo és dir la veritat, fer opció. Segons l’autora, el que fa l’ésser humà no és pròpiament Déu (“Llavors el Senyor-Déu va modelar l’home amb pols de la terra. Li va infondre l’alè de vida, i l’home es convertí en un ésser viu”, Gn 2,7), sinó la creació del seu propi jo a partir de l’opció,

26 En el relat del Gn 2,23-24, segons autors com Pastor, la relació entre dos persones de diferent sexe, com es relata aquí i es reprodueix a Ef 5,31, més que parlar de relació sexuada parla de relació humana, necessària per esdevenir plenament humà. Parla d’una relació home-dona que lliga la sexualitat amb l’amor, i que veurem en tota l’antropologia bíblica. 27 M. Balmary suggereix que la personalitat de l’ésser humà és el resultat de tres nivells relacionats, dependents, que ja trobaríem explicats al primer llibre de l’AT. Hi veu una creació compartida, d’aquesta personalitat; un primer nivell és el creat per la divinitat, un nivell en què l’ésser humà és contemplat des de fora, sense ser ell mateix, totalment passiu; un segon nivell de desplegament personal que es deriva de la relació i que és possible gràcies a la creació de l’altre, també provinent de Déu; i el tercer nivell, constitutiu del “jo” individual, una construcció que depèn exclusivament de la persona que ja ha assolit els dos nivells previs, una realització del “jo” individual, que permet finalment transcendir. En els relats del Gn 2-3 hi podem veure aquests tres nivells.

Ars_Brevis_25.indd 99 29/5/20 9:54 Jaume Duran Ars Brevis 2019

que era una capacitació donada per Déu en crear-lo, però no prede- terminada. Si el relat de la creació acabés a Gn 2,7, estaríem només en el primer nivell constitutiu de la persona, equivalent al nivell de Gn 1,26. El que el fa l’ésser humà realment humà és el llenguatge, i en el diàleg amb el Creador28, la paraula. El llenguatge el fa relacional amb Déu, i totalment persona humana. En el primer relat del Gènesi, l’home no pren la paraula, només Déu parla. El primer relat és el de la creació de l’univers, mentre que el segon és el de la persona, de l’ésser lliure i multidimensional, des d’on podem aproximar-nos a entendre “Què és l’home perquè te’n recordis?”. De fet, la ciència no pot demostrar la paraula, no la pot explicar, però aquesta paraula fa l’ésser humà. El fet aïllat del llenguatge com un aspecte plenament humà ens parla de la intel·ligència de la persona humana29, d’aquest animal racional. La primera paraula que Déu adreça a l’home en el diàleg és a Gn 3,9b, “On ets?”, i amb això Déu s’apropa, inicia el diàleg des dels orígens. En el diàleg, Déu ha interpel·lat l’ésser humà perquè sap que s’amaga. Li fa una pregunta, la resposta de la qual ja coneix. És una pregunta per fer-se preguntes, perquè l’ésser humà evolucioni, maduri. L’ésser humà, en respondre, per primer cop, manifesta que té por i que s’ha amagat: 100 “Ell li va respondre: He sentit que et passejaves pel jardí, i, com que vaig nu, he tingut por i m’he amagat” (Gn 3,11a). És una resposta del grup, de l’home i la dona junts, una resposta d’ésser humà. En iniciar el diàleg, la persona, prenent consciència, es continua construint i esdevenint; construeix un jo, un nosaltres, que la fa diferent del tu amb qui té el diàleg. Un jo que el diferencia de Déu creador30. Així, la creació de Déu genera llibertat, nodreix i possibilita a l’ésser humà per esdevenir, i també expressa negació, el que no és. L’ésser humà ja no serà Déu, no ho pot ser dialogalment de cap manera. Transgredir i acceptar la decisió lliure de trencar amb el pla de Déu acaba per seguir creant l’ésser humà i el possibilita en les seves plenes dimensions.

28 El teòleg Pastor Ramos ja fa notar les grans diferències entre la Paraula de Déu i el llenguatge humà. 29 Fuster defensa que el llenguatge i la predicció són les capacitats específicament humanes de la raó. 30 En realitat, aquest fet fa que la resposta de l’ésser humà a la divinitat sigui la negació, com ho és, segons M. Balmary, la negació de Déu vers l’home. Quan Déu parla a l’ésser humà reafirma aquest “tu no ets jo”, “jo no soc tu”, i en aquest “no ets Jo” hi ha la negació, que no ha estat interioritzada encara per la persona humana, que no la realitza fins que no inicia el diàleg.

Ars_Brevis_25.indd 100 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Antropologia a l’Antic Testament

La tesi de Balmary explica així aquesta creació de l’ésser humà: Déu ha creat l’humà, però no l’home, en el sentit que calia que l’ésser humà seguís creant-se en prendre consciència, en fer opció, en dialogar per a reconèixer-se un jo-no-tu, ser capaç del segon i tercer nivell de desplegament personal. Vist així, probablement aquests relats de la creació, el primer del Gn 1 però sobretot el segon de Gn 2-3, permeten expressar en format relat una realitat que no és relatable. Déu crea, permet la cre- ació, però no en sentit possessiu; per la llibertat donada, no posseeix del tot. Déu esdevé en els relats un ésser omnipotens, però no omnitenens. Déu no només crea i diferencia, sinó que fa lliure l’ésser humà i després l’allibera, una vegada i una altra, com es descriu en tot l’AT31. El narrador de Gn 1 ja ens expressa aquesta petita diferència se- màntica que és teològica i filosòfica; Déu crea l’ésser humà home i dona, sexe masculí i sexe femení, no com déus sinó “en imatge”, “com a semblança”. No parla d’un “com nosaltres” perquè des del primer moment el relat explica que no som déus, ni com ells! No es tracta només d’un trencament amb les cultures babilòniques o sumèries, es tracta de situar la divinitat en un pla totalment altre, i una humanitat en un pla diferent del pla de Déu. Una humanitat, tanmateix, 101 capaç de fer opció voluntària, lliure, per aquest pla de Déu. La creació de Déu és totalment diferent, pura, generosa, que capacita de llibertat: crea “en imatge”, mentre que l’ésser humà crea com ell, i el mateix “home-dona” diu de la “dona-home”: és carn de la meva carn. La procreació serà exactament això, genètica de la genè- tica... Talment com a la creació, psicològicament la procreació fa que la parella humana possibiliti l’existència d’un fill creat, però no la seva possessió, perquè podrà separar-se’n. Aquesta capacitat de “separar-se” exteriorment, físicament i interior, espiritualment... fan realment de l’ésser humà un ésser que serà animat, amb ànima pròpia. Tot i així, allò que li ha fet possible seguir creant-se ha estat exclusivament l’alè de Déu, el seu esperit de vida, el seu do. Només Ell fa possible la vida que l’ésser viu. Déu deixa lliure l’ésser humà d’esdevenir humà, d’acabar-se, de ser desig, de completar-se amb l’altre, d’accedir al desplegament de les seves capacitats i dimensions antropològiques; el crea, des dels inicis, capaç de la seva humanitat com a individu i com a col·lectiu.

31 Antropològicament parlant, diríem que, des de la creació, Déu està a favor de l’home, de l’ésser humà, com exposa Pastor Ramos.

Ars_Brevis_25.indd 101 29/5/20 9:54 Jaume Duran Ars Brevis 2019

El Déu del Gènesi és un Déu que acompanya, que hi és, que ha creat l’ésser humà per a ell, no per a Ell32.

2.2. Antropologia de l’ésser creat a imatge de Déu

A l’AT, l’ésser humà se’ns presenta en relació amb Déu33. No podem parlar de l’home d’Israel sense tenir en compte aquesta realitat teo- lògica-religiosa. El conjunt de llibres que configuren l’AT tracen un ésser divers, diríem, atès que el text o textos que l’expliquen, responen a moments històrics, geogràfics, demogràfics i socials diferents. Tan- mateix, el seu comú denominador és l’estreta relació amb el seu Déu. L’home de l’AT viu vinculat a Déu, en un vincle no sempre idèntic, ni estàtic, en relació amb una comunitat amb qui el Creador estableix una aliança, desplega un projecte de poble. Antropològicament parlant, els llibres sagrats tracten uns temes que tenen a veure amb la persona com a ens creat a imatge de Déu34, i en relació amb Ell. Primerament, en els escrits bíblics, l’ésser humà experimenta el fet d’esdevenir creat gratuïtament, des de la possibilitat de ser del tot humà. En segon lloc, viu una vida que ell re-crea i que el transforma, co-creativa amb la creació mateixa, que l’ha portat a existir. Final- 102 ment, aquest ésser creat participa de la persona del futur, del disseny final de l’ésser humà, i actua a través del seu viure com a agent en camí, en un trajecte no acabat, que sustenta la promesa de Déu. Ens interessarà aquesta persona humana creada i relacionada amb Déu35. A aquest ésser, aquest “Home recordat per Déu”, el voldrem veure, tot i la necessària mirada global, com a individu unívoc, fent una aproximació a les seves diverses dimensions antropològiques. Inten- tarem entendre com aquestes dimensions abasten els trets transver- sals que dibuixen la seva existència en els llibres bíblics, ja des de la creació36, tot i que els elements que defineixen l’ésser humà, a saber:

32 De fet, podríem afirmar que només els objectes es poden crear, i, per tant, crec que podem coincidir amb les opinions de M. Balmary que l’humà és creat però l’ésser humà subjecte que parla, desitja i viu, no. Aquest es crea a partir de la creació. 33 Hem vist a l’apartat segon que ja els primers versets del Gènesi presenten un Creador que s’adreça a l’ésser humà i un ésser humà que es configura des del diàleg. 34 Un ésser creat “a imatge de Déu” (Gn 1,27), com els estudis exegètics darrers ens han presentat i hem referenciat anteriorment. 35 Segons el teòleg Pastor Ramos, Déu no és aliè a l’home, i per això l’antropologia bíblica és una antropologia de caire teològic. 36 N’hem parlat anteriorment, on entrevèiem diferents dimensions d’aquest ésser creat per Déu.

Ars_Brevis_25.indd 102 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Antropologia a l’Antic Testament

la seva condició més física, la racionalitat, la capacitat emocional i l’espiritual, no estan del tot definides ni separades plenament, com tampoc no ho estan neurobiològicament37. Els conceptes sobre els quals fonamentarem aquestes dimensions de la persona38 que es relaciona amb Déu, que més semblantment expliquen els diferents àmbits que la fan un ésser diferenciat de les altres espècies i que són les quatre que la literatura hebrea empra per a explicar-la, són els de basar o el cos humà, nephesh o la identitat, leb o pensar amb el cor, i ruah o l’alè vital que enforteix. Són els termes hebreus que millor s’aproximen a les diferents dimensions d’aquesta persona humana creada, estimada i recordada per Déu, i que ens faran entendre com s’hi relaciona, individualment i col· lectiva, tot i que mai acaben per si soles d’explicar del tot39 la persona.

a) El Basar o el cos humà: l’home efímer Per explicar aquesta primera dimensió de la persona humana que hem anomenat fisicitat o corporeïtat, el terme que els escrits hebreus utilitzen és el de basar. Es refereix a la persona efímera, estrictament material. Basar40 significa ‘carn’ en la seva traducció genèrica, i pràc- ticament només explica la persona humana, no s’utilitza mai en 103 referència a Déu, o en molt poques ocasions. És l’expressió d’un concepte molt físic, tangible, de la realitat humana. La paraula hebrea basar no té gaires similituds amb d’altres llengües semítiques, tot i que l’arameu també l’empra, besar, o l’àrab, basar, que és traduït també per l’ésser humà en genèric, mentre que basa- rat, un derivat, s’utilitza per referir-se a la pell, la part més superficial i visible del cos humà, la més exterior. Basar es pot trobar uns dos-cents setanta cops a l’AT, fonamentalment al Pentateuc, on apareix més de la meitat de les vegades; en

37 De fet, ja parlem d’una “aproximació” a les dimensions antropològiques per posar de manifest que no són limitades, tampoc excloents, i que no descriuen del tot la riquesa de la persona humana, bé que ens ajuden a conceptualitzar-la per analitzar- la i conèixer-la amb més detall. 38 Els termes hebreus per explicar les dimensions antropològiques bàsiques són quatre: basar, nephesh, leb i ruah. 39 Alguns d’aquests conceptes a estudiar provenen de la cultura hebrea semítica i oriental, i s’han mantingut en la nostra cultura occidental. 40 El terme basar s’analitza en l’article en genèric, tot i que per als textos de les Escriptures, basar és, com en altres molts, una arrel que es conjuga i es preposiciona constantment.

Ars_Brevis_25.indd 103 29/5/20 9:54 Jaume Duran Ars Brevis 2019

canvi no serà un terme que trobem assíduament als llibres sapiencials, on trobem moltes més traces de les altres dimensions. De fet, basar s’empra també per referir-se a la corporeïtat animal: “En canvi, tot eren festes i gresca, matàveu moltons i vedells, us atipàveu de carn i de vi tot dient: «mengem i beguem que demà morirem»” (Is 22,13). La carn esdevé la part física dels éssers vius i expressa, i hi posa l’èmfasi, la seva tangibilitat, des del punt de vista tant genèric com concret, com quan parla de pell, de muscle, d’ossos, en diferents accepcions i llocs narratius (“Això anuncia el Senyor Déu a aquests ossos: «Jo us infondré esperit i recobrareu la vida»”, Ez 37,5s), o com a membres concrets. També: “Et prostituïres amb els teus veïns egipcis, de gran virilitat...” (Ez 16,26). Pot expressar òrgans o teixits concrets del cos humà, com els ossos, la pell, el muscle, representació del món físic de la persona, del seu cos humà, o pot expressar també els òrgans i vísceres interiors, així com el cos humà de forma holística, el basar com a cos global, “la pell se m’encasta als ossos” (Sl 102,6b). Per altra banda, el basar representa el cos de la persona viva, la que té identitat animada. Basar no designa mai un cos sense vida; suposa la materialitat de l’ésser humà que viu. 104 També es tradueix en certs llocs per “parentiu”, la gent de la nostra “carn”, un dels nostres, com per entendre la comunió carnal de membres d’un grup o clan. “Que ningú de vosaltres s’acosti a cap parent pròxim [basar] per tenir-hi relacions sexuals”41 (Lev 18,6). És un terme que pot abastar fins i tot el concepte d’humanitat sencera: un kol- basar (“Tothom [kol-basar] veurà alhora que el Senyor ha parlat”, Is 40,5), o al salm 136,5, “a tot vivent [kol-basar]”. Aquest terme, basar, sovint va associat al concepte negatiu d’impur, d’infidelitat, de ruptura amb el pla de Déu. Això és encara més rellevant als escrits de Qumram, on la tradició situa l’ortodòxia del seguiment de la Llei42 de manera més rigorosa43. Es tradueix també per “feblesa humana”, per “debilitat de l’ésser humà”, una dimensió sense valor: “Els mortals [basar] que em poden fer?” (Sl 56,5); “El meu alè de vida no es mantindrà per sempre en els homes, perquè són de carn

41 Literal “a ningú pròxim a la seva carn per descobrir la seva nuesa” 42 Westerman explica que el seguiment ortodox dels creients, segons els documents trobats, proposava depreciar la vessant física de la persona. 43 Tot i així, cal dir que la sexualitat en la tradició hebrea no era mal vista ni prenia consideració negativa excepte per els comportaments sexuals contra natura o tradició de la Llei.

Ars_Brevis_25.indd 104 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Antropologia a l’Antic Testament

mortal [basar]. No viuran més de cent vint anys” (Gn 6,3). És una feblesa que comporta fins i tot l’accepció del pecat, com quan es considera el basar com el kol-basar, la humanitat sencera, dolenta, a qui cal castigar amb el diluvi “Déu contemplà la terra i la veié corrom- puda: el comportament de tothom (kol-basar) s’havia pervertit” (Gn 6,12). La paraula basar, que s’utilitza poc per expressar l’ésser humà, i està poc relacionada amb les altres dimensions que, de forma més rica, contemplen la persona humana. Basar, veiem, és una dimensió de segona44.

b) El Nephesh o la identitat: l’home necessitat La realitat emocional de la persona, allò que la fa bategar interiorment i li dona identitat vital, s’explica amb el terme nephesh, que inten- tarem relacionar amb una de les dimensions motrius de la persona humana, l’emoció interior que el mou. El concepte de nephesh, que traduïm anatòmicament per “coll”, o simbòlicament per “ànima”45, es vincula amb l’home que té necessitats, amb allò propi identitari que el fa ser individu únic, diferenciat de la resta d’individus. Un terme que s’utilitza molt poc per parlar de Déu, atesa la tangibilitat que expressa indirectament el terme. Nephesh té significats semblants en diferents llengües prope- 105 res. En ugarític, llengua semita cananea del 1500 aC, el terme nephesh pot significar també “laringe”, “coll”, “gana”, “desig”, “ànim”...; o en àrab, el nafsum pot ser traduït per “gana”, “vida”, “ànim”... Té correspondència amb paraules semítiques de llengües properes, com l’acàdic napistu, l’amorreu naps, o l’arameu o púnic-fenici nps. Fo- namentalment explica el lloc on resideixen els aspectes necessaris per viure, com el respirar o el menjar. En l’AT el terme s’utilitza més de set-centes cinquanta vegades per referir-se a la persona humana, sobretot per parlar d’àmbits emocionals, més que estrictament anatòmics. On més apareix és als salms, uns cent-quaranta cinc cops; al Levític, uns seixanta; i al Llibre dels Nombres, uns cinquanta. Es tradueix en algunes ocasions per “la gola”, “la laringe”, “la faringe”.... Es tracta d’un espai pel qual respirem l’aire que permet

44 Volem dir que la fisicitat o carnalitat de la persona humana durant molt de temps i, en especial, ja als primers segles del cristianisme, va entendre’s com una dimensió menor de la persona i, fins i tot, com els gnòstics predicaren, contrària al pla de Déu. 45 Normalment, en l’article entendrem per nephesh l’ànima, encara que tingui diferents accepcions.

Ars_Brevis_25.indd 105 29/5/20 9:54 Jaume Duran Ars Brevis 2019

viure i ens nodrim físicament. Un espai que “ha saciat el [nephesh] anhelant” (Sl 107,9a). També un espai mancat: “Aquest pa els saciarà [nephesh]” (Os 9,4b). Es relaciona amb aspectes sensitius com la set, i amb el gust i les sensacions de satisfacció: “Paraules afables són una bresca de mel, dolces al paladar [nephesh], saludables al cos” (Prov 16,24); amb les necessitats vitals i satisfaccions: “La mare de set fills defalleix i perd l’alè [nephesh]” (Jer 15,9). L’espai faringo-laringi46 és un dels més primitius espais branquials de l’embriogènesi dels homínids47, i ens permet no només la nutrició sinó també la parla i la respiració. És el primer espai que utilitzem en néixer, per on entra l’aire exteri- or i emetem el primer plor, que ens dona vida física, i està altament relacionat amb les primeres funcions vitals lligades a la mare, també emocionalment. Amb la sortida del canal del part i la secció del cordó umbilical s’inicia la respiració autònoma des de la darrera aportació d’oxígen matern, i la propera ingesta de llet materna48. Una altra accepció del terme és la d’anhel; un aspirar a noves coses, a noves necessitats, ambicionar, si per cas. També el de goig i desig d’assaciar, “la gana [nephesh] empeny l’obrer a treballar, per mor de la boca s’hi veu abocat” (Prov 16,26); explica també el desig essencial de la persona humana “com la cérvola es deleix [nephesh] per l’aigua 106 viva...” (Sl 42,2). Però nephesh ha estat traduït sobretot per “ànima”. Una ànima que explica la individualitat de la persona, la seva essència, la identitat: “No oprimeixis l’immigrant; vosaltres coneixeu prou bé com és la vida [nephesh] dels immigrants, perquè també en vau ser en el país de l’Egipte” (Ex 23,9). Es tracta d’una ànima que té desig de vida, un ens-espai49, més que òrgan, que permet mostrar la persona necessitada de com- passió, l’ànima sofrent, o les emocions més intenses de la vida, com l’amor, “Digues-me, amor de la meva ànima” (Ct 1,7). Expressa sentiments, emocions com la tristor i el plor, o l’alegria i el gaudi. És una seu d’emocions vitals50.

46 Espai anatòmic on conflueixen l’inici orgànic del sistema respiratori i digestiu. 47 Descrit en els tractats d’embriologia, d’on es van separant els canals per a la nutrició: la faringe i l’esòfag; i per a la respiració i la parla: la laringe i l’espai traquial. 48 Teresa Forcades explica la vinculació biològica de la mare amb la vida del fill intrauterinament, que dona sentit al que aportem. 49 Seguint la tradició dels escrits hebreus, conceptes com nephesh i, sobretot, ruah expressen en algunes ocasions òrgans i, en d’altres, purament dimensions de la persona, no físiques. 50 Com expressa Wolff en el seu tractat sobre antropologia a l’AT.

Ars_Brevis_25.indd 106 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Antropologia a l’Antic Testament

Nephesh, a l’AT, també ens parla de la propietat humana, del que és la persona; la capacitat de la persona de ser nephesh. S’és vida tan bon punt s’és persona humana, diferenciada, personal i única, iden- titàriament. Realment som, quan som capaços de sentir. L’ésser humà té més a veure amb el ser nephesh que no pas amb el tenir nephesh; per tant, serà únic, ple de vida. Així doncs, direm que el que li permet ser persona concreta, és el seu nephesh que és. Aquesta dimensió que ja la fa identitària, que dona personalitat individual a la persona51, té més a veure amb l’individu específic, el tocat per la mà de Déu, de manera personal, el que s’identifica amb la seva vida concreta, el que es relaciona amb Déu, l’ésser sentimental, únic, individu creat i necessitat, vitalment anhelant.

c) El Leb o pensar amb el cor: l’home raonable Allò que dona la voluntat a l’ésser humà, allò que el configura tem- perat, prudent, assenyat, des d’on pensa i raona, és el “leb”. És un dels termes més emprats per expressar una condició de l’ésser humà a l’AT, quasi nou-cents cops. El relacionarem amb la raó, el pensament, la decisió, tot i que la traducció directa del mot és orgànica, i significa “cor”. És una paraula del semític comú, libb, i apareix a l’acadi, libbu, que 107 significa “l’intern”; en àrab, lubb, significarà “el més intern”, “el nucli”, “la raó essencial”. La seva forma femenina és libba i el verb substantiu, lbb, que vol dir “adquirir intel·ligència”. Efectivament, tot i que la traducció és “el cor”, el concepte de víscera com l’entenem nosaltres avui no és exactament el que es vol significar. El terme leb expressa millor el cervell cortical prefrontal, el pensament, la raó, atès que en el moment en què s’escriuen els textos de l’AT no es coneix el mecanisme funcional del còrtex cere- bral i el discurs del pensament neural. De fet, s’hi atribueix un marc anatòmic incert, en l’espai toràcic, retrocostal, com veiem a textos profètics: “Els devoro el pit que tanca el cor [leb]” (Os 13,8). Però són poques les vegades que apareix com a localització anatòmica concreta, de les més de vuit-centes en què se’ns apareix. Es tracta d’un espai ocult, interior, fonamental per a l’home, vital: “On us pegaran encara si persistiu en la rebel·lió? Tots teniu el cap nafrat i el cor [leb] extenuat” (Is 1,5b). Déu es fixa en l’interior de l’home,

51 A Levític 17,10 ens diu: “Si un israelita o un immigrant que resideix entre vosaltres menjava sang de qualsevol animal, jo em posaria contra ell i l’exclouria del seu poble”. Hi veiem, aquí, que el que fa ser membre del poble, identitat, és més el compliment de les prescripcions de l’aliança que no l’origen.

Ars_Brevis_25.indd 107 29/5/20 9:54 Jaume Duran Ars Brevis 2019

en el que diríem “el no físic”, allò també intangible: “L’home veu l’aparença, el Senyor veu el fons del cor [leb]” (1Sam 16,7). Altrament, leb també descriu la funció hemodinàmica del cor; manifestant el batec de la vida, aquell que s’esgota en extenuar-se “extenuat el cor [leb]”52 (Is 1,5b), però el més rellevant i el què dona realment el sentit del leb a l’AT és el concepte de raó, de coneixement, el que en diríem avui “tenir cap”, “ser raonable”. Leb explica el sen- deri o seny i els atributs o accions que s’hi relacionen, com la voluntat i la prudència, que són virtuts que emanen del raonament humà: “L’ànim [leb] serè dona vida al cos, l’enveja és un corc dins dels ossos” (Prov 14,30). Explica també la preocupació o despreocupació, el coratge o la por. En l’expressió hebrea, el tenir por es tradueix per un cor que cau, que abandona l’home: “Que ningú no s’acovardeixi [sense leb] per aquest filisteu. Aquest servent teu anirà a lluitar contra ell” (1Sam 17,32). El podem també associar al desig raonat: “Li has concedit el que el seu cor [leb] volia...” (Sl 21,3); o a l’envaniment humà, l’orgull: “... T’has tornat altiu, [zedon leb], perquè vius a les escletxes de la roca, aferrat al cim dels turons” (Jr 49,16). El terme leb apareix fonamentalment a la literatura sapiencial53: a 108 Proverbis, unes noranta nou vegades; a Cohèlet, quaranta dues; i especialment al Salteri. “Ensenya’ns a comptar els nostres dies per obtenir la saviesa del cor” (Sl 90,12); un cor del qual emanen paraules que instrueixen: “Les seves paraules t’instruiran” (Jb 8,10). Perdre el leb és perdre el cap: “He passat pel camp d’un gandul, per la vinya d’un estúpid [kasar leb]” (Pr 24,30). És voluntat, determinació i consciència: “Però un cop l’hagué tallada, va sentir remordiments [leb]...” (1Sam 24,6); és coneixement de l’acció del poble: “Fill meu, observa el que et dic, guarda com un tresor els meus preceptes; viuràs si els compleixes, si els guardes com la nineta dels ulls, lliga-te’ls als dits, grava-te’ls al cor [leb]” (Pr 7,2-3). I està en relació amb el Senyor, perquè la saviesa és un do que ve de Déu. Un home sense cor és un home sense seny: “Efraïm és un colom ingenu, no té seny [en leb]” (Os 7.11). Els homes amb intel·ligència són els homes de cor: “Els savis que m’escoltin i la gent de seny [en leb] em diran...” (Job 34,34). El leb de la persona humana és una dimensió que es troba fortament relacionada amb Déu; l’ésser humà expressa la seva condició amb relació al Senyor: “Que el vostre cor sigui tot sencer del Senyor, el nostre

52 Aquesta referència és del primer Isaïes. 53 Segons ens exposa Wolff al seu estudi antropològic de l’AT.

Ars_Brevis_25.indd 108 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Antropologia a l’Antic Testament

Déu [lebab salem im yhwh]!” (1Re 8,61). Acomplir la voluntat de Déu de manera decidida utilitza també el terme derivat de leb: “Circumcideu el vostre cor i no aneu més a la vostra... Estimeu, doncs, els immigrants, ja que també vosaltres vau ser immigrants al país d’Egipte” (Dt 10, 16.19). Les dimensions del leb i del nephesh estan molt relacionades en els escrits. La voluntat del leb va moltes vegades de la mà del sentiment i de l’ànima: “Estima el Senyor el teu Déu amb tot el cor [leb], amb tota l’ànima [nephesh] i amb totes les forces” (Dt 6,5); “Llavors, allà mateix cercaràs el Senyor el teu Déu. I si el cerques amb tot el cor [leb], i amb tota l’ànima [nephesh], el trobaràs” (Dt 4,29). El cor i l’esperit aniran tam- bé units, i en especial l’Esperit que prové del Senyor, com veiem a Ez 11,19: “Jo els donaré un sol cor [leb] i els infondré un esperit [ruah] nou; trauré d’ells aquest cor [leb] de pedra i els en donaré un de carn perquè segueixin els meus preceptes...”. El cor de pedra és l’home mort, mentre que el de carn és viu gràcies al nou esperit, la ruah de vida.

d) La Ruah o l’alè vital: l’home enfortit L’ésser humà també es manifesta ésser espiritual, que cerca i es relaciona amb el seu Creador, anhelant de transcendir. Aquesta dimen- sió l’explica el terme ruah, que el podríem traduir directament per “esperit”. 109 Amb el terme ruah està relacionat l’ugarític rh, que vol dir “vent”, “aroma”; el púnic rh, que vol dir “vent”; l’arameu rwh, com a “vent” o “esperit”; o l’àrab ruh, que vol dir també “vent vital”, o vent etiò- pic roha. Es tracta d’una paraula hebrea d’origen arameu, femenina, onomatopeica, perquè imita el soroll del vent o del respirar agitat. Un mot que expressa moviment. La paraula ruah apareix tres-centes setanta-vuit vegades a l’AT, i majoritàriament als llibres sapiencials, sobretot al Salteri, tot i que el llibre que més la utilitza és concretament un de profètic, el d’Isa- ïes. Ruah és un terme que té a veure i es relaciona estretament amb Déu; és el terme més teoantropològic dels quatre que estudiem. Ruah és el vent o l’alè vital en acció, resultat de la força de la res- piració54. La ruah és conseqüència d’expirar l’aire, el que es produeix en alenar. Per això, els verbs que es vinculen amb ruah són verbs de moviment. Els efectes del moviment del vent, a voltes devastadors, han expressat o volgut significar sovint el judici de Déu a la Terra, a propòsit del comportament dels homes: “A tots se’ls endurà una ven-

54 En el món hebreu no es coneixia el concepte d’aire com a ens pròpiament tal, i com el coneixem avui.

Ars_Brevis_25.indd 109 29/5/20 9:54 Jaume Duran Ars Brevis 2019

tada, un cop de vent els escombrarà” (Is 57,13). A Gn 1,2, “L’esperit de Déu planava sobre les aigües” vol dir que bufa sobre les aigües, que no està quiet. És una força que produeix canvis, que venen majori- tàriament de la mà de la voluntat del Senyor; una força que permet contraposar la fermesa de l’intangible esperit de la ruah a la feblesa del tangible cos del basar: “Els egipcis són homes i no déus; els seus cavalls són de carn [basar] i ossos, no pas esperit [ruah]” (Is 31,3). La ruah és l’alè vital de la persona, és la seva força interior, li aporta una vida de sentit transcendent i espiritual; una vida amb sentit. Si l’ésser humà es queda sense ruah, només en queda pols: “... us infondré esperit [ruah] i reviureu. Llavors sabreu que jo sóc el Senyor” (Ez 37,6-8). Es tracta d’un concepte d’esperit proper al nephesh, i també al leb, però diferenciat. És un alè vital que entra i surt de la persona: “Si Déu només pensés en ell mateix i es reservés el seu buf [ruah] i el seu alè [neshamah], tots els vivents expirarien alhora, els humans tornarien a la pols” (Job 34,14-15). Aquesta ruah que dimensiona la persona humana sempre emana de Déu; es podria comparar amb la paraula que dona plenitud: “El Senyor ha fet el cel amb la paraula, amb l’alè [ruah] de la boca ha creat l’estelada” (Sl 33,6). Aquesta força de Déu determina la vida de l’ésser 110 humà, la crea, i la hi treu: “El Senyor va dir: «El meu alè [ruah] de vida no es mantindrà per sempre en els homes, perquè són de carn mortal. No viuran més de cent anys»” (Gn 6,3). Aquesta ruah de Déu dona saviesa, prudència, virtut: “El faraó els va dir: «Aquest home té l’esperit diví [ruah]. En trobaríem cap com ell?»” (Gn 41,38). Es tracta d’una facultat teològica que es fa antropològica, que hi està vinculada fortament i que explicarà algun tret característic d’aquesta espiritualitat humana, que, tot i configurant-la, connectant-la amb la divinitat, rau en la força creadora per arribar a ser una força que ens ve d’Ell. L’home antropològic de l’AT ja es veu facultat amb aquesta força, que procedeix gratuïtament de Déu. Tot i la relació amb leb i amb nephesh, la ruah està en un pla diferent, és capaç d’aportar a l’ésser humà una força especial, un bri de divinitat, una energia transformadora, una activitat conversiva de Yahvè. “Déu meu, creeu en mi un cor [leb] ben pur, feu renéixer en mi un esperit [ruah] ferm” (Sl 51,12), “Que em sostingui un esperit [ruah] mag- nànim” (Sl 51,14). L’aparició de la ruah com a força interior, espiritual, provinent de l’energia divina, que dona vida diferenciada, és dos vegades més habitual55 que no la vinculada a les altres dimensi-

55 Segons Wolff, a la seva Antropologia del Antiguo Testamento.

Ars_Brevis_25.indd 110 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Antropologia a l’Antic Testament

ons antropològiques. Es tracta d’una característica fonamental de la persona que permet aquesta especial relació amb la divinitat, dinà- mica, evolutiva, en trajecte, com tota la història del poble hebreu. És el tret antropològic que vincula al Déu que esdevé la raó històri- ca de l’home d’Israel. Aquest ésser humà de l’AT és fonamentalment, i sense cap mena de dubte, un ésser integrat, una persona que viu físicament la seva corporeïtat de basar, però que sobretot és interiorment viva, plena de leb i nephesh, integrada en cos i ànima, amb un ventall divers d’expressions i termes que hem vist que ho matisen i enriqueixen. Una persona que és capaç de transcendir i d’esdevenir evolutivament espiritual de la ruah. A diferència de la concepció dualista del món hel·lènic, en el qual la persona era un ésser físic i ésser amb ànima entrelligats, independents, coincidents en la vida concreta, aquesta mirada antropològica del món hebreu demostra una altíssima sensibilitat per la persona i el seu vincle amb la divinitat que l’ha creada, i amb la comunitat que la integra. Una persona humana que, com presenta el gènesi, és plural, integrada i, sobretot, creada per Déu. Un ésser humà del qual parlarem sobretot pel seu interior, el seu leb que pensa i la seva ruah de vida; pel seu nepesh identitari, que no 111 es veu, però que li confereix especificitat i grandesa i li permet parlar a Déu des de la humilitat i l’abandó profund en la dissort, des de la joia i lloança de la gratitud, i esdevenint testimoni del poble com- promès per l’aliança. Una persona que dempeus, gràcies al seu basar, desitjós de vida que li confereix el nephesh i que opta per reflexionar amb tot el seu leb davant de la grandesa del món, parla amb una fe enfortida per la ruah al seu Déu preguntant-li: “Què és l’home perquè te’n recordis?”56. L’ésser humà de l’AT mai no és aliè a Déu, i això ho condicionarà tot. En referir-nos a la persona de la qual parla el Salteri, o a la persona que prega, no podrem parlar de l’ésser en abstracte, en ell mateix, perquè està antropològicament lligat al seu Déu. La persona humana, així, és participació de Déu, que l’ha fet a imatge i semblança: “Déu va crear l’home a imatge seva, el va crear a imatge de Déu, creà l’home i la dona” (Gn 1,27). Pels escrits de l’AT, la persona humana va de la mà de Déu, des del primer capítol de les Escrip tures.

56 Vegeu el Salm 8.

Ars_Brevis_25.indd 111 29/5/20 9:54 Jaume Duran Ars Brevis 2019

La semblança amb Déu és unitària57, no és divisible ni té a veure només amb la transcendència. La persona humana fa experiència de Déu des de l’experiència humana, i al revés. Tant la seva particular dimensió física, basar, com la identitària, nephesh, o el seu pensar amb el cor, leb, i el seu alè vital de la ruah, són dimensions que mai no van soles, que s’empren només per expressar alguna dimensió concreta de la persona humana en la seva experiència del viure.

3. Reflexions conclusives

D’aquest recorregut per la persona, des de les seves dimensions i des dels seus orígens, de l’apropar-nos per entendre –“Què és l’home, perquè te’n recordis?”–, podem extreure’n algunes conclusions, que permeten tenir una visió de l’ésser humà en relació amb ell mateix i el seu Creador. En primer lloc, hauríem de fer constar que les dimensions que predominen en els escrits, i especialment en la pregària dels salms, són les més pròpiament humanes, les més evolucionades des del punt de vista psicològic58, l’emoció, la raó, la transcendència, i no 112 només pel nombre de vegades que apareixen els termes nephesh, leb o ruah, moltes més que basar, sinó perquè, fonamentalment, s’utilitzen per descriure aquesta capacitat humana de relació. Són dimensions que estan completament interrelacionades. Hem comentat i referit que el nephesh toca molt de prop el leb, i que el leb i la ruah es confonen sovint; hem analitzat com el mateix significat del leb és sovint més proper al sentiment del nephesh que al de racionalitat intel·lectiva. Costa molt separar-les, veure-les independents. Aquest ésser humà és i viu integradament d’una sola peça. Les dimensions antropològiques de la persona no es poden explicar aïlladament. Les podem analitzar una a una, però mai l’expliquen sencerament. Aquest home tot, amb les dimensions que simbolitzen

57 La Bíblia no concep l’individu com el compost de dues parts, una de material i una d’espiritual, com es derivaria de la mirada hel·lenista; l’ésser humà és considerat com un tot unitari, un ésser global. Així, alguns autors, com Pastor Ramos, defensen que els termes que expliquen les dimensions, en realitat poden ser aplicats al global de l’ésser humà, per la complexitat de la terminologia hebrea. 58 Segons aporta Alonso Schökel al llibre de Wolff Antropología del Antiguo Testa- mento.

Ars_Brevis_25.indd 112 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Antropologia a l’Antic Testament

els elements i personatges de la teoria del carruatge de Marquier59, és unívoc tot i la pluralitat. Precisament per donar resposta a aquesta integritat de l’ésser, la presència del Creador, que el fa creat, el situa en posició de relació personal, intransferible. Aquesta persona, l’ésser humà de l’AT que prega el Salteri, és un ésser viu, subjecte de pregària, de transcendir en una relació d’interioritat habitada que va evolucionant al ritme de la persona60. Es tracta d’una reflexió que comporta veure’l en dinamisme, en evolu- ció. La forma en que l’hem vist i analitzat, a partir de les seves dimensions, ens pot fer caure en l’error de mirar-lo a través de petits flaixos d’instantània per a cada mot o expressió en les quals l’hem trossejat, únicament com a objecte descrit. Contràriament, l’ésser humà, seguint el model que proposa Teilhard de Chardin, es co-crea, com un tot que evoluciona. És gràcies a totes aquestes traces, que ja veiem en el Gènesi i en l’antropologia de l’AT, que l’ésser humà és precisament com és i es manifesta i es relaciona com ho fa. Sense la sensibilitat i l’experièn- cia de la fisicitat no hauria pogut experienciar el dolor, el sofriment físic, la malaltia, el declivi, l’envelliment... que porten l’orant a fugir de la persecució i demanar ajut al Senyor. Sense la vivència de la pèrdua, de la pena, del dol, de l’angoixa que els sentiments i els 113 anhels fan viure, no hauria estat possible desplegar la seva tendresa i sensació de pobresa, la humilitat del servent de Déu. Sense el com- promís i la voluntat, sense la fermesa per a mantenir vius els preceptes malgrat les mancances i errors, sense un pensar amb el cor, no hauria estat possible veure la fidelitat de l’home d’Israel, i la seva confiança. Sense l’esperit de vida, sense la ruah vital que l’enforteix, aquest ésser humà difícilment esperaria amb fe i caritat malgrat tot, un Déu que reconeix creador absolut, i al qual pot preguntar: “Què és l’home perquè te’n recordis?”, en el context de tot el Salm 8. Sense espiritualitat, la seva antropologia no l’hauria portat a aquesta pregunta. Les dimensions antropològiques expliquen la vida de l’home en la seva relació amb Déu. Finalment, hauríem de poder considerar que sense Déu l’home no és possible. Els escrits bíblics s’inicien amb la creació i es tanquen amb

59 Teoria del carruatge de la fisicitat de Marquier, matemàtica i escriptora francesa resident al Quebec, al seu llibre El maestro del corazón, segons la qual explica que “el cor té cervell”, en la línea del leb hebreu. 60 Francesc Torralba, a Interioridad habitada, expressa que aquesta in-habitació permet a la persona humana la relació personal amb Déu, gràcies a la fe.

Ars_Brevis_25.indd 113 29/5/20 9:54 Jaume Duran Ars Brevis 2019

l’Apocalipsi escatològica de la nova creació. Aquesta afirmació té a veure amb aquestes dimensions antropològiques. És des de cada una d’elles que ens hem relacionat amb el Senyor. El cos humà, la corpo- reïtat mateixa, tan simple però tan preciosa; el món emocional que ens desperta la vida i ens fa vius, que possibilita el batec i la circulació sanguínia61, que relaciona el món vegetatiu primitiu; la racionalitat amb què despertem la voluntat darrera, la vida lliure, la virtut, i el pas luxós a l’espiritualitat transcendent, són tots ells dons del mateix Pare creador. Dons per a la relació! Aquesta persona de l’AT que parla amb Déu en el Salteri, és persona en tant que hi ha Déu. No estem davant d’una obra filosòfica ni davant d’un assaig existencial, ni filosòfic, sobre la relació dels homes amb els déus. És l’expressió vital d’individu esdevingut únic -individu- que està, sol o en comunitat, en relació amb el Creador. Una relació que vol dir complicitat, dualitat, interacció, projecte, infinitud... una relació que explica Déu. Així, l’ésser que cerca Déu, que s’hi adreça, que s’hi relaciona, que desplega totes les dimensions antropològiques que li ho permeten, i en les quals se’ns expressa, aquest ésser humà és fruit de la seva imatge62.

114 4. Referències bibliogràfiques

Alonso Schökel L.; Cartini, C. (2014). Salmos I. 5a ed. Navarra: Edi- ción Verbo Divino. Arens, E. (2011). “El hombre, imagen de Dios. La primacía de la persona en la Bíblia”. ABM, 20. Auneu, J., et al. (1997). Llegir L’antic testament. Una iniciació. Barcelo- na: Publicacions de l’Abadia de Montserrat. Balmary. M. (2008). L’origen diví. Déu no ha creat l’home. Barcelona: Fragmenta. Benet St. (2016). La regla benedictina. Barcelona: Publicacions Abadia de Montserrat. Bíblia Catalana Interconfessional (BCI) (1993). Barcelona: Claret/Assoc. Bíblica de Catalunya/Societats Bíbliques Unides. Bridge, E. (2011). “Self-abasement as an expresion of thanks in the Hebrew Bible”. Biblica, 92, p. 255-273.

61 L’assagista i matemàtica Marquier explica en el seu llibre El maestro del corazón que cor i cervell coexisteixen. 62 Una imatge que explica la persona humana creada, ésser a imatge de Déu, capaç de poder esdevenir ésser viu, actiu, subjecte capaç de pregar.

Ars_Brevis_25.indd 114 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Antropologia a l’Antic Testament

Brown R. E.; Fitzmayer. J. (2010). Nuevo Comentario Bíblico San Jeró- nimo. Antiguo Testamento. Navarra: Ed. Verbo Divino. Cantera, F.; Iglesias, M. (1975). Sagrada Biblia. Versión crítica sobre los textos hebreo, arameo y griego. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Cha, J. S. (2011). A theological anthropology of the inner human being and the alternative christian personality. Seül: Korean New Testament Studies. Collins, C. J. (2011). Did Adam and Eve really exist?: Who were they and why it matters?. Nottingham: IVP. Damasio, A. (2010). Y el cerebro creó al hombre. Barcelona: Destino. Dautais, P. (2011). Il cammino dell’uomo secondo la biblia:saggio di antropologia ebraico-cristiana. San Paolo: CinB. Esquirol, J. M. (2018). La penúltima bondat. Barcelona: Quaderns Crema. Esteban, K. (2011). “Génesis 1-3 y los relatos babilónicos de la crea- ción”. ResB, 72. Forcades, T. (2016). Faith and freedom. Oxford: Polity Press. Ford, D. (2011). “The what, how and who of humanity before God: theological anthropology and the bible in the twenty-first century”, MoTh, 27/1, p. 41-54. Frankl, V. (2001). El hombre en busca de sentido. Barcelona: Herder. Fuster, J. M. (2013). Cerebro y libertad. Barcelona: Ariel. 115 Gambra, R. (2010). Historia sencilla de la filosofia. Madrid: Ediciones Rialp. García Abril, J. (2011). Vivir desde el corazón: relaciones y sentimientos en la bíblia. Santander: Sal Terrae. Gardner, H. (1987). La teoría de las inteligencias multiples. Mèxic: Fondo de Cultura económica. González Faus, J. L. (2016). La humanidad Nueva. Santander: SalTerrae. Grelot, P. (2003). Hombre, ¿quién eres?. Navarra: Verbo Divino. [col·lecció “Cuadernos Bíblicos”] Harari, Y. N. (2014). Sàpiens: una breu història de la humanitat. Barce- lona: Edicions 62. Jaspers, K. (2013). Los grandes filósofos. Los hombres decisivos. Vol 1. Madrid: Editorial Tecnos. Jindo, J. (2011). “On the biblical notion of human dignity. Fear of God as a condition for authentic existence”. BibliInterp, 19, p. 433-453. Jou, D. (2008). Dios, cosmos, caos. Salamanca: Sígueme. Kierkegaard, S. (2007). Migajas filosóficas o un poco de filosofía. Madrid: Editorial Trotta. Kraus, H. J. (2006). Los salmos. Vol. I. Salamanca: Sígueme. Kraus, H. J. (2009). Teología de los salmos. Salamanca: Sígueme. Lombardi, P. (2011). Cuore di Dio cuore dell’uomo: letture bibliche su sentimenti e passioni nelle scritture ebraiche. Bolonya: CBS.

Ars_Brevis_25.indd 115 29/5/20 9:54 Jaume Duran Ars Brevis 2019

López, J. (2011). “Este hijo mío, este hermano tuyo. La primacía de la persona en la Biblia”. ABM, 20. Lutz, M. (2009). Dios, una breve historia del eterno. Santander: Sal Terrae. Marin i Torné, F.-X. (2011). Mística: un silenci eloqüent: una aproxima- ció des de la fenomenologia psicològica. Barcelona: Bíblia i mística. Marquier, A. (2010). El maestro del corazón. Barcelona: Luciérnaga. Nogués, R. M. (2011). Cervell i transcendència. Barcelona: Fragmenta Editorial. Pastor Ramos, F. (1995). Antropología Bíblica. Navarra: Verbo Divino. Pikaza, X. (2006). Antropología bíblica: tiempos de gracia. Salamanca: Sígueme. Pontifícia Comisió Bíblica (1994). La interpretació de la Bíblia en l’Església. Barcelona: Claret. Puig, A. (2013). L’Esperit Sant en la Bíblia. Barcelona: Associació Bí- blica de Catalunya. Publicacions de l’Abadia de Montserrat. Ravasi, G. (2011). Che cos’è l’uomo? sentimenti e legami umani nella biblia. San Paolo: CinB. Recalcati, M. (2014). El complejo de Telémaco. Padres e hijos tras el ocaso del progenitor. Barcelona: Anagrama. 116 Rubia, F. J. (2004). La conexión divina. Barcelona: Crítica. [col·lecció “Drakontos”] Servei Bíblic Ev. (2001). Llegir L’antic testament. Una iniciació. Barce- lona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat. Stevens, P. (2011). Antropology of religion. Critical concepts in religious Studies. Vol. II. Londres: Routledge. Teilhard de chardin, P. (1982). “El fenómeno humano. Madrid: Taurus Ediciones. Torralba, F. (2010). Inteligència espiritual. Barcelona: Plataforma. – (2016). Interioridad habitada. Barcelona: Herder. Wertermann C.; Jenni, E. (1985). Diccionario teológico manual del antiguo testamento. Vol. I. Madrid: Ediciones Cristiandad. – (1985). Diccionario teológico manual del antiguo testamento. Vol. II. Madrid: Ediciones Cristiandad. Wolff, H. W. (2017). Antropología del Antiguo Testamento. Salamanca: Sígueme.

Jaume Duran i Navarro Metge i teòleg Facultat de Teologia de Catalunya. ISCREB [email protected]

[Article aprovat per a la seva publicació el febrer de 2020]

Ars_Brevis_25.indd 116 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Civilització i barbàrie. La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada

Civilització i barbàrie. La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada1

ALBERT LLORCA ARIMANY Institut Emmanuel Mounier de Catalunya

RESUM: L’objectiu del present estudi és, partint de les nocions de civi- lització i cultura, i tenint present experiències humanes, socials i històri- ques rellevants, endegar una anàlisi sobre els factors que condueixen aquestes dues realitats a llur empobriment en forma de barbàrie; i això tractat des de la preferència de la noció de persona humana i de comunitat que el personalisme comunitari manté com a criteris fonamentals. Es tracta, doncs, d’estudiar les agressions sobre les persones, les comunitats i els drets humans que els emparen i la proposta humanitzadora de conjura de tal degradació humana social i cultural, sota la figura del “conatus cultural”. PARAULES CLAU: Cultura, civilització, barbàrie, comunitat, drets humans, “conatus”

Civilisation and Barbarism. The Cultural Task in Building 117 a Humane Civilisation ABSTRACT: The philosophical framework of this study is, under the notion of civilisation and culture, without underestimating human, social and historical experiences, to analysis the factors that drive the civilization and culture to a kind of barbarity. This question is based on the notion of being a person as a human and as a community that stablish community individual feeling as a fundamental criteria. Therefore, the aim is to study about people community and the human rights that protect them. It also includes a human proposition about the over-com of social and cultural human degradation, under the concept of “cultural conatus”. KEYWORDS: Culture, civilisation, barbarity, community, human rights, “conatus”.

1 Recensió de l’estudi guardonat amb el Premi de Civisme 2018 en assaig, concedit pel Departament de Treball, Afers Socials i Família de la Generalitat de Catalunya. Aquest estudi és un modest homenatge als represaliats de totes les èpoques.

Ars_Brevis_25.indd 117 29/5/20 9:54 Albert Llorca Ars Brevis 2019

Introducció. Problemes civilitzatoris i culturals: un deficient retrat del que és humà

Quan hom parla de civilització i de cultura, se solen interpretar ambdós termes com si fossin concatenats; i, en qualsevol dels casos, es dona per entès que reflecteixen una figura de l’humà introduït en un entorn institucional del qual serà difícil concebre’l al marge de l’ésser humà; com si allò “civilitzat” fes referència a la instal·lació dels resultats –allò ja “establert” i no depenent de les decisions humanes– on s’esllavissen les elaboracions culturals, siguin les que siguin. L’home “civilitzat” seria, aleshores, l’home “no natural”, sotmès a les pressions i perversions de l’entorn en què es desenvolupa de ben petit; mentre que l’home “natural” –com volia veure’l Rousseau– seria el que encara no ha estat contaminat per la civilització; però exhibeix “humanitat”. La meva hipòtesi és que si hom parla d’“humanitat” de l’ésser humà, no podem allunyar-nos del “dedins” cultural de l’home (de la “natura humana” o del que fem des d’ella), i, sens dubte, això ho controlarem més amb el mot culturalitzador –que fa referència a les 118 actituds i accions que emanen de l’interior de l’home– que no pas amb el mot civilitzador; perquè, tot i fer referència a la “civitas”, la civilització implica la “marxa” d’un “tot” en un lloc i en una època dotats amb “mitjans tècnics” de tota mena, dels quals tots els individus que en depenen són usuaris. I qui ha dit que “tota” cultura lliga amb la civilització dominant en un lloc i una època històrica determinada? Tal vegada cal preguntar-se si les “revolucions” no són expressions de cultura. Tot i així, se solen solapar ambdós àmbits2, i aital relació té els seus riscos; perquè: si la civilització és “dominant” –i ho és, en estar “instal·lada” en una societat–, vol dir que no té, ni li importa gaire, la memòria de com ha arribat fins aquí. Però, per què qüestionar-se “com” hem arribat a on ara som? Qui ho faci, significa que s’até a elements no “triomfants” de “facto” –aquí bategaria l’esperit benjaminià– i que es pregunta per promeses no complertes o obturades –com afirmava Reinhart Koselleck–, que tal vegada, si s’haguessin fet realitat, haurien millorat l’entorn on ara som... I cal preguntar-se des d’on sorgeixen aquests interrogants, que

2 Així ho considerava el mateix Freud en l’emblemàtic Porvenir de una ilusión (Ma- drid: Alianza Editorial, 2016, p. 142).

Ars_Brevis_25.indd 118 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Civilització i barbàrie.La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada

per a alguns romandran en la “inútil” o, si més no, “menyspreable utopia”? La resposta no pot ser altra: des del “motor” de la cultura: aquesta serà, aleshores, el “lloc” humà que es pregunta si allò que hi ha, aquí i ara, podria ser diferent, més proper a dubtes que no convinguin a “l’ordre” civilitzat establert3. I en el marc d’aquest procés civilitzador, “d’ordre establert” dominant, afirmava Samuel Huntington que “Los estados nación seguirán siendo los actores más poderosos para los asuntos exteriores, pero los principales conflictos de política global ocurrirán entre naciones y grupos pertenecientes a diferentes civilizaciones. El choque de civilizaciones do- minará la política global” (Huntington, 2005). En conseqüència, el retrat de l’ésser humà resultant de posar l’ac- cent en l’una o l’altra d’ambdues perspectives –civilitzadora o cultural– és força diferent, pel que hem plantejat. Ens centrarem en el vessant de la cultura i l’aportació que faci sobre tot el que giri al voltant del que és humà.

I. El que és humà i el que és cívico-comunitari: la perspectiva comunitària davant dels drets humans

Un primer esglaó en el procés d’esbrinar la dosi d’“humanitat” que 119 es trobi en l’aprofundiment vers la cultura és el d’aclarir el paper que hi tenen tres nocions cabdals que emanen del desplegament d’aquesta: el civisme, el sentit de seguretat que atorga la praxi dels drets humans (DH) i la dimensió educadora d’ambdós. En efecte, la noció de “cultura” implica la reconciliació del que és particular, com ara els hàbits, els costums, etc., i del camí de la universalitat –no de la “generalització”, que és un altre registre– que ens acosta com a humans i “comunitaris”. És des d’aquesta tasca i perspectiva des d’on cal partir: perquè el civisme significa fonamentalment treballar per a la “civitas”, oferir “confiança” –que és la base de tota convivència– dins d’ella i, per tant, tenir fe i confiar en els “altres”, començant pels més propers, en termes “intuïtius” i no pas calculats.

3 Afirmava Emmanuel Lévinas que “quan l’home aborda veritablement l’altre, és arrancat de la historia” (Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme, 2012, p. 76); és a dir, que “la història, teixida de «progrés»..., apareix aquí com un entrebanc que perpetua la incomprensió entre els éssers humans” (Llorca, A. (2015). “Una reflexió psico-an- tropològica sobre l’odi davant el risc de la guerra”. La guerra. Actes dels Col·loquis de Vic. Universitat de Barcelona i Ajuntament de Vic, p. 50-51).

Ars_Brevis_25.indd 119 29/5/20 9:54 Albert Llorca Ars Brevis 2019

Pel que fa al sentit de “seguretat” (de veïns, companys, amics o familiars) que es fa notar en la praxi del dret humà –tot dret “obliga” a ser respectat per part de tothom, i primerament pel qui té poder–, hom afirmarà dues qualitats ineludibles: que tota actitud no violenta ha de ser “tolerada” i acceptada, i que hi hagi un convenciment que, per damunt de tot, el que mana en una col·lectivitat és el sentit de justícia. Resulta certament difícil que algú es convenci que en una societat es respectin els DH, si la tolerància i la justícia com a virtuts no hi són de bon començament presents. I, a la fi, tornem a l’inici d’aquesta breu reflexió sobre la cultura en una pregunta: es pot parlar de reconciliació de les actituds humanes diferents si no hi ha garanties que aquestes siguin “tolerades” –que “no li succeeixi res” a ningú per divulgar el que cregui– i no pas “criminalitzades”? No en va, hom ha parlat de “cultura de seguretat”4 com a discurs que detecta els punts en què la barbàrie “cultural” mostra el nas; i per això cal que hom sigui capaç d’acceptar les possibilitats i els riscos que aquella faci palesos. Pel que fa a les possibilitats, ja resulta obvi que tota cultura és, per se, comunitària, en la mesura que els “valors” –incloent aquí els “prejudicis” a mena “d’antivalors” que els acompanyin– tindran 120 vigència en la transmissió, assimilació i aplicació en la vida col· lectiva. O dit d’altra manera, la persona humana és i es fa en la seva comunitat, la qual tampoc no és res sinó per les persones que la fan ser5. I això no s’explica només en termes merament “mecànics” de mutu suport, sinó d’atenció a l’altre amb qui es conviu, sigui física- ment conegut o no. La vida humana resulta inevitablement “compartida”, sigui sota els interessos privats o en les incerteses de tota mena...; però sempre davant dels altres. Ara ja és palesa la complexitat ètica que comporta la cultura6; perquè els drets de les persones impliquen directament –i no de mer retruc- els drets comunitaris; i la pregunta és òbvia: com pot desenvolupar-se una persona lliurement, si no són possibles la tolerància i la convivència en una comunitat?

4 En la III Jornada de la Cultura de Seguretat (26 d’octubre de 2017), celebrada a l’Institut de Ciències Polítiques i Socials de la UAB, s’abordà aquesta qüestió, centrada en els riscos de barbàrie dels estats en el marc del dret internacional. 5 Aquí rau el “moll de l’os” del personalisme comunitari. 6 Les aportacions a la filosofia de la cultura en aquest punt, de pensadors a casa nostra com Jaume Serra Hunter, no són pas sobreres (“Jaume Serra Hunter: un toc personalista en la filosofia de la cultura”, Ars Brevis, 22).

Ars_Brevis_25.indd 120 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Civilització i barbàrie.La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada

És pales que estem parlant no pas de desigs estrictament, sinó de drets fonamentals7, que es fa difícil que no siguin comunitaris, dimen- sió que ja Emmanuel Mounier preveia en la seva proposta de Decla- ració de Drets Humans de 19458, prèvia a la que les Nacions Unides proclamà al 1948. Ja en el seu preàmbul, afirmava Mounier que els estats sotasignats reconeixien l’autoritat sobre els individus i sobre les societats d’un determinat nombre de drets relacionats amb l’exis- tència de la comunitat humana; resultava òbvia, aleshores, la filiació comunitària de tot dret fonamental humà. Recentment, Will Kym- lica ha reflexionat a fons sobre aquesta dimensió comunitària dels drets humans9, partint de la idea bàsica segons la qual després de la Segona Guerra Mundial serien resolts els problemes ètnics comunitaris que s’havien agreujat a Alemanya i als països europeus envaïts pel nazisme, mitjançant la Declaració Universal de Drets Humans (DDH) de 1948. Però no fou així; i és que, per començar, la DDH de 1948, tot i ser de gran relleu per als drets individuals, no fa cap re- ferència als drets de les minories ètniques10; i encara menys fa refe- rència a les minories dites “nacionals”. Tot plegat fa que no es ga- ranteixin els drets de les persones en la seva vida diària. I avui això és més clar que fa uns anys: des del final de la “guerra freda”, segons afirma Kymlica, els conflictes ètnico-culturals han augmentat notò- 121 riament11.

II. Els problemes humans o el regne de la intolerància

Tal vegada, la primera observació que cal tenir present, partint de les dades anteriors, és la hipòtesi segons la qual la cultura pot funcionar com a cobriment dels conflictes ètnico-culturals o factor inherent als

7 Entendré per dret humà, com a definició provisional: “Una qualitat performati- va –que ha de ser exercida i respectada– atribuïda a una persona i/o a un grup ètnic- cultural, que permet gestionar les necessitats humanes essencials a fi de resoldre-les satisfactòriament”. 8 En efecte, en el número de la Revista Esprit de maig de 1945, Mounier proposa en la “Declaració dels drets de les persones i de les comunitats”, sota el títol “Faut-il réviser la Déclaration des Droits?”, 43 articles, dividits en tres parts; i la segona, d’11 articles, estava dedicada als “drets de les comunitats” (estudi recollit posteriorment a: Emmanuel Mounier (1963). Oeuvres, recueils posthumes, correspondance, vol. IV. París: Seuil, p. 96-104). 9 W. Kymlica, Ciudadanía Multicultural (Multicultural Citizenship). 10 Ibíd., p. 15-16. 11 Ibíd., p. 11-12.

Ars_Brevis_25.indd 121 29/5/20 9:54 Albert Llorca Ars Brevis 2019

problemes o exemples d’“inhumanitat” que hom pot repassar, tant en el món actual com en el passat. En aquest sentit, la cultura faria el paper de màscara de l’agressió, de l’assetjament; o, dit en una paraula, de l’anorreament humà (o acumulació de contravalors), sigui per la simple destrucció física de les persones o per llur control i explotació de qualsevol mena. Potser cal apuntar que aquests fets i experiències deshumanitzades poden rebre el nom de barbàrie com a degeneració de la cultura; tot i que encara no n’hem precisat la definició.

a) Les agressions a una comunitat i a les persones que la constitueixen o la imposició de la intolerància dels contravalors

Per abordar i valorar l’abast de les agressions que les persones d’una comunitat poden rebre i suportar, cal, primer de tot, aclarir el significat que aquestes agressions adquireixin en la vida dels qui les perpetren, i com aquells arriben a rebre-les. Dues expressions serveixen per encaminar aquest esforç: limitació humana i transmissió del que hom observa i aprèn. Ambdues serveixen per caracteritzar la praxi de la intolerància com a contravalor cultural en la via col· 122 lectiva. Anem a pams. Hi ha, desgraciadament, exemples a dojo de la presència de la intolerància en les societats suposadament avançades12, que recullen un espai ample que va des de la indiferència –paraula maleïda, mare silenciosa dels odis més ferotges–, passant pel menyspreu, l’odi i la desqualificació, fins a arribar a l’insult barroer, frívol i temerari13. Tot plegat posa en relleu quelcom obvi en ser constatat, encara que més difícil d’articular en un discurs intel·lectual: que la barbàrie pot aparèixer en qualsevol moment i societat; pel fet de ser precisament “humana”; de manera que resulta ser, aleshores, el negatiu de la “humanitat” i, per tant, és “inherent” a la vida humana, i trame- sa per la cultura en què es desenvolupi.

12 Per circumstàncies diverses, hom pot afirmar que la intolerància en alguns sectors de la societat espanyola és notable, en especial en relació amb el que hom ha anomenat “procés català”, esperonats pel poder de determinats partits polítics que monopolitzen de fa anys llur actitud hostil i que diu poc de la tasca educadora que hom esperaria d’un agent polític –aquí, un partit– per tal d’apaivagar i no pas fomentar prejudicis i hostilitats. 13 Sentir afirmacions en l’entorn de determinats partits polítics que igualen “il· legalitat” amb “delinqüència” pel que fa referència a les persones que intervingueren en el citat “procés català”, són mostres de la intolerància social i política que en altres èpoques i llocs ha succeït i que no condueix a res de bo.

Ars_Brevis_25.indd 122 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Civilització i barbàrie.La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada

Hom s’atreviria a proposar un esquema senzill com el següent:

Cultura Sentiment de seguretat Barbàrie sobre la sensació de ser posseïdor d’un dret humà que em protegeix

Reconciliació de Dret de la persona Sectarisme de la la universalitat a la ciutadania a la llibertat cultura: l’altri és i la singularitat, i a la justícia: sota la garantia l’enemic a vèncer en l’horitzó que no “li passarà res” comunitari i cívic per exercir els seu drets

la confiança és el lligam ------la por és el que presideix la barbàrie

D’aquest esquema anterior es desprèn una experiència trista profundament “humana”: allò que hom anomenaria “vigència de l’anatomia de la por”14 en la barbàrie. 123 1. L’agressió de l’estat

La por fou, en lloc de la confiança, un factor constituent de l’estat modern. Per això, hom pot afirmar que, dins d’aquest discurs de la por, ens sentim segurs quan generem inseguretat en els altres, cosa que lligaria, em sembla, amb la figura del “boc expiatori” que aporta René Girard. En efecte, vindria a dir, l’il·lustre antropòleg, que quan la comunitat té problemes, el que resulta millor és repetir el ritu de l’amenaça i de la violència, fent por a l’adversari, que ara ja és convertit en “l’enemic”. I centrant-nos en el discurs de la presència de la por en l’activitat política i social com a forma de barbàrie, una “sortida” no galdosa és “fer por” als altres –a la qual cosa fèiem referència més amunt–, que cal suposar que són “els qui fan por”. I tal “solució” resulta er- rònia perquè fia a l’amenaça la conjura de la por i la consecució de

14 En el sentit que empra aquesta expressió José Antonio Marina en el seu llibre del mateix títol: Anatomia de la por, Barcelona, Anagrama, 2007. No en va, l’autor afirmarà que la política utilitza sovint aquest discurs de la por, en la mesura que la ignorància és font de pors (p. 61), fent bones les il·lustres consideracions de Baruch Spinoza al segle xvii.

Ars_Brevis_25.indd 123 29/5/20 9:54 Albert Llorca Ars Brevis 2019

seguretat. És a dir: en realitat, la por interior no és eliminada; de manera que l’andreia o “fortalesa d’ànim” –o “autodomini”15– no emergeix, quan sembla que hauria de constituir la base de tota edu- cació (i esperit de seguretat) humana16. Hom pot afirmar, aleshores, que l’experiència de la por –tant per part de qui la fomenta, com per part de qui la pateix– no soluciona absolutament res; pel fet que s’ha malmès la confiança, i, en conse- qüència, l’esmentat “dret” a ser escoltat: i aquest és el pendent de la barbàrie que empelta la cultura política: de la por, hom ha fet el salt al destapament dels prejudicis més ferotges dels que parlàvem més amunt contra la població civil. Recordem-ho: les “idolatries” fan la seva feina: la “sobirania i unitat nacional”; la sacrosanta i obligada “unió” de la ciutadania en una “única” simbolització de l’estat; la imposició de la “legalitat”, que impedeix preguntar res que no convingui; la “pau” i estabilitat de l’estat com l’única garantia de progrés i de les inversions que mai no arriben; la suposada “abducció” de milers i milers de ciutadans –acusació feta en els recents esdeveniments a Catalunya–; i les “reaccions” proindependentistes d’amplis sectors de la població catalana, expressades en llurs manifestacions a Catalunya i a l’estranger17. Fins aquí, un relat ràpid de fets que ens parlen del poder de l’estat 124 mitjançant la por. Però cal tenir present que els estats actuals –a Europa– dels quals afirmarem llur tarannà “postmodern”, es caracteritzen, entre d’altres trets, per fer creure que controlen el que no poden, com és la rapidesa del mercat financer, amb les terribles

15 Hom diria que “l’autodomini” en plenitud seria l’autèntica seguretat; perquè seria el “jo soc amo de mi mateix”. En tot cas, la seguretat no sembla assolir-se sota el “desig d’apaivagar la por”, que seria una “reacció de defensa” –i mai no tan ben dit–, sinó un “dret” necessari i valuós per viure. 16 No en va, sobre l’ús de la por i del càstig en l’educació i en l’exercici del poder de l’estat. Spinoza afirmava que: “l’objectiu de l’estat no és dominar els homes. Ni obligar- los mitjançant el temor a sotmetre’ls al dret aliè, sinó al contrari, alliberar cadascú del temor, a fi que pugui viure, tant com sigui possible, en seguretat... Així, doncs, el vertader objectiu de l’estat és la llibertat”. (fragment traduït del Tratado teológico-político. Madrid: 1996. Ed. Tecnos, S.A. Versió de Tierno Galván, pp. 124-125). 17 D’altra banda, un altre protagonista rellevant en aquest complicadíssim tauler político-social és el paper de la Comissió o govern de la Unió Europea, poc entès a Cata- lunya; que hom diria que pot ser situat entre la ignorància volguda, la indiferència i la preocupació –i, a la fi, la por–. Les “reaccions” de tal institució en el passat molt recent no són difícils d’interpretar: hom insisteix, per part dels seus dirigents, que cal complir la “legalitat” dels estats membres de la Unió, per damunt d’una regió emmarcada en un estat (així, i amb aquesta actitud d’indiferència, no s’entra en conflicte amb cap estat); però la preocupació, que no s’exhibeix en públic, hi roman: així, la “por” que la reivin- dicació catalana “nacionalista” pugui traslladar-se a altres indrets d’Europa hi és.

Ars_Brevis_25.indd 124 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Civilització i barbàrie.La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada

conseqüències que això té18; i ressalten, davant l’opinió pública, llur suposada capacitat de mantenir llur poder davant d’ideologies que els voldrien destruir i que, si fos així, seria desastrós per a tothom. En aquesta situació, hom ha afirmat que estem davant d’una hàbil manera de “distraure” la gent del pes real que té la “mercantilització” o submissió del poder de l’estat al mercat. No cal afegir que el que aquest estat postmodern desitja és que la ciutadania es convenci –o la convencin determinats partits– que la “unió en la igualtat” de tots sota el poder estatal –a la fi, l’igualita- risme uniformitzador– és la recepta que es dona aquesta mena d’estat a si mateix per sobreviure i, suposadament, donar serveis al ciutadà. La igualtat –i els “drets” que l’estat garanteix– ve, aleshores, del seu poder, i no pas a l’inrevés. Dit ras i curt: es tracta d’una mena de “hobbesianisme light”, pel qual l’obediència cega a la llei –a “l’imperi” de la llei, es diu– obtura tota possible crítica al funcionament deficient o discriminatori de l’estat.

2. Les agressions dels partits polítics

En complementació amb les agressions que l’estat democràtic faci –ja no tindrem en compte les actuacions d’un estat no democràtic–, 125 resulta obvi que allò que sigui la violentació exercida per un partit polític només pot succeir dins d’un estat, en la mesura que el partit polític s’investeix d’importants dosis de poder monopolístic cedides per l’estat, la qual cosa li seria més difícil d’assolir sense aquesta fa- cilitat que li atorga la institucionalització del poder estatal. En conseqüència, és pel poder de l’estat que el partit polític pot actuar de manera semblant, pel que fa a l’exclusivitat del poder de què disposi. Simone Weil feia afirmacions sobre les característiques del poder del partit polític que en el seu moment foren, tal vegada, motiu d’escàndol, si es té, a més, present que fa tals observacions quan encara la segona guerra europea no ha acabat. Què diu la filòsofa francesa sobre els partits polítics, i de què ens serveix avui a nosaltres? Heus aquí tres trets rellevants que els imputa: que el partit polític és una màquina que fabrica “passió col·lectiva” –aquí hi estaria d’acord la sociologia de les masses del segle xx de Le Bond, Durkheim o McDougall–; que exerceix pressió sobre cada ciutadà, i l’obliga a

18 A. Llorca, “El risc de la insensibilitat del poder polític enfront de la fraternitat”, p. 17-21.

Ars_Brevis_25.indd 125 29/5/20 9:54 Albert Llorca Ars Brevis 2019

“simplificar” la realitat –o està d’un cantó o d’un altre–; i que tot partit polític tendeix invariablement a expandir-se il·limitadament19 perquè vol fer-se amb el màxim poder possible. La conclusió que se’n dedueix és inapel·lable: el partit polític no és bo per a la societat ni per a la ciutadania. Tot això fou explicitat més endavant per Weil, quan afirma que l’òrbita del partit polític és l’esfera del no-pensar20 –Emmanuel Mounier parlarà, per la seva banda, dels perillosos “allis- taments” que trivialitzen la dignitat de la persona humana–, i això justifica sobrerament que el partit polític no convé als ciutadans. Un altre tret que no pot passar inadvertit sobre la contribució del partit polític en un estat democràtic es pot resumir en una paraula: burocratisme, característica que el pensador Pino Aprile analitzava amb profunditat en el seu expressiu llibre El elogio del imbècil21, obra en què explicita com el burocratisme sintetitza el que ell en diu “l’estupidesa”, la “mediocritat” i la imbecil·litat, que, com ja hem assenyalat en un altre lloc, “és pròpia del polític entès com a home massa adaptat a la inèrcia social del poder que és cultivada per la burocràcia”. Hom afegiria que mitjançant la “burocràcia” l’estat segueix una inèrcia, la del “poder domini” sacralitzat, intolerant a tot el que contradigui les seves previsions –la primera de les quals 126 està en funció del desig de supervivència del mateix estat–, de tal manera que la “reacció” de l’estat conduït pels partits polítics i re- forçat institucionalment serà sempre mantenir “l’ordre” –o “desordre establert”, com deia Mounier–. I en aquest terreny pantanós, hi roman un ambient d’indiferència i potencial odi envers ciutadans i grups crítics que s’atreveixin a plantejar dubtes a la suposada “legi- timitat” de les actuacions implementades per l’estat.

3. Les agressions dels mitjans de comunicació

En una societat en crisi, no només econòmica “objectivament”, sinó també en el “quefer” diari de l’exercici del poder i de les decisions en matèria tecnològica –per exemple, quins tipus d’energies o activitats són preferides o quins canals de comunicació tenen l’ajuda del poder de l’estat–, el que divulga la premsa escrita i audiovisual és rellevant... Començant per tot allò que els mitjans de comunicació –uns més que altres, és clar– “airegin”; perquè una forma de manipular l’opinió

19 S. Weil, “Notas sobre la supresión general de los partidos políticos”, p. 104-105. 20 Ibíd., p. 113. 21 P. Aprile, El elogio del imbécil.

Ars_Brevis_25.indd 126 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Civilització i barbàrie.La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada

pública depèn sempre de la decisió de parlar-ne o no de segons què. Ja afirmava Niklas Luhmann que el poder es podia definir com “la possibilitat de reduir la informació de l’altre”; que seria com dir que “digues-me de què evites parlar i et diré què pretens”. Les preguntes que sorgeixen arran d’aquesta senzilla experiència ciutadana són força òbvies: són realment “lliures”, els mitjans de comunicació que actuen de la manera que estem descrivint? Fan més lliures els lectors o oients-teleespectadors amb llurs informacions?22. Hom afirma que en un temps no gaire llunyà, bona part de les notí- cies de la premsa seran falses –les ja conegudes fake news–, fabricades al gust de qui les promogui, amb la qual cosa s’entrarà en l’esfera de la postveritat, de la qual ja tenim signes visibles23. En un text recent he intentat reflectir l’exercici de la postveritat en una frase, en la qual els mitjans de comunicació hi tenen molta responsabilitat, per l’ús massiu de les eines informàtiques: “empastifa i confon tant com les eines tecnològiques et permetin en les xarxes socials, la premsa, la televisió i els poders a l’abast, preferentment el polític...”24. Que complementarem avui així: “calumnia, que sempre queda quelcom”. Però avui per avui –i seguint una llarga i indigne tradició–, alguns mitjans de comunicació mantenen llurs quotes de lectors i/o audièn- cia, atiant l’odi sobre determinades persones i col·lectius, ja siguin 127 ètnics –musulmans, per exemple–, o estrangers nouvinguts per motius diversos –i la gana i la fugida d’una guerra no és poca cosa–; des de persones africanes fins a refugiats sirians o libis, o bé grups estables amb sentiment “nacionals” d’un territori, com és el cas de Catalunya i de tants d’altres llocs a Europa. Naturalment, determinats mass media carreguen sobre els qui ells consideren perillosos per a la seguretat de l’estat; però el que és censurable és la difusió gratuïta –és a dir, injustificada– de la intolerància, que fàcilment es transmuta en odi. Sobre la transmissió de l’odi, el dramaturg i polític Vaclav Havel, que el va patir en la seva pròpia carn, feia algunes observacions

22 El cas actual del paper de la premsa i les cadenes de televisió espanyoles –també, en notable menor proporció, catalanes– arran de la situació política a Catalunya, és emblemàtic. 23 A. Llorca (2017). “La justícia és igual per a tots? Entre la ignorància i la postveritat”. Revista Calidoscopi, 40. Vegeu també algunes col·laboracions recents en la premsa catalana –La Vanguardia– sobre aquesta qüestió: Clara Roig, “Las guerras de la era de la desinformación” (29-04-2018); i David Dusster, “La célula de la UE que des- tapa las fake news de Rusia” (1-05-2018). 24 “En la mort de Zigmunt Bauman: l’afectuós reconeixement a un tàvec de la fragilitat humana i de la post-veritat”, editorial, op. cit.

Ars_Brevis_25.indd 127 29/5/20 9:54 Albert Llorca Ars Brevis 2019

dignes de ser escoltades, en la línia del que hom assenyalaria com una “fenomenologia de l’odi”25. En efecte, Havel afirmava que l’odi en la vida social i política mostra alguns trets com els següents26:

– En primer lloc, es busquen culpables i enemics –per exemple, ser qualificat avui de “nazi”, antidemocràtic...– per justificar les barbaritats comeses o a punt de cometre’s sobre ells (cosa que, sigui dit de passada, René Girard sintetitzà fa alguns anys en la figura ja citada del “boc expiatori”). I així, hom culpa l’altre del “vici” que hom practica, però fent aquesta acusació des del poder d’un estat (fiscalia, policia, etc.). I és així que manté la suficient impunitat per no haver de respondre del que es fa, i que probablement es podria tipificar, en termes jurídics, de “prevaricació”. – En segon lloc, el ciutadà és “obligat” a odiar l’altre, l’enemic de torn (la guerra, precisament, es prepara així, com afirmava von Clausewitz): i afegim que, com “menys” sapiguem d’ell, més fàcil serà odiar-lo... i practicar-hi violència. – En tercer lloc, qui odia creu tenir en exclusiva l’absoluta veritat i, conseqüentment, no suporta no tenir-la. – En quart lloc, qui odia té poca identitat i, per tant, l’aconseguirà 128 si aconsegueix destruir l’altre. En aquest sentit, cal dir que ja Baruch Spinoza afirmava que la ment humana sovint necessita “sentir” la inferioritat de l’altre, que és la manera més directa i efectiva de sotmetre’l. A banda que, en la perspectiva col·lectiva propagandista de la premsa i d’altres institucions –com els mateixos partits polítics–, la gestió eficaç de l’odi atorga notables dosis de “cohesió” social27.

b) Les agressions vistes des de la perspectiva dels drets humans: primer nivell de reflexió filosòfica

Les anteriors observacions sobre l’agressivitat mostrada pels fets en la vida social, signe innegable d’“inhumanitat”, mereixen un tracte adient en l’estadi del que en diuen “drets humans”.

25 Fa uns anys, vaig assajar aquesta via en un intent de mostrar el seu tarannà fe- nomenològic: “Una reflexió psico-antropològica sobre l’odi davant el risc de la guerra”, op. cit., p. 45-52. 26 V. Havel, “Reflexiones sobre el origen del odio”, p. 107-123. 27 Hi ha un emblema recent prou representatiu divulgat pels mass media a Espanya i a Catalunya que sintetitzaria aquestes observacions nostres centrades en la difusió de l’odi i de la persecució: l’“a por ellos” previ als tristos esdeveniments de l’1 d’octubre de 2017.

Ars_Brevis_25.indd 128 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Civilització i barbàrie.La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada

Partint de la nostra convicció que els drets humans tenen naturalesa col·lectiva28 i que la DDH de 1948 no contemplava per la simple raó de prioritzar els aspectes mínims de respecte a la “humanitat” dels éssers humans, després dels increïbles nivells de barbàrie assolits en els anys previs i simultanis a la segona guerra europea, la qualitat universalitzadora del dret humà és, al meu parer, inqüestionable. Així, en el preàmbul de la DDH de 1948, s’afirma: “Considerant que en la Carta de les Nacions Unides els pobles han proclamat llur fe ens els drets fonamentals de l’home, en la dignitat i en la vàlua de la persona humana, en la igualtat de drets d’homes i dones, i que s’ha disposat a afavorir el progrés social i a instaurar millors condicions de vida dins una més gran llibertat...”29. I resulta innegable que aquesta Declaració Universal de Drets Humans de 1948 segueix el patró “universalit zador”30, encara que la “universalitat” fos inserida en la “realitat” concreta que la va impulsar, com ho fou la guerra. I, així mateix, els valors de la Revolució Francesa integrats culturalment en els estats democràtics havien presidit crisis i guerres anteriors31. Hom podria afegir, com a nota complementària aclaridora, que la distinció entre la universalitat dels DH –referits als valors essencials en ser compartits en la vida humana, respectada com a voluntat de reconciliació de l’autoafecció (els sentiments) i la llibertat– i l’objec- 129 tivitat científico-tècnica, constitueix un element cabdal per entendre l’abast i la importància d’establir i practicar els DH en qualsevol societat humana. Així mateix, donem per inqüestionable la nostra convicció que la pràctica dels drets de les persones humanes es fa fàcil o difícil en la seva

28 A l’inici d’aquest estudi ho fèiem notar. 29 La resposta actual a aquestes consideracions per entendre què succeeix a Europa avui amb la praxi dels DH està en el que diu la Carta dels Drets Fonamentals de la Unió Europea, que està fundada sobre els valors universals de la dignitat humana, la llibertat i la solidaritat, i es basa en els principis de la democràcia i de l’estat de dret, fonamentals per instituir la “ciutadania” de la Unió. (Vegeu la Carta proclamada l’any 2000 amb el suport del Parlament Europeu, el Consell d’Europa i la Comissió Europea.) 30 En efecte, els “deutes” d’aquesta DDH de 1948 amb les declaracions de drets humans de la independència dels EUA de 1787 i la francesa de 1789 són obvis, com observa Miquel Seguró (“La Declaració dels Drets Humans en l’Islam”, Diari Ara, 4/9/2015). 31 Els drets humans sembla que han de marcar què és allò en què ens sentim units com a humans, allò que estem disposats a escoltar i allò en què estem disposats a transigir davant de persones d’altres indrets del món. Aquí rau, diríem, el toc “univer- salitzador” que dona sentit a la queixa humana contra la vulneració dels drets arreu i en qualsevol època.

Ars_Brevis_25.indd 129 29/5/20 9:54 Albert Llorca Ars Brevis 2019

realització, en funció del que permet l’estat. I això, per un doble motiu: perquè és l’estat qui atorga efectivitat jurídica i política en l’estructura i el funcionament d’una societat; i perquè l’estat condiciona el significat i la praxi que els drets humans adquireixin. Tal com assenyalava Derek Heather32, l’incompliment dels drets humans s’explica per la “sobirania” dels estats, que és la qui mana, en establir el que és permès fer i el que no ho és33. Amb la Carta dels Drets Humans de la Unió Europea (2000) a la mà, convé mantenir la distinció entre un dret, una obligació i un privilegi: no sembla, aleshores, que el dret de ser europeu hagi de condicionar-se per l’obligació a sentir-se espanyol, irlandès o català. Hom no pot sentir-se europeu sense sentir-se d’un estat específic? És més: hom no pot mantenir vincles amb ciutadans d’arreu, sense passar pel fet de formar part d’un estat determinat?34 I tampoc no sembla correcte que el “dret” a ser o sentir-se europeu hagi de ser entès com el privilegi d’uns determinats ciutadans que haurien de ser “agraïts” a la Unió Europea i pagar el “peatge” corresponent en l’estat on els ha tocat en sort –o en mala sort– néixer i/o viure. Amb- dues possibilitats argumentàries semblen poc sòlides. I és que, en tots els casos, es practica l’estratègia del poder-força dels estats –que 130 són els qui decideixen què ha de ser la col·lectivitat dels ciutadans sota llur “control”– i no pas la concepció comunitària dels drets

32 D. Heather, Ciudadanía. Una breve historia, p. 203. 33 Certament, la Unió Europea fou “construïda” pels estats europeus membres, avui “sobirans” en el territori que controlen. El rebuig del dret a la “ciutadania europea” que es fa si hom no pertany a un estat no és un problema petit, pel fet que un “ciuta- dà” europeu, en viure al marge d’un dels estats membres de la Unió Europea actual, queda automàticament foragitat d’ella; cosa, aquesta, com a mínim discutible. Si hom recorda el Tractat de Lisboa de 2009, és palès que es canvià el mot Comunitat pel d’Unió; que s’establí que cap article de la “Unió” té primacia sobre les legislacions nacionals; i que els escons del Parlament es fixen per estats, tot i que els membres del parlament són, primerament “representants dels ciutadans” de la Unió. Les consideracions, molt recents, del TJUE sobre la immunitat dels diputats del Parlament Europeu tenen a veure amb aquest punt. 34 Fa un parell d’anys, hom va sentir afirmacions de polítics espanyols governants, arran de la qüestió de l’encaix de Catalunya a Espanya, que “gràcies a l’Estat espanyol, Catalunya està a Europa”. Hom diria que les argumentacions polítiques basades en la força institucional del poder estatal disponible i no en el vigor i capacitat de convenciment dels DH reflecteixen una notable dosi d’“inhumanitat” que, per ser tant habitual, s’accepta com a “normal”. Queda així reduït el debat a la pregunta sobre la utilitat de la política en forma disjuntiva: o serveix per gestionar els drets de les persones en la vida pública, o per justificar determinades exigències del poder-força. Aquesta és una qüestió essencial a la qual no pot sostraure’s tota reflexió sobre els fonaments de l’estat de dret en relació amb la praxi dels DH.

Ars_Brevis_25.indd 130 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Civilització i barbàrie.La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada

humans ciutadans, que se situa per damunt del poder de l’estat. Els signes de barbàrie –per burda imposició– es deixen notar aquí. Enfront d’aquest registre, segons el qual els estats fan el que els convé per a la seva supervivència, cal situar les aportacions d’Em- manuel Mounier i de Simone Weil, i, més recentment, de Vaclav Havel. Així, la fonamentació dels drets els basava, la filòsofa francesa, en la convicció de tenir deures morals que els facin possibles i que ella entén com a essencials de “l’arrelament” humà –que no depèn de l’esmentada “sobirania” de l’estat, que Simone Weil no entén–, tasca sempre difícil de definir, per la dificultat que comporta inserir-la en la comunitat: “Un ser humano tiene una raíz en virtud de su participación real, activa y natural en la existencia de una colecti- vidad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimi- entos del futuro”35. I Emmanuel Mounier, per la seva banda, en el número d’Esprit de maig de 1945, fa pública, del seu puny i lletra, una “Declaració dels drets de les persones i de les comunitats”36. En el preàmbul s’afirma la idea bàsica que cal que es reconegui per part dels estats sotasignats “l’autoritat sobre els individus i sobre les societats d’un determinat nombre de drets relacionats amb l’existència de la comunitat humana...”. I, més avall, exposa que hi ha una doble arrel que presideix aquest 131 objectiu: el bé de la persona, juntament amb la vida i el desenvolupament normal dels qui se situen en les comunitats naturals (famí- lies, nacions, grups lingüístics, comunitats de creences o de treball...), ratificant els criteris personalistes-comunitaris de la seva obra. Seguidament, en el cos de la declaració, Mounier proposa 43 articles, distribuïts en tres àrees fonamentals: 26 articles dedicats als Drets de les persones, 11 articles dedicats als Drets de les comunitats en les quals es desenvolupen les persones i 6 articles dedicats als Drets de l’estat; quelcom que és prou indicador que s’accentua el que és prepolític, previ a tot estat, com ho són les persones i llurs relacions comunitàries En el context recent dels DH inclosos en la darrera generació, cal tenir present no només la dimensió comunitària, sinó també la que fa referència al respecte al medi ambient. El tema és més complex del

35 S. Weil, Echar raíces, p. 51. 36 Ja citat a la nota 7. Cal recordar que, per aquesta època, entre 1946 i 1947, la Comissió de Drets de l’Home de les Nacions Unides ja estava treballant en la prepara- ció de la Declaració Universal de Drets Humans que l’Assemblea General publicaria a París el mes de desembre de 1948.

Ars_Brevis_25.indd 131 29/5/20 9:54 Albert Llorca Ars Brevis 2019

que semblaria: perquè no es tracta només, en parlar de drets humans, d’evitar la contaminació, de reciclar, de produir amb menys elements depredats amb màquines més sofisticades..., sinó de canviar radicalment l’activitat econòmica productivista, en tant que produeix efectes lesius –ho diu la “bioeconomia”– sobre la natura física: és el que hom ha anomenat “metabolisme econòmic de la natura” o “física de l’economia”37. D’acord amb les aportacions dels bioeconomistes, és més que raonable preguntar-se quina mena de natura quedarà a les futures generacions, si perviuen els costums socioeconòmics consumistes –o s’incrementen arreu del planeta, que és el que està passant– sota el paradigma de l’homo oeconomicus. Les previsions –tenint present l’entropia que regeix la natura– són catastròfiques, i avui es mesuren des del conegut i poc discutit “canvi climàtic”.

III. El camí de la barbàrie: una degradació cultural i cívica (segon nivell de reflexió filosòfica)

a) El concepte de “cultura” davant del concepte de “civilització”

132 Les concepcions sobre la cultura i la civilització, tal com insinuàvem a l‘inici, són múltiples. Pensadors recents de la talla de René Girard, Michel Henry, Bhikhu Parekh o K. Anthony Appiah38 aporten regis- tres diferents molt interessants sobre el que hi batega, a la cultura. Com definirem la cultura, llavors? Acceptarem la perspectiva de Paul Ricoeur, segons la qual la cultura es presenta com un conjunt complex de valors que presideixen les actituds enfront de la vida i són consagrades com a adequades per part dels homes –i dones– cultes rellevants, i que fan referència, afegeix ell, a l’acceptació o crítica de la tradició, al canvi social, al comportament respecte als conciutadans i als nouvinguts, així com a l’ús més efectiu de les eines disponibles39. Ja es veu que l’home civilitzat, aleshores, “veu” les lleis de la natura només des de la seva versió civilitzada o “constructe” abstracte, i

37 O. Carpintero, La bioeconomía de Georgescu Roegen. 38 La multiplicitat de perspectives que tindrem presents són aportades, entre d’altres pensadors, per aquest, en obres com: Els orígens de la cultura (R. Girard), La barbarie (M. Henry), Repensando el multiculturalismo (B. Parekh) i Cosmopolitisme. L’ètica en un món d’estranys (K. A. Appiah). 39 P. Ricoeur (1961). “Culture Universelle et cultures nationales”, a Histoire et Veri- té (1967). París: Du Seuil, p. 295.

Ars_Brevis_25.indd 132 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Civilització i barbàrie.La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada

mitjançant elles es sobreposa a la natura i la domina, la utilitza per posar-la al seu servei... i poder. Segons això, la “civilització” esdevé com a tal en el “progrés” que produeixi aquest coneixement de la natura, a fi de preveure i dominar els fenòmens que puguin ser per- cebuts pel saber, la tècnica i l’aprenentatge40. Dit a grans trets, el mot civilització se sol entendre com a conjunt d’idees, ciències, arts i costums que formen i caracteritzen l’estat social d’un grup, poble o raça”41. En aquest sentit, el concepte de civilització englobaria la noció de “cultura”, que intervindria en el “dinamisme” que Toynbee observava en tota civilització, en expandir-se i “progressar” històri- cament, precisament mitjançant la pressió d’uns esquemes culturals sobre uns altres. És així que es posa en relleu, des d’una perspectiva diferent de la nostra, que no hi ha una separació radical entre civilitza- ció i cultura: el punt de divergència rau en la potència que hom atorgui a la subjectivitat i vitalitat humanes, conduïda per les persones de carn i os que es permetin qüestionar l’estat civilitzatori dominant (per exemple, avui, el consumisme). Què més es pot afirmar sobre la cultura? Recordant dues aportacions recents sobre la cultura, com ho són la de Michel Henry i la de René Girard, hom afirmarà respecte al primer que “la cultura és una acció que la vida exerceix sobre si mateixa 133 i per la qual es transforma a si mateixa en tant que és ella mateixa la que transforma i la que és transformada”42. Per tant, la vida humana porta inscrita, dins de si, la cultura. Pel que fa a René Girard, la cultura sempre ve condicionada pel ressentiment i la reivindicació, sobretot en el món actual, on s’amal- gamen, en el marc actual de la globalització, un procés civilitzatori poc humà i una obsessió cultural quasi satànica anticristiana que fa creure que els mals del nostre món provenen del cristianisme: per a Girard, “Satan” és una metàfora de la força invisible i perversament inhumana. I és que la cultura és presentada per l’antropòleg francès com un poder simbòlic que, vivint protegit per la religió arcaica,

40 Aquests breus apunts poden complementar-se amb una referència al capítol 4, “El crepúsculo de Occidente”, del llibre de Huntington El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial (1996), on l’autor afirma: “Occidente conquistó el mundo, no por la superioridad de sus ideas, valores o religión (a los que se convirtieron pocos miembros de otras civilizaciones), sino más bien por su superioridad en la aplicación de la violencia organizada. Los occidentales olvidan este hecho; los no occidentales, nunca”. 41 Diccionario Enciclopédico Salvat. Universal, vol. 7. Barcelona: Salvat Editores, 1969, p. 95. 42 M. Henry, La barbarie, p. 19.

Ars_Brevis_25.indd 133 29/5/20 9:54 Albert Llorca Ars Brevis 2019

constitueix el medi transmissor de la figura del “boc expiatori”43. Hom conclouria que, per al pensador francès, queda consagrada una disjuntiva: o bé la cultura és una fabulació o elaboració mimètica repetidora de les limitacions humanes, o bé, també podem dir amb Girard, que és una elaboració o màscara de la tensió finitud-infinitud que dona peu a la diversitat d’interpretacions finites-“satàniques” de com l’home se situa al món.

b) El concepte de barbàrie com a procés humà

I què dir, ara, sobre la barbàrie? Si entrem en l’etimologia del mot barbàrie, tenim que: L’adverbi llatí barbaré vol dir ‘bàrbarament, com un estranger, cruelment’; el substantiu barbaria/ae, o barbaries/ei, vol dir ‘país bàrbar, tosquedat, barbàrie’; i l’adjectiu barbari(c)us-a-um vol dir ‘bàrbar, ni grec ni romà, enemic, inculte, salvatge, cruel’. Per tant, sembla que barbàrie fa referència a un to sectari de la cultura, i implica, en terminologia postmoderna, “mixtofòbia” o tancament davant dels “altres diferents”, dels qui no són dels meus i amb qui es pot fer el que es vulgui. Des d’aquest sectarisme, tornant 134 al llenguatge de René Girard, hom pot afirmar que es practica la violència selectiva contra un tipus de persones –que, en el seu marc d’una concepció natural darwiniana de l’home, seria el citat “boc expiatori”44– de to laic; una mena de forma no religiosa del que feien les religions arcaiques, mitjançant la figura eufemística del “sacrifici victimari”, que tal vegada qualificaríem, avui, a mena d’agressió més o menys cruenta, d’assetjament calculat i de “causa col·lectiva”45. M’atreviria a afirmar que en el domini de la barbàrie, la cultura violentadora culpabilitza qui és “diferent” (qui és assenyalat com a “boc expiatori”) i converteix el victimari (qui fa víctimes, en sacrifi- car-les) en innocent46: la “culpa és de l’altre”, expressió del que hom

43 R. Girard, Los orígenes de la cultura, p. 122-123. 44 Aquest àmbit evolutiu natural de tipus darwinià el ratifica Girard per explicar el funcionament del “boc expiatori” en les societats humanes, a partir dels grups o “ma- nades” primitius. La dimensió simbòlica i efectiva d’aquesta figura del “boc expiatori” en les societats humanes rau en l’apaivagament de la violència, en forma de sacrifici de la víctima (R. Girard, Los orígenes..., op. cit., p. 119-120). 45 Hom parla avui a Catalunya de “causa col·lectiva” de l’Estat espanyol, o de “peatge” de la ciutadania per ser “suportada” en un grup humà més ample que li és hostil. 46 Així, algunes revolucions, com la de la Xina de Mao, es varen executar segons aquest esquema.

Ars_Brevis_25.indd 134 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Civilització i barbàrie.La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada

diria la “innocència delirant” que domina avui en la nostra societat, que viu i s’alimenta de la culpabilitat aplicada a uns sectors sociocul- turals o persones que no són considerats “dels seus”, en ser de cultures “diferents” considerades alienes. I culpar és “fer por”, és debilitar l’altre en declarar-lo enemic –que implica, de retruc, “desculpabilitzar” o “ser condescendent amb els nostres”, fins i tot, amb els corruptes de torn–. I així, el victimari se sent més segur de si mateix. Hom proposaria, per resumir la nostra perspectiva sobre la relació cultura-civilització, un esquema en què es visualitza la complicada relació entre ambdues en el marc del lloc comú, que és la natura. Vegem-ho.

Natura: les ciències les seves lleis donen peu i tècniques a discursos sobre sabers

Civilització Barbàrie Cultura discursos de les (regles, sobre els ciències patrons i prejudicis)

(Globalització) Humanització Conatus 135 (formes de vida (compromís i esforç establertes, més d’humanitat o menys en la singularitat, ràpides) o tasca de conduir la vida humana)

En aquest quadre, els termes rellevants són Civilització i Cultura, en llur relacions recíproques de doble direcció: d’humanització o de barbàrie. La primera via de la humanització significa que és la creativitat cultural la que va teixint les estructures civilitzatòries, de manera que aquella mostra el seu impuls vital i criteri ètic en pro de la vida humana compartida, d’escoltar l’altre –sabent-se posar en el seu lloc–, de mirada de respecte i tolerància... La segona direcció, la de la barbàrie, és la de la deshumanització; en la mesura que allò que domina són els interessos establerts en les “formes de vida” civilitzades, que obliguen a cedir davant d’unes instàncies establertes –l’“ordre establert”–. En el món actual, afirma Michel Henry, la vida humana sotmesa a “la” veritat del que estableix la ciència –millor: el paradigma galileà que veu el món amb parà- metres de mesures de tota mena– constitueix el nucli de la barbàrie

Ars_Brevis_25.indd 135 29/5/20 9:54 Albert Llorca Ars Brevis 2019

actual, que bloqueja la cultura i la converteix en sectària, mecànica i indiferent a l’ús de la violència en pro del progrés47. Hom ha dit, no sense raó, que la Modernitat establí una nova “sacralitat”, diferent de la de la religió arcaica, com ho fou la que vincula el poder, la ciència, la història i el progrés en un procés mono-lògic que l’idea- lisme alemany portà a la culminació i del qual encara som descen- dents. Precisament, una veu crítica davant d’aquest procés de “barbarit- zació” de la cultura fou la de Walter Benjamin. En efecte, en la tesi setena de la seva concepció de la història48, afirma al final de la seva reflexió: “No hay un solo documento de cultura que no lo sea, a la vez, de barbarie”. Què entendre-hi? No pas que la cultura s’identifiqui amb la barbàrie, sinó que resulta impossible parlar de cap forma de cultura que pugui desenvolupar-se sense màcula, fins i tot aquella que no s’hagi forjat en la violència; perquè de ben segur haurà rebut transmissions i herències que s’enfonsen en la violentació sobre els vençuts o al damunt dels morts. Dit ras i curt: la barbàrie és crònica en la història de la humanitat. Per què? Perquè el que sabem de la història –el que ens expliquen els historiadors– segueix el guió dels qui han estat els vencedors..., 136 que sempre actuen interpretant el passat en termes d’“esglaons” pels quals s’ha arribat al present, que és el moment –triomfant– des del qual el vencedor parla. I, conseqüentment, on hi ha vencedors hi ha el botí que han aconseguit: que són, precisament, els béns cul turals. Aquest procés trist, però real, és percebut per Benjamin amb “es- pant”: l’Angelus Novus, pintura de Paul Klee que tant estimava Ben- jamin, ho reflecteix amb els ulls esverats, en mirar cap enrere, alhora que pateix un fortíssim vent provinent del seu darrere, el progrés futur que ens espera. Per tant, hom conclou que Benjamin dona a entendre que la barbàrie està instal·lada en les nostres societats i fins tot hi gaudeix d’acceptació. La qual cosa no resulta aliena al discurs de Girard, quan afirma que en la nostra cultura occidental hi ha una dosi de satanisme violentador que fa que es proclami la defensa del bé alhora que es destrueixen persones: un exemple el tenim, afegeix

47 M. Henry, op. cit., p. 129-130. 48 W. Benjamin (2009). “Sobre el concepto de historia”. A: R. Mate. Medianoche en la historia, 2a ed. Madrid: Trotta, 2009, p. 129-130. Recopilació i comentaris de Reyes Mate sobre les tesis de Benjamin.

Ars_Brevis_25.indd 136 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Civilització i barbàrie.La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada

l’antropòleg, en els efectes “col·laterals” de certes intervencions bèl· liques o en les guerres preventives “benefactores” en pro de la “defensa de la civilització”, de la llei i de coses semblants, que fan pensar en el poder d’uns interessos determinats, òbviament.

IV. La conjura de la barbàrie (tercer nivell de reflexió)

Les descripcions anteriors originen dubtes, i conseqüentment preguntes: es troba Occident en una societat laica, entenent-la com a secularitzada, il·lustrada i tolerant? Es pot afirmar que la civilització occidental ha superat la injustícia, la violència, la barbàrie? En últi- ma instància, condueix la modernitat a una societat millor? Contes- tar afirmativament es fa impossible, encara que, parcialment, es valorin algunes consecucions. Però, tornant al nostre tema, es pot afirmar, avui –època postmoderna– que la barbàrie està desterrada? A jutjar per les informacions de la marxa del món, rotundament no. Els factors49 que ho expliquen ens parlen d’un panorama actual complicat, pel fet d’abdicar de l’impuls de veritat, generant obstacles i incerteses que, assenyalant els símptomes més visibles de la barbà- rie, impulsen solucions pràctiques indefugibles. Vegem cada cosa, 137 doncs:

a) Factors civilitzatoris de la modernitat actual. Símptomes de postveritat (o simplement, d’hipocresia)

Si hom pretén un retrat del món modern en l’actualitat, hom es troba amb aspectes diversos presidits per dos trets, al meu parer, vinculats entre si: la dosi de barbàrie incruenta –no directament cruenta, tot i que condueix a la deshumanització– i el tarannà de “postveritat” que l’acompanya. Cal afegir aquí que la mentida no és fàcil abordar-la temàticament; perquè el “tot val” –o el “res no val– és una divisa no explícita en la lògica civilitzatòria: simplement es deixa que els “fets” vagin pel camí de la deshumanització, sense pronunciar-s’hi pròpiament. Així, hom pot anotar en primer lloc, en el marc d’un mercantilis- me monopolitzador triomfant –o cultura del diner i del préstec–

49 Tot seguit n’anomenarem alguns, seguint les conclusions de la nostra tesi de 1996: De l’eidètica pràctica a l’hermenèutica en el pensament de Paul Ricoeur, Universitat de Barcelona, p. 1456-1464.

Ars_Brevis_25.indd 137 29/5/20 9:54 Albert Llorca Ars Brevis 2019

canvis socioeconòmics estructurals traumàtics en les societats occidentals com són les ferotges desigualtats enfront de l’accés a béns bàsics, la retallada de drets laborals aconseguits amb molt d’esforç i temps i que eren emblemàtics de l’anomenat “estat del benestar”, avui severament periclitat en algunes societats occidentals. Tot plegat, aquests tristos fets són amanits per la potenciació dels “valors” –contravalors– del diner, el prestigi i el poder50. En segons lloc, la caiguda dels règims comunistes de l’Europa de l’Est la tardor de 1989 eixamplà les polítiques planetàries del capitalisme, i es va encetar una nova era de domini d’aquest darrer sobre els estats –és el que n’hem dit “l’estat postmodern”– al servei del mercat, especialment financer. En tercer lloc, i com a conseqüència d’aquesta reducció “econo- micista” de la vida social, apareix una revifalla dels sentiments nacionalistes i estatistes, que potencien la combinació de poder i de força, minimitzant la dualitat poder-consens. En quart lloc, la timidesa dels compromisos adquirits arreu del planeta per part dels estats relatius a la preservació de la natura i a l’ajuda als països més necessitats, cosa no aliena a la contribució de la industrialització a l’acceleració entròpica natural. 138 I, en cinquè lloc, la paradoxa de la sovintejada violació dels drets humans al món, en una època, precisament, de promoció de declaracions i proclamacions internacionals en defensa d’aquells. Probable- ment, el “desencantament” que hi hagi “veritat” com a pal de paller de les nostres actuacions –és a dir, que se “sacralitzi” el triomf de la “postveritat”– es fa notar amb cruesa en aquest punt. I tal vegada la noció de “dissidència” –concepte validat per Vaclav Havel i Jan Patoc- ka, entre d’altres– ajuda a entendre el rebuig a aquesta sacralització.

b) Obstacles i incerteses derivats dels factors anteriors per a la praxi dels drets humans

De tot el que hem relatat en el punt anterior resulta en part fàcil i en part difícil establir-ne una “correspondència” amb les dificultats –o obstacles– que es presentin per minimitzar la deshumanització i la barbàrie.

50 Una trilogia, precisament, que des de Kant i en el món contemporani analitza- ren E. Fromm i Paul Ricoeur, entre d’altres pensadors, exhibida en els dominis del tenir, del poder i del valer, i als qual s’han afegit altres trets complementaris concrets com la violència política, l’engany i la manipulació dels mass media, el consumisme del que doni rendibilitat al capital, etc.

Ars_Brevis_25.indd 138 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Civilització i barbàrie.La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada

A gran trets, assenyalarem dos obstacles de relleu: la mateixa cultura i la capacitat de constricció que tingui el poder polític dels estats. Vegem-los. Pel que fa a la primera, certament és la seva capacitat ètica la que pot evitar la degradació en barbàrie; i ho pot fer si s’esforça a fer que les persones de cada cultura no es deixin dominar pels prejudicis, les pors, els mecanismes col·lectivistes que substituirien la decisió de cadascú –mitjançant la “consciència col·lectiva” de Le Bon o d’E. Durkheim, per posar-ne dos exemples– per la “pressió social”, o bé les idolatries, els fanatismes, els odis, etc.51. Respecte al poder de l’estat, en recordar que no hi ha realització de cap dret humà sinó en la mesura que sigui recollit pels drets cí- vico-polítics que reconegui l’estat; que és com confirmar que val allò que els partits polítics dominants valorin útil, tal com denunciaven Simone Weil, o Claus Offe unes dècades després. En el que fa referència a les incerteses, resulta obvi que els fenòmens que es puguin esdevenir a conseqüència del poder de l’estat deixen les persones en un sentiment de clara indefensió, o com a mínim expressen poca credibilitat pel que fa a les intencions del poder. En aquest sentit, les irregularitats financeres en favor de sectors empre- sarials determinats, la condescendència en la corrupció de persones 139 o entitats, els fraus fiscals, la proliferació impune de grupuscles vio- lents –“ultres”–... no ajuden precisament a revertir l’anomenada “desafecció” als estats. Clar que, davant d’experiències d’aquesta mena, sempre roman el dubte de si és possible plantejar altres maneres de crítica al poder establert d’un estat que no siguin les estra- tègies del poder-força...

c) Propostes pràctiques ètiques, o com sortir de la barbàrie: el conatus cultural

Sembla, aleshores, raonable contemplar que la manera de superar la barbàrie passa per la pròpia “autotransformació” de la cultura, en tant que aquesta és expressió directa de la vida personal52. Què en-

51 Ja havíem dit més amunt que la cultura és, en aquest punt, ambivalent; capaç de la millor humanització i de la pitjor barbàrie. Els relats exemplificats dels riscos de barbàrie han estat diversos. 52 Afirmava Michel Henry que: “Toda cultura es una cultura de la vida, en el doble sentido en que la vida constituye a la vez el sujeto de esta cultura y su objeto. Es una acción que la vida ejerce sobre si misma y por la que se transforma a sí misma en cuanto que es ella misma la que transforma y lo que es transformado” (La barbàrie, o.c. p. 19). El tram de la lletra en cursiva és de l’original.

Ars_Brevis_25.indd 139 29/5/20 9:54 Albert Llorca Ars Brevis 2019

tendre per “cultura conativa”? Per damunt de tot, la concessió que tota cultura, en la singularitat que li pertoqui, respon a un toc im- pulsiu humanitzador, pel qual la persona humana i la seva integritat física i psíquica i ètica han de ser defensades absolutament. Per tant, el conatus cultural ha d’alimentar-se de la pràctica dels drets humans, del civisme i de l’educació que impliquen tots ells. Hom afegiria que el conatus cultural ha de fer possible una institucionalització pràctica de drets civils, econòmics i socials. En un senzill esquema, tenim:

Civisme Cultura conativa Educació

En fer efectius els DH, Proposa la defensa Que no pot ser posa la base de la dels DH consagra resultat de cap convivència i la la seguretat, la “estratègia” confiança en “l’altre”, tolerància i el sentit pedagògica o social, amb qui cal continuar de la generositat sinó saber criticar vivint, malgrat la injustícia les desavinences Drets civils, socials 140 i econòmics

En què consisteix, llavors, el conatus cultural?

En primer lloc, no pot ser aliè a la tasca de personalització o l’exercici de la vivència de la persona humana. Tal com afirmàvem en un altre lloc, “la persona, centre de tota atenció de l’alegria vital, sap de si mitjançant la vivència de la cultura”53. En conseqüència, hom pot oferir aquesta definició: “esforç invertit en conèixer i conduir la nostra singularitat personal en el que té d’universalitzable, travessada por la cultura concreta per la que som i en la qual creixem”54. Quines conseqüències es deriven de les anteriors observacions per superar la barbàrie? Hem de tornar a refer un ruta ja coneguda: superar prejudicis i barreres, relativitzar les ideologies i els condicio- nants en el convenciment que sempre cal pensar que l’endemà de tota decisió humana, individual o col·lectiva, cal continuar convivint amb l’altre –sigui qui sigui–, i que tota activitat política reclama

53 A. Llorca, La utopía del perdón en la sociedad laica. Contribución a una filosofía de la esperanza, p. 163. 54 Ibíd., p. 161-185.

Ars_Brevis_25.indd 140 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Civilització i barbàrie.La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada

estar disposat a dialogar, fer pactes, modificar les pretensions ideo- lògiques..., en la mesura que en matèria col·lectiva, “cap cultura establerta no garanteix per si sola la «ipseïtat» o desplegament de la identitat personal” (ibídem). És així que la tolerància, la fraternitat i el sentit del perdó –amb la no-violència com a conseqüència– hi van implícits, en aquesta con- vicció. O, dit d’altra manera, el conatus cultural rebutja tota supèrbia etnocentrista i convida tothom a l’autocrítica dins d’una cultura i entre cultures. En paraules explícites de Paul Ricoeur sobre la dimen- sió interpersonal que cal que arreli en l’actitud humana en qualsevol situació: “Tota actuació humana allibera una disposició envers la com- prensió de l’altre, respectant-lo i fent evident que l’estranyament de l’home per l’home no és pas absolut ni insuperable i que ser «humà» significa ser capaç de fer una transferència a un altre centre de perspectiva diferent de la pròpia”55. Ja es fan paleses les conseqüències polítiques de les observacions anteriors, en la via del “poder en comú” –o “poder con- sensuat” i no pas del “poder força”– que Hannah Arendt i Paul Ri- coeur havien desenvolupat. I accentuant el vessant dialògic de la persona humana i la cultura mitjançant la qual aquesta actua, es fa notar l’articulació entre el compromís ètico-utòpico-conatiu –allò que en diríem el “com haig 141 d’actuar”– i el vessant socioideològic inevitable de tota vida sociocultural: i és que l’objectiu és evitar la radicalització de la finitud que domini qualsevol cultura; perquè el resultat poc prometedor seria la quasi inutilitat pràctica de tot esforç cívico-educador, que és allò que en terminologia grega socràtica –essent heretada per Jan Patocka– hom diria les dificultats i el rebuig de la “cura de l’ànima”56.

Conclusions. La disjuntiva entre cultura bàrbara i cultura convivencial

Resulta indefugible que cal albirar una finestra cap al civisme i la convivència; i sense presses, però sense retards injustificats. En aquest sentit, cal constatar que superar la barbàrie és costós en tant que és “humana” i requereix, llavors, un compromís de “nete- ja interior” –una altra forma d’anomenar la “cura de l’anima”– de cada actor personal i “sociocultural”. I en aquesta actitud, els drets

55 P. Ricoeur, “Cultures, del dol a la traducció”. 56 A. Llorca (2014). “L’existència i la paraula a Jan Patocka”. Ars Brevis, Anuari de la Càtedra Ramon Llull Blanquerna, 20, p. 290-313.

Ars_Brevis_25.indd 141 29/5/20 9:54 Albert Llorca Ars Brevis 2019

humans emergeixen com a “eines” imprescindibles per evitar la proliferació de la barbàrie, que caldrà que s’erigeixin com a fons regulador de la vida comunitària i aquests drets siguin compartits pels ciutadans de cada comunitat. De manera que ser cívic i ser educat políticament –i, per tant, tolerant– són dues actituds que es retroalimenten, que mai no poden claudicar davant dels designis i conveniències dels aparells o “mecanismes” que constitueixen l’estat: ja afirmava Paul Ricoeur fa més de seixanta anys, que “la vida en l’estat és una totalitat embolcallant pel que fa als costums, a les ciències i a les arts... L’Estat, en tant que requeriment «públic» central, té un mínim de responsabilitats en relació amb aquestes activitats d’interès comú...”57. Així, l’educació cívica té forçosament dimensió política. I és que, on hi ha civisme, hi ha educació; i allà on hi ha educació, hi bateguen els valors de l’alteri- tat, la tolerància, el respecte i el consens; els quals són ben lluny de l’estatisme, el consumisme i les temptacions globalitzadores de dissoldre la persona humana, posant-la al servei del poder de torn: i això és precisament el contrari de la “cura de l’ànima”. A la fi, la disjuntiva entre la cultura bàrbara i sectària i la cultura oberta i convivencial té una lectura política inevitable: de quin 142 bàndol estem? De ben segur que hi haurà diverses manifestacions d’aquesta disjuntiva; però sempre hi haurà una presa de decisió humana.

Bibliografia

Algunes de les obres referenciades: Appiah, K. A. (2007). Cosmopolitismo. La ética en un mundo de estraños. Buenos Aires: Katz. Aprile, P. (2002). El elogio del imbécil. Madrid: Temas de hoy Arendt, H. (1993) [1989]. La condición humana. Barcelona: Paidós. Benjamin, W. (2007). Tesis sobre filosofía de la historia (Gesichichts- philosophische Thesen). València: Quaderns Republicans. Editats per l’Associació Cultural Republicana Constantí Llombart. Carpintero, O. (2006). La bioeconomía de Georgescu Roegen. Barcelona: EIC. Heather, D. (2007). Ciudadanía. Una breve historia. Madrid: Alianza Editorial. Freud, S. (1994). Porvenir de una ilusión. Madrid: Alianza Editorial.

57 P. Ricoeur, “Verité et mensonge”, p. 184.

Ars_Brevis_25.indd 142 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Civilització i barbàrie.La tasca cultural en la construcció d’una civilització humanitzada

Fromm, E. (1956) [1955]. Psicoanálisis del mundo contemporáneo. Mèxic: FCE. Girard, G. (2006). Los orígenes de la cultura. Madrid: Trotta. Havel, V. (1995). “Reflexiones sobre el origen del odio”. A: Discursos políticos. Madrid: Espasa-Calpe. Henry, M. (1997). La barbarie. Madrid: Caparrós Editores. Huntington, S. (2005) [1996]. El choque de civilizaciones y la reconfi- guración del orden mundial. Madrid: Paidós. Kymlica, W. (1996) [1995]. Ciudadanía Multicultural (Multicultural Citizenship). Barcelona: Paidós. Lipovetsky, G. (1994). El crepúsculo del deber. Barcelona: Anagrama. Llorca, A. (2015a). La utopía del perdón en la sociedad laica. Contribu- ción a una filosofía de la esperanza. Salamanca: Fundación Emmanuel Mounier. – (2015b). “El risc de la insensibilitat del poder polític enfront de la fraternitat”. Calidoscopi, Revista de pensament i valors personalistes, 37, p. 13-29. Institut Emmanuel Mounier de Catalunya. – (2017). “La gestió política a Catalunya en un moment crític: l’hora dels drets comunitaris”. Calidoscopi. Revista de pensament i valors personalistes, 41. Institut Emmanuel Mounier de Catalunya. Mounier, E. (1945). “Faut-il réviser la Declaration des Droits?”. Revue 143 Esprit. Offe, C. (1994) [1988]. Las contradicciones del estado del benestar. Madrid: Alianza. Parekh, B. (2005) [2000]. Repensando el multiculturalismo. Madrid: Istmo. Pino, E.; Rubio, M. J. (ed.) (2013). Los estados del bienestar en la encru- cijada. Madrid: Tecnos. Ricoeur, P. (1951). “Verité et mensonge”. A: Histoire et Verité [1967]. París: Du Seuil. – (1961). “Culture Universelle et cultures nationales”. A: Histoire et Verité [1967]. París: Du Seuil. – (2004). “Cultures, del dol a la traducció”. Le monde, 25 de maig. (Trad. d’Oriol Ponsatí.) Roegen, G. (1996) [1977]. La ley de la entropía y el proceso económico. Madrid: Visión-Fundación Argentaria. Toybee, A. (1963). Estudio de la Historia (A Study of History). Vol. III, IV i V. Madrid: Edhasa. Obra històrica i filosòfica de 12 volums escrita entre 1933 i 1961. Weil, S. (1996). Echar raíces. Madrid: Trotta. – (2007). “Notas sobre la supresión general de los partidos políticos”. A: Escritos históricos y políticos. Madrid: Trotta.

Ars_Brevis_25.indd 143 29/5/20 9:54 Albert Llorca Ars Brevis 2019

Documents: Declaració Universal dels Drets Humans de 1948 i Carta dels Drets Humans de la Unió Europea, proclamada l’any 2000 amb el suport explícit del Parlament Europeu, el Consell d’Europa i la Comissió Europea.

Albert Llorca Arimany Institut Emmanuel Mounier de Catalunya [email protected]

[Article aprovat per a la seva publicació el febrer de 2020]

144

Ars_Brevis_25.indd 144 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Kwame nkrumah i el projecte panafricà

Kwame nkrumah i el projecte panafricà

FRANCESC-XAVIER MARÍN I TORNÉ Universitat Ramon Llull

RESUM: Kwame Nkrumah és un dels personatges més importants de la història política i intel·lectual contemporànies. Va conduir el seu país a la independència, va ser un actor determinant en la indepen- dència de les altres colònies africanes i se’l reconeix com el gran ideòleg del moviment panafricà. Malgrat el fracàs de les seves propostes el 1963, quan es creava l’Organització de la Unitat Africana, la fundació de la Unió Africana el 2002 recupera gran part de les intuïcions d’aquest activista i pensador. Ara la seva figura adquireix un nou relleu en complir-se 110 anys del seu naixement. PARAULES CLAU: Nkrumah, panafricanisme.

Kwame Nkrumah and the Pan-Africanism Project ABSTRACT: Kwame Nkrumah is one of the most important figures in contemporary political and intellectual history. He led his country to independence, was a decisive actor in the independence of other African colonies, and is recognised as the main ideologue of the Pan-Africanism movement. Despite the failure of his proposals in 1963, when the Organisation of African Unity was being found- 145 ed, in the year 2002 the foundation of the African Union recovered many of the intuitions of this activist and thinker. Now his figure acquires a new relevance in the 110th anniversary of his birth. KEYWORDS: Nkrumah, Pan-Africanism.

“Jo, un africà, proclamo davant del món sencer [...] que ha arribat l’alba d’una nova era” (Kwame Nkrumah, discurs a l’Assemblea General de l’ONU el setembre de 1961).

1. Introducció

En un continent marcat per l’optimisme de les primeres indepen- dències africanes, Kwame Nkrumah defensava fer avançar la llibertat política cap a la unificació d’acord amb els ideals panafricans. Per a fer-ho, va treballar a partir de la dialèctica històrica que projecta el passat i el present vers el futur, i va eixamplar un panafricanisme fins llavors centrat en el continent africà vers una revolució mundial

Ars_Brevis_25.indd 145 29/5/20 9:54 Francesc-Xavier Marín Ars Brevis 2019

de tots els pobles negres1. En aquest sentit, anant més enllà dels precursors del panafricanisme, serà la generació de Cyril L. R. James (1901-1989)2, George Padmore (1902-1959)3 i Kwame Nkrumah (1909-1972) la que converteixi aquest moviment en un projecte polític viable4. La plasmació manifesta de la viabilitat o impossibilitat del projecte de Nkrumah va tenir lloc el 25 de maig de 1963, a Addis Abeba, en la cimera que reunia 30 caps d’estat i de govern per constituir l’Or- ganització de la Unitat Africana. En la seva intervenció Kwame Nkru- mah va plantejar les propostes següents amb vista a la creació d’una unitat política del continent africà: una constitució, un parlament, un mercat comú, una moneda única, un banc central, un sistema continental de comunicacions, una diplomàcia comuna, un sistema comú de defensa i una ciutadania africana. El projecte de Nkrumah comportava que cada estat africà renunciés a una part de la seva sobirania en favor d’un govern continental. La proposta va ser rebutjada i, com a alternativa, Haile Selasie va proposar una cooperació entre els estats independents en comptes de crear un estat federal. La conferència acabarà acceptant els principis de no-ingerència i la integritat territorial de les fronteres heretades de la colonització. 146 Quatre dècades després, el 9 de juliol de 2002, a Durban, la reunió de 53 caps d’estat i de govern va significar la dissolució de l’Orga- nització de la Unitat Africana i la fundació de la Unió Africana, en compliment del compromís adquirit en la Conferencia de Sirte el 9 de setembre de 19995. La Declaració de Durban institueix una as-

1 Biney, A. (2009). The Development of Kwame Nkrumah’s Political Thought in Exile 1966-1972. The Journal of Africa History, vol. 50, núm. 1, p. 94. 2 James, C. L. R. (1977). Nkrumah and the Ghana Revolution. Londres: Allison & Busby; Grimshaw, A. (1993). The C. L. R. James Reader. Oxford: Blackwell; Buhle, P. (1986) (ed.). C. L. R. James: His Life and Work. Londres: Allison & Busby; Henry, P., Buhle, P. (ed.) (1992). C. L. R. James’s Caribbean. Durham: Duke University Press; Wor- cester, K. (1988). C. L. R. James: A Political Biography. Lanham: North & South Press. 3 Padmore, G. (1937). Africa and World Peace. Londres: Secker and Warburg; Padmore, G. (1949). Africa: Britain’s Third Empire. Londres: Dobson; Padmore, G. (1953). The Gold Coast Revolution. The Struggle of an African People from Slavery to Freedom. Londres: Dennis Dobson; Padmore, G. (1956). Pan-Africanism or Communism? The Coming Struggle for Africa. Londres: Dobson; Padmore, G. (1972). How Britain Rules Africa. Nova York: Negro University Press; Hooker, J. R. (1967). Black Revolutionary: George Padmore’s Path from Communism to Pa-Africanism. Nova York: Praeger. 4 Mbokolo, E. (2003). George Padmore, Kwame Nkrumah, Cyril L. James et l’idéologie de la lutte panafricaine. Accra: Codesria. 5 Vegeu https://web.archive.org/web/20050221080710/http://www.un.int/libya/ sirte_dc.htm.

Ars_Brevis_25.indd 146 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Kwame nkrumah i el projecte panafricà

semblea de caps d’estat i de govern, una comissió assessora, un banc central, un tribunal de justícia, un parlament, una moneda única, un consell de seguretat i una força de pacificació. D’aquesta manera, semblaria que el fracàs de l’Organització de la Unitat Africana i la seva reconversió en la Unió Africana ha suposat una nova reivindicació de la figura de Nkrumah. Així, el gener de 2014, Nkosazana Dlamini Zuma, presidenta de la Comissió de la Unió Africana, simula escriure un mail a Nkrumah a propòsit de l’Agenda 2063, que vol commemorar el centenari de la fundació de l’Organització de la Unitat Africana6. En aquest escrit, Zuma imagi- na que finalment les idees que Nkrumah va presentar el 1963 a Addis-Abeba han estat acceptades i aplicades pels governants africans: Àfrica ha esdevingut una confederació d’estats, s’ha convertit en la tercera potència econòmica del món, ocupa un lloc com a membre permanent del Consell de Seguretat de l’ONU, el kiswahili és la llengua vehicular del continent i ha desplaçat els idiomes dels colonitzadors, l’African Express Rail connecta totes les capitals dels antics estats i es disposa d’una Agència Espacial Africana i d’una Universi- tat Virtual Panafricana... Àfrica ha deixat de ser el “continent de la desesperació” i ara domina l’afro-optimisme7. 147 2. L’emergència d’un líder

Kwame Nkrumah8 va néixer a la Costa d’Or, en el poble de Nkroful, a la província de Nzima, el 18 de setembre de 1909. Pertanyia a l’ètnia akan i, a causa d’haver nascut en dissabte, duia el nom de

6 Vegeu https://au.int/fr/documents/20130610/agenda-2063-lafrique-que-nous- voulons-version-populaire. 7 Vegeu http://www.africancapitalmarketsnews.com/2154/dear-kwame-an-email- from-2063-by-the-chairperson-of-the-african-union-commission/. 8 Obres de Kwame Nkrumah: (1942). Towards Colonial Freedom. Africa in the struggle against world imperialism. Londres: Panaf; (1950). What I Mean by Positive Action. Lon- dres: Heinemann; (1957). Ghana: The Autobiography of Kwame Nkrumah. Londres: Thomes Nelson (Autobiographie. París: Présence africaine. 1960); (1961). I Speak of Freedom. A Statement of African Ideology. Londres: Heinemann; (1963). Africa Must Unite. Londres: Heinemann (L’Afrique doit s’unir. París: Présence Africaine, 1963; África debe unirse. Barcelona: Bellaterra, 2010); (1964). Consciencism. Philosophy and Ideology for Decolonization and Development with Particular Reference to the African Revolution. Londres: Heinemann (Consciencisme. París: Présence Africaine, 1964); (1965). Neo- Colonialism: The Last Stage of Imperialism. Londres: Heinemann (Le Néo-colonialisme: dernier stade de l’impérialisme. París: Présence Africaine, 1965); (1966). Challenge of the Congo. A Case Study of Foreign Pressures in an Independent State. Londres: Panaf; (1967).

Ars_Brevis_25.indd 147 29/5/20 9:54 Francesc-Xavier Marín Ars Brevis 2019

Kwame9. La primera formació la va rebre en una escola de missioners catòlics al poble d’Half-Assini (conegut com a Awine, capital del districte de Jomoro). Allà rebrà una forta influència del pare Georges Fischer, fins al punt que el Nadal de 1917 es va fer batejar i va adoptar el nom del Francis10. Als 17 anys ingressa a l’Escola Normal del Govern a Accra11, on es vincularà amb el doctor Kwegyir Aggrey, el primer africà que formava part del cos de docents de la colònia12. El nacionalisme d’Aggrey convencerà el jove Nkrumah de la importància de la presència de líders africans amb estudis13. Serà justament l’exemple d’Aggrey el que animarà Nkrumah a ampliar els seus estudis als Estats Units14. Per tal d’estalviar diners, Nkrumah treballarà de mestre entre 1930 i 1936. Participa en les reivindicacions de diverses associacions pro- fessionals15 i, alhora, estudia les obres dels nacionalistes africans Isaac Theophilus Akunna Wallace-Johnson i Nnmandi Aziwiwe. Nkrumah desembarca a Nova York el 31 d’octubre de 1935 i sol· licita l’admissió a la Lincoln University16. Fundada a Pennsilvània el 1854 pel presbiterià John Miller Dickey, la Lincoln University era l’únic centre especialitzat en formar els afroamericans per tal que

148

Voice from Conakry. Londres: Panaf; (1968). Dark Days in Ghana. Londres: Panaf; (1968). Handbook of Revolutionary Warfare. Londres: Panaf; (1970). Class Struggle in Africa. Londres: Panaf; (1973). Revolutionary Path. Londres: Panaf; (1973). The struggle continues. Londres: Panaf; (1974). Rhodesia File. Londres: Panaf. Vegeu també: Obeng, S. (1997). Selected speeches of Kwame Nkrumah. Accra: Afram Publications; Condé, M. (1973). Bibliographie commentée des oeuvres de Kwame Nkrumah, Présence Africaine, vol. 1, núm. 85, p. 179-182.

9 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 15. 10 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 25. 11 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 27. 12 Jacobs, S. M. (1996). James Emman Kwegyir Aggrey: An African Intellectual in the United States. The Journal of Negro History, vol. 81, núm. 1/4, p. 47-61. 13 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 28. 14 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 29. Nkrumah no vol estudiar a la Gran Bretanya perquè és la potència colonial. Nkrumah, K. (1964). Consciencisme, op. cit., p. 9. 15 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 34. 16 Bond, H. M. (1976). Education for freedom: a history of Lincoln University. Pennsil- vània: Lincoln University; Milne, J. (1977). Forward ever: The Life of Kwame Nkrumah. Londres: Panaf, p. 4. Actualment, la Lincoln University conserva un fons digital dedicat a Kwame Nkrumah: https://www.lincoln.edu/departments/langston-hughes-me- morial-library/kwame-nkrumah-digital-information-site.

Ars_Brevis_25.indd 148 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Kwame nkrumah i el projecte panafricà

poguessin dirigir el seu poble17. Com que Nkrumah s’hi va incorporar amb el curs ja començat, des del primer moment va intentar mostrar les seves capacitats18. Així, va guanyar diverses beques con- cedides als estudiants més destacats, i va ser premiat en diversos concursos d’oratòria. D’altra banda, va freqüentar la fraternitat Phi Beta Sigma, va formar part de l’equip de futbol i va passar pels rituals iniciàtics de la maçoneria. Sigui com vulgui, aquells anys cons- tituiran una etapa de formació intel·lectual i humana per a Nkru- mah19. La manca de diners el feia patir i s’oferia com a treballador a la biblioteca i a la cafeteria del campus20. Tanmateix, els seus recursos eren migrats i sovint passava gana. El seu desconeixement de la cultura dels afroamericans li va provocar més d’un malentès, com quan va ser convidat per un company a una cerimònia religiosa i el cor de Gospel el va incomodar tant que es va excusar en nom de tots els africans per aquells cants i balls tan indecorosos...21 A la Lincoln University, Nkrumah organitzarà l’African Students Association of the United States and Canada. Mentre la majoria d’estudiants defensaven que cada colònia africana havia de lluitar pel seu compte a fi d’aconseguir la independència, Nkrumah preconitza un principi de solidaritat entre totes les colònies africanes. La persuasió de Nkrumah va fer que la majoria d’estudiants de l’asso- 149 ciació es comprometessin a treballar en favor de la unitat africana quan retornessin als seus països d’origen. En la convenció de Nova York de 1942, Nkrumah en serà escollit president i el panafricanisme passarà a ser la ideologia oficial del moviment estudiantil. El 1939 obté el Bachelor of Arts in Economics and Sociology22 i se li ofereix una plaça de professor adjunt de filosofia. Seran uns anys d’estudi del pensament de Kant, Nietzsche i Freud. El 1942 obté una llicenciatura en teologia23. Inscrit ja a la University of Pennsylvania, obtindrà un Master in Education (1942) i un Master of Philosophy

17 Laronce, C. (2000). Nkrumah, le panafricanisme et les Etats-Unis. París: Éditions Karthala, p. 28. 18 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 43. 19 Assensoh, A. B. (1989). Kwame Nkrumah of Africa: His Formative Years and the Beginning of His Career 1935-1948. North Devon: Stockwell. 20 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 44. 21 Per a tot aquest període cal consultar Sherwood, M. (1996). Kwame Nkrumah: the years abroad 1935-1947. Legon: Freedom Publications. 22 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 45. 23 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 46.

Ars_Brevis_25.indd 149 29/5/20 9:54 Francesc-Xavier Marín Ars Brevis 2019

(1943). Abandonada la possibilitat de ser contractat com a professor universitari s’instal·la a Harlem, on constatarà la indigència d’unes classes socials marginades encara no refetes del crack del 2924. Tro- barà feina en una saboneria, però emmalaltirà a causa de les pèssimes condicions higièniques del lloc de treball25. L’Església presbiteriana l’animarà a desplaçar-se a Filadèlfia per dur a terme un estudi sobre les condicions de vida dels afroamericans. Serà llavors quan experi- menti en tota la seva cruesa els efectes de la segregació racial als Estats Units. El racisme, doncs, s’afegirà al colonialisme com a principal preocupació del jove Nkrumah. Quan Nkrumah arriba als Estats Units, els afroamericans estan dividits en dos corrents de pensament: els uns pensaven que feia massa temps que havien perdut el vincle amb els seus orígens africans i que els seus esforços havien de centrar-se a esdevenir totalment americans, mentre que els altres defensaven que els afroamericans no podrien realitzar-se plenament si no acceptaven la seva herència africana. Edward Wilmot Blyden, Henry Sylvester Williams, Marcus Garvey i W. E. B. DuBois proposaven un panafricanisme consistent a ensenyar la història d’Àfrica per posar-la al servei de l’emancipació dels negres. Nkrumah s’afegirà a aquesta tendència i insistirà en la 150 necessitat d’apropiar-se de la història dels pobles negres i sentir-se’n orgullosos26. Ja en aquest moment, Nkrumah veu en la unió africana la solució als problemes del continent, i el contacte amb l’intel· lectual antillà C. L. R. James el conduirà a l’interès per la teoria de Marx i Lenin sobre la importància de l’organització de les classes oprimides, alhora que llegeix sobre Aníbal, Cromwell, Napoleó, Mazzini i Gandhi27. El maig de 1945 abandona els Estats Units per instal·lar-se a Lon- dres28. La finalitat última del desplaçament a Anglaterra serà completar el doctorat en filosofia a la London Schools of Economics. Allà coneixerà George Padmore, militant dels drets del africans de la diàspora, i tots dos esdevindran ràpidament el centre de les associacions d’estudiants vinculades al panafricanisme.

24 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 49. 25 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 50. 26 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 55. 27 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 56-57. 28 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 61; Sherwood, M. (2012). Kwame Nkru- mah: The London Years 1945-1947. A: D. Killingray (ed.). Africans in Britain. Londres: Routledge, p. 164-194.

Ars_Brevis_25.indd 150 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Kwame nkrumah i el projecte panafricà

El 15 d’octubre de 1945, a Manchester, comença la cinquena Con- ferència Panafricana, de la qual Nkrumah serà el secretari adjunt29. Per primera vegada en un congrés panafricà no hi participaven bà- sicament negres de la diàspora, sinó que hi assistien delegats de les colònies africanes30. En aquest congrés, uns delegats van posar l’ac- cent en la urgència de l’alliberament immediat d’Àfrica, mentre que d’altres destacaven la crítica al capitalisme, que es troba a la base de la colonització, i proposaven el socialisme com a ideologia del pa- nafricanisme31. El congrés va consensuar dos comunicats, un d’adre- çat als pobles colonitzats i un altre de dirigit a les potències colonials, que concordaven en l’accés a la unitat africana a través de la independència. Nkrumah aprofitarà que s’acabava de crear l’ONU per atorgar a la declaració final del congrés un ressò internacional32. Els dos anys que Nkrumah passarà a Anglaterra estan marcats per una activitat frenètica en favor de la presa de consciència de la necessitat de la unió de tots els pobles africans. El seu càrrec de secretari de la secció de l’Àfrica occidental del moviment panafricà el posarà en contacte amb les elits intel·lectuals. Viatjarà dues vegades a París per entrevistar-se amb els diputats africans (Léopold Sédar Senghor, Lamine Gueye, Félix Houphouët-Boigny, Sourou-Migan Apithy...) i incorporar-los al projecte d’una unificació africana. Mal- 151 grat algun fracàs sonat (com ara l’intent de tirar endavant, el 1946, el diari The New African), els articles que Nkrumah redacti aquests

29 Sherwood, M. (2012). Pan African Conferences, 1900-1953: What did Pan- Africanism Mean?. The Journal of Pan African Studies, núm. 10, p. 108. 30 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 66. 31 Cisse, B. (2012). La problématique de la renaissance africaine dans le Conscien- cisme de Nkrumah: pour une relecture du socialisme africain, Présence Africaine, vol. 1, núm. 185-186, p. 61-78; Arzalier, F. (dir.) (2010). Expériences socialistes en Afrique, 1960- 1990. París: Le Temps des Cerises; Askew, K., Pitcher, A. (2006). African Socialism and Postsocialisms, Africa: Journal of the International African Institute, núm. 1, p. 1-14; Sklar, R. (1988). Beyond Capitalism and Socialism in Africa, The Journal of Modern African Studies, vol. 26, núm. 1, p. 1-21; Williams, M. (1984). Nkrumahism as an Ideological Embodiment of Leftist Thought Within the African World, Journal of Black Studies, vol. 15, núm. 1, p. 117-134; Metz, S. (1982). In lieu of Orthodoxy: The Socialist Theory of N’krumah and Nyerere, Journal of Modern African Studies, vol. 20, núm. 3, p. 377-392; Agyeman, O. (1978). The Supermarxists and Pan-Africanism, Journal of Black Studies, vol. 8, núm. 4, p. 489-510; Kwei-Armah, A. (1967). African Socialism: Utopian or Scientific?, Présence Africaine, núm. 64, p. 6-30; Yambo, O. (1964). Marx et l’étrangeté d’un socialisme africain, Présence Africaine, vol. 2, núm. 1, p. 20-37; Friedland, J., Ros- berg, J. (1964). African socialism, Stanford: Stanford University Press; Senghor, L. S. (1961). Nation et voie africaine du socialisme. París: Présence Africaine. 32 White, E. (2010). Kwame Nkrumah: Cold War Modernity Pan-African Ideology and the Geopolitics of Development, Geopolitics, núm. 8, p. 102.

Ars_Brevis_25.indd 151 29/5/20 9:54 Francesc-Xavier Marín Ars Brevis 2019

anys tindran un potent ressò en les colònies33. Nkrumah destaca que tots els pobles aspiren a ser lliures però que els africans, després de segles d’opressió, estan en estat de letargia. La primera tasca ha de ser, per tant, fer que perdin la por a transgredir les lleis de la metrò- poli i lluitin per la seva llibertat. La creixent anomenada de Nkrumah a Àfrica propiciarà el seu retorn a la terra natal. L’ocasió apareixerà quan el 1947 Ako Adjei contacti amb ell per proposar-li ser el secretari de la United Gold Coast Convention. Aquest moviment, fundat el 1945 per George Grant i Joseph Boakye Danquah34, defensava la conservació de les estructures polítiques colonials i els privilegis de les elits africanes representades per la Gold Coast People’s League i el Gold Coast National Party35. Nkrumah acceptarà el càrrec amb la condició que s’abandonin les postures reaccionàries i s’incorporin als corrents anticolonials36. El 14 de novembre de 1947 Nkrumah s’embarca amb destí a Accra. Feia dotze anys que havia abandonat el país i ara hi retornava convertit en una figura d’abast internacional. Si els britànics pensaven que Costa d’Or era una colònia modèlica i tranquil·la, l’arribada de Kwame Nkrumah i la seva contundent capacitat de convocar les masses els va demostrar com n’estaven, 152 d’equivocats37. Als Estats Units i a Manchester havia après la impor- tància d’establir un partit ben organitzat que representés el conjunt del poble38. Al cap de sis mesos de mandat, Nkrumah havia creat 500 seccions locals del partit. Sovint els mítings acabaven amb motins, fet que va provocar que l’Administració colonial el detingués diverses vegades sota l’acusació d’agitador comunista. L’abril de 1948 Nkrumah s’adona que els dirigents de la United Gold Coast Con- vention l’havien denunciat. La ruptura era inevitable39. Llavors,

33 Young, R. J. C. (2001). Postcolonialism. An Historical Introduction. Oxford: Blackwell, p. 228. 34 Okoampa-Ahoofe, K. (2005). Dr. J. B. Danquah: Architect of Modern Ghana. Nova York: iUniverse Books. 35 Kimble, D. (1971). A Political History of Ghana. The Rise of Gold Coast Nationalism, 1850-1928. Oxford: Clarendon Press; Rooney, D. (1990). Nkrumah, l’homme qui croyait à l’Afrique. París: Jalivres, p. 31. 36 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 72. 37 Asante, M. K. (2015). History of Africa: The Quest for eternal harmony. Nova York: Routledge, p. 244; Sederberg, P. (1971). The Gold Coast under Colonial Rule: An Ex- penditure Analysis, African Studies Review, vol. 14, núm. 2, p. 179-204. 38 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 75. 39 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 75-76.

Ars_Brevis_25.indd 152 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Kwame nkrumah i el projecte panafricà

Nkrumah fundarà el Commitee on Youth Organisation i el Ghana National Party, així com un diari, l’Accra Evening News40. Aquest procés culminarà el 12 de juny de 1949 amb la creació del Conven- tion People’s Party, que tenia com a lema “Self-Government Now”41. Des del primer moment, Nkrumah reflexiona sobre les estratègies per accelerar l’accés a la independència. Per bé que té clara la necessitat de la violència i considera una evident feblesa la proposta de Gandhi, Nkrumah sap que l’acció violenta provocarà el refús internacional i restarà credibilitat al seu moviment. Però la seva intenció és que la mobilització en forma de vagues i boicots acabi obligant la Gran Bretanya a negociar un nou estatut per a Costa d’Or. Aquesta tàctica generava un doble efecte: les mobilitzacions de la població comportaven les detencions contínues dels líders del Convention People’s Party, però la presó esdevenia una tribuna publicitària de les idees anticolonials... Convençut que la força de les masses és invencible42, Nkrumah vol un partit fort i disciplinat43. El 20 de novembre de 1949 convo- ca a Accra una conferència de delegats del Convention People’s Party a la qual assisteixen més de 80.000 delegats. El partit creix sense parar i el febrer de 1951 guanya les eleccions legislatives. L’Adminis- tració colonial es veu obligada a alliberar Nkrumah de la presó i 153 nomenar-lo cap del govern regional. El partit de Nkrumah tornarà a guanyar les eleccions de 1954 i busca la unitat nomenant ministres de diferents regions i provinents de diferents moviments44, però el governador britànic exigeix la creació d’assemblees regionals per debilitar el poder del partit45. Nkrumah tornarà a guanyar les eleccions de 1956 però, a fi de preservat la unitat nacional, acceptarà la creació de cinc regions administratives i una assemblea de caps tradicionals que funcionin com a contrapès del poder central46. Tanmateix, aviat les assemblees regionals votaran la seva pròpia

40 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 103. 41 Ampah, E. (1951). The tears of Kwame Nkrumah: the Rise of the Convention People’s Party. Accra: CPP Central Regional Secretariat. 42 Nkrumah, K. L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 76. 43 Nkrumah, K. L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 71. 44 Nkrumah, K. L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 83. 45 Nkrumah, K. L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 86. 46 Rathbone, R. (2000). Nkrumah & The Chiefs. The Politic of Chieftaincy in Ghana 1951-1960. Accra: F. Reimer Book Services.

Ars_Brevis_25.indd 153 29/5/20 9:54 Francesc-Xavier Marín Ars Brevis 2019

dissolució47. S’iniciarà aquí un dels trets més característics de l’estra- tègia de Nkrumah: l’apel·lació a un objectiu comú ha d’anar acompanyada del refús de qualsevol particularisme i, al capdavall, a la instauració d’un règim de partit únic48. El maniqueisme que caracteritza l’etapa política de Nkrumah es basa, justament, en pensar que la urgència dels objectius (“Forward Ever, Bakward Never”) és in- compatible amb la divisió ideològica. D’aquesta manera, la seva acció tindrà un fort component personalista i tendirà a oblidar les aportacions d’altres líders polítics49. N’és una bona prova el nom Osagyefo (redemptor) amb el què era conegut, o la seva figura omnipresent en les monedes i segells de correus, carrers, universitats i monuments... El 6 de març de 1957, després de llargues negociacions amb el governador Charles Arden-Clarke50, es proclama la independència de Costa d’Or51. A part de Libèria i Etiòpia (que mai van ser colonitzats), el nou país s’afegia als nous estats africans descolonitzats: Líbia (1951), Egipte (1953), Sudan (1956), Tunísia (1956) i Marroc (1957). Amb la recuperació del nom anterior a la colonització (Ghana) es volia indicar el camí a tots els pobles africans que encara estaven sota dominació estrangera52. És l’ideal del Political Kingdom53, segons 154 el qual la independència de Ghana no té sentit deslligada de l’alli-

47 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 86-87. 48 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 152; Keita, M. (2012). Le parti unique en Afrique. Présence Africaine, núm. 185-186, p. 169-193; Mahiou, A. (1969). L’avènement du parti unique en Afrique noire: l’expérience des États d’expression française. París: Libra- irie Générale de Droit et de Jurisprudence; Omari, T. P. (1970). Kwame Nkrumah: An Anatomy of an African Dictatorship. Londres: Christopher Hurst. 49 Lentz, C. (2013). Ghana@50. Cahiers d’Études Africaines, núm. 211, p. 520. 50 Arden-Clarke, Ch. (1958). Eight Years of Transition in Ghana. Africa Affairs, vol. 57, núm. 220, p. 29-37. 51 Apter, D. (2008). Ghana’s Independence: Triumph and Paradox. Transition, 2008, núm. 98, p. 6-22; Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 284. La constitució de 1957 limitava els poders de Nkrumah, i no serà fins a la proclamació de la constitució republicana de 1960 que s’establirà un règim presidencialista. Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 86. 52 Damaye, D. L. (1980). Afrique: l’indépendance en question. Présence Africaine, núm. 115, p. 6; Yabara, A. B. (2016). Kwame Nkrumah: Recueil de textes. Ginebra: CETIM, p. 27. 53 Rooney, D. (1988). Kwame Nkrumah: the Political Kingdom in the Third World. Nova York: Palgrave MacMillan; Biney, A. (2011). The Political and Social Thought of Kwame Nkrumah. Nova York: Palgrave MacMillan, p. 2.

Ars_Brevis_25.indd 154 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Kwame nkrumah i el projecte panafricà

berament total d’Àfrica54. Per això Nkrumah va superar la condició de líder nacionalista per a esdevenir el rostre del panafricanisme55. Atès el context de Guerra Freda en el moment en què Ghana asso- leix la independència, no sorprèn que Nkrumah opti per inscriure’s en el moviment dels estats no-alineats establert en la conferència afro-asiàtica de Bandung l’abril de 195556. D’aquesta manera, durant uns anys serà habitual veure Nkrumah en el fòrum de l’ONU com un dels màxims representants dels no-alineats oposant-se al fet que Àfrica esdevingui l’escenari dels conflictes entre les superpotències57. Ara bé, aquesta estratègia forma part del pla general de Nkrumah per avançar en la unificació africana. Així, Nkrumah crea una Ofici- na d’Afers Africans, dirigida primer per George Padmore i després per A. K. Barden. La finalitat era accelerar la descolonització afavorint els moviments d’alliberament, formant-los ideològicament i equi- pant-los per a les seves accions. A aquesta iniciativa militant s’hi va afegir l’organització d’una sèrie de conferències que havien de visibilitzar Nkrumah com el líder del moviment panafricà58. Així, el 15 d’abril de 1958, a Accra, va tenir lloc un congrés que va aplegar delegats dels estats independents i representants d’Algèria, del Ca- merun i de Togo per establir tota mena d’acords de cooperació; i el desembre del mateix any es van convocar 300 delegats de partits 155 polítics i de sindicats provinents de 25 països africans per crear un secretariat permanent, amb seu a Accra, amb vista als futurs Estats Units d’Àfrica. A partir d’aquí es van organitzar de forma regular trobades panafricanes: Segona Conferència dels Pobles Africans (gener de 1960, a Tunísia), Tercera Conferència dels Estats Africans Independents (juny de 1960, a Addis Abeba) i Tercera Conferència dels Pobles Africans (març de 1961, al Caire).

54 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 291. 55 Biney, A. (2009). The Development of Kwame Nkrumah’s Political Thought in Exile: 1966-1972. The Journal of African History, núm. 50, p. 81. 56 Tan, S. S., Acharya, A. (ed.) (2008). Bandung Revisited. The Legacy of the 1955 Asian-African Conference for International Order. Singapur: Nus Press; Ampiah, K. (2007). The Political and Moral Imperatives of the Bandung Conference of 1955. The Reactions of the US, UK and Japan. Folkstone: Global Oriental; Dinkel, J. (2019). The Non-Aligned Movement: Genesis, Organization and Politics 1927-1992. Leiden: Brill, p. 42-83; Bott, S., Hanhimäki, J. M., Schaufelbuel, J. M., Wyss, M. (ed.) (2016). Neutrality and Neutralism in the Global Cold War. Between or within the blocs?. Nova York: Routledge, p. 52-71. 57 Braillard, Ph. (1987). Mythe et réalité du non-alignement. Ginebra: Graduate Ins- titute. 58 Thompson, W. S. (1969). Ghana’s Foreign Policy, 1957-1966: Diplomacy, Ideology and the New State. Princeton: Princeton University Press.

Ars_Brevis_25.indd 155 29/5/20 9:54 Francesc-Xavier Marín Ars Brevis 2019

Totes aquestes iniciatives trobaran una plasmació concreta en el procés d’unió entre Ghana i Guinea (el 23 de novembre de 1958), a la qual més tard s’afegirà Mali (24 de desembre de 1960) i es confor- marà així la Unió d’Estats Africans59. La idea era que els estats africans s’hi afegissin a mida que assolissin la independència. Segons Nkru- mah, tots els pobles africans (més enllà de les diferències culturals) compartien una African Personality60, que s’havia de plasmar en una Comunitat d’Estats Independents d’Àfrica61. Però quan el 1960 s’independitzin nous territoris, es constata una clara tendència a associar-se en funció de les afinitats ideològiques i la proximitat territorial. En són exemples la Unió Sahel-Benín (creada el maig de 1959 i formada per Costa d’Ivori, Dahomey, Alt Volta, Benín i Níger, i amb Togo, que s’hi va incorporar el juny de 1966) i la Federació del Mali (creada el gener de 1959 i conformada pel Senegal i Mali). La inestabilitat d’aquestes associacions queda ben palesa si es té en compte que la Federació del Mali es dissoldrà 17 mesos després de la seva creació, a causa de les profundes diver- gències entre L. S. Senghor (defensor d’un federalisme flexible i de mantenir estretes relacions amb França) i Modibo Keita (que pro- pugnava una concepció unitària de l’estat i acusava l’antiga metrò- 156 poli d’haver atemptat greument contra la dignitat dels africans). D’aquí que Mali es desvinculés del Senegal i s’unís a Ghana-Guinea, per bé que l’associació es dissoldrà el 1962 a causa de l’acostament de Sekou Touré als Estats Units62. En aquest context, els efectes desestructuradors de la Guerra Freda es faran sentir amb tota la intensitat i cruesa amb motiu de la crisi del Congo. Les autoritats belgues van imposar Joseph Kasavubu com a president i Lumumba com a primer ministre, per bé que aquest darrer havia guanyat les eleccions. El debat entre la creació d’un estat federal de base ètnica (projecte de Kasavubu) i la proposta pa- nafricanista de Lumumba va quedar sense resoldre per l’aixecament militar de Mobutu Sese Seko. L’octubre de 1960, diversos estats

59 Mody Cissoko, S. (2005). Un combat pour l’unité de l’Afrique de l’Ouest, la Fédéra- tion du Mali (1959-1960). Dakar: Nouvelles Éditions Africaines du Sénégal; DeLancey, M. W. (1966). The Ghana-Guinea-Mali Union. A Bibliographic Essay. Africa Studies Bulletin, vol. 9, núm. 2, p. 35-51. 60 Bénot, Y. (1973). Nkrumah et le rôle de la personnalité dans l’Afrique contemporaine. Présence Africaine, vol. 1, núm. 85, p. 39-47. 61 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 168. 62 Lewin, A. (2009-2010). Ahmed Sékou Touré (1922-1984): président de la Guinée de 1958 à 1984. París: L’Harmattan.

Ars_Brevis_25.indd 156 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Kwame nkrumah i el projecte panafricà

africans es van trobar a Abidjan per defensar la no-intervenció en la crisi del Congo, i el desembre del mateix any una altra reunió a Brazzaville va convocar governs favorables a una intervenció. Men- trestant, Lumumba va quedar sota la protecció de les forces de l’ONU, però el president Dwight D. Eisenhower va encarregar a Allen Dulles, director de la CIA, donar suport a Mobutu63. El 17 de gener de 1961 es va notificar oficialment l’assassinat de Patrice Lumumba64. La seva dona i els tres fills van aconseguir fugir al Caire sota la protecció de Fathia Ritzk, dona de Kwame Nkrumah65. Mentrestant, Nkrumah topa amb no pocs problemes a Ghana. La crítica a l’oposició, acusada de voler destruir la unitat nacional en favor dels interessos regionalistes66, durà Nkrumah a apel·lar a una situació de perill públic67 i iniciar un procés de restricció de les lli- bertats públiques: la il·legalització dels partits de l’oposició, una llei sobre detencions preventives, la censura i el control sobre els mitjans de comunicació68. Començarà també una campanya de violència que inclourà diversos atemptats contra Nkrumah69. El fet és que entre 1957 i 1962, l’oposició anirà desapareixent: mentre uns líders fugien a l’estranger, els altres s’acabaven incorporant al partit de Nkrumah. La reforma de l’Administració pública exigia als funcio- naris l’adhesió als ideals del Convention People’s Party70. Nkrumah 157 s’envolta d’un equip de col·laboradors (Julia Hervé, Dorothy Pad-

63 Kinzer, S. (2013). The Brothers. John Foster Dulles, Allen Dulles and Their Secret World War. Nova York: Times Books. 64 Zeilig, L. (2015). Lumumba. Africa’s Lost Leader. Londres: Haus Publishing; Gerard, E., Kuklick, B. (2015). Death in the Congo. Murdering Patrice Lumumba. Cambridge: Harvard University Press; De Witte, L. (2001). The Assassination of Lumumba. Londres: Verso; Braeckman, C. (2002). Lumumba, un crime d’Etat : une lecture critique de la commission parlementaire belge. Brussel·les: les Éditions Arden. 65 Livingston, F. (2007). The Love story of Kwame Nkrumah & Helena Fathia. Accra: Blue Savana. 66 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 96. 67 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 97. 68 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 96. 69 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 100. 70 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 113; Owusu. M. (1996). Tradition and Transformation: Democracy and the Politics of Popular Power in Ghana. The Journal of Modern African Studies, vol. 34, núm. 2, p. 307-343; Austin, D. (1970). Politics in Ghana 1946-1960. Oxford: Oxford University Press; Ikoku, S. G. (1971). Le Ghana de Nkrumah. Autopsie de la Ière République (1957-1966). París: Maspéro; Folson, B. D. G. (1977). The Marxist Period in the Development of Socialist Ideology in Ghana, 1962- 1966. Universitas, vol. 6, núm. 1, p. 3-23.

Ars_Brevis_25.indd 157 29/5/20 9:54 Francesc-Xavier Marín Ars Brevis 2019

more, Habib Niang, Woungly Massaga, Nourou Damz, Bankolé Akpata, Henri Hervé, Kodwo Addison i Kofi Batsa) i justifica la poca presència d’assessors ghanesos assegurant que tria gent experimen- tada que desitja ajudar l’Estat71. L’Institut Kwame Nkrumah of Eco- nomics and Political Science, creat el 18 de febrer de 1961, havia de servir per formar els quadres del partit en els nous valors ciutadans72. El govern de Nkrumah implementarà mesures amb vista a un ràpid creixement econòmic argumentant que la independència política fracassa si no va acompanyada del desenvolupament econòmic73. Tanmateix, la construcció del port de Tema i la canalització del riu Volta van ser unes infraestructures que van provocar molts maldecaps a Nkrumah, perquè les fortes inversions que exigien limitaven seriosament les inversions en altres sectors74. La creació d’empreses es- tatals que havien de fer front a les multinacionals estrangeres va quedar tacada per contundents fracassos, com ara els de la companyia d’aviació nacional o els plans d’explotació forestal i d’agricultura a gran escala a la regió de Gonja. També van ser objecte de crítica les despeses dels continus viatges de Nkrumah per afavorir aliances panafricanes, els costos de l’organització de conferències continen- tals i les ajudes al desenvolupament que Ghana concedia a altres 158 estats. A més, la corrupció serà el gran mal del règim de Nkrumah: l’accés a la política com a mitjà ràpid per obtenir riqueses i poder no casava amb l’ideal d’una nova personalitat africana conformada per individus honestos dedicats al servei del país75. Enmig d’aquests problemes, Nkrumah no desatenia l’objectiu pa- nafricà. L’acord entre Ghana, Guinea, Mali, Egipte i Marroc va constituir el Grup de Casablanca, que defensava la unitat dels estats africans com a estratègia de defensa i de desenvolupament, enfront de la tesi del Grup de Monròvia, partidari de preservar la sobirania de cada estat. Les tensions entre els dos grups havien de ser resoltes en la conferèn- cia convocada per l’emperador Haile Selassie a Addis-Abeba el 1963. La delegació d’Etiòpia va proposar la creació d’un secretariat permanent al servei dels caps d’estat africans com una solució a mig camí entre les propostes del Grup de Casablanca i les del Grup de Monròvia. La

71 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 116. 72 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 156-157. 73 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 132-133. 74 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 140-141. 75 LeVine, V. (1975). Corruption in Ghana. Transition, núm. 47, p. 48-61.

Ars_Brevis_25.indd 158 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Kwame nkrumah i el projecte panafricà

negativa a constituir un govern continental i la proposta de limitar-se a demanar la cooperació entre estats sobirans no va plaure Nkrumah, que es va presentar a Addis-Abeba amb uns exemplars en anglès i francès amb la seva proposta (Africa Must Unite / L’Afrique doit s’unir). Nkrumah va intervenir destacant la urgència de la unió entre tots els estats per fer front al neocolonialisme afavorit pel context de la Guerra Freda76. Creia que les fronteres com a vestigi del colonialisme acabarien provocant conflictes interafricans. Encara més, el creixement econòmic d’una Àfrica explotada i empobrida només podia tenir lloc amb una planificació a escala continental77. Les tesis de Nkrumah van ser rebutjades i es va aprovar defensar la sobirania dels estats i el principi de no-ingerència en els afers interns per damunt de la unitat africana en forma d’un govern continental. En tot cas, el panafricanisme hauria de consistir en la construcció d’una unitat per etapes que començaria per reagrupacions regionals. El fracàs, durant la constitució de l’Organització de la Unitat Afri- cana, de la idea de crear partits nacionals78 com a primer pas per a la unificació africana sobre una base socialista79 serà un fort cop per a Nkrumah. Sense desatendre els ideals panafricans, ara Nkrumah se centrarà en la complexa situació a Ghana. Desapareguda l’oposi- ció, el Convention People’s Party havia esdevingut partit únic des 159 de 1964. Nkrumah argumentarà que els països acabats d’indepen- ditzar no poden desplegar un règim pluralista sinó que necessiten un partit fort que reuneixi en exclusiva els anhels del poble80. A partir de mitjan 1965 el partit es va dividir entre procapitalistes i prosocialistes. La divisió interna, juntament amb el descontentament social pels fracassos econòmics, afebliran notablement la popularitat de Nkrumah. El 24 de febrer de 1966, aprofitant un viatge de Nkru- mah a Hanoi per entrevistar-se amb Hi Chi Minh, un grup de militars i caps de la policia faran un cop d’estat amb el suport de la CIA81.

76 Sherwood, M. (2019). Kwame Nkrumah and the Dawn of the Cold War. Londres: Pluto Press; White, E. (2010). Kwame Nkrumah: Cold War Modernity Pan-African Ideology and the Geopolitics of Development. Geopolitics, núm. 8, p. 99-124. 77 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 169. 78 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 74. 79 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 158. 80 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 100-102. 81 Mwakikagile, G. (2015). Western Involvement in Nkrumah’s Dowfall. Dar es Salaam: New Africa Press; Ray, E., Schaap, E. R. W., Van Meter, K., Wolf, L. (ed.) (1980). Dirty Work: The CIA in Africa. Londres: Zed Press, p. 133 i seg.

Ars_Brevis_25.indd 159 29/5/20 9:54 Francesc-Xavier Marín Ars Brevis 2019

El 2 de març de 1966, Nkrumah s’instal·la a Conakri, on Sekou Touré li ofereix el càrrec de vicepresident honorífic82. Nkrumah es- perava que la població es revoltaria contra els militars colpistes i que aviat podria retornar a Accra. Per això els primers mesos de l’exili duu una vida rutinària esperant el decurs dels esdeveniments: dorm quatre hores, practica ioga, menja frugalment, juga a escacs, es dedica a la jardineria i decideix aprendre francès i a conduir. Però l’autoritarisme de la gestió de Nkrumah i els fracassos econòmics havien afavorit un profund abisme entre el líder polític i gran part de la població. S’esvaeix de mica en mica la idea del retorn i Nkrumah es concentra a llegir, escriure i rebre visites de suport83. També durà a terme una reflexió sobre la seva activitat política que palesa una voluntat d’autocrítica, per bé que força dissociada de la realitat. Malgrat la forta seguretat que l’envolta, pateix un intent de segrest el 16 de març de 1967. Al llarg de 1968 es deteriora ràpidament la seva salut i se li diagnostica un càncer de pròstata. La malaltia li fa perdre la vitalitat, i l’agost de 1971 accepta rebre un tractament experimental a Romania. El 27 d’abril de 1972, Nkrumah moria a Bucarest.

160 3. Panafricanisme: el camí vers la unitat

L’aproximació a la història d’Àfrica ha estat molt marcada per la perspectiva hegeliana que descriu els pobles africans com a primitius i salvatges, i els considera incapaços d’assolir l’estatus de civilitza cions perquè viuen al marge de la història84. Aquesta teoria es troba

82 Biney, A. (2009). The Development of Kwame Nkrumah’s Political Thought in Exile. 1966-1972. The Journal of African History, vol. 50, núm. 1, p. 81-100; Assensoh, A. B. (1978). Kwame Nkrumah: Six Tears in Exile, 1966-1972. North Devon: Stockwell; Heymann, E. (1977). One Road Ahead!: The Last Days of Nkrumah: the Men He Left Behind. Accra: Africa Bureau of Biographies & Historical Research; Milne, J. (1990). Kwame Nkrumah. The Conakry Years: His Life and Letters. Londres: Panaf Books. Sobre el paper de les secretàries en la vida de Nkrumah, especialment la funció de June Milne, cal llegir Powell, E. (1984). Private Secretary (Female)/Gold Coast. Londres: C. Hurst & Com. 83 Milne, J. (1990). Kwame Nkrumah. The Conakri Years: His Life and Letters. Londres: Panaf. 84 Habib, M. A. R. (2017). Hegel and Empire. From Postcolonialism to Globalism. Nova York: Palgrave MacMillan; Lettow, S. (2013). Modes Of Naturalization: Race, Sex And Biology in Kant, Schelling and Hegel. Philosophy & Social Criticism, vol. 39, núm. 2, p. 117-131; Tiberu, T. (2011). Hegel and the Third World. The Making of Eurocentrism in World History. Syracuse: Syracuse University Press; Camara, B. (2005). The Falsity of Hegel’s Theses on Africa. Journal of Black Studies, vol. 36, núm. 1, p. 82-96; Kuikendall, R. (1993). Hegel and Africa: An Evaluation of the Treatment of Africa in The Philosophy

Ars_Brevis_25.indd 160 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Kwame nkrumah i el projecte panafricà

a la base de la legitimació de la colonització, que, en el millor dels casos, pretenia justificar-se com una responsabilitat per part dels pobles europeus amb vista a civilitzar la resta del món85. Però l’objectiu exclusiu de la colonització ha estat saquejar els recursos afri- cans86. Tots els imperialistes, sense excepció, governats per la cobdí- cia, han desposseït els pobles colonitzats dels recursos i la dignitat, i han deixat a canvi un profund ressentiment87. És de tot això, afirma Nkrumah, del que convé alliberar-se88. I la metodologia per a fer-ho passa per una reapropiació de la pròpia història basada en un antagonisme clar: els pobles africans (pacífics i pròspers) i els europeus (brutalment colonitzadors). Així, enfront dels “antropòlegs imperialistes”89, Nkrumah cita una nova generació, representada per l’anglo-kenià Louis Leakey, que destrueix el mite de la inferioritat dels africans fins a l’arribada de les empreses colonials europees i presenta Àfrica com la mare de totes les civilitzacions. És a dir, contra les pretensions imperialistes, la ruptura de l’evolució africana es trenca al segle xv amb l’arribada dels europeus. Els sub- terfugis colonials no aconsegueixen emmascarar la veritable finalitat d’explotació econòmica. Les referències que fa Nkrumah a discursos de Jules Ferry i d’Albert Sarrault pretenen demostrar la vacuïtat de les tesis civilitzadores imperialistes, que es justificaven apel·lant a la 161 tasca d’alliberar els africans de l’estadi de barbàrie90.

of History. Journal of Black Studies, vol. 23, núm. 4, p. 571-581; Serequeberhan, T. (1989). The Idea of Colonialism in Hegel’s Philosophy of Right. International Philosophical Quarterly, vol. 29, núm. 3, p. 301-318; Babbitt, S. E., Campbell, S. (ed.) (1999). Racism and Philosophy. Ithaca: Cernell University Press. 85 Smith, A. W. M., Jeppesenm, Ch. (2017). Britain, France and the Decolonization of Africa: Future Imperfect?. Londres: University College London; Spillman, D. S. (2012). British Colonial Realism in Africa. Inalienable Objects, Contested Domains. Nova York: Palgrave McMillan; Penrose, E. F. (2012). European Imperialism and the Partition of Africa. Londres: Frank Cass; Adu Boahen, A. (2011). African Perspectives on European Colonialism. Nova York: Diaspora Africa Press; Bush, B. (2002). Imperialism, Race and Resistance. Africa and Britain 1919-1945. Nova York: Routledge; Howe, S. (1993) Anti- colonialism in British Politics. The Left and the End of Empire, 1918-1964. Oxford: Cla- rendon Press. 86 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 11; Woolf, L. (2018). Empire and Com- merce in Africa. A Study in Economic Imperialism. Nova York: Routledge; Woolf, L. (2018). Empire and Commerce in Africa. A Study in Economic Imperialism. Nova York: Routledge. 87 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 12. 88 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 58. 89 Nkrumah, K., Autobiographie, op. cit., p. 18. 90 Reynaud-Paligot, C. (2011). La république et la « science des races » 1860-1930, dans R.Belot, Tous républicains!. París: Armand Colin, p. 278.

Ars_Brevis_25.indd 161 29/5/20 9:54 Francesc-Xavier Marín Ars Brevis 2019

La voluntat de Nkrumah és reapropiar-se de la història dels grans imperis africans des del segle xii per elaborar un relat afrocentrat91. La seva intenció és que la història justifiqui una filosofia política segons la qual el projecte de construcció de la unitat africana se centra en la dialèctica entre el passat, el present i el futur92. Així, la constatació d’una història traumàtica a causa de la colonització hauria d’il·luminar sobre la urgència d’una Àfrica unida per fer front a les forces que la volen desestructurada. El projecte panafricà de Nkrumah procedeix, per tant, a una relectura del passat amb la voluntat de reapropiació de la història com a reafirmació de la sobirania africana93. El projecte panafricà és, en definitiva, un antídot: la idealització del passat no té altra finalitat que explicitar l’experiència comuna de l’esclavitud i el colonialisme94. La voluntat d’unir-se prové, en primer lloc, del sentiment de trobar-se formant part d’una comunitat de patiment95. En aquest sentit, per a molts historiadors africans el nacionalisme africà va néixer com a resistència a la colo-

162 91 Fila-Bakabadio, S. (2013). Imaginaires d’Afrique et historiographies afrocentris- tes. Monde(s), vol. 1, núm. 3, p. 125-145; Toasijé, A. (2013). Si me preguntáis por el Pa- nafricanismo y la Afrocentricidad. Madrid: Wanafrika; Mbonda, E.-M. (2009). L’afrocen- trisme comme impératif. A: A. Kom (ed.). Fabien Eboussi Boulaga. La philosophie du Muntu. París: Karthala, p. 142-159; Mazama, A. (2003). L’impératif afrocentrique. París: Éditions Menaibuc; Chrétien, J.-P., Fauvelle-Aymar, F. X., Perrot, C.-H. (2000). Afrocen- trismes: L’histoire des Africains entre Egypte et Amérique. París: Karthala; Verharen, Ch. (1997). In and Out of Africa Misreading Afrocentrism. Présence Africaine, vol. 2, núm. 156, p. 163-185; Walters, R.W. (1993). Pan Africanism in the Africa Diaspora. An Analy- sis of Modern Afrocentric Political Movements. Detroit: Wayne State University Press; Asante, M. K. (1987). The Afrocentric Idea. Filadèlfia: Temple University Press. 92 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 8. 93 Kaba, L. (2017). Kwame Nkrumah and the Dream of African Unity. Nova York: Diasporic Africa Press; Frehiwot, M. (2016). Kwame Nkrumah’s Social-Political Thought and the Pan-African Movement. A: J. Gordon’s (ed.). Revisiting Kwame Nkrumah: Pathways for the Future. Trenton: Africa World Press, p. 128-139; Kumah-Abiwu, F., Ochwa-Echel, J. (2013). Rethinking the Ideas of Pan-Africanism and African Unity: A Theorical Perspective of Kwame Nkrumah’s Leadership Traits and Decision Making. The Journal of Pan African Studies, vol. 6, núm. 6, p. 123-142; Asante, M. (2012). The Character of Kwame Nkrumah’s United Africa Vision. The Journal of Pan African Studi- es, vol. 4, núm. 10, p. 12-25; Bebey, K. (2010). Kwame Nkrumah: il rêvait d’unir les africains. Bamako: Cauris Édition; Maillu, D. G. (2007). Kwame Nkrumah: Passionate Pan-Africanist. Nairobi: Sasa Sema Publications; Poe, D. Z. (2003). Kwame Nkruma’s Contribution to Pan Africanism. A Afrocentric Analysis. Nova York: Roudledge; Laronce, C. (2000). Nkrumah, le panafricanisme et les États-Unis. París: Karthala. 94 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 10. 95 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 160.

Ars_Brevis_25.indd 162 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Kwame nkrumah i el projecte panafricà

nització96. No es tractava del sentiment de pertinença a una unitat política que calia defensar, sinó de la consciència d’una personalitat compartida que podia abocar a la creació de noves estructures polí- tiques a partir de poblacions heterogènies englobades artificialment en les fronteres colonials97. Només hi ha alliberament amb una in- dependència completa que permeti edificar una comunitat de pobles lliures98. I, com que una de les conseqüències més immediates de la colonització va ser l’establiment de fronteres per afeblir la resistència africana, la independència ha de consistir a suprimir aquestes fronteres i promoure la unitat com a expressió de la sobirania99. És en aquest context on es desenvolupa el debat al voltant del panafricanisme. El mot panafricanisme sembla que el va emprar per primera vegada l’advocat de Trinitat Henry Sylvester Williams (1869- 1911)100, amb motiu del congrés que el 1900 va reunir a Londres 32 africans residents a Europa. Els temes de debat d’aquest congrés eren la denúncia dels abusos del colonialisme, la petició de defensa dels

163

96 Okoth, A. (2006). A History of Africa: African Nationalism and the De-colonization Process. Nairobi: East African Educational Publishers. 97 Ki-Zerbo, J. (1978). Histoire générale de l’Afrique noire: D’hier à demain. París: Ha- tier, p. 469. 98 Nkrumah, K., Towards colonial freedom, op. cit., p. 13. 99 Lahai, J. I., Lyons, T. (2016). Africa Frontiers. Insurgency, Governance and Peacebui- ding in Postcolonial Estates. Nova York: Rouledge; Oduntan, G. (2015). International Law and Boundary Disputes in Africa. Nova York: Routledge; Ndlovu-Gatsheni, S. J., Mhlan- ga, B. (2013). Bondage and Boundaries and Identity Politics in Postcolonial Africa: the North Problem and Ethno-Futures. Pretòria: Africa Institute of South Africa; Wisner, B., Toulmin, C., Chitiga, R. (2012). Towards a New Map of Africa. Londres: Earthscan; UNESCO (2005). Des frontières en Afrique du XIIe au XXe siècle. París: Unesco; Kornprobst, M. (2002). The Management of Border Disputes in African Regional Sub-Systems: Com- paring West Africa and the Horn of Africa. The Journal of Modern African Studies, vol. 40, núm. 3, p. 369-393; Benmessaoud, A. (1989). Intangibilité des frontières coloniales et espace étatique en Afrique. París: LGDJ; Herbst, J. (1989). The Creation and Maintenan- ce of National Boundaries in Africa. International Organization, vol. 43, núm. 4, p. 673- 692; Assiwaju, A. I. (1985). Partitioned Africans. Ethnics Relations across Africa’s Interna- tional Boundaries 1884-1984. Lagos: University of Lagos Press. 100 Sherwood, M. (2011). Origins of Pan-Africanism. Henry Sylvester Williams, Africa and the African Diaspora. Nova York: Routledge; Owen, Ch. (1976). Henry Sylvester Williams and the Origins of the Pan African Movement 1869-1911. Westport: Greenwood; Guilhou, Ch. (dir.) (2013). Le mouvement panafricaniste au XXe siècle. Accra: Codesria; Schneer, J. (1999). London 1900. The Imperial Metropolis. New Haven-Londres: Yale University Press, p. 203-226.

Ars_Brevis_25.indd 163 29/5/20 9:54 Francesc-Xavier Marín Ars Brevis 2019

drets dels africans i la demanda de cooperació entre les tres repúbli- ques negres llavors existents (Haití, Etiòpia i Libèria)101. Des de llavors, indubtablement el panafricanisme ha estat el concepte que més ha nodrit el debat sobre la unitat africana, per bé que designa corrents amb estratègies força diferents102. El fet és que serà als Estats Units i al Carib on aquesta idea maduri com a producte de les resistències dels negres d’ascendència africana a les condicions socials que patien a causa del racisme103. Edward Blyden preconitza l’emigració dels negres a una Àfrica entesa com a terra ancestral104. Marcus Garvey defensarà una tesi anàloga105, però serà amb W. E. B. DuBois106 que el panafricanisme esdevindrà una ideologia d’allibe-

101 Ki-Zerbo, L. (2011). Le panafricanisme, exemple et horizon indépassable de l’indépendance africaine : illustration à partir des Républiques Noires (Haïti, Libéria, Ethiopie). Africultures, vol. 1, núm. 83, p. 178-183. 102 Oruno, L. (2015). La naissance du panafricanisme : les racines caraïbes, américaines et africaines du mouvement au XIXe siècle. París: L’Harmattan, p. 134. 103 Power-Greene, O. K. (2014). Against Wind and Tide. The African American Strug- gle against the Colonization Movement. Nova York: New York University Press; Chivallon, Ch. (2004). La diaspora noire des Amériques. Expériences et théories à partir de la Caraïbe. 164 París: CNRS Éditions; Moses, W. J. (2004). Creative Conflict in African American Thought. Cambridge: Cambridge University Press; Carr, R. (2002). Black Nationalism in the New World. Reading the African-American and West Indian Experience. Durham: Duke Univer- sity Press; Newman, R., Rael, P., Lapsansky, Ph. (2001). Pamphlets of Protest. An Antho- logy of Early African-Americam Protest Literature 1790-1860. Nova York: Routledge; Marable, M., Mullings, L. (ed.) (2000). Let Nobody Turn Us Around. Voices of Resistance, Reform and Renewal. An African American Anthology. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers; Oruna, L. (2000). La naissance du panafricanisme : les racines caraïbes, améri- caines et africaines du mouvement au XIXe siècle. París: Maisonneuve & Larose; Meier, A. (1966). Negro Thought in America 1880-1915. Michigan: Ann Arbor Paperbacks. 104 Blyden, E. W. (1869). The negro in ancient world. Nova York: G. Lane & P. P. San- ford for the Methodist Episcopal Church; Blyden. E. W. (1857). A vindication of the negro race: being a brief examination of the arguments in favour of African inferiority. Monròvia: G. Killian; Tiberu, T. (2012). Edward Wilmot Blyden and the Racial Nacionalist Imagination. Rochester: University of Rochester Press. 105 Garvey, M. (2005). Selected Writings and Speeches of Marcus Garvey. Nova York: Dover Publisher; Harold, C. N. (2012). The Rise and Fall of the Garvey Movement in the Urban South 1918-1942. Nova York: Routledge; Ewing, A. (2011). Garvey or Garveyism?. Transition, núm. 105, p. 130-145; Grant, C. (2007). A Negro with a Hat: The Rise and Fall of Marcus Garvey. Londres: Oxford University Press; Ankle, G. L. (2006). Garvey’s Pan-Africanism: Its Impact on Kwame Nkrumah of Ghana and Michael Manley of Jamaica. Hartford: Central Connecticut State University; Lawler, M., Davenport, J. (2005). Marcus Garvey: Black Nationalist Leader. Filadèlfia: Chelsea House Publishers; Blaisdell, B. (2004). Selected Writings and Speeches of Marcus Garvey. Mineola: Dover Publications; Okonkwo, R. L. (1980). The Garvey Movement in British West Africa. Journal of African History, vol. 21, núm. 1, p. 105-117. 106 DuBois, W. E. B. (2007). The Souls of Black Folk. Oxford: Oxford University Press; DuBois, W. E. B. (2006). La préservation des races (1897). Raisons Politiques, núm. 21,

Ars_Brevis_25.indd 164 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Kwame nkrumah i el projecte panafricà

rament i d’integració dels afroamericans, sobretot des que el 1909 fundés la National Association for the Advancement of Colored People (NAACP)107. En efecte, serà DuBois qui entomi la tasca de convocar cinc congressos panafricans108. El primer tindrà lloc a París el 1919, coincidint amb la Conferència de Versalles, i se centrarà en l’exigència d’una carta de drets dels africans com a reconeixement a la seva participa- ció en la Primera Guerra Mundial109. El segon congrés va tenir lloc el 1921 a Londres, Brussel·les i París. El tercer congrés es va reunir el 1923 a Londres i Lisboa. El quart congrés havia de reunir-se a Tunis el 1927, però es va acabar celebrant a Nova York pel veto de les autoritats colonials franceses. El cinquè congrés es va celebrar el 1945 a Manchester i va presentar com a novetat que la iniciativa provenia dels mateixos africans: Kwame Nkrumah (Ghana), Wallace Johnson (Sierra Leone), S. L. Akintola, Namdi Azikiwe i Magnus Williams (Nigèria), Jomo Kenyatta (Kènia), Peter Abrahams (Sud-àfrica) i George Padmore (Trinitat). Si el primer congrés es va fer coincidir amb el final de la Primera Guerra Mundial, el congrés de Manches- ter es va celebrar en acabar la Segona Guerra Mundial. En aquest

165

p. 117-130; DuBois, W. E. B. (1947). The World and Africa, an Inquiry into the Part Which Africa Has Played in World History. Nova York: Viking Press; Bell, B., W., Grosholz, E., Stewart, J. B. (ed.) (1996). W. E. B. Du Bois on Race and Culture. Philosophy, Politics and Poetics. Nova York: Routledge; Mambou, E. (2015). Le panafricanisme de William Edward Burghardt Du Bois: entre réalisme et utopie. COMMposite, núm. 1, p. 128-148; Ratcliff, A. (2013). The Radical Evolution of DuBoisian Pan-Africanism. The Journal of Pan African Studies, vol. 5, núm. 9, p. 151-170; Wiggan, G. (2010). Afrocentricity and the Black Intellectual Tradition and Education: Carter G. Woodson, W. E. B. Du Bois, and E. Franklin Frazier. The Journal of Pan African Studies, vol. 3, núm. 9, p. 128-148; Dufoix, S. (2006). W.E.B. Du Bois : “race” et “diaspora noire/africaine”. Raisons Politi- ques, núm. 21, p. 97-116; Siemerling, W. (2001). W.E.B. DuBois, Hegel, and the Staging of Alterity. Callaloo, vol. 24, núm. 1, p. 325-333; Katznelson, I. (1999). Du Bois’s Century. Social Science History, vol. 23, núm. 4, p. 459-474; Gooding-Williams, R. (1994). Du Bois’s Counter-Sublime. The Massachusetts Review, vol. 35, núm. 2, p. 202-224; Appiah, A. K. (1985). The Uncompleted Argument: DuBois and the Illusion of Race. Critical Inquiry, núm. 12, p. 21-37; Reed, A. (1985). W.E.B. Dubois: A perspective on the Bases of His Political Thought. Political Theory, vol. 13, núm. 3, p. 431-456. 107 Vegeu https://www.naacp.org/. 108 Sherwood, M. (2010). Pan-Africanism Conferences, 1900-1953: What did Pan- Africanism Mean?. The Journal of Pan Africanism Studies, vol. 4, núm. 10, p. 106-126. En reconeixement per la tasca de DuBois a favor del panafricanisme es va crear el DuBois Centre for Pan-African Culture d’Accra (http://webduboiscentreaccra.ghana- net.com/index.html). 109 Van Galen Last, D., Futselaar, R. (2015). Black Shame. African Soldiers in Europe 1914-1922. Londres: Bloomsbury.

Ars_Brevis_25.indd 165 29/5/20 9:54 Francesc-Xavier Marín Ars Brevis 2019

marc, el panafricanisme adquiria ara una nova embranzida estrictament africana sota el guiatge de Nkrumah110. Nkrumah es referia a la urgència d’implementar una cooperació total entre els països africans com a imperatiu irrenunciable111. Ara bé, malgrat les cordials relacions entre els dirigents africans112, les tensions entre el Grup de Casablanca i el Grup de Monròvia (Léopold Sédar Senghor, Hamani Diori i Félix Houphouët-Boigny)113 eviden- ciaven les dificultats del projecte: mentre que els primers creien que la unió política seria el preludi del desenvolupament econòmic i social, els segons defensaven les ajudes de les antigues potències colonials per a consolidar la construcció nacional de cada estat. La conferència inaugural de l’Organització de la Unitat Africana era l’oportunitat immillorable per a Nkrumah de presentar el seu projecte en confrontació amb altres propostes114. Si la conferència estava prevista inicialment només per als estats del Grup de Monrò- via, la intervenció de l’emperador Haile Selassie va propiciar la presència del Grup de Casablanca a fi d’integrar les nacions africanes independents115. Des de la seva arribada a Addis-Abeba el 19 de maig de 1963, Nkrumah s’encarrega de distribuir el seu llibre Africa Must Unite / L’Afrique doit s’unir entre totes les delegacions amb vista a 166 generar un sentiment d’adhesió al panafricanisme116. Del 22 al 25 de maig va tenir lloc la trobada dels caps d’estat, i la intervenció de Nkrumah suscitava moltes expectatives. Davant l’as-

110 Adi, H., Sherwood, M. (ed.) (1995). The 1945 Manchester Pan-African Congress Revisited. Londres: New Beacon Books. 111 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 172. 112 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 120. 113 Aboussou, D. (2019). Kwame Nkrumah and Félix Houphouët-Boigny: Divergent Perspectives on Africa Indeendence and Unity. Cambridge: Scholars Publishing. 114 Touré, A. S. (1982). Des États-Unis d’Afrique. Conakry: Bureau de Presse de la Présidence de la République Populaire Révolutionnaire de Guinée; Nyerere, J. (1967). Freedom and Unity: Uhuru na Umoja. A Selection from Writings and Speeches 1952-1965. Londres: Oxford University Press; Selassie, H. (1963). Towards African Unity. The Journal of Modern African Studies, vol. 1, núm. 3, p. 281-291. 115 Lecoutre, D. (2005). L’Éthiopie et la création de l’OUA. Annales d’Éthiopie, vol. 20, p. 113-148. 116 Boukari-Yabara, A. (2014). Africa Unite!: Une histoire du panafricanisme. París: La Découverte; Kam-Kah, H. (2012). Africa Must Unite: Vindicating Kwame Nkrumah and Uniting Africa Against Global Destruction. The Journal of Pan African Studies, vol. 4, núm. 10, p. 26-40; Young, K. (2010). Africa Must Unite Revisited: Continuity and Change in the Case for Continental Unification. Africa Today, vol. 57, núm. 1, p. 42- 63.

Ars_Brevis_25.indd 166 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Kwame nkrumah i el projecte panafricà

semblea general de l’OUA, Nkrumah proclama que els africans han de ser propietaris dels seus recursos per tal de ser autosuficients i evitar la dependència. La independència política és inútil sense l’emancipació econòmica117. El punt de partida és innegable: Àfrica disposa dels recursos naturals per progressar, però no pot convertir-se en una reserva de riqueses en mans d’estrangers o d’elits118. Per això cal dur a terme un recompte de les fortaleses i febleses econòmi- ques119. Entre els obstacles, Nkrumah veu un seriós inconvenient en el tribalisme entès com a poder col·laborador amb els colonitzadors120 i en la reconversió dels caps tribals com a agents del neocolonialis- me121. També considera com a negatives la concepció tradicional del treball basada en les negligències i la corrupció122, una economia excessivament depenent de l’agricultura i la ramaderia123, i el concepte de família extensa que afavoreix que molts es beneficiïn dels guanys d’uns pocs124. En canvi, un mercat comú africà aconseguirà, en primer lloc, crear una infraestructura de cooperació entre les nacions africanes que, en segon lloc, permetrà l’emancipació econòmica del continent africà en relació amb les antigues potències colonials i, finalment, facilitarà el desenvolupament equiparable de tot el continent en 167 posar-ne en comú els recursos125. Aquest mercat consistirà en una moneda africana comuna126 i la lliure circulació de béns, mercade- ries i persones127. Però la proposta del Grup de Monròvia topava frontalment amb el projecte de Nkrumah. Els acords dels països africans francòfons amb l’antiga metròpoli van ser criticats per Nkrumah com a exemple

117 Quist-Adade, Ch. (2007). Kwame Nkrumah: The Big Six and the Fight for Ghana’s Independence. The Journal of Pan African Studies, núm. 9, p. 230. 118 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 41-48. 119 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 122. 120 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 35. 121 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 85. 122 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 129-130. 123 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 130-131. 124 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 125. 125 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 191. 126 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 192. 127 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 192.

Ars_Brevis_25.indd 167 29/5/20 9:54 Francesc-Xavier Marín Ars Brevis 2019

de colonialisme col·lectiu128. L’anomenada Françafrique aspirava a mantenir l’estatut d’estats-clients sense l’estigma de la relació colò- nia-metròpolis des que Charles de Gaulle va encarregar a Jacques Foccard la creació d’un sistema de dependència integral de les antigues colònies129. Així, sota l’aparença de relacions d’ajuda mútua, el que es feia realment era establir un context de producció de matè- ries primeres i de mercats exclusius130. Si el colonialisme exercia el seu control políticament i militarment, el neocolonialisme ho fa econòmicament i comercialment a través de la fragmentació de la unitat africana131. El fet va ser que la majoria dels governants africans van ratificar la Carta de l’OUA, que establia clarament tres elements centrals: en primer lloc, que el principi de sobirania comporta la intangibilitat de les fronteres heretades del colonialisme, de manera que el principi de regionalització preval sobre el d’una organització federal; en segon lloc, la cooperació en la lluita contra les ingerències colonia- listes; i, en tercer lloc, la creació d’una zona de lliure intercanvi econòmic, l’estabilització dels preus de les matèries primeres i la creació d’una xarxa continental de transports. Es va establir també que cada any tindria lloc a Addis Abeba la conferència de caps d’es- 168 tat i de govern i que les decisions s’aprovarien per majoria simple132. L’estructura de l’OUA com a conferència de caps d’estat i de ministres descartava, així, la proposta de Nkrumah de convertir-la en un par-

128 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 208. 129 Noirot, T., Tarit, F. (2014). Françafrique: la famille recomposée. París: Syllepse; Bovcon, M. (2013). Françafrique and regime theory. European Journal of International Relations, vol. 19, núm. 1, p. 5-26; Gaulme, F., Bat, J. P. (2013). Le Syndrome Foccart. La politique française en Afrique de 1959 à nos jours. Afrique Contemporaine, 245, p. 136-153; Turpin, F. (2008). De Gaulle, Pompidou et l’Afrique (1958-1974): décoloniser et coopérer. París: Les Indes Savantes; Châtaignierm J. M. (2007). Principes et réalités de la politique africaine de la France. Afrique Contemporaine, 220, p. 247-261; Airault, P., Bat, J. P. (2006). Françafrique: opérations secrètes et affairs d’État. París: Tallandier; Basso, J. (1992). Les accords de coopération entre la France et les États africains fran- cophones: leurs conséquences au regard des indépendances africaines. A: Ageron, C.-R., Michel, M. (dir.). L’Afrique noire française: l’heure des indépendances. París: CNRS, p. 255-284; Verschave, F. X. (1998). La Françafrique: le plus long scandale de la République. París: Stok. 130 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 203-205. 131 Nkrumah, K., L’Afrique doit s’unir, op. cit., p. 222. 132 Dennis, A., Ronald, N. (1966). The Organization of African Unity. The World Today, núm. 12, p. 525.

Ars_Brevis_25.indd 168 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Kwame nkrumah i el projecte panafricà

lament format per assemblees representatives de tot el continent. Quedava aparcat el projecte de bastir els Estats Units d’Àfrica133. Justament perquè considerava inviable assolir una integració eco- nòmica sense unió política, Nkrumah va veure amb preocupació que en la reunió constitutiva de l’Organització de la Unitat Africana s’optés per la creació d’organismes regionals134. L’Organització Co- muna Africana i Malgaix (OCAM) va ser creada el 10 de febrer de 1965 a Nouakchott. En formaven part Camerun, Congo, Costa d’Ivori, Dahomey, Gabon, Alt Volta, Madagascar, Níger, Ruanda, Senegal, Txad i Zaire, i el 1968 s’hi va afegir Maurici. L’OCAM era una associació de cooperació econòmica, tècnica i cultural, i alguns dels seus membres la veien com un intent de ser eficaços en aquells àmbits en què l’OUA no intervenia. L’OCAM serà dissolta el 1987 però, en l’interval, es van crear la Comunitat Econòmica d’Estats d’Àfrica Occidental (1975), la Comunitat Econòmica dels Països dels Grans Llacs (1976), la Comunitat de Desenvolupament d’Àfrica Austral (1980), el Mercat Comú Oriental i Austral (1981) i la Unió del Magrib Àrab (1989). L’èxit d’aquestes associacions serà migrat per la manca de voluntat política i l’excessiva dependència del mercat internacional. La crisi dels 80 i la intervenció dels organismes de Bretton Woods a través de programes d’ajustament estructural van 169 suposar un fort cop als processos d’integració. Van quedar en paper mullat els acords presos des de la dècada dels 70 en favor de la inte- gració econòmica: Declaració de Cooperació, Desenvolupament i Independència Econòmica (1973), Declaració de Kinshasa sobre els

133 Wembou Djiena, M.-C. (1995). L’OUA à l’aube du XXIe siècle: bilan, diagnostic et perspectives. París, LGDJ; Gonidec, P.-F. (1993). L’OUA, trente ans après: l’unité africaine à l’épreuve. París: Karthala; Kamto, M., Pondi, J.-E., Zang, L. (1990). L’OUA, rétrospective et perspectives africaines. París: Économica; Amate, C. (1986). Inside the OAU. Pan-africanism in Practice. Nova York: St. Martin’s Press; Mfoulou, J. (1986). L’OUA: triomphe de l’unité ou des nationalités? Essai d’une sociologie politique de l’unité africaine. París: L’Har- mattan; Jouve, E. (1984). L’Organisation de l’Unité Africaine. París: PUF; Ba, A. Koffi, B., Sahli, F. (1984). L’Organisation de l’Unité Africaine: de la Charte d’Addis-Abeba à la Con- vention Africaine des Droits de l’Homme et des Peuples. París: Éditions Silex; Cervenka, Z. (1977). The Unfinished Quest for Unity: Africa and OAU. Nova York: Africana Publishing Company; Boutros-Ghali, B. (1965). L’Organisation de l’unité africaine. París: Armand Colin. 134 Revillon, J. (2015). Une Afrique de l’Est ou des Afrique de l’Est?: L’intégration régionale à l’épreuve de la multiplicité. De Boeck Supérieur, núm. 253, p. 69-86; Asante, S. K., Chanaiwa, D. (1998). Le panafricanisme et l’intégration régionale. A: A. A. Mazrui (dir.). Histoire générale de l’Afrique (vol. 8). París: Unesco Éditions, p. 737-804; Borella, F. (1963). Le régionalisme africaine et l’Organisation de l’Unité Africaine. Annuaire de droit international, vol. 9, p. 838-865.

Ars_Brevis_25.indd 169 29/5/20 9:54 Francesc-Xavier Marín Ars Brevis 2019

principis d’una Comunitat Econòmica Africana (1976), Estratègia pel Desenvolupament Econòmic (1979) i Pla d’Acció de Lagos (1980). Les polítiques macroeconòmiques en un context de liberalització creixent van inaugurar una nova era de canvis de les organitzacions regionals. Així, el 1991 el Tractat d’Abuja creava la Comunitat Eco- nòmica Panafricana, el 1992 es constituïa la Comunitat de Desen- volupament d’Àfrica Central i el 1994 es fundaven la Unió Econò- mica i Monetària Oest-Africana i la Comunitat Econòmica i Monetària d’Àfrica Central. Tots aquests tractats constataven que els processos de regionalització no encaixaven adequadament en un context de globalització del subdesenvolupament. Llavors van sorgir veus reclamant que els africans es reunissin al voltant d’un nou projecte comú. Finalment, amb motiu de la cimera extraordinària de l’OUA el 9 de setembre de 1999 a Sirte, Mouammar al-Khadafi recuperarà la idea de Nkrumah d’uns Estats Units d’Àfrica135. Serà el naixement de la Unió Africana136. Les noves estructures de la Unió Africana s’adhereixen als principis democràtics i la protecció dels drets humans137. A diferència de la Carta de l’OUA de 1963, que consagrava la no-ingerència, la UA prohibeix els canvis no constitucionals de govern i preveu el dret a 170 la intervenció en casos greus de violació de drets. Així mateix, consagra un Consell de Pau i Seguretat i un Tribunal Africà de Drets Humans i dels Pobles, així com un pla de desenvolupament econò-

135 Ayittey, G. (2010). The United States of Africa: A revisit. ANNALS, núm. 632, p. 86-102; Tadadjeu, M. (1996). Confédération des Etats-Unis d’Afrique. Yaoundé: Buma Kor. 136 Vegeu https://au.int/en. Magliveras, K. D., Naldi, G. J. (2018). The African Uni- on. Filadèlfia: Wolters Kluwer; Welz, M. (2013). Integrating Africa. Decolonization’s lega- cies, sovereignty and the African Union. Nova York: Routledge; Muchie, M., Lukhele- Olorunju, Ph., Akpor, O. (2013). The African Union ten Years After. Solving African Problems with Pan-Africanism and the African Renaissance. Pretòria: African Institute of South Africa; Adejumobi, S., Olokoshi, A. (2008). The African Union and New Strategies for Development in Africa. Nova York: Cambria Press; Makinda, S. M., Wafula Okumu, F. (2008). The African Union. Challenges of globalization, security and governance. Nova York: Routledge; Lecoutre, D. (2007). Vers un gouvernement de l’Union africaine? Maxima- listes vs gradualistes. Institut d’Études de Sécurité, 147, p. 1-16. 137 Baimu, E. (2001). The African Union: Hope for better protection of human rights in Africa?, African Human Rights Law Journal, vol. 1, núm. 2, p. 299-314; Ouguer- gouz, F. (1993). La Charte Africaine des Droits de l’Homme et des Peuples. Ginebra: Gra- duate Institute Publications; Amoah, Ph. K. (1992). The African Charter on Human and Peoples’ Rights: an Effective Weapon for Human Rights?, African Journal of Inter- national and Comparative Law, vol. 4, núm. 1, p. 226-240; Welch, C. E. (1991). The Organisation of African Unity and the Promotion of Human Rights. The Journal of Modern African Studies, vol. 29, núm. 4, p. 535-555.

Ars_Brevis_25.indd 170 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Kwame nkrumah i el projecte panafricà

mic (NEPAD)138. Tot plegat, diu el tractat, inspirat en els ideals del pares fundadors i dels líders panafricanistes determinats a promoure la unitat, la solidaritat, la cohesió i la cooperació entre els pobles d’Àfrica139. El missatge de Nkrumah torna a ressonar ben fort: Àfrica ha d’unir-se.

Francesc-Xavier Marín i Torné Blanquerna-Universitat Ramon Llull [email protected]

[Article aprovat per a la seva publicació el febrer de 2020]

171

138 Vegeu http://www.nepad.org/2005/fr/home.php. 139 Vegeu https://au.int/sites/default/files/treaties/7758-treaty-0021_-_constituti- ve_act_of_the_african_union_f.pdf.

Ars_Brevis_25.indd 171 29/5/20 9:54 Jordi Membrado Ars Brevis 2019

Igor Stravinsky. Un collage

JORDI MEMBRADO AMELA Professor de Música i d’Història de l’Art

RESUM: Sovint s’ha relacionat la tècnica compositiva d’Igor Stravinsky amb el collage, per la seva característica superposició de melodies que freqüentment provenen de llenguatges musicals molt heterogenis. Partint d’aquesta idea, en el present article es proposa un collage de cites i textos que ens serveixen per plantejar un espai de pensativitat al voltant d’aquest personatge clau de la música del segle xx. Les cites esdevenen els objets trouvés descontextualitzats que els comentaris subsegüents recontextualitzen per oferir una disparitat de perspectives sobre l’art de Stravinsky, com si d’un mirall trencat i recompost es trac- tés. PARAULES CLAU: Igor Stravinsky, collage, neoclassicisme, màscara, titella

Igor Stravinsky, a collage ABSTRACT: The compositive technique of Igor Stravinsky has often been linked with collage for his characteristic superposition of melodies which frequently come from very heterogeneous musical languages. Starting 172 from this premise, the present article proposes a collage of quotes and texts which allow us to pose a thoughtfulness space around this character of the XXth century music. The quotes become the objets trouvés stripped of context which are recontextualized by the subsequent com- mentaries in order to offer a disparity of perspectives about Stravinsky’s art, like a broken and recomposed mirror. KEYWORDS: Igor Stravinsky, collage, neoclassicism, mask, puppet

Cada moviment, va dir, té el seu centre de gravetat; només cal governar-lo a l’interior de la figura. Els membres, que no són més que pèndols, tan sols el segueixen per si mateixos de manera mecànica. [...] encara que una activitat sigui fàcil en el seu aspecte mecànic, no es dedueix d’això que es pugui realitzar sense sentir res1.

El titella és manipulat per una consciència externa que el dota d’una aparença de vida. Arrossega els membres mecànicament allà on el

1 H. von Kleist, “Sobre el teatro de marionetas”, p. 28.

Ars_Brevis_25.indd 172 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Igor Stravinsky. Un collage

centre de gravetat els desplaça. Els del ninot són uns moviments espasmòdics sense autonomia, subjectes al ball del fatum. Experi- menta la inexorabilitat de l’automatisme, és a dir, la d’aquell arte- facte que no pot fer altra cosa que ser ell mateix. És això Petrushka? És això Stravinsky2?

173 1. Oskar Schlemmer (Triadisches Ballett)

Així, el teixit musical apareix reduït a trossos discontinus, com si es tractés de coàguls. Arran d’aquesta fragmentació del discurs musical en factors individuals i deslligats, Stravinsky es veu forçat a girar al seu voltant, creant així un vibrant i obsessiu moviment “pantomímic”3.

Una vaga anticipació d’aquesta tècnica mosaïcista la trobem en els compassos 238 a 247 del segon moviment (Marcia funèbre) de la tercera simfonia de Beethoven, l’Eroica. El tema principal és esmico- lat en petites cèl·lules motíviques i això dona lloc a una melodia segmentada en motius de no més de tres o quatre notes. Pot ser que

2 L’interès pel món dels titelles no és exclusiu de Stravinsky. A principis de segle xx, per citar-ne només un exemple, Oskar Schlemmer (a l’escola de la Bauhaus) va desenvolupar un teatre de ninots, el conegut com a Triadisches Ballett. 3 E. Lisciani-Petrini, Tierra en blanco. Música y pensamiento a inicios del siglo XX, p. 43.

Ars_Brevis_25.indd 173 29/5/20 9:54 Jordi Membrado Ars Brevis 2019

l’heroi beethovenià se senti com Petrushka, un titella a mans del destí4? Si analitzem el tema principal del darrer moviment de la simfonia citada, veurem que se cenyeix a l’esquema harmònic de tònica-dominant-dominant-tònica. Simetria d’un mecanisme despersonalitzat de rellotgeria, esquema d’una lògica incontestable pròpia d’una època en què, en paraules de Benjamin referides a Sade, agradava jugar a autòmats5.

Les obres d’art intenten resoldre els enigmes que el món planteja per enredar els homes. El món és l’Esfinx, l’artista, el seu Èdip cec, i les obres d’art s’assemblen a la sàvia resposta d’aquest que llença l’Esfinx a l’abisme6.

Èdip es fa home lluitant contra el seu destí; així adquireix la dignitat que el fa lliure. Fugint del fatum, hi va a l’encontre i, quan l’assumeix, s’allibera del món. Petrushka, en canvi, és l’antiheroi, un ninot que lluita contra el seu destí però sense dignitat, sense llibertat perquè és un titella. No hi ha res d’humà a salvar. Tan sols la ganyota forçada del vençut. 174 Com a molt es pot dir que l’espai de Petrushka és més de faça- na que de relleu, similar al d’un teatre a la italiana on en el prosceni apareixen per torn i se succeeixen a una velocitat de vegades vertiginosa algunes figures lineals (més rarament harmòniques) a les quals la profunditat de l’escenari (o de l’orquestra), els bastidors i els miralls donen una perspectiva tan sorprenent com il·lusòria7.

Un exemple d’això que exposa Boucourechliev el trobem a Dan- ce of the Coachmen (que va dels números 228 a 234 de la partitura).

4 Recordem que, en un principi, Beethoven havia dedicat la seva tercera simfonia a Napoleó, entusiasmat per les esperances de renovació política que el cors havia desper- tat en el músic. Amb l’autoproclamació de Napoleó com a emperador, Beethoven sent com aquestes esperances s’esvaeixen i canvia la dedicatòria de la simfonia, que passarà a la posteritat amb el títol d’Eroica. I és que l’heroi idealitzat que Beethoven havia iden- tificat amb Napoleó mor després de sucumbir a les ànsies de poder de l’emperador. 5 Recordem, a tall d’exemple, el personatge d’Olympia creat per E. T. A. Hoffmann en el seu relat “L’home de sorra”. 6 T. W. Adorno, Filosofía de la nueva música, p. 118. 7 A. Boucourechliev, Igor Stravinsky, p. 52.

Ars_Brevis_25.indd 174 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Igor Stravinsky. Un collage

Entre el 228 i el 229 es munten els bastidors, l’escenari. Del 229 al 234 apareix la figura lineal, amb un contrapunt imitatiu entre els trombons i els primers violins. La fanfàrria dels instruments crea un espai harmònic acumulatiu, una massa sonora a manera de taca sobre la qual es perfila la melodia diatònica en imitació. És el mateix procediment emprat a Gypsies and a Rake Vendor (números 196 a 199 de la partitura). Aquí, la figura lineal es destina a les cordes que doblen la melodia a l’octava (homofonia) sobre el magma or questral.

175

2. Igor Stravinsky (Petrushka)

Ironia: no es deixi dominar per ella, especialment en moments no creatius. En els moments creatius, intenti servir-se’n, com d’un mitjà més per captar la vida. Utilitzada amb puresa, també és pura, no se n’ha d’avergonyir; i si nota vostè excessiva familiaritat amb ella, temi aquesta creixent intimitat, i giri’s de seguida cap a objectes grans i seriosos, davant els quals vostè sigui petit i inerme. Busqui la profunditat de les coses; allí no hi baixa mai la ironia; i quan es dirigeixi així al que és gran, examini, alhora, si aquesta manera de veure es correspon amb una necessitat de la seva naturalesa. Ja que aquesta manera, sota la influència de les coses serioses, o bé es desprendrà de vostè (si és casual), o bé (si realment és quelcom propi i innat en vostè) es reforçarà fins a ser un instrument seriós, i

Ars_Brevis_25.indd 175 29/5/20 9:54 Jordi Membrado Ars Brevis 2019

s’ordenarà en la sèrie de mitjans amb què vostè ha de formar el seu art8.

La ironia és un element clau en la poètica del músic rus. En trobem a Petrushka, on, un cop mort el protagonista (número 257 de la partitura), apareix el seu fantasma amb el tema musical que l’identifica (números 265 i 267). En el drama wagnerià, la mort dels protagonistes ens mou a una catarsi. La reaparició de l’ànima del ninot fent pam i pipa al públic trenca aquesta pretensió purificativa de l’art que encara es respira en Wagner9. Aquesta befa que observem a Petrushka ressona a Le sacre du printemps. Un exemple concret: les sèptimes dels clarinets a “Cercles misteriosos d’adolescents” (números 94 i 95 de la partitura) són la “música d’orguenet: apoteosi de la música de capsa de nines”10. En aquest punt es torna a fer present el caràcter esquinçat de la música, que sona com un orgue de fira desafinat i atrotinat i que es correspon amb l’estat des-(in)-animat del subjecte contemporani. Petrushka és un mecanisme amb màscara de befa, amb un som- riure hieràtic, i Stravinsky fa d’aquesta màscara, de la ironia11, un modus vivendi. Juga a ser un altre sense deixar de ser ell mateix. Aquí 176 rau la seva paradoxa: les màscares són les cadenes que li permeten ser lliure.

Silenci –dos talls en el greu i calderó–, començament fulminant en el sobreagut: a aquest triple impacte tan violentament percebut perquè actua sobre diferències màximes i inesperades el succeeix el mínim absolut: un murmuri d’“estries” harmònico- rítmiques familiars i regulars. Vet aquí com, per un procediment de ruptura brutal que li és propi, Stravinsky “esborra” la infor- mació acumulada fins allà (potser a punt de tornar-se reitera- tiva?), i s’assegura un espai-temps verge, un “grau zero”12.

8 R. M. Rilke, Cartas a un joven poeta, p. 30. 9 L’animadversió que sent Stravinsky per Wagner és sobradament coneguda. Per a més detalls, consulteu la Poética musical. 10 Ibíd. nota 6 (p. 128). A la traducció en castellà del text d’Adorno es proposa el terme música de ratonera. 11 Recordem que el significat etimològic d’ironia és “simulació”. Aquesta simulació del passat que observem en l’etapa neoclàssica acaba fent-lo còmic en un context present i així es rebaixa tot allò de “gran” que hi podia haver en les obres dels compositors. 12 Ibíd. nota 7 (p. 90).

Ars_Brevis_25.indd 176 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Igor Stravinsky. Un collage

Aquestes paraules de Boucourechliev analitzant els “Auguris” de Le sacre du printemps també les podem aplicar a “L’adoració de la terra” (números 10 i 12 de la partitura), on després de desplegar tot un cortinatge orquestral, el compositor interromp bruscament el magma sonor per tornar al solo de fagot. Però també ens serveixen per il·lustrar l’Stravinsky neoclàssic. I és que, a partir de Pulcinella, la seva obra és una reiteració d’aquestes “ruptures brutals” que li asseguren un “grau zero”. Pulcinella, Mavra, Le baiser de la fée... su- posen un trencament amb les obres anteriors i no tenen recorregut més enllà d’elles mateixes. Amb aquesta entropia estilística, Stra- vinsky adopta plantejaments postmoderns.

El provincianisme de l’escola de Schönberg no es pot separar del contrari, el seu radicalisme intransigent. On encara s’espera quelcom absolut de l’art, aquest pren també absolutament cada un dels seus aspectes, cada so, i amb això persegueix l’autenticitat. Stravinsky està escarmentat de la serietat estètica. La seva consciència que avui dia tot l’art s’ha transformat en article de consum afecta la constitució del seu estil. A més d’un programa estètic, l’accentuació objectivista del joc com a joc també significa que no tot s’ha de prendre massa seriosament: 177 això seria pesat, d’una pretenciositat alemanya d’alguna manera aliena a l’art per contaminació de l’art amb el real13.

Si contrastem l’actitud de Stravinsky amb la dels components de la segona escola de Viena, veurem que els punts de partida de totes dues concepcions són molt diferents: l’Stravinsky neoclàssic s’apropia del passat per fer-se ell mateix present, a diferència dels membres de la segona escola de Viena, que recuperen el que roman viu dels antics compositors i ho actualitzen14. Hi ha en aquest punt una qüestió que Stravinsky obvia: la histori- citat dels llenguatges artístics. Mentre que en els components de la segona escola de Viena observem una consciència del procés històric que ha portat la tonalitat als seus límits i al seu esgotament, Stravinsky sembla passar per alt tot un seguit de circumstàncies històrico-musi-

13 Ibíd. nota 6 (p. 184 i 185). 14 “No és que el que es produeix sigui un «exemple a imitar» (la genialitat que constitueix l’ànima de l’obra es dissiparia); és una herència exemplar per un altre geni, despertant-lo al sentiment de la seva pròpia originalitat i incitant-lo a exercir la seva independència respecte a les regles de l’art, de manera que rebi aquest una nova regla”. Són paraules de Kant citades a P. Salabert, Teoría de la creación en el arte, p. 75.

Ars_Brevis_25.indd 177 29/5/20 9:54 Jordi Membrado Ars Brevis 2019

cals que d’alguna manera invaliden la re-creació de llenguatges que no parlen des de la seva època. Així, disposa a gust i plaer de tot el que han aportat els compositors fins al seu moment i se n’apropia. Boucourechliev cita Matisse15 a propòsit de les politonalitats de Petrushka. Com el vermell i el verd a la cara de Madame Matisse, el do major i el fa # major del tema del putxinel·li se superposen i creen una pertorbació visual-sonora que trenca la morfologia tradicional. En el cas de Stravinsky, aquest trencament es realitza especialment amb un llenguatge diatònic més que cromàtic. El cromatisme com a element disgregador del llenguatge (la dissonància), que és la via de Schönberg i la segona escola de Viena, el vincularia massa amb la tradició postwag- neriana, de la qual es va desvincular des de bon principi.

178

3. Henri Matisse (Madame Matisse)

I això ens porta a parlar de dues ruptures d’ordre radicalment diferent: Schönberg, un renovador des de dins de la història, s’adhereix a la tradició germànica (Wagner i Brahms) i continua l’evolució d’aquesta branca portant-la a les últimes conseqüències. La renovació de Stravinsky és totalment diferent: sembla estar fora de la història i amb un seguit d’obres sorprenents (Petrushka, Le sacre du printemps) que actuen com a talls del decurs històric, crea unes verticals que desmembren el temps horitzontal a manera d’irrupció. La renovació de Schönberg s’adequa més a l’epígraf “Brahms, el progressiu”. La

15 Ibíd. nota 7 (p. 53).

Ars_Brevis_25.indd 178 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Igor Stravinsky. Un collage

continuïtat que observem en Schönberg no la trobem en Stravinsky. Perquè en Stravinsky no hi ha evolució, hi ha canvis de paradigma. Malgrat tot, la música de Stravinsky fa tabula rasa. Allibera la mú- sica de la feixuga hipoteca del sentit per obrir-la a la pura dimensió del fenomen, del que es dona en la immediatesa de l’instant. Amb Wagner la música s’havia acabat amarant de metafísica. Stravinsky torpedeja aquest “més enllà” de la música i li retorna la seva antiga frescor a través d’un esperit crític, càustic podríem dir, que esvaeix la nebulosa romàntica. La segona escola de Viena també va encarar-se a aquesta nebulosa, però en la consecució d’aquest objectiu va haver de fer front a un escull difícil de franquejar: l’expressió.

Totes les obres que es van crear a partir de la desaparició de la tonalitat fins a l’afirmació del sistema dodecatònic foren breus, curiosament breus. Quan s’escrivia quelcom de més llarg, es basava en un suport literari [...] és a dir, amb quelcom d’extramusical16.

Però, com es relaciona la realitat musical amb l’extramusical, és a dir, la melodia amb l’expressió? Aquí, en aquest punt, el rigor i la 179 comprensibilitat que tant exigeix Webern en aquest cicle de confe- rències es mostren impotents. Com explica que una “realitat con- dueixi a l’altra”? La relació entre la realitat musical i l’extramusical s’explica, doncs, pel mer arbitri del compositor, fenomenològica- ment, és a dir, un altre cop sense recórrer a un noümen. Aquest problema no el tenia Stravinsky, perquè, segons ell “la música no pot expressar res”.

... l’analogia amb l’infinit no es podria fer més vívida que a través d’una harmonia fluctuant i inacabable, a través d’una harmonia que no sempre posseeix un certificat de residència i un passaport que n’indiquen exactament el país d’origen i la destinació. És de debò encisador que la gent vulgui saber on comença l’infinit i on acabarà. I se’ls pot perdonar que tinguin tan poca confiança en un infinit que no ha mesurat per ella mateixa. Però l’art, si vol tenir res en comú amb allò que és etern, no té dret a espantar-se del buit17.

16 A. Webern, El camí cap a la nova música, p. 78. 17 Schönberg citat a T. Zaunschirm, “L’Arnold Schönberg pintor”, p. 47.

Ars_Brevis_25.indd 179 29/5/20 9:54 Jordi Membrado Ars Brevis 2019

Stravinsky és alternança de pols. Schönberg és absència de pols. La polaritat stravinskiana és una “petició de principi” que salva el llenguatge tot condemnant-lo a parlar el que vol parlar l’autor. En Schönberg, els dotze tons són el nou pol i això vol dir que no hi ha altre pol que el total cromàtic, que la totalitat, que l’infinit. I l’infinit espanta Stravinsky. Tots els seus revivals són “peticions de principi” que posterguen l’assumpció de l’infinit i del buit. Si no es pot repetir cap dels dotze tons de la sèrie dodecafònica és perquè es defuig el privilegi de qualsevol dels tons. Així, si cada to és imprescindible per tal d’evitar qualsevol hegemonia tonal, també tots els tons són igualment prescindibles, perquè no hi ha cap jerar- quia. És això el que fa la música dodecafònica tan propera al silenci? Tan propera al No-Res i alhora a l’Absolut? És això el que espanta Stravinsky?

El capritx individual i l’anarquia intel·lectual que tendeixen a dominar el món en què vivim aïllen l’artista dels seus semblants i el condemnen a aparèixer a ulls del públic en qualitat de monstre: monstre de l’originalitat, inventor del seu llenguatge, del seu vocabulari i de l’aparell del seu art. L’ús dels 180 materials ja experimentats i de les formes establertes li està prohibit. Acaba, llavors, per parlar un idioma sense relació amb el món que l’escolta. El seu art esdevé vertaderament únic, en el sentit de la seva falta de comunicativitat i perquè es veu tancat per tot arreu18.

Creu Stravinsky que pel simple fet de tornar a parlar amb “materials ja experimentats” i amb “formes establertes” eludirà el caràcter monstruós de la seva obra? És ingenu si ho creu així, perquè amb les interrupcions brusques que caracteritzen la seva producció tendeix a l’“anarquia intel·lectual” que tant l’incomoda, a “parlar un idioma sense relació amb el món que l’escolta” perquè ho fa amb un material que no és el del seu temps. En Stravinsky, com en el titella, els centres de gravetat del discurs es mouen a través d’espasmes, de moviments bruscos que esdevenen la nova regularitat del discurs. Així l’home es veu alienat en una dansa frenètica19. Això és així a Petrushka, continua a Le sacre du

18 I. Stravinsky, Poética musical, p. 72 i 73. 19 Boucourechliev diu sobre la Cantata: “Allí, el vers To call, to call my true love to my dance torna sense parar, obsessiu. Aquesta dansa no s’ha d’interpretar com una

Ars_Brevis_25.indd 180 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Igor Stravinsky. Un collage

printemps i en el període neoclàssic. Obres com el concert Dumbarton Oaks, The Rake’s Progress, Apolo Musageta... canvien de paradigma bruscament, a base d’espasmes. Són aquestes obres una conseqüèn- cia lògica del nihilisme en què havia caigut a Petrushka? Si Petrushka desemmascara el titella que hi ha en l’home, el que ha de venir a continuació només pot ser un ball de màscares.

El que hi ha allí és un principi psicològic fals per ser massa simple. I aquest principi diu que quan un procediment o di- recció productiva –com la gran tragèdia grega– arriba a nosaltres avalat per la seva notorietat, allò que ha estat notable i per tant profitós a la seva època, també ha de ser notable i profitós en altres èpoques. Potser hi ha alguna dosi de veritat en això, però es nodreix d’un sentit comú estrany a l’art, és un pensament de base kitsch que confon l’art amb l’artesania per extraviar-la en caure a la rutina20.

En la seva etapa neoclàssica, Stravinsky no té una ètica, sinó que salta de construcció en construcció. No hi ha una ètica-estètica que esdevingui el seu habitatge, la seva llar, la seva moral. El seu Orpheus glaça Eurídice quan mira enrere, el seu descensus ad inferos no és un 181 viatge a les tenebres per portar a la llum el No-Ésser. En aquestes obres Stravinsky treballa a partir del pre-existent, i amb aquest material post-produeix la seva màscara. Més endavant trobarà en el gel la seva ètica, en el dodecafonisme el material de construcció de la seva llar, molt lligada a la religió. El dodecafonisme li donarà les bases per recobrar aquesta llibertat interior, per continuar sent Stra- vinsky en el ritualisme hieràtic d’obres com Threni id est lamentationes Jeremiae prophetae. Malgrat la seva pretensió d’objectivitat, Stravinsky no pot amagar els fils amb què mou la tramoia, els trucs amb què fa seu el desencant de la postmodernitat. L’artista es veu reduït al truc, que adapta (com qualsevol firaire de poble) a l’audiència del moment. I aquí trobem un exemple del que Adorno defineix com a tècnica: “La tècnica no és l’abundància de mitjans, sinó la facultat acumulada d’ajustar-se

al·legoria de la vida i de la passió de Crist? Se sap que, per a Stravinsky, la dansa està profundament lligada al que és sagrat: no hi ha dubte que el text isabelí l’ha impres- sionat per aquesta ressonància al·legòrica tant com per la seva bellesa poètica”. Ibíd. nota 7 (p. 257. 20 Ibíd. nota 14 (p. 91).

Ars_Brevis_25.indd 181 29/5/20 9:54 Jordi Membrado Ars Brevis 2019

al que la cosa reclama objectivament”21. En això s’imposa un sentit pràctic que Stravinsky posseeix en abundància. A les Crónicas22 diu: “Mai he pogut compondre sense la certesa que algú m’escoltés”.

Tradicionalment, una obra d’art era la resposta d’una voluntat intencional col·lectiva abans que individual. Se cenyia a uns hàbits, seguia uns preceptes o observava unes ordenances. L’autor reconeixia, amb el seu treball, una base de prescripció. Era l’haver-de-fer de l’artista, que s’ajustava a un coneixement atent a requisits les formalitats dels quals compartia amb els altres amb vista a una finalitat determinada. La seva activitat, en termes generals, era un fer lògicament modalitzat pel voler, el poder, el saber i l’haver-de que justificaven el producte. Aquesta lògica, que bé podríem anomenar premoderna, la in- valida més tard la modernitat23.

Stravinsky sent nostàlgia de l’època premoderna, en què l’artesà creava un univers imatgístic que configurava la religio de la comunitat. Un temps en què l’obra establia un llenguatge al qual la comunitat podia referir-s’hi. L’artesà es realitzava com a creador 182 d’aquest llenguatge comunitari. Però, amb l’adveniment de la modernitat, l’artista que suplanta l’artesà es retira al fur de la seva interioritat abstracta per tal d’elaborar el seu propi llenguatge. Necessita crear-se una legalitat per no caure en la banalitat més absurda i així configurar la seva obra, que esdevé el seu nomos. Aquest nomos és una llei individual, d’una abstracció massa accentuada perquè els altres individus de la comunitat el puguin fer seu, és a dir, integrar-lo en la seva taula de valors. El tema de fons és la tautologia autista de l’“art per l’art”.

Es parla per tot arreu, i amb raó, de la penúria d’habitatges [...]. S’intenta evitar aquesta penúria fent habitatges, fomen- tant-ne la construcció, planificant tota la indústria i el nego- ci de la construcció. Per molt dura i amarga, per molt ame- naçadora que sigui la carestia d’habitatges, l’autèntica penúria de l’habitar no consisteix en primer lloc en la falta d’habitatges. [...] L’autèntica penúria de l’habitar reposa en el fet que els

21 Citat a J. Pons, Arnold Schönberg. Ética, estética, religión, p. 73. 22 I. Stravinsky, Crónicas de mi vida, p. 71. 23 Ibíd. nota 14 (p. 54).

Ars_Brevis_25.indd 182 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Igor Stravinsky. Un collage

mortals han de tornar a buscar l’essència de l’habitar, que han d’aprendre primer a habitar. Què passaria si la falta de terra natal de l’home consistís que l’home no considera encara la mateixa penúria de la llar com la penúria? No obstant això, quan l’home considera la falta de terra natal, ja no hi ha més misèria. Aquella és, pensant-ho bé, l’única exhortació que crida els homes a l’habitar24.

Focalitzem l’atenció en Zvezdoliki i Babel. Es tracta de dues obres de música sacra on es fan paleses les inquietuds lingüístiques de Stravinsky. A la primera de les obres hi ha una interrogació reveladora en aquest sentit: “Guardeu el Verb?”. El text de Babel fa refe- rència al mite bíblic que explica la diversitat de llenguatges, fet que està en l’origen de la incomprensió i del caos. És aquesta por al caos la que porta Stravinsky a adoptar una actitud dogmàtica envers el llenguatge. En aquest sentit és molt significativa l’evolució dels membres de la segona escola de Viena en comparació amb la de Stravinsky. We- bern ens relata a El camí cap a la nova música el seu periple personal de recerca: “No es pot fer altra cosa que tenir fe en l’encert de la decisió”25. Però Stravinsky no necessita fe perquè “la necessitat que 183 tenim que prevalgui l’ordre per damunt del caos [...] suposa la necessitat d’un dogmatisme”26. Sense creure en el logos que només es podia encarnar en ell, predetermina ja d’entrada el resultat de la lluita. En això hi ha un perill: Stravinsky es posa a si mateix per davant del logos. No és conscient que en realitat és el llenguatge el que ens crea i ens destrueix. És el que diferencia l’actitud de Mahler de la de Stravinsky27: la cita mahleriana “no es compon sinó que s’és compost”28 il·lustra a la perfecció les Mani che disegnano d’Escher. L’homo faber stravinskià ens recorda que l’home és en tant que fa. En el nucli hi ha una qüestió egòtica: l’ego passa davant del logos.

24 M. Heidegger, “Construir, habitar, pensar”, p. 218 i 219. 25 Ibíd. nota 16 (p. 78). La cursiva és nostra. 26 Ibíd. nota 18 (p. 17 i 18). La cursiva és nostra. 27 Un acarament més desenvolupat entre l’art de Stravinsky i el de Mahler el podem a trobar a J. Membrado Amela (2018). “Gustav Mahler. Angelus novus”. Ars Brevis [en línia], 24, p. 152-173. https://www.raco.cat/index.php/ArsBrevis/article/view/359134 28 Citat a J. Casals, “Entre dos fines de siglo: transformaciones de la modernidad”, p. 15.

Ars_Brevis_25.indd 183 29/5/20 9:54 Jordi Membrado Ars Brevis 2019

4. Maurits Cornelis Escher (Mani che disegnano) 184 Stravinsky ignora tàcitament que el Verb s’imposa a si mateix i al subjecte. En aquest punt Stravinsky té l’obligació amb si mateix de “considerar la falta de terra natal” de què parla Heidegger. Aquesta necessitat que té de tocar de peus a terra i que li impedeix aixecar el vol és la que li nega la creació del seu propi llenguatge. En aquest punt el dogma es mostra limitador. No és difícil relacionar això amb la por que experimenta davant l’infinit, que és el teló de fons de l’art. La seva concepció materialista de l’art s’aprecia en l’afirmació que defensa a les Crónicas: “crec que és mil cops preferible compondre mantenint un contacte directe amb la matèria sonora que compondre tan sols imaginant-la”29. És una actitud que contrasta radicalment amb la d’un autor com Josep Soler, que sempre ha mostrat una postura negativa davant el compositor que escriu amb el piano30.

29 Ibíd. nota 22 (p. 15). 30 J. Soler, J. S. Bach. Una estructura del dolor, p. 93 i 94. La relació entre Josep Soler i Stravinsky no ha estat mai exempta de tensions. Només cal fer una ullada als textos de Soler en què aquest parla sobre Stravinsky per adonar-se’n.

Ars_Brevis_25.indd 184 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Igor Stravinsky. Un collage

“El ritual no és més que l’escorça de la lleialtat i la fe, i és el començament del caos”31.

El Déu a qui Stravinsky adreça la pregària d’A sermon, a narrative and a prayer és el déu totèmic de Le sacre du printemps, a qui anys abans havia sacrificat l’élue. Un Moloch que devora els seus servents en comptes d’entregar-s’hi com a aliment. I un cop conjurat el déu a Le sacre du printemps, aquest continuarà els seus sacrificis rituals en l’apropiacionisme neoclàssic, que necessita alimentar-se del llenguatge dels altres per manifestar-se. I és que Stravinsky glaça el llenguatge dels antics mestres: en xucla l’alè vital i el petrifica, com una estàtua de gel oferta a la divinitat. Sacrifica aquest alè en nom d’una objectivitat hieràtica, el Moloch dels nostres temps. Redimeix tota inspiració subjectiva a l’altar de l’objectivitat. Aquí està l’element ritual (d’altra banda, molt lligat al poble rus) subjacent en tota la seva obra.

185

5. Fritz Lang (Metropolis)

31 L. Tse, Tao Te King, p. 59.

Ars_Brevis_25.indd 185 29/5/20 9:54 Jordi Membrado Ars Brevis 2019

Què és Stravinsky? És el fred sublim, el fred numinós, el fred sagrat. A qui, si no a Déu (en obres com la Missa o la Cantata), es deixa veure tal com és? És rellevant que estudiés obres de Mozart a l’hora d’escriure la seva Missa i que les deixés intactes, que no les parasités. En l’àmbit religiós s’acaben les màscares stravinskianes (“escriure música religiosa sense religió és vulgar”32). Davant Déu, Stravinsky ens mostra el seu fred, el seu glaç mut. És un glaç similar al que s’experimenta davant un Piero della Francesca: glaç fruit d’un procés intel·lectual que fa de l’art una tasca artesanal, una construcció matemàtica. Les obres de Stravinsky són artefactes prefabricats, peces que parteixen de tonades populars (Petrushka), de temes de Txaikovski (Le baiser de la fée), de Pergolesi (Pulcinella)... El que ens ofereix Stravinsky quan escriu “música al quadrat” són retalls de si mateix, un collage com els de Picasso33, amb qui comparteix un cert brutalisme i una etapa de re-creació dels clàssics.

186

6. Pablo Picasso (Las meninas)

32 P. Ramey, Notes de l’Igor Stravinsky Edition, p. 11. 33 Els paral·lelismes entre Stravinsky i Picasso estan exposats amb més detalls a J. Membrado Amela (2016). “Afinitats estètiques: pintors i músics”. Ars Brevis [en línia], 22, p. 180-200. https://www.raco.cat/index.php/ArsBrevis/article/view/326507

Ars_Brevis_25.indd 186 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Igor Stravinsky. Un collage

Però en l’esfera espiritual la cosa no funciona així: en aquest àmbit, ni el públic, ni Diaghilev, ni les editorials, ni els seus més directes seguidors, ni l’èxit, ni els diners, hi tenen res a dir. Davant Déu, Stra- vinsky se sent sol, despullat, desorientat, perdut... per això la música de la seva Missa (que va escriure sense ser encarregada) és absolutament glaçada, pura forma: no ens diu res. Però, malgrat tot, com ell diu, “és una missa pròpia, real”34. I és que potser, de tota l’obra de Stravinsky, aquesta és de les més sinceres. Malgrat no dir-nos res, ens diu molt: ens parla de la perplexitat de l’home davant Déu. Es devia plantejar la possibilitat d’adreçar-se a Déu sense el dogma? Stravinsky confon el que és una relació personal amb el transcendent amb quelcom d’institucionalitzat. Com amb la música, busca la forma, el ritual. No cerca l’inexplicable, allò misteriós que roman en l’experiència mística. Racionalista pragmàtic, necessita prefixar un ritus35, una forma, una estructura. El que sembla oblidar és que l’ex- periència subjectiva, allò indefinible, perd tot el seu interès quan es programa. És l’actitud de “la tossuda salut [que] s’aferra a l’exterior i renega de l’anímic com si ja fos una malaltia de l’ànima”36. Per què al segon ricercare de la Cantata assenyala el cant cancritzant i els temes dels cànons? No deu ser per assenyalar el tecnicisme de la seva música? No és el reflex de la seva necessitat de fer racional 187 allò que, per naturalesa, no ho és? No és una mena de justificació davant els altres i davant ell mateix del seu ofici, de la seva artesania? L’home és homo faber, deia. És a dir, s’és home en tant que es fa. I fer és ofici, l’espai en què l’individu es presenta davant els altres. Per això es requereix comunicativitat, i això exigeix partir d’uns espais en comú que han de quedar clarament acotats. Sens dubte és una actitud que no considera aspectes romàntics com el del geni, una actitud humil envers l’art.

Conclusions

A The woman in the window, Fritz Lang concep una escena en què el protagonista està mirant el retrat d’una dona a través d’un aparador en el qual es reflecteix la suposada encarnació del susdit retrat. El vidre de l’aparador actua com un element a través del qual observem

34 Ibíd. nota 32. 35 El ritus porta al caos, ens recorda el Tao Te King. Això és Babel, la incomprensió, la falta de comunicabilitat provocada per la multiplicitat de ritus o llenguatges. 36 Ibíd. nota 6 (p. 147). El que diu Adorno es podria aplicar als règims totalitaris.

Ars_Brevis_25.indd 187 29/5/20 9:54 Jordi Membrado Ars Brevis 2019

el que hi ha més enllà, però també com a reflex de qui observa. Com en els revivals stravinskians, el que hi ha és el reflex del compositor rus observant l’obra dels mestres consagrats des de l’altre costat de l’aparador, en un context ve(ba)nal que degrada l’obra a mercaderia.

188

7. Fritz Lang (The woman in the window)

I, com ens ensenya Andy Warhol (amb una actitud que intuïm propera a la de Stravinsky), la conversió d’obra d’art en mercaderia salva l’art del mite romàntic i burgès de la personalitat i l’estil, d’una suposada substància que fonamenta l’acte creatiu que els mitjans de producció en massa fan trontollar. La gran virtut de Stravinsky és la de reflectir amb la música el desmoronament de conceptes com “creació ex nihilo”, “originalitat”, “transcendència”, “geni”, “inspi- ració”... Sotmetent-se a la lògica mercantilista que impera en el món actual desemmascara, paradoxalment, la falsedat burgesa de seguir alimentant l’auratització del món de l’art. En l’estètica neoclàssica el passat assumeix el rol d’autorictas, que, d’alguna manera, valida l’obrar del compositor i que, sotmès a la cirurgia stravinskiana, segueix mantenint una pàtina de frescor i novetat imprescindible per continuar atraient el mercat. En aquest re-versionar el passat hi ha un re-co-ne(a)ixement en què Stravinsky

Ars_Brevis_25.indd 188 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Igor Stravinsky. Un collage

recupera un llenguatge amb el qual neix de nou, i en aquest néixer de nou s’autoidentifica. D’alguna manera, en aquest re-co-ne(a) ixement el subjecte Stravinsky s’uneix orgiàsticament amb l’objecte d’estudi i s’hi perd. I així com Sísif es veu condemnat a pujar sempre de nou el roc al cim de la muntanya, Stravinsky es veu empès a reconstruir el seu mirall trencat en cada una de les mutacions protei- ques a les quals se sotmet. Aquesta és la situació a la qual ens aboca la dictadura de la moda, la novetat de la qual remet al sempre igual (semper idem, immergleich) que ja Baudelaire i Benjamin havien detectat en el seu temps. L’individu es veu obligat a reinventar-se, a mutar, a canviar de mode(a) per seguir sent atractiu per al mercat. No hi ha espai per a la poten- cialitat, tot ha d’actualitzar-se cada cop més ràpidament i instantà- nia, sense que hi hagi la possibilitat de fundar una experiència del món. Mentre que Narcís veia reflectida la seva imatge en un riu que, com ens advertia Heràclit, mai és igual a si mateix, el subjecte contemporani s’emmiralla en el que és artificiós, en la tècnica sempre canviant. I és que, si bé la primavera stravinskiana (i, per extensió, l’element natural) és una llar inhòspita i cruel, no ho són menys el llenguatge i la tècnica, aquesta segona naturalesa que el sistema 189 utilitza per seguir retroalimentant-se a costa de la vida. Potser en aquest punt l’obra de Stravinsky resulta fins i tot més tràgica que el silenci amb què flirteja constantment la música de Schönberg i, en major mesura, la de Webern. Perquè en un context aparentment feliç de contes de fades, faules, ninots i sacrificis rituals, el músic rus consuma definitivament la derrota del subjecte enfront del sistema, del que és particular i personal davant les exigències del món.

Bibliografia

Adorno, T. W. (2003). Filosofía de la nueva música. Madrid: Ediciones Akal. Beethoven, L. van (1997). Symphony n. 3 “Eroica”. Nova York: Dover Publications, Inc. Boucourechliev, A. (1987). Igor Stravinsky. Madrid: Turner Música. Casals, J. (1997). “Entre dos fines de siglo: transformaciones de la modernidad”. D’Art. Revista del Departament d’Història de l’Art, 22, p. 13-82. Craft, R. (2003). Conversaciones con Igor Stravinsky. Madrid: Alianza Música.

Ars_Brevis_25.indd 189 29/5/20 9:54 Jordi Membrado Ars Brevis 2019

Heidegger, M. (1997). “Construir, habitar, pensar”. A: Filosofía, ciencia y técnica. Santiago de Chile: Editorial Universitaria, p. 197. Kleist, H. von (1988). “Sobre el teatro de marionetas”. A: Sobre el teatro de marionetas y otros ensayos de arte y filosofía. Madrid: Hipe- rion, p. 27. Lisciani-Petrini, E. (1999). Tierra en blanco. Música y pensamiento a inicios del siglo XX. Madrid: Ediciones Akal. Pons, J. (2006). Arnold Schönberg. Ética, estética, religión. Barcelona: Acantilado. Ramey, P. (1991). Notes de l’Igor Stravinsky Edition, vol. XI: “Sacred Music”. Holanda: Sony Classical. Rilke, R. M. (2003). Cartas a un joven poeta. Madrid: Alianza Editorial. Salabert, P. (2013). Teoría de la creación en el arte. Madrid: Ediciones Akal. Siohan, R. (1983). Stravinsky. Barcelona: Antoni Bosch editor. Soler, J. (2004). J. S. Bach. Una estructura del dolor. Madrid: Fundación Scherzo. Stravinsky, I. (2006). Poética musical. Barcelona: Acantilado. – (2005). Crónicas de mi vida. Barcelona: Alba Editorial SL. – (1961). A sermon, a narrative and a prayer. Londres: Boosey & 190 Hawkes. – (1958). Threni, id est lamentationes Jeremiae prophetae. Londres: Boosey & Hawkes. – (1952). Cantata. EUA: Boosey & Hawkes. – (1948). Mass. Londres: Boosey & Hawkes. – (1948). Pétrouchka. Londres: Boosey & Hawkes. – (1947). The rite of spring. Londres: Boosey & Hawkes. Tse, L. (1997). Tao Te King. Barcelona: J. J. de Olañeta editor. Webern, A. (1982). El camí cap a la nova música. Barcelona: Antoni Bosch editor. Zaunschirm, T. (1992). “L’Arnold Schönberg pintor”. A: Arnold Schön- berg. Pintures i dibuixos. Barcelona: Fundació ”la Caixa”.

Jordi Membrado Amela Professor de música i història de l’art [email protected]

[Article aprovat per a la seva publicació el febrer de 2020]

Ars_Brevis_25.indd 190 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

On the living being of visual creation

HUMBERTO ORTEGA-VILLASEÑOR Universidad de Guadalajara (México)

ABSTRACT: In order to systematise, from different perspectives, all the profound ways that images and words are enmeshed and thus achieve a more objective explanation, this essay sets out to review the very foundations of images and to examine their essential relationship with the subjects that generate these forms, who live and dialogue with them, with the aim of uncovering some essential aspects of their ontological intimacy as subjects-object. To this end, the essay looks at Aristotle’s main arguments for characterising forms essentially as subjects-object, for corroborating their incapacity to remain static and for appreciating their dynamic condition as works of art in the light of contemporary thought. Thus, considering the duality represented by the object’s own elasticity with respect to the mobility of being, the teleological dimension of the image is demonstrated as a creation of visual art undergoing constant change and displacement. The image as anima and analogy of being and the person. KEYWORDS: ontology, entity, being, subjects-object, image, work of art, mobility. 191 Ser vivo de la creación visual RESUMEN: A fin de sistematizar la trabazón profunda entre imágenes y palabras desde diversos ángulos y procurar así su explicación objetiva, este ensayo se propone revisar los fundamentos mismos de las imágenes, y examinar la relación esencial que mantiene con los sujetos que generan, viven, y dialogan con dichas formas, develando algunos aspectos esenciales de su intimidad ontológica como sujetos-objeto. Para ello se revisan las principales argumentaciones que utiliza Aristóteles para ca- racterizar esencialmente las formas como sujetos-objeto, corroborar su incapacidad para permanecer estáticas y valorar su condición dinámica como obras de Arte a la luz del pensamiento contemporáneo. De ese modo, frente a la dualidad que representa la estaticidad misma del objeto frente a la movilidad del ser, se comprueba también la dimensión teleológica de la imagen en tanto creación de arte plástico en constante cambio y desplazamiento. La imagen como ánima y analogía del ser y la persona. PALABRAS CLAVE: imagen, ontología, sujetos-objeto, obra de arte, movilidad.

Ars_Brevis_25.indd 191 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

Introduction

Our research, focused primarily on exploring the relationship between images and words, led us to propose a theoretical framework that has enabled us to analyse this link as part of a creative or gen- erative process, with scientific support from the insights into creativity made by Henri Poincaré and Graham Wallas in the early 20th century and the epistemological categories of the Austrian philosopher Karl Popper (Worlds One, Two and Three). This served to gain a deeper understanding of the way subjects strive to effect scientific and artistic changes in their surroundings. This line of research would eventually take us down different paths, with stops at various fields of humanist reflection that turned out to be somewhat inflexible due to disciplinary approaches and methods. One of the fundamental characteristics that allowed for a rigorous exploration of the relationship between word and image was the possibility of analysing literary discourse (letters, words, signs, sounds, genres, disciplines, poetry, etc.) from different angles, although always linked to immutable images, individually differentiated among themselves or segmented by thematic series or collec- 192 tions of visual experiments and pictorial exhibitions. This enabled us to examine links by focusing intently on the importance of the relationship from a wide range of viewpoints: literary, hieroglyphic, symbolic, phonetic, semantic, syntactic and even mathematical, philosophical and aesthetic. Nevertheless, this barrage of interdisciplinary inquiries and multiple perspectives would eventually have left us in a sort of “dead end” (i.e. an inanimate place) were it not for our somewhat reckless efforts to put images and words into action or movement in the form of modest videos and visual experiments set to music that were produced along the way. In this respect, we managed to overcome the constriction of our previous methodology by shifting toward an exploration of the links between words and images in movement, with a view to gaining insights that would allow us to analyse the analogical drive and the paths that film animation can take. Now we feel it is time to stop and take a look at the whole of our production in order to gauge its development and decide what else needs to be looked into. How to determine which paths might still hold clues to correspondences without carrying out yet another review of the philosophical underpinnings? Where can parameters be found to measure the depth, limits and scope of these insights from a humanist point of view? Where to delve into their connection with words as well?

Ars_Brevis_25.indd 192 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

It is important to remember that painting and images are more susceptible now to manipulation than previously, given recent technical advances. It is therefore essential to start our analysis of the image by going to its very root; i.e. from an ontological perspective. For this, I concur with Cristina Cojanu that we must transcend our normal or habitual understanding of the use and function of the image as an object and acknowledge that its ontological difference is neither indisputable nor fixed, and that it is conditioned by change, ‘as is the case with all beings, being or beingness’ (Cojanu, 2013: 13). These confines of images force us to reconsider the very foundations of forms, their essential relationship with the subjects that generate, live and dialogue with them, their ontological intimacy as subjects-object, their relationship with movement and their analogical-cultural concomitances.

Aristotle and forms as subjects

In the early 20th century, the German historian Oswald Spengler proposed the following: 193 In truth, all professors of thought – and in every Culture they have been almost the only authorized spokesmen – have taken it as self-evident that cold abstract thought is the way of approach to the «last things». Moreover, they have assumed, also as self-evident, that the «truth» which they reach on this line of advance is the same as the truth which they have set before themselves as the aim, and not, as it really is, a sort of imaginary picture which takes the place of the unknowable secrets (Spengler 1993, Vol. II: 24).

In this sense, it helps to remember that Aristotle’s philosophical proposition is based fundamentally on reason. For him, objects can be conceived of as something in and of themselves; that is to say, the ontological dimension of the things that make up the world does not require the subjects that live in said world in order to be. Reality is in and of itself, insofar as it forms part of material nature. This logical reasoning notwithstanding, Aristotle came to affirm that the essence of forms lies in their condition as subjects. Things have identity and uniqueness insofar as they are subjects. In this way, the objects of the world communicate and express themselves, move and transform themselves due to the fact that they are essen-

Ars_Brevis_25.indd 193 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

tially subjects. Claudia Carbonell contends that, in Aristotle’s eyes, ‘the subject would be, in any event, the composite underlying the accidents’ (2013: 54).

For essence appears to be especially the first subject. Such also is matter said to be, after a certain manner; form, in another respect; and the third, that which is composed from these. But I mean by matter, for instance, brass; by form, the figure of the idea; and by that which is composed of these, the whole statue. So that, if form is prior to matter, and is more being, that also which is composed from both will be prior for the same reason. (Aristotle, 1994: 284).

This doctrine, however, is a medieval interpretation, and not the only one possible, of the Aristotelian theory. In fact, Aristotle never refers to the concept of substantial form as such. Carbonell (2013: 54) finds it quite clear that Aristotle’s conclusion regarding substance is that the nature of an object, i.e. its form, is the first substance. In the eyes of this researcher, Aristotle’s proclaims the particularity of forms for the following reasons: a) substance is that which is a 194 separate thing, such that if the primary sense of substance is form, this must be considered as something separate, i.e. particular; b) in Aristotle’s argument, to these two criteria another is added: the fact that substance is a subject.

From these considerations, therefore, matter appears to be essence. It is, however, impossible: for a separate subsistence, and subsisting as this particular thing, appear especially to belong to essence. Hence form, and that which subsists from both, appear to be more essence than matter. That essence, therefore, which subsists from both (I mean from matter and form) must be omitted, for it is posterior and manifest. Mat- ter also is in a certain respect manifest. But let us consider respecting the third, for this is the most dubious (Aristotle, 1994: 285-286).

The conjunction of these three elements thus suggests that individuality must be dissociated from form. c) In no way can the universal be taken as subject and substance, because the universal is always derived from something. This, together with Aristotle’s as- sertion of the doctrine that form is substance and subject, preclude form from being considered universal; d) Aristotle states that abso-

Ars_Brevis_25.indd 194 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

lutes do not exist, that the causes and principles of (existing) particulars are particular, and e) finally, Aristotle himself attributes individual forms to animate beings (cf. Carbonell, 2013: 54).

Anima-less mobility of forms

On the one hand we have the dynamism of the objects that make 195 up the world. Notwithstanding forms’ apparent lack of motility, i.e. they seem to be static, for Aristotle forms move, change, shift and never remain the same. This allows them to have their own identity, to be and act as subjects.

It is important to distinguish between two issues related to an object’s individuality. It is one thing to ask how we distinguish one individual form another; another question is what makes one individual not be another (i.e. that it be itself). That is to say, in the first case we are facing an epistemological question, and in the second, a metaphysical one. The question is usually posed indistinctly, giving priority to the epistemological order, only then to shift it to the real order, by which this extrapolation leads to a kind of idealism. Thus, by assuming that form is a universal, we wonder how it has become particular. If, on the other hand, in accordance with the Aristotelian texts we recognize that, at the ontological level form is individual and the logos is responsible for its universalization, the question should not be what makes a form individual, but rather how we know a form’s individuality, i.e. how we distinguish one form from another. It is true

Ars_Brevis_25.indd 195 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

that we know individuality through matter, but in this case we are dealing with ratio cognoscendi, not ratio essendi (Car- bonell, 2013: 57).

In the realm of experience, Carbonell points out (2013: 57-58) that 196 matter presents itself to us as the principle of particularisation as well as its history; i.e. its temporal development as form. In the case of animate substances, a progressive, ongoing differentiation takes place, bringing together other factors that arise from the form’s own activ- ity1. ‘What leads to differentiation is, in this case, the actualization of different capacities. While it is true that it is man who changes, he does so by virtue of form, which is the principle of movement. The continuity of the form’s history, so to speak, also serves as an epistemological criterion for knowing an individual form, and yet it cannot be said that this is what constitutes its individuality, nor can this be said of matter on its own’ (Carbonell, 2013: 57-58). In this way, forms’ movement and development constitute, for us, criteria for distinguishing. ‘Form is responsible for the constitution of the individual as such. And, insofar as it is the principle of movement, it is responsible for the individual’s development and material differentiation, i.e. for its individuality’ (Carbonell, 2013: 57-58).

1 This observation of the author’s sheds light on the idea of cultural change postulated by the Austrian philosopher Karl Popper as a consequence of the impact produced by the “things” created or invented by humans in the epistemological category of World Three, and by the way this category operates and interrelates with those of Worlds One and Two.

Ars_Brevis_25.indd 196 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

For this reason, it is necessary to determine in what sense forms are the subjects of accidents, i.e. of their temporal development, because ‘being a subject has a dual implication: both the basic subject of predication and that which accounts for the persistence of something through movement’ (Carbonell, 2013: 57-58).

It is not primarily about being the subject of predication (which is quite alien to ordinary language), but about form being the subject of movement, i.e. that which persists over the course of movement. Now, while form is not subject to becoming or passing, or even to movement, as Aristotle asserts, it is however their principle, and in this sense, their 197 subject. Here is where the question arises of why it is prefer- able to state that the subject of concrete change is form and not the composite (Carbonell, 2013: 62).

Subject in movement and relation

Form is not only a subject in a sense that is different from matter and the composite; form is also the principle that enables subjects to exist (including enabling matter to be a subject). Being a subject on the real level involves a determination lacked by matter. But if the composite were the ultimate ontological subject, then all possible determinations and modifications (i.e. all its accidents) would already be included in the subject. (cf. Carbonell, 2013: 63).

On the basis of the foregoing it is evident that being a subject is linked to the problem of identity [...] Matter, undergoing constant change, is unable to guarantee this identity, because identity calls for some kind of continuity. This continuity must be able to occur in spite of the changes that arise: in spite of changing places, of nutrition, of growth or aging (these last three pertaining to living beings). Considering the pro-

Ars_Brevis_25.indd 197 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

cesses that substance undergoes, i.e. from a dynamic perspective, the form-matter relation would appear to be the relation between that which bestows continuity in spite of – or rather by way of – the other processes, but it does not follow that what bestows continuity is static; it is rather the dynamic subject of these processes (Carbonell, 2013: 63).

In short, as Carbonell insists, Aristotle considers that matter can be subject and substance. ‘If matter is substance as subject in some way, it is exclusively as a possibility. Only in this way can matter fulfill the other requirements that Aristotle posits for being substance, and even for being a subject in a qualified sense: “separation” and “determination”’ (apud. Carbonell, 2013: 63). Now is a good time to address another concern that is currently in vogue and that has to do with the ontological dimension between subjects. As we well know, this comes from a venerable epistemological discussion: the radical dichotomy that positivism asserted between the knowing subject and the known object2. This dichotomy was tempered by existentialism, which postulated their inseparable ontological condition for human life3, but what finally pre- 198 vailed was the definitive demonstration that the object of knowledge could, in turn, have an impact on the knower’s results4; in other

2 One of Nietzsche’s greatest insights was to call into question the value of truth, of knowing, of science. Dedicated thinkers and savants might find such an idea pre- posterous, because the scientifically inclined believe that questioning the value of science means dismissing their own vocation as scientists and thinkers. When Descartes set out to doubt everything, he most surely did not doubt the value of his enterprise (cf. Spengler, 1993: 25). 3 But even if humans are indeed thinking beings, their existence by no means consists of just thinking. This distinction has not been appreciated by meditators. The term of thinking is called the truth. Truths, however, are determined by our thinking activity, i.e. abstracted from the living confusion of the luminous world, in the form of concepts, in order to occupy a perdurable place in a system, in a kind of spiritual space. Truths are absolute and eternal. This means that truths no longer have anything to do with life. (Spengler, 1993: 24). 4 The tendency to find what one is looking for is deeply rooted. It is based on the very nature of attention. The ability to focus one’s senses in accordance with one’s intentions is a fundamental aspect of the nature of all animals. Finding what one is looking for is an essential circumstance of everyday human life. Most people are perfectly aware that the attitude of other people affects the way they interact with their surroundings. It comes as no surprise that politicians share these inclinations, or that people from other cultures see things differently. Anyone can find day-to-day examples of self-deception among family members, friends and colleagues. The “scientific method”, however, supposedly rises above cultural and personal prejudices and en- gages exclusively with objective facts and universal principles (Sheldrake, 1995: 170).

Ars_Brevis_25.indd 198 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

words, that its condition as an “inert” object was actually quite relative.

The character of subject of predication is closely linked to the subjectuality of change. For a given object to maintain its identity over time, it must be possible for it to take on new determinations and, at the same time, for the change of matter (which experience shows is constant, at least in the case of living beings) not to wipe out its identity. Only form can be the principle of this movement and of matter’s constant changing, as well as the guarantor of identity5 (Carbonell, 2013: 65).

Natural form constantly changes its matter and takes on new determinations, and it is precisely in this way, i.e. by changing, that it survives. As H. Ortega-Villaseñor and Genaro Quiñones point out,

The golden section, golden number or divine proportion is the equation by which everything that exists in Nature (both inanimate and animate matter) undergoes evolution and involution. The closer life is to the formula, the more it blos- 199 soms and grows beautiful; the farther it moves away, the more difficult it becomes, to the point of perishing. This offers hope for overcoming the limitations and complementing the most recent contributions of the so-called frontier scientists, who are eager to discern a systemic, comprehensive foundation of the Universe in its different scales and dimensions, at a time when a solid scientific paradigm is lacking (2008: 190)6.

5 In this regard Spengler tells us, ‘But for an animal, not truths, but only facts exist. Here is the difference between practical and theoretical understanding. Facts and truths differ as time and space, destiny and causality. A fact addresses itself to the whole waking-consciousness, for the service of being, and not to that side of the waking- consciousness which imagines it can detach itself from being. Actual life, history, knows only facts; life experience and knowledge of men deal only in facts. The active man who does and wills and fights, daily measuring himself against the power of facts, looks down upon mere truths as unimportant’ (Spengler, 1993, Vol. II: 24). 6 According to Marshall McLuhan, ‘much of our age’s confusion arises naturally from Western intellectuals’ divergent experience on the one hand, and their new realm of simultaneous or acoustic knowledge on the other. Western man is torn between the demands of visual and auditive cultures or structures’ (McLuhan, 1987: 122).

Ars_Brevis_25.indd 199 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

Now, there is no such thing as a given matter that acquires (somehow) a form of organisation; rather, it is form that acquires matter and, upon determining it, it is constituted as an object of experience. This assumes that the order of traditional understanding is inverted. The persistence of material forms demands the presence of matter but it does not demand that it be determined matter. To this extent, 200 the form-matter relation is accidental, although being a material form is not accidental to the form that can be perceived with the senses. In a strict sense, it is not the case that form is simply the subject of its accidents because it is the form of a substance that is the subject of the accidents. Rather, the affirmation is that form and the given object are one and the same (cf. Carbonell, 2013: 66). Precisely for this reason, Rupert Sheldrake (1995: 169-181) asserts that the stark division between subject and object, the bedrock foundation of positivism, proves to be unsustainable in the scientific field. This division is not only improbable in the social sciences or the humanities but also in more pragmatic and scientific quantitative research. Research in the “hard” sciences is seen as objective but it is so in appearance only. Such research is often driven by subjective intentions; for example, the fact that an academic chooses to study one phenomenon and not another, that she posits certain premises and not others, or that the construction of her study is limited because she seeks to fulfil certain standards within the scientific community (these standards could be editorial, social, legal or otherwise). As Sheldrake writes,

Scientists belong to larger social, economic and political systems; they form professional groups with their own rites of

Ars_Brevis_25.indd 200 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

initiation, peer pressure, power structures and compensation systems. They usually work in the context of established paradigms or models of reality. And even within the boundaries imposed by the prevailing system of scientific beliefs, they do not set out to find pure, bare facts for their own sake; they make conjectures or hypotheses about the way things are, and then they subject them to experimentation. These experiments are usually motivated by the wish to support a pet hypothesis, or to refute a rival hypothesis. The object, and even the findings of the research, are strongly influenced by researchers’ conscious or unconscious expectations (Sheldrake, 1995: 170).

Thus all beings – as Aristotle rightly affirmed – are in the end evolving forms that constitute, build or set themselves up as subjects. Somehow we subjects see and touch one another, breathe and communicate with each other systemically and interdependently7. And it would appear that no one can escape this destiny, as Spengler calls it.

201

7 As Tim Ingold puts it, ‘One thing I’m sure of, because Ethnography has demonstrated it, is that people do not always agree on what is alive and what isn’t, and that even when they agree, it might be for completely different reasons. I am also sure, once again because Ethnography has shown it to be true, that people do not distinguish universally between the categories of living and non-living beings. This is because for many people, life is not an attribute of things at all. In other words, it does not arise out of an existing world, populated by objects as such; rather, it is imminent to the very process of ongoing generation of the world or of coming-to-be. [...] We must not, therefore, be surprised by the parallelism between early 21st-century astronomers, who hope to find life by nosing around in the matter of other planets, and their ethnolo- gist predecessors who set out to discover the animist beliefs lurking in the minds of other cultures’ (Ingold, 2011a: 67-68).

Ars_Brevis_25.indd 201 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

The image as subject

If we assume that the image or images as forms can ultimately be subjects, it becomes necessary to explore the limits of that being as an image. A traditional pictorial form, such as a picture or a tableau, certifies the power that this can attain (cf. Cristina Cojanu, 2013: 13),

A traditional pictorial form, the tableau, is credited for having the power to offset thinking, to push through contingency and transpose necessity. The historic form of the tableau, not as a formalist device, but as ontological presence, that is, as a strategy for bringing into presence something new, previously unknown and unseen, including negative presence, seems to reactivate reason. A ‘thinking based on fragments, openness and contradiction’ is different from discursive and scientific thinking legitimated by the order of noncontradic- tion. Speculative, meditative, symbolic or hermetic reason (Eco 1994) are only few examples of such ‘other’ forms of reason adopted in the Christian, in the Neo-platonic or in the 202 Hermetic tradition. These forms are characterized by the fact that they allow contradiction being open to various interpre- tations that carry equal truth-value. (Cojanu, 2013: 13).

Therefore, reason understood as reason conditioned by Aristotelian logic is not the only source of meaning and does not exhaust all the world’s meaning or even Greek heritage itself. What can be salvaged, for example, from the “restored tableau form” is an illogical, irra- tional daimonic relation, in which the whole is reconsidered in terms of contradiction, difference, spacing and explosion. This relation is not symmetrical, but it is reciprocal (since it folds over on itself). On the one hand, it is a link between something that is determinant and that is determined by itself and, on the other, a relation between the total representation of the work and the figure or the Gestalt of the artist and/or the viewer (cf. Cojanu, 2013: 13). She points out:

The tableau, according to Chevrier, is not about a structured content represented within a unifying whole, but about participating in a dynamic and daimonic ontological space, about a path of crossing a limit without trespassing. The tableau form and an understanding of the artistic image as re-presen-

Ars_Brevis_25.indd 202 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

tation, that is, as an intensified, acute type of presentation (Darstellung, in German and referring to the act and will to put publicly forward and in place, in an obvious way, the exposure and opening of ground, the sense in which and how something exists in itself), both invoke distance and faciality and a facing between a subject or self and something that is like a self, but other. (cf. Cojanu, 2013: 13).

The fact that an image hangs on a wall is not enough to identify its purpose as an object. It is not a question of upgrading photo- graphic images and putting them on the level of paintings. The form of the picture as an image placed there can be an object or an image that revives a thought based on fragments and not the utopia of a comprehensive systematic order, only as image, as the material manifestation of an image (which does not need to be only visual). As Cojanu points out:

Jean Luc Nancy developed across several texts (The Ground of the Image, 2005; The Muses, 1996; Multiple Arts. The Muses II, 2006), a very specific analysis of the image. (He was not alone. In the same period, thinkers like M. Blanchot, R. Barthes, J. 203 Rancière, J. F. Lyotard and many others and not only in France, concentrated on the image with a similar interest.) While pointing out that, along with visual images, there are also other types of images, such as musical, olfactory or gustative images, Nancy explicitly and repeatedly stresses the fact that the image is different from other things in the world, from other occurrences, from ‘mere representations’ or ‘cheap decorations.’ (Cojanu, 2013: 14).

8 In this work, the French philosopher Jean-Luc Nancy proposes “ones with others” as relational disjunctives. Neither “ones” nor “others” are first but only “with” by which there are “ones” and “others”. The “with” is a fundamental determination of being. Existence is essentially co-existence. And not only co-existence of “us” (humans) but of all entities (all are needed to make a “world”). Being-with, or the ones being exposed to the others, the ones for the others: nothing further from a “society of the spectacle” but also from an unreachable “authenticity” (cf. Nancy, 2006b).

Ars_Brevis_25.indd 203 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

change various forms of coexistence and manifestation. They exist under multiple designations, successive or concurrent (sometimes even simultaneously contradictory, as presences, always in excess of themselves, although remaining the same). Therefore, the difference between image (as a being) and image (as a representation, in the 204 common use of the term) is defined ontologically, although Nancy sees this differentiation expressed in and through different ontic denominations produced by cultural, social, historical or political constructs (cf. Cojanu, 2013: 14). In short, within the boundaries pointed out by Cojanu, there is precisely the condition that paintings, i.e. images, are subjects in the Aristotelian sense of the word. Full subjects that change, that modify themselves and that modify others that approach them and observe them, not superficially and tamely but as observers engaging with the images, going with them, living them. It is interesting to discover to what extent paintings can also be a safe conduct for living.

Images as subjects and works of art

Cristina Cojanu observes that there is an intense friction between artistic images and perception. Artistic images are understood as a conversion event (in which the presence evoked in the picture em- braces the opposite, absence, vacuum, the two kinds of negativity– dialectical and differential). And on the other hand, visual perception of essentialist representation is constructed by a subject who understands presence as essence and immutability (cf. Cojanu, 2013: 14- 15). For this reason it is not enough,

Ars_Brevis_25.indd 204 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

Each image exposes overtly (Dar-stell-ung) an archévision (Ein-bild-ung) and represents (Ab-bild-ung) something that is given as one already. The first image before all images was already concomitantly one image (Ein-bild(-ung)), a before- image (Vor-bild), an after-image (Nach-bild) and a copy (Ab- bild) (Martin 1991: 92–97). Every image in this sense is a first image and repeats its birth, the act of putting the manifold into the one of an image. The image is one and is multiple. (In its core, this line of thought evolves around metaphysical presence and its other and around the possibility of an other form). (Cojanu, 2013: 14-15).

In this way, the more ethereal or subtle the images, the more extreme the twists and follies of meaning they will give rise to. And the grander the things implied, says Cojanu, ‘the more they are praised and the more their value (monetary or symbolic) as artworks increases’ (Cojanu, 2013: 15). Such flexibility and plasticity in a work, in an image, requires an extreme inner force and unity for change. Likewise, an unimaginable force of self-identity and of autonomy that accepts and resists this external number of transforma- tions, metamorphoses or gaps. 205

People’s interaction with the world is mediated by a slow, complicated process identified by Ernst Cassirer as a symbolic system. It is an intermediate mechanism between the sensor and effector systems proposed by the biologist Johannes Von Uexküll, by which each living organism, regardless of how simple or complicated its con- figuration might be, receives stimuli from its environment and re- sponds to them immediately (cf. Patricia C. Montero, 2005: 6).

Ars_Brevis_25.indd 205 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

The symbolic system would seem to be the distinctive hallmark of human beings, observes Cassirer, insofar as, thanks to it, their functional circle has expanded quantitatively and qualitatively. The immediacy of their reactions to the stimuli coming from their surroundings has been substituted by the interpretation of linguistic forms, artistic images, mythi- cal symbols or religious rites, in such a way that they cannot see or know anything unless it passes through this artificial medium. It is as if physical reality retreated as their symbolic activity advances (Montero Pachano, 2005: 8-9).

What are we to understand, then, by experience? According to Martin Heidegger, ‘...to undergo an experience with something, [...] be it a person, a thing, or a god, means that this experience befalls us, strikes us, comes over us, overwhelms us and transforms us’ [dass es uns widerfährt, dass es uns trifft, über uns kommt, uns umwirft und verwandelt] (Cojanu, 2013: 15). According to Cojanu (cf. 2013: 16), the existence of images can be confirmed by their coincidences or contingencies, the mark of their dissociations and alterations, the projections and changes they un- 206 dergo. Images, of course, are not always capable of projecting identity, autonomy and actual character, i.e. presence in the Aristotelian sense of the definition of subject. To Cojanu’s thinking, in order to avoid this risk, images develop a complex mechanism for preserving security and control over themselves, safeguarding their being and their relationship with the world. This line of thinking leads the researcher to link things:

With this in mind and with my circular thought line now arched back within Nancy’s ideas, with which I started, I can reclaim that from an existential perspective the image is in itself, but also in relation to the world a divided being. It is divided between presentation, representation and the orna- mental, between giving and receiving form, between passiv- ity and activity. I believe that this ontological and existential insecurity is a productive and creative force to which we should expose ourselves, rather than trying to fix, to ‘cure’ it according to rational, aesthetical, economic or political purposes. (Cojanu, 2013: 16).

Ars_Brevis_25.indd 206 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

As she points out, images tend to get “curated” relentlessly9. ‘Luck- ily, sometimes, in spite all intentions, some slippages and leakages remain unbridgeable’ (Cojanu, 2013: 16). This means that despite being “curated”, images cannot be completely “healed” because in their own passive form, the images themselves, resist the healing process, allowing their multiple metamorphic forces to prevail and expand. Now, the image is at the same time an exposition of presences and a display of appearances. It exhibits self-coincidence and adjustment or self-complacency in the form of something with respect to something else. It shows the thing in itself and its aspect, its coincidence and the gap inscribed in the “self”. What is exposed is an image that is always an excess of itself. Its (sur)face reflects the complete face or visage. Its “ex-position” is the expression or positioning of an intimacy that flows outward, the manifestation of a pressure that touches the surface without breaking it. That which gives it shape and at the same time is exhibited in the image as a presence, that “says” in silence, in the image itself, that it is that thing.

207

9 Curate, curator, curatorship, curatorium. In Mexico and other American countries, curador(a) is the name given to the specialist in charge of the collections and catalogues of certain cultural institutions, such as archives, galleries, libraries, museums, botani- cal gardens, etc. The curator, traditionally, oversees artworks, historical items and scientific collections. Recent years, however, have seen the emergence of a new kind of curator, those who tend to use digital and even biological databases. It would seem, on the one hand, that the term curador(a) is a translation or adaptation to Spanish of the English word curator and that, on the other, European Spanish lacks this term, preferring either conservador (of a collection, for example) or comisario (as of an exhi- bition). In America these words refer to concepts that are quite different from the specific meanings of curador (José G. Moreno de Alba, 2017: website).

Ars_Brevis_25.indd 207 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

The understanding of the image as presence by Jean-Luc Nancy – to be precise, as a revelation of formation and figuration – is at odds with the way we usually speak about images as signifying representations, imitation or mimetic reproductions; in other words, as mere reflections or mirrors of certain determinable pre-existing reality. Nonetheless, this essential ontological distinction should not be taken to mean that formation and figuration are completely detached from their cultural matrix. As the German historian Oswald Spengler observes,

If the environment of a man (whatever else it may be) is with respect to him a macrocosm with respect to a microcosm, an immense aggregate of symbols, then the man himself, in so far as he belongs to the fabric of actuality, in so far as he is phenomenal, must be comprised in the general symbolism. But, in the impress of him made upon men like himself, what is it that possesses the force of Symbol, viz., the capacity of summing within itself and intelligibly presenting the essence of that man and the signification of his being? Art gives the answer. But this answer is necessarily different in different 208 Cultures. As each lives differently, so each is differently im- pressed by Life. (Spengler, 1993, Vol. I: 331).

In this way, we should be somewhat wary of Nancy’s opinion that the image traces or figures a force that does not have a pre-existing reality. ‘The first line of the image, the line that draws the figure, that figures something, is both a line of separation and withdrawal. A form is always ground for other contingent forms’ (Cojanu, 2013: 16-17). All the same, the (por)trait is not just a line of separation but also one of mediation between the image and ourselves, between the image and its basis or support, between the image and the world, between being and beings, between images. The “sense” of the image without mediations crosses any order of representation or signification; that is its distinction. But there must be something that keeps this difference in action, that preserves it at a distance and keeps it in movement. In this regard, these words of Spengler’s are worth highlighting: ‘For the mode of human imagining - metaphysical, ethical, artistic imagining alike - it is more than important, it is determinant that the individual feels himself as a body amongst bodies or, on the contrary, as a centre in endless space; that he subtilizes his ego into lone distinctness or, on the contrary, regards

Ars_Brevis_25.indd 208 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

it as substantially part of the general consensus, that the direc- tional character is asserted or, on the contrary, denied in the rhythm and course of his life. In all these ways the prime symbol of the great Culture comes to manifestation’ (Spengler, 1993, Vol. I: 331- 332). I believe this observation from an organicist historian like Spengler should be taken with caution; indeed, the line of ontological reflection we have followed up to this point has been very analytical and might come across as overly sterile and speculative if we separate and decontextualise subjects from vital processes10.

The image as an analogy of being and the person

Along these lines, Cristina Cojanu invites us to partake in a very suggestive reflective game in order to look more deeply into the primary aspects of the image that seem to prove the Aristotelian postulates regarding the image as a subject with an identity.

I will imagine the image in analogy to an existentially insecure person who does not have a sense of identity and autonomy and who, in order to feel real and as a whole, would try to 209 protect and construct its self in different ways. A type of schizoid organization and self-preservation mechanism are experienced in the production of images, by image-makers (this includes artists, but also curators, viewers, critics and others, because the image is with their participation) (cf. Co- janu, 2013: 15).

10 As Raselius points out, referring to Tim Ingold’s thinking, not only humans but all living organisms leave behind physical traces with their movements as they go about their lives. As organisms, the Earth itself and the sky intertwine their paths, forming the proverbial fabric of the world that we know. A fabric that cannot be ex- tricated easily since it is indistinguishable from its animation processes that form a kind of mesh. This concept allows scholars to see our planet as a world in whose life we continually take part (instead of a surface distinct from ourselves on which we move as human beings merely superficially). The concept of meshwork wielded by the British thinker Ingold is different from the actor-network theory proposed by Latour in 2005. Instead of a network of connected entities animated by specific agents, Ingold’s world is a weave or tangle of lines whose movement reveals a constant vi- brancy (cf. Nicolás Rasilius, 2011: 193).

Ars_Brevis_25.indd 209 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

How does she do this? She makes an analogy of being and the person with this image. To this end, she begins by going back to an image she calls “P”. A distinct P(erson) who, obviously, cannot be a thing. The elements of its ontological condition would be the fol- 210 lowing:

Not a thing, not a system, not an organism, not an automaton, but a person, and a strange one. P is obviously itself; it resem- bles itself while being dissimilar. As being, P has the potential to modify its presence (and its non-presence), to alter its actuality, and its very personal relatedness and separateness to the world. Social, cultural, temporal, spatial or material determinations are constantly exchanged, remodelled and re- moulded in an equal desire to reveal and conceal itself at the same time. P is non-linguistic matter in contact with linguistic matter. P is as much an accidental given, material and conceptual making and manifestation, as it is its necessary artificial self-design, self-appearance and self-staging. (Cojanu, 2013: 20).

Just as the researcher asserts, the image is a world. Its being is therefore being in a radical sense; it is sharing that being and it is being with the other. Between one and the other there is no indistinct continuity. Between the one and the other there is difference and contact. One and other are contiguous. The image is a way of being and being-image is a being-with and in-the-world in a primordial

Ars_Brevis_25.indd 210 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

way. Being-image is a being-image-with-the-world of the objects / representations / things / concepts / tools / products / raw materials. It is only by sharing that the image confronts its non-image, i.e. its otherness. P and its other P are in contact, in close communication; they touch. They are neither at odds nor in opposition and neither can be assimilated by the other. Our initial intentional acts toward the image lead us to separate the directions of the results. The relationship we have with the images is multiple and can be written in different ways: as personalisation, reification, mechanical objectivisation and others. The unity exposed in the image is specifically personal and human (cf. Cojanu, 2013: 20-21).

211

Ars_Brevis_25.indd 211 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

and the idea toward the eidos (cf. Cojanu, 2013: 22). However, this perception becomes understandable if we admit the observation made by the Slovakian thinker Tibor Mahrik (et. al.), in the sense that ‘the present age is essentially a sensible, reflecting age, devoid of passion, flaring up in superficial, short-lived enthusiasm and prudentially relaxing in indolence [...] it is the age of anticipation. No one is willing to be satisfied with doing something specific’ (Cojanu, 2018: 488).

212 Ontology of the subjective dimension

Notwithstanding the dead end down which the ontological analysis of the previous section seems to take us, Juan Sebastián Ballén reminds us of Edmund Husserl’s11 transcendental phenomenological line regarding the subject, the life of man and its teleological dimension, which is encouraging insofar as it is based on human values. This Colombian researcher highlights the category of corporality as a characteristic neologism of Husserl’s phenomenology:

Husserl understands that human corporality is one of the objects of study of the sciences of the spirit. Corporality en- compasses the set of worldly-vital experiences that bear on

11 Edmund Husserl (1859-1938) was an Austrian thinker who founded phenomenology or transcendental humanism, one of the most influential philosophical movements of the 20th century and one that continues to show vitality in the 21st. Phenomenology was born in the Logical Investigations as a refutation of psychologism, representing an attempt to resolve certain problems arising from the theory of knowledge and science, without straying outside the narrow boundaries of a “fact”-based positivism. In our positivist world of objects, we can only admit the casual link as a relation between objects (cf. Sergio Fernández, 2014: website).

Ars_Brevis_25.indd 212 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

personal and communal life. Life is the defining character of human corporality, in the sense that the body is not simply a material compound that functions like a machine through the synchronization of the muscular and skeletal systems; it is a spiritual-vital realization of the person who tends toward ends, which constitute the set of cultural significations that a society sets up for itself (teleology) (Ballén, 2011: 56).

It is now time to introduce some of the lines of reasoning from the phenomenology of the French philosopher Michel Henry (1922- 2002), whose originality lies in having condensed Husserl’s phenomenology and Heidegger’s ontology into human affectivity. Henry assigns phenomenological content to the modern notion of subject while transforming the old problem of being. ‘Henry insists that it is not possible for man to be aware of what he pursues in the outside world; rather, it is by enabling himself on the basis of personal individuality that his existence manifests itself under himself, which is none other than the I, l’ipséité or egoicity’ (Ballén, 2011: 61).

213

Referencing Maine de Biran (French philosopher and psychologist, 1766-1824), Henry offers us an approximation of what this I is, as the sentient experience of the self, inasmuch as it is the authentic structure of subjectivity and condition of all knowledge and all movement. In this way, the philosophical project undertaken by Michel Henry is an attempt to gain insight, from the standpoint of phenomenology, into the theses that consolidate the understanding of a subjectivity incarnated in the body and in sensitivity. And it is

Ars_Brevis_25.indd 213 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

not just the theses condensed into the principle of extreme subjectivism “first I think, then I exist” that are in play. The ontological aspects of being do not depend on the episteme as in Descartes’ idealism; they are prior to that. From the Biranian perspective, Henry reconstructs a phenomenology of the “subjective body”. Let us take a look at the assumption of this subjective theory of the body [...] ‘Our body is primarily a living body, and as such, it belongs to an ontological region that by virtue of its fundamental characteristics [...] cannot be confused with an extension similar to the Cartesian extension, no matter what deductions (dialectical or otherwise) can be drawn between these orders of reality in the elaboration of sciences’ (Henry, 2007: 26). ‘For Maine de Biran, the feeling of the I is the primordial fact of knowledge [...] The I, indeed, can only be understood as the condition of all knowledge insofar as it is not a specific thing or, as we have said, an entity, but precisely the condition and the ontological element of the pure manifestation’ (Henry, 2007: 73; Binetti & Pav- likova, 2019: 192). This reflection recalls the articulated vision of vitalist thinkers such as Luis Recaséns Siches (disciple of Ortega y Gasset) with respect to the I, the body and the psyche, which strikes 214 us as especially enlightening for this aspect in particular:

Life consists of copresence, in the co-existence of the I with a world, of a world with me, as inseparable, indivisible, correlative elements. Why am I not, if I do not have a world to deal with, if there are no things to think, to feel, to desire, to repel, to keep, to transform, or to destroy. But it also makes no sense to speak of a world as independent of myself, because I am the world’s witness. In order for it to make sense to speak of the world, it is necessary for me to exist with it; and for me to exist, not as one of its parts or ingredients, but as a guarantee of its existence. To speak of the world as independent of myself is an invention, a fabrication or an intellectual hypothesis, but in no way a given reality. What is given radically is the world witnessed by me (Luis Recaséns Siches, 2000: website).

This philosophical consideration, however, is based on a limited anthropocentric vision, given the sense of its separation from the context (from the things that make up that world). There have been significant advances in other areas of the sciences and humanities that philosophy must take into account.

Ars_Brevis_25.indd 214 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

Let us consider what Rasilius has to say about the multiple perspective of a thinker like Tim Ingold:

For him, anthropology is “the study of the forms in which human evolution unfolds within the world’s fabric” (p. 9). The author severely criticizes the generalized tendency of scientific experimentation to relate to the world, as if it were an area from which one must distance or detach oneself in order the study it without subjective prejudices. For Ingold, this type of science is dead. Ingold’s proposal is to explore routes for a new paradigm full of opportunities for students in the avant-garde of academic innovation (Rasilius, 2011: 193).

In order to reactivate anthropology and other sciences, Ingold suggests re-immersing experimental research and field recording in the currents of life. He proposes an “animist ontology”, focused on the primacy of movement and its relation to vital processes, knowledge and description. An ontology that is not rooted exclusively in so-called transcendental humanism which, while indispensable, puts people at a certain distance from other vital dimensions. But even 215 with this, something is missing. As the Chilean researcher Salomé Sola Morales explains with critical acuity:

The notion of body has almost always played a secondary role in studies of ontology, and this is due, to a certain extent, to the primordial value assigned to the mind in Western philosophy and the Judeo-Christian religion, traditions with deep roots in our cultural legacy. European cognitive science and rationality have been the prevailing tendencies that have given rise to the commonly accepted idea that the world is the way it is. In this context, the undervaluing of the human body and of the structures for understanding on the basis of the senses that come out of our embodied experience have been ignored and turned into the accidental element of being (2013: website)12.

12 Reason, understood objectivistically as it had been conceived by the legacy of the Enlightenment, did not need to be linked to the body because ‘it was not linked to any of the corporeal aspects of understanding, such as the schemata of images and their metaphorical elaborations’ (Johnson, 1991: 18). Furthermore, the classic di- chotomies of mind-body, inner-outer, essence-existence were firmly reinforced by

Ars_Brevis_25.indd 215 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

Critique of static subjectivism

Using a different approach, Ingold reminds us that the world we live in produces currents of elements that are constantly merging and transforming. Living organisms mix with these materials and with other organisms with which they participate in the continuous re- generation, maintenance and transformation of the world. This amalgam is the process of life itself, a relational movement through space and time. For this reason, I believe it is important to consider a number of things:

In the discourse of social anthropology, the concept of ‘biology’ is commonly matched to one side of an opposition between humanity and nature, setting up persons and organisms as mutually exclusive objects of study. In biology itself, however, the established neo-Darwinian synthesis virtually eliminates the organism as a real entity, and the extension of this paradigm to incorporate ‘cultural inheritance’ likewise eliminates the person. An alternative biology is proposed that takes the organism as its starting point, and that comprehends 216 the social life of persons as an aspect of organic life in general. Thus an anthropology of persons is encompassed within a biology of organisms whose focus is on processes rather than events, replacing the ‘population thinking’ of Darwinian evolutionary biology with a logic of relationships (Ingold, 2011b: 99).

Moreover, as Sola rightly points out, Maine de Biran was one of those who “revalued” the study of the body itself as a philosophical perspective (Romeyer-Dherbey, 1974). He sustained that the development of the self-entailed development of the human totality as ‘a subjective body’. The idea of giving the body a value of subjectivity was novel at that time (18th century) since the body, under the aegis of rationalism or objectivism, was seen as a secondary, accidental attribute dominated by the individual’s mind and consciousness. To Maine de Biran’s way of thinking, saying “I am” was equivalent to expressing “I want, I move, I do”. ‘In this strict sense,

idealistic philosophy. [...] The most significant consequence of this separation between mind and body is the relegation of perception, imagination and emotion to an acces- sory, unimportant role. And yet, all of these elements are fundamental for understanding social mediations (Sola, 2013: website).

Ars_Brevis_25.indd 216 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

the role of action – and therefore the role of the body – play their own key role in the development of individuals and their subjectivity, insofar as they are entities mediated in and by the body’ (Sola Morales, 2013: website). In short, this leads us to a first conclusion that,

Between the I and the body there are no substantial priorities because both form part of a relationship of co-existence. It is true, admittedly, that there are evident characteristics that distinguish between the two: while the body belongs to the realm of contingency without which the I would lack a presence, the I belongs to the realm of action, because it manifests itself in its intentionality, in its reference to a body, which mediates and is mediated (Sola, 2013: website).

As Ballén contends (2011: 61), Maine de Biran dismissed the Car- tesian cogito (the I think, sic), its static character. The thinking substance of the cogito immobilises subjectivity and situates it as the model of clear, distinct knowledge which can only be realised in the realm of mathematics, while movement considered in terms of its unfolding in reality is relegated to the determination of the extensive 217 world, leaving consciousness unsullied by development and change.

One of the key questions when it comes to manifesting the importance of the body at the theoretical and empirical levels is its mediating condition, exactly as we have been announc- ing. In the light of this premise, the body is proposed as a symbolic artefact situated on an intermediate ground, and thus capable of articulating different strata or levels of meaning. In this regard, and as we will explain below, the body is a mediation because it has a fundamental relational capacity. This, for sure, is what allows it to “dialogue” or foster the encounter between: A) subjects and the world; B) the inner and the outer; C) the individual and the collective; D) the I and the other; and, of course, between E) the different tempo- ralities (the present and the absent) (Sola, 2013: website).

Biran asserts that movement is a kind of active power that, in essence, explains what goes from the idea to action. He characterises the movement of the I-body as the effort of subjectivity to decide to act and modify the world. ‘The ego is a power; the cogito does not mean an “I think” but an “I can”’ (Henry, 2007: 88). But this distinc-

Ars_Brevis_25.indd 217 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

tion does not lead to a difference of degree between the passive and the active; rather, it opens a way for an ontology of subjectivity that links the sensitive being of movement with the ‘sphere of absolute immanence of subjectivity’ (Henry, 2007: 90).

Salomé Sola puts it this way:

The human body participates actively in all the biographical avatars of individuals and, above all, it takes on special relevance in their day-to-day occurrences by making itself present through its scenic, dialogic or adverbial capacity. In fact, we could say that the human body behaves as a semiotic object – endowed with unlimited semiosis, as Umberto Eco would say – insofar as it represents and is represented through a variety of languages such as movement, gestures, words, postures, silences or the clothes or accessories that cover it (Sola, 2013: website).

218

This implies that we are united with our movements; at no time are we separated from them while we carry them out. Only this way do we understand that the self is radically condemned to having to choose from among an array of options; i.e. having to decide how to proceed at every step of the way. To this end, it will generate a language, along with many other things. Its actions and the images it brings with it will inevitably follow a path that evokes the passage of these decisions toward a something and a for-something. As Ballén writes, ‘we are constantly informed of movements with a knowledge whose exceptional originality and character we have demonstrated,

Ars_Brevis_25.indd 218 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

because we and these movements are one, because the being of these movements – phenomenologically determined according to the form of their appearing, which is that of transcendental inner experience – is the very being of subjectivity’ (Ballén, 2011: 62). Ballén also says that subjectivity remains linked to the displacement of being, of the ego that makes an effort, moves and, at the same time, constitutes the totality of its essence.

Ipséité, movement and sensitivity are immanent modalities of the living experience that the subject undergoes with its own body and that form part of the set of experiences consti- tuting ‘the body’s wisdom’ – to borrow a term from the Span- ish phenomenologist Agustín Serrano de Haro (Serrano, 1997: 186). One immediate observation is that this consideration deviates from natural scientific research in a fundamental way: the objective knowledge generated by neurological, biological, physiological, chemical or anatomical analysis are silenced before the discovery of pre-theoretical experiences that form part of Anima-infused life. Subjectivity is not abstract by nature nor can it be determined from the intellectual heights where philosophers reconstruct subjectivity. The I- 219 body, which is the same as the I-can, is distinguished from the I-think by the power that enables it to transform the world [...] The movement that defines the body is at once transcendental and subjective in character (Ballén, 2011: 62-63).

In fact, in practical life, as Ernst Cassirer (1967: 48) has explained, subjects, rather than living in relation with concrete facts and immediate needs and desires, live ‘in the midst of emotions, hopes and fears, imaginary illusions and disillusions, in the midst of their fantasies and their dreams’. And, evidently, these individualised and unique emotions and sensations are experienced and mediated in and by the body and expressed and communicated symbolically through attitudes, gestures and ways of dressing. In this respect, emotions play a key role in the body (Gurméndez, 1981) and in social mediations because all expressive and receptive bodies – as Martín Serrano (2007) would say – in addition to participating in cognitive processes, are anchored in the emotional and affective dimensions (cf. Solá, 2013: website). Given the disconnect produced by the methodical doubt between res cogitans and res extensa in Descartes, the body cannot be thought of as a correlation between ontological being and subjective being.

Ars_Brevis_25.indd 219 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

Maine de Biran’s great insight consists of rethinking the body in the correlation between immanent being and the being of subjectivity (cf. Ballén, 2011: 62-63).

Conclusions

Of things that are generated, some are generated by nature, others by art and others spontaneously, but all things generated are generated under the action of something, come from something and become something.

This “something” I refer to each of the categories, since (they will become) either this, or a certain quantity, or a certain quality, or in a certain place. Aristotle (1994: 298-299)

I would like to start these conclusions without having to put my amazement to one side. My inquiring spirit as a researcher in different areas of the humanities had convinced me that it was possible 220 to discover, through rigorous and polyvalent research, promising avenues for deciphering the essential codes of the relationship between image and word. This utopian image, the fruit of a certain intellectual hubris, led me to formulate a methodology based on linkages that attempted to approach the dilemma from different perspectives and construct a scaffolding for comparative analysis with diverse interdisciplinary routes of exploration that would take me from the simple to the complex, from the remote past to the future, and from the micro to the macro. Today, after thinking over the scope of the assumptions I will try to systematise below, I doubt the articulation will be comprehensive. My expectations for discovery and contribution, in this respect, are quite modest and therefore cannot be exhaustive. I am convinced there will always be a blind spot, a gap that cannot be completely covered or explained rationally but that forms a vital part of this being that is the artistic image. I also believe the deep meaning of the work is always in-the-midst, which means that it necessarily requires the intuitive connection between visual expressivity and the poem itself. For this reason, as far as possible, I have opted not to give titles to the visual art that appears in this article. The lack of references is an invitation for the specialised analyst and the ordinary reader to freely reconstruct the communicating

Ars_Brevis_25.indd 220 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

vessels and to be explorers or co-creators of the ultimate meaning of each image-map. In this effort to delve deeper into the ontological aspects that distinguish the “fixed image”, we have observed that there is an unbreakable relation between subject and the objects that make up its world. We have also determined, from an existentialist perspective, that extreme subjectivism does not exist, or extreme realism either, for that matter. In this ontological tenor we have realised that certain objects in reality are not entirely objects but are, at the same time, subjects, precisely due to their capacity to have their own impact on other subjects. By not remaining static, they shift and change in their intersubjective relation with these other subjects. This is the case of works of art, particularly paintings, which contain a particular meaning for all the different viewers they may have over time and throughout history. This philosophical deliberation, based on solid argumentation by Aristotle, is one of the nodal points on which we built the foundations of our approach. The other pillar is more anthropological as it is supported by the relationship between the body, hand movements, visual expression, materials and the creator’s outer and inner world. Although these subject-objects, which are visual artworks, have their 221 limits by belonging to the world of extension, by being something that has already been realised, they nonetheless constitute dynamic beings that transform themselves and subordinate life itself. And, by doing so, they interrelate with the I as inseparable, indivisible and correlative elements, sharing in the decision-making that subjects are obliged to undertake at each and every moment of their journey. This is a vital task that entails no less than the teleological dimension of existence, since it forces us to explore its meaning, the why and what for. In this way, by scrutinising the meaning the painting has managed to convey as an information-condensing image, we also corroborate the hierarchy that might denote its symbolic dimension. From here, we realise we have a promising philosophical and theoretical framework to attempt a relational study of movement from a different objective approach, nourished not only by Aristo- telian realism and a diverse conception of subjectivity that includes the body, the senses, feelings and the natural world that make up our world. This proposition has proven to be foundational because it admits the possibility of contemplating aesthetics and all expressions of art as authentic events that demand a decolonised predis- position to enjoy their display, to capture their similarities and communicating vessels.

Ars_Brevis_25.indd 221 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

Bibliographical References

Aristóteles (1978). Acerca del alma, introducción, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez, Madrid, Biblioteca Básica Gredos. Aristóteles (1970). Metafísica. Trilingual edition, translated by V. García-Yebra, Madrid, Biblioteca Básica Gredos. Aristóteles (1994). Metafísica. Translated by T. Calvo Martínez, Ma- drid, Biblioteca Básica Gredos. Aristotle (2015). The Metaphysics of Aristotle (tr. from Greek by Thomas Taylor), London, Forgotten Books. Ballén Rodríguez, S. (2011). “El movimiento, la ipseidad en situación y la sensibilidad en la en la fenomenología de Michel Henry”, Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, Universidad de Santo Tomás, Vol. 31, No. 105, 2011 pp. 55-78. Barthes, R. (2017). “Retórica de la imagen”, available online. (Con- sulted 16 June 2019). Baudrillard, J.n (1987). Cultura y simulacro, Editorial Kairos, Barce- lona, c1978, 1987, 196 p. – (1994). “La simulación en el arte”, second of three lectures given by Jean Baudrillard at the Documentary Center of the Sala Men- 222 doza during his visit to Caracas in 1994. Available online: http:// tijuana-artes.blogspot.com/2005/03/la-simulacion-en-el-arte.html. (Consulted 4 August 2018). Binetti, M. J. & Martina Pavlikova (2019). “Kierkegaard on the rec- onciliation of conscience”, XLinguae, Volume 12, Issue 3, June 2019, pp. 192-200. Blanchot, M. (2004). El espacio literario, trad. by Jorge Jinkis and Vicky Palant, Barcelona: Paidós, 2004, c1995. Carbonell Fernández, C. P. (2013). “La forma como sujeto: ¿un desliz de Aristóteles? Eidos como sujeto y garante de la identidad”, Re- vista de Estudios de Filosofía, Universidad de Antoquía No. 48, De- cember 2013, pp. 49-72. Cassirer, E. (2016). Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura (Translated by Eugenio Ímaz, 3rd ed., Mexico City, FCE, c1945, 415 p. Cojanu, C. (2013). “Limit within image, image within limit”, Journal of Visual Art Practice, Vol. 12, No. 1, 2013, pp. 11-23 Fernández, S. (2014). Fenomenología de Husserl: Aprender a ver. Avail- able online: http://www.fyl.uva.es/~wfilosof/gargola/1997/sergio. htm. (Consulted 5 August 2018). Gurméndez, C. (1981). Teoría de los sentimientos, Mexico City, FCE, 231 p.

Ars_Brevis_25.indd 222 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

Henry, M. (2007). Filosofía y fenomenología del cuerpo. Ensayo sobre la ontología de Maine de Biran, Presentation and translation by Juan Gallo, Reyzábal, Salamanca, Sígueme, 2007, 302 p. Ingold, T. (2011a). Being Alive: Essays on Movement, Knowledge and Description, Routledge, New York, c2011. – (2011b). “Consideraciones de un antropólogo sobre la biología”, in Cultura y naturaleza. Aproximaciones a propósito del bicentenario de la independencia de Colombia, Leonardo Montenegro (ed.) Jardín Botánico de Bogotá José Celestino Mutis, Centro de investigación y Desarrollo Científico, Bogotá, c2011, pp. 99-130. KierkegaarD, S. (1987a): Either/Or, Vol. I, ed. and trans. by H. V. Hong and E. H. Hong, Princeton: Princeton University Press. – (1987b): Either/Or, Vol. II, ed. and trans. by H. V. Hong and E. H. Hong, Princeton: Princeton University Press. Lyotard, J.-F. (2014). Discurso, figura, Buenos Aires: Editorial La Cebra, 2014. Máhrik, T., Kralik, R.; Tavilla, I. (2018). “Ethics in the Light of Sub- jectivity –Kierkegaard and Levinas”, Astra Salvensis, Supplement 2/2018: Proceedings of IV International Forum on Teaching Edu- cation, 22-24 May 2018, pp. 488-501. 223 Mcluhan, M. (1987). La comprensión de los medios como las extensiones del hombre, (10th reprint, Diana, Mexico City), c1969, 1987. Montero Pachano, P. C. (2005). “Cassirer y Gadamer: El arte como símbolo” in Revista de Filosofía, Vol. 23, No. 51, September 2005. Moreno de Alba, J. G. “Minucias del Lenguaje” (s/f). FCE y Aca- demia Mexicana de la Lengua. Available online: https://www. fondodeculturaeconomica.com/obra/suma/r3/buscar.asp (Con- sulted 18 July 2019). Morera de Guijarro, J. I. (1988). “Problemática del Yo en Maine de Biran”, Logos: Anales del Seminario de Metafísica, No. 22, 1987-1988, pp.185-198. Nancy, J.-L. (2005). The Ground of the Image, New York: Fordham University Press. – (2008). Las musas, Amorrortu, Madrid, c1996, 2008. – (2006a). Múltiples Artes. Las musas II, 2006, Stanford University Press. – (2006b). Ser singular plural, Arena libros, Madrid, c2000, 2006. Ortega-Villaseñor, H. & Genaro Quiñones, (2008). “En las fronteras de la ciencia: nuevos modelos para antiguos misterios”, Barcelona: Ars Brevis, Anuari de la Catedra Ramon Llull Blanquerna, No. 14, pp. 189-224.

Ars_Brevis_25.indd 223 29/5/20 9:54 Humberto Ortega-Villaseñor Ars Brevis 2019

Poincaré, J. H. (1918). Science and Method, tr. by Francis Maitland, London: Thomas Nelson & Sons, c2008. Popper, K. (1959). The Logic of Scientific Discovery (6th ed., Hutchinson, s/l), c.1934, 1959. – (1969). Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge (3rd ed., Routledge & Kegan, London), 1969. – (1976). Unended Quest, An Intellectual Autobiography, Fontana/Col- lins, Glasgow, 1976. – (1978). “Three Worlds” in The Tanner Lectures on Human Values (published by the University of Utah), 1978. The electronic version of this lecture delivered by Popper at the University of Michigan on 7 April 1978, can be consulted at http://www.tannerlectures. utah.edu/ (Consulted 14 June, 2019). – (1994). The Myth of Framework. In Defense of Science amd Rational- ity, Routledge, London. Rancière, J. (2011). El destino de las imágenes, Pontevedras: Politopías, 2011. Rasilius, N. (2011). “Reseña del libro Being Alive: Essays on Move- ment, Knowledge and Description escrito por Tim Ingold”, published in Student Anthropologist, University of Ottawa, Volume 3, 224 Number 2, 2011, p. 193. Recaséns Siches, L. (2000). Vida humana, sociedad y derecho: funda- mentación de la filosofía del derecho (Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2000), c1939. p. 26. Available online: http:// www.cervantesvirtual.com/obra/vida-humana-sociedad-y-derecho-fundamentacion-de-la-filosofia-del-derecho--0/ (Consulted 18 June, 2019). Romeyer-Dherbey, G. (1974). Maine De Biran ou le penseur de l’immanence Radicale, (Seghers, Paris), 220p. Sheldrake, R. (1995). Siete Experimentos que Pueden Cambiar el Mundo, (Paidós, Barcelona), 1995, pp. 169-181. Serrano, M. M. (2009). “La Teoría de la Comunicación, la vida y la sociedad. Entrevista concedida a Geder Parzianello, Intercom – Re- vista Brasileira de Ciências da Comunicação, São Paulo, vol. 32, no. 1, January/June 2009, pp. 245-256. Sola Morales, S.é (2013). “El cuerpo y la corporeidad simbólica como forma de mediación” Mediaciones sociales, No. 12, 2013, Universi- dad Complutense de Madrid, Spain. Available online: http:// pendientedemigracion.ucm.es/info/mediars/MediacioneS12/In- dice/SolaMoralesS2013/solamoraless2013.html. (Consulted 24 June, 2017).

Ars_Brevis_25.indd 224 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 On the living being of visual creation

Spengler, O. (1993). La decadencia de Occidente. Bosquejo de una mor- fología de la Historia Universal, Vols. I and II, tr. into Spanish by Manuel G. Morente, Planeta-Agostini, Barcelona, c1917, 1993. Spengler, O. (1981), The Decline of the West, Vols. I & II, (tr. into English by Charles Francis Atkinson), Knopf, New York. Wallas, G. (1926). The Art of Thought, (Harcourt-Bruce, New York), 1926.

Humberto Ortega-Villaseñor Profesor investigador titular de la Universidad de Guadalajara desde 1989, con estudios de Maestría en la Universidad de Londres y doctorado en Derecho por la UNAM. Es Perfil PRODEP, miembro de la Junta Académica del Doctorado en Humanidades, del Sistema Nacional de Investigadores de México (Nivel I), del Cuerpo Académico Consolidado UDG-CA-595: Análisis e Historia del cine, géneros, estilos y relaciones con las otras artes, y de varias Asociaciones, Revistas, Proyectos de investigación y Redes internacionales. Es también un artista plástico y es el autor de las imágenes que ilustran este análisis. [email protected]

[Artículo aprobado para su publicación en febrero de 2020] 225

Ars_Brevis_25.indd 225 29/5/20 9:54 Jordi Osúa Ars Brevis 2019

Mitos del deporte español

JORDI OSÚA QUINTANA Doctor en Ciències de l’Esport per la UB (INEFC Barcelona)

RESUMEN: Manuel Vázquez Montalbán reflexionó críticamente sobre la transformación de algunos deportistas españoles en mitos para el consumo de las masas gracias a sus éxitos internacionales. Por un lado, estos héroes satisfacían con sus gestas la necesidad épica de las clases populares. Pero, por otro, eran utilizados por los gobiernos, con la ayuda de los medios de comunicación, como agentes propagandísticos encargados de transmitir una determinada ideología política y social. Los triunfos de Manolo Santana, José Manuel Urtain y Miguel Induráin alimentarán el orgullo patrio, cohesionarán la sociedad, incrementarán el prestigio de la nación, ratificarán el éxito del desarrollismo, ensalzarán unos valores morales o exhibirán la modernización del país. PALABRAS CLAVE: mito, deporte, política, medios de comunicación, Santana, Urtain, Induráin.

Myths of Spanish sport ABSTRACT: Manuel Vázquez Montalbán critically reflected on the 226 transformation of some Spanish athletes into myths for the masses consumption thanks to their international successes. On the one hand, these heroes satisfied with their memorable deeds the epic need of the popular classes. But, on the other, they were used by governments, with the help of the media, as propaganda agents in charge of transmitting a particular political and social ideology. Manolo Santana, José Manuel Urtain and Miguel Induráin’s triumphs will feed the national pride, will unite the society, will increase the prestige of the nation, will ratify the success of developmentalism, will extol moral values or will exhibit the modernization of the country. KEYWORDS: myth, sport, politics, media, Santana, Urtain, Induráin

1. Introducción

En los años setenta del siglo pasado, Vázquez Montalbán asume el compromiso personal de reflexionar sobre un fenómeno social que ha crecido a lo largo de los años hasta convertirse en la principal fuente de entretenimiento para las clases populares: el deporte. Para ello realiza una aproximación muy particular basada en el estudio de la subcultura y en el materialismo histórico. Criado en un barrio popular, Montalbán mantiene una sensibilidad y una predisposición positiva hacia la cultura de masas. Como uni-

Ars_Brevis_25.indd 226 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Mitos del deporte español

versitario, conoce la metodología del análisis marxista para abordar críticamente esta manifestación popular. Esta combinación de cultura de barrio y formación académica articulará una visión personal y novedosa del deporte. Una mirada más punzante que la de los puristas, pero, a su vez, más comprensiva que la de la ortodoxia marxista. Así, pretende desenmascarar el mecanismo alienante ocul- to en la subcultura y, al mismo tiempo, reconocer su importancia en la configuración de la sentimentalidad de las clases populares y en la satisfacción de sus necesidades. El periodista barcelonés utilizará este instrumental teórico para abordar la mitificación de los héroes del deporte español. Su propia afición por el ciclismo, el tenis o el boxeo tiene su origen en el seguimiento a través de la radio o de la televisión de las gestas logradas por estos deportistas. Unos éxitos que transformaron a sus protagonistas, procedentes de los estratos socialmente desfavorecidos, en mitos de consumo para toda una generación. La necesidad épica de la población y la voluntad propagandística del franquismo, con la connivencia de los medios de comunicación, convirtieron a algunos deportistas en héroes nacionales y en símbo- los que encarnaban determinados ideales políticos y sociales. San- tana demostraba que la promoción social de los sectores desfavore- 227 cidos a través del deporte era posible. Además, su vida ejemplificaba los auténticos valores morales hispánicos: familia, cristianismo, decencia. También se exageraban las cualidades de Urtain para argumentar la superioridad de la etnia española, pese a que existían serias dudas alrededor de su meteórica carrera deportiva. Durante los gobiernos socialistas de Felipe González, las victorias de Induráin confirmaban la definitiva entrada de España en la modernidad. Su psicología y los materiales de su bicicleta reflejaban la evolución política y social que había experimentado el país. A través de sus éxitos se recuperaba el prestigio internacional y se cohesio- naba a la sociedad española. Su retirada supuso el inicio de una larga travesía del desierto para la épica ciclista. Una responsabilidad imposible de soportar para sus sucesores, tratados injustamente por los medios al no cumplir con una expectativa tan elevada.

2. Los mitos deportivos en la cultura de masas

La reflexión montalbaniana sobre el deporte a principios de la déca- da de los setenta se inscribe en el contexto de la preocupación por los temas subculturales. Así lo admitía el propio Vázquez Montalbán en una entrevista publicada en El Correo Catalán:

Ars_Brevis_25.indd 227 29/5/20 9:54 Jordi Osúa Ars Brevis 2019

«El hecho deportivo me interesa como un fenómeno subcultural, como un hecho social que se convierte en atracción de masas. No me interesa a nivel de sociólogo»1.

El marxismo oficial consideraba el deporte como un instrumen- to en manos del poder establecido para la manipulación de las masas. Una de las claves para comprender los motivos por los que un pensador crítico de izquierdas dedica una parte de su reflexión a este fenómeno social es el valor otorgado a las manifestaciones subculturales. A pesar del desprecio hacia estas expresiones mostrado por la intelectualidad del país, el escritor barcelonés atribuye a la cultura de masas, donde se integra el deporte, la función de satisfacer algunas de las necesidades sociales de las clases popu lares2. Asimismo, reconoce su ambivalencia. Por un lado, el poder la utiliza para comunicar al pueblo las ideas adecuadas a sus intereses en cada momento histórico y para persuadir de la conveniencia de esos principios mediante la propaganda política. Pero, por otro, permite la expresión de la sentimentalidad popular y su participación creativa en la producción cultural. En definitiva, a través de la sub- 228 cultura se puede comprender una época histórica, tanto en lo que se refiere a la manipulación del poder como a la idiosincrasia del pueblo3. El estudio de la cultura de masas evidencia la utilización del deporte por parte del gobierno para transmitir contenidos ideológicos y desviar la atención de las masas respecto a los problemas sociales. Pero también permite satisfacer la necesidad épica de algunos sectores sociales sin ninguna expectativa de triunfo en la vida. Además, el descubrimiento de la alienación deportiva protege a las clases populares de su manipulación política, algo que no puede obviar un intelectual de izquierdas. Uno de los ingredientes fundamentales de la cultura de masas son los mitos de consumo que, a través de los medios de comunicación, influyen en toda la sociedad. Vázquez Montalbán no valora los mitos deportivos como algo negativo en sí mismo. Denuncia la mani-

1 Martí Gómez, J. y Ramoneda, J. “Vázquez Montalbán: Ópera para Dalí”. El Correo Catalán [Barcelona] (fecha desconocida), p. 21. 2 Vázquez Montalbán, M. “Cultura o subcultura”, CAU (1972), núm. 11, p. 44. 3 Vázquez Montalbán, M. (1972). Cancionero general. 1939-1971 (Tomo I), p. 18. Barcelona: Lumen.

Ars_Brevis_25.indd 228 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Mitos del deporte español

pulación propagandística o política oculta en la exageración de los logros de un deportista o, incluso, la desvirtuación del propio sentido del deporte:

«Hablando en términos generales debe decirse que los mitos son inevitables en toda relación cultural, y el deporte, en definitiva, es una relación cultural. Lo que puede ser negativo es la función que cumple el mito. Si se utiliza a Urtain como mito de la raza, cosa que hemos podido ver o escuchar en algunos medios informativos españoles, es una utilización negativa. De la misma manera que puede ser negativo el “boom” Pérez de Tudela porque desmesura la función del alpinismo»4.

Cuando Montalbán empieza a escribir artículos con regularidad, la televisión ya se había consolidado como el mass media preferente para los españoles. Durante los años sesenta se había expandido por toda la geografía española, ya fuese en los hogares particulares o en los teleclubs de la gran mayoría de los pueblos de España5. De este modo, las retransmisiones deportivas a través de la televisión fueron uno de los productos subculturales donde podía apreciarse la instru- mentalización política de los medios para inculcar unas determina- 229 das ideas, mitos y símbolos:

«De ahí que sea imprescindible ver la televisión para comprender con quiénes nos jugamos los cuartos, en qué país vivimos. Y en la televisión aparecen básicamente telefilmes americanos, retransmisiones deportivas, publicidad, cantantes andalucistas estilo New Orleans y cantantes de protesta controlada, ni poca ni mucha para su colada»6.

Vázquez Montalbán atribuirá esta facilidad para la generación de mitos y la reproducción de una conducta mitológica en las personas al menor volumen de información disponible en esa época respecto a la actual. Se trata de un período intermedio en la comunicación

4 Vázquez Montalbán, M. “Política y deporte. Un análisis deportivo con perspectiva crítica”, Barça (1972), núm. 856, sin paginar. 5 Vázquez Montalbán, M. “Casi todo en technicolor”, Triunfo (1969), núm. 381, p. 32. 6 Vázquez Montalbán, M. “Los felices sesenta”, Triunfo (1969), núm. 383, p. 38.

Ars_Brevis_25.indd 229 29/5/20 9:54 Jordi Osúa Ars Brevis 2019

de masas que ayuda tanto a su construcción como a su aprehensión por parte del público con todas sus connotaciones7. En la Crónica sentimental de España presentará algunos de estos mitos, también deportivos8, que conformaron la subcultura del pueblo español de los años cuarenta, cincuenta y sesenta ofreciendo una visión muy particular de la historia cotidiana de España. El propio Montalbán explica qué pretendía al elaborar esta serie de artículos:

«Explicar las claves de la educación popular posterior a la Guerra Civil, a través de los aparatos educacionales e informativos del franquismo, de los materiales entonces llamados subculturales o paraculturales: canciones, mitos y símbolos promovidos por los medios de comunicación, asumidos por la sabiduría convencional, tratando de ofrecer la atmósfera de aquellos años de falsificación del lenguaje, de la historia, de la memoria del vencido, de la consciencia, es decir, incluso de la falsificación del saber acerca de la realidad y nuestra inserción en ella»9.

Sin embargo, estos mitos del deporte también adquirían un signi- 230 ficado extradeportivo y satisfacían necesidades de las clases populares. Este era el caso de Kubala, un gran futbolista que, además, simbolizaba una figura romántica para las mujeres y protectora para los hombres:

«Pero los que conservamos a Kubala como la causa última de una sentimentalidad barcelonista sabemos que era algo más que un jugador de fútbol. Era ese extranjero alto y rubio como la cerveza que suele llegar en un barco de nombre ignorado y lleva el pecho tatuado con un corazón. Las mujeres se enamoraban de él y para los hombres era como el primo Zumosol»10.

7 Tyras, G. (2003). Geometrías de la memoria. Conversaciones con Manuel Vázquez Montalbán, p. 155. Granada: Zoela. 8 «El deporte aportaba otros mitos. Blume, el gimnasta; Bernardo Ruiz, el ciclista que se clasificó tercero en una Vuelta a Francia y borró la vergüenza de las masivas retiradas de los años cuarenta; Loroño, Bahamontes; los boxeadores Luis de Santiago, Romero, Galiana». Vázquez Montalbán, M. “Cuando Di Stefano y Kubala llenaban los estadios”, Triunfo (1969), núm. 382, p. 35. 9 Ibídem, p. 133. 10 Vázquez Montalbán, M. “Kubala, entre Gamper y Cruyff”, El País (18 de mayo), 2002, p. 42.

Ars_Brevis_25.indd 230 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Mitos del deporte español

3. El deporte: una afición mítica

La necesidad de construir mitos alrededor del deporte formaba parte de la cultura popular en la que creció Vázquez Montalbán y a la que nunca renunció pese a su posterior formación universitaria:

«Formó parte de mis rasgos culturales. Para gente de un determinado sector social, el fútbol, la radio, la cultura de la imagen, lo subcultural, no formaba tanta parte de sus obsesiones o aficiones de la infancia. En cambio, las personas que procedemos de sectores populares hemos tenido esa inculcación mucho más directa y los mitos no han sido de olimpo para arriba sino más bien mitos de consumo; las figuras de la canción, del espectáculo, del deporte, son los mitos referenciales»11.

En una entrevista concedida a Joaquim Ibarz, con motivo de la publicación del libro Política y deporte, el escritor barcelonés confie- sa que su interés por los temas deportivos se debe a la fidelidad guardada desde su infancia a dos mitos fundamentales. Uno, ampli- amente conocido, el FC Barcelona. El otro, Bernardo Ruiz, el primer ciclista español que consiguió clasificarse entre los tres primeros del 231 Tour de Francia en 195212. La pasión que Vázquez Montalbán mantuvo por el ciclismo, y por el Tour en particular, a lo largo de su vida fue, seguramente, la más importante después de la futbolística. Una afición que se fraguó en las gestas de los ciclistas españoles en los años cuarenta y cincuenta:

«Hay que volver al Tour, a ver qué hacen Iban Mayo y todos los demás paisanos que tratan de llegar al podio, a ser posible por delante de Armstrong, y de paso recordar toda nuestra vida vinculada al Tour, que en mi caso comienza con el catorce lugar conseguido por Serra en los años cuarenta y las hazañas de Bernardo Ruiz, tercero en uno de aquellos Tour que ganaban Koblet, Kubler, Coppi o Louison Bobet»13.

11 “Manuel Vázquez Montalbán”, en Ferreres, P. (1998). Cien años azulgrana: entrevistas a la sombra del Camp Nou, Madrid: El País-Aguilar, p. 203. 12 Vázquez Montalbán, M. “Política y deporte. Un análisis deportivo con perspectiva crítica”, op. cit, sin paginar. 13 Vázquez Montalbán, M. “La caída de Beloki”, Interviú (2003), núm. 1421, p. 106.

Ars_Brevis_25.indd 231 29/5/20 9:54 Jordi Osúa Ars Brevis 2019

Gracias a la competición gala, no se quedaba huérfano de épica deportiva durante el verano una vez concluida la Liga de Fútbol:

«De mis melancolías vengo, a mis melancolías voy y este año, tras una vibrante temporada de fútbol en la que la Liga se puso tan interesante que parecía la última posible, pasé unos cuantos días desorientado. ¿Qué puedo esperar ahora? El Tour»14.

Bernardo Ruiz aparece como su primer gran héroe deportivo. Por este motivo, como hacían todos los niños de su edad con sus ídolos, tenía una imagen de este gigante de la carretera encima del pupitre de la escuela:

«Amamos el ciclismo los que desde los tiempos de Bernardo Ruiz lo convertimos en un recortable épico sobre la mesa del colegio, y los gigantes de la ruta eran eso, los gigantes de la ruta, sin que nadie les pidiera explicaciones sobre la gasolina o el gasógeno, en el caso de los españoles, que se ponían entre pecho y espalda»15.

La identificación con Bernardo Ruiz no solo se basaba en la carga 232 épica propiciada por sus triunfos, sino también en su origen social. Su aspecto físico correspondía al de un español de posguerra y su estilo voluntarioso se asemejaba al de los albañiles:

«Pero si cada año sigo el Tour como si me fuera en ello la vida, me pille julio en Córcega, Chile o Estocolmo, es por la primera y ya muy antigua solidaridad con Bernardo Ruiz. Aquel hombre tenía cara de español de posguerra, cara de poco producto nacional bruto, cara de escasa renta per cápita. Pedaleaba con la misma tenacidad con la que sus compatriotas albañiles construían o re- construían ciudades, ladrillo a ladrillo»16.

Montalbán también dejó constancia de su afición por el tenis gracias a otro gran mito: Manolo Santana. Este jugador se convirtió en el primer gran tenista español que consiguió un reconocimiento internacional gracias a sus victorias en Wimbledon, Roland Garros

14 Vázquez Montalbán, M. “Motivos para sobrevivir”, Interviú (1992), núm. 845, p. 121. 15 Vázquez Montalbán, M. “El Tour”, El País (9 junio 2001), última página. 16 Vázquez Montalbán, M. “Tour”, El País (25 julio 1988), última página.

Ars_Brevis_25.indd 232 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Mitos del deporte español

y el Open de Estados Unidos. A diferencia de lo sucedido con Ber- nardo Ruiz, cuyas gestas fueron narradas radiofónicamente, la tele- visión ejerció un papel fundamental en el desarrollo de la afición por este deporte en el público español:

«Me gusta el tenis y me gusta gracias a televisión porque pertenez- co al amplio censo de españoles que descubrió este deporte en la década de los sesenta, gracias a las retransmisiones televisivas de las gestas del gran Santana»17.

Como en el caso de Bernardo Ruiz, el escritor barcelonés empatizó con una generación de tenistas que, pese a tratarse de un deporte reservado a las clases adineradas, provenían de las clases populares:

«Nuestro descubrimiento del tenis tuvo mucho que ver con la cró- nica sentimental y coplera de aquella España del Opus Dei y las clandestinidades antifranquistas, porque tan selecto deporte fue saboreado por nuestros delicados paladares progresistas debido a que Santana y Orantes habían sido recogepelotas antes que frailes y, en general, los mejores jugadores procedían del proletariado; eran hijos de la España de la rabia y de la idea»18. 233

El boxeo fue otro de los deportes que siguió con atención durante unos años. Las peleas forman parte de la infancia de casi todos los niños como expresión de la voluntad humana encaminada a con- trolar un territorio por la fuerza. Por eso, los grandes boxeadores y luchadores se han convertido tradicionalmente en referentes míticos con los que se identificaban los niños del barrio en sus conflictos. Vázquez Montalbán, gran observador de lo que sucedía a su alrededor, no pasó por alto esta realidad:

«Rocky 4 me recuerda aquella ambición popular e infantil de que todo se dirimiera en una batalla entre los líderes del barrio, en una escalera, a puñetazos como Luis Romero o a la lucha libre como Lambán o Tarrés»19.

17 Vázquez Montalbán, M., “Tenis y televisión”, El Periódico (27 noviembre 1982), p. 43. 18 Vázquez Montalbán, M., “Entre el factor RH y el derecho a la inocencia”, El País (8 diciembre 2000), p. 52. 19 Vázquez Montalbán, M., “Pero se mueve”, El País (16 enero 1986), última página.

Ars_Brevis_25.indd 233 29/5/20 9:54 Jordi Osúa Ars Brevis 2019

A su vez, la afición por este deporte provenía de su vivencia infantil contemplando el entrenamiento de un vecino suyo en el terrado. Así aprendió a valorar el esfuerzo, la dedicación y la ilusión de los boxeadores. Este deporte reservado a las clases populares, muy propio del ambiente de posguerra del Raval barcelonés, constituía una oportunidad para los perdedores sociales de conseguir algún éxito en su vida. Este boxeador aparece en algunas de sus novelas litera- turizado con el nombre de Young Serra:

«Todos pertenecemos al país de la infancia y yo soy de los años cuarenta. (...) Había un joven boxeador que había ganado antes de la guerra el guante de oro como amateur y que trataba de dar un duro golpe hacia la victoria que nunca conseguiría»20.

Como consecuencia de esta afición por el boxeo, en 1971 contem- pló por televisión el combate que disputaron Cassius Clay y Joe Frazer por el título mundial de los pesos pesados21. Asimismo, en su Crónica sentimental de la transición también hace referencia al enfrentamiento entre el boxeador nacionalizado Alfredo Evangelista y Cassius Clay por la misma corona en 197722. 234 4. Manolo Santana: la promoción social a través del deporte23

Manolo Santana está considerado uno de los tenistas españoles más importantes de todos los tiempos y, probablemente, el mejor al que Vázquez Montalbán vio jugar. La popularización del tenis entre la

20 López Doy, L. (dir.). Manuel Vázquez Montalbán: el éxito de un perdedor [vídeo], Madrid: Televisión Española, 1997. 21 Vázquez Montalbán dedicó un artículo a analizar las consecuencias de este enfrentamiento y siguió atentamente las valoraciones de Bobby Deglané en Televisión Española. Vázquez Montalbán, M. “La caída del Clay Power”, Triunfo (1971), núm. 459, p. 7. 22 «En España no se hablaba de fútbol, ni de boxeo, a pesar de que un español postizo, Alfredo Evangelista, nacido uruguayo, consiguiera optar al título de los grandes pesos en poder de Mohamed Alí o Cassius Clay, según los gustos o aficiones. Iba Evangelista de vícti- ma propicia, pero supo estar a la altura de las circunstancias (...) consiguió bajar casi entero de aquel cuadrilátero después de haberle aguantado quince asaltos al campeón». Vázquez Montalbán, M. “Triple salto mortal con red”, El País Semanal (14 abril 1985), p. 68. 23 Vázquez Montalbán también atribuye otros éxitos puntuales del deporte español, como la medalla de oro de Paco Fernández Ochoa y las gestas en el Tour de Bahamon- tes, al deseo de promoción social a través del deporte. Vázquez Montalbán, M. (1973). 100 años de deporte: del esfuerzo individual al espectáculo de masas (vol. II), p. 176. Barce- lona: Difusora Internacional.

Ars_Brevis_25.indd 234 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Mitos del deporte español

población española se debe a sus triunfos deportivos, retransmitidos a través de la radio y la televisión. De todas formas, cuando Mon- talbán empieza a escribir regularmente sobre deporte, Santana ya está en el ocaso de su carrera24. El anuncio de su retirada, tras participar en el torneo Conde de Godó, propicia la elaboración de un excelente reportaje donde el periodista barcelonés analiza su trayectoria deportiva. Una reflexión donde se incluyen las repercusiones políticas y sociales de su figura en la España de los años sesenta del siglo pasado. En su opinión, una de las razones que explica su éxito es su especial psicología. La agresividad y la rabia contenida que emergen a la superficie cuando compite proceden del temor al fracaso. Un miedo inherente de quien solo dispone del éxito deportivo como trampo- lín social:

«Santana suele ponerse a llorar cuando pierde; es la rabia que hace campeones, una rabia que esconde un profundo, oscuro miedo al fracaso, que solo tienen los ahogados sociales que han conseguido subir a la superficie y comprobar las excelencias del aire y el sol»25.

Santana, un recogepelotas, había logrado salir adelante gracias al 235 apoyo de una familia de la burguesía madrileña. Esta precariedad social convertía su carrera tenística en una cuestión de supervivencia. Por eso, mostraba lo mejor de sí mismo en los partidos decisivos donde se jugaba su futuro a una sola carta. En esas circunstancias el tenista español ofrecía un asombroso espectáculo de habilidad, co- raje e inteligencia:

«Los americanos consideran que un ser humano nace perdedor o vencedor. Es un principio de origen calvinista, válido para justificar los millones de Rockefeller y el gueto de Harlem (...) En los países pobres, que no tuvieron a tiempo ni revolución industrial ni las filosofías que la respaldaban, vencer o perder es una cuestión testicular, una irracional cuestión testicular»26.

24 Vázquez Montalbán, M., “Las medallas y Samaranch”, Triunfo (1970), núm. 434, p. 6. 25 Vázquez Montalbán, M., “Adiós a Santana”, Triunfo (1970), núm. 435, p. 6. 26 Ibíd., p. 7.

Ars_Brevis_25.indd 235 29/5/20 9:54 Jordi Osúa Ars Brevis 2019

El régimen franquista subvencionó y se aprovechó de la figura de Santana, convertido en un mito del deporte español por sus victorias en los torneos más importantes del circuito tenístico mundial. El tenista madrileño agradeció el apoyo económico posicionándose a favor de algunas iniciativas políticas gubernamentales. En 1967, invitó a los españoles a votar favorablemente en el referéndum de la Ley Orgánica. Incluso llegó a jugar un partido de exhibición pri- vado, junto con Luis Arilla, para satisfacer la curiosidad deportiva del jefe del Estado. Las victorias de Santana provocaron un cambio en la política deportiva española. El franquismo se percató del rédito diplomático para su imagen en el extranjero que comportaban los éxitos deportivos. Hasta la eclosión de esta figura mundial, los tenistas españoles, mayoritariamente de origen proletario o pequeño burgués, tenían que ganarse la vida con otras actividades profesionales (Pedro Masip) o convertirse en profesionales del tenis (Gimeno). Santana se convirtió en la figura que demostraba cómo el ascenso social a través del deporte era posible. Un mito necesario en una sociedad donde la mayoría de sus componentes sobrevivían a la espera de una oportunidad para abandonar el anonimato en el que 236 se encontraban:

«Santana ha protagonizado el sueño de muchos adolescentes es- pañoles dispuestos a abrirse paso por la vida a raquetazos. Y, sobre todo, Santana ha sido, es, será por mucho tiempo, tal vez para siempre, un mito: el de Cenicienta convertida en Supermán, el gran mito coartada para todas las sociedades construidas sobre una inmensa mayoría de Cenicientas»27.

Los triunfos de Santana y su difusión a través de los medios de comunicación popularizaron entre la población uno de los pocos deportes que podían saciar la necesidad épica de los españoles y garantizar un futuro mejor. Por eso, no era extraño observar a los niños en la calle jugando a tenis, aunque el acceso a las instalaciones adecuadas les estuviese vetado por su condición social. O también imitando el lenguaje empleado en las retransmisiones radiofónicas o televisivas que habían popularizado este deporte: «Santana ha protagonizado el sueño de muchos adolescentes es- pañoles dispuestos a abrirse paso por la vida a raquetazos. (...) Los

27 Ibíd., p. 6-7.

Ars_Brevis_25.indd 236 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Mitos del deporte español

niños jugaban a tenis por las calles. Un cordel, dos palas de madera, una pelota de goma. Ya bastaba. El más chulo, el más mandón se autollamaba: Santana. Los niños del país jugaban a locutores de radio o de TV, es la manera de soñar de los niños audiovisuales. Retransmitían sus propias victorias: “... y entonces Santana hace un “pachin chot” y... gol”. Braceaban y saltaban. A la vez, tenistas y público de fútbol»28. Esta democratización del tenis –en su contemplación, pero no en su práctica– transmutó la procedencia social –y, por tanto, el talante– del público asistente a los partidos. Unos aficionados que ahora estaban dispuestos a intervenir en una competición donde se jugaba el prestigio nacional:

«Y un nuevo público empezó a invadir los templos verdes de los clubs de tenis cuando jugaba Santana. Un público que no respeta- ba la ley del silencio que debe conservarse para respetar la concen- tración del tenista. Un público que irritaba a los puristas (...), pero molestos en su sibaritismo por aquel “público de fútbol”, agitador de la paz de aquel deporte para vestales con su neurótico griterío de reprimidos épicos»29. 237 Los medios de comunicación españoles ensalzaron la figura del tenista madrileño hasta convertirlo en un héroe nacional capaz de infundir en el extranjero el respeto que España merecía. El retrato mediático del ídolo no solo respondía al de un deportista ejemplar, sino también al de un español auténtico:

«Santana se dejaba querer. Se dejaba construir un retrato oficial de español cristiano, decente, buen padre de familia, sereno, rico, triunfador, buen ciudadano. Era imposible una mejor inversión político-deportiva»30.

Esta presión política, mediática y social obligaba al tenista a conseguir cada año algún título para llenar las semivacías vitrinas del deporte español:

28 Ibíd., p. 6. 29 Ibíd. 30 Ibíd.

Ars_Brevis_25.indd 237 29/5/20 9:54 Jordi Osúa Ars Brevis 2019

«Cada año caía sobre Santana la principal responsabilidad de incorporar divisas triunfalistas a las menguadas arcas nacionales. La victoriosa trayectoria del Real Madrid se había interrumpido y Santana heredaba la penosa obligación de presentar un decente retrato de la raza. Santana tenía la obligación de ganar, ganar siempre»31.

El peso de esta responsabilidad acabó provocando la prematura retirada del mejor tenista español de la historia. Los beneficios económicos y sociales de su carrera deportiva resultaban lo sufici- entemente importantes para subsistir sin necesidad de seguir com- pitiendo. A partir de entonces, Santana asumiría la actitud tan propiamente burguesa de mirar los toros desde la barrera o enseña- ría a otros a seguir el camino de la redención social a través del deporte:

«No quiere la vida del tenista profesional, mitad deportista a sueldo, mitad atracción circense, mercenario épico a la descarada, sin vida personal ni suelo para los pies. Santana ha aprendido la lección de la burguesía que le tiraba las pelotas para que las reco- 238 giera y que le cedía, con gusto, sus carísimas pistas para que sola- zara con sus habilidades de alumno clandestino y aventajado. E igualmente ha aprendido la lección del talante burgués ante la vida. A partir de ahora será uno de los que verán jugar o, a lo sumo, enseñará a unos niños o adolescentes el difícil arte de recorrer la cucaña que separa la pobreza de la riqueza, con una raqueta de tenis como único punto de apoyo frente al vacío»32.

En un artículo dedicado a analizar el sentido del deporte moderno desde su aparición en Inglaterra hasta los años setenta, Vázquez Montalbán denuncia su utilización como un agente propagandísti- co de primer orden para los estados modernos al identificarse los triunfos de los deportistas con sus respectivos países. En el caso es- pañol, destaca la instrumentalización política de Santana por parte Franco y cómo el público asociaba, en general, las victorias de San- tana con España33.

31 Ibíd., p. 7. 32 Ibíd. 33 Vázquez Montalbán, M., “Corra, busque y llegue usted primero”, Triunfo (1971), núm. 456, p. 47.

Ars_Brevis_25.indd 238 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Mitos del deporte español

A raíz de la posible sanción a Santana por no participar en el Cam- peonato de España de Tenis, Montalbán volvió a reflexionar sobre la manipulación política de los mitos del deporte español. En primer lugar, reitera su denuncia ante el aprovechamiento desproporciona- do del tenista como un referente patriótico. El tenista madrileño se convertía en el héroe nacional llamado a devolver a España el papel protagonista que históricamente le corresponde en el panorama mundial. Además, critica la instrumentalización de su imagen para apoyar la política del régimen franquista:

«Es de lamentar que se haya tratado de convertir a Santana en un centauro compuesto por Isabel la Católica y Monsieur Dreyfus. A Santana se le ha utilizado para que pida el voto a los españoles y mantener una determinada interpretación de la Historia de Es- paña, que nace y apenas vive a partir de Isabel la Católica»34.

Respecto a la polémica generada por una ausencia sancionable según el reglamento, el escritor barcelonés considera que se trata de un arma arrojadiza en la disputa política entre las federaciones catalana y madrileña. Una protege los intereses de sus tenistas y, la otra, defiende a un mito estatal: 239

«Para los patricios centrales de todo lo habido y por haber, Santa- na era una posición bélica a defender. Para los patricios catalanes del tenis y de algunas cosas habidas y por haber, inmediatamente Santana se convertía en un enemigo del arancel proteccionista. Los sesos del país, a raquetazos con la red del Ebro, por tantos motivos históricos»35.

Para poder entender el trasfondo de este affaire, Vázquez Montalbán dedica un artículo a explicar la trayectoria deportiva de Gimeno. Su reflexión se inicia aclarando el motivo del silencio en torno a los éxitos deportivos del tenista catalán en la prensa nacional. Esta omisión está relacionada con su obligado paso al profesionalismo ante la falta de ayudas económicas del gobierno español:

34 Vázquez Montalbán, M., “El 98 del deporte español”, Triunfo (1971), núm. 476, p. 52. 35 Ibíd.

Ars_Brevis_25.indd 239 29/5/20 9:54 Jordi Osúa Ars Brevis 2019

«Pasó entonces a la troupe profesional de Jack Kramer y dejó de representar al tenis español en las competiciones internacionales. Se hizo entonces un vacío informativo en torno al tenista. Solo la prensa de Barcelona seguía, de lejos, su campaña como profesional»36.

Desafortunadamente, la carrera deportiva de Gimeno coincidió con la emergencia de Manolo Santana, un jugador dotado de una apariencia física y un estilo de juego capaz de generar una mayor identificación en un pueblo bajito y frágil. Además, en ese momen- to, el régimen franquista estaba dispuesto a subvencionar a los deportistas españoles. Santana apareció justo a tiempo, mientras que Gimeno se había adelantado unos años:

«La estrella de Santana oscureció definitivamente la de Gimeno. El madrileño, mientras tanto, se beneficiaba de una mejor política deportiva. Las subvenciones ya eran tan generosas que alejaban la tentación del profesionalismo. Gimeno había llegado demasiado pronto a una cierta madurez tenística. Santana llegó a punto. Fue Santana, pues, el que protagonizó la gesta épica del tenis 240 nacional»37.

Por otro lado, los partidos de tenis jugados por Gimeno constitu- ían simples exhibiciones carentes de la emoción y del significado patriótico atribuido a los triunfos de Santana. Unas victorias con- templadas por millones de espectadores a través del televisor:

«Era muy difícil que el correctísimo tenis practicado por Gimeno y los profesionales borrase la fiebre expectativa de un “matxh-boal” de Copa Davis, cuando de la última volea triunfal de Manolo Santana estaban pendientes trece millones de espectadores»38.

Finalmente, la Federación Internacional de Tenis aprobó la parti- cipación de los profesionales en sus torneos. Sin embargo, el públi- co español ya había perdido el interés en el duelo entre los dos jugadores españoles para ver quién era el mejor. Gimeno abandonó el

36 Vázquez Montalbán, M., “Andrés Gimeno, el tenista errante”, Triunfo (1972), núm. 507, p. 36. 37 Ibíd. 38 Ibíd.

Ars_Brevis_25.indd 240 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Mitos del deporte español

estatuto de profesional para poder sustituir a Santana en el equipo español de la Copa Davis. Pero la lucha abierta entre las federaciones catalana y madrileña, partidarias cada una de su tenista, politizó la cuestión. La prensa de Madrid se posicionó en contra de Gimeno e incluso organizó una campaña para defender a otros jugadores desplazados tras su llegada. En el fondo, su objetivo consistía en salva- guardar el estatus de ídolo alcanzado por Santana ante la amenaza que suponía el retorno del antiguo profesional:

«El concurso de Gimeno al equipo de Copa Davis es un éxito personal del presidente de la Federación, señor Llorens, y por ello Gimeno entra con mal pie para “smashar” esta pelota. Se le crea un cierto vacío publicitario, por extensión del vacío publicitario de que goza una Federación radicada en Barcelona. Además Gimeno trae la molesta misión de llenar el hueco de Supermanuel. (...) Se desencadenan campañas para defender a tenistas desplazados por la llegada de Gimeno: Gisbert o Antonio Muñoz»39.

Estos eran los motivos que llevaban a los medios madrileños a ignorar una victoria de Gimeno en París elogiada incluso por los periodistas franceses. Aunque, los éxitos deportivos necesarios para 241 continuar alimentando el patriotismo español podían provocar rápidamente la sustitución de Manolo Santana en el panteón deportivo nacional:

«Aunque de seguir Gimeno en la línea de sus triunfos recientes no tardaríamos en ver un radical replanteamiento de la cuestión y a poco que se llenen las vitrinas hispánicas de trofeos vía Gimeno tendremos Superandrés o Supergimeno para dar y vender»40.

Diez años después de la retirada de Santana, Vázquez Montalbán reconocía que la afición por el tenis en España, incluida la suya, se debía a la retransmisión televisiva de los partidos del tenista madri- leño. Sus victorias propiciaron un boom por este deporte entre una población española que estaba dispuesta a seguir los pasos de su ídolo. Pero, una vez pasada la «fiebre Santana», la falta de una polí- tica deportiva adecuada confirmó la naturaleza del tenis como un deporte solo al alcance de unos pocos:

39 Ibíd., p. 37. 40 Ibíd.

Ars_Brevis_25.indd 241 29/5/20 9:54 Jordi Osúa Ars Brevis 2019

«Se dice que por entonces la televisión consiguió que se multiplica- ran por muchos cientos el número de practicantes y de ventas de raquetas. De la cantidad nace la calidad, decían los antiguos y en general no se equivocaban. Pero en España el éxito del tenis fue flor de un día y la cantidad de practicantes fue imposible porque jugar al tenis, realmente, solo está al alcance de los hijos de papá, de los que recogen pelotas para los hijos de papá y de los carrocillas con exceso de kilos que van a pelotear para quemar calorías»41.

Más adelante, Montalbán recordará una vez más la figura de San- tana viendo el interés mediático suscitado por las gestas deportivas de Pedro Delgado. Una expectación que no se producía en España desde los tiempos de dos grandes referentes del deporte español como Santana o Bahamontes42. En los años noventa el nivel del tenis español mejoró ostensible- mente. Sergi Bruguera, Carlos Moyà y Arantxa Sánchez Vicario lo- graron vencer en Rolland Garros. Pero la hierba de Wimbledon continuaba siendo un terreno donde los tenistas españoles estaban condenados al fracaso. Únicamente Santana había conseguido vencer en categoría senior en el torneo londinense. Mientras que Andrés 242 Gimeno y Manuel Orantes habían ganado, respectivamente, en la competición de dobles e individual junior43. Después de más de treinta años el equipo español de tenis volvió a disputar una final de la Copa Davis. Con motivo de este acontecimiento, el escritor barcelonés realiza un breve repaso a la historia del tenis español, la indiscutible referencia del cual es Manolo San- tana. También destaca la influencia que la procedencia social prole- taria de los tenistas más importantes de los años sesenta tuvo en la identificación de los militantes de la izquierda antifranquista con una práctica deportiva propia de la burguesía. El equipo español de Copa Davis, liderado por el tenista madrileño, había disputado dos finales en 1965 y 1967. Esta competición otorgaba un gran prestigio internacional, tanto deportivo como político, a los países vencedo- res. Así, este grupo se convirtió en un baluarte del patriotismo español y, sus componentes, en héroes nacionales cuya popularidad nada tenía que envidiar a los ídolos del balón:

41 Vázquez Montalbán, M., “Tenis y televisión”, op. cit, p. 43. 42 Vázquez Montalbán, M., “La pericomanía”, Interviú (1989), núm. 690, p. 121. 43 Vázquez Montalbán, M., “Noticias de España”, Interviú (1998), núm. 1158, p. 110.

Ars_Brevis_25.indd 242 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Mitos del deporte español

«Pero, de pronto, pasamos de tan entrañables fantasmagorías o de las gloriosas resistencias de Pedro Masip en sus partidos numan- tinos y perdidos a la osadía de Santana y Orantes destruyendo yanquis y australianos y colocando a la selección española en una, dos finales de la Copa Davis. Y, de la noche a la mañana, Santa- na, Couder, José Luis Arilla, Gisbert, Orantes fueron tan populares como las grandes estrellas del fútbol»44.

5. José Manuel Urtain: la superioridad de la raza española

José Manuel Ibar, conocido con el sobrenombre de “Urtain” en referencia al caserío donde nació, fue el primer boxeador español que logró alzarse con el título europeo de los pesos pesados (1970). Al cabo de unos meses cedió su corona europea ante el inglés Henry Cooper, un cetro que posteriormente recuperaría y volvería a perder definitivamente anticipando su retirada de los rings (1972). Este púgil se convirtió en uno de los mitos deportivos españoles a finales de los años sesenta y principios de los setenta. Vázquez Mon- talbán consideraba a Urtain como un símbolo que encarnaba una serie de valores destinados a alimentar la necesidad épica del pueblo 243 y propagandística del franquismo. En este caso, la superioridad de la raza española45. La atribución a Urtain de la representatividad racial española se evidenció en el titular del diario deportivo Marca –“Venció la raza”– tras la consecución del título de campeón europeo de los pesos pesados. Existía un deseo político y patriótico de contar con un deportista que pudiera demostrar a través de sus triunfos la grandeza de los españoles. Esta voluntad conducía, en muchas ocasiones, a la exageración de sus cualidades por parte de la prensa. Este era el caso de Urtain:

«Pero se me ocurre que todo es hablar por hablar si las tortas blandas de Urtain se vuelven roscones cuando se trata de exaltar la raza y toda España se vuelve una penumbra cuando se trata de iluminar Madrid»46.

44 Vázquez Montalbán, M., “Entre el factor RH y el derecho a la inocencia”, op. cit, p. 52. 45 Vázquez Montalbán, M., “Política y deporte. Un análisis deportivo con perspectiva crítica”, op. cit, sin paginar. 46 Vázquez Montalbán, M., “Venció la raza”, Tele/eXprés (10 de junio 1970), p. 4.

Ars_Brevis_25.indd 243 29/5/20 9:54 Jordi Osúa Ars Brevis 2019

Su historia resultó ser la de un boxeador construido «artificialmen- te». Este famoso levantador de piedras vasco, conocido como el Tigre de Cestona, se convirtió en púgil gracias a la iniciativa de un empresario hotelero y de un mánager. Su carrera se inició en 1968 y se caracterizó por una fulgurante ascensión tras la obtención de 27 victorias consecutivas por KO. Al citar a los boxeadores españoles más destacados de los años sesenta, Montalbán alude a las sospechas que cuestionan si se trata de un «fenómeno» deportivo o publicita- rio47. Todos estos triunfos se produjeron frente a rivales de escasa entidad. Este hecho generó una cierta polémica en torno a su promoción. Una meteórica carrera que le permitió disputar el combate por el título europeo de los pesos pesados en el Palacio de los Deportes de Madrid frente al alemán Peter Weiland. Era el mes de marzo de 1970. La victoria de Urtain por KO en el séptimo asalto le consagró como embajador internacional del régimen franquista48. Seis meses después tuvo que defender su corona ante el inglés Cooper en el Estadio de Wembley. Esta vez la suerte del combate no le sonrió y cedió su trono europeo. Pero Urtain no solo perdió el título de campeón de Europa, sino también su estatus de héroe na- 244 cional destinado a aportar los éxitos deportivos necesarios para re- forzar el tan debilitado patriotismo español. El periodista barcelonés se refiere a este hecho al hablar de una nueva figura emergente, el nadador Esteva:

«Lo que aparece como muy claro es que Esteva ha llegado como enviado por el cielo; en plena decadencia de Manolo Santana, urgía un nuevo supermán nacional de repuesto, descartado ya Urtain para tan importante puesto político-deportivo»49.

Tras la dolorosa derrota sufrida en territorio inglés, Vázquez Mon- talbán dedica un artículo a analizar el pasado, el presente y el futuro de un boxeador derribado, repentinamente, del pedestal reservado a los salvadores patrios. En primer lugar, realiza una descripción del combate en que contrapone la técnica de Cooper a la fuerza bruta de Urtain. El púgil español muestra un gran espíritu de supe-

47 Vázquez Montalbán, M., 100 años de deporte: del esfuerzo individual al espectáculo de masas (vol. II), op. cit., p. 106. 48 Vázquez Montalbán, M., “Corra, busque y llegue usted primero”, op. cit, p. 47. 49 Vázquez Montalbán, M., “Las medallas y Samaranch”, op. cit, p. 6.

Ars_Brevis_25.indd 244 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Mitos del deporte español

ración que le conduce a seguir peleando en unas condiciones físicas lamentables. Sin embargo, el árbitro decide que Urtain no puede continuar el combate en ese estado y concede la victoria a Cooper:

«Arremete, embiste, movido por esa cultura escolar que desde niño le ha enseñado que la fuerza de España siempre ha nacido de la desesperación. Pero estamos en el siglo xx. En Inglaterra. Un mé- dico examina el ojo de Urtain. El combate ha terminado. Ya se acabó el alboroto»50.

Una vez confirmada la tragedia de la derrota, empezaron las diferentes valoraciones. Desde un punto de vista deportivo, resultaba innegable que el combate respondía a las expectativas generadas. Además, había dejado en evidencia a todos aquellos que considera- ban a Urtain como un campeón «ficticio» producto de intereses políticos y económicos:

«Es evidente que el precio de la localidad ha sido compensado por el curso de la pelea: no ha habido tongo, ha habido angustia de disputa. Incluso una mínima incertidumbre y finalmente el happy end de la victoria del virtuoso compatriota. Pero el derrotado ha 245 dado la cara. Ha padecido una derrota que le reportará el beneficio de la deportividad. Que desarmará las plumas escépticas»51.

En cambio, desde la óptica del nacionalismo español se dejaba escapar una oportunidad histórica. El triunfo de Urtain hubiera demostrado en el ámbito internacional la capacidad de la política desarrollista, llevada a cabo por el régimen franquista, para generar un campeón de los pesos pesados. Por eso, algunos medios, incapa- ces de aceptar la realidad, atribuían este fracaso deportivo a una conjura internacional. La misma mafia que lo había catapultado a la cima del boxeo europeo estaba ahora en contra de su coronación:

«La derrota de Urtain se sumaba a la larga lista de mitos deportivo-sustitutivos que últimamente se van esfumando del escaparate nacional. Hay quien empieza a dar la explicación de la conjura internacional. Aupado por la mafia hasta el título europeo, Urtain lo pierde por su desaire a Casadei. Acorralado, una conjura super-

50 Vázquez Montalbán, M., “Urtain juguete roto”, Triunfo (1970), núm. 442, p. 12. 51 Ibíd.

Ars_Brevis_25.indd 245 29/5/20 9:54 Jordi Osúa Ars Brevis 2019

estructural le ha obligado al enfrentamiento con un boxeador de verdad»52.

Urtain había dejado de ser, momentáneamente, un ídolo del deporte español. Aunque pasados unos años nadie se acordará exacta- mente de las circunstancias en las que se había desarrollado su trayectoria deportiva. Entonces, vaticinaba Montalbán, este boxeador volverá a ser ensalzado por el nacionalismo español y aparecería en programas televisivos con el aval de sus «éxitos»:

«Dentro de quince, veinte años, cualquier ramalazo de revival volverá a mistificar a Urtain, como heredero de la dinastía de Juan Sebastián Elcano y Paulino Uzcundun. Aparecerá en programas de televisión opinando bajo el aval de su pasada gloria, esa gloria que en la actualidad ustedes y yo nos resistimos a concederle»53.

Urtain debía replantearse seriamente su carrera deportiva y decidir si realmente quería competir al más alto nivel dedicando su esfuerzo a un largo y duro periodo de entrenamiento. O, por el contrario, prefería obtener un rédito económico de la fama adquirida comba- 246 tiendo ante contrincantes que apenas oponían resistencia:

«Es una cuestión a decidir en las próximas semanas. Urtain puede llegar a boxear mejor a base de gimnasio y sacrificio. Urtain puede convertirse en un boxeador “gagá” más si quiere exprimir hasta lo último la teta de la ganancia, de la explotación de su propio mito en decadencia»54.

Tras el derrumbamiento de este mito, el franquismo se quedaba sin ningún deportista en quien delegar la representación épica del país. Vázquez Montalbán valoraba positivamente tanto esta ausencia de mitos como el consecuente debilitamiento del discurso patrióti- co y racial español asociado a los éxitos de los deportistas españoles:

«Repasaba el otro día yo los motivos épicos cotidianos que estaban en el candelero y de pronto me detuve angustiado frente al embar- cadero del Retiro. No tenemos ninguno. Nos hemos quedado sin

52 Ibíd. 53 Ibíd, p. 13. 54 Ibíd.

Ars_Brevis_25.indd 246 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Mitos del deporte español

héroes representativos de un talante nacional al parecer sin par. Hagamos un examen de conciencia. Primero fue Zarra y su circunstancia. Después fue el Real Madrid. Después, Manolo Santana. A continuación, Urtain. Después de Urtain, nada, nada, nada»55.

Los malos augurios montalbanianos sobre el futuro del boxeador español no se cumplieron tan rápidamente. Un año después, en diciembre de 1971, el Tigre de Cestona consiguió recuperar el título europeo frente al británico Jack Bodell en el Palacio de los Deportes de Madrid. Seis meses después, en junio de 1972, volvió a defender su corona ante el alemán Jürgen Blin. Unos días antes del combate, los medios de comunicación madrileños otorgaban más importancia a los entrenamientos de su adversario que a la victoria de Andrés Gimeno en Rolland Garros. No había ninguna duda sobre quién era el representante del patriotismo español en el ámbito internacional: Urtain56. De todas formas, la sospecha extendida sobre las victorias del púgil español después de la primera gran derrota de su carrera deportiva frente a Cooper nunca se desvanecerá completamente. Con motivo de las irregularidades arbitrales acontecidas en el primer combate entre Pedro Carrasco y Mando Ramos por el título mundial 247 de los pesos ligeros, Montalbán alude, de nuevo, a los posibles amaños en los combates de Urtain57.

6. Miguel Induráin: la entrada de España en la modernidad

Miguel Induráin sigue estando considerado en la actualidad como el ciclista español más importante de todos los tiempos. En su pal- marés destacan sus cinco victorias consecutivas en el Tour de Francia, además de dos triunfos en el Giro de Italia y un título olímpico de contrarreloj en los Juegos de Atlanta (1996). Vázquez Montalbán, un gran aficionado al ciclismo, no podía obviar una figura tan des- tacada del deporte en España. Con toda la atención del público y de los medios de comunicación centrada en Pedro Delgado, ganador del Tour en 1989, el periodista barcelonés ya se había fijado en In-

55 Vázquez Montalbán, M., “La épica”, Triunfo (1971), núm. 464, op. cit., p. 8. 56 Vázquez Montalbán, M., “Andrés Gimeno, el tenista errante”, op. cit., p. 37. 57 Vázquez Montalbán, M., “Deporte o dinero: chantaje a Carrasco”, Triunfo (1972), núm. 522, p. 10.

Ars_Brevis_25.indd 247 29/5/20 9:54 Jordi Osúa Ars Brevis 2019

duráin. Destacaba la progresión de un joven valor que había logrado un triunfo de etapa en la ronda francesa y estaba abandonando el cartel de promesa para convertirse en una realidad:

«Poco a poco, Delgado iba siendo temido, y con él, nosotros; y además, la épica se alimentaba de una colección completa de es- pañoles imprevisibles y desafiantes como Induráin, Lejarreta»58.

En 1991 el corredor navarro se convirtió en el cuarto español capaz de vencer en el Tour de Francia y en uno de los principales candida- tos a la victoria final en las siguientes ediciones. Los éxitos de In- duráin se convirtieron en una fuente de orgullo patrio y de cohesión social para los españoles. No obstante, las últimas disgregaciones nacionalistas de Rusia y Yugoslavia habían corroborado los límites de la compensación deportiva para prevenir los conflictos identitarios. Vázquez Montalbán temía que ni siquiera la expectativa de un nuevo triunfo en la ronda gala resultara un bálsamo suficientemen- te eficaz para calmar la agresividad latente entre los diferentes pueblos de España debido a la cuestión nacional59. Después de conseguir subirse a lo más alto del cajón en tres edici- 248 ones consecutivas de la competición francesa, Montalbán empezaba a prever la necesidad de planificar el día después de una carrera deportiva que había permitido mantener elevado el orgullo patrio. La retirada de Induráin provocará un vacío épico que podría ser aprovechado por el nacionalismo catalán. Así pues, recomienda a los dirigentes catalanes que apuesten por una política deportiva destinada a promocionar el ciclismo entre la población60. En septiembre de 1994, Miguel Induráin se propuso batir el récord de la hora. El periodista barcelonés se fijó en los materiales utilizados en el diseño de la bicicleta, fabricada con la tecnología más avanza- da para lograr esta gesta deportiva. Un equipamiento que reflejaba el salto cualitativo experimentado por el país desde los años del racionamiento hasta ese momento:

«Bernardo Ruiz corría con bicicletas que más parecían de quinto culo que de segunda mano. Estaban diseñadas según la estética de los años del bloqueo y del racionamiento y sin embargo nos engan-

58 Vázquez Montalbán, M., “La pericomanía”, op. cit, p. 122. 59 Vázquez Montalbán, M., “Motivos para sobrevivir”, op. cit., p. 122. 60 Vázquez Montalbán, M., “Ciclistas”, El País (14 de mayo 1994), p. 26.

Ars_Brevis_25.indd 248 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Mitos del deporte español

chamos como yonquis al artefacto y a la furia española que le echaban los ciclistas de posguerra, como si la furia española fuera carbón del bueno en tiempos de carbonilla. Entre la bicicleta de Bernardo Ruiz y la que ha utilizado Induráin para batir el récord de la hora hay la misma diferencia que entre la señora Bahamon- tes, aquella abundante, sufridora y tenaz Fermina que iba al Tour para quitarle a Federico las depresiones y las pájaras, y la estiliza- da señora Induráin que presencia la carrera de su marido junto a un cuadro de mandos que parece de Central de la NASA»61.

Pero no solo los medios materiales habían evolucionado desde la autarquía franquista. También las cualidades psicológicas determinantes para alcanzar el éxito deportivo no dependían ya de la tes- tosterona, sino de la capacidad de concentración:

«Nuestros ciclistas parecen haber entrado en la modernidad porque ya poco tienen que ver con sus ancestros testiculares que se echaban al Tourmalet como si se fueran al maquis o se metían un velódro- mo como si entraran en un parque de atracciones. Pero no solo con tecnología se consigue lo que consigue Induráin, ni tampoco con una constitución física privilegiada para el ciclismo. Hace falta 249 una voluntad de logro, eso que se llama capacidad de concentración, para la que Induráin está muy bien predispuesto porque tiene las cejas juntas y los ojos claros pero firmes. (...) Hemos tenido que aguantar muchas bicicletas de quinto culo para llegar a la conse- guidora de récords. Y recurrimos demasiadas veces a sobrevivir y convivir a base de genitales antes de hacerlo usando el cerebro. Cabeza y piernas fue la consigna del primer teórico del ciclismo. Al menos tenemos una cabeza y un par de piernas»62.

Vázquez Montalbán aprovecha esta reflexión sobre las cualidades del ciclista navarro para criticar a todos aquellos que, tras su mala actuación en el Giro de Italia, anticiparon injustamente el final de su carrera. Además, reivindica el valor de una trayectoria deportiva capaz de proporcionar, en el pasado y en el futuro próximo, las mayores alegrías:

61 Vázquez Montalbán, M., “Cabeza y piernas”, El País (3 de septiembre 1994), p. 38. 62 Ibíd.

Ars_Brevis_25.indd 249 29/5/20 9:54 Jordi Osúa Ars Brevis 2019

«Durante la temporada ciclista que termina, Induráin, que algo tiene de monje ascético, habrá comprobado cuán quebrantable es la adhesión inquebrantable colectiva y cómo se arrugaron los ombligos patrios cuando se quedó clavado en el Giro y se temió el final del ciclista prodigioso. Luego venció en el Tour casi paseándose y ahora deja el récord de la hora a punto para poder batirlo otra vez, él mismo, en México, que es donde se baten los récords casi para siempre»63.

Poco a poco se iba acercando el momento de la retirada de este gran campeón presentado como la mejor prueba de la modernización del país en el ámbito europeo. A pocas horas de la resolución final del Tour de Francia de 1995 con una contrarreloj donde Induráin defendía su liderato, Montalbán planteaba nuevamente la cuestión sobre el futuro del ciclismo español:

«Que parezca un campeón de diseño no quiere decir que lo sea, pero este Batman sobre bicicleta semeja escapado de una pantalla de ordenador más que de un laboratorio biogenético de campeones. El día que no gane ¿qué va a pasar? Y sobre todo ¿qué nos va a pasar? (...) En la travesía del desierto entre dos Ligas de Fútbol y 250 sin la esperanza de descanso psicológico que podría esperarse del relativo silencio de Jesús Gil, el Tour ha emergido como una etapa única siempre encabezada por Induráin que ha asumido todo lo que ha perdido la esperanza colectiva. El ha sido la locomotora hacia la modernidad, la convergencia europea, el motor del cambio dentro del cambio y lo demás son puñetas o gerundio»64.

Además, las dos figuras más prometedoras del ciclismo español, llamadas a ocupar el lugar de Induráin, habían desaparecido del mapa como consecuencia de sendos accidentes65. Finalmente, tras una serie de controversias en torno a su estado de forma, el ciclista navarro volvió a convertirse en el héroe nacional. Este deportista no solo lograba cohesionar a todo el público español junto al televisor, independientemente de la zona geográfica de procedencia, también proporcionaba al país un prestigio internacional inalcanzable en otros ámbitos de la vida:

63 Ibíd. 64 Vázquez Montalbán, M., “Después de Induráin ¿qué?”, El País (24 de julio 1995), p. 43. 65 Ibíd.

Ars_Brevis_25.indd 250 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Mitos del deporte español

«Pero después de las ruedas de prensa y los mentirosos desmentidos de mentiras, ahí está, ahí está la Puerta de Alcalá e Induráin como un Batman afilado y amarillo que vigila nuestras derrotas, las compensa, las convierte en victorias y desde una capacidad de símbolo de todo, absolutamente todo el Estado de las Autonomías. Si algún día resultara que Induráin no se siente representante de España sino de Navarra o de Villava, yo creo que los españoles vivirían la más larga noche de sus dudas sobre su propia esencia- lidad. España es Induráin y lo que dice de nosotros el Financial Times»66.

En el Tour de 1996 Induráin no subió a lo más alto del podio des- pués de cinco triunfos seguidos. Este primer fracaso deportivo del único referente mundial del deporte español propició un clima de decepción. Tampoco ayudaba a recuperar el orgullo nacional la perspectiva de una Liga cada vez más desidentificada por la presencia masiva de extranjeros. Por eso, Vázquez Montalbán reclama un triunfo de Induráin en Atlanta para evitar deprimirse durante el verano:

«No estábamos preparados para soportar sin victorias de Induráin 251 el tiempo que media entre dos ligas de fútbol. Además, la próxima Liga más va a parecer una guerra de África entre legiones extran- jeras y me temo una desidentificación general de los equipos espa- ñoles en el camino de convertirse todos ellos en el Harlem Globbe Trotters, es decir, un dream team en coña. Todavía espero que Induráin gane algo en Atlanta, porque, de lo contrario, yo, que me conozco, voy a pasar un mes de agosto deprimido e intensamente dedicado al bolero o a la apología del crimen como una de las bellas artes»67.

Induráin logró vencer en la contrarreloj individual de los Juegos de Atlanta (1996), cumpliendo el deseo expresado por Montalbán. Posteriormente corrió la Vuelta a España y, finalmente, decidió anunciar su retirada en enero de 1997. Esta noticia suponía un problema social y político para el gobierno del PP, ya que las victorias del ciclista navarro unían a los españoles y les permitían participar

66 Ibíd. 67 Vázquez Montalbán, M., “Sin Induráin”, El País (22 julio 1996), última página.

Ars_Brevis_25.indd 251 29/5/20 9:54 Jordi Osúa Ars Brevis 2019

de un éxito en tiempos difíciles68. Además, observando el panorama actual del deporte y del ciclismo español, no se vislumbraba ningún deportista con posibilidades de convertirse en mito nacional y asumir la carga épica que recaía sobre Induráin:

«Después del golpe de la unión entre Canal +, Antena 3 y TV-3, el Gabinete de Aznar recibe otra dura patada en el cerebro y estre- na 1997 con todos los carismas a media asta. Un repaso de los mitos nacionales a explotar no da con un equivalente a Induráin, lejos Bruguera de su mejor forma y perteneciente Theresa Zabell, aunque rubia, a un deporte que no despierta pasiones masivas. Olano sigue siendo una espléndida promesa, pero todos los expertos se pronuncian por que será uno entre los grandes, no el más grande, y el hijo de Induráin no estaría a punto hasta una posible quinta legislatura del Partido Popular»69.

Ante la pregunta de un periodista sobre la dependencia que un país tiene de sus ídolos futbolísticos, el periodista barcelonés insistía otra vez en la orfandad mitológica que padecía el público español tras la desaparición de Induráin: 252 «La mitología de un país depende de sus héroes, y en una época en la que no hay héroes bélicos buscas héroes donde puedas. Hemos tenido durante diez años muy bien cubierto el capítulo de héroes, primero con Perico Delgado y luego con Induráin, que eso ya fue Júpiter en persona; ahora estamos muy mal, porque ni en ciclismo ni en ningún otro deporte tenemos a alguien de quien sentirnos orgullosos»70.

Abraham Olano era, según los expertos, el ciclista destinado a ser su sucesor. Este pronóstico respondía, fundamentalmente, a la simi- litud en sus cualidades físicas y deportivas y a sus buenas actuaciones en la Vuelta a España, el Giro de Italia y el Campeonato del Mundo en ruta. Una carga patriótica que supuso una presión excesiva para este corredor:

68 Vázquez Montalbán, M., “Sin Induráin, ¿qué va a ser de nosotros?”, El País (3 enero 1997), p. 31. 69 Ibíd. 70 “Manuel Vázquez Montalbán”, en FERRERES, P. op. cit., p. 209.

Ars_Brevis_25.indd 252 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Mitos del deporte español

«Sin un Induráin que llevarnos al alma de todos los veranos, solo nos queda Olano y esta responsabilidad puede trabar las piernas del buen ciclista»71.

Todas las esperanzas depositadas en el «nuevo Induráin» se desva- necieron tras una caída que le obligó a abandonar la ronda francesa al día siguiente. Un accidente que ponía al descubierto el desierto épico dejado tras la marcha de Induráin:

«Tras la retirada de Induráin anuncié que se iniciaba una travesía del desierto épico de muy mal llevar (...), presidentes de clubes de fútbol, políticos deportivos, periodistas, han poblado el horizonte épico del verano de escorias, de polvo de estrellas y escombros de hazañas, mientras la legión futbolística extranjera que se nos viene encima sigue dando la razón a Nietzsche: hay pueblos que nacen para ganar la copa del mundo de fútbol o la de baloncesto y hay pueblos que nacen para retirarse de un Tour que ya no podían ganar»72.

La siguiente participación de Olano en el Tour también estuvo marcada por la presión mediática para alcanzar los éxitos de Induráin. 253 En este contexto, Vázquez Montalbán recuerda que, hasta la aparición del ciclista navarro, el patriotismo español se conformaba con alguna gesta increíble protagonizada por un ciclista español durante una etapa de montaña tratando de recuperar los minutos perdidos en una contrarreloj73. Los éxitos deportivos de Miguel Induráin ponían el punto y final a un proceso de mitificación del ciclismo español que había servido como compensación épica de algunas insuficiencias vitales o como demostración del desarrollo político y social en España:

«Entre Bernardo e Induráin median 50 años de construcción de la pirámide mítica del ciclismo español, desde los tiempos de la posguerra, en los que cuando Bernardo Ruiz quedaba tercero en un Tour era como si no hubiéramos perdido tanto la Guerra Civil, y

71 Vázquez Montalbán, M., “Noticias de España”, op. cit., p. 110. 72 Vázquez Montalbán, M., “Otra travesía del desierto”, Interviú (1998), núm. 1164, p. 98. 73 Vázquez Montalbán, M., “El ciclisme”, Avui (17 julio 1999), p. 17.

Ars_Brevis_25.indd 253 29/5/20 9:54 Jordi Osúa Ars Brevis 2019

los que la habían ganado se jactaban de que gracias a ellos se corría mejor en bicicleta»74.

Montalbán consideraba que existían dos razones para entender el poco interés que despertaba la Vuelta a España tanto en el público español como en los mejores ciclistas internacionales. La primera, su situación en el calendario al final de la temporada ciclista y, además, como última gran carrera previa al campeonato del mundo. La segunda, la ausencia de grandes corredores españoles reconocidos internacionalmente capaces de atraer a otros grandes ciclistas, como en su momento Pedro Delgado o Induráin75. Además, los aficionados no se sentían atraídos por una carrera disputada una vez experimentadas las mayores emociones posibles en este deporte durante el mes de julio y a punto de iniciarse la temporada futbolística con la atención centrada en la actuación de los nuevos fichajes. Por otro lado, desde la retirada de Induráin no había aparecido ningún ciclista con suficiente categoría para cargar con la responsabilidad de la representación patriótica y los corredores habían sido víctimas de la ansiedad generada por esta expectativa: 254 «Cuando el ciclista navarro lo ganaba casi todo, se había cumpli- do la falsa promesa del No-Do y el mundo entero estaba al alcance de todos los españoles, por lo que los veranos los vivíamos en estado de excepción del espíritu. Desde que se retiró Induráin hemos estado esperando la señal de que un nuevo representante de nuestro talante deportivo, es decir, épico, había alumbrado, pero no ha sido así e incluso esta ansiedad ha amargado la vida y las carreras a ciclistas instrumentalizados como si fueran los forzados herederos de Induráin y no lo eran»76.

Después de algunos años sin un talento con opciones de imponerse en el Tour pareció surgir una promoción de ciclistas, encabezada por Joseba Beloki, con posibilidades de éxito. El escritor barcelonés aprovechó esta circunstancia para recordar cómo, tras la desaparición

74 Vázquez Montalbán, M., “Reflexiones sobre la teología del dopaje”, Interviú (17 mayo 1999), núm. 1203, p. 114. 75 Vázquez Montalbán, M., “La revuelta ciclista”, Interviú (2002), núm. 1378, p. 114. 76 Ibíd.

Ars_Brevis_25.indd 254 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Mitos del deporte español

de Induráin, el patriotismo español se había alimentado con acciones bélicas secundarias como la reconquista de la isla de Perejil o el envío de soldados a Irak en apoyo de los Estados Unidos:

«Induráin que lo ha sido todo, absolutamente todo en nuestra imaginación épica, en aquellos tiempos de normalización demo- crática en los que era imposible imaginar una operación militar de reconquista de la isla Perejil o el envío de soldados a Irak (...). Ha habido otros muy buenos corredores paisanos, pero todo parece señalar una nueva hornada espléndida que encabezaba Beloki, de la que esperábamos y esperamos julios felices, ese mes tan proble- mático que está a punto de convertir las personas y las cosas en invisibles»77.

7. Conclusión

Como hemos visto, Vázquez Montalbán aplica la perspectiva crítica marxista a la cultura de masas para denunciar la instrumentalización política y mediática de la satisfacción épica proporcionada por los triunfos de los deportistas españoles. Una manipulación consisten- 255 te en presentar a estos héroes como mitos representativos de algunos valores políticos y sociales como la promoción social a través del deporte (Santana), la superioridad de la raza española (Urtain) o la modernización del país (Induráin). Sin embargo, esta advertencia sobre el componente alienante oculto tras la mitificación de los protagonistas de las gestas deportivas no lleva implícita una actitud de rechazo hacia estos ídolos sociales. Al contrario. Como intelectual procedente de un barrio popular y aficionado al deporte, Montalbán valora su función compensatoria para los perdedores sociales. Por eso, lamenta el desprecio mostrado por parte de la cultura burguesa hacia un elemento de la cultura de masas que configura la sentimentalidad popular y satisface la necesidad épica de las personas. Con motivo de la aparición, a principios de los años ochenta del siglo pasado, de una generación importante de corredores, el periodista barcelonés reivindicaba un trato igualitario entre la cultura popular vinculada a los mitos del deporte y la alta cultura. En este sentido, proponía la inclusión de alguno de estos ciclistas, que con

77 Vázquez Montalbán, M., “La caída de Beloki”, op. cit., p. 106.

Ars_Brevis_25.indd 255 29/5/20 9:54 Jordi Osúa Ars Brevis 2019

su desempeño colaboran a aumentar el prestigio del país en el mundo, entre los aspirantes a español universal:

«Una cultura sin mitos internacionales es una cultureta. Y cuando se haga la convocatoria de aspirantes a español universal, que se tenga en cuenta a los ciclistas de bicicleta tanto como a los ciclistas de la Cultura de Cámara»78.

Aun así, después de veinticinco años de sus primeras estancias en el extranjero, Vázquez Montalbán lamentaba que el imaginario es- pañol en Europa continuara determinado por la violencia terrorista y la impotencia épica de nuestro deporte. Los medios de comunica- ción internacionales únicamente reproducían dos informaciones de España: la prematura eliminación de la selección española del Mun- dial de Francia (1998) y la última acción de ETA. Un síntoma de la incapacidad para trasladar al exterior una visión de la españolidad basada en otros referentes. Además, a nivel interno, también se debilitaba una concepción de la nación que dependía en exceso de los resultados deportivos. Un motivo más de desencanto para aquellos intelectuales que estaban convencidos de la preeminencia de lo 256 racional sobre lo mítico:

«Los que vivimos aquí dentro sabemos que interpretamos una realidad plural y coral, pero carecemos de instrumentos para exportar un imaginario que sustituya al preestablecido en el mercado mundial de los imaginarios. Y aún tenemos que asumir con más resignación los desastres épicos de nuestro deporte, a la vista de que la clementina selección de fútbol jamás será otra naranja mecánica, ni siquiera una mandarina mecánica. Tampoco la ja- leada Armada Invencible del tenis ha estado en Wimbledon a la altura de su potencial supuesto, y de la tierra batida al césped parece haber un recorrido insalvable que en el pasado solo supera- ron los Santana, Orantes y Gimeno. Sin un Induráin que llevarnos al alma de todos los veranos, solo nos queda Olano y esta responsabilidad puede trabar las piernas del buen ciclista. Si planteo con una cierta seriedad los efectos de las frustraciones deportivas sobre la conciencia nacional es porque reconozco un fracaso más de la construcción de la Razón a lo largo del siglo xx»79.

78 Vázquez Montalbán, M., “Los ciclistas también”, El Periódico (29 julio 1983), p. 4. 79 Vázquez Montalbán, M., “Noticias de España”, op. cit., p. 110.

Ars_Brevis_25.indd 256 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Mitos del deporte español

Los cuarenta años de democracia en España tampoco han logrado acabar con la construcción del «hecho diferencial español» a partir de los réditos patrióticos logrados por los deportistas. Un nacionalismo deportivo fomentado desde las altas instancias, tanto por el gobierno –así dispone de un recurso para desviar la atención de sus errores– como por los medios de comunicación públicos y privados que recurren a la épica para incrementar sus audiencias. En pleno siglo xxi, los éxitos deportivos internacionales aún constituyen, en muchas ocasiones, la mejor carta de presentación de la «marca España» en el extranjero. Fernando Alonso, Pau Gasol, Ra- fael Nadal, Lidia Valentín, Carolina Marín o Mireia Belmonte, entre otros, han sido o son ensalzados, no solo por sus gestas o por los valores que representan, sino también por su papel como embaja- dores deportivos. Una estrategia destinada a apuntalar un nacionalismo español que contrasta con el papel secundario ejercido en el panorama político, cultural o económico mundial.

Jordi Osúa Quintana Doctor en Ciències de l’Esport per la UB (INEFC Barcelona) i Professor del CFGS d’Ensenyament i Animació Socioesportiva a l’Institut de l’Esport de Barcelona 257 [email protected]

[Artículo aprobado para su publicación en febrero de 2020]

Ars_Brevis_25.indd 257 29/5/20 9:54 Héctor Salinas i Miquel Amorós Ars Brevis 2019

El cuerpo en la filosofía: las etapas del discurso filosófico sobre el cuerpo en occidente

HÉCTOR SALINAS FUENTES MIQUEL AMORÓS HERNÁNDEZ Facultat d’Educació. Universitat de Barcelona

RESUMEN: Este artículo pretende hacer una aproximación al pensamiento occidental sobre el cuerpo, a partir de algunas obras fundamentales de la producción crítica, filosófica y científica del pasado. Se ofrece un esquema de desarrollo que contiene los inicios presocráticos, la consolidación de la política y las consecuencias de la nueva física. PALABRAS CLAVE: Pedagogía, filosofía, biología, cuerpo, espíritu, po- lítica, salud, ciudadanía.

The body in Philosophy: stages of the philosophical speech on the body in the West ABSTRACT: This article aims to do an approach to the thinking about the human body from the main works of the critical philosophical and 258 scientific production from the past. It is offered a developmental scheme that contains the presocratical beginnings, the political consolidation, and the consequences of new Physics. KEYWORDS: Pedagogy, philosophy, biology, body, spirit, politics, health, citizenship.

At.- «Pues bien, a la parte de la voz que llega hasta el alma para la educación de su virtud la denominamos, a falta de un término mejor, música.» Cl.- Por el contrario, esa denominación fue correcta. At.- La parte del cuerpo es lo que dijimos que es una danza de los que están en la edad del juego. Si tal movimiento llega hasta alcanzar la virtud del cuerpo, propongo llamar gimnasia a la conducción con arte de este hasta tal estado.» (Platón. Leyes).

Ars_Brevis_25.indd 258 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El cuerpo en la filosofía: las etapas del discurso filosófico sobre el cuerpo en occidente

Introducción

Jordi Sabater Pi en su Etología de la vivienda humana nos muestra cómo gorilas y chimpancés fabrican sus viviendas y, a la vez, los relaciona con las construcciones hogareñas de algunas tribus afri- canas. Podemos pensar que ocurre algo parecido con los nidos de los pájaros, las viviendas de los castores, las construcciones de los insectos sociales o el «abrazo» de la comunidad de pingüinos en- frentado las bajas temperaturas del invierno antártico, etc. Todas estas manifestaciones vienen a ser diferentes formas de fabricar el hogar, de responder a la intemperie, podríamos decir. Pero la fusión de cultura y naturaleza parece ser en el hombre tan intensa que, ya desde los chimpancés y gorilas, se barrunta un vector lanzado hacia la humanización. Hay, en esa manera de centrar el mundo en el cuerpo y en la prolongación del cuerpo que es la vivienda, el hogar-casa, y, aún más, en la manera de vivir agrupados, toda una serie de señales que se encaminan hacia la singularidad del ser humano. Ocurre como si, evolutivamente hablando, hubiese brotado atra- pado en el interior de un movimiento especulativo antropologizan- te y antropologizador de sí y de su cultura. Y, entonces, el despliegue 259 cultural, la historia de la especie y la biografía mezclan sus aguas y se manifiestan como formas de la misma historia de la vida humana sobre el planeta. El hombre es el animal que habla y crea, que espe- cula-y-narra y, por tanto, que se auto-crea y auto-re-crea constante- mente; es el animal hermeneuta, lo cual nos remite a la idea del hombre como hacedor de sí mismo. Toda la evolución se nos presenta como el intento inevitable e inacabable de ir creándonos como seres humanos según la autopercepción inevitablemente centrada en nosotros mismos. Con esto queremos decir que desde sus orígenes primordiales, el ser humano parece lanzado hacia el exterior de sí (Varela, 2010, pp. 139-140), lanzado para colocarse en su propia especificidad, en su humanismo, es decir, en ese movimiento de ir haciéndose humano, esto es, que busca, como decían los antiguos, su propio género de vida; para diferenciarse así del modo de vida de los inmortales y del de las bestias1. Este hombre, animal diferente al resto de los seres

1 «Zeus ha situado a los hombres en el lugar en el que deben mantenerse: entre las bestias y los dioses.» (Vernant, 1991, p. 60). El autor está explicando el sentido de los sacrificios de animales a los dioses a partir del mito de Prometeo.

Ars_Brevis_25.indd 259 29/5/20 9:54 Héctor Salinas i Miquel Amorós Ars Brevis 2019

vivientes, experimenta su propio viaje a través de la intemperie, aprendiendo todas sus artes. El hombre, ese animal que ríe y llora, y que es causa y resultado de su evolución neurofisiológica, ese animal que al diferenciarse se humaniza, se cultiva, se educa, etc., es arrastrado por sus demonios al intento constante de penetrar en sí mismo para conocerse; y esto lo viene haciendo desde la primera diferenciación respecto de la realidad hasta descifrar el ADN (Monod, 2007, p. 11). Algunos dicen, empero, que este animal es trágico, es decir, nunca resuelve su intemperie espiritual... Según esto, la historia de esta autoconciencia y autopercepción determina y define cómo se entiende y explica el cuerpo y las relaciones de este con el alma (Spinoza, 2009, props. 10 y 11); alma, eso que ahora nosotros llamamos mente y que ha perdido el misterio de su profundidad. Desde el punto de vista de la ciencia positivista, la distancia entre la antigua psique y la actual mente es la misma que existe entre lo que se entiende normalmente por música y lo que antiguamente significaban las musas.

Tres etapas con respecto al discurso sobre el cuerpo 260 en la filosofía occidental

Aquí solo es posible una breve enunciación del tema, pues hay tantas concepciones del cuerpo como filosofías posibles... Por eso, vamos a hablar de él entendiéndolo en el interior de la historia de la filosofía occidental. Con la prudencia de saber que toda interpre- tación solo es posible dentro de paradigmas y según la máxima re- lacionalidad con el contexto cultural de pertenencia. Tres etapas parecen posibles para hablar del cuerpo en este contexto: la que se refiere a los inicios presocráticos; la que trata de la consolidación de la política, y, por último, la que aborda las consecuencias de la nueva física.

Los inicios presocráticos

Observamos, desde los tiempos primitivos hasta la ciudad y luego al Imperio (Alejandro y Roma), una serie de elementos o desplaza- mientos claves: se trata de un movimiento del exterior del hombre hacia su interior, de la separación del hombre del resto de animales, de la diferenciación respecto al Cosmos (hasta el siglo xviii esto no comienza a ocurrir de manera clara), de la búsqueda de una entidad que gobierne la vida humana, o sea, lo que lleva a la separación del

Ars_Brevis_25.indd 260 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El cuerpo en la filosofía: las etapas del discurso filosófico sobre el cuerpo en occidente

alma del cuerpo...; todos estos elementos señalan los intentos de separarse de la cosmovisión mítica y religiosa para sustituirla por una visión político-científica. En términos psicológicos, se va hacia una psicología moral-racional que reemplace a una basada en las pasiones-fuerzas que gobier- nan la vida en general. A nivel biológico y anatómico se avanza buscando diferenciar al hombre del Cosmos, cosa que no se cumplirá del todo; sin embargo, sí quedará resaltado el carácter de ciencia racional del saber médico hipocrático, hasta que se consolide totalmente con Galeno, pasando, claro está, por la influencia de Platón y Aristóteles. Son los primeros intentos de conocer la interioridad material del cuerpo humano (Cid, 1978, p. 34). Son intentos filosófi- co-médicos. Consolidada la polis2, el hombre se sitúa frente al mundo, con el centro en sí mismo; es en ese momento en que la necesidad de un alma como posesión y como agente emisor de acciones se hace imprescindible: «Solo en la Atenas del siglo v empezamos a encontrar la idea de que el ciudadano puede determinar el propio e independiente rumbo de sus actos. A finales de ese siglo la psyché se convir- tió en el centro de la consciencia, una idea no del todo explicada, pero sobre la cual la creciente alfabetización y el desarrollo de la 261 conciencia política ejercieron sin duda una gran influencia.» (Brem- mer, 2002, p. 57). A partir de ese momento el hombre es creador de realidad antropocéntrica, antes era parte de ella; antes, todo su hacer permanecía ligado a la totalidad. De W. Otto, sabemos que thymós hace referencia a la idea de alma vital que viaja de cuerpo en cuerpo y que señala al uso en tiempos remotos. La mística posterior (y su metempsicosis) enlazará esta idea primitiva con la inmortalidad, para cuando eso suceda, ya la ciudad requerirá de un hombre con capacidad individual de autoconduc- ción, es decir, un hombre político.

2 Alegre refiere 8 aspectos del pensar filosófico y del acontecer político que son determinantes: diferenciación entre ciudad y tribu, al aparecer de la legalidad, mezcla de lo cívico y lo religioso, diferenciación interna en clases, creación de nuevo lenguaje, diferencia griego-bárbaro, el ágora como lugar de debate, incremento de técnicas para dar continuidad a la ciudad: técnicas de guerra, de gestión legal, comercial...; todo esto en lo político, y, en lo filosófico, enumera: el pensar filosófico se muestra como superación de otras formas de pensamiento, busca leyes de explicación de todo, uso de términos antiguos y nuevos que pasan a formar parte de un lenguaje propiamente filosófico que busca imponerse a otras formas de expresión, las escuelas filosóficas fomentan y participan de la tensión cultural que presiona para hacer avanzar la reflexión en distintos ámbitos (Alegre, 1988, pp. 31-32).

Ars_Brevis_25.indd 261 29/5/20 9:54 Héctor Salinas i Miquel Amorós Ars Brevis 2019

Homero, además de usar thymós, señala también la psyché, que designa al espíritu de los muertos. Es la sombra que queda al separarse del cuerpo el alma vital; es algo individual, la “sombra” del cuerpo, es la imagen del hombre que viaja al Hades, se trata de una figura sin consistencia, pero con la imagen de cada cual. En este mismo sentido, se observa una designación del alma en términos sencillos, las almas emigran y son personales, pero no se definen, no se descifran más allá de la imagen de cada cual; hay consciencia de su inefabilidad, el lenguaje es alegórico, retórico no conceptual, es cauto respecto a su condición inescrutable. En Heráclito observamos esa prudencia ante esa entidad que cada vez se hace más persistente: «Los límites del alma no los hallarás andando, cualquiera que sea el camino que recorras; tan profundo es su fundamento.» (Heráclito, 1994, 754, en Los filósofos presocráti- cos I). Homero se mantiene en un lenguaje similar al de la Biblia, los hombres florecen y perecen como plantas, son débiles, están sujetos a las fuerzas que no controlan; Píndaro lo dirá con toda claridad, son «¡seres de un día!», efímeros, un suspiro, pero abiertos a lo divino, al rayo. El hombre aún no es el centro del mundo. La idea de la inmortalidad del alma, que presupone un cuerpo 262 efímero, es completamente ajena al pensamiento griego; con ello, se establece una clara diferencia entre dioses y hombres, inmortales y mortales. Este proceso culmina en Atenas: «Platón y su doctrina sobre la naturaleza, el origen y el destino del alma constituye un remate, el remate y la coronación de aquel movimiento espiritualis- ta, teológico, cuya profundidad y cuya fuerza se expresan, bien elocuentemente por cierto, en el hecho de haber podido desembocar en tan grandiosa doctrina.» (Rohde, 1994, p. 256). Al parecer, la fi- losofía3 conceptualiza las creencias religiosas y las adapta al punto de vista político. Sin embargo, varios siglos después, Apuleyo, en El asno de oro, todavía habla de la psique en términos mitológicos; allí psyché es una bella doncella herida por la flecha de Eros que deso- bedece a su madre Venus y la hace su esposa (Apuleyo, 2000, 24). Tradiciones religiosas, superstición, creencias populares, magia, gestión política sobre la religión, épocas de retirada hacia lo individual, etapas políticas, etc., todo eso mezclado parece empujar hacia la consistencia de ese punto de vista singular (alma individual) y hacia la idea de un alma inmortal. Sin embargo, hay en todo esto el realce de lo inmaterial frente a lo material, o sea, también el cuerpo

3 Y también la Retórica que se consideraba a sí misma una filosofía.

Ars_Brevis_25.indd 262 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El cuerpo en la filosofía: las etapas del discurso filosófico sobre el cuerpo en occidente

es visto con inferior nobleza. Además, junto a todo ello, hay que considerar el incremento de la producción escrita, cosa que fuerza a la diversificación de saberes, o sea, que conlleva más variedad de perspectivas. El reverso de este movimiento es el que busca en el cuerpo la ma- terialización similar a la del Cosmos, emerge de la physis y con ella mantiene una estrecha relación de equilibrio o desequilibrio (enfermedad), de esto se deriva la relación de semejanza entre microcosmos y macrocosmos. Nótese que esta idea se mantiene, pero mutada, en el cristianismo; así, el hombre, además de microcosmos es también microtheos4. Incluso la resurrección cristiana contemplaba el retorno de la exclusividad cuerpo-alma (Morin, 1994, p. 226). Para los presocráticos la diferenciación entre conocimiento intelectual y conocimiento sensible no estaba establecida, tampoco en el pensamiento griego fragmentaba cuando la explicaba, es decir, mantenía la parte ligada al todo. Por eso, cuando Empédocles utilizaba la palabra physis trataba de decir no naturaleza, sino, sobre todo, nacimiento y propiedad de algo. Hombre y cosmos no se habían diferenciado plenamente. Así, con este autor, el cuerpo aparecía como una mezcla, en función de esas fuerzas creadoras, Amistad y Odio, que juegan a mezclar las substancias elementales que conforman 263 los objetos del mundo: la tierra, que es seca y fría, el agua, fría y húmeda, el aire, considerado caliente y húmedo y, finalmente, el fuego, caliente y seco. Los seres vivos, mortales en su cuerpo, se generan según ciclos de dominio de Amistad y Odio, y, en cada ciclo, se produce la desunión o la unión según cuatro estadios. Según esto aparecen los seres de naturaleza completa, los asexuados, luego los que se reproducen sexualmente, a continuación los seres fantásticos y, finalmente, se da la desmembración, la desunión de las partes, confusas y sin cuerpos. Pero, todo esto sucede según un modelo de perfección que está en el inicio; desde él, como por ciclos de eterno retorno, se deshace la esfera perfecta (Esfero) por dominancia del Odio o se re- agrupa por la influencia de Amistad. El Esfero es una especie de trascendencia divina que abarcaría todo el Cosmos, una idea de

4 «En lo profundo de la experiencia el yo es captado como microcosmos. Cada uno de nosotros no es un mundo como si existiesen muchos pequeños mundos. Cada uno de nosotros es el único cosmos en su totalidad, aunque miniaturizado. Por eso, la tradición cristiana ha completado la intuición griega diciendo que el hombre es tam- bién un mikrotheos, un micro-Dios; no un pequeño dios junto al gran Dios, sino Dios, el mismo Dios.» (Panikkar, 1998, p. 163).

Ars_Brevis_25.indd 263 29/5/20 9:54 Héctor Salinas i Miquel Amorós Ars Brevis 2019

perfección modélica que estaría vinculada a cierta alternancia con- tradictoria, una especie de complementariedad en pugna, similar a los planteamientos de Heráclito. Dice Empédocles que los cuerpos mortales y sexuados de los hu- manos5 nacen desde la tierra6, que hay materialidad en los seres vivos y en el mundo, y también en sus almas; se trataría de mezclas de los cuatro elementos. Cierta mezcla más pura localizada en la sangre sería el alma, esta, sin embargo, es también vista como principio de vida y pensante y, según esto, y por asociación con la idea del pneuma, recorre los cuerpos de las diferentes especies, pasando de animal a hombre y al revés; es decir, se la considera inmortal. Esto, que también está en los pitagóricos y reaparece en Platón, nos viene a señalar las dificultades para separar un pensamiento racio- nalizador de un pensamiento mítico; hasta Aristóteles, la evolución cultural no estaba «madura» para la especialización de los saberes; pensar el cuerpo pertenecía al intento por saber qué es el hombre. Por otro lado, los hipocráticos, los grandes sintetizadores del saber médico de la tradición griega, también usan el criterio de los cuatro elementos y sus cualidades, y, junto esto, la teoría de los cuatro humores. Todo su ejercicio teórico y práctico, desmarcándose expresamente 264 de curanderos/as, es con creciente conciencia de perspectiva racional: sistematizan la información que actualizan críticamente, buscan la relación causa-efecto, y, sobre todo, pretenden con rigor dar con recursos terapéuticos fiables. Se debe, en gran parte, a esta manera de entender la medicina el hecho de que luego la educación y la filosofía adoptaran una finalidad terapéutica para los ciudadanos. A pesar de ello mantienen algunos criterios arcaicos como la idea de microcosmos7

5 En el hombre, sin embargo, todo se distingue por su asociación a lo divino: la diferenciación de plantas y animales es una constante en el pensamiento presocrático: «Parece que el hombre tiene mayor predominio de calor que todos estos animales, puesto que la materia que constituye su cuerpo es más pura y con mayor capacidad de recibir calor. Es esta la razón por la cual el hombre es el único entre todos los animales que tiene figura erecta y toca apenas la tierra; y hay infundido en él algo de más divino, en virtud de lo cual posee intelecto, razón y pensamiento y puede descubrir, a fuerza de buscarlas, la naturaleza de las cosas.» (Hermipo, frag. 479, en Los filósofos presocráticos III, 1997). Puesto que el fragmento corresponde a Leucipo y Demócrito, se ha de entender que la constitución de hombres y dioses depende, al igual que en Epicuro, de la nobleza de los átomos, es decir, su inmortalidad o perdurabilidad. 6 Esta idea la utiliza Platón en su República; se trata de un mito fenicio. 7 Como aquel que admite efectos de la naturaleza en el hombre, esto es, que el clima determina el carácter de hombres y los animales, al punto de señalar unas determinadas maneras de ser más o menos civilizadas: «En cambio, cuando el país es pelado, pobre en agua y escabroso, azotado por el invierno y abrasado por el sol, allí

Ars_Brevis_25.indd 264 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El cuerpo en la filosofía: las etapas del discurso filosófico sobre el cuerpo en occidente

y la diferenciación de los animales8. Racionalización significa, además, que el traslado de información contrastada sea patrimonio exclusivo de los que dominan la ciencia médica (Sobre las afecciones 45, en Tratados Hipocráticos III, 1997b). El mundo animal era un referente para el mundo político, ya sea en temas relacionados con la dieta9 o con la anatomía humana; para esto último, se utilizaba el conocimiento de la anatomía animal a partir de los sacrificios y, también, el de la gimnasia (Sobre las fracturas y articulaciones, Introd. p. 65, en Tratados Hipocráticos VII, 1993), ya que no existía la autopsia de cadáveres, ni la sistemática disección de animales.

Brevemente, apuntamos algunas claves de este periodo:

1. El mundo griego era un mundo de hombres y, por lo tanto, toda la lectura fisiológica de los presocráticos e hipocráticos se da desde la visión masculina de la época10, no necesariamente misógina, esta,

los habitantes son duros, secos, bien articulados, vigorosos y velludos. Notarás que en naturalezas de tal índole radican la extrema laboriosidad y la actitud vigilante; que, por su carácter y comportamiento, son orgullosos y obstinados; que tienen más de 265 salvaje que de civilizado; que son peculiarmente agudos e inteligentes para las artes y bastante aptos para la guerra, y que todo lo demás que se produce en la tierra está en consonancia con el país» (Tratados hipocráticos II, 1997, Sobre los aires, aguas y lugares 24). Asimismo, podemos advertir que tanto hombres como animales tienen la misma composición: «Ya que es así la naturaleza de todos los demás seres y también la del hombre, es necesario entonces que el hombre no se componga de un único elemento, sino que cada uno de los elementos que contribuyen a su nacimiento se mantenga en el cuerpo con la misma propiedad que aportó. Por otro lado, es también necesario que, una vez que la vida del hombre llega a su fin, cada elemento vuelva a su naturaleza: lo húmedo con lo húmedo, lo seco con lo seco, lo caliente con lo caliente y lo frío con lo frío. Tal es también la naturaleza de los animales y de todos los demás seres vivos. Todo surge así y así termina todo. Por tanto, la naturaleza de los seres se compone de todos estos elementos a los que me he referido y su fin es tal y como he dicho: al mismo sitio de donde cada ser se originó, allí regresa. El cuerpo del hombre tiene en sí mismo sangre, pituita, bilis amarilla y bilis negra; estos elementos constituyen la naturaleza del cuerpo, y por causa de ellos se está enfermo o sano» (Tratados hipocrá- ticos VIII, 2003, Sobre la naturaleza del hombre, 3). 8 «Alcmeón de Trotona y Empédocles son los creadores de una fisiología a la vez general (relativa, por consiguiente, tanto a los animales como al hombre) y científica (orientada hacia un conocimiento racional de la función estudiada). Mediante la ex- perimentación en animales, Alcmeón acertó a localizar en el cerebro la ejecución de las actividades sensoriales y psíquicas» (Laín, 1987a, p.82). 9 La cuestión de diferenciar la dieta humana de la animal es vista como un progreso de la técnica médica, no obstante, respondía a una observación de síntomas en los animales de un similar consumo (Sobre las afecciones internas, 23, y pie de pág. nº 62 y nº 63, en Tratados hipocráticos VI, 1990). 10 «Hemos visto, pues, cómo el sexo y el género están presentes en el Corpus Hipo-

Ars_Brevis_25.indd 265 29/5/20 9:54 Héctor Salinas i Miquel Amorós Ars Brevis 2019

que viene de Hesíodo, se impondrá con Aristóteles y lo hará no sin deudas con los hipocráticos11, aunque estos no pueden ser conside- rados misóginos.

Sobre estas contraposiciones, heredadas de la codificación pi- tagórica, se continúan elevando las diferenciaciones entre los gé- neros que se mantienen durante el cristianismo, pasando, claro, por la autoridad de Aristóteles y Galeno (Thomasset, La naturaleza de la mujer, p.78-79, en Duby G. y Perrot M. (dirs.), 2000b). Este último, contempla estas dicotomías al tiempo que refleja gran parte de la doctrina de fondo de la cultura griega en relación con la mujer, su fecundidad es similar a la fecundidad de las hembras del resto de los animales12. Todo esto que ya estaba en Platón, en- lazará con su «doctrina» de hacer prevalecer la creación intelectual por encima de la procreación biológica, así como el alma sobre el cuerpo, y la política eugenésica como manera de poner la fecundidad femenina al servicio de los intereses de la polis, etc. Hay aquí

266 crático, en un intento de racionalización de diversidad hombre/mujer, una diversidad que pasa por la inferioridad del género femenino, si bien las teorías de los médicos hipocráticos no pueden clasificarse como estrictamente machistas, como han querido ver algunos de los estudiosos del tema. Sería mejor firmar que la ignorancia aún existente sobre el tema, la supervivencia de la medicina popular y el sustrato mágico religioso, a pesar de los esfuerzos de tecnificación de la medicina, provocan que la ideo- logía del momento se superponga al esfuerzo científico» (Zaragoza, Medicina y diversidad de géneros, p. 358, en Revista Arenal, 2000). También ver: Ochoa, J. A., Introd. p. 26-27, en Tratados hipocráticos IV, 1988). 11 «En todos los seres vivos los machos son más cálidos y secos, y las hembras más húmedas y frías por los motivos siguientes. Desde un comienzo cada uno se originó con tales caracteres y se desarrolla gracias a ellos, y tras el nacimiento los machos se sirven de unos hábitos de vida más esforzados, de manera que se calientan y se secan, mientras que las mujeres llevan un régimen de vida más húmedo y más tranquilo, y llevan a cabo una eliminación del calor de su cuerpo cada mes» (Sobre la dieta, 34, en Tratados hipocráticos III, 1997b). El hombre es cálido y seco, la mujer, en cambio, húmeda y fría, esto, combinado con el criterio del predominio de la derecha sobre la izquierda, está presente en los Textos hipocráticos, así como en Aristóteles: «Acerca de la naturaleza: la tetilla derecha y el ojo derecho tienen la máxima capacidad, y (así) el mismo lado de las zonas inferiores. Y que los fetos varones nacen en la parte derecha (del útero)» (Epidemias II, sección VI 15, en Tratados hipocráticos V, 1989). 12 «Si las mamas de una mujer encinta se ablandan de repente, puedes esperar un aborto. Si en una embarazada de dos fetos un pecho se vuelve blando, significa que abortará uno de los embriones, generalmente el varón, si es el derecho, y la hembra si el otro, puesto que generalmente los varones se instalan en la zona derecha de la matriz y las hembras en la izquierda; es raro lo contrario, como se observa también en los otros animales que por naturaleza paren gemelos: muchas cabras, ganado semejante y otros animales cuadrúpedos» (Galeno, 1997, VI 437).

Ars_Brevis_25.indd 266 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El cuerpo en la filosofía: las etapas del discurso filosófico sobre el cuerpo en occidente

una apropiación que se sostiene en un criterio biológico que asigna a la mujer una posición pasiva, cuestión que permanece a lo largo de los siglos13. Por otro lado, los griegos estaban familiarizados con la idea de lo andrógino14, eran muchos los autores que ponían este tema en el origen de los hombres (Empédocles; Platón: Banquete; Hesíodo: Te- ogonía); esta idea es generalizada en el mundo primitivo, pero será el pensamiento patriarcal el encargado de disolver estos mitos en otros con carácter más político, con objeto de eliminar o minimizar el principio femenino. Esto distorsionó la interpretación y la consi- deración de la diferencia biológica entre hombre y mujer, al leerla desde y para consolidar una asimetría social y política.

2. En la medicina hipocrática lo que importaba era el cuerpo; el alma era básicamente pensada como principio vital. Y, «fuese, empero, “fisiológica” o “creencial”, la medicina griega no dejó de ser fiel al radical naturalismo de la mentalidad helénica. Ni siquiera en los ritos más alejados de la medicina “fisiológica” vieron los helenos algo que no fuese “físico”, algo que nosotros pudiéramos llamar “espiritual”» (Laín, 1961, p.43). Galeno, más tarde y por su afán 267

13 «Entre Homero (siglo viii a. C.) y Galeno (siglo ii de nuestra era), poetas, filósofos y médicos revisten el objeto-mujer con un discurso de notable coherencia. Si se pre- tendiera resumir en una lista las obsesiones del discurso erudito, esta no sería muy larga. La mujer es pasiva y, en el mejor de los casos, inferior –no hace falta decirlo– al patrón de su anatomía, su fisiología y su psicología: el hombre. Eso es todo. Todo lo que se ha podido decir y escribir en el debate sobre el feminismo de Platón, quien concibe en la República una ciudad en que las mujeres debían ser educadas cómo los hombres, choca con esta evidencia: emprendan lo que emprendieren –y si pueden intentarlo todo– lo harán menos bien» (Sissa G., Filosofías del género: Platón, Aristóteles y la diferencia sexual, p. 95, en Duby, G. y Perrot, M. (dirs.), 2000a). 14 «Si la androginia –sea la reunión, sea la confusión de los sexos en un mismo individuo– es un esquema arquetípico de las sociedades humanas, deberemos encon- trarlo en esa región esencial del discurso mítico que trata de los orígenes. En otras palabras, las potencias originales –aquellas que están «antes» de todas las cosas y por la que todas las cosas advienen al ser– deben de tener un carácter andrógino. (...) La idea de un origen natural del hombre a través de un proceso puramente biológico es, sin duda, una idea reciente ligada al desarrollo de las filosofías materialistas. Funda- mentalmente, parece que el hombre ha concebido siempre y en primer lugar su existencia como un enigma sagrado, consecuencia, no de una génesis natural, privada de finalidad, sino de un acto «extraordinario» de creación o demiurgia, animado por una intención consciente y orquestado por potencias cuantitativamente, y sobre todo cualitativamente, distintas de las potencias visibles y superiores a ellas» (Libis, 2001, p. 26).

Ars_Brevis_25.indd 267 29/5/20 9:54 Héctor Salinas i Miquel Amorós Ars Brevis 2019

científico, renunció a pronunciarse acerca de la naturaleza del alma15, aunque trabaja con la hipótesis de que en el alma hay una parte dirigente (Galeno, 1997, II 127-128).

3. El movimiento del mundo mítico hacia el mundo político que se dio en Grecia, es común a otras culturas entre los siglos vi-v a. C. (India, China, Irán, Israel). Así, la polarización pitagórica es semejante a la del pensamiento chino, pero, en este no hay oposición, sino complementariedad. «Harto más profundo y sutil fue el pensamiento cosmológico de los chinos desde el filo de los siglos vi y v a. de C., época en la cual parece haber sido compuesto el Yi-king. En él se habla ya, en efecto, de un principio inmutable y eterno del universo (Tao), que en su realización se manifiesta en dos estados po- larmente contrapuestos y rítmicamente operantes, el reposo (yang; también lo luminoso, caliente, seco, masculino y par) y el movimiento (yin; también lo oscuro, frío, húmedo, femenino o impar); ideas con las cuales la antigua cosmografía china fue convirtiéndo- se en una concepción racional y abstracta de la realidad del mundo, muy especialmente cuando el ingenioso pensador Tseu-Yen (336- 280 a. C.) completó ese sistema con la doctrina de la rotación, la 268 destrucción y la génesis de los cinco elementos o agentes (Wu-hing) que inmediatamente componen el universo: la tierra, el fuego, el metal, el agua y la madera» (Laín, 1987, p. 51).

La consolidación de la política

Nos movemos desde un mundo animista, en donde se experimenta el mundo plagado de dioses, hasta un mundo político al que aco- moda un conocimiento cada vez más lógico, más racional y con una «teología» política que empalmará con la teología cristiana, claro que esta invertirá el vector dominante. Bajo este nuevo paradigma, el político, el cuerpo es ya el cuerpo del ciudadano. Polis y ciudadano exigen una nueva «psicología», así como una nueva «biología».

15 Se trata de ser fiel a su espíritu científico: «Sobre el alma sé, como en general todo el mundo, que tenemos alma... Sin embargo, renuncio a conocer su sustancia y, tanto más, si se trata de saber si es o no mortal. (...) Pido disculpas por no tener conocimiento acerca de cuál sea la sustancia del alma, así como si es mortal o inmortal. (...) No puedo ofrecer una opinión sobre qué es la sustancia del alma (...) para el tratamien- to de la enfermedad carece de importancia el que el médico sepa si el alma es mortal o inmortal; o si el alma es corpórea o incorpórea (De sententiis 3 y 7, ed. V. Nutton, en preparación)» (García L., Introd. P. 68-69, en Galeno, 1997, Sobre la localización de las enfermedades).

Ars_Brevis_25.indd 268 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El cuerpo en la filosofía: las etapas del discurso filosófico sobre el cuerpo en occidente

Con Sócrates16 se consolida, ya que no es ajena a anteriores autores, un nuevo paradigma antropológico que asigna al alma la función gestora de la vida de cada cual; el alma se convierte en principio que define lo que el hombre es, principio que se mantiene a lo largo de los siglos17. Se exhorta al ciudadano en términos de una finalidad educativa, moral y política18. La moderación que está proponiendo Sócrates es lo que Aristóteles llamó frónesis: «Φρόνησις sería entonces la facultad de pensar, de sentir, de vivir, de ser en el buen sentido. Para realizar esta sôfrosynê, “armonía”, los ciudadanos y los gobernantes deben ser virtuosos. Αρετή, “virtud”, es la noción fundamental de lo político. Desde Platón, la antigüedad ha reconocido que la virtud política por excelencia es la sôfrosynê junto con la justicia, la dikaiosynê. Esta sôfrosynê es la actitud fundamental del hombre. En el fondo es saber ser hombre, y como el hombre se realiza solamente en la polis, es la virtud política básica» (Panikkar, 1999, p. 74). Aquí está implícita la idea de estar sano. Antes de continuar en la fuente griega, sería interesante un pequeño excurso hacia el mundo cristiano. Se sabe que Agustín trabajó con un esquema conceptual similar al platónico, así pues, cuando expresa su satisfacción por haber sido capaz de resistir las tentaciones de la carne y del mundo, antes incluso de su sacerdocio (Confesiones, 269 L-X, XXX) no hace sino insistir en la idea expresada y reiterada, la concupiscencia, incluso dentro del matrimonio está asociada a la impureza. Aquí, al igual que en Platón, el cuerpo queda asociado a lo mundano, a lo corruptible, por oposición a lo espiritual; el cuerpo permanece asociado, lo mismo que todo el ser del hombre, al pecado de Adán.

16 Sócrates asumió la muerte de su cuerpo y la inmortalidad de su alma. (Loraux, en Feher, Naddaff y Tazi (eds.), 1991, p. 39). 17 «En la doctrina de Sócrates hay una misteriosa palabra, que es la clave, daímon. Sócrates se refería continuamente a un demonio interior que le indicaba, siempre certeramente, qué debía hacer y qué no. Seguir a ese daímon (demonio, dios, voz interior, y que nosotros traduciremos por conciencia) suponía ir por el derecho camino de la verdad» (Alegre, 1986, p. 102). 18 «Hay en estos resultados alcanzados por Sócrates una paradoja que queremos aquí iluminar brevemente. El individualismo, refrenado en la poesía arcaica por lími- tes y normas extraños al individuo, se había abierto libre paso entre los sofistas y había degenerado en un relativismo absoluto. Contra este relativismo va la polémica socrática, que se alimenta, como vimos, del objetivismo de la tradición ateniense. Pero el resultado de esta polémica es superar el relativismo colocando la norma, no fuera del individuo, como en la era arcaica, sino dentro de él. La nueva moral que se crea ahora es totalmente individualista» (Rodríguez A., 1992, p. 195).

Ars_Brevis_25.indd 269 29/5/20 9:54 Héctor Salinas i Miquel Amorós Ars Brevis 2019

Toda encarnación, su materialidad y belleza, es vía hacia lo espiritual, igual que el ateniense. En este caso no será el logos filosófico, sino la gracia del bautismo lo que regenere la condición de ser mundano y permita acceder a la esperanza de la resurrección incorrupta. El cuerpo es el templo del Espíritu Santo (Agustín, 1984, p. 272-273). Está reiterando lo ya dicho por Pablo: «¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que no os pertenecéis? ¡Habéis sido bien com- prados! Glorificad, por tanto, a Dios en vuestro cuerpo» (Pablo, Corintios 7, en Biblia, 2000). Este giro se completa con la singularización histórica que San Agustín asigna a cada hombre. Y, al igual que Platón, y la mayoría de culturas, el «cuerpo vivo siente y entiende» y se considera en su homología con el Universo (Panikkar, 2014, p. 142). Con esto tenemos lo que durante siglos viene a definir al hombre en función de su alma: si relacionamos esto con la definición de educación de Platón como conducción de almas, caemos en la cuenta de que el concepto educación no ha sufrido grandes variaciones. Platón, con prosa conceptual, no con verso, trabaja con la idea de que un demiurgo, modelador del mundo y creador de los dioses, 270 ordenó a estos modelar al hombre (Platón, 1997, Timeo. 69-70); todo deriva de una idea de perfección del primer modelo. Los componentes del mundo son los mismos en el hombre, los cuatro de Empédo- cles, pero según formas atómicas (Demócrito) con la perfección y el diseño geométrico del Cosmos (pitagóricos). Pero Platón trabaja con la siguiente correspondencia: Cosmos ó Polis ó Hombre (alma), y, sobre todo, con aspectos doctrinales no siempre explícitos en sus textos: las polarizaciones pitagóricas, la idea del predomino masculino sobre lo femenino, la opción política por el correcto orden de la ciudad que es, también, a la vez una idea religiosa, de su teoría de las ideas, etc. En el fondo, hay una propuesta moral resonando a través de la voz de Sócrates. Desde la perspectiva moral-política se nos aclara su postura respecto a la relación entre el cuerpo y el alma: la parte inmortal está en el cerebro, es la dimensión divina del hombre, en el corazón y en el hígado están otras dos almas mortales, la primera encargada del honor-poder y la otra se encarga de la concupiscencia, la primera se encarga del saber, la segunda del valor y la tercera del negocio y del trabajo. Aquí se hace manifiesto el orden de los valores socrático-platóni- cos y, según esto, toda creación intelectual está por encima de cualquier actividad manual, y, de la misma manera, para Platón, el saber

Ars_Brevis_25.indd 270 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El cuerpo en la filosofía: las etapas del discurso filosófico sobre el cuerpo en occidente

médico es una ciencia y no así el resto de oficios, una ciencia no ajena a la búsqueda del equilibrio entre el cuerpo y el alma. Esto empalma con su propuesta salvífica: la purificación del alma y tam- bién del cuerpo como vía hacia el justo equilibrio. Se entiende, entonces, porque rectifica respecto a su inicial rechazo total al cuerpo, como mera cárcel del alma, y considera el equilibrio del cuerpo como complemento del buen gobierno del alma sobre toda la actividad humana. Aun así, el alma define al hombre y es la encargada de gestionar las pasiones del cuerpo. En este marco, Aristóteles entiende physis como naturaleza, y de aquí la física será el estudio de los cuerpos naturales, pero, puesto que los hombres habitan en el espacio sublunar (la posterior astro- logía no es ajena a esto), entonces es la ley de la naturaleza lo que gobierna, dicho de otra manera, cada ser tiene su ley propia que lo encamina hacia su propio telos. La región sublunar es el mundo de los mortales, resultado de mezclas inestables de los cuatro elementos, sujetos a constantes transformaciones, en donde se mantienen las especies, pero los individuos están condenados a nacer y morir, esto viene a significar una cierta imperfección, pues todo lo sublunar se opone a lo celestial, al modelo de perfección geométrico de Platón, imperecedero y con movimiento circular y uniforme, es decir, simi- 271 lar al mundo de los inmortales. Aristóteles, mantiene el predominio de la teología, del modelo geométrico de pitagóricos y platónicos; bajo estas coordenadas se entiende su física. Algo parecido le sucederá a Galeno. Aristóteles es, sin embargo, el primer autor que podemos denominar biólogo en un sentido más cercano al nuestro, pero, a pesar de su método basado en la observación, no pudo, como los presocráti- cos, hipocráticos y Platón, pensar el cuerpo humano sin aspectos doctrinales que albergan mucho del pensamiento mítico, religioso y, además, político. Esto le lleva a errores que hacen predominar visiones anatómicas que en realidad son puntos de vista culturales- sociales, por ejemplo, toda su embriología reproduce un punto de vista androcéntrico (que en él es misógino)19, basada en la polariza-

19 Esto se hace más evidente en la teoría de los espermas masculino y femenino y su papel en la reproducción, las causas eficiente y final las pone el hombre y la material las pone la mujer; esto es lo mismo que decir que la vida y su continuidad pasa por la vía masculina... «Por otra parte, un niño se parece a una mujer en la forma, y la mujer es como un macho estéril. Pues la hembra es hembra por una cierta impotencia: por no ser capaz de cocer esperma a partir del alimento en su último estadio (esto es, sangre o lo análogo en los no sanguíneos), a causa de la frialdad de su naturaleza. Pues bien, igual que en los intestinos por falta de cocción se produce una diarrea,

Ars_Brevis_25.indd 271 29/5/20 9:54 Héctor Salinas i Miquel Amorós Ars Brevis 2019

ciones pitagóricas, en las dicotomías hipocráticas de calor-frío, seco- húmedo, que diferenciaban lo masculino y lo femenino, según un mayor o menor poderío fisiológico. Junto a esto reutiliza también la teoría de los humores, pero estos son ahora entendidos, no como elementos, sino como sustancias del cuerpo. Todo esto lo pone bajo su doctrina de las cuatro causas. Por otro lado, al concebir el corazón como centro del pensamiento, se acerca a Empédocles y disiente de Alcmeón y la mayoría de los autores anteriores, incluido Platón, respecto al hecho de que el pensamiento tiene su base física en el cerebro. Aristóteles ve en el cuerpo un microcosmos, igual que los autores anteriores, y lo divino en lo humano le viene desde fuera y es eterno, es el intelecto activo, se trata en realidad de un pensamiento que ya está en Platón, pero ahora con mayor fijación fisiológica en el cuerpo humano, los intelectos pasivos (corporales) vienen a ser un replanteamiento de las almas mortales señaladas por su maestro20. Esa parte divina de la que participa lo humano y mortal, fue, aun con adaptaciones epocales, la gran dificultad para realizar disecciones y

272 así en los vasos sanguíneos se producen, entre otras hemorragias, las de las menstrua- ciones: porque también esto es una hemorragia, pero aquellas son debidas a enfermedad, y esta es natural» (Aristóteles, 1994b, I 728a. 15-25). 20 En Aristóteles la parte inmortal corresponde el intelecto activo: «El intelecto activo será, pues, un intelecto en acto que piensa e intelige ininterrumpidamente. Este intelecto permanentemente activo e incorruptible ha de estar de algún modo en co- municación con el intelecto pasivo humano» (Aristóteles, 1994a, p. 58 Introd.). Se pasaría de la dualidad platónica a una concepción trialista del hombre (ídem). En palabras de Aristóteles, esto queda de siguiente manera: «existe un intelecto que es capaz de llegar a todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; (...) el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige» (Aristóteles, 1994a, III 5, 430a10-25). El pasivo, capaz de llegar a todas las cosas precisa del otro, el activo, que, al modo en que la luz permite los colores, permite la intelección de las ideas que ya están en el alma pasiva en potencia. No está claro cómo se produce la incorporación de este intelecto activo en el hombre. Reale dice que está en el alma, venir de fuera significaría que se trata de una realidad divina en nosotros, no que es Dios (Reale, 1985, p. 94). Guthrie dice, en cambio, que Aristóteles no puede prescindir de ese noûs supremo: «En resumen, pues, en De Anima III al menos, el alma humana es superior a la de las plantas y los animales por el hecho de que, además de las otras facultades psíquicas, posee la facultad (la potencialidad, dýnamis) de pensar, cuya base es el reconocimiento y el uso de los universales. Del mismo modo que los sentidos son llamados a la actividad por el objeto externo percibido, así también nuestro noûs, cuyos objetos están en él, es activa- do directamente por el noûs supremo y supracósmico, o Dios» (Guthrie, 1993, p. 339). Como sea, el alma es principio que viene a hacer coincidir lo psicológico con lo bio- lógico: «La naturaleza –al igual que el intelecto– obra siempre por un fin y este fin constituye su perfección» (Aristóteles, 1994a, II 415b 15). En el fondo, es la misma concepción de hombre, pero más elaborada y vista desde el ángulo de la biología y no desde la perspectiva del médico.

Ars_Brevis_25.indd 272 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El cuerpo en la filosofía: las etapas del discurso filosófico sobre el cuerpo en occidente

poder conocer de manera más adecuada el cuerpo humano, considerado sagrado. Esto no fue así en Alejandría pero duró solo hasta la expresa prohibición de los romanos. Con la polis consolidada, Aristóteles pone al hombre en la cima de los seres vivos del mundo sublunar: «Tal es el género humano, pues, o bien es el único de los animales conocidos por nosotros que participa de lo divino, o el que más de todos. De modo que, por eso, y por ser más conocida la forma de sus partes externas, se hablará primero de él. Además, para empezar, es el único en que las partes naturales están situadas según el orden natural, y su parte superior está orientada hacia la parte superior del Universo: el único de los animales erguido es, efectivamente, el hombre» (Aristóteles, 2000b, Partes de los animales, 656a 5-10). En el fondo, se trata de poner al hombre por debajo de los dioses y por encima de los animales y, a partir de aquí, señalar, por un lado, un movimiento ascendente vinculado a virtudes que encaminan hacia la cercanía o semejanza con lo divino, virtudes intelectuales que permiten la contemplación, lo más propio de dioses, y, por otro lado, un movimiento descendente, o de perversión, a través del cual el hombre degrada su condición natural y se asemeja a los animales. Todo esto ya estaba en Platón. En esta misma línea de trabajo encontramos a Galeno, quien des- 273 de el siglo ii deviene representativo para la medicina de los siglos posteriores, en este se fusionan principios hipocráticos y aristotélicos, aunque él es fundamentalmente platónico. Su carácter científico lo acerca a posturas agnósticas cuando tiene que pronunciarse sobre temas como la divinidad y la inmortalidad del alma; sin embargo, acepta las tres partes del alma que diseñó Platón: «Pero en ninguno de esos volúmenes emití un juicio sobre si el alma es mortal o inmortal, o si es corpórea. Sin embargo, que esta es el principio de tres movimientos, uno procedente del cerebro, otro del corazón y otro del hígado, lo he demostrado con pruebas en mi libro de Hipócrates y Platón» (Galeno, 2002, Sobre mis propias opiniones, 3). Con él la medicina alcanza un nivel de ciencia que ya estaba en los hipocráti- cos, solo que ahora medicina y filosofía se complementan desde una actitud investigadora independiente con, según Galeno, la superioridad de la medicina respecto a las demás artes, pues no solo vela por la salud física sino también moral. Para la comparación con los animales, Galeno arranca su texto Exhortación a la medicina estableciendo una comparación entre los hombres y los animales, en ella no descarta la posibilidad de que los animales posean ciertos grados de raciocinio, aunque le parece claro que es el hombre el único con capacidad para crear artes; con esto

Ars_Brevis_25.indd 273 29/5/20 9:54 Héctor Salinas i Miquel Amorós Ars Brevis 2019

pone a los hombres cerca de los dioses, pues, según él, estos poseen en exclusiva las competencias para adquirir y administrar conocimientos: «La raza humana, hijos míos, tiene rasgos en común con los dioses y con los animales; con los segundos, su carácter mortal. Por tanto, es aconsejable tomar conciencia de este rasgo que tenemos en común con los seres superiores y poner cuidado en la educación, porque si la ponemos en práctica con éxito obtendremos el mayor de los bienes y si fracasamos, al menos no experimentaremos la vergüenza de ser inferiores a los animales de peor condición» (Ga- leno, 2002, Exhortación a la medicina, 9). Nótese que la educación aparece, como es habitual en toda la literatura clásica, como aquello que nos diferencia de las bestias, como lo que humaniza, civiliza, es decir, como lo que hace a los humanos como tales; nos hace más cercanos a lo divino al tiempo que nos aleja de lo animalesco. Es evidente que Galeno reutiliza a Platón, ya que este admitía que las condiciones educativas, alimenticias y climáticas influían sobre la disposición del alma. Ambos, empero, están en la línea de los hipocráticos21 que, con anterioridad, habían establecido «que las facultades del alma siguen los temperamentos del cuerpo y no solo las facultades que dependen de la parte irascible o concupiscible de 274 esta, sino también de la racional» (Galeno, 2003, Las facultades del alma..., 802); aquí se nos está diciendo que lo que le acontece al cuerpo afecta también a los temperamentos y, finalmente, al alma. La doctrina médica de fondo que se hace presente en estos autores no es ajena a la fisiognomía22, en ella «el alma y cuerpo comparten entre sí sus mutuas afecciones» (Pseudo Aristóteles, 1999, 808b). Dicho de otra manera, los intentos de explicar las peculiaridades de las diferentes almas les llevó a dar con una disciplina que, por vía de las afecciones, aspectos o influencias externas, hablase de la interioridad de cada cual; el rostro es la imagen del alma23. Subyace en

21 En los Tratados hipocráticos se afirma que el mundo y el clima determinan a los hombres, animales y plantas en todos sus aspectos; o sea, su punto de vista se genera- liza a todo lo que es vivo. Ver, sobre todo, por ejemplo, Tratados hipocráticos VIII, 2003, Sobre las semanas, 21-22. 22 «Estudia las disposiciones naturales del temperamento, así como las adquiridas, en tanto en cuanto su aparición comporta una transformación de los rasgos objeto del examen fisiognómico. (...) El examen fisiognómico se lleva a cabo, en efecto, es- tudiando los movimientos, las posturas, los colores, los rasgos faciales, el cabello y su lisura, la voz, la carne, las partes del cuerpo y el aspecto de todo él» (Pseudo Aristóte- les, 1999, 806a). 23 He aquí una precisa muestra de lo que estamos hablando: «La incontrolada proliferación de tratados sobre fisiognomía, frenología y fisiología de este período es

Ars_Brevis_25.indd 274 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El cuerpo en la filosofía: las etapas del discurso filosófico sobre el cuerpo en occidente

esta nueva ciencia, que llega hasta los albores de la ciencia moderna, todo el arsenal doctrinal clásico que venimos enunciando. Cuando, por ejemplo, Séneca (2008, Sobre la ira, 19-20) analiza la locura, sus causas y síntomas externos, hace una descripción y explicación que responde al mismo esquema24.

La nueva física

El cuerpo, el alma, la casa y la ciudad se piensan por vinculación en Platón, Aristóteles y Galeno25. En los tres se reflejó el despertar po- lítico de un Occidente con destino monoteísta que considera el cuerpo exclusivo (separado del mundo), una alma única (no polite- ísta, no multidimensional) y ambas dimensiones habitadas por la imperfección; esto, luego, se leerá como el pecado de Adán. Occi- dente unió a su afán imperialista la misión de curar almas...: «Platón acepta las creencias órficas de la metempsicosis, según las cuales el alma se reencarna varias veces, hasta llegar a purificarse por entero de la culpa originaria» (Reale, 2002, p. 345). De la misma manera, la autoridad de los tres gobernó hasta más allá del Renacimiento, y por ello, donde mejor se refleja la necesidad de gobierno del cuerpo por un alma racional, equilibrada, sana o 275 creyente, es en la concepción del ciudadano. Si comparamos lo que dice Filóstrato acerca de la importancia física y moral26 veremos que

un claro testimonio de la pasión de observar, descubrir, clasificar, fichar rostros y cuerpos. La exploración del hombre interior a través del hombre exterior fundamenta una especie de fisiología del alma o de fisiología moral cuyos parámetros de identifi- cación no se alejan mucho de los que se adoptaron durante la Antigüedad. La anima- lidad vuelve al ser, que sería al mismo tiempo hombre y bestia: el loco, la mujer, el hombre primitivo, el niño. La filogénesis se convierte en ontogénesis» (Magli, 1991, p.124, en Feher, Naddaff y Tazi. Fragmentos para una historia del cuerpo humano). 24 Androcentrismo, comparación entre mundo animal y humano, comparar y vincular la conducta con el aspecto exterior, atender a las peculiaridades de cada región y los géneros de vida, además de considerar el criterio de calor-frío, humedad-sequedad, entre otros. 25 Ver Galeno, 1997, Sobre la localización de las enfermedades. L. II. 126-128. 26 Filóstrato: «Puesto que es conveniente empezar desde el nacimiento, el gimnasta deberá ir junto al joven atleta y ver qué características le vienen de los padres: si eran jóvenes y fuertes cuando consumaron su unión; si estaban libres de cuantas enfermedades afectan a los nervios, o tienen su sede en los ojos o atacan a los oídos o a las vísceras, ya que estas enfermedades son hereditarias y, aunque permanezcan escon- didas durante la infancia, van progresando en la adolescencia y avanzan hacia la edad adulta; al llegar a la madurez, afloran y se hace evidente el cambio que ha sufrido la sangre con el paso de los años. La juventud de los padres, si los dos llegan al matrimonio fuertes y sanos, garantiza vigor para el atleta, pureza de sangre, osamenta sólida,

Ars_Brevis_25.indd 275 29/5/20 9:54 Héctor Salinas i Miquel Amorós Ars Brevis 2019

entronca con lo que se entiende por cultus en contexto romano, cuyo modelo era un ciudadano-soldado de cuidado aspecto e higiene; algo similar se esperaba de todo aquel que tuviese derecho de ciudadanía en las ciudades medievales europeas. Teniendo esto como trasfondo, Descartes separa como saberes falsos, la alquimia, la magia y la astrología (tres saberes que ligan al hombre con el Cosmos) del auténtico saber filosófico. La alquimia, por ejemplo, que buscaba la purificación, ayuda a la naturaleza a cumplir su telos de perfección (Eliade, 1996. p. 50), por eso, Paracel- so considera al hombre compuesto de un cuerpo animal (carne y sangre) y un cuerpo sideral (fuego y aire), o sea, es un microcosmos que contiene los 4 elementos y los 4 temperamentos de la tradición, pero a la vez mantiene esa dualidad platónica (Paracelso, 1995, p. 71). Descartes, para muchos inaugurador de la modernidad, piensa desde el interior del esquema platónico y cristiano cuando concibe el cuerpo como res extensa, esto es, como algo que se explica mediante las leyes de la mecánica. El cuerpo es como una máquina27 bajo el dominio de un alma racional alojada en el cerebro y que, según lo dicho en El discurso del método, lleva por destino dominar la naturaleza. Descartes pone todo el cuerpo bajo la condición de objeto 276 mecánico por conocer y dominar, por eso, a diferencia del pensamiento chino, depende de una especie de manifestación cósmica a través de cada cuerpo (Jullien, 2004, 122-123). Así, al pensamiento chino no le interesa tanto la anatomía, ni la especificidad de los órganos, como los intercambios interior-exterior (ídem, p. 70-71). Esta mirada objetivadora parece consolidarse con los griegos, sin embargo, en todo Occidente y hasta el siglo xviii parecía predominar la conexión cuerpo-mundo, así, las medidas del cuerpo servían para

humores incontaminados y desarrollo normal; diría incluso que proporciona belleza física» (Filóstrato, Gimnástico 28-29). 27 «Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra a la que Dios forma con el propósito de hacerla tan semejante a nosotros como sea posible, de modo que no solo confiere al exterior de la misma el color y la forma de todos nuestros miembros, sino que también dispone en su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire y, en resumen, imite todas las funciones que nos son propias, así como cuantas podamos imaginar que tienen su origen en la materia y solo dependen de la disposición de los órganos. Conocemos relojes, fuentes artificiales, molinos y otras máquinas similares que, aun habiendo sido realizadas por el hombre, tienen capacidad para moverse de modos diversos, en virtud de sus propios medios. Y me parece que no acertaría a imaginar tantas clases de movimientos en esta máquina que supongo que ha salido de la mano de Dios, ni tampoco alcanzaría a atribuirle tal artificio como para que alguien no tuviera motivo para pensar que aún pudiera ser superior» (Descartes, 1990, p. 22).

Ars_Brevis_25.indd 276 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El cuerpo en la filosofía: las etapas del discurso filosófico sobre el cuerpo en occidente

medir el mundo (Bauman, 2010, p. 39-41). En estos, y dentro de lo que llamaban fisiología, se trenzaban medicina, higiene y filosofía, y juntas, buscaban la salud, el equilibrio, la armonía, pero, el cuerpo era auscultado para descifrar anatómicamente, según la relación parte-todo, y de acuerdo con proporciones matemáticas y arquetí- picas. Por el contrario, el pensamiento chino, que también considera la salud en términos de armonía, ve, sin embargo, el cuerpo como parte de un proceso y como si estuviera inmerso en un «campo de energías»: «Opondría así la lógica correlativa de los chinos a la lógica constitutiva de los griegos, al igual que la armonía sintética de estos (que produce la relación parte-todo), la armonía reguladora de los otros (que permite la continuación sin fin del proceso). (...) Así, el mismo verbo chino, sheng, significa tanto “vivir”, como “nacer” y “engendrar”» (Jullien, 2007, p. 190-191). El cuerpo está metido en el proceso del vivir, de la misma manera que el árbol está metido en la vida de la naturaleza; esta es una cuestión matricial en los chinos, la de la agricultura. Esta idea de cuerpo atado a una forma canónica, que es a la vez moral, y contrapuesto a la «matriz natural», es lo que Foucault analiza en sus Historia de la sexualidad cuando se refiere al cuerpo y a su gestión por parte de la cultura occidental. 277 Será La Mettrie, en 1748, el que devuelva, siguiendo a Spinoza, el alma a la materialidad del cuerpo, así, la moral remite al cuerpo y este a las leyes de la Naturaleza28. Ideas similares encontraremos en Nietszche, su crítica a la psicología occidental como negación del cuerpo, a la ciencia moderna, en realidad, monoteísta, eurocéntrica,... Aquí se observa la salida desde el interior del pensamiento cristiano, así como la salida de la verdad entendida como certeza y, en este sentido, un cierto retorno a una especie de animismo arcaico que, en términos de ciencia moderna, se podría denominar física cuán- tica.

28 «Pero, puesto que todas las facultades del alma dependen de tal manera de la propia organización del cerebro y de todo el cuerpo que no son, según se ve, más que organización misma, ¡qué máquina tan ilustrada! Pues, al fin y al cabo, incluso si solo al hombre le hubiera caído en suerte la ley natural, ¿sería por ello menos máquina? Ruedas, algunos resortes más que en los animales más perfectos, el cerebro proporcio- nalmente más cerca del corazón, por lo que recibe más sangre, la misma razón; ¿en fin, qué sé yo? Por lo tanto, el alma no es sino un término vano del que nada se sabe, y del que una buena mente solo ha de servirse para nombrar la parte que piensa en nosotros. Dado el menor principio de movimiento, los cuerpos animados tendrán todo cuanto requieran para moverse, sentir, pensar, arrepentirse y conducirse, en una palabra, tanto en los aspectos físicos como en los morales que dependen de ellos» (La Mettrie, 2000, p. 96-97).

Ars_Brevis_25.indd 277 29/5/20 9:54 Héctor Salinas i Miquel Amorós Ars Brevis 2019

Igualmente, Foucault, en su célebre Vigilar y castigar, nos muestra cómo las nuevas disciplinas sobre el cuerpo se ejemplifican desde los cuarteles para luego aplicarse al resto de instituciones nacientes de la nueva sociedad moderna (1996, p. 140), y, no solo a éstas, sino también a las nuevas disciplinas teóricas, las ciencias modernas, sostenidas en un humanismo antropocentrista, excluyente según los principios lógicos de Aristóteles. Todo esto convierte a la sociedad moderna capitalista, burocrática y secular en la sociedad del isomorfismo del poder-saber, y al hombre político en el nuevo sujeto, sujetado por dicho isomorfismo. Entrando en la específica dimensión industrial, E. Hobsbawm nos muestra que la relación y semejanza entre las disciplinas del mundo escolar, fabril y militar no es neutral; eso mismo lo desvela Foucault en un análisis que cruza antropología, historia, filosofía, psicología, etc. Para él, el alma es la cárcel del cuerpo, (1996, p. 36), esto corresponde a la inversión de algo expresado por Platón en Rep. X, 611c., el cuerpo es la cárcel del alma. Es posible pensar que lo que ocurrió en el mundo antiguo y que se nos muestra en su Historia de la sexualidad, por ejemplo T-3, vuelve a producirse en la construcción del mundo moderno. El cuerpo pasaría del clásico aprendizaje de cuer- 278 po-alma-ciudad a ser una máquina de rendimiento productivo, en la nueva alma-cuerpo-sociedad moderna, por eso puede decir Agam- ben que: «La política occidental es, así pues, al mismo tiempo y desde el origen, biopolítica» (2010, p. 102).

Coda final

Idea del hombre, idea del cuerpo del hombre que podría considerarse esencia que se encarna en la materialidad orgánica del ser humano, y conforma así el compuesto continente de la doble articulación del «ser humano», tanto desde el aspecto óntico u ontológico, como desde la perspectiva epistemológica de lo que sería una biología del conocer, trasunto de una probable biología de la educación. Pero esto ya sería ofrecer otra discursividad permisible, al hilo de una fi- losofía de la biología, y el espacio de papel que soporta estas líneas ya llega a su fin. En cualquier caso, lo abordaremos en lo que deberá ser la futura segunda parte de este artículo.

Ars_Brevis_25.indd 278 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El cuerpo en la filosofía: las etapas del discurso filosófico sobre el cuerpo en occidente

Bibliografía

Agamben, G. (2010). Lo abierto. El hombre y el animal. Valencia: Pre- textos. Alegre, A. (1986). La sofística y Sócrates. Barcelona: Montesinos. – (1988). Historia de la filosofía antigua. Barcelona: Anthropos. Apuleyo. (2000). El asno de oro. Madrid: Alianza. Aristóteles. (1994a). Acerca del alma. Madrid: Gredos. – (1994b). Reproducción de los animales. Madrid: Gredos. – (2000b). Parte de los animales. Marcha de los animales. Movimiento de los animales. Partes de los animales. Madrid: Gredos. Bauman, Z. (2010). La globalización. FCE. México D.F. Biblia de Jerusalén. (2000). Bilbao: Desclée De Brouwer. Bremmer, J. (2002). El concepto del alma en la antigua Grecia. Madrid: Siruela. Cid, F. (1978). Breve historia de las ciencias médicas. Barcelona: Espaxs. Descartes. (1990). El tratado del hombre. Madrid: Alianza. Duby, G. y Perrot, M. (dirs.). (2000a). Historia de las mujeres. La An- tigüedad. Madrid: Taurus. – (2000b). Historia de las mujeres. La Edad Media. Madrid: Taurus. Eliade, M. (1996). Herreros y alquimista. Madrid: Alianza. 279 Feher, M., Nadaff, R. y Tazi, N. (ed.). (1991). Fragmentos para una Historia del cuerpo humano II. Madrid: Taurus. Filóstrato. (1996). Heroico. Gimnástico. Descripciones de cuadros. Ca- lístrato. Descripciones. Madrid: Gredos. Foucault, M. (1996). Vigilar y Castigar. Madrid: Siglo XXI. Galeno. (1997). Sobre la localización de las enfermedades (De Locis Affectis). Madrid: Gredos. – (2002). Tratados filosóficos y autobiográficos. Madrid: Gredos. – (2003). Sobre las facultades naturales; Las facultades del alma siguen los temperamentos del cuerpo. Madrid: Gredos. Guthrie, W. K. C. (1993). Historia de la filosofía griega. Madrid: Gredos. Jullien, F. (2004). De la esencia o del desnudo. Barcelona: Alpha-Decay. – (2007) Nutrir la vida. Madrid: Katz. Laín Entralgo, P. (1961). Enfermedad y pecado. Barcelona: Toray. – (1987). El cuerpo humano. Oriente y Grecia antigua. Madrid: Espasa Calpe. La Mettrie. (2000). El hombre máquina El arte de gozar. Madrid: Val- demar. Libis, J. (2001). El mito del andrógino. Madrid: Siruela. Monod, J. (2007). El azar y la necesidad. Ensayo sobre la filosofía natural de la biología moderna. Barcelona: Tusquets.

Ars_Brevis_25.indd 279 29/5/20 9:54 Héctor Salinas i Miquel Amorós Ars Brevis 2019

Morin, E. (1994). El hombre y la muerte. Barcelona: Kairós. Panikkar, R. (1998). La plenitud del hombre. Madrid: Siruela. – (1999). El espíritu de la política. Barcelona: Península. – (2014). La religión, el mundo y el cuerpo. Barcelona: Herder. Platón. (1997). Diálogos VI. (Filebo, Timeo, Critias). Madrid: Gredos. – (1999). Diálogos VIII. Leyes (libros I-VI). Madrid: Gredos. Paracelso. (1995). Textos esenciales. Madrid: Siruela. Pseudo Aristóteles. (1999). Fisiognomía. Anónimo. Fisiólogo. Madrid: Gredos. Rodríguez, A. F. (1992). Palabras e Ideas. Madrid: Clásicas. Reale, G. (1985). Introducción a Aristóteles. Barcelona: Herder. – (2002). Platón. Barcelona: Herder. Rohde, E. (1994). Psique. Madrid: F.C.E. Séneca. (2008). Diálogos. Madrid: Gredos. – (1988). Tratados hipocráticos IV. Madrid: Gredos. – (1989). Tratados hipocráticos V. Madrid: Gredos. – (1990). Tratados hipocráticos VI. Madrid: Gredos. – (1993). Tratados hipocráticos VII. Madrid: Gredos. – (1997). Tratados hipocráticos II. Madrid: Gredos. – (1997b). Tratados hipocráticos III. Madrid: Gredos. 280 – (2003). Tratados hipocráticos VIII. Madrid: Gredos. Spinoza, B. (2009). Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Trotta. Varela, F. (2010). El fenómeno de la vida. Santiago de Chile: Comu- nicaciones Noreste Ltda. Vernant, J. P. (1991). Mito y religión en la Grecia antigua. Barcelona: Ariel.

Héctor Salinas Fuentes Departamento de Teoría e Historia de la Educación de la Facultad de Educación de la Universidad de Barcelona [email protected]

Miquel Amorós Hernández Departamento de Teoría e Historia de la Educación de la Facultad de Educación de la Universidad de Barcelona [email protected]

[Artículo aprobado para su publicación en febrero de 2020]

Ars_Brevis_25.indd 280 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 «Ya no hay judío ni griego» (Gál. 3, 28): la trascendencia cultural de la ciudadanía romana en Pablo de Tarso

«Ya no hay judío ni griego» (Gál. 3, 28): la trascendencia cultural de la ciudadanía romana en Pablo de Tarso

JOSÉ MARÍA SANZ ACERA

RESUMEN: Pablo de Tarso es cronológicamente el primer escritor del Nuevo Testamento y por tanto el primer difusor de la nueva fe cristiana en el orbe helenístico. Su identidad –sigo en esto a Amin Maalouf– es múltiple y ha ido cambiando a lo largo de su vida: en él se integran, para formar su personalidad completa, un componente judío (su cultura nativa, minoritaria en Tarso), otro cristiano (su cultura de adopción, creada en buena parte por él), un tercero helenístico-oriental (la cultura global mayoritaria en medio de la que vive) y, por último, otro romano (la cultura administrativa o del Estado). En las siguientes páginas abordaré precisamente este último aspecto de la identidad de Pablo: si fue civis romanus –como afirma el autor de Hechos– o no lo fue, y qué significó culturalmente el hecho de que Pablo apelase a su condición de ciudadano romano. PALABRAS CLAVE: Pablo de Tarso, San Pablo, identidad, sentido de 281 pertenencia, ciudadanía romana, historicidad de las fuentes antiguas, cultura grecolatina, cultura bíblica.

«There is neither Jew nor Greek» (Galatians 3, 28): the Cultural Transcendence of Roman Citizenship in Paul of Tarsus ABSTRACT: Paul the Apostle is chronologically the first writer of the New Testament and therefore the first diffuser of the new Christian faith in the Hellenistic world. His identity –I follow in this to Amin Maalouf– is manifold and has changed throughout his life: in him are integrated, to form his complete personality, a Jewish component (his native culture, minority in Tarsus), another Christian one (his culture of adoption, created in good part by him), a third Hellenistic-Oriental (the majority global culture in the midst of whom he lives) and finally a Roman one (the administrative or State culture). On the following pages I will address precisely this last aspect of Paul’s identity: whether he was civis romanus –as the author of Acts affirms– or not, and what culturally meant the fact that Paul appealed to his status as a Roman citizen. KEYWORDS: Paul of Tarsus, Paul the Apostle, Saint Paul, identity, sense of belonging, Roman citizenship, historicity of ancient sources, Graeco- Latin culture, biblical culture.

Ars_Brevis_25.indd 281 29/5/20 9:54 José María Sanz Ars Brevis 2019

Ša’úl, Σαῦλος, Saulo de Tarso (Hch. 9, 11), nace ca. 5-10 d. C. en la populosa capital de Cilicia, importante ciudad portuaria y cruce de caminos terrestres con una numerosa comunidad judía (Obermayer, 1975, p. 237; Fullat, 2018, p. 47-48). Pertenece a una familia judía observante y es ciudadano romano, algo poco frecuente en Oriente en el Alto Imperio (Léon-Dufour, 1977, p. 143); de ahí su cognomen latino, Παῦλος / Paulus (Hch. 13, 9; Balz-Schneider, 2002, col. 847). De muchacho profundiza su conocimiento del judaísmo en Jeru- salén «a los pies» de Gamaliel I el Viejo, «un maestro de la Ley muy respetado por el pueblo» (Hch. 5, 34; 22, 3) y famoso por su toleran- cia y por su interpretación liberal de la Torá (Hch. 5, 35-39; Balz- Schneider, 2005, col. 704-706); en esos años entraría en la secta de los fariseos (Flp. 3, 5). Tras una etapa de perseguidor de la naciente secta de los cristianos –participa en el martirio de Esteban hacia el 31 d. C. (Hch. 7, 58; 22, 4; 26, 10)–, su conversión «en el camino de Damasco» (Hch. 9, 1-6; 22, 5-10; 26, 12-16) le hace pasar de fariseo fervoroso a «apóstol» (Rom. 1, 1; 1 Cor. 9, 1-2; Gál. 1, 1) del «acontecimiento Cristo». Desde ese momento se convierte en propagandista de la nueva fe, visita varias veces Jerusalén y funda iglesias locales –a las que dirigirá sus cartas, destinadas a ser leídas en públi- 282 co– en Anatolia y Grecia, a lo largo de sus tres viajes apostólicos. Arrestado en Jerusalén el año 59 d. C., es trasladado a Cesarea Marítima ante el gobernador romano, quien, habida cuenta de que apela al César en su condición de ciudadano romano (Hch. 25, 10- 12), lo envía para ser juzgado a Roma, donde se pierden sus huellas. La tradición afirma que murió mártir allí ca. 67-68 d. C. (Fullat, 2018, p. 41; 44; 46-47; 51). Las cartas irrefutablemente seguras de Pablo (otras del corpus paulino son dudosas, y el resto pseudónimas) se reducen a 1 Tesaloni- censes (el primer escrito del Nuevo Testamento), datada en 50-51 d. C.; 1 Corintios, Gálatas y Filipenses, datadas entre 53 y 56 d. C.; 2 Corintios, que en su estado actual presenta trazas de constituir la yuxtaposición de dos y hasta tres cartas dirigidas a la comunidad de Corinto, datada probablemente en 57 d. C.; Romanos, datada en 57- 58 d. C.; Filemón, datada en algún punto entre 54 y 58 d. C. (Balz- Schneider, 2002, col. 848; Fullat, 2018, p. 44-47; Piñero, 2008, p. 253-254; Piñero, 2015, p. 17-18). Podemos suponer que Pablo, natural de Tarso, de lengua materna griega, en la que tiene gran competencia e incluso es capaz de crear neologismos o de otorgar nuevas acepciones a términos antiguos (Obermayer, 1975, p. 237; Piñero, 2008, p. 256; Piñero, 2015, p. 30- 31), tenía algún conocimiento de las corrientes filosóficas más des-

Ars_Brevis_25.indd 282 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 «Ya no hay judío ni griego» (Gál. 3, 28): la trascendencia cultural de la ciudadanía romana en Pablo de Tarso

tacadas del mundo romano-helenístico en el que fue criado; su ciudad natal, de hecho, era un importante centro intelectual greco- romano (Léon-Dufour, 1977, p. 415; Obermayer, 1975, p. 312; Balz- Schneider, 2002, col. 1687; Piñero, 2015, p. 30) y albergaba en particular una prestigiosa escuela filosófica de orientación estoica (Fullat, 2018, p. 37; 40; 47-48). Pero lo cierto es que en sus «encícli- cas» apenas se reflejan las corrientes literarias y filosóficas del hele- nismo, salvo por su manejo airoso del género epistolográfico y por alguna reminiscencia clásica, mientras que el trasfondo hebreo (procedimientos exegéticos judíos, empleo de datos veterotestamen- tarios) es omnipresente. Pablo, claramente, está a años luz de su contemporáneo Filón de Alejandría (ca. 20 a. C.-50 d. C.), prototipo del judío que, sin dejar de serlo, está profundamente helenizado en su vida y en sus escritos (Fullat, 2018, p. 48; Piñero, 2008, p. 257; Piñero, 2015, p. 31-32; Melero, 2008, p. 16-17).

El ciudadano romano Pablo de Tarso

La imagen que emerge de la biografía de Pablo es la de un intelectual y agitador pluricultural, una personalidad compleja –todos lo somos– cuya «identidad» está constituida en realidad por una suma 283 de «componentes identitarios» –el judío, el cristiano, el helenístico- oriental, el romano– que se superponen e interpenetran, siendo ora el uno, ora el otro, el que adquiere o pierde importancia de acuerdo a las circunstancias de su devenir vital. Pablo, en este sentido, es lo que somos de modo inconsciente, sin planteárnoslo, la inmensa mayoría de las personas de todos los tiempos, que compartimos «espacios de identidad» con nuestros vecinos a nivel personal, grupal, regional, nacional... hasta que determinados «cráneos privilegiados» empiezan a insistir en que es cuestión de vida o muerte que nos lo planteemos: el «ario puro» o el «vasco puro», por poner un par de ejemplos, no existen ni han existido jamás, salvo en las mentes supremacistas y xenófobas de Adolf Hitler (que no tiene calle en Berlín) y de Sabino Arana (que sí la tiene en Bilbao, además de ser el santo patrón de innúmeros batzokis a lo largo y ancho de Vasconia). Tomo esta concepción multicéntrica del ser humano –perfectamente personificada, a mi entender, en Pablo de Tarso y en el universalismo del primer cristianismo, que él contribuyó a crear, en agudo contraste con el «nacionalismo religioso» del judaísmo fariseo al que antes perteneció (Piñero, 2008, p. 255; Piñero, 2015, p. 43-44; Melero, 2008, p. 15-18; 31)– de un libro que debería ser lectura obli- gatoria de todos los muchachos del ancho mundo en su último año

Ars_Brevis_25.indd 283 29/5/20 9:54 José María Sanz Ars Brevis 2019

de bachillerato: Las identidades asesinas (1998), del libanés y francés, de lengua tanto árabe como francesa, Amin Maalouf; recomiendo también, del mismo autor, El desajuste del mundo (2009) y El naufra- gio de las civilizaciones (2019), que insisten en esa misma pluralidad de identidades que se suman de modo natural sin excluirse. Son varios los estudiosos, en todo caso, que se han fijado en esa «identidad múltiple» de Pablo. Así, Julia R. Lupton menciona las «múltiples adscripciones (memberships) de Pablo en tres órdenes jurídicos distintos: la ciudad-Estado helenística, la nación de Israel y el Imperio romano» (Lupton, 2004, p. 67, la traducción del inglés es mía); y Deok Hee Jung, desde una perspectiva académica, se alinea hasta cierto punto con las felices intuiciones de Maalouf:

«En Hechos, Lucas describe a Pablo como poseedor de diversas identidades: judío, griego y romano. El comportamiento (behavior) de Pablo puede ser descrito como el de un oportu- nista cuando cambia su propia identidad en Filipos y Jeru- salén. Sin embargo, el comportamiento de Pablo puede también ser interpretado como una representación de sí mismo que depende del contexto [...]. La identidad de un 284 individuo se construye de manera fluida según los diferentes contextos religiosos, culturales y políticos. De acuerdo con la descripción de Lucas, Pablo se presenta a sí mismo como judío en un contexto religioso judío, pero como ciudadano romano en situaciones políticas romanas» (Jung, 2018, p. 110, la traducción del inglés y los subrayados son míos).

Es dentro de este marco donde ha de abordarse, creo, la cuestión de la ciudadanía romana de Pablo de Tarso. Este no «vive de ella», ni mucho menos presume de ella a cada rato, o sea, no «constituye su identidad»: de hecho, en sus cartas él jamás menciona su condi- ción de ciudadano romano, y conocemos este componente de su biografía solamente a través del relato que Lucas hace en Hechos de las peripecias apostólicas de Pablo; sencillamente, ante un peligro serio, de cárcel o de muerte, Pablo se acoge a ella: esta toma, tempo- ralmente, la primacía, sin excluir a sus otros componentes personales, en una etapa de su vida y ante un desafío vital concreto. Una vez aclarado esto (que es lo que ante todo quería transmitir en estas páginas), pasemos ya a abordar la cuestión de si Pablo fue realmente civis romanus o, por el contrario, es este un dato ahistóri- co, puro «género literario» del Nuevo Testamento, más preocupado de defender tesis teológicas que de la exactitud histórica.

Ars_Brevis_25.indd 284 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 «Ya no hay judío ni griego» (Gál. 3, 28): la trascendencia cultural de la ciudadanía romana en Pablo de Tarso

Es precisamente este prejuicio de que los libros de la Biblia son únicamente «obras religiosas», o «inspiradas», o «divinas» –la ya ran- cia acusación del «esclavismo dogmático»–, el que ha llevado a poner en duda la historicidad del dato de la ciudadanía romana de Pablo, como si la biblioteca neotestamentaria, independientemente del hecho de constituir la norma de fe para los cristianos, no fuese en primer lugar, y para todos, cristianos o no, una recopilación de libros pertenecientes a la literatura grecolatina de los siglos i-ii d. C. (Alon- so-Zurro, 1977, p. 18-22; Chuecas, 2011, p. 403-404). Desde esta perspectiva, dichas obras literarias, aunque su contenido no busca primariamente la exactitud histórica, pueden contener, y de hecho contienen, datos, nombres, indicios, etc., que pueden ser aprovechados por la ciencia histórica (Chuecas, 2011, p. 402-403). Los gobernantes judíos y romanos mencionados en el Nuevo Testa- mento, por ejemplo, son plenamente históricos, y los encontramos corroborados en las fuentes romanas y griegas extrabíblicas, mientras que el ángel Gabriel del primer capítulo del Evangelio de Lucas, digámoslo así, «no es histórico»: pertenece al género literario «anun- ciación» o «epifanía». Esto no debería sorprendernos en las obras literarias de la Antigüe- dad: ¿son «históricos» los Rómulo, Remo y su loba, o la castísima 285 Lucrecia del libro primero del historiador –género narrativo– Tito Livio? Y, sin embargo, a nadie se le pasaría por la cabeza dejar de aprovechar, como plenamente históricos, la miríada de datos obje- tivos, no ceñidos a las convenciones del género literario empleado, que nos transmite en su Ab urbe condita el inmortal paduano. Más en general, no olvidemos que «hasta cierto punto toda narrativa es ficticia, incluyendo la historiografía» (Chuecas, 2011, p. 400), mati- zación que –lo sabemos todos– no vale solamente para la Antigüedad... Dicho esto, personalmente me parece muy aventurado suponer que los datos sobre la ciudadanía romana de Pablo de Tarso que nos proporciona una fuente clásica casi coetánea de los acontecimientos puedan ser en su totalidad una invención de su autor con finalidad teológica, sin ningún atisbo de historicidad, por mucho que los Hechos de los apóstoles sean «un libro novelado [...], un libro que fantasea sobre hechos que, no obstante, han sucedido» (Fullat, 2018, p. 54, la traducción del catalán y el subrayado son míos; cf. Chuecas, 2011, p. 406; Piñero, 2008, p. 256-257; Piñero, 2015, p. 43). En concreto, la ciudadanía romana de Pablo es mencionada en el Nuevo Testamento únicamente en el libro de los Hechos de los após- toles (segunda parte de la obra de Lucas, cuya primera parte es su Evangelio):

Ars_Brevis_25.indd 285 29/5/20 9:54 José María Sanz Ars Brevis 2019

• Hch. 21, 39: Pablo es «natural de Tarso de Cilicia, ciudadano de una población no insignificante // οὐκ ἀσήμου πόλεως πολίτης»; de aquí solo se puede deducir que posee el derecho de ciudadanía o πολιτεία de la ciudad de Tarso, no que sea poseedor de la promoción suplementaria que suponía la ciudadanía romana (Léon-Dufour, 1977, p. 143).

• Hch. 16, 22-24.35-39: en Filipos (Macedonia), Pablo y Silas, tras un tumulto, son azotados y echados en la cárcel (v. 22- 24); cuando se decide ponerlos en libertad (v. 35-36), Pablo protesta y afea a sus captores que, siendo él ciudadano romano (v. 37), le hayan azotado (castigo estrictamente pro- hibido para los cives romani, vid. infra); los jueces se asustan y se disculpan ante Pablo (v. 38-39).

• Hch. 22, 25-29; 23, 27: Pablo es arrestado en Jerusalén. Cuando los soldados van a azotarle, él les pregunta si tienen autoridad para «azotar a un ciudadano romano sin antes haberle juzgado // εἰ ἄνθρωπον Ῥωμαῖον καὶ ἀκατάκριτον ἔξεστιν ὑμῖν μαστίζειν» (v. 25; cf. Hch. 25, 16); todos se azoran 286 (v. 26), y el comandante romano acude a conversar con Pablo: el militar adquirió la ciudadanía «a cambio de una gran suma // πολλοῦ κεφαλαίου τὴν πολιτείαν ταύτην ἐκτησάμην», mientras que Pablo indica que él es ciudadano romano «por nacimiento // ἐγὼ δὲ καὶ γεγέννημαι» (v. 27-28); ahora, hasta el mismo comandante está inquieto por haber cometido el error de haber atado a un ciudadano romano para azotarlo (v. 29). Se decide, pues, enviar a Pablo a Cesa- rea Marítima, capital administrativa de Judea, ante el gobernador Félix, por razón de su condición de ciudadano romano (Hch. 23, 27).

• Hch. 25, 10-12: ante el gobernador romano, que ahora es Porcio Festo (Hch. 24, 27), Pablo constata: «Estoy ante el tribunal del César, que es donde debo ser juzgado // ἐπὶ τοῦ βήματος Καίσαρος ἑστώς εἰμι, οὗ με δεῖ κρίνεσθαι» (v. 10); e inmediatamente, para ser juzgado en consonancia con su condición de ciudadano romano, solicita: «Apelo al propio César // Καίσαρα ἐπικαλοῦμαι» (v. 11); Festo, tras consultar el asunto con sus consejeros, se lo permite (v. 12).

Ars_Brevis_25.indd 286 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 «Ya no hay judío ni griego» (Gál. 3, 28): la trascendencia cultural de la ciudadanía romana en Pablo de Tarso

Los datos son razonables y concordes, y no se ve por qué necesi- taría Lucas inventarse que Pablo es ciudadano romano de no ser este el caso, máxime cuando en el naciente cristianismo Roma es considerada «la gran Babilonia, la que emborrachó a todas las naciones con el vino de su prostitución [...]; vivienda de demonios, guarida de toda clase de espíritus impuros, nido de fieras impuras y odiosas...» (Ap. 14, 8; 17, 5; 18, 2; cf. 1 Pe. 5, 13). Recordemos que se suele datar la composición de la obra doble de Lucas entre los años 70- 80/90 d. C. precisamente porque se la supone escrita después del enorme drama nacional que supuso la revuelta judía de 66-70 d. C., que culmina con la destrucción a sangre y fuego de Jerusalén por los romanos (Léon-Dufour, 1977, p. 286; Obermayer, 1975, p. 193). Mal momento para recordar que Pablo fue ciudadano romano... de no ser este un dato cierto. En conclusión, no veo razones de peso –salvo que de Livio lo aceptemos todo porque es un historiador mientras que de Hechos lo neguemos todo porque la Biblia es «un libro religioso al que algunos consideran santo»– para no aceptar, al menos en líneas generales, como histórico el dato de que Pablo fuera ciudadano romano. Eso no obsta para que dicho dato básico –que Pablo gozó de la condición de civis romanus– haya podido ser «embellecido» por Lucas; en este 287 sentido, que Pablo o su familia antes de él hayan llegado a ser ciudadanos romanos «a cambio de una gran suma» (Hch. 22, 28) o de cualquier otra manera es secundario. Volvamos, en esta línea, a Hch. 25, 10-12: Pablo «apela al César» –su derecho en tanto que ciudadano romano– y Festo se lo concede («primer nivel», el de los datos que tienen alta probabilidad de ser históricos: que Pablo es ciudadano romano); pero, ¿no nos resulta el estilo de estos tres versículos un poco pomposo, no nos da la impresión de que la descripción resulta un poco «novelera» (Fullat, 2018, p. 51; 54)? Pues bien, este sería el «segundo nivel», el de los datos que presentan trazas de responder a las exigencias de un gé- nero literario determinado, orientado al mensaje que se desea transmitir. En todos los historiadores de la Antigüedad, tanto en Herodo- to o Tito Livio como en Lucas, hay que distinguir muy bien ambos niveles, tratando a las fuentes antiguas dentro de sus propias cate- gorías, sin prejuicios culturales y sin caer, desde la narcisista atalaya de nuestro siglo xxi de Google, Internet y los adminículos que vengan, en el feo vicio del anacronismo.

Ars_Brevis_25.indd 287 29/5/20 9:54 José María Sanz Ars Brevis 2019

Bibliografía consultada

Alonso Schökel, L. y Zurro, E. (1977). La traducción bíblica: lingüís- tica y estilística. Madrid: Cristiandad (colección Biblia y Lenguaje, 3). Balz, H. y Schneider, G. (eds.). (2002). Diccionario exegético del Nuevo Testamento. Vol. II, λ-ω (2ª ed.). Salamanca: Sígueme (colección Biblioteca de Estudios Bíblicos, 91). – (2005). Diccionario exegético del Nuevo Testamento. Vol. I, α-κ (3ª ed.). Salamanca: Sígueme (colección Biblioteca de Estudios Bíblicos, 90). Chuecas Saldías, I. (2011). «Interacción entre historia y teología en los escritos del Nuevo Testamento. El caso de la biografía de Pablo». Teología y Vida, 52, p. 391-406. Fullat i Genís, O. (2018). «Pau de Tars (10-67): em vaig quedar gar- ratibat». Temps d’Educació, 54, p. 35-58. Jung, D. H. (2018). «A Study of Paul’s Identity in Acts». The Expository Times, 130, p. 110-121. Léon-Dufour, X. (1977). Diccionario del Nuevo Testamento (primera edición en francés, 1975). Madrid: Cristiandad. 288 Lupton, J. R. (2004). «Citizen Paul». The European Legacy, 9, p. 67-77. Melero Martínez, J. M. (2008). «Jesús de Nazaret y Pablo de Tarso». Ensayos. Revista de la Facultad de Educación de Albacete, 29, p. 13-31. Obermayer, H. et alii (1975). Diccionario bíblico manual. Edición ecu- ménica (primera edición en alemán, 1969). Barcelona: Claret. Piñero Sáenz, A. (2008). Guía para entender el Nuevo Testamento (3ª ed.). Madrid: Trotta (colección Estructuras y Procesos, serie Reli- gión). – (2015). Guía para entender a Pablo de Tarso. Una interpretación del pensamiento paulino. Madrid: Trotta (colección Estructuras y Pro- cesos, serie Religión).

José María Sanz Acera Sacerdote católico Licenciado en Filología Bíblica Trilingüe [email protected]

[Artículo aprobado para su publicación en febrero de 2020]

Ars_Brevis_25.indd 288 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El transhumanisme o una societat amb ànima

El transhumanisme o una societat amb ànima

JOSÉ LUIS VÁZQUEZ BORAU Institut Emmanuel Mounier Catalunya

RESUM: En aquest article s’analitza el moviment filosòfic i cultural del transhumanisme, que accepta l’ús lliure de la tecnologia per transcendir tots els límits, així com la seva concepció de la mort i de l’eternitat, i es dona una resposta ètica esperançadora. PARAULES CLAU: Transhumanisme, posthumanisme, tecnoteisme, mort, eternitat, consciència, cementiris, Matusalem.

Transhumanism or a society with a soul ABSTRACT: This article analyzes the philosophical and cultural movement of transhumanism, which accepts the free use of technology, transcending all limits, its conception of death, of eternity, and a hope- ful ethical response. KEYWORDS: Transhumanism, posthumanism, technoteism, death, eternity, conscience, cemeteries, Methuselah.

289

L’aplicació constant de les tecnologies de la investigació contra l’envelliment fa que alguns autors parlin d’arribar als 120 anys; d’altres, els mitjanament optimistes, parlen d’arribar als 140 anys, i els exageradament optimistes creuen que en no gaire temps aconse- guirem la longevitat indefinida. I els científics més agosarats han posat data a la “mort de la mort”: l’any 20451. En aquesta mateixa data, la revista Time, en la primera pàgina del seu número del 21 de febrer de 2011, titulava: “2045: l’any en què l’home es fa immortal”. Això es justificava partint de la llei de rendiments accelerats (llei Moore), que, amb la conjunció de les tres revolucions tecnològiques simultànies (GNR: genètica, nanotecnològica i robòtica), les màqui- nes arribaran a ser conscients i seran tractades com a persones. I, en ser intel·ligents, seran protagonistes d’un nou escenari, en què es passarà d’una visió del món homocèntrica a una altra de datacèn- trica on no es distingirà entre els éssers humans i la natura. D’aquesta manera, passarem de l’homo sapiens cyberneticus a l’homo deus, i la

1 Cf. L. Alexandre, La mort de la mort. Comment la technomédicine va bouleverser l’humanité.

Ars_Brevis_25.indd 289 29/5/20 9:54 José Luis Vázquez Borau Ars Brevis 2019

felicitat s’aconseguirà per via bioquímica, oferint-nos un plaer constant. La mort ja no es considerarà com un destí, sinó com una malaltia; s’aconseguirà el control de l’envelliment i es podrà potenciar el rejoveniment. Estarem, doncs, davant la primera generació d’“homes immortals” que aspiren a la divinitat. L’imperatiu antro- pològic no serà arribar a ser el que ets, sinó arribar a ser més del que ets.

Transhumanisme i posthumanisme

Les paraules transhumanisme i posthumanisme són termes que desig- nen aquest mateix procés. Inicialment va sorgir el transhumanisme, i posteriorment s’ha anat imposant el posthumanisme. El transhumanisme és el moviment filosòfic i cultural que suscita més interès dels últims temps, ja que accepta l’ús lliure de la tecnologia per al perfeccionament de l’ésser humà, tant en les seves capacitats físiques com en les mentals, emocionals i morals, amb la qual cosa en transcendeix tots els límits actuals. Estem davant d’una revolució antro- pològica que rebutja l’humanisme de la tradició cristiana i moderna. Així, aquest moviment desborda el darwinisme, ja que no pretén 290 configurar un altre home millor, sinó un altre home. Amb aquests quatre pressupostos, K. Hayles presenta el posthumanisme: “a) pri- vilegia el model computacional sobre la instanciació material, de manera que la corporeïtzació en un substrat biològic és un accident de la història i no un tret ineludible de la vida; b) la consciència (considerada durant segles com la seu de la identitat humana) és un epifenomen, sobrevingut en el procés evolutiu, una cosa marginal, no el centre de la realitat; c) el cos és una pròtesi originària que hem d’aprendre a usar i a reemplaçar amb altres pròtesis; d) l’ésser humà pot ser configurat enterament amb màquines intel·ligents”2. El moviment transhumanista no es redueix a elaboracions conceptuals, a proclamacions retòriques o a fantasies imaginàries. “Forma grups vinculats a centres universitaris i laboratoris d’investigació, genera institucions i publicacions de divers tipus amb la intenció conscient de millorar l’ésser humà en diversos camps”, on “l’edu- cació clàssica deixa pas a un nou imaginari col·lectiu, alimentat especialment per l’art i per les noves tecnologies, pel cinema i la literatura de ciència-ficció”3.

2 K. Hayles, How we became Posthuman, p. 2-3. 3 E. Bueno de la Fuente, “El post-humanismo: una revolución antropológica”, p. 41-42.

Ars_Brevis_25.indd 290 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El transhumanisme o una societat amb ànima

Revolució antropològica

La pretensió del moviment transhumanista és aconseguir millorar la ment humana, superar el dolor i tractar de vèncer la mateixa mort. Com diu Albert Cortina: “L’espècie humana, en la seva forma actual, no representa el final del nostre desenvolupament sinó més aviat una etapa relativament preliminar, fonamentant això en una cosmovisió ci- entifista, materialista, reduccionista i atea de l’ésser humà. No obstant això, curiosament està confluint amb els nous corrents gnòstics i la New Age, conformant d’aquesta manera una espècie de tecnoreligió amb pretensions hegemòniques en el Nou Ordre Mundial, que té el clar objectiu de substituir la cosmovisió cristiana sobre la persona i la creació per una altra cosmovisió universal posthumana”4. En aquesta revolució antro- pològica, les religions queden desautoritzades. Ja no són força creativa i es converteixen en força reactiva. «L’optimisme tecnològic és gairebé una fe religiosa [...] l’univers, convertit en un ordinador intel·ligent, vindrà a ser com un déu omnipotent i omniscient”5.

L’homo deus

Així dons, l’ésser humà feliç i immortal aspira a la divinitat. L’any 291 2015, el metge Peter Diamandis, director general de la Universitat Singularity, deia: “Serem com déus. [...] Serem omniscients, capaços de saber-ho tot, de connectar els nostres cervells directament a Google. Serem omnipotents, podrem dominar un objecte d’un extrem a l’altre del planeta. Serem omnipresents, capaços de conèixer els pensaments d’algú que està al Japó o a Hawaii”6. Segons aquestes projeccions, sorgiran les tecnoreligions o la religió de les dades, les úniques que poden estar a l’altura del tecnohumanismo. Tenim, doncs, el tecnoteisme, i, segons el professor Roberto Nori- ega Fernández “alguns transhumanistes rebutgen l’àmbit de la religió pel seu caràcter irracional. Perden així la referència a les creences sobre Déu i el que espera a l’home després de la mort, i també els cultes i pràc- tiques relacionades amb les seves creences. En el seu lloc ofereixen respostes insuficientment racionals, necessitades de confiança en les promeses encara incomplertes, de tal manera que algunes exigències transhumanis-

4 Cf. A. Cortina, Humanismo avanzado. Para una sociedad biotecnológica. 5 R. Kurzweil, La singularidad está cerca, p. 430. 6 T. M. Poulquien, Transhumanismo y fascinación por las nuevas tecnologías, p. 168.

Ars_Brevis_25.indd 291 29/5/20 9:54 José Luis Vázquez Borau Ars Brevis 2019

tes són comparables a les d’ordre religiós. El progrés tècnico-cultural tendeix a convertir-se en una nova religió: el tecnoteisme”7.

La mort: final o començament?

No podem captar i comprendre experimentalment aquesta dimensió de la vida humana, que és la mort, si no fem silenci interior desvet- llant la nostra intel·ligència espiritual. Volem negar l’existència de la mort perquè la veiem com un final i no com el naixement d’alguna cosa nova. Sempre recordaré l’exemple que posava el deixeble de Carles de Foucauld, Carlo Carretto, a la Fraternitat d’acollida dels germans de l’Evangeli, en un antic monestir franciscà, a Spello, un poblet de l’Umbria Italiana, a uns 10 quilòmetres d’Assís, que era molt il·lustratiu. Deia: “Si li haguessis de dir a un nen o una nena que està a punt de néixer en el si de seva mare que fora del recinte matern hi ha un món meravellós, el nostre, però que per entrar-hi, cal sortir, què respondria? «Aquí estic ben alimentat i abrigat, què més puc demanar? No em parlis de fantasies». Però cal que aquest nen o aquesta nena surti de la seva situació anterior per descobrir la bellesa de la Creació i conèixer cara a cara la seva mare i el seu pare, 292 que abans sentia però que no veia. Així ens passarà a nosaltres quan entrem en l’eternitat de Déu, on el veurem cara a cara”. I és que a la vida no la podem retenir. Se’ns dona per lliurar-la. A cada instant estem donant a llum el següent pas. La vida té caducitat, l’eternitat no. Entrem en un altre nivell, una altra dimensió que requereix que ens desprenguem d’aquesta vida que coneixem. En l’eternitat viurem d’una altra manera. Amb la nostra mort tindrem possibilitats que en aquesta vida trobem límits. I quan fem callar la nostra intel· ligència racional i emocional, fent silenci interior, ens situem ja en aquesta nova dimensió.

La mort dona el sentit últim a la nostra vida?

L’ésser humà, a diferència dels animals, té la possibilitat de viure el morir, si no és expropiat d’aquesta possibilitat. Així, la mort digna hauria de ser una mort apropiada. Això vol dir que “hauríem de ser artesans del morir. És a dir, el morir hauria de ser una dimensió de la vida

7 R. Noriega Fernández (2019). “El retorno de Lázaro. La resurrección transhumanista”. A: E. Somavilla (dir.), El transhumanismo en la sociedad actual, Madrid: Centro Teológi- co San Agustín, p. 195.

Ars_Brevis_25.indd 292 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El transhumanisme o una societat amb ànima

a la qual ja ens hàgim entrenat al llarg d’ell, aprenent a perdre i a integrar progressivament la nostra condició de finitud”8. D’aquesta manera, la mort dona sentit últim a les nostres vides si som capaços d’omplir de continguts i de comunió les nostres relacions. “La mort hauria de ser un exercici d’aprenentatge, d’art, perquè una sola cosa són l’ars vivendi i l’ars moriendi quan se supera la idea que el morir és un instant i es concep com un procés en el caminar humà cap a la realització del que som i el que estem cridats a ser”9. Així, parlar de mort digna significa treballar perquè la persona es governi a si mateixa en el màxim de les seves possibilitats en els últims mesos o dies de la seva existència. Una mort humanitzada és aquella en què cada persona pugui expressar-se amb la seva raresa particular. En definitiva, una mort digna és aquella que es converteix en una experiència d’amor, perquè experiència de mort la fa tan sols qui estima. Així, la meditatio mortis no serà la desagradable obsessió per aquesta, sinó la humana comprensió del valor últim de la vida en funció del seu fi.

Persisteix la nostra consciència més enllà de la mort?

La comunitat científica s’ha mostrat reticent a establir un consens 293 clar sobre les EDM (experiències després de la mort) i, fins i tot, les ha titllades de simples anècdotes. Les investigacions s’han limitat a enumerar les experiències i a constatar que certs patrons es repetei- xen amb freqüència. Potser han estat enlluernats per una llum blanca i radiant, han sentit una desconnexió amb el propi cos, han estat envaïts per una intensa sensació de pau interior o o s’han des- plaçat per un llarg túnel. Tres teories donen explicació a aquests fenòmens. La primera és fisiològica: l’anòxia (falta d’oxigen) en el cervell donaria lloc a al·lucinacions, llums blanques i altres, com el de la resplendor blanca al final del túnel. Després hi ha una altra teoria, la psicològica, que sosté que aquestes EDM són fruit de la por a la mort. I, després, una tercera teoria que afirma que les EDM són conseqüència de la barreja d’anòxia i la por a la mort. Però el més rellevant és que les persones que han estat immerses en aquestes profundes experiències, quan tornen estan positivament transfor- mades. Es tornen més altruistes, més compromeses a ajudar els altres. Troben un nou significat a la vida després de trobar-se amb la mort.

8 J. C. Bermejo, La muerte apropiada, p. 11. 9 Ibíd., p. 12.

Ars_Brevis_25.indd 293 29/5/20 9:54 José Luis Vázquez Borau Ars Brevis 2019

No obstant això, mai abans s’havia abordat la qüestió de la consci- ència en aquestes situacions límit. Almenys no al nivell de l’estudi publicat a la revista Resuscitation, realitzat per la Facultat de Medici- na de la Universitat de Nova York i dirigit pel doctor Sam Parnia, on es constata que hi ha qui recorda les converses dels metges fins i tot després d’haver estat donats per morts. I els doctors, sorpresos, ho verifiquen. Els metges declaren la mort del pacient quan deixa de respirar, cessen els batecs del seu cor i no es detecten ones cerebrals durant diversos segons. El sentit comú ens diu que, una vegada que l’òrgan falla, la sang ja no circula al cervell i, per tant, els monitors no poden detectar cap activitat: “Així es declara la mort, tot es basa en el moment en què el cor s’atura”, explica el científic Sam Parnia, destacat expert en les ECM. No obstant això, la investigació de la Universitat de Nova York posa en dubte el consens establert, ja que afirma que la consciència humana no desapareix immediatament després de la mort. El que vol dir que, en teoria, algú podria escoltar com els metges anuncien el seu propi decés. El doctor Parnia, director de cures intensives d’aquest centre, assegura que les persones “saben immediatament que han mort”, atès que la seva consciència segueix funcionant després que el cos ha deixat d’emetre senyals de 294 vida. Així, per a l’equip que ha realitzat aquest estudi hi ha evidèn- cies que suggereixen que es produeix un impuls d’energia en el cervell quan una persona mor. El doctor Pim van Lommel, professor de cardiologia de l’hospital Rijnstate d’Arnhem (Països Baixos), durant trenta-un anys de cardi- òleg ha vist morir centenars de pacients i reviure a alguns. Desafia el concepte de consciència de la medicina oficial i, en l’estudi publicat a The Lancet, investiga les causes d’aquests fenòmens. Els malalts, amb les seves ECM, demostren que hi ha consciència després de la mort i que en tenien quan ja estaven clínicament morts i sense funcions cerebrals. La seva percepció estava damunt del seu cos i fora d’ell. Van tenir experiències extrasensorials comprovades. Per al doctor Lommel, la consciència seria com un transmissor d’ones, una mena de televisió que repeteix ones que arriben d’un altre lloc. Així que, encara que el cervell deixi de funcionar, la consciència segueix retransmetent. Aquesta opinió concorda amb la del professor Stuart Hameroff, de la Universitat d’Arizona, per a qui la cons- ciència no pereix després de la mort. Segons aquest científic, el cervell humà és l’ordinador quàntic perfecte i l’ànima o consciència és simplement informació emmagatzemada en el nivell quàntic. Pot ser transferida, després de la mort del cos. La informació quàntica representada per la consciència es fon amb el nostre univers i resta

Ars_Brevis_25.indd 294 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El transhumanisme o una societat amb ànima

indefinidament. Sir Roger Penrose, un famós físic britànic expert en matemàtiques a Oxford, dona suport a aquesta teoria. Junts estan desenvolupant la teoria quàntica per explicar el fenomen de la cons- ciència. Ells creuen que van trobar els portadors de la consciència, els elements que acumulen informació durant la vida, i després de la mort del cos la consciència “drena” en un altre lloc. Aquests elements estan ubicats dins dels microtúbuls proteics (microtúbuls neuronals), que prèviament han estat atribuïts a un simple paper de reforç i canalització de transport dins d’una cèl·lula viva. A partir de la seva estructura, els microtúbuls són els més adequats per a funcionar com a portadors de propietats quàntiques dins del cervell. El que fa que siguin capaços de conservar estats quàntics durant molt de temps, el que significa que poden funcionar com a elements d’un ordinador quàntic. Així, segons tot el que s’ha dit, la nostra consci- ència no mor i persisteix; és el que els monjos budistes anomenen zazen: “connectar-se amb l’univers”.

Necessitem desenvolupar la nostra consciència?

Si considerem la consciència segons la logoteràpia de Victor Frankl, que accepta la valoració de la consciència humana com a dimensió 295 existencial; dimensió noètica, és a dir, un centre de valors del qual la persona a nivell conscient pot no adonar-se, per la qual cosa cal fer emergir a nivell conscient el que està present a nivell inconscient, en l’inconscient espiritual; centre personal, o simplement esperit, que nosaltres identifiquem com a intel·ligència espiritual, l’existència no pot fonamentar-se en la raó, intel·ligència racional, o en el plaer, intel·ligència emocional, ja que inevitablement acabarà produint el buit existencial i no es donarà sentit a la vida. Més aviat s’ha de viure a partir de la consciència, psicològica i espiritual amb la seva dimensió ètica, obert a tota la realitat i descobrint el sentit10. Així, si no desenvolupem, disminuïm o neguem la consciència personal, llavors supervalorem el costat racional o el costat del plaer, com a realitats substitutives del veritable ésser de la persona. Com fa el racionalisme modern, que s’orienta cap a l’absolutització de la raó i desvirtua així la sensibilitat o el sentir, donant lloc a l’absolu- tisme i al dogmatisme. O l’individualisme del segle xxi, que centra la seva atenció en el cos, i té uns referents obligats en el culte des- mesurat per la joventut i les aparences, la primacia del gaudir, el

10 Cf. V. Frankl, La presència ignorada de Dios.

Ars_Brevis_25.indd 295 29/5/20 9:54 José Luis Vázquez Borau Ars Brevis 2019

fenomen de la globalització, el món virtual i l’imperi del que és efímer i d’un sol ús. Per això, necessitem que la nostra consciència emergeixi i se sobreposi a la tirania de la raó i la submissió al narci- sisme, per convertir-se en la guia que orienti el nostre camí vital en tots els seus detalls i moments. I, per aconseguir aquest fi, hem d’integrar el nostre inconscient, acceptant els elements reprimits, recuperant els oposats rebutjats i amagats per aconseguir la nostra unificació de l’ésser, sabent que el treball analític condueix a la consciència de si mateix, mentre que l’esforç per viure els valors evangèlics porta a conrear la vida interior. El primer camí ens porta a un major coneixement de nosaltres mateixos i, el segon, a un major cultiu de l’espiritualitat i l’experiència de Déu.

Cadàvers humans com a compost?

L’estat de Washington és el primer a aprovar una llei que regula aquesta pràctica, que entrarà en funcionament l’1 de maig de 2020. Els residents podran triar entre un taüt, ser incinerats o convertir-se en terra fèrtil. Aquesta llei, que converteix aquest estat en el primer dels Estats Units a permetre el “compost humà”, un procés de des- 296 composició accelerat que converteix els cossos humans en terra fèrtil en un mes. Qui va donar la idea al governador ha estat la fun- dadora i directora general de l’empresa Recompose, Katrina Spade, que assegura que si tots els residents de Washington optessin per la recomposició després de la mort, “salvaríem més de mig milió de tones

mètriques de CO2 en tan sols 10 anys”. Segons els seus càlculs, aques-

ta quantitat de CO2 equival a l’energia requerida per 54.000 llars en un any. La nova alternativa a l’enterrament tradicional o a la cre- mació, convertir els cossos en terreny fèrtil a partir d’un cadàver, suposa una opció més ecològica i òptima per al medi ambient. El cos s’introdueix sense embalsamar en una cambra de compostatge juntament amb altres materials orgànics, i produeix 0,76 metres cúbics de terra fèrtil. El patrocinador de la mesura, el senador demò- crata Jamie Pedersen, va dir que eliminar les restes humanes amb un baix impacte ambiental “té sentit”, especialment a les zones urbanes “més poblades”. “Aquesta llei”, va dir, “canviarà el món, ja que la cre- mació és el mètode més popular a l’estat, però aquest mètode reduirà 1,4 tones mètriques de carboni per persona”11.

11 Cf. https://elpais.com/sociedad/2019/05/22/actualidad/1558531110_866057. html.

Ars_Brevis_25.indd 296 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El transhumanisme o una societat amb ànima

Què hi ha darrere d’aquesta notícia?

No és el nostre temps, l’eclipsi de la mort? Entre els somnis d’immortalitat, el culte a la joventut i la por al cadàver, la mort ja no ha de ser part de la vida. Està oculta, distorsionada, eclipsada. I és un eclipsi tant en el llenguatge (on, per exemple, “abandonar” ha re- emplaçat “morir”) com en l’esfera social (on la mort ha estat expul- sada de la ciutat). I el transhumanisme porta a terme aquest eclipsi avui, decretant que la vida ara no té mort i la mort no té vida. Re- collim aquí la reflexió davant aquesta situació del professor de filosofia Robert Redeker (1954), en què assenyala que la vida ja no està ordenada cap a un fi, cap a la mort, fet que li donava profunditat i significat. En analitzar, en el seu llibre, l’eclipsi de la mort del nostre temps, el filòsof francès evoca els temes de la cremació, l’eutanàsia i el lloc del cos. I planteja aquesta pregunta escandalosa per a la societat contemporània: per què ens hauríem d’alegrar per haver de morir en lloc de fugir dels nostres límits i la nostra finitud? I l’autor proposa una resposta humanista a aquesta pregunta: “Despertar aquests dos sentiments: el sentit de l’angoixa i el sentit de la tragèdia. L’erosió d’aquests dos sentiments marca la deshumanització, crea el llindar del post-humà” (p. 9). L’autor entén per “deshumà” “l’intent de 297 fer de l’home un ésser sense preocupacions, un ésser alliberat de l’angoixa i de la tragèdia, alliberat de la preocupació per l’ànima” (p. 10). El professor Redeker es pregunta: “Quin sentit donar a la mort? La mort apareix als homes com el contrari del sentit. Els sembla absurda, injusta, escandalosa. La mort no té justificació” (p. 15-16). Per tant, “no témer més la mort ens alliberarà de la religió, i tindrà l’efecte d’establir la pau en els nostres cors i a la ciutat, pensen els materialistes radicals” (p. 23), i assenyala que “el cristianisme ofereix als humans la immortalitat després de la mort, post-mortem, mitjançant la resurrecció dels cossos. [...] L’ésser humà contemporani, sigui home o dona, està obsessionat amb una altra cosa, molt menys espiritual, molt més material: la immortalitat abans de la mort, ante-mortem” (p. 45-46). A quin tipus d’immortalitat aspira l’home contemporani? “Aspira exclusivament a una immortalitat biològica i material que exclou, paradoxalment, una immortalitat de l’ànima que s’entesta a refutar” (p. 52). I constata un canvi estètic i polític, la cremació o l’odi de la matèria: “La cremació moderna revela un missatge inèdit: volem desentendre’ns dels morts. Somniem de viure en una societat sense cadàvers i sense antecedents” (p. 68). Tots els difunts no seran més que un record. Una abstracció, ja que les cen- dres no en són les restes. Una posició anticristiana. Llavors, què és la mort? L’autor respon: “És el nom del més gran temor” (p. 71). “És la

Ars_Brevis_25.indd 297 29/5/20 9:54 José Luis Vázquez Borau Ars Brevis 2019

por de no existir més, la por egoista de no estar present en el món. Aques- ta forma de por és un fetitxisme vanitós del jo” (p. 75). Per contra, dirà Redeker, “l’art i la mística són els mediadors que asseguren la possibilitat de mirar l’espectacle terrorífic de la mort” (p. 79), ja que “la por a la mort humanitza, quan és una consciència fecunda i creativa” (p. 81), ja que “desitjar morir sense adonar-se’n, una mort inconscient, una mort no viscuda” (p. 82) és una desgràcia. “Una vida eternament lúdica, una vida interminable per consumir [...] és una vida infantil. Una vida així, no mereix ser viscuda” (p. 83). “L’eternitat transhumanista és una eternitat de la desesperació” (p. 84), doncs, “sense una certa referència als morts, cap societat pot edificar ni durar en el temps, d’alguna manera els morts són l’arrel de la societat” (p. 96). L’única realitat psicològica important en el nostre temps és el culte del jo, “fent de l’home contemporani un jo-cos” (p. 110), i la malaltia és “una mena de prova general de la mort” (p. 113), on hauríem de transformar-la en una as- cesi, ja que “la mort ens ensenya la necessitat de la renúncia del jo” (p. 119). I afegeix que “la mort no és el destí ni l’objectiu dels sants i dels herois. La mort és la seva companya. Camina amb ells. [...] Des de l’inici fins a la fi de la seva carrera, la mort roman com a familiar dels sants i dels herois” (p. 125). Avui, el supermercat ha pres el cor de la 298 vida de la gent: “El temple del consum ocupa el centre de totes les converses de la gent” (p. 141). I l’autor es pregunta: per què en l’era de la televisió la mort és incomprensible? A la qual cosa respon que “avui els psicòlegs estan alarmats pel nombre d’homicidis que es poden veure durant les vint hores a la televisió. [...] La mort irromp a la ciutat sota la forma de violència extrema: el terrorisme” (p. 153). En aquest punt, el filòsof Redeker es pregunta: la mort té avantatges? I constata que “avui hi ha moltes persones favorables a l’eutanàsia, significant amb aquesta elecció que per a aquestes la mort és millor que una supervivència amb patiments” (p. 166). No volem la mort, la malaltia, el sofriment, l’agonia. No es concep el sofriment com una forma de maduració. “El món modern no concep la mort com un avantatge sinó a través de l’eutanàsia” (p. 171). Considera l’autor que la immortalitat transhumanista és un mercat de l’estafa, ja que “mentre que la immortalitat espiritual es mereixia per mitjà del perfeccionament interior, la immortalitat biotecnològica no necessita cap virtut, aquesta es compra” (p. 181). “A poc a poc, l’home natural és substituït per un home de tipus nou, indefinidament reparable; els organismes són peces de recanvi substituïbles, el cos es compon de pròtesis” (p. 183). La immortalitat en versió transhumanista “es compra, té un preu” (p. 188), “el nou cos no serà més el cos natural, ja que és un cos protegit per evitar el seu destí de cadàver” (p. 195). El professor Redeker afirma que “la crisi del món modern es

Ars_Brevis_25.indd 298 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El transhumanisme o una societat amb ànima

podria resumir amb aquestes paraules: estem separats de la mort” (p. 199). “D’on ve la mania hipòcrita de substituir «ha mort» per «ha partit»? No es parteix, es mor” (p. 200). Anèmia del pensament, depressió de la vida12.

Viurem tants anys com Matusalem?

El paleoantropòleg Pascal Picq, en el seu llibre La nova era de la humanitat (Llibres d’Avantguarda), afirma que “si s’aconsegueix trobar el mecanisme de l’envelliment i la solució biològica i genètica per a prolongar la vida, no guanyarem dos, o cinc anys, sinó que podria ser una cosa increïble, de cent anys més, cinc-cents, ningú ho sap”. Segons això, podríem aproximar-nos a l’edat de Matusalem, que va viure ni més ni menys que 969 anys, segons el llibre del Gènesi (5, 21-27), que això és el que diu de l’avi de Noè: “Henoc tenia 65 anys quan va engendrar Matusalem. Henoc va caminar amb Déu; va viure, després d’engendrar Matusalem, 300 anys, i va engendrar fills i filles. El total dels dies d’Henoc va ser de 365 anys. Henoc va caminar amb Déu, i va desaparèixer perquè Déu se’l va emportar. Matusalem tenia 187 anys quan va engendrar Làmek. Va viure Matusalem, després d’engendrar Lámek, 782 anys, i va engendrar fills i filles. El total dels dies de Matu- 299 salem va ser de 969 anys, i va morir”. Estem davant un repte de longevitat. Segons la Bíblia, Matusalem va ser el més longeu dels patriarques de l’Antic Testament, encara que Noè va arribar a viure 950 anys i Adam fins a 930. D’aquí aquesta expressió: “Més vell que Ma- tusalem”. No se sap a què atribuir aquesta longevitat dels deu patriarques antediluvians. Una pista poden ser els textos babilònics on es dona una llista de deu reis, als quals s’atribueix una longevitat de milers d’anys. Es tractaria, doncs, d’una manera d’expressió i gènere literari elaborat per a expressar una intenció determinada. Correspondria això a la compressió grega de l’Olimp, on estan els eterns davant els humans, els mortals? Els transhumanistes ja preveuen avui, amb l’augment de les desigualtats, que hi haurà unes elits que podran viure molt en els seus planetes o illes artificials, i els altres no. El problema del transhumanisme és que es basa en una ideologia eu- genística positiva, que és un moviment polític i ideològic que pre- dica una millora qualitativa, biològica, “natural” de la població, enfront de la millora moral, econòmica o “cultural”; no és el dels

12 R. Redeker, L’eclissi della morte.

Ars_Brevis_25.indd 299 29/5/20 9:54 José Luis Vázquez Borau Ars Brevis 2019

nazis, però va amb la idea que una part de les elits insistirà en això, podrà tenir accés a noves tècniques per a millorar i allargar la vida, i els altres quedaran abandonats. I això tan sols podrà succeir ins- taurant dictadures.

Una societat amb ànima

Davant l’objectiu de manipular l’ésser humà com si fos un objecte, desafiant el futur i l’esperança cristiana, hem de tenir present que el veritable humanisme és aquell que respecta la dignitat de la persona humana. Davant aquells que proposen un ús de la tecnologia des- vinculat de l’ètica i la teologia, reclamant que tot el que és tècnica- ment possible s’ha de fer i es pot fer, hem de reconèixer la nostra finitud, única via realista de trobada amb la realitat, ja que aquests límits s’imposen com a garantia de l’humà, atès que la persona és una realitat material i, per això, mundana. Però al mateix temps es percep, entre les coses que l’envolten, transcendent a aquestes. Mentre els animals es relacionen només amb el medi que els serveix per a satisfer els seus instints vitals, la persona disposa de si mateixa abans que de les coses que l’envolten. L’animal irracional no té 300 temps, perquè no té consciència de si mateix, per això no pot disposar de si mateix en l’esdevenir històric, mentre que, com diu Mariano Moreno Bru Villa, “la persona pot adaptar-se al temps, mesu- rar-lo, conèixer-lo, projectar de nou, treballar, produir, inventar, ja que pot enfrontar-se al temps activament i no sols sofrir-lo”13. La persona s’autopercep a si mateixa com un ésser fronterer entre la memòria del passat i el projecte de l’avenir; i la frontera és la seva percepció del present. Per això és un ser responsable, perquè pot disposar de si mateixa per a construir o dominar les altres persones, així com construir-se o destruir-se a si mateixa. Responsabilitat significa respondre davant algú, perquè no es pot respondre davant alguna cosa. Si es renuncia a respondre davant un algú Absolut, llavors no existeix cap imperatiu absolut i tot queda “a l’arbitri de la grandesa d’esperit del responsable sobre el seu responsabilitzat”14. La persona ha de descobrir la seva singularitat única. La finalitat de tot el nostre progrés humà, de la nostra personalitat, és aconseguir la unificació del nostre ésser, la nostra integritat. La persona que arriba a la integritat, que arriba a estar unida amb si mateixa, que

13 M. Moreno, El hombre como persona, p. 138. 14 Ibíd., p. 152.

Ars_Brevis_25.indd 300 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El transhumanisme o una societat amb ànima

està d’acord amb la història de la seva vida, aquesta persona ha desenvolupat un sentiment del propi valor, un sentiment de la seva pròpia dignitat singularíssima. La persona que ha descobert la unitat interna de la seva vida i fa brollar a borbollons vitalitat, aconsegueix que en el seu entorn sorgeixi sempre una cosa nova que tingui sig- nificació per als altres. Però solament es té un sentiment del propi valor quan la persona és capaç de reconciliar-se amb les seves prò- pies febleses i costats d’ombra; quan s’és capaç de confessar les pròpies faltes; quan s’està a favor de si mateixa en el moment en què altres persones la censuren; i, finalment, quan s’accepta com és fins i tot en els seus aspectes menys agradables. El que la persona arriba a ser no ens preexisteix ni com a idea, ni com a imaginació, ni com a projecte. El que serem va, lentament, confusament, indetermina- dament advenint, dibuixant-se, sent, a través dels nostres actes. Ara bé, aquests actes han de ser decidits un per un, triats, determinats per nosaltres mateixos. D’aquí la importància moral de l’elecció, de la decisió. Però aquesta elecció, aquesta decisió, no es fa una vegada per totes. És veritat que hi ha decisions més importants que altres i moments decisius en la nostra existència. Però tots els nostres actes han de ser decidits i tots, per nimis que semblin, reinflueixen sobre el nostre confús projecte i sobre el que arribem a ser. Com diu José 301 Luis Aranguren, “l’ésser humà no és moral només, ni principalment, perquè fa la vida a través d’actes, decisions, proposicions de finalitats i arbitri de mitjans, sinó també perquè ha de fer-la seguint un imperatiu: que sigui «bona» en el sentit ètic de la paraula. Aquest moment imperatiu pertany a l’estructura mateixa de la vida humana”15. L’autosatisfacció s’ha convertit en l’imperatiu moral del nostre temps. Avui es dona culte a l’autodirecció i l’autorealització. Però per a nosaltres existeix una estreta vinculació entre la consciència psíquica i la consciència moral, perquè la consciència d’un mateix no ha de ser autocèntrica sinó heterocèntrica, ja que és a partir de les altres persones que podem arribar a comprendre’ns a nosaltres mateixos. I la realització de la persona consisteix a donar una completa resposta pràctica a la veu reveladora de l’altre. Però si a mi mateix em percebo com un misteri, no ho seran encara més les altres persones per a mi? I si sobre mi mateix no puc dir una paraula absolutament definitiva, com atrevir-me a llançar-la sobre una altra persona? Així, el misteri de les altres persones no ens és accessible per complet, perquè el seu ser més íntim no el podem aprehendre

15 J. L. Aranguren, De ética y de moral, p. 71.

Ars_Brevis_25.indd 301 29/5/20 9:54 José Luis Vázquez Borau Ars Brevis 2019

per complet, encara que ho pretenguem. Les altres persones, per contra, cal respectar-les i reverenciar-les, com el més sublim, el més digne i fins i tot el més sagrat que existeix en el creat. Ni les altres persones són un infern ni un cel, tot depèn de si la respectiva i recí- proca conducta produeix “cel”, gràcies a l’amor, el lliurament, el compromís, la responsabilitat o el sacrifici; o “infern” quan la conducta és tot el contrari. En la realitat ordinària de la trobada, la relació amb l’altre implica una asimetria. D’una banda el jo, que és acollit en la seva pròpia diferència. D’una altra, la irrupció per l’efecte d’alguna cosa que esdevé en ell, de la relació amb el tu. Aquest “tu” ho té el jo per exterior i per sobre d’ell mateix. És a dir, l’altre exigeix el respecte perquè no és el que jo soc, i com a tal, es presenta com la meta del meu esforç moral. Aquí sorgeix l’ètica de la preocupació, que és al mateix temps una nova manera de comprendre el poder de dir jo i, per tant, respon a la vocació de la filosofia. Com diu Rafael Larrañe- ta, “l’Ètica és filosofia moral essencialment normativa. El seu objecte principal consisteix a subministrar imperatius, determinar com els actes humans han de ser. Amb aquestes normes davant els ulls, la moral con- demna o aprova, mana o permet els actes humans. Una moral que s’acon- 302 tenti amb comprovar fets no és Ètica, perquè està en el pla purament in- dicatiu de les ciències empíriques, com el folklore o la història dels costums”16. Tot acte humà te explícitament o implícitament una relació amb les normes morals. L’estudi d’aquests principis constitueix l’objectiu principal de l’Ètica. Així, podem afirmar amb Em- manuel Lévinas que “el llaç amb l’altre no es realitza més que com a responsabilitat, i el de menys és que aquesta sigui acceptada o rebutjada, que se sàpiga o no com assumir-la, que es pugui o no fer una cosa concreta per l’altre. Dir: aquí estic. Fer alguna cosa per un altre. Donar. Ser esperit humà és això”17. No es tracta solament de la llibertat que asse- guraria el coneixement de la totalitat de l’ésser, sinó de la responsabilitat que significa també que ningú pot substituir-me quan soc jo qui ha de respondre.

La fonamentació de tota ètica

La fraternitat és el reconeixement absolut de la dignitat de tota persona, i això independentment del comportament que aquesta tingui

16 R. Larrañeta, La preocupación ética, p. 253. 17 R. Larrañeta, p. 253.

Ars_Brevis_25.indd 302 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El transhumanisme o una societat amb ànima

amb mi. Com a conseqüència haig de relacionar-me amb les altres persones com a éssers que tenen un valor únic i irrepetible. Se- gons Erich Fromm, existeixen diferents classes de relacions interper- sonals: la simbiòtica, la de distanciament-destructivitat i la d’amor. En la simbiòtica, “la persona es troba relacionada amb unes altres, però perd, o mai obté, la seva independència; refusa el perill de la solitud i arriba a ser part d’una altra persona, bé sent «absorbida» (masoquisme) per aquesta persona o bé «absorbint-la» (sadisme). La persona dominada és percebuda i tractada com una cosa per a ser utilitzada i explotada”18. La relació de distanciament és de caràcter negatiu. El seu equivalent emocional és el sentiment d’indiferència cap a l’altra persona, acompanyat sovint d’un sentiment compensador d’autoinflació. L’impuls de destruir les altres persones prové del temor a ser destruïdes per aquestes. Finalment, la relació d’amor és la forma productiva de relació amb les altres persones i amb nosaltres mateixos. És l’expres- sió d’intimitat entre dos éssers humans sota la condició de la con- servació de cadascun. Per a Fromm, l’amor productiu té aquests elements bàsics: la cura, la responsabilitat, el respecte i el coneixement. La cura i la responsabilitat denoten que l’amor és una activitat i no una passió que ens venç o un afecte pel qual som afectats. L’essència de l’amor és tre- 303 ballar per alguna cosa i fer créixer alguna cosa, que l’amor i el treball són inseparables. S’estima allò per què es treballa i es treballa per allò que s’estima. La responsabilitat no és un deure imposat des de fora, sinó la resposta a alguna cosa que sento que em concerneix. Reprenent les seves pròpies paraules, “estimar una persona producti- vament significa estar relacionat amb la seva essència humana, amb ella com a representant de la humanitat19”. La cura i la responsabilitat són elements constitutius de l’amor, però, sense respecte per la persona estimada i el seu coneixement, l’amor degenera en dominació i passió, perquè l’ésser humà només viu com a persona si viu amb llibertat. La fraternitat és una convicció personal, és una creença que es viu en el tu a tu quotidià, en l’amor interpersonal i concret; és també una creença política que ha d’organitzar la comunitat perquè totes les persones puguin viure. L’esperança és una disposició interna per a actuar. És un estat, una manera de ser. Quan desapareix l’esperan-

18 E. Fromm (1986). Ética y psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, Mèxic- Madrid-Buenos Aires, 1985, p. 115. 19 Ibíd., p. 115.

Ars_Brevis_25.indd 303 29/5/20 9:54 José Luis Vázquez Borau Ars Brevis 2019

ça, la vida s’acaba. L’esperança va lligada a un altre element de l’estructura vital: la fe, que és la certitud de l’incert, com indica la paraula hebrea emunah, “certitud”. La fe es basa en la nostra expe- riència de viure i transformar-nos. Com diu Fromm, “la fe que fa que els altres puguin canviar la deriva de l’experiència que jo puc canviar20”. L’esperança i la fe, sent qualitats essencials de la vida, si s’estanquen tendeixen a desaparèixer. El que val per a la persona val per a la societat. Necessitem la fortalesa per a intentar transformar la realitat en positiu, perquè cada acte negatiu és mort. El llenguatge profètic és sempre un llenguatge d’alternatives. Les visions apocalíptiques no admeten alternatives. Són la versió del determinisme i no de la llibertat. “Només adonant-nos”, afirma Fromm, “plenament del perill que corre la vida, pot aquest potencial ser posat en marxa i portar així modificacions dràstiques en la nostra manera d’organitzar la societat”21. Segons Max Horkheimer (1895-1973), sense el pensament de Déu no es dona ni sentit absolut ni veritat absoluta, i la moral es converteix en una qüestió de gust i de caprici. Per això afirma que “des de la perspectiva inicial del positivisme és impossible deduir una política moral. Sota un punt de vista purament científic, l’odi no és pitjor que l’amor, malgrat la seva diferent funció social. No hi ha cap fonament 304 lògic irrefutable pel qual jo no hagi d’odiar, en el moment que no faig cap perjudici en la vida social”22. Sense una instància transcendent i superior a l’ésser humà es pot sostenir que la guerra és tan bona com la pau i que l’opressió és millor que la llibertat. Per això, continua dient Horkheimer, “tots els intents de fonamentar la moral en la pru- dència terrestre i no en la relació amb el més enllà es basen en il·lusions contemporitzadores”23. Així, el sentiment íntim que Déu existeix té una importància decisiva per a la realització d’una societat més raonable i més justa, per a una ordenació plausible de l’existent. Hi ha “un anhel de justícia complerta, que mai podrà ser realitzada en la his- tòria secular”24. La història d’amor de l’ésser humà solament troba la seva raó de ser total en la història d’amor de Déu que ha tingut lliurement la iniciativa. Des de la història divina d’amor és possible entrelligar el misteri de la creació, de la història, de la persona, i

20 E. Fromm, La Revolución de la esperanza, p. 25. 21 Ibíd., p. 8. 22 M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kom- mentar von Helmut Gumnior, p. 60. 23 Ibíd., p. 60. 24 Ibíd., p. 69.

Ars_Brevis_25.indd 304 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 El transhumanisme o una societat amb ànima

donar raó de l’esperança que alimenta incansablement la vida de l’ésser humà, malgrat el permanent dolor i el sofriment que acorra- len immisericordiosament la seva fràgil existència. I la fonamentació de la fraternitat humana només es troba si ens obrim a l’existència d’un Déu que valora infinitament a cadascun dels éssers humans que existeixen, han existit i existiran en la història. Només l’exis- tència d’un Déu, Pare de tots els homes, que crea per amor i, per tant, crea persones lliures, dona raó suficient de l’exigència d’amor i del deure, de l’esperança i de la fe en què ens movem, existim i som.

Bibliografia

Alexandre, L. (2011). La mort de la mort. Comment la technomédicine va bouleverser l’humanité. París: Jean Clode Lattès. Aranguren, J. L. (1991). De ética y de moral. Barcelona: Círculo de Lectores. Bermejo, J. C. (2018). La muerte apropiada. Santander: Claret. Bueno de la Fuente, E. (2019). “El post-humanismo: una revolución antropològica”. A: E. Somavilla (dir.). El transhumanismo en la soci- 305 edad actual. Madrid: Centro Teológico San Agustín. Cortina, A. (2017). Humanismo avanzado. Para una sociedad biotecno- lògica. Madrid: Teconté. Frankl, V. (2011). La presencia ignorada de Dios. Barcelona: Herder Fromm, E. (1970). La Revolución de la esperanza. Mèxic: Fondo de Cultura Económica; Ética y psicoanálisis, Mèxic-Madrid-Buenos Aires (1986). Hayles, K. (1999). How we became Posthuman. Londres: University Chicago Press. Horkheimer, M. (1970). Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior. Hamburg: Furche Verlag. Kurzweil, R. (2017). La singularidad está cerca. Berlín: Lola Books. Larrañeta, R. (1986). La preocupación ética. Salamanca: Editorial San Esteban. Moreno, M. (1995). El hombre como persona. Madrid: Caparrós editores. Poulquien, T. M. (2016). Transhumanismo y fascinación por las nuevas tecnologías, Madrid: Rialp. Redeker, R. (2019). L’eclissi della morte. Brèscia: Nuovi Saggi Querini- ana.

Ars_Brevis_25.indd 305 29/5/20 9:54 José Luis Vázquez Borau Ars Brevis 2019

José Luis Vázquez Borau Professor i escriptor especialitzat en ciències religioses i espiritualitat. Doctor en Filosofia i en Teologia. Autor de diferents obres de filosofia, teologia, religions, espiritualitat i semblances de personatges. President d’honor de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, president de RIES (Xarxa Internacional d’Estudi de les Sectes) i president fundador de la Comunitat Ecumènica Horeb-Carles de Foucauld. [email protected]

[Article aprovat per a la seva publicació el febrer de 2020]

306

Ars_Brevis_25.indd 306 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Notes on boredom and metaphysics, sociologically framed

Notes on boredom and metaphysics, sociologically framed

JACOBO ZABALO Universitat Pompeu Fabra

ABSTRACT: Martin Heidegger’s understanding of boredom in The Fundamental Concepts of Metaphysics relates this phenomenon to the experience of time. In this peculiar experience the individual is found without outer references, alone with his feeling. The perplexity awakens with the possibility of nothingness, whose shade menaces every bit of existence’s certitude. Out of nowhere seems to grow in the affected individual the urge to drive it away. As a counterpoint to this very abstract apprehension of reality, some specific strategies are offered: efficient ‘pastimes’, seeking to avoid the negative side of boredom. Free-market economy delivers the society plenty of options that pretend to be meaningful thanks to the separation of working time and leisure time. The reference to philosophers committed to a cultural critique (from Ernst Bloch to Peter Sloterdijk) will enlighten the contemporary tendency to refuse boredom’s intriguing feeling of time, that suggests the presence of nothingness, anthropologically processed as death. In the end, the desperate search for comfort, well-being and fun can mask 307 only partially the reach of that ontological fear. KEYWORDS: Metaphysics, Boredom, Individual, Postmodernity, Leisu- re, Heidegger, Adorno, Nietzsche.

Notas sobre el aburrimiento y la metafísica en el marco sociológico RESUMEN: La comprensión del aburrimiento por Martin Heidegger en Los conceptos fundamentales de la metafísica relaciona este fenómeno con la experiencia del tiempo. En esta experiencia peculiar, el individuo se encuentra sin referencias externas, solo con su sentimiento. La per- plejidad despierta con la posibilidad de la nada, cuya sombra amenaza toda certeza existencial. De la nada parece crecer en el individuo afec- tado la necesidad de alejarlo. En contrapunto con la aprensión abstracta de la realidad, algunas estrategias específicas se ofrecen como “pa- satiempos” eficientes, buscando evitar el lado negativo del aburrimiento. La economía de libre mercado suministra a la sociedad opciones que pretenden ser resolutivas gracias a la separación del tiempo de trabajo y el tiempo libre. La referencia a filósofos comprometidos con la crítica cultural (desde Ernst Bloch hasta Peter Sloterdijk) ilustrará la tendencia contemporánea consistente en rechazar el inquietante sentimiento del tiempo que se aprehende junto con el aburrimiento. Sentimiento sugerido por la presencia de una nada que antropológica- mente es asimilada a la muerte. Al final, la búsqueda desesperada de comodidad, bienestar y diversión enmascara solo parcialmente el alcance de ese miedo ontológico.

Ars_Brevis_25.indd 307 29/5/20 9:54 Jacobo Zabalo Ars Brevis 2019

PALABRAS CLAVE: Metafísica, aburrimiento, Individual, Postmoderni- dad, Ocio, Heidegger, Adorno, Nietzsche.

1. Boredom’s equivocal actuality

Martin Heidegger’s attempts to define boredom in The Fundamental Concepts of Metaphysics. World, Finitude, Solitude have been considered ingenious and inspiring by some readers, while others find them most ambiguous and non-scientific. Most probably, the distance is due to the very nature of the subject, a tricky issue that is easily la- belled but arduously shared or formulated. One of the main concerns about boredom lies, precisely, in the fact that the term itself cannot be fully understood by someone who is not actually experiencing it, and that even when it appears adequate, it brings no meaning at all. Heidegger pointed out this double approach, easy to recognize but arduous to objectify: “Who is not acquainted with it –and yet, who can say freely what this universally familiar phenomenon properly is?”1. The German word for boredom, Langeweile, refers a moment 308 that lasts more than expected. A “while” that is felt as (too) long, because of the non-interesting activity that happens in that endless time. In spite of being familiar to everybody, nobody really can define boredom, at least by means of a universal statement. A little further, still in The Fundamental Concepts of Metaphysics, Heidegger shows his perplexity while trying to refer the slippery essence of the phenomenon. “Strange: in this way we experience many kinds of things, yet it is precisely boredom itself that we cannot manage to grasp –almost as if we were looking for something that does not exist at all”2. Even more surprisingly, the treatment of such an ineffable phenomenon occupies more than a hundred pages in the above-mentioned work, that corresponds to the lessons of the winter semester 1929-1930 at Freiburg’s University. In addition to distinguishing various types of boredom, Heidegger underlines the enigmatic dimension of its causality, which provokes that experience. Since it cannot be assumed

1 Heidegger, Martin, The Fundamental Concepts of Metaphysics. World, Finitude, Soli- tude (William McNeill and Nicholas Walker, translators), Indiana University Press, Bloomington, 1995, p. 79. 2 Ibid., p. 96.

Ars_Brevis_25.indd 308 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Notes on boredom and metaphysics, sociologically framed

as an objectified phenomenon –understandable according to the usual parameters– its cause remains indiscernible. And still, there is a support, a basis for its happening. Instead of being referred a mere thing or a specific, describable in content, Heidegger states that boredom is “a feeling of time”3. The intimacy of this experience can be understood in Kantian terms, accompanying the formal condition of sensibility –a priori responsible for the perception of inner phenomena. Immanuel Kant conceived time as a structure a priori of our fac- ulty to perceive objects –mostly the inner ones, including feelings. Those are the most immediate phenomena for one’s self-knowledge, that –Kant insisted– make unequivocally subjective any conception of “reality”. What we perceive outside, thanks to space, or inside – what happens in our intimate lifetime– is necessarily affected by the circumstances in which experience itself takes place. It is one step further that we find Heidegger’s phenomenological comprehension of time, assimilated to the existence of the “Dasein”, i. e., the existence of that individual thrown into the reality that he constitutes along his being, and that no longer can be objectified. From Hei- degger’s perspective the time of boredom is a truly ontological reality, that concerns Being in its genuine, fundamental meaning. “The 309 more profound it becomes, the more completely boredom is rooted in time –in the time that we ourselves are”4, he affirms in ‘The Third form of Boredom: Profound Boredom as ‘It Is Boring for One’’. This reflection continues the ideas made public five years before, in 1924, in front of the scholars of the Marburg Theological Society. The German author had asked in that lecture –entitled The concept of Time, previous to his Prolegomena on the issue (lessons dating from 1925) and of course also previous to his iconic Sein und Zeit, published in 1927– a couple of apparently simple (actually, rhetorical) questions: “Am I myself the now and my existence time? Or is it ultimately time itself that procures for itself the clock in us?”5. Thinking perhaps in his audience’s intellectual formation, Heidegger refers to Augustine’s pioneer effort; one of the early psychological explorers, who thought deeply about the link between time and inwardness, in the search for a first-hand, personal knowledge. Heidegger quotes

3 Ibid., p. 80. 4 Ibid., p. 133. 5 Heidegger, Martin, The Concept of Time (William McNeill, translator), Blackwell Publishers, 1992, p. 5E.

Ars_Brevis_25.indd 309 29/5/20 9:54 Jacobo Zabalo Ars Brevis 2019

–with his own, peculiar translation– a passage of the Confession’s Book XI to illustrate that the individual’s existence is defined and realized according to the manner in which he or she is affected in his or her intimate temporal horizon. “The disposition I measure in present existence, not the things that pass by in order that this disposition first arise. My very finding myself disposed, I repeat, is what I measure when I measure time”6. The terms of the translation are obviously Heidegger’s, who assumes to be paraphrasing. If someone asked with manifest ingenu- ity “what’s the matter with time?” Heidegger would probably show that the question answers itself. His paraphrastic but strangely direct explanations point out in the lecture that everything that matters –all the matters which are significant for the existing individual or Dasein– occur in one’s own (internal) time, just as Augustine first speculated. And, together with Kant, we can say that time allows the experience (the appearance) of inner phenomena. “Time is the ‘how’. If we inquire into what time is –explains Heidegger by the end of his lecture– then one may not cling prematurely to an answer (time is such and such), for this always means a ‘what’ (...). What is time? became the question: Who is time? More closely: are we our- 310 selves time? Or closer still: am I my time? (...). Such questioning is thus the most appropriate manner of access to and of dealing with time as in each case mine”7. According to Augustine, the things that occur in time live an imprint in the individual’s soul, while Kant explains that the perceived phenomena are the materials that make possible the meaningful understanding of reality, once the unifying process of the intellect founds adequate concept. And yet, boredom appears as something completely different, almost impossible to name. A feeling that grows out of nowhere, not being able the individual who is affected to explain positively its reality. No wonder it is represented by the unexpected yawn; an inhaling/exhaling that happens with no purpose, filling time with an involuntary but highly symptomatic action. Much easier to diagnose, anyway, is the urgency to remove the uncertainty that occurs during boredom. Referred by Heidegger in The Fundamental Concepts of Metaphysics as “a way in which we stand with respect of time”8, that ambiguous phenomenon can be tracked by means of a negative

6 Ibid., p. 6E. 7 Ibid., p. 22E. 8 Heidegger, Martin, The Fundamental Concepts of Metaphysics, ed. cit., p.80.

Ars_Brevis_25.indd 310 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Notes on boredom and metaphysics, sociologically framed

approach. In other words, not willing to determine what that is, but rather examining the different ways in which it is lived and rejected, as a non-profitable experience: “we may not make boredom into an object of contemplation as some state that arises on its own, but must consider it in the way that we move within it, i.e., in the way that we seek to drive it away9 or –he specifies twice– “to shake it off”10. Heidegger eagerly uses the first person of the plural, in order to show the universality of an issue that involves every being responsible for its own existence-meaning, the Dasein, along the experience of an unwanted time. Via negative the philosopher reveals an understanding of boredom together with its symptomatic denial: the evasive maneuver commonly named “pastime”. The term (literally, Zeitvertreib) eloquently refers an activity whose essential significance is to avoid the previously mentioned “feeling of time” which concerns the existence of the individual in a radical and suspicious way. After the Marburg lecture and the lessons on the issue of time –in 1924 and 1925 re- spectively– Being and Time is the book where Heidegger anticipates the Dasein’s urge to “drive away” or “shake off” the experience of nothingness during boredom. The expression Sein zum Tode, “Being towards death”, is meant to communicate that there is a time of life 311 that is being deployed from birth until its end, even if it is neglected or implicitly refused. Also, even more fundamentally, that limit encourages the determination of our existence-meaning in different manners –according to conscious or unconscious strategies– motivated by the unavoidable directionality of time. The modality (the “how”) is key in Heidegger’s existential hermeneutics. The experience of boredom represents, thus, a threat for the construction of a meaningful reality by the existing individual or Dasein. Installed in the never-ending moment of boredom (Langeweile), he or she experiences void in a personal way; an undesired emptiness that annoys, that is silently felt as anticipation of his or her own state of non-being. The useless time reminds of what cannot be reminded or even “named” –that does not have a “face”, to recall Edgar Allan Poe’s The Masque of the Red Death story– since it is not lived in a temporal way. The anthropological fear communicated as horror vacui awakens with the restlessness that characterizes the experience of boredom. A physical experience, a critical feeling due

9 Ibid., p. 91. 10 Ibid., p. 79.

Ars_Brevis_25.indd 311 29/5/20 9:54 Jacobo Zabalo Ars Brevis 2019

to lack of meaning, that at the same time means an opening beyond the traditional way of thinking. In other words, the transcendence of a materialistic comprehension of life. The same academic year (1929-1930) that Heidegger taught the course at the Freiburg Uni- versity that would be published later as The Fundamental Concepts of Metaphysics had been inaugurated with his lecture What is Metaphys- ics? A lecture in which he sought to redefine the task of philosophy, showing progressively –by means of a deep questioning, once more– that the ontological openness is to be experienced through anxiety.

2. Metaphysics after the era of metaphysics

In the 1929 lecture it is anxiety –a very Kierkegaardian affection11– which predominantly provokes nothingness’ attunement. A radical mood considered as most appropriated for the awareness of the new meaning for metaphysics, transcending the philosophical, most common way of grasping things (and even Being itself as a mere thing). Heidegger considers critically the rejection of nothingness by science and by logical thought, incapable to understand its metaphysical relevance (“For thinking, which is always essentially 312 thinking about something, must act in a way contrary to its own essence when it thinks of the nothing”). But he also mentions the importance of profound boredom, the topic –as we know– he would develop further that same year: “Profound boredom, drifting here and there in the abysses of our existence like a muffling fog, removes all things and men and oneself along with it into a remarkable indifference. This boredom reveals beings as a whole”12. The negation of it all takes place or, literally –says Heidegger-, it is “revealed” with the radical experience of anxiety, which simultaneously represents an opportunity to “slip away from ourselves”. It “leaves us hanging” when “the nothing reveals itself”, not being able the Dasein to “grasp it” in any way. The answer to the question of metaphysics is kindly served by the end of the lecture, where – strangely enough– his thought appears rather direct and clear: “Hu- man existence can relate to beings only if it holds itself out into the

11 Heidegger had made explicit the influence of the Dane in his 1923 summer course, also at the Freiburg University, published later as Ontology. The Hermeneutics of Facticity. 12 Heidegger, Martin, What is Metaphysics? (in Basic Writings, translation by David Farrell Krell), Harper Collins, 2008, pp. 89-110.

Ars_Brevis_25.indd 312 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Notes on boredom and metaphysics, sociologically framed

nothing. Going beyond beings occurs in the essence of Dasein. But this going beyond is metaphysics itself. This implies that metaphysics belongs to the “nature of man.” It is neither a division of academic philosophy nor a field of arbitrary notions. Metaphysics is the basic occurrence of Dasein. It is Dasein itself”. Just like Heidegger established an intimate link between the Dasein and time in his lecture The Concept of Time, it is not foolish to understand metaphysically the issue of time, inasmuch as it concerns fundamentally the meaning with which the Dasein constructs hermeneuti- cally his / her notion of reality. The distressing intuition of nothingness –going back, for a not- too-long moment, to the ideas explained in the first section– shows symptomatically the urgency to make sense of the world that is lived by the individual. Heidegger’s final question, at the very end of What is Metaphysics? –“Why are there beings at all, and why not rather nothing?”– may sound obvious or even naïve, but this very obvious- ness confirms the prevalence of Horror vacui in our Western context. Affected by the taboo of death perhaps like any other period due to the advances of positive, scientific knowledge, our time displays strategies to avoid the possibility of boredom –and of course, also anxiety– thanks to hobbies or any form of pastime. In other words, 313 activities that entertain, relax or comfort, eluding the experience of nothingness. More than ever, in Heidegger’s work, those reflections on metaphysics seem sociologically fathomable –even if its author was not eager to do it– as we shall see it in the third section. As a matter of fact, he has been traditionally confronted with the philosophical school that promoted a line of thought explicitly committed to denouncing and improving the material circumstances in which men and women lived. We obviously talk about the Frankfurt School, focused on social theory and critical philosophy and some of whose members –most openly, Theodor W. Adorno– declared their disapproval of Heidegger’s intellectual implications. Insisting on the distance between Heidegger and Adorno –often made explicit by the latter, for understandable moral-political reasons– is not the purpose of this text; a modest attempt to show some significant philosophical approaches to the phenomenon of boredom. The few coincidences between such distant thinkers are not casual, but rather rooted on a common ground. A ground in disin- tegration, in which Friedrich Nietzsche’s contribution can be identified. According to Heidegger, Nietzsche’s refusal to believe in metaphysics, to assume notions like truth or eternal good, prepares a new kind of metaphysics, a new era for its existential understanding.

Ars_Brevis_25.indd 313 29/5/20 9:54 Jacobo Zabalo Ars Brevis 2019

Boredom itself might have been despised by Nietzsche several times (for example, when in Beyond Good and Evil he asked himself that “Isn’t life a hundred times too short to be bored?”), but his claim for the celebration of life in all its complexities, an acceptation of destiny that does not separate good from bad events, implies also a particular consideration of time, along which meaning or values are not presupposed or inherited as a comfortable habitat but rather created in a deeply personal manner. His very anti-theoretical perspective seems compatible with Heidegger’s existential hermeneutics. Thus, when the latter locks Nietzsche into the epoch of metaphysics, as the last one to come, he actually opens the scope for a completely new manner of thinking. The nihilistic diagnosis represents the “metaphysical consumma- tion”, but “that does not mean a last addition of the still missing part, nor the final repletion of a gap hitherto neglected”. It rather means “the complete installation, for the first time and in advance, of what is unexpected and never to be expected”13. At this point it is interesting to recall one of the opening paragraphs of The Funda- mental Concepts of Metaphysics, entitled ‘The Truth of Philosophy and its Ambiguity’. Heidegger underlines there that it is not possible 314 to fulfill any expectation about the pureness of philosophy, and he even describes Descartes’ thought –the master of clarity and method– as ambiguous. The modern, neo-platonic references are radically reconsidered, seeking to awake a fruitful perplexity: “Yet if we ourselves do not know if we are philosophizing or not, does not everything then really begin to vacillate? Indeed –continues Heidegger-. Everything should start to vacillate”14. Far from giving an evidence that comforts, philosophy begins with this doubt. A deeper, more radical doubt than Descartes’, since it does not presuppose existence, or an understanding of the notion of Being. “Philosophy –he states further on, in a rather Nietzschean tone– is the opposite of all comfort and assurance. It is turbulence (...). Precisely because the truth of this comprehension is something ultimate and extreme, it constantly remains in the perilous neighborhood of supreme uncertainty”15. Heidegger’s phenomenological approach refuses the a priori of any essential truth. Having adopted Edmund Husserl’s methodology for

13 Heidegger, Martin, Nietzsche. Volumes Three and Four, Harper Collins, 1991, p. 7. 14 Heidegger, Martin, The Fundamental Concepts of Metaphysics, ed. cit., p. 19. 15 Id.

Ars_Brevis_25.indd 314 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Notes on boredom and metaphysics, sociologically framed

his own purposes, he refers to a dimension of Being which is ineffable, impossible to grasp and/or associate to any being; and that, therefore, stirs in a subliminal way the interpretation of the being which exists, the Dasein, consciously or unconsciously committed to the hermeneutical task. Indeed, the task is often unrealized, because it is not explicitly required by things themselves and because there is always a handy pre-interpretation circulating in the mass that prevents its very conscience by the individual. The impersonal explanation found in the German term man appears in Time und Being comparable to the opinion which is commonly accepted. The ac- knowledgement of what is naturally real or true avoids that need, making believable the fiction that there is not an urge to understand one self’s or to understand how life cannot be fully understood –just like Nietzsche stated– especially not in a moral, comforting way. That there is no truth is, indeed, an intriguing truth. It contradicts itself when stated, and in the fashion of Heraclitus’ enigmas –that both Nietzsche and Heidegger appreciated– points to a different kind of understanding, not only focused in the positive, intellectual conception. As it is known, before Heidegger had already Nietzsche criticized systematic philosophy and the increasing positivism of the metaphysical and scientific views, postulating in works like Thus 315 Spoke Zarathustra the need do design consciously the proper appearance, and to grasp a concept-less vital meaning. The topic of boredom is prepared with a succession of questions at the very end of Heidegger’s chapter ‘Awakening a Fundamental Attunement in Our Philosophizing’ in The Fundamental Concepts of Metaphysics: “Have we became too insignificant to ourselves, that we require a role? Why do we find no meaning for ourselves anymore, i.e., no essential possibility of being? Is it because an indifference yawns at us out of all things, an indifference whose grounds we do not know?”16. These questions literally follow Nietzsche’s critique of knowledge –mentioned too in these lessons– underlining how meaning cannot be fixed by any philosophical or rational projection, belonging to the any positive belief. “Must we first make ourselves interesting to ourselves again? Why must we do this? Perhaps because ourselves have become bored with ourselves?”. And the final question, that would be repeated twice: Do things ultimately stand in such a way with us that a profound boredom draws back and forth like a silent

16 Ibid., p. 77.

Ars_Brevis_25.indd 315 29/5/20 9:54 Jacobo Zabalo Ars Brevis 2019

fog in the abysses of Dasein?”17. The final part of the quote is origi- nally in italic. Indeed, the enigmatic presence of boredom –that “silent fog”– works as a leitmotiv in Heidegger’s text, no matter how poetic or ambiguous might that sound.

3. “Free time” and leisure in the spectacle’s society

And yet, some specific hints can be found in the midst of Heidegger’s often cryptic explanations, in connection to the western predomi- nant way of life. Most especially in The Fundamental Concepts of Metaphysics, whose concepts may easily be illustrated by social behaviors of his time, which are also present in ours. For example, that idea of “pastime” (Zeitvertreib) shines delightfully in the different modes of entertainment and cultural consumption deployed since the success of industrial economy and capitalism. An encyclopedic work by Ernst Bloch such as The Principle of Hope (whose three volumes were written between 1938 and 1947, and revised before their publication in 1954, 1955 and 1959), dedicates some of its pages to analyzing neoliberal societies’ management of non-productive time. Namely, the time for leisure, which is offered in order to maintain 316 the efficiency of production and the dynamics of consumerism, meaning a kind of “invigoration” –according to the term employed by Bloch– for the worker: “The oppressed man is relaxed in the evening, when he becomes something like a free man”18. In events such as sports or card games –he adds– individuals symbolically celebrate their “freedom”: they play then as if could do anything at any time. But, of course, that happens only in a precise lapse, granted for their sake to have fun or “enjoy life”. The daydream condensed in the idea of a “permanent vacation” –the unlimited experience of entertaining free time– is an operative, very convenient fantasy for the productive system. It grounds its reality in a spacetime that is not particularly creative or open to any possibility. On the contrary, it is organized in a rather impersonal way, leading to overcrowded proposals to enjoy or pass the time. Sports watching, gambling or buying unnecessary goods are cer- tainly not new, but the development of digital technologies have made those activities more available –at most moments of the day– by means of the so-called smartphones. The scenario of a perpetual

17 Id. 18 Bloch, Ernst, El principio esperanza (Volumen II), Trotta, Madrid, 2006, p. 506.

Ars_Brevis_25.indd 316 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Notes on boredom and metaphysics, sociologically framed

satisfaction through data science –remindful of the experience of fulfillment and freedom expected already in the early forms of vacation– may look closer than ever, especially if we think in the emotional feedback that is sought and found through the social media. Not too paradoxically, though, the almost-granted gratification appears as the main cause for unhappiness –we shall see it afterwards– and therefore activates the search for different forms of compensation. Fifteen years ago, one could hear the philosopher and Lacan- ian psychoanalyst Slavoj Žižek –I personally had the pleasure to interview him in 2005– stating that individuals are overwhelmed by the obligation of satisfying the possibilities of happiness that are “offered” everywhere, anytime. Such an obligation is especially tough, since the necessity created that comes from the outside, having become a normative criterion, is introjected. In Freudian terms it could be said that the superego, taking control of the instinctive demands of the id, is no longer censoring desire, but rather behaving in an inverse though not less imperative way: it is now in disposition to stalk the ego by reminding at any time that he or she is not really fulfilling its (id’s) legitimate desires nor embracing happiness in the manner that ought to be done. But before pointing out some implications of this diagnosis, valid 317 not only from a psychoanalytical perspective, we shall go back to the fifties and sixties of 20th century to understand the primitive forms of a social phenomenon –vacation, entertainment, leisure– that is sold as a medicine against boredom, even if it may seem to contribute with its spread. Ernst Bloch mentioned the “dull and desperate stroll”19 of families along the boulevards of Paris on holi- day, with a dim pseudo-joy; the melancholic attitude that Seurat’s paintings captured. The trivialization of entertainment concerns also the consumption of cultural products, which are converted into goods that pretend to mask boredom, sometimes in a very poor way. Bloch explains, for example, that “what is offered is liquidation, leftovers and cheap goods, an effort to turn Mozart into a candy”20. Even more conspicuously, Theodor W. Adorno called attention, by the same period, to the comforting pseudo-understanding of classical masterpieces. In his Philosophy of the New Music, appeared in 1949, Adorno recalls the massive refusal –inversely proportional– to do- decaphonic music: “The dissonances that frighten them speak of

19 Ibid., p. 511. 20 Ibid., p. 513.

Ars_Brevis_25.indd 317 29/5/20 9:54 Jacobo Zabalo Ars Brevis 2019

their own situation; for this reason only are those dissonances in- tolerable to them”21. Perceived as uncanny, the unfamiliar harmony breaks the comfortable and well-adjusted ground. It works as a distorted mirror, in which no one wants to be reflected (the risk of discovering that the deformity is not a result of the mirror’s imper- fection is too high). Adorno would make explicit art’s negative function; its capacity to disrupt and reveal positively that which cannot be tolerated, and that is typically buried under the carpet of the good and all too familiar conscience. Some years later (but only published posthumously, in 1970), he would explain: “When it is a matter of art, the bourgeois habit of attaching itself fiercely and with cowardly cynicism to something once it has seen through it as false and untrue becomes an insistence that: “What I like may be bad, a fraud, and fabricated to dupe people, but I don’t want to be reminded of that and in my free time I don’t want to exert myself or get upset”22. There is a chronological coherence in Adorno’s aesthetic reflections, from his early manifestations in works such as the Dialectic of Enlightment (written with Max Horkheimer) or Minima moralia to his late unpublished pieces. Appalled by the crimes of WWII, he 318 expressed in many of them an openly pessimistic view of humankind, considering impossible any appreciation of beauty or any kind of understanding between people. The dissimulation of the wound, by means of comforting and commercial forms of art, would be radically denounced by him as a collaboration with injustice –that, furthermore, made possible its repetition. Adorno’s tone is especially vehement in Minima moralia due to the closeness of the trag- edy: “Every visit to the cinema, despite the utmost watchfulness, leaves me dumber and worse than before. Sociability itself is a par- ticipant in injustice, insofar as it pretends we can still talk with each other in a frozen world, and the flippant, chummy word contributes to the perpetuation of silence”23. So, what about leisure? What spacetime does it have? Adorno is clear: the difference between work time and free time is something that neither the intellectual nor the artist knows about. Work itself may be understood as a source of pleasure, and not as a means to make a living and thus have “truly-

21 Adorno, Theodor W., Philosophy of the New Music, Minessotta Press, p. 11. 22 Adorno, Theodor W., Aesthetic Theory, Continuum, London, 2002, p. 312. 23 v. Adorno, Theodor, Minima moralia, Akal, Madrid, 2004, p. 30 (the translation, here, is Dennis Redmond’s, available online).

Ars_Brevis_25.indd 318 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Notes on boredom and metaphysics, sociologically framed

free” time. This explanation appears in the section entitled ‘Time- table’, completed by a witty impression: “One could no more imagine Nietzsche in an office, the secretary answering the telephone in the foyer, sitting at a desk until five, than playing golf after a full day’s work”24. The refusal to appreciate the gift of “free time”, as if it were a poisoned candy, would be underlined two decades later by Guy Debord. Through the pages of La société du spectacle, published in 1967, we can find some ideas related to leisure that –quite surprisingly– still are relevant for the assessment of today’s scenario. He writes about a temps-merchandise25, in a world where value relies in representation. That form of time is the “spectacular time” which is given back, after having been alienated from the normal time during the submission to production and work: “In order to force the work- ers into the status of “free” producers and consumers of commodified time, it was first necessary to violently expropriate their time. The imposition of the new spectacular form of time became possible only after this initial dispossession”26. This time has a similar role to the one that Bloch already pointed out. Images are consumed as real during that time. As we know, perhaps more than ever leisure activities “perfect” to be reflected spectacularly, captured in pictures 319 with moody icons or videos that create “stories”. They are enjoyed in the very act of being shared in the social media as reproductions: the more reproduced the better, the better the more real... Somewhat paradoxically, the reality of the experience itself seems to be left aside. Or not. One could inquire –Pilate’ style– well, after all, what is “the experience itself”? Seriously, or at least more philo- sophically, the question can be rephrased: has not Kant already taught us that the experience is nothing but the way that we access to those materials –that are actually “given” to us in space and time and with which the image of “reality” is constructed? One could say –trying to avoid any shade of cynicism– that every piece of reality experienced, and consequently “reality itself” is nothing but an image, the sum of representations that the mind unifies, just like the idea of identity. And, then, the postmodern habit or tendency to design it artificially would not mean a real twist but one step further

24 Ibid., p. 136 (about the English translation, see note sup.). 25 Debord, Guy, La société du spectacle, Folio, Paris, 1996, p. 157. 26 Debord, Guy, The Society of the Spectacle (Ken Knabb, translator), Bureau of Pub- lic Secrets, Berkeley, 2014, p. 85.

Ars_Brevis_25.indd 319 29/5/20 9:54 Jacobo Zabalo Ars Brevis 2019

in that same “spectacular” conception that leads to our times. In this sense, another episode of the critique of modernity –after Hei- degger’s, Adorno’s or Debord’s– took place in 1983, consolidating the notion of postmodernity. Gilles Lipovetsky’s L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain identifies another victim, and that is the critical diagnose itself, that which Nietzsche began and that was so influential in the referred criticisms: “God is dead (...) but nobody gives a damn”27. And, with terms that are even more familiar, Lipovetsky explains that “in the era of the spectacular, the harsh reality –the antinomies of true and false, beautiful and ugly, (...) meaning and nonsense– vanish, antagonisms have become ‘fluid’, in spite of what our metaphysical or anti-metaphysical thinkers may believe”28. Lipovetsky postulates, consequently, that “it is already possible to live without purpose or meaning”29. The word that comes to mind to illustrate the dominant behavior diagnosed there by Lipovetsky –to understand the “contemporary individualism”– is immediacy, a popular word these days, but that belongs to the tradition. Søren Kierkegaard, influential both in Hei- degger and Adorno’s work, employed it to qualify the aesthetic apprehension of life. A hedonistic attitude, intense but highly vola- 320 tile, that leaves the individual always thirsty for more stimuli, unconscious of the responsibility of his or her choices. In a recent interview with Lipovetsky30, the cultural journalist made the part of the chorus –a bit like Heidegger’s partner during Der Spiegel’s trance, back in 1968– and argued: “It seems human that people aspire to reach what the so-called welfare state offers them...”. Like then, the interviewer received an equivocal reply from the philosopher –almost in the form of an interruption, that still arises an all too familiar perplexity: “But there are parents who are unemployed whose children have a tablet, a brand-new smartphone, fancy trainers (...). In other times, aspirations consisted in finding a job, having to eat, a house. Today there are other aspirations, like shopping cute things just because everyone else does it”. Technology has improved much in 40 years, but the consumer’s habits –that Lipovetsky diagnosed

27 Lipovetsky, Gilles, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Anagrama, Barcelona, 1987, p. 36. 28 Ibid., p. 38. 29 Id. 30 Interview published in El País the 1st February 2020, by the journalist Borja Hermoso.

Ars_Brevis_25.indd 320 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Notes on boredom and metaphysics, sociologically framed

decades before– have not changed radically. The dialectical exchange shows that it is still possible to live without ideals, making a program out of this (anti)idealistic idea, as explained by Peter Sloterdijk in his Critique of Cynical Reason, a work appeared also in 1983. Twenty-one years later, in 2004, at the end of the third volume of his trilogy Spheres, Sloterdijk treats the issue of individualism, indi- cating that the individual “claims a privileged access to him o herself”31. Spiritually distant from the Augustinian early (and pre- modern) introspection, the logic of marketing makes available an attractive self-knowledge, inasmuch as he or she believes and real- izes his or her possibilities: “The ethics of individualism –explains Sloterdijk– recommends the customers to consider their existence as a unique and unrepeatable offer”32. The implications of this model are known to all of us. And, yet there is a fundamental issue that should be made explicit, concerning the promotion of self-care –it was mentioned at the beginning of the current section, with Žižek’s advice– and that is the “explosion of self-attention”, whose “immediate consequence is the general submission of life to the alternative boredom or fun”33.

4. Roma o morte: ontological dilemmas inside 321 the glasshouse

The alternative “boredom or fun” could be an adequate motto for our times, a consumerist variation of Garibaldi’s epic “Roma o morte” –being the triumph over Rome linked to fun, and death to the experience of boredom. In a very subtle way –shown in the inscription on Garibaldi’s monument– the dilemma is recalled in a recent film by Paolo Sorrentino, La Grande Bellezza, in which several characters appear aesthetically involved in an anxious need for self-recognition. It is the case of a tremendously wealthy mid-age woman, that takes pictures of herself from every perspective and in any situation –she says– “in order to know me better”. Then, she shares those apparently true representations with other people, “friends” that she has never met, to fulfill her legitimate and inevitably personal desire of being known and, simultaneously, of defying boredom. Her name is Orietta but she could wear any name, since this behavior has

31 Sloterdijk, Peter. Esferas III. Espumas, Madrid, 2004, p. 627. 32 Id. 33 Ibid., p. 629.

Ars_Brevis_25.indd 321 29/5/20 9:54 Jacobo Zabalo Ars Brevis 2019

become a pattern, a dominant paradigm today, when perpetual connection is a dream almost realized. The narcissistic tendency implicit in the absolute attention to oneself has probably attained a peak in the history of humankind. And yet, even if the technology of the media has taken the issue of physical exposure and self-observation to a different level, it may be useful to remember that it still can be understood from Debord’s critique of spectacular images. What may look like freely chosen tyranny –the tyranny of representations– has become a necessary ingredient for living intensively. Neuropsychology has evolved in the meantime, to the point to be able to explain how our neuronal plasticity makes possible the incorporation of experiences, no matter if they are real or imaginary. In both cases they are fixed in the brain through images. Since it does not make a qualitative difference between what is experienced “live” and what is perceived as an artificial or induced representation, achieved as movies or even daydream. Long before those scientific discoveries publicity had reached similar conclusions empirically, being perfectly aware on how a reality is constructed by repetition, with the accumulation of images in a way that induces behaviors and believes. With variations, 322 most slogans offer “the real thing”, connecting their product with a happy life, that leaves no space (no time) for boredom. No wonder that those who have more followers on the social media –artists, sports players or “models” of any kind– earn even more when they publicly show the consumption of some product, as if it had been indispensable to meet their successful condition. The illusion is fruitful in economic terms, but there’s also an ontological perspective, not to be missed. As a matter of fact, in the postmodern era –back to Lipovetsky’s incorporation of Debord– any genuine idea of life has become as artificial as its many potential representations. Rep- resentations make, therefore, reality. This explains the power of conscious visualization, and of the effect of the many unconscious brain-bombing that the advertisement industry plans, in order to make believe what it is like to live a happy life. Ultimately, the seal that guarantees that comes from the success or acceptance in social media. Until the activity is not represented and shared, it is not completed and therefore remains unreal/unrealized. There seems to be no fun –or absence of boredom– until it is not made public on the digital world. The languishing Orietta has a point. The more her body is shared and “liked”, the more visible and real, she (or it) is, transcending her (its) own time. In this context, when representa-

Ars_Brevis_25.indd 322 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Notes on boredom and metaphysics, sociologically framed

tion and massive exposure are taken for real –never forgetting completely how artificial images can be– it is difficult to understand the common complain about the dominance of the so-called post-truth. Not only that complain ignores that the very notion of truth is posterior to post-truth (having worked the sophists before Plato’s theoretical speculations, and that it has remain critically affected for more than a century, at least since Nietzsche’s diagnosis) but it also refuses to recognize the comfortable benefits of such an artificial construction on a daily basis. Self-recognition and self-delusion oscillate randomly, like a magnetic arrow impossible to point the North, and not feeling any nostalgia about it. The claim for a solid, “real truth” in a liquid world –to use Zygmunt Bauman’s term– contradicts utterly the way that the ontological ground seeks to be recovered; that is, by the necessarily artificial projection of the (image of the) self. The paradoxical, but very symptomatic activity that refers an activity which is valid only as re-presented, a “real simulation”, is mostly –but not exclusively– displayed during the temps-merchandise. A time to enjoy, to have fun or just to disperse that “silent fog” of boredom –a time that can be any specific time, since it is at reach of the smartphone. As we perfectly know, by second-hand rumors 323 or direct experience –due to a sociologically curiosity or non-less legitimate will to be part of the show– in so many occasions this is a way of pretending: how often do we find people –or ourselves– gathering with “loved ones” but lonely, each individual stuck to a screen, working on a representation of what is (actually not) taking place? Me in the snow, at the spa, disco, beach, and so on... Are these images of fun the opposite of boredom, really, or rather boredom is revealed through its very negation, according to Heidegger’s consideration of this activities as mere “pastimes”? The apparent democratization of public exposure –the control of one self’s identity, that in Modern times started with an exceptional figure, such as Francesco Petrarca– offers through the social network the possibility to design life as a reality-show. A sum of exciting experiences is required –as a new categorical imperative– to be someone, perfectly different and interesting, valu- able despites the endless repetition of original (“different and interesting”) individuals. And yet, the narcissistic existence of the individual –its compulsion to reverberate in images of him or herself, that cannot depict essentially what he or she is– works as silent punishment. Like a post-modern Prometheus, the individual is always somewhere else, always somebody else, unable to meet the real

Ars_Brevis_25.indd 323 29/5/20 9:54 Jacobo Zabalo Ars Brevis 2019

and complete satisfaction, which happens only in the present moment whatever it may look. The possibility of designing freely the personal identity does not forcefully make the individual happy. Boredom slips as a restless guest in the privileged atmosphere, “the ether of comfort” in the glasshouse existence –remembers Peter Sloterdijk, quoting Heidegger, in his title In the Inner World of the Capital34. The “glasshouse” is the metaphor that refers the space of maximum privilege in which the individual grows, living as is if he or she was his or her own proprietor and avoiding cynically the realization that, replicated and recognized as real only from outside, depends on the gentle care of the others. The tacit agreement on the value of the fake inevitably affects the possibility of an authentic experience. Here lies the paradox of fun or amusement –the opposite of boredom– once it is displayed for the others as an urge to do something, as an urge to be recognized and grounded by keeping away the possibility of nonsense implicit in boredom: the ontological reality of nothingness that affects every living creature, and that human-beings –as Heidegger sug- gested– process through different experiences of time, denying and affirming unconsciously its very end. Taking for granted subsistence 324 and comfort, the reversal of existence tends to be unconsciously (and, thus, symptomatically) refused. David Foster Wallace noted in his commencement speech This Is Water that the boredom present in adult routines is virtually unthinkable beforehand. Examples that he gives: tediously waiting in traffic jams, having to shop in a crowded mall or even living there, when he thinks of the work of a supermarket clerk. This metaphysically bored individually deals with hundreds of customers a day and grants them with the automatic Have a nice day compliment, that Foster Wallace believes to be pro- nounced by the very “voice of death”.

Jacobo Zabalo Profesor universitario de Filosofía Facultad de Humanidades Universitat Pompeu Fabra [email protected]

[Article approved for publication in February 2020]

34 Sloterdijk, Peter, En el mundo interior del capital, Siruela, Madrid, 2010, p. 255.

Ars_Brevis_25.indd 324 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort1

CONRAD VILANOU I TORRANO CLARA DOMÈNECH I VIVAS FERRAN SÁNCHEZ MARGALEF Universitat de Barcelona

RESUM: En aquest treball els autors revisen les relacions entre Lleó Tolstoi (1828-1910) i Stefan Zweig (1881-1942). No debades, aquest darrer va qualificar la mort de Tolstoi, esdevinguda el 20 de novembre de 1910, de fugida cap a Déu, i va considerar aquest episodi com un dels moments estel·lars de la història de la humanitat. A partir d’aquí, en aquest estudi es donen unes pinzellades sobre la difícil relació familiar que Tolstoi va mantenir amb la seva esposa Sofia, alterada per la presència d’un grup de seguidors que van aconseguir que l’escriptor rus canviés els beneficiaris del seu testament en perjudici de la seva esposa i els seus fills. Tot plegat va determinar que Tolstoi emprengués un viatge sense retorn, fins al punt que va morir allunyat dels seus en un abaixador ferroviari. En un segon apartat, s’analitza la presència de Tolstoi en el pensament de Zweig, que va participar en els actes com- 325 memoratius que van tenir lloc a l’URSS l’any 1928 en motiu del centenari del naixement de l’autor de Guerra i pau. Finalment, es valora la possible incidència de la fi de Tolstoi en el suïcidi de Zweig i la seva esposa Lotte a Petròpolis el 1942, quan l’escriptor austríac fugia d’una Europa ensorrada i poc després d’escriure El món d’ahir (1941), el seu testament intel·lectual. PARAULES CLAU: Tolstoi, Zweig, Rússia, Europa, mort, suïcidi.

Tolstoi and Zweig, two thinkers and a destiny: an escape to death ABSTRACT: In this work the authors review the relationships between Leo Tolstoy (1828-1910) and Stefan Zweig (1881-1942). Not for nothing, the latter described the death of Tolstoy on November 20, 1910 as an escape to God, and considered this episode to be one of the stellar moments in human history. Thus, things in this study take a toll on Tolstoy’s difficult family relationship with his wife Sofia, disturbed by the presence of a group of followers who got the Russian writer to change the beneficiaries of his will to the detriment of his wife and children. All this determined that Tolstoy undertook a return journey, to the point that he died away from them in a train unloader. In a second section, we analyze the presence of Tolstoy in the thought of Zweig, who took

1 Per a l’elaboració d’aquest treball s’ha obtingut una ajuda de l’Àrea de Ciències de l’Educació de la Universitat de Barcelona (convocatòria ARE2018).

Ars_Brevis_25.indd 325 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

part in the commemorative events that took place in the USSR in 1928 on the centenary of the birth of the author of War and Peace. Finally, we consider the possible incidence of Tolstoy’s end in the suicide of Zweig and his wife Lotte in Petrópolis in 1942, when the Austrian writer was fleeing a collapsed Europe and shortly after writing The World of Yesterday (1941), his intellectual testament. KEYWORDS: Tolstoy, Zweig, Russia, Europe, death, suicide.

És sabut que una de les catorze miniatures històriques que conformen el llibre de Zweig sobre els moments estel·lars de la humanitat està dedicada a la mort de Tolstoi, amb el títol «La fugida vers Déu. Finals d’octubre de 1910», que és un epíleg al drama inacabat i autobiogrà- fic de Tolstoi La llum brilla en les tenebres2. En aquesta teatralització situada a Iàsnaia Poliana apareixen tres quadres i un epíleg. «Las dos primeras escenas se desarrollan en los últimos días de octubre de 1910, en el cuarto de trabajo de Yasnaia Poliana. La última, el 31 de octubre en la sala de espera de la estación de Astápovo»3. Efectivament, el primer quadre té a veure amb la visita de dos joves revolucionaris que retreuen a l’escriptor rus la manca de com- promís amb la revolta política i social, el seu desig de pacifisme, 326 alhora que critiquen la seva acceptació de l’amor inspirat en els Evangelis i el rebuig de la violència com a instància revolucionària. A més, els joves censuren la seva vida còmoda en una hisenda com la de Iàsnaia Poliana (Clar del bosc), lluny de les misèries del poble que tant diu que estima. Allà, en aquella hisenda, havia nascut i passat la infància, tot gaudint de la natura fins a esdevenir per a ell una mena de paradís perdut. La segona escena aborda les relacions familiars de Tolstoi, en especial amb la seva esposa Sofia, que li retreu la mania de viure amb Déu, que no és més que un pecat d’orgull i no una manifestació d’humilitat. Per la seva banda, Tolstoi demana a l’esposa que no l’espiï, com sovint fa; la comtessa assenteix, però no ho compleix, circumstància que precipita l’escapada de Tolstoi, que diu que fa vint-i-sis anys –des de la seva conversió, poc després de complir els cinquanta anys– que espera aquest moment. La tercera i darrera escena té lloc tres dies després de la seva marxa de Iàsnaia Poliana, el 31 d’octubre de 1910, a la petita estació d’Àsta-

2 Stefan Zweig, «La huida hacia Dios. Finales de octubre de 1910», a Momentos es- telares de la humanidad. Catorce miniaturas históricas, Barcelona: Acantilado, 2002, p. 213-250. 3 Ibídem, p. 215.

Ars_Brevis_25.indd 326 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

povo, on es troba amb el seu metge, mentre és buscat per la policia tsarista. El desenllaç de la tragèdia és ben conegut: la mort de Tolstoi en aquell llogaret, per causa d’una pneumònia, a les sis i cinc de la matinada del 20 de novembre de 1910. Cal recordar que els seguidors de Tolstoi, els tolstoians, es van convertir en uns personatges retratats en la literatura de l’època, com va fer Gorki a Les meves universitats en la figura de Klopski, que «portava una camisa blanca de mànigues amples i una bata grisenca i vella a sobre»4. També Ivan Bunin, que constata que en alguns cercles es vituperava Tolstoi per la seva consigna de no actuar, va reflectir l’existència de comunitats tolstoianes, una mena de santa germandat que es preocupava d’ajudar el proïsme i que defensava posicions antimilitaristes5. De fet, hi ha autors que destaquen la dimensió sectària del tolstoianisme, que posen en relació amb les creences dels dukhobors (lluitadors espirituals), que des del segle xviii havien pro- mogut un moviment religiós i pacifista que no reconeixia l’autoritat de l’estat i de l’Església ortodoxa, per la qual cosa van ser perseguits pel tsarisme. A més, Tolstoi va donar els beneficis de la publicació de Resurrecció (1899), que va comportar la seva excomunicació l’any 1901, als dukhobors, molts dels quals van emigrar al Canadà i, anteriorment, s’havien establert al Caucas: «Tolstoi mantenía encuentros 327 cercanos con muchas otras sectas... El “tolstoianismo” era, en sí, una especie de secta; o al menos eso pensaban sus enemigos»6. Talment fa la impressió que, a mitjan segle xix, en la cultura russa es va plantejar la pregunta que obria la possibilitat de dues respostes o camins, amb Crist o amb Darwin, o, el que és el mateix, amb els eslavòfils o amb els occidentalistes; és a dir, amb la religió ortodoxa o amb la modernitat que es vinculava a la tradició il·lustrada de tsars com Pere i Catalina. No obstant això, Tolstoi –en una mena de tercera via– va optar per un camí propi i particular que va anar afaiço- nant al llarg de la seva vida, plena d’alts i baixos. Amb tot, surt a la recerca de Déu, un fenomen que es detecta, si més no, a partir de 1857, quan feia anys que, tot i els propòsits d’esmena, portava una vida poc edificant entre la luxúria i els deutes pel joc7. Amb aquests antecedents, no sorprèn que Tolstoi es decidís per l’amor cristià,

4 Màxim Gorki, Les meves universitats, Barcelona: Edicions 62, 1976, p. 90. 5 Ivan Bunin, Cuando la vida empieza, Barcelona: Orbis, 1983, p. 279. 6 Orlando Figes, El baile de Natacha. Una historia cultural rusa, Barcelona: Edhasa, 2018 (2a reimpressió), p. 423. 7 Henri Troyat, Tolstoi, Barcelona: Editorial Bruguera, 1984, p. 157.

Ars_Brevis_25.indd 327 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

alhora que es va mostrar –com Rousseau– contrari a la civilització moderna. «Tolstoi ha sido un revolucionario que denuncia las injusticias mundiales. Anarquista y nihilista, se levanta contra la historia y contra la civilización con acentos de un extremismo inaudito»8. En aquest punt, afegim que l’univers mental tolstoià no encaixava amb el progrés científic, fruit de la conjunció de l’evolucionisme i del positivisme, ni tampoc amb un sistema social medieval que fomentava l’egoisme en detriment de la solidaritat humana. En lloc dels nous ídols moderns (mitomania de l’estat, exaltació de les creences religioses oficials i culte a l’avenç científic i tècnic), Tolstoi advocava per la presència de Déu des d’una posició panteista, i així predicava l’amor i combatia l’odi, una cosmovisió que va marcar el sentit de la seva vida, que va tancar amb la seva tràgica mort9. Res no té d’estrany, doncs, que Ramón J. Sender qualifiqués la mort de Tolstoi d’escàndol universal, amb la següent postil·la: «un poco es- perpéntico, como los buenos escándalos suelen ser»10. Entre els seus correligionaris destaquen els noms de Vladímir Chertkov, l’editor de les seves obres completes i que va proposar-li que canviés el destí del seu testament a favor de la humanitat en 328 perjudici de la família de l’escriptor, i Valentí Bulgakov, el darrer secretari, dos personatges presents en l’últim trajecte de la vida de Tolstoi i que, a parer de Romain Rolland, eren més enèrgics i menys humans que el seu mestre. Aquesta presència va alterar i torbar el clima familiar, després d’un llarg matrimoni que va perdurar durant quaranta-vuit anys i que s’havia segellat l’any 1862 després d’un prometatge d’una setmana, del 16 al 23 de setembre11. «El alma fa- tigada de Tolstoi busca en el casamiento la tranquilidad y el descanso tan necesarios a su talento; y cada volubilidad del carácter de la joven la considera Tolstoi como un defecto. Sus ensueños no coin- ciden con la realidad»12.

8 Nikolai Berdiaev, Orígenes y espíritu del comunismo ruso, València: Fomento de Cultura, Ediciones, 1958, p. 123. 9 Lev Tolstoi, Conversaciones y entrevistas. Encuentros en Yásnaia Poliana, Madrid: Fórcola, 2012, p. 172. 10 Ramón J. Sender, Tres ejemplos de amor y una teoría, Madrid: Alianza Editorial, 1970 (2a ed.), p. 177. 11 Sofia Andréievna Tolstoia, «La boda de Tolstoi», a Así era Lev Tolstoi (II), Barce- lona: Acantilado, 2017, p. 753. 12 Josef Kallinikow, La tragedia sexual de León Tolstoi, Barcelona: Editorial Apolo, 1931, p. 128.

Ars_Brevis_25.indd 328 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

Després de la cerimònia del matrimoni, que ha estat descrita per Sofia i pel mateix Tolstoi a Anna Karènina, van anar a viure a Iàsna- ia Poliana, on Tolstoi s’havia instal·lat uns anys abans (1858) i on havia establert una escola per als fills dels camperols el 1859, després d’un primer assaig anterior (1849), tot pensant en la formació dels fills dels mugics per a preparar-los per a l’endemà de la manumissió, quelcom que va succeir el 1861 i que posava fi –si més no, en part– a les vexacions de tot tipus (càstigs físics, penyores, etc.) que sofrien els qui treballaven la terra dels propietaris, autèntics senyors feudals. Doncs bé, amb el pas del temps, Iàsnaia Poliana va esdevenir un lloc de pelegrinatge per a molts intel·lectuals de tot el món (el japonès Tokutomi Roka o el periodista nord-americà George Kennan són només dos noms d’una autèntica plèiade) que buscaven l’escalf d’una conversa espiritual i un aprofundiment en la condició humana, sense oblidar els pidolaires que demanaven una almoina. Així, aquella llar va esdevenir un punt de referència per a tots aquells que cercaven alguna cosa més que materialitat, és a dir, de tots els que, moguts per un anhel de transcendència, volien trobar algú, com Tolstoi, tocat per Déu i que, al capdavall, aspirava a la condició de captaire i vagabund, tot imitant la pobresa cristiana. No per casualitat, a la Rússia de la seva època la figura de les persones que erraven 329 d’un lloc a altre, tot fent via a través de la peregrinació, no era in- freqüent. Tal com hem dit, s’ha de tenir present que Tolstoi i Sofia s’havien casat quan ella tenia només divuit anys i ell trenta-quatre. No és gens estrany que Tolstoi reflectís a Anna Karènina aquelles relacions en què l’autor es transmuta en Konstantín Levin i Sofia en Iekateri- na (Kitty). «Tolstoy revive sus penas en el espejo convexo de sus obras»13. La diferència entre ambdós cònjuges, al marge de l’edat, estreba en dos punts bàsics: la no-innocència i la falta de creença de Tolstoi, que contrastava amb la naturalitat i religiositat de la jove esposa. A més, el fet que Tolstoi –que havia perdut la virginitat en un prostíbul als setze anys– li deixés llegir, pocs dies abans del casament, el seu diari, on reconeixia la seva vida sexualment dissipada d’altre temps, va significar un cop fort per a Sofia, que la va afectar per sempre més14. Així, Tolstoi justifica la lectura d’aquells diaris de la següent manera, per boca de Konstantín Levin: «Sabia que entre ells dos no hi podia i no hi devia haver secrets, i per això decidí que

13 Ibídem, p. 392. 14 Lev Tolstoi, Diarios (2 vol.), Barcelona: Acantilado, 2002 i 2003.

Ars_Brevis_25.indd 329 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

havia de fer-ho així; però no s’adonava de l’efecte que allò podia produir en ella»15. Altrament, podem afegir que Chertkov va ser qui va fer recaure sobre Sofia, l’esposa de Tolstoi, tota mena de desqualificacions, sobretot la d’histèrica. A més, alguns biògrafs, com Henri Troyat, van propiciar aquesta visió negativa de Sofia que d’altres autors com Ramón J. Sender van fer seva i que, si més no parcialment, també va recollir Zweig. Per això sembla oportú consignar el que Sender va escriure sobre la qüestió: «Vemos una esposa histérica y sádica, tor- turando día y noche al viejo León Nikolayevitch, celosa de su genio»16. La cosa no acaba aquí perquè, segons la interpretació de Sender, que es basa en les consideracions de Troyat, s’acusa Sofia d’infidelitat, de desertar de la llar familiar per refugiar-se a Moscou, on devia trobar-se amb el pianista i compositor Serguei Tanéiev, una relació que va desencadenar la gelosia de Tolstoi i el desconcert dels fills. «No hay duda de que moral, afectiva e intelectualmente, Sofía vivió en pleno adulterio durante muchos años»17. No està de més dir que últimament s’ha rectificat aquesta visió tòxica de Sofia, que ha estat denunciada per una lectura com la que Ferran Mateo i Marta Rebón porten a terme, a manera d’epíleg, a 330 l’obra ¿De quién es la culpa? (1892-1893). Es tracta de la resposta de Sofia a La sonata a Kreutzer (1889) de Tolstoi, en què, a banda de ridiculitzar les dones, s’entreveu una crítica directa a l’esposa, que és presentada com una persona trastornada i mancada de potència intel·lectual18. El cas és que s’arriba a l’extrem que Tolstoi, fastiguejat de la vida marital, suggereix la castedat completa a fi de poder seguir una vida moral honesta i asserenada. A causa d’això, es fa evident la càrrega de misogínia d’aquella Sonata a Kreutzer, en què el marit mata l’esposa per un atac de gelosia injustificat, una mort que apuntava directament a Sofia, a la seva esposa, i que va ser objecte de la reflexió de Ramón J. Sender a Tres ejemplos de amor y una teoría. D’aquesta manera, la vida matrimonial exaltada per Tolstoi a La felicitat conjugal (1859), que a Catalunya va circular sota el nom de

15 Lleó Tolstoi, Anna Karènina, Barcelona: Aymà, 1967, p. 396. Traducció íntegra i directa del rus per Andreu Nin. 16 Ramón J. Sender, Tres ejemplos de amor y una teoría, op. cit., p. 181. 17 Ibídem, p. 175. 18 Ferran Mateo i Marta Rebón, «Y el mundo entero venera a hombres así», a Sofia Tolstaia, ¿De quién es la culpa?, Saragossa: Xordica Editorial, 2019, p. 155-172.

Ars_Brevis_25.indd 330 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

Kàtia, apareixia ara com un calvari que calia evitar. La lògica de l’obra amb trets autobiogràfics, extrets de la seva relació amb Valèria Arse- niev, no és altra que descriure un procés de distanciament de la parella, després d’una etapa inicial d’enamorament, per finalitzar amb el retrobament d’ambdós cònjuges. Es tracta, si es vol, d’una novel·la d’iniciació en el sentit que Kàtia ha d’aprendre per ella mateixa aquesta dinàmica matrimonial, per mitjà de la qual hom copsa que a l’enamorament de primera hora, quan Kàtia i Serguei es comunicaven intel·lectualment, el segueix una modulació de l’amor que adquireix nous aspectes menys ideals i més convencionals, però que asseguren la convivència domèstica. Si, d’una banda, «l’amor no se n’ha anat; però ja no és com era», d’una altra, «la felicitat del matrimoni es troba dins de casa mateix, en el si de la família»19. Ara bé, uns anys després Tolstoi –quan havia conegut la vida matrimonial– va canviar d’opinió, tal com es desprèn de les primeres paraules de la novel·la Anna Karènina (1877), que en traducció d’Andreu Nin comença amb la següent afirmació: «Totes les famílies s’assemblen. Cada família dissortada ho és a la seva manera»20.

Tolstoi i la vida familiar 331 Des d’aquesta perspectiva, es pot inferir que la unió de Tolstoi amb Sofia –qui va estimar molt el seu espòs– va ser dissortada per dos motius principals: la pulsió sexual de Tolstoi, quasi bé sempre insa- tisfeta, i la seva conversió espiritual després de la crisi de la dècada dels anys setanta del segle xix, que el va portar en els darrers trenta anys de vida, entre 1880 i 1910, ha generar un pensament que re- clamava una transformació vital ben radical, que va trasbalsar la pau conjugal davant la incomprensió de la seva esposa. No per atzar, Tolstoi atribueix al personatge Simonson de Resurrecció (1899) una concepció especial del matrimoni car la funció reproductora és inferior davant de la necessitat d’ajudar al proïsme, quelcom que traspua el pensament tolstoià, sempre amb una connotació signifi- cativament misògina. Després de la seva conversió, que podem fixar al voltant de 1881, Tolstoi va prioritzar la salvació de la humanitat a través d’un pensament que girava al voltant de l’amor d’inspiració cristiana i del sentiment religiós, sobre la base d’una antropologia que si bé con-

19 Lleó Tolstoi, Kàtia (La felicitat conjugal), Barcelona: Selecta, 1966, p. 200 i 203. 20 Lleó Tolstoi, Anna Karènina, op. cit., p. 7.

Ars_Brevis_25.indd 331 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

sidera el cos com quelcom corrupte no succeeix el mateix amb l’ànima humana que forneix una comunió amb Déu i amb la resta d’éssers humans. Al capdavall, la bondat natural de l’ésser humà és pervertida per la degeneració que afecta les classes benestants (adul- teri, seducció, duels per raó del vell codi d’honor militar, interessos egoistes, etc.) i, nogensmenys, les populars (alcoholisme, prostitució, delinqüència, etc.). Tot seguint les petges de Rousseau, Tolstoi va quedar decebut de la cultura europea (no debades a París va veure com la multitud assistia complaent a una execució a la guillotina el 6 d’abril de 1857) i de la vida frívola que observava l’aristocràcia a la Rússia tsarista. Enfront d’aquesta situació només va entreveure una solució: fugir de tot allò i instal·lar-se, a partir de 1858, a Iàsna- ia Polaina, a unes quinze verstes de Tula, després de portar una vida –com diu Henri Troyat– presidida durant anys per la violència, primer al Caucas (1851-1853) i més tard al setge de Sebastòpol (1855), que va ser un infern i que va acabar amb la derrota russa, encara que Tolstoi va destacar l’heroica defensa de les tropes russes mogudes pel seu amor a la pàtria. No debades, aquella va ser una de les primeres guerres de trinxeres, i Tolstoi hi devia veure com alguns soldats s’encomanaven a Déu, tot recuperant la fe de la infància, si fem cas 332 de les seves narracions21. A la llarga, aquella situació decadent generava un panorama finisecular certament decebedor que Tolstoi identifica com el resultat de les supersticions existents (l’estat, les creences religioses i el culte a la ciència). De tal faisó, que la condició humana es degrada fins a la perversitat, situació que l’obliga a replantejar la possibilitat d’una nova religió com a instrument de moralització i regeneració. En realitat, Tolstoi no es mostra satisfet amb un règim social basat en el lema de Déu i el tsar, clau de volta de la dinastia dels Romànov, que, d’una manera o una altra, havien exaltat la significació eslava de la gran Rússia amb una missió imperial i colonitzadora que, a partir del Caucas –on Tolstoi havia descobert la natura quan es va llançar a l’aventura entre 1851 i 1853–, s’estenia cap a Àsia, sobretot en terres de Sibèria, amb importants càrregues militaristes i d’expan- sió territorial que recorden la política colonial europea sobre Àfrica. Allà, entre les muntanyes del Caucas, amb els seus paisatges i la seva gent, Tolstoi va descobrir la natura poc abans de la seva participació en la defensa de Sebastòpol (1855), una experiència que va inspirar Els cosacs, novel·la que va trigar anys a finalitzar (1863).

21 León Tolstoi, Sebastopol, Madrid: Espasa-Calpe, 1965 (3a ed.), p. 126.

Ars_Brevis_25.indd 332 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

És quasi bé segur que la vida desordenada de la seva joventut té a veure amb el canvi o transformació que Tolstoi va experimentar, i així es pot pensar que va passar d’una sexualitat exacerbada a una consciència social que el va allunyar de la vida senyorial de la Rússia tsarista, que era refractària a l’emancipació dels serfs. Dit això, con- vé tenir en compte que l’opció toltstoiana per la natura pot inspirar-se també en l’actitud del príncep Serguei Volkonski (1788-1865), del qual Tolstoi era cosí, un militar desembrista –nom de la revolta del 26 de desembre de 1825 que es van aixecar contra el tsar Nicolau I– que es va oposar a l’autocràcia tsarista i que va exaltar la simplicitat de la vida camperola22. Malgrat aquesta filosofia naturalista, sempre amable als ulls de l’ideal d’humanitat, la crítica literària a Catalunya representada per un pioner com ara Ramon Esquerra, va considerar Tolstoi l’any 1933 «un dels autors més carrinclons i més poca-soltes que mai hagin existit». Així es va distanciar de la literatura de Tolstoi, que va ser acusada de mística i moralista, sense oblidar el seu comportament sexual, que va evolucionar de la passió desenfrenada de la joventut a l’abstinència en la senectut23. De fet, el llibre La tragèdia sexual de Tolstoi, de Josef Kallinikow, aparegut uns vint anys després de la mort de l’escriptor, abordava la seva vida passional, més intensa que afec- 333 tiva, on es constata que l’aproximació de Tolstoi a la natura es va dur a terme a través de la dona: «La mediadora entre Tolstoi y la naturaleza es la mujer –una cosaca, Mariana–, una partícula de aquella misma Naturaleza, de la salud, de la juventud y de la belleza»24. A banda del gran nombre d’aventures amoroses, i incapaç d’observar una vida ordenada i metòdica, Tolstoi va mantenir dues relacions destacades abans del seu matrimoni. A més de l’esmentada Mariana, l’altra relació remarcable va ser amb la camperola Axínia, una dona casada de la hisenda de Iàsnaia Poliana. No debades, Hen- ri Troyat comenta que Tolstoi va experimentar una febre matrimonial a partir de 1856 i que es va allargar fins que es va casar el 1862. Conseqüentment, les seves núpcies van ser una sortida per resoldre el seu conflicte personal de viure sota l’impuls d’un fort instint sexual, perquè si, per un cantó, era capaç d’estimar quatre o cinc dones

22 Orlando Figes, El baile de Natacha. Una historia cultural rusa, op. cit., p. 147. 23 Ramon Esquerra, Lectures europees, Berga-Manresa: Edicions de l’Albí, 2006, p. 201. 24 Josef Kallinikow, La tragedia sexual de León Tolstoi, op. cit., p. 97.

Ars_Brevis_25.indd 333 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

alhora, per l’altre totes elles acostumaven a ser inaccessibles25. D’aquí, doncs, que el seu casori pugui ser vist com un intent d’abandonar la seva libidinositat, amb la intenció de trobar l’assossec necessari per tal d’endegar una nova vida ordenada, al marge –això sí– de les convencions socials de l’aristocràcia, lluny de la capital i de Moscou. D’aquí que, un cop casat, fixés la seva residència a Iàsnaia Poliana, a la riba del riu Voronka, afluent de l’Upa i aquest de l’Oká, de la conca fluvial del Volga, on s’acostumava a banyar. Així doncs, Tolstoi va renunciar a seguir el model de ser algú comme il faut, segons la seva formació, que va fer amb dos preceptors (el primer, Roessel, era alemany; el segon, Saint-Thomas, francès), segons l’arquetipus pedagògic i social dominant al món tsarista. En conse- qüència, després dels anys de vida militar, entre 1851 i 1855, Tolstoi es va refugiar a la seva hisenda, al camp, d’on va sortir per fer un parell de viatges per Europa, on va conèixer els mètodes pedagògics de l’època. Després d’això, es va establir amb la seva esposa a Iàsna- ia Poliana, quan es van casar el 1862, una unió que «se debió menos a una profunda atracción que a un enamoramiento momentáneo»26. Des d’aquest punt de vista, el seu matrimoni amb Sofia Behrs –filla d’un reconegut metge del Kremlin que havia visitat Tolstoi, família 334 que a més freqüentava des de la infància– pot ser considerat el resultat del desig d’apartar-se de la vida desenfrenada que havia portat fins llavors. Val a dir que Sofia –igual que Tolstoi– va ser educada domèsticament, per tal d’evitar l’ambient, sovint sòrdid, dels inter- nats per a senyoretes, com feia l’aristocràcia de l’època, amb institucions de prestigi com l’institut de Smolni, a Sant Petersburg, per a nobles donzelles, des del qual els bolxevics van dirigir la revolució d’octubre de 191727. Ara bé, segons que sembla, la sexualitat desbor- dant de Tolstoi –hipersexual, segons Ramón J. Sender– va topar amb la fredor de la seva esposa Sofia, de manera que, a parer de Kallinikow, les desavinences del tàlem nupcial van desencadenar una mena de malaltia que va portar Tolstoi –amb un fort instint sexual i torturat per aquesta tendència eròtica– a pensar en el suïcidi i que, de retop, va donar lloc a una filosofia que busca la salvació en l’ascetisme, la religió i l’automartiri28. En suma, la manca d’afecte durant la infàn-

25 Henri Troyat, Tolstoi, op. cit., p. 223, p. 240 i p. 269. 26 Josef Kallinikow, La tragedia sexual de León Tolstoi, op. cit., p. 9. 27 Orlando Figes, El baile de Natacha. Una historia cultural rusa, op. cit., p. 310. 28 Josef Kallinikow, La tragedia sexual de León Tolstoi, op. cit., p. 17.

Ars_Brevis_25.indd 334 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

cia i la insatisfacció de la vida matrimonial el van determinar a formular l’amor a la humanitat, com a ideal de vida que, des d’aquest enfocament, es pot entendre com una sublimació de l’amor mater- nal i carnal. Fet i fet, l’exaltació de la naturalesa i el cultiu de l’amor evangèlic van esdevenir els elements primordials d’una nova religió que, malgrat tot, va produir rebuig a la seva jove esposa, que no havia estat iniciada sexualment abans del matrimoni: «Para Tolstoi, según su diario, el matrimonio (al menos tal como él lo goza y lo sufre) no es más que negocio carnal, es decir, prostitución legalizada. Piensa que habrá que abstenerse del trato sexual en tanto que posible»29. Per tot plegat, les relacions íntimes amb el seu espòs, que es van iniciar en el cotxe que conduïa la parella cap a la seva llar després de la ceri- mònia del casament, van resultar incòmodes i molestes, sense comptar el gran nombre de fills que va tenir amb tretze embarassos, i dels quals van sobreviure vuit. El 31 de març de 1888, quan Sofia havia superat els quaranta anys, va néixer Ivan, després del darrer embaràs. A banda d’aquests fills, la descendència de Tolstoi fora del matrimoni també va ser abundant, tal com recull Orlando Figes: «Tolstoi no era un hombre apuesto, pero tenía un tremendo impulso sexual y, además de los trece hijos que le dio Sonia, fue padre de 335 por lo menos una docena de niños más en las aldeas de su propiedad»30. D’acord amb el que exposem, sembla clar que la vida matrimonial va ser per a Tolstoi un malson, de manera que la idea de fugida va prendre cos en el seu univers mental. «En el hogar de Tolstoi la vida conyugal fue una fuente constante de placeres físicos y de torturas morales»31. Tant és així que el desig de fugir es va manifestar per primera vegada cap a 1882, poc després de la seva conversió, quan es va traslladar a Moscou, segons anota Sofia en les seves memòries32. El deteriorament familiar creix i la família comença a ser per a Tols- toi un veritable destorb que afecta ambdós cònjuges. «El histerismo de ambos es tan grande, que lloran, se sienten desgraciados y no ven una solución. La familia le pesa a Tolstoi porque, igual que en el

29 Ramón J. Sender, Tres ejemplos de amor y una teoría, op. cit., p. 122. 30 Orlando Figes, El baile de Natacha. Una historia cultural rusa, op. cit., p. 306. 31 Ramón J. Sender, Tres ejemplos de amor y una teoría, op. cit., p. 182. 32 Josef Kallinikow, La tragedia sexual de León Tolstoi, op. cit., p. 381.

Ars_Brevis_25.indd 335 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

matrimonio, no encuentra en ella la tranquilidad»33. Aquesta mateixa idea és recollida per Ramón J. Sender, que, després d’una anà- lisi aprofundida de La sonata a Kreutzer, on el protagonista mata li- teràriament l’esposa per evitar l’assassinat real de Sofia, qualifica la vida marital de Tolstoi d’infern que afecta els dos consorts: «Ni Tolstoi ni ella se mataron, pero trataron de suicidarse en el otro»34. Mentrestant, i en coincidència amb les posicions que defensaven els quàquers, Tolstoi s’allunya sexualment de la seva esposa, amb qui renuncia a mantenir relacions, la qual cosa obre un nou període no absent de tensions i, així, la fugida esdevé una salvació, de manera que els intents de marxar de casa sovintegen. Kallinikow situa un nou intent el 1885, i uns anys després, en una carta adreçada a la seva esposa el 8 de juliol de 1897, quan portaven trenta cinc anys de vida comuna, Tolstoi demana a Sofia que li permeti marxar, que no el busqui i que no el condemni, per bé que finalment aquella missiva va quedar amagada en el folre d’una butaca de la casa familiar a Iàsnaia Poliana35. Amb el pas del temps, la situació es va deteriorar encara més, fins a esdevenir insostenible, per bé que abans d’emprendre la fugida calia solucionar la qüestió de la redacció d’un nou testament, en què 336 Tolstoi va comptar amb la col·laboració del seu secretari i d’Alexan- dra, la filla que sempre va fer costat al pare. Aquell ambient va despertar les sospites de la seva esposa, que també apareix en el retrat biogràfic dibuixat per Zweig amb una forta càrrega negativa, circum- stància que contrasta amb l’opinió més recent d’Alexandra Popoff, que ha reivindicat el paper de Sofia en l’èxit professional del seu marit36. No debades, en aquella conjuntura, i sota la influència de l’ideal de l’etern femení de Goethe, l’aspecte intel·lectual era reservat als homes, mentre que a les dones se’ls atorgava un vessant de sensibilitat i cura que les condemnava a l’esfera domèstica i segons el qual, a tot estirar, podien ajudar els seus marits en el treball intel· lectual, tal com va fer Sofia: «Tolstoi hacía que su mujer copiara sus manuscritos y algunos fueron retocados, recopilados, hasta catorce veces»37. Així es pot entendre com devia reaccionar Sofia quan es va

33 Ibídem, p. 382. 34 Ramón J. Sender, Tres ejemplos de amor y una teoría, op. cit., p. 201. 35 Romain Rolland, Vida de Tolstoi, Barcelona: Acantilado, 2014 (1a reimpressió), p. 183-184. 36 Alexandra Popoff, Sofia Tolstoi, Barcelona: Circe, 2011. 37 Ramón J. Sender, Tres ejemplos de amor y una teoría, op. cit., p. 122.

Ars_Brevis_25.indd 336 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

veure reflectida a La sonata a Kreutzer com una dona coqueta que flirteja amb un músic i que acaba sent víctima del seu espòs. Comptat i debatut, fa la impressió que podem sospitar que Tolstoi no confiava en la capacitat intel·lectual de les dones i, menys encara, en els projectes d’emancipació que van sorgir a les darreries del segle xix. Alguns comentaris que apareixen a La sonata a Kreutzer (1889) així ho indiquen: «Emancipamos a la mujer en los colegios y en los negocios públicos, y no obstante, no dejamos de conside- rarla como instrumento de placer»38. Ben mirat, aquesta sembla que era l’opinió de Tolstoi sobre la dona, que fos un instrument de plaer, d’acord amb les lleis de la naturalesa, que la preparen per a la procreació i l’educació dels fills, i així constata una contradicció entre la nova educació de la dona i la seva funció social, que havia estat tradicionalment seduir un espòs. En un altre passatge de La sonata a Kreutzer trobem el següent paràgraf: «A los cuatro años de habernos casado, nuestras relaciones intelectuales, y esto era cosa indiscutible, habíanse hecho, tanto para el presente como para el porvenir, imposibles en absoluto. Cada cual se aferraba con tenacidad a su opinión, fuese cual fuese el objeto de ella, y sobre todo tratán- dose de la cuestión de los hijos, sin intentar convencernos»39. Vist això, podem afegir-hi unes paraules de Ramón J. Sender sobre aques- 337 ta obra que apunten la següent idea: «Tolstoi destruyó en la heroína de la Sonata a Kreutzer no a su esposa, sino más bien a sí mismo»40. No cal dir que els anys de formació de les joves benestants eren destinats a fomentar la coqueteria femenina, per tal de seduir un home comme il faut i forçar un matrimoni que sovint trontollava, amb adulteris i divorcis, però també amb reconciliacions, temes que ocupen un lloc central en la literatura tolstoiana, que recull moltes vivències autobiogràfiques: «El odio a la alta sociedad lo hace exten- sivo Tolstoi a la mujer que ama y se siente dispuesto a acusarla de todos los vicios propios de tal sociedad»41. En conseqüència, Tolstoi esgrimeix una tesi sobre l’educació de la dona connotada pejorati- vament amb altes dosis misògines, atès que considera que elles mai podran entrar en una acadèmia ni fer ciència: «No hay educación, no hay instrucción que pueda cambiar nada; mientras el ideal de la

38 Lev Tolstoi, El diablo. La sonata a Kreutzer, Barcelona: Mentora, 1928, p. 139. 39 Ibídem, p. 165. 40 Ramón J. Sender, Tres ejemplos de amor y una teoría, op. cit., p. 201. 41 Josef Kallinikow, La tragedia sexual de León Tolstoi, op. cit., p. 135.

Ars_Brevis_25.indd 337 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

mujer sea el casamiento, no la virginidad y la liberación de los sentidos, la mujer será siempre una esclava»42. Segons aquesta lògica, a l’afany seductor de les dones, l’home respon amb la voluntat de possessió, la qual cosa genera unes conductes perverses que van portar Tolstoi a defensar l’abstinència sexual per tal d’apaivagar el desig o pulsió eròtica amb una mena de quietisme que es pot empa- rentar amb la filosofia de Schopenhauer, de qui tenia un retrat al seu gabinet de treball al costat d’un altre de Dickens. Amb tot, aquesta abstinència pot ser vista també –tal com fa Ramón J. Sender– com quelcom que afecta tota l’espècie humana: «La virginidad por la que aboga Tolstoi es la de la especie entera, limpia de deseos animales»43. Vistes així les coses, l’ésser humà –a través de la castedat– abando- naria l’instint animal per assolir un estadi social més pur i regenerat. Com és ben lògic, Sofia no podia compartir aquests plantejaments lesius per a la condició de la dona, tal com va deixar expressat a la narració amb trets autobiogràfics ¿De quién es la culpa? (1892-1893), una resposta a La sonata de Kreutzer (1889) i que, segons Ferran Ma- teo i Marta Rebón, es va publicar gràcies a la insistència de l’esposa de Tolstoi, que no volia que el públic lector pensés que l’autor rus retratava una realitat familiar, com succeïa en veritat. Sigui com es 338 vulgui, el cert és que en la novel·la de Sofia, una resposta contundent a la misogínia de Tolstoi que s’havia mantingut inèdita fins fa poc, l’autora deixa ben clar que, si bé no era possible una entesa amb el seu espòs, corsecat per la gelosia i la seva afecció a la cacera, ella trobava en canvi una perfecta sintonia ideal i intel·lectual –una es- pècie d’amor pur, de caire platònic on la sexualitat restava en un segon terme– amb Bejmétev, l’amic del seu espòs, que només perse- guia l’amor carnal44. Amb tot, el final d’aquesta ficció literària tam- bé és tràgic: ambdós personatges –Anna, l’altra cara de Sofia, i Bejmétev, l’amant ideal però que es troba malalt– acaben morint. Hem de suposar que Sofia havia rebut una educació similar a la que Tolstoi descriu en les seves obres i que, pel que fa a les noies de la societat aristocràtica russa, incloïa el cultiu de llengües (francès, anglès) i el conreu de la literatura i de la música, sobretot piano, sense oblidar el dibuix i la dansa. A tot estirar, i pel que fa a l’exercici físic, es patinava sobre gel, es jugava al tennis i es ballava a les festes que l’aristocràcia organitzava, una instància de sociabilitat que

42 Lev Tolstoi, El diablo. La sonata a Kreutzer, op. cit., p. 144. 43 Ramón J. Sender, Tres ejemplos de amor y una teoría, op. cit., p. 15. 44 Sofia Tolstaia, ¿De quién es la culpa?, op. cit., p. 32.

Ars_Brevis_25.indd 338 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

propiciava prometatges i casaments entre els estaments més elevats de la societat tsarista. És a dir, una educació que formava el sentit del gust i la sensibilitat d’aquelles joves que estaven destinades, abans d’arribar als vint anys, a abraçar l’estat del matrimoni i a convertir-se en mares de família. No debades, i segons Orlando Figes, els divuit anys eren una edat adequada per al matrimoni entre les classes benestants russes. És clar que el distanciament entre Tolstoi i la seva esposa es va anar fent cada vegada més gran, més encara si tenim en compte que ella no havia estat preparada per a la vida matrimonial amb un marit procliu a una vida sexual intensa. D’aquí, doncs, l’esvaniment dels somnis amorosos d’una jove que tot just acabava de sortir de l’ado- lescència i que desconeixia els secrets de la vida matrimonial. Pel que sembla, Sofia tampoc va entendre la preocupació pedagògica de Tolstoi quan aquest mantenia una escola per als fills dels camperols, a la qual destinava importants recursos econòmics, sobretot en material escolar i pagament del sou dels mestres, si bé no hi ha dubte que posseïa una indubtable vocació educativa, que es palesa no només en la formació dels seus fills sinó també en les diverses refe- rències pedagògiques que es troben al llarg de l’obra ¿De quién es la culpa?. 339 Es pot afegir que Sofia tampoc comprenia la crisi que va experimentar el seu espòs al voltant de 1881, quan va descobrir la misèria a Moscou, i que va precipitar la creació d’una nova religió basada en l’amor, una mena de cristianisme destil·lat de dogmes i que troba un referent en l’Evangeli de Mateu, tal com apareix en les darreres pàgines de Resurrecció (1899). En efecte, la religiositat tolstoiana s’inspira en les benaurances del Sermó de la Muntanya (Mt. 5,1-12), per bé que adopta aspectes d’un socialisme cristià, o encara millor, d’un anarquisme cristià, atès que rebutja qualsevol forma d’autoritat eclesiàstica i estatal45. Tots aquests aspectes són presents a Resurrecció, on Tolstoi exposa la seva concepció del món, en què, a més, denunciava la hipocresia de la societat tsarista i l’estat autocràtic, un règim en plena decadència –sobretot de la noblesa– que afavoria els rics i perjudicava els camperols, en connivència amb l’Església ortodoxa, que beneïa les decisions judicials i les deportacions a Sibèria, fins i tot després de l’emancipació dels serfs quan, davant la perpetuació de les injustícies socials, van començar a quallar a Rússia les idees socialistes.

45 Orlando Figes, El baile de Natacha. Una historia cultural rusa, op. cit., p. 420.

Ars_Brevis_25.indd 339 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

Paga la pena considerar que Tolstoi havia participat com a element negociador, a tall de jutge de pau, entre els propietaris i els serfs quan aquests van ser emancipats el 1861, per bé que aviat va deixar aquell càrrec, fastiguejat per l’oposició dels propietaris, que el veien com un defensor de la causa dels mugics. En aquest punt, convé recordar el que es llegeix a la notícia que encapçala l’edició de La novel·la d’un cavall, publicada el 1928: Tolstoi no fa altra cosa que lamentar-se de l’egoisme de la humanitat46. Arribats en aquest punt, no podem passar per alt la reflexió que fa el cavall, un animal sempre proper a Tolstoi, en distanciar-se del comportament humà, que tendeix a la propietat egoista:

«La finalitat principal d’aquest animal estrany anomenat “home”, no és per fer allò que considera bo i just, sinó tenir la possibilitat d’aplicar la paraula “meu” a un gran nombre d’objectes. Aquesta és la diferència fonamental entre nosaltres [es refereix als cavalls] i els homes. I sense parlar d’altres avantatges, cal dir amb franquesa que això sol basta per situar-nos en un graó molt superior al d’ells, en l’escala dels éssers vivents»47. 340 D’aquesta manera, la noblesa del cavall supera la de l’ésser humà, que actua mogut per la cobdícia i l’afany de possessió. En aquest sentit, en les pàgines de Resurrecció es constata que el paper de la dona –simbolitzada en la figura de la protagonista, Katutxa Maslova– no és altre que ser objecte del plaer, fins a l’extrem que es reclama un canvi que comporti, com succeeix amb Dimitri Nejludov, el protagonista de la història, una transformació radical que exigeix prescindir de la comoditat de la vida mundana. Si Rousseau es va enfrontar amb la cort de Versalles, Tolstoi ho va fer amb la de Sant Petersburg, i amb totes les supersticions que implicava (la confiança en l’estat, en la milícia, en la religió i en el progrés basat en la cièn- cia). Al seu torn, va pregonar un retorn a la senzillesa de la vida del poble, dels mugics amb les seves faules i contes extrets de la tradició oral i amb l’exaltació del comportament dels cavalls, que va oposar a l’estil de vida decadent de les ciutats (Sant Petersburg, Moscou) amb la sordidesa de les seduccions, adulteris, frivolitats i resta de

46 Lleó Tolstoi, La novel·la d’un cavall, Barcelona: Barcino, 1928, p. 5. Traducció de J. Navarro Costabella. 47 Ibídem, p. 33-34.

Ars_Brevis_25.indd 340 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

plagasitats socials, entre les quals sobresurt la prostitució. De fet, el personatge de Nejludov –després d’haver seduït Katutxa, una jove serventa de les ties del protagonista, que no deixa de ser un fet que va protagonitzar el mateix Tolstoi amb una jove minyona– acaba per reorientar el rumb de la seva vida, per tal d’expiar aquell pecat a través d’un procés de canvi personal que exigeix escoltar la veu de la consciència, que obliga a complir el deure moral en favor dels explotats i en nom de la justícia social, al marge dels interessos i tripijocs polítics, jurídics i militars. En suma, un deure moral que sorgeix de la veu de la consciència, que copsa la llei eterna i immutable que Déu ha inscrit en els cors dels éssers humans, i de la qual neix l’amor. Sobre el teló de fons d’aquesta situació, Tolstoi a Resurrecció (1899) es fa ressò dels sectaris (els dukhobors) que vivien d’acord amb la lectura de l’Evangeli i que, per pressió de l’Església ortodoxa, eren perseguits per les autoritats tsaristes. Tal vegada, Tolstoi –que segons Orlando Figes mantenia contactes amb diverses sectes– fa desfilar en les pàgines de Resurrecció aquells personatges –espiritistes, nihi- listes, patriotes polonesos, socialistes, polítics perseguits, revolucionaris, etc.– que circulen per una línia de pensament heterodoxa respecte a l’imperialisme militarista rus, que després de l’atemptat 341 de 1881, que va ocasionar la mort d’Alexandre II –qui l’any 1861 havia proclamat l’emancipació dels serfs–, va seguir una política repressora amb un seguit de deportacions a Sibèria, que va esdevenir la terra dels confinaments, dels treballs forçats i de la degradació humana fins a arribar a la mort. Ultra això, Tolstoi –l’home lligat a la terra, segons Zweig– va fugir de casa a la recerca de la pau, bé en un monestir o bé en direcció al Caucas, on existien comunitats de seguidors, en un tràgic periple que el portaria fins a aquella petita estació de ferrocarril on va caure extenuat, per bé que, en ser reconegut, va ser atès amb la senzillesa de la gent del poble que ell estimava. Men- trestant, la seva esposa Sofia, després d’un intent de suïcidi en llançar-se a un llac, va arribar a l’estació d’Àstapovo en tren, tot i que les persones que envoltaven el seu espòs no van deixar que el veiés fins ben bé el final. En definitiva, Tolstoi va morir en el llit del responsable d’aquell abaixador ferroviari, Ivan Ivanovitx Ozo- lin, acompanyat del seu metge i seguidor, Dusan Makovicky, cir- cumstància que va provocar que la seva agonia fos seguida per mitjans periodístics de tot el món. De resultes d’això, tampoc podem passar per alt que Tolstoi va ser inhumat en una cerimònia civil que va aixecar les sospites del tsarisme, que va impedir que

Ars_Brevis_25.indd 341 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

sortissin diversos trens des de Moscou per assistir-hi en prevenció d’aldarulls48. Al capdavall, aquella tragèdia familiar ha donat lloc a una narració literària que, a partir d’una construcció històrica, ha estat portada a la pantalla cinematogràfica amb el títol de L’última estació (2009). Entre les manifestacions que es poden llegir en el text literari que va donar lloc al guió del film, detectem la següent afirmació: «Encara que Tolstoi no és Crist, és un del seus profetes»49. Segons aquesta visió, Tolstoi forma part del patrimoni immaterial de la humanitat i el drama de la seva mort suposa el colofó d’una vida al servei del gènere humà, tot i les seves contradiccions personals i intel·lectuals, i a banda de les discòrdies matrimonials que van enrarir l’ambient familiar.

Zweig i Tolstoi

La inclinació de Zweig per Tolstoi és ben present en la seva trajectò- ria intel·lectual durant la dècada dels anys vint, quan l’ambient de crisi espiritual s’havia generalitzat a tot Europa. Ben mirat, fou llavors quan, després de la Gran Guerra, l’interès per Tolstoi, un apòstol del 342 pacifisme i la no-violència, va merèixer l’atenció de diversos intel· lectuals. En aquesta direcció, el 1911 Romain Rolland, premi Nobel de Literatura el 1915, va publicar Vida de Tolstoi, un llibre de refe- rència i que de ben segur va despertar l’afecte de Zweig, bon amic de l’autor francès instal·lat a Suïssa. A parer de Romain Rolland, cal situar Tolstoi en el deixant de Rousseau, per bé que constata una diferència notable, perquè si darrere del ginebrí es detecta la presèn- cia del calvinisme amb el seu rigorisme, l’autor rus opta per un rumb –el camí de la vida, una obra pòstuma que sistematitza el seu pensament–50 que es caracteritza per la humilitat i la descoberta de la consciència: «Es el modelo más elevado de cristiano libre, que durante toda su vida se esfuerza por alcanzar un ideal que cada vez está más lejos»51.

48 Valeri Yákolevich Briúsov, «En los funerales de Tolstoi. Impresiones y observaci- ones», a Así era Lev Tolstoi (II), Barcelona: Acantilado, 2017, p. 138-161. 49 Jay Parini, La última estación, Madrid-Barcelona: Aurum Producciones, RBA, 2011, p. 44. 50 Lev Tolstoi, El camino de la vida, Barcelona: Acantilado, 2019. 51 Romain Rolland, Vida de Tolstoi, op. cit., p. 199.

Ars_Brevis_25.indd 342 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

Amb tot, i de la mateixa manera que no es pot entendre la Revo- lució Francesa sense el pòsit doctrinal d’autors com Rousseau, quelcom similar succeeix amb Tolstoi –que havia visitat Ginebra– i la Revolució Soviètica, més encara si tenim en compte les seves denún- cies sobre l’injust repartiment de la propietat de la terra, aspecte que apareix a Resurrecció (1899) sota la influència del pensador Henry George, autor del llibre Progrés i misèria (1879). No endebades, Di- mitri Nejludov –el ric propietari rural, protagonista de Resurrecció, una rèplica de Tolstoi– va assumir les idees econòmiques de George, per bé que els camperols, tot i la seva condició de serfs, eren reticents a aquest tipus de propostes en sospitar que es tractava d’un engany per part dels propietaris, que, com Tolstoi, volien –si més no– que els mugics acceptessin pagar un lloguer.

«A menudo, al comparar la situación del terrateniente actual con la del propietario de siervos, había comparado este alqui- ler de la tierra a los campesinos, en lugar de su cultivo por siervos de la gleba, a lo que hacían los poseedores de siervos al sustituir el diezmo por los trabajos obligatorios. No radica- ba ahí la solución del problema, pero era un paso hacia esa solución: la transición de una forma de mayor violencia a otra 343 más dulce. Y era lo que tenía intención de hacer»52.

Després de la biografia de Romain Rolland, l’any 1925 va aparèixer el llibre Tolstoy Flucht und Tod (Tolstoi, fugida i mort), en què René Fuelloep-Miller i Friedrich Eckstein van recollir diversos testimonis (la seva filla Alexandra, l’esposa Sofia, el metge, etc.) sobre el darrer tram de la vida de l’escriptor rus, una obra que encara s’edita. Amb aquest teló de fons, Zweig es va apropar a la figura de Tolstoi, tot remarcant que la vida d’aquest posa de manifest la tragèdia d’una consciència (Tolstoi, die Tragödie eines Gewissens), títol d’una confe- rència impartida el 5 de novembre de 1927 a Munic. Al seu torn, a la correspondència que Zweig va mantenir amb Friderike, la seva primera esposa, es troba una carta, datada el 20 de setembre de 1927, en què manifesta que la segona versió de la biografia sobre Tolstoi està enllestida i que cal esperar-ne la tercera i definitiva53. A més, sembla que tenia una obra de teatre titulada La fugida cap a Déu, que

52 Lev Tolstoi, Resurrección, Barcelona: Editorial Juventud, 1973, p. 234. 53 Stefan Zweig-Friderike Zweig, Correspondencia (1912-1942), Barcelona: Acantila- do, 2018, p. 230.

Ars_Brevis_25.indd 343 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

és una idea cabdal per qualificar la mort de Tolstoi. Podem afegir que es tracta d’una obra en un acte que vol imprimir només per a ell mateix, atès que no té cap interès especial54. Tot sembla indicar que aquesta peça teatral d’ús personal podria ser l’original del text que es va incloure en les catorze miniatures que confegeixen els moments estel·lars de la humanitat. Doncs bé, a la primavera de 1928 va aparèixer la biografia de Tols- toi, publicada per la casa Insel Verlag de Leipzig amb el títol Drei Dichter ihres Lebens. Casanova, Stendhal, Tolstoi, i que va gaudir d’un gran èxit a Rússia. En aquest llibre, que complementa el de Romain Rolland, Zweig aprofundeix en els aspectes psicològics de la personalitat tolstoiana, alhora que destaca la seva recerca de l’home etern, fins al punt de considerar-lo un geni: «Desde Goethe, ningún otro poeta se reveló tanto a sí mismo al tiempo que ponía de manifiesto al hombre eterno»55. De tal faisó, que Zweig es va traslladar a la Unió Soviètica el setembre de 1928, convidat per les autoritats soviètiques com a representant d’Àustria, en el centenari del naixement de Tolstoi. Sabem que va viatjar en ferrocarril, via Viena i Varsòvia, i que el dilluns 10 de setembre, després de llargues esperes, va arribar a la capital soviètica a primera hora de la tarda. En una carta datada 344 el dimarts dia 11 de setembre, a mitjanit i dirigida a la seva primera esposa, manifesta que «mi libro sobre Tolstoi se vende en todas las esquinas por veinticuatro kopeks y es voceado como el Stunde [un diari vienès] por los vendedores ambulantes»56. Tot i la reticència dels dirigents soviètics per Tolstoi, no hi ha dubte que era llegit abans i després de la Revolució d’Octubre, segons es desprèn de la informa- ció que va donar E. J. Dillon, que també es va desplaçar a l’URSS l’any 1928. En efecte, aquest autor comenta que les llibreries eren obertes fins a les nou de la nit, per irradiar la cultura, i que a Lenin- grad observa que en una llibreria cèntrica hi ha una secció dedicada a Tolstoi: «Una de las secciones más vastas estaba dedicada exclusi- vamente a las obras del conde León Tolstoi, quien, a pesar de su nobleza feudal y de su propaganda religiosa, es objeto de una especie de adoración de héroe retardado en la comunidad de los soviets»57.

54 Ibídem, p. 231. 55 Stefan Zweig, «Tolstoi», a Tres poetas de sus vidas. Casanova, Stendhal, Tolstoi, Barcelona: Editorial Planeta-Blackprint, 2008, p. 361. 56 Stefan Zweig-Friderike Zweig, Correspondencia (1912-1942), op. cit., p. 250. 57 Emile Joseph Dillon, La Rusia de hoy y la de ayer, Barcelona: Editorial Juventud, 1931, p. 74.

Ars_Brevis_25.indd 344 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

En la visita que va fer a Rússia, Zweig va tenir una agenda molt atapeïda, com reconeix a les seves memòries en afirmar que aquells dies que va passar a la Unió Soviètica «van transcórrer en un estat constant d’alta tensió»58. Així, la mateixa nit de l’arribada (dilluns dia 10) Zweig va pronunciar una conferència al teatre Bolshoi de Moscou sobre Tolstoi davant de quatre mil persones, després de cinquanta-quatre hores de viatge en ferrocarril, alhora que reconeix que no sabia res de la seva intervenció i que no portava cap paper preparat, encara que, després d’una indecisió momentània, va decidir intervenir en l’acte59. En el seu llibre sobre el viatge a Rússia, Zweig va descriure aquell homenatge que presidia Lunatxarski i on es trobaven la germana de Tolstoi, Kamenova, i Serguei, el fill gran de l’escriptor, que va romandre a la Unió Soviètica i que va tenir cura del llegat del seu pare: «Primero habla Lunacharski. El ministro im- provisa un discurso de hora y media, cual agitador ducho en efectos teatrales. Lunacharski separa tajantemente la doctrina de Tolstoi del dogma bolchevique»60. No pot sobtar, doncs, l’actitud de Lunatxars- ki, que, com a bon bolxevic, es va mostrar distant respecte al pensament tolstoià, que considerava poc compromès per la connotació passiva del seu cristianisme. I, així, el comissari d’Educació va preguntar capciosament a Zweig en el trasllat en tren a Iàsnaia Poliana 345 si Tolstoi era un revolucionari o un reaccionari61. En tot cas, el dimarts 11 de setembre Zweig va assistir a la inaugu- ració de la casa-museu dedicada a Tolstoi a Moscou, en la residència que utilitzava la família durant l’hivern, en què també va intervenir i on va veure la corda amb què Tolstoi es volia suïcidar i la carta de comiat que havia preparat:

«El primero de aquellos objetos era una cuerda, gruesa y ordinaria, y una carta, también de basta apariencia. Aquella carta la escribió a Tolstoi una mujer a quien desagradaban el pesimismo y pesadumbre que transmitían los libros del escritor. Y aquella mujer decía al novelista que dejara de escribir, que no se torturara más, como tampoco a la humanidad con sus perpetuos lamentos y que pusiera pronto fin a su vida,

58 Stefan Zweig, El món d’ahir. Memòries d’un europeu, Barcelona: Quaderns Crema, 2001, p. 405. 59 Stefan Zweig-Friderike Zweig, Correspondencia (1912-1942), op. cit., p. 250. 60 Stefan Zweig, Viaje a Rusia. Madrid: Sequitur, 2014, p. 40. 61 Ibídem, p. 40.

Ars_Brevis_25.indd 345 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

¡con ayuda de la cuerda! El segundo objeto, no menos turba- dor, era un documento timbrado: un talón de ferrocarril, cuidadosamente rellenado. En el talón se leía: “Destinatario: Familia Tolstoi. Clase de paquete: una caja. Contenido: un cadáver”»62.

Poc després d’aquesta inauguració, a mitjanit va marxar cap a Tula amb ferrocarril, per seguir en cotxe fins a Iàsnaia Poliana, on va arribar de matinada i on va visitar la residència de Tolstoi –una casa senyorial de dos pisos amb una gran balconada i teulada verda–, on va copsar el drama que l’escriptor havia viscut allà: «Hi havia la porta i les escales per on havia volgut fugir d’aquesta casa, del dile- ma de la seva existència»63. Els va rebre Alexandra Ivovna, la filla petita de Tolstoi, que havia acompanyat el pare en aquella fugida definitiva cap a la mort, i va visitar l’escola que en plena naturalesa (sense càstigs, amb una atmosfera lúdica i ambient de llibertat) el seu pare havia obert el 1859 per als fills dels camperols, després de viatjar per Europa a fi de conèixer els mètodes pedagògics més avançats:

346 «En la escuela, Alejandra Ivovna nos explica la organización de aquel centro de enseñanza, y nos dice que en él, siguiendo los deseos de Tolstoi, no se habla jamás de militarismo ni de ateísmo. Lo cual, ciertamente, no se hace con el aplauso de Lunacharski; el ministro, sin embargo, no dejará de subrayar, con la misma energía y convicción, el activismo de unas ideas que nada tienen que ver con la pasividad cristiana predicada por el gran novelista»64.

Convé emfasitzar que el règim soviètic es va desmarcar de la pedagogia tolstoiana, basada en un naturalisme d’arrel rousseauniana, amb el lema de retornar a la naturalesa i empeltada d’un cristianisme evangèlic que exalta –adés i ara– el principi de l’amor. Tant és així que la seva filla Alexandra, la més propera al pare, va abandonar Rússia per arribar als Estats Units a través del Japó, alhora que va denunciar les purgues stalinistes en un article que es va publicar en diferents diaris del món, entre els quals destaca l’ABC (Madrid) del

62 Ibídem, p. 41. 63 Stefan Zweig, El món d’ahir. Memòries d’un europeu, op. cit., p. 409. 64 Stefan Zweig, Viaje a Rusia, op. cit., p. 43.

Ars_Brevis_25.indd 346 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

26 d’abril de 1933. Amb això queda esbossat que la pedagogia tolstoiana no només s’allunyava del materialisme soviètic, sinó que, bo i seguint les petjades de Rousseau –als quinze anys, Toltoi portava penjat un medalló del ginebrí–, també renunciava a la disciplina escolar que dominava arreu, sota el paradigma educatiu herbartià, que fomentava la instrucció i l’ensenyament memorístic. Per la seva banda, Tolstoi proclama la llibertat com a principi substitutori de l’autoritat i el despertar de la consciència com a alternativa a la instrucció: «Allí no se cometía el sacrilegio de instruir a los niños. Se los incitaba con prudencia a tomar conciencia de sí mismos»65. Lògicament, aquesta posició s’allunya del materialisme marxista- leninista que dominava la ideologia de l’URSS i que havia començat a arrelar en els ambients intel·lectuals a partir de 1890. En qualsevol cas, la intenció pedagògica de Iàsnaia Poliana –que Sofia Tolstoi recull en alguns passatges de la seva obra– no era altra que alfabetit- zar, cultivar, moralitzar, pacificar i educar. Un bon exemple del que diem es troba en els llibres de lectura que Tolstoi va preparar per als seus alumnes, i que també van circular profusament per Catalunya, sobretot durant els anys de la Segona República. En aquest punt, cal destacar l’Abecedari de Tolstoi: primer llibre de lectura per a ús de les famílies i de les escoles, aparegut el 1928 i reeditat els anys 1931 i 347 1935; i el Segon llibre de lectura. Abecedari per a ús de les famílies i de les escoles, publicat el 1938. Amb tot, val a dir que la presència de les lectures tolstoianes a Catalunya es remunta als primers compassos del segle passat, quan el nucli modernista de L’Avenç va adaptar els contes de l’escriptor rus. Aquests llibres escolars apleguen relats breus que reflecteixen una moral universal que pot ser acceptada per diferents sectors socials i compartida des de distintes posicions ideològiques, fins i tot per aquells que no comparteixen una fonamentació teològica i metafísica basada en els principis del cristianisme, atès que totes les històries sorgeixen de la natura, de la simplicitat de la vida dels mugics a través dels contes i faules recollits de la tradició oral i on els animals tenen un paper cabdal. Escriu Maria del Tura Boix: «No són ni els grans filòsofs, ni els grans teòlegs, ni el grans científics que ha llegit, els qui l’ajuden a trobar un sentit a la vida, sinó els seus camperols, de qui aprèn que el que cal no és viure per a si mateix, sinó servir Déu i els altres»66. Per

65 Henri Troyat, Tolstoi, op. cit., p. 287. 66 Lleó Tolstoi, Contes i faules, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1980, p. 5-6.

Ars_Brevis_25.indd 347 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

la seva banda, Joan Sallarés, que es va encarregar de les dues versions de l’Abecedari, feia constar en la presentació del Segon llibre (1938) que «Tolstoi no glossa mai la moralia o l’ensenyament que pot deduir-se de cap de les històries i contalles», atès que «prefereix que cadascú els reculli amb la pròpia intel·ligència, la qual cosa permetrà –i això sens haver de témer cap desfiguració– que puguin ésser establerts punts i derivacions que un resum concret cuitaria a eixalar»67. En vista del que diem, tampoc pot sobtar que Zweig quedés im- pressionat per la vida senzilla que portava Tolstoi a la seva hisenda, res similar a la comoditat amb què vivia Goethe a Weimar. A més, quan va visitar la seva casa a Iàsnaia Poliana, va veure com Tolstoi havia considerat suïcidar-se, una situació límit que va donar lloc finalment a la seva fugida.

«Y en la habitación de Trabajo –que ningún escritor europeo reservará hoy para sus sirvientes–, todavía se ve, clavado en la pared, el gancho al que Tolstoi, durante el año de su crisis, pensó ahorcarse. Y lleno de veneración contempla uno la famosa escalera por la que Tolstoi, el viejo escritor de ochenta y tres años, descendió un amanecer, a las cuatro de la 348 mañana, hasta la cuadra, para huir a caballo de su pueblo y de su familia e irse en busca de la muerte»68.

Des de Moscou, el dissabte dia 15 Zweig es va traslladar a Leningrad, on va passar el diumenge 16, estada que va aprofitar per visitar el tresor de l’Hermitage, i va retornar tot seguit cap a Àustria via Var- sòvia69. Paga la pena ressaltar que llavors, el 1928, sota el poder dels soviets, Anatoli Lunatxarski controlava el panorama cultural com a comissari del ram i Tolstoi constituïa una figura incòmoda per al nou règim, més proper a Gorki, més encara si es té en compte el passat aristocràtic i el sentit reformista, no revolucionari, del propietari de la hisenda de Iàsnaia Poliana. Precisament, Zweig va conèi- xer Gorki, l’autodidacta que s’allunya del perfil aristocràtic de Tolstoi, durant la visita a Rússia70. A més, en aquell viatge Zweig va

67 Lleó Tolstoi, Abecedari de Tolstoi. Segon Llibre de lectura, versió de Joan Sallarés, Barcelona: Editorial Verdaguer, 1938, p. 9. 68 Stefan Zweig, Viaje a Rusia, op. cit., p. 44. 69 Stefan Zweig-Friderike Zweig, Correspondencia (1912-1942), op. cit., p. 248. 70 Friderike Zweig, Destellos de vida. Memorias, Barcelona: Papel de Liar, 2009, p. 119- 133.

Ars_Brevis_25.indd 348 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

poder comprovar l’antiga fe del poble rus, basada en la religió ortodoxa, quelcom que contrastava amb l’ateisme imposat per les autoritats soviètiques, amb advertències al poble com les que, al costat dels altars, deien que «la religió és l’opi del poble»71. Una vegada de retorn a Salzburg, Zweig va escriure un article al Neue Freie Presse, publicat el 6 de novembre de 1928, que es titulava «La tomba més bella del món», en què descriu el túmul sota el qual descansa el cos de Tolstoi. Aquest article, que s’ha reproduït en diferents indrets, va ser incorporat per Zweig a les seves memòries. Allà reconeix que a Rússia no va veure «res de tan imponent i corprene- dor com la tomba de Tolstoi», que es distingeix per la seva «corpre- nedora senzillesa». Aquesta és la seva descripció:

«Un petit túmul rectangular enmig d’un bosc, ombrejat per uns arbres florits... Nulla crux, nulla corona! Cap creu, cap là- pida, cap inscripció. El gran home, que com cap altre havia patit pel seu nom i la seva fama, va ser enterrat anònimament, igual que un rodamon trobat per casualitat o que un soldat desconegut»72.

Per aquesta raó, la tomba de Tolstoi no té res a veure amb els mo- 349 numents funeraris dedicats a Napoleó als Invàlids, a Goethe a Wei- mar o a Shakespeare a l’abadia de Westminster. Aquella tomba –la més bella del món– es troba envoltada d’arbres que el mateix Tolstoi va plantar quan era jove, de manera que la seva inhumació reflecteix la seva voluntat de retornar a la natura, a la terra que els mugics havien cultivat durant generacions, amb abnegació en una actitud vital de senzillesa i simplicitat.

La fugida de Zweig en el deixant tolstoià

Igualment convé tenir en compte que, després d’uns anys de matrimoni, ambdós autors –Tolstoi i Zweig– es van allunyar de les seves esposes respectives: el primer, com hem vist, de Sofia, mentre que el segon es va separar de Friderike. Al seu torn, ambdós oferien perfils enamoradissos, de manera que si Tolstoi, pel seu tremp faldiller, va haver de lluitar contra les continuades temptacions, segons apareix en El dimoni, publicada pòstumament (1911), Stefan

71 Stefan Zweig, Viaje a Rusia, op. cit., p. 23. 72 Stefan Zweig, El món d’ahir. Memòries d’un europeu, op. cit., p. 410.

Ars_Brevis_25.indd 349 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

Zweig va abandonar la seva primera esposa, Friderike, per Charlot- te Altmann, l’edat de la qual superava amb vint-i-set anys. Amb aquests antecedents, no estranya que Zweig justifiqui l’actitud de Tolstoi, que va deixar enrere el que havia escrit a La felicitat conjugal (1859) per convertir la seva vida familiar en un petit drama, en un pes feixuc, fins a l’extrem que Zweig comenta que Tolstoi hauria hagut de trencar els lligams familiars, atès que constituïen una rèmora que va impedir que portés a terme les seves idees: «Quisie- ra ser pobre, regalar su patrimonio al pueblo, no obtener más dinero de sus escritos y sus obras, pero su familia no le permite ser pobre»73. Val a dir que en la visió de la mort de Tolstoi com una fugida cap a Déu, Zweig destaca l’esforç del pensador rus per salvar el món del nihilisme, terme introduït per Turguénev i que marca el rumb de la intelligentsia russa durant la segona meitat del segle xix. Des d’aquest prisma, als ulls de Zweig, la vida turmentada de Tolstoi, contrari a la religió oficial i a la ciència positiva, constitueix l’intent més fanà- tic de l’època moderna per salvar el món de la misèria nihilista74. A més, la trajectòria vital de Tolstoi adquireix una dimensió d’autore- presentació que apunta en la direcció inconscient d’eternitzar-se a 350 través del reconeixement d’una vida llibertina que només es pot salvar, a benefici de tota la humanitat, a través de l’acceptació i la confessió dels seus pecats en una actitud de santificació d’algú que sap que sempre pot caure en la maldat: «A sus cincuenta y cuatro años de vida mundana [és a dir, cap 1882], miró por primera vez a los ojos de la gran nada», per la qual cosa la seva vida es converteix en poesia, en narració, en literatura75. D’aquesta manera, i sempre segons Zweig, Tolstoi –un pensador arrelat a la terra i de filiació panteista– va fer de la mort un component espiritual de la seva vida76. Vet aquí, doncs, les raons per les quals la literatura tolstoiana –segons Zweig, l’ésser humà més espiritual de Rússia– exerceix una influència educativa sobre el públic lector, que és convidat a reviure el canvi i la transformació que ell mateix va experimentar77.

73 Stefan Zweig, «Tolstoi», a Tres poetas de sus vidas. Casanova, Stendhal, Tolstoi, op. cit., p. 323. 74 Ibídem, p. 293. 75 Ibídem, p. 222 i 266. 76 Ibídem, p. 244. 77 Ibídem, p. 260 i 284.

Ars_Brevis_25.indd 350 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

Tinguem en compte, a més, que Tolstoi sempre es va sentir insa- tisfet, de manera que, un cop es va convertir, no va obtenir respostes en l’Església ortodoxa, després de seguir-la durant tres anys, ni en la filosofia després de llegir autors europeus (Plató, Pascal, Kant, Scho- penhauer) i orientals (Confuci, Lao-Tsé). La seva Confessió, escrita el 1882, que recorda la d’Agustí i la de Rousseau, correspon a aquesta etapa i situació vital en què Tolstoi reconeix haver estat un pecador que surt a la recerca de Déu: «Recordo que estava tot sol al bosc [llegim a la Confessió], a principi de primavera, escoltant-ne els sorolls amb atenció. Escoltava i pensava només en una cosa, la mateixa que havia pensat constantment els darrers tres. Tornava a buscar Déu»78. Totes aquestes consideracions són per il·lustrar, en paraules de Zweig, que Tolstoi «solo quiere salvarse –según sus propias palabras– del nihilismo interior, encontrar una razón para la sinrazón del destino»79. Al fons, Tolstoi s’apartava de l’Església ortodoxa, que no va acceptar la seva Confessió i que el va excomunicar el 1901, poc després de la publicació de Resurrecció (1899). Per tot plegat, Berdiàiev va criticar el pensament tolstoià, que va considerar una moral abstracta en reduir el cristianisme a l’ensenyament moral de Crist, als seus preceptes, alhora que considera que en desconeix la dimensió misteri- 351 osa i mística. Al seu parer, Tolstoi ho redueix tot a la consciència, de manera que bandeja la voluntat, en una postura que recorda Rous- seau, és a dir, en una línia deista i no atea:

«Jesucristo para él no era el Salvador, y el Redentor era el gran Educador de la vida, el que promulgaba las leyes y los man- damientos morales; y Tolstoi encontraba muy fácil la realiza- ción del cristianismo en la vida porque es más fácil, ventajo- so y sabio el vivir según la ley de amor que según la ley del odio adoptada en el mundo»80.

No s’acaba aquí la cosa, perquè Berdiàiev estableix en altres llocs un paral·lelisme entre Dostoievski, l’artista dionisíac que està en la història i que veu en el poble rus la salvaguarda de Déu, i Tolstoi, que, com a pintor de la perennitat dels costums, es troba inserit en

78 Lleó Tolstoi, Confessió, Barcelona: Angle Editorial, 2013, p. 111. 79 Stefan Zweig, Viaje a Rusia, op. cit., p. 60. 80 Nicolai Berdiaeff, El cristianismo y la lucha de clases. Dignidad del cristianismo e indignidad de los cristianos, Madrid: Espasa-Calpe, 1936, p. 191

Ars_Brevis_25.indd 351 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

el cosmos. Gràcies a aquest cosmopolitisme denuncia les injustícies socials, de manera que el seu tremp crític, entre anarquitzant i nihilista, fa que s’aixequi contra la història i la civilització. Altrament, impugna el mite de progrés del positivisme i rebutja l’organització racional de la vida moderna, de manera que pot ser considerat el precursor de la Revolució Soviètica com Voltaire va ser-ho de la Francesa, una idea que Zweig recull. No obstant això, afegeix Berdi- àiev, Tolstoi és un radical que no hauria admès els excessos de la revolució i, per tant, l’ateisme militant dels soviets81. Tot amb tot, si els comunistes no s’acaben d’identificar amb Tolstoi, no succeeix el mateix amb els anarquistes, perquè el pensador rus també desconfia, com els llibertaris, de l’estat, que és vist com una superstició. A dir veritat, només la vida simple i humil dels camperols va satisfer les aspiracions de Tolstoi, qui, a partir d’aquesta vida, va fundar una mena de religió –la tolstoiana– per esdevenir un reformador en la línia de Luter i Calví que, a banda d’emfasitzar la importància de l’amor fraternal, destaca la no-violència i el pacifisme, dos referents centrals del seu pensament de la no resistència al mal82: «Es cierto que él deseaba fundar un nuevo orden, una Iglesia oficial en lugar del Estado, una religión vital más humana y fraternal, un Evangelio 352 a la vez antiguo y nuevo que volviera a los orígenes del cristianismo, el Evangelio tolstoiano-cristiano»83. Així, des de la doble condició de profeta i reformador, Tolstoi va fornir un nou evangeli de pau i concòrdia, d’humilitat i senzillesa, de vida frugal i simple, que vol salvar el gènere humà del nihilisme i que va influir en autors com ara Romain Rolland, que, com hem vist, va dedicar una primera biografia a Tolstoi i una segona a Gandhi84. Si Nietzsche proclama la mort de Déu, Tolstoi preconitza justament el contrari, és a dir, un retorn a les fonts del cristianisme evangèlic i al seu principi d’amor universal, que no podia ser acceptat pels comunistes, per bé que sí que va incidir en els anarquistes, els quals, malgrat tot, criticaven –com ho va fer Frederica Montseny des de les pàgines de La Revista Blanca– el seu misticisme. En efecte, durant la seva joventut Frederica Montseny va ser críti- ca amb el pensament de Tolstoi, de qui reconeixia que havia inau-

81 Nicolai Berdiaeff, Orígenes y espíritu del comunismo ruso, op. cit., p. 122-125. 82 Lleó Tolstoi, Contra la guerra i la violència, Barcelona: Angle Editorial, 2018. 83 Stefan Zweig, Tres poetas de sus vidas. Casanova, Stendhal, Tolstoi, op. cit., p. 301. 84 Romain Rolland, Mahatma Gandhi, Barcelona: Políglota, 1930.

Ars_Brevis_25.indd 352 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

gurat en la literatura russa el culte al mugic. Amb el pas dels anys, i en el temps de l’exili, Frederica Montseny va abordar la qüestió de «La tragèdia de Tolstoi» el 1960, quan es complien cinquanta anys de la mort de l’escriptor rus a Àstapovo. En aquesta ocasió, va considerar que Tolstoi va inaugurar l’anarquisme cristià, «esto es, de un cristianismo anarquista que, basándose en las ideas de Cristo, nega- ba el Estado, propagaba la desobediencia civil y militar y defendía la igualdad entre todos los seres humanos y la libertad del hombre para disponer de sí mismo»85. Ara bé, tot i reconèixer aquests mèrits, Frederica Montseny surt en defensa de la seva esposa, de Sofia, «que fue la compañera de su ascenso, la que le ayudó a edificar su obra, trabajando con él, siendo su amanuense y la persona que le descar- gó de todas las ocupaciones materiales, para que él pudiese entregarse de lleno a su trabajo de creación artística, pero que no pudo seguirle completamente por el camino del renunciamiento»86. És natural, doncs, que la Montseny –la primera dona que va ser ministra a Espanya, tot i la seva militància llibertària– entengui el sofriment de Sofia, una persona de classe acomodada sense necessitats econòmiques que es va veure reclosa a Iàsnaia Poliana, de manera que el matrimoni es va convertir en una mena de presó. Si Tolstoi va viure un drama, no resulta menys colpidor el sofriment 353 de Sofia, «implacablemente alejada del hombre que no dejó de amar, al que, a su manera, quiso ayudar y proteger contra sí mismo»87. Ara bé, Frederica Montseny situa Tolstoi en un enfilall de noms com Crist, Confuci, Sòcrates, Gandhi, Krishnamurti, Fermín Salvochea o Eliseu Reclus, que han de sobreviure a senyors de la guerra com Genguis Khan, Alexandre el Gran, Àtila, Carlemany, Napoleó o Hitler. Com es pot comprovar, Tolstoi va influir en els cercles anarquistes catalans, que van veure en el seu pensament una font d’ins- piració88. Amb independència d’aquestes consideracions, la vida turmentada de Tolstoi és utilitzada per Zweig com un mirall, una imatge d’ell mateix que –al cap i a la fi– va caure en la desesperació després de veure com la llum de la cultura s’apagava en un món dominat per

85 Federica Montseny, Crónicas de CNT (1960-1961), Choisy-Le-Roi: Colección Letras Confederales, 1974, p. 99. 86 Ibídem, p. 99. 87 Ibídem, p. 100. 88 Fran Fernández Gómez, Sebastià Sunyer i Gavaldà (1863-1939). Vida d’un propagandista tolstoià, Palma de Mallorca: Calúmnia Edicions, 2017.

Ars_Brevis_25.indd 353 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

la foscor i les tenebres del feixisme. Com hem vist, Zweig no va dubtar a equiparar Tolstoi amb Goethe, dos esperits d’una alta sig- nificació moral i espiritual, és a dir, personatges integrals i universals, de manera que Weimar i Iàsnaia Poliana van esdevenir dos referents culturals i formatius de l’Europa moderna. Aturem-nos un moment en aquestes dues cares europees, la germànica i l’eslava; la culta, burgesa i il·lustrada de la plàcida cort de Weimar i la natural, tel·lúrica i espiritual de Iàsnaia Polaina, que a més es corresponen amb dues confessions cristianes del vell continent, la luterana i l’ortodoxa. Tampoc podem passar per alt que Goethe va morir tot reclamant llum, més llum, mentre que Tolstoi, després de la seva conversió, va mantenir una lluita particular contra el nihilisme, el no-res, la des- creença, el materialisme i la hipocresia social d’un règim polític decrèpit com el tsarista que marxava extenuat al seu anihilament. Convé afegir en aquest punt la recent reedició de l’escrit de Zweig, titulat «Tolstoi, pensador radical» dins de l’antologia La revolució interior (1937), que ja s’havia inserit com a complement en el viatge a Rússia amb el títol de «Tolstoi, pensador religiós i social». En realitat, aquest text ha actualitzat les semblances entre ambdós autors, sempre solitaris tot i les respectives xarxes de relacions i amistats i, 354 el que és més destacat, amb un final certament tràgic i expressament volgut89. Ben mirat, es tracta de dues fugides i d’un mateix destí, la mort, que en el cas de Tolstoi es produeix en una apartada estació de ferrocarril, i, pel que fa a Zweig, amb el suïcidi, juntament amb la seva esposa Lotte, filla d’una família jueva observant, en terres brasileres, lluny de la seva pàtria europea: «Está claro que el suicidio de Stefan Zweig era inevitable desde hacía tiempo»90. Certament, ambdós van ser esperits pacifistes que van lluitar contra el nihilisme i el totalitarisme, per bé que tots dos, d’una manera o una altra, van entrar en la desesperació davant la marxa dels esdeveniments familiars, en el cas de Tolstoi, i polítics, pel que fa a Zweig. És ben palès que Tolstoi surt a la recerca de Déu d’acord amb el seu misticisme, que pregona que l’ésser humà és portador de Déu gràci- es a una ànima que sempre és present i, per tant, incorruptible, a l’inrevés del que succeeix amb el cos humà, segons una fórmula que proclama la unió de l’ànima, per mitjà de l’amor, amb Déu i la hu-

89 Lev Tolstói, La revolución interior, Madrid: errata naturae, 2019. Selecció de textos, assaig introductori i epíleg de Stefan Zweig. Pròleg d’Iván de los Ríos. 90 George Prochnik, El exilio imposible, Barcelona: Ariel, 2014, p. 364.

Ars_Brevis_25.indd 354 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

manitat91. Tampoc es pot perdre de vista que Tolstoi va condemnar la superstició de l’estat, les creences religioses en mans de l’Església ortodoxa i, igualment, va rebutjar el fetitxisme per la ciència moderna (Darwin, Lombroso, Charcot, etc.). Al seu torn, Zweig marxa cap a l’ocàs després de veure com la barbàrie s’havia imposat a Eu- ropa amb el triomf del totalitarisme. És per això que ve a tomb recordar que George Prochnik ha qües- tionat l’assimilació dels jueus a l’Europa central i, per tant, la de Stefan Zweig, atès el gran nombre de manifestacions antisemites que es van donar des de les darreries del segle xix, més encara si es té en compte que els pogroms russos van fer que molts jueus d’aquelles contrades haguessin d’instal·lar-se al centre d’Europa. Tinguem present la voluntat de bona part dels jueus europeus per assimilar-se a la cultura germànica a través de la Bildung, és a dir, la sobrevalora- ció d’uns ideals formatius que potenciaven la literatura i la música, en un intent que finalment va resultar inviable92. En qualsevol cas, Zweig no va mostrar simpaties pel sionisme defensat per autors com Martin Buber i es va mantenir en l’ideal d’una Europa humanista lliure del totalitarisme, tal com va expressar en la conferència sobre «La desintoxicació moral d’Europa», pronunciada a Roma el 1932 en ocasió del Convegno Volta, reunit a la capital italiana del 14 al 355 20 de novembre per tractar el tema d’Europa. En aquella ocasió, i en un país governat pel feixisme des de feia deu anys, Zweig reeditava la confiança en la «província pedagògica», basada en una nova educació que «ha de partir de la idea fonamental de posar un major èmfasi en allò que els pobles d’Europa tenen en comú, no en les seves diferències»93. Aquella Europa en pau i concòrdia, somniada per Zweig, havia tingut la seva seu a la mansió de la pujada del turó dels caputxins de Salzburg, una «vila en Euro- pa», segons Jules Romains94. Cert, aquell palauet va esdevenir un punt d’encontre per als amants de la literatura, el pensament i l’art, alhora que posava de manifest l’existència d’una Europa de la cultura que aspirava a viure en pau i treva. Comptat i debatut, i sota el deixant de la pau perpètua de Kant (1795), aquest desig va promoure que Eugen Relgis proposés un moviment internacionalista paci-

91 Lev Tolstoi, El camino de la vida, op. cit., p. 17. 92 George Prochnik, El exilio imposible, op. cit., p. 75 i 108. 93 Stefan Zweig, La desintoxicación moral de Europa y otros escritos políticos, Barcelo- na: Plataforma, 2017, p. 69. 94 Friderike Zweig, Destellos de vida. Memorias, op. cit., p. 91.

Ars_Brevis_25.indd 355 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

fista amb noms ben destacats (Tagore, Romain Rolland, Georg F. Nicolai, etc.), als quals cal afegir el de Stefan Zweig, una possibilitat per a l’Europa d’entreguerres que lamentablement va fracassar95. També és necessari tenir en compte que la República Austríaca, de la mà del govern social-cristià d’Engelbert Dolfuss, va seguir a partir del març de 1933 un gir autoritari, fins a esdevenir una dictadura que va excloure el debat parlamentari. Segons els editors de la cor- respondència de Zweig amb la seva primera esposa Friderike, Zweig era sospitós per a les noves autoritats social-cristianes per la seva condició de jueu, per haver visitat el setembre de 1928 la Unió So- viètica en ocasió del centenari del naixement de Tolstoi, per ser amic d’un pacifista com Romain Rolland i per admirar Gorki, un referent de la nova Rússia soviètica. És en aquest punt on es produeix una altra coincidència amb Tolstoi, atès que la finca de l’escriptor rus també va ser objecte d’una inspecció policial el 6 de juliol de 1862. Llavors van escorcollar la casa, van llegir en veu alta fragments dels diaris i de la correspon- dència de Tolstoi, van regirar l’escola, van agafar els llibres que s’hi utilitzaven i van detenir nou estudiants que feien de mestres sota la sospita de ser revolucionaris96. Tinguem present que el projecte 356 educatiu de Tolstoi es va estendre a diverses escoles, disseminades per diferents llogarets, propers a Iàsnaia Poliana. Tanmateix, no interessa tant de saber com va anar aquella inves- tigació orquestrada per les autoritats, com el fet que dos intel·lectuals pacifistes com Tolstoi i Zweig van ser sospitosos per als aparells re- pressors de dos estats separats en l’espai i en el temps (el tsarista i el social-cristià austríac) de poder alterar l’ordre públic i propiciar atemptats revolucionaris. Així, Zweig va abandonar Àustria després que quatre policies inspeccionessin, el matí del 18 de febrer de 1934, la seva casa del turó dels caputxins (Kapuzinerberg, 5) a Salzburg, on s’havia instal·lat el 1919 amb la seva primera esposa. Recordem que aquella mansió era curulla de llibres i relíquies culturals (autò- grafs, mobles, partitures, etc., sobretot de músics i escriptors), atre- sorats amb un afany col·leccionista sense perdre de vista la seva tendència a la mitomania. El pretext de la inspecció no va ser altre que buscar armes per a la revolta, qüestió certament paradoxal per- què es tractava de la casa d’un pacifista, la qual cosa el va decidir a

95 Eugen Relgis, La internacional pacifista: con una carta y un mensaje de Romain Rolland, València: Biblioteca de Estudios, 1932. 96 Henri Troyat, Tolstoi, op. cit., p. 293-297.

Ars_Brevis_25.indd 356 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

emprendre una fugida que no s’aturaria fins al seu suïcidi, el 1942, una actitud que no va ser compartida per la seva esposa Friderike, que considera que Stefan va reaccionar de manera irascible en sentir-se ofès per aquella sospita, al seu parer del tot injustificada97. Potser no és inútil remarcar que durant aquesta etapa, entre 1934 i 1942, Zweig va viure en diferents hotels i apartaments, en una etapa nòmada sense arrelar en cap lloc que es perllongaria fins que es va llevar la vida; un període que abraça des del registre policial fins a la seva mort al Brasil, en una colònia estiuenca com Petrópo- lis que havia estat freqüentada per la família imperial brasilera. Malgrat que va obtenir la nacionalitat i el passaport anglesos, Zweig es va sentir un apàtrida, és a dir, una mena de jueu errant per al qual el viatge a Amèrica –el somni dels jueus europeus– no va ser suficient per a la seva salvació espiritual98. Això establert, també s’ha de tenir en compte que, pels volts de 1934, Zweig va iniciar la relació amb Charlotte Altmann, que esdevindria la seva segona esposa. Al seu torn, es van produir altres fets que van minar la moral de Zweig, com ara la crema dels seus llibres pels nazis el 10 de maig de 1933 i l’annexió (Anschluss) d’Àustria per l’Alemanya nazi el 12 de març de 1938, en mig d’un seguit de tensions i vicissituds que han estat recreades en una narració novel·lada, 357 guanyadora del premi Goncourt (2017)99. Finalment, l’esclat de la Segona Guerra Mundial (1 de setembre de 1939) va determinar que Zweig s’allunyés d’Europa, que havia perdut la seva condició de pàtria de la llibertat i de la cultura, d’una veritable província peda- gògica on havia d’imposar-se una vida pacífica i en harmonia. Durant aquest període, cal destacar la seva estada a Ostende, a la costa belga, l’estiu de 1936, on va coincidir amb Joseph Roth, el seu amic i col· lega, a qui va protegir en diverses ocasions tot i la seva inclinació a la beguda, que Zweig va intentar corregir sense èxit100. No sorprèn, doncs, que Zweig sol·licités el mes de febrer de 1934 la baixa de l’empadronament de Salzburg i comencés la seva fugida que va tenir Londres com a primer destí per arribar a Amèrica anys després. En efecte, després d’instal·lar-se a les illes britàniques va marxar cap Amèrica, per instal·lar-se definitivament, després de

97 Friderike Zweig, Destellos de vida. Memorias, op. cit., p. 163-164. 98 Joseph Roth, Judíos errantes, Barcelona: Acantilado, 2018. 99 ÉricVuillard, L’ordre del dia, Barcelona: Edicions 62, 2018. 100 Volker Weidermann, Ostende. 1936, el verano de la amistad, Madrid: Alianza Editorial, 2015.

Ars_Brevis_25.indd 357 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

passar pels Estats Units on va residir durant mesos, al Brasil, on es va suïcidar amb dosis de veronal a Petrópolis el diumenge 22 de febrer de 1942, quan Europa –la seva pàtria espiritual– s’havia en- fonsat i agenollat davant la barbàrie del feixisme i del nazisme. El 20 de gener, pocs dies abans de suïcidar-se, Zweig havia escrit a la seva primera esposa Friderike les següents paraules: «Nuestro cometido consiste solamente en desaparecer de una forma digna y discreta»101. Des d’un punt de vista retrospectiu, no és cap suposició arriscada pensar que Zweig va caure en una depressió davant d’un món que s’ensorrava i que havia perdut no només les seguretats d’un altre temps (Belle époque), sinó també els valors d’una societat tolerant i liberal com l’europea, tal com va quedar reflectit a El món d’ahir, un testament del que havia estat el continent. «El mundo de ayer, en realidad, marca el gesto final de la misión educativa de Zweig»102. La cosa arriba al punt que George Prochnik considera que la desespe- rança, a Zweig, el converteix en «un tolstoià equívoc, un decadent cristià primitiu»103. No obstant això, Zweig va pensar en el futur, en les noves generacions, per a les quals va escriure aquelles memòries que, malgrat tot, volien transmetre una espurna de confiança en 358 l’esdevenidor, segons George Prochnik104. Ultra això, Zweig va ser captivat per la bellesa del Brasil, país al qual va dedicar un llibre i on l’any 1937 s’havia implantat l’Estado Novo de Getulio Vargas, un govern amb trets dictatorials basats en el nacionalisme, l’autoritarisme i la persecució del comunisme. Malgrat tot, i per sorprenent que pugui semblar, Brasil, que l’any 1942 es va decantar del cantó dels aliats i que va donar una bona acollida a Zweig, no va poder impedir el seu suïcidi, que –en darrera instància– no va ser més que una fugida davant de l’esgotament de la cultura europea, anorreada per la brutalitat totalitària. Tot amb tot, podem especular sobre què hauria passat si Zweig hagués sabut que les tropes del general Heinz Wilhelm Guderian van quedar aturades, el desembre de 1941, justament en la gover- nació de Tula, a uns dos-cents kilòmetres de Moscou105. És interessant

101 Stefan Zweig-Friderike Zweig, Correspondencia (1912-1942), op. cit., p. 463. 102 George Prochnik, El exilio impossible, op. cit., p. 271. 103 Ibídem, p. 374. 104 Ibídem, p. 374. 105 Heinz Wilhelm Guderian, Recuerdos de un soldado, Barcelona: Caralt, 1963.

Ars_Brevis_25.indd 358 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

notar que l’estat major del comandament alemany es va establir a Iàsnaia Poliana el 2 de desembre de 1941, a tocar de Tula, la qual cosa no deixa de ser paradoxal en retrobar-se, a la finca de Tolstoi, la guerra amb l’esperit de pau d’aquell emblemàtic lloc, on per a molts –i, entre ells, Zweig– s’emplaça, com hem vist, la tomba més bella del món. Si fem cas de les memòries del capità Rudolf Kunz, les tropes alemanyes van respectar la finca que havia pertangut a la família Tolstoi, que encara hi residia. Segons aquest informant, els alemanys no hi van malmetre cap moble ni cap llibre, circumstàn- cia que va ser deformada per la propaganda soviètica un cop acaba- da la contesa bèl·lica106. Al seu parer, davant de l’avanç de la Wehr- macht, els soviètics van envoltar la tomba amb mines, circumstància que no respon a la voluntat de qui, com Tolstoi, va defensar la no-violència i l’entesa entre els éssers humans. Quelcom que també van fer Romain Rolland i Stefan Zweig, biògrafs de Tols- toi i defensors de la idea d’Europa i de la concòrdia mundial, en un precedent clar de les idees de Gandhi que així assumeix una tradició que ve de lluny i que, com hem vist, també es troba arrelada a la vella Europa.

A tall de cloenda 359

En la línia del que hem exposat, Europa havia deixat de ser la pàtria comuna, bressol de la llibertat i la tolerància, que Zweig havia representat en figures com Jeremies, Erasme i Castellio, i, més endavant, amb Montaigne, ben allunyada de la intransigència de Calví i del totalitarisme. A més, a partir del mes de març de 1936 els seus llibres ja no van poder circular per Alemanya, de manera que el desànim per les calamitats de l’època augmentava, tal com palesa la corres- pondència d’aquella època insuportable en què la barbàrie s’impo- sava a la cultura, fins al punt que –com Tolstoi– Zweig va emprendre una fugida que el va conduir cap a la mort107. Dit en poques paraules: si Tolstoi buscava Déu per fusionar-s’hi a través de la comunió de la seva ànima, la desesperança va portar Zweig i la seva esposa al suïcidi, unes morts tràgiques que marquen el destí de dos dels intel· lectuals més significatius de la història recent d’Europa, contraris a l’opressió totalitària, ja fos l’autocràtica tsarista o la nazi-feixista, i defensors de l’harmonia entre els homes.

106 Rudolf Kunz, Moscú, Barcelona: Ediciones Rodegar, 1972, p. 130. 107 Stefan Zweig-Friderike Zweig, Correspondencia (1912-1942), op. cit., p. 354.

Ars_Brevis_25.indd 359 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

Arran d’això, tot fa pensar que en el món postmodern s’ha produ- ït un retorn a aquests dos autors, que havien estat bandejats –fins i tot oblidats– quan en el panorama editorial de casa nostra predomi- naven corrents com ara el marxisme i l’estructuralisme, que van arraconar les biografies i les històries singulars dels grans personatges. Si durant els anys anteriors i posteriors a la Segona Guerra Mundial van circular profusament les biografies d’Emil Ludwig, que va promoure Editorial Juventud, aquesta situació no es va donar a partir del maig del 68, quan la idea del geni, o, si es vol, de l’home singular i concret, va quedar en entredit en imposar-se una visió que feia que la història és fixés –com va propugnar l’escola dels Annales– en les persones anònimes que protagonitzaven el curs de la mateixa història. No obstant això, gradualment i després de la crisi del marxisme, s’han recuperat les biografies, i editorials com ara Acantilado, Quaderns Crema i d’altres de més petites –que configuren un veritable boom en el camp de l’edició– confirmen el que diem108. Si a finals del segle passat el nom de Stefan Zweig es va rehabilitar en els ambients editorials, quelcom similar ha succeït en els últims anys amb Lleó Tolstoi i, darrerament, amb les seves respectives esposes, Friderike i Sofia, i així s’han recuperat les veus d’aquestes dones des 360 d’un prisma de gènere que ha donat nova llum sobre les relacions que van mantenir amb els seus marits109. A hores d’ara resulta incontestable que les produccions intel· lectuals d’ambdós autors, de Tolstoi i de Zweig, no haurien estat possibles sense l’ajut de les seves respectives esposes, que van ser eficaces col·laboradores. Igualment, sembla irrefutable que la histò- ria ha maltractat Sofia Tolstoia, fins al punt que en ocasions s’ha ridiculitzat el seu paper. És obvi que les famílies d’ambdós són desi- guals (Tolstoi va tenir molts fills, mentre que Zweig no va gaudir de descendència), però tampoc podem perdre de vista que tots dos es van queixar de les seves responsabilitats familiars. A dir veritat, també ho va fer Zweig, que es va divorciar de Friderike, la primera esposa, probablement per les despeses i distraccions que li ocasiona- ven les dues filles del primer matrimoni d’ella i pel fet que la seva casa a Salzburg es convertís –com Iàsnaia Poliana– en un lloc amb visites freqüents que alteraven la calma domèstica i l’ambient de treball.

108 Antonio Ríos Rojas, Lev Tolstoi. Su vida y su obra, Madrid: Rialp, 2015. 109 Sofia Tolstoi, Diarios (1862-1919), Barcelona: Alba, 2010.

Ars_Brevis_25.indd 360 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Tolstoi i Zweig, dos pensadors i un destí: la fugida vers la mort

En conseqüència, i una vegada foragitat el tòpic patriarcal que deia que darrere d’un gran home hi ha una gran dona, cal destacar els noms de Sofia Tolstoia i Friderike Zweig, que es van reivindicar amb els seus escrits i que avui la crítica feminista il·lumina amb llum pròpia. De fet, elles –Sofia i Friderike– ens ajuden a entendre que la vida intel·lectual no només es desenrotlla en el món de la ciència sinó també en el món de la vida, dues esferes de difícil harmonitza- ció i que, tradicionalment, han estat atribuïdes desigualment. De fet, els homes s’han dedicat tradicionalment a l’àmbit públic i les dones han estat recloses i condemnades a la foscor de la vida domès- tica. A tot estirar, l’ideal burgès va acceptar –com va proposar André Maurois– que la dona fos l’eficaç secretària de l’espòs. Això vol dir que cal canviar l’enfocament sobre les relacions familiars i que cal procedir a una nova i adequada hermenèutica pel que fa a grans intel·lectuals com Tolstoi i Zweig, que no haurien estat el que van ser sense la contribució de les seves esposes. Deixant de banda aquests aspectes certament capitals per a l’esdevenidor de la societat, tampoc hi ha dubte que Tolstoi i Zweig, tot i les seves contradiccions i la seva càrrega misògina, marquen dues trajectòries intel·lectuals que ajuden a reconstruir el discurs de la idea d’una Europa que no es pot limitar a la confrontació franco- 361 germànica, sinó que també circula per altres àrees geogràfiques. En aquest sentit, mentre Zweig reflecteix bona part de les tensions de la Mitteleuropa, Tolstoi ho fa amb la història de Rússia, de la cultura eslava que ha estat actualitzada últimament a redós de la celebració del centenari de la Revolució Soviètica. No per atzar, Europa està creuada per tres grans rius, el Rin, el Danubi i el Volga, i si Zweig pot representar l’àrea danubiana, ja ressaltada per Claudi Magris, també ens interessa fixar l’atenció en el cas del Volga, que encara que desemboca en el mar Caspi, com va posar de manifest Pilniak, neix – com va afirmar Curzio Malaparte– a Europa110. En darrer terme, el que ambdós –Tolstoi i Zweig– van cercar va ser la salvació de la humanitat, des d’enfocaments diferents però complementaris. Està clar que Tolstoi va voler-nos sostreure del nihilisme que s’havia imposat a la fi del segle xix amb la irrupció d’uns nous mites o monstres de la raó (la religió, la ciència i l’estatisme, principalment), mentre que Zweig va voler-nos indicar que l’única solució

110 Claudio Magris, El Danubi, Barcelona: Edicions de 1984, 2009; Boris Pilniak, El Volga desemboca al Mar Caspi, Barcelona: Edicions 62, 1986; Curzio Malaparte, El Vol- ga nace en Europa, Barcelona: Tusquets, 2015.

Ars_Brevis_25.indd 361 29/5/20 9:54 Conrad Vilanou, Clara Domènech i Ferran Sánchez Ars Brevis 2019

possible raïa en la cultura, o, si es vol, en una vida política lliure, tolerant i democràtica que fomentés la formació (Bildung), a través del cultiu de l’art i de la literatura. És segur que els seus finals –dues fugides cap a la mort: la primera tot buscant Déu; la segona, a la recerca de la serenor absoluta per escapolir-se dels sofriments– no es poden entendre només des d’una perspectiva negativa, perquè, tot i ser finals tràgics, marquen trajectòries exemplars amb el missatge que cal treballar per trobar l’harmonia universal, malgrat les dificultats i impediments de tostemps. És hora de tancar aquest treball, i convé remarcar, per damunt de les desavinences i tensions familiars, la universalitat dels pensaments de Tolstoi i Zweig, que coincideixen a propugnar un món millor, missatge que en els darrers temps –en un món globalitzat i altament militaritzat amb armes de destrucció massiva– s’ha actualitzat i recuperat per la seva defensa de la pau i, conseqüentment, l’oposició a la violència i a la guerra. En temps de frivolitats postmodernes, potser res millor que resseguir els passos de Tolstoi i Zweig, que tot i les seves desesperades fugides, van lluitar per aconseguir un món millor, o, el que és el mateix, més humà. I pel que fa a nosaltres, més que fugir hem de persistir en la resistència al totalitarisme que ame- 362 naça, de bell nou, la vella Europa.

Conrad Vilanou Torrano Departament de Teoria i Història de l’Educació de la Facultat d’Educació de la Universitat de Barcelona [email protected]

Clara Domènech i Vivas Departament de Teoria i Història de l’Educació de la Facultat d’Educació de la Universitat de Barcelona [email protected]

Ferran Sánchez Margalef Departament de Teoria i Història de l’Educació de la Facultat d’Educació de la Universitat de Barcelona [email protected]

[Article aprovat per a la seva publicació el febrer de 2020]

Ars_Brevis_25.indd 362 29/5/20 9:54 Monogràfic

Ars_Brevis_25.indd 363 29/5/20 9:54 Ars_Brevis_25.indd 364 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019

Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

Resum: L’objectiu d’aquesta recerca que publiquem és estudiar la valoració del treball realitzat per persones amb discapacitat intel· lectual en diferents organitzacions. La font principal de l’estudi han estat deu entrevistes qualitatives, realitzades entre juliol de 2016 i novembre de 2016, als directors de recursos humans (o càrrecs similars) d’empreses o entitats que contracten i/o treballen amb persones amb discapacitat intel·lectual. Les conclusions de l’estudi mostren la valoració positiva que mereix la incorporació en el món laboral de les persones amb discapacitat intel·lectual. Paraules clau: discapacitat, organització, valors, responsabilitat social. 365 Study on the ethical and social benefits of employing personnel with intellectual disability

Abstract: The aim of this research we publish is to study the assessment of the work done by people with intellectual disabilities in different organizations. The main source of the study was ten qualitative interviews, conducted between July 2016 and November 2016, with the human resources directors (or similar positions) of companies or entities that hire and / or work with people with intellectual disabilities. The conclusions of the study show the positive assessment that the incorporation into the world of work of people with intellectual disabilities deserves. Keywords: disability, organization, values, social responsibility.

Ars_Brevis_25.indd 365 29/5/20 9:54 Ars_Brevis_25.indd 366 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

FRANCESC TORRALBA MAR ROSÀS TOSÀS GLÒRIA CAGIGAL

Càtedra Ethos- Universitat Ramon Llull

367

Ars_Brevis_25.indd 367 29/5/20 9:54 Ars_Brevis_25.indd 368 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

Índex

Introducció...... 370 Presentació...... 370 Objectius de l’estudi...... 370 Consideracions metodològiques...... 371 1. Motivacions a l’hora de contractar personal amb discapacitat intel·lectual...... 372 2. Valors ètics subjacents en la contractació de persones amb discapacitat intel·lectual...... 374 3. Valors que es reforcen, tant dins com fora de l’empresa, mitjançant aquesta contractació...... 376 4. Identificar si la contractació de persones amb discapacitat intel·lectual contribueix a la seva inclusió social...... 377 5. Identificar si la interacció d’aquests treballadors amb la resta de treballadors i amb els usuaris dels serveis contribueix a la seva desestigmatització i a la comprensió i al coneixement mutus...... 379 6. Identificar quins valors es reforcen en les persones amb discapacitat intel·lectual en tenir l’oportunitat de treballar.... 381 369 7. Identificar els problemes que genera la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual...... 381 8. Estratègies més reeixides a l’hora d’incorporar personal amb discapacitat intel·lectual. comparativa entre les les diferents empreses entrevistades...... 384 9. Estratègies per augmentar els beneficis ètics i socials generats per la contractació de persones amb discapacitat intel·lectual. 388 Conclusions...... 390 Bibliografia...... 393 Annex...... 395

Ars_Brevis_25.indd 369 29/5/20 9:54 Glòria Cagigal Ars Brevis 2019

Introducció

Presentació

Segons la Llei d’integració social dels minusvàlids (LISMI), les empreses de cinquanta o més treballadors tenen l’obligació de tenir contractats un nombre de persones amb discapacitat que no sigui inferior al 2% de la plantilla: l’objectiu és “impulsar i fomentar la integració laboral de persones amb discapacitat”1. Si bé la normativa és aquesta, el cert és que poques empreses compleixen amb aquesta obligació, per la qual cosa a partir del Reial decret 27/2000 es van proposar una sèrie de Mesures alternatives (tals com “la compra de béns a un CET o a un autònom amb discapacitat; la formalització d’un contracte civil o mercantil amb un CET; la donació o acció de patrocini o la creació de CET i enclavaments laborals”2) per, com a mínim, si no garantir la contractació de personal amb discapacitat, almenys fomentar els ajuts a aquest col·lectiu i la seva contractació. Ara bé, no totes les empreses que s’han implicat en la contractació de personal amb discapacitat s’han regit per aquests criteris o, en tot cas, si ho han fet impulsades per la legislació, en alguns casos a ve- 370 gades han arribat a superar, i amb escreix, aquest percentatge o la sèrie de mesures alternatives proposades. Ho fan mogudes pel com- promís amb la inclusió social i per la profunda convicció que tots els agents implicats en surten beneficiats socialment i ètica. D’aquí sorgeix la iniciativa de fer aquest estudi, per tal que compari els èxits i les debilitats en aquest sentit d’una desena d’empreses que contracten treballadors amb discapacitat intel·lectual: un dels tipus de discapacitat que, dins d’aquest col·lectiu, és el més discriminat.

Objectius de l’estudi

Pel que fa als objectius del nostre estudi trobem, en primer lloc, identificar els valors ètics subjacents en la decisió de contractar persones amb discapacitat intel·lectual i, lligat a aquest punt, un segon objectiu: identificar els valors que es reforcen, tant dins com fora de l’empresa, mitjançant aquesta contractació. Aquests dos punts ens porten a un tercer objectiu: saber si la contractació de persones amb discapacitat intel·lectual contribueix a la seva inclusió social i, en

1 http://www.lismi.es/qu%C3%A9-es-la-lismi/ 2 http://www.lismi.es/medidas-alternativas-a-la-lismi/

Ars_Brevis_25.indd 370 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

un quart objectiu, saber si la interacció d’aquests treballadors amb la resta de treballadors i amb els usuaris dels serveis contribueix a la seva desestigmatització i a l’erradicació de prejudicis a més de, com a cinquè objectiu, saber si també contribueix a la comprensió i al coneixement mutus. També volíem identificar si les persones amb discapacitat intel·lectual, en tenir l’oportunitat de treballar, reforcen valors com l’autoestima, la perseverança, la confiança en si mateixes, el compromís i la responsabilitat. Un sisè objectiu és el d’identificar els problemes més habituals i generalitzats que genera la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual; un altre objectiu que ens proposem és el d’identificar les estratègies més reeixides a l’hora d’incorporar personal amb discapacitat intel·lectual i, com a vuitè objectiu, comparar les fortaleses i les debilitats identificades en la contractació de persones amb discapacitat intel·lectual entre les diferents empreses entrevistades. En darrer lloc, voldríem proposar estratègies per augmentar els beneficis ètics i socials generats per la contractació de persones amb discapacitat intel·lectual.

Consideracions metodològiques 371 La font principal de l’estudi han estat deu entrevistes qualitatives3, realitzades entre juliol de 2016 i novembre de 2016, als directors de recursos humans (o càrrecs similars) d’empreses o entitats que contracten i/o treballen amb persones amb discapacitat intel·lectual. Tot i que set de les empreses eren de tipus ordinari, vam decidir entrevistar tres entitats sense ànim de lucre que orienten la seva feina a fomentar la inserció laboral, inclusió social, etc., de les persones amb discapacitat intel·lectual. Aquesta decisió va ser motivada pel fet que creiem oportú conèixer l’opinió i la feina d’aquelles entitats que treballen des dels seus inicis per fomentar la inserció laboral d’aquest col·lectiu, i així poder, de cara a les conclusions de l’estudi i a les possibles propostes de millora, “il·luminar” o orientar la feina de les empreses ordinàries que han decidit implicar-se en la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual. Com que es van combinar empreses ordinàries i entitats socials, el guió a l’hora de formular les preguntes variava una mica en el cas

3 Adjuntem el qüestionari a l’annex. L’entrevista qualitativa posa el subjecte al centre: permet aprofundir en aquells aspectes que el subjecte considera importants, copsar els matisos i les particularitats de l’experiència del subjecte en qüestió.

Ars_Brevis_25.indd 371 29/5/20 9:54 Glòria Cagigal Ars Brevis 2019

de les entitats sense ànim de lucre, perquè el qüestionari inicial va formular-se tenint present les característiques d’una empresa ordi- nària. Al llarg de l’informe, explicitarem en quins moments es van donar aquestes variants, per tal de donar compte de les diferències entre les entitats i les empreses ordinàries. Hem procurat que la mostra d’empreses sigui el més representati- va possible de la realitat del teixit empresarial de Catalunya, i per això s’han inclòs empreses de dimensions diverses, amb oferta de serveis prou diferents entre si, i de trajectòria i antiguitat diferents. Per tal de contactar amb les empreses, han estat fonamentals l’ajuda de la Fundació Abertis, del Grup Cooperatiu TEB i del programa Incorpora de La Caixa. Les empreses ordinàries entrevistades han estat: Fundació Abertis, Laie, Fundació La Caixa, SCYTL, Fundació Vall d’Hebron, Gaudí Experiència i FAES. Pel que fa a les tres entitats de tipus social: Fundació Vallès Oriental, Sant Tomás Palermo i Icà- ria Arts Gràfiques.

1. Motivacions a l’hora de contractar personal amb discapacitat intel·lectual

372 Un dels punts crucials de la investigació era identificar què va dur les empreses ordinàries a contractar persones amb discapacitat intel· lectual. Podem dividir les respostes en:

1) Per complir amb la normativa. 2) Per abaratir els costos de producció. 3) Per tenir més possibilitats en els concursos. 4) Per responsabilitat o consciència social. 5) Perquè es considerava que seria un perfil adequat pel tipus de feina oferta. 6) Perquè es va observar en una altra empresa i va semblar una bona idea exportar-la a la casa4.

En alguns casos, coincidien diversos motius alhora. Un exemple d’aquest tipus de resposta la trobem en aquest cas: “surge la necesidad y

4 Igual que en l’estudi de Coll i Vicens, del qual emprem el gràfic, destacaria principalment la responsabilitat social com a motivació principal, en haver estat la més citada de tot l’estudi. Font: Coll i Parra, Ignasi; Vicens i Escuer, Albert. (2007) Principals resultats de l’estudi sobre la satisfacció de les empreses d’Osona respecte els treballadors amb discapacitat intel·lectual i del servei d’inserció laboral Eina. Universitat de Vic. p. 2.

Ars_Brevis_25.indd 372 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

per prestigi 2,5 dins sector

per ajuts/ 3,03 subvencions

responsabilitat 4,03 social

per acomplir 3,11 normativa

0 1 2 3 4 5 Gràfic 1: Grau importància dels motius per contractar treballadors amb D.I.

por dar la oportunidad a gente que le cuesta mucho más encontrar el trabajo. [Por un tema de] inserción, somos una empresa joven muy dinámica que nos preocupa cambiar el mundo, un poquito al menos”. Remarquem que, en cas que s’esmentés un dels tres primers motius, 373 també s’afegia algun que es trobés entre els darrers. Mai vam trobar un entrevistat que, davant la pregunta: “per què es va decidir contractar persones amb discapacitat?”, apel·lés a motivacions purament econòmiques, o que reconegués que únicament va ser la legislació la que va forçar l’empresa a contractar personal amb discapacitat. Ara bé, hem trobat algun cas en què, en avançar l’entrevista, tot i no haver-ho dit al principi, reconeixien que tenien un enclavament laboral a l’empresa per complir amb la LISMI, o que havien donat el pas per llei. Un cas que exemplifica el que expliquem: “perquè nosaltres tenim treballadors amb discapacitació per complir amb la llei de la LISMI”, quan al principi de l’entrevista s’havia dit: “es veia bé, i com una oportunitat de contribuir, des de recursos humans estrictament com a qüestió de responsabilitat social corporativa”. El mateix entrevistat, en un gest de franquesa, i que mostra l’ambivalència de les motivacions, explicava més tard: “Però és un tema de consciència. Pots o no pots, ho decideixes. Sí que és veritat que a vegades hi ha certes resis- tències per part dels propis companys: temor a perdre el treball, que pel mateix preu una persona fa la mateixa feina que farien dues o tres... aquest tipus de conceptes. Portem 4 o 5 anys. Si no fos interessant o productiva [no ho faríem], les empreses no som ONG”.

Ars_Brevis_25.indd 373 29/5/20 9:54 Glòria Cagigal Ars Brevis 2019

2. Valors ètics subjacents en la contractació de persones amb discapacitat intel·lectual

Indiscutiblement, els valors ètics que més apareixen a les entrevistes quan es demana per què es va decidir contractar personal amb discapacitat són el de la “responsabilitat” i, en la mateixa línia, per “consciència social” o “per convicció”. Tot i que no es demanava per la definició què s’entenia en cada cas, les respostes resultaven força similars. Diversos entrevistats, especialment els de grans empreses, deien que, com que tenien “la capacitat de fer-ho”(és a dir, contractar personal amb discapacitat intel·lectual), es feia. Citem: “ens fa més empresa, més persones, més socials. Creem valor. A l’empresa i a la societat. Una empresa com la nostra té la responsabilitat d’aquest tipus d’actuacions”. Un altre entrevistat, en la mateixa línia, comentava: “amb uns paràmetres de responsabilitat, dins de la nostra idea és buscar sinèrgies, fer el màxim amb el mínim, posar en comú, relacionar persones...”; un altre: “l’ajuda, és un tema de responsabilitat” i una entrevistada deia: “[ho fem] per consciència social”. Una empresa de grans dimensions: “tenim persones amb discapacitat contractada; intel· lectual, física... persones amb malaltia mental... com a qualsevol empre- 374 sa, i sobretot per convicció i sobretot la nostra gran aportació a les persones amb alguna discapacitat és realment fer que aquestes persones puguin crear programa perquè tinguin la inclusió que cal a dintre la societat”. Ara bé, sobre aquest punt, les entitats sense ànim de lucre eren especialment crítiques. En una entrevista a una d’aquestes entitats, es comentava: “També és veritat que estem a la moda de responsabilitat social (...) Però es màrqueting, no ens enganyem. Perquè la junta d’acci- onistes de turno digui: ‘jo ho he portat, jo he fet tal...’ clar això seria maco si s’ho creguessin i no ho fessin per a la foto. És una cosa cultural de la pròpia empresa. Si és una empresa que fa ERES o deslocalitzacions, clar... està bé tenir les pantalles per mitigar, però depèn de quines coherències tenen aquestes empreses. És un debat que s’hauria de fer des del punt de vista de la pròpia empresa”. En una altra de les entitats socials, també en un to molt crític, ens deien, sobre la inserció laboral a empreses ordinàries: “realment no interessa. Buena cara y mil excuses, però no interessa. A no ser que et trobis amb una empresa que realment hi cregui, per una qüestió de valors, no per imatge ni complir la llei. O té un familiar, o coneix algun cas. A nivell pràctic, si deixem de banda els valors, si vols confiar en la llei o donar una imatge de responsabilitat social, a la producció, realment, 40 nanos amb discapacitat intel·lectual no poden produir igual que 40 que els falta la punta d’un dit”.

Ars_Brevis_25.indd 374 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

Com veiem, les sospites sobre el rerefons que du a les empreses ordinàries a contractar personal amb discapacitat per part de les entitats sense ànim de lucre són força acusades. Exceptuant una de les tres entitats socials que vam entrevistar, que en l’actualitat tenia un programa exclusivament per a la inserció laboral en l’empresa ordinària, els altres dos casos van ser també força escèptics respecte la viabilitat de la inserció a l’empresa ordinària a causa d’experièn- cies que no van reeixir. Rescatem les paraules d’un responsable d’una de les entitats socials respecte d’això, molt similar a la de l’altra entitat que acabem de citar quan, també, parlaven sobre la inserció a l’empresa ordinària: “El CET es concep al principi com un pas a l’empresa ordinària. Quina és la realitat? Durant molts anys hem fet un programa específic per a inserció a empresa ordinària. Es feien moltes visites de prospecció a empresa i es tenia el perfil del nano, a empreses molt importants, però què passa? Fas 200 visites, que suposa tenir una persona treballant gairebé mig any, cada visita té la seva feina al darrere, és una despesa econòmica i de temps, i aconsegueixes una o dues inserci- ons, o tres o quatre... però vas fent, val la pena. Són pocs però val la pena. Però ens trobem que les empreses cada cop són més reàcies. S’ha fet durant molt anys però el problema no ve de nosaltres, ve de les empreses, que prefereixen fer mesures alternatives. Fer donació o contracte amb externa- 375 lització de CET: aquí et serveix igual, per complir amb la llei. És el que fa la majoria, no ho fan per principi, el contractar una persona que fer mesures alternatives”. A partir dels testimonis dels entrevistats a empreses ordinàries i els de les entitats socials, es posa sobre la taula la qüestió sobre si l’acció social de les empreses, en contractar personal amb discapacitat, és genuïna o és pura cosmètica. També, com vèiem en l’apartat sobre les motivacions de les empreses i en l’ambigüitat d’algunes respostes, urgeix, en un estudi d’aquestes característiques, dilucidar si la responsabilitat social és realment el motor que impulsa l’empresari a assumir un repte com és el d’inserir personal amb discapacitat intel· lectual. Cal que l’empresa faci gestos clars i contundents que mostrin que la pretensió no és cosmètica, si vol minimitzar la desconfiança que genera en la societat5 i en possibles interlocutors útils, com són les entitats sense ànim de lucre, amb què podria col·laborar per contribuir a una societat més justa. Com diu Cortina a Ética de la empresa: “aunque la ética de la empresa pueda ser utilizada como cos-

5 Sobre la desconfiança que genera el món empresarial i les seves possibles mancances ètiques, Cortina hi reflexiona al llibre Ética de la empresa. Vegeu p. 80 - 84.

Ars_Brevis_25.indd 375 29/5/20 9:54 Glòria Cagigal Ars Brevis 2019

mético y como opio, de igual manera que pueden serlo todos los valores, es una auténtica necesidad para las empresas y para la sociedad”6.

3. Valors que es reforcen, tant dins com fora de l’empresa, mitjançant aquesta contractació

Per tal d’assolir aquest objectiu, preguntàvem als entrevistats quins valors creien que es reforçaven dins de l’empresa i fora de l’empresa (a nivell social), gràcies a la contractació de les persones amb discapacitat. En aquesta qüestió, la resposta va ser unànime: efectivament, la inserció laboral de persones amb discapacitat intel·lectual era una acció promotora de valors molt positius que, tot i coincidir en alguns casos, també diferien. En aquesta ocasió, i atesa la multiplicitat de respostes, citarem tots els valors que van esmentar els entrevistats, ja sigui d’empreses ordinàries o d’entitats sense ànim de lucre.

– Dignificació de la persona treballadora amb discapacitat – Normalització – Cohesió [entre l’equip] – Amabilitat 376 – “Esperit col·laborador” – Solidaritat – Orgull positiu [apostar per persones amb capacitats diferents] – Superació – No discriminació – Igualtat – “Treball en equip” / Companyonia – Empatia – Tolerància – Altruisme – Generositat – Humanitat

Una reflexió habitual dels caps de RH era que constataven que, gràcies a la incorporació de persones amb discapacitat a l’empresa, els seus treballadors havien aconseguit funcionar millor en equip i desenvolupar una cura especial, a més de generar major empatia, valor gairebé constant a totes les entrevistes a empreses ordinàries. Un cas que exemplifica el que expliquem deia: “És un aprenentatge

6 Cortina, Adela. Ética de la empresa (2008) Ediciones Trotta: Madrid. p. 77

Ars_Brevis_25.indd 376 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

per a nosaltres. Explicar i fer entendre coses a una persona que pot pensar diferent”. I un altre cas: “Perquè tenen el seu tempo, tothom els reconeix com són i tothom els accepta. Veus formes diferents de ser i d’estar i que distreu d’altres dinàmiques més pròpies d’altra gent. Això ajuda i pacifi- ca. És un valor positiu”. Una altra empresa: “la gent es fa el càrrec. Els treballadors col·laboren, hi ha consciència que necessiten ajuda, posen un granet de sorra”. També va ser freqüent que citessin la “solidaritat”, remarcant que les empreses ordinàries com a tals no exercien cap mena d’acció cari- tativa, que suposava molts esforços inserir una persona amb discapacitat a l’empresa i que, en fer-ho, es promovia la solidaritat. En una entrevista ens deien: “una empresa existeix per un criteri econòmic (...) fer l’esforç de preocupar-te per una situació que no tindrà gran impacte econòmic. Per què perdre temps?”. En una empresa més gran, comentaven: “Soli- daritat. És una acció voluntària, sí que hi ha unes lleis i molt bé, però hi ha d’haver una valoració de solidaritat (...) Una altra cosa és reconèixer valor sense l’aspecte econòmic, això és l’important, juntament amb la solidaritat. Reconèixer que el valor econòmic no és l’únic que compta”. Que aparegui habitualment aquest valor és especialment positiu, i un possible indicador d’una voluntat autèntica i no cosmètica en la pràctica d’inserir personal amb discapacitat a l’empresa. Perquè, com diu Cortina: 377

“este principio nos recuerda la necesidad permanente de la cooperación para lograr mayores niveles de justicia, con el fin de explorar y explotar al máximo las propias capacidades (...) Pero al mismo tiempo es un principio que nos exige poner las propias capacidades al servicio de la comunidad, es decir, poner la creatividad personal al servicio de la cooperación. Éste es uno de los desafíos más básicos para la modificación de un tipo de civilización que con excesiva facilidad tiende a sustituir el capital creatividad (trabajo, cooperación, comuni- cación) por el capital financiero”7.

4. Identificar si la contractació de persones amb discapacitat intel·lectual contribueix a la seva inclusió social

Una de les qüestions que plantejàvem als entrevistats per poder respondre aquest objectiu era si tenien coneixença d’interacció entre

7 Cortina, Adela. Ética de la empresa (2008) Ediciones Trotta: Madrid. p. 116

Ars_Brevis_25.indd 377 29/5/20 9:54 Glòria Cagigal Ars Brevis 2019

els treballadors sense discapacitat i amb discapacitat fora de l’empresa. La socialització és un aspecte cabdal per a la inclusió social de les persones amb discapacitat. Ara bé, la majoria d’entrevistats responien negativament a la pregunta que els fèiem, però apel·laven al fet que, entre els treballadors sense discapacitat, tampoc hi havia una relació més enllà de les parets de l’empresa. Que hi hagi poca relació entre les persones amb discapacitat i les que no en tenen dins l’empresa tampoc és un clar indicador que no es socialitzin prou. En anteriors estudis en els quals hem participat, on tractàvem fins a quin punt l’activitat esportiva als centres municipals de Barcelona de les persones amb discapacitat intervenia en la seva socialització i inclusió social8, vam veure que, igual que la majoria de persones sense discapacitat, els usuaris amb discapacitat mantenien relacions socials sobretot fora dels gimnasos. Alguns responsables també ens comentaven que, des de les entitats socials amb què col·laboraven, se’ls havia indicat que la vida privada i lúdica dels treballadors amb discapacitat era, precisament, privada, i calia respectar-ho: “Ells tenen la seva vida privada i la tenen molt marcada. Des de les associacions ho tenen molt clar. No ens ho han demanat mai”. O des d’una de les empreses que treballava amb un 378 CET deia: “La justa i necessària. Ni gens ni molta. Primer perquè jo he treballat en sectors com la construcció i està tot externalitzat i passa el mateix: als cafès es troba tothom i al final van amb la colla. Primer interactuen, parlen, reben instruccions els uns dels altres, però es mouen per col·lectius. No deixa de ser una empresa externa, independentment que tingui discapacitació o no, però és una empresa externa, interactuen el just i necessari”. Fins i tot des d’una entitat social ens deien: “Aspirar al 100% és utòpic. L’important és que tinguin la porta oberta (...) Intentar apropar-nos el màxim possible, ser un més, però no ens enganyem, no creem un model de perfecció del que hauria de ser: perquè nosaltres no ho fem! Amb uns amics faig unes coses; amb altres, altres... i amb els de la feina potser un dia anem a fer un cafè però això no vol dir que portem els nens al mateix cole. Cadascú té la seva vida”. Ara bé, tot i que hauríem d’entrevistar els treballadors amb discapacitat i sense discapacitat perquè ho confirmessin, sembla que podem constatar, mitjançant els testimonis dels entrevistats, que, exceptuant alguns casos anecdòtics, la relació és cordial i lliure de

8 Torralba, F.; Rosàs, M.; Turró, G.; Cagigal, G. (2015) El capital social de la pràctica esportiva dels barcelonins amb discapacitat en CEM. Càtedra Ethos, URL: Barcelona.

Ars_Brevis_25.indd 378 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

desconfiança9. Cal dir també que, com bé apuntava un entrevistat, l’oportunitat de tenir un lloc de treball en un context ordinari és summament important pel que fa a la inclusió social. Es relacionin o no amb la resta de treballadors sense discapacitat fora de l’empresa, la seva interacció contribueix a reduir estigmes i prejudicis. Una de les frases que més apareixien a les entrevistes, era que o bé se’ls percebia “com un més” o hi havia la voluntat que fos així. Literalment, citant de diferents entrevistes: “com un més, participa a les reunions que fem”; “se’ls tracta com un més”; “que siguin com un més”, etc. Cal dir, també, que la majoria d’entrevistats deien conèixer els seus treballadors amb discapacitat intel·lectual –exceptuant una gran empresa, en què no podien conèixer tots els treballadors; l’empresa amb l’enclavament, cas a què ens referirem més endavant, i una entrevistada que feia tot just un mes que s’havia incorporat a l’empresa però que, tot i així, tenia bon coneixement sobre la situació dels treballadors amb discapacitat intel·lectual. Era freqüent que parlessin dels seus treballadors amb discapacitat pel nom de pila, que expliquessin anècdotes amb ells, etc. Evidentment, aquesta coneixença és un bon indicador d’una relació normalitzada amb el treballador amb discapacitat intel·lectual. 379

5. Identificar si la interacció d’aquests treballadors amb la resta de treballadors i amb els usuaris dels serveis contribueix a la seva desestigmatització i a la comprensió i al coneixement mutus

Un dels altres aspectes en què hi havia total unanimitat en les respostes és la que ens ocupa en aquest punt. Molt clarament, els entrevistats reconeixien que, gràcies a la incorporació de persones amb discapacitat a la feina, la plantilla havia pogut trencar amb certs estigmes o prejudicis associats a les persones amb discapacitat intel· lectual. Si bé molts reconeixien que, efectivament en un principi s’havien donat reticències, el dia a dia, el tracte continu i en un context quotidià, havia permès descobrir millor les capacitats i aptituds de les persones amb discapacitat. Citem diversos exemples: “Al principi no, perquè no sé els seus límits, no el conec, no conec la po- tencialitat... a vegades te n’adones que a tots els talles pel mateix patró i no tots són iguals, amb alguns acabes cedint, perquè siguin competents i

9 Sobre aquesta qüestió en parlarem a l’apartat següent.

Ars_Brevis_25.indd 379 29/5/20 9:54 Glòria Cagigal Ars Brevis 2019

es trobin bé i en altres casos veus què li podem donar, el podem deixar sol, hi confiem...”. O per exemple: “El roce hace el cariño”, saps? Cada dia treballant tu i jo, al final ens entendrem! Per tant, ens podem entendre de moltes maneres, jo conec les teves limitacions, tu, les meves (...) Treballem junts, cadascú amb les seves limitacions, i veurem el potencial. Els països on això està més integrat, han estat capaços de veure que, mentre hi hagi una cura sense paternalisme, deixant fluir, i no “pobrets”, doncs és viable. Compartim, convivim, el dia a dia...”. Una altra entrevistada deia: “per dues coses és positiu: et dóna la satisfacció que ajudes un col·lectiu que moltes vegades són discriminats injustament i, al final, els treballadors veuen que són persones totalment normals en el sentit que pots parlar amb elles, riure amb elles, enfadar-te amb elles... certs prejudicis que es tenen sobre aquest tipus de col·lectiu, tenint persones al costat doncs... es pot treballar, no hi ha inconvenient. Sent conscient de la problemàtica que tenen: però fora d’això, i de la comprensió en algun moment, tot lo altre, està clar que enriqueix com a persona. Veus que estàs ajudant i que són persones, una persona més que pots conèixer. És molt agraït. Tot i que comporta a vegades algun problemilla, però crec que és més un tema de caràcter (...) donar-nos compte que són persones que tenen la seva diversitat funcional, cadascú amb la seva particularitat, però pots viure, con- 380 viure, compartir sense cap problema. La feina, coses personals, tot”. Potser resulta una mica sorprenent, però van ser molt pocs els casos en què es va reconèixer que hi havia hagut problemes entre els treballadors amb discapacitat i sense discapacitat. Només un entrevistat va fer unes declaracions força clares respecte d’això, que reproduïm a continuació: “(...)a vegades malentesos de falta de comu- nicació, de mirar de parlar bé del col·lectiu, quines fases, quins tipus de producte... crec que és més organitzatiu que una altra cosa. A vegades és més un desencaix organitzatiu, pensar que es podria fer tot això i al final no... i al final es genera la cosa de jolines. Però son comentaris. Però a vegades hi ha algun ximple en aquesta vida, que no s’entera, que no pro- cessa, que fa algun comentari, i més simple que no la persona amb discapacitat psíquica. I no, culleres, que hi ha moltes discapacitacions! Algunes que es veuen més que d’altres... La que es veu, es transmet, i se li reconeix un comportament i actitud diferent, no habitual, clar, sobta el primer dia, però després no passa res. O hi ha dies que estan espessos o creuats... Bueno! Potser et sobta perquè no hi comptes però no és com a rebuig (...)” De nou, però, si es vol potenciar una ètica sòlida a l’empresa, fo- namentada en el diàleg entre els diversos agents, caldria preguntar als treballadors quina és la seva experiència relacionant-se amb persones amb discapacitat intel·lectual, i a la inversa. Perquè, com reco-

Ars_Brevis_25.indd 380 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

neixia una entrevistada quan li demanàvem pels valors: “No ho he parlat amb cap treballador com se senten ells de treballar amb persones amb aquest tipus de problemes” o un altre entrevistat, quan comentava que creia que el seu personal amb discapacitat intel·lectual se sentia a gust: “estamos contentos con lo que hemos hecho. Pero a lo mejor habrá que preguntarles a ellos, ¡que supongo que alguna queja tienen!”.

6. Identificar quins valors es reforcen en les persones amb discapacitat intel·lectual en tenir l’oportunitat de treballar

Per respondre a aquest objectiu, ens hem servit especialment de les entrevistes que vam fer als responsables d’entitats sense ànim de lucre. Un cop més, ens trobem davant la dificultat de respondre a segons quines qüestions sense comptar amb la resposta de les persones directament afectades: els treballadors amb discapacitat intel· lectual. En tot cas, l’opinió dels responsables de les entitats socials és que es potenciava, principalment, la responsabilitat i el sentiment de pertinença o la normalització. Ho veiem en els testimonis se- güents: “Responsabilitat: tens una feina, et paguen per fer aquesta tasca, has de poder complir perquè l’empresa compleix amb tu, a vegades no 381 t’agradarà, com tot a la feina, però això fa que siguis un bon professional, etc.”. En una altra entrevista deien: “els donem feina, feina estable, responsabilitat, possibilitat de satisfacció per l’empresa realitzada”. O bé: “Tenen un dia a dia com el que puc tenir jo, tu: jo m’aixeco pel matí, m’haig de vestir, esmorzo, me’n vaig a treballar, faig la meva feina, sur- to, torno a casa, faig quatre coses fora de la feina... una rutina com la que té el 80% de la població. I això els apropa a ser un més, i més quan fan activitats amb els demés”.

7. Identificar els problemes que genera la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

hem optat per dividir aquest apartat en dues seccions. Per una banda, veurem, a partir de les respostes dels entrevistats, quins creuen que són els problemes que afronta la contractació de persones amb discapacitat. És a dir, quins són els prejudicis, recances i temors que s’amaguen darrere uns nombres tan ínfims10 de personal amb disca-

10 “La tasa de paro de las personas con discapacidad es un 40% superior a la de las personas sin discapacidad y tres de cada cuatro personas con discapacidad en edad

Ars_Brevis_25.indd 381 29/5/20 9:54 Glòria Cagigal Ars Brevis 2019

pacitat intel·lectual contractat. Per altra banda, veurem quins són els problemes habituals un cop s’ha contractat personal amb discapacitat intel·lectual. Segons l’opinió dels entrevistats, que sovint parlaven de les seves pròpies recances o dubtes abans de contractar personal amb discapacitat, la falta d’informació sobre les habilitats del col·lectiu de persones amb discapacitat intel·lectual seria una de les raons principals per les quals les empreses no decideixen fer el pas. Moltes de les preguntes en veu alta que reproduïen els entrevistats quan pre- guntàvem per què creien que costava tant inserir aquest col·lectiu en el món laboral, es repetien d’una entrevista a l’altra: “ho sabrà fer?”, “ho pot fer?”, “com li ho dic?”. Aquests dubtes són un clar símp- toma sobre el desconeixement que hi ha respecte a les persones amb discapacitat intel·lectual. De fet, quan preguntàvem per possibles solucions a la desestigmatització d’aquest col·lectiu pel que fa al món laboral, la majoria creien que crear programes, congressos... que visibilitzessin la tasca i potencial de les persones amb discapacitat intel·lectual seria imprescindible. Al·ludien al fet que hi havia des- coneixença i una gran manca d’informació, tant dins com fora de la pròpia empresa. Un cas que il·lustra la falta d’informació entre 382 l’equip professional és el següent, quan es parlava sobre les reticèn- cies: “si ha vingut, des del punt de vista... és, per la sensació d’alguns, que els costos d’aquesta gent que rendeix al 50% tindríem algú que ren- diria al 100%. Aquest discurs sí que apareix, a vegades surt sobre la taula però crec que és per falta d’informació, de dades, un tema organitzatiu. Traslladem l’exercici de valor: què aporten, que ens fan, quines feines segurament a tu et costaria més fer o no voldries fer... és un tema de sensibilitat. Soc molt pesat amb els temes organitzatius, que són els que ningú veu, però escolta, amb un bon exercici de ser transparent, què aporten, quina responsabilitat, quin cost té això... quin és el valor, amb indicadors”. Altres casos: “Falta més informació, la majoria no els tenim a prop” o: “(...) si no estan ben informats, si no se’ls demostra, perquè el ser humà és així, per molt que et vinguin no t’ho creus, tothom t’ho ven tot. Ho has de veure. Com arribar a fer-ho? És molt complicat. Igual que hi ha butlletins, publicacions... anem a incloure-ho. Que la gent ho vegi”. Alguns entrevistats també creien que si les contractacions de personal amb discapacitat intel·lectual eren tan poques es devia a la por

laboral perciben que tienen o tendrán restricciones en relación con el empleo”. A: http://www.imserso.es/InterPresent1/groups/imserso/documents/binario/enlace 23_32_34inclulaboralpcd.pdf

Ars_Brevis_25.indd 382 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

i fins i tot a la mandra. Una entrevistada enumerava el que per a ella eren els dos estigmes principals: “a veure si realment em crea més problemes que beneficis (...) algú sense problemes ho farà millor, si tinc una despesa com a empresa i tinc dues persones per fer una feina, que una està al 100% de les seves capacitats i l’altra al 10% físicament però al 50% psíquica, agafo la que no em donarà problemes en cap sentit”. I, en una altra entrevista deien: “un símil simple. És com la tònica. Fins que no la tastes... potser el primer dia la tastes i ostres!... però hi ha alguna cosa de bona. Perquè no ho tastem, perquè posem barreres. Perquè posem el ‘no’ abans que el ‘sí’. Tasti-ho, provi-ho, i se n’adonarà que no passa res! Ajusti-ho a la seva capacitat i potser li acabarà agradant, i no hi haurà factor rebuig”. O, per exemple: “Per la por. Hi ha molta por, reti- cència, molt estigma, i realment el que va trencant això i el que està aconseguint és demostrar les capacitats de la gent, trobar la persona que encaixi bé”. De fet, una entrevistada reconeixia clarament que la por la paralitzava per prendre segons quines decisions, quan li demanà- vem què creia que podia millorar de la seva empresa respecte a la política d’inserció laboral de persones amb discapacitat: “a vegades dubto si els puc donar més responsabilitats. No sé realment. M’agradaria poder-ho fer però tinc por”. Si ara passem al segon apartat en què dividíem aquest punt, vam 383 constatar que diversos entrevistats consideraven que els faltava assessorament d’un expert a l’hora de tractar el personal amb discapacitat i per saber quin tipus de feina podien exercir a la seva empresa. Així, constatem que hi ha una clara consciència de la manca d’in- formació pel que fa al tracte humà i al tracte professional que necessiten les persones amb discapacitat. Més enllà d’alguns problemes amb alguns treballadors amb discapacitat que es podien donar, “igual que amb qualsevol altre treballador”, una preocupació força constant era la de, un cop contractada la persona amb discapacitat intel·lectual, saber com adreçar-s’hi (per tant, dubtes respecte a l’aspecte comu- nicatiu, dialogal), i què exigir-li. Això es donava en casos en què fins i tot hi havia la figura d’un monitor, d’una entitat social, que acon- sellava activament l’empresa sobre com i què esperar del treballador amb discapacitat. També ens van comentar que una reticència habitual podria ser la despesa de temps que suposaria la contractació de personal amb discapacitat. De fet, aquesta “sospita” no és del tot errònia: les entitats socials confirmaven que, efectivament, les persones amb discapacitat necessitaven més temps de formació: “I acceptar que necessiten un temps de formació més llarg, i amb el temps, doncs ja està, funcionen igual. La formació serà més llarga”.

Ars_Brevis_25.indd 383 29/5/20 9:54 Glòria Cagigal Ars Brevis 2019

Com hem vist, els entrevistats creien que alguns dels temors a l’hora de contractar personal amb discapacitat es donaven per por de reaccions fora de lloc per part d’aquest col·lectiu. I el cert és que hi ha pocs casos en què ens expliquessin problemàtiques que podrien donar-se per la condició especial de la persona amb discapacitat intel·lectual. Com deia una entrevistada quan parlàvem sobre els conflictes que s’havien pogut donar, i la seva resposta la vam trobar en altres entrevistats: “crec que som conscients, o intentem veure les possibles mancances que podem trobar en elles com alguna cosa natural. He tingut els mateixos problemes amb elles que amb la resta del personal; també he tingut conflictes, haver de ficar les coses al seu lloc”.

8. Estratègies més reeixides a l’hora d’incorporar personal amb discapacitat intel·lectual. comparativa entre les les diferents empreses entrevistades

Al llarg de l’estudi ens vam trobar amb diferents models d’incorpo- ració a l’empresa per a les persones amb discapacitat intel·lectual. Tot i que, de nou, caldria saber què en pensen els treballadors amb discapacitat intel·lectual sobre el seu lloc i condicions de treball, 384 gràcies als diferents testimonis podem parlar d’alguns casos que semblen més exitosos que d’altres. Ara bé, la valoració de l’èxit de- pendrà del que es posa sobre la balança. Si ens regim pel criteri de la normalització i de la integració, sembla força clar que la inserció a l’empresa ordinària seria el paradigma de contractació exitós. Pel que fa a la persona amb discapacitat intel· lectual, pot formar part d’una realitat de la qual participa la majoria de la població, segons els responsables d’entitats socials contribueix al foment de valors ètics molt positius en la persona i, com hem vist, contribueix a l’erradicació dels prejudicis contra les seves capacitats i aptituds. Pel que fa a l’empresa, a més d’estar generant valor social i de ser un membre actiu en el foment d’una societat més inclusiva, els beneficis derivats de complir amb la llei es donen i s’incorpora a la feina un possible treballador que, com una entrevistada ens deia “Socialment, hi ha judicis de valor que no se’ls veu capaços perquè ho fan diferent, ho aprenen diferent. ‘El que tardo a explicar-te, ja ho faig jo’. Quan en veritat, hi ha rendibilitat molt elevada gràcies a aquella hora11

11 Quan l’entrevistada diu “a aquella hora”, es refereix a l’hora de temps emprada per explicar a la persona amb discapacitat la tasca que ha de fer.

Ars_Brevis_25.indd 384 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

(...) és gent molt capaç de fer tasques administratives i són molt eficaces”12. Cal recordar que l’empresa ordinària, en contractar personal amb discapacitat intel·lectual i com ens recordava una responsable d’una entitat social, “no ha de fer caritat, això seria en detriment de la persona”. Tant pel que ens explicaven des de programes que s’encarregaven del procés d’inserció en una empresa ordinària, com per l’experièn- cia dels caps de recursos humans d’empreses en què hi havia aquests convenis de col·laboració, sembla que els casos en què hi havia l’acompanyament13, l’assessorament i la formació d’una entitat social són els més reeixits, perquè garanteixen que aquest model d’in- serció funcioni especialment bé. Especialment perquè l’empresa en qüestió se sent acompanyada en cas de conflictes o dubtes. Un cas que exemplifica el que diem: “La chica que coordina es un encanto también, viene periódicamente a visitarles, repasa, cosas de mejora... no tenemos que preocuparnos en absoluto (...) Ellos mismos tienen el calendario de visita, se reúnen con ellos y con nosotros. Para ver cómo van, para prepararles tareas, ir mejorando y evolucionando”. Ara bé, ens vam trobar amb un cas en què, potser per falta de comunicació, la comu- nicació i supervisió entre l’entitat social que supervisava la feina del treballador amb discapacitat i l’empresa havia deixat de donar-se, i l’empresa estava assumint tota la gestió del cas, per complicada que 385 estigués sent. Tot i que això en part mostra una praxi benintencio- nada per part de l’empresa, evidentment no és la solució més adient;

12 Pel que fa a les tasques que solen realitzar les persones amb discapacitat intel· lectual a les empreses, els entrevistats ens van especificar el següent: “normalment fan tasques manuals, senzilles –en paraules dels entrevistats–, mecàniques. Del tipus emma- gatzemar, organitzar papers, repartir el correu o assegurar que hi hagi cafè a la zona de cafès... Són poc habituals els casos en què el personal amb discapacitat intel·lectual està de cara al públic”. 13 Sobre la inserció laboral amb acompanyament, Wehman i Kregel, citats per Nuria Villa Fernández, ho defineixen com: “un modelo metodológico de integración laboral que facilita la incorporación al empleo ordinario de colectivos de personas con limitaciones significativas de carácter físico, psíquico, sensorial y/o problemas de salud mental, a través de un conjunto de estrategias y procedimientos técnicos de apoyo, ajustados a las necesidades de los trabajadores con discapacidad”. Villa Fernández, Núria (2006) La inclusión progresiva de las personas con discapacidad intelectual en el mundo laboral (1902-2006). Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales: Madrid. També es defineix com: “El empleo con apoyo puede definirse como la modalidad de empleo de personas con discapacidad encaminado a que éstas puedan acceder, mantenerse y promocionarse en una empresa ordinaria en el mercado de trabajo abierto, con los apoyos profesionales y materiales que sean necesarios, ya sean éstos requeridos de forma puntual o permanente.”. Egido Gálvez, Inmaculada (2009). “La inclusión social y laboral de las personas con discapacidad intelectual mediante los programas de empleo con apoyo. Un reto para la orientación” REOP. Vol. 20, N. 2, 2o Cuatrimestre, p. 135-146.

Ars_Brevis_25.indd 385 29/5/20 9:54 Glòria Cagigal Ars Brevis 2019

ni per al treballador, ni per als companys, ni per a l’empresa. El personal que treballa al món empresarial rarament té formació respecte d’aquest tema i les eines amb què comptaven per tractar els conflictes que sorgien amb el treballador augmentaven o costaven més de treballar per falta de coneixement. També cal dir que, tot i la bona intenció, fàcilment es queia en un cert paternalisme. A l’entrevista amb l’empresa, quan demanàvem per quin nivell d’expectatives s’imposaven respecte al treballador amb discapacitat intel· lectual, ens van dir: “segurament tendim a tenir expectatives baixes, és normal, no podem exigir-los el mateix. Els assignem tasques senzilles. És una acció social, l’exercici d’avaluació no és el mateix que amb els altres treballadors. Procurem que estiguin bé, que no hi hagi gaires problemes. Se’ls dona certs privilegis, són casos diferenciats, hi ha permissivitat. Tenim expectatives molt baixes”. Això contrasta clarament amb el cas d’una empresa en què la re- lació amb l’entitat social era molt fluïda, i la responsable de recursos humans ens deia: “La fundació ha volgut transmetre unes recomanacions concretes: tracte igual. La tutora sempre m’ho diu: si hi ha alguna cosa que no està bé, se’ls ha de dir. En positiu i negatiu. No els hi agraïm per- què pensem que ‘oh! això ho fan una mica millor del que pensàvem...’. 386 No anem tant al detall. No les tracto diferent al dia a dia. Una altra cosa és el llenguatge: el contingut de les converses... sempre adequades a elles. En això sí que hi ha una petita diferència. I en moltes coses, els quadres dels horaris en faig uns per elles. En aquest sentit se’ls faciliten les coses, però el dia a dia és el dia a dia”. Aquesta responsable reconeixia, com veiem, que el tracte havia de variar en certs aspectes, i que la com- prensió per segons quines actituds o respostes dels treballadors amb discapacitat intel·lectual havia de ser major, però a l’hora de valorar el treball: “Si no es fa bé, es diu. No intento valorar millor, intento que sigui igual. No dono més valor. La tutora sempre m’ha dit que s’han d’espavilar. Tracte igual, com a qualsevol altra persona. No pots estar facilitant tot i donant cops a l’esquena per tot. Tractar el més igual possible: la vida és dura aquí i fora. Per la fundació van per aquí, que siguin més autònomes, conseqüents amb les seves accions”. Tot i que no repro- duirem més testimonis en aquest sentit, cal dir que aquesta resposta és força similar a la d’altres casos en què es treballava estretament amb una entitat social. La col·laboració amb l’entitat social, que coneix a fons les problemàtiques que encara aquest col·lectiu, ajuda totalment a tranquil·litzar l’empresa i a no fomentar la relació paternalista que fàcilment es pot generar i que, com a tal, no fomenta una consideració cap a l’autonomia i la dignitat de la persona amb discapacitat.

Ars_Brevis_25.indd 386 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

On ens mostrarem més crítics és respecte els enclavaments14. Tot i que només vam trobar un cas en què aquest fos el format de col· laboració, el mateix responsable de l’empresa, en un gest d’honestedat absolut, va acabar dient: “la part negativa dels enclavaments és que crees guetos. No volia dir la paraula, però enclavament és igual a gueto. Ben pinzellada perquè quedi bé, però l’únic que hem fet és crear un gueto, una empresa externa que treballa amb nosaltres... que vagi amb el logo igual i anem a sopar i anem a riure. Però com que és un enclavament...! (...) Recursos humans parlem de col·lectius especials, especial cura, especial lloc de treball... però no són persones? Ah, no! Que ens coordinem per producció. I amb persones? Com es diuen? No ho sé. Què li passa? Quin grau, quin tipus? Això seria interessant. Poden tenir un dia amb una si- tuació que hem de gestionar: quines mesures, com es gestiona? Doncs no ho sé. Fora de control, seny i lògica i ‘t’acompanyem cap a casa’... el mateix sistema fa que tinguem un tracte diferencial (...) els tractem massa com a empresa externa, aquí el concepte d’integritat, no”. Tot i que, evidentment no podem afirmar que tots els enclavaments funcionin igual, si recuperem les paraules d’un responsable d’una entitat social respecte d’això, podem imaginar que el funcionament és força similar. Deia: “que sigui un gueto o no depèn de l’empresa. Acabem fent el que l’empresa ens demana”. 387 I com reconeixia al final d’una entrevista un responsable d’una entitat sense ànim de lucre que havia estat molt crític amb la voluntat de les empreses ordinàries a inserir personal amb discapacitat: “Hauríem de trobar, tot i que ho hem intentat, la clau per augmentar la inserció a l’empresa ordinària. Trobar aquell punt que ens permetés augmentar la inserció a l’empresa ordinària”. Egido Gálvez comenta:

“Mientras las personas con discapacidades motrices o sensoriales pueden, en muchas ocasiones, conseguir y mantener un empleo mediante la realización de adaptaciones del entor- no laboral relativamente sencillas, las personas con discapacidad intelectual requieren, en la mayoría de los casos, adaptaciones y cambios más profundos (Alba y Moreno, 2004). Por esta razón, muchas de las experiencias desarrolladas para estas personas en los años pasados han consistido en la creación de centros ocupacionales o entornos especiales de empleo

14 L’enclavament laboral és el contracte entre una empresa ordinària i un Centre Especial de Treball en què els treballadors amb discapacitat del CET es desplacen a la seu o al centre de l’empresa amb què col·laboren.

Ars_Brevis_25.indd 387 29/5/20 9:54 Glòria Cagigal Ars Brevis 2019

protegido, como los Centros Especiales de Empleo (Fenández e Iglesias, 1999; Ibáñez y Mudarra, 2007). Dichas iniciativas, aunque pueden constituir una opción adecuada en determinados casos, no responden realmente al objetivo de norma- lización, que requiere la integración de la persona con discapacidad en puestos de trabajo de empresas ordinarias”15-16

9. Estratègies per augmentar els beneficis ètics i socials generats per la contractació de persones amb discapacitat intel·lectual

Ho hem vist anticipat en un dels apartats anteriors. Sens dubte, cal que els diferents agents socials implicats facin un esforç per visibilitzar la figura de la persona amb discapacitat intel·lectual i, especialment pel tema que ens ocupa, del seu funcionament a l’empresa ordinària. En això també coincidien molts entrevistats, quan els demanàvem per quines mesures creien que es podrien adoptar per eliminar prejudicis o promoure una societat més inclusiva: augmentar la informació i la formació respecte d’això. Nombrosos entrevistats parlaven sobre la necessitat 1) que les 388 entitats socials es donessin a conèixer a les empreses, que parlessin de la feina que podien fer els treballadors amb discapacitat intel· lectual i que poguessin mostrar la feina que fan i 2) que es fomen- tessin programes educatius, a les escoles i universitats, que normalitzessin la figura de la persona amb discapacitat intel·lectual. A tall d’exemple:

15 Ibíd., p. 136. 16 Per ampliar la informació relativa al procés dels programes de suport, vegeu l’estudi que acabem de citar. Bàsicament, les empreses que semblaven més satisfetes a l’hora de parlar sobre la seva experiència amb personal amb discapacitat havien seguit o seguien les següents fases “principales del desarrollo de un programa de empleo con apoyo, que incluyen dentro de sí diversas acciones, [que] pueden resumirse en las siguientes (Asociación Española de Empleo con Apoyo, 2008): • Preparación para la incorporación al mercado laboral: elaboración del perfil profesiográfico del candidato e información y orientación laboral en relación a la búsqueda de trabajo. • Búsqueda de trabajo activa y personalizada, asegurando un puesto adecuado a cada persona mediante la difusión del programa, la prospección del mercado laboral, el asesorami- ento y estimulación a la empresa y el análisis de compatibilidad entre candidato y puesto de trabajo. • Adaptación y entrenamiento en el puesto de trabajo de la persona con discapacidad. • Seguimiento del trabajo, con evaluación preventiva de las necesidades del trabajador con discapacidad y de la entidad empleadora, así como detección precoz de situaciones conflictivas y aplicación de medidas correctivas” Ibíd., p. 137.

Ars_Brevis_25.indd 388 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

– “Primer hi ha d’haver una experiència perquè cali de veritat, hi ha d’haver coneixement. Pots sortir molt sensibilitzat d’una xerrada però al cap de dos dies se t’ha oblidat”. – “És una qüestió de difusió per part de les entitats que treballem amb ells, tenim molta feina, amb el suport de l’Administració, clar. Han de servir també, fer d’escaparate. Iniciatives que mostrin les capacitats que tenen aquests nanos. Et trobes amb empreses que diuen: ‘m’agradaria contractar servei de CET però no sé què ofereixen, no sé si hi ha un CET que s’encarregui d’això’... cal informar les empreses, fer difusió”. – “Mentre les empreses segueixin sense tenir coneixement sobre com treballen realment aquests nanos, seran parxes. No pot ser la pena ni benefici econòmic la contractació. Hem d’arribar a la comprensió de l’empresa. Cal treballar el canvi de mentalitat a les empreses. Treball de conscienciació. Cal treballar perquè ‘ho creguin de veritat’. El treball és bo: només necessiten que ho provin”. – “Donar a conèixer l’acció que fan aquestes entitats. Abans, a la empresa, ningú els va contactar. Què poden fer, la feina que fan... Que piquin a la porta. Falta més informació, perquè la majoria no els tenim a prop. Ens ho han d’explicar, si no, no tinc una idea clara de quines capacitats té un síndrome de down, per exemple”. 389 – “Fer la prova pràctica. Que la fundació vagi a les empreses i promo- guin aquesta opció. Que et demostrin que ho poden fer”. – “Això també la part educativa és bo treballar-ho; des de la infància, que coneguin i visquin aquest món”. – “Crec que, tot i que tens aquests beneficis, crec que cal un treball de conscienciació, com sigui, en tots els sentits, que ha de formar part no inclús de la universitat, sinó de l’escola. Perquè aquests són els que el dia de demà portaran el país i conviuran amb aquest col·lectiu. És un tema de formació, des del principi tenir molt clar, ja des de petits, inculcar que aquest col·lectiu és un més de la societat”. – “Personalmente creo que tenemos un sistema educativo bastante pobre, y con capacidad de mejora. A nivel de educación faltan muchas áreas, una de ellas la inserción social de esta gente. Que una persona de 25 años no tenga ni un tipo de prejuicio, para nada. Esto es tema de educación”.

Sembla que seria totalment adient que, d’una banda, les empreses amb compromís i recursos suficients com per promoure i difondre la inserció laboral de persones amb discapacitat intel·lectual, es proposessin jornades, congressos, etc., per tal de visibilitzar aquesta col·laboració. D’altra banda, caldria considerar que des del Departa-

Ars_Brevis_25.indd 389 29/5/20 9:54 Glòria Cagigal Ars Brevis 2019

ment de Treball i Afers Socials es promoguessin el mateix tipus de dinàmiques o que es treballés concertadament amb les entitats socials i empreses que acompanyen aquest col·lectiu. També vam preguntar als entrevistats com valoraven l’existència de la LISMI, o que, per exemple, per aconseguir segons quins concursos, tenir contractada una persona amb discapacitat fos un criteri positiu. La majoria, tot i reconèixer que “malauradament” això existia, creien que era un reforç positiu, ja fos per donar el pas o per mantenir-lo. Un entrevistat deia, repetint el que altres ens van comentar: “som un país pobre i miserable. Tot el que sigui reduir costos... si ens ho posen fàcil, hi entrem. Em semblen bé els incentius creats per trencar la barrera. No perpetu, però si per trencar la barrera (...) Ho han posat més fàcil. Està bé, han obligat les empreses a tenir la part de responsabilitat social”. Des d’una entitat social deien: “fins fa uns anys, fins que no va haver imposició de la LISMI, la gent no es va moure. Mal- auradament va ser així. La LISMI va ajudar que la gent tingui sensibilitat; sensibilitat forçosa. Moltes vegades la gent connecta amb aquest món perquè han tingut una inspecció que els obliga a complir el requeriment”. Així doncs, escoltant les opinions de les empreses ordinàries i de les entitats socials, que coincideixen en aquest punt, cal que des de 390 l’Administració segueixi mantenint-se una normativa que reguli i fomenti la contractació de persones amb discapacitat.

Conclusions

Una de les darreres qüestions que plantejàvem als entrevistats era si creien que la seva política respecte a la inserció laboral de persones amb discapacitat podria millorar. Sorprenentment, molts entrevistats responien negativament a la pregunta. Això ho vam notar especialment en el cas d’empreses més grans que, gràcies a tenir més recursos i més places a l’hora d’oferir més llocs de treball a persones amb discapacitat, consideraven que no podien millorar en res més. És comprensible que, des d’una visió empresarial, es consideri que el fet de donar un lloc de feina sigui suficient com per sentir-se satisfet. Recuperem un testimoni que ens sembla especialment significatiu: “si aconseguim que pugui tenir una feina dins d’una empresa normalitzada, és el lloc on més es normalitza una persona, el lloc de treball. És el que tothom lluita des de petit, en el món normalitzat”. Però no deixa de ser una resposta en part alarmant: encara queda molta feina per fer per tal que la inclusió de les persones amb discapacitat sigui equiparable a la de les persones sense discapacitat. De fet, només els responsables d’entitats sense ànim de lucre coneixien

Ars_Brevis_25.indd 390 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

el concepte de “diversitat funcional” i era habitual que els entrevistats s’emboliquessin o utilitzessin termes en desús a l’hora de referir-se a les persones amb discapacitat, cosa que en part mostra el desconeixement sobre aquest col·lectiu17. El cert també és que molts entrevistats aprofitaven l’entrevista per destacar els aspectes que creien que feien bé: vam detectar poca autocrítica, especialment de les grans empreses. En poques ocasions van reconèixer que estaven poc preparats; en canvi, les tres entitats socials van proposar aspectes en què podrien millorar. Una reflexió que ens sembla interessant rescatar és la que va fer una entrevistada en reconèixer que, en últim terme, qui havia d’assumir gran part de la responsabilitat i del tracte quotidià amb el personal amb discapacitat eren els treballadors sense discapacitat i no els equips directius (que, paradoxalment, són els qui prenen la decisió de contractar personal amb discapacitat). I això sense cap mena de formació cap als treballadors sense discapacitat, per exemple. Aquest cas ens serveix per recordar que, tot i que des de la direcció s’entengui perfectament que cal fer una acció de responsabilitat social, la mateixa directiva ha de ser capaç de transmetre al seu personal quin serà l’exercici de valor de tal acció, quins seran els reptes i possibles complicacions que es presentaran. 391 Evidentment, tal com han mostrat els testimonis, la contractació de persones amb discapacitat intel·lectual és un gran motor impulsor de valor social i ètic. Però perquè això pugui mantenir-se i potenciar-se, coincidim amb Villa Fernández quan reclama: “debemos instar a las Administraciones Públicas a que promuevan medidas (...) que ayuden a que las fórmulas de empleo protegido sea un medio efectivo de transición para los trabajadores con discapacidad de cara a su inserción en el empleo ordinario”18, perquè:

“debido a la ausencia de diálogo entre la Administración y los Agentes Sociales, las políticas públicas de los últimos años han venido presentando unos resultados potenciadores del empleo

17 Era habitual que els entrevistats no sabessin quin tipus de malaltia tenia el personal amb discapacitat intel·lectual, o que parlessin, com hem vist de “discapacitació”, “persona discapacitada”, “té intel·ligència límit”, “no sé què tenen, però són molt més infan- tils que l’edat que tenen”. Cal dir, també, com deia un entrevistat, que cap de les persones entrevistades d’una empresa ordinària eren experts en el tema. 18 Villa Fernández, Nuria (2006) La inclusión progresiva de las personas con discapacidad intelectual en el mundo laboral (1902-2006). Ministerio de Trabajo y Asuntos So- ciales: Madrid. p. 260.

Ars_Brevis_25.indd 391 29/5/20 9:54 Glòria Cagigal Ars Brevis 2019

protegido a pesar de que, tal y como señala la LISMI y la Co- misión Parlamentaria constituida en 1992 para la evaluación del cumplimiento y aplicación de dicha Ley, así como las principales instancias de concertación social, la mejor vía de inclusión en la vida laboral activa de las personas con discapacidad pasar por impulsar su acceso al empleo ordinario”19.

També recuperem una reflexió anterior, i és que constatem que resulta imprescindible que les empreses que han decidit apostar per la inserció laboral d’un col·lectiu tan discriminat faci conèixer la tasca que fa tant l’empresa com, sobretot, el treballador amb discapacitat intel·lectual. Dos entrevistats d’empreses ordinàries diferents van comentar que, gràcies a haver vist una altra empresa en què hi treballaven persones amb discapacitat psíquica, havien decidit donar el pas i proposar-ho a la casa. Participació i generació de congressos en què es difongui el “networking” del qual ens parlava un responsable d’una entitat sense ànim de lucre; promoció d’esdeveniments de mútua coneixença; aliances amb les administracions per difondre la tasca que fan les entitats socials i la feina de les persones amb discapacitat... I, per descomptat, en la mesura del possible, interve- 392 nir en l’educació dels joves i infants, perquè comencin a familiarit- zar-se amb les persones amb discapacitat intel·lectual. Ara, el pas lògic després d’aquest estudi seria entrevistar els treballadors amb discapacitat i els seus companys sense discapacitat. De fet, ens va sorprendre que en el procés d’entrevistes només un dels responsables ens va dir que potser el que hauríem d’haver fet era preguntar als seus treballadors amb discapacitat com se sentien a l’empresa, tot i que ell creia que estaven a gust amb el seu lloc i ambient de treball. Seria pertinent, com hem estat apuntant en diverses ocasions, que estudis d’aquest estil estiguessin enfocats, principalment, a persones amb discapacitat intel·lectual. Molts aspectes que podrien resultar esclaridors per fomentar la inserció laboral de persones amb discapacitat intel·lectual podríem haver-los resolt preguntant directament a aquest col·lectiu. Perquè si es vol, realment, fomentar la inserció laboral de persones amb discapacitat, cal escoltar tots els agents que participen en el procés. Una proposta de la Dra. Cortina, i amb la qual ens avenim, és la de rescatar l’ètica dis- cursiva, que defensa que:

19 Ibíd., p. 260.

Ars_Brevis_25.indd 392 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

“a la hora de actuar es preciso mediar la racionalidad comu- nicativa con la estratégica; es decir, que es preciso considerar a cuántos intervienen en la actividad empresarial (directivos, trabajadores, consumidores, proveedores) como interlocutores válidos con los que es preciso relacionarse comunicativamen- te, de suerte que se respeten sus derechos e intereses, pero a la vez es necesario recurrir a estrategias para tratar de alcanzar el fin de la empresa, que es la satisfacción de necesidades sociales a través de la obtención del beneficio”20.

Així doncs, i a mode de tancament, com veiem gràcies a Cortina i pels testimonis que hem rescatat durant l’estudi, caldria potenciar els espais de diàleg entre el col·lectiu de persones amb discapacitat i el món empresarial.

Bibliografia

Barnes, C i Mercer, G. “Disability, work, and welfare challenging the social exclusion of disabled people”, a Work, Employment & Society, 19(3):527-545, 2005. Barnes, Helen; Patricia Thorntorn i Sue Maynard Campbell (1998). 393 Disabled people and employment. A review of research and development work. Bristol: University of Bristol, The Policy Press. Berthoud, R. (2011). Trends in the employment of disabled people in Britain [working paper], núm. 3, University of Essex, Institute for Social and Economic Research. Coll i Parra, Ignasi; Vicens i Escuer, Albert (2007). Principals resultats de l’estudi sobre la satisfacció de les empreses d’Osona respecte els treballadors amb discapacitat intel·lectual i del servei d’inserció laboral Eina. Universitat de Vic. Cortina, Adela (2008). Ética de la empresa. Ediciones Trotta: Madrid. Egido Gálvez, Inmaculada (2009). “La inclusión social y laboral de las personas con discapacidad intelectual mediante los programas de empleo con apoyo. Un reto para la orientación” REOP. Vol. 20, N. 2, 2o Cuatrimestre, pp. 135-146. European Commission, Directorate-General for Employment, In- dustrial Relations, and Social Affairs. Unit V/E.4 “Raising employment levels of people with disabilities: the common challenge:

20 Cortina, p. 79 – 80.

Ars_Brevis_25.indd 393 29/5/20 9:54 Glòria Cagigal Ars Brevis 2019

Commission staff working paper”. Office for Official Publications of the European Communities, 1999. Guerrero Romera, Catalina. “Inclusión laboral de personas con discapacidad intelectual”. Universidad de Murcia. http://www.imserso.es/InterPresent1/groups/imserso/documents/binario/ enlace23_32_34inclulaboralpcd.pdf LISMI – Ley de Integración Social del Minusválido: http://www.lismi. es Manpower Services Commission, Code of Good Practice on the Emplo- yment of Disabled People, 1984. Villa Fernández, Nuria (2006). La inclusión progresiva de las personas con discapacidad intelectual en el mundo laboral (1902-2006). Minis- terio de Trabajo y Asuntos Sociales: Madrid.

394

Ars_Brevis_25.indd 394 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

Annex

Qüestionari

– Càrrec – Quant temps fa que treballa en aquesta empresa? – Quins valors ètics definiria com a essencials a la seva empresa? – Què entén per “diversitat funcional”? Què creu que es vol dir amb, i què creu que implica, el terme “persona amb discapacitat”? – Coneix el seu personal? – Tenen personal amb discapacitat contractat? – Quants? – Sap quin tipus de discapacitat tenen? – Els coneix personalment? – Fa quant que treballen amb persones amb discapacitat? – Per què treballen amb persones amb discapacitat? – Quan van decidir començar a treballar amb persones amb discapacitat, hi veien inconvenients? Si és que sí, quins? Van topar amb reticències? La incorporació d’aquestes persones amb discapacitat ha generat els problemes que es pensaven que gene- 395 raria? Més? Menys? D’altres? – L’empresa ha fet alguna política d’adaptació per a les persones amb discapacitat, ja sigui pel tipus de tasques, ja sigui per fomentar les seves relacions amb altres treballadors? Per què sí / per què no? Si és que sí, quin ha estat el resultat? Com van encarar la seva incorporació? Van preparar/formar els treballadors i els directius? Van ser assessorats per experts? Van seguir l’experiència d’alguna altra empresa? – Quines reaccions ha generat entre els treballadors i els clients? – Creu que les persones amb discapacitat han de rebre algun tipus de consideració o tracte especial? Per què? – En funció de la resposta anterior: En l’actualitat, estan treballant en alguna proposta per a facilitar la inclusió dins i fora de l’empresa dels treballadors amb discapacitat? Si és que sí, quina? Si és que no, per què? – Sap si els treballadors amb discapacitat es relacionen, fora de la feina, amb els altres treballadors? Si és que no, per què creu que és així? – Sap d’alguna empresa que tingui un programa modèlic d’inclusió de persones amb discapacitat i que la seva empresa vulgui imitar/estigui imitant?

Ars_Brevis_25.indd 395 29/5/20 9:54 Glòria Cagigal Ars Brevis 2019

– S’han dissenyat tasques específiques per als treballadors amb discapacitat? Per què sí / per què no? – Com afecta la presència d’una persona amb discapacitat a la feina? • Ha estat alguna vegada font de conflicte? Si és que sí, s’ha resolt? Com? • Repercuteix positivament? Per què? – L’empresa potencia trobades dels treballadors fora de l’empresa? • Si és que sí, ha vist la interacció de les persones amb discapacitat amb els altres treballadors? Quina és la seva valoració? – Hi ha algun responsable de les persones amb discapacitat? – Quins valors creu que es promouen mitjançant la inclusió de persones amb discapacitat al món laboral? I en particular a la seva empresa? – Pot donar-me un cas concret d’una situació que es doni habitualment o que s’hagi donat a la empresa que doni compte d’aquests valors que ha remarcat? – Segons la Universitat Iberoamericana, només el 30% de les persones amb discapacitat no empleades realment està impossibili- 396 tades per a treballar. De fet, es considera que és el grup més discriminat en el món laboral. Per què creu que costa tant incloure’ls en el món laboral? – Hi ha alguna diferència, a la seva empresa, a l’hora de valorar la feina feta per una persona amb discapacitat amb la feina que ha fet una persona sense discapacitat? Creu que això és positiu o negatiu? (Si diu “positiu”: no creu que això reforça una actitud paternalista cap a aquest col·lectiu, que sovint reclama major autonomia, i perquè això sigui possible, és fonamental que els altres els considerin com a tals, com a autònoms? Si diu “negatiu”: no creu que les persones amb discapacitat necessiten més oportunitats que una persona sense discapacitat?) – Els estudiosos parlen de la “norma de l’amabilitat”: hi ha un biaix positiu en la valoració de l’activitat del personal amb discapacitat a les empreses. És a dir, es valora el treball que fan en funció de les expectatives que se n’ha fet, que normalment són més baixes que per les persones sense discapacitat, en comptes de tenir en compte els resultats. Creu que funciona així a la seva empresa? Creu que és positiu o negatiu que sigui d’aquesta manera? – Quins prejudicis creu que hi ha darrere la dificultat de fer que les persones amb discapacitat es relacionin amb les persones que no en tenen?

Ars_Brevis_25.indd 396 29/5/20 9:54 Ars Brevis 2019 Estudi sobre els beneficis ètics i socials de la contractació de personal amb discapacitat intel·lectual

– Quins valors creu que convindria reforçar per a eliminar aquests prejudicis? Sap de propostes concretes que siguin efectives per a aconseguir aquest objectiu? O, se li ocorren algunes? Valors com, per exemple: tolerància, paciència, empatia, responsabilitat... – Creu que la resposta per a una major inclusió de les persones amb discapacitat en el món laboral ha de ser individual o estatal? És a dir, creu que s’haurien de promoure polítiques educa- tives que normalitzessin la visió sobre les persones amb discapacitat; que l’Estat hauria d’incentivar encara més de forma econòmica les empreses que contractin persones amb discapacitat; que el canvi ha de venir dels individus particulars, empreses...? – Com valora el fet que l’Estat/Govern beneficiï econòmicament les empreses que tenen personal amb discapacitat contractat? Creu que l’Estat/Govern podria proposar alternatives (per exemple, oferint formacions, xerrades...) que resultessin efectives i que no suposessin incentiu econòmic per a les empreses? – Milloraria, en algun aspecte, la política de l’empresa respecte a les persones amb discapacitat?

397

Ars_Brevis_25.indd 397 29/5/20 9:54 Ars_Brevis_25.indd 398 29/5/20 9:54 Recensions

Ars_Brevis_25.indd 399 29/5/20 9:54 Ars_Brevis_25.indd 400 29/5/20 9:54 VILAFRANCA, I. & VILANOU, C. (eds.). Giner i la Institución Libre de Enseñanza des de Catalunya. Cent anys després de la mort de Francisco Giner de los Ríos (1839-1915). Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona, 2018, 280 p.

El 3 de diciembre del 2015 tuvo lugar, Unamuno en una de sus cartas, a «tra- con motivo de la conmemoración del bajar como si todo hubiese de lograrse» centenario de la muerte de Francisco o, en su traducción contemporánea Giner de los Ríos –acontecida en para los tiempos no siempre fáciles que 1915–, una jornada-seminario en el nos ha tocado vivir a «trabajar como si Departamento de Teoría e Historia de hubiésemos de alcanzarlo todo, aunque la Educación de la Universidad de Bar- sin esperar mucho» (p. 10). Sin embar- celona. La jornada, organizada a inicia- go, a ese mensaje de esperanza deses- tiva del Grupo de Investigación en peranzada la profesora quiso añadir, a Pensamiento Pedagógico y Social modo de anticipación, y esta vez ha- (GREPPS) fue titulada Giner i la Institu- ciendo suyo parte del elogio que Miguel ción Libre de Enseñanza des de Catalunya. de Unamuno dedicase a Giner de los Cent anys després de la mort de Francisco Ríos en su necrológica, el deseo de unas Giner de los Ríos (1839-1915) y contó jornadas en las que los allí presentes con la participación de profesores de tuviésemos la oportunidad de «pensar diferentes universidades catalanas así y sentir y hacer pensar y sentir» (p. 10) como de otros puntos del estado. La con el fin de revitalizar «la contribu- celebración de dicha jornada, que fue ción de Francisco Giner de los Ríos a la seguida por un buen número de asis- historia de la educación y a la pedago- tentes, tuvo como resultado la obra gía del siglo xxi» (p. 10). coral que ahora recensionamos. En lo que sigue, y dado que por cuestiones El tono un tanto emotivo del pórtico de espacio no podemos ser todo lo deja paso a la presentación de Isabel exhaustivos que desearíamos, ofrece- Vilafranca y Conrad Vilanou, editores mos un breve comentario de los capí- ambos de la obra. En esta presentación, tulos que, por distintas razones, más y tras dejar constancia del intento, por nos han llamado la atención salpica- parte del franquismo, de liquidar toda dos, en ocasiones, de algunas observa- la herencia krausista e institucionista ciones de carácter testimonial. Finali- del ambiente cultural de la época, los zaremos esta recensión tratando de editores constatan –y justifican con ello hacer justicia al conjunto del libro a la elaboración del libro– la importante través de una sucinta valoración gene- huella pedagógica que dejó Giner y la ral de este. ILE tanto en la Universidad de Barcelo- na –a través de las figuras de Joaquín Da inicio a la obra un breve texto que, Xirau y el que fuera su discípulo Joan a modo de pórtico, recoge las palabras Roura-Parella– como en Cataluña a pronunciadas en la inauguración de la través de instancias pedagógicas de la jornada por la que por entonces era talla de l’Escola Normal de la Generali- directora del Departamento, Montse- tat y el Institut-Escola. Asimismo, los rrat Payà. En ellas, la profesora Payà nos autores aprovechan la ocasión para emplazaba a todos los asistentes, con inscribir la jornada seminario –así como la ayuda de las palabras dirigidas por los textos recogidos– en la estela dejada Francisco Giner de los Ríos a Miguel de por los trabajos, el espíritu y el interés 401

Ars_Brevis_25.indd 401 29/5/20 9:54 por la tradición liberal española legados mió a su intervención. Izquierdo, que por Buenaventura Delgado, catedrático ya había pensado y sentido hasta la de Historia de la Educación de la Uni- extenuación tanto la figura de Giner versidad de Barcelona y Vicente Cacho de los Ríos como la de su estimado Viu, catedrático de Historia Contempo- Antonio Machado, supo hacernos ránea de la misma universidad. pensar y sentir como solo saben hacerlo quienes, en palabras de Heidegger, Inicia el libro un capítulo escrito por custodian y habitan la casa del ser: los Josep Monserrat, decano de la Facultad poetas. En consecuencia, la interven- de Filosofía de la Universidad de Bar- ción de Daniel Izquierdo se centró en celona y artífice de la primera interven- retratar, en una espléndida prosa poé- ción de la jornada- seminario. El texto, tica, la figura de Giner, el nacimiento un tanto enrevesado, pone de relieve de la ILE, y las relaciones, a caballo las relaciones históricamente proble- entre lo familiar y lo institucional, de máticas entre Cataluña y España y Giner y Machado, quien fuese, como destaca, sin embargo, la especial sensi- es bien sabido, hijo pedagógico de la bilidad de Giner de los Ríos para con Institución. la catalanidad lo que, en correspondencia, suscitó entre las filas del naciona- Menester nos parece mencionar la in- lismo, y en palabras de Cacho Viu ci- tervención del profesor Juan Manuel tadas por Monserrat «una corriente de Fernández-Soria, de la Universitat de simpatía hacia su figura y hacia la València. Su planteamiento inicial, de Institución» (p. 23). Con todo, y frente corte orteguiano, y que hizo sonar en aquellos que han querido ver, media- un tono europeístico la solución a la tizado por la figura de Josep Pijoan, «un crisis finisecular española –recordemos hilo continuo ILE-Giner-JAE-República aquel «España era el problema y Euro- en paralelo y consonancia con el hilo pa la solución»– enlazó perfectamente Mancomunitat-IEC, etc.» (p.24), el con sus exposiciones acerca de las rela- autor destaca algunas piezas de difícil ciones, en ocasiones de naturaleza fa- encaje como la desconfianza del mismo miliar, de Giner de los Ríos con Ingla- Pijoan hacia la convicción gineriana de terra, así como de la adopción por que era posible catalanizar España o parte de la Institución de lo que se veía unas relaciones no demasiado fluidas como el ideal formativo inglés (ejem- entre la Junta de Ampliación de Estu- plificado perfectamente por la figura dios y el Institut d’Estudis Catalans del gentleman y por las public schools). para llevar a buen puerto la Escuela Pese a todo, el profesor Fernández-Soria Española de Historia y Arqueología en no deja de recordarnos que «la visión Roma. Razón por la cual Monserrat que los institucionistas tenían de la sostendrá la independencia política y educación inglesa era, al menos en académica de ambas instancias. parte, una construcción ideal que les era útil para apoyar sus propias ideas y Radicalmente distinto es el tono y el prácticas» (p. 70) y que tal ideal forma- 402 enfoque que Daniel Izquierdo impri- tivo encerraba un elitismo aristocrático

Ars_Brevis_25.indd 402 29/5/20 9:54 poco ajustado a la realidad. Pues pre- renovación pedagógica» (p.108). La tendía aplicarse sobre un país de prác- primera, capitaneada por Alexandre ticas sociales y de pensamiento diferen- Galí, «ha visto en el movimiento de tes de los de Inglaterra y necesitado de renovación el resultado de un conjun- profundas transformaciones sociales to de influencias exteriores (...) que se que, en contra del elitismo apuntado, aclimataban en Cataluña gracias al debían implicar mayores capas de la esfuerzo e iniciativa de los maestros» sociedad. (p. 109), mientras la otra, de claras simpatías ginerianas, y encarnada por No podemos dejar de mentar un capí- Joaquín Xirau, ha «puesto el acento en tulo de espíritu nómada y carácter ro- las relaciones peninsulares, en especial, mántico firmado por los profesores los ligámenes con el núcleo institucio- Jordi García y Oscar Jiménez de la nista de Madrid y la Junta para Amplia- Universidad de Barcelona, acerca de la ción de Estudios» (p. 109). Sin embar- relación plenairista –si se nos permite go, y como no dejan de recordarnos los la resignificación– establecida entre autores del capítulo, dicha dicotomía Agustí Calvet (conocido como Gaziel) de hermenéutica histórica, lejos de y Francisco Giner de los Ríos. Este ca- encontrarse a día de hoy resuelta, con- pítulo, que retrata muy bien, en la es- lleva también connotaciones que tela del naturalismo y nomadismo afectan a la propia metodología de la pedagógico representado por Rousseau historia. Razón por la cual, los profeso- y Alexander von Humboldt, la impor- res, especializados ambos en la historia tancia educativa del excursionismo y del pensamiento pedagógico, propo- la predilección pedagógica y paisajísti- nen un historia conceptual de la educa que el rondeño sentía por la sierra cación que, a fin de hallar nuevas in- de Guadarrama, los autores nos ofrecen terpretaciones, y sin dejar de advertir una interesante visión de lLE como una «la existencia de los rasgos distintivos «escuela de la sensibilidad que enseña- de la renovación pedagógica catalana ba a mirar el paisaje desde una perspec- en su relación con el resto de España» tiva objetiva y subjetiva, interrelacio- (p. 121), les permite concluir que al nando causas y efectos de la naturaleza «enfatizar la importancia de la historia muy variados y desde los vinculados al intelectual (...) se puso de manifiesto empirismo hasta los más cercanos al los lazos y las conexiones entre Cata- mundo de la estética» (p. 85). luña y la Institución Libre de Enseñan- za que, por diversas vías, favoreció el Por su lado, Joan Soler Mata, profesor movimiento catalán de renovación de la Universidad de Vic y Conrad Vi- pedagógica» (p. 122). Por lo demás, el lanou, serán los coautores de un relato profesor Vilanou firma otros dos capí- que, poniendo de nuevo sobre la mesa tulos dedicados, el primero, junto a las relaciones Cataluña-España de ini- Raquel Cercós, de la UB, y Xavier Lau- cios del siglo xx, plantearán la existen- do, de la Universitat de València, a las cia de «dos líneas contrapuestas de ediciones de la Pedagogía Universitaria interpretación en torno al concepto de de Giner y el segundo a las dos concep- 403

Ars_Brevis_25.indd 403 29/5/20 9:54 ciones estéticas españolas contrapues- para la que la educación individual de tas de fines del siglo xix y mediados del raíces herbartianas que había inundado xx. Una de carácter católico, represen- los sistemas educativos y los discursos tada por una línea católico-nacionalis- pedagógicos hasta el momento no ta que va desde Menéndez Pelayo a parecía la mejor catapulta. Josep Maria Junoy, pasando por el Marqués de Lozoya, frente a otra, krau- Nuestra recensión debe terminarse soinstitucionalista, de espiritualidad aquí, no sin antes dar cuenta de la va- panenteísta, encarnada por Manuel loración global de la obra. Si bien un Bartolomé Cossío y Josep Pijoan y ca- tanto desigual –todas las obras de cola- racterizada, entre otras cosas, por la boración lo son– nos parece muy exaltación de figuras artísticas extran- ajustado afirmar que en unos tiempos jeras (véase El Greco). un tanto convulsos en las relaciones entre España y Cataluña, el libro que Es obligado referirse, también, antes de tenemos entre manos es una obra va- dar paso a la prometida valoración liente y necesaria. Valiente porque general de la obra que recensionamos, frente a algunas lecturas un tanto a la espléndida semblanza personal de tendenciosas que podrían llegar a dar- María de Maetzu –«una pionera cuyo se de la persona y obra de don Giner ejemplo se mantiene totalmente vivo» de los Ríos, todos los trabajos recogidos (p. 205)– elaborada por Isabel Vilafran- demuestran, sin embargo, y pese a la ca y Antonieta Carreño, ambas profe- diversidad de sensibilidades, una pro- soras de la Universidad de Barcelona. funda y agradecida admiración por el Orteguiana hasta la médula, anglófila padre de la Institución Libre de Ense- –ya apuntamos más arriba las relacio- ñanza. Admiración que, sin obviar la nes de la ILE con Inglaterra– y decidi- distancia crítica inherente a todo tra- damente feminista, Maeztu será la bajo universitario, es fruto, acaso, de encargada de la dirección de la Residen- una siempre saludable aproximación cia de Señoritas y de presidir el Lyceum amorosa hacia el objeto de nuestros Club Femenino de Madrid, institución estudios. Necesaria porque son muchos dedicada al fomento de la cultura y los los aspectos de la apeiroédrica figura de derechos de la mujer. Su obra, situada Giner, de la Institución y de sus rela- entre el feminismo –como «postura de ciones con Cataluña las que deben ser acción vital» (p. 198)– y la pedagogía objeto, quizás con el propósito de airear social –no en vano introdujo la peda- los viejos prejuicios, de una siempre gogía social de Natorp en España–, se renovada interpretación. Así al menos preocupó por conferir un giro comuni- nos lo recuerda en su bello capítulo tario a la pedagogía, huérfana hasta la Daniel Izquierdo al hacer suyas las fecha de una mirada que incluyese lo palabras de Stefan Zweig. Esas en las social. Más todavía si se tiene en cuen- que el genio austríaco, sabedor de la ta la necesidad apreciada por Maetzu, necesidad de vivificar la cultura, nos de que la mujer participase de todas las invita al trabajo hermenéutico del si- 404 esferas de la sociedad y de la cultura y guiente modo: «Lo claro y manifiesto

Ars_Brevis_25.indd 404 29/5/20 9:54 se explica por sí mismo, pero lo miste- Eric Ortega González rioso actúa de modo creador. Por ello Departament de Teoria exigen siempre una renovada interpre- i Història de la Educació tación y versión poética aquellas figu- Investigador predoctoral ras de la Historia que aparecen nubla- en formación FPU das por velos de incertidumbre» (p. 53). Universitat de Barcelona El lector juzgará si el libro le parece un [email protected] buen ejemplo de ello. Por nuestra parte no nos cabe la menor duda.

405

Ars_Brevis_25.indd 405 29/5/20 9:54 PIASTRO, JULIETA. Los lenguajes de la identidad. La subversión como creación. Barcelona: Herder Editorial, 2019, 160 p.

La fina percepció d’una professora que diem per algú altre. Per això, la pèrdua escolta els alumnes és, avui, gairebé (o l’oblit) del mot subversió suposa que inèdita. En efecte, es tracta d’un feno- un fragment d’experiència també desa- men estrany en un món on la raó pareix amb ell: tècnico-instrumental pretén absorbir la dimensió imprevisible de la relació “Si nuestro lenguaje es nuestro mundo, pedagògica entre professor i alumne. si lo que no se pone en palabra deja de Aquesta racionalitat, enquistada en una existir y desaparece incluso como posi- mecànica de producció, genera un bilidad, una palabra olvidada es un ambient que impacta de manera devas- fragmento de experiencia perdido.” tadora en les subjectivitats contempo- (p. 13) rànies. Ens mecanitza, ens robotitza, ens fa del tot previsibles. Hi ha alguna Des d’aquesta qüestió fonamental que sortida possible per a aquesta trampa empeny l’escriptura, aquest text con- infernal? verteix la dificultat (representada pel desconeixement de la paraula per part Los lenguajes de la identidad. La subver- dels alumnes) en una oportunitat d’ela- sión como creación ens fa prendre cons- boració vital. El llibre és un viatge bio- ciència de la importància de dir “no” gràfic i intel·lectual per la polisèmia de tot albirant un món més just i crític la subversió, encerclada en diversos amb els fets que avui es presenten com contextos, experiències viscudes, lec- a consumats o definitius. Queden en- tures i escriptures. D’aquí l’enginyós i cara moltes coses per dir i per fer. Juli- essencial subtítol: la subversió com a eta Piastro ho demostra a bastament en creació. Revertir l’ordre establert impli- aquest treball. ca convertir la subversió en un motor d’idees, de preguntes, de possibilitats. Los lenguajes de la identidad s’enceta en La subversió permet pensar sobre què un excepcional instant d’escolta. L’au- no hi ha i, en canvi, podríem fer existir. tora, professora de Pensament Contem- porani, copsa, a classe, la perplexitat L’original estil d’escriptura de Julieta dels estudiants davant d’un mot. La Piastro dona pas al que podríem ano- paraula és subversió. Els estudiants des- menar “una genealogia de la subver- coneixen que existeixi aquesta paraula sió”, partint d’un concepte de llenguat- i tampoc no saben què vol dir. Què ge com a forma de militància, quelcom significa que s’ha perdut una paraula? amb un “poderós potencial transfor- Julieta Piastro aborda aquest afer des de mador” (p. 17). El llenguatge que obre la preocupació per l’absència de realitat mons és al mateix temps el món que que una paraula perduda genera. La cita ens habita. El lector recorre els diversos d’un bell poema d’Emily Dickinson capítols del llibre des d’aquest fil ver- obrint el text assenyala el sentit d’aques- tebrador. ta temàtica: una paraula dona vida quan es diu. En el dir hi ha l’existir d’un A les primeres pàgines, l’autora justifi- 406 referent en la vida compartida. Sempre ca el format del text. Es tracta d’un

Ars_Brevis_25.indd 406 29/5/20 9:54 llibre i no d’un article o un Manifest La vivència fundacional que arrenca perquè la idea del llibre, juntament l’aventura pels diversos capítols, narra- amb l’objecte llibre, travessa la subjec- da en un meravellós to literari que tivitat de l’autora: una dona lectora. Si endinsa el lector en el moment viscut, haguéssim de preguntar qui som se- és la tasca d’alfabetització a la Sierra de gons l’activitat que ens representa, Puebla, a Mèxic. L’experiència d’ense llegir és, en aquest cas, una pràctica nyar a llegir i a escriure als camperols constituent de sentit subjectiu. Una de la regió esdevingué per a l’autora hermenèutica de sí, en termes de Fou- una escola de vida, un punt d’arranca- cault. Per a Julieta Piastro, els llibres da i constitució subjectiva que Julieta esdevenen una condició de possibilitat, Piastro resignificarà en la trajectòria la clau de volta d’una concepció ober- que la portarà des de Mèxic fins a Ca- ta i lliure del món. El llibre és quelcom talunya. Tal com ella mateixa afirma proper, un Altre personificat amb qui en el capítol sobre “Els llenguatges de es manté una relació íntima: la immigració”, moure’s, transitar pel món, caracteritza l’experiència humana. Per això, en lloc de parlar d’arrels, “[...] yo puedo decir que amo los libros. es fa necessari imaginar un cordill que En ocasiones, al terminar de leer uno relligui les vivències, els interrogants, que se ha vuelto entrañable, lo abrazo, les lectures, les relacions, les generaci- lo llevo a la estantería correspondiente, ons. La lectura és el fil que corda les le doy un beso frugal y lo pongo en su peripècies de la vida (tal vegada fent un sitio.” (p. 17) doble nus perquè no s’escorri), la interminable frisança d’un temps millor, on Cadascun dels temes, dels llenguatges el coneixement i la vida s’expressin per que es despleguen en aquest text (el jo, generar novetats que ens ajudin a con- el cos, la immigració, la història i la viure. Aquesta és, clarament, una de les ficció) constitueixen formes de revita- lliçons de Los lenguajes de la identidad. litzar un saber i una veritat esmorteïts Però no n’és la més important, ni tam- actualment (com els estudiants que no poc va tota sola. En aquest treball in- coneixien la paraula) per l’orientació tens de Julieta Piastro, racional i a la al rendiment i la lògica del benefici. A vegada poètic, les metàfores per canvi- Los lenguajes de la identidad, cada capí- ar el món ballen al so de la música del tol representa una forma de vida, no viatge extraordinari, la ficció literària en el sentit del manual sobre com del desconegut, la biblioteca inacabable viure, sinó assenyalant una pregona del que queda per llegir, l’acció com- restitució del desig per la vida i el co- promesa per una vida més justa amb neixement. La vida en les paraules que els altres. És així com la subversió podrà perviuen, les paraules com a desig de ser, novament, una font indefugible de dir, els llibres com un país d’acollida, creació apassionada. Qui s’hi apunta? revelen, en aquesta obra, la necessària i indefugible connexió entre pensar i Anna Pagès fer. Universitat Ramon Llull 407

Ars_Brevis_25.indd 407 29/5/20 9:54 PAU, ANTONIO. Manual de Escapología. Madrid: Trotta, 2019, 272 p.

Sembla part consubstancial de la refle- intrusiva que impedeix desplegar les xió sociològica moure’s en una mena pròpies capacitats. d’ambigüitat a l’hora d’aproximar-se a la condició humana: per una banda, S’experimenta, llavors, la tensió entre l’afirmació contundent de la constitu- la companyia molesta dels altres i una tiva social de l’ésser humà, i, per l’altra, soledat reconfortant, i s’escull preferir la sensació que la dimensió social ens el refugi en la interioritat abans que la pot resultar anul·ladora. Sembla que dispersió en l’exterioritat. Opta per la durant segles es va viure la socialització fugida defensiva abans que per la rebel· amb una relativa normalitat: hom lió. És la fuga saeculi per trobar refugi naixia a l’interior d’una societat i n’as- en una torre d’ivori. Va ser el projecte sumia acríticament els criteris de con- antropològic dels gimnosofistes, els ducta. És el paradigma de la reproduc- essenis, els càtars o els solitaris de Port- ció social. A partir de cert moment Royal. És la fugida robinsoniana o històric, tanmateix, irromp un corrent pascaliana que avui troba els referents que discuteix amb contundència que en els anarcoindividualistes, els neoru- la dimensió social s’hagi de reduir a rals o els automarginats digitals. En tots aquesta assumpció del marc social. els casos, paradisos artificials en forma Grosso modo, aquest nou model con- d’Arcàdia o Utopia. forma la Modernitat. Sabem que sempre podem escapar del Aquest són els termes del debat. Neces- pes de la realitat fugint a un món pro- sitem la dimensió social per trobar pi que ofereix millors condicions per a pautes que ens permetin l’orientació la nostra sensibilitat, escriu Freud a El en un món excessivament complex. malestar en la cultura. No es tracta de la No sembla raonable abandonar cada reacció inconscient a un estímul ame- individu a l’exploració de les possibi- naçador que prové de l’entorn, ni de litats existencials. Hem de poder apro- sentir-se angoixat per la imminència fitar les experiències acumulades pels d’un perill. Es tracta d’allunyar-se re- altres per tal d’estalviar-nos el patiment flexivament d’allò que és percebut com derivat d’equivocar-nos en les nostres a perjudicial, de manera que la fugida decisions. En aquest sentit, ser éssers és percebuda com a feliç perquè pro- socials comporta un avantatge adapta- porciona un aixopluc, per precari que tiu a un món canviant i sorprenent. sigui. Fugides que eixamplen l’horitzó Però, per altra banda, a vegades aques- existencial i obren noves possibilitats. ta dimensió social és viscuda com un Hem tingut valor per a fugir, i aquesta pes difícil de carregar. També forma decisió ens fa feliços. part consubstancial de l’ésser humà trobar-se a vegades excessivament Som lluny del model del liberalisme pressionat per les circumstàncies, sen- clàssic que entenia el contacte humà tir-se tan aclaparat pels altres que hom que afavoreix els intercanvis com el creu perdre la pròpia identitat, perce- gran recurs per a assolir la pau social. 408 bre la presència dels altres com a tan Som més a prop del Rousseau que surt

Ars_Brevis_25.indd 408 29/5/20 9:54 de passeig al camp i allà, en la solitud cresia, la falsedat i la trampa de les que comporta l’absència dels altres aparences enganyoses. Escapar per no éssers humans, queda confrontat no- perdre’s. més amb ell mateix. Escapar per trobar-se, fugir per retrobar-se perquè en Francesc-Xavier Marín la vida social podem caure en la hipo- Universitat Ramon Llull

409

Ars_Brevis_25.indd 409 29/5/20 9:54 MÈLICH, JOAN-CARLES. La sabiduría de lo incierto. Lectura y condición humana. Barcelona: Tusquets, 2019.

Hemos de reconocer que hay libros que El libro está estructurado en dos partes. nos cautivan desde la primera línea. Es La primera, «La herencia de una biblio- el caso del libro que ahora nos ocupa. teca» tiene ocho capítulos donde el Ya en las primeras referencias a Paz, autor nos va mostrando aquellos libros Séneca, Goethe, Cixous seguidas de un y pensadores que configuran la lectura Pórtico, absolutamente estupendo –que como vida. El primer capítulo, «Las se abre con una afirmación tan rotun- sombras de la caverna», nos enseña su da como «No sé leer» y se cierra con lectura de Platón. El segundo, «La es- otra que no lo es menos como «Leer es critura sagrada», nos indica el «misterio inquietante»–, pone al lector en una de lo radicalmente Otro», donde el si- situación de cierto nerviosismo ante lencio se sitúa frente a Dios y Dostoie- unas páginas que se intuyen, desde su vski nos azuza con el Gran Inquisidor inicio, retadoras. Del autor sabemos en Los hermanos Karamázov. En el si- que es profesor titular de Filosofía de guiente capítulo –«La lectura y la la Educación de la Universitat Autòno- muerte»– es Montaigne quien con sus ma de Barcelona. También, que cuenta Ensayos roba horas al sueño para vivir ya con una serie de obras que ha hecho una vida más intensa, para leer más afinadamente la condición humana. de Mèlich un filósofo que inquieta al Los Ensayos de Montaigne van a tener lector con sus textos. Así, libros como un lugar preferente en la Biblioteca de La educación como acontecimiento ético la lectura como vida porque enseñan a (2000), Filosofía de la finitud (2002), pensar y leer en soledad. En el cuarto Ética de la compasión (2010), La prosa de capítulo –«Los tres viajes de Descar- la vida. Fragmentos filosóficos II (2016) tes»–, Mèlich nos muestra una lectura o La religión del ateo (2019) han ido de Descartes lejana a la «convencional» construyendo, entre otras obras, un del pensador francés. Más allá de la pensamiento muy sugerente e intere- Metafísica están las lecturas de vida en sante. A nuestro entender, su obra está los viajes de Descartes. Un Descartes no pegada a la vida, a la condición huma- filósofo, sino literato o, mejor, senci- na, en esos límites que la delimitan –el llamente escritor de su (la) vida. Le si- cerco de Eugenio Trías– y, al tiempo, con guen al francés tres obras monumen- el anhelo romántico de trascender la tales por su grandeza literaria, porque propia condición que se sabe frágil, llenan y llegan al alma humana, que sustentada en la compasión. De hecho, son Don Quijote, Emilio y Madame Bo- parte de la obra de Mèlich aborda la vary. Las cuestiones que abordan estas condición humana desde la vida vul- obras son a las que nos enfrentamos nerable y desde la ética. El título de esta como seres humanos: la verdad, la misma obra podría ser, sin duda, un realidad, la ficción, el narrar, contar y aforismo, una idea sobre la que re- contarse... en definitiva, la literatura flexionar a fondo. En lo «incierto» como vida para ser vivida (o leída). Se hallamos sabiduría y la lectura nos hubiera hecho extraño que, en esta puede acercar a la condición humana gramática del leer y vivir la condición 410 como la filosofía. humana, no hubiera aparecido Nietzs-

Ars_Brevis_25.indd 410 29/5/20 9:54 che donde el filósofo deja al hombre Desde nuestro punto de vista, es una sin «nada», a la intemperie, desnudo pieza imprescindible para quienes se de sí y de los otros, especialmente, de dedican a la educación o para quienes, ese Otro sin el cual vivir es una apues- en su proyecto vital, de una manera u ta por hacer de la vida propia una obra otra, se van a dedicar a la misma. Aquí, de arte. El capítulo séptimo, «Leer los se percibe nítidamente la pasión que sueños», nos trae a Freud como aquel es, para Mèlich, educar y la relevancia otro de Mann, acompañados ambos, que debería tener dentro de una socie- también, por Schopenhauer. El capítu- dad. El último capítulo del libro –«Ha- lo que cierra esta primera parte nos cia una ética de la lectura»– se unen dos lleva a «los libros venerables» que son, de las cuestiones esenciales, como se según el autor, «...el venerable es un ha ido viendo, para este escritor: la texto que se caracteriza por su “firme- ética y la lectura. Baja el telón de este za”, pero no es una firmeza dogmática libro con «Tres figuras femeninas» –Jan- o fanática, sino inquietante, es una tipa, Diotima y una sirvienta tracia– y firmeza que golpea directamente, no nos preguntamos si «lo femenino» en solo la mente del lector, sino todo su la vida, en la lectura, será un paso más cuerpo; es una firmeza que golpea su en la obra de este lector, profesor y existencia» (p. 213). pensador entusiasmado por la condi- ción humana. La segunda parte de la obra se titula «La condición lectora». Contiene, también, La lectura de la obra de Joan-Carles ocho capítulos donde se van abordan- Mèlich nos ha traído horas de gozo do distintos enfoques de esta condi- porque nos ha llevado a una lectura ción. Si en la primera parte los autores apasionada, al amor incondicional por y las obras centran la atención del filó- los libros, por la lectura y por la vida. sofo, en esta segunda parte, son los Nuestras palabras en nada le hacen lectores quienes están presentes en las justicia, solo mermaría nuestro poco reflexiones de Mèlich. Los cinco prime- tino (desatino) si consiguiéramos para ros –«Una filosofía del libro”, «Formas esta obra de Mèlich lectores que le de vida», «La sabiduría de Buchenwald» dieran más vida, lecturas que la ensan- y «El gesto del lector»–son unos capí- charan, a su vez, en otras lecturas. Si le tulos espléndidos, sin embargo, nos sirve al lector de esta crítica, para no- ceñiremos a los tres últimos. El sexto sotros y, en síntesis, es de lo mejor que toma el título de un verso de Cernuda hemos leído en mucho tiempo fuera «Donde habite el olvido» para entrar de los libros «venerables». O, en otras en la época «de olvido» que vivimos y palabras, volveremos otra vez a esta donde la educación ha de impulsar la obra porque ya es, a nuestro entender, construcción de una «biblioteca encar- un libro venerable. nada, vital». El capítulo séptimo –«La huella de los profesores»– es una re- Carlos M. Moreno flexión en torno a la labor de enseñar. Universitat Ramon Llull 411

Ars_Brevis_25.indd 411 29/5/20 9:54 ESTRUCH, JOAN. Crec recordar. Memòries. Barcelona: Fragmenta Editorial, 2019, 186 p.

Diuen que un psicoanalista no serà mai cès Didier Eribon, després de la mort un bon terapeuta si abans no ha fet ell del seu pare, es capbussa en els seus mateix un treball seriós d’autoanàlisi, orígens per a reflexionar críticament més enllà de completar els estudis per- com el transcórrer d’una infància en el tinents. No sé si en el cas dels sociòlegs context –l’habitus– d’una família de es pot afirmar el mateix, però d’entrada classe obrera pot arribar a incidir en la té la seva lògica: hom pot comprendre construcció de la pròpia identitat per- millor la societat que l’envolta i par- sonal. I a la inversa: com la història lar-ne amb més propietat si també pot concreta d’un individu també pot situar-hi la pròpia trajectòria personal, ajudar a entendre i explicar un conjunt familiar o professional; és a dir, si és de fenòmens socials i polítics. capaç de diagnosticar amb la necessària neutralitat valorativa fins a quin punt No es pot dir que el llibre de Joan Es- unes circumstàncies i un entorn social truch pertanyi sense més a aquest gè- específic poden condicionar les pròpies nere. Crec recordar no pretén ser un opcions i decisions al llarg de la vida. exercici d’autocomprensió de la pròpia En aquest sentit, el professor Estruch trajectòria intel·lectual o personal, com afirma, per exemple, que el fet de venir tampoc no es pot dir que estiguem d’una família protestant va influir de- davant d’unes confessions o d’una au- cisivament en la seva opció per la soci- tobiografia intel·lectual stricto sensu. ologia, i més específicament per la so- Diria, sense risc d’equivocar-me gaire, ciologia de la religió: «Vaig anar a parar que si bé es tracta d’un text que té una a la sociologia per poder estudiar la mica de tot plegat, el principal objectiu religió. [I l’interès per la religió] ve del d’Estruch amb aquest exercici tan per- fet d’haver nascut en una societat en la sonal és consignar un conjunt de fites qual jo era diferent, precisament per vitals i de memòries personals que raons religioses. La religió no era, per a considera rellevants (no en va aquest mi, un fet evident, connatural, sinó darrer terme encapçala el subtítol: quelcom que calia entendre i que obli- Memòries), tasca per a la qual ha «con- gava a reflexionar» (p. 175). sultat» sobretot els seus «records més precisos», conscient tanmateix que la Hi ha una certa tradició, en la sociolo- memòria és selectiva –i infiel, com deia gia contemporània, del que podríem Machado–, i que la tendència a reinter- dir «introspecció sociològica». Esquisse pretar el passat en funció de les circum- pour une auto-analyse, el darrer llibre stàncies del present és una temptació escrit per Pierre Bourdieu abans de la difícil de mantenir a ratlla (Peter Berger seva mort l’any 2002, n’és un clàssic en diu alternació). Per això, Estruch, (tot i que val la pena remarcar que quan ha calgut confirmar o contrastar Bourdieu blasmava i desconfiava ober- alguna dada, no ha dubtat a recórrer a tament del gènere biogràfic en general). les seves agendes d’anys enrere, cosa Tampoc no ha passat desapercebut els que per altra banda confirma la utilitat darrers anys Retour à Reims (2009), amb d’una eina cada vegada més en desús, 412 el qual el també sociòleg i filòsof fran- sovint substituïda avui pel calendari

Ars_Brevis_25.indd 412 29/5/20 9:54 dels smartphones, molt menys de fiar que vaig tenir la sort de cursar amb ell, malgrat tot. pels pèls, l’any 1992, just quan tornava d’una estada llarga a la Universitat de Hi ha, de bell antuvi, un seguit d’esde- Boston (p. 118-119), ja amb el seu veniments biogràfics que marquen «estudi més ambiciós» en marxa: una d’una manera especial Estruch, com recerca exhaustiva sobre l’Opus Dei, deixa ben palès la successió de tretze publicada el 1993 (p. 134). M’ha entu- capítols i un apèndix que configuren siasmat constatar que vam poder gau- el text. Els antecedents protestants de dir la seva faceta de professor brillant la família paterna ja els hem mencionat en un període que ell mateix defineix abans, però n’hi ha d’altres d’igualment com els «anys daurats» de la seva tra- rellevants: l’educació rebuda i el clima jectòria (p. 108), quan molts vam de llibertat –també de llibertat religio- descobrir i llegir per primera vegada –ja sa– que es respirava al Liceu Francès en en la seva versió traduïda al català– la el context del nacionalcatolicisme dels Invitació a la Sociologia de Peter Berger, anys cinquanta. El treball amb l’actiu encara ara «la millor introducció a la moviment ecumènic de la Barcelona sociologia que s’ha escrit mai» (p. 145). dels anys seixanta i setanta, que l’ajuda a teixir una bona xarxa de relacions La seva la relació intensa i progressiva personals i amb entitats, a participar amb sectors del món catòlic més obert en trobades internacionals, a veure –sobretot amb una bona colla d’amics món i sobretot a conèixer la qui serà la capellans d’aquells que fins fa poc en seva esposa i companya inseparable. El dèiem conciliars– va ser un factor humà seu contacte amb un Taizé encara en determinant per a una «gradual trans- construcció. ició» (no pas conversió) que farien ell i la seva dona cap al catolicisme, a Menorca, que durant una bona colla partir dels anys setanta i vuitanta: d’anys esdevindria el refugi per als «Simplement, el món en el qual ens períodes de descans i de vacances amb movíem era cada vegada més el món la família. La descoberta de la immigra- catòlic», establint definitivament la ció, «dels altres catalans», i la seva seva «llar espiritual» al monestir bene- implicació amb el centre social de Can dictí de Sant Pere de les Puel·les de Clos durant els primers anys d’univer- Barcelona, fins avui mateix (p. 95-96). sitat, impartint classes nocturnes als Tot un seguit d’esdeveniments i d’ex- joves del barri. De ben segur que allà periències personals, en definitiva, que devia experimentar ja el rol del sociò- han anat confirmant, edificant i do- leg-filantrop, propi d’una primera fase nant curs, d’una manera o altra, al que en el procés d’institucionalització de la s’ha manifestat com una de les vocaci- sociologia, tal com explicaria anys més ons més rellevants i més fructíferes de tard a l’assignatura d’introducció que la sociologia a Catalunya. I més enllà. impartia a la Facultat de Ciències Polí- tiques i de Sociologia de la Universitat No es pot dir de cap altra manera que Autònoma de Barcelona. Unes classes no sigui aquesta: en el cas de Joan Es- 413

Ars_Brevis_25.indd 413 29/5/20 9:54 truch, l’ofici de sociòleg és una vocació. conversa extraordinària entre dos grans Una crida que es manifesta de manera de la sociologia contemporània (amb espontània i sense concessions des de fotografies, si no ho recordo malament, molt aviat, com quan, davant la ine- realitzades per la seva esposa Heide). xistència d’estudis de sociologia en el panorama acadèmic de l’època, l’any Crec recordar és un text deliciós, amb 1961 decideix matricular-se a Filosofia una trama i una estructura que convi- i Lletres a la Universitat de Barcelona. den a llegir-lo d’una tirada. Hi ajuden Una decisió presa volgudament de un estil i una prosa amables, acompa- forma transitòria i com un tràmit ine- nyades d’una finor i d’un sentit de vitable, perquè per descomptat que el l’humor ben característic, destil·lat fet més destacat i determinant en oportunament amb les dosis adequa- l’encaminament i el salt definitiu cap des. Amb tot, no estalvia una bona a la sociologia i el món acadèmic és repassada, severa però coherent amb la l’etapa de la Universitat Catòlica de seva trajectòria d’honestedat intel·lec Lovaina. Estruch va tenir clar des del tual i acadèmica, a la progressiva fun- primer moment que per aprendre a fer cionarització del professorat universita- de sociòleg havia d’anar a l’estranger. ri: «El procés de burocratització de la Un conjunt de circumstàncies favora- universitat avança a marxes forçades i bles –entre les quals una beca del triomfa de ple aquella tecnocràcia il· Consell Mundial d’Esglésies– el porten liberal que denunciava Mills ara fa a una estada de tres anys a Lovaina. cinquanta anys a la seva La imaginació Allà, gràcies a professors com François sociològica. Els pedagogs s’han apoderat Houtart i Jean Remy, entra en contacte de la universitat i en tenen el control» amb l’obra de Peter Berger i Thomas (p. 111). Luckmann, que han tingut un paper decisiu i han marcat molt a fons la seva Una de les coses més estimulants, que manera de concebre i de practicar la més recordem i agraïm segurament del sociologia: «Remy, Berger i Luckmann professor Estruch els milers d’alumnes són, juntament amb Max Weber i Al- que hem passat per les seves aules, és fred Schütz, els noms que més vegades la seva capacitat d’exposar una socio- m’han sentit repetir els meus estudi- logia reflexiva i encarnada alhora, ants durant més de quaranta anys» contrastant magistralment el món (p. 75). A Berger i Luckmann els conei- conceptual amb la realitat més quoti- xerà personalment més tard. Estruch diana. Dos exemples que s’expliquen anota precisament una darrera entre- en el llibre posen de manifest aquesta vista en profunditat que va fer a Luck- habilitat. El primer: dos Divendres mann, l’any 2007, fruit d’un encàrrec Sants transcorreguts a Àvila, amb un que es va anar perfilant per al número salt d’una quinzena d’anys entre l’un i 5 de la revista VIA –avui desapareguda, l’altre (el primer fou l’any 1964), esde- malauradament–, de la qual jo era di- venen la constatació pràctica i viven- rector. Més que una entrevista, vam cial del que ha significat l’accelerat 414 tenir el goig de poder publicar una procés de secularització a Espanya

Ars_Brevis_25.indd 414 29/5/20 9:54 (p. 48). I el segon: la manera com l’ex- gia monàstica...! Més encara tenint en periència del servei militar esdevé una compte l’evolució tristament minvant primera intuïció del que és una institu- del món monàstic a casa nostra. Vistes ció total, abans fins i tot de llegir el algunes recerques recents a França en memorable treball d’Erving Goffmann aquest camp –Danièle Hervieu-Léger, (p. 54). Isabelle Jonveaux...–, el d’Estruch hauria estat un estudi que hauria obert Tres temes al calaix de les coses que camins, sens dubte. personalment m’hauria agradat que entrés a detallar una mica més. La Finalment, he trobat extraordinari primera: per què no va allargar l’etapa poder constatar que es pot ser un soci- de Lovaina, quan tot feia pronosticar òleg de primer nivell i declarar-se cre- una estabilitat laboral imminent i un ient amb tota la naturalitat del món. reconeixement professional accelerat, Crec recordar acaba amb una professió en una institució de prestigi, al costat de fe envejable: «He estat un home de referents com Houtart o Remy. La afortunat, molt afortunat fins i tot, que segona: enguany celebrem els vint-i- ha viscut una vida plena, rica i feliç. cinc anys del Concili Provincial Tarra- Desitjaria preservar aquesta felicitat conense, en el qual Estruch va tenir un fins que m’arribi l’hora. Però sé que no paper molt actiu i compromès. Tot i el depèn de mi i crec que allò que el futur seu llibre Concili endins (1995), estic em depari és a les mans de Déu, en qui segur que a molta gent d’Església els sempre he cregut i en qui, ple de joia, interessaria saber quina valoració en fa sempre he confiat i esperat» (p. 167). avui, un quart de segle després. Estruch deixa entreveure un balanç més aviat Miquel Calsina pobre i insuficient del Concili Provin- Facultat de Comunicació cial (cosa gens estranya), però hi passa i Relacions Internacionals Blanquerna tímidament i de puntetes (p. 96). I la Universitat Ramon Llull tercera i última: quina llàstima no haver prosseguit amb l’estudi de sociolo-

415

Ars_Brevis_25.indd 415 29/5/20 9:54 SEGURÓ MENDLEWICZ, MIQUEL. La vida también se piensa. Barcelona: Herder, 2018, 222 p.

Muchos se habrán preguntado alguna encontraremos en sus páginas larga vez: ¿para qué sirve la filosofía? Algu- teorías filosóficas, pues La vida también nos la contemplan como algo lejano; se piensa es una obra relajada y amiga- otros, como revelaciones resumidas en ble que habla de la filosofía en lo coti- citas famosas de sus exponentes. Pero diano. Sirve para asentar una base, y es muchas preguntas de nuestra rutina útil para aquellos que quieran recorrer son puramente filosóficas y conforman los primeros pasos en el camino del nuestra biografía: ¿qué es la realidad?, pensamiento. Desde luego, incita a ¿cómo alcanzo la felicidad?, ¿soy com- pensarse la cotidianeidad dos veces. pletamente libre? En La vida también se piensa (Herder Editorial), de Miquel La filosofía, sin la vida, no es nada. Seguró, se pretende analizar cómo nos Necesita la vida de quienes la piensan relacionamos con estas cuestiones. No para poder ser entendida, estudiada, es un manual de autoayuda, sino una analizada y puesta en práctica. Disfru- invitación a reflexionarnos y a mirar tada, también. Y más que la vida como con atención nuestra vida, a mirarla tal, lo que necesita es el impulso de la desde la filosofía. vida. Con esa expresión, primero vivir, después filosofar, da comienzo el libro Como es habitual en la editorial, esta de Seguró, y es una carta de presenta- es una obra dedicada a la reflexión, ción que contiene la esencia central de concretamente, a la autorreflexión con su obra: abordar la filosofía desde la respecto al mundo que nos rodea. conciencia misma del vivir, y hacerlo Desde varios ángulos, plantea algunas desde una visión amplia donde cual- preguntas que están dentro de nuestra quiera que lo desee pueda sentarse a rutina: ¿quién soy yo en el mundo?, reflexionar(se). ¿cómo nos enfrentamos a la realidad?, ¿cómo alcanzamos la felicidad, si es Desde el principio, el autor establece que podemos hacerlo? y, sobre todo, cierta cercanía con el lector. Dialoga y ¿por qué nos hacemos estas preguntas? reflexiona con él a lo largo de las pági- Cuestiones que, en tiempos de veloci- nas. Para ello, establece un recorrido dades ultrarrápidas, nunca viene mal que divide en estancias o capítulos recordar. dedicados a ramas concretas. De este esquema resulta una lectura que alter- ¿Para qué sirve la filosofía? ¿Por qué na filosofía y rutina, historia y actuali- leer sobre ella si, a priori, parece algo dad, y todo ello desemboca en un lejano que no nos afecta directamente? epílogo del filósofo contemporáneo Por el foco y el enfoque. Por entrenar Slavoj Žižek. el ojo y la mente. Aquí no se hallarán respuestas –es lo bello de la filosofía, Con Seguró, se exploran, por ejemplo, que te reafirma en la duda, en ser cons- las aristas de la filosofía más cercana a ciente de dudarte–, pero sí mueve los la psicología, y dicho camino se recorre engranajes para reflexionar sobre estas en compañía del maestro de la especu- 416 cuestiones que no están tan lejanas. No lación, Sigmund Freud, y su concep-

Ars_Brevis_25.indd 416 29/5/20 9:54 ción triple de la psique humana: el yo, porque al final todos moriremos». Así el ello y el superyó. ¿Cómo unas teorías comienza el autor un capítulo en el que que hablan de la lucha entre incons- introduce una figura crucial: Epicuro ciente y razón pueden ayudar al ciuda- de Samos. Atraviesa el hedonismo y, dano contemporáneo? ¿Cómo pode- más concretamente, el epicureísmo. mos interpretar esta asunción en la Aquí la narración adopta un tono vital actualidad? ¿Es necesario reinterpretar- y vivificador, pues hace reflexionar la? Puede pensarse que, actualmente, sobre la calidad del placer, es decir, la hay otros temas que importan más – ausencia de excesos inútiles, pero tam- política, economía, agenda internacio- bién la de los males. Todo ello confor- nal...– y que, por tanto, esto necesita ma el camino para conseguir una feli- un tiempo de análisis que no hay, para cidad completa. Por otro lado, otra luego no conseguir respuestas conclu- forma de filosofar sobre la vida es ha- yentes –y aplicables–, sobre los temas blar de la muerte, algo que aterra al ser candentes ya nombrados. Justo lo humano por ser algo desconocido e contrario, surgen preguntas: ¿cómo se inexperimentado. ¿Se puede aplicar concibe hoy la posición del yo, la ra- hoy lo que se dictaba sobre la muerte zón?, ¿ha cambiado, por ejemplo, el hace siglos? En efecto, no solo puede valor de aquello que nos contiene, el aplicarse, sino que puede aprenderse juez que nos mantiene a raya, el su- mucho de ello. La clave está en no peryó, en un contexto social como el de preocuparnos por la muerte, pues es hoy, donde la velocidad del mundo no algo inevitable. «Mientras vivimos no cesa? existe, y cuando está presente nosotros no existimos». Un mensaje claro y El libro tiene un componente social. tranquilizador que Epicuro sentencia: Aborda algo fundamental, y esto sí está «La muerte no es real ni para los vivos presente –muy a menudo está de fon- ni para los muertos». Pero, cabría pre- do– en el transcurso del mundo y la guntarse, ¿existe entonces la muerte? información actual: el miedo. Seguró relata que «el problema no es el miedo La vida también se piensa aborda, al fin en sí, sino la utilización que se hace de y al cabo, cuestiones que inquietan el él». Por tanto, hablar de cuál es su pe- pensamiento humano, el profundo y ligro, del miedo colectivo y del miedo el cotidiano, y que por tanto están individual y, en definitiva, de cómo presentes en la vida y vitalidad de las siente cada uno su propio miedo, es personas. ¿Existe un Dios? ¿Qué es la algo fundamental en la vida humana. realidad? En todo caso, ¿es única o hay Es algo en lo que debe profundizarse, diversas realidades? ¿Cómo contempla- también desde la filosofía. mos nuestra existencia? ¿Cómo con- templamos al otro? ¿Qué es el amor y Seguró tiene espacio, también, para cómo nos afecta? ¿En qué consiste la tratar una cuestión fundamental en la perfección? ¿Se puede llegar a conse- mente humana: la búsqueda de la feli- guirla o estamos «condenados» a ser cidad. «Menos pensar y más disfrutar, seres imperfectos? 417

Ars_Brevis_25.indd 417 29/5/20 9:54 Atendiendo a estas preguntas, muchos Zygmunt Bauman, vivimos en tiempos pueden creer que reflexionar desde y de velocidades altas que nos aturden y sobre la filosofía es caer en una para- no nos dejan tiempo para la reflexión, noia, en algo situado fuera de la reali- y mucho menos para la autorreflexión. dad, de nuestra mente y nuestro con- Pero, a modo de revolución, podríamos trol. Pero enfoquémoslo bien. detenernos en seco. Pararnos a pensar. Pensemos. ¿Acaso no estamos rodeados Y, ¿qué mejor manera que hacerlo de una vorágine que se escapa a nuestro desde nuestra propia experiencia vital control y nos contamina a diario? y filosófica? ¿Qué mejor forma que ¿Acaso no estamos sumidos en la in- comenzar pensando nuestra propia foxicación, la desinformación? La filo- vida? sofía, dentro de esta rapidez de datos y conexiones confusas, puede ser un Ruth Drake parón, un oasis. Cogiendo el testigo de

418

Ars_Brevis_25.indd 418 29/5/20 9:54 ARS BREVIS

Edició. L’Anuari Ars Brevis neix l’any 1995 com una publicació anual de caràcter interdisciplinari de la Càtedra Ramon Llull Blanquer- na (Universitat Ramon Llull) que recull estudis i articles en els camps de l’antropologia, l’ètica, la filosofia i la teologia.

Naturalesa de l’Anuari i perfil editorial. El to de l’Anuari és deli- beradament acadèmic i científic, però també s’hi inclouen textos que cerquen una altra divulgació del pensament. L’objectiu d’aquest Anuari és donar a conèixer la recerca en el camp del pensament des d’un punt de vista interdisciplinari i global, amb un caràcter emi- nentment pedagògic, al servei de l’educand. El perfil editorial d’Ars Brevis és obert, sense restriccions ideològiques i pretén ser un mitjà editorial més que fomenti una exposició rigorosa de les idees que enriqueixi el diàleg.

Característiques formals. El públic destinatari d’Ars Brevis abarca tots aquells interessats per l’antropologia, l’ètica, la filosofia i la teologia des d’un punt de vista de rigor científic i d’investigació a un nivell universitari; també al públic general, amb una preparació suficient, que inclou especialistes en altres disciplines. L’Anuari està articulat en tres seccions: Estudis -cos central de la revista- amb tot un seguit d’articles i estudis; a continuació la secció Monogràfic. Per últim la secció de Recensions, que inclou les ressenyes de llibres. Ars Brevis edita un número a l’any, amb un total al voltant d’unes 300 pàgines.

ARS BREVIS

Edición. El Anuario Ars Brevis nace en el año 1995 como una publi- cación anual de carácter interdisciplinario de la Càtedra Ramon Llull Blanquerna (Universitat Ramon Llull) que recoge estudios y artículos en los campos de la antropología, la ética, la filosofía y la teología.

Ars_Brevis_25.indd 419 29/5/20 9:54 Naturaleza del Anuario y perfil editorial. El tono del Anuario es deliberadamente académico y científico, pero también se incluyen textos que buscan otra divulgación del pensamiento. El objetivo de este Anuario es dar a conocer la investigación en el campo del pensamiento desde un punto de vista interdisciplinario y global, con un carácter eminentemente pedagógico, al servicio del educante. El perfil editorial de Ars Brevis es abierto, sin restricciones ideológicas y pretende ser un medio editorial más que fomente una exposición rigurosa de las ideas que enriquezca el diálogo.

Características formales. El público destinatario de Ars Brevis abarca a todos aquellos que se interesan por la antropología, la ética, la filosofía y la teología desde un punto de vista de rigor científico y de investigación en un nivel universitario; también al público general, con una preparación suficiente, que incluye especialistas en otras disciplinas. El Anuario está articulado en tres secciones: Estudis -cuerpo central de la revista- con toda una serie de artículos y estudios; a continuación la sección Monogràfic. Por último la sección de Recensions, que incluye las reseñas de libros. Ars Brevis edita un nú- mero al año, con un total en torno a las 300 páginas.

ARS BREVIS

Edition. Ars Brevis was born in 1995 as an annual publication with an interdisciplinary character for the Ramon Llull-Blanquerna Chair (Ramon Llull University), and collects studies and articles in the fields of anthropology, ethics, philosophy and theology.

Nature of the Annual and editorial profile. The register of the An- nual is deliberately academic and scientific, but other texts aiming at disseminating thinking from another perspective are also included. The aim of this Annual is to present research in the field of thinking from an interdisciplinary and global point of view, with a mainly pedagogical character, at the service of learners. The editorial profile of Ars Brevis is open, without ideological restrictions, and

Ars_Brevis_25.indd 420 29/5/20 9:54 intends to be another editorial means to promote a sound presentation of ideas in order to enrich dialogue.

Formal characteristics. Ars Brevis is addressed to all those readers interested in anthropology, ethics, philosophy and theology from a perspective of scientific rigour and research at the university level; also to general audiences, with some qualifications, including specialists in other disciplines. The Annual is divided into three sections: Studies –main part of the journal- with a series of articles and studies; then the section Monograph. Finally, the section Reviews, which includes book reviews. Ars Brevis publishes an issue per year, with an approximate length of 300 pages.

NORMES DE PUBLICACIÓ

Autors. Ars Brevis és obert a la col·laboració de tot tipus d’autors. Publica, preferentement, recerca de professorat universitari i de doctors, depenent sempre de la qualitat de les col·laboracions proposades i del criteri de recolzar a autors joves. Originals. Els autors han de remetre l’original del seu estudi/article, en fitxer electrònic, a l’adreça [email protected] a nom del director tot ad- juntant un breu currículum (a no ser que l’autor ja sigui conegut per la revista), així com la vinculació institucional de l’autor, si hi ha- gués. El text de l’original haurà d’incloure el títol, resum (màxim 200 paraules) i paraules clau, tant en català/castellà com en anglès. L’extensió és fexible però dins d’uns marges, entre 15 i 20 pàgines. Pel que fa a les recensions l’extensió serà d’1-2 pàgines. Es notifica- rà la recepció dels originals. Format. Els gràfics i imatges no han d’anar insertats directament en el text sinó que han d’entregar-se en un fitxer a part. Cada gràfic o imatge ha d’anar enumerat i amb un peu que identifiqui el seu contingut. Es prega indicar clarament el lloc d’inserció en el text. En cas que les imatges utilitzades tinguin copyright és responsabilitat de l’autor obtenir l’autorització necessà- ria. Sistema d’avaluació. Els articles seran avaluats per dos o més experts en el tema que poden ser externs a la revista o del mateix

Ars_Brevis_25.indd 421 29/5/20 9:54 Consell de Redacció. La secretaria tècnica informarà puntualment als autors de l’acceptació dels seus textos. Llengües de publicació. L’idioma vehicular d’Ars Brevis és el català, tot i que els articles podran escriure’s en anglès, castellà o en qualsevol llengua d’ús universitari. Referències bibliogràfiques. 1.- Per a llibres o monografies: COGNOMS, Nom complet (any). Títol. Número d’edició. Lloc: Edi- torial. Extensió i detalls materials. (Col·lecció; núm.) 2.- Per a parts de llibres, contribucions en una miscel·lània, compilacions: COGNOMS, Nom complet (any). “Títol de la part del llibre”. A: Dades bibliogràfiques de l’obra completa, localització de la part del llibre. 3.- Per a publicacions periòdiques: Títol: subtítol (any). Vol. núm. Lloc de publicació: Editorial. Periodicitat. 4.- Per a articles de publicacions periòdiques: COGNOMS, Nom complet (any). “Titol de l’article”.Títol de la revista o el manual. Vol., número de l’exemplar, pàg. inicial- pàg. final. 5.- Per a documents electrònics: COGNOMS, Nom complet (any). Títol del treball [unitat de contingut + tipus de suport]. Editorial. [Data de consulta]. Terminis. El Consell de Redac- ció es reunirà anualment entre el 31 de gener i el 15 de febrer. Seran avaluats tots aquells articles que arribin abans del 31 de gener. Edi- ció. Els autors rebran tres exemplars del número de la revista en què han participat. Ars Brevis “on line”. Tots els números d’Ars Brevis poden consultar-se on line a l’adreça http://www.raco.cat/index. php/ArsBrevis . La posada on line de l’anuari és un servei més en benefici de l’autor per a la difusió dels seus treballs; difusió que no suposa benefici econòmic. Normes. Els autors coneixen i accepten aquestes normes de publicació.

NORMAS DE PUBLICACIÓN

Autores. Ars Brevis está abierto a la colaboración de todo tipo de autores. Publica, preferentemente, investigación de profesorado universitario y de doctores, dependiendo siempre de la calidad de las colaboraciones propuestas y del criterio de apoyar a autores jó- venes. Originales. Los autores deberán remitir el original de su estudio/artículo, en fichero electrónico, a la dirección arsbrevis@

Ars_Brevis_25.indd 422 29/5/20 9:54 blanquerna.url.edu a nombre del director adjuntando un breve curriculum (a no ser que el autor sea ya conocido por la revista), así como la vinculación institucional del autor, si la hubiera. El texto del original deberá incluir el título, resumen (máximo 200 palabras) y palabras clave, tanto en catalán/castellano como en inglés (el autor deberá cuidar la calidad de la traducción). La extensión es fexible, según la calidad de la aportación; pero la normal debe considerarse entre 15 y 20 páginas. En cuanto a las reseñas la extensión será de 1-2 páginas. Se notificará la recepción de los originales. Formato. Los gráficos e imágenes no deberán ir insertados directamente en el texto sino que tendrán que entregarse en un fichero aparte. Cada gráfico o imagen deberá ir enumerado y con un pie que identifique su contenido. Se ruega indicar claramente el lugar de inserción en el texto. En caso de que las imágenes utilizadas tengan copyright es responsabilidad del autor obtener la autorización necesaria. Sistema de evaluación. Los artículos serán evaluados por dos o más expertos en el tema que pueden ser externos a la revista o del mismo Conse- jo de Redacción. La secretaria técnica informará puntualmente a los autores de la aceptación de sus textos. Idioma. El idioma vehicular de Ars Brevis es el catalán, aunque los artículos podrán escribirse en inglés, castellano o en cualquier idioma de uso universitario. Refe- rencias bibliográficas. 1.- Para libros o monografías: APELLIDOS, Nombre completo (año). Título. Número de edición. Lugar: Editori- al. Extensión y detalles materiales. (Colección; núm.) 2.- Para partes de libros, contribuciones en una miscelánea, compilaciones: APELLIDOS, Nombre completo (año). “Título de la parte del libro”. En: Datos bibliográficos de la obra completa, localización de la pa te del libro. 3.- Para publicaciones periódicas: Título: subtítulo (año). Vol. núm. Lugar de publicación: Editorial. Periodicidad. 4.- Para artículos de publicaciones periódicas: APELLIDOS, Nombre comple- to (año). “Título del artículo”.Título de la revista o el manual. Vol., número del ejemplar, pág. inicial- pág. final. 5.- Para documentos electrónicos: APELLIDOS, Nombre completo (año). Título del trabajo [unidad de contenido + tipo de soporte]. Editorial. [Fecha de consulta]. Plazos. El Consejo de Redacción se reunirá anualmente entre el 31 de enero y el 15 de febrero. Serán evaluados aquellos artículos que lleguen antes del 31 de enero. Edición. Los autores recibirán tres ejemplares del número de la revista en que han parti-

Ars_Brevis_25.indd 423 29/5/20 9:54 cipado. Ars Brevis “on line”. Todos los números de Ars Brevis pueden consultarse on line en la dirección http://www.raco.cat/ index.php/ArsBrevis . La puesta on line del anuario es un servicio más en beneficio del autor para la difusión de sus trabajos; difusión que no supone beneficio económico. Normas. Los autores conocen y aceptan estas normas de publicación.

INSTRUCTIONS for PUBLICATION

Authors. Ars Brevis is open to collaboration with all sorts of authors. We preferably publish research by university teachers and doctors, always considering the quality of proposed collaborations and the criterion of supporting young authors. Manuscripts. Authors have to send the original manuscript of their study/article, as a computer file, to [email protected] addressed to the editor-in-chief, enclosing a brief CV (unless the author is already known to the journal), as well as the author’s institution, if appropriate. The original text has to include title, abstract (not more than 200 words) and key words, both in Catalan/Spanish and in English. The length is flexible but should be between 15 and 20 pages. As for reviews, their length should be 1-2 pages. Manuscript receipt will be notified. Format. Graphics and images must be presented in a different file rather than the same one as the text. Each graphic or image must be numbered with a footnote to identify its content. Exactly at what point the image/graphic is to be inserted in the text must also be indicated. If the images used are copyright it is the responsibility of the writer to acquire the necessary authorisation. Assessment system. The articles will be reviewed by two or more experts on the issue concerned, and these may be from outside the magazine or from the editorial board itself. The technical secretary will let authors know on reception and acceptance of their texts. Languages of publication. The main language of Ars Brevis is Catalan, although articles may be written in English, Spanish or any other language used at the university. Bibliographic references. 1.- For books and monographic: SURNAME, full name (year). Title. Issue number. Place:

Ars_Brevis_25.indd 424 29/5/20 9:54 Publishing company. Length and physical details. (Collection; number.). 2.- For excerpts from books, miscellaneous contributions, compilations: SURNAME, full name (year). “Title of the part of the book”. A: Bibliographic details about the work in its entirety, where this part is in the book. 3.- For newspaper/magazine publications: Title: subtitle (year). Vol. number. Place of publication: Publisher. Periodicity. 4.- For articles from newspaper/magazine publications: SURNAME, full name (year). “Title of the article”. Title of magazine or manual. Vol., issue number, first page. – last page. 5.- For electronic documents: SURNAME, full name (year). Title of the project [unit containing the content + types of support]. Publisher. [Date consulted]. Deadlines. The Editorial Board has an yearly meeting between 31st January and 15 February. All those articles sent before 31st January will be assessed. Publication. Authors will be sent three copies of the issue they participate in. Ars Brevis online. All Ars Brevis issues can be accessed online at the address http://www.raco. cat/index.php/ArsBrevis . This online access is another service in the authors’ benefit to disseminate their works; a dissemination that does not involve an economic profit. Instructions. Authors know and accept these instructions for publication.

Ars_Brevis_25.indd 425 29/5/20 9:54 Ars_Brevis_25.indd 426 29/5/20 9:54 2019

Coberta_Ars Brevis_25.indd 1 201929/5/20 10:50