Militairen, Treinkapers En Alifoeren De Representatie Van Molukkers in De Nederlandse Media

Naam student Levi Matulessy Studentnummer 11066679 Scriptiebegeleider Leonie Schmidt Tweede lezer Reza Kartosen-Wong Aantal woorden 23.252 woorden

Militairen, treinkapers en Alifoeren De representatie van Molukkers in de Nederlandse media

Voorwoord

Hoera! Hier is hij dan: mijn masterscriptie over de representatie van Molukkers. Deze dient ter afsluiting van mijn master Television and Cross-Media Culture. Zelf had ik nooit verwacht dat iets met mijn half- Molukse achtergrond zo’n prominente plek in mijn opleiding zou hebben, omdat ik allereerst niet in de woonwijk ben opgegroeid en niet erg deelneem aan de Molukse community in Nederland. Daarnaast is het ook best een cliché is dat jongeren met een Molukse roots dingen als spreekbeurten en verslagen over de Molukse cultuur doen. Toch ben ik ontzettend blij dat ik dit heb gedaan, omdat ik hoop een bijdrage te kunnen leveren aan de kennis over Molukkers. Daarnaast heeft het onderzoek me ook veel geleerd over mijzelf en mijn grootouders, die ik niet heb gekend. Ik begrijp nu beter hoe de representatie van identiteit in de media werkt, waardoor ik deze beter kan relativeren. Maar ook begrijp ik nu de geschiedenis van mijn grootouders en hun verdriet en verlangen om terug te gaan naar de Molukken. Daarom wil ik deze scriptie opdragen aan hen, opa Thijs (Matthijs) Matulessy (1918-1990) en oma Nina (Peinina) Matulessy-Nikijuluw (1917-1995). Daarnaast vind ik het ook van belang om mijn scriptie op te dragen aan mijn oudste tante Mama Augus (Augustina) Latul-Matulessy (1937-2020) en mijn oudste oom papa tua Bram (Abraham) Matulessy (1939-2018), omdat zij ook niet meer onder ons zijn en in mijn jeugd, voor mij, aan het hoofd van de familie hebben gestaan. In deze coronatijd, waar we nu nog middenin zitten, is het schrijven van mijn scriptie niet geheel zonder ‘hobbels in de weg’ gegaan, mede door het overlijden van mijn oudste tante en andere dierbaren. Maar mijn scriptiebegeleider Leonie Schmidt heeft me ontzettend goed geholpen om mijn analyse aan te scherpen en mijn hoofdargument te formuleren. De feedback is wegens de coronamaatregelen voornamelijk online geweest, wat prima heeft gewerkt. Daarom wil ik haar bij dezen ontzettend bedanken voor al haar steun, hulp, tijd en moeite! Daarbij wil ik ook nog graag mijn ouders bedanken voor hun steun, liefde en wijsheid, waarmee ze hebben bijgedragen aan de scriptie. Daarbij wil ik benadrukken dat de scriptie er ook voor heeft gezorgd dat ik met mijn Molukse vader en mijn Nederlandse moeder veel heb uitgewisseld en zo meer over mijn ‘Moluks-zijn’ heb geleerd. En tenslotte wil ik ook mijn vrienden, mede-studenten en familie voor hun steun en wijsheid tijdens het schrijfproces bedanken.

Ik hoop dat u veel leesplezier zal hebben!

Levi Matulessy

Amsterdam, 23 juni 2020

Abstract

Deze scriptie onderzoekt de representatie van Molukkers als cultural other in representatie van de instituties zoals de uitzendingen van de Nederlandse Publieke Omroep: De Reünie (2011), De Hokjesman (2013), Echo’s van Angst (2015) en 65 Jaar Molukkers in Nederland (2016) en het nationaal audiovisueel archief van het Nederlands Instituut voor Beeld en Geluid. Daarnaast onderzoekt de scriptie ook de zelfrepresentaties van Molukkers in de radio-podcast Bangsa! Met… en in twee Facebookgroepen Ik heb hart voor Moluks erfgoed, want… en Maluku Bijeen 懶懶� . Daarbij is gebruik gemaakt van een discoursanalyse, waarbij gekeken wordt welke repertoires zich voordoen.. In de uitzendingen van de NPO en bij de zelfrepresentatie is aan de orde gekomen dat het hoofddiscours van de Molukkers als cultural other wordt geconstrueerd door subdiscoursen die voor elk onderzocht medium uniek is. Bovendien is gebleken dat het archief een cruciale rol speelt in de vorming van de representaties in de uitzendingen door de machtsstructuur in het archief. keywords: archief, Molukkers, representatie, culturele identiteit, diaspora

Inhoudsopgave

Inleiding 7 Doelen en onderzoeksvraag 8 Relevantie 9 Opbouw van deze scriptie 12 1. Historische Context 14 1.1 De Molukse voorgeschiedenis in Indië: kolonisatie en dekolonisatie 14 1.2 Na de dekolonisatie: proclamatie, demobilisatie en de komst naar Nederland 15 1.3 Een langdurig verblijf: situatie in de woonoorden en de verplaatsing naar woonwijken 16 1.4 Een radicalere toon: de RMS na Soumokil en de Molukse jongeren. 16 1.5 Na het geweld: een vlotte integratie 17 1.6 Recente gebeurtenissen 17 2. Theoretisch Kader 18 2.1 Representatie en discours 18 2.2 Diaspora, culturele identiteit en ‘othering’ 19 2.3 Cultural memory 22 3. Corpus en methode 23 3.1 Corpus 23 3.1.1 Nederlandse Publieke Omroep 24 3.1.2 Bangsa! Met… en Facebookgroepen 24 3.2 Methode 25 3.2.1 Nederlandse Publieke Omroep 26 3.2.2 Bangsa! Met… en de Facebookgroepen 26 3.3 Positie als onderzoeker 27 4. Molukkers in uitzendingen van de NPO 28 4.1 Context van uitzendingen 28 4.2 Analyse van thema’s 29 4.2.1 Politiek rond Republik Maluku Selatan (RMS) 30 RMS-vlag 30 RMS-dag 30 (Gewelddadige) acties voor de RMS 32 4.2.2 Woonoorden en woonwijken 33 4.2.3 Museum Maluku 35 4.2.4 Gebleven in Nederland 36

Sport en Muziek 36 Religie 36 Huidige relatie tot Maluku 36 4.2.5 Opvallende details 37 Militairen 37 Krijgsdansers en danseressen in klederdracht 37 4.3 Integratie en the cultural other 38 5. Molukkers in het archief 41 5.1 Archiefbeelden in de uitzendingen 42 5.1.1 De Reünie 42 5.1.2 De Hokjesman 42 5.1.3 Echo’s van Angst 44 5.1.4 65 Jaar Molukkers in Nederland 44 5.1.5 Besluit 45 5.2 Molukkers in het archief: Algemeen 46 5.2.1 Analyse 47 5.2.2 Besluit 48 6. De zelfrepresentatie van Molukkers 50 6.1 Radio-podcast Bangsa Met… 50 6.1.1 Context 50 6.1.1 Analyse van begeleidende teksten 51 6.1.2 Analyse aflevering 53 Nederlandse Identiteit 54 Toekomstgericht 55 6.2 Facebookgroepen 56 6.2.1 Context 56 6.2.2 Item Analyse 57 6.3 Besluit 59 7. Conclusie 61 Bibliografie 64 Primaire bronnen 67 Bijlage A: Historische context 70 A.1 De Molukse voorgeschiedenis in Indië: kolonisatie en dekolonisatie 70 A.2 Na de dekolonisatie: proclamatie, demobilisatie en de komst naar Nederland 73 A.3 Een langdurig verblijf: situatie in de woonoorden en de verplaatsing naar woonwijken 75 A.4 Een radicalere toon: de RMS na Soumokil en de Molukse jongeren. 77

A.5 Na het geweld: een vlotte integratie 79 A.6 Recente gebeurtenissen 80

Inleiding

Als ik mij tegenwoordig voorstel aan iemand van mijn leeftijd en daarbij vertel dat ik Moluks ben, dan verschijnt er vaak een vragende blik op zijn of haar gezicht. Als ik vervolgens uitleg dat mijn opa en oma van de Zuid-Molukken (verder de Molukken genoemd) komen, dan blijft die vragende blik onveranderd. Pas als ik uitleg dat de Molukken een eilandengroep in Indonesië zijn, kunnen mensen mijn ‘afkomst’ pas plaatsen. Wat zij dan nog niet weten is dat mijn opa in het Koninklijk Nederlands- Indisch Leger (KNIL) heeft gediend en dat hij en zijn gezin in 1951 met ongeveer 12.500 andere Molukkers in 1951 naar Nederland zijn gekomen. Hij mocht namelijk niet ontslagen worden op Java en wilde helemaal niet blijven in Nederland. De bedoeling was een tijdelijke opvang van zes maanden, waarna hij terug zouden keren naar de Molukken. In totaal hebben mijn grootouders veertien jaar in kampen doorgebracht, eerst in voormalig nazi-doorgangskamp Westerbork en later in het voormalig werkkamp Vossenveld in Winterswijk. Uiteindelijk is het gezin van mijn opa en oma – met inmiddels acht kinderen – in 1965 verhuisd naar de Molukse woonwijk in Bemmel, waar mijn grootouders in de jaren ‘90 zijn overleden en zijn begraven. Dit is dus een andere geschiedenis dan die van veel andere immigranten die naar Nederland zijn gekomen en toch weten weinig van mijn niet-Molukse leeftijdsgenoten ervanaf. Daarentegen zal de generatie van mijn ouders de Molukkers wel kennen van de gewelddadige acties in de jaren ‘70. Op dat moment waren de Molukkers volop zichtbaar in de media door onder andere de treinkapingen en het gijzelen van een basisschool. Vandaag de dag zijn de Molukkers een etnische groep die dan ook niet veel zichtbaar is in de media. Er is dan ook geen Moluks – en zelfs geen Indisch – equivalent van televisieprogramma’s als Raymann is Laat (NPS, 2001-2010; NTR, 2010-2014), De Dino Show (NTR, 2011-2014) of De Nieuwe Maan (voorheen De Halve Maan, NTR, 2010-heden), waarin de etnische groepen Surinamers, Antillianen en Moslims op frequente basis worden gerepresenteerd. Desalniettemin zijn er in de jaren ‘10 van deze eeuw verschillende uitzendingen bij de Nederlandse Publieke Omroep (NPO) geweest waarin de Molukkers centraal stonden. Voorbeelden hiervan zijn de uitzending 65 jaar Molukkers in Nederland: een tijdelijk verblijf werd permanent (NOS, 2016) en de afleveringen gewijd aan Molukkers in de programma’s De Hokjesman (VPRO, 2013), De Reünie (KRO, 2011) en Echo’s van Angst (Joodse Omroep-NTR, 2015). Opvallend aan deze uitzendingen is dat deze allemaal een historische benadering gebruiken om een verhaal over Molukkers te vertellen. Daarbij lijken verschillende onderwerpen zich te herhalen, waaronder de komst naar Nederland, de gewelddadige acties uit de jaren ‘70, de motorclub Satudarah en het integratiedebat rond de Molukse woonwijken. Daarnaast wordt in alle uitzendingen herhaaldelijk gebruikgemaakt van dezelfde archiefbeelden. Tegelijkertijd uiten de Molukkers zichzelf tegenwoordig in verschillende media waarbij een zij een zelfrepresentatie creëren. Een voorbeeld van zo’n uiting is het online platform Bangsa!, waar de radio-podcast Bangsa! met… van Radio Oras (onderdeel van de Amsterdamse publieke omroep

SALTO) ook onderdeel van is. Op dit platform en in de radio-podcast komt een uiteenlopend spectrum van Molukse jongeren aan bod, onder andere muzikanten, kunstenaars, kledingontwerpers, boksers en initiatiefnemers van Molukse goede doelen. Daarnaast zijn er ook verschillende Instagram-accounts geheel gewijd aan Molukse memes waarmee de eigenaren op deze manier herkenbare situaties uiten, zoals @RMSSoldiers en @MolukkersBeLike. Tenslotte zijn er ook verschillende Facebookgroepen waarin Molukkers zich verenigen, zoals Ik heb hart voor Moluks erfgoed, want… met als doel om het ‘Molukse erfgoed’ te behouden en Maluku Bijeen 懶懶� waarin jongeren discussiëren over de onafhankelijkheidsstrijd. De Molukkers zijn dus weliswaar niet veel zichtbaar in de media, maar niet geheel onzichtbaar. Daarom zal deze scriptie ingaan op de representatie van Molukkers in de mediaobjecten waar zij wel zichtbaar in zijn. Hierbij zullen de Molukkers worden benaderd als de Molukse diaspora in Nederland, voornamelijk bestaande uit de groep mensen die in 1951 zijn overgekomen vanuit voormalig Nederlands-Indië naar Nederland en die de Zuid-Molukse archipel als moederland aanduidt, en hun nakomelingen. Hierbij is het van belang dat de Molukken in deze scriptie zullen worden benaderd als onderdeel van Azië, gezien de ligging in voormalig Nederlands-Indië en het tegenwoordige Indonesië, welke grotendeels verwant zijn met Azië. Dit omdat Molukkers soms afstand nemen van een binding met Azië en zich meer verwant voelen met de Melanesiërs in het werelddeel Oceanië.

Doelen en onderzoeksvraag De centrale onderzoeksvraag in deze scriptie zal zijn: hoe worden Molukkers vandaag de dag gerepresenteerd door de NPO en door de Molukkers zelf? Om deze vraag te beantwoorden behandelt deze scriptie deze kwestie vanuit de volgende twee posities met bijbehorende deelvragen: (1) De representatie van Molukkers door de institutie NPO. In dit deel zullen de non-fictie uitzendingen over Molukkers van de televisieprogramma’s De Rëunie (2011), De Hokjesman (2013), Echo’s van Angst (2015) en 65 Jaar Molukkers in Nederland (2016) centraal staan. Hierbij zullen de volgende deelvragen aan bod komen: “welke onderwerpen komen aan bod als er gesproken wordt over Molukkers?”, “worden ze gerepresenteerd als the cultural ‘other’, en zo ja, hoe?” en “welke functie hebben de archiefbeelden en de herhaling van deze beelden in het construeren van deze representatie?”. Daarbij is het ook belangrijk om te kijken welke positie het archief in deze constructie van deze representatie heeft. Andrea Meuzelaar stelt namelijk dat het archief een active player is in de mediacultuur (13). Aan de hand van Foucault stelt zij: “the archive no longer is a source of historical knowledge, a site of knowledge retrieval, but a site of knowledge production that defines the conditions of possibility that shape what stories can be told” (48). Daarom is het ook relevant om te onderzoeken welke beelden naar voren komen als er in het archief wordt gezocht naar thema’s waarin de Molukkers een grote rol spelen en hoe er dan hierover wordt gesproken.

(2) De representatie van Molukkers door Molukkers zelf. Hoe representeren zij zichzelf? Representeren zij zichzelf als the cultural ‘other’ en zo ja hoe dan? Over welke onderwerpen praten zij als ze het hebben over hun etniciteit en welke discoursen creëren zij hiermee? In deze scriptie zal een vergelijking worden gemaakt tussen tussen de verschillende discoursen in de twee posities. Hierbij zal ook in acht moeten worden genomen dat de televisieprogramma’s van de NPO en de nieuwe media die de Molukkers zelf gebruiken verschillen, daarom zal ook de vraag hoe verschillen tussen deze media de vorming van en de representatie anders maken moeten worden beantwoord. Uiteindelijk leidt dit tot de meer concrete vraag: construeren en gebruiken de Molukkers dezelfde of andere representaties als de NPO en welke zijn deze dan? In deze scriptie zal dus aan de ene kant worden gekeken naar televisieprogramma’s van de NPO en het gebruik van archiefbeelden daarin. De televisieprogramma’s die hiervoor geanalyseerd zullen worden zijn non-fictie en zullen niet focussen op een enkele historische gebeurtenis, om zo de programma’s te kiezen die een idee van realisme beogen. Aan de andere kant zal worden gekeken naar representaties van Molukkers zelf. Hierbij is gekozen voor een analyse van de radio-podcast Bangsa! met… en een analyse van de Facebookgroepen Ik heb hart voor Moluks erfgoed, want… en Maluku Bijeen 懶懶� . Ook deze twee mediaobjecten zijn non-fictie, waarbij de radio-podcast – uitgezonden op de Amsterdamse Publieke Omroep zender Radio SALTO – de Molukse stem in de ‘professionele media’ laat zien en de Facebookgroepen een democratischer beeld van de Molukse zelfrepresentatie toont, doordat de gebruikers zelf content kunnen plaatsen. Daarbij laten beide objecten een breed scala aan Molukkers zien, die vertellen over wat zij doen in het dagelijks leven en wat het ‘Moluks-zijn’ van voor hen betekent. Deze mediaobjecten zullen worden geanalyseerd door middel van een discoursanalyse, waarbij in de televisieprogramma’s, het archief, de radio-podcast en de Facebookgroepen gekeken zal worden naar welke repertoires wat betreft onderwerpen zich voordoen en hoe daarover wordt gesproken. De analyse van de archiefbeelden zal zich focussen op de hiërarchie van de beelden in het archief als er wordt gezocht naar beelden over Molukkers en welk verhaal deze beelden vertellen, omdat het archief de beelden een bepaalde relevantie geeft. Hierdoor is het eenvoudiger dat er stereotypes ontstaan.

Relevantie De beantwoording van de centrale onderzoeksvraag is om verschillende redenen relevant. Maatschappelijk gezien is het relevant om te onderzoeken hoe de NPO een etnische minderheidsgroepering als de Molukkers representeert in hun uitzendingen, omdat zij niet veel in de media te zien zijn. Dit is problematisch omdat door de weinige zichtbaarheid, er meer nadruk komt te liggen op wat Ella Shohat en Robert Stam ‘the burden of representation’ noemen. Daarbij staat met name ‘the mark of the plural’ centraal, wat inhoudt dat bij etnische minderheidsgroeperingen de (voornamelijk negatieve) acties van één enkel ‘lid’ van de groep worden gegeneraliseerd voor de gehele

groep (Shohat en Stam 183). Door de weinige zichtbaarheid van de Molukkers in de media zijn er dus minder representaties, waardoor er juist minder ‘leden’ de gehele groep representeren en er dus eerder wordt gestereotypeerd. Daarnaast is het interessant om te zien hoe de NPO – wat als instituut verbonden is aan de Nederlandse staat – met de gedeelde Molukse en Nederlandse geschiedenis om gaat, omdat er vanuit Molukse zijde veel onvrede is geweest over de houding van de Nederlandse staat tegenover het ‘tijdelijke’ verblijf in Nederland en een vrije Republiek der Zuid-Molukken (Smeets en Steijlen 374). Dit was namelijk een van de belangrijkste redenen voor de treinkapingen en de andere gewelddadige acties in de jaren ‘70. Dit zal nader worden besproken in het volgende hoofdstuk. Daarnaast is het interessant om te kijken hoe deze groep zichzelf representeert door te kijken hoe deze representaties zich verhouden tot die van de NPO als institutie. Representeren Molukkers zichzelf op dezelfde manier, hebben zij een onderhandelende houding met deze representatie, of zetten zij zich juist af tegen deze representaties? Er is niet veel literatuur over de Molukkers beschikbaar, maar de meest relevante literatuur voor deze scriptie beslaat de historie van de Molukkers (Bosma; Manuhutu en Smeets; Pollmann en Seleky; Smeets en Steijlen; Straver en Patty), over het Moluks nationalisme en de gewelddadige acties in de jaren ‘70 (Barker en Smit; Herman en Bouma; Sopacua; Steijlen; Schmid en Teeling), over de Molukse identiteit (Rinsampessy) en in onderzoeken in bredere zin over migranten (Laarman; Willems en Cottaar). Deze scriptie draagt bij aan deze onderzoeken, doordat er in deze scriptie niet zo zeer wordt gekeken naar de bevolkingsgroep zelf, maar juist naar het culturele construct ‘representatie’ in het discours van Molukkers als een cultural other. Hierdoor is het mogelijk om op een andere manier te kijken naar de cultural knowledge over Molukkers, omdat deze wordt gevormd door de mediarepresentaties. Bovendien is er maar één artikel over de Molukkers in relatie tot media. Randi Marselis (2015) heeft namelijk een artikel geschreven over hoe in de telefilm De Punt (2009) en de online discussie hierover de treinkaping bij De Punt (in Drenthe) als historische gebeurtenis wordt herinnerd. Daarbij stond voornamelijk de meervoudige interpretatie van de treinkaping centraal, waarbij sommigen de interpretatie van de film – die de Molukse treinkapers heel empathisch representeert – bekritiseerden, maar het merendeel was het ermee eens en voegde daarbij eigen herinneringen en kennis over de gebeurtenis toe. Hierbij was het ook zo dat Molukse Nederlanders en niet-Molukse Nederlanders beide kritiek uitten op de “postcolonial politics in relation to the Moluccan minorty” (Marselis 214). Deze scriptie zal een andere benadering hebben met betrekking tot televisie, gezien het non-fictionele karakter van het corpus en doordat het corpus zich niet focust op specifieke historische gebeurtenissen. De scriptie beperkt zich daardoor niet in ‘de rollen’ die op voorhand zijn verdeeld bij een heftige historische gebeurtenis, maar kijkt naar hoe een representatie is opgebouwd als de producenten moeten beginnen ‘met een schone lei’ over een bevolkingsgroep als de Molukkers. Dit concept van memory is in meer literatuur terug te vinden met betrekking tot de Nederlandse geschiedenis wat betreft Nederlands-Indië en Indonesië. Zo hebben Iris Ooijen en Ilse Raaijmakers de

relatie tussen het geheugen van de Tweede Wereldoorlog en de Politionele Acties in Nederlands-Indië onderzocht, waarbij ze kamp Vught als case study hebben bestudeerd. Zij stellen dat dit interessant is, omdat deze twee cultural memories samenkomen op een plek (463). Daarnaast heeft Paul Bijl (2012) onderzocht hoe het geweld in de koloniale periode van Nederlands-Indië wordt herinnerd en met name wordt vergeten in Nederland en Indonesië. In Nederland ontstaat deze culturele afasie doordat de sporen van dit erfgoed buiten de ‘nationale geschiedenis’ wordt geplaatst (458). En al eerder heeft Chris Vos (1999) de rol van televisie in relatie tot de politionele acties van Nederland na de Tweede Wereldoorlog geanalyseerd, waarbij hij tot de conclusie kwam dat er veel beeldmateriaal is gemaakt waarvan de invalshoek constant is gebleven. Gezien het historische karakter van de NPO uitzendingen die worden ondersteund met archiefbeelden, zal deze scriptie ook ingaan op hoe de geschiedenis tussen de Nederland en de Molukkers wordt herinnerd. Daarbij kan deze scriptie bijdragen aan deze onderzoeken van Bijl en Vos door de representatie van de komst van de Molukkers – wat een gevolg is van de koloniale periode in Indonesië – te analyseren in relatie tot cultural memory. Het archief speelt volgens Andrea Meuzelaar dan ook een grote rol in het culturele geheugen. Daarom stelt zij aan de hand van Derrida dat “the archive is the manufacturer of memory; surely not its guardian and produces memory as it simultaneously produces forgetting” (54). Daarnaast wordt het archief van Beeld en Geluid gepresenteerd als “a symbolic space and physical repository of Dutch public memory and cultural heritage” (Meuzelaar 39), waar televisie als “sophisticated repetition machine” dankbaar gebruik van kan maken (Derrida in Meuzelaar 16). Deze doctoraalscriptie van Meuzelaar is daarnaast interessant, omdat zij de representatie van moslims in de Nederlandse media heeft onderzocht, wat – net als in deze scriptie – in Nederland een minderheidsgroepering is met een andere culturele identiteit. Toch verschilt deze groep van de Molukkers, niet alleen door de andere geschiedenis, maar met name doordat deze groep veelvuldig zichtbaar is in de media, mede doordat het hier ook om representaties van niet-Nederlandse moslims gaat. Interessant is dat de moslims worden gerepresenteerd als afkomstig uit het Midden-Oosten en de Maghreb, terwijl er in de koloniale periode een sterke band was met het overwegend Islamitische Indonesië. In tegenstelling tot dit onderzoek zal deze scriptie het archief op een andere manier benaderen. Meuzelaar heeft allereerst een media historische benadering en onderzoekt het archief op een archeologische wijze. Hierbij kijkt ze hoe het archief als een prisma werkt op cultural memory. Deze scriptie zal het archief vanuit het perspectief van de maker die op zoek is naar archiefbeelden benaderen. Hierom zal eerst worden gekeken naar de uitzendingen, waarna de gebruikte archiefbeelden achterhaald zullen proberen te worden. Daarom heeft deze scriptie een meer materiële benadering en is deze dus wezenlijk anders dan het onderzoek van Meuzelaar. Deze kijk op het archief is relevant, omdat het archief vaak juist op deze manier wordt benaderd door televisiemakers die een verhaal vertellen, waarbij naar ondersteunende beelden wordt gezocht en dus niet alle beelden even vaak worden gebruikt. Daarnaast is er niet veel geschreven over de Indische Nederlanders, Indonesiërs, Molukkers in de media. Een mogelijke verklaring is doordat zij volgens Joost de Bruin (2005) meestal worden

geplaatst in het frame van ‘assimilatie’, waarbij het idee wordt gegeven dat deze groepen goed zijn geïntegreerd, en niet in de tegenhanger ‘het exotische frame’ (74). Deze aanname wordt bevestigd door Reza Kartosen-Wong en Ed Tan (2013) in hun onderzoek naar de ethnic cultural identification van Aziatische Nederlanders : “Dutch citizens of Southeast and East Asian origin [...] are largely absent in debates on ethnic minorities and integration because in general they are perceived as silent, ‘unproblematic’ and ‘well-integrated’ ‘model minorities’ (654). Deze scriptie kan bijdragen aan dit onderzoek doordat de Molukkers – als Aziatische groepering die niet-problematisch en goed geïntegreerd overkomt – wezenlijk anders is dan andere Aziatische groeperingen in Nederland, bijvoorbeeld doordat een deel nog steeds bij elkaar in woonwijken leeft en doordat een deel nog een sterke drang heeft om de ‘eigen cultuur’ te behouden. Maar vooral is deze scriptie een bijdrage doordat de representatie van zo’n Aziatische groep in de media komt bloot te liggen en daarmee de identificatie uit dit onderzoek kan worden vergeleken met deze representaties. Door de weinige problemen, zijn de meeste onderzoeken dan ook naar ‘niet-westerse allochtonen’ in de media (o.a. d’Haenens, El Sghiar, en Golaszewski, 2010; Meuzelaar, 2014; Shadid, 2005), waar de Indische Nederlanders buiten vallen door het Nederlandse koloniale verleden (De Bruin 9). Deze scriptie zal daarom proberen te onderzoeken hoe een minder zichtbare groepering als de Molukkers wordt gerepresenteerd in de Nederlandse media. Dit is belangrijk, omdat hierdoor bepaalde structuren van otherness en stereotypering blootgelegd kunnen worden die anders verborgen zouden blijven, omdat de groepen als het ware onzichtbaar zijn.

Opbouw van deze scriptie In het eerste hoofdstuk zal een kort overzicht worden gegeven van de historische context van de Molukkers. Hierin worden onder andere de Molukkers in het KNIL, de reden van de komst naar Nederland, de Molukse woonwijken en de vreedzame en gewelddadige protestacties in de jaren ‘70 uitgelegd. Hoofdstuk twee zal het theoretisch kader in deze scriptie zijn. Eerst zal het begrip discours en de constructivistische benadering van representatie worden uitgelegd aan de hand van Michel Foucault en Stuart Hall. Vervolgens zal het begrip diaspora aan de hand van James Clifford en Ien Ang worden uitgelicht, waarna culturele identiteit, stereotyperingen en othering aan de hand van Stuart Hall zal worden uitgelegd. Daarbij zal ook worden gekeken naar exoticism aan de hand van Benjamin Schmidt. Ten slotte zal aan de hand van Asmann en Czaplicka en José van Dijck het begrip cultural memory worden uitgelegd, waarna het concept prosthetic memory van Allison Lansberg zal worden behandeld. Het derde hoofdstuk zal dieper ingaan op het gekozen corpus en de methode van het onderzoek. Hierin zullen de programma’s waarin de afleveringen over Molukkers deel van maken worden besproken en wordt het archief van Beeld en Geluid in context gebracht. Daarnaast zal er ook context

worden gegeven over het gekozen corpus van mediaobjecten van de Molukkers zelf. Verder zal in dit hoofdstuk de analysemethoden van de verschillende mediaobjecten worden uitgelegd. De daaropvolgende hoofdstukken zullen de analyse van deze scriptie bevatten. In hoofdstuk vier zullen de programma’s van de NPO over Molukkers worden geanalyseerd, waarbij vervolgens in hoofdstuk vijf zal worden ingegaan op de analyse bij Beeld en Geluid. In het zesde hoofdstuk zal de analyse van de representaties van Molukkers zelf worden gedaan. Ten slotte zal het laatste hoofdstuk de conclusies samenvatten en de hoofdvraag beantwoorden. Deze scriptie zal dus beargumenteren hoe het discours van de Molukkers als cultural other wordt geconstrueerd in de uitzendingen van de NPO, het archief van het Nederlands Instituut voor Beeld en Geluid en in de zelfrepresentaties van Molukkers. Interessant is hierbij dat er in de uitzendingen en in de zelfrepresentaties subdiscoursen worden gevormd die het hoofddiscours creëren. Daarnaast zal ook worden beargumenteerd dat het archief een belangrijke rol speelt in de vorming van de representaties middels archiefbeelden.

1. Historische Context

In dit hoofdstuk zal een overzicht worden gegeven van de belangrijkste elementen uit de geschiedenis van de Molukkers voor het begrijpen van deze scriptie. Hierbij vormt het boek In Nederland Gebleven: De Geschiedenis van de Molukkers 1951-2006 van Henk Smeets en Fridus Steijlen de leidraad, omdat dit boek een van de weinige wetenschappelijke bronnen is over de geschiedenis van de Molukkers die naar Nederland zijn gekomen specifiek. Daarnaast zal dit worden aangevuld met overige bronnen die enerzijds specifiek ingaan op bepaalde gebeurtenissen en anderzijds een publieke opinie op de zaak kunnen geven. Dit kan een nadelige werking hebben, omdat bij geschiedschrijving een selectie van bepaalde belangrijke momenten in de geschiedenis is. Dit is zoveel mogelijk op proberen te vangen door met overige bronnen aanvullingen te doen. Belangrijk hierbij is dat de geschiedenis dus niet gelijk wordt gesteld aan ‘de waarheid’, dankzij dit selectieve en constructieve karakter. Nog belangrijker is hierbij dat de representatie van Molukkers in Nederland niet getoetst zal worden aan deze geschiedenis om te kijken of de media ‘de waarheid’ laten zien. Toch worden in dit hoofdstuk een aantal aannames gedaan, waar vanuit cultural studies en media studies kritisch naar gekeken zou worden. Deze aannames zijn dan ook overgenomen uit Smeets en Steijlen, omdat deze wellicht toch aan de grondslag van de representaties kunnen liggen. Deze scriptie gaat dus niet over de historie van de Molukkers in Nederland gaat, maar over de representatie van Molukkers in de media. Echter is de historische context onmisbaar doordat de uitzendingen van de NPO een historische insteek hebben. Het hoofdstuk is opgebouwd aan de hand van verschillende onderwerpen die belangrijk zijn voor het begrijpen van de scriptie. Een meer volledige versie van de geschiedenis en dit hoofdstuk is te vinden in de bijlage.

1.1 De Molukse voorgeschiedenis in Indië: kolonisatie en dekolonisatie De Molukkers in Nederland zijn vrijwel allemaal in 1951 overgekomen vanuit voormalig Nederlands- Indië. De aanduiding Molukkers verwijst dan ook naar de eilandengroep van ongeveer duizend eilanden op de Molukken in het Oosten van de Indische archipel, waarvan Banda, Ambon en Ternate de bekendste zijn (Smeets en Steijlen 23). De oorspronkelijke bewoners van deze eilanden worden de alfoeren of alifoeren genoemd (Patty 48). Het vermoeden is dat zij hun oorsprong kennen uit de Melanesische migratie (Patty 48) en uit de eevaarders uit Zuidoost-China. De oorspronkelijke bevolking van de Molukken zou dus als een ‘overgangsvolk’ kunnen worden gezien. Rond 1600 kwamen de eerste Nederlanders aan in Indië en vrijwel de gehele zeventiende en achttiende eeuw is er wrijving tussen de Nederlandse VOC en de Molukkers (Smeets en Steijlen 23- 27). In begin negentiende eeuw vindt de laatste opstand tegen de Nederlanders plaats geleid door Thomas Matulesia, ook bekend onder de naam Pattimura (28). Hij wordt vaak gekoppeld aan het beeld

dat de Molukkers een “martial race” zou zijn, die uitermate geschikt zou zijn om in het leger te zitten (30). Begin 1942 wordt Indië binnengevallen door Japan en belanden de Molukse soldaten in interneringskampen (Smeets en Steijlen 36). Op 15 augustus 1945 capituleerde Japan en twee dagen later werd de Republiek Indonesië (Republik Indonesia) uitgeroepen, wat resulteerde in een nieuwe oorlog: de Indonesische onafhankelijkheidsoorlog.. De Nederlandse regering probeerde in 1945 weer zo snel mogelijk weer de macht in het oude koloniale territorium over te nemen en hierbij stonden de Molukse militairen weer gauw paraat om verder te vechten. Uiteindelijk verloor Nederland haar kolonie werd het KNIL opgeheven en voordien moesten de inheemse KNIL-soldaten een keus moeten hebben gemaakt: overgang naar het Indonesische leger of demobilisatie (38). Vele kozen voor demobilisatie. Sinds de onafhankelijkheid werd Indonesië opgedeeld in verschillende deelstaten, waaronder de deelstaat Oost-Indonesië (Negara Indonesia Timur of wel de NIT) waar de provincie Zuid-Molukken (Daerah Maluku Selatan) zich op 11 maart 1947 onder voorwaarden bij aansloot (38). Deze werden al gauw opgeheven door ir. Soekarno waardoor er een onafhankelijkheidsideaal ontstond. Het lukt niet om de Negara Indonesia Timur tot onafhankelijke Staat uit te roepen (39-40). en op 25 april 1950 wordt de Republiek der Zuid-Molukken (Republik Maluku Selatan, ofwel de RMS) uitgeroepen (42).

1.2 Na de dekolonisatie: proclamatie, demobilisatie en de komst naar Nederland Doordat de meeste Molukse militairen de kant van de RMS kozen, werd de demobilisatie op Ambon of in Nederlands Nieuw-Guinea geproblematiseerd door de Indonesische regering (56). Intussen was Ambon bezet door Republik Indonesia dus besloot de Nederlandse Staat om de militairen op Indonesisch grondgebied te demobiliseren (62). Maar in een kort geding werd dit besluit afgekeurd door het Haagse Hof vanwege de vrees voor mogelijke “represailles tegen hun vrijheid en leven” door een vijandelijke Staat (63). Er werd gekozen voor overplaatsing naar Nederland (64). De schepen arriveerden tussen 21 maart en 21 juni 1951 in Rotterdam en Amsterdam, waarna de Molukkers werden overgebracht naar het demobilisatiecentrum in Amersfoort voor een medische keuring en ontslag (74-75). Door deze demilitarisatie voelden veel Molukse militairen zich bedrogen (82). Na de formaliteiten in Amersfoort werden de Molukkers voor het tijdelijke verblijf dan ook naar 52 woonoorden overgebracht, (74). Smeets en Steijlen definiëren deze ‘woonoorden als volgt: “een bont geheel van huisvestingsvormen [...]: achtendertig voormalige kampen van werkverschaffing, vijf militaire complexen, drie kloosters, drie villa’s en drie voormalige [nazi-kampen]” (90). Tijdens het kampleven bleven de Molukkers trouw aan de RMS (104).

1.3 Een langdurig verblijf: situatie in de woonoorden en de verplaatsing naar woonwijken In de tijd in het kamp stond de man over het algemeen aan het hoofd van het gezin, maar de vrouw kende ook belangrijke taken zoals het beheren van de financiën. De opvoeding van de kinderen was over het algemeen streng (122). Verder moesten sommige Molukse ouders een deel van hun kinderen achterlaten in Indonesië en het hen was weinig tot geen contact in de eerste jaren (128). Daarnaast kwam er ook meer contact met de Nederlandse samenleving door sport en muziek. Zo namen er Molukkers namen deel aan voetbalcompetities en wandelmarsen, en werden er avonden in de woonoorden georganiseerd met muziek (142-143). Uiteindelijk bleek in 1956 dat het tijdelijke verblijf langer zou duren en dat dat een terugkeer naar de Molukken onhaalbaar zou zijn (Smeets en Steijlen 146). Na deze besluiten werden sommige kampen omgebouwd van hout naar steen. Voor de Molukkers was het belangrijk dat er bij deze wijken ook ‘lokale gemeenschapsvoorzieningen’, zoals een eigen kerk en een gemeenschapsruimte (vaak ‘de stichting’ genoemd) en in grote wijken ook een kleuterschool (183).

1.4 Een radicalere toon: de RMS na Soumokil en de Molukse jongeren. In 1963 en 1964 werden de meeste RMS-strijders gearresteerd, waaronder ook president Soumokil die uiteindelijk op 12 april 1966 met de doodstraf om het leven kwam (210). J.A. Manusama neemt twee maanden later deze positie over (218). Door de Molukkers werd in de jaren ‘60 nog steeds gedemonstreerd en petities werden uitgeschreven. Daarnaast gebruikten de Molukse jongeren radicalere protestvormen en traden zij meer op de voorgrond. Zo probeerden eind 1966 enkele Molukse jongeren de Indonesische ambassade te bestormen en in brand te steken (Smeets en Steijlen 211) En toen de Indonesische president Soeharto in 1970 op staatsbezoek naar Nederland zou komen, was dat reden voor 33 Molukse jongeren om de woning van de Indonesische ambassadeur te bezetten. In 1975 ontstond het idee voor de mislukte poging om koningin Juliana op paleis Soestdijk te gijzelen (235). Vervolgens neemt het geweld toe en kapen zeven Molukse jongeren een trein ter hoogte van het dorp Wijster (Drenthe) begin december 1975 (Smeets en Steijlen 237-238). Ze eisen “van de Nederlandse regering het op gang brengen van gesprekken tussen de Molukse leiders en de Indonesische overheid, en het aan de orde stellen van de RMS-kwestie bij de VN”. Uiteindelijk hebben deze Molukse jongeren twee reizigers en de machinist geëxecuteerd. Zeven andere jongeren bezetten twee dagen nadat de trein werd stilgezet het Indonesisch consulaat in Amsterdam als spontane ondersteuning (238). Uiteindelijk gaven de jongeren zich over aan president Manusama, waarna ze werden overgedragen aan de Nederlandse autoriteiten en zij een gevangenisstraf kregen (238-240). De Molukse jongeren radicaliseren nog meer doordat er geen progressie zat in het ideaal van de RMS. Zo werd woonoord Vaassen met veel machtsvertoon door pantserwagens ontruimd en hierdoor

kregen de jongeren een beeld dat de Nederlandse regering op een brute wijze met hen omging. Uiteindelijk waren er nieuwe gepland gelijktijdige gijzelingsacties in 1977: de treinkaping bij de Punt (Drenthe) en de gijzeling van een school bij Bovensmilde (Drenthe). Hierbij eisten de gijzelnemers “de vrijlating van alle Molukkers die om politieke redenen gevangen zaten en de stopzetting van alle steun aan het Soeharto-regime”. Hierbij werd ook een mededeling aan de Molukse gemeenschap gedaan dat zij hen niet moesten veroordelen voor hun middelen, maar moesten kijken naar het doel (Smeets en Steijlen 254). Onder de Molukkers werden deze acties sterker afgekeurd dan in 1975, omdat kinderen werden gegijzeld en omdat een deel niet opnieuw spanningen met de Nederlandse samenleving wilde hebben. Na negentien dagen werd de trein bestormd en kwamen zes kapers en twee gegijzelden het leven (255).

1.5 Na het geweld: een vlotte integratie De Molukse jongeren kwamen tot bezinning en werden van mening dat de strijd in Indonesië gevoerd zou moeten worden (Smeets en Steijlen 260). In 1978 was er ook nog een laatste gewelddadige actie met de bezetting van het provinciehuis in Assen (266). Maar zij kregen geen steun van de Molukse gemeenschap (266). Begin jaren ‘80 veranderde de focus van de protesten naar het zoeken naar identiteit (Smeets en Steijlen 281). Smeets en Steijlen stellen dat deze ‘nieuwe identiteit’ is geïnspireerd op een westers beeld hoewel dit wel eens werd ontkend (305). Na de integratie in de jaren ‘90 veranderde het karakter van de Molukse gemeenschap. Er waren meer Molukkers buiten de Molukse woonwijken gaan wonen, maar deze bleven een band houden met de wijk van hun (groot)ouders. Het ideaal voor een vrije Molukse Staat bleef bestaan maar op een geheel eigen manier (339).

1.6 Recente gebeurtenissen Sinds 2006 zijn er verschillende ontwikkelijngen geweest. Zo bestaat de RMS nog steeds met als vierde president John Wattilete (“Nieuwe president”). Daarnaast houden de nabestaanden van de omgekomen treinkapers houden een gerechtelijk proces tegen de Nederlandse Staat, omdat zij van mening zijn dat enkele van de kapers niet gedood hadden hoeven worden en dus zijn geëxecuteerd (“Hof: Geluidsbanden”). Hierover is nog geen uitspraak gedaan. Verder is er veel discussie over het voortbestaan van de Molukse woonwijken geweest, waarna deze uiteindelijk als beschermd zijn verklaard door de gemeente (“Molukse wijk”). Ook is Molukse motorclub Satudarah (“Motorclub Satudarah”) verboden en heeft koning Willem-Alexander excuses gemaakt aan Indonesië de excuses van koning Willem Alexander aan Indonesië voor het Nederlandse geweld(“Woede”). Daarnaast is het opvallend in het eind van de jaren ‘00 en in de jaren ‘10 van deze eeuw er meer televisie over de Molukkers is gemaakt dan voorheen. Een deel hiervan zal deze scriptie beslaan.

2. Theoretisch Kader

Dit hoofdstuk zal het theoretisch kader in deze scriptie vormen. De meest relevante concepten voor de onderzoeksvraag zullen hier worden behandeld. Voor de overzichtelijkheid is het hoofdstuk in drie delen verdeeld. Allereerst zal worden gedefinieerd wat representatie is en hoe dit een discursieve constructie is. Vervolgens zal er worden ingegaan op de concepten diaspora, culturele identiteit en othering. Ten slotte zal op het concept cultural memory worden ingegaan.

2.1 Representatie en discours Gezien deze scriptie over de representatie van Molukkers gaat, is het belangrijk om allereerst uit te leggen wat representatie is. De Britse cultuurtheoreticus en socioloog Stuart Hall, die vaak wordt geassocieerd met cultural studies, definieert ‘representatie’ als volgt:

“Representation is the production of the meaning of the concepts in our minds through language. It is the link between concepts and language which enables us to refer to either the ‘real’ world of objects, people or events, or indeed to imaginary worlds of fictional objects, people and events” (Hall, “The Work” 2).

Daarbij legt Hall uit dat representatie complexer is dan deze definitie alleen (“The Work” 3). Hij legt uit dat representatie uit twee systemen bestaat. Het eerste systeem is noemt bestaat uit wat hij de mental representations in een conceptual map noemt. Dit zijn de concepten en beelden in ons hoofd die nodig zijn om betekenis te geven aan dingen in de ‘echte’ materiële wereld, zoals “people, objects and events, real or fictional” (Hall, “The Work” 3-4). Daarbij zegt Hall dat we in ieder geval allemaal dezelfde conceptual map moeten hebben om betekenisvol met elkaar te kunnen communiceren, maar daarnaast is er ook het tweede systeem nodig, namelijk een common language of gemeenschappelijke taal. Hall ziet een taal als iets breder dan alleen een geschreven of gesproken taal en hij stelt dat een taal bestaat uit betekenisdragende signs, wat “words, sounds or visual images” kunnen zijn (4). Deze signs zijn gekoppeld aan de mental representations wat betekenisvol communiceren over de concepten in ons hoofd mogelijk maakt (4). Hieraan zijn bepaalde codes onderhevig die het mogelijk maken deze vertaalslag te maken (7). Daarnaast is het van belang dat een betekenis nooit volledig fixed is ofwel vaststaat uiteindelijk, omdat een taal en betekenis door de tijd heen kunnen veranderen (9). Verder pleit Hall voor een constructivistische of constructionistische benadering van representatie. Hierbij benadrukt Hall dat de materiële wereld niet identiek is aan de representaties en de betekenis die hieraan wordt ontleend in talen. “[I]t is not the material world which conveys meaning: it is the language system or whatever system we are using to represent our concepts” (Hall, “The Work” 11). In deze benadering is de representatie dus niet een reflectie of een vervorming van ‘de werkelijke

wereld’, maar representatie geeft betekenis aan ‘de werkelijke wereld’, waardoor deze dus door representatie wordt gevormd. Vervolgens deelt hij deze benadering van representatie in twee delen in. Aan de ene kant is er de de semiotische benadering aan de hand van Ferdinand de Saussure en Roland Barthes, en aan de andere kant is er een discursieve benadering gebaseerd op Michel Foucault. Bij deze laatste staat het begrip ‘discours’ centraal, waarmee Foucault het volgende bedoelde:

“the general domain of all statements, sometimes as an individualizable group of statements, and sometimes as a regulated practice that accounts for a number of statements” (90)

Hierbij ziet hij de statements als functioneel, waarbij deze statements gezien moeten worden als “a discursive junction box where words and things intersect and become invested with specific relations of power” (L. Schmidt 56). Belangrijk is dat Foucault zich focust niet alleen op betekenisvorming, maar op een breder idee de kennisvorming. Hierbij stelt hij dus ook dat representatie (van kennis) een discursieve constructie is. Als deze componenten verwijzen naar eenzelfde object, dan is er sprake van een discursive formation. Bovendien stelt Foucault dat “nothing has any meaning outside discourse” (Foucault in Hall, “The Work” 29). Voor deze scriptie is gekozen voor deze discursieve benadering, omdat de semiotische benadering zich enkel met de taal in objecten bezighoudt. Foucault betrekt in zijn concept van discours meerdere aspecten, waaronder praktijken. Daarnaast heeft Foucault volgens Jan Teurlings met discours een institutionele benadering van media en cultuur centraal staan (263). Daarbij staan ook machtsrelaties met betrekking tot discours centraal, omdat macht volgens hem doorstroomt in de dagelijks leven. Ook is discours verwant aan het concept ideologie van Marx, maar hij bekritiseerd dit idee omdat het de machtsrelaties te veel zou reduceren tot het verschil in (maatschappelijke) klasse. Verder is discours verwant aan het concept hegemonie, wat Gramsci uitlegt als een dominante groep die overwicht heeft over en bepaalt voor de niet dominante groep(en) (145). Dit is voor deze scriptie ook interessant, omdat de representatie van een minderheidsgroepering als de Molukkers in Nederland in televisieprogramma’s van een media-institutie als de Nederlandse Publieke Omroep – dus een representatie door een institutie van de hegemonie van een groep die niet dominant is – wordt onderzocht en wordt vergeleken met de representatie van Molukkers in Nederland zelf.

2.2 Diaspora, culturele identiteit en ‘othering’ In de vorige paragraaf en uit de historische context werd duidelijk dat de Molukkers een minderheidsgroepering anders dan de witte masculine hegemonie in de Nederlandse samenleving is. Deze groep zou gezien kunnen worden als een diaspora. Sujata Moorti legt dit begrip uit als “the term refers to an historically-specific matrix of economic, political and cultural relationships that helps constitute transnational communities – imagined and encountered.” (359). Eerder beschreef James

Clifford een diaspora aan de hand van William Safran, als een “expatriate minority community” (Clifford 304). Daarbij is dit een community:

“(1) that is dispersed from an original “center” to at least two “peripheral” places; (2) that maintain a “memory, vision, or myth about their original homeland”; (3) that “believe they are not – and perhaps cannot be – fully accepted by their host county”; (4) that see the ancestral home as a place of eventual return, when the time is right; (5) that are committed to the maintenance or restoration of their homeland; and (6) of which the group’s consciousness and solidarity are “importantly defined by this continuing relationship with the homeland” (Clifford 304-305).

Uit de historische context blijkt dat de Molukkers in Nederland vrijwel aan al deze elementen voldoen. Een interessant aspect hierbij is dat het thuisland enerzijds wél fysiek bestaat doordat familieleden op de plek van ‘afkomst’ wonen, maar anderzijds bestaat het thuisland niet doordat de Republik Maluku Selatan geen erkende staat is en doordat de ‘regering’ van de RMS in ballingschap in Nederland verblijft en dus onderdeel van de diaspora uitmaakt. Bovendien is het interessant dat de Molukkers in eerste instantie geïsoleerd van de Nederlandse samenleving hebben geleefd in de woonoorden. Ien Ang reageert op dit idee over diaspora van Clifford door te stellen dat we de wereld zouden moeten zien als een geheel (153). Hierbij stelt ze dat er meer op het concept hybriditeit gefocust zou moeten worden, omdat er geen duidelijke scheidslijn meer is tussen “ons en hen” (141). Dat sluit aan op het idee van Stuart Hall van de culturele identiteit van het postmoderne subject. Hierbij geldt dat “the subject assumes different identities at different times, identities which are not unified around a coherent ‘self’” (Hall en Du Gay 277). Verder stelt Hall dat culturele identiteit niet gezien moet worden als een “collective one true self”, maar als een “matter of 'becoming' as well as of 'being'” (“Cultural Identity” 225). Hij stelt dat deze aanpak het trauma van het post-kolonialisme toont, omdat naast het construeren van een culturele ander door het Westen, ook het geloof van een culturele ander bij deze groep zelf aanwakkerde. Dit wordt ook gebruikt door de groep zelf om de weggemoffelde ‘eigen identiteit’ weer op de kaart te zetten (225-226). Voor deze scriptie is dit interessant of de Molukkers dit ook doen? En zetten ze daarbij de oude identiteit weer op de kaart, of ontstaat er een hybride vorm die een soort ‘best of both worlds’ is? Ondanks dat een culturele identiteit niet meer als een enkel ding moet worden ervaren is er volgens Hall wel sprake van stereotyping in representaties van een culturele ander. Hierbij haalt hij Richard Dyer aan om uit te leggen dat typing nodig is om betekenis aan iets toe te kennen (“The Spectacle”, 257). Dit is dus vergelijkbaar met de vertaalslag die wordt gemaakt tussen de conceptual map en de materiële wereld uit de vorige paragraaf. Het verschil met stereotyping legt Hall vervolgens uit als volgt:

“Stereotypes get hold of the few ‘simple, vivid, memorable, easily grasped and widely recognized’ characteristics about a person, reduce everything about the person to those traits, exaggerate and simplify them, and fix them without change or development to eternity” (Hall, “The Spectacle” 258)

Hall stelt ook dat exclusion ook onderdeel van stereotyping is: “It symbolically fixes boundaries, and excludes everything which does not belong” (“The Spectacle” 258) Naast dat stereotypen een gereduceerde representatie is, zit er ook een element in wat Hall stereotypical dualism noemt in The West and the Rest, overgenomen van Hulme. Dit idee bestaat uit het verdelen van de stereotypes in binaire tegenstellingen zoals “goed en kwaad, wij en zij, aantrekkelijk en onaantrekkelijk”, etc (215- 216). Het kwalijke aan dit soort stereotypen is dat ze gezien worden als ‘mark of the plural’ (Shohat en Stam 183). Hiermee wordt bedoeld dat de representaties allegorisch worden waarbij “any negative behavior by any member of the oppressed community is instantly generalized as typical, as pointing to a perpetual backsliding toward some presumed negative essence” (Shohat en Stam 183). Daarbij is dus het probleem dat alle mensen uit een onderdrukte groep als gelijk aan elkaar worden gezien. Hall analyseert de stereotyperingen in het discours van het Westen tegenover de rest, waarbij hij voortbouwt op Edward Said die de stereotyperingen rond de Oriënt heeft geanalyseerd in het discours wat hij Oriëntalisme noemt (205). Het idee wat hierbij centraal staat ligt is “the idea of European identity as a superior one in comparison with all the non-European peoples and cultures” (Said 8). Said legt hiermee de opvattingen van het Westen over ‘het Oosten’ uit, waarbij er sprake is van de vorming van een culturele ander die minderwaardig is. Hierbij stelt hij ook dat dit even goed op menselijk niveau als op intellectueel niveau plaatsvindt, omdat er sprake is van een “hegemony of Oriëntalism” (Said 258). In beide discoursen wordt de ‘ander’ dus op een negatieve manier, ook wel minderwaardig, gerepresenteerd. In de inleiding werd al aangehaald dat Kartosen-Wong en Tan observeren dat Aziatische Nederlanders vaak als ‘niet-problematisch’ of ‘goed geïntegreerd’ worden gezien. Hierbij is het interessant of er bij de Molukkers als schijnbaar goed geïntegreerd nog steeds als een stereotype of minderwaardige cultuur wordt gerepresenteerd. De kernvraag hiervan is dus: worden ‘niet- problematische’, ‘goed geïntegreerde’ en ‘onzichtbare groepen’ ook gestereotypeerd als een culturele ander? Worden zij als onderdeel van de hegemonie gerepresenteerd? Of is er ook een hybride vorm mogelijk tussen de twee voorgaande uitersten? Een andere kijk op de ‘ander’ is exoticism. Dit idee is in de zeventiende eeuw ontstaan en kan als volgt worden gedefinieerd: “exoticism emphasized variety, abundance, and agreeably digressive concoctions that mixed and matched the wonders of the world—mosques with pagodas, pearls with porcelain—rather than distinguishing among them. It aimed to “delight”” (B. Schmidt 5). Madhu Krishnan voegt daaraan toe dat “exoticism functions as a specific and ambivalent form of abjection, necessitating a theoretical approach that both recuperates the exoticized Other within its boundaries

and represents the exotic relationship in all its complexity” (27). Bij exoticism wordt dus ook gebruikt gemaakt van een culturele ander, maar in tegenstelling tot Orientalisme wordt er een positief beeld van het ‘andere’ geschapen. Maar hierbij staat nog steeds een idee van superioriteit van het Westen centraal tegenover de ‘ander’. Deze twee houdingen tegenover de culturele ander zijn voor deze scriptie interessant, omdat de Molukkers als een diaspora met een eigen (meervoudige) culturele identiteit gezien zouden kunnen worden. Daarbij is het mogelijk dat zij worden gerepresenteerd als een culturele ‘ander’. Dat zou kunnen op een ‘negatieve’ manier zoals bij het Orientalisme en The West and the Rest, waarbij de Molukkers dan als slecht of onaantrekkelijk zouden worden gerepresenteerd. Het zou ook kunnen dat de Molukkers op een ‘positieve’ manier worden gerepresenteerd, hierbij staan veronderstelde culturele verschillen als een exotisch gegeven centraal, waarbij er alsnog op ‘de’ cultuur wordt neergekeken. Aan de hand van de case-study in deze scriptie is het interessant om te bekijken of deze schijnbare tegenstelling tussen de concepten daadwerkelijk zo eenvoudig is, of is het complexer? En wordt de minderheidscultuur bij exoticism daadwerkelijk weergegeven als minderwaardig, of kan er ook gesteld worden dat bij het bepalen van identiteit de afwijkende identiteitskenmerken worden geëxotiseerd en opgehemeld? Is dit exoticism dan nog een schijnbaar ‘positieve’ blik, of is het daadwerkelijk positief?

2.3 Cultural memory Het laatste concept wat belangrijk is in deze scriptie is cultural memory, enerzijds omdat Nederland en de Molukkers een lange gemeenschappelijke koloniale geschiedenis kennen en anderzijds omdat de televisieprogramma’s van de Nederlandse Publieke Omroep vrijwel altijd een historische benadering of bevatten in ieder geval belangrijke historische elementen en dus op deze manier een specifiek verleden herinneren en construeren. Daarnaast klinkt vanuit de Molukse bevolking vaak een geluid dat de Nederlandse Staat de gedeelde geschiedenis vaak in de doofpot wil stoppen. Aan de hand van het concept cultural memory en het gerelateerde concept prosthetic memory kan worden onderzocht hoe de Molukkers verweven zitten in het culturele geheugen van Nederland. Astrid Erll en Ansgar Nünning definiëren cultural memory als: “the interplay of present and past in socio-cultural contexts” (2) Jan Assmann en John Czaplicka stellen daarnaast dat cultural memory op afstand staat van het alledaagse. Daarbij geven zij aan dat cultural memory uit een aantal elementen bestaat: (1) “Het concretiseren van identiteit” van een groep; (2) “De capaciteit om te reconstrueren”; (3) De formatie van een culturele betekenis; (4) De organisatie waarbij de betekenis wordt gedistribueerd; (5) De verplichting waarbij het belang van de betekenis wordt benadrukt; (6) De reflexiviteit op de practices en rituelen, op zichzelf en op zijn beelden en de groep (Assmann en Czaplicka 130-132). Uit deze elementen wordt duidelijk dat cultural memory als een discursief construct gezien kan worden, omdat dit dus een selectief construct is waarbij identiteit wordt gefixeerd. Daarbij stelt José van Dijck dat “cultural memory links the past to the present and future, but as an

activity taking place in the present, the past is continuously modified and revised, even as it continues to shape the future” (264). Erll en Nünning dat cultural memory twee ‘levels’ heeft: biologisch en symbolisch. Het biologische ‘level’ refereert aan het geheugen dat eigen is aan het brein van de mens, maar het symbolische ‘level’ verwijst naar het ‘geheugen’ van of in de “media, instituties en praktijken” (5). Echter stelt Van Dijck dat media aan de ene kant als bedreiging van het biologische level worden gezien, omdat het actieve herinneren wordt ontmoedigd. Aan de andere kant kunnen media worden gezien als een helpende hand bij herinneren (Van Dijck 271-272). Dit laatste is wat Allison Landsberg prosthetic memory noemt: de technologie van de massamedia die als het ware een prothese voor het geheugen vormt, waardoor een herinnering opnieuw kan worden beleefd (2). Landsberg stelt dat een prosthetic memory empathie – inlevingsvermogen met een bepaalde afstand – kan creëren, wat interessant is voor deze scriptie omdat bij stereotypering uit de vorige paragraaf geen sprake is van inlevingsvermogen (24). Aan de hand van de case study van deze scriptie is het belangrijk om af te vragen op welke manier er empathie wordt gecreëerd en of deze empathie ook wordt gecreëerd voor een cultural other of dat er toch vormen van identificatie voor nodig zijn om de kijker zich in te laten leven. Kortom, werkt prosthetic memory op eenzelfde manier voor een cultural other? Met name voor de analyse van de archiefbeelden die gebruikt worden in de uitzendingen van de NPO in deze scriptie is het interessant dat de media een functie kunnen vervullen als prothese voor het culturele geheugen en dus een specifieke herinnering vormen. Deze geconstrueerde herinnering ligt in de geselecteerde programma’s ten grondslag aan de representatie van Molukkers en daarom is het belangrijk deze kritisch te onderzoeken. Welke herinnering wordt precies gevormd en hoe? Samen met de vorige paragrafen vormt deze paragraaf een werkbaar theoretisch kader om de representatie van Molukkers te onderzoeken. In het volgende hoofdstuk zal de opzet van het onderzoek worden uitgelegd.

3. Corpus en methode

In dit hoofdstuk zal het corpus worden afgebakend en daarbij zal de methode van analyse worden uitgelegd.

3.1 Corpus Het corpus in deze analyse zal uit drie verschillende onderdelen bestaan: (1a) uitzendingen van de NPO; (1b) archiefbeelden gebruikt in de uitzendingen van de NPO; (2) uitzendingen van de radio- podcast Bangsa! met… (2018-heden) en de Facebookgroepen Ik heb hart voor Moluks erfgoed, want… en Maluku Bijeen 懶懶� .

3.1.1 Nederlandse Publieke Omroep

In het eerste deel van de analyse zal het corpus bestaan uit vier verschillende uitzendingen waarin de Molukkers centraal staan. Deze uitzendingen zijn afleveringen waarin de Molukkers centraal staan, zoals de eenmalige uitzending 65 jaar Molukkers in Nederland: een tijdelijk verblijf werd permanent (NOS, 2016) en de afleveringen gewijd aan Molukkers: “De Molukkers” in De Hokjesman (VPRO, 2013), “Molukse Kamp Schattenberg” in De Reünie (KRO, 2011) en “60 wijken: alleen voor Molukkers” in Echo’s van Angst (Joodse Omroep-NTR, 2015). Voor deze mediaobjecten is gekozen, omdat ze zich niet beperken tot een specifieke gebeurtenis of een specifieke Molukker en omdat deze uitzendingen non-fictie zijn. Daarnaast is het zo dat alle programma’s een historische insteek hebben. Door deze keuze zal dit onderzoek zich focussen op de representatie van de Molukkers als groep en worden zij niet binnen een frame als ‘treinkaper’ of in het geval van Simon Tahamata ‘talentvolle sporter’ worden geplaatst. Door deze keuze vallen verschillende (recente) mediaobjecten van de NPO buiten deze analyse. Voorbeelden hiervan zijn de afleveringen “Trots Op Massada” (2019) en “Westkapelle 1956” (2017) van Andere Tijden (NTR-VPRO) en de documentaire Wij willen leven! - 40 jaar na de Molukse Kaping (VARA, 2017). Deze hebben beide een specifieke focus. Bovendien vallen de telefilms Wijster! (VARA, 2008) en De Punt (EO Motel Films, 2009) naast de focus op de kapingen buiten deze analyse doordat deze fictie zijn. In het tweede deel van de analyse van de NPO zal gefocust zijn op het archief van Het Nederlands Instituut voor Beeld & Geluid, omdat deze in de uitzendingen uit het eerste deel van de analyse als ondersteunend materiaal worden gebruikt. Dit archief is het nationale archief waar voornamelijk de beelden van de NPO worden gearchiveerd. Het is van belang om deze analyse te doen, omdat de delen waarin de geschiedenis wordt verteld in de uitzendingen wordt ondersteund door archiefmateriaal. Daarbij gaan televisiemakers zelf vaak in het archief zoeken en door te kijken naar wat zij voorgeschoteld krijgen bij hun zoektocht, kunnen wellicht waardevolle inzichten met betrekking tot de representatie vorming worden vastgesteld.

3.1.2 Bangsa! Met… en Facebookgroepen

In het laatste deel van de analyse over de zelfrepresentatie van de Molukkers staan de radio-podcast Bangsa! Met… en de Facebookgroepen Ik heb hart voor Moluks erfgoed, want… en Maluku Bijeen 懶懶� centraal. De radio-podcast Bangsa! Met… (2018-heden, voorheen genaamd Djago!) wordt eens per maand uitgezonden in de zendtijd van het radioprogramma Radio Oras (1983- heden) op de radiozender Radio SALTO. Dit is de radiozender van omroep SALTO welke – naast nieuwszender AT5, radiozender FunX en de Concertzender – onderdeel is van de Amsterdamse Publieke Omroep die in 1984 is opgericht. Tegenwoordig heeft Radio Oras hier elke zondagavond van acht tot negen uur zendtijd waarin vier verschillende programma’s elke week afwisselend worden

uitgezonden: MarKisah (n.b.-heden) over de passie van een gast die langskomt, Bungkus (n.b.-heden) over kunst, cultuur en actuele topics in de maatschappij, Patulele (n.b.-heden) over kunst, cultuur en het laatste nieuws van op de Molukken en Bangsa Met… over talentvolle Molukkers in verschillende vakgebieden (“Programma’s”). De gelijkenis tussen alle programma’s is dat Molukse gasten centraal staan. In deze scriptie zal Bangsa Met… het focuspunt zijn, omdat hier wordt ingegaan op actuele onderwerpen in het vakgebied en het Moluks zijn in de wereld van nu. Zo wordt het volgende ook op het platform gesteld: “[N]aast onze ambities en carrière zijn we natuurlijk ook nog steeds Moluks!” (“Bangsa Met!”). Daarnaast zijn het voornamelijk talentvolle derde en vierde generatie Molukkers die aan bod komen en gaan zij waarschijnlijk op een geheel andere wijze met de Molukse cultuur om dan de eerste en tweede generatie (“Media”). Belangrijk is ook dat Bangsa Met… onderdeel is van het bredere “inspiratieplatform” Bangsa! met onder andere een blog, column en portretten (“Our Story”). Ook zijn de afleveringen duidelijk beschreven op dit platform, wat bij de andere programma’s niet zo is (“Podcast 2020”) Hierdoor is er meer context rond het programma te vinden dan bij de andere drie en heeft deze radio-podcast een meer duidelijke invalshoek. Daarbij is dit een goed object om de representatie van Molukkers te analyseren, omdat de groep steeds meer van zich laat horen en in dit geval op een professionele manier. Daarnaast hebben de Molukse gasten die langskomen verschillende achtergronden wat betreft woonwijken, opvoeding, banen en opleidingen, waardoor er meerdere stemmen te horen zijn. Naast de radio-podcast zullen er ook nog twee Facebook groepen centraal staan, waarbij gekeken zal worden naar welke items de Molukkers zelf aandragen in de community. De eerste groep is Ik heb hart voor Moluks erfgoed, want… (afgekort: IHHVME, ongeveer 15.000 leden). Deze is gekozen omdat deze veruit de meeste leden heeft. De tweede groep is Maluku Bijeen 懶懶� (ongeveer 3.000 leden), gekozen omdat deze is opgericht om de derde en vierde generatie te verenigen. Hierover wordt meer context gegeven in hoofdstuk 6. Deze analyse is belangrijk voor de beantwoording van de onderzoeksvraag, omdat de Molukkers hierbij niet gecensureerd worden en dus vrij kunnen posten. Dat kan waardevol zijn in het vaststellen van de zelfrepresentatie.

3.2 Methode Om de representatie van Molukkers in de media te kunnen begrijpen zal er een kwalitatieve inhoudsanalyse worden gedaan en dan wel specifiek een discoursanalyse aan de hand van de notie van Foucault, besproken in het vorige hoofdstuk. Belangrijk is dat in deze analyse niet op zoek gegaan wordt naar een juiste representatie of betekenis. Enerzijds omdat een representatie een construct is dat kan veranderen over de tijd heen en anderzijds omdat dit niet mogelijk is met een analyse als deze (Wester 16). De discoursanalyse in deze scriptie zal gezien het corpus uit drie delen bestaan.

3.2.1 Nederlandse Publieke Omroep

In het eerste deel zullen de programma’s van de NPO worden geanalyseerd op hun spreekpositie in het discours over Molukkers, waarbij gekeken zal worden welke repertoires naar voren komen. Dit zal gebeuren aan de hand van een analyseschema (zie bijlage) waarin de saillante details – voornamelijk in de mise-en-scène (props, human figure, etc.) in combinatie met het narratieve aspect – worden genoteerd aan de hand van de tijdcode, wat er op beeld te zien is, wat er aan geluid te horen is, wat er wordt verteld en wat er verder nog van belang is. In het tweede deel zal het archief van het Nederlandse Instituut voor Beeld en Geluid worden geanalyseerd. Belangrijk hierbij is dat dit in het archief op http://zoeken.beeldengeluid.nl wordt gedaan en niet in de collectie op http://in.beeldengeluid.nl. Andrea Meuzelaar heeft uitgebreid onderzoek gedaan naar het archief en haar notie wordt in deze scriptie overgenomen. Zij stelt aan de hand van Foucault dat “the archive has become the place that determines the statements that regulate possible knowledge, the archive is constantly alive as an active player that shapes and produces our possible ways of speaking” (61). Het onderzoek naar de manier waarop het archief beelden van Molukkers ordent en aanbiedt is dus van belang, omdat het bijdraagt aan de possible ways of speaking van de uitzendingen van de NPO. De NPO put uit dit archief en de archiefbeelden spelen een centrale rol in de constructie van een representatie van Molukkers – maar hoe is het archief zelf al gestructureerd door machtsrelaties zoals Foucault stelde? Meuzelaar stelt aan de hand van Derrida: “the archive is the manufacturer of memory; surely not its guardian and produces memory as it simultaneously produces forgetting” (54). Gezien deze visie van het archief en de belangrijke institutionele positie ervan kan gesteld worden dat ook het cultural memory wordt geconstrueerd door het archief. Om door het archief te navigeren zal gebruik worden gemaakt van een reeks zoekwoorden die gerelateerd zijn aan de Molukkers: ‘Molukkers’, ‘Molukker’, ‘Molukken’, ‘Ambonees’ en ‘Ambonezen’. In deze analyse zal worden gekeken in welke volgorde de beelden zijn gerangschikt en welke onderwerpen de beelden hebben. Dit zal worden bepaald aan de hand van de metadata, waaronder de samenvatting van het archiefmateriaal. Hierbij is van belang dat er niet wordt gefilterd op digitaal of analoog materiaal. Daarbij zal wel worden gefilterd op ‘video’s’, zodat alleen audiovisueel materiaal wordt laten zien. Hiervoor is gekozen, omdat er in de uitzendingen van de NPO geen audiobestanden worden gebruikt en het aantal foto’s in het archief nihil is.

3.2.2 Bangsa! Met… en de Facebookgroepen

Tenslotte zal Bangsa! Met… worden geanalyseerd. Dit zal gebeuren door verschillende afleveringen van de podcast meerdere keren te beluisteren en de saillante momenten te transcriberen. Ook hier zal het doel zijn om repertoires bloot te leggen. Uiteindelijk zal na deze analyse de overeenkomsten en verschillen met de analyse uit het eerste en tweede deel worden bekeken. Hierbij is het van belang dat in acht wordt genomen dat de media waarin de vorming representatie plaatsvindt verschillen van elkaar.

Dit is van belang vanuit het idee “the medium is the message” van Marshall McLuhan. Hij benadrukt dat het medium van invloed is op de boodschap die hij overdraagt (101). “[the] characteristic of all media [is] that the ‘content’ of any medium is always another medium” (McLuhan 101). Daarnaast zal in de Facebookgroepen een repertoireanalyse van de verschillende posts worden gedaan om vast te stellen welke repertoires zich voordoen in het discussie gedeelte wat betreft de representatie. Dit houdt in dat er verschillende posts bekeken zullen worden en geanalyseerd worden op hun onderwerp en hoe zij hierover praten. De analyseschema’s zijn terug te vinden in de bijlage.

3.3 Positie als onderzoeker Ten slotte is het goed om de persoonlijke context van mij als onderzoeker uit te leggen, omdat ik ook een subject ben binnen het discours. Hiertoe is het belangrijk dat ik half-Moluks en half-Nederlands ben. Mijn vader is in woonoord Schattenberg geboren, opgegroeid in Winterswijk en uiteindelijk is hij de Molukse woonwijk het Gelderse Bemmel terechtgekomen. Ondanks dat een deel van mijn familie in de Molukse woonwijk van het naastgelegen Elst woont, deel ik mijn meeste geschiedenis in die van Bemmel. Mijn moeder is in Nijmegen-Oost geboren en dit is ook het stadsdeel waarin ik als half- Molukse, half-Nederlandse jongen ben opgegroeid, dus buiten de Molukse woonwijk. Verder heb ik naast het vele contact met mijn familie niet veel contact met andere Molukkers en kom ik niet vaak op Molukse feesten en herdenkingen. Maar toch heb ik een grote liefde voor Molukse muziek (lagu-lagu Maluku) om te luisteren maar ook om te zingen. Het is belangrijk om hiervan bewust te zijn, omdat dit een rol kan spelen in het onderzoek. Ik zal bijvoorbeeld sommige lagen, bijvoorbeeld Molukse liederen, woorden en bepaalde symbolen direct herkennen en kunnen plaatsen, terwijl die voor anderen niet direct interpretabel zijn. Daarentegen moet ik me ook bewust zijn dat ik hierdoor meer bevooroordeeld ben en dingen waarschijnlijk op een andere manier zal interpreteren.

4. Molukkers in uitzendingen van de NPO

In dit hoofdstuk zullen de geselecteerde uitzendingen van de Nederlandse Publieke Omroep (NPO) worden geanalyseerd. Allereerst zal er wat context worden gegeven van de uitzendingen van de programma’s De Reünie (KRO, 2011), De Hokjesman (VPRO, 2013), Echo’s van Angst (Joodse Omroep-NTR, 2015) en 65 jaar Molukkers in Nederland: een tijdelijk verblijf werd permanent (NOS, 2016). Vervolgens worden de belangrijkste thema’s in de uitzendingen beschreven. Tenslotte zal worden geanalyseerd worden of en hoe de Molukkers als cultural other worden gerepresenteerd. In dit hoofdstuk zal worden beargumenteerd dat de uitzendingen een hoofddiscours vormen waarin de Molukker een cultural other is. Dit hoofddiscours wordt gevormd door het spectrum van de volgende subdiscoursen. De twee uitersten van het spectrum zijn: ‘Molukkers als onderdeel van de Nederlandse samenleving, maar met roots in de Molukken en een ongelukkige geschiedenis’ en ‘Molukkers als een etnische minderheidsgroepering en diaspora bedreigd door het land waarin ze zijn’. Daartussen bevinden zich nog de subdiscoursen van ‘Molukkers als onderdeel van de Nederlandse samenleving met een geheel eigen subcultuur, tradities, gebruiken en geschiedenis’ en ‘Molukkers als immigranten’.

4.1 Context van uitzendingen De eerste uitzending in deze analyse is de speciale honderdste aflevering van De Reünie, genaamd ‘Molukse Kamp Schattenberg’. In 2011 werd het programma uitgezonden door de KRO en op haar website schreef de omroep: “In De Reünie ontmoeten oud-klasgenoten elkaar weer voor het eerst sinds lange tijd. Een vrolijke maar bij tijd en wijle ook confronterende blik in de spiegel van het verleden. Een feest der herkenning ook” (“KRO De Reünie”). Presentator Rob Kamphues gaat daarbij in gesprek met een klas in Nederland. Deze aflevering over de Molukkers moet dus worden gezien tussen andere afleveringen over andere Nederlandse klassen. In 2013 zond de VPRO het eerste seizoen van de serie De Hokjesman over verschillende Nederlandse subculturen uit. De omroep beschrijft de serie als volgt: “Gefascineerd door de heersende hokjesgeest gaat de Hokjesman op veldonderzoek binnen de leefwereld van aansprekende Nederlandse subculturen. Met een knipoog naar de klassieke volkenkundige, gestoken in driedelig pak met strik, ontleedt hij de mens als groepsdier” (“de hokjesman”). De aflevering ‘De Molukkers’ is in het seizoen is de enige over een niet-witte ‘subcultuur’. Over de in totaal 22 afleveringen, zijn de Hindostanen enige andere subcultuur van ‘andere etnische origine’. Ook hier moeten de Molukkers worden gezien tussen andere witte subculturen. De aflevering ‘60 wijken: alleen voor Molukkers’ is onderdeel van de serie Echo’s van Angst (Voices of Fear) van de European Broadcasting Union. In Nederland wordt de serie uitgezonden door de NTR en de Joodse Omroep. “In de [serie], wordt getoond hoe angst een voedingsbodem kan zijn voor een nieuwe vorm van intolerantie en daders en slachtoffers van discriminatie dezelfde personen

kunnen zijn.” (“NTR - Echo’s van Angst”) Deze aflevering over Molukkers staat in deze serie tussen andere afleveringen van etnische minderheidsgroeperingen. Tenslotte is de NOS-uitzending 65 jaar Molukkers in Nederland: een tijdelijk verblijf werd permanent niet onderdeel van een serie, maar een speciale live-uitzending vanuit Kamp Vught, omdat het op die dag precies 65 jaar geleden is dat het eerste schip met Molukkers, de Kota Inten, aankwam in Nederland (“NOS: 65 jaar Molukkers in Nederland: een tijdelijk verblijf werd permanent”).

4.2 Analyse van thema’s Uit de analyse van de uitzendingen komen enkele terugkerende thema’s naar voren. Er is geprobeerd de meest voorkomende thema’s als eerst te benoemen en de minder saillante thema’s aan het eind van deze analyse te bespreken. Op deze manier is geprobeerd een duidelijke structuur te bieden, omdat alle thema’s met elkaar in verband staan, zoals te zien in de diagram hieronder.

Afb. 4.1 - Schematische weergave van de relaties tussen de (sub-)thema’s.

4.2.1 Politiek rond Republik Maluku Selatan (RMS) Het meest saillante thema in deze uitzendingen over Molukkers is de Republik Maluku Selatan (RMS, Republiek der Zuid-Molukken). Dit thema is in drie verschillende subthema’s opgedeeld doordat er verschillende componenten naar de RMS verwijzen. In elk van deze subthema’s zal worden aangetoond op welke manier zij van belang zijn in het discours over Molukkers als cultural other.

RMS-vlag De meest repeterende manier waarop de RMS wordt verbeeld is met de blauw-wit-groen-rode RMS- vlag, ook wel de vierkleur genoemd. Het is een leidmotief in het discours waarin Molukkers als cultural other worden gedefinieerd, omdat het in alle vier de uitzendingen terugkomt. De vlag komt terug in items over vlagceremonies in De Hokjesman, Echo’s van Angst en de NOS uitzending. Deze vlagceremonies spelen zich af in twee verschillende settings: (1) In het Orpheus theater in Apeldoorn (De Hokjesman; Echo’s van Angst) en (2) in Kamp Vught ter ere van de RMS-dag op 25 april (De Hokjesman) en bij de herdenking op 21 maart van de komst naar Nederland (65 jaar Molukkers). De vlag krijgt nog een extra lading als Louise Parihala stelt dat de vlaggenmast voor haar het symbool is voor de verschillende generaties die de hoop nooit hebben opgegeven (65 jaar Molukkers). Daarbij legt zij ook uit dat de zon altijd schijnt op momenten van vlaghijsingen (65 jaar Molukkers; De Hokjesman). Buiten de vlagceremonies wordt de vlag in verschillende formaten gedragen en gevoerd bij evenementen als de RMS-dag (65 jaar Molukkers; De Hokjesman; Echo’s van Angst) en ook zijn talloze vlaggen te zien bij een motortoertocht om geld op te halen voor Molukse politieke gevangenen (De Hokjesman). Ook wordt de vlag duidelijk getoond in de archiefbeelden van de gewelddadige acties in de jaren ‘70. Maar ook buiten de politieke context wordt de vlag gebruikt. Zo is de vlag ingebed bij verschillende Molukse organisaties. Zo is de vlag te zien op de hesjes van de van origine Molukse motorclub Satudarah (De Hokjesman) en in de logo’s van Molukse samenkomst-gebouwen stichting U.M.A.M. en buurthuis Toma (Echo’s van Angst; 65 jaar Molukkers). De vlag is zelfs in huiskamers van Molukkers, zoals bij de familie Wattimena. Hier is de vlag – bijna onherkenbaar door het slap hangen – te zien in de shots waar opa Wattimena te zien is (65 jaar Molukkers). Door de keuze om de RMS-vlag zoveel terug te laten komen, ontstaat een stereotype dat deze vlag door en door verbonden is met de Molukkers. Ze worden hierdoor gerepresenteerd als cultural other en diaspora, omdat hier als het ware wordt gezegd dat de Nederlandse vlag niet belangrijk is voor de Molukkers en dat er nog steeds een verlangen is naar een land anders dan Nederland.

RMS-dag De RMS-dag, jaarlijks op 25 april, komt ook nadrukkelijk in de items van de uitzendingen naar voren. Deze dag wordt op verschillende wijzen afgebeeld. Bij De Hokjesman worden twee kanten van de dag laten zien: in het woonoord en de ‘officiële’ viering. Hierbij worden de vlagceremonies in kamp Vught

en in Apeldoorn worden laten zien. Verder wordt voornamelijk Apeldoorn laten zien, waarbij de president in ballingschap aanwezig is. Hij wordt begeleid door schaars geklede jongens in het rood, die een traditionele Molukse krijgsdans uitvoeren. Hierdoor worden de Molukkers gerepresenteerd door middel van exoticism – doordat er een eeuwenoude traditie wordt laten zien die anders is dan die van Nederland, waarbij het culturele verschil wordt benadrukt. Vervolgens staat de president op het podium en doet hij een toespraak en vertelt dat de RMS geen fictie is, maar een feit. Achter hem is het wapen van de RMS groots afgebeeld. Bij het hijsen van de vlag wordt het volkslied van de RMS Maluku Tanah Airku gezongen. In Echo’s van Angst wordt deze voorstelling ook laten zien. Het verschil is dat er niet is gekozen voor de president die een publiek toespreekt, maar een vrouw in zwarte kleding die de proclamatie verklaring van de RMS hardop voorleest. Deze scène is iets langer en hierin wordt de inhoud van de RMS meer besproken, gevolgd door het roepen van Mena Muria!, waardoor deze scène krachtiger overkomt dan die van de president in De Hokjesman. Opvallend is dat in geen enkele uitzending de president of een van de leden van de regering in ballingschap aan het woord komt. Zij worden enkel op afstand laten zien vanuit het perspectief van het publiek. Dit heeft als werking dat het politieke aspect geen stem heeft in het verhaal, waardoor de RMS-regering op afstand van de kijker komt te staan. Hierdoor ontstaat het idee dat de Molukkers die wel toegankelijk zijn voor de kijker wel contact met hen kunnen maken en op deze manier wordt de Republik Maluku Selatan wederom vervreemd van de kijker en ontstaat er een cultureel verschil, wat dus bijdraagt aan de constructie van het discours van Molukkers als cultural other. Op de dag is een massa aan mensen aanwezig van jong tot oud. De meesten zijn in normale ‘casual’ kleren, maar op het podium staan verschillende mannen in militair uniform en vrouwen in klederdracht. Daarnaast zijn er ook leden van motorclub Satudarah aanwezig bij de vieringen (De Hokjesman; Echo’s van Angst). Er zit echter wel een verschil in het afbeelden van de motorclub. In Echo’s van Angst is de motorclub maar even kort in beeld, maar hier wordt wel een motorrijder getoond die het gas geeft, waarbij veel geluid ontstaat. Daarbij worden deze beelden opgevolgd door shots van een politieauto en politieagenten – aan hun uniform te zien ME – op afstand. Op deze manier wordt het idee gegeven dat er enige handhaving nodig is bij deze motorrijders. Hierdoor wordt ook het idee gewekt tussen een Molukse groep tegenover de Nederlandse overheid. In De Hokjesman spreekt de presentator met Satudarah-lid Santerra Manuhutu, die een defensieve indruk tegenover hem geeft. Desalniettemin, kan de presentator wel de vragen stellen die hij wilt. Hierbij wordt aangegeven dat de club veel betekent voor de Molukse gemeenschap, maar dat leden niet van Molukse afkomst moeten zijn. De representatie van Molukkers wordt beïnvloed door de weergave van de Motorclub Satudarah, omdat zij vaak in het nieuws zijn geweest betreffende hun slechte reputatie. Hierdoor heeft dit effect dat de afstand tussen de doorsnee Nederlandse burger en die met Molukse roots groter wordt. Er kan namelijk worden aangenomen dat door deze stereotypering alle Molukkers hiervoor worden aangezien, zoals Shohat en Stam stellen in hun boek over eurocentrisme (183). Hierdoor worden de Molukkers

wederom worden gerepresenteerd als een cultural other, wat bijdraagt aan de constructie van het discours van de Molukkers als de cultural other.

(Gewelddadige) acties voor de RMS Een ander belangrijk subthema zijn de acties door de gemeenschap voor de RMS, waarbij voornamelijk de nadruk ligt op de acties in de jaren ‘70. Deze worden voornamelijk getoond met archiefbeelden van de acties in kleur, dan wel in zwart-wit, waarop in het volgende hoofdstuk dieper wordt ingegaan. Het item over Abé Sahetapy in De Reünie springt hierbij het meest in het oog. Hij deed mee bij de treinkaping bij Wijster in 1975. In een reportage gaat hij met de presentator terug naar woonoord Schattenberg en uiteindelijk stelt de presentator diepe vragen over de kaping. Abé vertelt hierbij dat hij zich niet alle gezichten van de geëxecuteerden kan herinneren en liever was gestorven bij de kaping voor het ideaal. Daarnaast wordt een menselijke kant van Abé laten zien, wat empathie mogelijk maakt. Hij wordt door zijn oud-klasgenoten beschreven als een schat van een vent en na de reportage, in het studiogesprek, vraagt de presentator naar het andere leven van Abé, wat het idee wekt dat Abé tegenwoordig zich niet meer bezig houdt met de RMS-idealen na zijn gevangenschap. De Hokjesman vertelt een gelijksoortig verhaal aan de hand van Agoes Peilouw. Hij was betrokken bij de poging tot het gijzelen van toenmalig koningin Juliana. Het verschil is echter wel dat deze actie verijdeld is en Agoes heeft nooit daadwerkelijk iets gedaan. De presentator stelt echter dat koningin Juliana wellicht het idee van een vrije RMS zou hebben gesteund. Hij belandde ook in de gevangenis en heeft daar gestudeerd. In het heden zet Agoes zich in voor de gemeenschap in het Moluks Historisch Museum in Utrecht. Het verschil met het verhaal van Abé is datgeen ‘andere kant’ van Agoes wordt laten zien. Daarbij blijft Agoes in de uitzending verbonden met de idealen, wat blijkt uit zijn inzet voor het museum en doordat de presentator met hem praat in de coulissen bij de RMS-dag in het theater (De Hokjesman). Abé lijkt zich minder met de RMS-strijd bezig te houden, op basis van De Reünie. Uit het gesprek blijkt dat hij liever niet over de treinkaping praat, is verhuisd naar Maastricht – dus ver weg van Drenthe waar de trein is gekaapt – en dat hij werkt als maatschappelijk werker in de verslavingszorg (De Reünie). Een overeenkomst tussen de verhalen is dat zowel Agoes als Abé aangeven allebei dat er niet in Nederland gevochten moet worden voor onafhankelijkheid, maar op de Molukken zelf (De Hokjesman; De Reünie). In de uitzending van de NOS wordt op een andere manier op deze acties gereflecteerd. Oud- profvoetballer Simon Tahamata spreekt hierin uit dat hij de jongeren van de acties helden vindt. Als de interviewer de manier waarop aanmerkt, antwoordt Tahamata dat overal waar onrecht is en mensen opstaan slachtoffers vallen. In De Reünie wordt een gelijksoortig verhaal verteld, namelijk dat Philip bij een Nederlandse vereniging voetbalt tijdens de acties en zich verplicht voelde om uitleg te geven aan zijn team. Oud-teamgenoten zeggen dat ze daardoor het motief beter konden begrijpen, maar dat het toch wel dichtbij kwam doordat ook teamleden in het provinciehuis waren. In het studiogesprek over het item van Abé kiest hij zijn woorden zorgvuldig en geeft hij een neutrale mening over de manier

van de acties. Dat kenmerkt het verschil tussen deze twee items, omdat Tahamata erg uitgesproken overkomt, dat hij achter de acties staat. Deze diversiteit laat zien dat de Molukkers verschillend denken over de gewelddadige acties, maar nog steeds ermee bezig zijn. Hierdoor kan gezegd worden dat ondanks dat er sprake is van othering (door het ideaal van een vrije Molukse staat), er sprake is van empathie vorming. Abé laat zien dat hij minder radicaal is geworden in zijn mening en dus meer aan de maatstaven van de hegemonie voldoet, terwijl publiekslieveling bij Ajax Simon Tahamata laat zien dat hij zeker achter de acties staat en dus het tegenovergestelde doet. Ook wordt er door de uitzendingen verteld dat er tegenwoordig nog steeds politieke acties voor de RMS zijn. Zo is de ‘ride-out’ te zien (De Hokjesman). Dat is een motortocht door Molukse woonwijken in Zuid-Nederland eindigend in kamp Vught, waarmee geld wordt opgehaald voor politieke gevangenen. Op de beelden hiervan zijn veel mensen langs de straten te zien met RMS- vlaggen. Op de beelden aan het einde in kamp Vught zijn dansende meisjes in klederdracht te zien en dansen jongeren, zingend Gandong e, met een RMS-vlag in de hand. Dit is het enige item over tegenwoordige acties. In De Reünie vertelt de Alfie ook kort dat zij zich nog steeds inzet bij verschillende organisaties, waaronder ook politieke vluchtelingen. Daarnaast vertelt Suzan ook dat zij een boek wil schrijven over de gehele geschiedenis van de Molukkers hier, omdat die niet compleet is. Dit is minder RMS-gerelateerd, maar meer gericht op de Nederlandse overheid vanuit de gemeenschap.

4.2.2 Woonoorden en woonwijken In alle uitzendingen speelt het idee van een woonoord of Molukse woonwijk een belangrijke rol. In De Reünie is een klas uit het voormalig doorgangskamp Westerbork, woonoord Schattenberg, te zien. Abé gaat met de presentator hiernaartoe terug om te kijken wat er van het kamp over is. Dat is alleen een reiskist op een grote groene vlakte. Naast dit item over de toestand van Kamp Westerbork nu, laat 65 jaar Molukkers in Nederland middels archiefbeelden zien hoe het Molukse kamp in Vaassen werd afgebroken en hoe de Molukkers daartegen in verzet kwamen. Het voormalig concentratiekamp Vught, woonoord Lunetten, is het enige woonoord wat bewaard is gebleven. Een groot deel van De Hokjesman speelt zich er af, waarin wordt benadrukt dat dit woonoord in de Brabantse bossen ligt. Ook is 65 jaar Molukkers in Nederland live uitgezonden vanaf dit woonoord, waarbij er ook een reportage is gemaakt. In deze twee programma’s zien we enkele zelfde personen: echtpaar Taihuttu en Louise Parihala. In De Hokjesman is zij de toegang van de presentator in de gemeenschap. Zij wordt daarbij afgebeeld in het herinneringscentrum over de functie van het kamp als concentratiekamp Vught, waarbij zij de Nederlandse geschiedenis van het kamp verbindt aan de Molukse. De presentator benadrukt hoe gek hij het vindt dat zijn vader als 10-jarig Joods jongetje hier ook heeft gezeten. Daartegenover wordt zij in 65 jaar Molukkers in Nederland afgebeeld in het herinneringscentrum van het woonoord. Hier vertelt zij enkel de Molukse geschiedenis in het item hierover in een omgeving met Molukse museumstukken in de originele Barak 1B. Deze

werd ook in De Hokjesman laten zien, maar was nog in aanbouw. De verschillen tussen deze representaties is dat bij de Barak 1B in 65 jaar Molukkers in Nederland, Louise meer als een cultural other wordt laten zien, omdat dit museum alleen de Molukse geschiedenis vertelt. Tegelijkertijd is het bij haar optreden in De Hokjesman zo, dat zij minder als cultural other wordt gerepresenteerd, omdat zij hier een rondleiding geeft in het nationale herdenkingsmonument – over kamp Vught tijdens de Tweede Wereldoorlog – waarbij dus wordt laten zien dat Louise ook van de Nederlandse geschiedenis weet en daarover vertelt, wat haar ook als Nederlander representeert. Er is hier dus sprake van een hybride culturele identiteit. In de twee programma’s wordt ook nog met andere bewoners van Kamp Vught gesproken. Het eerder genoemde echtpaar Taihuttu en familie wordt in De Hokjesman laten zien als een gastvrije familie, doordat de presentator wordt uitgenodigd om te komen eten. De presentator krijgt hier het gerecht papeda voorgeschoteld, wat eruit ziet als behangselplak. Een gelijksoortig item is het item over de familie Wattimena uit de Molukse wijk in Breda. In de vorm is geen presentator, maar ook hier is een ouder echtpaar en familie afgebeeld, waarbij er wordt gekookt. Het verschil met het item over familie Taihuttu is dat het voedsel hier Nederlandse kost is (65 jaar Molukkers in Nederland). Overigens gaat ook een klein item in De Reünie over Nederlands eten, als een foto van de frietboer in Schattenberg wordt getoond. De overeenkomsten tussen de items over de families is dat in beide gevallen de mannelijke echtgenoot van het gezin een KNIL-militair geweest, wat visueel wordt getoond middels oude foto’s. Voornamelijk in deze items komt ook de hiërarchie tussen de verschillende generaties naar voren. In De Hokjesman wordt in dit item vertelt hoe iemand van de derde generatie nooit iemand van de tweede generatie zal tegenspreken. Maar dit blijkt ook uit het item over de strenge opvoeding en de straffen van de eerste generatie naar hun kinderen die worden uitgebeeld (De Hokjesman). Daarbij is in 65 jaar Molukkers in Nederland te zien hoe Romae respectvol met haar grootvader omgaat tijdens het zingen en komt George op voor zijn ouders in Echo’s van Angst. Opvallend aan beide items is ook dat er voornamelijk in de woonkamer en keuken is gefilmd, waarbij er veel familieleden in de kleine ruimtes zijn, waardoor de familie nog groter lijkt. Dit geeft een idee weer van een bepaalde saamhorigheid in de families die anders is dan bij de hegemonie, dus draagt dit bij aan het discours van Molukkers als the cultural other. Dit idee saamhorigheid is ook te zien in de woonoorden buiten familie blijft uit het item over kamp Vaassen (65 jaar Molukkers in Nederland). Daarnaast vertelt Corry in De Reünie dat zij op zeventienjarige met haar broers en zussen in het hun huis heeft kunnen blijven wonen, nadat onder andere haar ouders waren verongelukt met de auto, doordat zij in de Molukse wijk woonde en dominee Metiarij opriep om hen te helpen. Ook in De Hokjesman wordt ook aan tafel bij familie Taihuttu gesproken over de verbondenheid in het woonoord en vertelt opa Taihuttu dat het een Molukse kampong (dorp) in Nederland is geworden. En in het item over de strenge opvoeding stelt Louise Parihala ook dat haar (tweede) generatie geen therapie nodig heeft, omdat ze elkaar hebben opgevangen (De Hokjesman). Bovendien spreekt de presentator ook met Jean-Paul Kiriwenno, een jongere man van half-

Molukse afkomst die er bewust voor heeft gekozen om in het woonoord te gaan wonen. Jean-Paul vertelt over zijn goede jeugd in het kamp. Daarbij vertelt Jean-Paul ook dat een Nederlandse familie wilde komen wonen in het woonoord en daar is op gereageerd er een steen door de ruit gegooid (De Hokjesman). Ook op andere plekken in Nederland wordt er fel op gereageerd is te zien in verschillende items in Echo’s van Angst. Hierin wordt het idee dat de Molukse woonwijk alleen voor Molukkers is continu benadrukt. Zo legt Hein Leiwakabessy dit uit aan zijn kleinzoon Cyaro, probeert hij zich te verdedigen tegen de Wethouder van de gemeente die wil dat de Molukkers het stichtingsgebouw gaan delen met Somaliërs en gaat George Tonikoe bij de wijk in Oost-Souburg in gesprek met emotionele Molukse wijkbewoners daar, omdat er een Nederlands gezin in de Molukse woonwijk woont. Door al deze elementen wordt verteld dat de woonoorden en -wijken een belangrijk zijn voor de Molukkers, waardoor het idee wordt versterkt dat zij afgezonderd van de Nederlandse samenleving leven en dit bijdraagt aan het discours over de Molukkers als de cultural other.

4.2.3 Museum Maluku Naast de levende herinnering van Kamp Vught en het museum in Barak 1B aldaar, is het Moluks Historisch Museum, tegenwoordig Museum Maluku, ook prominent aanwezig in sommige items. Zo laat De Hokjesman de problematiek rond de financiën en de sluiting in de items zien. Hierbij wordt Agoes Peilouw, eerder gezien als vrijheidsstrijder, tot het gezicht van het museum gemaakt. Dit museum is een levend monument voor de Molukse geschiedenis en veel mensen zijn emotioneel dat het gebouw gaat sluiten (De Hokjesman). Het gebouw is gesloten en de spullen staan nu in een opslag vertelt museumdirecteur. Hij vertelt ook dat er interessante stukken tussen zitten, zoals het jack van Max Papilaja – één van de treinkapers bij de Punt. Deze is weer erg actueel volgens hem, omdat er aan de instructies van de mariniers voor de bestorming wordt getwijfeld (65 jaar Molukkers in Nederland). Opvallend is dat de zaal waarin de Satudarah-museumstukken staan een prominente plek krijgt in De Hokjesman, maar dat verder niet veel van het museum wordt laten zien. Evenals eerder over Satudarah gezegd wekt dit het idee dat de motorclub dus centraal is aan het ‘Moluks zijn’, waardoor er hier een vorm van cultural distance ontstaat. Dit thema geeft vooral aan dat het Museum Maluku een belangrijke Molukse organisatie is, maar ook dat het behoud van de geschiedenis erg van belang is. Dit geeft wederom de nadruk op het verleden en op de komst als immigranten, waardoor de Molukkers wederom als immigranten, diaspora en cultural others worden gerepresenteerd. Aan dit laatste idee dragen ook het eerder genoemde herdenkingscentrum in Kamp Vught (De Hokjesman), en het toekomstige boek van Susan over de Molukse geschiedenis bij (De Reünie).

4.2.4 Gebleven in Nederland Sport en Muziek In 65 jaar Molukkers in Nederland zegt antropoloog Fridus Steijlen dat het besef komt van een langer verblijf in Nederland na de gewelddadige acties in de jaren ‘70. De Molukkers bouwen vanaf dan een leven op hier in Nederland. Steijlen benadrukt ook dat 21 maart belangrijk is geworden door het besef dat men hier langer blijft. Rocky Tuhuteru noemt in deze uitzending enkele bekende Molukkers in de sport en muziek op, zoals voetballers Simon Tahamata, Denny Landzaat en Giovanni van Bronckhorst; en muzikanten als Massada, Julya Lo’ko en Daniel Sahuleka. Dus wordt er hier een discours gevormd van een hybride identiteit. De Molukkers maken deel uit van de Nederlandse samenleving, maar zijn niet hetzelfde als de anderen, dus een cultural other. Zo is bij de familie Wattimena Molukse muziek te horen en zingt Debrah-Jade het lied Adzal Ku (65 jaar Molukkers in Nederland). Ook wordt er in De Reünie een kort stukje van een lied (Busu-busu Nona Ambon) van de band Foco, waar Marie in zit gedraaid. Zij vertelt erover dat het typisch Molukse muziek is. Daarnaast wordt het Molukse volkslied Maluku Tanah Airku gezongen, begeleid door Molukse trommels (tifa) (Echo’s van Angst; De Hokjesman), en zijn er verschillende koren te horen in items. In De Reünie is dit een koor op de Molukken, maar in De Hokjesman zijn het koren in de Molukse kerk in kamp Vught.

Religie Met name in De Hokjesman wordt de Molukse kerk laten zien. Hier zijn voornamelijk ouderen van de eerste generatie te zien die bidden te zien, maar ook de domina en de verschillende eerder genoemde kerkkoren. Aan de hand van de kerk in Kamp Vught wordt de dubbele geschiedenis van het kamp weer benadrukt, omdat benoemd dat de appèl bel van de nazi’s klinkt op zondagochtend als oproep om naar de kerk te komen (De Hokjesman). In een ander item van De Reünie wordt ook de positie van de kerk in de Molukse gemeenschap benadrukt, door het verhaal van Jacob. Hij is koninklijk onderscheiden voor zijn werk voor de kerk, wat hij al veertig jaar doet. Hierin wordt de hybriditeit van de identiteit wederom weergegeven. Aan de ene kant is er een eigen afgesloten kerkdienst, wat het idee van othering versterkt, maar aan de andere kant heeft een Molukker ook een onderscheiding gekregen van de Nederlandse koningin, wat de verbondenheid met Nederland aangeeft.

Huidige relatie tot Maluku In De Reünie en 65 jaar Molukkers in Nederland wordt de huidige relatie tot de Molukken weergegeven. Verschillende klasgenoten zeggen dat ze onlangs terug zijn geweest naar de Molukken in relatie tot het item over Arie die zijn dochter het geboortedorp van zijn ouders laat zien: Booi (De Reünie). Daarnaast worden beelden van vlogs van cabaretier Joshua Timisela laten zien toen hij naar de Molukken ging, omdat daar nog zussen van zijn moeder wonen. De beelden laten de Molukken zien als een eenvoudigere wereld door het vele groen van het oerwoud, de zee, watervallen en door de voorstelling van de bevolking daar. Zij dragen onder andere water of zitten op een oprit (De Reünie). Daarbij wordt

in De Reünie benadrukt dat de Molukken erg ver weg zijn door beelden van het vliegtuig, de boot en de autorit naar het dorp Booi, maar ook door het benoemen dat de reis in totaal drie dagen duurt. Desalniettemin wordt in beide programma’s wordt benadrukt dat het een gevoel van thuiskomen is. Zo zegt dochter Julia emotioneel dat ze het raar vindt, maar wel enige herkenning ziet (De Reünie), en benadrukt Rocky Tuhuteru het woord ‘teruggaan’ wat Joshua gebruikt (65 jaar Molukkers in Nederland). Daarbij legt Joshua ook de dualiteit uit van zijn identiteit. Hij zegt dat hij in Nederland wordt gezien als Molukker en op de Molukken als Nederlander (65 jaar Molukkers in Nederland). De Molukkers worden hier weliswaar als verbonden met het ‘vaderland’ – De Molukken – laten zien, wat bijdraagt aan het discours van Molukkers als een cultural other. Tegelijkertijd wordt ook de verbondenheid met Nederland benadrukt, waardoor er een hybride culturele identiteit ontstaat.

4.2.5 Opvallende details In deze paragraaf zullen nog enkele losse details worden uitgelegd, omdat deze terugkomen in de verschillende uitzendingen en van belang zijn in de constructie van het discours van Molukkers als een cultural other.

Militairen Een repeterend beeld zijn mannen in legeruniformen (65 jaar Molukkers in Nederland; De Reünie; De Hokjesman; Echo’s van Angst). Aan de ene kant zijn dit de Molukse ex-KNIL militairen te zien in de archiefbeelden, op oude foto’s of als oude mannen in uniform. Aan de andere kant zijn er groepen jongeren die de uniformen als eerbetoon dragen, onder andere bij vlaghijsingen en andere ceremonies. Deze beelden benadrukken de reden van komst naar Nederland en het verlangen om terug te gaan. Hierdoor worden de Molukkers wederom gerepresenteerd als een cultural other. Daarbij is het belangrijk dat de Molukkers weliswaar voor de Nederlandse staat hebben gevochten, maar dit gebeurde in Indonesië, waardoor dit niet een directe binding met Europees Nederland heeft. Er ontstaat hiermee dus een beeld dat deze niet tot de Nederlandse geschiedenis behoort, zoals Paul Bijl ook al eerder heeft aangetoond.

Krijgsdansers en danseressen in klederdracht De schaars geklede krijgsdansers in rode lappen stof staan voor het oervolk van de Alifuru (De Hokjesman; Echo’s van Angst). De taal waarin zij kreten roepen tijdens de dans (tjakalele) is anders dan het Maleis wat wordt gesproken in de afleveringen. Zij dansen met traditionele Molukse wapens: parang (zwaard) en salawaku (schild). Deze zijn ook te zien in het wapen van de RMS. Door dit meer Melanesisch achtig voorkomen enkel bij evenementen rond de RMS, zou dit gezien kunnen worden als onderscheidend van het Aziatische Indonesië (De Hokjesman). De danseressen die in klederdracht zijn dragen een omslagdoek (kain) als een soort rok met daarboven een transparante blouse (kebaja) . Dit kan doen denken aan andere typen klederdracht in de

Indonesische archipel. Bij de dans (menari) draaien zij hun handen (De Hokjesman). Dit is ook meer overeenkomend met Indonesië dan de krijgsdansers. Ook dit is enkel bij RMS evenementen te zien, wat erop wijst dat er wel degelijk relatie is tot de andere eilanden van Indonesië. Beide laten zien dat de Molukse roots nog niet vergeten zijn en daarbij is dit een goed voorbeeld waaruit blijkt dat de Molukkers hier ook als een overgangsvolk tussen Melanesië en Azië worden gerepresenteerd, dus als een cultural other. Tegelijkertijd worden deze beelden ‘exoticised’, omdat deze beelden voornamelijk als ‘delight’ bedoeld zijn, zoals B. Schmidt stelt (5). De beelden zijn bedoeld om de ‘mooie’ eigen gebruiken en tradities van de Molukkers te laten zien.

4.3 Integratie en the cultural other Nu het hoofddiscours van de Molukkers als cultural other is verduidelijkt, is het opvallend dat alle vier de uitzendingen een verschillend subdiscours hierin aannemen. Dit spectrum loopt uiteen van Molukkers als ‘Nederlanders met een ongelukkige geschiedenis als bagage’ – ofwel goed geïntegreerd – tot Molukkers als ‘een etnische minderheidsgroepering bedreigd door het land waarin ze zijn’ – ofwel niet geïntegreerd, ofwel the cultural other. Het subdiscours van De Reünie zou kunnen worden getypeerd als ‘Molukkers als onderdeel van de Nederlandse samenleving, maar met roots in de Molukken en een ongelukkige geschiedenis’. Allereerst wordt de groep Molukkers in de uitzending geplaatst in een context van het programma’s waarin de hegemonie van voornamelijk witte Nederlanders is te zien. Daarnaast wordt in het item over de statistieken onder andere gesteld dat veel van hen hebben doorgeleerd, waaronder vijf naar het hbo. Dat gaat tegen het stereotype in van een benadeelde etnische minderheidsgroepering die ‘kansarm’ zou zijn. De beroepen van de klas, waaronder werkzaam bij een ministerie, als maatschappelijk werker of als docent, dragen ook bij aan deze ontkrachting. De veronderstelde bagage van het verleden, waaronder het leven in de woonwijken, Philip als voetballer bij een niet-Molukse club en het verhaal van Abé over de treinkaping, wordt zo verteld dat ook een menselijke kant wordt belicht, waardoor er ruimte is voor begrip van de situatie. Deze bagage uit het verleden moet niet alleen als last worden gezien. Bijvoorbeeld in het geval van Conny die als minderjarige wees werd, daar ving de Molukse gemeenschap in de woonwijk haar op. Interessant is ook dat het Maleis wat door Arie in Booi wordt gesproken als hij met zijn dochter op visite komt, niet wordt ondertiteld. Hiermee krijg je dezelfde indruk als dochter Julia die ook geen Maleis kan spreken en vrij Nederlands overkomt, wat haar tot ‘goed geïntegreerd’ maakt. De zogenoemde ‘bagage’ wordt meer uitgediept in De Hokjesman, omdat er op een antropologische manier wordt geprobeerd vat te krijgen op een bepaalde subcultuur. Hierdoor ligt de nadruk al op de verschillen met de hegemonie en komen er meer beelden aan het licht die met de Molukse geschiedenis en het Molukse heden te maken hebben, zoals onder andere de RMS vlag, traditionele dansen en Satudarah – welke een opvallend belangrijke plek in de aflevering hebben

gekregen. Door deze insteek worden de Molukkers minder als de dominante groep Nederlanders gerepresenteerd. Toch geldt ook hier dat de Molukkers in de serie tussen subculturen staan, waar voornamelijk witte Nederlanders te zien zijn. Hierdoor kan worden gezegd dat De Hokjesman de Molukkers representeert als een subcultuur met eigen gebruiken, symbolen en gewoonten, maar die wel goed geïntegreerd is. Dit standpunt over integratie komt niet heel duidelijk naar voren, omdat er wordt gezocht naar de essentie van de subcultuur. Toch blijkt dit uit bijvoorbeeld Louise Parihala die in het herdenkingscentrum voor het concentratiekamp Vught rondleidingen geeft en uit de menselijke gelijkwaardige behandeling door de presentator. Dit subdiscours is voornamelijk te typeren als ‘Molukkers als onderdeel van de Nederlandse samenleving met een geheel eigen subcultuur, tradities, gebruiken en geschiedenis’. In 65 jaar Molukkers in Nederland zou het subdiscours ‘Molukkers als immigranten’ kunnen worden genoemd. De nadruk van de uitzending ligt op 21 maart – de datum dat het eerste schip met Molukkers naar Nederland kwam. Daarbij wordt het uitgezonden vanaf Kamp Vught. Deze plek wordt getoond vanuit de invalshoek dat dit een plek is waar Molukkers voor hebben gevochten, als het ware als een stukje Molukken in Nederland. Dit is anders dan bij De Hokjesman, waarin voor een meer monumentale invalshoek met een gedeelde (dubbelzinnige) geschiedenis op het kamp is gekozen. Net als in de Hokjesman wordt de geschiedenis in 65 jaar Molukkers in Nederland uitgediept. Hierbij zijn verschillende Molukkers die bekend zijn in de samenleving te zien, zoals Rocky Tuhuteru en Simon Tahamata. Maar dit lijkt de enige echte link te zijn met de Nederlandse samenleving, omdat Tahamata zegt dat hij de gewelddadige acties in de jaren ‘70 volop steunt. Daarnaast worden de Molukkers in de reportages laten zien als in een eigen bubbel of leefwereld, bijvoorbeeld de familie Wattimena in de wijk in Breda, de bewoners in Kamp Vught en de Molukse ouderen in een speciaal Moluks-Indisch bejaardenhuis. Kenmerkend is ook dat Fino Wattimena van de tweede generatie zegt dat hij de kinderen goed Nederlands leert, omdat hij niet weet hoe lang ze nog blijven. Hij zegt tegen zijn kinderen: “Je bent gewoon Moluks, ook al heb je Nederlandse Nationaliteit, maar jouw bloed is echt het Moluks” (65 jaar Molukkers in Nederland). De nadruk ligt hier dus echt op een cultureel verschil met de Nederlandse samenleving. Recht tegenover het eerder genoemde subdiscours van De Reünie staat het subdiscours van ‘Molukkers als een etnische minderheidsgroepering en diaspora bedreigd door het land waarin ze zijn’ in Echo’s van Angst. Dit wordt allereerst duidelijk door de context van de serie. Deze gaat over discriminatie in de huidige tijd. In deze uitzending komt dan ook voornamelijk een ‘wij versus zij’- beeld naar voren, waardoor de Molukkers als de cultural other worden gerepresenteerd. Dit blijkt voornamelijk uit het gesprek tussen de wethouder van de gemeente en het stichtingsbestuur, waarbij de gemeente het idee heeft om de Somalische gemeenschap ook gebruik te laten maken van het stichtingsgebouw. Tijdens dit item wijst een van de meegekomen ambtenaren erop dat hij het niet fijn vindt dat dit overleg wordt gefilmd, nadat het bestuur zegt dat dit volgens de afspraak niet klopt. Dat geeft een gevoel van censuur en onderdrukking, omdat deze vraag waarschijnlijk te precair is om een

direct antwoord op te geven. Dit gevoel van onderdrukking wordt versterkt bij de viering van de RMS- dag – die op een radicalere manier wordt afgebeeld dan in de andere uitzendingen – waarbij er shots te zien zijn van een politieauto en ME-politieagenten buiten de menigte, klaar om in te grijpen. Het ‘wij versus zij’-beeld wordt ook versterkt door de uitspraken van George Tonikoe die aangeeft dat hij niet weet waarom hij zou moeten integreren of zich aan zou moeten passen. Hij vertelt ook dat er nog mensen zijn die vinden dat de Nederlandse regering de Molukkers zouden moeten onderhouden wat betreft de huur en levensvoorziening, omdat de Molukkers naar Nederland moésten komen. Dit tezamen maakt dat de Molukkers als een cultural other worden gerepresenteerd.

5. Molukkers in het archief

Dit hoofdstuk zal zich focussen op archiefbeelden rond de Molukkers in het nationale audiovisuele archief van het Nederlands Instituut voor Beeld en Geluid, waarin alle uitgezonden beelden van de Nederlandse Publieke Omroep (NPO) in worden bewaard. Deze analyse is van belang, omdat alle uitzendingen van de NPO in deze scriptie – mede door hun historische insteek – archiefbeelden bevatten die worden gebruikt om de items over de geschiedenis te ondersteunen. Deze analyse is extra interessant, omdat er vaak geluiden uit de Molukse gemeenschap komen dat de geschiedenis van de Molukse gemeenschap in Nederland niet wordt verteld en buiten de geschiedenislessen wordt gehouden, zoals verteld in de uitzending van De Hokjesman (2013). Hier wordt het interessant wat betreft de bijdrage die de audiovisuele media zouden kunnen hebben, omdat deze voor een historische insteek vaak voor archiefbeelden als ondersteuning wordt gekozen. De beelden hebben namelijk een waarde als prosthetic memory, waarmee de herinnering opnieuw beleefd kan worden en voor empathie kan zorgen (Landsberg 2; 24). Daarnaast wekken de beelden een idee van objectiviteit. Dat komt voort vanuit het idee van Bazin dat de ontologie van het fotografische beeld – wat een frame uit een film ook is – is dat het iets laat zien wat er zeker is geweest (7). De archiefbeelden krijgen daarmee een aura van objectiviteit, terwijl Bazin benadrukt dat het om een vorm van realisme gaat, waarbij de maker van de beelden zeker een invloed heeft op de beelden (8). Vanuit dat perspectief is het interessant om te kijken hoe het aanbod van archiefbeelden gestructureerd is, en hoe in het verlengde daarvan, deze ordening een rol kan spelen in de representatie van de geschiedenis van de Molukkers en welke items in die geschiedenis daarmee extra nadruk krijgen. Deze scriptie zal de archiefbeelden in het nationaal archief van het Nederlands Instituut voor Beeld en Geluid onderzoeken. Andrea Meuzelaar heeft daar eerder onderzoek naar gedaan in relatie tot de beelden van Islamitische immigranten door de jaren heen. Zij ziet het archief als een “enormous reservoir of images that are constantly available for reuse and that the archive is not only a site where our cultural memory is kept but moreover a site where it is produced” (Meuzelaar 204). In deze scriptie zal deze zienswijze worden overgenomen, omdat deze goed aansluit bij het constructivistische karakter van het concept representatie doordat het aanneemt dat cultural memory actief wordt geproduceerd, zoals Van Dijck ook stelt in haar boek over gemedieerde herinneringen (264). Daarnaast stelt deze zienswijze ook het repetitieve karakter van televisie centraal – wat Derrida onderschrijft met zijn idee van televisie als ‘sophisticated repetition machine’ (qtd. in Meuzelaar 16) – door het hergebruik te benadrukken. De opbouw van het hoofdstuk is als volgt: Allereerst zal er gekeken worden naar hoe de archiefbeelden in de uitzendingen worden gepresenteerd en op welke manier de archiefbeelden in de uitzendingen de subdiscoursen uit het vorige hoofdstuk ondersteunen. Hierna zal het archief worden geanalyseerd waarbij er gekeken zal worden vanuit volgende algemene zoekwoorden: ‘Molukkers’ en

‘Ambonezen’. Uiteindelijk zal hierop worden gereflecteerd en zal de bijdrage van het archief aan de representatie van de Molukkers als cultural other in uitzendingen van de NPO worden verduidelijkt. Deze analyse vult het vorige hoofdstuk dus aan, door te onderzoeken hoe de representaties en (sub)discoursen in de uitzendingen tot stand komen vanuit het perspectief van het archief. Het hoofdstuk zal dus beargumenteren dat het archief een belangrijke functie heeft in de constructie van de representaties.

5.1 Archiefbeelden in de uitzendingen In het vorige hoofdstuk werd duidelijk dat de vier uitzendingen subdiscoursen vormen in het hoofddiscours van de Molukkers als cultural other. Deze worden ook versterkt door de inzet van de archiefbeelden in de vier uitzendingen. In deze paragraaf zal worden gekeken naar de context waarin de verschillende archiefbeelden worden gepresenteerd.

5.1.1 De Reünie In de aflevering van De Reünie (2011) komen met name vier onderwerpen in de archiefbeelden naar voren. Ten eerste worden er archiefbeelden – voornamelijk foto’s – getoond, waarin de verschillende ‘leerlingen’ in de klas te zien zijn toen zij klein waren. Het tweede onderwerp in de archiefbeelden is de overtocht naar Nederland. Vervolgens zijn er beelden van het leven in Kamp Schattenberg, wat ook het onderwerp van de aflevering is. Ten slotte worden er archiefbeelden getoond met betrekking tot de treinkaping in Wijster in 1975, omdat een van de ‘leerlingen’ een van de treinkapers was. Hij wordt in een reportage-vorm ook geconfronteerd met deze beelden. De archiefbeelden worden geframed als onderdeel van een persoonlijke geschiedenis van deze ‘klas’ en niet zo zeer van de gehele groep Molukkers in Nederland. Hierdoor wordt de menselijke kant van de verhalen en de geschiedenis van de Molukkers benadrukt. De kijker kan zich hierdoor makkelijker identificeren met de Molukkers middels empathie. De reacties van de ‘leerlingen’ op de archiefbeelden worden dus weergegeven als reacties van ‘Nederlanders’. Hierdoor wordt het subdiscours van ‘Molukkers als onderdeel van de Nederlandse samenleving, maar met roots in de Molukken en een ongelukkige geschiedenis’ versterkt.

5.1.2 De Hokjesman De aflevering van De Hokjesman (2013) toont vijf onderwerpen in de archiefbeelden. Allereerst zijn er verschillende beelden te zien van de aankomst in Nederland, waarbij de Molukkers onder andere massaal uitstappen uit de boot en in bussen worden vervoerd naar het demobilisatiecentrum. Daarnaast zijn er beelden te zien van strijdende ‘inheemse’ soldaten in Indonesië en de onafhankelijkheid hiervan, met als doel de voorgeschiedenis van de Molukkers te laten zien. Dat heeft als werking dat de otherness van de Molukkers wordt benadrukt gezien de andere situering en omgeving, maar ook doordat zij als

soldaten worden afgebeeld. Er zijn niet veel momenten dat burgers soldaten zullen zien, dus dat geeft een vervreemdend effect wat leidt tot een vorming van de Molukkers als other. Ook worden er beelden laten zien van het leven in het kamp. Interessant is dat er ook kort archiefbeelden worden laten zien van de ‘foute’ witte Nederlanders die net na de Tweede Wereldoorlog in het kamp werden opgesloten. Voor de meeste Nederlanders wordt er hierdoor een afstand gecreëerd, omdat de concentratiekampen bij de categorie Tweede Wereldoorlog horen. Daardoor worden de Molukkers ook in een geschiedenis geplaatst die op grote afstand van het heden zit, waardoor zij wederom worden gerepresenteerd als een cultural other. Het laatste onderwerp zijn ook hier de gewelddadige acties uit de jaren ‘70. Opvallend hierbij is dat hiervoor beelden van de zogenaamde ‘actie Wassenaar’ is gekozen, gezien de treinkapingen het meest in het publieke geheugen zitten. Dat is waarschijnlijk omdat Agoes Peilouw deze actie noemt in de uitzending. Van een van de treinkapingen is overigens wel een foto te zien. De archiefbeelden in De Hokjesman dragen dus bij aan het subdiscours wat ontstaat in het programma: ‘Molukkers als onderdeel van de Nederlandse samenleving met een geheel eigen subcultuur, tradities, gebruiken en geschiedenis’. Daarbij laat De Hokjesman, in vergelijking met De Reünie, meer beelden uit het archief zien. Het programma probeert dan ook meer te laten zien van de Molukse ‘subcultuur’, zoals in het vorige hoofdstuk beschreven is. Beide vertellen een verhaal aan de hand van een voormalig concentratiekamp (Kamp Vught en Kamp Westerbork), maar hierbij worden sommige zelfde archiefbeelden van Molukkers bij de barakken (uit Kamp Westerbork) worden gebruikt. Doordat deze zelfde beelden bij twee verschillende kampen worden laten zien in een context over het leven in het kamp, maakt het dat de Molukse geschiedenis op eenzelfde manier wordt gerepresenteerd. Mocht dit opvallen voor de kijker, dan zegt het als het ware dat de situaties in de kampen gelijk zijn aan elkaar, waardoor een stereotypering ontstaat. Voor kenners van de beelden zou dit een idee kunnen geven dat er niet goed onderzoek is gedaan door een van de televisieprogramma’s. Daarbij kunnen deze beide uitzendingen voor deze kenners een negatieve klank krijgen, doordat het idee ontstaat dat er niet zorgvuldig met de geschiedenis in de archiefbeelden wordt omgegaan. Bij De Hokjesman is het ook interessant dat de treinkapingen – als meest voorkomende benadering van de gewelddadige acties uit de jaren ‘70 – meer naar de achtergrond zijn gebracht. In combinatie met het persoonlijke verhaal van Agoes en de uiteindelijk ‘begripvolle’ reactie van de presentator komt ook hier de nadruk meer te liggen op een menselijke representatie van de acties, waardoor zij daardoor minder als een cultural other worden gerepresenteerd. Hier wordt ook het verschil in benadering in tijdsperioden van cultural memory duidelijk, doordat er in de huidige tijd (2013) een vorm van begrip wordt getoond, terwijl er op het moment van de acties zelf alle Molukkers maatschappelijk werden veroordeeld, zoals Agoes vertelt in de aflevering. Cultural memory is dus niet iets vaststaands, maar is veranderlijk zoals Van Dijck ook stelt (264).

5.1.3 Echo’s van Angst De archiefbeelden in de aflevering van Echo’s van Angst (2015) zijn alleen gebruikt in het item over de geschiedenis van de Molukkers. Deze beslaan vier thema’s. Het meest opvallend zijn de archiefbeelden van militairen in Indië. Daarnaast zijn er beelden van de aankomst in Nederland. Vervolgens worden ook beelden getoond van het leven in de woonoorden. Ten slotte worden hier ook beelden getoond van de gewelddadige acties in de jaren ‘70. Vergeleken met de hiervoor genoemde uitzendingen, wordt de Molukse geschiedenis alleen verteld aan de hand van de archiefbeelden. Daardoor wordt een idee gecreëerd dat er een bepaalde objectiviteit is of een vorm van realisme, wat eerder al werd genoemd. De uitzending van Echo’s van Angst onderscheidt zich ook van de andere programma’s door meer archiefbeelden van Molukkers in het voormalige Nederlands-Indië te tonen. Hierdoor komt de nadruk meer te liggen op de oorsprong van de Molukkers in Nederland, namelijk Nederlands-Indië. Dit versterkt dus het subdiscours van ‘Molukkers als een etnische minderheidsgroepering of diaspora bedreigd door het land waarin ze zijn’.

5.1.4 65 Jaar Molukkers in Nederland Het meest opvallende in de uitzending van de NOS: 65 Jaar Molukkers in Nederland (2016) is dat de archiefbeelden ook de studio in zijn gebracht middels foto’s aan de wand. Dit zijn voornamelijk de ‘oude’ archiefbeelden onder andere de aankomst met de boot in Nederland. Daarnaast wordt in deze uitzending veruit het meest gebruik gemaakt van verschillende soorten archiefbeelden. Deze beslaan ook verschillende onderwerpen, waaronder alle thema’s hierboven besproken maar ook archiefbeelden van het werk van bekende Molukkers als Simon Tahamata en Rocky Tuhuteru en beelden van de oud- president van de Republik Maluku Selatan (RMS) ir. Manusama op een RMS-dag in het verleden. Daarnaast is het ook interessant dat enkele beelden uit een privé archief van Molukkers uit het kamp in Vaassen (Gelderland), beelden van het verzet van het afbreken van het woonoord in Vaassen. Wat betreft de gewelddadige acties worden deze kort benoemd en in een sequentie getoond waarbij de plaatsnaam met jaartal als titel in beeld verschijnt. Door het grote scala aan archiefbeelden en de toevoeging van de privé archiefbeelden, wordt er recht gedaan aan het journalistieke idee van hoor en wederhoor (“Code voor de Journalistiek”). Hierdoor claimt het programma een objectieve representatie van de Molukkers neer te hebben gezet. Maar door deze hoor en wederhoor, wat zou moeten laten zien hoe er van ‘binnen’ en ‘buiten’ het kamp werd gedacht, wordt er een tegenstelling tussen twee partijen – in dit geval de Nederlandse hegemonie tegenover de minderheidsgroepering Molukkers – gecreëerd waarop de nadruk ligt. In combinatie met de positie van de foto’s van archiefbeelden als decor in de studio – waarbij de nadruk ligt op de overtocht naar Nederland en waarop dus onder andere een vrouw op een loopplank en een schip te zien zijn, worden de Molukkers hier voornamelijk als immigranten gerepresenteerd, dus als een cultural other. Tegelijkertijd compenseren de prestaties van Rocky Tuhuteru en Simon Tahamata (naast de

archiefbeelden van Julya Lo’ko en Masada) dat idee door te laten zien dat zij iets in de Nederlandse samenleving hebben bereikt. Maar deze worden geframed als speciale gevallen, waarbij de verschillende culturele identiteit wordt benadrukt door de vragen van de presentator en zij als enige worden getoond als losgekomen van deze ‘negatieve’ geschiedenis door wat zij hebben bereikt. Op deze manier wordt niet alleen een representatie als cultural other benadrukt, maar krijgt klinkt het subdiscours van ‘Molukkers als immigranten’ er ook doorheen.

5.1.5 Besluit Het meest opvallend is dat de uitzendingen veel dezelfde beelden gebruiken, enkele voorbeelden hiervan zijn de busrit, het aan land komen van het schip en beelden rond de barakken. Door deze continu herhalende beelden worden deze – wat Thomas Elsaesser noemt – een ‘audiovisueel lieux de mémoire’ (156). De term lieux de mémoire wordt door Pierre Nora uitgelegd als: “where memory crystallizes and seretes itself has occurred at a particular historical moment, a turning point where consciousness of a break with the past is bound up with the sense that memory has been torn” (Nora 7). Andrea Meuzelaar stelt dat dit een goede manier is om naar de archiefbeelden te kijken en volgt daarmee het idee van Ann Rigney” “Nora’s concept of “lieux de mémoire” is useful to account for the way certain locations, actual or virtual, tend to become the focus of remembrance and provide ‘a maximum amount of meaning in a minimum number of signs’” (qtd. in Meuzelaar 207). Daarbij stelt Meuzelaar dat deze audiovisuele lieux de mémoires “have adopted, absorbed and added new meaning through time, while appropriating dominant themes of the televisual narrative of immigration at various historical moments” (240). Zij zegt hiermee dus dat de beelden een nieuwe betekenis hebben gekregen door de tijd heen. Vanuit dat idee vormt het herhalen van archiefbeelden ook telkens een nieuwe betekenis, waarbij deze beelden belangrijker worden en als het ware canoniseren. Voor de representatie van de Molukkers springen beelden binnen de onderwerpen: Molukse militairen, de komst naar Nederland, het leven in de woonoorden en de gewelddadige acties eruit. Hierdoor wordt de audiovisuele representatie van Molukkers in archiefbeelden meer en meer geëssentialiseerd tot deze beelden, waardoor er sprake is van stereotypering zoals Hall stelt (“The Spectacle” 258). Een voorbeeld van die stereotypering is het geval van dezelfde gebruikte archiefbeelden bij twee verschillende voormalig concentratiekampen in De Reünie en De Hokjesman. De archiefbeelden van kamp Westerbork (woonoord Schattenberg) worden zo als representatief geacht voor alle kampen, waarbij de karaktereigenschappen van de kampen worden vereenvoudigd. Dit is problematisch omdat volgens the burden of representation de beelden dan worden gegeneraliseerd voor de gehele groep (Shohat en Stam 183). Daarbij fungeren de archiefbeelden ook als een prosthetic memory, wat ervoor zorgt dat we de geschiedenis kunnen herbeleven en er empathie kan ontstaan (Landsberg 2; 24). Maar in combinatie met de eerder genoemde stereotypering ontstaat er dan een vertekend beeld op basis van deze archiefbeelden, waardoor de empathie waarover Landsberg het heeft, niet geheel juist is.

Ook is er sprake van een andere representatie-vorming in de uitzendingen zelf, waarbij twee factoren een rol spelen: de hoeveelheid archiefmateriaal en de verhouding tussen ‘repetitieve’ en ‘situationele archiefbeelden’. Met de hoeveelheid archiefbeelden wordt zowel de hoeveelheid in tijdsduur in de aflevering als de verscheidenheid van beelden bedoeld. De constructie van de representatie wordt hier binnen de archiefbeelden gevormd door de keuze om een nadruk te leggen op een bepaald thema. Een voorbeeld hiervan is Echo’s van Angst, waarin beelden van Molukse militairen in voormalig Nederlands-Indië een prominente plaats hebben. Daarbij worden de repetitieve archiefbeelden dan aangevuld met andere minder vaak vertoonde archiefbeelden. Deze minder vaak vertoonde beelden zullen in deze scriptie situationele archiefbeelden worden genoemd, om het verschil met de repetitieve archiefbeelden te benadrukken. De presentatie van de situationele archiefbeelden geven voornamelijk de doorslag hoe de repetitieve archiefbeelden de Molukkers representeren, omdat de repetitieve beelden in verschillende (sub)discoursen worden gebruikt en daardoor voor een deel hun subdiscursieve waarde verliezen. De situationele beelden geven dus als het ware een context waarin we de repetitieve archiefbeelden moeten interpreteren. In een extreem geval bepalen de situationele archiefbeelden ook het visuele karakter van de repetitieve archiefbeelden. Zo was in 65 Jaar Molukkers in Nederland hetzelfde archiefbeeld van de gijzeling van de basisschool te zien, maar werd deze in het item over de geschiedenis in zwart-wit en in het item over de gewelddadige acties in zwart-wit getoond. Logischerwijs is bij de zwart-wit versie een filter gebruikt, mogelijk om deze visueel in te passen tussen de situationele archiefbeelden. Door de zwart-wit beelden verandert de betekenis van dit archiefbeeld zodanig, dat de beelden vertellen dat deze kwestie zich in het verleden afspeelt en het geschiedenis is, omdat kleurentelevisie pas later is ontstaan en vroegere archiefbeelden daardoor meestal zwart-wit zijn. Hierdoor worden de beelden als het ware nog verder in het verleden gebracht. Natuurlijk zijn de repetitieve archiefbeelden niet vrij van een discursieve waarde, maar doordat deze een vorm van gedeelde culturele kennis zijn, door hun karakter als lieux de mémoire, krijgen deze beelden meer een signalerende functie of een functie als indicator om te duiden over welk onderwerp het gaat.

5.2 Molukkers in het archief: Algemeen Nu we de context van de beelden kennen en hebben geanalyseerd hoe deze beelden bijdragen aan de constructie van representaties in de afleveringen, is het belangrijk om te gaan kijken hoe de Molukkers in het archief worden gerepresenteerd, omdat het archief een belangrijke bron is voor programmamakers. Het archief is echter niet passief, maar speelt – door hoe het materiaal gestructureerd en geordend is – een actieve rol in welke informatie en beelden programmamakers vinden tijdens het zoeken. Om de constructie van de ontstane representatie te doorgronden is het dus belangrijk om te kijken hoe het archief gestructureerd en geordend is. Er is gekozen om deze analyse te doen aan de hand van algemene zoekwoorden, om te kijken hoe de archiefbeelden de Molukkers representeren. De zoekwoorden ‘Molukkers’ en ‘Ambonezen’ zijn gebruikt, omdat deze twee termen voornamelijk voor

de Zuid-Molukse immigranten uit de jaren ‘50 en hun nakomelingen worden gebruikt. Het analyseschema wat is gebruikt is terug te vinden in de bijlage.

5.2.1 Analyse Bij het zoekwoord ‘Molukkers’ komen 2361 resultaten naar voren, waarvan 1239 video’s. Daaronder bevinden zich 1156 digitale en 873 analoge bronnen. Hierdoor lijkt het of een groot deel is gedigitaliseerd, maar sommige bronnen zijn ook dubbel gedigitaliseerd. Daarnaast blijkt dat van het deel wat nauwkeuriger is bekeken, dat ongeveer een derde niet is gedigitaliseerd. Verder is het interessant dat op de laatste pagina’s van het archief archief-items staan die niets meer te maken hebben met Molukkers. Hierdoor is het niet met zekerheid te zeggen of de 1239 video’s allen over Molukkers gaan. In het bestudeerde deel op de eerste drie pagina’s van het archief worden voornamelijk de beelden van actualiteitenprogramma’s vanaf de jaren ‘80 gepresenteerd, daarnaast ligt de nadruk op documentaires. Ook de uitzendingen van Echo’s van Angst en 65 Jaar Molukkers in Nederland zitten hiertussen. Daarbij ontbreken de repetitieve archiefbeelden die worden gebruikt in de uitzendingen, echter wordt wel bij de archief-items vermeld welke oude archiefbeelden zijn gebruikt. Een voorbeeld hiervan is de volgende:

ARCHIEFMATERIAAL (zw/w en kleur): Molukse KNIL-militairen op patrouille; Ronde tafel-conferentie (1949); opheffing KNIL; Soekarno roept Republik Indonesia uit; Indonesische troepen op Ambon; Molukse oud-KNIL- militairen met gezinnen op schip naar Nederland; aankomst schip met Molukkers, Molukkers tijdens maaltijd in demobilisatiecentrum Amersfoort; kamp De Schattenberg in Westerbork; militaire parade in kamp De Schattenberg; Molukkers aan het werk in conservenfabriek in Assen; optreden Molukse muziekgroep; [...] (in het archief bij Dokwerk - Dutch Approach: Nederland en de Molukse Acties, 06-11-2000)

De onderwerpen of thema’s van de archiefbeelden benadrukken met name het culturele verschil met de Nederlanders. De archiefbeelden gaan onder andere over de sluitingen van de woonoorden, demonstraties, de gijzelingen, de arrestatie van president Soumokil, de relatie met de Nederlandse samenleving en psychische problemen door de zorgen over de familie op de Molukken. Hiermee representeren de archiefbeelden de Molukkers met name als een cultural other. Voor de term ‘Ambonezen’ zijn in totaal 1290 resultaten weergegeven, waarvan 881 videos. Ook hier ligt de verdeling tussen analoog (765 resultaten) en digitaal (813 resultaten) niet ver uit elkaar, maar hiervan zijn de laatste pagina’s wel met Moluks gerelateerde onderwerpen gevuld. Daarbij is het tijdsverschil met het andere zoekwoord opvallend. Met enkele uitzonderingen, ligt de focus hier voornamelijk op journaal-items en actualiteitenprogramma’s van de jaren ‘70 en eerder, waarbij ook wordt vermeld welke ‘oude’ archiefbeelden zijn gebruikt. Daarbij zitten er ook enkele ‘oude’

archiefbeelden tussen bij deze zoekterm. Wat betreft de onderwerpen en thema’s zijn deze gelijk met de andere zoekterm.

5.2.2 Besluit Het meest in het oog springend in de analyse van het archief is dat de twee zoektermen archiefbeelden uit verschillende perioden weergeven. Bij ‘Ambonezen’ neigen de archiefbeelden voornamelijk uit en van voor de jaren ‘70 te zijn en bij ‘Molukkers’ zijn het voornamelijk beelden uit de jaren ‘80 en later, maar er zijn ook enige uitzonderingen. Dit onderscheid valt op, doordat deze rond de tijdsperiode van de jaren ‘70 ligt, omdat hier ook de acties van de Molukkers het meest gewelddadig zijn. Mogelijk is daartussen een verband. ‘Ambonezen’ is een term die louter verwijst naar het eiland Ambon, terwijl ‘Molukkers’ naar de gehele Molukse archipel verwijst. Dit wekt het idee dat er een ‘besef-moment is geweest dat niet alle Molukkers van Ambon komen, waardoor het idee wordt gewekt dat er zorgvuldig met het culturele verleden is omgegaan. Desalniettemin duiden beide termen de Molukkers aan als een cultural other. Daarbij blijkt uit het archief dat de beelden met name ingaan op het culturele verschil tussen de Nederlandse en de Molukse gemeenschap. Hierdoor kan gezegd worden dat de Molukkers als een cultural other worden gerepresenteerd in het archief. Het interessante hierbij is dat de ‘originele archiefbeelden niet direct zijn terug te vinden en worden benoemd in de beschrijving waar deze zich bevinden in de ‘recentere’ archiefbeelden. Hierdoor is het lastig voor de programmamakers om los te breken van het hoofddiscours van Molukkers als cultural other. Desalniettemin bleek uit de vorige paragraaf dat de verschillende uitzendingen de Molukkers op een eigen wijze representeren door middel van de context en de manier van het inzetten van de archiefbeelden in het grotere narratief middels het systeem van de ‘repetitieve’ en ‘situationele’ archiefbeelden. Het is dus wel mogelijk om aan de hand van het archief een eigen subdiscours te vormen, alleen is het lastig om los te breken van het geldende hoofddiscours in het archief. Hierbij is het vooral interessant dat alle vier de uitzendingen uit het vorige hoofdstuk terugblikken naar de geschiedenis van de Molukkers in Nederland, waarbij berichtgeving over de arrestatie en executie van Soumokil en de burgeroorlog in Indonesië niet worden genoemd. Hierdoor ligt de nadruk met name op de archiefbeelden van aankomst tot eind jaren ‘70, begin jaren ‘80, terwijl er ook archiefbeelden uit de jaren ‘80 tot aan de jaren ‘00 in het nieuwe millennium aanwezig zijn. Er zou gesteld kunnen worden dat dit betekent dat de Molukse gemeenschap hierdoor meer als onderdeel van de Nederlandse samenleving wordt gerepresenteerd in plaats van als een diaspora, omdat de band met het ‘vaderland’, zoals Clifford schrijft, niet duidelijk wordt belicht (305). Daarbij zou gezegd kunnen worden dat er meer naar de hybriditeit in identiteit als een geheel zou gekeken moeten worden, zoals Ang stelt (153). Maar vanuit dit idee zou gezegd kunnen worden dat de archiefbeelden zich voornamelijk op een deel van de identiteit focussen en niet op een gehele identiteit, wat gezien kan worden als een stereotypical dualism tussen twee culturele groepen (Hall, The West and the Rest, 215-216). Uiteindelijk kan ook dit idee worden weerlegd vanuit de context waarin de

uitzendingen de archiefbeelden plaatsen. De uitzendingen spreken alle met verschillende Molukkers over de huidige situatie waarin zij zich begeven, waaruit blijkt dat zij nog steeds binding voelen met het land van herkomst en het verlangen van terugkeer vertaald moet worden in een strijd voor onafhankelijkheid, ook als men in Nederland zou blijven wonen.

6. De zelfrepresentatie van Molukkers

In dit hoofdstuk zal de representatie van Molukkers worden geanalyseerd in media-uitingen gecreëerd door Molukkers zelf. Deze analyse wordt gedaan om vast te stellen of het discours van Molukkers als cultural other uit de institutionele media ook door de Molukkers zelf wordt gereproduceerd. Deze analyse is belangrijk, omdat de huidige mediacultuur het volop mogelijk maakt om jezelf te representeren. Uit de vorige hoofdstukken bleek dat de uitzendingen van de NPO en dat het archief beide onderdeel zijn van het discours van de Molukkers als cultural other. Dit hoofdstuk zal beargumenteren dat de Molukkers in hun zelfrepresentatie een andere positie innemen tegenover dit discours dan de NPO en het archief. Allereerst zal er worden gekeken naar de radio-podcast Bangsa Met… (voorheen: Djago!, 2017- heden). Zoals al eerder bij de methode beschreven is deze gekozen, omdat hier talentvolle Molukse jongeren van de derde en vierde generatie aan het woord komen over hun vakgebied in combinatie met hun Moluks zijn. Daarnaast is er meer data beschikbaar is over de afleveringen dan van de andere programma’s van Radio Oras (uitgezonden bij Amsterdamse publieke omroep Radio SALTO). Ten slotte laat dit medium ook de ‘professionele’ kant van de zelfrepresentatie zien. Ten slotte zal er worden gekeken naar de Facebookgroepen: Ik heb hart voor Moluks erfgoed, want… (afgekort: IHHVME, ongeveer 15.000 leden) en Maluku Bijeen 懶懶� (ongeveer 3.000 leden) waarbij gekeken zal worden naar welke items de Molukkers zelf aandragen in de community. Deze groepen bieden de mogelijkheid voor de leden om te posten wat zij willen delen, zonder dat zij worden geïnterviewd door een presentator, zoals in Bangsa! Met…

6.1 Radio-podcast Bangsa Met… Voor deze analyse van de radio-podcast Bangsa! Met… zal allereerst naar de context worden bekeken. Vervolgens zal een itemanalyse van de verschillende gasten door de tijd heen worden gedaan om naar de diversiteit van de gasten te kijken. Op basis hiervan zullen, ten slotte, enkele afleveringen worden geanalyseerd op hun representatie.

6.1.1 Context Bangsa Met… is een radio-podcast die enerzijds wordt uitgezonden in de zendtijd van Radio Oras op de Amsterdamse radiozender Radio SALTO en anderzijds onderdeel is van de website Bangsa!. Deze wordt als volgt getypeerd: “Het Molukse inspiratieplatform dat mensen samenbrengt en de mogelijkheid geeft om een ieder te inspireren, motiveren en dromen helpen te realiseren. Voor nu en de generaties na ons…” (“About us”). Bangsa! wordt beheerd door Deborah Siahaya, wie tevens de presentatrice is van de radio-podcast. Zij is van Molukse afkomst en vindt het “belangrijk [...] om Molukse mensen in beeld te brengen, naar elkaar toe maar ook naar buiten (“Founder”).

Ook is het belangrijk om Bangsa! Met… in de context van het medium te plaatsen. Het medium verschilt namelijk met de eerdere televisie-uitzendingen en de archiefbeelden, doordat bij een radio- podcast de visuele laag komt te vervallen. Deze zal zich beperken tot de titel, een cover van de podcast en eventueel begeleidende foto’s van de gasten. De analyse zal zich daarom focussen op het narratieve aspect en de geluiden die daarbij worden gebruikt.

6.1.1 Analyse van begeleidende teksten Het eerste wat blijkt uit de analyse van de begeleidende stukjes, is dat ‘de Molukse cultuur’ een centrale plek heeft. Hierbij, zijn slechts enkele gasten van de tweede generatie en bestaat het merendeel van de gasten uit Molukse jongeren vermoedelijk van de derde of vierde generatie. De verbondenheid met de Molukse gemeenschap en met wat als ‘de Molukse cultuur’ wordt beschouwd staat ook centraal bij de enkele gasten die geen Molukse roots hebben. Voorbeelden hiervan zijn de gasten Eva Krol en Simone Aumaj uit de aflevering “De kracht van kunst en identiteit”. Zij hebben samen met Jasper Albinus (met Molukse, Nederlandse en Javaanse voorouders) een documentaire gemaakt en vragen daarmee aandacht voor de Molukse geschiedenis (“podcast-2018-2019”). Daarnaast wordt de relatie met de Molukken wordt ook benadrukt doordat sommige gasten er tijdelijk hebben gewoond – zoals Alessa Joseph (“podcast-2020”) – of er optreden – zoals Rafael Hitipeuw, Nanseri Latuheru, Brian Parera en Thejoma Haurissa die zullen optreden op de Ambon Fest Week (“podcast-2018-2019”). Hierdoor worden de Molukkers als cultural other gerepresenteerd. Daartegenover is het interessant dat bij de gasten ook de verbondenheid met de Nederland centraal staat. Dat gebeurt bij het prijsgeven van de woonplaats, maar voornamelijk bij het beschrijven van de carrière – waaronder studie, loopbaan en ondernemingen. Een voorbeeld hiervan bij aflevering acht is: “Dana is opgegroeid onder de rook van Utrecht tussen de koeien en de weilanden in het dorp Lopik en komt uit een gezin waarin haar Molukse roots altijd een centrale rol hebben gespeeld. Ze voelt zich gezegend op te kunnen groeien in een democratische rechts- en verzorgingsstaat.” (“podcast-2018- 2019”). Of: “Zo is de van oorsprong Enschedese ooit een studie aan de Pabo begonnen [...]” (“podcast- 2018-2019”). Naast de verbondenheid met Nederland, wordt ook de verbondenheid met de Westerse samenleving benadrukt bij de gasten die internationaal iets hebben bereikt. Bijvoorbeeld Guz Maulany die bij G-Star heeft gewerkt: “[...] waar hij verantwoordelijk was voor het ontwerp van G-star stores, offices en outlets tot aan de oplevering in o.a Parijs, Athene en Jeddah (SA)” (“de-djagos”). Hierdoor worden de Molukkers juist niet gerepresenteerd als een cultural other, wat bijdraagt aan een ander discours dan in de voorgaande analyses waarbij de Molukkers als diaspora met een hybride culturele identiteit worden gedefinieerd. Zoals benoemd, zou er gesteld kunnen worden dat de Molukkers hier worden gerepresenteerd als een diaspora. Die representatie komt voornamelijk voort uit de gemeenschappelijke deler tussen de gasten – namelijk de centrale positie van de verbintenis met de Molukse gemeenschap of wat wordt beschouwd als de Molukse cultuur – met daarbij de nadruk op het dagelijks leven in Nederland. Maar

de relatie tussen het idee van Ien Ang over diaspora – dat er geen scheidslijn is tussen ‘ons en hen’ (151) – en het idee van Hall en Du Gay – over een ‘postmodern subject’ met meerdere (culturele) identiteiten (277) – wordt hieruit ook duidelijk. Het is namelijk zo dat alle gasten worden gerepresenteerd als talenten die de mijlpalen van hun carrière hebben behaald in de Nederlandse (of zelfs internationaal Westerse) samenleving. De groep wordt hier dus niet gerepresenteerd als een afgezonderde minderheid die diep in de bossen in een voormalig concentratiekamp uit de Tweede Wereldoorlog is verstopt. Maar daarnaast worden de gasten wel weergegeven met oog voor het Molukse erfgoed en de geschiedenis, waarbij de verbondenheid met de Molukken nog steeds gevoeld. Hierdoor wordt het discours van de Molukkers als diaspora met een hybride culturele identiteit wederom versterkt. Hierbij is het interessant dat, in deze beschrijvingen bij de podcast, de gedeeltes en objecten die naar de Molukken verwijzen in een kader van exoticism – waarbij het culturele verschil wordt benadrukt en wordt verheerlijkt (B. Schmidt 5) – kunnen worden geplaatst. Hier ligt de nadruk bij de beschrijvingen op het verschil van bepaalde ‘culturele elementen’ zoals voedsel en kleding. Vervolgens wordt dit verschil geëxotiseerd, bijvoorbeeld de beschrijving over het bedrijf Kuping Gadja (olifantenoor), waarmee studenten van de HvA (waaronder een met Molukse roots) Nederland met het Molukse koekje kennis wil laten maken (“de-djagos”). Een ander voorbeeld zijn de ‘batik-lovers’ die de traditionele Indonesische kleding in het Nederlandse straatbeeld willen brengen (“podcast-2020”). Door de nadruk op het ‘Nederland kennis te laten maken met’ vanuit het idee dat ‘Nederland dit niet zou moeten missen’ ontstaat er een positieve houding tegenover de Molukse producten die aan te merken is als een vorm van exoticism. Krishnan merkt exoticism aan als een vorm van vernedering, waarbij de Westerse superioriteit nog steeds aanwezig is (27). Maar het interessante is dat de ‘Nederland zou dit niet moeten missen’-houding ervoor zorgt dat de ‘Nederlandse gebruiken, cultuur en producten’ als minder rijk worden gezien, dan als men de producten van de ondernemingen gebruikt. Exoticism wordt hier gerepresenteerd vanuit de minderheid kant, maar daarbij geldt dat het Westerse niet als superieur wordt gezien, maar de ‘minderheidscultuur’ wordt aangeprezen als rijker (van smaken, kleding, enz.). In dit geval zou dit self-exoticism kunnen worden genoemd. Tegelijkertijd, moet er hierbij rekening worden gehouden dat deze producten worden verkocht vanuit ondernemingen van jongeren met een – zoals eerder benoemd – meervoudige culturele identiteit, waaronder ook de Nederlandse. Dus daarbij moet er rekening worden gehouden dat het self-exoticism niet zo zeer in ‘het buitenland’ plaatsvindt, maar tussen bevolkingsgroepen onderling in dit Westerse land. Natuurlijk kan self-exoticism ook optreden op het niveau van de ‘inheemse’ Limburgse vlaaien en Brabantse worstenbroodjes, maar de diaspora (vanuit het buitenland) leggen dit proces nog meer bloot. Dit self-exoticism draagt bij aan het discours van ‘Molukkers als diaspora met een hybride culturele identiteit’, omdat dit dus voornamelijk gebeurd tegenover de ‘andere’ Nederlanders. Hierbij definiëren de Molukkers zich dus wel als een cultural other, maar wordt ook de verbondenheid met Nederland getoond in de beschrijvingen.

6.1.2 Analyse aflevering Bangsa! met… wordt als volgt beschreven in de uitzendingen:

“Het programma waarbij we professionals een podium geven die werkzaam zijn in de sectoren die we als Molukkers nog niet zo goed kennen. Want we weten natuurlijk dat we sterk vertegenwoordigd zijn in sport, creatieve beroepen en muziek, maar in dit programma neem ik jullie mee naar de onderbelichte sectoren, zoals architectuur, accountancy, medici en heel af en toe maak ik een uitzondering.” (“Architectuur”)

Maar uit de itemanalyse uit de vorige paragraaf bleek dat de ondernemingen en praktijken van veel professionals toch een link hadden met de Molukse samenleving. Om beide uitersten van representatie te bekijken is gekozen voor afleveringen waartussen de gasten enorm verschillen. Allereerst is er gekeken naar de aflevering ‘Architectuur’, omdat hierin twee hogeropgeleide wat oudere professionals met Molukse roots waarvoor de Molukken net iets meer op afstand zijn aan het woord zijn. Daartegenover is de aflevering ‘Bunurata, Island Vibes & Vriendschap’ beluisterd, waarin vier jonge Molukse artiesten met Molukse muziek uit de Molukse woonwijk centraal staan. Over het algemeen worden de Molukkers in de radio-podcast op eenzelfde manier gerepresenteerd als in de itemanalyses, namelijk als een diaspora die verbonden is met de Nederlandse samenleving.

Molukse identiteit Er zijn verschillende manieren waarop ‘de Molukse identiteit’ wordt gerepresenteerd. Allereerst wordt het programma in het begin geplaatst binnen Radio Oras als Amsterdamse omroep door de vaste introductie van de omroep, waarbij wordt benadrukt dat dit “dé Molukse stem in Amsterdam en omstreken” is (“Architectuur”, “Bunurata”). Dit wordt ondersteund door op de achtergrond een bepaald ritme wat wordt bespeeld op een trommel. Daarnaast worden de presentatrice en de gasten in een Moluks kader gezet, door het voorstellen met hun Molukse achternamen. Vervolgens worden de gasten geïntroduceerd doordat zij drie dilemma’s krijgen voorgeschoteld, waarin naast dilemma’s over hun professie ook dilemma’s over hun identiteit zijn verweven. Voorbeelden hiervan zijn: “een loempia met sambal of haring met uitjes?” (“Architectuur”) of “een tifa [(Molukse trommel)] of een gitaar?” (“Bunurata”). Daarnaast wordt er in beide afleveringen aan de gasten gevraagd of en hoe de Molukse roots en/of opvoeding een bijdrage aan hun carrière heeft geleverd. Voorbeelden hiervan zijn de vragen “Zijn er ook Molukse invloeden terug te zien in je werk?” aan Manon Pattynama “Kun jij ook een beetje leunen op je Molukse achtergrond, dat je misschien voelsprieten hebt ontwikkeld om in dit krachtenveld te manoeuvreren.” aan Guz Maulany (“Architectuur”). Daarnaast wordt bij de aflevering over de jonge Molukse artiesten meer gevraagd wat voor hen typisch Moluks is. Zo wordt aan Nanseri Latuheru

gevraagd wat voor hem een typisch Molukse opvoeding is. Daarop antwoordt hij “Geloof denk ik dat bovenaan staat vaak, gewoon familie altijd, samen” waarbij hij aanvult dat de taal ook belangrijk is (“Bunurata”). Dit is geen vreemde keuze, omdat bij deze jongeren de band met de Molukse cultuur centraal staat. Ten slotte wordt de aflevering standaard afgesloten met de Molukse begroeting “Amatoo!” om afscheid te nemen van de luisteraars. De representatie met de Molukse identiteit wordt hier dus gedefinieerd aan de hand van de opvoeding, gebruiken en tradities. Daarbij representeren zij zichzelf dus al een cultural other.

Nederlandse Identiteit Aan de andere kant representeren ze zich ook als ‘Nederlanders’. Het ‘Nederlandse’ aspect van de identiteit wordt voornamelijk gerepresenteerd door de context waarin de gasten leven en hun carrière plaatsvindt. In de dilemma’s bij de introductie van de gasten klinken dan ook bepaalde dingen die bij Nederland horen door. Bijvoorbeeld werd Manon Pattynama gevraagd: “Het Rijksmuseum of het EYE filmmuseum?” en “Meer huurwoningen of meer koopwoningen?” (“Architectuur”). Daarnaast werd Guz Maulany gevraagd: “De foodhallen Amsterdam of Markthal Rotterdam?” Waarop hij antwoordde dat Amsterdam echt zijn stad is (“Architectuur”). Daarnaast speelt de Molukse wijk in Moordrecht een grote rol in de aflevering met de Molukse artiesten (“Bunurata”). Hierdoor nemen zij dus afstand van een representatie als cultural other.

Hybride identiteit Het meest interessant is de verbinding die tussen deze identiteiten wordt gemaakt en de hybride identiteit die de gasten hebben. Deze hybriditeit blijkt uit verschillende elementen. Allereerst is de radio-podcast volledig Nederlandstalig gesproken. Maar de jonge Molukse artiesten gebruiken daarbij nog enkele (Ambonees) Maleise woorden ertussendoor. Daarbij wordt ook benadrukt dat zij de term ‘Bunurata’ gebruiken voor Moordrecht (Bunu betekent moord; Rata betekent recht). Ook wordt de hybride identiteit benadrukt doordat Brian Parera niet mee zal optreden bij Ambon Fest Week – een feest om het bestaan van de stad te vieren en te vieren dat het UNESCO werelderfgoed. Hij vertelt dat hij niet wil gaan, omdat het zijn eerste keer naar de Molukken zou zijn en dat ‘hem niet lekker zat’ (“Bunurata”). Hiermee wordt benadrukt dat er in Nederland wordt geleefd en niet op de Molukken, maar dat de Molukken nog een belangrijke positie hebben, omdat de eerste reis daarnaartoe op een goede manier moet zijn. Daarnaast worden er in de dilemma’s verschillende keuzes gemaakt wat betreft de Molukse of Nederlandse keuze die tegenover elkaar worden gezet. In beide afleveringen wordt de vraag “een Molukse pesta of een festival?” gesteld. Daar wordt verschillend op geantwoord. Guz Maulany kiest voor de pesta (“Architectuur”), maar Nanseri Lathuheru kiest voor het festival (“Bunurata”). Daarbij zegt hij wel dat hij op de pesta toch wel komt door de optredens. Hier is de hybriditeit goed zichtbaar

doordat beide een andere keuze maken, waarbij de een voor de Molukse pesta kiest en de ander voor het Nederlandse festival. Ook is het nog van belang om te benoemen dat in de aflevering Bunurata, Island Vibes & Vriendschap, de gasten in een kader van de Molukse wijk in Moordrecht worden geplaatst. Dat is interessant, omdat de Molukse woonwijken als een hybride vorm gezien kunnen worden, zoals ook gezien in de aflevering van Echo’s van Angst. Hij ligt namelijk in Nederland, maar is wel bedoeld uitsluitend voor Molukkers. Daarnaast geven de artiesten aan dat ze bezig zijn met het nummer ‘Kilometers’, waarin zij aangeven hoe zij de Molukken zien woonende in Nederland. De verbinding tussen de twee identiteiten het discours van Molukkers als diaspora met een hybride culturele identiteit versterkt.

Exoticism Het interessante is dat in de afleveringen van de podcast ook sprake is van de eerder genoemde vorm van exoticism, waarbij de minderheidscultuur – in dit geval de Molukse – als rijker wordt gerepresenteerd. Guz Maulany legt bijvoorbeeld uit dat zijn Moluks-zijn heeft bijgedragen aan zijn carrière, doordat Molukkers sociaal en toegankelijk zijn. Daarnaast stelt hij ook dat er een bepaalde bescheidenheid onder de Molukkers is, waardoor zij vaak niet hun mening uit durven spreken (“Architectuur”). Deze bescheidenheid is wellicht niet wenselijk om een carrière na te streven, maar toch zou het geïnterpreteerd kunnen worden dat de Molukkers beschaafd zijn, waarbij wordt gesuggereerd dat men meer fatsoen heeft en dus ‘beter’ is dan de ander – in dit geval de Nederlander. Dit is wederom een benadrukking van de Molukkers als cultural other in het discours van Molukkers als diaspora met een hybride culturele identiteit.

Toekomstgericht Ook is opvallend dat in tegenstelling tot de uitzendingen van de NPO, de radio-podcast meer gericht is op de toekomst. De gasten van beide afleveringen geven namelijk allemaal mee dat de luisteraars niet bang moeten zijn en hun dromen na moeten jagen (“Architectuur”; “Bunurata”). Daarbij wordt het lied We Have A Dream van Bernhoft aan het begin en aan het eind van de uitzending ten gehore gebracht:

We have a dream We dream of having fought for more than painted fences We have a dream A dream where all the lines were drawn in the past tence (“Architectuur”; “Bunurata”)

Hiermee wordt de nadruk dus gelegd op het najagen van dromen, zoals de gasten ook hebben gedaan.

Tegelijkertijd wordt het verleden niet vergeten. De column in de aflevering Bunurata, Island Vibes & Vriendschap opent het gesprek over het leven in twee werelden. Daarbij worden de nadruk gelegd op dat de derde generatie meer vrijheid kent om een eigen ding te doen en dat dit anders was voor de voorgaande generaties. Presentatrice Deborah voegt daaraan toe dat de tweede generatie ‘de vergeten generatie’ is. “Ze hebben heel veel moeten geven voor de eerste generatie, voor hun ouders, en ze hebben ook veel ingeleverd voor ons derde generatie, om het ons mogelijk te maken” (“Bunurata”). Dit gebeurt dan alsnog vanuit een hedendaags perspectief wat terugkijkt naar het verleden, maar zich niet zo zeer bezighoudt met de verschillende zaken als de RMS en de komst naar Nederland. Het perspectief is menselijker dan puur gericht op historische feiten. Daarbij wordt deze manier van kijken naar de geschiedenis geïmplementeerd in ‘het zijn’ van de gasten in het heden.

6.2 Facebookgroepen In dit tweede deel van deze ‘zelf-representatie-analyse’ zullen de Facebookgroepen Ik heb hart voor Moluks erfgoed, want… (afgekort: IHHVME, ongeveer 15.000 leden) en Maluku Bijeen 懶懶� (ongeveer 3.000 leden) centraal staan. Eerst zal er wat context worden gegeven van de groepen en van de verschillende Facebookgroepen waarbij de Molukkers centraal staan. Vervolgens zal er een itemanalyse worden gedaan van repertoires in de groepen, waarna twee vergelijkbare posts uit de verschillende groepen zullen worden geanalyseerd. In dit deel zal dus worden gekeken of de Facebookgroepen ook bijdragen aan het discours van de Molukkers als cultural other of dat zij zich hiervan afzetten, en hoe.

6.2.1 Context Er zijn verschillende Facebookgroepen waarin Molukkers zich verenigen. Zo zijn er Facebookgroepen waarin Molukse recepten en foto’s van gerechten worden gedeeld – bijvoorbeeld Molukse Gerechten (ongeveer 11.000 leden), zijn er groepen waarop overlijdensberichten worden gedeeld – zoals Kabar2 Duka (ongeveer 14.000 leden) en is er een groep waarin de woorden van het Moluks of Ambonees Maleis in ere worden gehouden genaamd Woorden van het Moluks Maleis (ongeveer 13.000 leden). De groepen die in deze analyse centraal staan doen beide een poging om de Molukse geschiedenis en het erfgoed te bewaren en over te dragen. IHHVME is ontstaan in 2012 toen bekend werd dat het Moluks Historisch Museum de deuren zou gaan sluiten. De groep wordt alsvolgt beschreven in de beschrijving:

Wij zijn een groep Molukkers die zeer verontrust en bezorgd is over het voortbestaan en behoud van het Moluks cultureel erfgoed. Dat loopt ernstig gevaar nu ons ter ore is gekomen dat het Museum Maluku (MuMa) in Utrecht per 1 oktober a.s. gaat sluiten. [...] Wij dragen het Moluks

Historisch Museum / Museum Maluku een warm hart toe en willen vechten voor behoud van ons eigen Moluks cultureel erfgoed. (“Ik heb hart”)

Bij deze groep zijn Molukkers van verschillende leeftijden en generaties betrokken die in de discussie berichten plaatsen. Met ongeveer 15.000 leden is deze groep een van de grootste groepen op Facebook waarin Molukkers zich verenigen. Een groep waar een veel kleiner deel van de gemeenschap deel van is, is de groep Maluku Bijeen 懶懶� . Deze groep is dit jaar (2020) opgericht na de vele protesten van Molukse jongeren tijdens de Coronacrisis op 25 april ter ere van het zeventigjarig bestaan van de RMS1. Het interessante is dat deze groep bedoeld is voor de Molukse jongeren. In de beschrijving wordt het doel van de groep nogmaals geformuleerd:

Veel jongeren kennen elkaar niet. En bij deze wil ik ruimte creëren om kennis te maken. Veel jongeren willen meer leren als dat ze al weten. Bij deze wil ik ruimte creëren om van elkaar te leren. Veel jongeren willen hun roots opzoeken. Bij deze wil ik ruimte maken om die te vinden. We mogen niet vergeten waar we vandaan komen. Ik wil meer solidariteit creëren onder de jongeren (3e, 4e en 5e generatie) ongeacht volbloed, halfbloed, kwartbloed. Ongeacht religie. Ongeacht politieke achtergrond. Ik hoop dat we samen sterk zullen staan. (“Maluku bijeen”)

6.2.2 Item Analyse In deze analyse zal voornamelijk worden gekeken welke repertoires deel uitmaken van de discoursen in de groepen. Daarbij worden de verschillende posts in de discussie bekeken. Het is interessant dat in beide groepen dezelfde soorten posts naar voren komen. Er zijn namelijk vier grote repetoires die repeterend terugkomen, namelijk: ‘Politiek’, ‘Nieuws’ en ‘Grappen en memes’. Daarnaast zijn er ook nog wat overige posts die over de klederdracht, de overtocht en familie van de Molukken die naar Nederland is gekomen, maar deze zijn niet noemenswaardig. De Molukkers worden hier dus als diaspora en cultural other gerepresenteerd, die nog erg verbonden is met ‘het vaderland’. Dit draagt dus bij aan het discours van de Molukkers als cultural other.

1 Op 25 apil 2020 gingen veel Molukse jongeren protesteren tegen het sturen van millitairen naar de Molukse archipel om acties voor het 70-jarig bestaan van de Republik Maluku Selatan de kop in te drukken. Daarbij waren de protesten ook een manier om aandacht te vragen voor de onderdrukking door de Republiek Indonesië. https://www.gelderlander.nl/gennep/molukse-demonstratie-in-gennep-we-zijn-een-kleine-wijk-maar-we-willen- strijden~ab49e770/

Politiek Veruit de meeste posts in beide groepen hebben een politiek tintje. Dat valt te verklaren aan de hand van de huidige ontwikkelingen van de Black Lives Matter movement. Hierbij zijn verschillende protesten tijdens de corona-maatregelen geweest terwijl er niet mocht worden samen geschoold. Bij deze protesten waren ook Molukkers aanwezig en daarvan worden foto’s in de Facebookgroepen geplaatst. Hierbij is bij verschillende protesten de RMS-vlag (die overigens sowieso veelvuldig terugkomt in de posts) te zien, vaak gecombineerd met de Morgenster-vlag welke staat voor een vrij West-Papoea. De Molukkers zijn dus niet zo zeer met het politieke debat van wit tegen zwart bezig, maar het draait meer om de onafhankelijkheid van de Molukken en West-Papoea. Hierom worden in beide groepen ook veel posts geplaatst over het racisme van de Indonesische regering, omdat deze onderscheid zou maken tussen de verschillende bevolkingsgroepen in Indonesië. Hierbij maken de plaatsers van de posts een belangrijk punt dat de Molukkers, gelijk de Papoea’s, zouden behoren tot de Melanesië – waartoe eilanden als Fiji, Vanuatu en de Salomons eilanden behoren. Uit deze posts blijkt dat in de representatie van Molukkers op Facebook de onafhankelijkheidsstrijd nog steeds een belangrijke rol speelt. Maar interessant is dat er niet wordt gesproken over het terugkeren naar de Molukken, waaruit deze Molukkers overkomen alsof zij in Nederland zullen blijven en daarbij dus onderdeel van de Nederlandse samenleving uitmaken. Dit draagt dus bij aan het discours van de Molukkers als een cultural other. Hierbij is interessant dat dit discours anders is dan het discours binnen de NPO, door niet als onderdeel van Indonesië te worden gerepresenteerd, maar door als onderdrukt door Indonesië wordt gerepresenteerd.

Nieuws De posts in de groepen bevatten ook nieuwsberichten. Deze posts kunnen zowel van Nederlandse bodem zijn over de situatie hier, maar ook over de situatie op de Molukken en eventueel Papoea. Hierbij zijn de Nederlandse posts vaak wel gerelateerd aan de Molukkers of Indië. Zo is in beide groepen de trailer van de nieuwe speelfilm over de onafhankelijkheidsoorlog De Oost (2020) gepost en worden verschillende berichten over de Black Lives Matter demonstraties gedeeld. Aan de andere kant worden ook nieuwsberichten over de situatie van onderdrukking van de papoea’s gedeeld en daarbij ook nieuwsberichten over de onafhankelijkheidsstrijd, bijvoorbeeld uit Nieuw-Zeeland en Australië. Ook worden er berichten gedeeld over de situatie met covid-19 op de Molukken. Door deze verschillende berichten wordt de hybriditeit tussen het hier leven en de verbinding met het vaderland wederom duidelijk. Echter is het zo dat de echte nieuwe posts meer gericht zijn op de Molukken zelf, waardoor in deze groepen de verbinding met de Molukken extra wordt benadrukt. Hierdoor worden de Molukkers wederom als een cultural other gerepresenteerd, maar wel als een diaspora.

Grappen & Memes In beide groepen worden ook grappige posts en meme’s geplaatst die een relatie hebben met de Molukse gemeenschap. Dit gebeurt voornamelijk in de Maluku Bijeen groep, waarbij er punten van de identiteit worden benadrukt. Het heeft een link met de ‘... be like’ memes. Bijvoorbeeld een Molukse oom die met een Nederlandse tante een relatie heeft of andersom. Deze hebben meer een verbindende werking tussen de derde generatie en verder, omdat zij zich daar allen in zouden moeten kunnen herkennen. Daardoor worden de Molukkers hier wederom gerepresenteerd als hebbende een hybride identiteit, waarbij hier juist weer de nadruk ligt op de Nederlandse kant. Dit omdat de Nederlandse kant vanzelfsprekend is door de hegemonie, waarin wordt gezocht naar identiteitskenmerken die het individu onderscheiden ervan. Hier dragen overigens ook de posts waarin shirts met een Molukse opdruk worden aangeprezen om te kopen toegerekend. De Molukkers worden hierdoor ook weer gerepresenteerd als een cultural other in Nederland.

6.3 Besluit In de radio-podcast Bangsa! met… er een discours gevormd waarin Molukkers gekenmerkt worden door een hybride culturele identiteit. Daarbij worden de Molukkers wel gerepresenteerd als een diaspora, maar er kan daarbij niet gezegd worden dat er geheel afgezonderd van de Nederlandse samenleving wordt geleefd. Wat de ‘wij tegenover zij’ in het begrip van Clifford wel verondersteld. Daarbij is het zo dat er in de representatie van de Molukkers meer op de manier van Ien Ang wordt omgegaan met het begrip, waar de nadruk meer ligt op hybriditeit. Daarbij gaat het hier wel voornamelijk over een hybride tussen de hegemonie en de diaspora en is het dus niet zo dat deze hybriditeit wordt gerepresenteerd als een overlap is met andere diaspora of andere subculturen. Deze worden zelfs niet benoemd. In de Facebookgroepen gebeurt het tegenovergestelde van de hybriditeitsvorming en wordt er dus een ander (sub)discours gevormd, namelijk een van de Molukkers als een diaspora afgezonderd van de Nederlandse samenleving. Net als in de analyse van de radio-podcast worden de Molukkers op Facebook wederom gerepresenteerd als een diaspora, wat voornamelijk blijkt uit de nieuwsberichten die Nederlands en Indonesisch gerelateerd kunnen zijn. Hiermee wordt er dus wel volgens het idee van diaspora van Clifford gerepresenteerd, omdat de Molukkers nog steeds op de hoogte willen zijn van het vaderland. Dat idee wordt alleen maar versterkt doordat er ook nog veel politieke berichten worden geplaatst met het oog op een vrije Molukken. Daarnaast worden ook veel memes gepost, met name in de groep over jongeren. Hierbij worden bepaalde dingen gedeeld die herkenbaar zijn voor een groot deel van de lezers met het idee erachter dat het de lezers verbindt. Daarbij wordt dus juist een focus gelegd op de otherness en is er sprake van een soort omgekeerd-exoticism (wat ook in de radio-podcast plaatsvindt), waarbij de culturen anders dan de Molukse als minderwaardig worden gezien. Daarnaast is het toch interessant dat de Molukkers de verbinding zoeken met bevolkingsgroepen die ook tot

Melanesië behoren, want ondanks dat zij een eigen vrije staat willen, wordt de RMS-vlag veelvuldig getoond in combinatie met de Morgenstervlag van de West-Papoea’s. Hierdoor representeren zij zichzelf als ‘cultureel gelijke’ van de Papoea’s, mede omdat ze tegen dezelfde ‘koloniale agressor’ Indonesië strijden.

7. Conclusie

Deze scriptie heeft laten zien hoe de representatie van Molukkers is en wordt geconstrueerd door de NPO en door de Molukkers zelf. Daarbij is allereerst een discoursanalyse gedaan van de uitzendingen over Molukkers in programma’s De Reünie (2011), De Hokjesman (2013), Echo’s van Angst (2015) en 65 Jaar Molukkers in Nederland. Het voornaamste resultaat uit deze analyse is het hoofddiscours van de Molukkers als cultural other. Daarbij nemen de verschillende programma’s een eigen subdiscours in, die uiteenlopend zijn. Het grootste verschil zit tussen het subdiscours van De Reünie: ‘Molukkers als onderdeel van de Nederlandse samenleving, maar met roots in de Molukken en een ongelukkige geschiedenis’, en het subdiscours van Echo’s van Angst: ‘Molukkers als een etnische minderheidsgroepering en diaspora bedreigd door het land waarin ze zijn’. Hierbij is het verschil het meest gericht op het onderdeel zijn, de deelname aan en de integratie in de Nederlandse samenleving. De andere twee uitzendingen bevinden zich tussen deze uiterste. Zo toont De Hokjesman de Molukkers binnen het subdiscours ‘Molukkers als onderdeel van de Nederlandse samenleving met een geheel eigen subcultuur, tradities, gebruiken en geschiedenis’ en laat 65 Jaar Molukkers in Nederland de Molukkers zien binnen het subdiscours van ‘Molukkers als immigranten’. De Molukkers kunnen dus worden gerepresenteerd worden als zowel ‘goed geïntegreerd’ in de Nederlandse samenleving als een cultural other in de vorm van een ethnische minderheidsgroepering. Vervolgens is er een analyse gedaan van de archiefbeelden uit het audiovisuele archief van het Nederlands Instituut voor Beeld en Geluid om de bijdrage van het archief aan deze constructie van deze representaties. Allereerst is er gekeken hoe de uitzendingen de archiefbeelden inzetten. Daarbij is het voornaamste resultaat dat de uitgekozen archiefbeelden de subdiscoursen uit de eerdere analyse ondersteunen. De ondersteuning gebeurt voornamelijk door het gebruik van ‘situationele archiefbeelden’ tegenover ‘repetitieve archiefbeelden’. Het verschil tussen deze twee is dat de ‘repetitieve archiefbeelden’ continu worden herhaald in de verschillende representaties en daardoor hun (sub)discursieve waarde verliezen. Door het herhalen van deze beelden fungeren ze als een audiovisueel lieux de mémoire, waarbij de beelden continu van betekenis veranderen en als het ware canoniseren. De ‘situationele archiefbeelden’ fungeren dus in de items over de geschiedenis voornamelijk als de scheppers van de subdiscursieve waarde, omdat deze niet worden gebruikt binnen de verschillende discoursen. Ze geven daarmee aan in welke zin de ‘repetitieve archiefbeelden’ moeten worden geïnterpreteerd. Hierna is een analyse van het archief zelf gedaan, waaruit vooral naar voren kwam dat de archiefbeelden de makers van de uitzendingen niet kunnen laten losbreken van het hoofddiscours van de Molukkers als een cultural other. Het archief is namelijk zo opgebouwd dat de makers worden gebonden aan eerdere uitzendingen over de Molukkers, wanneer er naar archiefbeelden wordt gezocht. De ‘originele archiefbeelden’ zijn namelijk lastig te vinden, omdat er allerlei andere eerdere

uitzendingen een hogere prioriteit krijgen in het archief. Bij deze uitzendingen wordt ook vermeld welke soort archiefbeelden worden gebruikt. Door deze twee resultaten uit de analyse blijkt dat het voor makers aantrekkelijk is om de al bestaande archiefbeelden te gebruiken en het hoofddiscours van Molukkers als cultural other – welke ook in het archief geldt – zich hierdoor blijft repeteren. Deze analyse laat dus de dynamiek zien van wat er voorafgaat aan wat je ziet op het scherm. Daarbij laat deze analyse met betrekking tot het concept representatie goed zien dat de representaties dus niet losstaan van de geldende machtsstructuren, die in deze analyse erg materieel is. Desalniettemin is het voor de makers wel mogelijk om een subdiscours te vormen, zoals in de vorige alinea is beschreven, maar geheel losbreken van het hoofddiscours is niet mogelijk. Hiermee blijft ook de invalshoek op de Molukkers constant, zoals Chris Vos ook in een eerder onderzoek heeft beschreven met betrekking tot de politionele acties. Daarnaast is er naar voren gekomen dat de archiefbeelden van het Molukse kamp Schattenberg bij twee verschillende concentratiekampen is gebruikt. Daarbij is naar voren gekomen dat dit kan werken als een vorm van stereotypering. Hierbij is ook interessant dat deze vrijwel onzichtbare groep in de maatschappij ook kan worden gestereotypeerd.Dit is problematisch, omdat de beelden ook als een prosthetic memory kunnen fungeren, waarbij de momenten kunnen worden herbeleefd en er empathie kan ontstaan. Het prosthetic memory werkt hier dus anders, omdat er dus al een gestereotypeerd beeld van de Molukkers door ontstaat, waardoor er een niet juiste vorm van empathie ontstaat. Daarnaast is het ook belangrijk dat de beelden van de militairen niet werken als beelden van Nederlandse militairen, maar als militairen van een ander land, waarmee ook dit erfgoed buiten de nationale geschiedenis wordt geplaatst zoals Paul Bijl al eerder beargumenteerde over de koloniale periode. Tenslotte is er een analyse gedaan van de zelfrepresentatie van Molukkers. Daarvoor is een analyse gedaan van de professionele radio-podcast Bangsa! Met… (Radio Oras, Radio SALTO, 2018- heden) en de Facebookgroepen Ik heb hart voor Moluks erfgoed, want… (en Maluku Bijeen 懶懶� . Interessant is dat hierbij twee verschillende subdiscoursen ontstaan binnen het hoofddiscours van Molukkers als een cultural other, maar bij beide staat wel het zijn van een diaspora in Nederland centraal.. Het subdiscours van Bangsa! Met… legt voornamelijk de nadruk op het hebben van een hybride culturele identiteit. Daarbij is er wel sprake van exoticism, namelijk self-exoticism. Dit werkt eigenlijk als het tegenovergestelde. Waar het exoticism voornamelijk de ‘delights’ van de cultuur van de niet dominant-hegemonische other ziet als minderwaardig, worden bij self-exoticism deze ‘delights’ juist als kracht gezien met een blik op de dominant-hegemonische ‘cultuur’ als minderwaardig. Er wordt dan dus juist een positieve blik geworpen op het ‘anderszijn’. Wat ook het idee van Hall bevestigt dat er wordt teruggegrepen naar een eigen identiteit. Echter is dit is de ‘oude identiteit’ van de Molukkers of Alifoeren op de Molukken, maar is het een identiteit als diaspora. Hierbij is het ook interessant dat in tegenstelling tot de notie van Clifford over diaspora, hier duidelijk te zien is dat deze diaspora meer een hybride identiteit heeft gevormd. Daarentegen wordt het idee van Clifford over een vaststaande identiteit van een diaspora juist bevestigd in de analyse van de Facebookgroepen.

Deze zijn voornamelijk gericht op het bewaren van ‘het Molukse erfgoed’, waarbij ook nieuws uit de Molukken, politieke ideeën over onafhankelijkheid, grappen en memes worden gedeeld. Deze twee verschillende (sub)discoursen benaderen de cultural otherness van de Molukkers op een andere manier dan de Nederlandse Publieke Omroep en het archief. In de zelfrepresentatie ligt namelijk meer de nadruk op het hebben van een eigen cultuur, die niet gelijk is aan de Indonesische cultuur en eerder aansluiting vindt bij Melanesië en de Pacifische culturen. Hierbij is wel een band met Indonesië, maar wordt deze republiek gezien als de ‘onderdrukker’ of als een nieuwe koloniale macht die de Molukken bezet. Daartegenover benadert de NPO de otherness meer vanuit het idee dat de Molukken onderdeel zijn geweest van Nederlands-Indië, waardoor de band met de rest van Indonesië meer wordt benadrukt middels het grondgebied.

Bibliografie

Ang, Ien. "Together‐in‐difference: beyond diaspora, into hybridity." Asian studies review 27.2 (2003): 141-154. Assmann, Jan, and John Czaplicka. "Collective memory and cultural identity." New german critique 65 (1995): 125-133. Barker, Ralph, and Jan Smit. Niet hier, maar op een andere plaats : de gĳzelingen van Wĳster, Amsterdam, De Punt en Bovensmilde. Alphen aan den Rĳn: Sĳthoff, 1981. Bijl, Paul. "Colonial memory and forgetting in the Netherlands and Indonesia." Journal of Genocide Research 14.3-4 (2012): 441-461. Bosma, Ulbe Bosma. “Henk Smeets En Corzas Nanuruw, Molukkers in Zeeland 1951-2009.” Tijdschrift voor Sociale en Economische Geschiedenis 8.4 (2011): 143–144. Clifford, James. "Diasporas." Cultural anthropology 9.3 (1994): 302-338. De Molukkers : wat brengt hen tot gĳzelingsacties? : achtergronden, geschiedenis. Rotterdam: Ordeman, 1975. d’Haenens, Leen, Hatim El Sghiar, and Sofie Golaszewski. "Media en etnisch-culturele minderheden in de Lage Landen: trends in 15 jaar onderzoek." Diverse mediawerelden: Hedendaagse reflecties gebaseerd op het onderzoek van Frieda Saeys (2010): 210-232. Dyer, Richard. "The matter of whiteness." Theories of race and racism: A reader (2000): 539-548. “Duizenden Molukkers op Kwaku: 'Één grote familie'.” Het Parool. 2017. De Persgroep. 17 mrt. 2020..Erll, Astrid en Ansgar Nünning, reds. Cultural memory studies: an international and interdisciplinary handbook. Berlin: Verlag, 2008. Foucault, Michel. The Archaeology of Knowledge. New York: Pantheon Books, 1989 (1972). Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Londen: Allen Lane, 1977 (1975). Georgiou, Myria. "Diaspora in the digital era: Minorities and media representation." JEMIE 12 (2013): 80-99. Gramsci, Antonio. Prison Notebooks Volume 2. Red. en vertaald door Quentin Hoare and Geoffrey Nowell Smith. London: Lawrence & Wishard, 1971. Hall, Stuart. “Cultural Identity and Diaspora.”Identity, Community, Culture, Difference. Red. Jonathan Rutherford. Londen: Lawrence and Wishart, 1990. 223-224. Hall, Stuart. "The spectacle of ‘the other’.” Representation: cultural representations and signifying practices. (1997): 230-90.

Hall, Stuart. "The West and the Rest: Discourse and power." Race and Racialization, 2E: Essential Readings (1992): 85-95. Hall, Stuart. "The Work of Representation." Representation: Cultural representations and signifying practices 2 (1997): 13-74. Hall, Stuart, en Paul Du Gay, reds. Questions of cultural identity. Crane Resource Centre, 2006. Herman, Valentine, en Rob van der Laan Bouma. "Nationalists without a nation: South Moluccan terrorism in the Netherlands." Studies in Conflict & Terrorism 4.1-4 (1980): 223-257. “Hof: geluidsbanden bevrijdingsactie Molukse treinkaping niet openbaar.” De Volkskrant. 2019. De Persgroep. 17 mrt. 2020. . Huwaë, Sylvia. Het pela-trouwverbod. Nijmegen: Muhabbat, 1996. Print Kartosen-Wong, Reza, and Ed Tan. “Articulating Asianness: Young Asian Dutch and Non-Homeland Asian Popular Media.” International Communication Gazette 75.7 (2013): 653–671. Krishnan, Madhu. "Abjection and the fetish: Reconsidering the construction of the postcolonial exotic in Chimamanda Ngozi Adichie’s Half of a Yellow Sun." Journal of Postcolonial Writing 48.1 (2012): 26-38. Laarman, Charlotte. Oude onbekenden : het politieke en publieke debat over postkoloniale migranten in Nederland, 1945-2005 . Hilversum: Verloren, 2013. Landsberg, Alison. Prosthetic memory: The transformation of American remembrance in the age of mass culture. Columbia University Press, 2004. Leurdijk, Andra. "In search of common ground: Strategies of multicultural television producers in Europe." European journal of cultural studies 9.1 (2006): 25-46. “Machteloze Molukkers komen in Vaassen in actie na ramp in thuisland.” De Stentor. 2019. De Persgroep. 17 mrt. 2020. . Malik, Sarita. Representing Black Britain: a History of Black and Asian Images on British Television. London: SAGE Publications, 2002. Manuhutu, W., and Henk Smeets. Tĳdelĳk verblĳf : de opvang van Molukkers in Nederland, 1951. Amsterdam: De Bataafsche Leeuw, 1991. Marselis, Randi. "Remembering Dutch-Moluccan radicalism: Memory politics and historical event television." Memory Studies 9.2 (2016): 203-217. McLuhan, Marshall. "The medium is the message." Media and Cultural Studies: Keyworks. Red. Meenakshi Gigi Durham en Douglas M. Kellner. 2e editie. New York: John Wiley & Sons, 2012. 100-108. Meuzelaar, Andrea. Seeing Through the Archival Prism: A History of the Representation of Muslims on Dutch Television. Doctoral Thesis. University of Amsterdam, Amsterdam (2014). “Molukse wijk in Maastricht blijft alleen voor Molukkers.” De Volkskrant. 2019. De Persgroep. 17

mrt. 2020. . Moorti, Sujata. "Desperately seeking an identity: Diasporic cinema and the articulation of transnational kinship." International Journal of Cultural Studies 6.3 (2003): 355-376. “Motorclub Satudarah blijft verboden vanwege 'ontwrichtende werking'.” RTL Nieuws. 2019. RTL Group. 17 mrt. 2020. . “Nieuwe president RMS prijst Bemmel.” De Gelderlander. 2010. De Persgroep. 17 mrt. 2020. . Nora, Pierre. "Between memory and history: Les lieux de mémoire." Representations (1989): 7-24. Patty, Verry. Molukse theologie in Nederland: Agama Nunusaku en bekering. 2018. Vrije Universiteit Amsterdam, academisch proefschrift. Pollmann, Tessel , and Juan Seleky. Istori-istori Maluku: het verhaal van de Molukkers. Amsterdam: De Arbeiderspers, 1979. Rinsampessy, Elias. Saudara, Bersaudara: Molukse identiteit in processen van cultuurverandering. 1992. Katholieke Universiteit Nijmegen, academisch proefschrift. “RMS-herdenking in 'vertrouwd' theater: 'Je moet de strijd niet opgeven” Omroep Gelderland. 2019. Omroep Gelderland. 17 mrt. 2020. https://www.omroepgelderland.nl/nieuws/2407216/RMS- herdenking-in-vertrouwd-theater-Je-moet-de-strijd-niet-opgeven>. Saeed, Amir. "Media, racism and Islamophobia: The representation of Islam and Muslims in the media." Sociology Compass 1.2 (2007): 443-462. Said, Edward. Orientalism. London: Routledge and Kegan Paul, 1978. Schmid, A.P., Janny de Graaf, and G. Teeling. Zuidmoluks terrorisme, de media en de publieke opinie: twee studies van het Centrum voor Onderzoek van Maatschappelĳke Tegenstellingen (Rĳksuniversiteit Leiden). Amsterdam: Intermediair Bibliotheek, 1982. Schmidt, Benjamin. Inventing exoticism: geography, globalism, and Europe's early modern world. University of Pennsylvania Press, 2015. Schmidt, Leonie Kirsten. Visions of the future: imagining Islamic modernities in Indonesian Islamic-themed post-Suharto popular and visual culture. Doctoral Thesis. University of Amsterdam, Amsterdam (2014). Shadid, Wasif. "Berichtgeving over moslims en de islam in de westerse media: Beeldvorming, oorzaken en alternatieve strategieën/Muslims and Islam in Western Media." Tijdschrift voor communicatiewetenschap 33.4 (2005): 330. Shohat, Ella, and Robert Stam. Unthinking Eurocentrism: Multiculturalism and the media. Routledge, 2014. Smeets, Henk en Fridus Steijlen. In Nederland gebleven : de geschiedenis van Molukkers 1951-2006. Amsterdam: Bakker, 2006.

Sopacua, Martin. Het onafhankelĳkheidsstreven van de Zuid-Molukkers. Utrecht: N.p., 1976. Steijlen, Fridus. RMS : van ideaal tot symbool : Moluks nationalisme in Nederland, 1951-1994. Amsterdam: Het Spinhuis, 1996. Teurlings, Jan. "In stukken en brokken: de invloed van Foucault op Cultural Studies.” Tijdschrift voor Sociologie. 23.3-4 (2002). Van Dijck, José. "Mediated memories: personal cultural memory as object of cultural analysis." Continuum 18.2 (2004): 261-277. Van Dijk, Teun A. "New (s) racism: A discourse analytical approach." Ethnic minorities and the media 37 (2000): 33-49. Van Ooijen, Iris, en Ilse Raaijmakers. "Competitive or multidirectional memory? The interaction between postwar and postcolonial memory in the Netherlands." Journal of Genocide Research 14.3-4 (2012): 463-483. Verkuyten, Maykel. Etnische identiteit: theoretische en empirische benaderingen. Amsterdam: Het Spinhuis, 1999. “Viering Hari Proklamasi Republik Maluku Selatan 25 april 2020” Republik Maluku Selatan. 2020. Republiek Maluku Selatan. 17 mrt 2020. . Vos, Chris. "Een open zenuw. Televisie over de koloniale oorlog in Indië 1945-1950." Journal for Media History 2.2 (1999). Wester, Fred. "Inhoudsanalyse als onderzoeksontwerp." Inhoudsanalyse: Theorie en praktijk. Utrecht: Kluwer, 2006. Willems, Wim en Annemarie Cottaar. Het beeld van Nederland : hoe zien Molukkers, Chinezen, woonwagenbewoners en Turken de Nederlanders en zichzelf?. Baarn: Ambo, 1989. “Woede bij Indische Nederlanders: ‘Onze ouders draaien zich om in hun graf door excuses koning’.” Algemeen Dagblad. 2020. De Persgroep. 17 mrt. 2020. .

Primaire bronnen “60 wijken: alleen voor Molukkers.” Echo’s van Angst. Joodse Omroep-NTR. 2015. 65 jaar Molukkers in Nederland: een tijdelijk verblijf werd permanent. NOS, 2016. “Ambonezen.” Beeld en Geluid. Het Nederlands Instituut voor Beeld en Geluid. 2020. 14 mei 2020. Bangsa!. Ed. Deborah Siahaija. 2018. 13 Feb. 2020. Bangsa Met …. Radio Oras, Radio Salto, n.b.-heden.

“Bangsa Met!.” Bangsa!. Red. Deborah Siahaija. 2018. 09 Apr. 2020. Bungkus. Radio Oras, Radio Salto, n.b.-heden. De Dino Show. NTR, 2011-2014. “de-djagos” Bangsa!. Red. Deborah Siahaija. 2018. 09 Apr. 2020. “de hokjesman.” VPRO. Omroepvereniging VPRO (onderdeel van de Nederlandse Publieke Omroep). 2020. 01 mei 2020. . “De Molukkers.” De Hokjesman. VPRO, 2013. De Nieuwe Maan. NTR, 2010-heden. De Punt. Reg. Hanro Smitsman. 2009. EO Motel Films. “Ik heb hart voor Moluks erfgoed. want…” Facebook. 2020. 09 Jun. 2020. < https://www.facebook. com/groups/295621950521909/> “KRO De Reünie.” KRO. Katholieke Radio Omroep (KRO, onderdeel van Publieke Omroep). (24 november) 2011. 01 mei 2020. . “Maluku Bijeen 懶懶� ” Facebook. 2020. 09 Jun. 2020. . MarKisah. Radio Oras, Radio Salto, n.b.-heden. “Media.” Bangsa!. Red. Deborah Siahaija. 2018. 09 Apr. 2020. “Molukkers.” Beeld en Geluid. Het Nederlands Instituut voor Beeld en Geluid. 2020. 14 mei 2020. “Molukse Kamp Schattenberg.” De Reunie. KRO, 2011. “NOS - 65 jaar Molukkers in Nederland: een tijdelijk verblijf werd permanent” NOS. Nederlandse Omroepstichting (NOS, onderdeel van de Nederlandse Publieke Omroep). 2020. 01 mei 2020. . “NTR - Echo’s van Angst” NTR. Stichting NTR (onderdeel van de Nederlandse Publieke Omroep). 2020. 01 mei 2020. . “Our Story.” Bangsa!. Red. Deborah Siahaija. 2018. 09 Apr. 2020. Patulele. Radio Oras, Radio Salto, n.b.-heden. “podcast-2018-2019” Bangsa!. Red. Deborah Siahaija. 2018. 09 Apr. 2020. “Podcast-2020.” Bangsa!. Red. Deborah Siahaija. 2018. 09 Apr. 2020.

“Programma’s.” Oras Media. Oras Media Kollektief. 2016. 09 Apr. 2020. Radio Oras. Salto. 1993-present. Raymann is Laat. NPS, 2001-2010. Raymann is Laat. NTR, 2010-2014. “Trots Op Massada.” Andere Tijden. NTR-VPRO, 2019. “Westkapelle 1956.” Andere Tijden. NTR-VPRO, 2017. Wijster. Reg. Paula van der Oest. 2008. VARA. Wij willen leven! - 40 jaar na de Molukse Kaping. Reg. Coen Verbraak. VARA, 2017.

Bijlage A: Historische context

In dit hoofdstuk zal een overzicht worden gegeven van de geschiedenis van de Molukkers. Hierbij vormt het boek In Nederland Gebleven: De Geschiedenis van de Molukkers 1951-2006 van Henk Smeets en Fridus Steijlen de leidraad, omdat dit boek een van de weinige wetenschappelijke bronnen is over de geschiedenis van de Molukkers die naar Nederland zijn gekomen specifiek. Daarnaast zal dit worden aangevuld met overige bronnen die enerzijds specifiek ingaan op bepaalde gebeurtenissen en anderzijds een publieke opinie op de zaak kunnen geven. Dit kan een nadelige werking hebben, omdat bij geschiedschrijving een selectie van bepaalde belangrijke momenten in de geschiedenis is. Dit is zoveel mogelijk op proberen te vangen door met overige bronnen aanvullingen te doen. Belangrijk hierbij is dat de geschiedenis dus niet gelijk wordt gesteld aan ‘de waarheid’, dankzij dit selectieve en constructieve karakter. Nog belangrijker is hierbij dat de representatie van Molukkers in Nederland niet getoetst zal worden aan deze geschiedenis om te kijken of de media ‘de waarheid’ laten zien. Toch worden in dit hoofdstuk een aantal aannames gedaan, waar vanuit cultural studies en media studies kritisch naar gekeken zou worden. Deze aannames zijn dan ook overgenomen uit Smeets en Steijlen, omdat deze wellicht toch aan de grondslag van de representaties kunnen liggen. Deze scriptie gaat dus niet over de historie van de Molukkers in Nederland gaat, maar over de representatie van Molukkers in de media. Echter is de historische context onmisbaar doordat de uitzendingen van de NPO een historische insteek hebben, maar ook omdat het een pijnlijke geschiedenis is doordat de Molukkers hier tijdelijk zouden verblijven, wat uiteindelijk een vast verblijf is geworden tot op de dag van vandaag. Hierom is gekozen om een beknopte maar volledige samenvatting te geven van deze historie. Het hoofdstuk is daarom in zes delen opgedeeld: (1) De Molukse voorgeschiedenis in Indië; (2) Na de dekolonisatie; (3) Een langdurig tijdelijk verblijf; (4) Een radicalere toon van protest door jongeren; (5) De vlotte integratie of assimilatie in de Nederlandse samenleving na de gewelddadige protesten en (6) recente gebeurtenissen.

A.1 De Molukse voorgeschiedenis in Indië: kolonisatie en dekolonisatie De Molukkers in Nederland zijn vrijwel allemaal in 1951 overgekomen vanuit voormalig Nederlands- Indië. De aanduiding Molukkers verwijst dan ook naar de eilandengroep van ongeveer duizend eilanden op de Molukken in het Oosten van de Indische archipel, waarvan Banda, Ambon en Ternate de bekendste zijn (Smeets en Steijlen 23). De oorspronkelijke bewoners van deze eilanden worden de alfoeren of alifoeren genoemd (Patty 48). Het vermoeden is dat zij hun oorsprong kennen in de Melanesische migratie rond 40.000 voor Christus tussen Australië en Zuidoost-Azië (Patty 48). “[De] kenmerken waren vooral een donkere huidskleur, kroeshaar en een zwaar gebit” (Patty 48). Rond 4.000 voor Christus kwamen zeevaarders uit Zuidoost-China op de Molukken met de kenmerken “een lichtere huidskleur en sluik haar” (Patty 48). De nieuwe bevolkingsgroepen die uit deze combinatie ontstonden

werden met een overkoepelende term Alfoeren genoemd (Patty 48). De oorspronkelijke bevolking van de Molukken zou dus als een ‘overgangsvolk’ kunnen worden gezien. De Molukse eilanden werden voor handel allereerst ontdekt door de Arabieren rond het jaar 1500, waarna de Portugezen in 1512 de eerste Europeanen waren die de eilanden ontdekten (Smeets en Steijlen 23). Met het ontdekken van deze eilanden, ontdekten de zeevaarders ook de specerijen nootmuskaat en kruidnagel (23). De Portugezen sloten een bond met de Molukse sultans in de islamitische Noord-Molukken, maar daar werd snel van afgezien wat uitmondde in een oorlog, omdat de Portugezen deze specerijenhandel wilde monopoliseren terwijl de Molukse sultans baat hadden bij concurrentie (23-24). De Molukken hadden dus een interessante handelspositie vanwege de specerijen voor kolonisten. Deze werden eerst goed ontvangen, maar al gauw bleek dat de Europese kolonisten andere belangen hadden dan de Molukse sultans voor ogen hadden. Rond 1600 kwamen de eerste Nederlanders aan in Indië en vrijwel de gehele zeventiende en achttiende eeuw is er wrijving tussen de Nederlandse VOC en de Molukkers (Smeets en Steijlen 23- 27). In begin negentiende eeuw vindt de laatste opstand tegen de Nederlanders plaats geleid door Thomas Matulesia, ook bekend onder de naam Pattimura (28). Hij is voor de Indonesiërs en de Molukkers in Nederland nog steeds een held, omdat hij opkwam tegen de onderdrukking door een machthebber (30). Dit wordt vaak gekoppeld aan het beeld dat de Molukkers een “martial race” zou zijn, die uitermate geschikt zou zijn om in het leger te zitten (30). Dat klopt niet helemaal, omdat de keuzes voor de Molukkers is voornamelijk gebaseerd op de christelijke religie, daarbij vielen onder de categorie ‘Ambonezen’ ook christelijke soldaten buiten de Molukken (31). Van oorsprong waren de Molukkers niet christelijk, maar hingen zij het geloof Agama Nunusaku (godsdienst van de berg Nunusaku) ook wel agama dolo-dolo (het geloof van vroeger) genoemd aan (Patty 45). De meeste Molukse militairen hingen het protestantse geloof aan, waarbij zij eerst aangesloten waren bij de Geredja Protestan Maluku (Moluks Protestantse Kerk) maar bij aankomst in Nederland werd een eigen kerk de Geredja Indjili Maluku (Moluks Evangelische Kerk) opgericht (Patty 116; Rinsampessy 136- 137). Het geloof speelt een belangrijke rol in het leven van de Molukkers, omdat het onderdeel uitmaakt van de Molukse adat, wat uit het Arabisch komt en “gewoonte, gebruik of op gewoonte gegronde wetten en recht” betekent (Patty 52). Toch ontstond bij de Molukse soldaten een zelfbeeld met een “religieus-patriottisch karakter, waarbij de Molukse militairen trots waren op hun ‘verbond’ met de Nederlanders, het [Koninklijk Nederlands-Indisch Leger (KNIL)], met de Nederlandse driekleur en het Huis van Oranje” (Smeets en Steijlen 31). Dit zelfbeeld – als bondgenoot van Nederland – bood de uitkomst in het dilemma van afhankelijkheid en loyaliteit waarin de Molukkers zich begaven (32). Overigens is het aantal Molukse militairen pas gegroeid sinds eind negentiende eeuw (31). Interessant is dus dat in de periode tot begin negentiende eeuw de band tussen Nederland en de Molukkers niet altijd zo goed is geweest dan men later heeft verondersteld. Pas sinds de groei van Molukse militairen eind negentiende eeuw is een (zelf)beeld ontstaan van een nauwe band tussen Nederland en de Molukkers.

Begin 1942 valt het Japanse leger Nederlands-Indië binnen en na twee maanden capituleerde het KNIL, omdat dit leger voornamelijk een politionele taak had in de kolonie. Hierna kwam de “inheemse nationalistische elite, onder aanvoering van ir. Soekarno,” aan de macht, maar de Japanners bleven de laatste stem hebben. De Molukse soldaten werden door hun trouw aan Nederland gezien als een gevaar en zij werden gevangen gezet in interneringskampen (Smeets en Steijlen 36). Op 15 augustus 1945 capituleerde Japan en twee dagen later werd de Republiek Indonesië (Republik Indonesia) uitgeroepen, wat resulteerde in een nieuwe oorlog: de Indonesische onafhankelijkheidsoorlog. Tijdens de gewelddadige periode van de Bersiap (oktober 1945 - begin 1946) werden dan ook veel met Nederland collaborerende groepen vermoord. De Nederlandse regering probeerde in 1945 weer zo snel mogelijk weer de macht in het oude koloniale territorium over te nemen en hierbij stonden de Molukse militairen weer gauw paraat om verder te vechten. Daartegenover waren er ook Molukkers die zich bij de vrijheidsstrijders aansloten, maar onderling bleven zij ook trouw aan elkaar ondanks de politieke voorkeur. Zo wilden Molukkers elkaar nog wel eens helpen uit benarde situaties als men verbonden was door een pela-verbond of de afkomst van hetzelfde dorp (satu-kampong) of eiland (37). Sylvia Huwaë legt het pela-verbond als volgt uit: “Pela-schap is een verbond dat voorouders in vroeger tijden gesloten hebben met één of meerdere dorpen” (2) De regels die met dit verbond komen kunnen per dorp verschillen. Voorbeelden van regels in het pela-verbond tussen Allang en Latuhalat zijn: “niet boos worden op [pela’s], niet liegen tegen [pela’s]”, geen verzoeken van pela’s weigeren en het verbod op trouwen met een pela (Huwaë 14). Ondanks deze trouw aan elkaar werden de Molukkers “bij het grote publiek in Nederland en in Indonesië vooral als loyale steunpilaren van het moederland gezien” (Smeets en Steijlen 37). Dat komt mede doordat de Molukkers oververtegenwoordigd waren in de Speciale Troepen van kapitein Raymond P.P. Westerling, die een geduchte tegenstander waren van de Indonesische vrijheidsstrijders – terwijl de meeste Molukse soldaten in het ‘normale’ leger zaten (38). De Verenigde Naties waren het oneens met de Nederlandse beslissing om Indonesië wederom te koloniseren, vandaar dat de Nederlandse Staat de militaire acties in 1947 en 1948 labelde als ‘politionele acties’. Onder druk van de Verenigde Staten droeg de Nederlandse Staat op “27 december 1949 de soevereiniteit over [...] aan de Verenigde Staten van Indonesië (Republik Indonesia Serikat)” (37). Hierdoor werd na een geleidelijke overgangsperiode op 26 juli 1950 het KNIL opgeheven en voordien moesten de inheemse KNIL-soldaten een keus moeten hebben gemaakt: overgang naar het Indonesische leger of demobilisatie (38). In de periode van de Tweede Wereldoorlog en de Indonesische onafhankelijkheidsoorlog speelden de Molukkers dus een belangrijke rol. Ze sloten zich na de bevrijding weer snel aan bij het KNIL om de Indonesische guerilla’s tegen te gaan. Hierdoor ontstond aan beide kanten een beeld dat de Molukse soldaten trouw waren aan Nederland. Sinds de onafhankelijkheid werd Indonesië opgedeeld in verschillende deelstaten, waaronder de deelstaat Oost-Indonesië (Negara Indonesia Timur of wel de NIT) waar de provincie Zuid-Molukken (Daerah Maluku Selatan) zich op 11 maart 1947 onder voorwaarden bij aansloot (Smeets en Steijlen

38). Met ir. Soekarno als eerste president van de federale regering zou het niet lang duren voor de deelstaten werden opgeheven, hierdoor waren er plannen – door onder andere de Molukkers mr. dr. Chr.R.S. Soumokil, J.A. Manusama en R.J. Metekohy die allen een vooraanstaande positie vervulden binnen het bestuur van de deelstaat Oost-Indonesië – om de Negara Indonesia Timur tot onafhankelijke Staat uit te roepen (39-40). Dat gebeurde niet omdat de federale regering het leger al richting de deelstaat had gestuurd (42). De Zuid-Molukken lagen in het meest oostelijke deel van de deelstaat, waardoor dit de laatste verdedigingslinie zou zijn (40). Uiteindelijk wordt op 25 april 1950 de Republiek der Zuid- Molukken (Republik Maluku Selatan, ofwel de RMS) uitgeroepen met J.H. Manuhutu als president (42). Maar deze republiek werd niet erkend door de Indonesische regering, omdat vermoed wordt dat de proclamatie van deze Staat geen vrije keus was van het Molukse volk en militair werd afgedwongen (42). Dit idee valt te betwisten, omdat ook voormalig sympathisanten van de Republik Indonesia zich achter de RMS schaarden (42). Vanuit Nederland werd de RMS ook niet erkend, omdat dit formeel niet volgens de afspraken van de Ronde Tafel Conferentie zou zijn blijkt uit de Molukkersnota van 1978 door kabinet-Van Agt/Wiegel (45). Maar de minister-president W. Drees (PvdA) stelde indertijd dat ook de Republiek Indonesia zich niet aan de afspraken hield door de deelstaten op te heven. Uiteindelijk trok de RMS-regering zich begin december 1950 na de Indonesische invasie terug naar de bossen op het eiland Seram (53). Samengevat is de niet-erkende Republiek der Zuid-Molukken uitgeroepen als reactie op het opheffen van de deelstaten in Indonesië. Daarbij is er geen erkenning vanuit de Indonesische regering, omdat in haar visie dit een afgedwongen proclamatie is. Echter zijn er ook andere bronnen die deze visie betwisten.

A.2 Na de dekolonisatie: proclamatie, demobilisatie en de komst naar Nederland In de vorige paragraaf werd duidelijk dat de Molukse militairen in het KNIL moesten kiezen tussen zich aansluiten bij het federale Indonesische leger of demobilisatie. Ongeveer duizend Molukse militairen waren al eerder in 1950 overgestapt naar het Indonesisch leger, maar er waren ongeveer 3.750 Molukse militairen die voor demobilisatie op Ambon kozen (Smeets en Steijlen 55). Tijdens de proclamatie van de Republiek der Zuid-Molukken zaten deze militairen veelal nog in kazernes (tangsi’s) op andere eilanden van het voormalig Nederlands-Indisch grondgebied (54). Doordat de meeste Molukse militairen de kant van de RMS kozen, werd de demobilisatie op Ambon of in Nederlands Nieuw Guinea geproblematiseerd door de Indonesische regering uit angst dat zij een vrije Negara Indonesia Timur zouden steunen (56). Het KNIL werd inmiddels opgeheven op 26 juli 1950 en de militairen die nog in dienst waren werden tijdelijk opgenomen onder de Koninklijke Landmacht (57). De spanning liep hoog op in de tangsi’s op Java en er was dus vaart geboden bij de demobilisatie (58). Intussen was Ambon bezet door Republik Indonesia dus besloot de Nederlandse Staat om de militairen op Indonesisch grondgebied te demobiliseren (62). Maar in een kort geding werd dit besluit afgekeurd

door het Haagse Hof vanwege de vrees voor mogelijke “represailles tegen hun vrijheid en leven” door een vijandelijke Staat (63). Dit resulteren in het onderzoeken van andere opties bekeken waaronder het overbrengen van de Molukse militairen naar Nederland. Uiteindelijk werd voor dit laatste gekozen. Bij deze overplaatsing ontstond de kwestie of de Molukkers vrijwillig of op dienstbevel naar Nederland waren gekomen (64). Volgens de Nederlandse Staat waren de Molukse militairen vrijwillig aan boord gegaan, maar de Molukse militairen waren stellig dat hun commandanten een dienstbevel hadden ontvangen (66-67). Smeets en Steijlen benadrukken dat de dienstbevelen mogelijkerwijs waren gegeven, maar niet zijn gearchiveerd mede omdat er een dienstbevel was gevonden die dit idee bevestigde (67). Vervolgens werden 12.500 Molukkers in twaalf scheepstransporten overgebracht naar Nederland. Belangrijk detail is dat er ook een klein aantal Molukkers eerder of later naar Nederland zijn overgekomen die geen deel van het leger waren, maar over het algemeen zijn de Molukkers in Nederland heden ten dage terug te herleiden naar de ex-KNIL-militairen (77). Deze schepen arriveerden tussen 21 maart en 21 juni 1951 in Rotterdam en Amsterdam, waarna de Molukkers werden overgebracht naar het demobilisatiecentrum in Amersfoort voor een medische keuring en ontslag (Smeets en Steijlen 74-75). Dit ontslag had formeel, aan de ene kant, de reden dat de Molukkers officieel Indonesisch staatsburger waren en daardoor niet naar de Koninklijke Landmacht over zouden kunnen gaan, en aan de andere kant had de Nederlandse Staat Indonesië beloofd om de Molukkers niet operationeel in te zetten, omdat werd gevreesd voor inzet in Nederlands Nieuw-Guinea, wat nog steeds een kolonie was (80). Toch is de belangrijkste reden dat de Nederlandse regering de Molukkers het liefst zo snel mogelijk zou willen terugsturen, want dat zou bemoeilijkt worden door opname in het Nederlandse leger (81). Door deze demilitarisatie voelden veel Molukse militairen zich bedrogen (82). Verondersteld werd dat de Molukkers tijdelijk in Nederland zouden verblijven, mede omdat Indonesië had toegezegd dat zij de Molukkers terug zouden nemen, maar door de verslechterde relatie tussen de landen werd dit onwaarschijnlijk. Vanwege deze tijdelijkheid was integratie of assimilatie ook ongewenst (Smeets en Steijlen 84). Onder de Molukkers zelf bestond ook het idee dat het verblijf van tijdelijke aard zou zijn, omdat getuigenissen verklaren dat bij inscheping werd gezegd dat het een verblijf van drie tot zes maanden zou zijn (56). Na de formaliteiten in Amersfoort werden de Molukkers voor het tijdelijke verblijf dan ook naar 52 woonoorden overgebracht, (74). Smeets en Steijlen definiëren deze ‘woonoorden als volgt: “een bont geheel van huisvestingsvormen [...]: achtendertig voormalige kampen van werkverschaffing, vijf militaire complexen, drie kloosters, drie villa’s en drie voormalige [nazi-kampen]”, waaronder Konzentrationslager Herzogenbusch (kamp Vught, hernoemd naar Woonoord Lunetten) en Durchgangslager Westerbork (kamp Westerbork, hernoemd naar Woonoord Schattenberg) (90). Deze laatsten hadden vanwege de grootte een dorps karakter en daarom hadden deze ook meer voorzieningen (91). Voor deze kampen werd dan ook een Nederlandse kampleider aangesteld (93).

Tijdens het verblijf in de woonoorden verzorgde de Nederlandse Staat de Molukkers, wat betekende dat zij “huisvesting in de woonoorden, voedsel kledingbonnen en zakgeld” boden (door het Commissariaat van Ambonezenzorg, afgekort CAZ) en daarnaast voor Nederlands onderwijs zorgden (Smeets en Steijlen 96-97). Ook moedigde de overheid het ontstaan van ‘kampraden’ aan die verantwoordelijk waren voor “de organisatie van het kampleven” (wel onder de Nederlandse leiding), omdat de leden gekozen werden door de Molukkers zelf (94). Maar deze raden keerden zich al gauw tegen de leiding en de overheid en stuurden het Molukse verzet dan ook aan (94). Daarbij was er geen rekening gehouden met de verschillen tussen de Molukkers onderling, waardoor er ook onderling spanningen ontstonden (104). Tijdens het kampleven bleven de Molukkers trouw aan de RMS. Zo werd na een appèl de RMS- vlag gehesen in uniform bleven de RMS-vlag hijsen na een appèl in uniform (104). De Nederlandse regering was geïrriteerd hierdoor, maar kon hier juridisch niets tegen doen (104). Daarnaast was de Nederlandse regering ook niet content met het deelnemen van Molukkers aan het defilé “ter ere van de verjaardag van koningin Juliana, [...] bloemencorso’s en wandeltochten, steeds met de boodschap: ‘Ambon moet vrij’” (103). In de tussentijd was er weinig bekend over de situatie van RMS op Seram en bracht de United Nations Commission for Indonesia (UNCI) haar laatste rapport uit op 3 april 1952, waardoor de RMS niet meer op de agenda van de Verenigde Naties stond (108). Daarnaast werden in 1952 president Manuhutu en vijf ministers gearresteerd door Indonesië, waarna Soumokil een noodregering vormde en een deel van deze regering zich naar Nederlands Nieuw-Guinea verplaatste (110). Door deze ontwikkelingen werd er ook in 1952 en 1953 door de Molukkers in Nederland gedemonstreerd (110). Het RMS-gevoel werd in Nederland nog eens versterkt doordat J.A. Manusama – die wordt gezien als een van de grondleggers van de Republik Maluku Selatan – in 1953 in Nederland aankwam (112).

A.3 Een langdurig verblijf: situatie in de woonoorden en de verplaatsing naar woonwijken De Molukkers wisten nog niet dat het tijdelijke verblijf langer zou gaan duren dan gehoopt en gepland (Smeets en Steijlen 119). De Molukkers hadden inmiddels een weg gevonden om te leven in de kampen. Zij waren vanuit Java al bekend met het leven in kampen, maar maar voor de volwassenen was het leven in een Nederlands kamp complexer, onder andere door het koude klimaat waardoor een kampleven in de buitenlucht niet het hele jaar door mogelijk was (119-120). Daarentegen ervoeren de kinderen de bosrijke speelomgeving als plezierig (119). In de tijd in het kamp stond de man over het algemeen aan het hoofd van het gezin, maar de vrouw kende ook belangrijke taken zoals het beheren van de financiën. Daarbij was het voor de vrouwen makkelijker om zich aan te passen in Nederland dan voor de mannen (Smeets en Steijlen 122). Ook was er sprake van gemengde huwelijken, voor de komst naar Nederland met vrouwen onder andere van

“Java, Timor en Bali”, maar eenmaal in Nederland ontstonden veelal gemengde huwelijken met Nederlanders (124-125). Maar Steijlen en Smeets benadrukken dat “‘Rassenvermenging’ [...] in de jaren vijftig, maar ook later nog, iets [was] waarmee veel mensen het moeilijk hadden. Dat gold zowel voor de Molukkers als voor de Nederlanders (125). De opvoeding van de kinderen was over het algemeen streng. Smeets en Steijlen duiden de opvoeding als “een ‘bevelshuishouding’: kinderen hoorden hun ouders onvoorwaardelijk te gehoorzamen. Wie dat niet deed, kon straf verwachten” (122). Verder moesten sommige Molukse ouders een deel van hun kinderen achterlaten in Indonesië en het hen was weinig tot geen contact in de eerste jaren (128). Uiteindelijk zijn er nog enkele van deze kinderen overgekomen naar Nederland (130). Het contact met de Nederlandse samenleving kwam heel langzaam op gang onder andere doordat de Molukkers zijn gaan werken. Toch werd geprobeerd de Molukkers weg te houden van de Nederlandse arbeidsmarkt, maar toch werkten de Molukkers in het begin voor boeren of conservenfabrieken (Smeets en Steijlen 132-133). Daarnaast kwam er ook meer contact met de Nederlandse samenleving door sport en muziek. Zo namen er Molukkers namen deel aan voetbalcompetities en wandelmarsen, en werden er avonden in de woonoorden georganiseerd met muziek (142-143). Uiteindelijk bleek in 1956 dat het tijdelijke verblijf langer zou duren en dat dat een terugkeer naar de Molukken onhaalbaar zou zijn (Smeets en Steijlen 146). Hierdoor werd een ‘Zelfzorgregeling’ in het leven geroepen, waarmee de Molukkers in principe zichzelf zouden moeten onderhouden (146- 147). Hierop reageerden de Molukkers met veel verzet, omdat zij van mening waren dat de Nederlandse regering op deze manier ontliep aan haar verantwoordelijkheid (147). Dit verzet was vooral symbolisch, omdat onder andere de zelfstandigheid met koken als positief werd ervaren (149). Daarnaast werden er in 1959 plannen gepresenteerd om in kampen de houten barakken te vervangen door stenen barakken en om de nieuwe woonwijken aan te leggen (156). Na deze besluiten werden sommige kampen omgebouwd van hout naar steen en uiteindelijk werd ook in 1960 de eerste Molukse woonwijk in Appingedam opgeleverd, waarna er nog vele volgden. Eind 1961 werd al besloten dat er na de geplande bouw van woonwijken geen nieuwe wijken bij zouden komen, om de integratie of assimilatie van de Molukkers in de Nederlandse samenleving mogelijk te maken (Smeets en Steijlen 175). Het plan was dat er 61 ‘Molukkersgemeenten’ zouden ontstaan gespreid over het land met over het algemeen één Molukse (181). Voor de Molukkers was het belangrijk dat er bij deze wijken ook ‘lokale gemeenschapsvoorzieningen’, zoals een eigen kerk en een gemeenschapsruimte (vaak ‘de stichting’ genoemd) en in grote wijken ook een kleuterschool (183). Door de verhuizing naar deze woonwijken hadden de Molukkers een mogelijkheid om met bepaalde subgroepen samen te gaan wonen, zoals groepen uit dezelfde regio of met hetzelfde geloof (184). Maar niet alle Molukkers waren hier even blij mee, zo verliet de laatste Molukker kamp Schattenberg pas in 1971 (189). Uiteindelijk werd de ‘Zelfzorg’ verder doorgetrokken en moesten de Molukkers huur gaan betalen. Ook kregen de Molukse kinderen een plek in de Nederlandse scholen (199). Daarnaast was een

deel van de Molukse jongeren ook al opgegroeid en daardoor ontstond een nieuw vraagstuk over de jeugd. Zo gingen zij op pad met de tienertoer van de Nederlandse Spoorwegen, waardoor zij de aandacht van de media en de wetenschap trokken betreffende jeugdcriminaliteit (196). Smeets en Steijlen benadrukken dat deze tweede generatie “zich ervan bewust [was] [...] dat hij in twee culturen leefde en [dat] bezorgde [...] een gevoel van onzekerheid” (197).

A.4 Een radicalere toon: de RMS na Soumokil en de Molukse jongeren. De RMS was in de jaren ‘60 in een moeilijke positie. Nieuw-Guinea werd overgedragen aan Indonesië via de Verenigde Naties, waardoor de Molukkers die in Nieuw-Guinea zaten in 1962 naar Nederland kwamen (Smeets en Steijlen 209). In 1963 en 1964 werden de meeste RMS-strijders gearresteerd, waaronder ook president Soumokil die uiteindelijk op 12 april 1966 met de doodstraf om het leven kwam (210). J.A. Manusama neemt twee maanden later deze positie over, maar ook legerleider Tamaela waagde zich aan de politiek. Dit vond Manusama geen goed idee, omdat militairen zich niet op het terrein van de politiek zouden moeten begeven. De twee maakten een overeenkomst en probeerde de situatie rond de RMS op de agenda van de Verenigde Naties te krijgen (218). Door de Molukkers werd in de jaren ‘60 nog steeds gedemonstreerd en petities werden uitgeschreven. Daarnaast gebruikten de Molukse jongeren radicalere protestvormen en kwamen zij traden zij meer op de voorgrond. Zo probeerden eind 1966 enkele Molukse jongeren de Indonesische ambassade te bestormen en in brand te steken na de komst van de weduwe van Soumokil en haar zoon in Nederland (Smeets en Steijlen 211). Deze toon zou verder nog alleen maar feller worden. De jongeren wilde namelijk actief bijdragen aan de strijd voor een vrije Molukken (221). Toen de Indonesische president Soeharto in 1970 op staatsbezoek naar Nederland zou komen, was dat reden voor 33 Molukse jongeren om de woning van de Indonesische ambassadeur te bezetten en een gesprek tussen Soeharto en Manusama af te dwingen. Dit gesprek is er nooit geweest, omdat de bezetters zich overgaven nadat de Nederlandse regering had toegezegd in gesprek met Manusama te gaan (222). Uiteindelijk zou dat gesprek ook tot geen verandering leiden en concludeerde Manusama dat een dialoog met Den Haag weinig opleverde (225). Deze zogenoemde actie-Wassenaar heeft ervoor gezorgd dat meer Molukse jongeren zich gingen interesseren in de politiek rond de RMS (224). Na deze actie werd er nog veel door geprotesteerd met een jaarlijks protest op 27 december (de Onafhankelijkheidsdag van Indonesië), hongerstakingen op het Binnenhof, acties om treinen stil te zetten met het gebruik van de noodrem en een bezetting van het vredespaleis in 1974 (228). Na de actie-Wassenaar was er sprake van een radicalisering onder de Molukse jongeren in drie stromingen: (1) De bevrijdingsbewegingen die meedachten in de ideologie van de RMS; (2) De jongeren die zich los van de RMS inzetten tegen het regime van Soeharto; en (3) De werk- of kerngroepen die acties voorbereidden (Smeets en Steijlen 232-234). Vanuit deze laatste stroming ontstond in 1975 het idee voor de mislukte poging om koningin Juliana op paleis Soestdijk te gijzelen (235). Daarbij stellen

Smeets en Steijlen dat “grens tussen de actievoerders en de onderwereld erg dun [bleek te zijn]” met onder andere het stelen van wapens van het leger (235). Door de uitspraken van politici – waaronder het labelen van het RMS-ideaal als ‘illusie’ en ‘niet haalbaar’ – en het verbod van de burgemeester op de jaarlijkse demonstratie op 25 april in Den Haag, radicaliseerden de Molukse jongeren nog meer (236- 237). Vervolgens neemt het geweld toe. Zeven Molukse jongeren kapen voor twaalf dagen een trein ter hoogte van het dorp Wijster (Drenthe) begin december 1975 (Smeets en Steijlen 237-238). Ze eisen “van de Nederlandse regering het op gang brengen van gesprekken tussen de Molukse leiders en de Indonesische overheid, en het aan de orde stellen van de RMS-kwestie bij de VN”. Uiteindelijk hebben deze Molukse jongeren twee reizigers en de machinist geëxecuteerd, waarna ze het idee kregen dat de Nederlandse regering hen niet tegemoet zou komen. Zeven andere jongeren bezetten twee dagen nadat de trein werd stilgezet het Indonesisch consulaat in Amsterdam als spontane ondersteuning (238). Uiteindelijk gaven de jongeren zich over aan president Manusama, waarna ze werden overgedragen aan de Nederlandse autoriteiten en zij een gevangenisstraf kregen – veertien jaar voor de treinkapers en zeven jaar voor de bezetters van het consulaat (238-240). Smeets en Steijlen leggen daarbij uit dat deze acties de Molukse kwestie internationale bekendheid gaf die als traumatische gebeurtenissen zich “zouden nestelen in het Nederlandse collectieve geheugen” (240). Mede daardoor lukte het Tamaela om de RMS-regering te laten erkennen door de Afrikaanse Staat Benin (251). Bovendien werd de RMS bijna erkend door Vietnam, maar hierbij ontstond een strijd met Manusama en zou hij een socialistische koers aannemen en dat wilde hij niet (254). De Molukse jongeren radicaliseren nog meer doordat er geen progressie zat in het ideaal van de RMS. Zo werd woonoord Vaassen met veel machtsvertoon door pantserwagens ontruimd en hierdoor kregen de jongeren een beeld dat de Nederlandse regering op een brute wijze met hen omging. Daarnaast heerste het idee dat de ‘oude’ leiders hun werk niet goed deden en dat de Molukkers werden zoet gehouden met akkoorden en commissies. Uiteindelijk mondde dit uit in nieuwe gepland gelijktijdige gijzelingsacties in 1977: de treinkaping bij de Punt (Drenthe) door negen jongeren en de gijzeling van een school bij Bovensmilde (Drenthe) door vier jongeren. Hierbij eisten de gijzelnemers “de vrijlating van alle Molukkers die om politieke redenen gevangen zaten en de stopzetting van alle steun aan het Soeharto-regime”. Hierbij werd ook een mededeling aan de Molukse gemeenschap gedaan dat zij hen niet moesten veroordelen voor hun middelen, maar moesten kijken naar het doel (Smeets en Steijlen 254). Onder de Molukkers werden deze acties sterker afgekeurd dan in 1975, omdat kinderen werden gegijzeld en omdat een deel niet opnieuw spanningen met de Nederlandse samenleving wilde hebben. Na negentien dagen vlogen er straaljagers van de luchtmacht over waarbij delen van de trein werden doorzeefd met kogels en mariniers de trein bestormden, en werd de school bevrijd. Bij de bestorming van de trein kwamen zes kapers en twee gegijzelden het leven (255). Ook deze beelden hadden een grote indruk gemaakt: de kinderen die vanuit de school riepen: “Van Agt wij willen leven!”, de bestorming van de trein en het afvoeren van deze met kogels doorzeefde trein (257).

A.5 Na het geweld: een vlotte integratie Na het gewelddadige einde van de acties in 1977 kwamen de Molukse jongeren tot bezinning en werden zij van mening dat de strijd in Indonesië gevoerd zou moeten worden (Smeets en Steijlen 260). Daarnaast werd de ideologie van de RMS geherformuleerd in verschillende tijdschriften en werd het vanaf de jaren ‘70 mogelijk om de Molukken te bezoeken (262-264). De Nederlandse regering presenteerde begin 1978 ook de Molukkersnota over de situatie omtrent de Molukkers. Hierop werd door een organisatie voor Molukse belangen (Inspraakorgaan Welzijn Molukkers) gereageerd met een eigen nota die veel invloed had op de opinie van de media, de nota heette: “Knelpunten tussen de Nederlandse overheid en de Molukse minderheid (Inspraaknota)” (272). In 1978 was er ook nog een laatste gewelddadige actie met de bezetting van het provinciehuis in Assen (266). Hun eis was dat de opgepakte Molukse jongeren van de eerdere kapingen werden vrijgelaten (265). Maar zij kregen geen steun van de Molukse gemeenschap (266). Begin jaren ‘80 veranderde de focus van de protesten naar het zoeken naar identiteit (Smeets en Steijlen 281). Daarbij kwamen er ook discussies onder de Molukkers over de criteria voor een ‘echte’ Molukker: “huidskleur, beheersing van het Moluks Maleis zoals dat in Nederland werd gesproken, een Molukse achternaam, enige kennis van de Molukse adat en afkomstig zijn uit een Molukse wijk of woonoord” (283). M. Verkuyten stelt daarbij dat er ook een categorie ‘halve Molukker’ is, waarmee hij doelt op de half-Nederlandse Molukkers (99). Daarnaast concludeert hij dat er een verschil zit tussen het Moluks voelen onder Molukkers en onder Nederlanders. “In het eerste geval staan het gevoel van verbondenheid en het erbij horen voorop, terwijl in het tweede geval het anders-zijn en het er niet bij horen centraal staan” (Verkuyten 100). Daarnaast uitten Molukkers zich ook in de muziek bijvoorbeeld met de concerten van Moluccan Moods met artiesten als zangeres Julya Lo’ko en de band Massada (284). Ook namen de Molukkers steeds meer deel aan de multiculturele samenleving door bijvoorbeeld mee te doen met anti-racismeprotesten met niet Molukkers (289). Smeets en Steijlen stellen dat deze ‘nieuwe identiteit’ is geïnspireerd op een westers beeld hoewel dit wel eens werd ontkend (305). In 1986 kwamen de Nederlandse regering en Badan Persatuan (de grootste organisatie in Nederland gericht op de belangen van Molukkers) tot een overeenkomst genaamd De Gezamenlijke Verklaring. Dit kan worden gezien als een mijlpaal, omdat hierin werd vastgelegd dat “de eerste generatie Molukkers (mannen en vrouwen) jaarlijks een uitkering van tweeduizend gulden per persoon zou krijgen en een ere-penning ‘uit waardering voor uw inzet’” (Smeets en Steijlen 305). Daarnaast werd in de verklaring hulp op de arbeidsmarkt opgenomen met het ‘Duizend-banenplan Molukkers’, waarbij er iets meer dan duizend banen voor Molukkers werden gecreëerd (314). Ook zou de geschiedenis in navolging van de Gezamenlijke Verklaring een plek krijgen in de samenleving als het ‘Moluks Historisch Museum’ (311). Tenslotte ontstond een Landelijk Steunpunt Educatie Molukkers om steun te bieden aan het onderwijs voor en over de Molukkers (322). Naast de Gezamenlijke

Verklaring werd het in 1987 mogelijk voor de Molukkers om de Nederlandse nationaliteit te verkrijgen voor de Molukkers mogelijk werd (328) Daarvoor speelde dat de Molukkers staatloos werden in 1967 doordat de Indonesische nationaliteitswetgeving veranderde 243). Eerder hadden zij de status van Indonesiër, maar nu veranderde deze status in “behandeling als Nederlander”, omdat Nederland zich moest houden aan het Internationaal Verdrag tegen Staatloosheid (243). Na de Gezamenlijke Verklaring kwamen de Nederlandse samenleving, de Nederlandse overheid en de Molukkers kwamen dus nader tot elkaar. Na de integratie veranderde het karakter van de Molukse gemeenschap. Er waren meer Molukkers buiten de Molukse woonwijken gaan wonen, maar deze bleven een band houden met de wijk van hun (groot)ouders. Echter was het wel zo dat bij overlijden of verhuizing van hen de band met de wijk ook kwam te vervallen (Smeets en Steijlen 333). Daarnaast nam het aantal landelijke Molukse instellingen af of werden deze verzelfstandigd (334-335). Het ideaal voor een vrije Molukse Staat bleef bestaan maar op een geheel eigen manier (339). Tussen 1999 en 2002 keken de Molukkers in Nederland toe op de gewelddadige Kerusuhan, waarbij een conflict tussen een christen en een islamiet uit de hand liep. Er zouden hierbij vijf tot zevenduizend mensen komen te overlijden en minstens zevenhonderdduizend mensen zouden op de vlucht slaan (Smeets en Steijlen 341). De Molukkers in Nederland startten daarom verschillende hulpacties op (343).

A.6 Recente gebeurtenissen De Molukse geschiedenis van Smeets en Steijlen gaat tot 2006, maar in deze veertien jaar zijn er verschillende ontwikkelingen geweest. Zo bestaat de RMS nog steeds met als vierde president John Wattilete (“Nieuwe president”). Bij de herdenking van Hari Proklamasi (de dag van de proclamatie) op 25 april 2019 wilde het theater Orpheus in Apeldoorn – waar de herdenking al vele jaren plaatsvindt – de Molukkers niet accepteren, waartegen de RMS-regering een kort geding aanspande en deze won (“RMS-herdenking”). In 2020 werd de RMS alsnog geweigerd en zal worden uitgeweken naar de RAI in Amsterdam (“Viering”). Naast de rechtszaak rond de RMS zijn ook de nabestaanden van de omgekomen treinkapers een proces tegen de Nederlandse Staat gestart, omdat zij van mening zijn dat enkele van de kapers niet gedood hadden hoeven worden en dus zijn geëxecuteerd (“Hof: Geluidsbanden”). Hierover is nog geen uitspraak gedaan. Verder is er veel discussie over het voortbestaan van de Molukse woonwijken geweest. Een enkele keer zijn er huizen aan niet-Molukkers toegekend, waarop enkele Molukkers reageerden door de ruiten in te gooien en de huizen te bespuiten met graffiti. Daarop hebben sommige gemeenten besloten de Molukse wijken te beschermen (“Molukse wijk”). Andere gebeurtenissen zijn dat verschillende motorclubs werden verboden, waaronder de Molukse motorclub Satudarah (“Motorclub Satudarah”), het ontstaan van de Molukse dag op het Kwaku-festival (“Duizenden Molukkers”), zetten

verschillende Molukkers zich nog in voor problemen op de Molukken zoals bij de aardbeving in 2019 (“Machteloze Molukkers”) en de excuses van koning Willem Alexander aan Indonesië voor het Nederlandse geweld wat door Molukkers negatief werd ontvangen door de Indonesische gruweldaden tijdens de Bersiap (“Woede”). Daarnaast is het opvallend in het eind van de jaren ‘00 en in de jaren ‘10 van deze eeuw er meer televisie over de Molukkers is gemaakt dan voorheen. Een deel hiervan zal deze scriptie beslaan.