Niets Meer Dan Een Regendrop Over Maurits Wagenvoort En Een Moderne Droom Rond 1900

Niets meer dan een regendrop Over Maurits Wagenvoort en een moderne droom rond 1900

Ruben van Gaalen

Niets meer dan een regendrop Over Maurits Wagenvoort en een moderne droom rond 1900

Thesis

als onderdeel van de Research Master Colonial and Global History

aan Universiteit Leiden onder begeleiding van hoogleraar Mirjam de Bruijn en hoogleraar Jos Gommans

door

Ruben van Gaalen

Leiden, augustus 2019

De schrijver gevoelt, dat hij, in vergelijking van wat er in zijn ziel wordt weerspiegeld, niets meer is dan een regendrop, zich een oogenblik bewegende door de ruimte van het leven, dadelijk verdwenen, opgelost in het Al.1

Maurits Wagenvoort

1 Maurits Wagenvoort, De droomers (Amsterdam: Meulenhoff, 1900): zie inleiding voorin het boek.

INHOUD ______

v Vooraf 6 Inleiding 13 Hoofdstuk 1. De schrijver van het moderne leven 14 De nieuwe cultuurgeschiedenis 15 Foucault en Baudelaire: moderniteit als houding 16 De ontdekking van een nieuwe gedroomde ruimte 20 Hoofdstuk 2. Wagenvoort en de totstandkoming van een droom 20 De vroege levensjaren in Amsterdam 21 Wagenvoort en de journalistiek in het fin de siècle 23 Een journalist-met-kunstenaars-ambities 25 De Tachtigers als wegbereiders 28 Een evolutionair optimisme 30 In vrijheid leven van de pen 33 Hoofdstuk 3. Whitman en de lofzang van het lichaam 34 Walt Whitman: een korte biografische schets 36 De lyriek van een dichter en een profeet 39 Emile Zola en het menselijke beest 41 Wagenvoorts natuurleven: lichaam en ziel evenredig 44 Vrij van het ongekende leed 47 Hoofdstuk 4. Nietzsche en het vrijgevochten individu 48 Friedrich Nietzsche: een korte biografische schets 50 Een Duits-filosofische ontwikkeling 53 De schepper nadat God vermoord werd 54 Vitaliteit en het evolutionaire recht van de sterksten 56 Een Berlijnse kunstkring in het fin de siècle 57 Alleen op die bergtop staande 61 Hoofdstuk 5. Tolstoj en de gemeenschap van anarchisten 62 Lev Tolstoj: een korte biografische schets 62 Gemeenschapskunst en een christelijke moraal 65 Anarchie van het moderne landleven 67 De Kreutzersonate en enkele beluisteraars 71 Conclusie. De weerspiegeling van een droom 73 Bibliografie

VOORAF ______

Deze studie is niets nieuws. Het is een resultaat van hard zwoegen, lezen, filosoferen, herlezen en vervolgens die warboel op papier krijgen – een lang proces van intellectuele worsteling. Als dit eenmaal achter de rug is wil je als masterstudent dat deze onderneming niet alleen een zelfverrijking maar ook een nuttige bijdrage aan het onderzoeksveld is. Een veld dat in mijn geval juist wél iets nieuws was. Nooit eerder in mijn academische loopbaan dook ik een zo veel omvattend onderwerp als de moderniteit in. Eerdere studies naar de culturele vertaalslag door Nederlanders gevestigd in de sultanaten van een vroegmodern India hadden een bepaalde afstand tot mij, en daarom ook een ruimere mate van overzichtelijkheid. Het was vervolgens Maurits Wagenvoort zelf die mij via zijn roman Het stijfhoofdige bruidspaar uit 1912 van deze vroegmoderne Indiaase wereld naar de late negentiende en vroege twintigste eeuw bracht. Een nieuwe passie voor het tijdsgewricht 1900 was geboren. De opgave om tijdens het verzamelen en opnemen van de enorme hoeveelheid aan moderne literaire romans, gedichten en filosofieën, en de nog modernere literatuur daarover, mijzelf niet te verliezen in enthousiasme bleek een grote. Maar tegelijkertijd maakte die affiniteit de uitdaging om wat nieuw was voor mij óók nieuw te maken voor de lezer des te interessanter. Want het nieuwe was boven alles herkenbaar. Ik hoop dat na het lezen van dit stuk iets van die herkenning gedeeld zal zijn. Deze worsteling had ik niet kunnen doorstaan zonder het voorbereidende werk van anderen en voornamelijk de hulp van vrienden en familie. Daarom zijn enkele dankwoorden hier wel op hun plaats. Allereerst gaat mijn dank uit naar Jos Gommans en Mirjam de Bruijn, de twee hoogleraren die mijn academische carrière in goede banen geleid hebben. Eerstgenoemde wellicht intensiever gedurende mijn India-periode, maar die ondanks mijn radicale overstap naar alles van na 1800 mij nooit uit het oog verloor. Mirjam ben ik naast het begeleiden van mijn thesis dankbaar voor de kans die zij mij bood om als student te proeven van het werkende bestaan als academicus. Daarnaast wil ik mijn bewondering uitspreken voor het voorwerk van letterkundige Rob van de Schoor, die met enkele artikelen en zijn bezorgde correspondentie tussen Wagenvoort en Christien Vierhout zeer nuttige bronnen leverden. Ook waardeer ik de behulpzaamheid van het archief in het Literatuurmuseum in Den Haag en de Speciale Collecties van Universiteit Leiden, waar ik vele uren doorbracht. Buiten de muren van de universiteit kon ik ook rekenen op steun en toeverlaat. Mijn goede vrienden, zowel binnen als buiten de opleiding, ben ik veel dank verschuldigd voor het alsmaar aanhoren en relativeren van mijn kritische en onzekere gebrabbel in tijden dat ik het vertrouwen in de geschiedschrijving meer dan eens was kwijtgeraakt. En vooral ook voor de nodige afleiding. Daarnaast wil ik graag de drie belangrijkste mannen in mijn leven bedanken die allen onmisbaar zijn voor de vorming van mij als persoon. Dennis, Remco en Michel, bedankt voor jullie unieke bijdrage. Even belangrijk hiervoor zijn mijn ouders, die weliswaar onbekend met het academische bestaan mij toch onvoorwaardelijk steunen op alle mogelijke manieren. Dank hiervoor. Er is nog een vrouw die speciale aandacht verdient. Anouk, bedankt voor de mooie illustraties, voor het omgaan met mijn intellectuele twijfels, voor het begrip, het vertrouwen, voor het meelezen en denken, en vooral voor het vele lachen. Zie hier, het verhaal begint.

Leiden, 30 augustus 2019

INLEIDING ______

Het is 2019. Binnen een half jaar vanaf nu zal de onderlinge worsteling tussen mensen zich verplaatsen naar Grieks-geïnspireerde, hedonistische badhuizen. Deze Centrale Thermen fungeren als de plek waar mensen elkaar zowel in gymnastieklokalen op speelse wijze naakt te lijf gaan tijdens een worstelpartij als onder vuur zetten in het heetst van een ideële strijd. Waar mensen gezamenlijk baden in zwembassins maar ook studeren in bibliotheekzalen en worden geschoold in op-de-persoon-gerichte handenarbeid. Het zijn bruisende tempels die als samenlevings-verheerlijkende monumenten uit de as van het weggevaagde kapitalisme zijn opgerezen. Intellectuele en lichamelijke bloei is ondergebracht in één ontmoetingsplek die ter afspiegeling dient voor een vredige samenleving waarin de strijdvoering zich enkel en alleen tot de mentale ruimtes beperkt. Het verschil tussen de seksen is nauwelijks nog te herkennen. Huwelijken zijn ontdaan van hun wettelijke banden en duren zolang de liefde op natuurlijke wijze tussen twee personen duurt. Kinderen worden van jongs af aan op deze vitale en vredige levenshouding voorbereid en naar een zogenaamde Kindertuin gebracht om daar opgevoed te worden tot kleine wereldburgers. Doordat geweld en ziektes tot het verleden behoren staat de gehele wereld open voor iedereen. Er zijn gelijke rechten voor iedereen. Iedere haven is een vrijhaven. In deze fysiek en mentaal gezonde maatschappij waar globale en lokale, sociale en persoonlijke grenzen nog denkbeeldiger zijn dan voorheen. leeft ieder mens naar eigen inzicht en verantwoordelijkheid in dienst van de hoogste moraal: zichzelf te zijn. Althans, dit is hoe de Nederlandse roman- en reisschrijver Maurits Wagenvoort (1859-1944) amper vijf jaar na de Eerste Wereldoorlog over deze nabije tijd fantaseerde, zoals naar voren gebracht in zijn toekomstroman Een huwelijk in het jaar 2020.1 In deze vooruitblik van grofweg honderd jaar – het boek zag in 1923 het licht – schetst de ruim zestig jaar oude Wagenvoort aan de hand van een open huwelijk tussen de ‘Eerste Commissaris der Noord-Nederlandsche republiek’ Cecile van de Beek en haar man Alfred de Wit, opvoeder aan de Kindertuin, een utopisch beeld van een vitale wereld die na het verdwijnen van het kapitalisme en een hervorming onderverdeeld zal zijn in regionale republieken zonder gesloten grenzen. De regio’s hebben allen slechts één belang: ‘de vrijheid en het levensgeluk van al haar burgers.’2 Een vrijheid die door een langzame verschuiving der ethiek naar het ‘vrije leven der seksen in hun naaktheid’ ver van het hoogtij van de ‘bekrompen’ burgerlijke cultuur rond 1900 verwijderd was. Typerend is daarom de onderwerpskeuze van het huwelijk, de ‘niet anders dan de veelvoudige cel der groote geestelijke staatsgevangenis’3 en enige plek waarbinnen de door Wagenvoort gepropageerde naaktheid destijds getolereerd werd. De aan wetten en conventies ontbonden vrije liefde en lichamelijkheid ontpopt zich in zijn roman als metafoor voor de vrije gemeenschap van individuen, ontlast van iedere opgedrongen staatsvorm. Uitgesproken utopische romans zijn een schaarste in de Nederlandse literatuur. 4 Daarbij vertegenwoordigt deze utopie niet slechts een droombeeld van een betere samenleving die nog komen

1 Maurits Wagenvoort, Een huwelijk in het jaar 2020 (Amsterdam: Meulenhoff, 1923). 2 Idem: 194. 3 Wagenvoort, Een huwelijk in 2020, 141. 4 Mary Kemperink, “De toekomst in de schaduw van het fin de siècle: Een huwelijk in het jaar 2020 van Maurits Wagenvoort,” in In de schaduw van de meester: bijdragen aangeboden aan Prof. Dr. Piet Couttenier ter gelegenheid van zijn emeritaat aan de K.U. Leuven, red. door Nele Bemong en Marcel de Smedt (Gent: Koniklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, 2010), 157. 6 moet als reactie op de naoorlogse situatie die typisch is voor de utopische traditie. Wie wil vindt meer. De Vlaamse biograaf Ludo Stijnen stelde dat de toekomstvisie van ‘ethisch-propagandist’ Wagenvoort ondanks de ‘gelijkenissen met de utopische traditie’, vooral zichtbaar omdat we inderdaad te maken hebben met een ‘toekomstige maatschappij, waar alles prima verloopt, waar gestreefd wordt naar het grootste geluk voor allen’, dusdanig meer te bieden heeft doordat het genre door de schrijver ‘getranscendeerd wordt’. 5 Waar andere utopisten veelal dachten in termen van een gefinaliseerd staatsapparaat, zowel verheerlijkt (utopie) als vertiranniseerd (anti-utopie; dystopie), presenteerde Wagenvoort een samenleving die barst van de creativiteit, staatloos is en ook in de toekomst nog volop doorontwikkelt. ‘In de plaats van een statisch, krijgen we een erg dynamisch wereldbeeld,’ aldus Stijnen.6 Een in zijn ogen uniek verschijnsel in de literatuur. Alhoewel het interbellum veel pessimisme in de moderne literatuur kende, schotelde Wagenvoort zijn lezers een zeer optimistisch en vitaal beeld voor.7 Dit vooruitgangsideaal vinden we ook buiten de inhoud van de roman om in Wagenvoorts nalatenschap. Ter opdracht aan zijn veertig jaar jongere ‘literairen vriend’ Carel J. E. Dinaux (1898- 1980) schreef de auteur voorin een presentexemplaar van Een huwelijk in het jaar 2020 beduidend: ‘Eèn waarheid is onloochenbaar: de menscheid hèèft een Toekomst. Het Heden bereidt die voor, en in deze voorbereiding ligt ieders levensdoel.’8 Met andere woorden, de wegbereiding van de toekomst vindt plaats in het heden, en in dit proces speelt iedereen zijn of haar rol. Dit credo dichtte hij zowel tijdgenoten als fictieve figuren toe. Wagenvoorts roman uit 1923 is niet het enige werk waarin hij een fascinerende dynamische en vooruitstrevende wereld presenteerde. In een meer recente bespreking van de roman ziet Mary Kemperink de 64-jarige Wagenvoort dan ook, zonder er daarna veel over uit te weiden, vooral teruggrijpen naar visies ontstaan in de late negentiende eeuw. 9 Ondanks dat Wagenvoort in de afgelopen eeuw een vaak vergeten figuur is in de grote geschiedenissen van de moderne Nederlandse literatuur duiken recentelijk inderdaad juist die eerdere toekomstgerichte romans geregeld op in literair-historische besprekingen. De meest in het oog springende is de vermelding door letterkundige Jacqueline Bel van Wagenvoorts succesvolle boek De droomers die het licht zag in 1900, tijdens het aanbreken van de nieuwe eeuw. De tweedelige roman vertelt de ontwikkeling van een Nederlandse voortvluchtige in Parijs die tot anarchist van de daad verwordt.10 In een tijd waarin anarchistische aanslagen de actualiteit beheersten – vlak voor verschijning werd er nog een aanslag gepleegd op Italiaans staatshoofd Umberto I – had Wagenvoort de ‘moed het op te nemen voor de hemelbestormers die hij beschrijft’. ‘En dat was nieuw,’ aldus Bel. 11 Het boek genoot veel belangstelling in de contemporaine kritieken, zowel lovend als afkeurend. Een gedeelde kritiek is veelal gericht op de ‘onhandige redactie’ en eigenaardige stijlkeuzes. Ongeacht of De droomers een goede of slechte ontvangst in Nederland kende, laat de aandacht ervoor volgens Bel zien dat het werk serieus

5 Ludo Stijnen, “Sociaal en intellectueel leven na aerobics & co? Wagenvoorts anarchistisch utopia,” Kruispunt 24 (1985), 96 (juni): 62. 6 Ibidem. 7 Peter Childs, Modernism (London: Routledge, 2008), 38. 8 Den Haag, Archief Literatuurmuseum: W 00154, V 1, [Opdracht voor Carel Dinaux in: Een huwelijk in het jaar 2020], 1924. 9 Mary Kemperink, “De toekomst in de schaduw van het fin de siècle: Een huwelijk in het jaar 2020 van Maurits Wagenvoort,” in In de schaduw van de meester: bijdragen aangeboden aan Prof. Dr. Piet Couttenier ter gelegenheid van zijn emeritaat aan de K.U. Leuven, red. door Nele Bemong en Marcel de Smedt (Gent: Koniklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, 2010), 157. Zie dit stuk ook voor een verdere inhoudelijke analyse van Wagenvoorts roman. 10 Wagenvoort, De droomers, inleiding. 11 Jacqueline Bel, “De droomers van Wagenvoort: anarchisme en mystiek in het fin de siècle,” Literatuur, jaargang 6 (1989): 220. 7 genomen werd door tijdgenoten. De literaire waarde van dergelijke romans valt weliswaar te betwisten, ‘maar cultuur-historisch gezien zijn ze buitengewoon boeiend’. ‘Een literatuurgeschiedenis zonder aandacht voor deze romans presenteert een vertekend beeld en doet geen recht aan de toenmalige literair-historische situatie,’ stelt Bel. Enkele jaren eerder herinnerde schrijver Gerrit Komrij in een bloemlezing van Nederlandse romans die wellicht ten onrechte in de literaire vergetelheid geraakt waren het lezerspubliek al op gelijke wijze aan Wagenvoort. Maar dan vanwege een ander toekomstgericht werk: de futuristische roman Het koffiehuis met de roode buisjes (1916). Deze roman, die gebaseerd was op het vroege ‘snelheidsverzaligende’ leven van futurist Filippo Marinetti en zijn Italiaanse vrienden, had volgens Komrij ‘iets keukenmeidachtigs, temerigs, journalistiekerigs’, maar ‘door ongebruikelijke thema’s en curieuze associaties eist het boek de aandacht op’. 12 Wagenvoort presenteerde dit revolutionaire verhaal, opgetekend uit eigen aanschouwing, echter in een schrijfstijl die ‘geen enkele aanvechting van modernisme’ toont. Toch onderstreept ook Komrij dat we voor deze bijzondere verschijnselen aangewezen zijn op een tweederangs auteur als Wagenvoort. Hij zat met zijn neus bovenop de moderne ontwikkelingen, al was dit aan zijn manier van schrijven niet direct af te zien. Ongeacht wilde Wagenvoort zijn nieuwe visies koste wat kost kenbaar maken aan zijn publiek. Deze antenne voor het nieuwe kenmerkt veel van Wagenvoorts eigenzinnige oeuvre van romans, essays, en reisverhalen. Maar daarnaast gaf hij ook achter de schermen, voornamelijk in de correspondenties met zijn penvriendin Christien Vierhout en zijn dagboekfragmenten, blijk sterk aangetrokken te zijn tot de literaire en cultuurkritische mode van grote modernisten uit zijn tijd. Door zijn reislust leidde Wagenvoort, die opgroeide in Amsterdam, een interessant bestaan dat hem voor Nederlandse begrippen zowel fysiek als mentaal in vroege aanraking bracht met allerlei vernieuwende situaties en ideeën. In een poging hieraan zin te geven, met in het achterhoofd zijn levensdoel tot voorbereiding van de toekomst, hield hij net als de grote wegbereiders van de moderne periode sterk de vinger aan de pols van zijn tijd en kwam hij met stevige kritiek op de heersende burgerlijke cultuur aanzetten. Zijn ouderwetse stijl bleek echter een struikelblok om deze betekenis middels zijn schrijfsels op eenzelfde voortrekkende manier aan de man te brengen. Toch bleef hij telkens weer proberen een bijdrage te leveren aan literaire cultuur. Een bijzondere dynamiek die Wagenvoort in Nederland tot een zeer ongewone buitenstaander maakte, een soort vrije vogel die overal tussen zweefde en er overal simultaan net wel en net niet bij hoorde. Zowel door zijn tekortkomende schrijftalent als door zijn verblijven elders. In een gouden tijdperk van de letteren, waar door technologische middelen de uitwisseling ervan met een ongekend tempo plaatsvond, bleek literatuur een grensoverschrijdend platform bij uitstek en de uitingsvorm waar alle spannende zaken zich afspeelden. En juist door zijn rol als ietwat gebrekkige buitenstaander dient Wagenvoort toch als uitstekend Nederlands klankbord van de werking van dit internationale medium rond de late negentiende en vroege twintigste eeuw. Komrij vroeg zich dan ook af of hij als mens niet boeiender is dan als schrijver. Dit is ook voor cultuurhistorici een terechte vraag. In plaats van slechts aandacht te hebben voor de culturele waarde van Wagenvoorts romans binnen de geschiedenis van de moderne Nederlandse literatuur, is het relevanter te onderzoeken wat de dynamische persoon daarachter betekende voor de ‘literair-historische situatie’. En hoe hij met deze situatie omging. In tegenstelling tot de hierboven genoemde besprekingen van Stijnen, Kemperink, Bel en Komrij neemt deze studie in eerste instantie niet het literaire werk maar de auteur als venster op de moderne tijd. Waarom is de moderne reisschrijver Maurits Wagenvoort rond 1900 cultuurhistorisch gezien buitengewoon boeiend? En waarom deed deze reizende schrijver zo zijn best om boeiend te zijn voor de Nederlandse literaire cultuur van zijn tijd?

12 Gerrit Komrij, “Futurisme op pantoffels. Maurits Wagenvoort: Het koffiehuis met de roode buisjes,” in Verzonken boeken (Amsterdam: De Arbeiderspers, 1986), 70. 8

Een focus op de persoon Wagenvoort resulteert vanzelfsprekend in een beweging die geografisch en literair voorbij het Nederlandse taalgebied reikt. Zelden verscheen er volgens Komrij in de Nederlandse literatuur een kosmopolitische figuur. ‘Een Nederlander slurpt zijn koffie, ruikt naar groene zeep, ronkt in een zweterige bedstee, en vindt gewoon al idioot genoeg,’ bemerkte hij. ‘Slechts zelden zie je kosmopolitische Nederlanders.’13 Komrij liet Wagenvoort achterwege als een figuur uit dit zeldzame groepje letterkundige reizigers, maar de reisschrijver was hier wel degelijk onderdeel van. Tijdens zijn schrijverscarrière vertoefde hij in totaal vijfentwintig jaar in het buitenland, waaronder in het Midden-Oosten, India, voormalig Nederlands-Indië, Noord-Afrika en vele binnenlanden en metropolen in Europa. Al reizende begaf hij zich vaak in pensions en salons en raakte in contact met mensen van uiteenlopende nationaliteiten. Dit waren werelden in het klein, een klein-cosmopolis, zoals zijn letterkundige vriend Louis Couperus – net als Wagenvoort een eenling die Nederland liever ontvluchtte – het eens omschreef.14 Vanuit Nice schreef Couperus in een brief aan Wagenvoort uit 1903 dan ook bemoedigend over de horizon-verbredende reislust: ‘Je hebt groot gelijk niet altijd in het Amsterdamsche cirkeltje te blijven en het kan je kunst niet anders dan goed doen.’15 Naast zijn verblijven buiten de nationale grenzen treden veelzeggend ook in zijn verwijzingen naar inspirerende modernisten vooral buitenlandse auteurs op zoals onder anderen Zola, Ibsen, Whitman, Kropotkin, Emerson, Nietzsche, Wagner, Schopenhauer, Strindberg en Tolstoj. Mede dankzij zijn bestaan als kosmopoliet passeert in zijn brieven en publicaties een breed en eclectisch scala aan Europese en Amerikaanse pionierende schrijvers en denkers de revue. Allen droegen met hun bevlogen en aanstekelijke pen bij aan de koers van morgen. Een studie naar de cultuurhistorische waarde van self-made intellectual Wagenvoort geeft behalve in de Nederlandse literaire situatie bovenal een kijkje in de wijdverspreide aantrekkingskracht van een turbulent internationaal intellectueel netwerk rond de eeuwwende. De aantrekkingskracht van dergelijke grote modernistische schrijvers van de late negentiende eeuw moet vooral gezocht worden in een bepaald stemgeluid. Een geluid dat zich volgens filosoof Marshall Berman ondanks inhoudelijke discrepanties vooral laat kenmerken door,

its breathless pace, its vibrant energy, its imaginative richness, but also its fast and drastic shifts in tone and inflection, its readiness to turn on itself, to question and negate all it has said, to transform itself into a great range of harmonic or dissonant voices, and to stretch itself beyond its capacities into an endlessly wider range, to express and grasp a world where everything is pregnant with its contrary and “all that is solid melts into air”.16

Deze energieke auteurs opereerden vanuit een ontevredenheid met de maatschappelijke stand van zaken en gebruikten literaire middelen, de kunsten, om dit luidkeels kenbaar te maken. Wat vele van deze kunstenaars en hun lawaai rond de eeuwwisseling verbond was een ‘allesoverheersende drang naar vrijheid’. 17 Gezien deze vrijheid in de industrialiserende en bureaucratiserende moderne maatschappij voor het individu massaal onder druk kwam te staan, vonden vele intellectuelen die vrijheid in de literaire verbeelding van een toekomstige wereld. Waar Stijnen aan de voorwaartse beweging in Wagenvoorts utopie een unicum voor Nederlandse begrippen toeschreef, lijkt deze vibrerende toon juist erg verwant aan die door intellectueel Europa resoneerde, het Europa waar

13 Gerrit Komrij, “Letterkundig reizen,” in Verzonken boeken (Amsterdam: Arbeiderspers, 1986), 156. 14 Louis Couperus, Van en over alles en iedereen, Volledige Werken 35 (Utrecht: Veen, 1990), 213. 15 Jan Robert, “‘Een beetje origineele vriend.’ Brieven van Louis Couperus aan Maurits Wagenvoort,” in Jaarboek Letterkundig Museum 6 (Den Haag: Letterkundig Museum, 1997), 144. 16 Marshall Berman, All That Is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity (Londen: Verso, 1983), 23. 17 Bel, “De droomers,”: 220. 9

Wagenvoort veelvuldig verbleef. Deze verwantschap is een eigen inkleuring van de conclusie die letterkundige Kemperink trok toen ze Wagenvoort bestempelde als ‘een typisch product’ van de laatnegentiende-eeuwse cultuurhistorische situatie maar verder vrijwel alleen op de roman ingaat en niet op de persoon van de auteur. 18 Vanuit dat perspectief van verwantschap zullen we de cultuurhistorische waarde van de persoon Wagenvoort in dit verhaal benaderen, zonder de bedoeling daarmee het bijzondere van zijn werk teniet te doen. In zijn beeld van het jaar 2020 schreef Wagenvoort een dergelijke toekomstgerichtheid toe aan de fictieve beweging van de ‘Natuurmenschen’. Deze stroming ‘streefden naar een gelouterde anarchie, gegrondvest in de menschelijke redeneering waarin de vrijheid der individuen niet belemmerd werd door het belang der gemeenschap, doch slechts door de vrijheid zelve’.19 In Een huwelijk in het jaar 2020 schuwde Wagenvoort er niet voor weg zichzelf te noemen. Naar eigen zeggen had ‘ook in de laatste jaren der 19e eeuw een nu vergeten schrijver, Maurits Wagenvoort,’ een dergelijke gemeenschap voorspeld in De droomers. In zijn vreemde inleiding, ‘gericht tot de zeer intelligenten’, bekende hij inderdaad dat dit werk zijn volledige visie van de maatschappij behelsde. Onder deze anarchistische roman, die volgens Bel inhaakte op de heersende anarchistische tendens en de nieuwe mystiek, was een dieper verlangen werkzaam, een kernachtiger droom van Wagenvoort, een die zijn pen deed bewegen. ‘Anarchisten! Ik heb reeds gezegd, dat iedere zoeker, iedere ontevredene met het gegevene, ieder die in nijverheid, wetenschap, kunst verder wil dan het reeds bereikte, anarchist is,’ aldus Wagenvoorts hoofdpersonage Hugo Vos in een lange tirade aan zijn tegenspeelster.20 Volgens Hugo zijn de grootste denkers van alle tijden anarchisten, en daarmee ook de grootste denkers van de contemporaine tijd, dus ‘hoe dan was ‘t mogelijk dat deze droom niet eenmaal verwerkelijkt zou worden, indien het de droom was ook van de besten in het verleden?’.21 Wagenvoort presenteerde via een anarchistisch verhaal een drang naar vrijheid die voorbij de actualiteit gaat, maar gegrond zit in het zijn van de moderne kunstenaar. Het is een dynamiek die sterk doet denken aan wat filosoof Michel Foucault in de jaren tachtig van de twintigste eeuw toekende aan de attitude van de moderniteit. Teruggrijpend op zowel Kant als Baudelaire pleitte Foucault ervoor moderniteit niet langer als een tijdperk, een periode, of een epoche te zien maar als een houding. Een houding die hij kenmerkte als ‘a mode of relating to contemporary reality; a voluntary choice made by certain people; in the end, a way of thinking and feeling; a way, too, of acting and behaving that one and the same time marks a relation of belonging and presents itself as a task’.22 Kortom, deze houding ligt gegrond in het doorlopende belang van het historische heden en gelijktijdig het belang van de vormgeving van datzelfde heden. Belangrijk hierbij is dat deze hoge waarde van het heden onafscheidelijk is van de ‘desperate eagerness to imagine it, to imagine it otherwise than it is, and to transform it not by destroying it but by grasping it in what it is.’23 Kunstenaars zagen het als hun taak om in dromen te bouwen aan een nieuwe samenleving. In plaats van Wagenvoorts dromen letterkundig wel of niet binnen een utopische traditie of eventueel literair genre te passen, ziet dit onderzoek in hem en zijn erfenis een vertrekpunt voor een begrip van die basale houding, die Foucaultiaanse attitude van moderniteit. En in deze gedeelde moderne houding manifesteert zich de cultuurhistorische waarde die deze studie tracht te begrijpen. De geopperde vraag naar deze waarde ligt dus gegrond in het probleem van die moderniteit, die een reactie was op zowel de

18 Kemperink, “In de schaduw van het fin de siècle,”: 178. 19 Wagenvoort, Een huwelijk in 2022, 141. 20 Idem: 99. 21 Idem: 161-162. 22 Michel Foucault, “What is Enlightenment?” in The Foucault Reader, red. Paul Rabinow (New York: Penguin Books, 1984): 32-50. 23 Ibidem. 10 belofte als de bedreiging van de moderne samenleving. Daarom manifesteert het antwoord zich in de wijze waarop Wagenvoort zich verhield tot deze cultuurhistorische situatie, die snel veranderende moderne wereld. Meer dan radicaal anarchist, of futurist, of journalist, was Wagenvoort dus een dromer, een moderne kunstenaar in de Foucaultiaanse zin van het woord. Een man die de taak als kunstenaar serieus nam en derhalve zeer vatbaar was voor de dromen van zijn kunstzinnige en luidruchtige tijdgenoten. In de jaren voorafgaande aan zijn grote roman De droomers sprak hij in een brief van 4 juni 1893 aan vriendin Christien Vierhout, met wie hij gedurende zijn rondreizen hevig correspondeerde, dan ook specifiek over de drie groten die in zijn ogen de voorbereidende taak richting een eindtoekomst op hun schouders droegen: ‘Stel deze reeks Walt Whitman, Ferdinand Nietsche, Tolstoï.’24 Wagenvoort legde uit dat de Amerikaanse dichter Walt Whitman (1819-1892), ‘de grote man, die zegt dat het sexueele leven schoon en verheven is’ de eerste stap in de juiste richting is. Whitman wordt opgevolgd door het gedachtegoed van de welbekende Duitse vrijheidspleiter Friedrich Nietzsche (1844-1900), want ‘eerst zal het leven en de liefde weder egoïstisch moeten kunnen bloeien, aleer de menschheid het levensdoel zal kunnen bereiken, dat zij zich droomt.’ Deze droom wordt uiteindelijk verwezenlijkt door de levensvisie van de Russische christenanarchist en schrijver Lev Tolstoj (1828-1910), die met zijn invloed in zowel Nederlands als de rest van West-Europa een ware hype onder de noemer van het tolstojanisme. De reeks presenteerde hij in een discussie over het huwelijk en de beperking die deze maatschappelijke staatsverbintenis op de individuele vrijheid legde, op het eerste gezicht niet een kernachtig onderwerp dat deze drie buitenlandse auteurs oproepen. Het huwelijk en de bespreking van de deze drie grootheden fungeerde voor hem dan ook als een metafoor voor de vele andere beperkingen en misstanden van dit moderne maatschappelijke leven. Om tijdens het opsporen van Wagenvoorts breder gedragen attitude onze weg door het enorme moeras van literaire producties heen te banen gebruiken we daarom dit door de auteur zelf aangereikte drieluik van verwante dromers als cultuurhistorisch leidraad. De keuze van Wagenvoort voor juist deze drie mannen als wegbereiders, en zeker voor de twee laatstgenoemden, is zo vreemd nog niet als we kijken naar de tijd waarin hij de reeks presenteerde. Nietzsche bracht zes jaar eerder met Voorbij goed en kwaad een van de meest spraakmakende werken uit zijn omstreden schrijverscarrière waarin hij met ‘een voorspel tot een filosofie van de toekomst’ op de proppen kwam.25 Tolstoj kwam in datzelfde jaar 1886 met een werk getiteld Wat er moet gedaan worden? waarin hij op zijn manier vorm gaf aan de richting die ingeslagen diende te worden. In 1891 verscheen Tolstojs De Kreutzersonate, de controversiële novelle over een ongelukkig huwelijk waarmee de Rus de meeste naamsbekendheid verwierf in West-Europa en eveneens de aanleiding vormde tot Wagenvoorts introductie van de reeks aan vriendin Vierhout. De overgebleven bard Whitman propageerde met name in zijn dichtbundel Leaves of Grass een nieuwe weg. Het is in die laatste decennia voor de eeuwwisseling dat Wagenvoort een langdurige periode aan de Nederlandse vertaling van deze vrijheidslievende Amerikaanse gedichten werkte. Hij baseerde deze vertaling deels op de Britse versie verzorgd door schrijver Ernest Rhys, die – voor wat het waard is – tevens in 1886 verscheen. 26 Ondanks hun niet volkomen op elkaar aansluitende ideeën en verschillende leefomgevingen waren zij alle drie invloedrijke negentiende-eeuwse dichters en denkers die de moderne taak op zich namen de toekomst voor te bereiden. Een toekomst die bij alle drie in het teken

24 Christien Vierhout en Maurits Wagenvoort, Tegen het leven is niet te strijden. Briefwisseling 1889-1910, bezorgd door Rob van de Schoor (Nijmegen: Uitgeverij Vantilt, 1999), 56. Er is hier gekozen om Wagenvoorts foutieve spelling van Friedrich Nietzsches voornaam, zoals deze ook in de bundel is opgenomen, aan te houden en verdere speculatie achterwegen te laten. 25 Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad. Voorspel tot een filosofie van de toekomst, vert. door Paul Beers en Hans Driessen (Amsterdam: Arbeiderspers, 2015). 26 Walt Whitman, Leaves of Grass. The Poems by Walt Whitman, red. Ernest Rhys (Londen: Walter Scott, 1886). 11 stond van een nieuwe moraal voor vrijheid. Vanuit een diepgaande frustratie jegens de burgerlijke moraal worstelden zij net als Wagenvoort en vele andere kunstenaars met het vraagstuk hoe die vrijheid van het individu gewaarborgd kon worden en blijven in een dankzij sociale, technologische, culturele, politieke en wetenschappelijke ontwikkelingen alsmaar uitdijende wereld. Als vertrekpunt richting die verwante houding van moderniteit probeert het eerste hoofdstuk een zeer beknopte reflectie te geven waarbinnen uitgediept wordt wat er in dit onderzoek verstaan wordt onder ‘cultuurhistorisch’, en wat het betekent om dit toe te passen op een verhaal over moderne literatuur. Vanuit dit begrip poogt het tweede hoofdstuk naar de literaire invloeden van het Nederlandse culturele landschap op Wagenvoort aan te stippen. De aandacht zal hierin gevestigd zijn op een Nederlandse gedeelde verbeeldingsruimte, voornamelijk tentoongespreid door de roerige Beweging van Tachtig, die Wagenvoort voorafgaand aan zijn reislustige leven van dichtbij meemaakte. Een beweging die onlosmakelijk verbonden is aan het Baudelaireaanse taakgerichte heroïseren van het heden, aan het modern zijn. En aan een breder netwerk van Europese schrijvers en denkers. Daar vanuit zullen we daarom evenals Wagenvoort de Nederlandse grenzen oversteken en enkele van zijn reizen van rond de eeuwwende volgen met oog op het hier gebruikte drieluik. De eerste stop is het Amerika van Walt Whitman. In dit derde hoofdstuk traceren we Whitmans kerngedachtegoed over het lichaam en de natuur en vooral ook de verwantschap die Wagenvoort hiermee toonde. Deze verwantschap zal het meest helder zijn, gezien geheel Wagenvoorts oeuvre hij van de drie grote mannen over Whitmans ideeën het meest uitgesproken was. Hierna reizen we voor het vierde hoofdstuk naar metropool Berlijn, en naar de ideeënwereld van Friedrich Nietzsche. Na een korte uiteenzetting van zijn filosofisch geraas over de slavenmoraal, de befaamde dood van God en het leven als een esthetisch kunstwerk trachten we ook hier de verwantschap met Wagenvoort en de Berlijnse kunstkring op te speuren. Weliswaar op meer impliciete wijze dan bij Whitman. De eindbestemming in hoofdstuk vijf is het christen-anarchisme van Lev Tolstoj. De reeks is in deze studie, in tegenstelling tot bij Wagenvoort, niet lineair bedoeld, maar fungeert als ingangen tot een grotere ruimte, waarin de moderne houding floreerde. Dit alles om een beter begrip van Wagenvoorts cultuurhistorische waarde te verkrijgen.

HOOFDSTUK ÉÉN ______

De schrijver van het moderne leven

Ik, die deze aard nat-maakte met geweed En heel de lucht van mijn geschrei vervulde Sterf thans in koude, schoone droomen heen, Lichtloos, in kleederen van licht gehulde.1

Willem Kloos

Wagenvoort leefde van 1859 tot 1944. In dit tijdsbestek van grofweg vijfentachtig jaar zwierf hij rond in een wereld die veelal tekstueel was. Of beter gezegd, literair. Zijn tijdspanne valt onder de moderne periode van de afgelopen twee eeuwen die filosoof Jacques Rancière in 2004 als het ‘gouden tijdperk van de literatuur’ heeft bestempeld.2 Deze bloei werd ingezet door een breuk met het achttiende- eeuwse idee van schrijvers die alleen over verheven zaken diende te schrijven. Binnen de moderne literatuur daarentegen, zeker in de late negentiende eeuw, waren voor een schrijver alle onderwerpen gelijkwaardig. Dit brede scala aan onderwerpen maakte literatuur volgens letterkundige Thomas Vaessens tot ‘een van de belangrijkste, geavanceerdste en zichtbaarste’ uitingsvormen.3 Waar de tekst wellicht vandaag de dag onder druk staat door een toenemende digitale beeldcultuur, gold voor Wagenvoorts westerse leefwereld de literatuur als het aangewezen medium voor publieke gedachtewisseling. Deze gedachtestroom werd gedomineerd door democratiserende, emanciperende en kritische moderne schrijvers. Door deze toenemende productie en verspreiding van teksten, zijn ook de overblijfselen ervan vrijwel geheel tekstueel. Met daarin een terugkerende grote rol voor de grote namen, zoals die van Whitman, Nietzsche en Tolstoj, wier werk in heruitgaven nog altijd in de boekhandels te vinden. Vanuit die overblijfselen construeren historici, filosofen en letterkundigen op hun beurt een eigen literair verhaal van de moderniteit als cultuurhistorisch begrip. Voor Vaessens fungeert de studie naar moderne literatuur daarom als ‘het venster bij uitstek op de complexiteit van de moderne ervaring’.4 In zijn recente geschiedenis van de moderne Nederlandse literatuur poogt hij recht te doen aan deze complexiteit door te kiezen voor een meer literaire en conceptuele benadering. Dit doet hij door naar eigen zeggen afstand te nemen van alle traditionele logisch-chronologische literatuur- geschiedenissen die daaraan voorafgingen. Deze eerdere studies gingen veelal uit van vooruitgangs- ideeën, waarin het nieuwe altijd volgde uit een breuk met het voorafgaande en dus een lineair proces impliceerde. Dergelijke aanpakken leiden tot een opsomming van elkaar opvolgende literaire stromingen, en daarmee tot uitspraken over welke schrijver was een romanticus was en welke schrijver niet. Vaessens streeft na af te stappen van deze in zijn ogen essentialistische benadering van de literatuur en haar auteurs. Hij wil zeggen: deze schrijver, of dit werk, kan worden gelezen vanuit een romantisch perspectief. Dit betekent dat dezelfde studieobjecten tegelijkertijd vanuit een ander perspectief bekeken of gelezen kunnen worden en het uitsluiten van uitsluitsel als zijn grondbeginsel

1 Willem Kloos, Verzen (Nijmegen: Uitgeverij Vantilt, 2017), 53. 2 Jacques Rancière, “The Politics of Literature,” SubStance, vol. 31, 1 (2004): 10-24. 3 Thomas Vaessens, Geschiedenis van de moderne Nederlandse literatuur (Nijmegen: Uitgeverij Vantilt, 2013), 8. 4 Vaessens, Geschiedenis van de moderne literatuur, 18. 13 geldt. Hiermee doet Vaessens een beroep op het mandaat van de lezer, dat inhoudt dat de betekenissen van historische teksten in de loop der tijd kunnen veranderen door toedoen van deze actieve lezers. Literatuur heeft altijd een dynamisch corpus, dat in leven gehouden wordt door veranderlijke perspectieven. Deze methodologie is derhalve transhistorisch gezien het in eerste instantie à la Foucault de perioden en stromingen die traditiegetrouw herkend werden in de moderne literatuur in eerste instantie loslaat. Vaessens is langs de conceptuele weg op zoek naar verschillende herkenbare mindsets, of houdingen binnen die literatuur van grofweg 1800 tot heden. Het cultuurhistorische proces is hierbij naar eigen zeggen secundair. Secundair maar niet overbodig, want hij maakt expliciet dat het cultuurhistorische verhaal niet vaarwelgezegd wordt. Deze benadering blijft intact door het chronologische en historische narratief van de moderniteit, dat op de achtergrond speelt. Daarbij moet opgemerkt worden dat Vaessens voor deze chronologische geschiedenis van de moderniteit alsnog een ruim kader aanhoudt, ‘zonder heel kwistig te zijn met al te precieze tijdsaanduidingen’. ‘We zijn eerder geïnteresseerd,’ aldus Vaessens, ‘in het moderne vertoog dan in de precieze afbakening van de moderne periode.’5 Desondanks creëert Vaessens op zeer voorzichtige wijze een scheiding tussen een cultuurhistorische context en een transhistorische tekst. Een scheiding waarmee niet alle cultuurhistorici het eens zouden zijn.

Een nieuwe cultuurgeschiedenis

Waar literator Vaessens zijn verhaal opsplitst in een tekstgericht deel aan de ene kant en een cultuurhistorisch deel aan de andere, aspireert dit onderzoek de twee weer samen te brengen in de geest van de literair-kritische historici die actief waren aan het eind van de jaren tachtig van de twintigste eeuw. In een tijd waar binnen de geesteswetenschappen en sociale wetenschappen de omlijningen van disciplines opengebroken werden na de realisatie van gedeelde interesses omtrent culturele fenomenen kwamen verscheidene geschoolden met een nieuwe aanpak onder de noemer New Cultural History.6 In deze bundel stond een literaire kritiek als nieuwe historische methode centraal, die was geïnspireerd door controversieel gedachtegoed van ideeënhistorici Hayden White en Dominick LaCapra. Ongeacht hun ietwat verschillende focus riepen beiden aan tot aandacht voor de daarvoor genegeerde filosofische en fictieve elementen van geschiedschrijving. De aandacht werd door hen gevestigd op literary criticism; de actieve rollen die taal, teksten, narratieve structuren en daarmee het gebruik van de verbeelding spelen. LaCapra onderstreepte dat deze splitsing tussen tekst en een statische context getranscendeerd diende te worden, omdat de drang om middels teksten een coherente en eendrachtige historische plek, tijd of cultuur aan te duiden de ingewikkeldheid van de context zelf gereduceerd wordt.7 Uitgaande van dit transcendente beginsel speelt intertekstualiteit zich af tussen zowel tekst als context, vooral wanneer de context veelal uit literaire fictie bestaat, zoals in deze studie. In een onderzoek naar Wagenvoort en zijn tijdgenoten, is de cultuurhistorische waarde dus ook een tekstuele, of beter gezegd, een intertekstuele. Binnen deze intertekstualiteit manifesteert zich de ‘cultuur’, uitgaande van cultuurcriticus Raymond Williams’ brede notie van het fenomeen als ‘a general reaction to a general and major change in the conditions of our common life’ en de daaropvolgende ‘slow

5 Vaessens, Geschiedenis moderne literatuur, 18. 6 Lynn Hunt, red., The New Cultural History (Berkley: University of California Press, 1989). 7 Lloyd S. Kramer, “Literature, Criticism, and Historical Imagination: The Literary Challenge of Hayden White and Dominick LaCapra”, in The New Cultural History, red. Lynn Hunt (Berkley: University of California Press, 1989), 114. 14 reach again for control’.8 Een nieuwe cultuurgeschiedenis moet dus op zoek naar een beter begrip van deze gedeelde reactie, die een poging is om controle te nemen over, of zin te geven aan de drastisch veranderende omgeving. Vaessens speurtocht naar bepaalde herkenbare en gedeelde mindsets is daarom in wezen een cultuurhistorisch verhaal. In een poging het cultuurhistorische verhaal van moderniteit te verfrissen kijken we hier opnieuw naar dit narratief, deze keer via de invalshoek van intermediair Wagenvoort. De intertekstualiteit, of cultuur, manifesteert zich in de conceptuele verwantschap van die gedeelde reactie op de moderniserende omstandigheden en minder binnen een nauw omlijnd, coherent en overeenkomstig gedachtegoed. Geïnspireerd door Vaessens en de ideeën van LaCapra tracht dit verhaal op die manier recht te doen aan een voornamelijk filosofisch en literair begrip van de cultuurgeschiedenis. Dit begrip, weliswaar middels Wagenvoorts als model, is niet uitsluitend een begrip binnen de Nederlandse moderne literatuur, zoals de keuze voor de drie buitenlandse auteurs bevestigt.

Foucault en Baudelaire: moderniteit als houding

Het filosofische perspectief van deze cultuurgeschiedenis, waar cultuur verstaan wordt als een verwante reactie, leunt op Foucaults idee van moderniteit als attitude. Zoals eerder aangegeven manifesteert deze houding zich in het doorlopende belang van het historische heden en gelijktijdig het belang van de vormgeving van datzelfde heden. Dit impliceert geen ondergeschiktheid aan het verstrekken van de tijd, maar juist een actief aan te nemen sturende rol daarin. Charles Baudelaire, de Franse dichter en kunstcriticus die in zijn essay The Painter of Modern Life uit 1863 de term ‘moderniteit’ als eerste opperde, kwam met de oproep om ondanks de eeuwige voortgang van de tijd het heden niet te verachten. ‘This transitory, fugitive element, whose metamorphoses are so rapid, must on no account be despised or dispensed with,’ schreef hij resoluut over dat was huidig is.9 Volgens Foucault zien we in Baudelaires gehele essay deze houding terug die het mogelijk maakt het heroïsche aspect van het heden aan te grijpen. Het is een vormgevende relatie die men onophoudelijk zowel met het heden als met zichzelf aangaat. Is een dergelijk vormgevende houding niet bij uitstek een rol weggelegd voor de hedendaagse kunstenaars, voor dichters en filosofen? Baudelaire, die een bevestigend antwoord op deze vraag zou geven, stelde dan ook: ‘Every old master has had his own modernity.’ 10 Iedere kunstenaar stond voor de lastige opgave iets blijvends, iets wat de eeuwigheid bevatte, uit het tijdelijke, hedendaagse te destilleren. Dat is de taak van de moderne schilder. In die zin valt ook Wagenvoorts opdracht uit 1923, dat ieders levensdoel ligt in de voorbereiding van de toekomst, op te vatten als een heroïsering van het heden. Reeds achterin zijn eerste bundel reisverhalen Van Rome naar Jeruzalem uit 1898 propageerde Wagenvoort een dergelijke nadruk op het heden: ‘Ik zie dat de Menschheid niet anders kàn – niet anders kàn, zelfs indien zij zou willen – dan heden gezonder, vrijer, schoner en grootscher dan gisteren te zijn, en dat haar arbeid steeds harer waardig is.’11 Hij geloofde niet in ‘het verval der rassen’, in dit geval nadrukkelijk dat van het Griekse volk, en wilde dus ook niets weten van een stagnatie, of zelfs degeneratie sinds de wijsgerige traditie van Plato en Sokrates. Want wat anders zou men hun kinderen kunnen instrueren dan: ‘Vergelijk het verleden bij het heden, en geloof in u-zelf en in de toekomst. Want wat gij zult doen zal in grootheid en schoonheid al het voorafgaande overtreffen, vele malen meer dan het heden alle vorige

8 Raymond Williams, Culture and Society (London: Chatto & Windus, 1958), 295. 9 Charles Baudelaire, The Painter of Modern Life and Other Essays, vert. en red. door Jonathan Mayne (Londen: Phaidon Press, 1965), 13. 10 Baudelaire, The Painter of Modern Life, 13. 11 Maurits Wagenvoort, Van Rome naar Jeruzalem (Amsterdam: Meulenhoff, 1898), 214. 15 beschavingen overtreft.’12 Vanuit dit belang voor het heden ziet ook Wagenvoort, evenals Baudelaire, de taak om iets van het eeuwige te onthullen. Naar eigen zeggen is het zowaar de ‘taak van den kunstenaar het leven te verklaren, niet het in zijne alledaagsche vormen te fotograferen’.13 Verklaren gaat voorbij aan het heden. Moderniteit als deze kunstenaarshouding is volgens de literatuurwetenschapper Matei Calinescu onderdeel van de ‘clash between two modernities’. Hierin botst moderniteit als houding met die van de samenleving, die moderniteit in Vaessens woorden ziet als ‘de moderne wereld, met zijn fabrieken, zijn kantoren, zijn bureaus, zijn democratie, zijn kapitalisme en zijn onttovering’.14 In plaats van een botsing spreken we hier eerder van een cultuurhistorische reactie. De houding van de kunstenaars is een reactie op het snel moderniserende heden. De twee ‘moderniteiten’ gaan in die zin hand in hand. Deze samenkomst openbaart zich voornamelijk in het onmiskenbare aspect van Baudelaires moderne attitude, zoals uitgelegd door Foucault: de beeldvorming van het directe heden zoals deze niet is. De studie naar deze cultuurhistorische moderniteit is hier bovenal een conceptuele, waarin cultuur als ‘general reaction’ niet begrepen wordt als per definitie inhoudelijk verwante standpunten, maar als een algemene houding jegens de veranderende omgeving van het heden.

De ontdekking van een nieuwe gedroomde ruimte

De grootschalige veranderingen in de moderne samenleving van de negentiende eeuw zorgden volgens de cultuurwetenschapper Markus Krajewski voor een ‘homogenization of space’. Dankzij allerlei technologische ontwikkelingen, zoals het uitbreidende spoorwegennetwerk, de standaardisering van correspondentie en de bundeling van internationale communicatie-systemen werd de wereld weliswaar kleiner maar ontstond bij vooral reizigers het idee van een oneindige connectiviteit. Deze veranderingen werden volgens historicus Auke van der Woud voornamelijk veroorzaakt door een systeemdenken dat ervoor zorgde dat op alle terreinen systemen en stelselmatigheden tevoorschijn kwamen.15 Deze nieuwe homogene wereld werd langzamerhand geografisch behapbaar, en dromen van verre oorden waren steeds minder op enkel fantasie berust. Deze beweging maakte dat de negentiende eeuw getuige was van wat Krajewski kenmerkte als ‘the discovery of a new imaginative space’.16 Een verbeeldingsruimte die bestond bij een ogenschijnlijke haalbaarheid. Waar deze verbeelding de ruimtelijkheid exploreerde, verplaatste deze zich ook over de tijd. Zowel overtuigd als gewaarschuwd door de systematische vooruitgang en natuurwetenschappelijke ontdekkingen presenteerden denkers en schrijvers in de tweede helft van de negentiende eeuw toekomstbeelden die uitgingen van een gelijksoortige haalbaarheid en maakbaarheid. Niet langer werden samenlevingen voorgeschoteld die nergens werkelijk bestonden, maar verschenen er utopische visies gesitueerd in bestaande maatschappijen en uitgestippeld in de nabije toekomst.17 Dit ging hand in hand met evolutionaire onthullingen en ingrijpende vondsten van een atoomwereld die de ideeën over ruimte en tijd voorgoed zouden veranderen. Door wetenschappelijke ondernemingen werd langzaamaan een onzichtbare wereld ontmaskerd. En terwijl technologische en wetenschappelijke ontdekkingen onafgebroken voortraasden gingen kunstenaar op zoek naar een onzichtbare ruimte

12 Wagenvoort, Van Rome, 218. 13 Wagenvoort, De droomers: inleiding. 14 Vaessens, Geschiedenis moderne literatuur, 46. 15 Auke van der Woud, Een nieuwe wereld. Het ontstaan van het moderne Nederland (Amsterdam: Bert Bakker, 2006), 12. 16 Markus Krajewski, World projects: global information before World War I (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014), 16. 17 Jan Bank en Maarten van Buuren, 1900. Hoogtij van burgerlijke cultuur (Den Haag: Sdu Uitgevers, 2000), 439-440. 16 waar ze wel invloed op konden uitoefenen. Een tendens die bij Wagenvoorts hernieuwde wereld van 2020 zichtbaar werd, waar de nadruk lag op een nieuwe ethiek in plaats van technologische vorderingen. Maar ook vlak voor de eeuwwende, in de periode die homogeniserende ontwikkelingen in rap tempo voort zag denderen, viel volgens Wagenvoort in dit proces nog het meest te verwezenlijken op het gebied van de moraal. ‘Nu, laat mij erkennen,’ schreef hij op 28 december 1896 vanuit Jeruzalem aan penvriendin Christien Vierhout, ‘dat er natuurlijk een snelle vooruitgang is te bespeuren in de algemeene denkbeelden over wat goed en zedelijk en behoorlijk is, maar juist daarom kan men soms zien dat nog maar zeer weinig gewonnen is in vergelijking met het oneindige dat nog gewonnen moet worden.’18 Het dromen van een algemeen geldende nieuwe toekomstige moraal bleek bij uitstek de ontdekking van die moderne new imaginative space. Een fenomeen dat we ook bij Wagenvoorts geestverwanten zullen herkennen. Een dusdanige relatie tussen literatuur en space wordt door Andrew Thacker cruciaal geacht voor een beter begrip van moderne literatuur. ‘This book,’ schreef hij over zijn studie naar deze connectie, ‘argues that we should understand modernist texts as creating metaphorical spaces that try to make sense of the material spaces of modernity.’19 Daarmee ging hij in tegen literatuurcriticus Fredric Jameson die in de jaren negentig had beweerd dat slechts postmoderne teksten gekarakteriseerd werden door ‘categories of space, rather than by categories of time, as in the preceding period of high modernism’.20 Echter, de categorieën ruimte en tijd gaan hand in hand, zo ook rond 1900. De manier waarop schrijvers in die periode aankeken tegen ruimte is in Thackers ogen tevens een essentieel component van de Foucaultiaanse houding van moderniteit. 21 Deze dromen zijn in die zin geen ontsnapping aan het heden maar een wezenlijk onderdeel van het actief vormgeven daarvan. De moderne schrijver stond voor de uitdaging zowel aan zijn autonomie (als geëmancipeerde schrijver, vervreemd van de moderniserende samenleving) als aan zijn heteronomie (als dienstbare, geïntegreerde schrijver die bijdraagt aan die vormgeving van de gedeelde ruimte) recht te doen.22 In een poging iets van die houding te achterhalen is het van belang in kaart te brengen welke invloeden Wagenvoort ondervond in de totstandkoming van die nieuwe ingebeelde ruimte. Deze dromen komen in de buurt van wat de Hongaarse socioloog Karl Mannheim kenmerkte als ‘utopisch denken’.23 Waar Van Dale vandaag de dag nog steeds de definitie van een ‘niet te verwezenlijken ideaal’ toeschrijft aan utopie, 24 was dit rond 1900 dus juist het tegenovergestelde. Mannheims aanduiding aan de term ‘elk ontwerp van een denkbeeldige samenleving’ doet hier meer recht aan. Hij was tevens de eerste die het begrip utopie aan dat van ideologie koppelde. Utopisch denken werd in zijn ogen de tegenhanger van ideologie van hen met macht – een intellectueel bedwelmd zijn door ontevredenheid over de sociale situatie dat tegelijkertijd vormgeeft aan het heden zoals het idealiter zou moeten zijn. Beide partijen waren volgens Mannheim blind voor de nuance van de werkelijkheid. Vrije vogels, outsiders, konden echter wel door utopisch denken een correctie, een bijsturing, bieden aan heersende ideologieën. Wederkerig benadrukte historicus Russell Jacoby dat dit creëren van nieuwe ruimtes door middel van utopisch denken geen creatief luchtkasteel veroorzaakt,

18 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven is niet te strijden, 135. 19 Thacker, Moving Through Modernity, 3. 20 Fredric Jameson, Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism (London: Verso, 1991), 16. 21 Thacker, Moving Through Modernity, 8. 22 Zie voor volledige uiteenzetting van deze dynamiek tussen autonomie en heteronomie in het moderne schrijverschap: Thomas Vaessens, “Modern schrijverschap – autonomie en heteronomie,” in Thomas Vaessens, Geschiedenis van de moderne Nederlandse literatuur (Nijmegen: Uitgeverij Vantilt, 2013), 69-101. 23 Lyman Tower Sargent, Utopianism. A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2010), 118. 24 Zie: Van Dale grote woordenboek (Utrecht: Van Dale, 2008), 3759. 17 maar wel degelijk impact heeft op de sociale omgeving.25 Dit utopische denken, of deze ‘utopische neiging’ beheerste voornamelijk in de tweede helft van de negentiende eeuw een grote meerderheid kunstenaars van de westerse wereld. 26 Deze kunstzenaars in een internationaal netwerk van kunstenaars vonden in de literatuur hét middel om rond het tijdsgewricht 1900 deze neiging collectief in te zetten. Het individu en de gemeenschap hebben elkaar nodig om te bestaan. Een verschijnsel dat zowel tijdloos is als nadrukkelijk aan het ontstaan van de massamens van de negentiende eeuw toegeschreven kan worden.27 Deze tweepoligheid tussen autonomie (geëmancipeerd van burgerlijke cultuur en hiërarchieën) en heteronomie (dienstbaar en geïntegreerd) is dé houding van het moderne schrijverschap ten voeten uit.28 In een poging iets van die houding te achterhalen is het van belang in kaart te brengen welke invloeden Wagenvoort ondervond in de totstandkoming van die nieuwe ingebeelde ruimte. Wat volgt is daarom een schets van het literaire landschap die niet in de geest van Franco Moretti, de Italiaanse letterkundige die een samenkomst van literatuur en space introduceerde, aan wil tonen hoe geografische ruimte het narratief en de structuur van de moderne roman vormgeeft, maar bovenal wil aangeven hoe literatuur vorm en samenhang geeft aan een moderne imaginaire ruimte.29 Ondanks dat er geen duidelijke scheiding tussen beide processen bestaat zal de focus liggen op die ingebeelde ruimte waarbinnen moderne schrijvers vrijuit konden bouwen aan een ethisch nieuwe samenleving. In deze verbeeldingsruimte, waar in reactie op een moderniserende samenleving de dromen van schrijvers en denkers samenkwamen, wordt in deze studie de filosofische en literaire cultuurhistorische waarde van Wagenvoort gevonden. Dit houdt in ons geval in dat hierna middels een selectieve biografie van Wagenvoorts vroege levensloop als opkomende journalist de literaire, sociaal-maatschappelijke en culturele fenomenen die invloed hadden op deze doelgerichte verbeeldingskracht worden aangekaart. Hoewel dat dit als vertrekpunt optreedt waar vanuit we vervolgens de samenhang, of intertekstualiteit, trachten te vinden in een houding die in de basis een tijdsaanduiding overstijgt, speelt dit specifieke verhaal zich wel degelijk af in een bepaalde periode. Dit tijdsbestek wordt in de literatuur veelvuldig aangeduid met het fin de siècle en het modernisme. Het jaar 1880 gold als drempel richting Modernisme met een hoofdletter, waarin sterk bepalende denkers en schrijvers zoals Marx, Nietzsche, Freud, Darwin en Saussure vanuit een afgewezen kijk op het verleden zich gingen richten op een optimistische toekomst.30 Ook in Nederland, en specifiek Amsterdam, zien we vanaf de jaren tachtig een ommezwaai in de literatuur. Voor een beter begrip van Wagenvoorts attitude en de verwantschap met zijn inspirators, is daarom een begrip nodig van de decennia voor de eeuwwisseling en haar relevante literaire kenmerken en de spanning van het moderne schrijverschap. Samenvattend, voordat we antwoord kunnen geven op waarom Wagenvoort die cultuurhistorische ruimte in navolging van Whitman, Nietzsche en Tolstoj betrad moeten we erachter komen hoe en vooral waarom hij in de aanloop naar 1900 aanhoudend droomde over een andere wereld en over een andere tijd. Waarom ging hij als schrijver van het moderne leven zijn geluk zoeken in dat wat ver weg was?

25 Russell Jacoby, Picture Imperfect. Utopian Thought for an Anti-Utopian Age (New York: Columbia University Press, 2005). 26 Mary G. Kemperink en Willemien H.S. Roenhorst, “Visualizing Utopia. An Introduction,” in Visualizing Utopia, red. door Mary G. Kemperink en Willemien H.S. Roenhorst (Leuven: Peeters, 2007), ix. 27 Auke van der Woud, De nieuwe mens. De culturele revolutie in Nederland rond 1900 (Amsterdam: Prometheus/Bert Bakker, 2015), 267. 28 Vaessens, Geschiedenis van de moderne Nederlandse literatuur, 69. 29 Franco Moretti, Atlas of the European Novel, 1800-1900 (London: Verso, 1998). 30 Childs, Modernism, 37-38. 18

Maurits Wagenvoort

HOOFDSTUK TWEE ______

Wagenvoort en de totstandkoming van een droom

Door het dakraam bij zijn grootvader keek Wagenvoort als klein jongetje uit over Nederland. Voor de deur van het huis aan de Achtergracht in Amsterdam zag hij het uit- en inladen van de veerschuit naar Utrecht. ‘Utrecht! Dat was heel ver,’ schrijft hij in herinnering over de stad met de hoogste toren van Nederland, wat hem toen niet veel zei.1 ‘Hij wist alleen, dat Utrecht een andere stad was met andere menschen, en dit reeds gaf hem zooveel te droomen, dat hij in die oogenblikken alleen leefde voor wat ver was, heel ver weg.’ In zijn latere kinderjaren – Wagenvoort laat precieze jaartallen in zijn autobiografische roman haast geheel buiten beschouwing – werd het spoorwegviaduct aangelegd over ‘zijn geliefkoosd IJ’, dat daardoor een volkomen ander aangezicht kreeg. Voortaan zag hij uit naar de ‘telkens voorbijsnellende treinen’. ‘Even als in zijn eerste kinderjaren, in het huis van den onvriendelijken grootvader het geval was met de veerschuit op Utrecht, droomde hij nu van de verre steden, zelfs de verre landen, van die “andere menschen”, waarheen deze voortjakkerende en denderende treinen op weg waren.’2 In zijn ‘neiging tot dromen’ ziet Wagenvoort al terugblikkend een karaktertrek die sinds de vroegste kinderjaren ontwikkeld werd. In de herinneringen van Wagenvoort zien we het beeld bevestigd worden van de ‘ruimtelijke heroriëntatie’ van Amsterdam in het laatste kwart van de negentiende eeuw.3 Zowel de scheepvaart in en rond het IJ veranderde aanzienlijk door nieuwe Oranje-sluizen en de aanleg van het Noordzeekanaal als het spoorwegnet door de komst van de Noord-Hollandse staatslijn en het nieuwe Centraal Station. Het tijdsgewricht 1900 doet in de Nederlandse geschiedenis dienst als het ijkpunt van een economische en culture bloeiperiode die in de literatuur weleens de duiding Tweede Gouden Eeuw heeft meegekregen.4 In kleinere schaal zien we in Wagenvoorts dromende beleving de invloed van grotere veranderingen in de negentiende eeuw, wat Krajewski eerder typeerde als de homogenisering van ruimte en de ontdekking van een nieuwe imaginaire ruimte als gevolg daarvan. Die dromende ogenblikken van te leven voor dat wat ver is zouden het gehele bestaan en oeuvre van de ‘waarachtige vrijheidzoeker’ blijven beheersen maar werden ontwikkeld in zijn vroege jaren als beginnend Amsterdams schrijver.

De vroege levensjaren in Amsterdam

Maurits Karel Herman Wagenvoort werd op 27 juni 1859 geboren als ‘goudblond jongetje’ in het huis van zijn grootouders en ouders aan de Lange Niezel, ‘een der oudste straten van Amsterdam’ gelegen in het huidige Wallengebied.5 Met de komst van nieuwe grachten waaronder de Herengracht in de zeventiende eeuw verloor het de voorname status die het in de eeuw daarvoor genoot. Zijn vader was Willem Frederik Hendrik Wagenvoort (1831-1881), timmerman, schutter en waker van de handel, in

1 Wagenvoort, De vrijheidzoeker, 7. 2 Idem, 37. 3 Bank en Van Buuren, 1900. Hoogtij van burgerlijke cultuur, 130-132. 4 Idem, 10. 5 Wagenvoort, De vrijheidzoeker, 1. 20

Wagenvoorts woorden vertaald naar een ‘edelman in den hoogeren zin van het woord’. Wagenvoort typeerde zijn moeder Johanna Catherina Wehmann (1833-1889) als een vrouw van ‘aangeboren beschaving onoverwinnelijk van blijmoedigheid en haast mannelijke energie’. Het arbeidersgezin en huwelijk van zijn ouders werd naar Wagenvoorts zeggen gekenmerkt door armoede, ‘die was er reeds van het begin als vale huisgenoot’. Het huis van zijn grootvader aan vaderskant van waar hij uitzicht had op de veerschuiten ademende daarentegen iets meer rijkdom. De familie Wagenvoort ‘was niet zoo voornaam, hoewel van goede burgerlijkheid.’ Het is tijdens deze vroege jaren in de huizen van zijn grootouders en op de christelijke school dat lezen zijn passie werd. Zo benadrukte de oude Wagenvoort in zijn autobiografische roman dat hij al op jonge leeftijd en eigen houtje las in historische romans en bijvoorbeeld het sociaal geëngageerde en abolitionistische werk De hut van Ome Tom. Als het ware Wagenvoort reflecterend zijn memoires zo inrichtte dat zijn leven reeds in den beginne een zoektocht naar de vrijheid inluidde. Ook zijn schooltijd stond in het teken van deze zoektocht. Want nog liever dan lezen spijbelde hij om tijdens schooluurtjes zijn droomtochten uit te strekken door de oude stad. Waar leeftijdsgenoten hoger onderwijs genoten – Thorbeckes hogereburgerschool was in zijn kinderjaren opgekomen – bevond Wagenvoort zich al vroeg in het arbeidsleven van de stad als hulp bij een winkelier. In de stad zwierf hij het liefst alleen, want ‘als opgeschoten jongen toefde hij toch bij voorkeur in eigen belevingswereld, waarin alles schooner, rijker, romantischer vormen en kleuren kreeg dan het zich aan nuchtere oogen voordeed.’6 In Amsterdam, waar de indrukken van de stad door Wagenvoorts gedroom zijn geest maar half binnen druppelde, was het levenstempo nog langzaam; ‘kom-ik-er-van-daag-niet-dan-kom-ik-er- morgen.’7 Dit levenstempo zorgde er tevens voor dat zijn armere ouders het Algemeen Handelsblad als tweede of derde lezers konden inzien, aangezien dit goedkoper was, zonder bang te hoeven zijn cruciaal nieuws mis te lopen. Een tempo dat hij aanzienlijk zag versnellen zodra hij als self-made intellectual zijn weg baande door het journalistieke en literaire klimaat.

Wagenvoort en de journalistiek in het fin de siècle

De jongvolwassen Wagenvoort begon zijn journalistieke loopbaan bij Het Vliegend Blad van Amsterdam, een volksblad dat in 1875 voor het eerst verscheen.8 Hier klom hij van vertaler van enkele Duitse proza in het toen redelijk moderne feuilleton op tot hulp bij de redactie met ‘voorts wel eens een artikeltje’. Toen het blad vlak na Wagenvoorts komst in handen kwam van de ‘correcte’ heer W.A. van Megen die meteen de bestaande redacteur ontsloeg wegens diens ‘bohémien’ karakter. Van Megen, die ‘gehuwd met de dochter eener rijke Amsterdamsche koopmansfamilie, zich gemakkelijk kon veroorloven supérieur en wat medelijdend’ over de mensen die het Vliegend Blad ‘maakten en lazen, te glimlachen’.9 Deze eigenaar stuurde Wagenvoort als verslaggever op pad naar de kleine kroegjes in de stad met de onbehagelijke taak ‘volkomen onbeduidende vergaderingen’ bij te wonen waar hooguit vijftien landgenoten op afkwamen. Deze waren bij lange na niet zo belangwekkend als de grotere “meetings”, zoals die waarin Ferdinand Domela Nieuwenhuis ‘eindelijk den Amsterdamschen proletariër voor de sociale beweging’ had wakker geschud. Ondanks wat gewaardeerde stukken omtrent de koloniale Wereldtentoonstelling in 1883, de toeristische trekpleister die van 1 mei tot 1 oktober in Amsterdam plaatsvond, werd Wagenvoort uiteindelijk in het jaar erop door zijn baas ontslagen.

6 Wagenvoort, De vrijheidzoeker, 25. 7 Idem, 16. 8 Idem, 55. 9 Idem, 67. 21

Wat volgt is een sombere tijd en geleid door wrok, versterkt door het gemis van ‘een houvast om zich aan een God, die alles bestierde, vast te houden’.10 Maar via een advertentie in de krant voor correcter kwam hij uiteindelijk bij het Algemeen Handelsblad terecht. Na enkele zelfgeschreven stukken kreeg hij rond 1884 een baan als tweede verslaggever, en later als zelfs eerste verslaggever. Voor dit blad stuurde de tevreden hoofdredacteur Charles Boissevain verslaggever Wagenvoort op zijn eerste reis over de Nederlandse grens naar Londen. Het Londen dat hij waarnam ‘was zeker niet meer het Londen van Dickens, doch, misschien was het onbewuste opzet, hij herkende de Dickenstypen overal waar hij keek’.11 De kracht van literaire invloed op de verbeelding van het onbekende. In het 1889 vertrok hij naar de tweede grote Europese metropool om in een veertiendaagse vakantie door te brengen in ‘het Parijs van de wereld-tentoonstelling’. Hier bracht hij tijd door met de Franse journalist Albert Felix Dubois en diens landgenoot en dichter François Coppee, en zette Wagenvoort zijn eerste stappen in een internationaal intellectueel netwerk. Het was door zijn verblijf in het roerige avantgardistische Parijs dat de geestelijke ontwikkeling van de ‘jonge Nederlandsche journalist’ voornamelijk ‘den Franschen kant’ op was gegaan. Een zelfontwikkeling die enkel in dienst van de liberale krant niet de gewenste hoogte kon bereiken. In de heuse ‘tijdschriftencultuur’ 12 van rond de eeuwwisseling begon Wagenvoort zijn dienstverband bij het Handelsblad te zien als een ‘geestelijke gevangenis’. ‘Alle dagbladen,’ zo stelde hij terugblikkend op zijn vroege journalistieke carrière, ‘van welke partij of richting ook zijn dit, kunnen niet anders dan geestelijke gevangenissen zijn.’ 13 Volgens Wagenvoort vormden de schrijfsels en gedachtegangen van de journalist zich onvermijdelijk naar de geest van de grote bladen. Een geest die ervoor zorgde dat de krant volgens cultuurhistoricus Jan Romein een ‘bedrijf in bedrukt papier’ geworden was, ‘en wat er op gedrukt werd was alleen van belang in zoverre het lezers aantrok of afstootte’.14 Een minachtende opvatting die ook Wagenvoort ten tijde van die journalistieke carrière over de versnellende en massale toestanden van zijn vakgebied in het fin de siècle. In 1894 stelde hij dat ‘onrust en haast’, de twee voornaamste eigenschappen van de laatste kwart van de negentiende eeuw, vooral aangewakkerd werden door de verspreiding van ‘angst en sensatie’ in de dagbladpers. ‘Mensen,’ aldus Wagenvoort, ‘kunnen niet meer zonder sterke indrukken, als de morfinist aan morfine verslaafd is.’15 De toenemende massapers maakte de krant volgens Romein tot een winstobject dat gebaat was bij advertenties en reclamecampagnes. Dit gold volgens Wagenvoort des te meer voor zijn krant. Men begon hem in Amsterdam te kennen ‘als man van het blad der “uitzuigers”, het “kapitalistische” blad “Handelsblad”’, zoals het eens door sociaal-anarchist Domela Nieuwenhuis getypeerd werd. Een dergelijke maatschappelijke turbulentie door alsmaar opkomende nieuwsbladen had volgens letterkundige Jacqueline Bel zowaar ‘een rechtstreekse relatie met een nieuwe maatschappelijke dynamiek, met betere scholing, massificatie, versnelling en democratisering’. 16 Hoofdpersonage Johannes in Frederik van Eedens De kleine Johannes (1887, en later 1892) zag in de late decennia van de negentiende eeuw ‘alle hoeken der groote stad […], hoe het ademde en zich voedde - hoe het in zich- zelven verteerde en uit zich-zelven weer opgroeide’.17 Het ‘georganiseerde kapitalisme’ had vanaf de jaren zeventig haar intreden gedaan en zag de opkomst van ‘grote industrieën en multinationale

10 Wagenvoort, De vrijheidzoeker, 77. 11 Idem, 99. 12 Van den Berg en Couttenier, Alles is taal geworden, 492. 13 Wagenvoort, De vrijheidzoeker, 144. 14 Jan Romein, Op het breukvlak van twee eeuwen. De westerse wereld rond 1900 (Leiden: Brill, 1967), 309. 15 Spie, de, Kleine studies, 195-200. 16 Bel, Bloed en rozen, 21. 17 Frederik van Eeden, De kleine Johannes (Den Haag: Mouton, 1892), 134. 22 ondernemingen’. 18 Een tot de verbeelding sprekende passage. Deze massale versnelling zag Wagenvoort ten dienste van de zelfontwikkeling van het individu liever afnemen naar een vertraagd tempo, een tempo dat hij zichzelf in zijn ontplooiing als autodidact eigen had gemaakt. Hij droomde dan ook over het opstaan van ‘een kalmer menschengeslacht’ aan het begin van de twintigste eeuw, dat vrij zou zijn van materialisme.19 Dit heil vond hij niet in de gevangenschap van de dagbladpers, maar eerder in een vrije rol als kunstenaar, waarin een ‘gave zijner intellectualiteit’ om ‘het vóór en het tegen van een vraagstuk haast tegelijk in te zien’ in vrijheid kon bewegen. Alleen hij is immers kunstenaar ‘die zijne waarheid volkomen en geheel uitspreekt en hij is grooter naarmate hij toegankelijk is voor elke idee en elken vorm van waarheid.’ Te leven voor die onvoorwaardelijke waarheid werd Wagenvoorts streven.

Een journalist-met-kunstenaars-ambities

Wagenvoort leek op zoek naar een plek om zijn individuele waarheid uit te dragen. Al tijdens zijn werkzaamheden bij het economisch gerichte Algemeen Handelsblad begon hij als freelancer artikelen te publiceren onder het pseudoniem Vosmeer de Spie. Die bijdrages verschenen eerst in de liberale krant Dagblad van Zuid-Holland en ’s-Gravenhage, onder leiding van Frits van Hoogendorp, maar nadat hoofdredacteur Boissevain ontdekte dat Wagenvoort de persoon achter de succesvolle Haagse stukjes was, verschenen ze ook in het handelsblad. Het gekozen pseudoniem, gebaseerd op de verrader uit Vondels toneelstuk Gijsbrecht van Amstel dat hij als jonge jongen had bezocht, was hem niet zomaar aan komen waaien. Ondanks het immorele karakter, waardoor Wagenvoort de misdadiger Vosmeer de Spie eigenlijk had ‘moeten verachten’, had hij ‘eerder medelijden met hem, als met een ouderen, doch achterlijken broeder’.20 Ook Wagenvoort ‘voelde afschuw voor veel, dat de oppervlakkige mensch “misdaad” noemt’. ‘Maar,’ stelde hij, ‘niet alles wat deze misdaad noemt, is dit. Integendeel wel eens is het een nog niet of slechts kwalijk onderzocht oordeel van de menschelijke natuur.’21 Door middel van zijn pseudoniem leek Wagenvoort een ruimte te scheppen waarin hij meer bewegingsvrijheid had om als individu een heersende moraal aan de kaak te stellen. Achteromkijkend verklaarde Wagenvoort het eerste succes van Vosmeer de Spie in de twee kranten dan ook met het ‘persoonlijke’ van zijn stukken. Dit was in tegenstelling tot de tendentie in de dagbladpers om te schrijven vanuit wij-perspectief dat het persoonlijke karakter van de schrijver onderdrukte. Hiermee zette Wagenvoort de eerste stappen richting een leven voor de Waarheid, en daarmee als de journalist-met-kunstenaars-ambities, zoals letterkundige Rob van de Schoor hem vattend karakteriseerde.22 Enkele jaren later, in 1891, zag uiteindelijk onder datzelfde pseudoniem zijn eerste roman Een passie het licht. In de voorrede, die wat geforceerd overkomt, waarschuwde Wagenvoort zijn lezers voor de door een zestal uitgevers verklaarde ‘onzedelijkheid’ van de roman.23 De kunst en zedelijkheid hadden naar zijn mening niets met elkaar te maken. Het werk verhaalt de passionele liefdesspanningen tussen hoofdpersoon Cornelis en zowel de ascetische Josefine als de vrijgevochten toneelspeelster Ida, die personificaties lijken te zijn van de innerlijke strijd van de eerstgenoemde: ‘Met de grootste zelfvoldoening merkte hij op, dat er eene tweeheid van het Ik in hem was: het eene Ik, hartstochtelijk, woest zelfs, dat, behalve in de oogenblikkelijke stormgieringen van zijnen drift, werd beheerst door de

18 Bank en Van Buuren, 1900. Hoogtij van burgerlijke cultuur, 14. 19 Spie, de, Kleine studies, 203-204. 20 Wagenvoort, De vrijheidzoeker, 91. 21 Idem, 92. 22 Van de Schoor, Tegen het leven is niet te strijden, … 23 Vosmeer de Spie, Een passie. Analyse van een gemoedstoestand (Amsterdam: Buys, 1891), iii. 23 koel-wijsgeerige redeneering van dat andere Ik, steeds trachtende zich aan den stalen greep dier redeneerende Ik-heid te ontwringen, listen, uitvluchten, verontschuldigingen bedenkende om vrij te komen, maar toch altijd bedwongen en zich dan neerleggende en loerende op een oogenblik van slapheid, van vergeten.’24 Hiermee raakte Wagenvoort vele snaren van het Modernisme van zijn tijd. Deze stroming liet zich kenmerken door een overgangsfase van de door Emile Zola ingezette naturalistische tendens, die de werkelijkheid poogde te beschrijven zoals deze werkelijk is, en de daarop volgende zoektocht naar het onzichtbare als onderdeel van diezelfde realiteit, die hevig was beïnvloed door de Freudiaanse opkomst en vestiging van de psychologie.25 Letterkundige Peter Childs schrijft het startpunt van Modernisme toe aan de geloofscrisis in de Westerse cultuur: ‘loss of faith, experience of fragmentation and disintegration, and the shattering of cultural symbols and norms.’ ‘At the centre of this crisis,’ vervolgt Childs, ‘were the new technologies of science, epistemology of logical positivism, and the relativism of functionalist thought – in short, major aspects of the philosophical perspectives that Freud embodied.’ Dit resulteerde in een van de voornaamste kenmerken van het proza van het modernisme, waarin menselijke subjectiviteit waarachtiger weergegeven dan in het naturalisme door middel van het bewustzijn, emoties, betekenis en individuele relaties met de samenleving.26 Deze worsteling werd in Nederland ten volste uitgedragen door de jongeren van Tachtig, die de focus legden op individuele hartstochten, driften, passie en begeerte, gestuurd door het ‘dierlijke’ onderbewustzijn van ons door Freud genadrukte ‘Dubbele-Ik’.27 Wagenvoorts debuut kon dan ook rekenen op een lofzang van Lodewijk van Deyssel, een van de voornaamste propagatoren van deze nieuwe tendens in de vroege periode van De Nieuwe Gids. In een boekbeoordeling drie jaar later verklaarde hij Wagenvoort tot een ‘Iemand, een nieuwe naam, een nieuwe man, een mensch, zeer een mensch zelf, en iemand, die een heel zuiver gevoel van zijn kunst heeft en een merkwaardig vol-ledige bekwaamheid’.28 Maar waar Van Deyssel hem de hemel in had geprezen was het mede-Nieuwe-Gidser Willem Kloos die hem weer naar de grond of zelfs daaronder trok door zijn rol in de literatuur te bestempelen als ‘van nul en geener waarde’. Vlak na verschijning had de roman reeds uit het andere kamp wat kritiek te voorduren gekregen. In de letterkundige kroniek van De Gids luidde het oordeel: ‘Vosmeer de Spie heeft, toen hij een psychologische studie in romanvorm wilde geven, zijn krachten overschat, en de oppervlakkigheid, waaraan dit gedeelte van Een passie mank gaat, heeft zich gewroken op den vorm, die noch op oorspronkelijkheid noch op eenheid aanspraak mag maken, maar van verschillende jongeren, als Van Deyssel, Van Groeningen, Couperus, afgekeken schijnt.’29 Daarbij werd geponeerd dat ook Wagenvoorts stelling over zedelijkheid en kunst een ouder gezegde en daarom overbodige toevoeging was die het vraagstuk niet verder hielp. Een jaar erop probeerde hij in zijn essaybundel Kleine studies, wellicht in reactie op deze beoordeling uit De Gids, zijn voorrede te verklaren. Voor hem was de eventuele samenkomst van kunst en zedelijkheid geen vraagstuk. Tenzij voor hen ‘die zedelijkheid met “goede zeden”, deugd met “deugdzaamheid” verwarren’.30 En met hen doelde hij op de burgerlijke en brave lieden van het ‘bekrompen’ Nederland van zijn tijd. ‘In die twee woorden,’ schreef Wagenvoort over de

24 Spie, de, Een passie, 64. 25 Jan Bank en Maarten van Buuren, ‘8. De toekomstige eeuw der psychologie’, in 1900. Hoogtij van burgerlijke cultuur (Den Haag: Sdu Uitgevers, 2000), 291-327. 26 Childs, Modernism, 3. 27 Geïnspireerd door Freuds werk deed schrijver en psychiater Frederik van Eeden veel studies naar het onderbewuste. Zie bijvoorbeeld: Frederik van Eeden, “Ons Dubbele-Ik,” De Nieuwe Gids, jaargang 4, deel 1 (1889): 53- 62. 28 Lodewijk van Deyssel, “Boekbeoordeelingen,” De Nieuwe Gids, jaargang 9, deel 2 (1894), 34. 29 ‘Letterkundige kroniek’, De Gids, jaargang 55 (1891), 184. 30 Spie, de, Kleine studies, 166. 24 woordencombinatie ‘goede zeden’, ‘leeft de koudbloedige huichelarij van hen die de moddervlekjes op hunne grove ziel bemantelen met de versleten lappendeken der allemans-braafheid’. Het is een regelrechte reactie op de tijd waar aan de hand van standaardisering een norm voor de mens in zijn of haar wezen wordt gecreëerd. En waar de grenzen van een normale mens bepaald wordt ontstaat automatisch een gebied daarbuiten voor het abnormale. Wagenvoort zag het als de taak van de kunstenaar om terrein terug te winnen voor wat buiten de norm viel, voor dat wat als algemeen onzedelijk geacht werd. Een klein beetje ruimte voor conventionele zedelijkheid moest hij daarentegen wel toestaan om een anders grote verwarring te voorkomen, ‘maar, toch, de kunstenaar moet zijn eigen goud naar buiten kunnen brengen’. Die terreinwinst is dus ten bate van de kunstenaar, die moet kunnen zijn wie hij wil zijn. En daar heeft het gros van de mensen niets mee te maken. Het klinkt als een echo van het Franse devies l’art pour l’art, waarbinnen de enige doelstelling in de kunst een intrinsieke was. Kunst als ‘de allerindividueelste expressie van de allerindividueelste emotie is’, zoals Kloos het in die roerige jaren tachtig in steen graveerde. Het uitspreken van zijn eigen waarheid lijkt vooral in Wagenvoorts vroege jaren ook een weerklank van die van anderen. Nog zoekende naar een gevestigde positie als aanstaand kunstenaar schreef de journalist Wagenvoort dat niet alleen de dichters, schilders en componisten tot die categorie behoorden, ‘maar ieder die op zijne wijze zijne waarheidsidee toepast op het leven’.31 Wellicht vinden we hier een indekking van Wagenvoorts eventuele tekortkoming als langzamere autodidact. Zijn literaire tijdgenoten namen wat betreft dit onderwerp namelijk een minder tolerante houding in – het kunstenaarschap was niet voor iedereen weggelegd. Frank van der Goes schreef in het stuk waar Rob van de Schoor de eerdergenoemde karakterisering op baseerde beweerde stellig ‘[…]’. In zijn drang de mensen in zijn omgeving te idealiseren achtte Wagenvoort zich werkende bij het Algemeen Handelsblad nog steeds ‘geestelijk minderwaardig dan jonge mannen van zijn leeftijd’. Als ‘een trouw lezer’ van het blad genoot hij ‘den inhoud evenveel met instemming als geestesoefening’, gaf Wagenvoort in 1930 toe.32 Het was moeilijk niet onder de indruk te zijn van de radicale penvoering van zijn leeftijdsgenoten. Exemplarisch voor de strijdvoering omtrent de rol van de individuele kunstenaar, die te midden van grote sociaal-maatschappelijke bewegingen rond de eeuwwende meer onder druk leek te staan dan ooit, was het beruchte socialismedebat. Deze openlijke woordenstrijd tussen de voornaamste leden van De Nieuwe Gids zorgde voor een kentering, waarin de relatie tussen moraliteit en de kunst centraal stond. Dit belangwekkende debat is thematisch representatief voor het latere werk van Wagenvoort, waarin hij al snel afstand zou doen van de idee de kunst om de kunst en realiseerde dat deze uiteindelijk juist met de maatschappij alles te maken had.

De Tachtigers als wegbereiders

In 1891 schotelde Frederik van Eeden zijn lezers direct na het openslaan van de zesde jaargang van De Nieuwe Gids de volgende vraag voor: ‘Waarom, nu wij toch allen na eenig tegenspartelen die half vernederende, half vleiende waarheid geslikt hebben dat wij in rechte lijn afstammen van eenig aap- achtig beest, waarom overwegen wij dan zoo weinig de even plausibele, niet minder vernederende maar veel rijkere gedachte, dat onze verre nakomelingen minstens even ver boven ons zullen staan als wij boven onze vierhandige soortgenoten?’33 Zodra het evolutionaire proces eenmaal aangekomen is bij deze ‘mensch-engel’, en ‘de bekommeringen van het materieele bestaan niet meer drukken’, zal het moreel besef heersen dat ‘de grootheid van hen die zoeken naar het zuivere Schoon en naar de hoogste

31 Spie, de, Kleine studies, 169. 32 Wagenvoort, De vrijheidzoeker, 136. 33 Frederik van Eeden, “Over de toekomst,” De Nieuwe Gids, jaargang 6, deel 1 (1891), 1. 25

Wijsheid, dan de eenige en onbetwistbare grootheid zal zijn’. Met het oog op deze grandeur concludeert Van Eeden: ‘In onzen tijd, nu het verlangen naar vrijheid, algemeene welvaart en vrede zich laat gelden met een macht en een algemeenheid die doet begrijpen dat wij in een crisis leven, nu is het te verwachten dat alle aandacht en vereering zal gewijd zijn aan hen die deze crisis ten einde brengen.’ Die nobele taak is naar zijns inziens enkel weggelegd voor de kunstenaars en wijsgeren, waarbij natuurwetenschappers in de lijn van Isaac Newton en Charles Darwin ook onder de laatstgenoemde categorie behoren. Het is een toepasselijke opening voor de jaargang die vooral bekend is geworden vanwege de hevige polemiek over kunst en socialisme tussen Frank van der Goes, Lodewijk van Deyssel, Van Eeden en later Willem Kloos. De polemiek werd omstreeks 1890 ingezet door de twee eerstgenoemden en vond haar aanleiding in de verschijning van Het jaar 2000, de door Van der Goes verzorgde Nederlandse vertaling van Edward Bellamy’s toekomstroman Looking Backward. De roman van de Amerikaanse auteur vertelt het verhaal van hoofdpersonage Julian West, die na een diepe hypnotische slaap van 113 jaar wakker wordt in een socialistisch utopisch Boston van het jaar 2000 en terugkijkt op de misstanden van de late negentiende eeuw. Het socialistische werk van econoom Bellamy deed niet alleen in het land van herkomst maar ook in Nederlandse literaire kringen een hoop stof opwaaien. ‘Naar de meening van den vertaler, bevat dit kleine boek meer wijsheid en waarheid dan al de Nederlandsche Staathuishoudkunde in vele en uitgebreide werken geleeraard, van Vissering tot Pierson,’ aldus vertaler Van der Goes in het voorwoord van de Nederlandse uitgave.34 Hij voegde hieraan toe: ‘Mij schijnt het juist een verdienste van Bellamy, dat hij, wetende enkel een ekonoom te zijn, niet geprobeerd heeft een dichter of een wijsgeer te worden.’ Van der Goes, die later medeoprichter werd van de SDAP, ziet in de roman dat het socialisme en kunst hand in hand kunnen gaan. Doordat de inhoud van een dergelijke utopie gebaseerd is op inzichten uit de samenleving, wordt de toekomst geen ‘droom, maar een wetenschappelijke voorspelling; niet een mogelijkheid met de berekening van wier kansen wij ons vermaken, maar een geboorte waarvan de zwangerschap reeds zichtbaar is’.35 Voor prozaïst Van Deyssel schoot dit in het verkeerde keelgat.36 Een socialistisch econoom, die voorstander was van een ‘stoffelijke wereld’ waarin goederen ‘zoo gelijkmatig mogelijk onder zoo veel mogelijk menschen verdeeld zijn’ zodat er weinig plaats is voor de ‘overbodige luxe’ van kunst met een hoofdletter K, behoorde zich in Van Deyssels ogen niet met de literatuurkunst te bemoeien. Deze combinatie van ethiek en esthetiek was slechts weggelegd voor grote werken van christen-moralisten zoals Thomas à Kempis en diens Imitatio Christi uit de veertiende eeuw. Verder behoorde die kunst toe aan de dichters, de enkelen, de gelukkigen, de bergen ‘op de vlakte van armoede en ongeluk’. Hij schreef Van der Goes dan ook dat socialisme en literatuur niet samen kunnen gaan. ‘Socialisme is anti- literair en Literatuur is anti-socialistisch,’ aldus Van Deyssel.37 Na een repliek van Van der Goes, waarin hij nogmaals zijn eerdere standpunt verdedigde, mengde Van Eeden zich in het debat. Hij, die ‘zoo mogelijk nog socialistischer gezind’ was dan Van der Goes, voelde desondanks de noodzaak zich bij Van Deyssel aan te sluiten. In een moralistisch betoog over christelijke kernwaarden van ‘menschenliefde en recht’ richtte Van Eeden zijn kritiek vooral op de rationele benadering van het socialisme: ‘Den heer Van der Goes, die tot nog toe al zijn argumenten voor zuiver rationeel en wetenschappelijk schijnt te houden, die de geheele cultuurbeweging van onzen tijd voor een gevolg van vermeerdering der kennis verklaart, heb ik de vraag voorgelegd hoe hij zijn medemenschen

34 Edward Bellamy, Het jaar 2000, vert. Frank van der Goes (Amsterdam: S.L. van Looy, 1890), 6. 35 Idem, 15. 36 Lodewijk van Deyssel, “Gedachte, kunst, socialisme,” De Nieuwe Gids, jaargang 6, deel 1 (1891), 249-262. 37 Idem: 250. 26 wetenschappelijk zal beduiden dat zij hunnen naasten lief moeten hebben, of rationeel bewijzen dat zij geen onrecht moeten dulden.’38 De naar zijn mening nadruk op het stoffelijke van vele socialisten stuitte Van Eeden in zijn metafysische zoektocht tegen de inborst. Want in ‘een dichterziel bestaan begeerten naar datgene, ter welks wille renunciatie de allerhoogste deugd is’, aldus Van Eeden. ‘In zijn Ikheid zoekt hij het goddelijke waaraan al het overige moet geofferd worden. Zoo hij niet egoïst ware in dezen zin, zou hij dan niet God aan Godzelven ten offer brengen?’ In het veelbesproken aprilnummer van 1891 betrad uiteindelijk redactiesecretaris en dichter Willem Kloos het strijdtoneel met zijn wervelwind over verleden, heden en de toekomst.39 In zijn betoog rekende hij in een keer af met alle eerdere ingenomen standpunten: de ‘verstandelijke redeneering’ van Van der Goes, de angst ‘dat de kunst zal verdwijnen’ bij Van Deyssel, en het pleidooi voor de ‘moderne verfijning van ’t gevoel’ van Van Eeden.40 Als het ware hij de avond voor het schrijven met Nietzsches Jenseits von Gut und Böse uit 1886 opengeslagen op het nachtkastje naar bed was gegaan41 sprak Kloos van ‘de oppermachtigste moraal der toekomst’ waarin ‘aan alle verwarringen en weifelingen en misverstanden over menschen een einde [zal] komen, als men de menschen niet langer rangschikt onder de hoofden Goed of Slecht’.42 Die hogere moraal brengt de mens naar diens ‘natuurlijken staat’. Maar dan wel een tweede natuur, die dankzij een toenemend bewustzijn in tegenstelling tot de oorspronkelijke onschuldige staat ‘het gevoel heeft verfijnd en het verstand heeft verruimd’. Met een vergelijkbare windkracht als die van Nietzsche gaat Kloos in tegen het ‘vervloekte’ christendom, tot dan toe de belangrijkste bepaler van goed en kwaad aan die zijde van de wereld, ‘omdat het de menschen geen menschen laat wezen in de dierlijke evolutie van Protoplasma-cel tot God’.43 Kloos’ aanval op de christelijke humaniteit botste met de overige leden. In de jaren die hierop volgden viel de Beweging van Tachtig uiteen en in 1893 hadden alle medeoprichters, op Kloos na, de handen van het blad afgetrokken. Het is kort door de bocht om te stellen dat slechts deze polemiek resulteerde in het uiteenvallen van de groep. Wel diende ze ter katalysator. Maar bovenal heeft ze ervoor gezorgd dat de betrokken redactieleden in een intens socialismedebat over ethiek en esthetiek hun kleur moesten bekennen. Hield de kunstenaar zich bezig met enkel de schoonheid als kunst om de kunst? Of behoorde kunst een maatschappelijkere functie te dienen? Ofwel, in welke domeinen dient de kunstenaar zijn vormgevende taak te vervullen? Door deze kleurbepaling werden onderlinge verschillen die van begin af aan bestonden als nooit tevoren blootgelegd. De zogenaamde algemeen geldende grondbeginselen die vaak later in de literatuur aan De Beweging van Tachtig zijn geplakt – bijvoorbeeld dat inhoud en vorm één zijn en kunst ‘de allerindividueelste expressie van de allerindividueelste emotie is’ – zijn volgens schrijver Rob Nieuwenhuys dan ook gebaseerd op ‘toevallige uitspraken’ die ‘tot simplificaties aanleiding geven’.44

38 Frederik van Eeden, “Over humaniteit,” De Nieuwe Gids, jaargang 6, deel 1 (1891): 317. 39 Willem Kloos, “Verleden, heden en toekomst,” De Nieuwe Gids, jaargang 6, deel 2 (1891): 160-171. 40 Idem: 166. 41 Naar aanleiding van de biografie Peter Janzen en Frans Oerlemans, Willem Kloos (1859-1938): O God, waarom schynt de zon nog! (Nijmegen: Uitgeverij Vantilt, 2017) schreef Kees ’t Hart in De Groene Amsterdammer over de Tachtigers in het geheel en Willem Kloos in het bijzonder: ‘Je voelt de verholen doodsdrift van Nietzsche (1844-1900) in hun werk klinken. Maar waarom toen ineens? Lazen ze Nietzsche? Kloos noemt hem een keer in een beschouwing over Diepenbrock. Maar las hij hem?’ Zie: Kees ’t Hart, “De man van de schitterende sonnetten,” De Groene Amsterdammer, nummer 21 (24 mei 2017). 42 Kloos, “Verleden, heden en toekomst.”: 163. 43 Idem: 170. 44 Bernt Luger, Rob Nieuwenhuys, Harry G.M. Prick en Kees Nieuwenhuijzen, De Beweging van Tachtig (Amsterdam: De Bezige Bij, 1982), 3. 27

Belangrijker dan deze eventuele eenheid was de enorme aantrekkingskracht die het clubje rond De Nieuwe Gids op allerlei jongeren had zoals onze protagonist, die zich met gelijke vragen bezighield. Het fungeerde als platform waarbinnen een stel verdeelde jongemannen, allen evenals Wagenvoort geboren tussen 1855 en 1863, zowel op de literaire vlakte als daarbuiten hun gedeelde afkeer voor de moderne tijd kwijt konden. Een tijd die werd gekenmerkt door massale toename op de terreinen van communicatie, mobiliteit, productie en consumptie als resultaat van industrialisering. Het waren massaontwikkelingen waarvan de gevolgen steeds dieper doordrongen tot het individu. Zoals bij Van Deyssels angst voor het waardeverlies van de kunstenaar, en zijn daarmee in verband staande onvrede over het opkomende socialisme, goed zichtbaar wordt rees de vraag in hoeverre de vrijheid van het individu door dit alles in gevaar kwam. Een tijd die daardoor tevens doet kenmerken door een mode van cultuurkritiek op deze massabewegingen. Desondanks, zo stelde Jacqueline Bel, ‘vervulde het geloof in een totaal nieuwe toekomst de harten en de geschriften van veel auteurs met een bijna religieuze passie’.45 Een moderne rol die toegekend aan de avant-gardeschrijvers rond de overgang van de negentiende naar de twintigste eeuw.46 In hun gedeelde afkeer voor de moraal van de moderne tijd en de onderdrukking van het individu ontpopte het Foucaultiaanse creëren van een nieuwe toekomstige ruimte voor de kunstenaar zich tot de weg naar een beoogde vrijheid.

Een evolutionair optimisme

De theoloog en antirevolutionaire politicus Abraham Kuyper zou de gedachtegang van ‘biologisch utopist’ Van Eeden, waarmee hij de zesde jaargang opende, verklaren als een typisch verschijnsel van ‘de hypnose van het evolutiedogma’ waaronder hij de negentiende eeuw zag wegsterven.47 Historicus Piet de Rooy spreekt dan ook van een ‘biologisering van het wereldbeeld’ die de decennia na de verschijning van Darwins Origin of Species in Wagenvoorts geboortejaar 1859 in toenemende mate plaatsvond. Samen met de latere socialistische ombuiging van het gedachtegoed door de Britse socioloog Herbert Spencer en Duitse bioloog Ernst Haeckel zorgde Darwins openbaring voor een onomkeerbare herpositionering van de mens en de moraal als afstammeling van de dieren die als vanzelfsprekend ging gelden. Hier lag de kans voor welwillende kunstenaars om hun individualistisch gelijk te halen. Na de schok van deze evolutionaire onthulling, zoals Van Eeden voortreffelijk opende, begonnen moderne kunstenaars langzamerhand in te zien dat het hun taak was om in die ethische positiebepaling zin te geven aan het dierlijke van de mens, en daarmee aan het volledige van de nieuwe mens. Zo ook Wagenvoort. Want als de ethiek ontbrak in de lichamelijke liefde van de dieren, ‘dan is Darwin’s “Natuurlijke Teeltkeus” een leugen!’, aldus zijn retorische pleidooi voor seksuele begeerte in een brief aan Christien Vierhout.48 Los van het thema seksualiteit, wat een belangrijk aspect zal blijken in het schrijvende leven van Wagenvoort, werden deze biologische ontdekkingen breder ingezet. Bij Spencer, die voor het eerst met de frase survival of the fittest op de proppen kwam, ontpopte dit geloof in een universele natuurwet zich tot een sociaal-darwinisme, het sterkst uitgedrukt in zijn analogie tussen de totstandkoming van een maatschappij en de groei een biologisch organisme. De maatschappij ondergaat, net zoals alles in de biologie, psychologie en sociologie, een evolutieproces van incoherente homogeniteit naar een coherente en gecoördineerde heterogeniteit. 49 ‘Een steeds gecompliceerder maatschappij kon zonder chaos blijven functioneren door aanpassing van de sterken

45 Bel, Bloed en rozen, 148. 46 Childs, Modernism, 7. 47 Piet de Rooy, “De hypnose van het evolutiedogma,” De negentiende eeuw, 17 (1993): 5. 48 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven is niet te strijden, 133. 49 Koos Bosma, Ruimte voor een nieuwe tijd: vormgeving van de Nederlandse regio 1900-1945 (Rotterdam: Nederlands Architecteninstituut, 1993), 45-46. 28 aan veranderende omstandigheden en eliminatie van de minderwaardigen die niet tot aanpassing in staat waren,’ aldus de uitleg van Spencers theorie door historicus Koos Bosma. Terwijl de eerste Nederlandse paleontologen aan de andere kant van de wereld groeven naar fysieke overblijfselen van de dierlijke afstamming, verkende Nederlandse schrijvers en denkers rond 1900 op pseudo- psychoanalytische wijze de morele, onzichtbare restanten. Leunend op een evolutionair vooruitgangsgeloof grepen zij deze taak met beide handen en een breed gedragen optimisme aan. Een dergelijk overtuigd optimisme sprak ook Van Eeden uit in het eerdergenoemde stuk uit De Nieuwe Gids waarin hij stelde dat ‘deze toekomst-gedachte geen ijdele fantasie is, maar zoo welgegrond als eenige wetenschappelijke conclusie’.50 ‘Want om haar uit te sluiten,’ vervolgd Van Eeden, ‘zou men één van tweeën moeten aannemen: of dat het proces der evolutie op ’t oogenblik zijn toppunt heeft bereikt, of dat de duur der ter evolutie gunstige omstandigheden, met name van een door de zon behoorlijk verwarmde wereldbol te spoedig een eind zal nemen.’ Het eerste standpunt wordt door niets gesteund en is daarom niet aannemelijk, aldus Van Eeden. Daardoor blijft de tweede stelling over. Vanuit wetenschappelijke inzichten wist men inderdaad dat zonnen verkoelen, werelden vergaan, en ‘alles pleit ervoor aan te nemen dat dit ook eenmal met onze zon en onze aarde zal gebeuren’, maar Van Eeden merkt verder op die levensduur ‘niet bij dagen maar bij jaarmilliarden’ geteld dienen te worden. ‘Dat wil dus zeggen dat de kansen op eenen spoedigen ondergang der wereld volkomen verwaarloosd mogen worden, daar zij nagenoeg staan als één tot oneindig.’ 51 Voor Van Eeden resulteerde de ‘biologisering’ van zijn wereldbeeld in zowel een geruststelling als een bewustwording om de taak op te nemen zo ver mogelijk van die aap vandaan te raken, richting het goddelijke, het onzichtbare. Desondanks wordt deze periode in de Europese cultuurgeschiedenis veelvuldig voornamelijk aangeduid met het fin de siècle en diens pessimistische bijsmaak van de degeneratie van de mensheid dankzij de massale druk op het individu. Maar, zo stelden Jan Bank en Maarten van Buuren, noties van decadentie en nervositeit maakte in Nederland plaats voor die van opgang en ‘constructivisme’.52 Het pessimisme en optimisme sloten elkaar echter niet uit, maar behoorden tot de paradox van de moderne periode, waarin de modernisering mensen zowel met veelbelovende als doodsbedreigende ogen aankeek. Mannen als Van Eeden waren continue in tweespalt met deze belofte en bedreiging van voortdenderende vooruitgang.53 Een typerende tweestrijd die ook Wagenvoorts werk behelst. Want ondanks dat hij om zich heen luisterend en kijkend naar de oordelen van mensen over goed en kwaad weleens ‘den zeer sterken indruk’ had in de volle middeleeuwen te leven en de massa nog ‘oordeelt zooals grootvader en grootmoeder het deden’ was hij rond de eeuwwende nadrukkelijk optimistisch gestemd. ‘Les idees marchent, zeker,’ schreef hij verder aan Vierhout, ‘maar heel, heel langzaam en dat schijnt niet anders te kunnen en is goed.’54 De evolutie is onvermijdelijk en positief, juist wat betreft de moraal. De benadrukking van dit evolutionaire proces trok de ‘charmant optimist’55 Wagenvoort door van natuurwetenschappen naar sociale bewegingen van rond de eeuwwende. Het door sociaal- anarchist Ferdinand Domela Nieuwenhuis uitgegeven werk De geschiedenis van het socialisme (1901)

50 Van Eeden, “Over de toekomst,”: 2. 51 Idem, 3. 52 Bank en Van Buuren, 1900. Hoogtij van burgerlijke cultuur, 14. 53 Jan Fontijn, Tweespalt: het leven van Frederik van Eeden tot 1901 (Amsterdam: Querido, 1990). 54 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven is niet te strijden, 135. 55 De aanduiding ‘charmant optimist’ is ontleend aan een beschrijving van Louis Couperus: ‘Maurits Wagenvoort, beste lezer, is niet alleen de schrijver van dat te weinig gewaardeerde en (voor mij) nog niet door hem overtroffen, allermooiste boek, Maria van Magdala: hij is ook een charmant optimist.’ Zie Harry G.M. Prick, “Maurits Wagenvoort in relatie met enkele tijdgenoten,” Juffrouw Ida 8.3 (1982): 10. 29 gaf voor hem de aanleiding om tijdens een verblijf in Italië een lange lovende brief naar de revolutionair te schrijven. Hierin ging Wagenvoort in op Domela Nieuwenhuis’ punt dat evolutie en revolutie geen tegenstelling zouden vormen maar ‘de ene een doel is van de andere’ door zijn twijfels uit te spreken over of de mens dit proces dient te bespoedigen.56 In een uitvoerige antwoordbrief, waarvoor Domela Nieuwenhuis te midden van zijn drukke schema rustig de tijd voor had genomen, schreef hij het voornamelijk eens te zijn met Wagenvoort, hoewel een eventuele noodzaak een verhaasting als middel tot het doel geheiligd wordt. Bovenal gaf Domela Nieuwenhuis aan dat Wagenvoorts bemoedigende brief hem ‘moeilijk anders dan aangenaam [kon] aandoen’, aangezien positieve reacties voor ‘de meest gehate persoon in Nederland’ schaars waren.57 Waar Bank en Van Buuren deze optimistische tendens vooral buiten de debatten omtrent kunst zagen, zien we, met het socialismedebat onder de Nieuwe-Gidsers en Wagenvoorts uitlatingen als evidente voorbeelden, dat kunstenaars en maatschappelijke tendensen steeds meer op elkaar inwerkten. Het constructivisme drong zich juist ook onder kunstenaars op. Het werd steeds onduidelijker waar de grenzen van de figuur van de kunstenaar ophielden. Aan de toekomstige samenleving werd dan ook langzamerhand door allerlei verheven geesten gebouwd alsof het een gesamtkunstwerk was.58 Wagenvoort deed er alles aan tijdens zijn leven op zijn manier onderdeel van die taak te mogen zijn. De naar vrijheid snakkende individuele kunstenaar die kunst maakt om de kunst opereert vaak samen met zijn innerlijke wederhelft die op zoek is naar bredere inclusie. Bovendien hingen veel intellectuelen en kunstenaars meerdere denkwijzen tegelijk aan, zowel binnen als buiten de norm.59 Waar de algemene norm van de moderne massamens aangescherpt werd, ontstond elders simultaan een gemeenschappelijke ruimte om die norm en diens beslag op het individu te bevragen. Dergelijke ruimtes ontsproten in gevormde groepjes van gelijkgestemde individuen. Het gelijkgestemde zoals getoond door de Tachtigers lag in het toekomstgerichte denken en handelen in de geest van Baudelaires kunstzinnig vormgeven van de moderne tijd. Met als evolutionair doel een samenleving van vrije individuen. Deze groepsverbanden waren echter niet blijvend. Net als alle individuele leden tijdens het uiteenvallen van De Nieuwe Gids werd ook outsider Wagenvoort, die tot 1892 nog tot een “popularisator” van dergelijke denkbeelden te boek stond, telkens weer geconfronteerd met het gegeven dat ieder in deze moderne taak en de zoektocht naar verwantschap uiteindelijk weer op zichzelf aangewezen was.

In vrijheid leven van de pen

Bewust van dit gegeven besloot Wagenvoort niet lang na de verschijning van zijn eerste roman Een passie en zijn modebewuste essaybundel Kleine studies zijn ontslag bij het Algemeen Handelsblad in te dienen. Vrij te gaan leven van de pen werd zijn lijfspreuk. Dit betekende niet alleen weg uit het kapitalistische milieu van de grote krant, maar ook uit de ‘bekrompenheid van Nederland’ en het Amsterdam waar hij als eenling eigenlijk nooit kon aarden.60 Gedurende ongeveer vijfentwintig jaar trok Wagenvoort rond over verscheidene Europese landen en metropolen, een gedeelte van Noord-

56 Den Haag, Archief Literatuurmuseum: W 00154 B 1, Brieven van Maurits Karel Herman Wagenvoort aan Ferdinand Domela Nieuwenhuis, 15 februari 1900. 57 Den Haag, Archief Literatuurmuseum: D 00604 B 1, Brieven van Ferdinand Domela Nieuwenhuis (1846-1919) aan Maurits Karel Herman Wagenvoort (1859-1944), 7 juni 1903. 58 Frans Ruiter en Wilbert Smulders, Literatuur en moderniteit in Nederland, 1840-1990 (Amsterdam: De Arbeiderspers, 1996), 133. 59 Woud, van der, De nieuwe mens, 274. 60 Wagenvoort, De vrijheidzoeker, 147. 30

Afrika, Turkije en Rusland, Brits- en Nederlands-Indië met enkele tussentijdige verblijven in zijn thuisland. Met behulp van tussenpersoon Christien Vierhout probeerde hij van een afstand aan de weg te timmeren als journalist-met-kunstenaars-ambities, door zowel journalistieke stukken aan de Nederlandse bladen te slijten als romans en vertalingen aan de uitgevers. De grens tussen de twee genres was soms vervaagd. ‘Reisverhalen,’ zo stelde Bel, ‘balanceerden net als sommige krantenartikelen eveneens vaak op de rand van journalistiek en literatuur.’61 Desondanks ging dit niet zonder slag of stoot. Zijn leven lang zou hij vechten om zijn individuele creaties bij een breder publiek aan de man te brengen. Om als zelfstandige reizende schrijver zijn impact te maken. Niet enkel met de dagbladpers en uitgeverswereld ging Wagenvoort de strijd aan. ‘Meer en meer werd het hem duidelijk,’ aldus de auteur zelf, ‘dat, toen hij zich ondoordacht en als in een plotselinge opwelling naar vrijheid van het leven in zijn geboortestad met zijn familie, met zijn volk, uit de daar reeds gevormde tamelijk-goede positie los maakte, om in het buitenland, ontworteld en alleen, te leven, hij een strijd met het leven had aangegaan.’62 Een strijd die bovenal in het teken stond van de taak iets van de Waarheid te achterhalen, een taak weggelegd voor de moderne kunstenaars. Zij die volgens Baudelaire middels henzelf te produceren, of middels ‘zelf-cultuur’ zoals hij zijn reizende bestaan verklaarde, iets van het geheel ontbloten in hun literaire ruimte en zo in het heden bijdragen aan de voorbereiding van morgen. Zowel zijn journalistieke stukken en reisverhalen als romans stonden in dienst van deze taak. Een cultuurkritische taak die in de ban was van een ‘allesoverheersende drang naar vrijheid’,63 en tegelijkertijd een cultuurkritiek die in de mode was, maar bovenal een taak die door Wagenvoort en zijn lotgenoten uiterst serieus genomen werd. Ontwortelend van zijn thuisland en de letterkundige rumoer vond Wagenvoort zichzelf zowel in de fysieke als de mentale wereld in het gezelschap van andere verwanten. Nog werkzaam voor Algemeen Handelsblad kwam hij in aanraking met natuurliefhebbers in Amerika, met avant-gardisten in het bohème Parijs, maar later na zijn ontslag ook met Scandinavische en Duitse experimentele kunstenaars in Berlijn, met Italiaanse snelheid-beluste Futuristen in Florence, met sigarenverkopers in Marokko, met soefigeestelijken in India en met generaals in Nederlands-Indië. Toch zocht hij tijdens vrijwel al zijn vertoeven elders het bijzijn van landgenoten op. De paradox van het modern zijn, en de daaraan inherente houding, lag in het verwezenlijken van een ontkoppeld en autonoom zelf, die tegelijkertijd de relatie aan moest gaan met anderen. Voor de aanvang van zijn reisbestaan, onder invloed van de kunstzinnige individuele bevlogenheid van de Tachtigers en een ‘allesheersende drang naar vrijheid’ keek hij uit naar 1900, waar hij voor nieuwjaarsdag een ‘heilzame gewaarwording van lastontheffing’ voorspelde.64 Maar steeds meer reizende door vreemde landen en nieuwe mentale ruimtes zag Wagenvoort uiteindelijk in dat er nog veel gewonnen moest worden en traagheid het enige tempo was. Ontkoppeling kwam met een vervreemding die op haar beurt weer beangstigend was. Hij bleef op zoek naar erkenning, naar een gedroomd succes. In die dromen gaf hij ook vorm aan het heden, als schrijver van het moderne leven. De keuze was in dromen te sterven zoals Kloos of de droom te leven zoals Van Eeden. Niet de kunst alleen was het leven, maar het leven zelf een kunst. En om dit kunstwerk in vrijheid te kunnen bewerkstelligen was er een nieuwe moraal nodig. Het is al vroeg in zijn vrije bestaan in het buitenland dat hij met oog op deze moraal – specifiek die het huwelijk betreft – het hier centrale drieluik aanreikte. Om iets van die morele beschouwing van het leven als kunstwerk te doorgronden gaan we mee op reis, met als eerste bestemming het Amerika van Walt Whitman.

61 Bel, Bloed en rozen, 300. 62 Wagenvoort, De vrijheidzoeker, 173. 63 Bel, “De droomers van Maurits Wagenvoort,” 215. 64 Spie, de, Kleine studies, 205. 31

Walt Whitman

HOOFDSTUK DRIE ______

Whitman en de lofzang van het lichaam

Verwantschap kent geen grenzen. Zeker niet wanneer het een van geest betreft, aldus blijkt uit de negentiende-eeuwse briefwisseling omtrent Amerikaanse dichter Walt Whitman tussen de Amsterdamse schooljuffrouw Christien Vierhout en Maurits Wagenvoort. ‘Wat vind ik het natuurlijk Maurits, dat jij hem zoo lief hebt en bewondert; ik had nauwelijks een paar van zijn verzen (vooral Calamus) gelezen, of ik begreep, dat het niet anders kon,’ schrijft Vierhout in een ongedateerde brief aan Wagenvoort.1 ‘Sommige er van zijn zoo helemaal jou, dat jij ze best gemaakt kon hebben; ik vind telkens gedachten van jou er in terug; en Whitman wist, dat hij geestverwanten moest hebben.’ Tijdens Vierhouts onmisbare hulp bij Wagenvoorts vertalingen van Whitman ontstond een uitvoerige discussie over de evenredigheid van lichaam en ziel die een hele reeks aan brieven veroorzaakte, waar de laatstgenoemden veelal op Vierhouts onbegrip wees. Maar ook hijzelf had niet overal een antwoord op. Wagenvoorts schreef vanuit München in een brief van augustus 1893, die waarschijnlijk van een later moment dateert dan de vorige,2 over zijn geruststellende verhouding met de grote dichter: ‘Maak je niet al te ongerust, beste Stijntje, over wat ik van Whitman “maak”, indien ik hem op sommige plaatsen niet in het hart vat. Ik ben diep genoeg in hem doorgedrongen om, zelfs wanneer ik dàt niet vermag, altijd in zijn geest te blijven.’3 Het gaat hier niet om geest als het ‘denkende deel’ van de mens maar eerder als het ‘geheel aan ideeën en gevoelens’. In dergelijke gevallen overstijgt verwantschap de grenzen van rationaliteit. Want, zo stelt Wagenvoort even later, ‘als ik hem niet begrijp, dan gevoel ik wat hij meent’. Deze geestverwantschap werd opgezet tijdens Wagenvoorts reis door de Verenigde Staten van 1892 en leverde in 1898, na vijf jaar aandringen bij verscheidene uitgevers, de verschijning van Natuurleven op. Met deze gebundelde vertalingen van een groot deel van Whitmans meesterwerk Leaves of Grass, waarvan na de eerste versie in 1855 vele heruitgaven verschenen, gold Wagenvoort als een van de eerste die Whitmans poëzie naar Nederland bracht. Dit bleef niet onopgemerkt in de latere receptiegeschiedenis van Whitmans werk door biograaf Gay Allen Wilson die Wagenvoort verantwoordelijk achtte voor een ‘flurry of interest’ in het Nederland rond 1890 en vroege twintigste eeuw.4 De windvlaag was echter regionaal, want de vrije soort poëzie werd wegens de expliciet seksueel- getinte inhoud niet door iedereen van harte verwelkomd in het burgerlijke Nederland waar seksualiteit een voornamelijk ‘geheimzinnig en sterk onderdrukt onderwerp was’.5 Diverse verzen als ‘Ik verhef U o goddelijke paring U en de kinderen die gij voorbereidt’ stonden haaks op een beschavingsideaal van het beheersen van de seksuele drift.6 Maar niet voor Wagenvoort.

1 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven is niet te strijden, 76. 2 Idem, 80. Rob van de Schoor schrijft: ‘Deze ongedateerde brief lijkt ouder dan de correspondentie over de Whitman- cahiers.’ 3 Idem, 65. 4 Gay Allen Wilson, “Walt Whitman in the Netherlands,” in Walt Whitman and the World (Iowa: University of Iowa Press, 1995), 231. 5 Van der Woud, De nieuwe mens, 117. 6 Walt Whitman, “Adamskinderen,” in Natuurleven (Leaves of Grass), vertaald door Maurits Wagenvoort (Whitefish: Kessinger Publishing, 2010), 76. 33

Van dergelijke gedichten die naast het menselijke lichaam veelal de onderlinge kameraadschap bezingen is door academici vaak gesteld dat Whitman voornamelijk voor homoseksuele liefde pleiten. Een thema dat Wagenvoort nauw aan het hart lag door het ‘vreselijk geheim’ dat hij in de correspondentie met Vierhout stelde met zich mee te dragen. Hij lijkt dan ook geprofiteerd te hebben, aldus Rob van de Schoor, ‘van de wegbereiders van de homo-emancipatie’ rond de eeuwwende. Naast Whitmans poëzie kon Wagenvoort zijn steun halen uit het voortrekkerswerk van Lucien von Römer, de Nederlandse medicus en seksuoloog die het opnam voor het ‘derde geslacht’. Wagenvoort introduceerde de Amerikaanse bard in reeks als ‘de grote man, die zegt dat het sexueele leven schoon en verheven is en dat het vrij moet geleefd worden’.7 Dit leven in vrijheid betrof echter niet alleen de seksuele moraal maar werd door zowel Whitman als Wagenvoort doorgetrokken naar de gehele samenleving. Whitman ontpopte zich niet alleen tot dichter maar ook tot profeet van die nieuwe samenleving. Naast het perspectief van de seksualiteit kunnen zijn gedichten, en zijn essays, gelezen worden vanuit vele invalshoeken.8 De lyrische dichter staat nog steeds te boeken als een van de meest baanbrekende figuren in de Amerikaanse letterkunde. Hij wordt gezien als de vader van het vrije vers, een man van de natuur, de pleiter voor het vrijgevochten individu, maar tegelijkertijd de specifieke context waaraan men gebonden is, en daarmee tegen de achtergrond van een burgeroorlog zijn vizier richtte op broederschap, op een eenheid, op een democratie, en op zeer eigenzinnig voortborduurde op zijn transcendentalistische landgenoten Ralph Waldo Emerson en Henry David Thoreau. Hiermee presenteerde Whitman volgens letterkundige Regina Schober een horizontale esthetiek, gegrond in democratie, gelijkheid en vrijheid.9 Maar door zijn profetische houding vinden we ook een verticale, als ‘bard van de toekomst’ naar de woorden van leermeester Emerson. Wagenvoort typeerde de poëzie van Whitman ter inleiding van zijn vertaling in eenzelfde trant als ‘vlucht door Tijd en Ruimte’. In deze brede zin voelde Wagenvoort zich óók tot Whitmans poëzie aangetrokken. Deze aantrekkingskracht wordt hier voornamelijk bekeken vanuit Wagenvoorts late negentiende eeuw. Dit betekent dat we naast een korte biografische schets van Whitman en zijn gedachtegoed oog hebben voor wat Wagenvoort hiervan maakte, en ook voor de in het voorafgaande hoofdstuk genoemde sociaal-maatschappelijke en culturele ontwikkelingen die invloed hadden op een new imaginative space, op het moderne dromen. Kortom, waarom zag Wagenvoort bijna veertig jaar na de oorspronkelijke publicatie van Leaves of Grass in Whitman ‘een Amerikaan, wien de Menschheid eens een plaats zal aanwijzen te midden der groot-edelsten van allen tijd’?10

Walt Whitman: een korte biografische schets

De Amerikaanse Walt Whitman werd geboren in 1819 in West Hills, een nu census-designated place – alleen voor statistieke doeleinden – gevestigd op Long Island in de staat New York. Zijn vader was de Britse timmerman Walter Whitman en zijn moeder, van Nederlandse komaf, was Louisa Van Velsor. Het gezin telde negen kinderen, waarvan Walt Whitman de tweede was. Het geslacht Whitman was er een van ‘sterk gebouwde, krachtige mannen, niet al te spraakzaam maar toch vriendelijk, levende voor

7 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven is niet te strijden, 55. 8 Zie hiervoor de recente studie: Joanna Levin en Edward Whitley, red., Walt Whitman in Context (Cambridge: Cambridge University Press, 2018). 9 Regina Schober, “Chapter 19. Transcendentalism,” in Walt Whitman in Context, red. door Joanna Levin en Edward Whitley (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), 192. 10 Maurits Wagenvoort, “Inleiding,” in Walt Whitman, Natuurleven (Leaves of Grass), vertaald door Maurits Wagenvoort (Whitefish: Kessinger Publishing, 2010), iii. 34 hun landbouwbedrijf’, aldus schrijver Willem Gerard van Nouhuys die in 1894 een biografie van de bard voor De Gids verzorgde.11 In een dagboek fragment, waarin Whitman zelf zijn heil zocht bij de directe erfenis van zijn ouders, schreef hij dat het fundament van zijn karakter zonder twijfel ‘comes from his English fatherhood, the emotional and liberty-loving, the social, the preponderating qualities of adhesiveness, immovable gravitation and simplicity, with a certain conservatism protestantism and other traits, are unmistakably from his motherhood, and are pure Hollandic or Dutch’.12 Het is onduidelijk in deze aantekening waar de geërfde kwaliteiten van zijn vader stoppen en die van zijn moeder beginnen, maar het staat symbool voor de volledige, en soms tegenstrijdige persoon die hij naar eigen zeggen binnen en buiten zijn werk was. Hij groeide het grootste gedeelte van zijn kindertijd op in Brooklyn, de strategische plaats tussen het verstedelijkte Manhattan en het nog landelijke Long Island van de vroege negentiende eeuw waar het gezin Whitman zich in 1824 vestigde. Brooklyn was tevens een plek die als geen andere Amerikaanse stad de effecten van de marktrevolutie onderging, en van een plattelandsdorp in 1810 naar de op-vier-na-grootste stad van Amerika in 1855 veranderde. Whitman keek drie jaar na verschijning van zijn befaamde dichtbundel terug op zijn jeugd, waar de gebeurtenissen en dagen algeheel onbekend waren voor ‘the busy and swarming crowds of modern Brooklyn’.13 Tijdens zijn jeugdjaren in Brooklyn keerde hij vele zomers terug naar de omgeving van zijn geboorteplaats, een plek bestaande uit veel bosachtige heuvels, in zijn tijd veelal omgeven door plattelandsleven, die tevens fungeerde als ‘travelers’ hub’ door de Old Post Road. ‘The singer of an open road was literally born near an open road,’ aldus biograaf David Reynolds. 14 Een lange afstandsweg die hem sinds de kindertijd een gevoel van verregaande verbondenheid gaf. ‘You road I enter upon and look around, I believe you are not all that is here, I believe that much unseen is also here,’ schreef Whitman in zijn Song of the Open Road.15 Evenals bij de kleine door-het-raam-turende Wagenvoort voltrokken de eerste tekenen van een droom zich reeds in Whitmans kindertijd. Tot zijn dertiende levensjaar doorliep Whitman de scholing van de gemeentescholen, waarna hij als leerling zou gaan werken in een drukkerij. Na enige jaren daar werkzaam te zijn geweest en rondgereisd te hebben als onderwijzer vestigde de jonge Whitman zich in Huttington, waar hij op twintigjarige leeftijd het weekblad de Long Islander oprichtte en de tijdschriftencultuur betrad. Hij bevond zich wonende in Brooklyn en New York, meewerkend als journalist aan verscheidende dagbladen en tijdschriften. ‘Tusschen zijn 20ste en 35ste jaar,’ aldus Van Nouhuys, ‘verwierf hij zich wat men zou kunnen noemen zijn geestelijke uitrusting, een eenige in haar soort.’16 Als journalist en autodidact, en ‘zonder de neiging een geleerd of wetenschappelijk man te willen worden, trachtte hij zoveel mogelijk naar universeele ontwikkeling en stelde zich niet alleen van het beste in belletrie, maar ook van de uitkomsten van wijsbegeerte en wetenschap op de hoogte’. Van Nouhuys somt op dat Whitman las in de grote werken als die van Hegel, Emerson, Carlyle, en later ook Darwin. Literatuur die zijn gave tot het samenbrengen van uiteenlopende onderwerpen meer dan zijn oppervlakkige journalistieke werkomgeving stimuleerde. Maar, geen genoegen nemend met deze geleerdheid richtte Whitman zich tot de poëzie, tot de Bijbel, tot Homerus en tot Shakespeare, ‘tot de groote hartstochten, grootsche gedachten en gevoelens, de uitademing van machtige geesten’, van de naar-binnen-gekeerden. 17 ‘Maar het is niet de

11 Willem Gerard van Nouhuys, “Walt Whitman,” De Gids, jaargang 58 (1894), 3. 12 David S. Reynolds, Walt Whitman’s America. A Cultural Biography (New York: Alfred A. Knopf, 1995), 29. 13 Idem, 31. 14Reynolds, Walt Whitman’s America, 17. 15 Whitman, Leaves of Grass, 45. 16 Van Nouhuys, ‘Walt Whitman’, 5. 17 Idem, 6. 35 eenzaamheidszucht van den droomer, welke hem naar dit stille strand drijft,’ zo stelde Van Nouhuys in frases die lezen als mooier geschreven passages uit Wagenvoorts autobiografische roman. Dit romantische element manifesteerde zich bij Whitman slechts in de ‘geest van vrijmaking’, maar uiteindelijk diende het grote van de voorgaande eeuwen in het dagelijkse leven, in het heden, gepast te worden. Een dynamiek die ten grondslag ligt aan zijn op 36-jarige leeftijd uitgebrachte debuutbundel Leaves of Grass.

De lyriek van een dichter en een profeet

Met Leaves of Grass betrad Whitman in 1855 voor het eerst het Amerikaanse literaire landschap. Gedurende zijn leven volgden hierop nog vijf edities. Baanbrekend in zijn bundel was het negeren van ieder voorschrift omtrent versregels en daarmee zijn introductie van het vrije vers. Niet alleen wat structuur betreft, ook thematisch blies Whitman een nieuwe, eigen wind. De bundel barstte van vitale mannen en vrouwen, van elektriciteit, van lichaamsdelen, van natuurverheerlijking en momenten van oerkracht. Van een nieuwe levensenergie. In die editie van een jaar na het oorspronkelijke voegde hij een brief aan zijn leermeester Emerson toe waarin hij stelde dat na de erfenis en het voorbereidende werk van de Engelse literatuur het nu tijd werd ‘to be our own, to be electric, fresh, lusty, to express the full-sized body, male and female—to give the modern meanings of things, to grow up beautiful, lasting, commensurate with America, with all the passions of home, with the inimitable sympathies of having been boys and girls together, and of parents who were with our parents’. 18 Whitman mikte nadrukkelijk op een Amerika als nieuwe moderne en verenigde gemeenschap, gedragen door mannelijke ‘comradeship as thick as trees allong all the rivers of America’. Deze vereniging zag Whitman voor zich als gelijk aan lichamelijke intimiteit. ‘The courageous soul,’ vervolgde Whitman, ‘for a year of two to come, may be proved by faith in sex, and by disdaining concessions’.19 Seksuele intimiteit werd een symbool voor de samenkomst van de Verenigde Staten, resulterend in de geboorte van een nieuw Amerika. Whitman presenteerde in poëzie wat Peter Coviello kenmerkte als een expressivist-erotic utopianism.20 Een typering die Wagenvoorts zeden-utopie van 2020 ook niet zou misstaan. Poëzie was voor Whitman de voornaamste, en wellicht de enige ruimte waarin dit expressieve utopiaanse beeld van een intieme nationale samenleving kon bestaan, ‘because the whole of the other expressions of a nation are but flanges out of its great poems’.21 De dichtkunst manifesteerde zich als dé ruimte om aan het nieuwe Amerika vorm te geven. Een nieuw Amerika dat zich voltrok in de onvoorwaardelijke waardering van het lichamelijke. Deze dromen van een intieme, erotische eenheid kwamen vooral tot uitdrukking in de gedichten die Whitman aan de edities in de jaren 60 van de negentiende eeuw toevoegde, geschreven tegen de achtergrond van de bloedige strijd tussen Noord en Zuid in de Amerikaanse Burgeroorlog (1861-1865). De zowel befaamde als beruchte gedichtenreeksen Children of Adam en vooral Calamus bezong hij die onderlinge mannelijke affectie en eenwording met een noodzaak die de oorlog in hem deed branden. ‘Passing stranger! you do not know how longingly I look upon you, / […] / You give me the pleasure of your eyes, face, flesh, as we pass, you take of my beard, breast, hands in return’, dichtte Whitman in de laatstgenoemde over het intieme contact van

18 Walt Whitman, Leaves of Grass (Brooklyn: Flower & Wells, 1856), 347-348. 19 Idem, 356. 20 Peter Coviello, ‘Chapter 27. Civil War’, in Joanna Levin en Edward Whitley, red., Walt Whitman in Context (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), 272. 21 Whitman, Leaves of Grass (1856), 356. 36

‘vreemdelingen’, buiten institutionele echtelijke banden om.22 In dezelfde Calamus-reeks fungeerde Manhatten als de stad van orgiën waar, meer dan wat ook, ‘lovers, continual lovers, only repay me’.23 Nog directer zong hij in Children of Adam:

Sex contains all, Bodies, Souls, meanings, proofs, purities, delicacies, results, promulgations, Songs, commands, health, pride, the maternal mystery, the semitic milk, All hopes, benefactions, bestowals, All the passions, loves, beauties, delights of the earth, All the governments, judges, gods, followed persons of the earth, These are contained in sex, as parts of itself, and jus- tifications of itself.24

Deze hyperbolische waardering voor het lichamelijke lag echter gegrond in de condities van het heden. Het was de taak van de moderne dichters en schrijvers om het lichaam een plek te geven in de literaire uitingen, omdat voorafgaande traditionele literatuur dit nagelaten had. ‘To poets and literats—,’ schreef Whitman in de brief van 1856 aan Emerson, ‘to every woman and man, today or any day, the conditions of the present, needs, dangers, prejudices, and the like, are the perfect conditions on which we are here, and the conditions for wording the future with undissuadable words.’ Als Baudelaire in 1860 zijn essay in plaats van over de schilderkunst over de dichtkunst had geschreven dan had Whitman moeiteloos op kunnen treden als zijn ‘Poet of Modern Life’. De ‘perfect conditions’ van Whitmans geheroïseerde heden waren echter kort na de tweede editie van Leaves of Grass uit 1856 door de burgeroorlog behoorlijk tot wankelen gebracht. Maar juist in deze vijandige en vervreemdende omstandigheden werd Whitmans moderne taak serieuzer dan ooit. Gedreven door een erotic sodality werd de intieme en vredelievende relatie onder Amerikaanse kameraden voor Whitman het burgerschap bij uitstek: ‘Or, if you will, thrusting me beneath your clothing, / Where I may feel the throbs of your heart, or rest upon your hip, / Carry me when you go forth over land or sea; / For thus, merely touching you, is enough – is best.’25 Niet onbekend met de sociaal-darwinistische ideeën van Spencer ontpopte Whitman zich volgens Robert Stevensons studie uit het laatste kwart van de negentiende eeuw dusdanig als theoreticus over een groeiende evolutionaire samenleving, meer dan hij een dichter was.26 Maar deze profetie van een Amerikaans broederschap liet hij echter nooit ten koste gaan van zijn individualiteit, van het dichterschap. Het was in zijn ogen juist dankzij het sterke individu, het Zelf, dat die saamhorigheid zich tot een ‘athletische democratie’27 voltrok. ‘I celebrate myself, and sing myself, / And what I assume you shall assume, / For every atom belonging to me as good belongs to you,’ zong

22 Coviello, ‘Civil War’, 271. 23 Walt Whitman, ‘City of Orgies’, in Leaves of Grass (New York: W.E. Chapin & Co., 1867), 133. 24 Walt Whitman, Leaves of Grass (Boston: Thayer and Eldridge, 1860-1861), 302. 25 Coviello, ‘Civil War’, 272. 26 Robert Louis Stevenson, “Walt Whitman,” in Familiar Studies of Men and Books (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 92-93. 27 Karl Federn, “Walt Whitman,” Van Nu en Straks, nieuwe reeks, jaargang 2 (1897), 194. 37 hij in het lange gedicht Song for Myself uit een latere versie van Leaves of Grass.28 De ‘onzichtbare’ deeltjeswerking van de natuur zelf zorgde ervoor dat alles met elkaar in verbinding staat, en om iets van die complexiteit en diversiteit van de natuur te belichten hoeft een dichter alleen maar zijn eigen individuele gedachten uit te dragen. Deze interconnectedness schreef Schober toe aan een netwerkmodel kenbaar voor de negentiende-eeuwse epistemologie, die zich zowel technologisch als metaforisch manifesteerde.29 Het is tevens een transcendentalisme van individu en massa dat overeenkomt met zijn Amerikaanse tijdgenoot Emerson en diens ideeën over de Al-Ziel, ‘the great nature within which every man’s particular being is contained and made one with all other’.30 In Whitmans eigen woorden: ‘One’s-Self I sing—a simple, separate Person; / Yet utter the word Democratic, the word En-masse.’31 Dit Zelf betrof echter de volledige moderne versie met alle bijhorende passies, hartstochten en krachten. Het is alsof we een spreekbuis van de Tachtigers horen klinken. ‘Cheerful,’ concludeerde Whitman, ‘—for freest action form'd, under the laws divine, The Modern Man I sing.’ Whitman was volgens de Oostenrijkse vertaler Karl Federn de eerste dichter die de moderne man en het moderne leven in zijn volledigheid durfde aan te pakken. 32 Een volledigheid die onvermijdelijk tegenstrijdigheden met zich meebracht. ‘Do I contradict myself? / Very well then I contradict myself, / (I am a large, I contain multitudes)’, aldus Whitman in het lied over hemzelf.33 Waar leermeester Emerson de verlossing van het individu vooral in een Schopenhaureaanse metafysische Al-Ziel zag, poogde Whitman, zoals eerder gezien, een gelijkwaardige plaats te veroveren voor het meest lichamelijke, het seksuele van de mens als wezenlijk onderdeel van dat Al, als organische chaos. Als Amerikaanse stedeling die het verheerlijkte platteland als toevluchtsoord nooit uit het oog verloor was hij in de geest van natuuronderzoeker Thoreau op zoek naar een re-attachment met natuur en haar diversiteit. Hij droeg de moderne lezer dan ook op om met de zelfverzekerdheid van het dierenrijk te werk gaan, om over het boek heen naar de natuur te kijken en deze zonder vooroordelen te onderzoeken. Het seksuele was onderdeel van de natuur, en dus een natuurlijk gegeven van het mens-zijn. Zowel het individu als de intieme samenleving moest zich weer herenigen met deze natuur. Als het ware middels een natuurlijke religie bewoog Whitman in de richting van een nieuwe moraliteit. ‘Die Moraliteit zal het ruggemerg zijn der maatschappij, die Whitman zich droomt’, aldus Van Nouhuys.34 Dit tot ongenoegen van Emerson, die Whitman opriep tot verwijdering van zijn sensuele gedichten uit de Leaves of Grass.35 Een reactie die dit controversiële, moderne gedachtegoed ook buiten de grenzen van Amerika op zou roepen. Maar er klonken ook andere geluiden vanuit de buitenlandse receptie. Whitman zelf zette nooit een voet buiten zijn eigen land. Dit deden zijn gedichten voor hem. Dit verspreidende element was inherent aan ‘first-class literature’, dat niet alleen uit zichzelf oplicht. ‘They grow of circumstances, and are evolutionary. The actual living light is always curiously from elsewhere,’ aldus Whitman.36 Net als letterkundige Vaessens in 2015 deed Whitman ruim een eeuw eerder een beroep op het mandaat van de lezer, maar presenteerde het als een plicht. Zijn dichtbundel, dat door de continue heruitgaven van grofweg dertig jaar een veranderlijk karakter kende, was een symbool voor het evoluerende en diverse leven zelf. Waar Whitmans leven stopte, evolueerde zijn werk

28 Walt Whitman, “Song for Myself,” in Leaves of Grass (Boston: James R. Osgood and Company, 1881-1882), 29. 29 Schober, ‘Transcendentalism’, 193. 30 Idem, 190. 31 Walt Whitman, ‘One’s-Self I Sing’, in Leaves of Grass (Boston: James R. Osgood and Company, 1881-1882), 9. 32 Federn, ‘Walt Whitman’, 33 Schober, ‘Transcendentalism’, 192. 34 Van Nouhuys, ‘Walt Whitman’, 111. 35 Schober, ‘Transcendentalism’, 195. 36 Levin en Whitley, Walt Whitman in Context, xix. 38 door. Hij verliet uiteindelijk zijn geliefde aarde op 26 maart 1892, een maand voor dat Wagenvoort met Leaves of Grass onder zijn arm naar Whitmans Amerika vertrok. Voordat we met hem die richting uitgaan, keren we eerst terug naar het Parijs van de late negentiende eeuw, waar Wagenvoort eerder voor zijn krant verbleef, en hij onder invloed gekomen was van een enigszins verwante Franse ideeënwereld en bohème leefwijze.

Emile Zola en het menselijke beest

Een kunst die een overeenstemming met de volledige natuur aspireert, zoals Whitman propageerde, had in het laatste kwart van de negentiende eeuw een Franse variant gekregen. In de figuur van Emile Zola leefde een literaire mode op onder de noemer naturalisme, een stroming die streefde naar ‘wetenschappelijke en natuurgetrouwe uitbeelding van de werkelijkheid en er daarbij van uitgaat dat de mens bepaald wordt door race, milieu en moment’.37 Onder invloed van het pionierswerk van Freuds psychoanalyses en Darwins evolutieleer bood het naturalistisch perspectief op de literatuur een mogelijkheid om zin te geven aan de driften en het dierlijke van de mens. In een reactie op romantische literatuur zou de wetenschap, met name nieuwe medische theorieën, samen met de kunst een synthese moeten vormen voor een nieuw soort literatuur. Naast de Franse wortels, betraden ook vele Russen het naturalistische toneel zoals Tolstoj, Dostojevski en Toergenjev, die allen nadruk legde op de psyche van hun personages. Deze ‘natuurgetrouwe’ en objectieve beschrijvingen gingen vaak alsnog gepaard met romantische en artistieke passages, een tweestrijd die ook bij grondlegger Zola te herkennen is. 38 Het naturalisme was volgens letterkundige Bel niet eenduidig maar vooral ‘een amalgaam van verschillende stromingen die allemaal een nieuwe, vaak onbevooroordeelde beschrijving van de werkelijkheid nastreefden’.39 Dit globale naturalisme ontnuchterde, doorbrak taboes, deelde een afkeer voor de burgerij en liet in eerste instantie weinig ruimte voor de moraal. De naturalistische literatuur van voornamelijk Zola zorgde voor heel wat oproer in het literaire landschap en werd bij conservatieve critici bekend als de promotor van alles wat niet met de zedelijkheid te maken had, ofwel, de zinnelijkheid. Door de viezigheid en ‘lage’ onderwerpen, zoals de seksuele driften, werd het ten volste geassocieerd met de Franse leus l’art pour l’art, waar het enkel draaide om de rechtvaardiging van het waanzinnige innerlijk van de kunstenaar, en niet om het algemene en morele nut. De interpretaties van de naturalistische methode waren echter divers. Schrijver Marcellus Emants, die weleens als voorganger van de Tachtigers gezien wordt, schreef in 1880 zijn pleidooi voor het mogelijke – of eigenlijk verplichte – gebruik van wetenschappelijke ideeën voor een waarheidsgetrouwe kunst in zijn opstel ‘Kunst – photographie – physiologie’.40 Zes jaar later verscheen vanuit de pen van Van Deyssel een eigenzinnige draai aan dit naturalistische element. Als voornaamste pleiter voor het naturalisme in de Nederlandse letteren presenteerde hij in zijn essay Over literatuur uit 1886 zijn eigen versie met het sensitivisme. In dit sensitivisme poogde Van Deyssel de natuurgetrouwe literaire beschrijvingen door te trekken van het zichtbare naar het onzichtbare, het artistieke domein van de impressies, sensaties en extases. Van Deyssel kondigde naast deze nieuwe kunst in de geest van Baudelaire ook een nieuwe kunstenaar aan, de denkbeeldige J.H. Meere, die Nederland bij de hand zou nemen richting de toekomst. De opkomende wetenschap stond slechts in dienst van een grotere artistieke droom.

37 Bel, Bloed en rozen, 34. 38 Idem, 94-95. 39 Idem, 98. 40 Mary G. Kemperink, “Medische theorieën in de Nederlandse naturalistische roman,” De negentiende eeuw 17, vol. 3 (1993): 114-171. 39

Ook Wagenvoort was bekend met de naturalistische werken van voornamelijk Zola. Rond 1892 schreef Vierhout aan hem over de avonden waarop hij voorlas uit Verwey, Musset en Zola.41 Een relatie met Franse literatuur die kenmerkend was voor vele lezers in negentiende eeuw.42 Daarnaast deed zijn eerste verblijf in Parijs van 1889 hem kennismaken met een levenswijze ‘zoo geheel verschillend van het braaf-burgerlijk, maar ook wat benepen leven der journalisten in Nederland’.43 Daarbij had hij ‘zooveel gelezen van Parijsche litteraire salons, althans den vriendschappelijken onderlingen omgang van auteurs en artisten, de “soirees de Medan” bijvoorbeeld van Zola […] dat hij zich afvroeg, waarom zulk een persoonlijk-geestelijk verkeer hier niet mogelijk was?’.44 In zijn Kleine studies uit hetzelfde jaar zag Wagenvoort zijn kans schoon om op zijn manier bij te dragen in dit geestelijk verkeer naar aanleiding van Zola’s controversiële roman La Bête humaine uit 1890. Zola bestormde hierin het toneel met een ellendig en pessimistisch verhaal over de waanzin van een treinmachinist die zijn lustbegeerte om vrouwen te vermoorden niet onder controle kan houden, zelfs niet ondanks zijn haast sensuele verhouding met zijn locomotief. Zola ‘symboliseert het mensch-dier, dat, zoo het niet geleid wordt door het verstand, blinder, woester, zinneloozer, afschuwwekkender is dan al wat ter wereld ademt’. Wagenvoort zag in de roman bovenal een karakterschets van de mens, willoos overgeleverd aan zijn ‘dierlijke hartstochten’.45 Het werk van Zola betoogde weliswaar dat het dier nog even ongetemd was als toen ‘de menschen in hunne holen onder de grond elkaar vermoordden’, maar de mensen misten Zola’s bedoeling indien zij hierin een reden lazen om hun aansprakelijkheid voor de ‘leelijke dingen die zij doen’ van zich af te schuiven. Waar La Bête humaine in vele ogen erop uit leek zich van de moraal te ontdoen, fietste Wagenvoort middels zijn interpretatie deze er weer in. Geheel in de mode van Zola, het medisch-georiënteerde, maar ook het passionele innerlijk- gerichte van Van Deyssel deed hij in zijn vroege carrière als Vosmeer de Spie vele pogingen om zijn eigen ‘analyse van een gemoedstoestand’ te geven. Dit gaf hij derhalve letterlijk als ondertitel mee aan zijn literaire werken zoals de novelle Verwachting, de roman Felicia Beveridge en het eerdergenoemde debuut Een passie. De moderne taak om taboes omtrent de zedelijkheid bloot te leggen aan de aan van contemporaine ontdekkingen resulteerde bij Wagenvoort echter niet automatisch in vernieuwende romans. De moderne onderwerpen werden door zijn tekortkomende stijl vaak verpakt in een ouderwets en moralistisch jasje. Daarbij stelde critici zoals Elsevier in een boekbeoordeling van Felicia Beveridge terecht de vraag of dergelijke romanschrijvers het recht hadden om van een ‘analyse’ te spreken, terwijl deze zich nooit werkelijk in de opkomende psychologie verdiepten. ‘Wat zij psychologische analyses noemen, is de ontwikkeling van aandoeningen, die hunne helden en hunne heldinnen gewaar worden naar aanleiding van door hen zelf gefingeerde toestanden. Die ontwikkeling geschiedt niet door empirische deductie, maar louter door fantazie’, aldus beoordelaar Jan ten Brink.46 Dit terwijl de sensueel-zinnelijke passages door artiest Vosmeer de Spie met ‘talent en geestdrift’ geschreven waren. Kunstenaars en schrijvers als Wagenvoort en zijn inspirators bleven werken aan een imaginaire ruimte, niet die van de fysieke werkelijkheid. Om aan te tonen dat de twee niet van elkaar gescheiden konden worden vond Wagenvoort uiteindelijk zijn heil voor natuurgetrouwe beschrijvingen elders.

41 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven, 28. 42 Nop Maas en Rob van de Schoor, “Een Hollander in Parijs. W.G.C. Byvancks’ Parijs 1891,’’ Maatstaf, jaargang 40 (Amsterdam: Arbeiderspers, 1992): 10. 43 Wagenvoort, De vrijheidzoeker, 111. 44 Idem, 147. 45 Vosmeer de Spie, “Zola’s ‘La bête humaine’,” in Vosmeer de Spie, Kleine studies (Amsterdam: , 1892), 105-116. 46 Zie voor boekbeoordeling: Jan ten Brink, “Nederlandsche verzen en Nederlandsch proza I,” Elsevier’s Geïllustreerd Maandschrift, jaargang 6 (1896): 197-200. 40

Wagenvoorts natuurleven: lichaam en ziel evenredig

In april van het jaar 1892 vertrok Wagenvoort, nog werkzaam als verslaggever voor het Algemeen Dagblad, samen met zijn Zweedse collega-journalist en schrijver Gustav Uddgren – die hem tevens in contact had gebracht met Louis Couperus – richting de Verenigde Staten om daar over het ‘Amerikaansche volk’ te schrijven.47 Het bleek een reis die vooral in het teken stond van ‘geldgebrek, ziekte en ontbering’. Gelukkig had Johan de Meester, zoals in De vrijheidzoeker vermeld, voorafgaande aan zijn reis hem op de bundel van Whitman geattendeerd.48 In de Leaves of Grass, die hij ‘dagelijks ter hand nam’, vond Wagenvoort tijdens zijn Amerikaanse reis namelijk een bemoediging, de warmte van een vriend, een metgezel, die hij tot zijn dood bij zich zou dragen. Het schonk hem een ‘zielsversterking, zooals geen boek, misschien enkel met uitzondering van de “Navolging van Christus”, hem heeft geschonken’. Whitman zelf had volgens Wagenvoort immers gepredikt: ‘“Dit is geen boek,” zegt “Walt” van zijn Leaves of Grass, “die het aanraakt raakt een mensch aan.”’49 Een aanraking waar Wagenvoort naar verlangde op de eenzame, eentonige rivierreis langs de Mississippi, of op verlaten hotelkamers in de grote steden. In het ruime half jaar dat Wagenvoort door Noord-Amerika vertoefde, in onder andere New-Orleans, New York, Chicago en ‘het primitieve land van de “cowboys” en dier gezellinnen’, kwam hij dan ook tot de conclusie dat wie de Amerikanen wilde begrijpen, Whitmans Leaves of Grass tot zich moesten nemen. De bundel en diens ‘profeteerende stem’ riepen hem op ‘dat “America” te doorlèven, dat zulk een dichter had voortgebracht’. Wagenvoort ging in Amerika en het Amerikaanse volk op zoek naar Whitmans stem. Maar wellicht meer nog naar die van hemzelf. Al vanaf zijn verblijf in Chicago werkte Wagenvoort aan zijn Nederlandse vertalingen, die zeven jaar later in 1898 gedeeltelijk gepubliceerd werden als Natuurleven. Met deze eerste volwaardige Nederlandse vertaling vervulde Wagenvoort een voorname rol in de receptiegeschiedenis van Whitmans werk in het Nederland van de late negentiende eeuw.50 Omdat Wagenvoort de seksueel- getinte inhoud niet schuwde, leidde zijn Natuurleven tot een kleine discussie in De Amsterdammer over de zedelijkheid van Whitmans intieme poëzie. In 1899 verscheen in dat tijdschrift een artikel van C.K. Elout, die stelde dat Whitman het seksuele leven verheerlijkt – en naar zijn mening helaas wel eens overschreeuwt – als natuuruiting, en dat ‘de klanten van schunnige boekerijtjes’ beter Zola erop na kunnen slaan.51 Hierop volgde een reactiebrief van een lezer en een weerwoord van Elout over wat er als gevolg precies onder ‘intimiteit’ verstaan moet worden; liefde voor de luidruchtige natuur, of slechts die van de fluistertoon op de slaapkamer. Maar bovenal heerste er omtrent de poëtische thematiek ‘een grote eensgezindheid’ bij Nederlandse Whitman-critici, zoals Van Nouhuys, Byvanck, Peaux en ook Wagenvoort, die veel van hun werk op Engelse uitgaven over de lyrische bard baseerde. ‘Nationalisme, democratie, natuurverheerlijking, mensenliefde, verheerlijking van het individu, religie en dood: vrijwel allen merken zij er iets vergelijkbaars over op, of brengen zij ze met elkaar in verband.’52 Door Whitmans mystieke synthese van individu en gemeenschap met elkaar verbonden door een tijd-en-ruimte- opheffende kosmos is hij in Europa veelal als apostel van een theosofische cultus naar binnen gedragen en praktisch uitwerking van Emersons transcendente filosofie, die op zoek ging naar het onzichtbare

47 Rob van de Schoor, “De ontvangst van Walt Whitman in Nederland aan het eind van de negentiende eeuw,” Maatstaf, jaargang 34 (1986), 80. 48 Wagenvoort, De vrijheidzoeker, 159. 49 Idem, 160. 50 Van de Schoor, ‘De ontvangst van Walt Whitman’, 79-85. 51 Idem, 82. 52 Idem, 80. 41 streng die allen verbond. Van Nouhuys herkende dit ‘kosmische gevoel’ dat alle individuen volgens Whitman met elkaar gemeen hebben en dus verbindt. Wagenvoort schreef een dergelijke theosofische gedachte op en noemde Whitman ‘meer dan cosmopoliet: hij is het menschgeworden universum’.53 Zoals Whitman zelf dichtte: ‘Who, constructing the house of himself or herself, not / for a day, but for all time, sees races, eras, dates, generations, / The past, the future, dwelling there, like space, insep- arable together.’54 Het is een destillatie van het eeuwige uit het tijdelijke die doet denken aan het modern zijn in de geest van Baudelaire. Verblijvende in het buitenland zag Wagenvoort echter toch een zeer gewichtig gebrek in deze samenhangende en eensgezinde receptie. In een brief aan Christien Vierhout van 27 juni 1894 schreef hij vanuit Venetië over de Whitman-bijdrage door J. Peaux: ‘Niettemin is dat stuk niet het slechtste dat ik over hem gelezen heb, maar het heeft hetzelfde letsel als de meeste andere: het is lafhartig, het durft niet te zeggen hòe hoog Whitman was in zijn verheerlijking van het lijf en zijn hartstochten.’55 Ook de Engelse editie voor zien van een introductie door Ernest Rhys uit 1886, die Christien Vierhout waarschijnlijk las tijdens haar hulp bij het vertalen, zag in Whitmans intimiteit van broeders voornamelijk een pleidooi voor socialistische vereniging van arbeiders en dus miste daarmee de hoofdlijn. Rhys liet het seksualiteit-verheffende Children of Adam geheel buiten zijn vertaalde selectie, in tegenstelling tot de reeks Calamus. Die ‘goeie man’, schreef Wagenvoort ietwat spottend aan Vierhout, ‘denkt dat Calamus minder “onzedelijk” is dan Children of Adam!’. Wagenvoort achtte zichzelf echter als een van de uitverkorene die Whitmans erotisch- utopianisme wel in diens volledige lichamelijkheid begreep. ‘Ik zie loutere schoonheid in de toekomst en, indien ik ’t niet deed, hoe zou ik Whitman hebben kunnen begrijpen en waardeeren en, indien ik ’t niet deed, hoe zou ’t ook maar een schijn van recht kunnen hebben, dat er, zoals je beweert, overeenkomst is tusschen Whitman en mij?’ aldus Wagenvoort aan Christien Vierhout. Wagenvoort begreep hem zo goed, dat die beoogde schoonheid van de verheven bard in zijn vertaling naar eigen zeggen op sommige punten zelfs beter geworden was dan het oorspronkelijke.56 En indien hij hem niet begreep, zo luidde dit hoofdstuk in, dan voelde hij hem wel. Dit voelen was her en daar op goed geluk. ‘Soms gaat ie zoo hoog, dat ik er van duizel, er den adem bij verlies en hem dan maar uit de verte en beneden hem volg, d.w.z. ik maak er soms maar wat van,’ biechtte hij in 1893 vanuit Innsbruck.57 Maar er is een hoofdzaak die hij in tegenstelling tot de overige bekrompen lezers wel kan volgen. Een paar dagen later in München schreef hij: ‘Adamskinderen is een doorlopend Hooglied op de heiligheid en schoonheid van het seksueele leven en ’t is niet minst daarom, dat de knechten van Leaves of Grass gezegd hebben, dat het een goot was waarin al het menselijk vuil in uitliep.’58 Het is zeer aannemelijk dat Wagenvoorts homoseksualiteit de verklaring voor zijn eigenzinnige en wél gedurfde lezing van het intieme in de Leaves of Grass was. Onder zijn pseudoniem Vosmeer de Spie was hij volgens Van de Schoor inderdaad de enige die aan de hand van Whitmans ‘grashalmen’ belichtte dat de seksuele intimiteit zich ook letterlijk tussen twee mannen begaf. Wagenvoort, die onder Vosmeer de Spie in De Kunstwereld schreef dat de bundel alleen onzedelijk genoemd kon worden als deze gedefinieerd werd als de ‘door de natuur gedwongen of door de ervaring en nadenken

53 Van de Schoor, ‘De ontvangst van Walt Whitman’, 81. 54 Walt Whitman, “Kosmos,” in Leaves of Grass (New York: W.E. Chapin & Co., 1867), 268. 55 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven, 90. Wagenvoort doelt op het stuk: J. Peaux, “Walt Whitman,” in Mannen van betekeenis in onze dagen, 23 (1892), 245-300. 56 Wagenvoort, Natuurleven, viii. 57 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven, 64. 58 Idem, 65. 42 ontstane afwijking’.59 Hij deinsde niet terug te pleiten voor deze ‘afwijking’ en liet de liefde tussen mannen tot volle uiting komen in zijn Nederlandse vertaling Natuurleven. Hier werd door Wagenvoorts tijdgenoten opvallend genoeg niet op ingegaan. Wellicht ook omdat het onbegrip bij zijn eensgezinde mede-critici niet zo groot was als Wagenvoort zich vanuit verscheidene verblijfplaatsen droomde. Van Nouhuys was dan ook minder te spreken over Wagenvoorts vertalingen dan de auteur zelf en stelde dat laatstgenoemde zichzelf voortdurend verwarde met de Amerikaanse dichter. Wagenvoorts oordeel over het onbegrip bij de vele lezers stamde wellicht op een vooroordeel, datgene wat hij bij anderen zo gefixeerd wilde ontmaskeren. De discussie met Christien Vierhout omtrent de interpretatie van Whitmans lichamelijke gedachtegoed is exemplarisch. De woordenwisseling ontstaat richting het einde van 1896 naar aanleiding van een vers uit Ik bezing de elektriciteit des lichaams, dat onderdeel is van de gedichtenreeks Adamskinderen: ‘Heeft iemand gemeend ooit, dat zij die hun eigen lichaam bederven onkenbaar zijn? / En indien zij die het leven bevlekken even slecht zijn als die den dood bevlekken? / En indien het lichaam niet evenveel en gelijke waarde heeft als de ziel? / En indien het lichaam niet de ziel is, wat is de ziel dan?60 De laatste regel bleek voor Wagenvoort de kernzin van Whitmans gedachtegoed, gezien hij dit las als het pleidooi voor de lichamelijke liefde. Vierhout daarentegen kon niet aannemen dat het geestelijk bewustzijn van een mens, wat zij onder ‘ziel’ verstond, evenveel waard was als het lichamelijke, het dierlijke, waar zij naar Wagenvoorts inziens meer op zou moeten letten. Erkennend dat lichaam en ziel ‘nauw verbonden’ zijn, is die ziel volgens Vierhout ‘bij den mensch hooger, fijner, meer, veel meer dan bij het dier waar te nemen’. ‘Ik idealiseer de menschen minder dan je denkt, maar jij idealiseert de dieren; het is toch niet te loochenen, dat er opklimming in vermogens is te bespeuren bij de schepselen der natuur en dat de mensch, op deze aarde althans, bovenaan staat. Moet hij nu trachten terug te gaan? Dat kàn jij niet bedoelen!’61 Als de evolutie waar was, dan zou de mensheid inmiddels toch ver van die diersoort verwijderd zijn. Een gedachtegang die in lijn ligt van Van Eedens eerdere opening in De Nieuwe Gids. En ook met Wagenvoorts heroïsering van het heden uit zijn reisbundel Van Rome naar Jeruzalem die nog geen twee jaar later verscheen. Maar dit was uiteraard toch niet wat Wagenvoort, die wel beter wist, had bedoeld. Het denigreren van het lichamelijke door zijn penvriendin was naar Wagenvoorts opvatting ‘doorsijpeld van christelijk ascetisme’. Dit lag niet aan haar. ‘Onze geheele maatschappij leeft er om zoo te zeggen van, onze wetgeving is er van doortrokken en de denkbeelden der meeste menschen onstaan er uit, zooals sommige mooie en lelijke bloemen uit modder,’ schreef hij haar eind 1896 vanuit Jeruzalem.62 ‘Iets anders is, dat Whitman (en ik) wil zeggen,’ vervolgde hij inmiddels in het jaar 1897, ‘dat het lichaam zelf goddelijk is, ondanks zijn materie, en zijne functiën niet minder goddelijk zijn dan het denken.’63 Weliswaar zijn de mensen ‘enkel belichaamde zielen van ietwat hoogeren rang, dan de dieren’ maar de Ziel is overal waar ‘lichaam, d.i. materie is’, de materie is haar ‘raison d’être, dus zij verricht mede met alle handelingen van menschen en dieren, zij doet die handelingen ontstaan, want zij is de Beweging der Materie’.64 Het is een beweging die volgens Wagenvoort zowel kathedralen als grote gedichten voorbrengt. En voor de ziel zijn zelfs ‘de fundamenteele handelingen als eten en drinken, als geslachtsgemeenschap van grooter gewicht omdat zij de procreatie ten doel hebben’. Al

59 Van de Schoor, ‘De ontvangst van Walt Whitman’, 82. 60 Walt Whitman, “Ik bezing de elektriciteit des lichaams,” in Walt Whitman, Natuurleven (Leaves of Grass), vertaald door Maurits Wagenvoort (Whitefish: Kessinger Publishing, 2010), 76. 61 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven, 130-131. 62 Idem, 132. 63 Idem, 141. 64 Idem, 133. 43 het lichamelijke was natuurlijk. Dit was een gegeven dat volgens Wagenvoort maar weinigen snapten. Hijzelf behoorde tot die weinige critici die het wel doorhadden. Whitman en ik, zoals hij hierboven schreef. Gedurende de discussie met Vierhout nam hij een onsympathieke houding aan van betweter. Zijn reizende leven gaf hem vaak het idee ontsnapt te zijn van die ascetische maatschappij. En zelfs indien ze alles begreep, zoals ze zelf beweerde, dan had ze ‘geen idee van de consequenties’.65

Vrij van het ongekende leed

Er bestaat een grote kans dat de ongekende consequenties waar Wagenvoort in zijn brief uit 1897 naar hintte en zijn nadruk op de natuurlijkheid van de seksuele driften te maken hadden met zijn persoonlijke strijd. Al vroeg in de correspondentie met Vierhout, die in haar eerste brieven een verliefde indruk maakte, had Wagenvoort blijk gegeven van ‘een groote, groote smart’ die hij noch met haar noch met anderen kon delen. ‘Waarom Maurits, kan je me dat niet zeggen, waarom niet? Ik zou zoo mijn uiterste best doen je te begrijpen,’ schreef Vierhout aan Wagenvoort die zich toen in Amerika bevond.66 Wagenvoorts kijk op de bekrompen samenleving maakte hem wantrouwig jegens haar begrip. Hij probeerde zijn seksuele worsteling veelal impliciet aan haar duidelijk te maken, vaak aan de hand van Whitmans gedichten over een sensueel broederschap. Later in de briefwisseling, vijf jaar na de eeuwwende, vond hij steun in een medisch werk. ‘Ik zend je ook dat boekje “Ongekend leed”. Ik weet niet in hoever je reeds bekend waart met het “Leed”, dat erin besproken wordt, en hoe je er over dacht, maar ik wil heel gaarne, dat je me, zoo je er lust en kracht voor gevoelt, eens uitvoerig je meening [er]over schrijft.’67 Of hij in een reactie daarop ook terug zou schrijven wist hij niet, ‘het is een onderwerp waarover, helaas, niet, of nog niet te polemiseeren valt’, schreef hij in 1905. Wagenvoorts homoseksualiteit zou nooit tijdens zijn leven publiekelijk naar buiten komen, en omgaf zich met eenzelfde mysterie als bij schrijver en tijdgenoot Louis Couperus die Wagenvoort ‘een beetje originele vriend’ genoemd had.68 In 1904 sprak medicus Lucien von Römer, ‘befaamd voorvechter van homoseksuelen’,69 zijn rede uit omtrent het ongekende leed, dat later ook als het boekje verscheen waar Wagenvoort eerder naar verwees. Wagenvoorts idee van de moeizame bespreekbaarheid van het thema werd bevestigd gezien er een hevige discussie bestond omtrent de onzedelijkheid van Von Römers proefschrift in 1908. Doordat het een redelijk veel voorkomend verschijnsel – op de 100.000 volwassen mannen konden volgens Von Römer minstens 1159 homoseksuelen verwacht worden – moest het verschijnsel goed begrepen worden. ‘De absolute man, d.w.z. het menselijk wezen, dat geen enkel overblijfsel van zijn vroegere tweeslachtigheid over heeft, of liever gezegd, dat geen enkel kenmerk, dat eigenlijk het andere geslacht toebehoort, bezit, bestaat niet, en evenmin de absolute vrouw, maar alleen bestaan er personen, die bijna geheel man zijn of die bijna geheel vrouw zijn, en tusschen beide eindpunten, komt een onafgebroken reeks van tusschenvormen,’ aldus Von Römer in zijn rede.70 Het eigenaardige was dat de homoseksueel, het derde geslacht, ‘meer dan de normale man, vrouwelijke eigenschappen bezit’.

65 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven, 141. 66 Idem, 28. 67 Idem, 185. 68 Jan Robert, “‘Een beetje origineele vriend.’ Brieven van Louis Couperus aan Maurits Wagenvoort,” in Jaarboek Letterkundig Museum 6 (Den Haag, Letterkundig Museum, 1997), 129-162. 69 Wim van der Meij, “Over de androgynische idee van Couperus’ leven. Brief van L.S.A.M. von Römer aan H.W. van Tricht opgedoken,” De Parelduiker, jaargang 9, vol. 1 (2004): 2. 70 L.S.A.M. (Lucien) von Römer, Ongekend leed: de physiologische ontwikkeling der geslachten in verband met de homosexualiteit. Rede uitgesproken op cursusvergaderingen van “Rein Leven” te Amsterdam, Haarlem en Utrecht (Amsterdam: Tierie, 1904), 7. 44

Daarnaast bezitten zij ‘grote mannelijke scheppingskracht’ wat ervoor zorgde dat ook ‘de groote kunstenaars onder de rijen der urningen’ vielen.71 In veel van Wagenvoorts romans zijn mannelijke personages met dergelijke ‘vrouwelijke eigenschappen’ te herkennen, zoals de homoseksuele Anselmo de Anselmis uit Het koffiehuis met de roode buisjes (1916), die moeiteloos voor karakterschetsen van zijn eigen persoon doorgaan.72 Van de Schoor merkte op dat Wagenvoort in die personages zowel een hartelijkheid als afstandelijkheid richting vrouwen presenteerde, een dynamiek die in de correspondentie met Vierhout terugkwam. Zodra Vierhout de toenadering zocht om hun bijzondere vriendschap te benadrukken schreef Wagenvoort terug dat vriendschap slechts is als ‘de maan, die het zonnelicht van de liefde weerkaatst’, en dat echte liefde voornamelijk draaide om de seksuele ervaring.73 Een ervaring die hij onmisbaar achtte voor het schrijverschap. Voor de eeuwwisseling kon Wagenvoort echter nog geen beroep doen op het emancipatiewerk van Lucien Von Römer. Die bemoediging vond hij tijdens zijn eerste reizen, door de Verenigde Staten en later Europa, voornamelijk in de grote kunstenaars, waar Walt Whitmans erotisch-utopische ‘grashalmen’ het meest tot zijn verbeelding sprak. Waar het opgekomen naturalistische perspectief de aandacht middels medische en wetenschappelijke theorieën verlegde naar een waarheidsgetrouwe literatuur, met ruimte voor de menselijke driften zoals deze in het leven zichtbaar waren, schonk Whitman hem een nieuwe moralistische visie waar ook het onzichtbare, het ongekende leed, kon bestaan. De intieme universele broederschap van de toekomst, door Whitman zelf geïdealiseerd als een eenheid van de Amerikaanse staten, bood aan Wagenvoort een ruimte waar de eerste stappen naar zijn eigen vrijheid gezet konden worden. En gezien zijn worsteling met seksualiteit wellicht ook zijn meest persoonlijke stappen.

71 Idem, 14-16. 72 Van de Schoor, Tegen het leven, 12. 73 Idem, 12-13. 45

Friedrich Nietzsche

HOOFDSTUK VIER ______

Nietzsche en het vrijgevochten individu

‘Wie zijn ideaal bereikt, ontstijgt het daardoor juist.’1 Friedrich Nietzsche

Nietzsche is een probleem. Maar niet in de zin van een problematisch mens met een problematische natuur. ‘Want,’ zo stelde literatuurcriticus Willem G.C. Byvanck in De Gids uit 1900, ‘het probleem van Nietzsche is niet in den man zelf; maar is er een voor ons.’2 Dergelijke ‘onharmonische’ karakters, zoals deze zich in Nietzsche voordoet, zijn volgens Byvanck op zichzelf geen raadsel. ‘Zij vertoonen, heel duidelijk en heel scherp, een disharmonie met het leven die men, in beginsel ten minste, bij ieder energiek menschenleven terugvindt,’ aldus Byvanck. ‘Dat gebrek aan harmonie, oorzaak van verdriet en ergernis, maar ook prikkel tot overwinning en zelfoverwinning, wordt in de succesvolle loopbaan aangevuld, gelijk gemaakt en geslecht door het werk waarin de energie van den man opgaat.’ Nietzsche bleek door zijn karakter veroordeeld tot zowel opbouwer als vernietiger. Terwijl deze mensen zich scheidden van het leven, ontaarden zoals Max Nordau een aantal jaar eerder in zijn Entartung zou schrijven, konden deze onharmonische heiligen waar de wereldgeschiedenis vol mee is in Byvancks opzicht niet met rust gelaten worden. ‘Dit is dus het probleem: Wat hebben wij aan hen?’ Het stuk verscheen naar aanleiding van het tragische einde van de beruchte Duitse filosoof, die na een laatste periode van waanzin op 25 augustus van het symbolische jaar 1900 overleed. Byvanck lijkt te pogen het verlangen dat hij aan het begin van diezelfde jaargang op mystieke wijze uitsprak te vervullen: ‘Ik zou soms wel wenschen dat deze overgang tusschen twee eeuwen als een pashoogte was, van waar men èn in de toekomst èn op den reeds afgelegden weg kon kijken, maar tegelijk de eeuwen van het verleden, als weer andere toppen en hoogten, zag rijzen in de verte: een landschap van den Tijd met bergétages in ’t verschiet. Ik zou willen zien, de dingen in hun gedaante en orde; en mijn verlangen gaat naar den man, sterk genoeg om mij mee te nemen naar de hoogte, en zoo helder van geest dat hij mij de kaart van den tijd kan wijzen.’3 Was Nietzsche, die een filosofie voor de toekomst schreef, deze sterke man? Over de helderheid van Nietzsches geestesleven waren vele maatschappijcritici het eens, die ontbrak, maar toch was hij heengegaan als een ‘machtig profeet’, die de mensheid voorbereidde op de komende tijd, ‘als een strijder voor de energie van den enkele tegenover den drang van de gewoonten der massa, van de deugden der massa, van de waarheden der massa, van de massa, in één woord’.4 Een eigenschap had de veelzijdige, wisselende en tenenkrommende literaire nalatenschap van Nietzsche gemeen: het compromisloze pleidooi voor de macht van het individu. Nietzsches scheppende windvlagen konden tegelijkertijd flinke schade aanbrengen. ‘Ik bezit een fijnere neus voor de tekenen van opgang en neergang dan ooit een mens heeft gehad, ik ben hiervoor de leraar per excellence, – ik ken ze allebei, ik ben ze allebei,’ verklaarde Nietzsche in zijn omstreden autobiografie die hij in 1888 vlak voor zijn geestelijke ineenstorting schreef maar postuum

1 Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, 72. 2 Willem G.C. Byvanck, “Nietzsche. Een probleem,” De Gids, jaargang 64 (1900): 189. 3 Willem G.C. Byvanck, “Aan den vooravond der nieuwe eeuw,” De Gids, jaargang 64 (1900): 319. 4 Byvanck, “Nietzsche,”: 201. 47 voor het eerst verscheen.5 Deze tweeledigheid kon bij de lezer een gevoel van draaierigheid veroorzaken. ‘Zijn theorie heeft wel iets grootsch maar bevalt me niet best schoon ik daarom Nietsche noch gek noch onzedelijk zou willen noemen,’ schreef Christien Vierhout aan Wagenvoort nadat hij haar in een voorafgaande brief had laten kennis maken met de Duitse filosoof.6 Vierhout leek in 1893 op gelijke wijze als Byvanck een antenne te hebben voor het probleem, voor die disharmonische toon waar toch iets van grootsheid in te herkennen was. Dit laatste kon ook te maken hebben met Wagenvoorts belerende grootspraak die weinig ruimte voor weerstand toeliet en die ook in zijn aankondiging van Nietzsches ideeën klonk. Wagenvoort schreef haar in de brief vanuit Duitsland waarin hij de hier centrale reeks poneerde voornamelijk over de moraaltheorie van heren en slaven, door Nietzsche vooral in Zur Genealogie der Moral en Jenseits von Gut und Böse verkondigd. ‘Eerst zullen de “heeren’ weder vrij moeten zijn, eer de menschheid haar ideaal zal kunnen bereiken,’ legde Wagenvoort uit. ‘Eerst zal het leven en de liefde weder egoïstisch moeten kunnen bloeien, aleer de menschheid het levensdoel zal kunnen bereiken, dat zij zicht droomt.’7 Het was Wagenvoort als bevestiging van de slavenmoraal dat de individualiteit van deze sterke gezonde Übermenschen met argwaan ontvangen werd. ‘Ik behoef je niet te zeggen, dat Nietsche, hier in Duitsland en overal, uitgekreten wordt als het onzedelijkste wezen, dat er leeft. Hij leeft inderdaad nog, maar hij is krankzinnig geworden en de knechten hebben nu een prachtige aanleiding om te beweren, dat hij al krankzinnig was toen hij zijne theorie ontwierp.’ Nordau was een van die ‘knechten’ die Nietzsches eerdere werk op een dergelijke manier wegzette, zoals Wagenvoort waarschijnlijk gelezen had in het opstel van Van Nouhuys.8 Zowel Byvanck als Wagenvoort waren zagen het belang van Nietzsches voorbereidende werk omtrent de vrijwaring van het individu, maar waar Byvanck worstelde met de vraag wat de waarde van dergelijke door Nordau bestempelde disharmonische geesten is, worstelde Wagenvoort vooral met het waardeoordeel van deze disharmonie door lieden als Nordau. Ondanks de soms gewelddadige razernij, die op het eerste gezicht weinig wegheeft van de intieme Whitmaniaanse broederschap, zag Wagenvoort in de Duitse denker een stap verder richting de vrije toekomst. Waarom voelde Wagenvoort zich zo aangetrokken tot Nietzsche, die door vele anderen als onzedelijk bestempeld werd? Waarom zag Wagenvoort, liefhebber van Imitatio Christi, in de omverschopper van de christelijke moraal een bouwmeester van de toekomst? Om hierop te antwoorden trachten we wederom na een korte biografische schets en het Nietzscheaanse gedachtegoed te vinden hoe deze ideeënwereld doorsijpelde in de schrijfsels van Wagenvoort, en hoe dit mede vormgaf aan dezelfde toekomstdroom.

Friedrich Nietzsche: een korte biografische schets

Friedrich Wilhelm Nietzsche, ‘Fritz’, werd geboren op 15 oktober 1844 in het Saksische dorp Röcken, dichtbij Leipzig, dat als wraak op de eerdere samenwerkingen met Napoleon door Pruisen werd geannexeerd. Als eerstgeborene groeide hij op in het hart van de protestantse reformatie, in een Luthers-gezinde familielijn, met zowel vader Karl Ludwig als grootvader werkzaam als pastoor. 9 Ondanks zijn latere kruistocht jegens de christelijke moraal vond was dit geen directe reactie op een

5 Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Hoe iemand wordt wat hij is (Amsterdam: Arbeiderspers, 2005), 17. 6 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven, 58. 7 Idem, 57. 8 Willem Gerard van Nouhuys, “Friedrich Nietzsche,” in Studien en critieken (Amsterdam: Van Holkema & Warendorf, 1897), 247. Deze bundel van Van Nouhuys kende acht essays over gezaghebbende literaire namen van zijn tijd, waaronder stukken over Kloos, Van Eeden en Van Deyssel. 9 Julian Young, Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 3-4. 48 eventuele beklemmende opvoeding. Nietzsche sprak altijd hartelijk over zijn vader, die al in 1849 overleed aan een hersenziekte, en zijn christelijke omgeving. ‘Als ik oorlog voer met het christendom, dan ben ik daar de aangewezen persoon voor omdat ik van die kant geen noodlottigheden en remmingen heb ervaren, - de meest serieuze christenen zijn me altijd welgezind geweest,’ schreef hij in zijn autobiografie.10 Toch vond hij de oorzaak van zijn zieke vader niet alleen in het lichamelijke maar ook in het spirituele; in het ‘levensverachtende’ idee van de aarde als wachtkamer voor een hiernamaals inherent aan het christelijke gedachtegoed. Dit zorgde er mede voor dat zijn vader niet in volle kracht kon leven, niet naar zijn volledige potentieel. Ook Nietzsches gehele leven zou in teken staan van ziektes en gestuntel met zijn gezondheid. Een gebrek dat haaks stond op het devies van gezondheid dat in zijn volwassen filosofie een van de leidraden zou worden. Na een periode van grofweg twintig jaar als jong vroom jongetje in Röcken en later verhuizing de stad Naumburg waarin hij het basisonderwijs en de kostschool doorliep, schreef Nietzsche zich in het jaar 1864 in voor de opleiding theologie aan de universiteit van Bonn.11 Hier kwam hij al vroeg in aanraking met de Bijbelse bronkritiek van David Strauss, die claimde aan te tonen dat het beschreven leven van Jezus pas achteraf opgesteld was. Voor Nietzsche waren dit de eerste tekenen richting zijn conclusie dat de christelijke metafysica een priesterlijk middel tot prestige en macht waren geweest. Langzaamaan verloor hij zijn geloof. In het tweede semester koos hij er dan ook voor theologie in te wisselen voor filologie, onder begeleiding van de beroemde filoloog Ritschl. Na een jaar studeren verliet hij Bonn echter wegens geldgebrek, maar hervatte zijn filologische opleiding in navolging van zijn hoogleraar te Leipzig datzelfde jaar. Het is in Leipzig dat Nietzsche een van de belangrijkste filosofische ontmoetingen beleefde als hij in een tweedehands boekenwinkeltje stuitte op een indrukwekkend boek: De wereld als wil en voorstelling (1818 en 1841) van Arthur Schopenhauer.

Een Duits-filosofische ontwikkeling

Na het bezoek aan de boekwinkel kwam Nietzsche in aanraking met het metafysische levenswerk van Schopenhauer. De laatstgenoemde ging hierin op zoek naar een beter begrip van het Kantiaanse grondbeginsel dat uitgaat van een scheiding tussen onze subjectiviteit, die zich als ‘droom’ afspeelt in onze geest, en de werkelijke wereld die we nooit echt kunnen kennen. Schopenhauer probeerde op zijn manier zin te geven aan deze ogenschijnlijke dualiteit waarin de mens slechts gevangen lijkt in diens eigen geest. Hij vond de betekenis in de Wil, die de gehele werkelijke wereld, de natuur, omvat. De menselijke voorstelling van die wereld staat hier niet los van, maar is van diezelfde wil, die drang om te bestaan, doordrongen. Het is dus juist in onze eigen lichaam, in onze eigen geest, dat we iets van die werkelijke wereld, die levenswil leren kennen. Deze conclusie leidde bij Schopenhauer echter tot een deterministisch pessimisme. Als werkelijk alles in de wereld onderhevig is aan die natuurlijke drang om te bestaan, dan komt niets in de natuur uiteindelijk volledig tot zijn recht. Dit is de oorzaak van het oneindige lijden van de mens. Dit lijden kon in zijn ogen slechts overkomen worden door een nieuwe ethiek, een ascetische ethiek die neerkwam op het negeren en verzaken van de wil. De verlossing ligt in compassie en medelijden voor anderen. Het is in dit levenswerk van Schopenhauer dat Nietzsche na het verlies van het christendom de religieuze ervaring weer herontdekte, en verklaarde zichzelf tot ‘Schopenhaueriaan’. Een dergelijke ervaring vond Nietzsche ook bij de invloedrijke toneelschrijver en componist Richard Wagner. Zijn eerste ontmoeting met Wagner vond evenals met De wereld als wil en voorstelling plaats in Leipzig, wiens werk Nietzsche al rond 1861 had ontdekt en bewonderd. De band tussen deze

10 Nietzsche, Ecce homo, 29. 11 Julian Young, ‘Chronology’, in Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography (Cambridge: Cambridge University Press, 2010): 563-567. 49 bewonderaars van Schopenhauer werd echter innig versterkt tijdens zijn verblijf aan de universiteit van Basel. Op 12 februari 1869 werd de nog maar vierentwintigjarige Nietzsche hier aangesteld als professor in de klassieke filologie, een positie die hij grofweg tien jaar zou vervullen. Om militaire dienst te ontlopen ontdeed hij zich van de Pruisische nationaliteit, en werd hij omgedoopt tot Zwitserse ‘thuisloze’. Toch diende Nietzsche van 1870-1871 als medisch-assistent in de gruwelijke Frans-Duitse oorlog. De staatloze status liet hij desondanks nooit los. Wanneer Nietzsche zichzelf in zijn latere werk als Europeaan beschouwde, sprak hij volgens biograaf Young eigenlijk de letterlijke waarheid.12 Maar zo ver zijn we nog niet. Gedurende zijn tienjarige periode als professor in Zwitserland werd zijn wereldbeeld allereerst beïnvloed door het Wagneriaanse. Nietzsche bezocht geruime keren de familie Wagner in diens landhuis in Tribschen en werd onderdeel van hun kunstzinnige kenniskring. Door dit netwerk van Richard Wagner leerde Nietzsche ‘merkwaardige mannen’ kennen, ‘eigenlijk bijna alles wat tusschen Parijs en Petersburg groeit.’13 Ook raakte hij betrokken bij Wagners theaterproject, wat na een bouwperiode van vier jaar in 1876 resulteerde in de opening van het Bayreuth Festspielhaus waar sindsdien het jaarlijkse Bayreuth-festival gehouden werd. In het imposante theater werden Wagners toneelstukken uitgevoerd. Wagner presenteerde in zijn werk, al in de vele jaren voor de opening van het festival, een filosofie van vier verstrengelde onderwerpen: maatschappij, politiek, kunst en religie.14 Deze filosofie vormde bovenal een kritiek op de moderne Westerse samenleving, die haar fundamenten kende in het christendom en industrialisering. Hieruit ontsprongen kernideeën over de mistanden van het heden. Ten eerste is de mens door een wetenschappelijk materialisme het metafysische comfort kwijtgeraakt en daarnaast is de moderne man mytheloos en alles wildernis geworden. Een kritiek waar ook Nietzsche zich mee vereenzelvigde en die samen met de Schopenhaueriaanse metafysica leidde tot zijn eerste werk De geboorte van de tragedie uit 1872. Hierin zag hij Wagners bevrijdende filosofie als een Dionysische en levensbevestigende, een ja-zeggende, in tegenstelling tot een wereld-verachtende, een rationeel- christelijke. De Wagneriaanse helden leefden vanuit eigen kracht, zowel in de keuze tot zelfbewust handelen als overlevering aan het noodlot, datgene buiten hemzelf om. Het schoot bij Nietzsche in het verkeerde keelgat toen Wagner met Parsifal op de planken kwam, waarin de held zich uiteindelijk overgeeft aan een ascetisme, aan God. Wagner, die met zijn werk symbool stond voor de hartstochtelijke herboren Griekse tragedie, zocht zijn heil toch in religieuze en Bijbelse motieven. De vriendschap tussen de twee Duitse schrijvers evolueerde naar vijandschap. Al na de opening en tijdens het eerste Bayreuth-festival in 1876 voelde Nietzsche zich echter misplaatst in de Schopenhaueriaanse kringen van Wagner, die hem te burgerlijk modern waren. Nietzsche spuugde op dit burgerdom en op de bekrompen gedachte die in deze ‘beschaafde’ Duitse kringen terrein won. Die gedachte ging ervan uit ‘dat je wèl breken kunt met het christelijk geloof, maar dan tòch nog wel “religieus” kunt blijven en met je “moderne” religiositeit méé kunt bouwen aan de toekomst van Duitsland’.15 Nietzsche wil af van deze religiositeit, die een idee van een andere, een ‘boven-wereld’ waarborgt. Ondanks dat Wagner dergelijke ‘intellectuele kuren en krampen’ vertoonde, riep Nietzsche op om ‘trouw te blijven in wat waar en oorspronkelijk’ aan hem en zijn leven is. Een leven dat ieder toeriep: ‘Wees een man en volg mij niet na – maar jezelf! Maar jezelf!’16

12 Young, Friedrich Nietzsche, 113. 13 B.H.C.K. van der Wyck, “Friedrich Nietzsche,” in Groote denkers, serie 4, nummer 2 (Baarn: Hollandia-drukkerij, 1920), 45-46. 14 Julian Young, ‘Richard Wagner and the Birth of The Birth of Tragedy’, in Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 113. 15 Jan Kamphuis, Nietzsche in Nederland (Ermelo: Woord en wereld, 1987), 11. 16 Friedrich Nietzsche, De vrolijke wetenschap, vertaald door Hans Driessen (Nijmegen, Uitgeverij Vantilt, 2018), 128. 50

Het is tijdens dezelfde jaren in Basel dat Nietzsche volgens Van Nouhuys ook bevriend raakte met ‘den pozitivistischen filozoof en eenzijdigen denker Paul Rée’.17 Deze Duitse schrijver had zich van Schopenhauers gedachtegoed afzijdig gemaakt en zich volledig aan de wetenschap overgeleverd.18 Nietzsche was onder de invloed geraakt van deze wetenschappelijke, naturalistische denkwijze, die in strijd was met de pessimistische tragedies van Bayreuth. Geïnspireerd door de filosofische kritiek van Philipp Mainländer, die in zijn taak Schopenhauers metafysica van medelijden wilde zuiveren en terugbracht tot de goddelijkheid van het individu en het egoïsme, brak Nietzsche ook met de filosofie van Schopenhauer. Zowel deze metafysica van beheersing van de wil als de uiteindelijk Bijbels- geïnspireerde Wagneriaanse opera raakte in strijd met Nietzsches oersterke overtuiging van het aardse, individuele leven, die tegen iedere ascetische verdubbeling van de werkelijkheid inging. Zoals in zijn autobiografie duidelijk wordt sprak in Nietzsches verheerlijking van ‘de Wagnerij’ in De geboorte van de tragedie eigenlijk meer zijn eigen verlangen naar een Dionysische cultuur die los van Wagner, en ook van Schopenhauer stond.19 Hij had zijn inspirators nodig om er uiteindelijk mee te breken. Later in 1887 besefte hij dat kunstenaars nooit geheel op eigen benen staan, ‘op zijn minst hebben ze altijd een verschansing, een ruggesteun, een reeds gevestigde autoriteit nodig’. 20 Bij Nietzsche bleek deze gevestigde orde vooral iets om tegenaan te schoppen, en vanuit daar alleen nog zichzelf te volgen. Na tussen 1878 en 1879 zijn hoogleraarschap gedag gezegd te hebben begon hij zijn turbulente leven als vrije filosoof en ‘zwervende wijsgeer’.21 De eerste periode als vrije filosoof, in de literatuur aangeduid als de tweede periode van zijn schrijvende leven, werd nog duidelijk gekenmerkt door de naturalistische en positivistische kenmerken, zoals in zijn werk Menselijk, al te menselijk (1878-1880). Hierin deed Nietzsche er alles aan om het geniale van de mens naar beneden te praten. ‘Hij vindt geen woorden genoeg om den hoogmoed te geeselen, en het is of we Walt Whitman hooren, als hij waarschuwt tegen afzondering in hoogmoedig meerderheids-bewustzijn,’ aldus Van Nouhuys. ‘Maar toch, vermag het “Réealisme”, gelijk hij het met geestdrift noemt, hem niet op den duur te boeien: hij was allerminst de man voor eenzijdig-verstandelijke bespiegeling… In ’82 wendt hij zich opnieuw tot de mystiek - en nu voorgoed.’ Met De vrolijke wetenschap uit dat jaar, dat al een samenspel vertoonde van realistische en mystieke elementen, kwam Nietzsche voor het eerst met zijn beroemde op- Mainländer-gebaseerde uitspraak dat God dood is. Het boek kon beschouwd worden als een proloog voor zijn meest wervelende werken die vanaf het omstreden Also Sprach Zarathustra (1885) volgden, waarin hij zich als mysticus, als visionair, als profeet, volledig stortte op het scheppen van een nieuwe waarden, van een nieuwe moraal. Het is alleen in Zarathustra dat het later zo beladen begrip Übermensch – en ook de ‘laatste mens’ – optrad, ‘allerminst als een fysiologisch of racistisch begrip; het is een “ethisch” begrip, een ideaal waarnaar de gewone mens moet streven’.22 Een periode die uiteindelijk naast fysieke gezondheidsklachten ook tot een ineenstorting van geest zou leiden. Maar tegelijkertijd een periode waarin zijn moraalethiek zich over West-Europa verspreidde, en ook de dromer Wagenvoort bereikte.

17 Van Nouhuys, ‘Friedrich Nietzche‘, 246. 18 Julian Young, ‘Auf Wiedersehen Bayreuth, in Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 227. 19 Nietzsche, Ecce homo, 67-73. 20 Friedrich Nietzsche, De genealogie van de moraal. Een strijdschrift, vertaald door Thomas Graftdijk en herzien door Hans Driessen (Amsterdam: De Arbeiderspers, 2018), 96. 21 Kamphuis, Nietzsche in Nederland, 11. 22 Hans Driessen, ‘Nawoord’, in Friedrich Nietzsche, Zo sprak Zarathustra. Een boek voor iedereen en niemand, vertaald door Ria van Hengel (Amsterdam: De Arbeiderspers, 2013), 337. 51

De schepper nadat God vermoord werd

Toen Nietzsche in 1882 zijn krankzinnige man de menigte instuurde omschreef hij een gebrek aan vastigheid dat breder gedragen werd in de moderne seculariserende samenleving dan hij wellicht aanvankelijk dacht. In de beroemde passage uit De vrolijke wetenschap schreeuwt de krankzinnige man het uit: ‘Ik zoek God! Ik zoek God!’ 23 De menigte reageert in eerste instantie lachend met vragen als: ‘Is hij dan verloren gegaan? Is hij op een boot gestapt?’ De krankzinnige man kraamt vervolgens uit: ‘Waar God heen is?’, riep hij, ‘Ik zal het jullie vertellen! Wij hebben hem gedood – jullie en ik!’ Hierop volgt een vragende tirade. ‘Wat deden we toen we deze aarde van haar zon loskoppelden? Waar beweegt ze nu naartoe? Waarheen bewegen wij ons?’.24 Iets verder stelt hij de centrale Nietzscheaanse vraag: ‘Moeten we niet zelf goden worden om deze daad waardig te lijken?’ Want er was nooit een grotere daad geweest in de geschiedenis tot dusver. De dood van God zorgde ervoor dat ieder die erna tot de wereld zou komen behoorde tot een hogere geschiedenis. Nadat de menigte had gezwegen op zijn razernij, concludeert de krankzinnige man dat het zijn tijd nog niet is. ‘Ik kom te vroeg.’ Maar dit gold niet voor de moderne man van ruim 10 jaren later. In 1892 liep, of beter gezegd dreef, ook Wagenvoort rond met een gevoel van wanhoop. Zijn ‘Zoeken’, het eerste verhaal dat onder de noemer Twee dagen verscheen, vertelt het verhaal van een man die in het ‘weeë, weeë gewiegel’ van een boot op de Atlantische oceaan eenzelfde worsteling met richting kende en het leven als lijden aanschouwde. In het natuurgeweld van de neerkletsende golven, het Eeuwige Niets, om hem heen vond hij een verwantschap in zijn hart; hij was in zijn lijden niet alleen. ‘Zijn ellende was hem ontgaan, had hem voor een uur vrijgelaten, en woelde nu tusschen den storm en den Oceaan.’ Ook in ‘Ver-klaring’, het tweede en laatste verhaal uit Twee dagen, dat hij vier jaar later opstelde, beschreef hij een worstelende man. Op een ochtend in Athene bezocht deze de heilige weg naar Elevsis, ‘door het olijfbosch, waarin eenmaal Plato en Sophokles droomend hadden gewandeld’, en bedacht zich dat er slechts twee levenswijze waren. De ene brengt wanhoop, de andere leidt tot veiligheid en zekerheid. De ene ziet ‘slechts d’individuen en in het leven slechts d’ellende’ wat leidt tot een oneindige machteloosheid. In dit gevoel van wanhoop moeten een mens zich wel richten tot het andere, tot een ‘God en Zijne eeuwige, onwankelbare en wijze rechtvaardigheid’, en ‘in den dood het einde van alles zien!’ Het doet denken aan het pessimistische wereldbeeld van Nietzsches inspirator Schopenhauer. Maar dan plots, als een verhelderende openbaring, werd dat ‘troebele leven van jammer en onrecht tot een grootsche louterheid’ verklaard. Men diende te gaan leven ‘in den wijden kring van ons eigen Ik te midden der Menschheid: een wereld wij-zelf, omgeven en soms door occulte krachten aangetrokken door andere werelden, met wie wij den naam mensch gemeen hebben en het streven naar een schoon maar onbekend doel’. Het is alsof Wagenvoort na zijn Schopenhauereaanse hersenspinsels het werk van Nietzsche ernaast legde een zijn keuze had gemakt. In Kleine studies gaf hij blijk van kennis van Schopenhauers filosofie. ‘Schopenhauer heeft gezegd, dat de mensch vrij is als een vogel in zijne kooi. Goed, die vrijheid is gering, maar zij leeft en – wat Schopenhauer niet gezegd heeft en toch waarheid is – zij wordt grooter, naarmate de mensch haar meer en beter weet toe te passen.’25 Wagenvoorts idee van een oprekbare kooi is een voorzichtige kritiek op Schopenhauer. De stormram Nietzsche had andere plannen. De kooi moest opengebroken worden. Bij Nietzsche nam de oceaan, als het grote niets, vaak de metaforische vorm aan van de woestijn, een beeld dat zijn zus Elisabeth hem achterliet. Nadat hij haar veelvuldig over de Bijbelse

23 Nietzsche, De vrolijke wetenschap, 152. 24 Idem, 153. 25 Spie, de, Kleine studies, 111. 52 bronkritiek van Strauss had geschreven, visualiseerde zij het gevoel van een verlies aan fundamenten: ‘het is voor mij alsof de stevige beschermende muur gevallen is, en iemand nu voor een brede, richtingloze, verwarrende, door mist ingebakerde woestijn, waar niets vast staat, en enkel onze arme, ellendige, en vaak zo feilbare ziel daar is om ons te begeleiden.’26 Zoals de held in Wagenvoorts korte verhaal plotseling de kracht van zijn eigen Ik hem beviel, maakte de feilbare geest bij Nietzsche plaats voor de meest krachtige, de geest van de profeet Zarathustra. Een mentale evolutie die het meest beeldend in zijn analogie van de gedaantewisselingen van de geest naar voren kwam.27 In eerste instantie verlangt de geest naar het zwaarste, en knielt neer als een kameel om als lastdier die zwaarte op zich te nemen. Uiteindelijk gaat een kameel dusdanig gebukt onder de zware vracht van alles wat deze is opgedragen, dat het de woestijn in snelt. Hier wordt de geest een leeuw. Een leeuw die zich wil ontdoen van deze lasten en zijn vrijheid terug wil. Er rest hem slechts een doel: heer worden van zijn eigen woestijn. Verslindend trekt de leeuw door de woestijn, en maakt alles buit wat hij tegenkomt, om uiteindelijk ten strijde te trekken tegen de grote draak, de laatste god, die roept: ‘Gij zult.’ Na de draak te hebben verslagen zegt de leeuw op zijn beurt: ‘Ik wil.’ En vanuit deze scheppingsdrang neemt de geest de derde en laatste gedaante aan, die van het kind. Het kind kenmerkt de onschuld, een vergeten, een nieuw begin, een vanzelf draaiend wiel, een eerste beweging, een heilig ja-zeggen. Een kind belichaamt de vrijheid om opnieuw te kunnen scheppen. ‘Lichaam ben ik en ziel,’ zo spreekt het kind. ‘Ik ben volkomen lichaam en verder niets; en ziel is slechts een woord voor een iets van het lichaam.’ Het is op deze scheppende manier, beschreven in literaire frases die in Whitmans Leaves of Grass niet hadden misstaan, dat de mens in eeuwige wederkerigheid als god moet optreden. In alle facetten van het leven. Met het scheppen van nieuwe waarden en van een nieuwe moraal voorop. De oude, ziekelijke christelijke moraal, die de mens tot aan het eind van de negentiende eeuw zo tot last is geweest, moet overwonnen worden. Pas dan zal het probleem van het nihilisme opgelost zijn en een toekomst van ongeëvenaarde gezondheid de mensheid tegemoetkomen.

Vitaliteit en het evolutionaire recht van de sterksten

Na Nietzsches profetie van een nieuw gezond menstype, die hij in 1885 middels de krachtige persoon van Zarathustra aan de man bracht, volgden twee van zijn belangrijkste werken die deze omwenteling aan de hand van een moraalfilosofie uitdiepen: Voorbij goed en kwaad uit 1886 en De genealogie van de moraal uit het jaar daarop. Centraal in beide bevlogen werken staat zijn theorie over de moraal van de ‘heren’ en die van de ‘slaven’. Een theorie die er vanuit gaat dat de negentiende-eeuwse beschaving, en de bijhorende verfijning van de rede, een verloochening en vervreemding van de natuurlijke oerdriften heeft verwezenlijkt. Het eerste boek, geschreven in aforismen, was Nietzsches eigen woorden inderdaad ‘op alle wezenlijke punten een kritiek op de moderniteit – de moderne wetenschappen, de moderne kunsten, zelfs de moderne politiek niet uitgezonderd – met daarnaast suggesties voor een tegengesteld type dat zo min mogelijk modern is, een voornaam, een ja-zeggend type’. Het latere boek van de twee schreef Nietzsche veelzeggend tussen 10 en 30 juli in 1887, een periode van twintig dagen. Nietzsches pen vloeide in beide uiteenzettingen ten volste met het ademloze tempo, de trillende energie en de rijke verbeelding die Berman aan de grote modernisten toeschreef. Zijn boeken bruisen van een vitaal leven, met continue verwijzingen naar sterke lichamen, de ademhaling, en zuivere luchten. De snelheid van het schrijven veroorzaakt een windkracht en energie die overeenkomt met zijn idee van gezonde, vitale, scheppende mensen, als het ware Kloos hem tijdens het schrijven influisterde dat vorm en inhoud

26 Eigen vertaling van het Engelse citaat uit: Young, Friedrich Nietzsche, 59. 27 Friedrich Nietzsche, Zo sprak Zarathrusta. Een boek voor iedereen en niemand, vertaald door Ria van Hengel (Amsterdam: De Arbeiderspers, 2013), 27. 53 binnen de kunst één dienen te zijn. Ook de lezer moet na het omslaan van de laatste bladzijdes op adem komen. Het is een kracht die op Wagenvoort, zogezegd na het lezen ervan en ook erover in het opstel door Van Nouhuys, een diepe indruk had gemaakt. Wellicht dat ook Wagenvoort de Whitmaniaanse gelijkstelling van lichaam en ziel hierin herkende. Zo niet letterlijk uit de passage in Zarathustra dan wel middels het gelijksoortig-gekleurde aura dat door heel Nietzsches latere moraalethiek doorschemert en door de verwantschap die Van Nouhuys in zijn opstel aantoonde. Hoe dan ook nam hij uitgebreid de tijd over diens moraaltheorie aan zijn vriendin Vierhout te schrijven. ‘Hij is ’t die de theorie van den “oer-mensch” heeft gegeven,’ aldus Wagenvoort in de brief van 4 juni 1893.28 De term ‘oer-mensch’ is terug te vinden in de studie van Nietzsche door Van Nouhuys. Hij legde uit dat Nietzsche in ‘den vóorhistorischen tijd’ de mens als roofdier zag, die zich samen schaarden tot een ras van krachtige heersende oermensen voor wie de moraal gold: ‘“goed” was hardheid, wreedheid, trots, moed, roekeloosheid, - en “slecht” was de bange, de kleinmoedige, de nuttigheids-mensch, de wantrouwende, de leugenaar, de zich buigende hond- mensch.’ 29 Deze krachtige heren, ‘mooie, levenssterke, sublieme menschen’ zouden volgens Wagenvoort in de late negentiende eeuw hun hoofd stoten tegen ‘den zolder van het dakkamerte, waarin het menschelijk leven nu verstikt’.30 De knechten op hun beurt keken vol afgunst naar deze hoge heren vol van levenskracht, en bogen hun gebrek aan brute levenskracht om naar een parasiterende goedheid. Via de christelijke moraal begonnen de knechten, beïnvloed door ascetische priesters, wereldlijke, natuurlijke leven in verzet te verachten en zich te richten op die verdubbeling van de werkelijkheid, het hiernamaals, waarin uiteindelijk hun koninkrijk zou komen. Dit leidde volgens Nietzsche tot de meest kwalijke zaak van de moderne beschaving; de verlaging van het individu. Nietzsches pleitte er derhalve voor om de mensheid, het individu vanuit deze oerinstincten verder te brengen naar de herenmoraal, de moraal waar slechts oerinstincten gelden. Hij zag in deze voorhistorische oermens niet zijn ideaal, maar een exemplaar voor het vrije leven gedreven door instincten. ‘De pijn,’ zo schreef Van Nouhuys, ‘door den mensch geleden door het geweld doen aan zijn menschelijkheid, moet door de menschelijke ziel door een opleving van veerkracht, te grooter naarmate de druk sterker was, worden gewroken. Deze wraak zal bestaan in het scheppen van een nieuw Mensch-zijn.’31 Men moest worden genezen van de Beschaving, dat door de eeuwen heen als ziekte aan ons gestel was gaan vreten. Nietzsches idee van de vitale mens, genezen van de remming op zijn oerinstincten leidde automatisch tot het overblijven van enkel sterke heren: de befaamde Übermenschen. Deze gedachtegang toonde veel verwantschap met Herbert Spencers interpretatie van Darwins ontdekkingen als overlevende recht van de sterksten. ‘Elk dier, dus ook la bête philosophe,’ lezen we in Nietzsches De genealogie van de moraal, ‘streeft instinctief naar een optimum van gunstige omstandigheden waarin het zijn kracht helemaal kan ontplooien en zijn maximum aan machtsgevoel verwezenlijkt; elk dier verafschuwt even instinctief, en met een verfijnde reukzin die hoger is dan alle rede, de rustverstoorders en obstakels van welke aard ook, die hem deze weg naar het optimum versperren of dat zouden kunnen doen [...].’32 Nietzsche presenteerde een aantal jaren voor Van Eeden met zijn ‘mensch-engel’ naar buiten trad een gelijk vergezicht van een nieuw mens-zijn, maar een gebaseerd op macht. Beiden echter vanuit een drang naar vrijheid. ‘Laat de menschen vrij!’ schreef Wagenvoort ter afronding van zijn uitleg van Nietzsches theorie aan Vierhout. ‘De volle vrijheid legt zich ten laatste

28 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven, 56. 29 Van Nouhuys, ‘Friedrich Nietzsche’, 257. 30 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven, 56. 31 Van Nouhuys, ‘Friedrich Nietzsche’, 263. 32 Nietzsche, De genealogie, 101. 54 vanzelf een dwang op en ’t is enkel door dezen natuurlijken dwang, dat de verdere ontwikkeling nodig is.’ 33 Die verdere ontwikkeling reikte door tot in de moraalverschuiving van 2020. In zijn toekomstroman deelde Wagenvoort een dergelijk Nietzscheaans gedachtegoed, zoals Stijnen opmerkte in zijn bespreking van de roman, waar het recht van de sterkste door de menselijke hand geholpen werd. Kinderen die niet sterk genoeg bevonden werden en een afwijking in de gezondheid toonde zullen worden omgebracht. In de decennia voor 1900 waren het echter enkelen die het in zich hadden om deze nieuwe sterke menstype met een nieuwe moraal te kunnen voorbereiden volgens Nietzsche: de kunstenaar. Al in De vrolijke wetenschap opende hij zijn werk met een veelzeggend citaat van Emerson: ‘Met dichter en wijze zijn alle dingen bevriend en verwant, voor hem zijn alle belevenissen nuttig, alle dagen heilig, alle mensen goddelijk.’34 Naast Schopenhauer en Wagner bleek Emerson al vanaf jonge leeftijd – Nietzsche ontdekte zijn werk rond 1861-62 en zou dit zijn hele leven herlezen – een van zijn door critici vaak vergeten grote invloeden.35 Net als Whitman, liet Nietzsche zich door deze Amerikaan inspireren om op dichterlijke wijze de volledigheid van het leven te omvatten in zijn esthetiek dat het leven als een kunstwerk benaderde.

Een Berlijnse kunstkring in het fin-de-siècle

Toen Wagenvoort in 1893 de moraaltheorie van Nietzsche aan Vierhout uitlegde, al werkende aan zijn vertalingen van Whitmans lichamelijke poëzie, verkeerde hij in een van de grotere metropolen van Europa: Berlijn. Het Duitsland van rond de eeuwwende kende een enorm moderniseringsproces, wat leidde tot een ‘moderne, gebureaucratiseerde en geïndustrialiseerde samenleving’.36 Als gevolg van deze razendsnelle ontwikkelingen en sterke groei van de industrie in de steden kende Berlijn in 1910 bijna vier miljoen inwoners.37 In De Telegraaf van 10 februari 1893 schreef Wagenvoort al van deze status als wereldstad die zij had verkregen ‘door haar verkeer, door het voorkomen harer straten, door haren aanleg’.38 De stad leefde, groeide en bloeide en had niets meer met het verleden van oude kleine stadswijkjes te maken. ‘Maar,’ beweerde Wagenvoort, ‘als gij den ziedenden en gistenden tijd liefhebt en bewondert, waarin gij leeft; als gij een stad wilt zien, die met respect haar verleden in musea en archieven heeft opgeborgen en nu enkel voor het heden en de toekomst leeft; als gij een stad wilt zien, glimmend van nieuwheid, als een pas-opgezet huishouden, wel kom dan in de vacantie eens een dag of veertien te Berlijn logeeren.’ Zelf was hij niet slechts op vakantie, zoals oppervlakkige toeristen zouden doen, maar verkeerde hij als proto-antropoloog gelangere tijd in het buitenland en diens volken, zoals de auteur het vaak zou noemen. Dit bracht hem vaak te midden van gerenommeerde kunstenaars. En in Berlijn was dit een wel een heel bijzondere: August Strindberg. De Zweedse schrijver en homo universalis Strindberg leefde na een verblijf in Parijs in de boheemse buitenwijken van het Berlijn uit de jaren negentig van de negentiende eeuw. Hier ontmoette hij in 1892 de Noorse kunstschilder Evard Munch, waarmee hij dankzij de gedeelde interesse in

33 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven, 57. 34 Nietzsche, De vrolijke wetenschap, voorblad. 35 Thomas H. Brobjer, Nietzsche’s Philosophical Context: An Intellectual Biography (Urbana: University of Illinois Press, 2008), 22-25. 36 Patrick Dassen, De onttovering van de wereld. Max Weber en het probleem van de moderniteit in Duitsland, 1890-1920 (Amsterdam: Oorschot, 1999), 11. 37 Idem, 77. 38 Maurits Wagenvoort, “Berlijn in vogelvlucht I,” De Telegraaf, 10 februari 1893. 55 biomedische en natuurwetenschappelijke ontwikkelingen een nauwe vriendschap mee opbouwde.39 Hun voornaamste aandacht ging uit naar theorieën omtrent het protoplasma – alle levende inhoud van een cel. Sinds bioloog Thomas Henry Huxly in 1869 het protoplasma had verklaard tot de ‘fysieke basis van al het leven’ fungeerde de vloeistof in ieder organisme zowel in de natuurwetenschap als in de filosofie als symbool voor de eenheid en verklaring van het zichtbare en onzichtbare leven. Ook Willem Kloos schreef in het eerder aangehaalde wervelende stuk uit 1891 over de universele ontwikkeling van protoplasma tot God. Zo ook de modernistische kring van Munch en Strindberg, die gebaseerd op de naturalistische dier-ontledende methode van Zola op kunstzinnige wijze op zoek gingen naar de basis van het biologisch-psychologische bestaan van de mens en het recht van de sterken. Samen met hun vriend Stanislaw Przybyszweski, een Poolse geneeskundestudent, die een literaire carrière en een leven in het boheemse Frankrijk van Baudelaire aspireerde, hield de interdisciplinaire kunstkring er een fysiologische en evolutionaire esthetiek op na.40 Tijdens luidruchtige samenkomsten in hun stamkroeg bespraken zij met naast biomedische werken ook meer literaire en artistieke werken zoals voornamelijk die van Nietzsche en ook Nordau. Het was een kring van kritische moderne kunstenaars die geïnspireerd op de protoplasmatische basiseenheid het leven wilde verheffen tot Gesammtkunstwerk, dat slechts voor de grote weggelegd was. Bij Strindberg resulteerde de Berlijnse periode in zijn controversiële werk Biecht van een dwaas uit 1893. Hij gaf het werk de titel ‘roman’ mee, ‘maar dat eenvoudig, in den vorm eener autobiographie, een doorloopende beschuldiging is tegen de vrouw, van welke hij gescheiden is. Strindberg’s verachting van de Vrouw, zijn “geslachtshaat” zooals hij het zelf noemt, uit zich op menige bladzijde van dit boek in de heftigste bewoordingen’, aldus een bespreking van het boek in De Gids.41 En deze wraakneming op zijn ex-vrouw maakt het boek, wat door de titel roman als kunstwerk beschouwd dient te worden, van welke kant men het ook beschouwt tot ‘een leelijk boek’. Ook Wagenvoort las Strindbergs roman in Berlijn en schreef een kritisch stuk over dit werk dat hij ‘een onedel boek’ achtte en dat hem ‘veel pijn bij ’t lezen heeft gedaan’ aan zijn schrijftafel. 42 Een schrijftafel die ironisch gezien eerder het eigendom van Strindberg zelf scheen. ‘Ik huis in z’n meubels, ik zit op z’n stoel, ik schrijf aan z’n lessenaar,’ aldus Wagenvoort. ‘Al die dingen kwamen mij ook reeds zoo bekend voor als of ik ze vroeger meer gezien had. Geen wonder: in de Postdammerstrasse, als ik August Strindberg bezocht.’ Wagenvoort bevestigde dat hij in Berlijn meerdere malen kennis had gemaakt met Strindberg, die ‘een mengeling van weekelijkheid en reuzenkracht, zooals velen trouwens’ waarborgde. Een dualiteit die ook de roman kenmerkte. ‘Het is een groot werk, een brutaal stuk, maar het is schandelijk: egoïstisch, onridderlijk’. Strindbergs Nietzscheaanse evolutionaire en naturalistische esthetiek had een egoïstische keerzijde. Een zijde die Wagenvoort niet zinde. Toch schreef hij aan diezelfde tafel mee aan het moderne Gesamtkunstwerk, en gevoelde evenals de grote modernisten een affectie voor de opgang en ondergang van het kunstenaarschap.

Alleen op die bergtop staande

De reuzenkracht van het toekomstige geslacht kunstenaars waarnaar door de grote modernisten naar gehunkerd werd zal zich slechts bevinden in hooggebergte. ‘Wie de lucht van mijn geschriften weet in

39 Robert M. Brain, “How Edvard Munch and August Strindberg Contracted Protoplasmania: Memory, Synesthesia, and the Vibratory Organism,” Interdisciplinary Science Reviews, vol. 35, nummer 1 (maart 2010): 17. 40 Idem, 17-19. 41 ‘Letterkundig kroniek’, in De Gids, jaargang 57 (1893), 192-199. 42 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven, 60. 56 te ademen,’ schreef Nietzsche in 1888 over zijn turbulente oeuvre, ‘weet dat het een berglucht is, een krachtige lucht. Je moet ervoor geschapen zijn, anders is het risico niet gering dat je er kou in vat.’43 In Nietzsches evangelische hoogtepunt Zarathustra stelde de profeet hooghartig: ‘Op anderen wacht ik hier in deze bergen, en zonder hen wil ik mijn voet van hier niet opheffen. Op hogeren, sterkeren wacht ik hier, op hen die triomfantelijker en vrolijker zijn, gezond gebouwd naar lichaam en ziel: lachende leeuwen moeten er komen.’44 Enkel die moderne kunstenaars hebben het in zich om dit ideaal te bereiken die het leven van een andere morele zijde bekijken, die zich aan gene zijde van goed of kwaad bevinden. Het is een eenzaam doel, maar een natuurlijk doel. In Nietzsches filosofische verzet tegen zijn tijd betekende dit dat de moderne man van de toekomst, de uitverkoren mens, instinctief zoekt naar ‘zijn geheime burcht, waar hij van de menigte, de velen, de overgrote meerderheid verlost is’.45 Want ‘wie in de omgang met de mensen niet nu en dan van ellende alle kleuren van de regenboog vertoont, groen en grijs wordt van walging, verveling, meegevoel, versombering, vereenzaming, is stellig geen mens van superieure smaak.’ Het is een angst voor het verlies van het individu ten opzichte van de massa die sterk doet denken aan Van Deyssels eerdergenoemde pleidooi voor het behoud van de lucky few, de bergen tussen de vlaktes van armoede en ongeluk. Ondanks dat deze verheven mens uit vrije wil die eenzame hoogte, ‘al het vreemde en problematische in het bestaan’, en ‘al datgene wat tot nu toe door de moraal in de ban was gedaan’ opzocht, herbergde die ijskoude lucht een nare gewaarwording. Een gewaarwording die telkens weer herinnerde aan de eenzaamheid van de strijd met het leven, de nihilistische woestijn, die de drang naar vrijheid met zich meebracht. Een strijd zo typisch weergegeven in het gedicht De woestijn groeit: wee wie woestijnen bergt..., dat deel uitmaakt van de zogenaamde Dionysos Dithyramben, de extatische lofzangen die Nietzsche vlak voor zijn geestelijke ineenstorting schreef en in zijn nalatenschap werden aangetroffen.46

Wonderlijk waar! Daar zit ik nu, de woestijn nabij en reeds zover weer van de woestijn, ook in niets nog verwoest: immers opgeslokt door deze kleine oase. Zij sperde daareven gapend haar liefelijke mond open, het welriekendste van alle mondjes: daar viel ik in, omlaag, erdoorheen - tussen jullie, jullie allerliefste vriendinnen! Sela.

Heil, heil wens ik die walvis, wanneer hij althans zijn gast geriefde! - Jullie verstaan mijn geleerde toespeling?

43 Nietzsche, Ecce homo, 8. 44 Nietzsche, Zo sprak Zarathustra, 284. 45 Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, 35. 46 Friedrich Nietzsche, “De woestijn groeit: wee wie woestijnen bergt…” vertaald door Khalil Touqâne in De Tweede Ronde, jaargang 24 (2003): 170-176. 57

Heil dus zijn buik, wanneer het althans een liefelijke oasebuik was, net als deze. Wat ik echter in twijfel trek; daarvoor kom ik uit Europa, dat twijfelzuchtiger is dan alle echtgenootjes. God betere het! Amen.

Nietzsche scheen soms te vallen voor aan een oase van rust, een rust van idealen en utopieën die werden gedreven door al dat hedendaagse wat in twijfel getrokken diende te worden, verwoest diende te worden. Maar zover was het aan het einde van de negentiende eeuw nog niet. Hij kon niet rusten, want in die rust viel hij verder omlaag. Hij moest door, naar boven, het hooggebergte in. De moderne taak van het volledig oplossen van de morele kwestie was nog niet volbracht. Dat tevreden leven in het hooggebergte was weggelegd voor de toekomst, en Nietzsche bereidde deze voor. ‘Hij zocht geen verstandelijke oplossing,’ zoals Van Nouhuys kernachtig opvatte, ‘hij zocht de emoties van het oplossen. Een vraagstuk dat zoo ver mogelijk was uitgewerkt gaf hem geen genot meer, deed hem niet meer aan, evenmin als den kunstenaar een donnée die gebruikt is.’47 Het was onderdeel van een tegenstrijdig vernietigende en opbouwende levenswijze, een houding à la Baudelaire, die hoorde bij het moderne kunstenaarschap. Over deze dynamiek verscheen in 1892 het toneelstuk Bouwmeester Solness van de Noorse toneelschrijver Henrik Ibsen. Het stuk vertelt het verhaal van de oude bouwmeester Solness die ondanks het succes van zijn bouwbedrijf voortdurend vreest voor de ondergang ervan door opkomende jeugd.48 Tevens is hij bang dat zijn vrouw hem voor gek verklaart. Zijn vrouw die op haar beurt door haar strikte plichtsbesef, ontstaan om over het verlies van haar tweeling en de brand van haar ouderlijk huis heen te komen, het huwelijksleven ruïneert. Zodra de jeugdige Hilde huize Solness betreedt verandert er iets. Zij eist van Solness dat hij zijn angst laat varen en weer zoals vroeger hoge kerktorens gaat bouwen en die uiteindelijk te beklimmen om deze zelf te versieren. Uiteindelijk gaat Solness hierin mee en waagt nog een keer een poging om een dergelijke hoge toren te beklimmen en te versieren, maar door zijn hoogtevrees maakt hij een dodelijke val. Volgens de Deense tijdgenoot en criticus George Brandes is het verhaal een symbool voor de tragiek van een ouder wordende kunstenaar. Een interpretatie die Wagenvoort lijkt te hebben overgenomen. En hij kon het weten, want om ‘Ibsen goed te begrijpen moet men allereerst met Skandinaviers hebben omgegaan’, zoals hij deed.49 Hij las erin de symboliek ‘niet beneden zijn ideaal blijft, want dat doen allen, maar die zijn idealen […] onder den invloed van een “plicht-mensch”, die hoogte torens uit zijn leven afbreekt’. ‘Als hij torens zou hebben blijven bouwen, als hij zelf altijd naar de spits ware geklommen zou hij zelf de komende generatie hebben ontzien en dus niet bang zijn geweest voor de toekomst, zou hij ook niet “duizelig” zijn geworden.’ Omdat Solness, aangestuurd door Hilde, toch een laatste poging waagt, ziet Wagenvoort in ‘die laatste struiptrekking van zijn kunstenaarsziel’ een ‘heerlijke dood’. ‘De dood bijna van een overwinnaar.’ Zijn bespreking van het toneelstuk verscheen in dezelfde brief als die over de hier centrale reeks, en vormt daarmee een aanleiding tot zijn eigen droom van de toekomst. Wagenvoort voelde eenzelfde drang om die Nietzscheaanse berg, of die hoge torens van Ibsen, te beklimmen, en onderstreepte dit principe van hoogte. ‘Op die bergtop staande en alleen op dien

47 Van Nouhuys, ‘Friedrich Nietzsche’, 250. 48 Zie de synopsis door Rob van de Schoor in: Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven, 54. 49 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven, 55. 58 bergtop staande kan men het geheele leven overzien,’ schreef hij aan Vierhout.50 Dit uitzicht leverde een mystieke ervaring op, zoals hij ervoer in het heuvellandschap rond de tempel van Hephaistos in Athene. Tijdens zijn wandeling door de brokstukken van het verleden vroeg af hij zich af vroeg of hij de route liep die Paulus hem voor was gegaan. Hij wist het niet, maar het fascineerde hem dat alles voor eeuwig leefde, ook in hem, zonder de materie. ‘Ik weet enkel, dat het verleden groot en schoon was, en ik denk er bij, dat het heden niet minder groot en schoon is.’51 Na dergelijke tijd-en-ruimte- opheffende ervaringen, die aan een beschrijving van de mystieke Al-ziel van Whitman en Emerson doen denken, besefte Wagenvoort al gauw dat hij slechts in het heden werkzaam kon zijn, en de weg terug zou moeten bewandelen. ‘Geen kunstenaar, geen verheven mensch of hij moet dien top bereikt hebben en hem afgedaald hebben, of naar beneden gestort zijn. Voor den kunstenaar is dit laatste misschien het beste, maar door dien val wordt alles gebroken wat er in hem is.’ Maar zoals Nietzsche in Voorbij goed en kwaad al sprak: ‘Wat wij in een droom beleven, vooropgesteld dat wij het dikwijls beleven, behoort uiteindelijk even goed tot onze totale psychische huishouding als iets wat wij ‘werkelijk’ hebben beleefd.’52 Want, zo stelde hij enkele regels later, ‘hoe zou het woord “geluk” voor een mens met zulke droomervaringen en droomgewoonten ten slotte niet ook overdag een andere kleur en inhoud krijgen’. Aangestuurd door de hoogte van een kunstenaarsdroom, kreeg het heden, de grond onder de voeten, een nieuwe vorm. Een grond die gedeeld werd door de gemeenschap.

50 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven, 57. 51 Idem, 112. 52 Nietzsche, Voorbij goed en kwaad, 95-96. 59

Lev Tolstoj

HOOFDSTUK VIJF ______

Tolstoj en de gemeenschap van anarchisten

‘Begrijp je het verband tusschen Whitman en Nietsche en tussen dezen en Tolstoï?’ sloot Wagenvoort zijn uiteenzetting over het drieluik vragend aan Vierhout af. ‘Tolstoï wordt niet onzedelijk genoemd. De knechten noemen hem gek. Dat is heel verklaarbaar.’1 Zijn retoriek wordt in de zinnen erna direct duidelijk, zodra hij deze projecteert op zijn ontvangster. ‘Moet ik je nu over de zinnelijkheid schrijven? Ik doe dat ongaarne, want ik denk dat je ’t spoedig met me oneens zou zijn en dat is iets heel natuurlijks.’ Zijn toon is belerend, heeft iets onsympathieks. Christien Vierhout is niet klaar voor de boodschap van zijn moderne tijdgenoten, en dus die van hem, omdat zij volgens hem onderdeel uitmaakt van een christelijk-ascetische burgerlijke cultuur waar slechts die enkelen die uit kunnen kijken op de werkelijke toekomst boven staan. Een kunstenaar zoals de Russische schrijver en denker Lev Tolstoj die op verschillende wijzen juist opnieuw vormgaf aan ditzelfde christelijk-ascetisme. De aanleiding tot Wagenvoorts schrijven over de weg naar de eindtoekomst van het menselijke geslacht was Tolstojs novelle De Kreutzersonate, die in 1891 de wereld ingestuurd werd. Het werk, waarin de auteur aan de hand van een treingesprek tussen doctorandus Pozdnysjev en een naamloze ik-verteller een ongelukkig huwelijk schetst, werd zowel binnen Rusland als daarbuiten met veel controverse ontvangen. Door het plot waarin de jaloerse Posdynsjev, die zijn echtgenote vermoord had door verdenking van vreemdgaan, een pleidooi houdt voor seksuele onthouding en een de illusie van de echtbinding, riep het verhaal in West-Europeese intellectuele kringen een publiekelijk debat op over de seksuele moraal. Vooral in Duitsland werd De Kreutzersonate het gesprek van de dag. Nordau was wederom de voornaamste criticus die Tolstoj, evenals eerder Nietzsche, een geestesziekte toeschreef. De Kreutzersonate was in zijn ogen hét werk dat Tolstojs gekte door heel Europa verspreidde. Maurits Smit, die de Nederlandse vertaling van Ontaarding verzorgde, zag ook in Nederland rond 1890 ‘een zekere Russiomanie’ heersen.2 Een Russische naam op de kaft al succes garanderen. Tegen het eind van de jaren tachtig werd de naam Tolstoj een van de beroemdste in Nederland. Deze bekendheid vond vooral in modernistische kringen en dus voor de verschijning van de controversiële novelle plaats door het eerdere diverse oeuvre en gedachtegoed van de Rus. Naast zijn deelname aan de discussie omtrent de seksuele moraal aangewakkerd door De Kreutzersonate, dat door velen als breuk met zijn eerdere werk ontvangen werd, gaf Wagenvoort ook blijk op de hoogte te zijn van andere tendensen omtrent de Russische schrijver. Voor zijn bespreking van de novelle met Vierhout, bediscussieerden zij met name de roman Anna Karenina en de Zolaanse psychoanalytische elementen daarin. In zijn Kleine studies van 1892 zag hij in het tolstojanisme, een heuse hype die door Europa ging en was veroorzaakt door de profetische toon in Tolstojs geschriften, de meest kenmerkende houding van zijn tijd. Op zoek naar de aantrekkingskracht daarvan op Wagenvoort, en de verwantschap die hij met Tolstoj vertoont, kijken we bij dit derde venster van het drieluik derhalve verder dan De Kreutzersonate. Met oog op Wagenvoorts moderne droom zullen Tolstojs naturalistische, seksueel-morele en profetische weerspiegelingen van de samenleving allemaal aan bod komen. Omdat die moderne droom van de toekomstige samenleving door Wagenvoort enkele jaren na het geopperde drieluik in zijn significante werk De droomers expliciet wordt gemaakt, zullen

1 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven, 57. 2 Rudolf Jans, Tolstoj in Nederland (Bussum: Brand, 1952), 37. 61 we uiteindelijk de verwante houding van moderniteit met Tolstoj, maar ook de twee eerder besproken modernisten Whitman en Nietzsche, in deze roman van de eeuwwende zoeken. Meer dan in de vorige hoofdstukken zal in dit vijfde uiteindelijk aandacht zijn voor het volledige drieluik. Maar nu eerst Tolstoj en zijn visie op het moderne leven.

Lev Tolstoj: een korte biografische schets

Op 28 augustus 1830 kwam graaf Lev Nikolajevitsj Tolstoj ter wereld in een plaatsje ten Zuiden van Moskou. De moeder van Tolsoj, Maria Nikolajevna Volkonskaja was de dochter van prins Nikolaj Volkonskaja, een gerespecteerd dienaar van de achttiende-eeuwse Russische tsarina Catharina de Grote. De vorstelijke familie Volkonskaja van Tolstojs moeder raakte vroeg onder de invloed van Europese cultuur, spraken Frans en lazen gezamenlijk uit Rousseau.3 Tolstoj kende zijn moeder nooit persoonlijk, gezien Maria Nikolajevna Volkonskaja twee jaar na zijn geboorte overleed. Tolstojs vader was graaf Nikolaj Ilitsj. Weliswaar niet van adelijke afkomst zoals zijn echtgenote genoot veel aanzien dankzij zijn diensten voor het leger in de strijd tegen de Russische veldtocht van Napoleon in 1812. Na de dood erfde Nikolaj het vorstelijke landgoed Jasnaja Poljana, dat iets als ‘heldere open ruimte in het bos’ betekent. In deze bosrijke en schitterende omgeving groeide Tolstoj samen met zijn drie broers en zus op en genoot hij onderwijs aan huis in onder andere Frans, Duits en Engels. Ook leerde hij hier al vroeg de tegenstelling van het moderne leven kennen in het werkende leven van de arme boeren op het landgoed. Een spanningsveld tussen adelijkheid en de arbeidsklasse die zijn latere werk als schrijver sterk zou beinvloedden. Op zestienjarige leeftijd vertrok hij richting Kazan, om daar oosterse talen te studeren aan de universiteit. Na een periode van vijf jaar keerde hij terug naar het familielandgoed Jasjana Poljana en stichtte daar een eerste schooltje. Dit heeft niet lang bestaan, maar was een voorbode op zijn latere missie als profeet en onderwijzer. In 1851 vertrok Tolstoj samen met zijn broer Nikolaj naar de Kaukasus om te dienen in het leger. Door zijn verblijf onder de kozakken van de Kaukasus ontstond volgens de Nederlandse schrijver Conrad Busken Huet het oog voor detail in Tolstojs pen, die blijk gaf van ‘zijn grootmoedige inborst, zijn scherp verstand, zijne gaaf van opmerken, zijne landschap- en menschekennis, en in het algemeen van de buitengewone inwendige kracht waarmede hij dit alles in zijne kunst weet op te nemen en aan zijne kunst dienstbaar te maken’. Gedurende deze oorlogsjaren schreef hij reeds verscheidene verhalen waaronder Kinderjaren (1852) en Jeugdjaren (1854). Toen hij na enkele reizende jaren door onder andere Duitsland, Fankrijk, Zwitserland en Italië in 1861 terugkwam en zich vestigde op het familielandgoed volgde niet lang daarna een onverwacht huwelijk met de jonge Sofia Andrejevna Behrs. Zijn eigen familieleven breidde zich snel uit door ieder jaar een kind te krijgen, resulterend in dertien kinderen. Tijdens dit familieleven schreef hij onder andere de enorm succesvolle romans Oorlog en vrede (1865-69) en Anna Karenina (1877) Levende op zijn adelijke landgoed en overweldigd door het literaire succes raakte hij, nog steeds omgeven door arme boeren, echter steeds meer geconfronteerd met de misstanden van de maatschappij. In zijn latere levensfase stortte hij zich volledig op het ware geloof en schreef voornamelijk mystiek-religieuze traktaten. In dit ware geloof zag de landheer een belangrijke rol weggelegd voor de kunst.

Gemeenschapskunst en een christelijke moraal

Waar Wagenvoort al in zijn vroege leven als journalist het aantal tijdschriften in ongekend tempo zag toenemen, erkende Tolstoj een gelijke versnelling en massificatie van het industriële moderne leven rond de eeuwwende die zijn weerslag kenden in de zo goed als onnavolgbare, turbulente tekstuele en

3 Andrew N. Wilson, Tolstoy (Londen: Hamish Hamilton, 1988), 12. 62 kunstcultuur. ‘In iedere grote stad is altijd wel minimaal één nieuwe schilderijententoonstelling geopend, waarvan de kwaliteiten en gebreken door zeer diepzinnige critici en kenners worden geanalyseerd, vrijwel dagelijks verschijnen er nieuwe romans en gedichten, in tijdschriften of in afzonderlijke edities,’ aldus Tolstoj in zijn latere essay Wat is kunst? uit 1897.4 Het grootste probleem van deze hoge productie, van onder anderen groteske kunstenaars en toneelschrijvers in de lijn van Wagner, ligt volgens Tolstoj in de verkeerde opvatting van kunst die Europa domineerde, namelijk; kunst als de manifestatie van schoonheid. Men is zelfs in Rusland naar Europese maatstaven de woorden goed en mooi met elkaar gaan verwarren, waar de tweede, als het esthetische genot, ook de idee van het eerste, als het ethisch nuttige, heeft opgeslokt. Tolstoj wil terug naar de oorspronkelijke betekenissen van het Russische volksleven waarin ‘mooi’ alleen toegeschreven kan worden aan dat ‘wat het oog behaagt’.5 ‘Als we een object dat naar zijn vorm wordt beoordeeld “goed” noemen, zeggen we daarmee tevens dat dat object mooi is, maar als we het “mooi” noemen, betekent dat nog helemaal niet dat het ook goed is’, aldus ethicus Tolstoj. Het goede lag niet in de pompeuze, hoogdravende kunstcultuur van Wagneriaanse operahuizen waarin het schone genot de boventoon voerde. Kunst is bovenal een communicatiemiddel voor herkenbare emoties. ‘Kunst, die bij alle mensen gelijkgestemde gevoelens weet wakker te roepen, verenigt de mensen.’6 In de hoge intensiteit van elkaar opvolgende individuele kunstproducties vreesde Tolstoj een toenemend gebrek aan verbroedering. Tolstojs verzet tegen de moderne esthetische visie op kunst vertoont veel verwantschap met het gepassioneerde Nederlandse debat over kunst en socialisme in De Nieuwe Gids. Zoals we eerder zagen was volgens Van Deyssel de unieke synthese van esthetiek en ethiek weggelegd voor enkele werken, werken zoals de Imitatio Christi van Thomas à Kempis. Alle andere kunst moest zich met dergelijke gemeenschappelijke en sociale zaken niet bemoeien. Van Deyssel vreesde voor het verlies van de individuele kunstenaar en zag het berglandschap van grote kunstenaars veranderen in een socialistische vlakte. Tolstoj daarentegen handelde meer in de lijn van Frederik van Eeden en zijn nadruk op een christelijke humaniteit en naastenliefde. In die zin zou alle kunst juist wél moeten aspireren de schoonheid door middel van de ethische waarde te behalen. ‘Kunst is even belangrijk en een even wijdverbreid verschijnsel als verbale communicatie. Zoals het woord behalve via preken, redevoeringen en boeken ook in ons doorwerkt via de ideeën en ervaringen die we met elkaar delen, zo is ons hele leven doordesemd van kunst in de brede betekenis van het woord, hoewel we slechts een beperkt aantal artistieke uitingen “kunst” noemen in de enge zin van het woord.’7 Kunst die à la Van Deyssel slechts om de esthetiek draait – om nog maar te zwijgen over de nietzscheaanse genotsverheerlijking van Kloos – doet geen recht aan de volledigheid van het leven. Deze volledigheid vond Tolstoj in de diepte van het christendom. Maar dan wel een moderne en mystieke versie daarvan. ‘De Thomas à Kempis van de vijftiende eeuw is de Tolstoï van vandaag,’ schreef Wagenvoort in zijn Kleine studies.8 Na zijn bekering in 1881 zocht Tolstoj naar een nieuwe, vrije vorm van het christelijke moraal, waar geen plek bestond voor de institutionele dogma’s van de kerk, maar die slechts gebaseerd was op Jezus’ evangelie. Het boeide Tolstoj minder of het Nieuwe Testament waargebeurd was of niet, en hij had al helemaal geen boodschap aan de kerkelijke nadruk op een leven voor het hiernamaals. Hij nam met name de socialistische boodschap over van broederlijke vereniging hier op aarde, die gekenmerkt werd door het streven naar eenvoud, nederigheid en gelijkheid. In een stuk uit De Gids ter

4 Lev Tolstoj, Wat is kunst?, vertaald door Hans Boland (Amsterdam: Athenaeum, 2013), 19. 5 Tolstoj, Wat is kunst?, 33. 6 Idem, 67. 7 Idem, 67-68. 8 Spie, de, Kleine studies, 126. 63 nagedachtenis aan Tolstojs profetische leven schreef de Leidse hoogleraar Nicolaas van Wijk: ‘Het hele leven van deze man is één streven naar dat ideaal, - één streven naar volmaaktheid, in de Christelike zin, in de zin van de Bergrede.’9 Tolstoj wilde deze leer van Christus herstellen, maar wel met de moderne blik vooruit. ‘The follower of Christ’s teachings is like a man carrying a lantern in front of him on a stick which might be long or short; the light is always in front of him, and is always inciting him to follow; and then it opens up to him a new space ahead, filled with light and drawing the man to itself’.’10 Deze nieuwe ruimte werd een gedeelde ruimte zodra ieder deze leer zou volgen. Deze toekomstige ruimte was een mystieke samenkomst van het individu en broeders. Kunst diende volgens Tolstoj boven alles bij te dragen aan de totstandkoming van deze nieuwe goddelijke ruimte die in het verschiet lag, zoals hij in de jaren negentig in navolging van Thomas à Kempis met non-fictieve werken Het Koninkrijk Gods is in U en Mijn kleine evangelie en de befaamde roman Opstanding beoogde. Dit maakte dat volgens de Utrechtse leraar J. Mooy ‘zoowel de Russische ziel als het algemeen menschelijke’ leefde.11 Zijn kunstkritiek uit 1897 is een voortvloeisel van dergelijke gedachten die het decennia daarvoor, na zijn bekering, tot stand kwamen. In 1886 verscheen Wat er moet gebeuren, waarin hij het met deze christelijke ideeën van saamhorigheid en naastenliefde op zak opnam voor het Russische volksleven, en dan voornamelijk de Russische boeren op zijn uitgestrekte landgoed. Door de moderne industriële en materiele samenleving raakte de mensheid, en voornamelijk de machtsbeluste aristocratie, vervreemd van het echte leven. Een vervreemding die de brede invloed van Marx doet voelen, en die door veel modernistische literatuur doorsijpelde. Voor Marx is moderniteit een constante impuls naar vernieuwing gestimuleerd door de dynamiek en crisis van het kapitalisme.12 Maar waar Marx opriep tot een proletarische revolutie en opstand nam Tolstoj het standpunt in van een vreedzame en geweldloze vernieuwing. Zijn ideaal van gelijkwaardigheid en naastenliefde was er wel eentje van een kunstenaar, vanuit de hoogte, top-down. Het was dus de taak van de kunstenaar om de handen uit de mouwen te steken, op profetische wijze kunst, die het volledige emotionele en fysieke leven waarborgde, toegankelijk voelbaar te maken voor iedereen. Niet alleen voor hen die in hooggebergtes leefden, maar ook voor de landwerkers die door hun productie de kunst mogelijk maakten. Deze profetische houding was een verademing voor hen in Europa die de individualistische christen-haters als Nietzsche en Kloos maar ook sociaaldarwinisten als Spencer vreesden. ‘Weet gij wat de moderne democratie zonder godsdienst, zonder hoogere aspiratiën dan de aardsche wezen zou? Het zou wezen een verwoede strijd van belangen; een struggle for life niet door de liefde,’ schreef predikant en letterkundige Jan Hendrik Hooijer in De Gids uit 1886. 13 ‘Dit kan niet zijn!’ stelde hij. Een bevestigend antwoord hierop vond hij vervolgens bij de Russische graaf, eveneens tijdgenoot Van Wijk dit deed. ‘Bij hoeveel mensen komen de zo eenvoudige en voor de hand liggende Tolstoïaanse ideeën op! Maar hoe weinigen zijn er, die niet onmiddellik tot transigeren overgaan, in theorie en in praktijk,’ aldus Van Wijk. Ook die binnen het christendom en de kerk. Deze weinigen, deze bebaarde profeten zoals Tolstoj, Domela Nieuwenhuis, Whitman, Marx en Van Eeden, vormde een bepaald type die optrad ‘als vertegenwoordiger van de moderne intellectuelen van die tijd, die op alle mogelijke wijzen God zochten, maar hem niet wilden vinden in een Kerk; die niet alleen het geloof in de orthodoxie, maar ook in de positieve wetenschap verloren hadden’. Tolstoj bracht als dergelijke profeet het door

9 Nicolaas van Wijk, “Leo Tolstoj. (1828-1910),” De Gids, jaargang 74 (1910), 522. 10 Andrew N. Wilson, Tolstoy (London: Hamish Hamilton, 1988), 377. 11 Mooy, Beknopte geschiedenis van de algemeene letterkunde, 102. 12 Childs, Modernism, 42. 13 Jan Hendrik Hooijer, “Graaf Tolstoï,” De Gids, jaargang 50 (1886), 31-32. 64 vele avantgardistische kunstenaars verafschuwde christelijke moraal terug op de literaire kaart. En dit zorgde volgens historicus Rudolf Jans voor een tegenstelling met de wervelende figuur van Nietzsche, ‘je kunt ze niet allebei waarderen’. Nochtans vormde bij beiden de kern van hun gedachten een houding, die gegrond lag in een streven naar ontmaskering van de maatschappelijke en morele wantoestanden.

Anarchie van het moderne landleven

Omstreeks 1884-1886 werkte Tolstoj aan een kortverhaal genaamd Dagboek van een krankzinnige, dat pas na zijn dood in 1912 werd gepubliceerd.14 Het is als een dagboekfragment van een adellijke heer die in het proces van de aankoop van een nieuw landgoed zich afvraagt waarom eigenlijk, en vervolgens na een ‘bekering’ zijn leven omgooide. ‘Het begon ermee dat ik naar de kerk reed, de dienst tot het einde toe uitstond en vol overgave heb gebeden en geluisterd en dat ik innerlijk ontroerd was. En toen brachten ze mij plotseling de Hostie, daarna traden wij tot het kruis, er ontstond een gedrang, en toen we daarna buitenkwamen, stonden daar de bedelaars. En het werd mij plotseling duidelijk dat dit allemaal niet was zoals het moest zijn,’ schreef Tolstoj over zijn wording tot ‘krankzinnigheid’. Het verhaal begint met de conclusie van het gouvernementsbestuur dat de hoofdpersoon niet krankzinnig is omdat hij zich ‘tijdens het onderzoek uit alle macht in bedwang’ had gehouden om zich ‘niet bloot te geven’. ‘En ik heb geen woord losgelaten, want ik ben bang voor het gekkenhuis; ik ben bang dat ze me daar beletten om mijn waanzinnige taak ten uitvoer te brengen.’15 Tolstoj speelt evenals Nietzsche in De vrolijke wetenschap met thematiek van de krankzinnige, maar vulde de taak na de dood van God in met een herleving van het evangelie. Het zou een fragment uit het dagboek van de auteur zelf kunnen zijn. Tolstoj gooide na zijn bekering al zijn oude werk overboord, en richtte zich op zijn eigen evangelische taak op het landgoed Jasnaja Poljana en de boeren die daarop werkten. Zijn gemeenschap droomde hij tot een anarchistische commune, vrij van materialisme, waar de van adellijke afkomstige schrijver voortaan rondliep in boerenkleding, de handen uit de mouwen stak en onderwees op zelf- opgerichte scholen. Deze droom werd gestimuleerd door Tolstojs visie op de wantoestanden van de moderne samenleving, en met name die van de staat. In Het Koninkrijk Gods is in U uit 1893 presenteerde Tolstoj een christelijke moraal die gefundeerd lag in een anarchistisch beginsel. De moderne staatsvorming en haar instituties, waar de kerk ook onderdeel van uitmaakte, resulteerde enkel in cirkels van geweld. Hiervoor golden vier methodes: 1) intimidatie: door het presenteren van de bestaande staatsstructuur als heilig wordt iedere poging dit tegen te spreken met ruwe hand neergeslagen; 2) corruptie; het plunderen van industriële arbeidersklasse van hun welvaart in de vorm van belastingen; 3) hypnotisering: een complex proces dat al begint bij scholing, maar ook in de vorm van de kerkelijke catechismus of patriotisme dat het gevoel van haat jegens andere naties waarborgt; 4) het selecteren van de mensen die slaaf zijn geworden van de drie vorige methodes om ze als passieve instrumenten van de staat in te kunnen zetten.16 Waar zijn welbekende anarchistische landgenoot Peter Kropotkin, die Spencers evolutie recht van de sterksten omdraaide en tot het principe van vrijwillige en natuurlijke samenwerking kwam, zijn heil vond in het opkomende socialisme, vond Tolstoj deze zoals

14 Lev Tolstoj, Verzamelde werken. Verhalen en Novellen (Amsterdam: Uitgeverij G.A. van Oorschot, 1965), 573. 15 Lev Tolstoj, De Kreutzersonate en andere verhalen, vertaald door Wils Huisman, Hans Leerink en Charles B. Timmer (Amsterdam: Van Oorschot, 1990), 20. 16 Robert Higgs, “Tolstoy’s Manifesto on the State, Christian Anarchy, and Pacifism,” The Independent Review, vol. 19.3 (2015), 472-473. 65 gezegd in een primitieve en staatloze religie.17 Tolstojs idee van de staat en economie is volgens de economische historicus Robert Higgs een mix van Marxisme en mannen-van-de-straat vooroordelen, gebaseerd op een uitbuiting van de armen door de rijken.18 Ondanks dat deze ideeën voornamelijk op het economische leven van negentiende-eeuws Rusland leunde, sprak hij alsof het de hele wereld bevatte. Het is lastig om Tolstoj daarmee meteen onder de steevaste anarchisten te scharen. Het anarchisme heeft nooit de aanhangers gekregen zoals de grote ideologieën, maar bleef een marginale status hebben. Een reden hiervan is het ontbreken van een duidelijk en samenhangend model. Eerder verzamelde het anarchisme punten van andere ideologieën, niet als synthese maar als selectief proces. Dit selectieve proces was voor iedere kunstenaar anders. Tolstoj liet zich volgens historici Jan Bank en Maarten Buren bij zijn sociale ideeën leiden door wetenschappelijk-utopische ideeën van Rousseau, Proudhon en Henry George. Pierre-Joseph Proudhon gold hierbij ‘als vader van het syndicalisme, van arbeidszelfbestuur, van productie- en distributiecoöperaties en van onderwijsvernieuwingen.’ Uiteindelijk ontstond ieder anarchistisch en selectief alternatief voor de maatschappij uit een samenspel tussen Romantiek en Verlichting: de romantische droom van samenleving werd een doel waartoe verlicht denken naartoe werkte. Anarchistisch gedachtegoed leende zich dus als de manifestatie van het profetische type en de moderne doelgerichte houding bij uitstek. Het stemgeluid van Tolstoj verspreidde zich in rap tempo over de Europese kunstkringen. Tolstojs idee van een eenvoudige landelijke gemeenschap van christen-anarchisten, ook wel als het tolstojanisme aangeduid, zorgde bij vele westerse intellectuelen voor dromen van een modern landleven. Naar buiten, weg van de stad, weg van het zicht van de staat. Zo ook in Nederland bij Frederik van Eeden die, gebaseerd op Thoreau, samen met andere huttenbouwers zijn zelfvoorzienende commune Walden stichtte in de natuur van Het Gooi. Een landgoed dat ook Wagenvoort op 26 december 1897 bezocht had, waar hij ook de dichter Kloos aantrof. Letterkundige Harry G.M. Prick leek de aanwezigheid van zowel Kloos als Wagenvoort ‘haast een bevestiging van het toch min of meer voor de hand liggende vermoeden dat het echtpaar Van Eeden-Van Vloten juist op deze Kerstavond wat gezelligheid wilde bieden aan twee uitgesproken eenzame zielen die overigens meer met elkaar gemeen hadden dan zij op die datum van elkaar zullen hebben geweten’. 19 Waarschijnlijk naast Thoreau ook aangestoken door Tolstojs vreedzame kolonie uit de bekende roman Opstanding en zijn leven op het landgoed Jasnaja Poljana, zocht schrijver en psycholoog Van Eeden zocht een vrij leven in de natuur, als tegenhanger van de nervositeit van het moderne stadsleven, dat mentale schade. Dit primitieve landleven was onlosmakelijk verbonden met het verlangen naar een morele hygiëne. Niet iedereen was echter even ontvankelijk voor dit nieuwe fenomeen. In De Nederlandsche Spectator, het blad dat vanaf 1860 de spreekbuis werd voor ‘liberalen en modernen’ die als wegbereiders voor De Tachtigers te boeken staat, verscheen op 25 mei 1895 een kritisch stuk over dit ‘moderne landleven-gedroom’.20 ‘Wanneer ik dat alles in de boeken lees en voor nieuwe idealen zie verkopen, komt vaak de gedachte bij mij op: hebben die profeten verstand van boerenwerk, van zonnebrand, van eelt?,’ schreef redacteur Hendrik Wolfgang van der Meij onder zijn pseudoniem Lucilius.21 In 1888, voordat hij daadwerkelijk tot de redactie van het literaire tijdschrift

17 Over de invloedrijke ideeën van Kropotkin, waar ook Wagenvoort en Vierhout van op de hoogte waren, zie: David Weir, Anarchy & Culture: The Aesthetic Politics of Modernism (Amherst: University of Massachusetts Press, 1997), 29- 31. 18 Higgs, ‘Tolstoy’s Manifesto on the State’. 473. 19 Harry G.M. Prick, ‘Maurits Wagenvoort in relatie met enkele tijdgenoten’, in Juffrouw Ida 8.3 (1982), 8. 20 Zie over De Nederlandsche Spectator: K. ter Laan, Letterkundig woordenboek voor Noord en Zuid (Den Haag: Uitgeversmaatschappij, 1952). 21 Lucilius, “Het moderne landleven-gedroom,” De Nederlandsche Spectator, 25 mei 1895. 66 trad, sprak hij in een brief nog uit zelf van zulke idealen vervuld te zijn: ‘Sub rosa kan ik je nog mededeelen, dat Nyhoff my in de Redactie van den Spectator wil hebben, doch myn eenige illusie is en blyft (al wil je het niet gelooven) een huisje te kopen [...] en daar te leven overeenkomstig het ideaal van Tolstoi: door physieken arbeid het bestaan lichter te maken, dieren houden, biggen tot zwynen vormen, boomen vellen, voortbrengen, kortom, my van den boer (als landbouwer) onafhankelyk te maken.’22 In grofweg zeven jaar tijd zag hij dergelijke idealen verpest worden door een massale populariteit. De Gooische natuur werd langzaam vertrapt en geplaagd door de vele kunstenaarslieden uit de stad zoals Frederik van Eeden. Naar aanleiding van deze toenemende natuurdrang vroeg Lucilius zich daarom in 1895 af: ‘Moet het onschuldige, rustige land er voor boeten, omdat er in de centra der beschaving te veel “critiek” is, te veel “wetenschap”, te veel kunst? Eenmaal overstroomden de Barbaren der steppen de steden. Zullen nu de stedelingen, door hersenwerk, kamer- en stadslucht verweekt, als sprinkhanen in den zomer op het koren neerstrijken?’ De droom van het landleven werd een stedelijke en hippe en moderne trend, losgekoppeld van de passies die aan dit verlangen voorafgingen. Wellicht dat Wagenvoort hierop doelde toen hij tijdens bezoekje op het land van Van Eeden vond dat deze ‘wat modern’ wilde lijken.23 Wagenvoort ging niet direct mee in dit moderne landleven, en vestigde zich voor, tussen en na zijn reizen veelal in de Nederlandse steden Amsterdam en Den Haag om zijn bestaan als schrijvende kunstenaar te behouden. Toch zag hij in 1892 in dit moderne profetische tolstojanisme de meest zeggende uitdrukkingsvorm van de tijdsgeest voor de eeuwwisseling. ‘Niets is meer fin-de-siècle dan het Tolstoísme, dat onze overeengekomen beschaving wil verloochenen, onze uitgemergelde en overprikkelde Maatschappij wil afbreken, om terug te keren tot primitieve toestanden en het primitieve menschenhart.’24 De drukte van het stedelijke leven liet hem verlangen naar de onbevangenheid van de kinderlijke tijd, waar alles in een trager tempo verliep, en terug naar een geloof. Vandaar de aantrekking van een vrijheidslievende en bohème profeet als Tolstoj, die net als Thomas à Kempis begreep hoe het was in een druk leven niets liever dan rust te willen. De komst van het ontlastende koninkrijk van God was volgens beiden geen historische gebeurtenis die nog te wachten stond maar een innerlijke obligatie die voltooid moest worden. En rond de eeuwwisseling gold dit volgens Wagenvoort meer dan ooit: ‘De Imitatio wordt sinds vijf eeuwen of langer gelezen en vereerd, maar de menschen hebben haren geest nooit met zooveel innigheid in zich opgenomen als heden, nu de wereld met zwaarder nadruk dan ooit de individuën tot zich roept, verlokt en teleurstelt.’25 Te midden van deze zware druk en een diep verlangen naar bevrijding daarvan kreeg Wagenvoort Tolstojs omstreden novelle onder ogen.

De Kreutzersonate en enkele beluisteraars

Het gedroomde simplistische onthoudende landleven was aanstekelijk maar betekende niet altijd dat de complexe psychische werking van de moderne man altijd in deze eenvoud meeging. Weliswaar geïnspireerd door de Amerikaanse literatuur, zoals Thoreau en Emerson, en de sekte van de Shakers die zich onthielden van varkensvlees en seks, had ook Tolstoj het moeilijk. ‘I am a dirty, libidinous old

22 Rob van de Schoor, “De letterkundige kronieken van Wolfgang in De Nederlandsche Spectator 1883-1906,” Voortgang, jaargang 13 (1992): 176. 23 Zie de brief aan Vierhout naar aanleiding van zijn kerstavond bij Van Eeden en Kloos te Bussem in: Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven, 158. 24 Spie, de, Kleine studies, 204. 25 Idem, 122-123. 67 man,’ citeerde biograaf Andrew N. Wilson.26 Hij schreef De Kreutzersonate, wat de opvatting uitdraagt dat de liefde louter om de zinnelijke kant ervan ging, een kant die tevens een tijdelijke aard had, waardoor het huwelijk als snel zou verworden tot een schijn, een illusie die op jonge leeftijd bijgebracht werd door de staat. Deze combinatie van zinnelijkheid en de tegenovergestelde schijn van het huwelijk dreef hoofdpersonage tot dusdanige waanzin dat hij uit jaloezie zijn vrouw vermoorde. ‘En nu de “Kreutzer-sonate”!’ schreef Christien Vierhout op 29 mei 1893 aan Wagenvoort, die liever verlangde naar een gesprek dan een briefwisseling over dit opmerkzame werk. ‘Of neen,’ kwam ze snel op haar woorden terug, ‘ik bedenk me nu, dat dit boek toch meer geschikt [is] om schriftelijk dan mondeling behandeld te worden. Zeker door de eigenaardige opvoeding, door de veronnatuurlijking van de mensch, zijn sommige onderwerpen moeilijk te bepraten vooral tusschen een man en een vrouw.’27 In het echte leven konden deze immorele zaken volgens haar niet ronduit besproken worden, maar ‘zoo schrijvende kan ik er van behandelen wat ik wil, en jij kan beantwoorden, wat je wil; en de rest zullen we laten rusten, of neen, woelen in ons eigen gemoed, een strijd, die, bij mij ten minste, geloof ik, nooit tot een beslissing zal komen’. Niet alleen bij Vierhout wakkerde het werk wringende gevoelens aan. Tot diep in de literaire en intellectuele kringen van West-Europa en Amerika resoneerde de klanken van de novelle door. De meest heftige discussie ontstond, gelijk met Vierhouts lezing, omtrent het eigenlijk onbespreekbare, de seksuele moraal van het dierlijke mens. Die seksueel- morele klanken zorgde voor de meeste galm in het literaire Duitsland, wat het decor vormde voor Wagenvoorts bespreking van dit werk in antwoord op zijn penvriendin. In Duitsland, en het Duits-sprekende Hongarije, ontsproten sinds de verschijning nieuwe edities van De Kreutzersonate uit de grond als paddenstoelen.28 Door deze ophef werd aan het werk een speciaal hoofdstuk toegewijd in Nordaus Ontaarding uit 1892, die de populariteit van Tolstoj niet esthetisch maar pathologisch verklaarde, met als conclusie de krankzinnigheid van zowel de auteur als de moderne tijdsgeest. Nordaus interpretatie van een ziekelijke geest werd gestimuleerd door de heersende discussie over de seksuele moraal in Duitsland. Een centrale rol in dit Duitse debat was weggelegd voor het tijdschrift van de Freie Bühne, een Berlijns theater dat in de trant van het Parijse Théâtre Libre ernaar streefde modern drama aan te bieden afhankelijk van commerciële belangen en theatrale censuur. Tolstojs werken kregen hier veelvuldig de aandacht. De spraakmakende novelle werd ontvangen als het voorbeeld van een modern psychofysiologische diepte-analyse van het seksuele probleem, een vraagstuk dat met name ook door Scandinavische schrijvers in Duitsland op de kaart was gezet. Dit psychoanalytische gedeelte verbonden aan een treinreis werd veelal toegejuicht in deze moderne kringen, en door velen zelfs op hogere waarde geschat dan dat van de naturalistische aanpak van Zola in La bête humaine. Dit ter frustratie van de Franse auteur.29 Echter, het morele ideaal van een huwelijk dat louter gebaseerd was op zinnelijkheid waardoor seksuele onthouding de enige uitweg was voor het leed werd door vele met argwaan aangekeken. Ook omdat deze onthouding en nadruk op de zinnelijkheid van de liefde in wezen in strijd was met het christelijke gedachtegoed dat Tolstoj gelijktijdig zo hevig propageerde. Het Duitse debat werd verder gevoed door Scandinavische bijdragen. Een van de eerdere stukken over De Kreutzersonate verscheen al vrij vroeg van de handen van Deen Georg Brandes, die vanaf de late jaren tachtig zich verzette tegen seksuele preutsheid en zich als kunstcriticus veelal ging richten op de grote persoonlijkheden zoals Ibsen, Tolstoj en Nietzsche. In zijn essay ‘Het dier in de

26 Wilson, Tolstoy, 375-376. 27 Vierhout en Wagenvoort, Tegen het leven, 51. 28 Peter Ulf Möller, Postlude to The Kreutzer Sonata: Tolstoj and the Debate on Sexual Morality in Russian Literature in the 1890s, vertaald door John Kendal (Leiden: Brill, 1988), 110. Volgens Möller gold De Kreutzersonate in 1988 nog steeds als meest heruitgegeven novelle in de Duitse literatuurgeschiedenis. 29 Möller, Postlude to The Kreutzer Sonata, 108-110. 68 mens’ uit 1890 schetste hij twee soorten opvattingen over het dierlijke in de mens; de pessimistische blinde drift van Zola’s La bête humaine en de Russische mystieke grootsheid bij Tolstojs werk.30 De laatste, natuurlijke versie van de seksuele moraal ging volgens Brandes voorbij aan slechts een scheiding tussen ‘puur’ en ‘niet puur’, voorbij goed en kwaad zou men haast kunnen zeggen. De seksuele moraal werd door Brandes ontvangen als een groots innerlijk gevoelsleven, dat voornamelijk Russisch was, dus wellicht niet volledig te begrijpen door West-Europeanen. In Nederland verscheen naar aanleiding van de novelle een bespreking in De Gids die deze mystieke opvatting inderdaad niet omarmde, maar meer de lijn volgde van het algemene Duitse debat. Tolstojs bestempeling van de zinnelijkheid, ‘staat hij dan ook ver van ons af, en het is niet te verwachten dat de wijsgeer, al moge menige harde waarheid, welke hij hooren liet, behartiging verdienen, veel adepten in Westersch Europa zal maken’.31 Toch zag het stuk in de door Tolstoj omschreven ‘werking van den zinnelijken hartstocht en, in verband daarmee, het vreeselijk proces der jaloezie met meesterhand ontleedde, de machtige dichter, die weet te roeren en te schokken als weinig anderen’. In De Nieuwe Gids verscheen in Nederland rond 1911 eenzelfde opvatting over Tolstoj wezen: ‘animaliteit was zijn grondtrek.’ ‘Tolstoj was ‘een dier groote zielen, zoo nauw verbonden met de aarde, waarop zij geboren worden, dat de zelfde groote driften, gevoelens, stroomingen, rillingen, die de aarde doorvaren, hem eigen waren, een diergenen die de, door kultuur-menschen verloren, eigenschap, bezitten van zich, intellectueel zoowel als lichamelijk, te voelen deel der natuur, deel, waar deze op haar beurt geheel in leeft, een één in het alles, dat dit alles bevat,’ aldus dichter Van Eyck.32 Een gevoel omtrent de bebaarde schrijver die ook Wagenvoort tijdens zijn verblijf in Duitsland rond 1893 gevonden moest hebben, terwijl hij werkte tegelijkertijd werkte aan de Whitman-vertaling ‘indien het lichaam niet de ziel is, wat is de ziel dan?’. Waar de auteur in De Gids verwachtte, of eerder hoopte, dat weinigen in West-Europa Tolstojs seksuele moraal van zinnelijkheid zouden adopteren, gaf Wagenvoort hem ongelijk. ‘Ik schuif mijn stoel wat dichterbij om je over de Kreutzer-Sonate te spreken: een groot boek, het onbenevelde overzien door een groot man van de eindtoekomst van het menselijke geslacht,’ aldus Wagenvoort aan Vierhout. Meteen na deze aankondiging volgde zijn reeks van Whitman, Nietzsche en Tolstoj, waarin hij voornamelijk over de tweede uitweidde, om vervolgens alleen over de zinnelijkheid en bergtoppen te spreken dan over de inhoud van De Kreutzersonate of Tolstoj zelf. Wagenvoort zag in zowel de novelle als de auteur eerder de belichaming van een kunst zoals deze zich op de bergtop staande zou voordoen. Wat volgde is een korte schets van de grootsheid van de zinnelijke kant van de liefde, zoals hij ook van Whitman leerde, waarin hij die ‘spitse, in den hemel doordringende bergtop’ gelijkstelt aan het ‘hoogste punt der liefde’. ‘Er is geen liefde mogelijk zonder den wensch om het voorwerp dat, den mensch dien men liefheeft geheel te bezitten en, hoe schoon de gemeenschap is vóór het bezit, welke heerlijke oogenblikken men dan ook beleeft, de grootsche, de jubelende, de overwinnende liefde is enkel die van het oogenblik waarop men zijn liefde geheel in zich opgenomen heeft,’ schreef hij ter verdediging van de zinnelijkheid als onderdeel van het gehele vrije mens-zijn. Een geheel dat onderdrukt wordt door morele en maatschappelijke denkbeelden en instituties. Deze onderdrukking werd rondom de seksualiteit belichaamd in het huwelijk, en de burgerlijke ideeën daarover. Maar een vrij mens kunnen zijn, betekende een vrije vorm van liefde. ‘Het huwelijk is een deceptie,’ liet Tolstoj zijn hoofdpersonage in de novelle spreken. Iets wat Wagenvoort moet hebben aangesproken. ‘Het huwelijk,’ schreef hij aan Vierhout, ‘zal spoedig verdwijnen.’ ‘Goddank, dat de kinderen altijd zullen wezen zoo lang er menschen bestaan.’ Wagenvoort lijkt vooral onder de indruk

30 Jans, Tolstoj in Nederland, 24. 31 ‘Letterkundige kroniek’, in De Gids, jaargang 54 (1890), 554-555. 32 P.N. van Eyck, ‘Buitenlandsche literatuur: V. Tolstoj,’ in De Nieuwe Gids, jaargang 26 (1911): 98. 69 van Tolstojs verzet tegen deze maatschappelijke banden, en niet van de eventuele seksuele moraal van onthouding die er door velen in gelezen werd. Het verhaal heeft geen moraal, en zo wel, dan geen Tolstojaanse, aldus biograaf Wilson.33 Er heerst ‘a level of anarchic evil’ voegde hij hieraan toe. Dit kwaad zat voor Wagenvoort echter juist niet in het anarchistische beginsel, of de moordlust, maar de maatschappij die dat tot stand bracht. De uiteindelijke moord in de novelle is geen verassing, maar wordt vrijwel meteen op het bordje van de lezer gelegd. Het draait om de spanningsbouw er naartoe, tot het punt ‘where it seems reasonable to cancel his meetings of the zemstvo, and travel back to Moscow by overnight train with the sole purpose of murdering a woman he believes to be having an affair with a violin teacher’. Onder Tolstojs geprezen psychoanalyse van jaloezie en de bereidheid tot waanzinnige daden zat voor een welwillende lezer de gesnakte ontmaskering van de maatschappij en haar burgerlijke moraal als ware boosdoener. Een tendens die sterk doet denken aan Wagenvoorts gepoogde aanpak in De droomers van enkele jaren later, waar het om haast exact gelijke spanningsopbouw richting een moordpartij ging, in dat geval een anarchistische moord. Net als Tolstoj geen seksueel-gefrustreerde moordenaar was, was Wagenvoort geen anarchist van de daad. Het zijn pogingen middels kleine grepen, kleine daden, het grote leven te verklaren, zoals Wagenvoort de taak van de ware kunstenaar beaamde. Met als doel de ‘vergoddelijking van den mensch’, zoals Wagenvoort middels protagonist Hugo in De droomers pleitte. Een vergoddelijking die enkel plaats zou vinden in ‘vrije groepering van gelijk-begaafden, van gelijk- willenden, voor zover, met de natuurlijke verscheidenheid der menschen, van gelijkheid sprake kan zijn, dat is de eenige voorwaarde van de anarchistische Maatschappij’. Een aardse gemeenschap van broeders, zoals Jezus deze had geprofeteerd. ‘Zeker is hij niet de sociale hervormer,’ aldus Hugo, ‘waarop de socialisten zich beroepen. Hoewel hij niet onderzoekt wat de oorzaak is der maatschappelijke nooden, hoewel hij de Wet en de profeten wil eerbiedigen, hij geeft het middel aan, waarmee het lijden der menschheid zal worden gelenigd, bestreden, uitgeroeid: de Liefde.’34 Een liefde ontdaan van maatschappelijke banden. Waar hij in de roman de revolutionaire weg van de daad beschreef, zagen we eerder in zijn brief aan Domela Nieuwenhuis dat hij voornamelijk de langzame natuurlijke weg, de evolutie, richting dit anarchistische doel voor ogen had. Hoe dan ook, versneld of vertraagd, ‘de Toekomst wint elke dag’. En die Toekomst is de grote overwinning van de vrije mensen, een nieuwe mensen die leven op de aarde als ‘gemeenschappelijk goed’.35 Ook in de brief aan Vierhout vormde zijn pleidooi over de zinnelijkheid, aangestuurd door de reeks van de drie grote modernisten, de aanleiding tot iets groters, tot zijn Nietzscheaanse inzicht dat dit hooggebergte voor de verheven mens, voor de kunstenaar weggelegd is. Wagenvoort versprong in een paar regels van de hartstochtelijke liefde naar het selecte groepje ware kunstenaars, naar de mensheid in het algemeen; allen gevat in het woord gemeenschap. De gemeenschap ontpopte zich, net als bij Whitmans intieme vereniging van broeders, bij Nietzsches bergleven van nieuwe sterke filosofen, en bij Tolstojs christen-anarchistische commune als symbool voor die mystieke samenkomst die het volledige anarchistische, vrije en individuele leven omvatte. Een samenkomst die rond 1900 tot het land van dromen toebedeeld was.

33 Wilson, Tolstoy, 375-376. 34 Wagenvoort, De droomers, 192. 35 Idem, 193. 70

CONCLUSIE ______

De weerspiegeling van een droom

Het is 1900. Dankzij uiteenlopende technologische ontwikkelingen van de afgelopen vijftig jaar vindt de communicatie tussen mensen op een steeds sneller tempo en op een steeds grotere schaal plaats. Onder andere de ontdekking van elektriciteit, de samensmelting van internationale communicatiesystemen, en het uitbreidende spoorwegennetwerk resulteerde in een alsmaar grotere en systematische bereikbaarheid van de gehele wereld voor het individu. De opgekomen natuurwetenschappelijke en biologische kadering van de omgeving ontmaskert het mysterieuze en geeft een idee van controle over de natuur. Een drang die gevoed wordt door het afnemende geloof in een goddelijke entiteit die dit alles bestuurt. Deze tendensen zorgen ervoor dat de wereld om ons heen door mensenhanden behapbaar, meetbaar en controleerbaar is gemaakt. Datgene wat aantoonbaar is, dat wat zichtbaar is, behoort nu toe aan het domein van de werkelijkheid. Tegelijkertijd lopen er al enige tijd schrijvers en denkers rond die pogen het tegendeel te bewijzen. Aan de hand van psychoanalyses, literaire ontleding, en filosofieën houden zij een gezamenlijk pleidooi voor alles wat onzichtbaar is voor het blote oog. Met eenzelfde vertrouwen in aantoonbaarheid benadrukken zij het belang van dit onzichtbare. En daarmee op hun beurt bijdragen aan de zingeving van deze moderne wereld. In een poging op eigen wijze bij te dragen aan de gedeelde opdracht iets van deze moderne maatschappij te maken, propageert reisschrijver Maurits Wagenvoort een eclectische samenstelling van lichamelijkheid, mystiek, anarchisme, socialisme en individualisme dat nauw aansluit op de tijd. Althans, dit is hoe een cultuurhistorische studie van ruim een eeuw later over Wagenvoort en zijn tijd verhaalt. Wagenvoort was een vrijheidszoeker die in zijn zoektocht rond 1900 voornamelijk worstelde met hoe om te gaan met de onttoverde moderne wereld. Een omgang die zich manifesteerde rond de vraag: hoe blijf ik van waarde als individu zonder mijn autonomie te verliezen in de anonieme massa van een alsmaar uitdijende wereld? Om Wagenvoorts eigen verwijzing door te trekken: hoe zorg ik dat mijn regendruppel bijdraagt aan die grote oceaan en niet zomaar verloren gaat? Ondanks dat hij ter inleiding van De droomers toegaf dat zijn bijdrage inderdaad slechts de grote had van een druppel liet hij zich niet ontmoedigen. ‘Want het enige wat we kunnen doen is het beeld te weerkaatsen, dat de ziel in de vallende regendrop opvangt.’1 En deze weerkaatsing ‘weerspiegelt niet enkel het zichtbare leven, maar ook het onzichtbare, niet enkel het heden, maar ook het verleden, maar ook, niet gehouden aan Tijd en Ruimte, de toekomst’, schreef hij op mystieke wijze. Zijn weerspiegeling was er dus ook een van de kunstenaars die hij om zich heen zag, zowel tijdens zijn reizen als in de vele literaire publicaties rond de eeuwwisseling. Wagenvoort vond zijn houvast en eigenwaarde immers in een verwantschap met de grote modernistische kunstenaars, denkers, dichters van zijn tijd. In Walt Whitmans gedichten over lichamelijke intimiteit en de natuurlijke liefde zag hij de ideale wegbereider voor de seksuele vrijheid, losgekoppeld van iedere burgerlijke, staatsgebonden vorm van de liefde. Een vrijheid die gelijkertijd nooit zou ontsporen omdat deze bij elkaar gehouden werd door de Al-Ziel, een transcendentale conceptie van een samenhangende kosmos. Friedrich Nietzsche, die uitgaande van de wil tot macht weliswaar een minder liefdevol pleidooi hield, creëerde daarentegen middels zijn herenmoraal de ultieme ruimte richting vitale en gezonde autonome wezens. Dankzij een bevlogen luidruchtige toon

1 Wagenvoort, De droomers, inleiding. 71 ontpopte hij zich voor zoekende lezers zoals Wagenvoort tot het handvat om grip terug te krijgen op het moderne leven. Waar Nietzsche het individu op deze plat geslagen moderne wereld opriep zich als goddelijke wezen terug naar de bergen te bewegen predikte Lev Tolstoj juist de weg naar beneden. Geleid door een christelijke mystiek, die Wagenvoort als liefhebber van de Imitatio Christi als muziek in de oren klonk, profeteerde hij een ethische kunst die wel naastenliefde nastreefde en zo dienstbaar moest zijn voor de gemeenschap. Na zich ontdaan te hebben van materiële welvaart trok hij zich samen met zijn boeren terug op zijn landgoed, verlangend naar een harmonisch samenleven van landarbeidende individuen. Allen namen zij de taak op zich om op hun manier vorm te geven aan de moderne droom, die hen zou bevrijden van de dreigende gevangenschap die het snel veranderende moderne leven behelsde. Een vrijheid die zich tegelijkertijd manifesteerde in een relevante literaire bijdrage aan de regels van dit moderne leven. Het probleem van moderniteit. Het was een worsteling waarin Wagenvoort zich herkende en die hij serieus nam. Daarom deed hij er via zijn eigen weerspiegeling alles aan om er toe te doen. De weerspiegeling van een droom die nu in de vorm van dit onderzoek een eenentwintigste- eeuwse variant kent. Los van het feit dat Wagenvoort zelf een beroep doet om zijn leefwereld vanuit hedendaags perspectief te bekijken door een roman te schrijven over 2020, ontkomen we er niet aan de tendensen rond het tijdsgewricht 1900 op het heden te betrekken. De uitdijing en versnelling van het maatschappelijke en sociale leven is dwingt ons meer dan ooit te reageren op het moderne leven. De alomtegenwoordige smartphones lijken verdacht veel op de ‘fotofoon’, een soort communicatie- apparaat met video uit Wagenvoorts toekomstbeeld: ‘De fotofoon, voortdurend verbeterd, verfijnd, verhelderd, had sinds twintig jaren volkomen de kranten vervangen, door de socialisatie der samenleving allengs, op de bladen met officiële kennisgevingen na, van zelf verdwenen. Nu, wanneer ergens iet van belang gebeurde, vooraf aangekondigd en voorbereid, dan kon men, niet overdrachtelijk, maar in waarheid, zeggen, dat de oogen van de heele wereld er op gericht waren, de ooren tevens.’2 Volgens Wagenvoort was er echter geen twijfel over mogelijk dat bij deze haast directe verbondenheid met de wereld via een medium altijd een stuk verbeelding komt kijken, een ‘verschil tusschen de werkelijkheid en haar fotofonische weerkaatsing, als tusschen beeld en spiegelbeeld’. De toenemende technologische ontwikkelingen van de eenentwintigste eeuw, met name de digitalisering, doen ons inderdaad keer op keer afvragen wat onze individuele verhouding is tot het grote geheel. Bovenal is dit verhaal over Wagenvoorts moderne droom daarom een herkenningspunt voor de nog steeds relevante houding jegens de moderne wereld en het probleem van de moderniteit. Dit is wat Wagenvoort cultuurhistorisch gezien vandaag de dag zo boeiend maakt. Het verhaal werd hier vooral vanuit West-Europees oogpunt verteld, en dient slechts als aanleiding ter verdere verkenning van deze uitdijende wereld. Wagenvoorts interessante leven bracht hem namelijk ook door Noord- Afrika, door voormalig Brits-Indië, en door Nederlands-Indië waar hij met een geheel andere wereld in aanraking kwam. Hij werd wellicht meer dan in Europa en Amerika op de proef gesteld om iets van deze cultuurhistoriche verbondenheid en zijn eigen bijdrage daaraan te voelen. Hier werd hij angstig van de gevangenis die het moderne reizende leven in vrijheid, ver verwijderd van huis en van zijn moderne taak, kon zijn. Waar hij tijdens zijn Europese reizen vaak in zijn behoefte naar houvast voorzag door kleine Nederlandse kringen op te zoeken, raakte hij verder van huis steeds meer in een identiteitscrisis. De studie naar een attitude van moderniteit vraagt er dus naar om aangevuld te worden met een narratief over counter-moderniteit, waarin de angst voor het heden regeert, en men het niet langer op kan brengen het nut van het bestaan en de te vormgevende rol daarin te zien. De droom bij te dragen aan de voorbereiding van de toekomst verdwijnt in het grote niets. Ieder verhaal over een moedige dromer die weerspiegelt er zo gelijktijdig een over moedeloosheid. Een confrontatie die zowel op Wagenvoort als zijn lezers in het jaar 2019 van toepassing is.

2 Wagenvoort, Een huwelijk in het jaar 2020, 48-49. 72

BIBLIOGRAFIE ______

De in deze studie gebruikte literatuur is hier onderverdeeld in een sectie over het werk van Maurits Wagenvoort, zowel onder zijn eigen naam als pseudoniem Vosmeer de Spie, en een over alle overige teksten. Deze scheiding is aanebracht omdat Wagenvoort en zijn oeuvre als venster naar de moderne literaire wereld en daarmee als primaire bron gebruikt is. Hierin zijn ook opgenomen de romans en reisverhalen van Wagenvoort die niet geciteerd maar wel gelezen zijn. Ook deze werken hebben namelijk bijgedragen aan het geschetste beeld. Daarna volgt een klein overzicht van de archieven, tijdschriften en illustraties die in dit onderzoek geraadpleegd zijn.

A. Literatuur van Wagenvoort

Spie, de, Vosmeer. Een passie. Analyse van een gemoedstoestand. Amsterdam: Buys, 1891. ----. Kleine studies. Amsterdam: D. Buys, 1892. ----. Felicia Beveridge. Analyse van een gemoedstoestand. Amsterdam: Van Looy, 1895. Vierhout, Christien en Maurits Wagenvoort. Tegen het leven is niet te strijden, bezorgd door Rob van de Schoor. Nijmegen: Uitgeverij Vantilt, 1999. Wagenvoort, Maurits. Veertig zwervers. Den Haag: Van Stockum, 1890. ----. “Berlijn in vogelvlucht I.” De Telegraaf, 10 februari 1893. ----. Van Rome naar Jeruzalem. Amsterdam: Meulenhoff, 1898. ----. De droomers. Amsterdam: Meulenhoff, 1900. ----. Van Madrid naar Teheran. Amsterdam: Becht, 1907. ----. Het stijfhoofdige bruidspaar. Roman uit den tijd der O.-I. Compagnie. Amsterdam: L.J. Veen, 1912. ----. Het koffiehuis met de roode buisjes. Roman uit het Italiaansche kunstenaarsleven. Amsterdam: Becht, 1916. ----. Tempel en paleis in Hindoestan. Den Haag : “Hadi Poestaka”, 1922. ----. Een huwelijk in het jaar 2020. Amsterdam: Meulenhoff, 1923. ----. Karavaanreis door Zuid-Perzië. Santpoort: Mees, 1926. ----. De vrijheidzoeker. Roman van het werkelijke leven. Amsterdam: Meulenhoff, 1930. ----. Een stuk leven. Losse bladen uit een reisdagboek. Santpoort: Mees, 1933. Whitman, Walt. Natuurleven (Leaves of Grass). Vertaald door Maurits Wagenvoort. Whitefish: Kessinger Publishing, 2010.

B. Overige literatuur

Bank, Jan en Maarten van Buuren. 1900. Hoogtij van burgerlijke cultuur. Den Haag: Sdu Uitgevers, 2000. Baudelaire, Charles. The Painter of Modern Life and Other Essays. Vertaald en geredigeerd door Jonathan Mayne. Londen: Phaidon Press, 1965. Bel, Jacqueline. “De droomers van Maurits Wagenvoort: anarchisme en mystiek in het fin de siècle.” Literatuur, jaargang 6 (1989). ----. Bloed en rozen. Geschiedenis van de Nederlandse Literatuur 1900-1945. Amsterdam: Uitgeverij Prometheus, 2015. Bellamy, Edward. Het jaar 2000. Vertaald door Frank van der Goes. Amsterdam: S.L. van Looy, 1890. Berg, van den, Wim en Piet Couttenier. Alles is taal geworden. Geschiedenis van de Nederlandse Literatuur 1800-1900. Amsterdam: Bert Bakker, 2009. Berman, Marshall. All That Is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity. Londen: Verso, 1983. Bosma, Koos. Ruimte voor een nieuwe tijd: vormgeving van de Nederlandse regio 1900-1945. Rotterdam: Nederlands Architecteninstituut, 1993. Brain, Robert M. “How Edvard Munch and August Strindberg Contracted Protoplasmania: Memory, Synesthesia, and the Vibratory Organism.” Interdisciplinary Science Reviews, vol. 35, nummer 1 (2010): 7-38. Brink, ten, Jan. “Nederlandsche verzen en Nederlandsch proza I.” Elsevier’s Geïllustreerd Maandschrift, jaargang 6 (1896): 197-200. Brobjer, Thomas H. Nietszsche’s Philosophical Context: An Intellectual Biography. Urbana: University of Illinois Press, 2008. Byvanck, Willem G.C. “Aan den vooravond der nieuwe eeuw.” De Gids, jaargang 64 (1900). ----. “Nietzsche. Een probleem.” De Gids, jaargang 64 (1900). Childs, Peter. Modernism. Londen: Routledge, 2008. Couperus, Louis. Van en over alles en iedereen. Volledige Werken 35. Utrecht: Veen, 1990. Eeden, van, Frederik. “Ons Dubbele-Ik.” De Nieuwe Gids, jaargang 4, deel 1 (1889): 53-62. ----. “Over de toekomst.” De Nieuwe Gids, jaargang 6, deel 1 (1891): 1-15. ----. “Over humaniteit.” De Nieuwe Gids, jaargang 6, deel 1 (1891): 315-329. ----. De kleine Johannes. Den Haag: Mouton, 1892. Dassen, Patrick. De onttovering van de wereld. Max Weber en het probleem van de moderniteit in Duitsland, 1890-1920. Amsterdam: Van Oorschot, 1999. Deyssel, van, Lodewijk. “Gedachte, kunst, socialisme.” De Nieuwe Gids, jaargang 6, deel 1 (1891): 249-262. ----. “Boekbeoordeelingen.” De Nieuwe Gids, jaargang 9, deel 2 (1894): 34.

Federn, Karl. “Walt Whitman.” Van Nu en Straks, nieuwe reeks, jaargang 2 (1897). Fontijn, Jan. Tweespalt: het leven van Frederik van Eeden tot 1901. Amsterdam: Querido, 1990. Foucault, Michel. “What is Enlightenment?” In The Foucault Reader, geredigeerd door Paul Rabinow, 32-50. New York: Penguin Books, 1984. Hart, ‘t, Kees. “De man van de schitterende sonnetten.” De Groene Amsterdammer, nummer 21 (2017). Higgs, Robert. “Tolstoy’s Manifesto on the State, Christian Anarchy, and Pacifism.” The Independent Review, volume 19.3 (2015): 471-479. Hooijer, Jan Hendrik. “Graaf Tolstoï.” De Gids, jaargang 50 (1886). Hunt, Lynn, red. The New Cultural History. Berkley: University of California Press, 1989. Jacoby, Russell. Picture Imperfect. Utopian Thought for an Anti-Utopian Age. New York: Columbia University Press, 2005. Jameson, Fredric. Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism. Londen: Verso, 1991. Jans, Rudolf. Tolstoj in Nederland. Bussum: Brand, 1952. Janzen, Peter en Frans Oerlemans. Willem Kloos (1859-1938): O God, waarom schynt de zon nog! Nijmegen: Uitgeverij Vantilt, 2017. Kamphuis, Jan. Nietzsche in Nederland. Ermelo: Woord en wereld, 1987. Kemperink, Mary G. “Medische theorieën in de Nederlandse naturalistische roman.” De negentiende eeuw 17, vol. 3 (1993): 114-171. ----. “De toekomst in de schaduw van het fin de siècle: Een huwelijk in het jaar 2020 van Maurits Wagenvoort.” In In de schaduw van de meester: bijdragen aangeboden aan Prof. Dr. Piet Couttenier ter gelegenheid van zijn emeritaat aan de K.U. Leuven, geredigeerd door Nele Bemong en Marcel de Smedt, 157-180. Gent: Koniklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde, 2010. Kemperink, Mary G. en Willemien H.S. Roenhorst. Visualizing Utopia. Leuven: Peeters, 2007. Kloos, Willem. “Verleden, heden en toekomst.” De Nieuwe Gids, jaargang 6, deel 2 (1891): 160-171. ----. Verzen. Nijmegen: Uitgeverij Vantilt, 2017. Komrij, Gerrit. “Futurisme op pantoffels. Maurits Wagenvoort: Het koffiehuis met de roode buisjes.” In Verzonken boeken. Amsterdam: Arbeiderspers, 1986. ----. “Letterkundig reizen.” In Verzonken boeken. Amsterdam: Arbeiderspers, 1986. Krajewski, Markus. World projects: global information before World War I. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014. Kramer, Lloyd S. “Literature, Criticism, and Historical Imagination: The Literary Challenge of Hayden White and Dominique LaCapra,” in The New Cultural History, geredigeerd door Lynn Hunt. Berkely: University of California Press, 1989. Laan, ter, Kornelis. Letterkundig woordenboek voor Noord en Zuid. Den Haag: Uitgeversmaatschappij, 1952.

Levin, Joanna en Edward Whitley, red. Walt Whitman in Context. Cambridge: Cambridge University Press, 2018. Lucillius. “Het moderne landleven-gedroom.” De Nederlandsche Spectator, 25 mei 1895. Luger, Bernt, Rob Nieuwenhuys, Harry G.M. Prick en Kees Nieuwenhuijzen. De Beweging van Tachtig. Amsterdam: De Bezige Bij, 1982. Maas, Nop en Rob van de Schoor. “Een Hollander in Parijs. W.G.C. Byvancks Parijs 1891.” Maatstaf, jaargang 40 (1992): 10-28. Meij, van der, Wim. “Over de androgynische idee van Couperus’ leven. Brief van L.S.A.M. von Römer aan H.W. van Tricht opgedoken.” De Parelduiker, jaargang 9, volume 1 (2004): 2-16. Möller, Peter U. Postlude to the Kreutzer Sonata. Toltoj and the Debate on Sexual Morality in Russian Literature in the 1890s. Leiden: Brill, 1988. Moretti, Franco. Atlas of the European Novel, 1800-1900. Londen: Verso, 1998. Mooy, J. Beknopte geschiedenis van de algemeene letterkunde. Amsterdam: Vereniging ter Bevordering van de belangen des boekhandels, 1938. Nietzsche, Friedrich. Ecce homo. Hoe iemand wordt wat hij is. Vertaald door Paul Beers. Amsterdam: De Arbeiderspers, 2005. ----. Zo sprak Zarathustra. Een boek voor iedereen en niemand. Vertaald door Ria van Hengel. Amsterdam: De Arbeiderspers, 2013. ----. Voorbij goed en kwaad. Voorspel tot een filosofie van de toekomst. Vertaald door Paul Beers en Hans Driessen. Amsterdam: De Arbeiderspers, 2015. ----. De genealogie van de moraal. Een strijdschrift. Vertaald door Thomas Graftdijk en herzien door Hans Driessen. Amsterdam: De Arbeiderspers, 2018. ----. De vrolijke wetenschap. Vertaald door Hans Driessen. Nijmegen: Uitgeverij Vantilt, 2018. ----. “De woestijn groeit: wee wie woestijnen bergt…” Vertaald door Khalil Touqâne in De Tweede Ronde, jaargang 24 (2003): 170-176. Nouhuys, van, Willem G. “Walt Whitman.” De Gids, jaargang 58 (1894). ----. Studien en critieken. Amsterdam: Van Holkema & Warendorf, 1887. Peaux, J. Mannen van beteekenis in onze dagen, 23. Amsterdam: H.D. Tjeenk Willink, 1892. Prick, Harry G.M. “Maurits Wagenvoort in relatie met enkele tijdgenoten.” Juffrouw Ida, 8.3 (1982). Rancière, Jacques. “The Politics of Literature.” SubStance, vol. 31.1 (2004): 10-24. Reynolds, David S. Walt Whitman’s America. A Cultural Biography. New York: Alfred A. Knopf, 1995. Robert, Jan. “‘Een beetje origineele vriend.’ Brieven van Louis Couperus aan Maurits Wagenvoort.” In Jaarboek Letterkundig Museum 6. Den Haag: Letterkundig Museum, 1997. Romein, Jan. Op het breukvlak van twee eeuwen. De westerse wereld rond 1900. Leiden: Brill, 1967.

Römer, von, Lucien. Ongekend leed: de physiologische ontwikkeling der geslachten in verband met de homosexualiteit. Rede uitgesproken op cursusvergaderingen van “Rein Leven” te Amsterdam, Haarlem en Utrecht. Amsterdam: Tierie, 1904. Rooy, de, Piet. “De hypnose van het evolutiedogma.” De negentiende eeuw 17 (1993): 4-14. Ruiter, Frans en Wilbert Smulders. Literatuur en moderniteit in Nederland, 1840-1990. Amsterdam: De Arbeiderspers, 1996. Schoor, van de, Rob. “De ontvangst van Walt Whitman in Nederland aan het eind van de negentiende eeuw.” Maatstaf, jaargang 34 (1986): 79-85. ----. “De letterkundige kronieken van Wolfgang in De Nederlandsche Spectator 1883-1906.” Voortgang, jaargang 13 (1992): 173-190. Stevenson, Robert L. Familiar Studies of Men and Books. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. Stijnen, Ludo. “Sociaal en intellectueel leven na aerobics & co? Wagenvoorts anarchistisch utopia.” Kruispunt 24 (1985): 59-65. Thacker, Andrew. Moving Through Modernity: Space and Geography in Modernism. Manchester: Manchester University Press, 2003. Tolstoj, Lev. Verzamelde werken. Verhalen en Novellen. Amsterdam: Uitgeverij G.A. van Oorschot 1965. ----. De Kreutzersonate en andere verhalen. Vertaald door Wils Huisman, Hans Leerink en Charles B. Timmer. Amsterdam: Van Oorschot, 1990. ----. Wat is kunst? Vertaald door Hans Boland. Amsterdam: Athenaeum, 2013. Tower Sargent, Lyman. Utopianism. A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2010. Vaessens, Thomas. Geschiedenis van de moderne Nederlandse literatuur. Nijmegen: Uitgeverij Vantilt, 2013. Weir, David. Anarchy & Culture: The Aesthetic Politics of Modernism. Amherst: University of Massachusetts Press, 1997. Whitman, Walt. Leaves of Grass. Brooklyn: Flower & Wells, 1856. ----. Leaves of Grass. Boston: Thayer and Eldridge, 1860-1861. ----. Leaves of Grass. New York: W.E. Chapin & Co, 1867. ----. Leaves of Grass. Boston: James R. Osgood and Company, 1881-1882. ----. Leaves of Grass. The Poems by Walt Whitman. Geredigeerd en voorzien van inleiding door Ernest Rhys. Londen: Walter Scott, 1886. Wijk, van, Nicolaas. “Leo Tolstoj (1828-1910).” De Gids, jaargang 74 (1910). Williams, Raymond. Culture and Society. Londen: Chatto & Windus, 1958. Wilson, Andrew N. Tolstoy. Londen: Hamish Hamilton, 1988.

Wilson, Gay A. Walt Whitman and the World. Iowa: University of Iowa Press, 1995. Woud, van der, Auke. Een nieuwe wereld. Het ontstaan van het moderne Nederland. Amsterdam: Bert Bakker, 2006. ----. De nieuwe mens. De culturele revolutie in Nederland rond 1900. Amsterdam: Uitgeverij Prometheus/Bert Bakker, 2015. Wyck, van der, B.H.C.K. Groote denkers. Serie 4, nummer 2. Baarn: Hollandia-drukkerij, 1920. Young, Julian. Friedrich Nietzsche. A Philosophical Biography. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

C. Kranten en tijdschriften

De Gids De Groene Amsterdammer De Nederlandsche Spectator De Nieuwe Gids De Telegraaf Elsevier’s Geïllustreerd Maandschrift

D. Archieven

Delpher – Boeken, Kranten, Tijdschriften https://www.delpher.nl Digitale Bibliotheek voor de Nederlandse letteren https://www.dbnl.org Literatuurmuseum Archief Maurits Wagenvoort Universiteit Leiden, Speciale Collecties Archief Maurits Wagenvoort

E. Illustratieverantwoording

Illustratie van Maurits Wagenvoort door Anouk Bosch pagina 19 Illustratie van Walt Whitman door Anouk Bosch pagina 32 Illustratie van Friedrich Nietzsche door Anouk Bosch pagina 46 Illustratie van Lev Tolstoj door Anouk Bosch pagina 60