Ibn al- Shāṭir: muwaqqit in het Damascus van de Mamlūken

Fien De Block 00901898

Masterproef voorgedragen tot het behalen van de graad van

Master in de Oosterse talen en culturen

Arabistiek en Islamkunde

2014-2015

Promotor: Prof. dr. Jo Van Steenbergen Vakgroep Talen en culturen – Nabije Oosten en Islamwereld

Ibn al- Shāṭir: muwaqqit in het Damascus

van de Mamlūken

Word-count (excl. voorblad, voorwoord, inhoudstafel, bibliografie en appendices): 28 293

i

VOORWOORD

Deze masterthesis gaat over de muwaqqit, een 14de-eeuws islamitisch geleerde die de tijdstippen en richting voor het gebed berekende. Meer algemeen handelt ze ook over de geschiedenis van wetenschap in de Islamwereld, vandaag ook wel benoemd als de geschiedenis van ‘islām’ en ‘wetenschap’. In deze benoeming schuilt de hedendaagse aanname dat wetenschap en islām –of wetenschap en religie meer algemeen– twee in wezen tegengestelde entiteiten zijn. We kunnen de verhouding van beide ten opzichte van elkaar historisch onderzoeken, maar de bloei van de ene gaat steeds hand in hand met het beperken van de andere. In hedendaagse debatten worden dergelijke redeneringen vaak aangehaald door mensen die zichzelf in de Verlichtingstraditie plaatsen. Waar wetenschap gezien wordt als de exponent bij uitstek van de Verlichting, wordt religie immers als haar eeuwige vijand geprofileerd. Wetenschap en religie worden bijgevolg gezien als onverzoenbaar. Mensen die religieus leven zijn binnen dit discours per definitie niet verlicht en dus niet in staat om autonoom na te denken. Dergelijk discours leidde prof. dr. Etienne Vermeersch er enkele jaren geleden toe om de islām “achterlijk” te noemen in een debat op nationale televisie.1 Het is deels omwille van mijn persoonlijke interesse in dergelijke debatten dat ik heb gekozen voor dit thesisonderwerp. Ik denk dat deze debatten over ‘wetenschap en islām’, wanneer ze op deze manier gevoerd worden, immers noodzakelijkerwijs resulteren in een patstelling waarbij elke verdere vorm van discussie uitgesloten wordt, terwijl dat niet zo hoeft te zijn.

Een dergelijke benadering gaat immers uit van ‘wetenschap’ als een monolithische entiteit, een systeem dat lineair vooruit gaat naar meer en betere kennis. Wanneer we naar de concrete realiteit kijken, zien we echter dat wetenschap geen homogeen en sluitend geheel is, dat er nog steeds vragen zijn, conflicten tussen verschillende disciplines die over meer gaan dan details. Wanneer we de geschiedenis van wetenschap bekijken, merken we bovendien op hoe wetenschap veranderde doorheen de tijd en hoe deze veranderingen duidelijk te kaderen zijn binnen evoluties en revoluties in de culturele en sociale praktijken waarbinnen ze plaatsvond. Wetenschap werd en wordt steeds beoefend door specifieke mensen binnen specifieke samenlevingen. Die mensen trachten de wereld rondom hen beter te begrijpen vanuit hun eigen gesitueerdheid. Wanneer we deze inzichten in rekening nemen binnen hedendaagse debatten over wetenschap en religie, wordt de vermeende sterke scheidingslijn

1 Deze uitspraak werd gedaan in het programma ‘Reyers Laat’ op Canvas op 6 mei 2013; http://deredactie.be/cm/vrtnieuws/videozone/programmas/reyerslaat/2.28005, Laatst geraadpleegd 24/05/2015 ii tussen beide al heel wat minder duidelijk. Wetenschap en religie zijn beide systemen gedragen door groepen mensen die de werkelijkheid trachten te begrijpen.

De vandaag als evident aangenomen tegenstelling tussen beide ontstond bovendien ook binnen heel specifieke debatten. Deze conflictthese kreeg voor het eerst vaste vorm in de 18de eeuw, in het kader van debatten over het christendom binnen onderwijstradities. Pas in de 19de eeuw werd de these voor het eerst op de islām toegepast, toen binnen circulerende rassentheorieën. Dat de tweedeling vorm kreeg in het kader van dergelijke motieven wil uiteraard niet zeggen dat ze daar vandaag nog de boodschap van uitdraagt. (Küçük 2012, 111- 130) Anderzijds lijkt het me wel interessant om de vraag te stellen welke belangen de hedendaagse tegenhanger van de conflictthese voorstaat in het kader van de beeldvorming van de islām zoals die vandaag vorm krijgt in Europa.

Een historische blik biedt een manier om tegenstellingen te kaderen binnen hun vooronderstellingen en de daarmee samenhangende belangen. Ze biedt een manier om de vermelde patstelling in hedendaagse debatten te doorbreken. Zoals Ramsey Nasr in een recent opiniestuk over rendementsdenken schreef zal geschiedenis, filosofie of de studie van dode talen de wereld niet redden. Wel dragen zij bij aan het cultiveren van een nieuwsgierigheid naar wat “achter de horizon ligt” en zijn ze op die manier in staat om ons “ te bevrijden van de kokerwereld van ons hic et nunc”. (Nasr 2015) In dit verband biedt geschiedenis mijns inziens een uitweg uit het ‘hic et nunc’ van de patstelling tussen wetenschap en islām en creëert zo ruimte voor mogelijkheden, ruimte voor dialoog.

Verder zou ik hier nog enkele mensen willen bedanken die het schrijven van deze masterproef mee mogelijk hebben gemaakt. In de eerste plaats wil ik mijn promotor, prof. dr. Jo Van Steenbergen bedanken, voor de constructieve feedback en literatuursuggesties. Daarnaast wil ik ook mijn ouders bedanken voor hun steun en vertrouwen doorheen deze studie. Ook mijn zussen Marieke en Lies wil ik bedanken voor de steun. Mijn vriendinnen Tine en Karolien wil ik bedanken omdat zij bereid waren delen van deze thesis na te kijken. Ten slotte wil ik ook mijn vriend Pieter bedanken, om te luisteren naar mijn ideeën, mee te denken en na te lezen.

iii

TOELICHTING BIJ TRANSCRIPTIE

Voor de transcriptie van Arabische termen in deze masterproef werd de ‘Handleiding voor de transcriptie van Arabische werken’ van de Faculteitsbibliotheek Letteren en Wijsbegeerte als leidraad gebruikt. De enige uitzondering hierop vormt de transcriptie van de cayn, die hier in de vorm van een ‘c’ in superscript werd getranscribeerd om het/ع letter .hamza duidelijker te maken/ء onderscheid met de transcriptie van de

Voor meervouden wordt het Arabische enkelvoud gebruikt met een Nederlandse meervoudsuitgang in de plaats van het Arabische meervoud. (Bijvoorbeeld: amīrs i.p.v. ‘umarā’, mamlūken i.p.v. mamālīk) Een uitzondering hierop vormt de term culamā’, waarvoor het Arabische meervoud wordt gebruikt in navolging van voorgaande studies. Nederlandse woorden die gebaseerd zijn op Arabische termen worden conform de Nederlandse spelling geschreven, tenzij ze nog volledig identiek aan het Arabische woord zijn gebleven. (Bijvoorbeeld: kalifaat, maar islām)

iv

INHOUDSOPGAVE

VOORWOORD ...... ii TOELICHTING BIJ TRANSCRIPTIE ...... iv INLEIDING ...... 2 DEEL I HISTORISCHE ACHTERGROND IBN AL-SHĀṬIR , MUWAQQIT IN HET DAMASCUS VAN DE MAMLŪKEN ...... 4

INLEIDING ...... 5

HOOFDSTUK I: HISTORISCHE ACHTERGROND – HET MAMLUKENSULTANAAT ...... 6

1.1. DE CULAMĀ’ EN DE SOCIO-POLITIEKE STRUCTUUR VAN HET 14DE-EEUWSE MAMLUKENSULTANAAT ...... 6

1.2. INSTITUTIONELE CONTEXT ...... 7

1.3. EEN PERIODE VAN VERVAL VOOR WETENSCHAP? – HET ‘DECLINE’-NARRATIEF ..... 10

1.4. DE MUWAQQIT ...... 11

HOOFDSTUK II: STUDIES OVER IBN AL-SHĀṬIR – STATE OF THE ART ...... 15

2.1. LEVEN ...... 15

2.2. WERK ...... 15

HOOFDSTUK III: PROBLEMEN MET ESSENTIALISTISCHE WETENSCHAPSGESCHIEDENIS...... 19

3.1. ESSENTIALISME IN HISTORISCHE STUDIES OVER WETENSCHAP IN DE ISLAMWERELD ...... 19

3.2. ESSENTIALISME IN WETENSCHAPSHISTORISCHE STUDIES NAAR IBN AL-SHĀṬIR ..... 20

3.3. CONCLUSIE ...... 22 DEEL II METHODOLOGIE EN OPZET - EEN LOKALE BENADERING VAN WETENSCHAP ...... 24

INLEIDING ...... 25

HOOFDSTUK IV: EEN LOKALE AANPAK BINNEN WETENSCHAPSGESCHIEDENIS ...... 26

4.1. SHAPIN EN DE ‘SOCIOLOGIE VAN WETENSCHAPPELIJKE KENNIS’ ...... 28

4.2. LIVINGSTONE EN HET MATERIËLE ASPECT VAN WETENSCHAPPELIJKE KENNIS ...... 29

4.3. “TEKSTEN ALS REISGEZEL” ...... 35 DEEL III BRONNENANALYSE ...... 38

INLEIDING ...... 39

HOOFDSTUK V: BRONNEN ...... 40

5.1. HET NIEUWE ASTRONOMISCHE ‘HANDBOEK’ ...... 40

5.2. BIOGRAFISCHE WOORDENBOEKEN ...... 44

v

HOOFDSTUK VI: DE SITES EN REGIO’S VAN EEN 14DE-EEUWSE MUWAQQIT ...... 48

6.1. IBN AL-SHĀṬIR ALS WETENSCHAPPER EN ISLAMITISCH GELEERDE ...... 49

6.2. HET MANṢAB VAN MUWAQQIT AAN DE UMAYYADENMOSKEE ...... 52

6.3. INSTRUMENTENMAKERS ALS PRAKTISCHE WETENSCHAPPERS ...... 55

6.5. CONCLUSIE ...... 58

6.6. HYPOTHESE EN SUGGESTIES VOOR VERDER ONDERZOEK ...... 60

HOOFDSTUK VII: KENNISCIRCULATIE - MARĀĠHA ALS BELANGRIJKE BRON ...... 62

7.1. KENNISPRAKTIJKEN IN HET VROEGE ILKHANAAT ...... 63

7.2. MAMLUKS-ILKHANIDISCHE RELATIES EN DE ROL VAN KENNISPRAKTIJKEN ...... 68

7.3. KENNISCIRCULATIE ...... 71 7.3.2.1. Kenniscirculatie en de muwaqqit – ‘Al-zīj al-jadīd’ ...... 74

7.4. CONCLUSIE EN SUGGESTIES VOOR VERDER ONDERZOEK ...... 75 CONCLUSIE ...... 76 APPENDIX I VERTALING INLEIDING ‘AL-ZĪJ AL-JADĪD’ (MS OXFORD ARCH. SELD. A 30) ...... 79 APPENDIX II: VERTALING FRAGMENTEN BIOGRAFISCHE WOORDENBOEKEN ...... 84 BIBLIOGRAFIE ...... 90

vi

INLEIDING

In deze masterproef zal ik het statuut van de 14de –eeuwse muwaqqit bespreken aan de hand van de casus van Ibn al-Shāṭir. De ‘muwaqqit’ was een geleerde die binnen een madrasa of moskee de tijdstippen voor het gebed en de qibla of gebedsrichting berekende. Ibn al-Shāṭir staat in de eerste plaats bekend als de Syrische astronoom die het planetaire model van Ptolemaeus hervormde, maar oefende ook de functie van muwaqqit uit aan de Umayyadenmoskee van Damascus. (Brentjes 2008) (King 2004)

In het eerste deel van deze masterproef zal ik de historische achtergrond schetsen waartegen Ibn al-Shāṭir deze functie innam, namelijk die van het 14de-eeuwse Mamlukensultanaat. Daarbij zal ik vooral aandacht besteden aan de plaats die de culamā’ of islamitische geleerden innamen binnen de samenleving. Hiervan vertrekkend zal ik verder ingaan op het statuut van wetenschap in de 14de-eeuw. Dit brengt me tot de conclusie dat het ‘decline’-narratief, waarbinnen deze periode als een periode van achteruitgang van wetenschap gezien wordt omdat de zogenaamde rationele wetenschappen verdrongen zouden geworden zijn door de traditionele of religieuze wetenschappen op verschillend punten problematisch is. Met dit in het achterhoofd zal ik ingaan op de bestaande studies naar de functie van de muwaqqit in deze periode. Het overgrote deel van deze studies wordt gekenmerkt door een eenzijdige focus op de wetenschappelijke teksten die geschreven werden. Deze teksten worden onderzocht zonder dat ze gekaderd worden binnen de historische omstandigheden die ik aan het begin van hoofdstuk I samenvatte. In hoofdstuk II zal ik tot een gelijkaardige conclusie komen voor de studies over Ibn al-Shāṭir zelf. Deze studies leggen de nadruk op zijn planetaire theorie zonder zijn werk binnen de gebruiken en gewoonten van geleerden binnen het sultanaat te kaderen. In hoofdstuk III zal ik bespreken hoe dergelijke studies uitgaan van een essentialistische notie van wetenschap. Wetenschappelijke praktijken worden erin voorgesteld alsof ze allemaal een essentie delen die maakt dat ze samen een enkel project vormen dat een lineaire vooruitgang doormaakt doorheen de geschiedenis. Ik zal aantonen dat deze visie problematisch is omdat het verleden zo wordt beoordeeld op basis van hedendaagse criteria en omdat daarbij enkel waarde wordt gehecht aan die elementen die later in de geschiedenis belangrijk werden.

Als alternatief voor deze visie op wetenschapsgeschiedenis, zal ik in deel II een lokale, contextualiserende benadering uiteenzetten. Binnen een dergelijke benadering van wetenschapsgeschiedenis wordt wel aandacht besteed aan de specifieke context waarbinnen

1

wetenschappelijke praktijken ontstaan. Het gevolg daarvan is enerzijds dat er ook elementen belicht worden die in latere tijden niet als belangrijk werden gezien maar dat binnen hun specifieke context wel waren en anderzijds dat de lineaire vooruitgang van wetenschap in vraag wordt gesteld. Deze benadering zal ik in het eerste hoofdstuk van deel II uiteenzetten aan de hand van de methodologie van David Livingstone. Hij maakt een onderscheid tussen drie niveaus waarop de context van wetenschappelijke praktijken kan bestudeerd worden: de site, de regio en circulatie. In hoofdstuk VI zal ik deel II van deze masterproef besluiten met de uit Livingstones methodologie afgeleide concrete richtlijnen voor de bronnenanalyse die ik in deel III zal uiteenzetten. (Livingstone 2003)

Deel III vormt het belangrijkste deel van deze masterproef. Hier zal ik het statuut van Ibn al-Shāṭir als 14de–eeuwse muwaqqit bespreken aan de hand van mijn analyse van primaire bronnen. De primaire bronnen die ik hiervoor selecteerde zijn enerzijds de inleiding op Ibn al- Shāṭirs werk ‘al-Zīj al-Jadīd’/ ‘De nieuwe zīj’ en anderzijds drie fragmenten over Ibn al- Shāṭir uit 14de- en 15de-eeuwse biografische woordenboeken. (Ibn al-Shāṭir 1394) Ik koos ervoor om de inleiding van Ibn al-Shāṭirs zīj te analyseren omdat dit werk een belangrijke rol speelde in de praktijken van de muwaqqit. Verder koos ik ervoor om dit werk te kaderen binnen zijn historische context aan de hand van fragmenten over Ibn al-Shāṭir uit de woordenboeken van al-Ṣafadī, Ibn Ḥajar al-cAsqalānī en Ibn Taġhrī Birdī om te bekijken wat hun beeld van Ibn al-Shāṭir en zijn functie als muwaqqit was. (al-Ṣafadī’ 1962, Vol. 20, 301- 307) (Ibn Ḥajar al-cAsqalānī 1997, Vol. 2, 6) (Ibn Taġhrī Birdī 1984, Vol. 4, 28-29) In hoofdstuk VII zal ik deze bronnen bestuderen in het kader van de eerste twee luiken van Livingstones methodologie: de site en de regio. (Livingstone 2003) Binnen deze analyse zal ik drie centrale punten behandelen. Het eerste punt is de verhouding van de muwaqqit ten opzichte van de tweedeling tussen religieuze en rationele wetenschappen die gangbaar was in classificaties van de wetenschappen. Het tweede punt handelt over het statuut van de functie van muwaqqit in het kader van de visie op het innemen van manṣabs of functies aan religieuze instellingen in deze periode. Het derde en laatste punt peilt naar in hoeverre de muwaqqit zowel een geleerde als een ambachtsman genoemd kan worden. Op basis van deze drie punten zal ik op het einde van dit hoofdstuk de hypothese uitwerken dat het statuut van de functie van de muwaqqit beter begrepen kan worden in het kader van twee tegengestelde visies op kennis binnen het sultanaat. In hoofdstuk VIII zal ik het derde luik van Livingstones methodologie toepassen op de vermelde bronnen. (Livingstone 2003, 2005) Dit luik heeft betrekking op kenniscirculatie. Ik zal in dit hoofdstuk ingaan op de visie dat Ibn al-Shātirs

2

werk quasi naadloos aansluit op het werk van enkele geleerden die Marāġha werkten, in het Ilkhanaat. (Saliba 1987) Ik zal daar concluderen dat deze visie in het kader van Livingstones methodologie problematisch is omwille van de verschillende plaats die deze kennispraktijken innamen in het Ilkhanaat en het Mamlukensultanaat. (Niazi 2014) (Pfeiffer 2014) De circulatie van zījes uit het Ilkhanaat in Syrië en het gebruik van Ibn al-Shāṭir daarvan kan bijgevolg niet zomaar gezien worden als een receptie van teksten, maar dient eerder als een toe-eigening binnen de eigen context gezien te worden.

3

DEEL I

HISTORISCHE ACHTERGROND

-

IBN AL-SHĀṬIR , MUWAQQIT IN HET DAMASCUS VAN DE MAMLŪKEN

4

INLEIDING

In dit eerste deel van mijn masterproef zal ik de historische context bespreken waarin Ibn al-Shāṭir de functie van muwaqqit uitoefende. In hoofdstuk I zal ik een beeld schetsen van de 14de-eeuwse maatschappij van het Mamlukensultanaat. Ik zal daarbij vooral aandacht schenken aan het intellectuele klimaat binnen deze samenleving en hoe dit door historici wordt geanalyseerd binnen het grotere geheel aan socio-politieke relaties. Tegen deze achtergrond zal ik vervolgens in hoofdstuk II de studies over Ibn al-Shāṭir bespreken die tot op heden over hem geschreven zijn. Deze studies handelen voornamelijk over zijn planetaire theorie, maar enkele werken vermelden ook informatie over het leven van de astronoom daarbuiten. Op het einde van hoofdstuk II zal ik concluderen dat de meeste studies van Ibn al- Shāṭirs werk uitgaan van een essentialistische notie van wetenschap, wat ik als problematisch zal aanduiden. In hoofdstuk III zal ik uiteenzetten wat precies de problemen zijn die hiermee gepaard gaan.

5

HOOFDSTUK I: HISTORISCHE ACHTERGROND – HET MAMLUKENSULTANAAT

In dit hoofdstuk zal ik een beeld schetsen van de maatschappij van het 14de-eeuwse Damascus. Hierbij zal ik voornamelijk ingaan op het intellectuele klimaat binnen de samenleving van het Mamlukensultanaat in zoverre dit relevant is voor Ibn al-Shāṭirs werk als muwaqqit.

C 1.1. DE ULAMĀ’ EN DE SOCIO-POLITIEKE STRUCTUUR VAN HET 14DE-EEUWSE

MAMLUKENSULTANAAT Het Damascus waarin Ibn al-Shāṭir werkte als muwaqqit maakte deel uit van het Syro- Egyptische Mamlukensultanaat (ca. 1250-1517). Dit sultanaat, dat ontstond na een machtsgreep van de mamlūkken of militaire slaven van de laatste Ayyubidische sulṭān, onderscheidde zich in de eerste plaats doordat het bestuurd werd door mamlūkken of militaire slaven zelf, doorgaans afkomstig uit de gebieden ten noorden van de Zwarte Zee en de Kaukasus. (Aayalon 2012) De politieke structuur van het 14de-eeuwse sultanaat wordt onder meer door Jo Van Steenbergen omschreven als een ‘military patronage state’ en bestond voor het bestaan van het Mamlukensultanaat ook reeds bij hun Ayyubidische voorgangers. (Van Steenbergen 2013, 193) De theorie van het model van de military patronage state (hierna MPS) werd ontwikkeld door Marshall Hodgson en verfijnd door Michael Chamberlain. Dit model doet afstand van de idee van een staatsinrichting die los van de heersende elite staat. Dit in het voordeel van een visie die de heersende klasse als deel ziet van een proces van machtsverwerving en –delegatie binnen een maatschappelijke situatie waarin ‘het huishouden’ of ‘al-bayt’ de centrale eenheid vormt en patronage de belangrijkste relatie die individuen en huishoudens bindt. ‘De staatsinrichting’ betekent in dit geval niets anders dan het meest invloedrijke huishouden dat de andere families onder zijn controle kan houden via patronagerelaties. (Chamberlain 2002, 60) Huishouden staat hier voor:

“[…]the extended family of a mamluk ruler or senior amīr, including relatives, assorted clients, and mamluks, based in urban palaces and similar spaces of local authority, and supported by a system of usufruct (iqṭāc) from predominantly rural estates in Egypt and Syria that was put into operation on the level of the household through patronage and the mutual exchange of benefit (nicma) for loyalty and service (khidma)” (Van Steenbergen 2013, 195)

6

Binnen het model van de MPS tracht het heersende huishouden zich te integreren binnen de samenleving door eigen belangen te verbinden met de belangen van andere sociale groepen. De strategieën die de heersende elite gebruikte om banden te creëren met andere groepen van de bevolking waren onder meer allerlei vormen van patronage. Belangrijke leden in de militaire elite kregen een stuk land in pacht (iqṭāc), wat zorgde voor een constant wedijveren om grond en de daarmee gepaard gaande invloed en inkomsten onder amīrs. Naast de militaire elite van amīrs maakten ook de culamā’ of islamitische geleerden een belangrijke elitegroep uit binnen de samenleving. Chamberlain argumenteert dat de strijd om iqṭāc onder de leden van de militaire elite een parallel vond in de intellectuele wereld in de vorm van een strijd om manṣabs of functies aan religieuze instellingen. Wanneer geleerden een manṣab innamen, dan konden zij een inkomen ontvangen uit de door waqf voorziene inkomsten voor de instelling, zoals vastgelegd in de waqfiyya2. Daarnaast bezorgde een dergelijke functie geleerden ook bekendheid, sociaal aanzien en invloed. De strategieën die “‘the lords of the sword’ (arbāb al-sayf)” en “[the] lords of the pen […] (arbāb al-qalam)” gebruikten om respectievelijk grond en functies te krijgen waren opvallend gelijklopend, aldus Chamberlain. (Chamberlain 2002, 153)

1.2. INSTITUTIONELE CONTEXT De mogelijkheden van de culamā’ binnen dit netwerk van relaties waren bepalend voor het intellectuele klimaat van het Mamlukensultanaat. Hierbij dient echter opgemerkt te worden dat de term “culamā’” of islamitische geleerden een term is die een zeer diverse groep mensen benoemt. Wat de groep samenhoudt, stelt Chamberlain, is dat zij zichzelf als een groep zagen. Verder is kenmerkend dat zij zich allen bezighielden met het verwerven en doorgeven van kennis. Aan de hand van die kennis ambieerden zij enerzijds functies of manṣabs binnen religieuze instellingen en anderzijds –en daar gedeeltelijk mee samenhangend– sociaal respect of ḥurma. (Berkey 1992, 13) (Chamberlain 2002, 91-108) Door het innemen van functies aan religieuze instellingen was hun wedijver om macht verbonden aan de belangen van de twee andere elitegroepen binnen de samenleving: de heersende klasse en de amīrs. Dit verweven zijn van belangen gebeurde in de eerste plaats door het principe van waqf. (Chamberlain 2002, 98-108)

2 Het gerechtelijke document waarin de regeling van de waqf of religieuze stichting wordt uiteengezet. De stichter en begunstigde worden vermeld alsook de verdere regeling voor het besteden van de financiën die voor deze waqf bestemd waren. Daaronder vallen onder meer richtlijnen voor restauratie, maar ook voor de lonen van de geleerden die een functie innamen aan de tot waqf verklaarde instelling. (Hunwick 2012) 7

1.2.1. Waqf Bij een waqf of een religieuze stichting schenkt een individu iets uit zijn bezittingen weg dat bijgevolg onvervreemdbaar gemeengoed wordt en waar bepaalde, vooraf vastgelegde personen of gemeenschappen door begunstigd worden. De term waqf wordt zowel gebruikt voor het schenken zelf als voor datgene dat geschonken wordt. (Hunwick 2012)

In het 14de-eeuwse Mamlukensultanaat werd door heersers en amīrs vaak beroep gedaan op het principe van waqf om familiebezit veilig te stellen tegen het uiteenvallen door overerving. Anderzijds bood het tot waqf verklaren van gebouwen belangrijke figuren ook de mogelijkheid om hun invloed te doen gelden in het straatbeeld van de steden van het sultanaat. Net als het middeleeuwse Caïro was het 14de-eeuwse Damascus:

“[…] architecturally dominated by structures –madrasas, mosques and Sufi convents- designed to provide shelter and accomodation for students and teachers and a forum for their classes.” (Berkey 1992, 44) cUlamā’ die functies innamen binnen instellingen die tot waqf waren verklaard werden doorgaans voor hun functie vergoed vanuit de opbrengsten voorzien voor de instelling zoals dit vastgelegd was in de waqfiyya van het gebouw in kwestie. Dit gebeurde voornamelijk in madrasa’s, maar daarnaast ook in moskeeën, dār al-hadīths of khānqahs. Op die manier, stelt Chamberlain, werden religieuze stichtingen politieke instrumenten waarmee militaire huishoudens zich konden mengen in het culturele leven en zo bestaande praktijken naar hun hand konden zetten. (Chamberlain 2002, 98-108) Anderzijds waren amīrs en heersers voor hun imago bij de bredere bevolking voor een groot deel afhankelijk van de culamā’. Deze dermate diverse groep kon immers een zeer groot deel van de bevolking bereiken en beïnvloeden. (Chamberlain 2002, 90) De heersers, amīrs en culamā’ waren zo op rechtstreekse en onrechtstreekse manieren heel erg afhankelijk van elkaar. Jonathan Berkey benoemde het netwerk van sociale, politieke en economische relaties dat hieruit ontstond als ‘the cultural matrix’. (Berkey 2006, 386)

1.2.2. Geleerden, onderwijs en manṣabs Geleerden die functies innamen in religieuze instellingen die tot waqf waren verklaard en daarbij betaald werden uit de daartoe voorziene inkomsten, kwamen op die manier rechtstreeks in contact met de belangen van de amīrs of sulṭāns die de instellingen tot waqf hadden gemaakt. (Chamberlain 2002, 98-108) Vooral de madrasa wordt beschouwd als de instelling bij uitstek waar geleerden een manṣab konden innemen, meestal als leraar. Berkey

8

merkt hierbij echter op dat de grens tussen madrasa’s, moskeeën en andere religieuze instellingen niet zo duidelijk te trekken viel als vaak wordt aangenomen. Het is niet ongewoon, stelt hij, dat dezelfde instelling in de ene bron betiteld werd als moskee terwijl ze in de andere als madrasa of dar al-hadīth vermeld werd. Bovendien gingen er ook steeds lessen door in moskeeën of khānqahs. (Berkey 1992, 55-56) Chamberlain merkt een gelijkaardige tendens op in bronnen over Damascus (Chamberlain 2002, 27-30).

Aangezien madrasa’s doorgaans worden gezien als de onderwijsinstellingen bij uitstek, lijkt het onderwijssysteem zo in grote mate beïnvloed door de heersers en amīrs die instellingen tot waqf maakten. Onderwijs en studie werden echter helemaal niet volledig georganiseerd binnen de bestaande religieuze instellingen. Berkey toont in zijn studie over kennistransmissie in middeleeuws Caïro aan dat onderwijs in de eerste plaats gebaseerd was op een persoonlijke afspraak tussen een leermeester en een leerling, waarbij die laatste op het einde van de lessen over een bepaalde tekst een diploma of ijāza kreeg. In biografische woordenboeken, stelt hij, ligt de focus op de leermeester waarbij de persoon in kwestie les volgde, eerder dan de instelling waaraan deze verbonden was. “[E]ducation was judged not on loci but on personae”, aldus Berkey. (Berkey 1992, 23)

Het al dan niet verbonden zijn aan een instelling blijkt bovendien geen garantie voor een beter statuut van onderwijs. Een ijāza vermeldt een onderwerp en een leermeester, maar zelden een religieuze instelling. Instellingen legden ook geen curricula vast voor studenten, maar voorzagen enkel in een ruimte waar de lessen konden doorgaan en eventueel –maar niet altijd– in een slaapplaats en beurs (jāmikiyya) voor de leerling. Als een instituut al vernoemd wordt in biografische woordenboeken, stelt Chamberlain, dan is dit meestal in verband met een dergelijke beurs of als tijdelijke verblijfplaats. De titels van shaykh en cālim, die gangbaar waren voor geleerden met een zeker aanzien, waren bovendien niet gerelateerd aan een madrasa, moskee of andere religieuze instelling. (Berkey 1992, 3-8) (Chamberlain 2002, 77) Chamberlain wijst er bovendien op dat het invullen van een manṣab aan een religieuze instellingen in verschillende bronnen zelfs negatief geëvalueerd wordt. Hij stelt dat er een dubbele houding bestond bij geleerden ten opzichte van het innemen van manṣabs aan religieuze instellingen. Enerzijds zorgde een manṣab aan een madrasa ervoor dat men als leerling of leraar een financiële vergoeding kreeg in de vorm van een studiebeurs of loon. Dit maakte dat heel veel geleerden een dergelijke functie innamen en daar ook onderling om wedijverden. Anderzijds worden deze functies niet consequent vermeld in de bronnen en suggereren bepaalde bronnen zelfs dat geleerden die een functie innamen aan een madrasa of

9

andere religieuze instelling door hun collega’s eerder negatief werden beoordeeld. Chamberlain stelt dat:

“There is little evidence that holding a manṣab in a madrasa was critical to a shaykh’s prestige. On the contrary, it appears that they expended some of their hard- won prestige to gain manṣabs. There is abundant evidence that shaykhs who refused mansabs were all the more highly regarded, and that benefiting from the waqf of madrasas was seen as possibly polluting or corrupting.” (Chamberlain 2002, 77)

We kunnen hieruit dus concluderen dat de meeste of zelfs alle geleerden functies innamen aan religieuze instellingen, maar dat er tezelfdertijd ook een gevoel van wantrouwen tegenover bestond onder een deel van de geleerden die het ideaal van “the scholar untainted by the corrupting hand of government” (Broadbridge 1999, 85) hoog in het vaandel droegen. (Chamberlain 2002, 91-108)

1.3. EEN PERIODE VAN VERVAL VOOR WETENSCHAP? – HET ‘DECLINE’-NARRATIEF Studies naar wetenschap in de Islamwereld hebben lang de visie naar voor gebracht dat zich vanaf de 12de eeuw een periode van achteruitgang en verval van filosofie en wetenschap inzette. Al-Ghazāli’s werk ‘Tahāfut al-falāsifa’ / ‘De weerlegging van de filosofen’ wordt hierbij veelal naar voor gebracht als een scharnierpunt. Religie kreeg de bovenhand en wetenschap leed daaronder, zo luidt het dominante narratief. (Endress 1987, 400-1) (Fakhry 2004, 232-334)

Verschillende recente studies nuanceren dit traditionele beeld echter drastisch en spreken het zelfs voor een groot deel tegen. Ten eerste moeten we voorzichtig zijn met het gelijkstellen van hedendaagse noties als ‘wetenschap’ en ‘religie’ met de categorieën ‘rationele wetenschappen’ of culūm al-caqliyya en ‘overgeleverde of religieuze wetenschappen’ of culūm al-naqliyya die gehanteerd werden door de historische actoren. Met ‘rationele wetenschappen’ werden doorgaans kennispraktijken aangeduid die niet van islamitische origine geacht werden. ‘Overgeleverde wetenschappen’ werden in contrast daarmee gedefinieerd als specifiek islamitische kennispraktijken. Het onderscheid werd dus primair gemaakt op basis van de afkomst van de kennispraktijken, terwijl het onderscheid tussen religie en wetenschap vandaag vooral berust op een onderscheid in wat als geldige kennisbron wordt gezien. Religieuze wetenschappen omvatten zo elementen die we vandaag eerder met wetenschap zouden associëren dan met religie, zoals logica. Rationele

10

wetenschappen omvatten ook elementen die we vandaag als religieus zouden zien.3 Wanneer religieuze wetenschappen in de middeleeuwse Islamwereld aan belang winnen ten nadele van rationele wetenschappen, houdt dat daarom niet eenvoudigweg in dat religie aan belang wint in het nadeel van ‘wetenschap’. Verder toonde Abdelhamid Sabra aan dat de periode in kwestie bovendien geen periode van achteruitgang was voor ‘rationele wetenschappen’ maar eerder een periode waarin rationele wetenschappen voor een groot deel toegeëigend werden door de religieuze wetenschappen. (Sabra 1987, 223-224) Sonja Brentjes merkt in dit verband op dat deze tweedeling, die in de periode vaak voorkomt in de bronnen, eerder een prescriptief dan een descriptief karakter heeft. Geleerden trachtten aan de hand van de tweedeling doorgaans hun eigen praktijken te verdedigen eerder dan dat zij de situatie binnen het sultanaat lijken te beschrijven. (Brentjes 1997, 5-6 & 2011, 131-3) (Fancy 2014, 4-5) De veelheid aan bronnen over astronomie uit de periode waarvan er nog een groot deel nooit onderzocht zijn geweest, bevestigt haar vaststelling. (King 2004)

1.4. DE MUWAQQIT Binnen deze context ontstond in de 13de eeuw de functie van de muwaqqit. De muwaqqit wordt door David King omschreven als “a mosque offical responsible for regulating the time at which the muezzin should perform”. (King 1996, 286) Hoewel lang niet alle geleerden die zich bezighielden met astronomie verbonden waren met een religieuze instelling, werd de functie van muwaqqit wel steeds aan een moskee of madrasa uitgeoefend, aldus King. (King 1984, 73) Volgens King kunnen we astronomie ten tijde van de Mamlūken indelen in vijf subdisciplines. De eerste daarvan is cilm al hay’a of theoretische astronomie, waar Ibn al-Shāṭirs planetaire model een typevoorbeeld voor is. Een tweede categorie is cilm al-zījāt of de wetenschap van de zījes, door King ook wel ‘wiskundige astronomie’ genoemd. cIlm al-zījāt heeft nog een subcategorie die zich concentreert op de vermeende rotatie van de zon rond de aarde. Hier is cilm al-miqāt of de wetenschap van tijdsmeting op haar beurt de praktische toepassing van, aldus King. Verder is cilm al-ālāt of de ‘wetenschap der instrumenten’ nog een derde discipline binnen astronomie. Astrologie zou een vierde subdiscipline zijn, hoewel deze volgens King amper voorkwam tijdens de periode van het Mamlukensultanaat. (King 1988, 74) Binnen deze categorisering stelt King de muwaqqit voor als een vooraanstaand theoretisch georiënteerd geleerde die op basis van wiskunde de tijdstippen en richting voor het gebed berekende en zich zo duidelijk onderscheidde van de

3 Zo wordt het bestaan van een God verondersteld in de werken van onder meer Aristoteles, Plato en Plotinus die bekend waren in de Arabische wereld. 11

mu’adhdhin. De mu’adhdhin zou de wiskundige technieken die de muwaqqit gebruikt niet kennen, maar zou een beroep doen op wat King ‘volksastronomie’ noemt. Volksastronomie, stelt King, is een vorm van astronomie die amper beroep doet op wiskunde en voornamelijk gebaseerd is op het observeren van schaduwen. De regels hiervoor zouden vastgelegd zijn door islamitische rechtsgeleerden eerder dan astronomen. (King 2004, 623-678) King baseert deze visie op wetenschappelijke teksten uit de periode zelf, maar kadert dit niet binnen de socio-culturele maatschappelijke ontwikkelingen van het sultanaat. Wanneer we rekening houden met de socio-culturele context waarbinnen astronomie plaatsvond, dan lijkt deze visie op de muwaqqit echter problematisch. Ten eerste gaat King in zijn onderscheid tussen de muwaqqit en de mu’adhdhin uit van de tegenstelling tussen rationele en religieuze wetenschappen die ik hierboven aan de hand van studies van Brentjes en Sabra nuanceerde. (Brentjes 2011) (Sabra 1987) De muwaqqits die King vermeldt waren immers ook allemaal islamitische geleerden. Daardoor lijkt zijn onderscheid tussen de volksastronomie van islamitische rechtsgeleerden en de ‘wetenschappelijke’ astronomie van de muwaqqit onbestaande. Ook zijn indeling van astronomie in vijf subdisciplines levert enkele problemen op. Zo besluit François Charette uit een studie over de makers van astronomie-instrumenten dat deze kunde doorgaans nauw samenhing met cilm al-miqāt of de ‘wetenschap van de tijdsmeting’. Bovendien worden zījes of ‘astronomie-handboeken’ gebruikt als en samen met andere instrumenten, waardoor men ook zou kunnen argumenteren dat dit geen aparte discipline uitmaakt. Verder blijkt astrologie volgens studies van François Charette en George Saliba in deze periode doorgaans niet gezien te worden als een subdiscipline van astronomie. (Charette 2003, 8) (Saliba 1994, 32) Naast David King schreef ook George Saliba over de functie van muwaqqit in de periode van het Mamlukensultanaat. Terwijl de muwaqqit bij King in de eerste plaats naar voor komt als een theoretisch georiënteerd astronoom, legt Saliba veel meer nadruk op het institutionele aspect van de functie. Hij stelt dat de functie van muwaqqit in het leven werd geroepen als antwoord op de aanhoudende kritiek op de studie van astrologie in deze periode. Volgens Saliba was het instellen van de functie van muwaqqit een manier waarop astronomen hun discipline konden blijven beoefenen door zich te verbinden met een religieuze instelling en zich zo te distantiëren van astrologische praktijken. (Saliba 1994, 32) Saliba lijkt hier echter te veronderstellen dat legitimiteit en aanzien in de eerste plaats afkomstig was van de religieuze instellingen waaraan geleerden verbonden waren. Zoals ik eerder in dit hoofdstuk uiteenzette aan de hand van Chamberlains studie, blijkt dit zeker niet zo eenduidig het geval te zijn. Het innemen van functies aan religieuze instellingen werd immers niet altijd positief

12

onthaald, zoals eerder besproken. Sociaal respect kwam in de eerste plaats van bekendheid, die voornamelijk berustte op persoonlijke contacten onder geleerden. (Chamberlain 2002, 91- 108) Bovendien bevat elke zīj naast astronomische ook steeds astrologische gegevens, wat binnen Saliba’s verklaring onmogelijk zou zijn. (Brentjes 2008, 135) Brentjes bespreekt in dit verband hoe muwaqqits vaak het verwijt kregen van andere geleerden dat zij zich zouden bezighouden met astrologie. Zo haalt Brentjes Tāj al-Dīn al-Subkī’s uitspraak aan dat muwaqqits: “[…] were engaged in astrology and occult sciences, not in science, and hence contributed to lower the religious moral of the Muslim population of Damascus.” (Brentjes 2008, 135)

1.5. CONCLUSIE De functie van muwaqqit lijkt om verschillende redenen interessant binnen de 14de- eeuwse context van het Mamlukensultanaat. Ten eerste is dit een functie die de perfecte illustratie zou kunnen vormen van de stelling van Sabra en Brentjes dat rationele wetenschappen en religieuze wetenschappen geen wederzijds uitsluitende categorieën waren in deze periode. (Brentjes 2011, Sabra 1987) De functie lijkt immers te illustreren hoe deze gebieden in verregaande mate verweven waren, wat doet vermoeden dat het zinloos zou zijn om ze strikt uit elkaar te halen.

Ten tweede is de functie van muwaqqit ook interessant in het kader van de dubbelzinnige houding ten opzichte van manṣabs binnen het sultanaat, omdat deze functie enkel binnen religieuze instellingen lijkt te zijn ingevuld, terwijl andere functies zoals die van mudarris of shaykh zowel binnen als buiten die context konden bestaan. Dit doet vragen oprijzen over het statuut van manṣab van muwaqqit. Zo lijkt het enerzijds weinig waarschijnlijk dat een dergelijke functie als een grote verdienste gezien werd, maar anderzijds onmogelijk om een dergelijke functie uit te oefenen buiten een religieuze instelling –meestal een moskee of madrasa– om.

Ten derde lijkt de functie ook interessant in het kader van de tegenstelling tussen ambacht en wetenschap en het sociale statuut dat daarmee samenhangt. Muwaqqits maakten immers vaak hun eigen instrumenten, wat een zekere technische vaardigheid veronderstelt. Geen enkele van de tot nu toe gedane studies naar de muwaqqit gaat in op deze onderwerpen. In deze thesis zal ik trachten daaraan tegemoet aan trachten te komen aan de hand van de casus van Ibn al-Shāṭir als muwaqqit binnen het Damascus van het 14de-eeuwse

13

Mamlukensultanaat. Eerst zal ik echter in het volgende hoofdstuk de studies die tot nu toe gedaan zijn over Ibn al-Shāṭir en zijn werk bespreken.

14

HOOFDSTUK II: STUDIES OVER IBN AL-SHĀṬIR – STATE OF THE ART

Nu ik in het voorgaande hoofdstuk een aantal aspecten heb belicht van de samenleving waarin Ibn al-Shāṭir werkte als geleerde, zal ik hier ingaan op de studies die tot nu toe al gedaan werden naar het leven en werk van de astronoom zelf. Bestaande studies handelen voornamelijk over Ibn al-Shāṭirs planetaire theorie. Hierbinnen is er ook aandacht voor zijn gebruik van instrumenten en het statuut van observatie.

2.1. LEVEN Studies over Ibn al-Shāṭir focussen veelal uitsluitend op diens astronomische werken. Toch zijn er daarnaast ook enkele gegevens over het leven en de sociale situatie van de astronoom bekend. Zo weten we dat cAlāʾ al‐Dīn ʿAlī ibn Ibrāhīm Ibn al-Shāṭir geboren werd in Damascus omstreeks het jaar 1305. (King 2007, 569) Hij zou zijn vader verloren zijn op jonge leeftijd, waardoor hij werd opgevoed – en ook in grote mate opgeleid– door zijn grootvader, een oom langs vaders zijde en een oom langs moeders zijde. Bij de broer van zijn vader zou Ibn al-Shāṭir de techniek van ivoor inlegwerk (taṭcīm al-cāj) geleerd hebben, die hij later zou gebruiken bij het vervaardigen van astronomische instrumenten en die hem de laqab “al-muṭaccim” bezorgde. Hiernaast vermelden sommige bronnen ook dat de jonge Ibn al- Shāṭir een basis wiskunde en astronomie onderwezen werd door een familielid in zijn geboortestad, alvorens hij voor verder onderwijs naar Alexandrië en Caïro trok. (Kennedy & Ghanem 1976, 1-5) Vanaf omstreeks 1332 ging hij in Damascus aan het werk als muwaqqit in de Umayyadenmoskee, waar hij ook de functie van hoofd van de mu’adhdhins in zou genomen hebben. Beide functies bleef bij uitoefenen tot zijn dood in 1375/6. (Charette 2003, 16) (Kennedy & Ghanem 1976, 1-5)

2.2. WERK

2.2.1. Planetair model Ondanks de lange periode dat Ibn al-Shāṭir de functies van muwaqqit en hoofd van de mu’adhdhins uitoefende, wordt daar in studies naar diens wetenschappelijke werken niet al te veel aandacht aan besteed. Doorgaans wordt hier gefocust op de planetaire theorie die de astronoom beschreef in zijn werk ‘Kitāb Nihāyat al-sūl fī taṣḥīḥ al-usūl’/ ‘Verhandeling over het resultaat van het vraagstuk naar de hervorming van de principes’. (Roberts 1976, 208- 209) De belangstelling hiervoor komt in de eerste plaats voort uit de overtuiging dat Ibn al- Shāṭirs “[…] theories and inventions have profoundly affected the development of modern

15

astronomy”. (Kennedy 1976, 2) Ibn al-Shāṭir bracht immers enkele belangrijke wijzigingen aan in de planetaire theorie van Ptolemaeus die tot op dat moment de meest gangbare was. Omdat zijn planetair model mathematisch equivalent is aan dat van Copernicus, wordt Ibn al- Shāṭir vaak beschreven als een toonbeeld van wetenschappelijk vooruitgang en als de voorloper van Copernicus. (Roberts 1976, 221)

Ptolemaeus beschreef zijn planetaire theorie in zijn werk ‘Hè megistè suntaxis’/ ‘De grootste compilatie’, dat later de Latijnse naam ‘Almagest’ kreeg.4 In het ptolemaïsche wereldbeeld maken alle planeten een cirkelvormige beweging rond de aarde, die zich binnen de deferentcirkel bevindt. Binnen die deferentcirkel staat de aarde niet centraal, maar staan de aarde en de equant –een ‘vereffeningspunt’ tegenover de aarde– beide aan weerszijde van het middelpunt. De aarde is dus niet het centrum van de deferent, maar staat wel centraal in het universum. Vanuit het standpunt van observatoren op aarde lijken planeten afwisselend vooruit en achteruit te bewegen op de deferent. Om deze retrograde beweging te verklaren doet Ptolemaeus beroep op de epicykels. Een epicykel is de cirkelbeweging die planeten maken rond de omtrek van de deferent, waardoor zij vanaf de aarde gezien vooruit en achteruit lijken te bewegen. (North 2008, 206-207)

In zijn aanpassing van het ptolemaïsche model doet Ibn al-Shāṭir beroep op het zogenaamde ‘Ṭūsī-koppel’5. Het Ṭūsī-koppel is vernoemd naar de Perzische astronoom Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī, die onder de heerschappij van de Ilkhanieden aan het Marāġha-observatorium werkte. Het Ṭūsī-koppel is het theorema waarin de astronoom beschrijft dat als een cirkel roteert binnen een tweede cirkel met een diameter die twee maal zo groot is als die van de binnenste cirkel, dat elk punt op de eerste cirkel dan een rechte lijn beschrijft die overeenkomt met de diameter van de buitenste cirkel. (North 2008, 205-208) Op basis van het Ṭūsī-koppel maakte Ibn al-Shāṭir komaf met de excentriciteit van de aarde binnen de deferent. Om dit te kunnen doen voegde hij extra epicykels toe. Voor de zon postuleerde hij een tweede epicykel die op de eerste epicykel op de deferent draait. Ook voor de maan riep Ibn al-Shāṭir een tweede epicykel in het leven, die weliswaar verschilt van die van de zon qua verhouding. De

4 Het Griekse adjectief ‘megistè’ in de oorspronkelijke titel werd in het Arabisch verbasterd tot Al- Majisṭī. Deze titel werd op zijn beurt in het Latijn verbasterd tot ‘Almagestum’ of ‘Almagesti’, en zo uiteindelijk tot ‘Almagest’, de titel die tot op heden gangbaar is. (North 2008, 109) 5 Deze term werd ingevoerd door Edward Kennedy in 1966, de astronoom zelf gaf er geen speciale naam aan en bracht het ook niet per se naar voor als het belangrijkste onderdeel van zijn werk. (Kennedy 1966, 370) (North 2008, 206-207) De term verwijst naar de twee cirkels. 16

planeten kregen elk drie epicykels6. De aarde komt centraal te staan binnen de deferent, waardoor de equant overbodig werd. In vele studies wordt beweerd dat Ibn al-Shāṭir deze aanpassingen puur op theoretische gronde zou hebben gemaakt, dat wil zeggen dat hij komaf maakte met de excentriciteit van de aarde en de equant om het universum puur aan de hand van volmaakte cirkelvormige bewegingen te kunnen beschrijven. Zo komt de geometrie van het ptolemaïsche model immers weer volledig overeen met de aristoteliaanse fysica waarin een cirkel niet aan constante snelheid kan roteren rond een punt dat niet haar middelpunt is. (Roberts 1976, 46). Er zijn echter steeds meer studies die dit tegenspreken en in plaats daarvan beweren dat Ibn al-Shāṭir de aanpassingen deed op basis van zijn eigen observaties. (Goldstein 1972, 46-7) (Saliba 1987, 35)

2.2.2. Observatie Hoewel de meerderheid aan studies over Ibn al-Shāṭir handelt over diens aanpassingen aan het ptolemaïsche planetaire model zijn er enkele uitzonderingen die ingaan op de relatie tussen observatie en theorie in Ibn al-Shāṭirs werk. De observaties die Ibn al-Shāṭir maakte voor zijn ‘Kitāb Nihāyat al-sūl fī taṣḥīḥ al-usūl’ werden opgetekend in een ander werk dat ‘Taclīq al-Arṣād’/ ‘Uiteenzetting van de observaties’ getiteld werd maar dat niet bewaard bleef. (Saliba, 1987) Hoewel sommige studies beweren dat Ibn al-Shāṭir aanpassingen doorvoerde in het ptolemaïsche wereldbeeld op zuiver theoretische gronden, wordt steeds meer nadruk gelegd op Ibn al-Shāṭirs aandacht voor observaties. (Goldstein 1972, 46) (Saliba 1987, 35) (North 2008, 205-8) Vooral George Saliba gaat uitgebreid in op het statuut van observatie in Ibn al-Shāṭirs werk. (Saliba 1987) Hij meent dat hieruit duidelijk naar voor komt dat de astronoom zich in de eerste plaats baseerde op eigen observaties voor zijn planetaire theorie en de daaruit volgende tabellen. Dit in de eerste plaats omdat Ibn al-Shāṭir in zijn inleiding van de ‘Nihāyat al-sūl’ zelf schrijft dat zijn aanpassingen aan het ptolemaïsche model volledig voortkomen uit zijn observaties. Hij stelt dat zijn werk hierin verschilt van andere voorgaande werken, die Ptolemaeus’ planetaire model verwierpen. Verder haalt Ibn al- Shāṭir doorheen de rest van het werk voortdurend observaties aan in zijn argumentatie, wat volgens Saliba bewijst dat zijn drijfveer voor de aanpassing van het ptolemeïsche model in de eerste plaats observationeel en niet theoretisch was. Bovendien stelt Saliba dat zonder de observaties in rekening te nemen, Ibn al-Shāṭir geen redenen zou gehad hebben om de ptolemaïsche theorie aan te passen. Velen van zijn voorgangers maakten immers ook geen

6 Mercurius vormt, zoals vaker het geval is in astronomiemodellen, een uitzondering. (North 2008, 207) Hier zal ik echter niet verder op ingaan omdat dit voor de analyse van Ibn al-Shāṭirs werk ‘al-Zīj al-Jadīd’ niet van cruciaal belang is. 17

probleem van de zogenaamde ‘imperfectie’ in de ptolemaïsche theorie van de equant. (Saliba 1987, 42)

2.2.3. Instrumenten In verschillende studies wordt vermeld hoe Ibn al-Shāṭir zelf zijn instrumenten vervaardigde. Drie astrolabia, één ‘kistvormig’ universeel astronomisch compendium en één zonnewijzer zijn bewaard gebleven. Afgaande op wat in geschriften van de astronoom en zijn tijdsgenoten is overgeleverd zou dit echter maar een fractie zijn van de veelheid aan instrumenten die de astronoom vervaardigde. Ibn al-Shāṭir was waarschijnlijk de eerste astronoom die een universeel astrolabium, goniometrische roosters en het kistvormige astronomische compendium vervaardigde. (Charette 2003, 16-17) In een studie naar de kwadrant –een astronomisch meetinstrument waarmee men de hoogte van hemellichamen kan bepalen– vermeldt Peter Schmalzl dat Ibn al-Shāṭirs kwadrant gebruikt werd door handelaars in de zeevaart. Dit suggereert dat astronomie ook economisch een rol speelde binnen de 14de- eeuwse samenleving. Schmalzl gaat hier echter niet verder op in. (Schmalzl 1976, 27-35)

18

HOOFDSTUK III: PROBLEMEN MET ESSENTIALISTISCHE WETENSCHAPSGESCHIEDENIS

In het voorgaande hoofdstuk heb ik een korte samenvatting gegeven van het onderzoek dat tot nu toe over Ibn al-Shāṭir is gevoerd. Hierbij viel in de eerste plaats op dat het merendeel van de studies focust op zijn planetaire theorie. Net zoals bij veel algemene studies over wetenschap in de Islamwereld wordt die theorie nagenoeg los gezien van de levens en maatschappelijke posities van de wetenschappers die zich ermee bezighielden. In dit hoofdstuk zal ik bespreken hoe dergelijke studies een essentialistische notie van wetenschap hanteren. Deze notie zal ik verderop in dit hoofdstuk in vraag stellen. Eerst zal ik de problemen met deze benadering aankaarten in algemene historische studies naar wetenschap in de Islamwereld, om daarna specifiek de elementen ervan aan te duiden in de in hoofdstuk II besproken studies over Ibn al-Shāṭir.

3.1. ESSENTIALISME IN HISTORISCHE STUDIES OVER WETENSCHAP IN DE

ISLAMWERELD “Are there medieval muslim scientists who should be spoken of in the same breath as Galileo, or Newton or Einstein? And crucially, what is the relationship between science and Islam?” (al- Khalīlī, BBC 2010)

Dit zijn de vragen waarmee de Brits-Iraakse fysicus Jim al-Khalīlī de BBC- documentaire ‘Science and Islam’ opent. In de driedelige reeks gaat hij op zoek naar wat de bijdrage van middeleeuwse7 moslimwetenschappers tot de hedendaagse wetenschap kan zijn. “Welke ontdekkingen deden islamitische wetenschappers doorheen de geschiedenis en in hoeverre bepalen die wat we vandaag weten?” en “Wat was de bijdrage van moslimgeleerden aan de vooruitgang van de wetenschap naar meer en vooral meer accurate kennis?” zijn de vraagstukken die de rode draad vormen doorheen het programma. Al-Khalīlī komt zo op een populariserende manier tot de conclusie dat wetenschappers uit het ‘Gouden Tijdperk van de islām’ wel degelijk relevante bijdragen hebben geleverd aan het project dat uiteindelijk uitgroeide tot de hedendaagse wetenschap.

De toon van deze televisiereeks mag dan wel populariserend zijn, maar de vraagstelling die al-Khalīlī –in navolging van Ehsan Masood (Masood 2009)– hanteert is dezelfde als degene die in een groot deel van de academische studies naar wetenschap in de Islamwereld gemeengoed is. Voorbeelden van academische studies die van gelijkaardige

7 Al-Khalīlī behandelt onder deze term geleerden uit de 8ste tot de 12de eeuw. 19

vragen vertrekken zijn het werk van Ahmad Dallal, Ehsan Masood en Ignaz Goldziher. (Dallal 2010, Goldziher 1915, Masood 2009). Allen bespreken zij wetenschap binnen de Islamwereld zonder in te gaan op de rol die de wetenschappers innamen binnen de samenleving en het effect dat dit op hun teksten gehad kan hebben. Men gaat ervan uit dat de gesitueerdheid van de wetenschapper los staat van de wetenschappelijke kennis en omgekeerd: het epistemologische aspect wordt gezien als volledig onafhankelijk van het sociale.

Op deze manier geven dergelijke studies blijk van een essentialistische en universalistische kijk op wetenschappelijke kennis. Een essentialistische visie brengt wetenschap naar voor als één project dat eenduidig kan afgelijnd worden. Het universalisme dat daarmee samenhangt stelt dat wetenschap daarom doorheen tijd en plaats haar eenheid en eenduidigheid behoudt. Omwille van dit universalisme gaat men ervan uit dat wetenschap in het verleden deel uitmaakt van hetzelfde project als wetenschap vandaag. Dit komt onder meer naar voor in het werk van Masood wanneer hij schrijft: “Science is a universal tool for knowing about the world we live in: the individual beliefs of scientists have no bearing on the nature of what it is that they are investigating.” (Masood 2009, x) Deze visie brengt echter twee problemen met zich mee die nauw met elkaar samenhangen: ‘whiggism’ en ‘presentism’. ‘Whiggism’ is de denkfout waarbij historici bronnen gaan selecteren op basis van wat later belangrijk is geworden. Dit hangt samen met ‘presentism’ waarbij men het verleden gaan interpreteren op basis van hedendaagse criteria. (Henry 2008, 3) (Fancy 2014, 6)

3.2. ESSENTIALISME IN WETENSCHAPSHISTORISCHE STUDIES NAAR IBN AL-SHĀṬIR Een dergelijke essentialistische visie op wetenschap vinden we ook terug in de in hoofdstuk II besproken studies over Ibn al-Shāṭir van Goldstein, Ghanem, Kennedy, King, Roberts en Saliba. (Goldstein 1972) (Kennedy & Ghanem 1976) (Kennedy & Roberts, 1959) (Kennedy 1966, 1956) (King 2007) (Saliba 1994) De focus ligt in deze studies op de teksten van Ibn al-Shāṭir en hoe die mee aanleiding hebben gegeven tot hedendaagse wetenschap. Ibn al-Shāṭir wordt naar voor gebracht als een ‘ontdekker’ of –in de termen van al-Khalīlī - ‘pathfinder’, (Al-Khalīlī 2010) een sleutelfiguur die de wetenschappelijke kennis van de mensheid verder bracht op het lineaire pad van vooruitgang. Ibn al-Shāṭir komt hier in de eerste plaats naar voor als iemand die bijdroeg aan hedendaagse wetenschap doordat hij met zijn planetair model een voorloper van Copernicus zou geweest zijn. Het ‘whiggism’ in deze

20

redenering schuilt in de eenzijdige focus op Ibn al-Shāṭirs planetaire theorie en niet op andere aspecten van zijn werk, zoals bijvoorbeeld zijn werk als muwaqqit. De ‘presentistische’ kant van de redenering toont zich in de manier waarop men er vanuit gaat dat de planetaire theorie noodzakelijkerwijze het meest belangrijke element was binnen Ibn al-Shāṭirs wetenschapspraktijken, eerder dan bijvoorbeeld het vastleggen van de tijdstippen voor het gebed.

Concreet uit zich dat op de volgende manier. Ten eerste worden Ibn al-Shāṭirs redeneringen in de vermelde studies van Kennedy, Roberts, Goldstein en Ghanem omgezet naar hedendaagse wiskunde notatie. (Goldstein 1972) (Kennedy & Ghanem 1976) (Kennedy & Roberts 1959) Ten tweede wordt Ibn al-Shāṭir vermeld als de voorloper van Copernicus en worden zijn teksten geselecteerd en bestudeerd met dit idee in het achterhoofd. (Kennedy & Ghanem 1976) (Kennedy & Roberts 1959) Ten derde wordt er nergens verwezen naar de maatschappij waarin de astronoom leefde en wordt biografische informatie amper benut. (Kennedy & Ghanem 1976, 1-5) Deze drie problemen zal ik in wat volgt verder toelichten.

3.2.1. Hedendaagse wiskundige notatie In een artikel over Ibn al-Shāṭirs planetaire theorie merken Kennedy en Roberts het volgende op:

“It is perhaps necessary to state that no algebraic symbolism appears in the text. We use it, like the modern term vector, for compactness of expression.” (Kennedy & Roberts 1959, 228)

Hoewel Ibn al-Shāṭir geen beroep deed op de wiskundige notie van vectoren om zijn theorie uiteen te zetten, maken Kennedy en Roberts hier wel gebruik van wanneer ze Ibn al- Shāṭirs werk uiteenzetten. Dit doen ze “for compactness of expression”. (Kennedy & Roberts 1959, 228) Op die manier gaan ze echter uit van de eenheid en eenduidigheid van wetenschap, die gekenmerkt wordt door een bepaalde essentie die dezelfde blijft ongeacht door wie en in welk tekensysteem ze wordt uitgedrukt. Net als Goldstein en Ghanem, gaan Roberts en Kennedy er vanuit dat hun weergave van Ibn al-Shāṭirs theorie in hedendaagse wiskunde geen herinterpretatie maar simpelweg een andere manier van uitdrukking van dezelfde kennis is. (Goldstein 1972) (Kennedy & Ghanem 1976) (Kennedy & Roberts 1959) Deze redenering is echter een vorm van ‘presentism’ omdat het verdelen hier wordt ingedeeld in hedendaagse categorieën zonder dat er rekening wordt gehouden met de categorieën gangbaar in de context van de historische actoren.

21

3.2.2. Het idee van een ‘voorloper’ en selectieve studie van teksten Ten tweede vinden we in de voorheen vermelde studies ook de historiografische denkfout terug die Sabra betitelde als ‘precursorism’. (Sabra 1987, 223) Dit is een vorm van ‘presentism’ waarbij men historische actoren als voorlopers gaat zien van latere personen of tradities zonder er rekening mee te houden dat de historische actoren binnen een andere context leefden. Dit gebeurt wanneer Ibn al-Shāṭir naar voor wordt gebracht als de – weliswaar geocentrische– voorloper van Copernicus. (Roberts 1976) (Roberts & Kennedy 1959) (Saliba 1994)

Omwille van de focus op Ibn al-Shāṭir als ‘voorloper van Copernicus’ concentreert onderzoek zich in de eerste plaats rond het werk “Nihāyat al-sūl fī taṣḥīḥ al-usūl” waarin hij zijn commentaar op het ptolemaïsche wereldbeeld uiteenzet en zijn eigen planetaire model verdedigt. Het werk “al-Zīj al-Jadīd”, dat ik verderop voor mijn analyse zal gebruiken, wordt hier gezien als van secundair belang omdat het een toepassing is van de in de “Nihāyat al-sūl” uitgezette theorie. Ook hier wordt weer een essentialistische notie van wetenschap voorondersteld die geen aandacht biedt aan de culturele en sociale praktijken waarbinnen een werk als de zīj staat.

3.2.3. Biografische informatie als fait divers

Hoewel biografische informatie van Ibn al-Shāṭir niet geheel afwezig is in de besproken studies, wordt deze meestal slechts terzijde vermeld. Het door Kennedy en Ghanem samengestelde werk over de astronoom wordt zo ingeleid door enkele pagina’s biografische informatie uit al-Ṣafadī’s biografische woordenboek ‘Kitāb al-Wāfī bi-l- wafayāt’. (Kennedy & Ghanem 1976, 1-5) Hoewel deze informatie vermeld wordt aan het begin van het werk, wordt hier doorheen het verdere werk niets meer mee gedaan. De biografie van de wetenschapper en het wetenschappelijk werk lijken twee volledig van elkaar onafhankelijke dingen. De biografische informatie wordt niet relevant geacht voor de interpretatie van wetenschappelijke werken. Deze houding vinden we ook terug in David Kings studies naar de muwaqqit. (King 1996)

3.3. CONCLUSIE In dit hoofdstuk behandelde ik de benadering van historische studies naar wetenschap in de Islamwereld die een essentialistische notie van wetenschap hanteren. Ik kwam tot de conclusie dat deze studies enerzijds focussen op die historische bronnen die in latere tijden belangrijk zijn geworden en anderzijds het verleden interpreteren aan de hand van

22

hedendaagse redeneringen en categorieën. In het tweede deel van dit hoofdstuk kwam ik tot de conclusie dat dit ook het geval is in alle besproken studies naar Ibn al-Shāṭir. In het volgende deel van deze masterthesis zal ik daarom een methodologie uiteenzetten die een oplossing biedt voor deze problemen door aandacht te schenken aan de specifieke historische situaties waarin kennispraktijken zich ontwikkelen. Deze aanpak wordt door een belangrijk aandeel aan historische studies naar wetenschap in de Islamwereld reeds gehanteerd, zoals ik verderop meer in detail zal uiteenzetten.

23

DEEL II

METHODOLOGIE EN OPZET

-

EEN LOKALE BENADERING VAN WETENSCHAP

24

INLEIDING In deel I gaf ik een overzicht van de maatschappij en periode waarin Ibn al-Shāṭir leefde: het Damascus van het 14de-eeuwse Mamlukensultanaat. Hierbinnen kaderde ik bestaande studies naar de muwaqqit en verder ook bestaande studies naar Ibn al-Shāṭir zelf. Daarover concludeerde ik dat zij, net als een aantal meer algemene studies naar wetenschap in de Islamwereld, uitgaan van een essentialistische notie van wetenschap, die verschillende problemen met zich meebrengt. In dit deel zal ik daaraan tegemoet komen door in hoofdstuk IV een alternatieve methodologie voor te stellen. Deze methodologie bestaat uit een lokale, contextualiserende benadering van wetenschap. Voor de uiteenzetting van deze benadering zal ik beroep doen op studies van David N. Livingstone en Steven Shapin. Beide auteurs benadrukken hoe kennis steeds lokaal verankerd is doordat zij steeds tot stand komt in praktijken uitgevoerd door specifieke mensen in een concrete context. (Shapin 1998) Daar waar Shapin de grootste nadruk legt op het sociale aspect van kennis, focust Livingstone op het geografische en ziet hij het sociale als een dimensie daarvan, waardoor hij een materiële dimensie toevoegt aan Shapins visie.8 In deze masterproef zal ik echter in de eerste plaats Livingstones werkwijze volgen. (Livingstone 2003) (Shapin 2003)

Op basis van een lokale visie op wetenschappelijke kennis, zal ik in enkele specifieke methodologische richtlijnen uiteenzetten die ik zal volgen in het tekstonderzoek dat het derde en grootste deel van deze masterproef uitmaakt. Ik zal mijn bespreking van elk onderdeel van Livingstones methodologie afsluiten met concrete richtlijnen over hoe ik de fragmenten uit Ibn al-Shāṭirs ‘al-Zīj al-Jadīd’ en de fragmenten over Ibn al-Shāṭir in de woordenboeken van al-Ṣafadī, Ibn Ḥajar al-cAsqalānī en Ibn Taghrī Birdī zal analyseren aan de hand daarvan. (al- Ṣafadī’ 1962, Vol. 20, 301-307) (Ibn al-Shāṭir 1394) (Ibn Ḥajar al-cAsqalānī 1997, Vol. 2, 6) (Ibn Taġhrī Birdī 1984, Vol. 4, 28-29)

8 Shapin stelt dat we wetenschap steeds in het kader van de sociale context waarin wetenschappers zich bevinden moet onderzocht worden. Livingstone vertrekt daarentegen niet in de eerste plaats vanuit de sociologische rol van wetenschappers, maar vanuit de plaats waar wetenschap plaatsvindt. Het sociologische aspect is hier in de praktijk echter ook het meest bepalende aspect van. 25

HOOFDSTUK IV: EEN LOKALE AANPAK BINNEN WETENSCHAPSGESCHIEDENIS

In zijn artikel “Situating Arab Science: Locality versus Essence” beschrijft Abdelhamid I. Sabra hoe elke vorm van geschiedenis verbonden is aan haar specifieke locatie en omstandigheden, dus ook de geschiedenis van wetenschap. (Sabra 1996) Hij zet uiteen dat hij als wetenschapshistoricus wetenschappelijke kennis zelf niet als spatiotemporeel verankerd ziet, maar wel de erkenning daarvan als wetenschappelijke kennis en de daarmee gepaard gaande verantwoording. (Sabra 1996, 654-655) Dit licht hij als volgt toe:

“In other words, the Pythagorean theorem, not being an event in the spatiotemporal world, has no space-time coordinates. But recognizing it as a theorem in a given geometrical system with certain definable features was the achievement of someone or other who certainly had such coordinates. From this it would seem to follow that the historical study of scientific thought is, strictly speaking, not concerned with the thought content of science as such […] but with the historical occurence of the recognition of thought.” (Sabra 1996, 655)

Daarom is het nodig om wetenschap te contextualiseren, om zo te begrijpen wat de vooronderstellingen waren die eraan ten grondslag lagen dat iets als wetenschap aanzien werd, aldus Sabra. (Sabra 1996, 655)

Na het verschijnen van dit artikel kreeg deze aanpak langzaamaan meer aanhang onder wetenschapshistorici die wetenschap in de Islamwereld bestudeerden. In onder meer de studies van Sonja Brentjes werd de aanpak verder uitgewerkt en toegepast op tal van casussen. Zij stelt dat bij een lokale studie van kennis ook steeds aandacht moet gaan naar circulatie, om een al te statisch beeld te vermijden. Op die manier trekt zij Sabra’s redenering verder door. Brentjes stelt immers dat wanneer kennis circuleert, deze binnen nieuwe samenlevingen steeds opnieuw geïnterpreteerd wordt binnen de vooronderstellingen die gepaard gaan met de specifieke sociale en culturele gebruiken van die samenleving. Wetenschappelijke kennis zelf is volgens haar studies dus ook verbonden aan hun specifieke contexten, in tegenstelling tot Sabra’s visie. Dit komt duidelijk naar voor in het onderzoeksproject ‘Islamicate Transformations of Knowledge’9 dat Brentjes samen met Jürgen Renn leidt aan het Max Planck-instituut voor wetenschapsgeschiedenis. Hierin

9 ‘Islamicate Transformations of Knowledge’, http://www.mpiwg- berlin.mpg.de/en/research/projects/DEPT1_840Brentjes-Islam, laatst geraadpleegd 27/04/2015 26

benadrukken zij hoe zelfs binnen de Islamwereld tussen de 7de- en 17de- eeuw kennis in circulatie belangrijke transformaties onderging tijdens contacten met en veroveringen van nieuwe gebieden met een gedeeltelijk verschillende geschiedenis en taal. Op die manier gaat Brentjes in tegen Sabra’s standpunt dat wetenschappelijke kennis zelf niet spatiotemporeel bepaald wordt. Kennis wordt in deze visie iets dat steeds opnieuw gecreëerd wordt binnen nieuwe contexten. (Brentjes & Renn, preprint 2015) Brentjes vermeldt drie concrete richtlijnen die we in acht moeten nemen wanneer we de context van wetenschappelijke kennispraktijken in islamitische samenlevingen in rekening willen nemen. Ten eerste, stelt zij, moeten we bronnen die doorgaans gezien worden als een opsomming van informatie –zoals biografische woordenboeken- op een andere manier gaan lezen. Hierbij moeten we meer aandacht schenken aan de bron zelf en de waarden, vooronderstellingen en narratieven die hierin als vanzelfsprekend gezien worden. Ten tweede oppert zij ervoor om ook bronnen te onderzoeken die doorgaans niet in rekening worden genomen door historici, zoals bijvoorbeeld literaire werken en inscripties. Ten derde moeten we ook aandacht schenken aan de niet-wetenschappelijke elementen in wetenschappelijke teksten, aldus Brentjes. Titels, structuur en nadruk in de inleiding van een tekst kunnen ons immers veel leren over de manier waarop ernaar gekeken werd door historische actoren. (Brentjes 2007, 15-17)

De groeiende tendens tot contextualisering binnen wetenschapsgeschiedenis in de Islamwereld staat echter niet op zichzelf. Zij is voor een groot deel gemodelleerd op studies naar wetenschapsgeschiedenis over Europa. Onderzoek binnen de discipline van wetenschapsgeschiedenis concentreert zich voornamelijk rond het onderwerp van de wetenschappelijke revolutie. Hierbinnen ontwikkelde zich in de tweede helft van de 20ste eeuw een tendens die zich afzette tegen al te internalistisch wetenschapshistorisch onderzoek. Internalistische wetenschapshistorici zien wetenschap als “a system which is self-contained, self-regulating, and developed in accordance with its own internal logic”. (Henry 2008, 7) Op die manier wordt elke vorm van contextualisering gezien als overbodig. De tegenovergestelde houding, de externalistische, stelt dat de ontwikkeling van wetenschap volledig gedetermineerd wordt door de socio-politieke en socio-economische context waarbinnen zij plaatsvindt. Dit is de visie van de zogenaamde beweging van de ‘sociology of scientific knowledge’ (hierna SSK). Deze beweging ziet sociale relaties als extern aan wetenschap, maar gaat er wel vanuit dat deze externe relaties wetenschap volledig determineren. (Longino 2002)

27

Uit deze beide tendensen groeide een ‘eclectische’ visie waarbij wetenschappelijke kennis zelf wordt bestudeerd in relatie tot de context en er aandacht wordt besteed aan de wisselwerking tussen beiden. (Henry 2008, 8) In deze masterproef zal ik een methodologie hanteren die zich concentreert op deze wisselwerking. Ik zal hiervoor beroep doen op studies van Steven Shapin en David Livingstone. Waar Shapin voornamelijk het sociologisch aspect van kennispraktijken in kaart bent, gaat Livingstone verder door ook aandacht te besteden aan het materiële aspect.

4.1. SHAPIN EN DE ‘SOCIOLOGIE VAN WETENSCHAPPELIJKE KENNIS’ Shapins vroege werken worden over het algemeen gesitueerd binnen de beweging van de SSK omdat hij hierin duidelijk stelt dat wetenschap volledig bepaald wordt door het veld van sociale relaties waarbinnen ze plaatsvindt. Shapin legt zo de nadruk op de rol van ‘human agency’ binnen wetenschap. (Pickering 1995, 5-6) Het sociale veld waar mensen zich in bevinden geeft rechtstreeks vorm aan de wetenschappelijke kennis. Zo schrijft hij:

“As we come to recognise the conventional and artifactial status of our forms of knowing, we put ourselves in a position to realise that it is ourselves and not reality that is responsible for what we know.” (Shapin & Shaffer, 1985, 344)

Vanaf de jaren 1990 wordt Shapins verwoording echter minder scherp en lijkt hij de visie te verdedigen dat wetenschappelijke kennis de tekenen draagt van de sociale omstandigheden waarbinnen ze tot stand kwam, maar er niet volledig door gedetermineerd wordt. Zo schrijft hij in een later artikel dat:

“[…]science is indelibly marked by the local and the spatial circumstances of its making; that scientific knowledge is embodied, residing in people and in such material objects as books and instruments and nowhere else; and, finally, that scientific knowledge is made by and through mundane – and locally varying – modes of social and cultural interaction.” (Shapin 1998, 6)

Hier stelt Shapin dus dat wetenschap steeds ontstaat binnen een netwerk van sociale relaties met geldende wetten en regels die daar een invloed op uitoefenen eerder dan dit volledig te determineren. Hij blijft echter nog steeds elke vorm van wetenschappelijke kennis verklaren vanuit het sociale. (Shapin 1998)

Precies op dit laatste punt kwam vanaf de jaren 1990 steeds meer kritiek vanuit de hoek van wetenschapshistorici die meer aandacht eisten voor wat ‘material agency’ genoemd

28

wordt. Andrew Pickering stelt dat Shapin met de SSK door een doorgedreven focus op ‘human agency’ de rol van ‘material agency’ of de materiële werkelijkheid uit het oog verliest. (Pickering 1995, 6) Hij stelt dat wetenschap een vorm van omgaan is met ‘material agency’. Wetenschappers bevinden zich binnen een materiële werkelijkheid of een veld van ‘material agency’ waarbinnen zij allerlei technieken ontwikkelen om hier vat op te krijgen. Het grote verschil met de benadering van SSK is dat deze elke vorm van ‘material agency’ volledig reduceren tot ‘human agency’, terwijl Pickering benadrukt dat de materiële werkelijkheid zelf een zekere weerstand biedt. Er zijn grenzen aan de manier waarop ‘human agency’ de materiële werkelijkheid vormt. Er zijn materiële grenzen aan hoe een samenleving haar sociologische categorieën ontwikkelt. (Pickering 1995, 9-10) Dit lijkt Shapin wel gedeeltelijk te erkennen in zijn latere werk, zoals het laatste citaat hierboven illustreert, maar zeker niet in zijn vroegere werk waar hij duidelijk stelt dat het sociale het epistemologische geheel determineert. (Shapin 1985, 1998) Ik verkies hier de studies van Livingstone te gebruiken eerder dan die van Shapin net omdat Livingstone, als geograaf- wetenschapshistoricus wel recht doet aan het materiële aspect van kennis, daar waar Shapin dit niet of in mindere mate doet.

Wetenschap wordt binnen deze visie geen geheel van representaties van de werkelijkheid, maar eerder een veld van praktijken waarbinnen de materiële werkelijkheid gevat wordt. Omwille hiervan spreekt Pickering over ‘scientific practices’. Ik zal daarom verder ook de term ‘wetenschapspraktijken’ of ‘wetenschappelijke praktijken’ gebruiken. Kennis is het proces dat voltrokken wordt in menselijke praktijken die de materiële werkelijkheid trachten te vatten.

4.2. LIVINGSTONE EN HET MATERIËLE ASPECT VAN WETENSCHAPPELIJKE KENNIS Livingstone benadrukt net als Shapin het lokale aspect van wetenschappelijke kennis, maar heeft als geograaf meer aandacht voor de materiële dimensie van het lokale dan Shapin. Livingstone stelt dat de materiële en de sociale werkelijkheid de mogelijkheidsvoorwaarden aandragen voor wetenschappelijke praktijken, maar deze niet volledig determineren. Hij schrijft:

“Social spaces facilitate and condition discursive space. They do not determine it. […] Spaces both enable and constrain discourse.” (Livingstone 2003,7)

29

Livingstone maakt concreet een onderscheid tussen drie niveaus waarop de plaats van wetenschappelijke praktijken onderzocht kan worden: de site, de regio en de circulatie. (Livingstone 2003, 1-16)

4.2.1. Site Het niveau van de site is het niveau van de ruimte waarbinnen wetenschap zich bevindt. Wanneer we wetenschap zoals Pickering zien als een geheel aan praktijken, dan is de meest concrete locatie daarvan het lichaam van de persoon die zich met deze praktijken bezig houdt in al zijn materiële aspecten. Dit bijvoorbeeld met zijn fysieke beperkingen en mogelijkheden, mannelijk dan wel vrouwelijk, ziek dan wel gezond. Hierbij dient opgemerkt te worden dat Livingstone op deze manier ook afstand doet van het beeld van wetenschappelijke kennis als een ‘onbelichaamd’ en immaterieel iets. Dit hangt samen met de eerder vermelde notie van kennis als een proces van interactie met de materiële werkelijkheid. De meest lokale plaats van kennis is immers steeds het menselijke lichaam van de wetenschapper. Kennis is steeds belichaamd of ‘embodied’. (Livingstone 2003, 16-20) Livingstones visie op kennis is dus net als die van Pickering eerder performatorisch dan representationeel. (Pickering 1995, 5-7)

De site duidt verder ook op de concrete ruimte waarbinnen wetenschap plaatsvindt: de gebouwen en kamers met hun specifieke mogelijkheden en beperkingen. (Livingstone 2003, 73) Niet enkel de materiële aspecten oefenen hun invloed uit, maar ook steeds de sociale aspecten waarmee zij verweven zijn. Zo zijn ruimtes doorgaans ingericht om bepaalde handelingen mogelijk te maken en andere te verhinderen, wat zich onder meer uit in het al dan niet aanwezig zijn van bepaalde instrumenten die wetenschappelijk onderzoek vergemakkelijken. Verder ligt meestal ook vast welke personen toegang hebben tot de sites waar wetenschap plaatsvindt. Leerlingen worden binnen deze sites opgeleid en gedisciplineerd. Hier wordt beslist wat gezien wordt als wetenschappelijke kennis en wat niet. De vragen die we op dit niveau kunnen stellen zijn onder meer de vraag naar wie de personen zijn die toegang krijgen tot deze ruimtes en of zij al dan niet uit specifieke groepen binnen de samenleving komen. Verder kunnen we ons ook afvragen wat het onderscheid markeert tussen insiders en outsiders. Een andere mogelijke vraag peilt naar de instrumenten die de experts tot hun beschikking hebben en waarom zij worden gezien als betrouwbaar. Dit zijn slechts enkele voorbeelden van interessante vragen die op dit niveau gesteld kunnen worden. (Livingstone 2003, 16-86)

30

Tussen de site als ruimte waar concrete wetenschappelijke praktijken plaatsvinden en het lichaam van de wetenschapper bevindt zich het niveau van wetenschappelijke instrumenten. In navolging van de wetenschapper en filosoof Michael Polanyi beschouwt Livingstone instrumenten als waren het verlengstukken van de menselijke zintuigen. Dit betekent dat telkens wanneer een wetenschapper een instrument gebruikt, het instrument in diens handelen als het ware deel wordt van zijn lichaam. Livingstone concludeert hieruit dat:

“The physicality of human bodies and the artifacts they employ mean that the knowledge humans produce is inescapably partial. It constitutes a view from some particular location. On this account, science displays rather than transcends human particularity –in terms of race, gender, class, and in all likelihood a host of other factors.” (Livingstone 2003, 80-81)

Hieruit blijkt bovendien opnieuw dat Livingstone zowel aandacht besteedt aan het materiële aspect als aan het sociale: zowel het fysieke aspect van menselijk lichaam als de sociale klassen waarbinnen mensen worden ingedeeld komt aan bod.

4.2.1.1. Concrete richtlijnen voor onderzoek van de sites van Ibn al-Shāṭir

In de teksten over Ibn al-Shāṭir in de biografische woordenboeken die ik in deel III zal analyseren wordt vermeld dat hij voornamelijk werkte aan de Umayyadenmoskee van Damascus. (al-Ṣafadī 1962, Vol. 20, 302) Een analyse van de ruimte waar hij werkte zou interessante informatie opleveren over zijn positie en zijn kennispraktijken. Een ander interessant onderwerp op het niveau van de site zijn de instrumenten die Ibn al-Shāṭir gebruikte en in vele gevallen ook zelf vervaardigde. De vermeldingen die deze instrumenten krijgen in de biografische woordenboeken die ik voor deze masterproef geanalyseerd heb, bieden interessante informatie over het statuut ervan. (al-Ṣafadī’ 1962 Vol. 20, 301-307) (Ibn Ḥajar al-cAsqalānī 1997, Vol. 2, 6) (Ibn Taghrī Birdī Vol. 4, 1984, 28-29) Ook Ibn al-Shāṭirs ‘al-Zīj al-Jadīd’ zelf, die binnen de praktijken van de muwaqqit als instrument werd gebruikt, biedt op dit vlak interessant materiaal voor onderzoek. (Ibn al-Shāṭir 1394) Tot slot is Ibn al- Shāṭir zelf ook een belangrijke component in de ‘sites’ waar wetenschappelijke kennispraktijken plaatsvonden. Biografische woordenboeken voorzien ons hier van een interessante inkijk in de manier waarop de geleerde gezien werd binnen de samenleving. Enerzijds biedt het feit dat de muwaqqit vermeld wordt in biografische woordenboeken al heel wat informatie over zijn statuut. Anderzijds zijn ook de verschillende manieren waarop hij door verschillende schrijvers wordt beschreven interessant.

31

4.2.2. Regio’s Livingstone onderscheidt de ‘regio’ waarbinnen wetenschap plaatsvindt als een tweede geografisch niveau. Regio’s omvatten verschillende sites en maken een geheel uit dat bepalend is voor de identiteit van de wetenschapper: de wetenschapper ziet zichzelf als deel van de regio. Ook hier is het echter weer mogelijk om verschillende subniveaus te onderscheiden. (Livingstone 2003, 87-134) Zo maakt Ibn al-Shāṭir bijvoorbeeld deel uit van de 14de-eeuwse Damasceense gemeenschap van geleerden, maar behoort hij ook tot de Syrische gemeenschap en tot de bevolking van het Mamlukensultanaat. Zoals ik verder zal uiteenzetten in de analyse in deel III van deze masterproef, hebben al deze niveaus een invloed op hoe Ibn al-Shāṭir als wetenschapper in de wereld stond.

Regio’s zijn geen duidelijk af te lijnen gehelen, maar zijn net dynamisch en constant onderhevig aan verandering. Ze worden immers geconstrueerd door verschillende verwante netwerken van sociale relaties die noties van status en macht voortdurend produceren en reproduceren. Op dit niveau spelen daarom onder meer patronagerelaties, onderwijstradities en communicatienetwerken tussen geleerden een belangrijke rol. (Livingstone 2003) Dit soort relaties zijn zeker niet extern aan wetenschap. Wel integendeel: “They have profoundly influenced the doing of science in particular regional environments and the knowledge claims that practitioners have made.” (Livingstone 2003, 89) Patronagerelaties en concurrentie onder geleerden kan wetenschappelijk onderzoek zo bijvoorbeeld in een bepaalde richting sturen en bepaalde vraagstellingen doen primeren boven andere. Op dit niveau leren we daarom ook vooral hoe wetenschappelijke kennis verantwoord wordt. (Livingstone 2003, 87- 134)

4.2.2.1. Onderzoek van de regio’s van Ibn al-Shāṭir

Als islamitisch geleerde of ‘ālim maakte Ibn al-Shāṭir deel uit van een groep binnen de samenleving waar een specifieke dynamiek van concurrentie en identiteitsvorming werkzaam was. Op basis van meer algemene studies naar het statuut van de culamā’ binnen de Mamlukse maatschappij zal ik het beeld dat geschetst wordt van Ibn al-Shāṭir in de biografische woordenboeken en het beeld dat hij van zichzelf schetst in de inleiding op zijn zīj analyseren. (al-Ṣafadī’ Vol. 20 2007 , 301-307) (Ibn Ḥajar al-cAsqalānī 1997, Vol. 2, 6) (Ibn Taghrī Birdī Vol. 4, 1984, 28-29) Verder zal ik in dit deel ook ingaan op Ibn al-Shāṭirs patronagerelaties en zal ik zijn functie aan de Umayyadenmoskee kaderen binnen het systeem van betaling van functies uit de waqf. (Chamberlain 2002, 91-100)

32

4.2.3. Circulatie Wetenschappelijke praktijken mogen dan wel lokaal verankerd zijn, maar teksten circuleren duidelijk tussen verschillende sites en regio’s in de wereld. Ook wetenschappers zelf reizen en verspreiden zich over de voor hen bekende wereld. Het schijnbare gemak waarmee dit alles gebeurt doet de vraag rijzen naar hoe wetenschap, gezien haar lokale karakter, dan precies kan reizen. Verder werpt het ook de vraag op hoe het mogelijk is om kennis op te doen die overgeleverd werd van andere culturen, plaatsen en gewoonten. (Livingstone 2003, 140)

Eerder in dit hoofdstuk zette ik uiteen dat Livingstone afstand doet van de notie van kennis als een immateriële entiteit. Wetenschappelijke kennis circuleert dus ook doorgaans niet als een immateriële entiteit, maar wel via wetenschappelijk teksten, van volledige boeken tot handboeken en notities of via personen. De plaats waar deze teksten of personen worden gelezen en geïnterpreteerd, stelt Livingstone, is opnieuw bepalend voor hun betekenis. (Livingstone 2003, 140-1) Voor de manier waarop teksten circuleren tussen verschillende regio’s ontwikkelde Livingstone een model dat hij een ‘culturele geografie van het lezen van teksten’ noemt. Hij beschrijft deze aan de hand van vier cruciale kenmerken van het proces van tekstcirculatie. Een eerste kenmerk is dat een tekst zich in een bepaalde ruimte bevindt waar hij een grote kans heeft te circuleren. Een tweede element van de theorie is dat de tekst zo op een ‘tekstueel hybride site’ terechtkomt, waar hij in een nieuwe context op een nieuwe manier gelezen en geïnterpreteerd zal worden. Een derde element in Livingstones theorie is dat we elke nieuwe receptie van de tekst in kaart moeten brengen om zo tot de vierde stap te komen, waar we tot een conclusie komen over de manier waarop een tekst in verschillende contexten een heel andere betekenis krijgt. (Livingstone 2005, 391-401)

4.2.3.1. Ruimten van tekstuele circulatie De notie van “spaces of textual circulation” (Livingstone 2005, 391) ontleent Livingstone aan Edward Said. Said stelt dat theorieën die circuleren een transformatie doormaken wanneer ze van de ene context naar de andere worden overgebracht. Wanneer teksten gelezen worden in een nieuwe context, dan wordt dit gedaan vanuit de vooronderstellingen die deze nieuwe context met zich meebrengt. De tekst wordt opnieuw geïnterpreteerd en in dit proces wordt opnieuw kennis gecreëerd. Zo stelt Said, is geen enkele vorm van lezen neutraal, maar is elke vorm van lezen theoriegeladen. (Livingstone 2005, 392) Livingstone nuanceert Saids claim door erop te wijzen dat niet enkel de theorieën die gangbaar zijn binnen een nieuwe context een rol spelen, maar ook een veel breder gamma aan

33

sociale en culturele praktijken, zoals hij ook uiteenzette aan de hand van zijn noties van regio en site. (Livingstone 2003, 2005) Dit illustreert hij aan de hand van een studie van Gillian Beer waarin zij aantoont hoe de normen voor het schrijven van literaire fictie een belangrijke invloed uitoefenden op de manier waarop Charles Darwin evolutionaire patronen uiteenzette in zijn werk. (Livingstone 2005, 393) De normen voor het schrijven van fictie omvatten geen theorieën over wat het is om aan wetenschap te doen, maar oefenden toch een invloed uit op de wetenschappelijke praktijken van Darwin.

4.2.3.2. Tekstueel hybride sites De notie van tekstueel hybride sites duidt op de mogelijkheid van teksten om de context op hun beurt te beïnvloeden. Teksten zijn in die zin ‘hybride’ dat zij enerzijds geworteld zijn in een specifieke context, maar daar ook telkens een invloed op uitoefenen. Teksten die circuleren krijgen zo niet enkel een nieuwe betekenis binnen een nieuwe context maar transformeren die context ook. (Livingstone 2005, 394)

4.2.3.3. Het in kaart brengen van de receptie van teksten Op basis van de eerste twee punten komen we echter niet veel verder dan een lokale benadering van kennis. Er wordt erkend dat teksten nieuwe betekenis krijgen wanneer ze op een nieuwe plaats gelezen worden. Kennis is dus steeds een lokaal proces van interpretatie. De verschillende contexten waarbinnen teksten worden geïnterpreteerd moeten we nu in kaart brengen, stelt Livingstone. Op die manier kunnen we op zijn minst gedeeltelijk aan het licht brengen in welke mate de context de interpretatie van wetenschappelijke teksten beïnvloedt. (Livingstone 2005, 394-395)

4.2.3.4. Een culturele geografie van de lezing van teksten De drie voorgaande stappen leiden tot wat Livingstone ‘een culturele geografie van het lezen van teksten’ noemt. “The act of reading is a cultural performance” (Livingstone 2005, 395), stelt Livingstone. Het samenkomen van teksten en lezers in een nieuwe context is daarom altijd een creatieve hermeneutische gebeurtenis

“[…] in which meaning is made and remade. It is not to be thought of as a passive ‘consumption’ of ideas; it is rather a positioned conversation, a situated dialogue, a sited engagement between text and reader.” (Livingstone 2005, 395)

Hieruit kunnen we afleiden dat, wanneer we de transmissie en circulatie van wetenschappelijke kennis bestuderen, we er niet van kunnen uitgaan dat het gaat om de

34

overdracht en receptie van een vaststaand iets. Kennistransmissie is, gezien het lokale karakter van wetenschappelijke kennis, steeds een vorm van toe-eigening binnen de eigen context. Zowel de originele als de nieuwe context moet hierbij in rekening genomen worden.

4.2.3.5. Concrete richtlijnen voor onderzoek van kenniscirculatie bij Ibn al-Shāṭir

Ibn al-Shāṭir vermeldt in de inleiding op zijn zīj enkele van zijn voorgangers aan wie zijn werk schatplichtig is. Onder meer de naam van de Perzische Naṣīr al-Dīn al-Tūsī wordt enkele malen vermeld. Ook secundaire studies over Ibn al-Shāṭir benadrukken hoe hij naar alle waarschijnlijkheid in grote mate beroep deed op bronnen afkomstig van astronomen aan het Marāġha-observatorium. (Saliba 1994, 259) Desondanks was de plaats die kennispraktijken innamen binnen de Ilkhanidische maatschappij echter verschillend van die van het Mamlukensultanaat. (Niazi 2014) Wat er dan precies gebeurde bij de uitwisseling van wetenschappelijke teksten lijkt een interessante instantie van culturele interactie.

4.3. “TEKSTEN ALS REISGEZEL” Aan de hand van Livingstones theorie over de contextgerelateerde lezing van teksten kunnen we in kaart brengen hoe de interpretatie van teksten steeds verschillend is in een nieuwe context. Hij gaat echter niet verder in op de transmissie zelf. Jürgen Renns theorie over kenniscirculatie komt hieraan tegemoet. Hij stelt dat kennis steeds reist als een bijproduct van andere processen zoals bijvoorbeeld de expansie van rijken of de verspreiding van religies. (Renn 2012, 205-10) Renn schrijft:

“Knowledge spreads across long distances or over vast areas as a by-product of other diffusion processes, for instance, the expansion of empires or the spread of religions. These processes may be of transregional and cross-cultural character, but they may also be corridor-like, connecting distant regions by a thin, often indirect and fragile chain of transmission, for instance a trade route like the Silk Road or the Jesuite mission to China. Such corridors are of a special kind, holding the world together, but effacing or mystifying the distant partners in communication.” (Renn 2012, 205-6)

Wat hij beschrijft is dat kennis dus heel vaak de al dan niet toevallige reisgezel is op reizen die om heel andere redenen ondernomen zijn. Vaak, merkt hij op, maakt kennis die wordt overgedragen geen blijvende indruk in het ‘afzetgebied’. Toch gebeurt het dat dit wel het geval is. In dit geval is de eerste stap in het proces het ontstaan van instituten die de

35

transmissie in stand houden, zoals bijvoorbeeld handelscentra. Zo kan een dergelijk transmissieproces zelf ook geïnstitutionaliseerd geraken. (Renn 2012, 205-44)

Naast politieke, sociale en economische drijfveren, vermeldt Renn ook religie als een belangrijke stimulus voor kennistransmissie. Religies, aldus Renn zijn “social systems constituting collective identities”. (Renn 2012, 206) Renn meent dat het belangrijkste organiserende principe bij kennis die meereist bij de verspreiding van religie is dat het kennispakket is samengesteld om antwoorden te bieden op vragen die betrekking hebben op kennis over de wereld en de plaats van de samenleving en het individu daarbinnen. Religies zijn als sociale systemen die een collectieve identiteit creëren ook vaak interessant gebleken voor staten en rijken, met kenniscirculatie op nog grotere schaal tot gevolg. Hij vat zijn analyse van kennis als reisgezel van religie als volgt samen:

“While knowledge as a fellow traveler of religion tends to form heterogeneous and often rather accidental packages held together by tradition and transcendent legitimacy, an autonomous societal basis for the generation and transmission of knowledge fosters the creation of systems of knowledge held together by internal coherence and intrinsic legitimacy. We thus see, once more, the self-organizing quality of knowledge systems and their transmission.” (Renn 2012, 221)

Renn erkent ook dat de kennis die circuleert verschillend is binnen de context waar ze haar reis start dan binnen de context waar ze haar reis eindigt. Hij schrijft:

“What is being transferred under these circumstances are thus packages and not systems of knowledge. Their structure depends less on the constitution of the original system and more on the patterns of appropriation and accommodation in the target society.”(Renn 2012, 221)

Omwille hiervan ben ik het echter niet volledig met Renn eens. Aan de hand van Livingstones notie van kenniscirculatie zette ik hiervoor reeds uiteen dat kennis binnen dit methodologisch kader gezien wordt als een geheel van interpretatieve praktijken aan de hand waarvan men de materiële werkelijkheid tracht te vatten. (Livingstone 2003, 2005) Hieruit volgt dat wat hier circuleert de materiële bron is: de tekst en niet de kennis. Van zodra die tekst geïnterpreteerd wordt is er opnieuw sprake van kennis, maar kennis zelf reist niet.

Opdat een kennistransitie succesvol zou verlopen is het nodig dat zowel de plaats van afkomst als de afzetplaats een aantal basisaspecten qua materiële cultuur delen. Als er

36

absoluut geen overlapping is, is communicatie immers onmogelijk, stelt Renn. In die communicatie moet een dialoog tussen degene die aan de basis ligt van de kennistransitie en degene die de kennis ontvangt mogelijk zijn opdat de kennistransmissie duurzaam zou zijn. Zowel degene van wie de kennis uitgaat als degene die de kennis ontvangt bepaalt een knooppunt in een het netwerk van kennistransmissie, aldus Renn. Als de epistemische kaders van de twee knooppunten verschillen, ondergaat de kennis een transformatie bij de transmissie, omdat de manier van benaderen qua motieven en structuren anders was bij de uitzendende partij dan bij de ontvangende partij. (Renn 2012, 221-244)

4.4. TERMINOLOGIE

Tot slot van dit hoofdstuk rest er nog de discussie wat precies het statuut is van termen als ‘wetenschap’ of ‘wetenschappelijk’ wanneer we onderzoek doen naar, in dit geval, 14de- eeuwse geschriften. Abdelhamid Sabra gaat op dit vraagstuk in wanneer hij schrijft:

“Science and scientific are our own terms and they express our own concepts (which, by the way, does not mean that they are sharply defined or unproblematic); and, therefore, the study of any past intellectual activity can be relevant to what we call “history of science” only to the extent that such an activity can be shown to help us understand the modes of thought and expression and behavior that we have come to associate with the word science. This is not anachronism, presentism, whiggism, or any of the other objectionable isms, but a consequence of the fact that we who are writing the history also have a location of our own that defines our perspective and, hence, the questions we pose from our vantage point and the terms in which these questions are framed.” (Sabra 1996, 656).

Wat we benoemen als wetenschap is dus onvermijdelijk een kwestie van het construeren van grenzen. Hierbij speelt onze eigen positie steeds een rol. Wetenschapsgeschiedenis is daarom –zoals elke vorm van geschiedenis– steeds een hermeneutische praktijk die vertrekt vanuit de gesitueerdheid van de onderzoeker. Historische bronnen worden hierbinnen geïnterpreteerd in het kader van het inzicht en de mogelijkheden die zij kunnen aanreiken in het heden.

37

DEEL III

BRONNENANALYSE

38

INLEIDING In dit deel van mijn masterproef zal ik mijn analyse van de bronnen van en over Ibn al-Shāṭir bespreken aan de hand van de in deel II uiteengezette methodologie. De concrete vraagstelling die de basis vormt voor mijn analyse peilt naar de plaats van Ibn al- Shāṭirs kennispraktijken als muwaqqit binnen het 14de-eeuwse Mamlukensultanaat evenals de effecten van deze praktijken op de samenleving. Om Ibn al-Shāṭirs kennispraktijken als muwaqqit te analyseren zal ik de inleiding van zijn ‘al-Zīj al-Jadīd’ bespreken, een werk dat een belangrijk instrument betekende voor de muwaqqit. (Ibn al-Shāṭir 1394) Mijn analyse hiervan zal ik combineren met de analyse van fragmenten over Ibn al-Shāṭir in biografische woordenboeken van Ibn Ḥajar al-cAsqalānī, Ibn Taġhrī Birdī en al-Ṣafadī. (al-Ṣafadī 1962, Vol. 20 301-307) (Ibn Ḥajar al-cAsqalānī 1997, Vol. 2, 6) (Ibn Taġhrī Birdī 1984, Vol. 4 28- 29) Deze woordenboeken zal ik samen met secundaire bronnen over de situatie waarbinnen Ibn al-Shāṭir handelde als muwaqqit gebruiken om ‘al-Zīj al-Jadīd’ te kaderen en beter te begrijpen. In hoofdstuk V zal ik mijn keuze voor deze bronnen verder verantwoorden en zal ik hun statuut bespreken.

Mijn analyse zelf valt uiteen in twee delen. In het kader van Livingstones methodologie zal ik in hoofdstuk VI de regio’s en sites van Ibn al- Shāṭirs kennispraktijken als muwaqqit behandelen. (Livingstone 2003, 17-134) Hierbij zal ik vooral aandacht besteden aan de drie vraagstukken waarmee ik in deel I mijn overzicht van eerder onderzoek naar de muwaqqit besloot. Het eerste vraagstuk heeft betrekking op de tegenstelling tussen al-culūm al-caqliyya / rationele wetenschappen en al-culūm al-naqliyya / traditionele wetenschappen die in classificaties van de wetenschappen in deze periode vaak aan bod komt en hoe die zich verhoudt tot de praktijken van de muwaqqit. (Brentjes 1997, 2011) (Sabra 1987) De tweede kwestie heeft betrekking op het invullen van manṣabs aan religieuze instellingen en de specifieke relaties die daaruit voortkomen binnen de samenleving. Ten derde zal ik onderzoeken of de muwaqqit als maker van zijn eigen astronomie-instrumenten als een ambachtsman dan wel als een geleerde gezien kan worden.

In hoofdstuk VII zal ik het tweede deel van mijn analyse beschrijven. Dit deel heeft betrekking op het derde element van Livingstones methodologie: circulatie. (Livingstone 2003, 2005) Ibn al- Shāṭir verwijst naar enkele bekende Marāġha-geleerden in de inleiding van zijn zīj en zijn werk wordt ook in secundaire bronnen gezien als de verderzetting van het project van Marāġha-geleerden als Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī. In hoofdstuk VII zal ik daarom de mogelijkheid van kennistransmissie tussen Mamlukensultanaat en het Ilkhanaat bespreken.

39

HOOFDSTUK V: BRONNEN

Voor mijn analyse van Ibn al-Shāṭir als muwaqqit heb ik ervoor gekozen om de inleiding op zijn werk ‘Kitāb al-zīj al jadīd’ te analyseren in combinatie met fragmenten uit drie biografische woordenboeken uit de 14de en 15de eeuw waarin Ibn al-Shāṭir vermeld wordt. In dit hoofdstuk zal ik het statuut van deze bronnen bespreken en verdedigen waarom ik specifiek deze fragmenten uitkoos. Eerst zal ik ingaan op het statuut van ‘al-Zīj al jadīd’, om daarna toelichting te geven bij de woordenboeken. (al-Ṣafadī 1962, Vol. 20 301-307) (Ibn al-Shāṭir 1394) (Ibn Ḥajar al-cAsqalānī 1997, Vol. 2, 6) (Ibn Taġhrī Birdī 1984, Vol. 4, 28- 29)

5.1. HET NIEUWE ASTRONOMISCHE ‘HANDBOEK’

Ibn al-Shāṭirs zīj is niet de enige in zijn soort. Het werk kan gekaderd worden binnen een lange traditie. Edward S. Kennedy vat veralgemenend samen wat een dergelijk werk omvat:

“[…] the numerical tables and accompanying explanation sufficient to enable the practising astronomer, or astrologer, to solve all the standard problems of his profession, i.e. to measure time and to compute planetary and stellar positions, appearance and eclipses.” (Kennedy 1956, 139)

Omwille van de functie van deze werken als ondersteuning of instrument voor het verdere werk van de astronoom die hen gebruikte, wordt de term zīj meestal vertaald als ‘astronomiehandboek’. (King & Samso 2001, 12) Die term kan echter misleidend zijn omdat dit de indruk wekt dat dergelijke werken een basisonderdeel vormden van een curriculum in astronomieonderwijs, wat niet het geval was. Ondanks het feit dat de zīj doorgaans wel aan bod kwam in onderwijs, lijkt het erop dat men deze werken eerder leerde gebruiken als instrument binnen de praktijken van tijdsmeting die centraal stonden in de cilm al-miqāt, eerder dan dat het een basis was die men onder de knie diende te hebben opdat men een diploma zou kunnen behalen. Hierbij dient opgemerkt te worden dat onderwijs in de 14de- eeuwse maatschappij van het Mamlukensultanaat niet verliep volgens vaste curricula maar berustte op een afspraak tussen leerling en leraar, wat het aan bod komen van een zīj niet tot een vaststaande regel maakt. (Brentjes 2008, 129-131) (Chamberlain 2002, 70-75)

40

5.1.1. Onderwijs en cilm al-miqāt

Berkey toont in zijn studie naar kennistransmissie binnen middeleeuws Caïro dat onderwijs in grote mate gebaseerd was op een persoonlijke afspraak tussen een mudarris of leraar en een leerling, eerder dan op een vastliggend systeem van instellingen en wetten. Hij schrijft echter dat dit onderwijs vooral de zogenaamde ‘culūm al-naqliyya’ of traditionele religieuze wetenschappen betrof. De tegenhanger van deze wetenschappen, de culūm al- caqliyya of rationele wetenschappen, zou volgens Berkey amper een plaats hebben gekregen binnen het onderwijs in de periode. Een uitzondering hierop, stelt hij, vormen de rationele wetenschappen die als hulpinstrument werden gebruikt voor de traditionele wetenschappen. (Berkey 1992, 13) Dit laatste lijkt het geval te zijn voor cilm al-miqāt of de wetenschap van tijdsmeting, een vorm van astronomie die beoefend werd “in the service of Islam”. (King 2004, ix) Binnen dit denkkader is de zīj een instrument binnen een discipline die niet op zichzelf gewaardeerd werd, maar ten dienste stond van een hoger, religieus doel.

Zoals ik echter reeds aanhaalde in hoofdstuk I gaan verschillende studies in tegen dit idee. Sonja Brentjes stelt zo dat de scheidingslijn tussen de ‘culūm al-naqliyya’ en de culūm al-caqliyya niet zo duidelijk getrokken kan worden als categoriserende werken uit de periode zelf voorstellen. Bovendien, stelt ze, verandert deze tweedeling doorheen de tijd. Het gebruik van de tegenstelling staat vaak ten dienste van de ideologische overtuiging van de schrijver die deze aanhaalt en is als zodanig eerder een retorische zet dan een neutrale beschrijving van praktijken. (Brentjes 1997, 5-6 & 2011, 131-3) Abdelhamid Sabra deelt Brentjes’ standpunt en beschrijft hoe vele elementen uit wat in eerdere periodes ‘rationele wetenschap’ genoemd werd, omstreeks de 14de eeuw toegeëigend waren door wat als ‘traditionele religieuze wetenschappen’ benoemd wordt. De grens tussen beide werd als zodanig zeer vaag en flexibel. Onder de noemer van ‘traditionele religieuze wetenschappen’ werden ook onderwerpen onderwezen als astronomie. (Sabra 1987) Op deze manier werd astronomie geen hulpwetenschap voor religieuze wetenschappen, maar versmolten beide wetenschappen op bepaalde punten. cIlm al-miqāt stond op die manier niet “in the service of Islam” (King 2004, p ix), maar maakte er zelf deel van uit. Er is dus volgens Sabra en Brentjes geen sprake van een achteruitgang van ‘de rationele wetenschappen’, maar eerder van een verschuiving van grenzen en categorieën. (Brentjes 1997, Sabra 1987) De praktijken van de muwaqqit waren daarom zowel wetenschappelijk als religieus, zonder dat deze twee factoren duidelijk uit elkaar konden worden gehaald. Wetenschap en islām hier als twee aparte en tegengestelde

41

entiteiten weergeven is dus enerzijds problematisch omdat deze categorieën niet samenvallen met de categorieën van rationele en religieuze wetenschappen die de historische actoren hanteerden. Anderzijds is het ook problematisch omdat zelfs die categorieën in deze periode zeer flexibel blijken.

Een andere studie van Brentjes wijst er daarnaast ook op dat het onderwijs in cilm al miqāt geen op zichzelf staande specialiserende opleiding was, maar doorgaans deel uitmaakte van de basisdisciplines waar de meeste geleerden in onderwezen werden. Op basis van haar studie van muwaqqits vermeld in het 15de-eeuwse biografische woordenboek van al-Sakhāwī stelt zij dat:

“cIlm al-miqāt appears […] rather as part of a general education given to members of the educational elite in the first place, but also to visitors in search of knowledge, well-off merchants and occasionally sons of the military elite.” (Brentjes 2008, 131)

Hieruit blijkt verder dat niet iedereen die onderwezen was in cilm al-miqāt de titel muwaqqit kreeg. Meestal kreeg men de titel pas wanneer men ook effectief binnen een moskee of madrasa de functie innam waarbij men de tijdstippen en de richting voor het gebed vastlegde. Wanneer geleerden deze functie uitoefenden, stelt Brentjes, dan blijkt dit zelden tot nooit hun enige functie te zijn. De geleerden die als muwaqqit bestempeld worden combineren doorgaans verschillende functies. Meestal zijn zij ook mudarris of leraar en vaak nemen ze ook de functies van imām, khatīb of prediker, wāciz of verhalenverteller of muḥtasib of marktopzichter in. (Brentjes 2008, 134)

Dit maakt dat de zīj, ondanks het feit dat zij aan bod komt in onderwijs in cilm al- miqāt, geen handboek voor het halen van een diploma als muwaqqit kan genoemd worden. De opleiding in cilm al-miqāt blijkt immers een noodzakelijke maar geen voldoende voorwaarde voor de titel ‘muwaqqit’. Kennis van de zīj is een noodzakelijke maar geen voldoende voorwaarde voor een geleerde om zichzelf een muwaqqit te noemen. Daarom lijkt het me interessanter om het werk te benoemen als een instrument in de plaats van als een handboek, omdat het die rol vervulde binnen de praktijken van de muwaqqit.

5.1.2. Relevantie en betekenis

De zīj was dus een instrument dat in de dagdagelijkse praktijken van de muwaqqit werd gebruikt. Dat maakt dat het werk een interessant statuut is toegedaan. Enerzijds is het

42

immers een geschreven bron, anderzijds is het als instrument ook een artefact dat de tekenen draagt van haar gebruik. Zoals ik reeds suggereerde in de methodologische hoofdstukken van deze masterproef, hoeven dit geen twee aan elkaar tegengestelde gegevens te zijn. Wanneer we wetenschap steeds benaderen als iets dat lokaal tot stand komt, dan valt immers op hoe zij steeds haar mogelijkheidsvoorwaarden vindt binnen de andere praktijken waartussen zij ontstaat en ontwikkelt. Dit houdt niet enkel in dat wat wetenschap uitmaakt steeds moet voldoen aan de gangbare theorieën binnen die disciplines, maar ook dat die theorieën en disciplines op hun beurt hun voedingsbodem vinden in bredere praktijken binnen de samenleving. Wetenschap bestaat op deze manier uit een reeks praktijken. Teksten vormen hierbinnen ‘discursieve praktijken’. Dat wil zeggen dat zij net als andere artefacten materiële overblijfselen zijn die we moeten interpreteren, eerder dan “containers of facts”. (Brentjes 2014, 279) Tekstuele bronnen dienen dus net als artefacten steeds onderzocht te worden in relatie tot de functie die ze binnen de praktijken waarin ze gebruikt werden vervulden. Dat de zīj zelf als instrument werd gebruikt maakt dit punt des te meer duidelijk. Omwille daarvan is zij de ideale bron in het kader van onderzoek naar Ibn al-Shāṭir als muwaqqit.

5.1.3. Manuscript

Er bestaan verschillende manuscripten van Ibn al-Shāṭirs werk ‘al-Zīj al-Jadīd’. (Brockelmann 1943 Vol II 126) Het manuscript dat ik voor deze masterproef raadpleegde, MS. Arch. Seld. A. 3010 bevindt zich in de Bodleian Library in Oxford. Ik koos ervoor om dit manuscript te raadplegen omdat het het dichts bij Ibn al-Shāṭirs leven geschreven werd. Dit manuscript wordt immers gedateerd omstreeks 1394, een kleine twintig jaar na de dood van al-Shāṭir. Vanwege mijn nadruk in deze masterproef op de context van kennisproductie alsook op het materiële aspect ervan, is het belangrijk dat dit manuscript in een context ontstond die zo veel mogelijk in dezelfde lijn ligt met die waarin Ibn al-Shāṭir zijn functie als muwaqqit invulde. Aan de hand van Livingstones werk zette ik in deel II uiteen hoe kennis steeds bestaat uit een geheel aan praktijken van interpretatie van de materiële werkelijkheid. De kennispraktijken van de muwaqqit kunnen in het kader hiervan gezien worden als interpretatiepraktijken van onder meer deze zīj. Van zodra deze zīj gekopieerd wordt binnen een nieuwe context, waarbinnen de productie en consumptie van dergelijke manuscripten verschillend is van die van de eerste versie, zoals bij de latere manuscripten het geval is, wordt het manuscript geherinterpreteerd in relatie tot die nieuwe context.

10 MS Arch. Seld. A 30 in ‘Fihrist’ ; http://www.fihrist.org.uk/profile/manuscript/44d76209-c8ed- 44f3-9abe-0bf54bdad859, laatst geraadpleegd 20/05/2015 43

5.2. BIOGRAFISCHE WOORDENBOEKEN

De andere bronnen die ik voor deze analyse gebruik zijn fragmenten uit biografische woordenboeken uit de 14de en 15de eeuw. Deze bronnen zal ik, in combinatie met secundaire bronnen over deze periode, gebruiken om een beeld te schetsen van de maatschappij waarbinnen de praktijken van Ibn al-Shāṭir als muwaqqit stonden.

5.2.1. cUlamā’ als auteurs en onderwerp van biografische woordenboeken

Zoals ik reeds uiteenzette, is het mijn bedoeling om Ibn al-Shāṭirs ‘Kitāb al-zīj al- jadīd’ te kaderen binnen andere sociale en culturele praktijken waarbinnen het vorm kreeg. Dit wil ik doen aan de hand van deze bronnen. Biografische woordenboeken over geleerden geven echter geen gedetailleerde biografie van de personen die ze oplijsten. Volgens een tot op zekere hoogte geijkte formule vermelden zij de sterf- en soms ook geboortedatum, afkomst en genealogie, woonplaats en leermeesters van de geleerde. Daarnaast worden vaak ook enkele anekdotes over het leven van de geleerde in kwestie beschreven. Dit deed David King concluderen dat ze niet de moeite waard waren om in rekening te nemen in onderzoek. Hij schrijft:

“The historical and biographical Mamluk sources are disappointing. They provide little information on the astronomers who compiled the treatises and tables or the craftsmen who made the instruments” (King 1988, 74)

Hoewel deze bronnen inderdaad geen betrouwbaar beeld opleveren van het leven van de individuen die erin beschreven worden, zorgt het typische repetitieve en geijkte karakter van de bronnen er echter wel voor dat we er een beeld uit kunnen afleiden over de culamā’ of islamitische geleerden in het algemeen. Doordat deze bronnen immers geschreven werden door culamā’ zelf die op hun beurt hun collega’s en tijdsgenoten beschrijven, kunnen we afleiden wat het beeld is dat deze geleerden van zichzelf en elkaar hadden en hoe zij de praktijken van zichzelf en hun collega’s beoordeelden. Aan de hand van een prosopografische aanpak kunnen deze bronnen met hun selectieve informatie dus net heel veel vertellen. (Humphreys 2009, 192) Bovendien, stelt Chamberlain, geven de schrijvers van deze woordenboeken meer dan enkel een beschrijving van de samenleving. Hun beschrijving van verleden en heden staat in het kader van het onderbouwen van hun eigen positie en is als zodanig ook in belangrijke mate prescriptief. Eerder dan een beschrijving van het verleden,

44

stelt Chamberlain, betekenden deze werken “[…] the usefull past, a past that was intended to secure their futures.” (Chamberlain 2002, 19) De bronnen geven zo weer hoe de culamā’ hun sociale omgeving zagen, maar vooral ook hoe zij zichzelf daarin positioneerden en trachtten te overleven. Of de anekdotes die in biografische woordenboeken vermeld worden echt plaatsvonden, is daarom minder belangrijk dan dat ze als potentieel waar en relevant gezien werden door degenen die ze beschrijven en hun tijdsgenoten. (Chamberlain 2002, 19-20)

5.2.2. Muwaqqits in biografische woordenboeken

Biografische woordenboeken zijn een type bronnen dat in studies naar de muwaqqit zelden in rekening wordt genomen. In de werken van David King worden zo bijvoorbeeld vooral de wetenschappelijke teksten zelf bestudeerd, zij het af en toe in combinatie met juridische documenten als waqfiyya’s. Op die manier komt King tot een duidelijk afgelijnd beeld van de muwaqqit in het Mamlukensultanaat. Dit is in zijn studies een astronoom die in een moskee of madrasa werkte en daar aan de hand van wiskunde de tijdstippen en richting van het gebed berekende. De muwaqqit is gespecialiseerd in de wiskundige technieken nodig om deze variabelen te berekenen en onderscheidt zich zo van de mu’adhdhin. (King 2004, 623-625) Brentjes toont echter dat dit eenduidige beeld van de muwaqqit samenhangt met de bronnen die King bestudeert. Door te focussen op wetenschappelijke teksten en gerechtelijke documenten wordt duidelijk wat de functie en plaats van de muwaqqit idealiter zou moeten zijn. Zelf stelt zij voor om biografische woordenboeken te bestuderen in combinatie met de bronnen die King analyseert. Dit doet de duidelijk afgelijnde contouren die King schetst vervagen en toont hoe de functie van muwaqqit vaak minder duidelijk en vaststaand was dan voorheen bleek. Biografische woordenboeken kunnen immers ook in het geval van muwaqqits een beeld geven over hoe collega’s naar deze praktijken keken en welke plaats zij innamen binnen de samenleving. (Brentjes 2008, 140-141) Omdat een volledige analyse van de vermelding van muwaqqits in een specifiek biografisch woordenboek te omvangrijk zou zijn voor een masterproef, heb ik er hier voor gekozen om te focussen op Ibn al-Shāṭir als muwaqqit. Gezien de bovenstaande beperkingen van dit type bronnen is het niet mijn bedoeling om hiermee de praktijken van de muwaqqit Ibn al-Shāṭir als individu te reconstrueren, maar eerder om een beeld te schetsen van een 14de-eeuwse muwaqqit in het Mamlukensultanaat. De persoon van Ibn al-Shāṭir, over wie relatief veel bronnen bestaan, gebruik ik hierbij dus in de eerste plaats omwille van pragmatische redenen om mijn casus af te lijnen.

45

5.2.3. Ibn Ḥajar al-cAsqalānī, Ibn Taġhrī Birdī en al-Ṣafadī

De specifieke woordenboeken waaruit ik hier fragmenten gebruik zijn al-Ṣafadī’s ‘Kitāb al-Wāfī bi-l-wafayāt’, Ibn Ḥajar al-cAsqalānī’s ‘Al-Durar al-Kāmina fī acyān al-mi’a al-thāmina’ en Ibn Taġhrī Birdī’s ‘Al-Manhal al-ṣāfī wa-l-mustawfā bacd al-wāfī’. (al-Ṣafadī’ 1962, Vol. 20, 301-307) (Ibn Ḥajar al-cAsqalānī 1997, Vol. 2, 6) (Ibn Taġhrī Birdī 1984, Vol. 4, 28-29)

Ṣalaḥ al-Dīn Khalīl ibn Aybak al-Ṣafadī (ca. 1296-1363) geeft als tijdsgenoot van Ibn al-Shāṭir de meeste informatie. Zijn vader was van Turkse origine. Hijzelf werd geboren in Syrië, meer bepaald in Ṣafad, en studeerde in Damascus en Caïro. In zijn fragment over Ibn al-Shāṭir vermeldt hij een ontmoeting tussen zichzelf en de astronoom in diens woning. Of deze echt heeft plaatsgevonden valt te betwijfelen, maar de anekdote verraadt veel over het beeld dat al-Ṣafadī van Ibn al-Shāṭir had. (Brockelmann 1949, Vol. 2 31-32) (Kennedy & Ghanem 1976) (Rosenthal 2012) De versie van deze tekst die ik gebruikte is de editie die werd uitgegeven in 1962 door de uitgeverij ‘Franz Steiner’. Deze editie is in de eerste plaats gebaseerd op een manuscriptversie van de tekst uit 1391 die zich in de Nūr Uthmaniyya- collectie bevond in Istanbul. Voor de delen die daarin ontbreken baseerde men zich op een (ا- ب ,manuscript aanwezig in de Suleymaniye bibliotheek. (al-Ṣafadī 1962, Vol. 1

Het werk van Ibn Ḥajar al-cAsqalānī’ werd kort na de dood van Ibn al-Shāṭir geschreven. Deze shāficitische geleerde leefde tussen 1372 en 1448. Hij was afkomstig uit een familie van kooplieden uit Caïro, waarbinnen hij als wees opgroeide. Hij studeerde ook in deze stad, om er later leraar in hadīth, fiqh en tafsīr te worden. Zijn bekendheid had hij voornamelijk aan zijn befaamde ḥadīth-collecties te danken, waarmee hij een van de boegbeelden van de traditiewetenschap werd. Daarnaast nam hij ook belangrijke religieuze functies in, onder meer als mufṭī aan de Dār al-cadl en als imām en khaṭīb in de Azhar- moskee. Verder reisde hij veel en verbleef ook korte tijd in Damascus. (Brockelmann 1949, Vol. 2 67-70) (Rosenthal 2012) Voor dit fragment gebruikte ik de teksteditie van ‘al-Durar al-Kāmina fī acyān al-mi’a al-thāmina’ die in 1997 in Beiroet werd uitgegeven door de ‘Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah’.

Abū al-Maḥāsin Yūsuf Ibn Taġhrī Birdī’s ‘Al-Manhal al-ṣāfī wa-l-mustawfā bacd al- wāfī’ werd veel later geschreven. Dit midden-15de-eeuwse werk wordt echter wel als een verderzetting van al-Ṣafadī’s ‘Kitāb al-Wāfī bi-l-wafayāt’ bestempeld. (Brockelmann 1949,

46

Vol 2 41-42) Het is in dat verband interessant om te kijken naar de gelijkenissen en verschuivingen van het beeld van Ibn al-Shāṭir in de woordenboeken. Ibn Taġhrī Birdī’s vader was een mamlūk die het tot gouverneur van Damascus bracht. Ibn Taġhrī Birdī zelf werd geboren tussen 1409 en 1411 en studeerde in Caïro en Damascus. Hij was ook actief op militair vlak en had persoonlijke banden met sulṭān Barsbay. Omstreeks 1470 overleed hij in Caïro. (Popper 2012) Van Ibn Taġhrī Birdī’s werk gebruikte ik de versie uitgegeven vanaf 1984 door de uitgeverij ‘al-Hayʼah al-Miṣrīyah al-ʻĀmmah li-l-Kitāb’.

47

HOOFDSTUK VI: DE SITES EN REGIO’S VAN EEN 14DE-EEUWSE MUWAQQIT

In dit en het volgende hoofdstuk zal ik op basis van de voorheen geïntroduceerde bronnen de positie van Ibn al-Shāṭir als muwaqqit analyseren aan de hand van de methodologie van David Livingstone die ik in deel II van deze masterproef uiteenzette. Ik zal in dit hoofdstuk voornamelijk ingaan op wat Livingstone de site en de regio van wetenschappelijke praktijken noemde. Met de site duidde Livingstone de directe ruimte aan waarbinnen wetenschapspraktijken plaatsvinden. Hieronder valt in de eerste plaats de Umayyadenmoskee in Damascus, maar ook Ibn al- Shāṭirs houding ten opzichte van instrumenten zal ik in het kader hiervan bespreken. De regio van wetenschappelijke praktijken omvat in de methodologie van Livingstone verschillende sites. Op dit niveau zijn vooral de relaties die de wetenschapper er met andere mensen binnen bepaalde gebieden op nahoudt belangrijk. Regio’s zijn de gehelen waartoe een wetenschapper behoort en aan de hand waarvan hij zichzelf profileert. (Livingstone 2003) Voor Ibn al-Shāṭir zijn onder meer de 14de- eeuwse maatschappij van Damascus en de culamā’ daarbinnen belangrijke regio’s. Omwille van praktische redenen zal ik vooral ingaan op het niveau van de regio en hierbij enkele elementen van het niveau van de site aanhalen in de mate dat die voorkomen in de bronnen. Doordat noch de primaire bronnen die ik gebruik, noch de secundaire bronnen die ter beschikking zijn, gedetailleerde informatie geven over de specifieke ruimtes waarbinnen Ibn al-Shāṭir werkte, kan ik op het niveau van de site niet al te uitvoerig ingaan.

Doorheen mijn bronnenanalyse zal ik de vragen die voortkwamen uit mijn bespreking van secundaire werken over de muwaqqit in hoofdstuk I als leidraad hanteren. Dit betrof ten eerste de verhouding van de functie van muwaqqit ten opzichte van de tegenstelling tussen rationele en traditionele wetenschappen in deze periode. Ten tweede haalde ik ook de vraag aan naar de verhouding van de functie van de muwaqqit ten opzichte van de door Chamberlain besproken dubbelzinnige houding onder geleerden tegenover het innemen van manṣabs aan religieuze instellingen. (Chamberlain 2002, 98-108) De derde vraag peilde naar de verhouding van wetenschap tegenover ambacht en het sociale statuut dat het beoefenen van een van beide met zich meebracht. Dit naar aanleiding van het belang van het vervaardigen van instrumenten binnen de praktijken van de muwaqqit. (Charette 2003) (King 2004) Op het einde van dit hoofdstuk zal ik op deze drie vraagstukken een conclusie formuleren en een hypothese voor een overkoepelende verklaring van die drie besluiten.

48

6.1. IBN AL-SHĀṬIR ALS WETENSCHAPPER EN ISLAMITISCH GELEERDE De functie van muwaqqit kan een interessant beeld bieden op de vaak aangehaalde dichotomie tussen de ‘rationele wetenschappen’ en de ‘religieuze wetenschappen’ die in het kader van de vermeende achteruitgang van die eersten in deze periode wordt voorondersteld. (Endress 1987, 400-1) (Fakhry 2004, 232-334) Als Abdelhamid Sabra en Sonja Brentjes het bij het rechte eind hebben, dan zouden we moeten merken hoe deze tweedeling niet bepalend was voor een functie als deze. (Sabra 1987) (Brentjes 1997, 2011)

Ik zal daarom bespreken hoe Ibn al-Shāṭir zichzelf profileert in de inleiding van zijn zīj en hoe de schrijvers van de biografische woordenboeken hem naar voor brengen. Deze analyse is binnen Livingstones methodologische kader vooral een onderzoek naar de regio van wetenschappelijke praktijken, omdat hier gepeild wordt naar de groep waar Ibn al-Shāṭir zichzelf als deel van zag en hoe hij zijn identiteit profileerde in relatie tot de bestaande sociale en culturele praktijken. (Livingstone 2003, 87-88)

6.1.1. Zelfprofilering In de inleiding van de zīj wordt uiteengezet hoe God de hemellichamen schiep en hun bewegingen vastlegde. De overgang naar de profilering van Ibn al-Shāṭir en de situering van de zīj zelf wordt bewerkstelligd door het volgende Qur’āncitaat:

“(10:5) Hij is degene die de zon gemaakt heeft als verlichting en de maan als een licht en die ervoor standen heeft verordend opdat jullie het aantal van de jaren en de berekening weten. God heeft dat slechts in waarheid geschapen. Hij zet de tekenen uiteen voor mensen die weten. (10:6) In het verschil van dag en nacht en in wat God geschapen heeft in de hemelen en op aarde zijn tekenen voor mensen die godvrezend zijn.” (Ibn al-Shāṭir 1394, fol. 2a-2b, nummering zelf toegevoegd, vertaling Fred Leemhuis 2009, 143)

Op deze manier stelt Ibn al-Shāṭir zichzelf voor als iemand die de tekenen van God interpreteert. Doorheen de inleiding wordt er voortdurend naar verwezen hoe God die tekens aan de hemel plaatste opdat ze gelezen zouden worden en hoe Hij Ibn al-Shāṭir van de nodige inspiratie zou voorzien hebben om de tekens te lezen. Zo schrijft Ibn al-Shāṭir onder meer “Toen God me succesvol had gemaakt in het bestuderen van deze kennis […]” (Ibn al-Shāṭir 1394, fol. 2b), “Daarom heb ik de Almachtige God gevraagd om mij te inspireren bij het opstellen van strikte algemene principes.” (Ibn al-Shāṭir 1394, fol. 2b) en “Vervolgens vroeg ik God -Hij is verheven- om hulp bij het opstellen van een werk over het onderzoek naar de

49

locaties van hemellichamen.” (Ibn al-Shāṭir 1394, fol 3a) Nergens in de inleiding doet Ibn al- Shāṭir enige moeite om de kennispraktijken waar hij mee bezig was te onderscheiden als deel uitmakend van ‘rationale wetenschappen’ of als verschillend van ‘religieuze wetenschappen’.

Wat wel opvalt is dat Ibn al-Shāṭir voor zijn zelfprofilering in de inleiding op zijn zīj substantieel veel aandacht besteedt aan zijn verhouding tegenover zijn voorgangers, nog voor hij ingaat op zijn eigen standpunten. Hij vermeldt zo onder meer de geleerden al-Majrītī, Ibn al-Wālid al-Maghribī, Ibn al-Haytam, Naṣīr al-Dīn al-Tūsī, al-Mu’ayyad al-cUrdī , al-Quṭb al- Shirāzī en Ibn Shukr al-Maghribī. (Ibn al-Shāṭir 1394, fol. 2 B) Op het eerste gezicht lijkt dit louter een opsomming van enkele vooraanstaande geleerden, maar wanneer we er rekening mee houden dat wetenschappelijke praktijken steeds zijn ingebed in het sociale, kunnen dergelijke opsommingen interessante inzichten opleveren. Dit wordt bijvoorbeeld geïllustreerd door een studie van Steven Shapin naar de 17de-eeuwse gentlemen-cultuur in Engeland. Hij toonde aan dat de legitimiteit van de praktijken van wetenschappers rechtstreeks afhankelijk was van het al dan niet behoren tot de sociale klasse van gentlemen doordat de getuigen van wetenschappelijke experimenten steeds gentlemen moesten zijn, gezien de gangbare sociale norm dat een gentleman op zijn woord geloofd kan worden. Deze norm maakte de getuigenis van iemand die behoorde tot die klasse tot bewijs. (Shapin 1988, 400-404) Een uitgebreide gelijkaardige studie naar de sociale situering van de legitimiteit van kennis onder islamitische geleerden ontbreekt echter in de literatuur over deze periode. Chamberlains studie naar de manier waarop geleerden hun kennis inzetten om sociaal aanzien te verkrijgen geeft een interessant beeld van de ene zijde van dit proces. (Chamberlain 2002) Hij gaat echter spijtig genoeg niet in op de andere kant van de vraag en onderzoekt niet hoe de legitimiteit van kennis zelf beïnvloed werd door socio-culturele praktijken. Zoals ik in hoofdstuk III verdedigde ga ik er van uit dat kennispraktijken zowel hun mogelijkheidsvoorwaarden vinden in de sociale en materiële context als dat ze daar een invloed op uitoefenen. Chamberlain brengt het tweede aspect op interessante manier in kaart maar gaat niet in op hoe sociale praktijken een invloed hebben op de geldigheid van kennisclaims.

Binnen dit kader is de vermelding van Ibn al-Shāṭir van de namen van zijn voorgangers meer dan een opsomming. Hij vermeldt of bespreekt de werken en theorieën van de geleerden in kwestie niet, maar noemt enkel hun namen. Door zichzelf zo te verbinden aan die individuen lijkt hij zijn werk aan legitimiteit te willen doen winnen. Net zoals het in onderwijs in deze periode van belang is om les te hebben gehad van bekende namen onder de

50

geleerden, lijkt het ook hier het geval dat legitimiteit in de eerste plaats verkregen werd door banden met bekende individuen die sociaal aanzien genoten. (Berkey 1992, 21) Allen Fromherz bestudeerde in dit verband de tendens onder geleerden om zichzelf te profileren als deel uitmakend van een gemeenschap van geleerden, die grensoverschrijdend was en geacht werd los te staan van elke vorm van politieke inmenging. (Fromherz 2014, 288-9) Mogelijk valt Ibn al-Shāṭirs vermelding van deze geleerden in het kader van deze topos te begrijpen.

6.1.2. Profilering in biografische woordenboeken Ook in de biografische woordenboeken wordt niet vermeld dat Ibn al-Shāṭir zich bezighield met de zogenaamde rationele wetenschappen. De titels die hij krijgt zijn dezelfde als de titels die Chamberlain beschrijft als typerend voor de culamā’. Op deze manier, stelt Chamberlain, trachtten geleerden een hiërarchische ordening aan te brengen binnen hun leefwereld en onder hun collega’s. Op basis van hun expertise, maar vooral ook op basis van hun bekendheid en hun aanzien binnen de samenleving, konden geleerden opklimmen op de sociale ladder. (Chamberlain 2002, 152) Vooral het fragment van al-Ṣafadī, zelf een tijdsgenoot van Ibn al-Shāṭir, staat vol lof voor de astronoom. Ibn al-Shāṭir wordt zo “al- imām” (al-Ṣafadī 1962, Vol. 20, 301) genoemd, een titel die leiderschap en macht uitdrukt en volgens Chamberlain tot de meest prestigieuze vermeldingen behoort. (Chamberlain 2002, 154) Verder wordt hij ook betiteld als ‘ucjūbat al-dahr’ ofwel ‘het mirakel van zijn tijd’ en als ‘farīd al-zamān’ of ‘uniek voor de periode’. (al-Ṣafadī 1962, Vol. 20, 302) Hij is ‘al- muhaqqiq’/ ‘de eerlijke, waarheidsgetrouwe’, ‘al-bāric’/ ‘de handige, de capabele’ en ‘al- mutqan’/ ‘de precieze, perfecte’. Al-Ṣafadī verwijst doorheen de tekst ook naar ‘taqaddamhu min al-afāḍil cinda jīl cilmihi’/ ‘zijn vooraanstaandheid onder de preferabelen van zijn generatie in zijn wetenschap’. (al-Ṣafadī 1962, Vol. 20, 302) Chamberlain stelt dat ‘taqaddum’ of vooraanstaandheid na imāma ook een van de meest prestigieuze eigenschappen was die traditioneel werd toegeschreven aan geleerden. (Chamberlain 2002, 154-155) Verder eindigt al-Ṣafadī zijn uiteenzetting over Ibn al-Shāṭir met een lofprijzing over diens bekwaamheid in ‘sinācat al-tacṭīm wa-l-najāra wa-l-nahīt’ / ‘de kunde van inlegwerk, houtbewerking en beeldhouwwerk’. Op deze laatste vermelding zal ik verderop in dit hoofdstuk onder 7.3. verder ingaan.

51

6.2. HET MANṢAB VAN MUWAQQIT AAN DE UMAYYADENMOSKEE

6.2.1. Het manṣab van muwaqqit aan de Umayyadenmoskee

6.2.2.1. Het manṣab van muwaqqit in de biografische woordenboeken Het feit dat Ibn al-Shāṭir in biografische woordenboeken vermeld wordt, toont op zich al dat hij een zekere status en sociaal aanzien genoot en deze titels bevestigen dat. Dit betekent uiteraard niet dat hij deze status noodzakelijkerwijs aan zijn functie als muwaqqit te danken had, maar deze functie lijkt hem ook niet per se in een negatief daglicht te stellen. (al- Ṣafadī 1962, Vol. 20, 301-307) Ook in het woordenboek van Ibn Taġhrī Birdī wordt Ibn al- Shāṭir geprezen, zij het hier omwille van zijn zīj. (Ibn Taġhrī Birdī 1984, Vol. 4, 29) Ook in dit woordenboek wordt Ibn al-Shāṭirs functie als muwaqqit aan de Umayyadenmoskee vermeld, alsook de daarmee samenhangende functie van leider van de mu’adhdhins. (Ibn Taġhrī Birdī 1984, Vol. 4, 28-29) Ibn Ḥajar al-cAsqalānī vermeldt de functie van muwaqqit niet en schrijft ook geen enkele prijzende formule of lovende titel in zijn korte tekst over Ibn al-Shāṭir. (Ibn Ḥajar al-cAsqalānī 1997, Vol. 2, 6) Zowel op het manuscript van de zīj als in de fragmenten uit de biografische woordenboeken van Ibn Taġhrī Birdī en al-Ṣafadī wordt dus vermeld dat Ibn al-Shāṭir aan de Umayyadenmoskee werkte als muwaqqit. (al-Ṣafadī 1962, Vol. 20, 301-302) (Ibn Taġhrī Birdī 1984, Vol. 4, 28-29) Enkel Ibn Ḥajar al-cAsqalānī vermeldt noch de moskee, noch Ibn al- Shāṭirs functie daarbinnen. Hij vermeldt wel dat Ibn al-Shāṭir zich bekwaamde in astronomie, maar gaat hier niet verder op in. (Ibn Ḥajar al- cAsqalānī 1997, Vol. 2, 6)

Ik verwees in hoofdstuk I aan de hand van een studie van Chamberlain reeds naar de dubbele houding onder geleerden tegenover het innemen van manṣabs aan een religieuze instelling. Enerzijds wedijverden geleerden om dergelijke functies en om de financiële voordelen die dit met zich meebracht, anderzijds werd het innemen van een manṣab vaak gezien als corrumperend voor de intellectuele praktijken van geleerden. Hoewel nagenoeg alle geleerden functies aan madrasa’s en moskeeën invulden, was de visie erop dus dubbelzinnig. Mogelijk verklaart dat waarom Ibn Ḥajar al-’Asqalānī nalaat om deze functie te vermelden, terwijl dit voor Ibn Taġhrī Birdī en al-Ṣafadī wel belangrijk was.

De functie van muwaqqit is een manṣab dat uitgeoefend werd aan madrasa’s en moskeeën en dat pas in de bronnen opduikt vanaf de 13de-eeuw. Uit biografische woordenboeken blijkt dat geleerden deze titel pas kregen wanneer zij deze functie ook effectief binnen een moskee of madrasa uitoefenden. (Brentjes 2008) Hierin verschilt de

52

functie van andere functies zoals bijvoorbeeld die van mudarris of shaykh, titels die men ook kon verkrijgen buiten een religieuze instelling om en die ook zonder vermelding van een instelling voorkomen in biografische woordenboeken. (Berkey 1992, 44-45) Aangezien de functie van muwaqqit maar vanaf de 13de-eeuw verschijnt in Syrische en Egyptische bronnen, loopt de opkomst en ontwikkeling ervan parallel aan de opkomst en ontwikkeling van het Mamlukensultanaat zelf. King concludeert op basis van zijn manuscriptstudie dat er nergens bewijs te vinden is van het bestaan van deze functie voor het bestaan van het Mamlukensultanaat. (King 1996, 287) Dit doet de vraag rijzen in hoeverre deze manṣab of functie tot stand kwam in relatie tot de specifieke manier waarop heersers en amīrs zich trachtten te integreren in andere sociale klassen in het systeem van de MPS. Andere functies zoals die van mudarris, die al eerder bestonden, blijven immers ook bestaan buiten religieuze instellingen om. Voor deze functie is dat niet het geval. De functie lijkt op die manier het exacte snijpunt te vormen van de belangen van culamā’ die inkomsten en bekendheid zochten enerzijds en amīrs of heersers die legitimiteit een aanzien zochten anderzijds. De heersende en militaire elite hadden er enerzijds baat bij om via functies aan religieuze instellingen die zij tot waqf maakten banden te smeden met de culamā’, die hen van legitimiteit konden voorzien. Anderzijds betekenden manṣabs voor de culamā’ een bron van inkomsten en vaak ook van bekendheid, wat –ondanks het dubbelzinnige statuut ervan– hun sociale status deed toenemen.

Dat de functie niet wordt vermeld door Ibn Ḥajar maar wel door al-Ṣafadī en Ibn Taġhrī Birdī zou mogelijk te wijten kunnen zijn aan een verschil in hun houding ten opzichte van die belangenvermenging. Waar Ibn Ḥajar al-cAsqalānī kan gezien worden als een voorstander van het ideaal van de geleerde ‘[…] untainted by the corrupting hand of government’ (Broadbridge 1999, 85), lijken al-Ṣafadī en Ibn Taġhrī Birdī hier minder problemen mee gehad te hebben. De vaders van beide geleerden waren van Turkse origine, wat hier een belangrijke invloed op kan gehad hebben. (Rosenthal 2012) (Popper 2012)

6.2.2.2. De Umayyadenmoskee Het innemen van dit manṣab mag dan wel niet unaniem gewaardeerd zijn onder culamā’, maar de Umayyadenmoskee –waar Ibn al-Shāṭir zijn manṣab innam- genoot wel hoog aanzien in de 14de-eeuwse Mamlukenmaatschappij. Chamberlain en Flood vermelden de moskee als een van de gebouwen in de stad waarvan belangrijke huishoudens in de renovatie investeerden om zo een plaats en aanzien op de eisen bij de bevolking. (Chamberlain 2002, 48) (Flood 2001, p. 7-8, 1997, p. 57) Aan de hand daarvan trachtten Mamlūkenheersers en amīrs zich in te schrijven in een langere traditie van islamitische heersers. (Flood 1997, 71)

53

Anderzijds was de moskee ook een belangrijk bouwwerk voor geleerden zelf, wat bijvoorbeeld blijkt uit anekdotes over hoe de Qur’ān van Uthmān –die in de moskee bewaard zou zijn geweest- baraka of voorspoed zou hebben gegeven aan alle personen die het gebouw frequenteerden. Een andere anekdote die Chamberlain aanhaalt, is dat men in tijden van hongersnood voorlas uit de ṣaḥīḥ van al-Bukhārī binnen de moskee. (Chamberlain 2002, 58) Verder vermeldt hij ook een conflict tussen Hanbalitische en Shafi’itische geleerden om het gebruik van de ruimte, wat ook op het belang van de ruimte wijst voor geleerden. (Chamberlain 2002, 137) Wat echter opvalt, is hoe er in vele gevallen belang wordt gehecht aan de ruimte, zonder dat dit samenhangt met interesse in specifieke manṣabs daarbinnen. Chamberlain vermeldt tal van leesgroepen en andere activiteiten die plaatsvonden binnen de ruimte, maar die niet gerelateerd waren aan specifieke functies die vastgelegd waren in de waqfiyya. (Chamberlain 2002, 27-68) Ira Lapidus beschrijft zo hoe er onder het gouverneurschap van amīr Tankiz, tijdens het leven van Ibn al-Shāṭir, een controle werd doorgevoerd in Damascus naar de besteding van het geld voorzien voor manṣabs omdat steeds meer geleerden hiervan zouden hebben geprofiteerd door het te gebruiken voor andere activiteiten binnen religieuze instellingen dan waar het voor diende. Dit zou geleid hebben tot een herverdeling van het geld dat naar manṣabs ging in de stad. De besparing die hieruit resulteerde, zorgde ervoor dat er meer geld was voor renovatie van de Umayyadenmoskee. (Lapidus 1984, 75)

De werkplaats van Ibn al-Shāṭir binnen de moskee kan niet in detail geanalyseerd worden op het niveau van de site, omdat geen van de bronnen informatie geeft over de ruimte waar Ibn al-Shāṭir specifiek zou gewerkt hebben. Wel is duidelijk dat er een ruimte binnen de moskee was voorzien voor instrumenten voor tijdsmeting. Flood schrijft dat:

“A room within the mosque was reserved to hold devices used to determine the hours of prayer; the eastern domed structure in the courtyard of the Damascus mosque came to be known as the qubbat al-sācā for this reason.” (Flood 2001, 134)

Het is echter niet duidelijk of deze ruimte in de 14de eeuw werd gebruikt door muwaqqits. De ruimte bestond immers al vanaf de bouw van de moskee en wordt ook nergens vermeld in de bronnen die Ibn al-Shāṭirs functie als muwaqqit beschrijven. (Flood 2001, 135)

54

6.3. INSTRUMENTENMAKERS ALS PRAKTISCHE WETENSCHAPPERS

6.3.1. Praktische wetenschap Zowel in de inleiding van de zīj als in de biografische woordenboeken van Ibn Taġhrī Birdī en van al-Ṣafadī wordt vermeld dat Ibn al-Shāṭir zeer bedreven was in het vervaardigen van astronomische instrumenten. (Ibn al-Shāṭir 1394) (Ibn Taġhrī Birdī 1984 Vol. 4, 28) (al- Ṣafadī 1962, Vol. 20, 301-307) De muwaqqit verwijst in zijn zīj naar deze bezigheid als ‘hādhā al-fann’/ ‘deze kunst/kunde’. (Ibn al-Shāṭir, 1394, fol. 2b)

François Charette kadert het belang dat door 14de-eeuwse astronomen gehecht werd aan het ontwerpen van instrumenten binnen wat hij noemt “a tradition emphasising practical science, which developed in the context of Mamluk religious institutions of learning”. (Charette 2003, ixx) Charette meent dus dat er zich binnen de religieuze instellingen in de Mamlukenmaatschappij een vorm van wetenschap ontwikkelde die hij als ‘praktisch’ bestempelt. De functie van muwaqqit noemt hij het beste voorbeeld van een dergelijke praktische wetenschap. (Charette 2003, ixx-xx) Met zijn notie van ‘praktische wetenschap’ gaat hij in tegen een instrumentalistische visie die stelt dat wetenschap in deze periode op zichzelf aan belang verloor, maar als instrument voor religieuze doeleinden wel bleef bestaan. Het feit dat deze kennispraktijken meer praktisch gericht waren doet immers geen afbreuk aan hun waarde. (Charette 2003, xx)

Instrumentkunde, stelt Charette, werd doorgaans gezien als een onderdeel van cilm al- miqāt of de wetenschap van tijdsmeting. Zoals eerder vermeld, toonde Brentjes aan dat cilm al-miqāt een vaak voorkomend onderwerp was in hoger onderwijs. (Brentjes 2008, 137-138) Charette benadrukt dan ook de rol van instrumenten in onderwijs. Er zijn heel veel teksten overgeleverd uit deze periode die duidelijk voor beginnende leerlingen of voor een niet- gespecialiseerd publiek bedoeld waren. Ook de zīj lijkt een belangrijk hulpinstrument geweest te zijn voor mu’adhdhins en muwaqqits zonder theoretische achtergrond. (Charette 2003, 6) In de bronnen over Ibn al-Shāṭir wordt echter nergens vermeld dat hij zelf instrumentkunde zou onderwezen hebben. Ibn Taġhrī Birdī vermeldt zo dat Ibn al-Shāṭir zich bekwaamde in de kunde van de zīj, “hoewel hij dit niet toepaste in onderwijs”/ maca annahu kāna la yatasaddā li-l-taclīm”. (Ibn Taġhrī Birdī 1984, Vol. 4, 29) Ibn al-Shāṭir beschrijft wel hoe hij in de zīj enkel die informatie vermeldt die nodig is om het instrument te gebruiken en niet de theoretische achtergrond waarop het gebaseerd is. Zo schrijft hij:

55

“Dit werk moet een basis vormen waarop men beroep zal moeten doen bij de geldende procedures en problemen. In dit werk zal ik me beperken tot de punten en methoden die nodig zijn en zal ik voorbeelden geven wanneer er nood is aan een voorbeeld.[…] Voor wie wil stilstaan bij de methodes van de observatie die ik volgde, de instrumenten die ik uitvond en de werken die ik verrichtte, voor hem is er mijn boek getiteld ‘Tacliq al-Arsād’/ ‘Verhandeling over de observaties’ en mijn boek getiteld ‘Nihāyat al-Sūl fi Taṣḥīḥ al-Uṣūl’/ ‘Het resultaat van het vraagstuk over de hervorming van de principes’, en dat lijkt voor hen evident de waarheid. [Hier vindt men] een verklaring voor het verschil tussen mij en mijn voorgangers.” (Ibn al-Shāṭir 1394, fol. 3a)

Hieruit blijkt dat dit werk in de eerste plaats bedoeld is als een hulpinstrument voor geleerden die zelf deze berekeningen niet konden maken. Volgens King was dat het geval voor mu’adhdhins. Zij zouden beroep gedaan hebben op de werken van een muwaqqit wanneer zij de tijdstippen voor de oproep van het gebed moesten bepalen. (King 2004, 623- 630) Brentjes toont echter aan op basis van haar studies van het 15de-eeuwse biografisch woordenboek van al-Sakhāwī dat het onderscheid tussen muwaqqits en mu’adhdhins niet zo eenduidig te maken is omdat het vaak om een en dezelfde persoon gaat die beide functies vervult. (Brentjes 2008, 132-133) De bronnen over Ibn al-Shāṭir lijken Kings stelling echter niet tegen te spreken, aangezien zij Ibn al-Shāṭir vermelden als muwaqqit en als leider van de mu’adhdhins aan de Umayyadenmoskee. (King 2004, 623-630) (al-Ṣafadī 2009, Vol. 20, 301) (Ibn Taġhrī Birdī 1984, Vol. 4, 28) Het is echter niet onmogelijk dat de zīj niet enkel een instrument was voor mu’adhdhins maar ook voor muwaqqits die niet de theoretische achtergrond van iemand als Ibn al-Shāṭir hadden of die het instrument gebruikten om sneller tot een resultaat te komen.

6.3.2. Sociale verschuivingen: ambachtslieden onder geleerden De rol die instrumenten als een zīj speelden in onderwijs, stelt Charette, wordt duidelijk in het kader van het groeiende aantal nieuwkomers onder de geleerden in deze periode. Hij meent immers dat “The social transformations under Mamluk rule led to the accessibility of knowledge to a larger part of the population […]”. (Charette 2003, 5) Ook Konrad Hirschler beschrijft hoe steeds grotere delen van de bevolking toegang hadden tot de teksten van geleerden en konden deelnemen aan leesgroepen en lessen. (Hirschler 2013, 22- 25) Het overgrote deel van deze ‘nieuwkomers’ werkte in de eerste plaats als handelaars of ambachtslui en nam er naast hun hoofdberoep een functie als geleerde bij. De functies die zij

56

innamen waren in de meeste gevallen kleine en weinig betaalde functies als die van mu’adhdhin of zelfs van muwaqqit binnen een religieuze instelling. (Brentjes 2008, 134)11 Een dergelijke functie lijkt ambachtslui meer aanzien binnen de maatschappij te bezorgen.12 Ondanks deze sociale evolutie waarbij handelaars en ambachtslieden steeds meer toegang kregen tot kennispraktijken die hiervoor enkel voor islamitische geleerden bereikbaar waren, mogen we hun aanwezigheid en rol hierin ook niet overschatten, stelt Hirschler. (Hirschler 2013, 24-25)

Dat steeds meer ambachtslieden zich bezighielden met wetenschap kan echter wel gedeeltelijk verklaren hoe technische kennis in verband met het vervaardigen van instrumenten zich in deze periode in toenemende mate verspreidde onder geleerden. Ook Ibn al-Shāṭir blijkt zo zeer bedreven te zijn geweest in onder meer het inleggen van ivoor, houtbewerking en beeldhouwkunst. (al-Ṣafadī 2009, Vol. 20, 307) Verder blijkt ook uit de bronnen dat zijn grootvader en oom, bij wie Ibn al-Shāṭir opgroeide, ambachtslui waren. (Ibn Taġhrī Birdī 1984, Vol. 4, 28) Daarnaast wordt er echter ook vermeld dat hij door een neef van zijn vader werd onderwezen in astronomie en wiskunde, wat erop wijst dat hij niet de enige geleerde in zijn familie was. (Ibn Taġhrī Birdī 1984, Vol. 4, 28) Met een familie van ambachtslieden en geleerden lijkt hij zo de perfecte achtergrond gehad te hebben om de functie van muwaqqit in te nemen.

Naast een toenadering tussen de militaire elite en de culamā’ lijkt met de functie van muwaqqit dus ook een toenadering tussen ambachtslieden en culamā’ gepaard te gaan. In het geval van Ibn al-Shāṭir zien we immers duidelijk hoe hij zowel zijn achtergrond als geleerde als zijn achtergrond als ‘mutaccim’ gebruikt binnen zijn functie als muwaqqit. (Kennedy & Ghanem 1976, 1-5) Ook hier lijkt dit geen ontwikkeling te zijn die unaniem werd toegejuicht onder geleerden. Zo vermeldt Brentjes dat een vaak voorkomend verwijt jegens muwaqqits was dat zij:

11 Chamberlain vermeldt in dit verband ook de toename aan anekdotes en verhalen over ambachtslui die opklommen op de sociale ladder door te beginnen studeren. Een bekende anekdote die hij vermeldt is die van een timmerman die zich inlas in Euclides’ werk om de ‘geheimen van houtbewerking’ te ontdekken. De man in kwestie bleef studeren tot hij uiteindelijk het manṣab van toezichthouder van de waterklok in de Umayyadenmoskee van Damascus kon innemen. (Chamberlain 2002, 63)

12 Op astronomische instrumenten, onder meer ook op die van Ibn al-Shāṭir, werd vaak de naam van de maker vermeld (King 2004, 95-97). Het was echter niet de gewoonte dat metaal- of houtbewerkers dit deden, wat erop wijst dat de functie van de muwaqqit als geleerde toch meer aanzien genoot dan de gemiddelde ambachtsman. 57

“[…] were engaged in astrology and occult sciences, not in science, and hence contributed to lower the religious moral of the Muslim population of Damascus.”. (Brentjes 2008, 135)

Dit verwijt komt onder meer uitvoerig voor in het werk van de geleerde Tāj al-Dīn al-Subkī, aldus Brentjes. (Brentjes 2008, 135) In de voor deze masterproef onderzochte fragmenten uit biografische woordenboeken valt op hoe al-Ṣafadī en Ibn Taġhrī Birdī Ibn al-Shāṭirs achtergrond in een familie van ambachtslui wel vermelden, terwijl Ibn Ḥajar al-cAsqalānī enkel de cālim uit Ibn al-Shāṭirs familie vermeldt die de astronoom onderwees. (Ḥajar al-cAsqalānī 1997, Vol. 2, 6) Dit kan er mogelijk op wijzen dat Ibn Ḥajar al-cAsqalānī’s houding tegenover de toenemende invloed van ambachtslui in de leefwereld van geleerden eerder negatief was. Verder valt ook op hoe Ibn al-Shāṭir, net als alle andere muwaqqits die voorkomen in biografische woordenboeken, ook andere functie uitoefende. (Brentjes 2008) Dit zou er op kunnen wijzen dat de muwaqqits in biografische woordenboeken niet vermeld worden op basis van hun functie als muwaqqit, mogelijk opnieuw omdat de functie niet onverdeeld positief werd onthaald binnen het sultanaat. Leigh Chipman komt tot een gelijkaardige conclusie in zijn studie naar farmacie in het Mamlukensultanaat. Geleerden die zich bezighielden met farmacie worden enkel in biografische woordenboeken vermeld wanneer zij ook dokter waren. Aan de hand van onderzoek van verschillende categoriseringen van de wetenschappen, stelt Chipman dat farmacie eerder als een praktische kunde werd gezien. Een dergelijke kunde lijkt minder het vermelden waard dan een theoretische kennis in geneeskunde. (Chipman 2010, 128-134)

6.5. CONCLUSIE Op basis van deze analyse kunnen we concluderen dat in het geval van Ibn al-Shāṭir zijn functie als muwaqqit er niet toe leidt dat hij of zijn collega’s hem profileren als een religieuze dan wel een rationele wetenschapper. Deze categorisering wordt hier door de historische actoren niet als relevant gezien. Ook een geleerde als Ibn Ḥajar al-cAsqalānī, die bekend staat als traditiegeleerde, maakt hier geen onderscheid. Daarom zijn noch de visie van King, noch die van Saliba mijns inziens interessante verklaringen voor de functie van muwaqqit binnen de samenleving van het Mamlukensultanaat. King stelt dat de muwaqqit een wetenschapper was die in functie van de islām werkt en maakt wetenschap zo tot instrument van religie. (King 2004, ix-x) Saliba stelt dat de muwaqqit een astronoom is die aan een religieuze instelling beslist te gaan werken om via de associatie met religie legitimiteit te verkrijgen voor zijn wetenschappelijke praktijken. Zo maakt Saliba religie tot een instrument

58

voor wetenschap. (Saliba 1994, 32-33) Beide verklaringen zijn mijns inziens redundant omdat de praktijken van de muwaqqit niet werden ingedeeld als religieus dan wel wetenschappelijk.

De bronnen verschillen verder wel op vlak van hun houding ten opzichte van het manṣab van muwaqqit. Waar al-Ṣafadī en Ibn Taġhrī Birdī deze functie wel vermelden, doet Ibn Ḥajar al-cAsqalānī dat niet. De dubbelzinnige houding onder geleerden ten opzichte van het innemen van manṣabs aan religieuze instellingen kan hiervoor een verklaring zijn. Enerzijds namen de meeste geleerden dergelijke manṣabs in en was er een zekere onderlinge strijd om functies aan religieuze instellingen omwille van het inkomen en de bekendheid die daarmee gepaard ging. Anderzijds werd het door een deel van de geleerden gezien als corrumperend voor de kennispraktijken om een betaalde functie in te nemen, uitgaand van het ideaal van de geleerde die volledig onafhankelijk van elke vorm van politiek met kennis bezig is. In tegenstelling tot andere functies die geleerden innamen, komt de functie van muwaqqit steeds voor gekoppeld aan een specifieke madrasa of moskee. Het lijkt onmogelijk om muwaqqit geweest te zijn buiten een religieuze instelling om. Dit doet vermoeden dat de functie een specifiek product is van het snijpunt van de belangen van leden van de militaire elite die via religieuze stichtingen hun invloed trachten te vergroten en van de belangen van geleerden die via functies aan religieuze instellingen een loon en bekendheid konden krijgen. Het feit dat de functie gelijktijdig ontstond met het Mamlukensultanaat wijst ook in deze richting. (al-Ṣafadī 1962, Vol. 20, 301-307) (Ibn Taġhrī Birdī 1984, Vol. 4, 28-29) (Ibn Ḥajar al-cAsqalānī 1997, Vol. 2, 6)

Bovendien blijkt uit de bronnen hoe Ibn al-Shāṭir als muwaqqit zelf astronomie- instrumenten vervaardigde. Dit vermeldt hij zelf in de inleiding van de zīj en het wordt ook besproken in de woordenboeken van al-Ṣafadī en Ibn Taġhrī Birdī. (al-Ṣafadī 1962, Vol. 20, 301-307) (Ibn Taġhrī Birdī 1984, Vol.4, 28-29) Charette stelt dat muwaqqits ook over het algemeen bedreven waren in het vervaardigen van instrumenten in deze periode. Hij kadert deze tendens binnen een toenemende praktische kijk op kennispraktijken. (Charette 2003, 1-7) Dat verklaart hij vanuit een toenemende sociale mobiliteit. Enerzijds kregen steeds meer ambachtslui toegang tot teksten die aanvankelijk enkel voor geleerden toegankelijk waren en namen steeds meer ambachtslui ook kleine functies in als geleerde in een religieuze instelling. Anderzijds kon ook de technische kennis van ambachtslui zich zo verspreiden onder geleerden. (Charette 2003, 5) (Hirschler 2013, 24-25) Ibn al-Shāṭir kwam uit een familie van zowel ambachtslieden als geleerden en bevestigt zo Charettes beschrijving van de muwaqqit. Al-Ṣafadī en Ibn Taġhrī Birdī vermelden beide Ibn al-Shāṭirs achtergrond in een familie van

59

ambachtslui. Ibn Ḥajar al-cAsqalānī vermeldt enkel een geleerde uit de familie van Ibn al- Shāṭir waarvan de astronoom les zou hebben gekregen. (al-Ṣafadī 1962, Vol. 20, 301-307) (Ibn Taġhrī Birdī 1984, Vol.4, 28-29) (Ibn Ḥajar al-cAsqalānī 1997, Vol. 2, 6) Dit hangt mogelijk samen met een eerder negatieve houding ten opzichte van ambachtslui en hun meer praktisch gerichte, technische visie op kennis.

6.6. HYPOTHESE EN SUGGESTIES VOOR VERDER ONDERZOEK Op basis van de drie conclusies die ik hierboven heb getrokken en verdere informatie over de muwaqqit als geleerde in secundaire bronnen, zal ik hier een hypothese formuleren die de vaak dubbelzinnige houding van geleerden tegenover de functie van de muwaqqit zou kunnen verklaren. De hypothese die ik zou willen verdedigen is dat deze houding verklaard kan worden vanuit twee radicaal verschillende visies op kennispraktijken die belangrijk waren binnen het sultanaat. Enerzijds is er de pragmatische visie op die praktijken, waarbij zij gezien worden als een middel om een doel te bereiken. Volgens deze visie is het belangrijk om te investeren in kennispraktijken omdat zij nut hebben binnen de samenleving. Dit nut hoeft niet rechtstreeks te zijn, maar kan zich ook onrechtstreeks uiten. Dat is bijvoorbeeld het geval bij de patronagerelatie tussen heersers en amīrs enerzijds en de culamā’ anderzijds. De militaire elite investeert in geleerden opdat laatstgenoemden via hun kennispraktijken een legitimerende functie kunnen uitoefenen die op haar beurt nuttig is voor de amīr of sulṭān in kwestie. Hierbij dient echter opgemerkt te worden dat dit niet noodzakelijk inhoudt dat heersers en amirs absoluut niet geïnteresseerd zouden geweest zijn in de kennispraktijken zelf. Bronnen over amīrs die zich zelf ook bezighielden met kennispraktijken tonen dat dit niet altijd het geval was. (Chamberlain 2002, 49-50)

Deze visie op kennis contrasteert met het ideaal van de geleerde die kennis nastreeft om de kennis. Dit ideaal lijkt een belangrijk topos geweest te zijn onder geleerden. (Broadbridge 1999, 85) Kennispraktijken worden in het kader van dit ideaal voorgesteld als iets ‘zuivers’ waar geen politieke belangen mee gemoeid mogen zijn. Allen Fromherz stelt dat dit ideaal in de 14de eeuw zorgde voor een gevoel van samenhorigheid onder geleerden en ervoor zorgde dat die band voor een deel van de geleerden belangrijker was dan politieke of – in sommige gevallen – zelfs religieuze grenzen. Hij meent dit ideaal onder meer terug te vinden in Ibn Khaldūns werk. (Fromherz 2014, 288) Vanuit dit ideaal is het zonder meer corrupt dat een geleerde zijn kennis ten dienste zou stellen van machthebbers. Dit intellectueel ideaal strookt echter in geen enkel opzicht met hoe de 14de-eeuwse maatschappij van het Mamlukensultanaat georganiseerd was. Zoals ik in deel I reeds uiteenzette aan de hand van

60

een studie van Chamberlain, namen nagenoeg alle geleerden manṣabs in aan religieuze instellingen waardoor ze hun belangen onrechtstreeks verbonden met amīrs of heersers. Daarnaast hadden vele geleerden ook persoonlijke relaties met leden van de heersende klasse. In werkelijkheid lijkt de pragmatische visie op kennispraktijken dus belangrijker dan het intellectuele ideaal van zuivere kennis.

De sociale verschuiving die Charette en Hirschler beschreven kan hiermee in verband gebracht worden. Zoals de functie van de muwaqqit illustreert, zorgt het toenemend aantal ambachtslui die zich daarnaast ook toelegden op het lezen van teksten van geleerden ervoor dat er een steeds grotere stroom van technische kennis ontstond tussen ambachtslui en geleerden. ‘Nieuwe geleerden’, die een achtergrond hadden in een of meer specifieke ambachten, lijken via techniek ook een meer pragmatische visie op kennis te hebben.

Aangezien ik hierboven argumenteerde dat de functie van muwaqqit zowel die sociale verschuiving als dat dubbelzinnig statuut van manṣabs kan illustreren, is mijn hypothese hier dat zij het snijpunt vormt van een meer praktische visie op kennis die enerzijds van de heersende klasse uitging en anderzijds van een klasse van ambachtslui die omwille van verschillende factoren in deze periode in staat is om op te klimmen op de sociale ladder. De heropleving van het intellectuele ideaal van zuivere kennis kan in het kader daarvan gezien worden als een verdedigingsreflex van wat in verschillende studies de klasse van de ‘hogere culamā’ wordt genoemd: geleerden die uit rijke families afkomstig waren en generaties lang de belangrijkste geleerden van hun stad uitmaakten. Dit illustreert de verwevenheid en interactie van kennispraktijken en het sociale die ik in deel II aan de hand van Livingstones methodologie uiteenzette. Het ideaal van zuivere kennis wordt hier immers door een sociale groep gebruikt om hun statuut –dat door sociale ontwikkelingen in gevaar komt- te vrijwaren. Anderzijds ontstaat er ook een groep van ‘nieuwe geleerden’, wat de sociale impact op kennispraktijken duidelijk maakt. Door het ontstaan van die groep –hoe klein die ook mag geweest zijn- verandert de visie op wie de sociale macht heeft om bepaalde kennisclaims te mogen uiten. Wat precies kennis is –of deze zuiver of nuttig hoeft te zijn- is op die manier volledig verwikkeld met wie de mogelijkheid heeft om daar uitspraak over te doen. Op basis van de hier bestudeerde bronnen kan ik deze veronderstelling echter niet voldoende argumenteren om er conclusies over te trekken. Dit lijkt me echter wel een interessant spoor voor verder onderzoek.

61

HOOFDSTUK VII: KENNISCIRCULATIE - MARĀĠHA ALS BELANGRIJKE BRON

In de inleiding op zijn zīj vermeldt Ibn al-Shāṭir een aantal astronomen die hij bestempelt als de meest belangrijke geleerden onder zijn recente voorgangers. Zo schrijft hij zijn eigen werk in in de traditie van deze geleerden. Hij noemt al-Majrītī, Ibn al-Wālid al- Maghribī, Ibn al-Haytam, al-Naṣīr al-Tūsī, al-Mu’ayyad al-cUrdī , al-Quṭb al-Shirāzī en Ibn Shukr al-Maghribī. (Ibn al-Shāṭir 1394, fol. 2b) De laatste vier van deze zes geleerden hebben allen gemeen dat ze geassocieerd worden met de Marāġha-school13, een groep 13de- eeuwse astronomen gecentreerd rond de stad Marāġha, een van de belangrijkste steden in het vroege Ilkhanaat. (Saliba 1987, 366) Ook studies naar Ibn al-Shāṭirs planetaire theorie benadrukken de rol van Marāġha-geleerden, en dan wel specifiek van Naṣīr al-Dīn al-Tūsī, als inspiratie voor Ibn al-Shāṭirs werk. In een recente studie naar het werk van Quṭb al-Dīn al- Shirāzī gaat Kaveh Niazi zelfs zo ver dat hij Ibn al-Shāṭir tot de Marāġha-school rekent. (Niazi 2014, 7) In de studies die vermelden dat Ibn al-Shāṭir beroep deed op werken van zijn voorgangers in Marāġha, wordt aangenomen dat de Syrische muwaqqit zijn werk naadloos kon doen aansluiten op dat van de Marāġha-astronomen. Er wordt daarom in de werken van onder meer Saliba, Roberts en Kennedy geen verdere verklaring gegeven van hoe het mogelijk was dat Ibn al-Shāṭir zich baseerde op werken die binnen een heel andere context tot stand kwamen. (Kennedy 1966) (Roberts 1966) (Saliba 1987)

Binnen Livingstones methodologie is circulatie van kennis echter geen vanzelfsprekendheid, vanwege haar lokale en materiële karakter. Kenniscirculatie moet binnen zijn visie steeds verklaard worden aan de hand van een circulatie van teksten of mensen, zoals ik in hoofdstuk IV van deze masterproef uiteenzette. (Livingstone 2005) Daarom zal ik in dit hoofdstuk nagaan wat de plaats was die kennispraktijken innamen binnen het Ilkhanaat en in welke mate die eventueel verschilde van de plaats van kennispraktijken in het Mamlukensultanaat. Daarna zal ik in een tweede deel van dit hoofdstuk ook de relaties tussen beide rijken schetsen en de rol van kennispraktijken daarin, dit opnieuw in het kader van de invloed op de circulatie en uitwisseling van geleerden en teksten. Op basis daarvan zal

13 ‘De school van Marāġha’ is een benaming die is ingevoerd door Victor Roberts (Roberts 1966, 210) en is dus geen categorie die de historische actoren zelf hanteerden. Ik zal de term hier verder om pragmatische redenen wel blijven gebruiken. Ik zal de term gebruiken voor de astronomen en astrologen van wie bekend is dat zij aan het Marāġha-observatorium werkten en niet voor astronomen die in hun werk ook reageren op Ptolemaeus’ werk maar niet direct aan het observatorium verbonden waren. Ibn al-Shāṭir zelf zie ik daarom niet als deel van de school van Marāġha, zoals bijvoorbeeld wel gedaan wordt in het werk van Kaveh Niazi. (Niazi 2014, 7) 62

ik in een derde deel van dit hoofdstuk aanduiden op welke punten de visie van Saliba, Roberts en Kennedy problematisch is en waarom we er niet zomaar van kunnen uitgaan dat kennis vanuit het Ilkhanaat naar het Mamlukensultanaat werd overgebracht en daar onveranderlijk verder kon bestaan. (Kennedy 1966) (Roberts 1966) (Saliba 1987)

Op het einde van dit hoofdstuk zal ik tenslotte de vraag behandelen in welke mate kenniscirculatie en –tranmissie tussen het Mongoolse Ilkhanaat en het Mamlukensultanaat een invloed kan hebben gehad op Ibn al-Shāṭirs kennispraktijken als muwaqqit. Omwille van het gebrek aan algemene studies over het statuut van geleerden binnen het Ilkhanaat en aan studies over de circulatie van teksten tussen beide rijken, zal mijn conclusie hier voornamelijk bestaan uit richtlijnen voor verder onderzoek.

7.1. KENNISPRAKTIJKEN IN HET VROEGE ILKHANAAT

7.1.1. Het ‘decline-narratief’ en de Mongolen Judith Pfeiffer beschrijft hoe de invasies van de Mongolen traditioneel gezien werden als een destructieve gebeurtenis die de genadeslag toebracht aan het culturele en intellectuele klimaat in de veroverde gebieden van de middeleeuwse Islamwereld, die op cultureel vlak al lange tijd achteruit zou gegaan zijn. (Pfeiffer 2014, 1) In de eerste hoofdstukken van deze masterproef zette ik reeds aan de hand van studies van Sabra en Brentjes uiteen dat het ‘decline-paradigma’ voor intellectuele praktijken in de laatmiddeleeuwse Islamwereld genuanceerd dient te worden. Pfeiffer voegt hieraan toe dat het gebrek aan studies naar het intellectuele klimaat in de laatmiddeleeuwse Islamwereld vaak eerder het gevolg van dit paradigma is dan de oorzaak ervan. (Pfeiffer 2014, 1-3)

Bovendien wijst zij er op dat niet enkel het ‘decline-paradigma’ genuanceerd dient te worden, maar ook de daaraan gerelateerde vermeende destructieve rol van de Mongolen op de culturele praktijken van de door hen overwonnen volkeren. Ondanks de impact van de veroveringen en het hoge dodentol dat daarmee gepaard ging, betekende de overheersing van de Mongolen doorgaans geen eindpunt voor vele bestaande culturele praktijken. Geleerden en ambachtslui werden bij de veroveringen vaak gespaard vanuit een zekere interesse van de veroveraars. Bovendien kwamen binnen de Mongoolse gebieden oude karavaanroutes, communicatienetwerken en culturele centra weer in eenzelfde of gelijkende politieke ruimtes te liggen, wat de circulatie van kennis en andere culturele praktijken net aanwakkerde. (Pfeiffer 2014, 3-4) (De Cordier 2012, 85-88) De Mongools-Ilkhanidische overheersing van de Perzische gebieden die het Ilkhanaat uitmaakten, maakt het gebied dus niet minder

63

bloeiend op cultureel vlak, aangezien bestaande islamitische praktijken en gebruiken vaak gehandhaafd bleven. Terwijl het rijk een militaire dreiging was voor het Mamlukensultanaat, had het op cultureel vlak dus heel wat te bieden. (Niazi 2014, 31-39)

7.1.2. Het intellectuele klimaat binnen het Ilkhanaat Onder de Mongoolse overheersing bleven voorheen bestaande culturele tradities dus voor een groot deel overeind door de interesse van de nieuwe heersers in geleerden en ambachtslieden en de voordelen die zij konden bieden. Het Ilkhanaat ontstond in gebied dat aanvankelijk behoorde tot het islamitische Khwārazmī-rijk. (De Cordier 2012, 88) (Pfeiffer 2014, 129-131). Dit maakt dat zowel de Mamluken als de Ilkhanieden militaire elites waren, afkomstig uit de Euraziatische steppe, die heersten over een omvangrijke, voornamelijk islamitische en sedentaire bevolking met een lange culturele traditie. (Amitai 2014, 86) Ondanks deze gelijkenissen zijn er echter belangrijke verschillen tussen beide, die in rekening genomen moeten worden wanneer we de kennistransmissie en –transformatie tussen de twee rijken willen bekijken. Daarom zal ik hier verder ingaan op de plaats van kennispraktijken binnen de socio-politieke structuur van het Ilkhanaat in contrast met het Mamlukensultanaat.

7.1.2.1. Patronage van geleerden Net als de Mamluken verleenden ook Ilkhanidische heersers patronage aan geleerden binnen hun rijk. Een belangrijk verschil, stelt Amitai, is dat de Ilkhanieden hier geen legitimering van hun positie mee trachtten te verkrijgen bij de bredere bevolking. De aanvankelijk niet-islamitische heersers investeerden voornamelijk in onder meer islamitische geleerden omwille van de directe voordelen die zij hen konden bieden. Geleerden konden de leiders praktische hulp bieden in de vorm van raadgevingen of voorspellingen. Daarom was de religieuze overtuiging van geleerden zelf in de periode voor de bekering van de Ilkhanidische leiders niet zozeer van belang. Mongoolse leiders met een kring diverse geleerden rond zich werden gezien als prestigieus door andere leden van de elite, zowel binnen het Ilkhanaat als in de andere Mongoolse erflanden. Aan de hand van patronage trachtten Ilkhanidische heersers zich dus in de eerste plaats te legitimeren ten opzichte van de Mongoolse elite in en buiten het Ilkhanaat. (Amitai 2013, 90-106)

Amitai kadert het feit dat Ilkanidische heersers zich steeds lieten omringen door belangrijke geleerden aan wie ze patronage verschaften binnen de steppetraditie om zich te laten omringen door een groep ‘wijzen’ of geleerden met onderling verschillende overtuigingen. Deze groep geleerden zorgde voor aanzien en gaf de heerser raad bij

64

belangrijke beslissingen in ruil voor financiering en voor een exclusieve positie binnen de samenleving. (Amitai 2014, 18-20) Naṣīr al-Dīn al-Tūṣī zou zo bijvoorbeeld voor Hülegü hebben voorspeld dat de inval in Baghdad succesvol zou verlopen terwijl andere geleerden de heerser deze militaire expeditie hadden afgeraden. Omdat Naṣīr al-Dīn al-Tūṣī zei wat de heerser wou horen, kreeg hij het patronage. Wanneer de inval van Baghdad bovendien succesvol verliep, kreeg de geleerde steeds meer privileges. (Amitai 2014, 19-20) Het lijkt er dus op dat de raad van geleerden eerder diende als legitimatie van de plannen van de heerser dan dat het echt de functie van raadgeving had. Kennis werd zo op strategische manier ingezet binnen de samenleving, om de door de heerser beoogde effecten te verkrijgen.

Belangrijk in dit verband is dat de groep ‘wijzen’ die Ilkhanidische heersers rond zich verzamelden niet enkel bestond uit theoretisch georiënteerde geleerden, maar ook uit praktisch gerichte geleerden als magiërs, alchemisten en astrologen. Dit kadert Amitai binnen de Mongoolse steppetraditie van sjamanisme. In Arabische bronnen over deze periode wordt de term ‘hukamā’’ gebruikt voor de kring wijzen rond de heerser. Deze term lijkt een groter bereik te hebben dan te term culamā’ of geleerden. (Amitai 2014, 20-29) Amitai beschrijft de groep van de ‘hukamā’’ als:

“ […] a mixed bunch in terms of skills, sources of authority and methodologies. They are not just religious scholars and philosophers à la Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī, but also alchemists and astrologers, along with other specialists. […] The borders between a wise man, a religious leader, an astrologer, a magician and a miracle worker were often blurry.” (Amitai 2014, 29-30)

Dit zou een interessant onderwerp voor verder onderzoek vormen binnen het kader van Livingstones geografische benadering van kennispraktijken. Hier komt immers duidelijk naar voor hoe kennispraktijken zich steeds ontwikkelen in relatie tot de materiële en sociale context. Een nomadische steppecultuur biedt zo andere mogelijkheden dan de stedelijke culturen in Perzië. Bij de verspreiding van de Mongolen en de assimilatie met sedentaire stedelijke culturen lijken de intellectuele tradities van de steppe een belangrijke transformatie te ondergaan. Er is echter verder onderzoek nodig om voor een dergelijke stelling te argumenteren, maar het is een interessante hypothese dat deze traditie van een kring van ‘wijzen’ rond de heerser transformeerde in het kader van de nieuwe materiële en sociale context.

65

Een belangrijke evolutie binnen het intellectuele klimaat van het Ilkhanaat doet zich voor op vlak van de religie van de leiders. Terwijl de eerste leiders allemaal de Mongoolse steppereligie, een vorm van sjamanisme, aanhingen, bekeerde de derde Ilkhanidische heerser Tegüder Aḥmad (r. 1282-1284) zich tot de islām. (Niazi 2014, 39-40) Hij liet zich sulṭān noemen van zodra hij aan de macht kwam, maar voerde geen fundamentele veranderingen door op het vlak van patronage van geleerden. Na zijn heerschappij volgden weer enkele niet- islamitische heersers, tot ilkhān Ghāzān zich op het eind van de 13de eeuw tot de islām bekeerde en daarbij heiligdommen van andere religies verbood. (Niazi 2014, 48) Dit betekende een keerpunt op vlak van patronagerelaties. (Niazi 2014, 40-49) Eerder dan het aanvankelijke model, waarbij de heersers een zekere afstand van de bevolking onderhielden, evolueerde het Ilkhanaat vanaf de bekering van de leiders richting een politiek model dat sterk geleek op dat van de Saljuqen, waarbij er meer een interactie ontstaat met de lokale cultuur en de noden van de voornamelijk islamitische bevolking. (Amitai 2013, 108)

7.1.2.2. Het Marāġha-observatorium en praktische kennis Het vroege Ilkhanaat was een rijk met verschillende belangrijke intellectuele centra. (Pfeiffer 2014, 5) Ik zal hier verder vooral ingaan op de studies over Marāġha14 omdat de geleerden die in deze stad werkten de grootste invloed lijken te hebben uitgeoefend op het werk van Ibn al-Shāṭir. (Saliba 1987) In Marāġha werd onder de eerste ilkhān, Hülegü, het Marāġha-observatorium gebouwd op vraag en onder toezicht van de islamitische geleerde Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī, aan wie Hülegü patronage verleende. De stad werd zo het centrum voor astrologie en astronomie binnen het rijk tot ze deze rol in de 15de eeuw doorgaf aan Tabrīz. (Pfeiffer 2014, 1) (Niazi 2014, 7-8) De geleerden die aan het Marāġha-observatorium tewerkgesteld werden, worden in secundaire werken aangeduid als ‘de school van Marāġha’. (Niazi 2014, 7) (Saliba 1987) Hoewel het hier geen categorie betreft die door de historische actoren zelf gehanteerd werd, zal ik die term hier om praktische redenen toch overnemen.

Niazi beschrijft hoe anekdotes verhalen dat het Marāġha-observatorium werd gebouwd na de verovering van Baġhdād door de Ilkhanieden. Hij beschrijft verder hoe Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī die overwinning voorspelde en in ruil daarvoor patronage kreeg van Hülegü. Na de effectieve overwinning werd het observatorium gebouwd volgens de plannen van de geleerde. Volgens andere studies zou het instituut gebouwd zijn op initiatief van Hülegü in

14 Verschillende studies vermelden Marāġha als de eerste hoofdstad van het Ilkhanaat (e.g. Saliba 1987). Volgens Niazi is dit echter niet duidelijk op te maken uit de primaire bronnen. De stad wordt vermeld in het kader van het observatorium en genoot daarom een geprivilegieerde positie. (Niazi 2014, 7-8) 66

navolging van gelijkaardige plannen van zijn broer Möngke. (Sayılı 1960, 191) Na de stichting werd het instituut verder gefinancierd met inkomsten van verschillende waqfs en de astronomen die Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī aanstelde, werden uit die inkomsten betaald. (Niazi 2014, 8) Voor de functies binnen het observatorium nodigde Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī astronomen uit afkomstig uit verschillende gebieden, wat maakte dat het observatorium bevolkt werd door geleerden van zeer diverse achtergrond en zo een belangrijke voedingsbodem bood voor kenniscirculatie. Zo was al-Mu’yyad al-cUrdī bijvoorbeeld afkomstig uit Aleppo, kwam Ibn Shukr al-Maġhribi naar alle waarschijnlijkheid uit Andalusië en werkten er bovendien ook enkele astronomen van Chinese afkomst aan het observatorium. (Sayılı 1960, 206-7) Een groot deel van de werken die handelden over astronomie werden echter wel in het Arabisch geschreven. (Niazi 2014, 2)

Na de stichting van het Marāġha-observatorium werd het instituut gefinancierd voor waqf-inkomsten. Leden van de Mongoolse elite verleenden rechtstreeks patronage aan individuele geleerden binnen het observatorium, maar de instelling zelf steunde op die waqf- inkomsten. (Sayılı 1960, 207) Ekmeleddin Ihsanoglu stelt dat het Marāġha-observatorium een originele combinatie was van een observatorium –zoals dit in Perzië en India al langer bestond- en de islamitische madrasa. (Ihsanoglu 2014, 389) Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī wordt in verschillende bronnen vermeld als de beheerder van de waqf-inkomsten. Verder zou het Marāġha-observatorium zeker zijn blijven bestaan tot het begin van de 14de eeuw en mogelijk zelfs tot het uiteenvallen van het Ilkhanaat. Vanaf de heerschappij van Ghāzān nam een nieuw observatorium in Tabrīz, de toenmalige hoofdstad van het Ilkhanaat, de rol van het eerste observatorium grotendeels over. Dit nieuwe observatorium geleek qua organisatie heel erg op de instelling in Marāġha. Het lijkt erop dat Ghāzān met het nieuwe observatorium in Tabrīz de geleerden aan wie hij patronage verleende letterlijk dichter bij hem wou brengen. Deze tendens is ook zichtbaar in het feit dat eerdere heersers belangrijke geleerden lieten overbrengen naar intellectuele centra binnen het rijk. (Sayılı 1960, 222-3)

Zoals ik eerder in dit hoofdstuk vermeldde, verleenden Ilkhanidische heersers patronage aan geleerden omwille van de praktische voordelen die dit met zich mee bracht. Aan de hand van een studie van Amitai merkte ik reeds op dat de groep ‘wijzen’ die de ilkhān rond zich verzamelde voor een groot deel bestond uit personen die de leider praktische raad of hulp konden bieden. (Amitai2014, 20-29) De meeste studies zijn het er dan ook over eens dat de primaire functie van het observatorium voor de ilkhān waarschijnlijk astrologie was. (Niazi 2014, 58-9) Sayılı vermeldt dat verder onderzoek van de zīj-i Ilkhānī van Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī

67

dit bevestigt. (Sayılı 1960, 202-3) Hij beschrijft een anekdote over de bouw van het observatorium, waarbin Naṣīr al-Dīn zijn verzoek uit om een observatorium te bouwen en Hülegü daarop vraagt wat precies het praktische nut is dat een dergelijk instituut met zich meebrengt. Naṣīr al-Dīn verwijst daarop naar het nut van astrologische voorspellingen. (Sayılı 1960, 202-3) Verder zou ook alchemie een belangrijke plaats hebben gehad binnen het instituut, waarbij vooral aandacht werd besteed aan onderzoek naar een manier om onsterfelijkheid te verkrijgen voor de leider. (Niazi 2014, 150-2)

7.2. MAMLUKS-ILKHANIDISCHE RELATIES EN DE ROL VAN KENNISPRAKTIJKEN In het kader van de focus op kenniscirculatie tussen het Ilkhanaat en het Mamlukensultanaat, zal ik hier verder ingaan op de rol die kennis speelde in het conflict tussen beide rijken. Dit uitte zich voornamelijk in de ideologische profilering van beide rijken, waarvoor zij beide beroep deden op religieuze motieven. Eerst zal ik daarom het militaire conflict tussen beide rijken kort uiteenzetten, om daarna aan de hand van studies van Amitai en Broadbridge te verwijzen naar de ideologische component daarvan. Op het eind van dit deel zal ik bespreken hoe dit mogelijk een invloed had op de uitwisseling van kennis. (Amitai 2014) (Broadbridge 2008)

7.2.1. Het militaire conflict

Het gebied dat later het Ilkhanaat zou uitmaken kwam voor het eerst onder de macht van de Mongolen wanneer omstreeks 1231 een leger gestuurd door de toenmalige grootkhan Ögödei het gebied rond Iran en Irak veroverde. Na aanvankelijk onder de heerschappij van Mongoolse vazallen te hebben gestaan, wordt het gebied in 1231 door grootkhan Möngke toegewezen aan Hülegü. Na een definitieve verovering van het gebied werd hij de eerste heerser of ilkhān van het nieuwe Mongoolse erfrijk, het Ilkhanaat. (De Cordier 2012, 82)

Voor het vroege Mamlukensultanaat betekenden de Ilkhanidische Mongolen in de eerste plaats een militaire dreiging aan de oostelijke grenzen van het rijk. De Mongoolse invasies waren al in tal van Centraal-Aziatische gebieden zeer effectief gebleken en steeds meer heersers gaven zich vrijwillig over wanneer de Mongoolse troepen naderden. (Niazi 2014, 32) Een eerste confrontatie van de Mongools-Ilkhanidische legers met het Mamlukensultanaat in 1260 mondde echter uit op een overwinning voor de Mamluken te cAyn Jālūt en Homs. (Broadbridge 2008, 27) Deze overwinning riep de westwaartse expansie van de Mongolen een halt toe, maar maakte hen wel een belangrijke militaire dreiging aan de oostgrens van het Mamlukensultanaat. Op korte tijd herstelde de toenmalige heerser van het

68

Mamlukensultanaat, Baybars, de macht over de aangevallen steden Damascus en Aleppo. De Mamlūken gingen een bondgenootschap aan met de Mongolen van het Khanaat van de Gouden horde en de Ilkhanieden zochten steun bij de kruisvaarders. (Amitai 2013, 9-10) Verschillende confrontaties in de decennia hierop volgend draaiden echter steeds in het nadeel uit voor de Ilkhanidische troepen onder de daaropvolgende heersers. Het conflict werd door de Mamlūken waarschijnlijk als belangrijker ingeschat dan door de Mongolen, die op verschillende fronten vochten. (Niazi 2014, 39) In 1299 wist ilkhān Ghāzān echter een overwinning te behalen, die resulteerde in de tijdelijke bezetting van Damascus. In een latere campagne in 1303 moesten ze echter opnieuw het onderspit delven. De laatste Ilkhanidische expedities tegen de Mamlūken gebeurde onder ilkhān Öljeitü in 1313 en in 1314 en resulteerden uiteindelijk ook weer in een overwinning voor de Mamlūken. (Niazi 2014, 40-50) (Amitai 2013, 28) Tot het begin van de 14de eeuw bleven beide rijken dus op vijandige voet naast elkaar voortbestaan om uiteindelijk omstreeks 1322 tot een vredesovereenkomst te komen. (Amitai 1995, 3) (Niazi 2014, 31-39) Omstreeks 1335 valt het Ilkhanaat uit elkaar. (Niazi 2014, 51)

7.2.2. Ideologische component van het militaire conflict

In studies van Anne F. Broadbridge en Reuven Amitai wordt benadrukt dat dit militaire conflict ook een ideologische dimensie omvat, waarvan de militaire niet los gezien kan worden. (Amitai 2013, 36) (Broadbridge 2008, 1-5) Beide rijken legitimeerden het conflict aan de hand van religieuze beginselen. De Mongoolse veroveringen waren geïnspireerd door een goddelijk mandaat om de wereld te veroveren, waarvoor zij als volk waren uitverkoren. Om dit te volbrengen genoten zij een goddelijke voorspoed, die hen zou helpen op hun veroveringen. (Amitai 2013, 37) (Broadbridge 2008, 7) Deze religieuze legitimatie van de Mongolen was van belang bij de eerste veroveringen en wordt nog steeds aangehaald door de geschiedschrijvers die in dienst van de Ilkhanidische heersers werkten. (Amitai 2013, 47-48) Bovendien vermelden enkele bronnen ook dat toen Hülegü naar Iran trok om te heersen over dit Mongoolse erfland, hem door de grootkhan Möngke was beloofd dat hij ook over het gebied ten westen van Iran zou heersen. (Amitai 2013, 54) Verder speelde wraak voor de overwinning van de Mamlūken in 1260 en de daarmee gepaard gaande slachtoffers onder de Mongolen waarschijnlijk ook een belangrijke rol in de legitimatie van de expedities aan de Mamlukse grenzen. Deze motieven versterkten de religieuze legitimatie in de loop van de 13de eeuw. (Amitai 2013, 55)

69

De Mamlūken legitimeerden het conflict met de Mongolen als een conflict van moslims tegenover ongelovigen. Tegenover de legitimatie van de Mongolen, die berustte op het belang van de afstammingslijn van Chingiz Khan en het goddelijke mandaat, konden de Mamlūken immers geen equivalent bieden. Als slaven afkomstig uit de gebieden ten noorden van de Zwarte Zee en de Kaukasus konden zij zich noch beroepen op een speciaal statuut, noch op een afstammingslijn om dit binnen te kaderen. Zij vielen voor hun legitimatie daarom voornamelijk terug op islamitische religieuze idealen. (Broadbridge 2008, 12) Islamitische geleerden waren daarom niet enkel binnen het Mamlukensultanaat belangrijk voor de legitimatie van de heersers, maar ook in het kader van de legitimatie ten opzichte van externe vijanden van het rijk. Na de val van Baġhdād werd het kalifaat in theorie verdergezet in Caïro vanaf 1261. Hoewel de kalief niet veel meer was dan een marionet van de Mamlukse sulṭān, kon die laatste wel legitimiteit ontlenen aan zijn statuut als wereldlijke beschermheer van het kalifaat. (Amitai 2013, 56) (Broadbridge 2008, 13-4) Elke vorm van diplomatieke communicatie tussen beide rijken, stelt Broadbridge, droeg de tekenen van deze ideologieën. (Broadbridge 2008, 25-6)

De legitimatie van de Mamlūken moest echter aan geloofwaardigheid inboeten vanaf de heerschappij van de Ilkanidische leider Ghāzān, die zich tot de islām bekeerde en de titel van ilkhān inruilde voor die van sulṭān of pādshāh-i Islām / islamitisch opperheerser. (Broadbridge 2008, 64) De Ilkhanidische heersers vermengden hun Mongoolse ideologie waarin afstamming centraal stond nu met een islamitische vorm van leiderschap. (Broadbridge 2008, 11) In het kader hiervan eigenden de leiders zich bestaande lokale gebruiken en tradities toe, om een sterkere band te creëren met de bevolking waarover zij heersten. De bekering van de Ilkhanidische leider zorgde echter niet voor toenadering van de Mamlūken, maar lokte net meer vijandigheid uit. Dit onder meer doordat de bewering van de Ilkhanidische leider dat hij en niet de Mamlūkensulṭān de bewaarder van de islām was, werd geloofd door sommigen binnen het Mamlukse leger. Broadbridge vermeldt in dit verband de fatwa van de bekende islamitische geleerde Ibn Taymiyya als een poging om deze tendens tegen te gaan. (Broadbridge 2008, 66) Dit wijst op de rol van islamitische geleerden in deze ideologische strijd.

Onder de laatste Ilkhanidische heerser Abū Sacīd veranderde de houding van het Ilkhanaat echter. Het aanhoudende wedijveren over wie de beschermer van de islām was, lijkt te stagneren aan het begin van de 14de eeuw. Dit proces leidt uiteindelijk tot een vredesovereenkomst tussen beide rijken omstreeks 1323. (Broadbridge 2008, 99) Een

70

mogelijke verklaring hiervoor is dat de Ilkhanieden vanaf dan het Mongoolse aspect van hun ideologie, aan de hand waarvan ze zichzelf profileerden als voorbestemd om de wereld te overheersen, achter zich hadden gelaten. Ondanks blijvende conflicten over wie van beide leiders de ultieme beschermer van de islam was, werd deze periode van bondgenootschap een bloeiperiode op vlak van de Mamluks-Ilkhanidische relaties. (Broadbridge 2008, 101-3)

7.3. KENNISCIRCULATIE 7.3.1. De mogelijkheid van circulatie

Op het eind van hoofdstuk IV zette ik aan de hand van een studie van Jürgen Renn uiteen hoe teksten en geleerden doorgaans niet reizen omwille van kennis op zich, maar in het kader van andere reisdoelen teksten met zich mee brengen. Renn noemt onder meer de verspreiding van religie, handel en oorlogssituaties als belangrijke impulsen. (Renn 2012, 205-244) Beide aspecten zijn aanwezig in het conflict tussen de Mamlūken en Ilkhanieden, wat het grensgebied tot een uitgelezen plaats voor ‘textual circulation’ maakt. (Livingstone 2005, 391) Amitai bevestigt dit wanneer hij beschrijft hoe het grensconflict tussen de Mongolen en Mamlūken ervoor zorgde dat een steeds grotere doorstroming van culturele en intellectuele praktijken tussen de twee rijken mogelijk werd. Hij schrijft dat:

“[…] in spite of all the fighting on the frontier, there was a certain amount of peaceful traversing of the Mamluk-Ilkhanid border, certainly by merchants of various types, as well as of religious figures such as sufis and ‘ulamā’ (“religious scholars”). There was also some movement of pilgrims from Mongol-controlled territory making their way to Mecca for the hajj. This flow, however had its ups and downs, connected at least to some degree to political developments. We should not forget the refugees from the east, be they civilians or various types of soldiers, including Mongols deserters (the so-called wafidiyya), who arrived in the Sultanate, some staying in Syria and others moving on to Egypt. The frontier was thus far from hermetically sealed.” (Amitai 2013, 26-27)

Renn stelde bovendien dat een verdere voorwaarde voor circulatie een gedeelde achtergrond was tussen beide gebieden. (Renn 2012, 206) Ook dit is omwille van de islamitische tradities en de gedeelde nomadische achtergrond van de heersers in beide rijken het geval.

71

7.3.2. Ibn al-Shāṭir en kenniscirculatie – problemen met het traditionele narratief

De traditionele visie op de kennistransmissie van Marāġha naar het Mamlukensultanaat luidt kort samengevat als volgt. De astronomen die verbonden waren aan het Marāġha-observatorium legden zich toe op de tegenstrijdigheden tussen de wiskundige theorie en de fysieke bewegingen van de planneten in het planetaire model van Ptolemaeus. Zij bekritiseerden deze en stelden aanpassingen voor, maar geen van hen kon er een sluitende oplossing voor vinden. Geïnspireerd door hun werken zou de Syrische astronoom Ibn al- Shāṭir in de 14de eeuw deze lang gezochte oplossing gevonden hebben, wat resulteerde in zijn nieuwe planetaire theorie. Ibn al-Shāṭirs theorie zou volgens deze visie in belangrijke mate steunen op en perfect aansluiten bij het werk van de Marāġha-geleerden. (Kennedy 1966) (Saliba 1987) Niazi en Saliba situeren het werk van de Marāġha-geleerden binnen de traditie van cilm hay’at al-aflāk ofwel ‘de wetenschap van de configuratie van de sterren’. Deze specifieke subdiscipline kwam voort uit de combinatie van Griekse astronomische teksten en de debatten rond het epistemologisch statuut van astronomie. Deze debatten concentreerden zich voornamelijk op de verhouding van geometrische modellen ten opzichte van de fysieke werkelijkheid. In Ptolemaeus’ werk blijft die verhouding tot de fysieke werkelijkheid nog op de achtergrond. (Niazi 2014, 3) Saliba stelt dat de Marāġha-astronomen in de eerste plaats een probleem maakten van Ptolemaeus’ notie van de equant. Dit was het centrale punt in de deferent. De aarde stond dus niet centraal binnen de deferentcirkel, maar Ptolemaeus beweerde wel dat het universum rond de aarde draait met een constante snelheid. Op die manier zou een cirkel met een eenparige beweging rond een punt draaien dat niet haar middelpunt was, wat een probleem vormt binnen de aristoteliaanse fysica en bijgevolg voor de Marāġha-astronomen onmogelijk leek. (Saliba 1987, 366-70) Met de visie van de Marāġha-school als de voorlopers van Ibn al-Shāṭir hangt bovendien de visie samen van de zīj van Ibn al-Shāṭir als een logische opvolger van de zīj-i ilkhānī die door Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī geschreven werd. (King & Samso 2001, 46) Deze visie wordt enigszins in de hand gewerkt door Ibn al-Shāṭir zelf, die zijn zīj ‘al-zīj al-jadīd’ / ‘de nieuwe zīj’ noemde en in de inleiding op het werk verwees naar zijn voorgangers uit Marāġha. (Ibn al-Shāṭir 1394, fol. 2 b)

De hierboven uiteengezette visie is echter problematisch omwille van verschillende redenen. Ten eerste gaan deze studies er vanuit dat Ibn al-Shātir het werk van de Marāġha- astronomen tot zijn beschikking had en dit las op dezelfde manier als het oorspronkelijk werd gelezen door geleerden binnen het Ilkhanaat. Hierbij wordt er echter geen aandacht besteed aan het lokale karakter van kennis. Binnen een lokale visie op kennis dienen we de context

72

waarbinnen deze geproduceerd wordt in rekening te nemen, wat maakt dat kennis in circulatie als het ware kennis is die opnieuw gecreëerd wordt binnen een nieuwe context eerder dan iets dat onveranderlijk kan worden overgedragen. (Livingstone 2005)

Eerder in dit hoofdstuk beschreef ik hoe het Marāġha-observatorium in de eerste plaats werd opgericht omwille van het praktische nut dat Hülegü zag in astrologie en alchemie. (Niazi 2014, 58-9) (Amitai 2014, 20-9) De zīj-i Ilkhānī zou in de eerste plaats een astrologisch werk geweest zijn. (Sayılı 1960, 202-3) Als deze veronderstellingen correct zijn, dan lijkt het werk van Ibn al-Shāṭir zeker niet naadloos te kunnen hebben aangesloten bij dat van de Marāġha-geleerden. Astronomen lijken binnen het Mamlukensultanaat immers over het algemeen niet aan astrologie te doen en verschillende bronnen geven blijk van een zeer negatieve visie op astrologie. (Brentjes 2008, 135) (Saliba 1994) (King 2004) Het lijkt er dus op dat Ibn al-Shāṭir een selectie maakte in de bronnen van de Marāġha-geleerden op basis van zijn eigen project en binnen zijn eigen context.

Een ander belangrijk punt in verband met de circulatie van de teksten van Marāġha- geleerden is de taal waarin zij geschreven waren. Hier bestaat echter geen enkele algemene studie over. Niazi behandelt deze kwestie in zijn werk over Quṭb al-Dīn al-Shirāzī, een Perzische geleerde aan het Marāġha-observatorium die zowel in het Perzisch als in het Arabisch schreef. Niazi bespreekt drie werken van de geleerde waarvan er twee in het Arabisch en een in het Perzisch werden geschreven. Hij stelt dat de meeste geleerden binnen het Ilkhanaat in het Arabisch schreven, ongeacht of dit hun moedertaal was of niet. Dit waarschijnlijk omdat de taal de lingua franca bij uitstek was in de middeleeuwse Islamwereld. (Niazi 2014, 123-4) Toch schreven zowel Quṭb al-Dīn al-Shirāzī als zijn leraar Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī ook een behoorlijk aandeel van hun teksten in het Perzisch. Niazi gaat in tegen die visie dat de Perzische teksten steeds vereenvoudigde vertalingen van de Arabische zouden zijn, maar stelt dat zij even belangrijk waren maar voor een ander publiek werden geschreven. (Niazi 2014, 141-2) Dit doet de vraag rijzen welke teksten van de Marāġha- geleerden beschikbaar waren voor Ibn al-Shāṭir. Waren dit enkel de Arabische werken van de Marāġha-geleerden of circuleerden er ook vertalingen van Perzische werken? In welke mate waren die vertalingen herinterpretaties?15 Dit toont opnieuw dat de beschikbaarheid van de

15 Bovendien vermelden verschillende bronnen dat er ook Chinese astronomen aan het Marāġha- observatorium werkten. Het is niet bekend of zij dezelfde onderwerpen onderzochten als hun Arabische en Perzische collega’s en in welke taal zij onderzoek voerden. Niazi suggereert dat vele geleerden van Chinese afkomst bezig waren met alchemie. (Niazi 2014, 150-2) Geen enkele Chinese Marāġha-geleerde wordt door Ibn al-Shāṭir vermeld. (Sayılı 1960, 205-6) 73

teksten van Marāġha-geleerden voor Ibn al-Shāṭir en de aansluiting van zijn werk daarop niet vanzelfsprekend is.

Een factor die verder opgemerkt dient te worden is dat Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī bij de oprichting van het observatorium ook geleerden uit Syrië naar Marāġha liet komen. (Niazi 2014, 6-7) De kenniscirculatie tussen beide rijken betrof dus zeker geen eenrichtingsverkeer. Verdere studie van de teksten van Marāġha-geleerden en de manier waarop zij zichzelf profileren in relatie tot eventuele voorgangers zou in dit verband interessant zijn.

7.3.2.1. Kenniscirculatie en de muwaqqit – ‘Al-zīj al-jadīd’ Aangezien Ibn al-Shāṭir in de inleiding op zijn werk ‘Al-zīj al-jadīd’ verwijst naar de Marāġha-geleerden als zijn voorgangers en ik in hoofdstuk VII verdedigde dat dit werk een belangrijke rol speelde als instrument in zijn kennispraktijken als muwaqqit, doet dit de vraag rijzen in hoeverre de besproken kenniscirculatie invloed uitoefende op de functie van de muwaqqit. Eerdere studies naar deze functie suggereren geen beïnvloeding van buiten het sultanaat bij het ontstaan van deze functie.

Wat we wel met zekerheid kunnen zeggen is dat Ibn al-Shāṭir op zijn minst enkele zījes van Marāgha-geleerden tot zijn beschikking gehad moet hebben, in vertaling of in originele versie. (King & Samso 2001) Ibn al-Shāṭir interpreteert deze teksten echter binnen een heel andere context, namelijk binnen zijn praktijken als muwaqqit. Wanneer we hier Livingstones visie op de circulatie van teksten op toepassen, dan wordt duidelijk hoe de lezing van een dergelijke zīj waarschijnlijk heel anders was in het kader van de kennispraktijken van een muwaqqit dan in het kader van de kennispraktijken binnen een observatorium in het Ilkhanaat. Waar het werk voor Ibn al-Shāṭir in de eerste plaats een instrument is om de tijdstippen voor het gebed vast te leggen, was het voor de gemiddelde Marāġha-geleerde waarschijnlijk eerder een hulp- of referentiemiddel bij astrologische praktijken.

In Livingstones terminologie kunnen we stellen dat het Syrië van Ibn al-Shāṭir een ‘ruimte van tekstcirculatie’ was. Dit is in Livingstones methodologische kader een ruimte waarbinnen een tekst terecht komt die verschilt van de context waarbinnen de tekst tot stand kwam. De tekst wordt hier volgens Livingstone op een andere manier gelezen, omdat de lezers in de nieuwe contexten andere vooronderstellingen hebben, andere vragen stellen en andere dingen opmerken. In het lezen van de tekst wordt deze dus steeds naar de hand van de lezer gezet opdat hij of zij deze zou kunnen begrijpen. Sayılı en Amitai beschrijven bijvoorbeeld beide hoe de ‘zīj-i ilkhāni’, een Marāġha-zīj opgesteld door Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī,

74

een belangrijke rol speelde in astrologie-praktijken. (Amitai 2014, 15-34) (Sayılı 1960, 202) Wanneer Ibn al-Shāṭir het werk als een voorbeeld van een voorganger vermeldt, lijkt hij er in de context van het Mamlukensultanaat geen werk over astrologie in te zien. Hij selecteert en leest de data in het kader van wat voor hem van belang is en wat hij als kennis ziet. De interpretatie van de teksten van de Marāġha-astronomen kan zo binnen de nieuwe context van het Mamlukensultanaat gezorgd hebben voor een nieuwe manier van kijken naar de beweging van planeten. Zo wordt vaak de invloed van het Ṭūsī-koppel op de perceptie van een eenparige rechtlijnige beweging op Ibn al-Shāṭirs planetaire theorie benadrukt. Op basis hiervan zouden we volgens Livingstones methodologie een kaart moeten kunnen opstellen van de ‘culturele geografie’ van de lezing van teksten. Grondig onderzoek naar de teksten van de Marāġha-geleerden en de versies die daarvan beschikbaar waren in het Mamlukensultanaat ontbreekt echter.

7.4. CONCLUSIE EN SUGGESTIES VOOR VERDER ONDERZOEK We kunnen concluderen dat het grensgebied tussen het Ilkhanaat en het Mamlukensultanaat de perfecte voedingsbodem was voor de circulatie van kennis. Als gevolg van onder meer expansie, handel en vluchtelingenstromen reisden teksten in beide richtingen. Ibn al-Shāṭirs zīj toont dit fenomeen door de verwijzing naar verschillende Marāġha- geleerden. (Ibn al-Shāṭir 1394) Vaak wordt verondersteld dat zijn werk een verderzetting is van dat van de Marāġha-geleerden. Zij worden vermeld als zijn ‘voorlopers’. (Saliba 1987) Wanneer we echter dieper ingaan op de plaats die kennispraktijken binnen het Ilkhanaat innamen, dan lijkt deze zeer verschillend van de plaats die de praktijken van de muwaqqit binnen het Mamlukensultanaat invulden. Op basis van het derde luik in Livingstones methodologie kunnen we deze situatie beschrijven als een uitwisseling van teksten waarbij de tekst binnen de nieuwe context een nieuwe betekenis krijgt die danig verschilt van de betekenis die ze in haar context van origine had. In het geval van de Marāġha-bronnen kunnen we ons daarbij afvragen in welke mate onze kennis daarvan ook niet grondig gestuurd werd door het gebruik daarvan door Ibn al-Shāṭir, aangezien de weinige studies hiernaar de teksten in de eerste plaats als astronomie-werken zien. Verder onderzoek naar de Marāġha-school in de context van het Ilkhanaat en naar het bestaan van kopies en vertalingen van belangrijke werken van deze geleerden zou hier verder inzicht in kunnen bieden.

75

CONCLUSIE

In deze masterproef behandelde ik het statuut van de 14de-eeuwse muwaqqit aan de hand van de casus van Ibn al-Shāṭir. In deel I schetste ik de historische achtergrond van het 14de-eeuwse Mamlukensultanaat, waarbinnen Ibn al-Shāṭir deze functie innam. Ik richtte mijn aandacht hier voornamelijk op de plaats die de culamā’ of islamitische geleerden innamen binnen de samenleving en concludeerde aan de hand van studies van Brentjes en Sabra dat het idee van deze periode als een periode van achteruitgang van wetenschappelijke kennispraktijken berust op een anachronistische gelijkstelling van wetenschap met rationele wetenschappen en religie met traditionele wetenschappen, alsook een gebrek aan aandacht voor de toenemende opname van de rationele wetenschappen binnen de religieuze. (Brentjes 1997, 2011) (Sabra 1987) Verder zette ik hier uiteen dat studies over de muwaqqit in het algemeen, en over Ibn al-Shāṭir meer specifiek, steeds de nadruk leggen op studie van wetenschappelijke teksten, zonder deze te kaderen binnen de historische context waarbinnen ze tot stand kwamen. In hoofdstuk III concludeerde ik dat deze studies een essentialistische notie van wetenschap hanteren, waarbij ze het verleden benaderen aan de hand van hedendaagse criteria en enkel aandacht schenken aan die aspecten ervan die later in de geschiedenis belangrijk bleken. Om daaraan tegemoet te komen zette ik in deel II van deze masterproef aan de hand van studies van David N. Livingstone een alternatieve methodologie uiteen, die een contextualiserende, lokale benadering van kennispraktijken nastreeft. (Livingstone 2003, 2005) Deze methodologie gebruikte ik in mijn bronnenanalyse in deel III.

In deel III van deze masterproef behandelde ik de centrale onderzoeksvraag van deze masterproef, die peilt naar het statuut van de 14de–eeuwse muwaqqit. De primaire bronnen die ik hiervoor selecteerde zijn enerzijds de inleiding op Ibn al-Shāṭirs werk ‘al-Zīj al-Jadīd’/ ‘De nieuwe zīj’ en anderzijds fragmenten over Ibn al-Shāṭir uit de 14de- en 15de-eeuwse biografische woordenboeken van al-Ṣafadī, Ibn Ḥajar al-cAsqalānī en Ibn Taġhrī Birdī. (al- Ṣafadī 1962, Vol. 20, 301-307) (Ibn al-Shāṭir 1394) (Ibn Ḥajar al-cAsqalānī 1997, Vol. 2, 6) (Ibn Taġhrī Birdī 1984, Vol. 4, 28-29)

In hoofdstuk VI bestudeerde ik deze bronnen in het kader van de eerste twee luiken van Livingstones methodologie: de site en de regio. (Livingstone 2003) Hieruit trok ik drie conclusies. Ten eerste bleek uit de bronnen dat er nergens onderscheid gemaakt wordt tussen religieuze en rationele wetenschappen in het kader van Ibn al-Shāṭirs functie als muwaqqit. Dit ondersteunt de visie van Sabra en Brentjes dat de rationele wetenschappen in deze periode

76

in grote mate toegeëigend waren door de religieuze wetenschappen en dat deze tweedeling vaak eerder prescriptief gebruikt werd dan dat ze een beschrijving van een werkelijk aanwezige tweedeling in kennispraktijken was. (Brentjes 1997, 2001) (Sabra 1987) Ten tweede stelde ik vast dat de functie van muwaqqit enkel binnen een religieuze instelling kon ingevuld worden en niet daarbuiten, wat wel het geval was voor verschillende andere functies. Hieruit concludeerde ik dat de functie van muwaqqit zich op het snijpunt bevond van de belangen van de militaire en heersende elite en culamā’. Heersers en amīrs verkregen prestige door hun tot waqf verklaarde gebouwen en legitimatie bij de bredere bevolking door geleerden die hierbinnen werkten, terwijl geleerden via het invullen van een manṣab een loon kregen uit de daartoe voorziene inkomsten. (Chamberlain 2002) De functie van muwaqqit, die gelijktijdig ontstond met het Mamlukensultanaat zelf, illustreert deze wisselwerking uitstekend. Een derde conclusie die ik trok is dat muwaqqits als Ibn al-Shāṭir vaak beschikten over een brede technishe kennis, die hen in staat stelde om hun eigen instrumenten te vervaardigen. Aan de hand van een studie van Charette concludeerde ik dat deze ontwikkeling verband houdt met het toenemende aantal ambachtslieden die zich in deze periode konden bezighouden met kennispraktijken en zo de leefwereld van de culamā’ binnentraden om er enerzijds kleinere functies in te nemen maar anderzijds ook hun eigen technische kennis door te geven. (Charette 2003) Op basis van die drie conclusies formuleerde ik op het eind van hoofdstuk VI de hypothese dat het statuut van de muwaqqit beter begrepen kan worden in het kader van de spanning tussen twee tegengestelde visies op kennis die gangbaar waren binnen het sultanaat. Enerzijds was er een pragmatische visie op kennis, anderzijds was er het ideaal dat geleerden ‘zuivere’ kennis moesten nastreven, die niet ten dienste van politieke belangen mocht staan. Dit kan verklaren waarom muwaqqits niet onverdeeld positief gewaardeerd werden binnen de samenleving. Enerzijds is deze functie steeds gerelateerd aan het innemen van een manṣab aan een religieuze instelling, wat door een deel van de geleerden negatief beoordeeld werd in het kader van het ideaal van zuivere kennis. (Chamberlain 2002, 91-95) Anderzijds kan ook de praktische kennis van de muwaqqit in het kader van deze spanning begrepen worden. Door het toenemende aantal ambachtslui dat toegang kreeg tot de leefwereld van de culamā’ en daar met hun technische kennis ook een bijdrage toe leverden, lijkt de notie over wat precies gezien wordt als kennis te verschuiven. Charette spreekt in dit verband van een evolutie naar een meer praktische notie van kennis. (Charette 2003) Het ideaal van ‘zuivere kennis’ kan daarbinnen begrepen worden als een manier van geleerden om hun statuut te verdedigen tegen die nieuwe evolutie. Dit proces toont de verwevenheid van het sociale met het epistemologische. Doordat ambachtslui toegang krijgen tot de klasse van

77

de culamā’ en daar met hun technische kennis een bijdrage toe leveren, verandert de visie op wie de sociale macht heeft om bepaalde kennisclaims te mogen uiten. Wat precies als kennis geldt is op die manier volledig verwikkeld met wie de mogelijkheid heeft om daar uitspraak over te doen. Het ideaal van de ‘zuivere geleerde’ kan in het kader hiervan gezien worden als een poging van een groep van de culamā’ uit families die generatie na generatie de belangrijkste geleerden van de steden van het sultanaat uitmaakten om hun positie als degenen die kunnen oordelen over wat kennis is en wat niet, te verstevigen of zelfs te herwinnen. Het ideaal van zuivere kennis wordt door deze groep geleerden gebruikt om hun statuut –dat door sociale ontwikkelingen in gevaar komt- te vrijwaren. Binnen deze spanning is de functie van de muwaqqit een functie die binnen de nieuwe praktische visie op kennispraktijken past.

Vervolgens pastte ik het derde luik van Livingstones methodologie toe op mijn casus in hoofdstuk VII. Hier analyseerde ik de invloed van kenniscirculatie tussen het Ilkhanaat en het Mamlukensultanaat op Ibn al-Shāṭirs werk. Terwijl de studies die hier op ingaan aannemen dat Ibn al-Shatir verder werkte op de resultaten van de Maragha-geleerden, stelde ik in hoofdstuk VII dat deze visie problematisch is omdat ze geen recht doet aan de dynamiek van kenniscirculatie. Binnen een lokale visie op kennis is dit immers steeds een vorm van herinterpretatie binnen een nieuwe context. Ik wees er in dit hoofdstuk op dat kennispraktijken binnen het vroege Ilkhanaat een heel andere plaats kregen dan dat in het Mamlukensultanaat van Ibn al-Shāṭir het geval was. De nadruk op astrologie was in het Ilkhanaat bijvoorbeeld veel groter, terwijl deze in het Mamlukensultanaat net ontbreekt in werken over astronomie. Bovendien werden niet alle werken in het Ilkhanaat in het Arabisch geschreven, wat kan gezorgd hebben voor een selectieve overlevering van teksten of voor herinterpreterende vertalingen ervan. De eventuele invloed van Ilkhanidische zījes binnen de kennispraktijken van Ibn al-Shāṭir als muwaqqit is daarom een vorm van toe-eigening van deze bronnen binnen de nieuwe, specifieke context van deze functie.

78

APPENDIX I

VERTALING INLEIDING ‘AL-ZĪJ AL-JADĪD’ (MS OXFORD ARCH. SELD. A 30)

FOLIUM 1 B - VOORPAGINA

Kitāb al-zīj al-jadīd/De nieuwe zīj

Geschreven door al-Shaykh al-Imām ‘Alā al-dīn Ibn al-Shāṭir, God hebbe genade voor hem.

Dit is de eerste volledige versie van al-zīj al-jadīd.

Geregistreerd in Damascus, de beschermde.

[Verder wordt er aan de zijkant van het manuscript nog een werk van Ibn al-Shatir vermeld dat ‘de zīj van Tankīz’ wordt genoemd, verwijzend naar de gouverneur van Damascus. Dit werk wordt ook vermeld door al-Ṣafadī. Deze tekst is echter niet geheel duidelijk en voor een deel vervaagd.]

FOLIUM 2 A

In de naam van God, de Erbarmer, de Barmhartige. Genade Gods zij aan onze heer Muḥammad.

De shaykh, de geleerde en werker, de waarheidssprekende, uniek voor zijn tijd en uitzonderlijk voor zijn periode, onze heer en meester, al-Shaykh cAlā al-dīn cAlī bin Ibrāhīm bin Muḥammad bin al-Shāṭir, de muwaqqit van de umayyadenmoskee [gedeelte ontbreekt in MS] zei/besprak:

Dank aan God, die de bewegingen van de hemellichamen en hun richting voorbestemde, de weg van het opkomen van de sterren, de veranderingen die van zijn hand zijn in de constellatie van de dingen, terwijl hij kennis had van hun beginselen en hun lotsbestemming.16 Hij organiseerde de dingen en Hij was goed in de organisatie ervan. Hij beeldde de soorten van de schepping af en Hij behaalde uitstekende resultaten in het afbeelden ervan. Hij dwong de wereld tot het tegen elkaar slaan van de golven van haar zeeën en hij deed de wateren vloeien tussen de massieve rotsen in de bergen. Lof zij aan Hem dat we mogen terugkeren in

vertaald omdat dit me gezien de " مصرري "ik heb hier echter ,”ميصرر “ In de Arabische tekst staat er 16 context het meest logische leek. 79

Zijn zegen. Hij onderwees ons in zijn gedachten en Hij verleende ons Zijn goedheid met genade.

Ik getuig dat er geen god is dan God. Een getuigenis die ik houd voor de dag van het oordeel als een middel voor het aanschouwen van het gezicht van de Waardige in het hiernamaals. Ik getuig dat Muḥammad Zijn bekwame dienaar is, Zijn geliefde profeet en Zijn uitgekozen vriend. Ik eer hem omwille van zijn licht in de duisternis van de huidige delen van de wereld en omdat hij verlicht door middel van zijn wetgeving. Hij schonk het geschenk aan degenen die het goede pad volgen, hij maakte de waarheid duidelijk en het opflakkeren en uitdoven van het valse en het nutteloze. God schenke hem genade alsook zijn nakomelingen en gezellen. Hij bereidde degenen die geduldig waren voor en hij bad, hij vereerde en was vroom “gedurende de nacht en de uiteinden van de dag”. (al-Qur’ān, 20:130)

Weet dat het voordeel van de astronomie groot is, de uitzonderlijkheid omvangrijk, de kostbaarheid manifest en de bewijzen helder. En dat daarin niet is tenzij het naar voor brengen van de kennis over het gebeuren van de hemellichamen, hun bewegingen en hun eigenschappen, van de eclipsen en verduisteringen en de conjuncties van de hemellichamen, van de constellaties en het treffen, de kennis van de posities van de hemellichamen en van de zon en de maan en de kennis van het verschil tussen dag en nacht, de tijdstippen van het gebed, de gebedsrichtingen en de reflectie van de samenleving op de kennis van het vasten, van de hajj en de zakāt en andere dingen dan dat. En over het meest dierbare van het kijken naar de hemelse tekens en de bewegingen van de sterren en reflectie over de schepping van de hemellichamen en van de aarde. Er bevindt zich daarin voor het denken een breed veld en een bewijs voor het bestaan van de roemrijke Schepper, Hij is verheven. De Glorieuze en Verhevene had daar reeds op gewezen in zijn uitspraak “(10:5) Hij is degene die de zon gemaakt heeft als verlichting en de maan als een licht en die ervoor standen heeft verordend opdat jullie het aantal van de jaren en de berekening weten.

FOLIUM 2B

God heeft dat slechts in waarheid geschapen. Hij zet de tekenen uiteen voor mensen die weten. (10:6) In het verschil van dag en nacht en in wat God geschapen heeft in de hemelen en op aarde zijn tekenen voor mensen die godvrezend zijn.” (al-Qur’ān 10:5,6 – vertaling Fred Leemhuis 2009)

80

En behorende tot het meest verhevene aan deze kennis is dat ze de grootsheid van Zijn creatie en de perfectie van Zijn schepping toont, alsook de wijsheid van de Schepper ervan. God bescherme [ons], de beste van de scheppers.

Toen God me succesvol had gemaakt in het bestuderen van deze kennis en toen hij het me gemakkelijk gemaakt had nadat ik me geperfectioneerd had in de wetten van de rekenkunde, de meetkunde, de geometrie en de constructie van astronomische instrumenten –waarvan ik er veel zelf uitvond– toen stootte ik op de geschriften van mijn bekwame voorgangers in deze kunde. Ik stelde vast dat de besten onder de recente geleerden, onder meer al-Majrītī, Ibn al- Walīd al-Maghribī, Ibn al-Haytham, al-Naṣīr al-Dīn al-Tūsī, al-Mu’ayyad al-cUrdī, al-Quṭb al-Shīrāzī en Ibn Shukr al-Maghribī de bekende theorie van sterren en hemellichamen hadden verklaard, zijnde het model van Ptolemaeus, waarin zich echter betwijfelbare punten bevinden die de juistheid ervan beïnvloeden en die de geometrische en natuurkundige principes tegenspreken. Vervolgens trachtten zij principes op te stellen die tegemoet kwamen aan de beweging in de lengte en de breedte, onweerlegbaar, zoals vereist is voor principes. Ze slaagden hier echter niet in, zoals ze zelf erkenden in hun geschriften.

Daarom heb ik de Almachtige God gevraagd om mij te inspireren bij het uitvinden van strikte principes. God, Hij is glorieus en verheven, genadig en van goede wil, stond me bij in het opstellen van algemene principes voor de bewegingen in de lengte en in de breedte van deze hemellichamen waar ik weet van heb door het waarnemen van hun bewegingen door de goedheid van God, vrij van de onzekerheden die aanwezig waren in andere principes dan deze. Ik heb ze [i.e. de observaties] uiteengezet, alsook het bewijs ervoor, in mijn werk dat ik ‘Taclīq al-Arsād’/ ‘Verhandeling over de waarnemingen’ heb genoemd. De principes zelf heb ik meegedeeld in mijn werk, getiteld “Nihāyat al-Sūl fī taṣḥīḥ al-Usūl”/ “Het resultaat van het vraagstuk over de hervorming van de principes”. Vervolgens vroeg ik God, Hij is verheven, om hulp bij het opstellen van een werk over onderzoek naar de locaties van de hemellichamen en het nauwkeurig vastleggen van hun bewegingen en de geheimen van hun eigenschappen, waaronder de middenwaarden van de bewegingen die ik heb waargenomen en de afstand die ik berekende en de tabellen die ik opstelde op basis van de nieuwe, juiste planetaire theorie,

FOLIUM 3 A waar ze oorspronkelijk op teruggaan. Dit werk moet een basis vormen waarop men beroep zal moeten doen bij de geldende procedures en problemen. In dit werk zal ik me beperken tot de punten en methoden die nodig zijn en zal ik voorbeelden geven wanneer er nood is aan een

81

voorbeeld. Ik zal de oplossing voor het midden [van de beweging] van de hemellichamen uiteenzetten voor de datum vanaf de hijra, vermits die het bekendst is als tijdsrekening in onze tijd. Daarbij heb ik tabellen –die ik gedeeltelijk zelf geconstrueerd heb, gedeeltelijk van anderen overgenomen heb– toegevoegd. Voor wie wil stilstaan bij de methodes van de observatie die ik volgde, de instrumenten die ik vervaardigde en de werken die ik verrichtte, voor hem is er mijn boek getiteld ‘Taclīq al-arṣād’ en mijn boek getiteld ‘Nihāyat al-Sūl fī Taṣḥīḥ al-Uṣūl’, en dat lijkt voor hen evident de waarheid. Hij vindt een verklaring voor het verschil tussen mij en mijn voorgangers. Zij zijn gebaseerd op wat noodzakelijk is, aan de observaties gerelateerde zaken en tot in het detail uitgekiende bewijzen.

Weet dat ik in mijn onderzoek van de observaties de meest waarschijnlijke methodes en de langste tijdsintervallen volgde en dat ik daarbij enkele van de oudere observaties gebruikte: wat er is aan overeenkomst met de [vroegere] onderzoekers zijn de observaties van de vooraanstaande Hipparchus en wat behoorde tot zijn uiteenzetting bovenop de observaties van Ptolemaeus. Hun nauwkeurigheid is bevestigd door een van de beste observatoren van de islamitische tijdsrekening. Vervolgens moet wie zeker wil zijn, overgaan tot het onderzoeken van hoe de bewegingen in werkelijkheid verlopen. De vroegere astronomen die zich bezighielden met de kunde van de sterren, het precies vaststellen van de plaats en het ontdekken van de finesses van de bewegingen, zijn het erover eens dat men de observaties moet herhalen zo veel als mogelijk, voor de kennis van de juiste bewegingen. Zij passen de voorheen genoemde principes toe samen met hun waarnemingen, hun best doend in het onderzoek van haar onderwerpen. Het was duidelijk hoe een grote hoeveelheid uit een kleine maatstaf kan ontstaan.

Weet dat ik de straal van de epicykels van de hemellichamen, de afstand tussen de middelpunten, de grootste en kleinste afstand van de hemellichamen dus uit de observaties van Hipparchus en Ptolemaeus gehaald heb. Ik nam ze zelf waar en ik kwam uit op de locaties die vermeld werden in de werken. De grootte van de straal van de epicykels van de zon en de maan, de afstand van de aarde en de diameter van de zon en de maan veranderden.

FOLIUM 3B

De schaduw en andere voorkomende variabelen heb ik, zoals uiteengezet op de betreffende plaats, veranderd. En ik stelde de planetaire theorie op punt die ik had opgesteld op basis van de voltooiing van die waarden en op basis van wat hiernaar leidde aan observatie en rekenwerk.

82

Wie kennis van zaken van deze verborgen kunde wil bereiken en haar goed bewaarde geheimen wil doorgronden, die moet mijn boek van de vertaling van ‘Nihāyat al-ġhāyāt fī al- acmāl al-falakiyyāt’ / ‘Het toppunt van de astronomische praktijken’, mijn boek getiteld ‘Taclīq al-arṣād’ en mijn boek getiteld ‘Nihāyat al-sūl fī taṣḥīḥ al-usūl’ raadplegen. Mijn boek “Nihāyat al-ġhāyāt fī al-acmāl al-falakiyyāt” bevat de door mijzelf gecorrigeerde middelpunten van de bewegingen en de vergelijkingen die ik afleidde uit de volledige theorie van Ptolemaeus. Waar de twee verschillen in bewegingen en verhoudingen, daar situeert zich de aanpassing van de principes en het melden van de waarden.

Ik vroeg God om hulp en bijstand en Hij nam me serieus en had vertrouwen in mij.

83

APPENDIX II: VERTALING FRAGMENTEN BIOGRAFISCHE WOORDENBOEKEN

2.1. Ṣalaḥ al-Dīn Khalīl bin Aybak al-Ṣafadī – Kitāb al-Wāfī bi-l-wafayyāt Vol. 20, 301-307

(301)

270 - cAlā al-Dīn Ibn al-Shāṭir cAlī bin Ibrāḥīm bin Muḥammad bin al-Humām abī Muḥammad bin Ibrāḥīm bin Ḥasān bin cAbd al-Raḥmān bin Thābit al-Anṣārī al-ūsī

Hij is de imām die uitzonderlijk (302) was voor zijn periode, de waarheidssprekende, bekwame, capabele wiskundige, het wonder van zijn tijd. De shaykh cAlā al-dīn Abū al- Ḥassan, gekend als Ibn al-Shāṭir, leider van de mu’adhdhins in de Umayyadenmoskee in Damascus. Hij studeerde bij cAlī bin Ibrāḥīm bin Yūsuf en stond bekend als Ibn al-Shāṭir, zoals hij ook genoemd werd.

Ik vroeg hem naar zijn geboortedatum en hij zei: “Op de 15de Shacbān in het jaar 705 in Damascus”. Ik zag hem een andere keer toen ik langs kwam bij hem thuis in de maand Ramaḍān in het jaar 743 om te kijken naar het astrolabium dat hij ontworpen had en op een plaats aan de muur van zijn huis bevestigd had aan de binnenkant van de deur.

Ik zag dit astrolabium en er overviel me een gevoel van vreugde. Dit was een vernieuwing voor mij in de kennis qua techniek. Ik was op de hoogte van zijn gevorderd niveau ten opzichte van de vooraanstaanden van zijn generatie in zijn wetenschap van de materie. Als hij al-Naṣīr al-Tūṣī gezien zou hebben, toen de middelmatige resultaten nog slechts beginselen waren, of al-Mu’ayyad al-cUrdī in stedelijk gebied en landelijk gebied of al-Quṭb al-Shīrāzī, toen hij zijn werkplaats verliet op de dag van het samenroepen, dan zou hij blij geworden zijn. Als hij daarentegen Euclides zou zien, toen die nog maar 1 punt van zijn werk had, of Archimedes, dan zou hij gedeeltelijk de vorm van zijn werk en zijn accuraatheid zien. En Hij die verheven is, geeft aan sommige zielen wat anderen willen aan geschenken. In elk tijdperk vernieuwt Hij wie de tekenen van voorkeur doet herleven, die afwezig waren in de voorbij gegane nachten. Er is geen God dan Hij.

84

Het uitzicht van het vermelde astrolabium:

De diameter van het werkstuk is ongeveer de lengte van de helft en een derde van (303) een onderarm. Het draait volledig en permanent, dag en nacht zonder zand en water, naargelang de bewegingen van de sterren. Het mechanisme wordt verzwaard voor specifieke toestanden, van waaruit de aardse en hemelse uren kunnen worden opgemaakt in één beweging. Dit behoort tot het meest wonderlijke dat er is. Men wordt ingelicht over het opkomen en het ondergaan, de middelste stand en de loodrechte stand, over het opkomen van de zon en haar hoek, het stadium van de zonsondergang en over het tijdstip van het opkomen van hemellichamen en hun middelste stand, hun ondergang en de afstand van en tijdstippen van het opkomen. Over het algemeen is alles wat er in de werken over het astrolabium staat behorende tot de geschriften en de werken, zichtbaar op het astrolabium zelf voor getuigen, door middel van het plaatsen van een hand of iets anders bovenop het astrolabium. Een schijf roteert een volledige cirkel in een kwart graad en de cirkel is verdeeld in 50 delen die gelijk zijn en die nog eens verdeeld zijn in 50 gelijke delen die op hun beurt ook verdeeld zijn in 15 delen. In het centrum van de cirkel strekt zich een figuur uit naar de omgevende ruimte. Alles wat het centrale punt van deze figuur verbindt met het eerste deel van de 15, vormt 1 deel van 60 delen van 1 graad, en dat komt overeen met 1 minuut. Het is duidelijk dat zijn meeteenheid voor het blote oog 2 vingers bedraagt. Als de vermelde figuur uitkomt op het eerste deel van de 50 delen, dan was het een deel van de 200 delen van 1 graad. Zo is een uur verdeeld in 60 delen over het geheel van de cirkel en in 900 delen volgens de secundaire verdeling en in 3000 delen volgens de derde verdeling. (304) De dag is met zijn nacht ingedeeld in 72 000 gelijke delen. Alles daarvan is waarneembaar met het blote oog, op het oppervlak van de schijf zonder wijzer. In elk deel van deze 72 000 delen is het toegestaan dat bij het voorbijgaan een minuut op de machine komt op het hoogste deel van het astrolabium. In het hoogste gedeelte zijn er drie luiken en als er een periode van een uur voorbij gaat dan worden de twee aangrenzende luiken geopend en dan vallen er twee bolletjes in 2 holtes waarachter de gegevens over het voorbijgaan van het uur staan. Het derde, middelste luik, daaruit valt een bolletje in de meest rechtse holte bij het aanbreken van elk van de 5 gebedstijden. Aan de hand daarvan licht het ons in over het ingaan van het wettelijke tijdstip. Het systeem van dit astrolabium en wat het in beweging zet aan instrumenten heeft een oppervlakte van ongeveer een onderarm qua lengte, breedte en diepte. Wat betreft de superioriteit van dit astrolabium en zijn staat en wat betreft het uitbrengen van zijn instrument, zijn bekwaamheid en de

85

omstandigheden ervan, daarvoor geldt dat zij van de hoogste kwaliteit zijn. Degenen die ik hier citeer zijn de geleerde mensen, wanneer ze erover hoorden in een provincie ver van zijn locatie en de weg ernaartoe ver was, het afleggen ervan om het te gaan aanschouwen hen angst inboezemde, maar ze het toch konden aanschouwen doordat ze er tijd en moeite in hadden geïnvesteerd, dan was er niemand anders dan hij waarvan ze hadden gehoord dat hij in deze ontdekking was geslaagd. Toen ik het astrolabium zag overviel mij de betekenis en ik schreef er poëzie over:

Min al-kāmil

De sterren van mijn verlangen, sinds jij weg bent roteren rond de hemelpool in mijn gedachten.

De tijd heeft geen vat op hun circulatie, alsof ze het astrolabium van Ibn al-Shāṭir zijn.

Hij zei me dat de ambiguïteiten die zich voordeden in de waarnemingen van de voorgangers en in de methoden die zij gebruikten voor de configuratie van de sterren en bewegende hemellichamen, dat zij allen te wijten zijn aan de aanwezige bewegingen bij de ooggetuigen.

De eerste is het dichterbij komen van de sterrenbeelden naar het midden van de dag. (305) De tweede is de beweging van het naderen en weggaan. De derde is de cirkel die de rotatie van de maan draagt en bogen in gelijke periodes doorsnijdt, volgens het centrum van de aarde en niet volgens zijn centrum17. De vierde is dat de rotatie van de maan parallel aan de regio van een hemellichaam is, als zij zich voortbeweegt van het apogeum naar het perigeum. De vijfde: de sterren van de gemiddelde weg van de constant bewegende hemellichamen. De zesde: de oppervlaktes van de hemellichamen. De zevende: de sterren, verheven buiten het centrum, zodat zij in bekende situaties gelijke bogen snijden in verschillende tijdspannes omdat hun beweging equivalent is aan het geobserveerde bij de centra van de gemiddelde sterren van de beweging. De achtste: de verklaring van de voortgang van Mercurius. De negende: de centrale buitenkant van Mercurius die op het niveau van zijn beweging aan het centrum gemiddeld qua voortgang is. De tiende: het oppervlak van de planeet Venus dat niet statisch is maar zich in tegendeel voortbeweegt van zuid naar noord en omgekeerd. Naṣīr al-Dīn al-Tūsī zei: We

17 De deferent 86

hebben geprobeerd om van deze ambiguïteiten af te geraken en van wat daaruit voortkomt, maar het is tot nu toe niet gelukt.

En cAlā al-Dīn, de persoon waarover dit lemma handelt, zei: vervolgens verschenen er aan mij nog andere ambiguïteiten waaronder 10 inzake de maan en 4 over elk hemellichaam onder de constant in beweging zijnde hemellichamen – uitgezonderd Mercurius, want daar zijn er vijf. Hij zei: (306) “Wat die eerste ambiguïteit en de tweede ambiguïteit betreft, zij zijn de toenadering van Mercurius naar het midden van de dag toe en de beweging van het naderbij komen en verderaf gaan. Ik heb daar twee traktaten over geschreven waarin ik uiteenzet wat de klassieken en degene die na hen kwamen hadden aan observaties tot aan mijn datum. Ik bleef erbij dat het leek dat deze twee ambiguïteiten niet uit deze observaties voortkwamen. Vervolgens veronderstelde ik de geldigheid van deze twee ambiguïteiten die gevolgd werden bij de vermelde observaties. De observatie kwam echter niet overeen in de tijd van Hipparchus met die van onze datum en ik ontdekte de fout, bestaande uit drie dingen. Eén daarvan is dat wat voor sommigen van de klassieken zo leek te zijn, eigenlijk tot stand kwam door wat zij geraden hadden op basis van de gebeurtenissen in de constellatie van de sterren en de zon. Het tweede betreft wat behoort tot de beweging van de zon. Het derde is dat de antieken zich daarbij baseerden op het licht van een tegenoverstaand doel voor het nabije doel. Het behoort tot het gekende dat de schaduw het hoogste is, als vastgelegd is wat het laagste doel is. Het is niet verborgen van de derde zijde met een volledige verberging in een keer. Van hieruit lijkt het dat op het niveau waarop de antieken zaten, de situatie van voor de ambiguïteit voorbij ging. Wat betreft de overige twee ambiguïteiten die betrekking hebben op de hemellichamen, daarvoor geldt dat ik ze uitgebreid uiteen heb gezet en zo komaf heb gemaakt met de ambiguïteiten. Ik beschreef hier geometrische en empirische bewijzen voor. De herinnering daaraan staat in een relevant boek dat ik ‘Taclīq al-Arsād’ titelde. Hierin besprak ik uitgebreid wat noodzakelijk is aan rekenkundige en geometrische zaken en ik zette bij enkelen daarvan de verkorte methode uiteen die weergaf hoe de antieken dit verklaarden. Daaronder is dat het me gebeurde dat de waarde van de maan in één stand overeenkwam met de observatie terwijl dat in de algemeen aanvaarde opvattingen in vier standen zo was. Het werk ‘Euclides en de tweede geometrie’ behoort tot de wetenschappelijke werken van cAlā al- Dīn Ibn al-Shāṭir, dat handelt over de geometrie, de algebra, de vergelijking en oppervlaktemeting. Wat betreft datgene (307) dat hij uiteenzette aan instrumenten voor tijdsmeting daaronder vallen een instrument dat men ‘Het complete instrument voor tijdsmeting binnen de islām” noemt en ‘Het verbindingsstuk van ver weg’, ‘Het gevleugelde

87

instrument’ en het ‘universele instrument’. Van elk van deze instrumenten is er een uiteenzetting die specifiek daarover handelt. Zo gebeurde het dat de gang van astronomische verhandelingen overging in de gang van het bewijzen. Hij schreef een boek dat hij ‘Het resultaat van het vraagstuk naar de verbetering van de principes’ titelde en een boek ‘De zīj van al-Sayf’ dat de amīr Sayf al-Dīn al-Tankiz tot stand bracht.

Wat betreft inlegwerk, houtwerk en beeldhouwwerk, geldt dat hij uitzonderlijk handig was in die vaardigheden met precisie en volharding.

2.2. Ibn Ḥajar al-cAsqalānī – Al-Durar al-kāmina Vol. 2, 6

2647 – cAlī bin Ibrāhīm bin Muḥammad bin abī Muḥammad bin Ibrāhīm bin Ḥasan al- Dimashqī abū al-Ḥasan Ibn al-Shāṭir.

Hij werd geboren in rabīc al-awwal in het jaar 704 en bekwaamde zich in de wetenschap van de planetaire theorie, de hemellichamen en de sterren. Hij was leerling van cAlī bin Ibrāhīm bin Yūsuf al-Shāṭir.

2.3. Ibn Taghrī Birdī - al-Manhal al-ṣāfī wa-l-mustawfī bacd al-wāfī Vol. 4, 28-29

1548 – Ibn al-Shāṭir cAlā bin Ibrāḥīm bin Muḥammad bin al-Humām bin Muḥammad bin Ibrāḥīm bin cAbd al- Raḥmān Ibn Ḥassan al-Shaykh cAlā al-Dīn al-Anṣārī al-Dimashqī, de wiskundige mu’aqqit, bekend als Ibn al-Shāṭir.

Hij groeide op als wees onder bescherming van zijn grootvader, toen zijn vader stierf was de jongen 2 jaar oud. Hij memoriseerde de dierbare Qur’ān en vervolgens onderwees zijn grootvader hem in het inleggen van ivoor. Toen hij in de bloei van zijn leven kwam, studeerde hij wetenschap en bekwaamde hij zich in astronomie. Zijn leraar in astronomie was cAlā al- dīn Alī bin al-Shāṭir de oudere die een zoon van zijn oom (aan vaders zijde) en de echtgenoot van zijn tante (aan moeders zijde) was.

Vervolgens ging hij in de leer bij anderen en reisde naar Alexandrië in het jaar 717. Hij bekwaamde zich in astronomie, geometrie, rekenkunde en het hanteren van de zīj. Hij

88

bekwaamde zich hierin ondanks dat hij het onderwijs niet toepaste en niet trots was op de wetenschappen die hij naar voor bracht.

Hij had de gewoonte om de sterren te observeren en was uniek wat betreft zijn zīj. Hij vervaardigde het wonderlijke observationele instrument nr. 112 waarop de sterren en hemellichamen afgebeeld worden. Zijn zīj is vastgelegd voor de samenleving in Caïro en Damascus en hij bleef in Damascus tot hij stierf in de maand rabīc al-awwal in het jaar 777.

89

BIBLIOGRAFIE

PRIMAIRE BRONNEN al-Ṣafadī, Ṣalaḥ al-Dīn Khalil ibn Aybak. 1962. “270 - ’Alā al-Dīn Ibn al-Shāṭir.” In Kitāb al-Wāfī Bi-l-wafayāt, 20:301–7. Bibliotheca Islamica. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag GMBH. Ibn al-Shāṭir, Alī ibn Ibrāhīm. 1394. “Kitāb Al-zīj Al Jadīd”. Oxford. Bodleian Library. Ibn Ḥajar al-’Asqalānī. 1997. “2647 – ’Alī Bin Ibrāhīm Bin Muḥammad Bin Abī Muḥammad Bin Ibrāhīm Bin Ḥasan al-Dimashqī Abū al-Ḥasan Ibn al-Shāṭir.” In Durar al- Kāmina Fī A’yān Al-mi’a Al-thāmina. Vol. 2: 6. Beirut: Dār al-Kutub al- Ilmīyah. Ibn Taġhrī Birdī. 1984. “1548 – Ibn al-Shāṭir.” In al-Manhal Al-ṣāfī Wa-l-mustawfī Ba’d Al- wāfī, 4:28–29. Cairo: al-Hayʼah al-Miṣrīyah al- Āmmah lil-Kitāb.

SECUNDAIRE BRONNEN

Aayalon, David. 2012. “Mamlūk.” Edited by Th. Bianquis, P. Bearman, C.E. Bosworth, E. van Donzel, and W.P. Heinrichs. Encyclopaedia of Islam Second Edition. Brill Online. http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam- 2/mamluk-COM_0657?s.num=0&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopaedia-of-islam- 2&s.q=Mamluk. Al-Khalili, Jim. 2010. Pathfinders: The Golden Age of Arabic Science. London: Penguin Books. Amitai, Reuven. 2013. Holy War and Rapprochement - Studies in the Relations Between the Mamluk Sultanate and the Mongol Ilkhanate (1260-1335). Miroir de L’Orient Musulman. Turnhout: Brepols. ———. 2014. “Hülegü and His Wise Men: Topos or Reality?” In Politics, Patronage and the Transmission of Knowledge in 13th-15th Century Tabriz, edited by Judith Pfeiffer, 15–34. Leiden: Brill. Berkey, Jonathan B. 1992. The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo. Princeton: Princeton University Press. ———. 2006. “Culture and Society During the Late Middle Ages.” In The Cambridge History of Egypt, Vol. I:375–411. Cambridge: Cambridge University Press. Brentjes, Sonja. 1997. “‘Orthodoxy’, Ancient Sciences, Power and the Madrasa (‘college’) in Ayyubid and Early Mamluk Damascus: Its Historical Descriptions and

90

Historiographical Interpretations.” Preprint Max-Planck-Institut Für Wissenschaftsgeschichte. ———. 2007. “What Could It Mean to Contextualize Science in Islamic Societies of the Past?” In Les Sciences Dans Les Sociétés Islamiques, edited by Mohammed Abattouy, 15–42. Casablanca: Fondation du Roi Abdul-Aziz Saoud pour les Etudes Islamiques et les Sciences Humaines. ———. 2008. “Shams al-Din al-Sakhawi on Muwaqqits, Mu’adhdhins, and the Teachers of Various Astronomical Disciplines in Mamluk Cities in the Fifteenth Century.” In A Shared Legacy Islamic Science East and West, edited by J.M. Millàs Vallicrosa, 129–50. Barcelona: Publicacions i Edicions Universitat de Barcelona. ———. 2011. “The Prison of Categories - ‘Decline’ and Its Company.” In Islamic Philosophy, Science, Culture, and Religion: Studies in Honor of Dimitri Gutas, edited by David Reisman and Felicitas Opwis, 131–56. Leiden/Boston: Brill. Broadbridge, Anne F. 1999. “Academic Rivalry and the Patronage System in Fifteenth Century Egypt: Al-’Ayni, al-Maqrizi, and Ibn Hajar al-Asqalani.” Mamluk Studies Review, no. III: 85–107. ———. 2008. Kingship and Ideology in the Islamic and Mongol Worlds. Cambridge Studies in Islamic Civilisation. Cambridge: Cambridge University Press. Brockelmann, Carl. 1943. Geschichte Der Arabischen Litteratur. Leiden: Brill. Chamberlain, Michael. 2002. Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, 1190- 1350. Cambridge Studies in Islamic Civilisation. Cambridge: Cambridge University Press. Charette, François. 2003. Mathematical Instrumentation in Fourteenth Century Egypt and Syria. Leiden: Brill. Dallal, Ahmad S. 2010. Islam, Science and the Challenge of History. New Haven: Yale Uiversity Press. De Cordier, Bruno. 2012. Een Geschiedenis van Centraal-Azië - Het Onbeloofde Land. Leuven: Acco. Endress, Gerhard. 1987. “Begriff Und Stellung Der Wissenschaften Im Islam.” In Grundriss Der Arabischen Philologie, edited by W. Fischer and H. Gätje. Vol. II. Wiesbaden: Reichert. Fakhry, Majid. 2004. A History of Islamic Philosophy. New York: Columbia University Press.

91

Flood, Finbarr Barry. 1997. “Umayyad Survivals and Mamluk Revivals: Qalawunid Architecture and the Great Mosque of Damascus.” Muqarnas, no. 14: 57–79. ———. 2001. The Great Mosque of Damascus: Studies on the Makings of an Umayyad Visual Culture. Leiden: Brill. Goldstein, Bernard R. 1972. “Theory and Observation in Medieval Astronomy.” Isis 1 (66): 39–47. Goldziher, Ignaz. 1915. “Stellung Der Alten Islamischen Orthodoxie Zu Den Antiken Wissenschaften.” Abhandlungen Der Königl. Preuss. Akademie Der Wissenschaften, no. 8: 1–46. Henry, John. 2008. The Scientific Revolution and the Origins of Modern Science. Third Edition. London: Palgrave Macmillan. Hirschler, Konrad. 2013. The Written Word in the Medieval Arabic Lands: A Social and Cultural History of Reading Practices. Edingburgh: Edingburgh University Press. Humphreys, R. Stephen. 2009. Islamic History - A Framework for Inquiry. Revised Edition. London & New York: I.B. Tauris Publishers. Hunwick, J.O. 2012. “Wakf.” Edited by Th. Bianquis, P. Bearman, C.E. Bosworth, E. van Donzel, and W.P. Heinrichs. Encyclopaedia of Islam Second Edition. Brill Online. http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/wakf- COM_1333; Ihsanoglu, Ekmeleddin. 2014. “Institutions of Science Education: Classical.” The Oxford Encyclopedia of Philosophy, Science and Technology in Islam. Oxford: Oxford University Press. Kennedy, E.S. 1956. “A Survey of Islamic Astronomical Tables.” Transactions of the American Philosophical Society 46 (2): 123–77. ———. 1966. “Late Medieval Planetary Theory.” Isis 57 (3): 365–78. Kennedy, E.S., and Imad Ghanem. 1976. “The Life and Work of Ibn Al-shāṭir: An Arab Astronomer of the Fourteenth Century.” In The Life and Work of Ibn al-Shatir. Aleppo: University of Aleppo. Kennedy, E.S., and Victor Roberts. 1959. “The Planetary Theory of Ibn al-Shatir.” Isis 50 (3): 227–35. King, David A. 1984. “The Astronomy of the Mamluks: A Brief Overview.” Muqarnas 2: 73–84. ———. 1996. “On the Role of the Muezzin and the Muwaqqit in Medieval Islamic Society.” In Tradition, Transmission, Transformation - Proceedings of Two Conferences on

92

Pre-modern Science Held at the University of Oklahoma, edited by F. Jamil Ragep and Sally P. Ragep. Leiden/New York: E.J. Brill. ———. 2004. In Synchrony with the Heavens: Studies in Astronomical Timekeeping and Instrumentation in Medieval Islamic Societies. Leiden: Brill. ———. 2007. “Ibn al-Shāṭir: ʿAlāʾ al-Dīn ʿAlī Ibn Ibrāhīm.” Edited by Thomas Hockey. The Biographical Encyclopedia of Astronomers. New York: Springer. King, David A., and Julio Samso. 2001. “Astronomical Handbooks and Tables - An Interim Rapport.” Suhayl International Journal for the History of the Exact and Natural Sciences in Islamic Civilization, no. 2: 9–105. Küçük, B. Harun. 2010. “Islam, Christianity and the Conflict Thesis.” In Science and Religion: New Historical Perspectives, edited by Thomas Dixon, Geoffrey Cantor, and Stephen Pumfrey, 111–30. Cambridge: Cambridge University Press. Lapidus, Ira. 1967. Muslim Cities in the Later Middle Ages. Harvard Middle Eastern Studies 11. Cambridge: Harvard University Press. Leemhuis, Fred. 2009. De Koran. Houten: Fibula/Unieboek bv. Lindberg, David C. 1995. Pioniers van de Westerse Wetenschap. Translated by Henk Moerdijk. Amsterdam: Boom. Livingstone, David N. 2003. Putting Science in Its Place. Chicago: The University of Chicago Press. ———. 2005. “Science, Text and Space: Thoughts on the Geography of Reading.” Transactions of the Institute of British Geographers. New Series 4 (30): 391–401. Livingstone, David N., Peter Meusburger, and Heike Jöns. 2010. Geographies of Science. Dordrecht Heidelberg London New York: Springer. Longino, Helen. 2002. “The Social Dimensions of Scientific Knowledge.” Edited by Edward N. Zalta. Stanford Encyclopedia of Philosophy. . Masood, Ehsan. 2009. Science and Islam: A History. London: Icon Books. Niazi, Kaveh. 2014. Qutb al-Din Shırazi and the Configuration of the Heavens. Archimedes Studies in the History and Philosophy of Science and Technology 35. Berkeley: Springer. North, John. 2008. Cosmos - An Illustrated History of Astronomy and Cosmology. Chicago & London: The University of Chicago Press. Pickering, Andrew. 1995. The Mangle of Practice. Chicago & London: The University of Chicago Press.

93

Popper, W. 2012. “Abu ’l-Maḥāsin j amāl al-Dīn Yūsuf B. Tag h rībirdī.” Edited by Th. Bianquis, P. Bearman, C.E. Bosworth, E. van Donzel, and W.P. Heinrichs. Encyclopaedia of Islam Second Edition. Brill Online. http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/abu-l- mahasin-djamal-al-din-yusuf-b-taghribirdi-SIM_0227. Reich, S., and G. Wiet. 197AD. “Un Astrolabe Syrien Du XIVe Siecle.” In The Life and Work of Ibn al-Shatir, edited by E.S. Kennedy and Imad Ghanem, 36–43. Aleppo: University of Aleppo. Renn, Jürgen. 2012. “Knowledge as a Fellow Traveler.” In Globalization of Knowledge in History, edited by Jürgen Renn, Robert Schlögl, and Bernard F. Schutz, Open Acces Edition, 205–44. Berlijn: Epubli. Renn, Jürgen, and Sonja Brentjes. 2015. “The Arabic Transmission of Knowledge on the Balance.” Preprint Max-Planck-Institut Für Wissenschaftsgeschichte. Rosenthal, Franz. 1970. Knowledge Triumphant. Leiden: Brill. ———. 2012a. “Al- Ṣafadī.” Edited by Th. Bianquis, P. Bearman, C.E. Bosworth, E. van Donzel, and W.P. Heinrichs. Encyclopaedia of Islam Second Edition. Brill Online. http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/al-safadi- SIM_6437?s.num=1&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopaedia-of-islam-2&s.q=al- %E1%B9%A2afad%C4%AB. ———. 2012b. “Ibn Ḥad j ar al-ʿAsḳalānī.” Edited by Th. Bianquis, P. Bearman, C.E. Bosworth, E. van Donzel, and W.P. Heinrichs. Encyclopaedia of Islam Second Edition. Brill Online. http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of- islam-2/ibn-hadjar-al-askalani- SIM_3178?s.num=0&s.f.s2_parent=s.f.book.encyclopaedia-of-islam- 2&s.q=ibn+hajar+al+asqalani. Sabra, A.I. 1987. “The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam: A Preliminary Statement.” History of Science, no. 25: 223–43. ———. 1996. “Situating Arabic Science: Locality Versus Essence.” Isis Vol. 87 (4): 654–70. Saliba, George. 1987a. “The Role of Maragha in the Development of Arabic Astronomy: A Scientific Revolution before the Renaissance.” Revue de Synthèse 3-4 (185): 361–73. ———. 1987b. “Theory and Observation in Islamic Astronomy: The Work of Ibn al-Shatir of Damascus.” Journal for the History of Astronomy, no. XVIII: 35–43. ———. 1994. A History of Arabic Astronomy. New York & London: New York University Press.

94

Sayılı, Aydın. 1960. The Observatory in Islam. Ankara: Türk Tairih Kurumu Basimevi. Schmalzl, Peter. 1976. “Zwei Quadranten von Ibn al-Schatir.” In The Life and Work of Ibn al- Shatir, edited by E.S. Kennedy and Imad Ghanem, 27–35. Aleppo: University of Aleppo. Shapin, Steven. 1988. “The House of Experiment in 17th Century England.” Isis, 373–404. ———. 1998. “Placing the View from Nowhere: Historical and Sociological Problems in the Location of Science.” Transactions of the Institute of British Geographers 1 (23): 5– 12. ———. 2003. “Review Science, Space and Hermeneutics by David N. Livingstone.” The British Journal for the History of Science 1 (36): 89–90. Shapin, Steven, and Simon Schaffer. 1985. The Leviathan and the Air-Pump. Princeton: Princeton University Press. Van Steenbergen, Jo. 2013. “The Mamluk Sultanate as a Military Patronage State: Household Politics and the Case of the Qalāwūnid Bayt (1279-1382).” Journal of the Economic and Social History of the Orient 56: 189–217. Wiedemann, Eilhard. 1976. “Beiträge Zur Geschichte Der Naturwissenschaften. Ibn Al Schâtir, Ein Arabischer Astronom Aus Dem 14. Jahrhundert.” In The Life and Work of Ibn al-Shatir, 17–26. Aleppo: University of Aleppo.

95