Registros como resistência: os trabalhos de estudantes do intercultural de Rondônia

GICELE SUCUPIRA1

Resumo:

Este trabalho visa analisar a presença de registros orais nos trabalhos de conclusão do Curso de Educação Intercultural em diálogo com autores que se debruçam sobre memória, oralidade, história e etnologia indígena como Jacques Le Goff;, John Monteiro e Peter Gow. Frente à escassez de publicações sobre povos indígenas de Rondônia, que se concentram na área de linguística, muitos trabalhos são os primeiros registros sobre esses povos, logo, referências importantes. As pesquisas são inéditas, atuais e urgentes, porque para a/os estudantes indígenas, os saberes estão morrendo com a/os mais velha/os. Os trabalhos, nesse sentido, são modos de resistência. Além disso, os TCCs apresentam modos diferentes de fazer pesquisa, para além da escrita, frequentemente questionada por suas limitações. Os registros orais são um dos principais meios da construção dos TCCs. A metodologia da pesquisa destes segue cursos diversos, algumas vezes são coletivas, não distinguem vozes, e as divisões (‘nós’ e ‘ela/es’, pesquisadora e pesquisada) são revistas. Os trabalhos versam sobre diversos temas e foram produzidos por estudantes de mais de 15 povos.

“graças a resistência que hoje ainda temos alguns registros de costumes e tradições da alimentação tradicional.” (2015: 24) Vandete Jabuti

O curso de Educação Básica Intercultural foi criado em 2009, sediado no Campus de Ji- Paraná, tem como o fim a formação de professoras(es) indígenas para atuação nas escolas indígenas. Frequentaram e frequentam o curso em torno de 280 de mais de 30 etnias que vivem no estado de Rondônia e Noroeste do Mato Grosso: Aikaná, Amondawa, Arara Karo, Arikapú, Cabixi, Cinta Larga, Cujubim, Gavião Ikolen, Djeoromitxi, Karipuna, Karitiana, Kaxarari, Kanoê, Makurap, Mamaindê, Migueleno, Negarotê, Oro At, Oro Mon, Oro Nao, Oro Eu, Cao

1 Professora da Universidade Federal de Rondônia, Doutoranda em Antropologia na Universidade Federal de São Carlos. 2

Orowaoje Oro Waram, Oro Win, Purubora, Tupari, Sabane, Sakirabiat, Suruí Paiter, Uru eu Au Au e Zoró.

Esquecidos ou parcamente conhecidos pela etnologia da região e do Brasil, os povos indígenas que vivem em Rondônia têm sido “ameaçados de desaparecimento pelo violento processo colonizador na região, que ainda se faz sentir em múltiplos eventos e variados contextos.” (VANDER VELDEN,2010: 132). As produções sobre estes ainda privilegiam as discussões sobre questões linguísticas de poucas etnias (VELDEN, 2010). Os raros trabalhos etnológicos se debruçam sobre os povos Wari (VILLAÇA, 2006), Karitiana (VANDER VELDEN, 2010a; ARAÚJO, 2015, CARLHO, 2015), Suruí Paiter (Mindlin, 1985), Gavião/ Ikolen (MINDLIN, 1985, FELZKE, 2017), Cinta-larga (JUNQUEIRA,1984/85), Zoró (1985, (BRUNELLI, 1986, 1987; DAL POZ, 1991, 2004), Uruéu-au-au (LEONEL, 1996, SIMONIAN, 1991), Wayuru (PINTO, 2009), Djeoromitxi (PINTO, 2014) e Arara (SANTOS, 2015) e Puruborá ( MENEZES, 2016). Não havia registros sobre os povos Sabanê (SABANE, 2016), Oro Win(ORO WIN, 2015), Aruá (CANOE, 2016) e Aikanã (AIKANA, 2015a , AIKANA, 2015b). Ainda que existam trabalhos antropológicos sobre a região, com os quais a(o)s estudantes também dialogam, como fez Isaías Tupari (2014) com Franz Caspar, Edson Sabane (2015) com Claude Levi-Strauss, Edna e Wen Cao Oro Waje (2015) e Selma Orono Não (2016) com Aparecida Vilaça, os trabalhos abordam temas distintos e informações inéditas. Isaías Tupari, por exemplo, acrescenta informações aos relatos de Franz Caspar: O pesquisador Caspar, na década de 40, relata o depoimento do cacique, Wa‟ito Tupari que diz. “[...] no meu tempo de criança, os Tupari não sabiam que ao oeste viviam homens brancos e pretos.(...)” (CASPAR, 1948, p.146). Os mais velhos do povo, relatam ainda que, o Ta‟upãy, havia ganhado um machado usado como uma amostra e mais velhos (as) lembram que as bisavós relatavam que sempre recusavam a sua integração no mundo das sociedades não indígenas.” Como também, registra as memórias sobre a presença do etnólogo: Segundo o Antônio Konkoat Tupari no depoimento dele: ‘O Caspar era uma pessoa muito boa, a prendeu a falara língua Tupari com a maior facilidade. Ele caçava e matava os macacos com a arma de fogo que ele tinha e comia junto com os Tupari, não tinha preconceito com ninguém. Ele bebia, bebida. (Chicha é bebida tradicional do povo Tupari, derivada da macaxeira e milho fermentada) Ele dançava e cantava conosco, ajudava no trabalha da roça. E por esta razão o meu pai Wa‟ito entregou uma esposa para ele, ela se chamava de Tõgã, ele não quis assumir o casamento, mas os dois erama mantes, nunca tiveram nenhum filho. Ele quase se tornou cacique chefe do povo’. (..)Segundo os Tupari, após, da saída de Caspar da sua aldeia, não tiveram mais vontade de viverem isolados na floresta, como era antes. Os Tupari relatam ainda que nesse período a maior parte da população fizeram uma escolha de integração nos sistemas de extração da borracha, da agricultura e da castanha.(2014: 33 3

Além desse intenso dialogo com os escritos de Franza Caspar, é interessante atentar que a presença e a posterior ausência do etnólogo fizeram com que os Tupari intensificassem o contato com a(o) não indígenas. O trabalho de Isaias, “Puop’orop Toap, um estudo sobre a educação indígena Tupari”, teve como um dos objetivos “Registrar as informações memoriais dos mais velhos do povo, sobre a convivência da vida cotidiana antes do contato e após o contato” (2014:12). Em inúmeros momentos do seu texto, mais de 10 vezes, Isaías reforçou que as informações são baseadas em relatos e depoimentos dos mais velhos e/ou dos tupari. Ao apresentar os procedimentos metodológicos da pesquisa, Isaías também menciona que Quando eu passava de passeio em uma aldeia ou pela casa de uma família, sempre procurava uma informação, de como era a vida do cotidiano do povo, antes deles conhecerem os não indígenas. Assim, eu conseguia ouvir os mais velhos relatarem os fatos ocorridos. Como eles não gostavam que fosse gravada a sua voz e nem filmagem, eu ouvia os relatos e posteriormente registrava. (...) Esta foi a estratégica que utilizei para realização da minha pesquisa, através de registros do povo e diálogo com as pessoas mais idosos, uma vez que ficava conversando com eles, sobre o assunto. (2014:56)

Com propósitos similares, Inácio Karitiana (2015) apresenta suas “reflexões sobre os processos próprios de educação do Povo Karitiana”, além de breves textos sobre a origem cosmológica do Povo Karitiana, a história do contato, em que narra as brigas de grupo, os seringueiros e o Serviço de Proteção ao Indío(SPI). Ele se propõe a contar a “versão Karitiana” de algumas histórias, o que nos faz atentar que os registros escritos que apresentam histórias são tangenciados por relações de poder e que estes também fazem parte dela (MONTEIRO,1994). Inácio apresenta informações distintas a história que se conta sobre os Karitiana e os Kapivari, por exemplo.

Ainda em seu trabalho, Inácio responde as seguintes perguntas: como é a aprendizagem do Povo Karitiana antes do contato? O que significa educar e aprender para os Karitiana? Como se concebe o conhecimento e sua transmissão? Quais as modalidades de educação e lugares de ensino-aprendizagem? Como é inserida a criança nesses espaços? Qual é a concepção de criança que se tem na comunidade, na escola e na família? Nas respostas e ao longo do texto, suas memorias se misturam com as narrativas dos mais velhos, apesar em alguns momentos traçar (7) essa distinção. Não há menção a metodologia de pesquisa.

A educação Karitiana antes da criação da escola também foi o foco do trabalho de Edelaine Karitiana (2017), que registrou em vídeo a entrevista com duas mulheres mais velhas, Enedina e Maria Rosa Karitiana e dois homens mais velhos, Francisco e Valter Karitiana, 4

residentes da aldeia Central e Bom Samaritano. O seu trabalho é composto pela transcrição e comparação das falas dos mais velhos, com acréscimo de algumas lembranças que emergiram durante a transcrição.

As brincadeiras e o cotidiano das crianças estão narrados nos trabalhos de Inácio e Edelaine Karitiana, assim como no trabalho de Ademir Zoró (2015), que assim como Edelaine, também se amparou nas narrativas de duas mulheres mais velhas: Peakit Zoró e Narradora Xiwit kyj Zoro,e dois homens: Zaptig Zoró, Xibi Zoró.

Zacarias Kapiaar Gavião (2015), por sua vez, em seu trabalho “Bekáh: o lugar da educação tradicional Gavião” teve como objetivo “registrar e apresentar a educação do povo Gavião (...) A educação que tem um lugar reservado para o ensino, cujo nome é Bekáh” Também tem como finalidade registrar a memória e o saber tradicional deste povo.” (2015:10). Para produzir o seu trabalho, Zacarias “utilizou a memórias dos mais velhos, constituindo um registro destas narrativas” (2015:22). As entrevistas com o cacique Catarino Sebirop e sobre Moises Gavião são apresentadas após um capítulo sobre sua própria história de vida, também presente na maioria dos trabalhos.

Registrar é uma forma de manter a cultura viva. “Assim, as histórias, os mitos, as músicas, as danças, a religião e a educação do povo Ikólóéhj podem se manter vivos através do registro e de trazer as experiências do Bekáh para dentro do modelo de escola do branco.” (GAVIÃO, 2015d:10)

A quase totalidade dos trabalhos analisados menciona a colaboração dos mais velhos, apresentados como anciões ou sabedores, frequentemente assinalada desde as dedicatórias e agradecimentos. Os trabalhos de Benjamim Mopidakeras Suruí (2015) “Dificuldades de ensino e aprendizagem de matemática na escola indígena Noá Suruí e de Garixama Suruí (2015) são as poucas exceções. Em “Processos próprios de alfabetização em Paiter Suruí”, Garixama apresenta um material didático composto por alfabeto, números, cores, palavras, nomes de arvores em Paiter Suruí , artesanatos , remédios, nomes de parentesco, mitos, pinturas corporais, cantos, poesias, corpo humano do Povo Paiter na sua língua. Apesar de não mencionar, a contribuição dos mais velhos, no entanto, não pode ser descartada.

Salomão Oro Win (2005) destaca a relevância desse tipo de pesquisa ao mencionar em três momentos do seu trabalho que “os mais velhos que são os documentos principais da cultura”(2015 : 10) Tal qual o Sheik, que na tradução significa idoso e se configura numa 5

espécie de livro, porque é fonte do saber do Alcorão (FERREIRA, 2010), os sabedores, mais velhos, são os livros vivos de muitos povos indígenas.

Esse pensamento também é enfatizado por Cristiane Gavião (2015) no seu trabalho “Plantas medicinais do povo Pangyjej-Zoró: A importância da utilização das plantas medicinais”, realizado a partir de entrevistas e demonstrações das plantas das mulheres Kum Puxut Zoró, Manding Zoró e Maria Akampawã Zoró e os sabedores Manoel Tuaj Tjut Zoró e Marcio Zap Ap Zoró:

“É importante lembrar que quando estudamos as plantas medicinais na comunidade, estamos nos referindo aos estudos com os idosos, eles são os conhecedores e sabedores da comunidade, por isso, é fundamental desenvolver as pesquisas e fazer os registros do conhecimento tradicional enquanto eles estão vivos.” (2015:12) Em “As ervas medicinais do povo Djeoromitxi: descrição de usos e conhecimento tradicional” José Roberto Jaboti (2015) menciona a importância, como também atenta para a urgência do registro:

A falta de registros do conhecimento sobre as plantas medicinais dos povos que habitam a Amazônia faz com que as populações acabem perdendo seus conhecimentos com a morte dos integrantes mais velhos que são detentores desses saberes. Exemplo, é o povo Djeoromitxi, que até o momento ainda não tinha sido feito nenhum levantamento sobre os conhecimentos das ervas medicinais. (2015:9) A história de vida do sabedor Valtorino Idjúhn Gavião, com mais de 70 anos, foi o que norteou o trabalho “Plantas medicinais do povo Gavião: revitalização do conhecimento tradicional” de José Palahv Gavião (2015) e fez deste algo fundamental para o seu povo:

são registros feitos com o sabedor da cultura indígena, já de idade, e que possivelmente poderiam ser perdidos por não terem sido transmitidos. Assim, esse trabalho foi fundamental para o resgate desse conhecimento e ficará disponível para as futuras gerações poderem conhecer e utilizar as plantas medicinais do povo na solução dos problemas que lhes afligem . (2015:34)

José Gavião (2015) utilizou várias maneiras de registrar, assim como outra(o)s estudantes que utilizaram áudios(GAVIÃO, 2015d;SURUÍ, 2015m; MAKURAP, 2015), vídeos (GAVIÃO, 2015b; SURUI, 2015ª; KARITIANA, 2017) e fotografia (MAKURAP, 2015; JABUTI, 2015; GAVIÃO, 2015a; GAVIÃO, 2015d, GAVIÃO,2015b; CINTA LARGA, ORO WARAM XIJEIN, 2015, DJEOROMITXI, 2015, SURUI, 2015a; SURUI,2015c; SURUI,2015d; CAO OROWAJE, 2015a). Possibilidades, oriundas do acesso às tecnologias, que permitem ampliar a formas de registros para além das limitações da escrita:

Aprendi que é possível e importante registrar e preservar a identidade cultural de um povo, mesmo porque os mais velhos, ou seja, os sabedores indígenas estão ficando poucos e os mais novos que herdaram as histórias milenares do povo já não tem tempo para estar repassando para as novas gerações. (..) um dos elementos que transformou 6

o papel da oralidade foi a aproximação da outra sociedade e o acesso as tecnologias, como, por exemplo: televisão, celular, computador, internet e outras. Por outro lado, estas mesmas tecnologias podem se tornar ferramentas para o registro e a divulgação dos aspectos culturais de um povo indígena. Desta forma, usamos as tecnologias que estão em nosso alcance para preservar e repassar as nossas histórias para as gerações futuras (GAVIÃO, 2015d:39) Isaías Tupari (2014) e Selma Oro Não’(2016) foram os únicos que não mencionaram o uso de tecnologias. Isaías explicou o motivo ao contar como fez sua pesquisa:

Quando eu passava de passeio em uma aldeia ou pela casa de uma família, sempre procurava uma informação, de como era avida do cotidiano do povo, antes deles conhecerem os não indígenas. Assim, eu conseguia ouvir os mais velhos relatarem os fatos ocorridos. Como eles não gostavam que fosse gravada a sua voz e nem filmagem, eu ouvia os relatos e posteriormente registrava. (2014:56) No entanto, a possibilidade de utilizar da tecnologia para “registrar e documentar a história do povo e as falas do mais velhos Paiter. E também registrar os nomes de plantas nativas, plantas medicinais, nomes de rios, artesanatos etc “ (2015:17), também é identificada por Tiago Iteor Suruí em seu trabalho “Cumprimentos em Paiter: da forma lingüística à forma de ser Paiter”.

as pesquisas sobre a situação das línguas mostram que é urgente a documentação e o registro dessas línguas. Essa é uma forma de tentar resistir contra a pressão que os povos indígenas sofrem da sociedade, por meio dos meios de comunicação e do contato intenso com a sociedade. Percebe que os povos indígenas têm resistindo a esta pressão e o uso da sua língua apesar de tudo que já passou é uma prova disso, a língua parece ser um elemento forte de resistência. (2015:18) Utilizando ou não as tecnologias, toda(o)s parecem buscar uma forma de “registro” que sobreviva ao tempo que se esvai com os mais velhos, como intentou Vandete Jabuti (2015):

Sentindo essa perda da nossa identidade original, é que senti obrigado a fazer esse trabalho, com a intenção de mostrar para a sociedade nacional e internacional ou para o mundo, que nós povo Djeoromitxi, queremos deixar registrado o que restou de costumes, tradições e as nossas identidades que são as nossas referências étnicas.(13) Professor do povo Djeoromitxi, expressa em seu trabalho “Sabores alimentares do povo Djeoromitxi e as mudanças provocadas pelos temperos ocidentais” ideias recorrentes nos Trabalhos de Conclusão do Curso de Educação Básica Intercultural: a importância do registro dos modos de ser e pensar dos povos originários, resistentes à colonização, invasões e tentativas de dizimação; quando afirma: quando afirma: “graças a resistência que hoje ainda temos alguns registros de costumes e tradições da alimentação tradicional.” (2015: 24).

A noção de “registro” como uma forma de resistência dos povos indígenas de Rondônia, articula a noção de história e memória, escrita e oralidade (LE GOFF,1996). Os diferentes registros orais, visuais quando transcritos são ferramentas de resistência, que transformam seus livros vivos, os sabedores indígenas, em livros escritos, que superam a morte. Ao mesmo tempo, 7

esses registros permitem apresentar versões indígenas da história e não etnohistórias, uma vez que são frutos de uma racionalidade e investigação intensa nada inferior a outros modos de se fazer história.2

“Páginas inteiras de história do país [são] serão re-escritas” atualmente, tal como aludiu John Monteiro (1995:228) quando mencionava que “A extinção dos índios, tantas vezes prognosticas, é negada enfaticamente pela capacidade das sociedades nativas em sobreviver os mais hediondos atentados contra sua existência.” (MONTEIRO, 1995:228)

2 Sobre a noção de etnohistória e o prefixo etno sugiro a leitura de Felipe Sussekind: O desafio de se colocar em simetria diferentes modos de conhecimento, ou saberes, a meu ver não significa buscar um denominador comum entre eles, mas sim um regime de composição. Termos como “anedótico”, “tradicional”, ou mesmo o prefixo “etno”, funcionam muitas vezes, tanto na literatura antropológica quanto na biológica, como marcadores negativos para aquilo justamente que é “não científico”, ou que está do lado de fora da esfera da ciência propriamente dita. A aspiração ao universal talvez seja a marca específica de um tipo de conhecimento que, se por um lado envolve a pretensão legítima de afirmar coisas sobre o mundo, por outro tende a produzir uma máquina de exclusão daquilo que não se submete a determinados meios de produção de conhecimento. (2017:70)

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