Registros Como Resistência: Os Trabalhos De Estudantes Do Intercultural De Rondônia
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Registros como resistência: os trabalhos de estudantes do intercultural de Rondônia GICELE SUCUPIRA1 Resumo: Este trabalho visa analisar a presença de registros orais nos trabalhos de conclusão do Curso de Educação Intercultural em diálogo com autores que se debruçam sobre memória, oralidade, história e etnologia indígena como Jacques Le Goff;, John Monteiro e Peter Gow. Frente à escassez de publicações sobre povos indígenas de Rondônia, que se concentram na área de linguística, muitos trabalhos são os primeiros registros sobre esses povos, logo, referências importantes. As pesquisas são inéditas, atuais e urgentes, porque para a/os estudantes indígenas, os saberes estão morrendo com a/os mais velha/os. Os trabalhos, nesse sentido, são modos de resistência. Além disso, os TCCs apresentam modos diferentes de fazer pesquisa, para além da escrita, frequentemente questionada por suas limitações. Os registros orais são um dos principais meios da construção dos TCCs. A metodologia da pesquisa destes segue cursos diversos, algumas vezes são coletivas, não distinguem vozes, e as divisões (‘nós’ e ‘ela/es’, pesquisadora e pesquisada) são revistas. Os trabalhos versam sobre diversos temas e foram produzidos por estudantes de mais de 15 povos. “graças a resistência que hoje ainda temos alguns registros de costumes e tradições da alimentação tradicional.” (2015: 24) Vandete Jabuti O curso de Educação Básica Intercultural foi criado em 2009, sediado no Campus de Ji- Paraná, tem como o fim a formação de professoras(es) indígenas para atuação nas escolas indígenas. Frequentaram e frequentam o curso em torno de 280 de mais de 30 etnias que vivem no estado de Rondônia e Noroeste do Mato Grosso: Aikaná, Amondawa, Arara Karo, Arikapú, Cabixi, Cinta Larga, Cujubim, Gavião Ikolen, Djeoromitxi, Karipuna, Karitiana, Kaxarari, Kanoê, Makurap, Mamaindê, Migueleno, Negarotê, Oro At, Oro Mon, Oro Nao, Oro Eu, Cao 1 Professora da Universidade Federal de Rondônia, Doutoranda em Antropologia na Universidade Federal de São Carlos. 2 Orowaoje Oro Waram, Oro Win, Purubora, Tupari, Sabane, Sakirabiat, Suruí Paiter, Uru eu Au Au e Zoró. Esquecidos ou parcamente conhecidos pela etnologia da região e do Brasil, os povos indígenas que vivem em Rondônia têm sido “ameaçados de desaparecimento pelo violento processo colonizador na região, que ainda se faz sentir em múltiplos eventos e variados contextos.” (VANDER VELDEN,2010: 132). As produções sobre estes ainda privilegiam as discussões sobre questões linguísticas de poucas etnias (VELDEN, 2010). Os raros trabalhos etnológicos se debruçam sobre os povos Wari (VILLAÇA, 2006), Karitiana (VANDER VELDEN, 2010a; ARAÚJO, 2015, CARLHO, 2015), Suruí Paiter (Mindlin, 1985), Gavião/ Ikolen (MINDLIN, 1985, FELZKE, 2017), Cinta-larga (JUNQUEIRA,1984/85), Zoró (1985, (BRUNELLI, 1986, 1987; DAL POZ, 1991, 2004), Uruéu-au-au (LEONEL, 1996, SIMONIAN, 1991), Wayuru (PINTO, 2009), Djeoromitxi (PINTO, 2014) e Arara (SANTOS, 2015) e Puruborá ( MENEZES, 2016). Não havia registros sobre os povos Sabanê (SABANE, 2016), Oro Win(ORO WIN, 2015), Aruá (CANOE, 2016) e Aikanã (AIKANA, 2015a , AIKANA, 2015b). Ainda que existam trabalhos antropológicos sobre a região, com os quais a(o)s estudantes também dialogam, como fez Isaías Tupari (2014) com Franz Caspar, Edson Sabane (2015) com Claude Levi-Strauss, Edna e Wen Cao Oro Waje (2015) e Selma Orono Não (2016) com Aparecida Vilaça, os trabalhos abordam temas distintos e informações inéditas. Isaías Tupari, por exemplo, acrescenta informações aos relatos de Franz Caspar: O pesquisador Caspar, na década de 40, relata o depoimento do cacique, Wa‟ito Tupari que diz. “[...] no meu tempo de criança, os Tupari não sabiam que ao oeste viviam homens brancos e pretos.(...)” (CASPAR, 1948, p.146). Os mais velhos do povo, relatam ainda que, o Ta‟upãy, havia ganhado um machado usado como uma amostra e mais velhos (as) lembram que as bisavós relatavam que sempre recusavam a sua integração no mundo das sociedades não indígenas.” Como também, registra as memórias sobre a presença do etnólogo: Segundo o Antônio Konkoat Tupari no depoimento dele: ‘O Caspar era uma pessoa muito boa, a prendeu a falara língua Tupari com a maior facilidade. Ele caçava e matava os macacos com a arma de fogo que ele tinha e comia junto com os Tupari, não tinha preconceito com ninguém. Ele bebia, bebida. (Chicha é bebida tradicional do povo Tupari, derivada da macaxeira e milho fermentada) Ele dançava e cantava conosco, ajudava no trabalha da roça. E por esta razão o meu pai Wa‟ito entregou uma esposa para ele, ela se chamava de Tõgã, ele não quis assumir o casamento, mas os dois erama mantes, nunca tiveram nenhum filho. Ele quase se tornou cacique chefe do povo’. (..)Segundo os Tupari, após, da saída de Caspar da sua aldeia, não tiveram mais vontade de viverem isolados na floresta, como era antes. Os Tupari relatam ainda que nesse período a maior parte da população fizeram uma escolha de integração nos sistemas de extração da borracha, da agricultura e da castanha.(2014: 33 3 Além desse intenso dialogo com os escritos de Franza Caspar, é interessante atentar que a presença e a posterior ausência do etnólogo fizeram com que os Tupari intensificassem o contato com a(o) não indígenas. O trabalho de Isaias, “Puop’orop Toap, um estudo sobre a educação indígena Tupari”, teve como um dos objetivos “Registrar as informações memoriais dos mais velhos do povo, sobre a convivência da vida cotidiana antes do contato e após o contato” (2014:12). Em inúmeros momentos do seu texto, mais de 10 vezes, Isaías reforçou que as informações são baseadas em relatos e depoimentos dos mais velhos e/ou dos tupari. Ao apresentar os procedimentos metodológicos da pesquisa, Isaías também menciona que Quando eu passava de passeio em uma aldeia ou pela casa de uma família, sempre procurava uma informação, de como era a vida do cotidiano do povo, antes deles conhecerem os não indígenas. Assim, eu conseguia ouvir os mais velhos relatarem os fatos ocorridos. Como eles não gostavam que fosse gravada a sua voz e nem filmagem, eu ouvia os relatos e posteriormente registrava. (...) Esta foi a estratégica que utilizei para realização da minha pesquisa, através de registros do povo e diálogo com as pessoas mais idosos, uma vez que ficava conversando com eles, sobre o assunto. (2014:56) Com propósitos similares, Inácio Karitiana (2015) apresenta suas “reflexões sobre os processos próprios de educação do Povo Karitiana”, além de breves textos sobre a origem cosmológica do Povo Karitiana, a história do contato, em que narra as brigas de grupo, os seringueiros e o Serviço de Proteção ao Indío(SPI). Ele se propõe a contar a “versão Karitiana” de algumas histórias, o que nos faz atentar que os registros escritos que apresentam histórias são tangenciados por relações de poder e que estes também fazem parte dela (MONTEIRO,1994). Inácio apresenta informações distintas a história que se conta sobre os Karitiana e os Kapivari, por exemplo. Ainda em seu trabalho, Inácio responde as seguintes perguntas: como é a aprendizagem do Povo Karitiana antes do contato? O que significa educar e aprender para os Karitiana? Como se concebe o conhecimento e sua transmissão? Quais as modalidades de educação e lugares de ensino-aprendizagem? Como é inserida a criança nesses espaços? Qual é a concepção de criança que se tem na comunidade, na escola e na família? Nas respostas e ao longo do texto, suas memorias se misturam com as narrativas dos mais velhos, apesar em alguns momentos traçar (7) essa distinção. Não há menção a metodologia de pesquisa. A educação Karitiana antes da criação da escola também foi o foco do trabalho de Edelaine Karitiana (2017), que registrou em vídeo a entrevista com duas mulheres mais velhas, Enedina e Maria Rosa Karitiana e dois homens mais velhos, Francisco e Valter Karitiana, 4 residentes da aldeia Central e Bom Samaritano. O seu trabalho é composto pela transcrição e comparação das falas dos mais velhos, com acréscimo de algumas lembranças que emergiram durante a transcrição. As brincadeiras e o cotidiano das crianças estão narrados nos trabalhos de Inácio e Edelaine Karitiana, assim como no trabalho de Ademir Zoró (2015), que assim como Edelaine, também se amparou nas narrativas de duas mulheres mais velhas: Peakit Zoró e Narradora Xiwit kyj Zoro,e dois homens: Zaptig Zoró, Xibi Zoró. Zacarias Kapiaar Gavião (2015), por sua vez, em seu trabalho “Bekáh: o lugar da educação tradicional Gavião” teve como objetivo “registrar e apresentar a educação do povo Gavião (...) A educação que tem um lugar reservado para o ensino, cujo nome é Bekáh” Também tem como finalidade registrar a memória e o saber tradicional deste povo.” (2015:10). Para produzir o seu trabalho, Zacarias “utilizou a memórias dos mais velhos, constituindo um registro destas narrativas” (2015:22). As entrevistas com o cacique Catarino Sebirop e sobre Moises Gavião são apresentadas após um capítulo sobre sua própria história de vida, também presente na maioria dos trabalhos. Registrar é uma forma de manter a cultura viva. “Assim, as histórias, os mitos, as músicas, as danças, a religião e a educação do povo Ikólóéhj podem se manter vivos através do registro e de trazer as experiências do Bekáh para dentro do modelo de escola do branco.” (GAVIÃO, 2015d:10) A quase totalidade dos trabalhos analisados menciona a colaboração dos mais velhos, apresentados como anciões ou sabedores, frequentemente assinalada desde as dedicatórias e agradecimentos. Os trabalhos de Benjamim Mopidakeras Suruí (2015) “Dificuldades de ensino e aprendizagem de matemática na escola indígena Noá Suruí e de Garixama Suruí (2015) são as poucas exceções. Em “Processos próprios de alfabetização em Paiter Suruí”, Garixama apresenta um material didático composto por alfabeto, números, cores, palavras, nomes de arvores em Paiter Suruí , artesanatos , remédios, nomes de parentesco, mitos, pinturas corporais, cantos, poesias, corpo humano do Povo Paiter na sua língua.