Lærer-elev relasjonen i tibetansk buddhisme: En komparativ analyse av - og -biografier

Eva-Britt Larsen REL 4990 Masteroppgave i religionshistorie 60 studiepoeng, våren 2017 Institutt for kulturstudier og orientalske språk Universitetet i Oslo

2

3

SAMMENDRAG

Oppgavens tittel er: Lærer-elev relasjonen i tibetansk buddhisme. En komparativ analyse av Nyingma-og Kagyu-biografier. Oppgaven undersøker hva som motiverer tibetaneres religiøse søken og gjør at de inngår i forpliktende forhold som lærer-elev (guru-disippel eller -elev). Med utgangspunkt i fire religiøse selv-/biografier i Nyingma- og Kagyu-tradisjonene forsøker jeg å gi noen svar ved å belyse relasjonen mellom lama og elev, både når eleven er en mann og når eleven er en kvinne. Hellige biografier (tib. rnam pa thar pa, “fullstendig frigjøring” eller “fullstendig frigjøringshistorie”) i tibetansk tradisjon har som sitt fokus en fremstilling av veien mot frigjøring (nirvana). Jeg har valgt selvbiografiene til Ani Lochen eller Jetsun Lochen (1865-1991) som beskriver relasjonene og læreprosessen hun gjennomgikk under veiledning av sine lamaer Pema Gyatso og Thrulshig Rinpoche og Sera Khandros (1892- 1940) selvbiografi, hvor hun skriver om forholdet til sin læremester og senere tantriske partner og kjæreste Drimé Özer. I oppgaven bruker jeg biografiene til de to mannlige lamaene (1052-1135) og Rinpoche (1910-1991) komparativt for å vise likheter og forskjeller mellom kjønnene i tibetanske mester-elev forhold. Jeg er opptatt av om det er noen særtrekk ved de kvinnelige mestrenes biografier som vi ikke finner i livene til de mannlige mestrene. Videre antar jeg at sosial og økonomisk bakgrunn spiller en rolle for mestrenes livsløp, og i tillegg diskuterer jeg innvirkning fra deres personlige karisma og/ eller om de er født inn i en religiøs kontekst, om de er en reinkarnasjon (tib. sprul sku) og om reinkarnasjonslinjen regnes som viktig i det tibetanske religiøse hierarkiet. Hvilken religiøs skole eller hvilket kloster de ulike mestrene tilhørte antas også å være av stor betydning. Jeg organiserer biografiene etter kjønn, slik at de kvinnelige biografiene kommer først, samtidig som jeg strukturerer drøftingen tematisk, hvor kjønn, autoritet/karisma peker seg ut.

4

FORORD Jeg vil rette en varm takk til min veileder Hanna Havnevik som på en profesjonell, inspirerende og omtenksom måte har guidet meg gjennom det prosjektet masteroppgaven har vært gjennom flere år ved siden av jobben som klinisk psykolog. Du har ført meg inn i en spennende ny verden og tilført meg mye kunnskap. Jeg setter pris på dine kreative innspill, din formuleringsevne og kravene til nøyaktighet. Alt dette innen rammen av et personlig engasjement som gir følelsen av å bli hørt og med tilbakemeldinger som viser du blir tatt på alvor.

5

INNHOLDSFORTEGNELSE

Innholdsfortegnelse KAPITTEL I ...... 7 INNLEDNING ...... 7 1.1 Innledende avgrensning av oppgavens tema og problemstilling ...... 7 1.2 Forskningsspørsmål ...... 7 1.3 Litteratur om biografiene ...... 9 1.4 Teori og metode ...... 10 1.4.1 Aktørperspektivet i kjønnsforskning som tilnærming til forståelse av lærer-elev relasjonen ...... 10 1.4.1.1 Forståelse av kjønn, makt og motmakt ...... 10 1.4.1.2 Religionshistorisk perspektiv på kjønn og religion ...... 14 1.4.1.3 Forståelse av kjønn og religiøs praksis i buddhismen ...... 17 1.5 Hellige biografier som sjanger og analytisk tilnærming ...... 20 1.6 Biografienes kontekstualisering - buddhismen i ...... 22 1.7 Nyingma- og Kagyu-tradisjonene og lærer-elev relasjonens særegne betydning i tibetansk buddhisme ...... 24 1.8 Overføring av buddhistisk lære ved reinkarnasjon ...... 26 1.9 Lamaer som karismatiske ledere ...... 27 KAPITTEL II ...... 29 MATERIALE ...... 29 FORHOLDET MELLOM MESTER OG ELEV I BIOGRAFIENE ...... 29 2.1 Ani Lochens karrierevei som religiøs mester ...... 29 2.1.1 Oppvekst og religiøse utvikling før hun møter sin første lærer ...... 29 2.1.2 Ani Lochens forhold til sine læremestre ...... 31 2.1.2.1 Forholdet til Pema Gyatsho ...... 31 2.1.2.2 Forholdet til Taglung Matrul Rinpoche ...... 33 2.1.2.3 Forholdet til Thrulshig Rinpoche ...... 34 2.1.2.4 Forholdet til Togden Semnyi Rinpoche ...... 35 2.1.2.5 Jetsun Lochen forhold til sine lamaer ...... 37 2.1.2.6 Jetsun Lochen blir lærer for mannlige lamaer ...... 38 2.2 Sera Khandros karriere som religiøs mester ...... 38 2.2.1 Sera Khandros oppvekst og tidlige religiøse utvikling ...... 38 2.2.2 Sera Khandros første møte med sin lærer Drimé Özer ...... 41 2.2.3 Forholdet til Gara Terchen og livet med hans sønn Gara Gyelsé ...... 41 2.2.4 Relasjonen til Götrul Rinpoche ...... 43 2.2.5 Sera Khandro som tantrisk partner for ulike lamaer ...... 44 2.2.6 Gjenforeningen med Drimé Özer ...... 46 2.3 Karakteristiske trekk ved lærer-elev forholdet mellom Marpa og Milarepa ...... 48 2.3.1 Milarepas bakgrunn og søken etter en guru ...... 48 2.3.2 Milarepas forhold til sin læremester Marpa ...... 48 6

2.3.3 Milarepa viderefører læren fra Marpa og får egne disipler ...... 51 2.4 Dilgo Khyentse og hans lærere ...... 52 2.4.1 Dilgo Khyentses oppvekst og tidlige religiøse utvikling ...... 52 2.4.2 Studier før Dilgo Khyentse møter sin rotlama ...... 54 2.4.3 Dilgo Khyentse møter sin rotlama Shechen Gyaltsap Rinpoche ...... 56 2.4.4 Forholdet til Jamyang Khyentse Chökyi Lodro ...... 59 2.4.5 Om gjensidighet i lama-elev forholdet til Khyentse Chökyi Lodro ...... 62 KAPITTEL III ...... 65 EN KOMPARATIV OG KJØNNSKRITISK ANALYSE OG DISKUSJON ...... 65 ELEVEN SOM UNDERTRYKT OG SOM AKTØR ...... 65 3.1 Kvinners stilling i tibetansk buddhisme med vekt på aktørperspektivet: Nonne som motstandsstrategi og selvrealisering ...... 65 3.2 De religiøse mestrene som karismatiske ledere ...... 68 3.3 Tantrisk partner som aktør ...... 69 3.3.1 De to kvinnelige religiøse mestrenes liv ...... 70 3.3.2 De to mannlige religiøse mestrenes liv ...... 74 IV OPPSUMMERING OG KONKLUSJON ...... 77 V BIBLIOGRAFI ...... 81

7

KAPITTEL I INNLEDNING 1.1 Innledende avgrensning av oppgavens tema og problemstilling

Denne oppgaven vil undersøke hva som motiverer tibetaneres religiøse søken og gjør at de velger å inngå i svært forpliktende forhold som lærer-elev (guru-disippel eller lama-elev). Jeg vil undersøke religiøse biografier, både selvbiografier og biografier, i Nyingma- og Kagyu- tradisjonene og forsøke å gi noen svar ved å belyse relasjonen mellom lama og elev, både når eleven er en mann og når eleven er en kvinne. Hellige biografier (tib. rnam pa thar pa, “fullstendig frigjøring” eller “fullstendig frigjøringshistorie”) i tibetansk tradisjon (hagiografier i kristen tradisjon) har som sitt fokus en fremstilling av veien mot frigjøring (nirvana). I denne oppgaven vil de utvalgte religiøse biografiene bli analysert komparativt for å undersøke særtrekk ved lærer-elev forholdet. Årsaken til at jeg har valgt å basere analysen på biografier i Nyingma- og Kagyu-tradisjonene er at det er innen disse tradisjonene vi finner de kvinnene som har nådd lengst på veien til å bli religiøse mestere og som har dokumentert sine erfaringer i selvbiografier.1 Jeg leser ikke tibetansk språk og det ville sprenge rammene for en masteroppgave å lese biografiene på originalspråket tibetansk. I oppgaven velger jeg å skrive tibetanske egennavn fonetisk. Tekniske termer vil skrives fonetisk, men ha translittererte former i parentes første gang de anvendes. Enkelte tekniske termer er vanskelige å oversette til norsk, og disse vil skrives på tibetansk og gjennomgående skrives i fonetisk form i oppgaven. -termer skrives uten diakritiske tegn. Biografiene jeg baserer analysen på er enten helt eller delvis oversatt til engelsk eller til norsk (Milarepas biografi) og jeg baserer meg også på sekundærlitteratur om biografiene.

1.2 Forskningsspørsmål

For å drøfte forholdet mellom lærer og elev i tibetansk buddhisme, vil jeg ta for meg Ani Lochens eller Jetsun Lochen Rinpoches (1865-1951) selvbiografi, som beskriver relasjonene og læreprosessen hun gjennomgikk under veiledning av sine lamaer Pema Gyatso og Thrulshig Rinpoche, og Sera Khandros (1892-1940) selvbiografi der hun skriver om forholdet til sin læremester og senere tantriske partner og kjæreste Drimé Özer. I oppgaven vil veien

1 Se for eksempel Havnevik 1999 og Jacoby 2014. 8 mannlige religiøse mestere har fulgt brukes komparativt for å kunne vise likheter og forskjeller mellom kjønnene i tibetanske mester-elev forhold. Jeg har valgt å se nærmere på to mannlige lamaers biografier, lamaer som vektlegger (som de to kvinnelige mestrene jeg studerer) de kontemplative tradisjonene innen Nyingma- og Kagyu-skolene. De to mannlige mestrene er Milarepa (1052-1135) og Dilgo Khyentse Rinpoche (1910-1991). Jeg velger en organisering ut fra kjønn på den måten at jeg presenterer de kvinnelige biografiene først (Ani Lochen og Sera Khandro) og så de mannlige biografiene (Milarepa og Dilgo Khyentse). Kvinnebiografiene jeg drøfter er begge selvbiografier (tib. rang gi rnam thar) forfattet i det førmoderne Tibet. Milarepas “liv” er en biografi skrevet flere hundre år etter hans død, mens Dilgo Khyentses selvbiografi er skrevet på tibetansk i eksil og oversatt til engelsk av en av hans vestlige disipler.

Mine forskningsspørsmål er knyttet til lærer-elev relasjonen i tibetansk buddhisme, slik denne fremstilles i biografiene, og jeg ønsker spesifikt å se om det er noen mønstre som går igjen og hva disse kan handle om. Jeg har en hypotese om at det finnes enkelte særtrekk ved kvinnelige mestres biografier som vi ikke finner i livene til de mannlige mestrene. Antakelsen min er at det finnes ulikheter mellom kjønn i den tibetanske buddhismen som vil bli tydelige i de religiøse mestrenes liv slik disse fremstilles i biografiene. Dette er noe jeg vil undersøke empirisk i gjennomgangen av materialet, det vil si gjennom en nærlesning av biografiene. I tillegg til kjønn, antar jeg at sosial og økonomisk bakgrunn spiller en rolle for livsløpene til de mestrene jeg diskuterer i oppgaven. Et tredje element som jeg antar har en avgjørende betydning for mestrenes livsløp, er deres personlige karisma og/eller om de er født inn i en religiøs kontekst, for eksempel som en reinkarnasjon (tib. sprul sku), og hvorvidt reinkarnasjonslinjen regnes som viktig i det tibetanske religiøse hierarkiet. Hvilken religiøs skole, eller hvilket kloster, de ulike mestrene tilhørte antas også å være av stor betydning. Selv om jeg organiserer biografiene etter kjønn, vil jeg strukturere drøftingen tematisk. Jeg vil trekke ut temaer som utkrystalliserer seg ved en nærlesning av biografiene og diskutere disse ved hjelp av analytiske kategorier og perspektiver som jeg finner formålstjenelig, hvor kjønn, autoritet/karisma peker seg ut.

9

1.3 Litteratur om biografiene

De kvinnelige religiøse mestrenes selvbiografier har begge blitt behandlet av forskere. Hanna Havneviks avhandling om selvbiografien til Jetsun Lochen Rinpoche fra 1999: “The Life of Jetsun Lochen Rinpoche (1865-1951) as Told in Her Autobiography” omfatter en egenhendig oversettelse av biografien til engelsk fra tibetansk. Hun skriver at biografien har flere medforfattere, og nevner Ani Lochens fremtredende elev, nonnen Gen Thinley som skal ha ført biografien i pennen og en mannlig lama Dawa Dorje som redigerte teksten. Biografien er i hovedsak en selvbiografi, mens deler av den er en biografi,2 noe som ikke var uvanlig for tibetanske selvbiografier.

Når det gjelder Sera Khandro, støtter jeg meg til Sara Jacobys analyse av biografisk materiale om Sera Khandro i Love and Liberation. Autobiographical Writings of the Tibetan Buddhist Visionary Sera Khandro fra 2014 og på hennes doktorgradsavhandling fra 2007 Consorts and Revelation in Eastern Tibet: The Autobiographical Writings of the Treasure Revealer Sera Khandro (1892-1940). Både avhandlingen og boken er basert på Sera Khandros selvbiografi og på biografien hun skrev om sin tantriske partner Drimé Özer, som hun hevder var basert på dakiniers (tib. mkha` gro ma)3 profetier og inspirasjon. Sera Khandro fullførte sistnevnte i 1925, ett år etter hans død. Selvbiografien fullførte hun i 1934. Den engelske oversettelsen av selvbiografien foreligger ennå ikke, men Jacoby gir lengre oversettelser fra selvbiografien i sin doktorgradsavhandlingen og i Love and Liberation. I presentasjonen og drøftingen av begge disse biografiene er blikket rettet mot en forståelse av de kvinnelige mestrenes forhold til viktige lamaer de har mottatt opplæring av på veien til å bli mester.

Det finnes mange oversettelser og presentasjoner av Milarepas liv. Biografien hans ble samlet og utgitt i 1488 av en såkalt “gal hellig mann” i Tibet, Tsangnyön Heruka, sammen med hans 100 000 sanger.4 Milarepas biografi har blitt en del av den religiøse verdenslitteraturen og har vært et forbilde for det religiøst søkende mennesket i Tibet i nesten tusen år.5 Det finnes flere oversettelser, men jeg bruker i hovedsak Bjarte Kaldhols oversettelse til norsk med innledning av Jens Braarvig fra 2013. En rekke forskere har gjort inngående analyser av Milarepas

2 Havnevik 1999 I:20. 3 Gyatso 1998:243-48. er innen tibetansk buddisme et åndelig vesen i kvinnelig form som beskytter og hjelper tantriske utøvere og den buddhistiske lære. 4 For en detaljert gjennomgang av ulike biografiske fragmenter som til slutt ble samlet til en sammenhengende biografi av Tsangnyon Heruka, se Quintman 2014. 5 Braarvig 2013:vii. 10 biografi, og blant dem jeg har konsultert er Andrew Quintmans The Yogin and the Madman. Reading the Biographical Corpus of Tibet´s Great Saint Milarepa fra 2014.

Dilgo Khyentses selvbiografi, som han skrev da han var i 70-årene og som strekker seg frem til tiden like før han forlot Kham for Sentral-Tibet på midten av 1950-årene er oversatt til engelsk av Ani Jinba Palmo. Da livshistorien ikke er fullstendig, har Ani Jinba Palmo samlet og oversatt intervjuer av de personene som sto Khyentse Rinpoche nærmest, som hans kone, slektninger, nære lamaer og studenter. Dette har hun gjort på familiens anmodning for å skape et mest mulig fullstendig bilde av hans liv. Dette materialet er samlet i Brilliant Moon. The Autobiography of Dilgo Khyentse, utgitt i 2009. Ani Jinba Palmo er født i Belgia, men ble en fullt ordinert nonne (bhikshuni) i tibetansk tradisjon. Hun var Dilgo Khyentse Rinpoches disippel fra 1973 til hans død i 1991, og hun var i tillegg hans oversetter frem til 1981. Ettersom Ani Jinba var Khyentses disippel og ikke forsker legger hun vekt på en emisk (buddhistisk) tolkning og fremstilling, også når det gjelder ordvalg, i oversettelsen av biografien. Hun bemerker at hun har beholdt Khyentses fremstilling uten å rette opp åpenbare unøyaktigheter.6

1.4 Teori og metode

Mitt bidrag er å analysere lærer-elev relasjonen i tibetansk-buddhisme, slik denne fremstilles i biografiene. Jeg vil så se om det er noen mønstre som går igjen og hva disse kan handle om - om det dreier seg om ulikheter mellom kjønn, men også om det er mer komplisert med grunnlag i sosiale ulikheter. Jeg pretenderer ikke å gi en systematisk undersøkelse av kjønnsforskjeller, men vil forsøke å la et kjønnsperspektiv være gjennomgående i oppgaven.

1.4.1 Aktørperspektivet i kjønnsforskning som tilnærming til forståelse av lærer-elev relasjonen 1.4.1.1 Forståelse av kjønn, makt og motmakt

6 Palmo 2009: xlviii. 11

I moderne kjønnsforskning er kjønn, som oversetter det engelske “gender”, den sentrale vitenskapelige kategorien. I tidlig engelskspråklig kjønnsforskning ble “gender” definert som kjønn i sosial og kulturell forstand, mens “sex” ble forbeholdt biologisk kjønn, noe medfødt og bestemt av fysiologiske prosesser. Denne motsetningen mellom “sex” og “gender” er senere blitt sterkt kritisert, og i dag brukes “sex” som en inklusiv kategori som omfatter det komplekse samspillet mellom sosialt/kulturelt og biologisk kjønn.7 Relasjoner og samspill mellom kvinner og menn studeres her i sin kulturelle og samfunnsmessige sammenheng, hvor sosial klasse og etnisitet også er sentrale begreper.8 Samhandlingsperspektivet er i fokus i den moderne kjønnsforskningen, hvor en studerer kvinner som subjekt, samt kvinner og menn som forhandler om goder og posisjoner. Det dreier seg om makt og motmakt og grader av innflytelse, hvor variasjon og prosesser står i en dynamisk sammenheng.

Den feministiske kvinneforskningen på 1970-tallet var ifølge Lisbeth Mikaelsson (2001) en historisk viktig forløper for den moderne kjønnsforskningen. Kvinners underordning og avmakt i forhold til menn, androsentrismen, var det sentrale i den feministiske kvinneforskningen. Makt og usynliggjøring var viktige begreper for forståelsen av kvinners roller og posisjoner i samfunnet, og den sentrale analysekategorien er her biologisk kjønn. Kjønnsrollebegrepet fra 1950-årenes kvinneforskning ble med den feministiske kjønnsforskingen erstattet av aktørbegrepet, hvor kvinner og menn er aktive og målbevisste personer, som utformer handlingsstrategier og utnytter muligheter.

Aktørperspektivet (agency) har ifølge Mikaelsson å gjøre med hvordan personer ser på seg selv og sine muligheter til å være et handlende subjekt og påvirke sin egen livssituasjon i en ønsket retning. Når det gjelder kvinners muligheter til å være aktivt og målbevisst handlende subjekter, er en analyse av de samfunnsmessige og kulturelle betingelsene som åpner eller begrenser kvinners handlingsrom sentralt. Kjønn blir i den moderne kjønnsforskningen et forhandlingstema mellom mannlige og kvinnelige subjekter. 9

Ulike religiøse tradisjoner har, ifølge Mikaelsson, ofte markante holdninger overfor kvinners muligheter til å være handlende subjekter og utøve religiøse handlinger. Religion kan ifølge

7 Mikaelsson 2001:157. ”Gender” er kjønn i sosial og kulturell forstand, mens ”sex” er kjønn i kroppslig mening som noe medfødt og bestemt av fysiologiske prosesser. For kritikk av denne posisjonen, se Broch-Due, Rudie og Bleie 1993. 8 Moore 1988:6. Henrietta Moore (1988) drøfter forholdet mellom feminisme og kjønnsforskning innen antropologien. 9 Mikaelsson 2001:161. 12 henne oppfattes som en av de mest betydningsfulle faktorene i samfunnet når det gjelder hvordan kjønn oppfattes sosialt og kulturelt, gjennom kjønnsnormer, symbolbruk og myter, og gjennom rituell og organisatorisk kjønnsdifferensiering.10

Denne oppgavens anliggende er å se hvordan holdninger til kvinner og menn i det tibetanske samfunnet reflekteres inn i den tibetanske buddhismen, og om buddhismen åpner eller begrenser muligheter gjennom sine spesielle holdninger og former for religiøs praksis. Jeg vil også se på relasjoner mellom kvinner og menn og undersøke hvorvidt kvinner støttes og gis muligheter for religiøs utfoldelse i tantriske miljøer. Aktørbegrepet har blitt oppfattet som en vestlig analysekategori. Her vil jeg likevel bruke dette begrepet fordi jeg mener det gir en inngang til en forståelse og drøfting av et mulig kjønnsperspektiv på lærer-elev relasjonen i tibetansk buddhisme.

Med androsentrismen som bakgrunn kan det være fruktbart å rette fokus mot mer skjulte og indirekte former for agency, gjennom å se på hvordan kvinner uttrykker seg gjennom ritualer og gjennom ulike former for religiøs praksis, ofte på en kreativ måte, for å omgå patriarkalske institusjoner, for eksempel det tibetanske klostervesenet. Det er behov for mer kunnskap om hvilke strategier kvinner har brukt for å gjøre livene sine meningsfulle innen en androsentrisk kultur, og om hvordan kvinner har utviklet sin egen “lille tradisjon” innenfor og parallelt med den “store tradisjonen”, som Susan Starr Sered (1992) formulerer det.11 Analysen av muted groups12 hvor en antar at de mannlige dominante gruppene i samfunnet utvikler og kontrollerer dominante måter å utrykke seg på, kan være relevant for måter å vise makt og motstand på.

Sherry Ortner (2006) definerer agency med følgende kjennetegn: “intensjonalitet”, “hvordan agency er konstruert kulturelt” og “forholdet mellom agency og makt”.13 For Ortner er agency forbundet med en aktiv intensjon, som ikke nødvendigvis er bevisst formulert. Hun hevder det er et kontinuum mellom rutine-praksis som foregår med liten refleksjon og planlegging og handlinger med agency som intervenerer målrettet i verden.14 Videre er agency nært forbudet

10 Mikaelsson 2001:146. 11 Sered 1992:6. 12 Moore 1988:3. 13 Ortner 2006:134. 14 Ortner 2006:136. 13 med makt og ulikhet, og ikke kun forbundet med kjønn.15 Hovedpersonene i de kvinnelige selvbiografiene jeg undersøker ble født inn i ulike sosiale klasser, og jeg drøfter kvinnelige religiøse spesialisters muligheter til å transcendere sosial og økonomisk marginalisering. Ani Lochen var født utenfor eksteskap, var fattig og hadde vokst opp med en enslig mor, mens Sera Khandro var født til rikdom, men valgte en usikker karriere som tantrisk spesialist. De synes begge å være drevet av en åndelig søken. Ani Lochen ble ført inn i den tantriske tradisjonen gjennom sin mor som lette opp de beste lamane for henne. Moren var oppsatt på å gi datteren en religiøs utdanning og håpet kanskje å gjøre henne til en religiøs mester. Sera Khandro fikk en oppdragelse som oppmuntret religiøs søken, men som først og fremst siktet mot et tradisjonelt liv som hustru og mor samt en dyktig politiker.

Arbeidene til Michel Foucault har skapt en revolusjon i måten feminister tenker om makt på. Foucalt forstår makt som en relasjon. På samme måte som Hanna Arendt mener han makt er noe som må utøves og den eksisterer bare i handling.16 Foucault er eksponent for en strategisk modell, hvor makt har å gjøre med de strategier individer benytter for å dirigere og kontrollere andres atferd, intendert og mot et mål.17 Det gir assosiasjoner til hvordan rotlamaen til Ani Lochen hundset og kommanderte henne for å knekke den selvbevisstheten hun hadde utviklet fra barn av som en som var dyktig til å resitere Avalokiteshvaras .

Antropologen Charlene E. Makley studerer nonner i klosterbyen Labrang i Ganzu-provinsen i Kina etter revitaliseringen av det berømte Gelugpa-klosteret her på 1980-tallet. Det medførte en stor tilstrømning av kvinner som ønsket å tilslutte seg gjenoppbyggingen av tre nonneklostre, til lokalbefolkningens misbilligelse.18 Det å bli nonne og å gå i kloster kan forstås som en motstandsstrategi mot de kinesiske myndighetene for å bevare tibetansk identitet og religiøs tradisjon. Samtidig er det behov for at kvinner blir i familien for å føde barn. I Labrang motarbeidet de kvinner som ville bli nonner, med særlig motstand fra munker, yngre menn og middelaldrende kvinner. Munker ønsket ikke konkurranse om sitt levebrød, yngre menn mistet sine partnere og middelaldrende kvinner fikk ikke hjelp med husarbeidet. Det å bli nonne ved offentlig å ta nonnedrakt og barbere hodet, ble av nonnene i Labrang sett som uttrykk for en sterk personlig protest mot rollen som kvinne og underordningen og de

15 Ortner 2006:139. 16 Allen 2013:49; note 21:191. Foucault 1984. 17 Allen 2013:49-50, note 27. Foucault 1976. 18 Makley 2005:260. Makleys analyse er basert på feltarbeid utført i perioden 1992-6. 14 begrensningene det betyr å gå inn i kvinnerollen som hustru og mor.19 Familiene støttet som oftest sine døtre når de viser utholdenhet i valget. For unge kvinner fra landsbygda var dette den mest tilgjengelige veien for selvrealisering og utdanning som kun var gitt kvinner i byene.20

Den tibetanske sosiale strukturen og den etniske identiteten i Labrang kjennetegnes ifølge Makley ved en grunnleggende logikk og to-deling som hun kaller “sexual-karmic polarity” der “female/body/inside/profane/household” står i opposisjon til “male/mind/outside/sacred/monastery”.21 Denne todelingen referer til kvinners arbeid i hjemmet og forbinder menn med rituelle og prestisjefulle oppgaver utenfor hjemmet. Menns kropper ble også oppfattet som resultat av større andel av fortjenestefulle handlinger (tib. bsod nams) fra tidligere liv, og dette underbygger menns relative evne til å overskride begrensningene forbundet med det kroppslige og hjemlige og å lykkes i fordypningen av sinnet.22 Denne karakteriseringen av forskjeller mellom kvinner og menn som Makeley legger til grunn for analysen av sine funn minner om Sherry Ortners (2006) inndelig i offentlig og privat. Kulturelle og buddhistiske kjønsstereotypier og normer har betydning på ulike nivåer i det tibetanske religiøse hierarkiet, og jeg undersøker hvorvidt de slår ulikt ut for forskjellige typer religiøse spesialister. Jeg stiller spørsmål om hvilke kulturelle og religiøse rammer det er som støtter eller gir begrensninger for kvinner som ikke velger et tradisjonelt nonneliv. Det er karismatiske kvinner og ikke primært nonner jeg studerer. Mens nonner må tilpasse seg denne tredelte diskrimineringen (fra munker, yngre menn og middelaldrende kvinner), så forsøker de tantriske kvinnene jeg studerer å “gå rundt” det androsentriske klostervesenet.

1.4.1.2 Religionshistorisk perspektiv på kjønn og religion

Moderne kjønnsforskning vektlegger ifølge Rosalind Shaw (1999) forskjeller i kvinners og menns religiøse erfaringer, og forskjeller mellom religiøse erfaringer hos ulike sosiale og kulturelle grupper av kvinner og menn. Denne forskningen ser mannlig dominans og asymmetri mellom kjønnene ut fra et perspektiv som handler om makt og sosial organisering.

19 Makley 2005:276. 20 Makley 2005:277. 21 Makley 2005:270. 22 Makley 2007:152. 15

Forskerne mener dette er sentrale dimensjoner for å forstå religiøs opplevelse og handlefrihet hos ulike grupper av kvinner og menn.23

Forskeren trenger ifølge Shaw større sensitivitet overfor ulike grupper av kvinner, for deres språk og måter å uttrykke seg på som handlende subjekter, innenfor sin spesielle sosiale og kulturelle kontekst. Samtidig mener hun forskeren trenger å bevisstgjøre seg sine egne verdier, og å rette oppmerksomheten mot veven av sosiale relasjoner og kulturell praksis som er konstituerende for den opplevelsen og den makten de besitter.24

Studiet av kvinner og religion omfatter ifølge Susan Starr Sered (1992) analyse på minst tre plan: studiet av kvinnelige symboler, studiet av de offisielle definisjonene av kvinners religiøse rolle og status (vanligvis synonyme med den mannlige elitens), og studiet av kvinners faktiske religiøse liv. I de to første typene studier blir kvinner nødvendigvis behandlet som objekter - i en psykologisk, teologisk, lovmessig, mytologisk og biologisk forstand. Mens den tredje måten ser kvinner som subjekter, som egne aktører.25 Gjennom studiet av Ani Lochen og Sera Khandros selvbiografier er kvinnene selvsagt subjekter, men samtidig er det mulig at de internaliserer androsentriske religiøse og kulturelle normer. I tillegg til å se etter slike internaliseringer, vil oppgaven også diskutere hvorvidt kvinner og kvinnelige religiøse spesialister objektifiseres i de mannlige biografiene.

De tre nivåene for analyse av kvinners stilling innen ulike religioner, kan ifølge Mikaelsson formuleres og presiseres på en litt annen måte som tydeliggjør kvinners muligheter til å være aktører.26 Fokus kan for det første rettes mot hvordan kvinners rolle og status ser ut på det institusjonelle nivået i presteskap, i kirken, i klostervesen og innenfor det institusjonelt godkjente. På dette nivået kan det være fruktbart å skille mellom formell autoritet og uformell makt, da kvinner ofte er utelukket fra formelle posisjoner, men kan ha innflytelse på et uformelt nivå. Hvordan kvinner presenteres innen de normative, ortodokse, kanoniske skriftene, som er viktige i alle religioner, er et annet nivå. Skriftene er noe som består, men praksis er forskjellig og endrer seg ut fra ulike fortolkninger. Fortolket ut fra presteskapet fortoner praksis seg annerledes enn fortolket ut fra vanlige kvinner eller menn. Det kan være ulike fortolkningsskoler. Kvinner kan bruke kanon, ortodokse skrifter, for å få sine syn

23 Shaw 1999:108. 24 Shaw 1999:112. 25 Sered 1992:7. 26 Mikaelsson 2001:150. 16 gjennom. Praksis er et tredje nivå, med fokus på hva kvinner og menn faktisk gjør i sin religionsutøvelse, og spesielt hvilke religiøse erfaringer kvinner har. De tre nivåene påvirker hverandre. Det normative nivået kommer inn og setter begrensninger og gir muligheter. Det kan være interessant å se hvordan kvinner og menn forholder seg, om de tilpasser seg, forsøker å endre det normative eller bruker det kreativt. Forholdet mellom praksis og det normative inngår i dynamiske prosesser av gjensidig påvirkning, hvor praksis kan slå tilbake og endre lovfortolkningen. Makt og motstand er sentrale drivkrefter i dynamikken. I samfunn med omveltninger kan kreative personer komme inn som karismatiske lederskikkelser.27 Selv om det biografiske materialet som undersøkes i denne oppgaven til en stor grad består av idealiserte fremstillinger, er det flere nivåer i disse tekstene, og ulik type informasjon gis. Det finnes ikke inngående forskning på biografienes resepsjonshistorie, men alle de fire religiøse mestrene som drøftes i oppgaven har hatt innflytelse både i sin samtid og frem til i dag.

Havnevik (1989) har undersøkt den samfunnsmessige og kulturelle situasjonen for mannlige og kvinnelige tibetanske religiøse spesialister når det gjelder tilgang til formell religiøs utdanning, tilgang til esoteriske religiøse instruksjoner som overføres muntlig fra lærer til elev og tilgang til rituell kunnskap og kontroll over materielle betingelser for å opprettholde sine posisjoner. Havnevik understreker betydningen av å undersøke både de formelle og uformelle sidene ved de kvinnelige religiøse spesialistenens status og rolle.28 Den tibetanske buddhismens historie viser til få kvinner som berømte lærere, og hvordan kvinnelige elever har vært avhengig av mannlige mestere. I oppgaven vil jeg senere drøfte hvordan de ulike nivåene setter rammebetingelser og eventuelt gir handligsrom for kvinner som Ani Lochen og Sera Khandro og også hvordan mannlige religiøse mestere støtter eller ekskluderer kvinner. Jeg vil også trekke inn hvordan de historisk-mytologiske kvinnelige mestrene, Machig Labdron og , samt den eneste kvinnelige lærelinjen som fortsatt eksisterer ved reinkarnasjoner av Dorje Phagmo, har fungert som inspirasjonskilder og handlingsmodeller.29 Den kvinnelige statsreinkarnasjonen av Dorje Phagmo er i en særstilling som representant for den eneste kvinnelige reinkarnasjonslinjen som fortsatt eksiterer i Tibet, hvor den 12. Dorje Phagmo i dag i skikkelsen til Dechen Chodon (1938/1942-) leder Samding-klosteret og er en høy kader i “Tibet Autonomous region”. Hun bor i Lhasa, er gift og har tre barn. Hun skal

27 Weber 1993. 28 Havnevik 1989:128. 29 Havnevik 1989:132. 17 offisielt ha tatt avstand fra posisjonen som kvinnelig reinkarnasjon.30 Det kan diskuteres om den nåværende Dorje Phagmo ut fra sin tilknytning til det kinesiske styret, har samme identitetsskapende funksjon som referansemodell for kvinner i dag.

1.4.1.3 Forståelse av kjønn og religiøs praksis i buddhismen

Jeg vil først diskutere nytten av tilnærmingen i nyere kjønnsforskning for forståelsen av religiøs praksis innen buddhismen, med vekt på holdninger til det feminine og kvinners muligheter for å være aktører, utøve agency. Jeg vil se på både de formelle og uformelle sidene ved kvinners rolle og makt og på mulighetene deres for å være aktører. Ani Lochen og Sera Khandro praktiserte begge tantrisk buddhisme i disippelgrupper med både mannlige og kvinnelige religiøse utøvere. Jeg vil undersøke samhandlingen mellom kvinnelige og mannlige disipler, selve gruppedynamikken, og relasjonen mellom lærer og elev i de aktuelle biografiene.

1.4.1.3.1 Holdninger overfor kvinner og det kvinnelige i den tidlige buddhismen med vekt på det normative og institusjonelle nivået

I den tidlige buddhismen på Buddhas tid ca. 500 f.Kr. er det vanskelig å finne dokumentert holdninger overfor kvinnene som fulgte han. I de første tekstene i pali-kanon med Vinaya, klosterreglene, skrevet ned i SriLanka omkring år 100 f. Kr. kan en lese og fortolke holdninger til kvinner som tyder på at kvinner og menn hadde like muligheter for å oppnå opplysning og befrielse fra verdens lidelse. Kvinner kan oppnå og bli en fullt opplyst arhat, og de kan lære bort , først og fremst til kvinner. Et eksempel på en meget opplyst kvinne er Dhammadinna, som var lærer for sin tidligere ektemann. Situasjonen for kvinner og nonner i de to første århundrene av buddhismens historie synes å være en forbedring fra før- buddhistisk tid.31 Den tidlige buddhismen har ifølge Alan Sponberg (1992) en holdning preget av soterologisk inklusivitet overfor kvinner.32 Det betyr likevel ikke at kvinner oppfattes om likeverdige med menn ut fra sine sosiale roller. Når nonneordenen skulle forhandles frem, ble

30 Havnevik 1989:78. 31 Havnevik 1989:14. 32 Sponberg 1992:12. Min oversettelse til norsk av hans kategorier: soteriological inclusiveness, institutional androcentrism, ascetic misogyny og soteriological androgyny. 18 sluttresultatet en underordning under munkenes beskyttelse og kontroll, hvor seniornonner måtte underordne seg selv den laveste munken i hierarkiet. Nonnene måtte også underlegge seg åtte strenge kanoniske regler, Garudhamma, som kom i tillegg til de som regulerer munkenes liv. Av dette fremgår en holdning med institusjonell androsentrisme.33

I praksis hadde det ifølge Sponbergs resonnement antakelig eksistert nonneordener før den formelle godkjenningen,34 og nonnene hadde vist seg fullt ut i stand til å ta vare på seg selv. Den formelle underordningen av nonner under munker kan være en grunn til at nonneklostrene gradvis ble mindre livskraftige og sluttet å spille en vital rolle i den offisielle tradisjonen. Omkring år 300 e. Kr. var det slutt på offisielle rapporter fra nonneordener i India. De som eksisterte mistet sin betydning. Nonneordenen forsvant på 700-tallet og munkeordenen på 1200-tallet i India. Bakti-religionen i India kan muligens ha vært med på å utkonkurrere buddhismen.

Munkeklostrene mottok mer donasjoner, og munker ble oppfattet som renere og de ble i større grad brukt av lekbefolkningen. Ifølge reglene kan munker undervise, mens nonnene ikke har lov til det. Mens munkeklostrene etablerte enorme klosteruniversiteter, fantes ikke nonneklostre som var universitetsklostre. Sølibatregelen kunne ikke tillate kvinner og menn under samme tak. I det institusjonelle ligger det innbakt en diskriminering av nonner; mange rammebetingelser begrenset kvinners utfoldelse.

I sitt essay drøfter Sponberg holdninger overfor kvinner og det feminine. I analysen, som primært behandler det normative nivået, fremhever han fire holdninger overfor kvinner og det feminine. De tre første av disse kaller han soteriologisk inklusivitet, institusjonell androsentrisme og asketisk misogyni. Den fjerde holdningen kaller han soteriologisk androgyni, og med denne kategorien understreker han både den nyskapende kvaliteten og det historiske forholdet den har til den første holdningen med inklusivitet.35

De første tre holdningene utviklet seg side om side i århundrene like etter Buddhas død, og finnes i tidlig theravada-skrifter og i senere mahayana-litteratur. Holdningen om soteriologisk inklusivitet var den tidligste og den mest grunnleggende av de tre. Institusjonell

33 Sponberg 1992:13. 34 Sponberg 1992:16; note 22:34. 35 Sponberg 1992:8. 19 androsentrisme var også en tidlig holdning knyttet til utviklingen av klostervesenet og betydningen av en sosialt akseptert rolle for munkene. Asketisk misogyni eller kvinnefiendtlighet har før-buddhistiske røtter og finnes også i buddhistiske meditasjonstekster. Spenningen mellom de tre holdningene er et tema som stadig går igjen i det tidlige buddhistiske samfunnet, og den når sitt høydepunkt i striden om hvorvidt kvinner kunne bli en Buddha omkring år 100 f. Kr.36 Den fjerde holdningen, soteriologisk androgynitet, ansees å ha viktige røtter i de tre tidligere buddhistiske holdningene, men ble først synlig i det 6. eller 7. århundret e. Kr. og er forbundet med en sen utvikling innen mahayana-buddhismen, den tantriske buddhismen.

Holdningen soteriologisk androgynitet innebærer en dramatisk reevaluering, som ikke bare omfatter det kvinnelige, men er også en reevaluering av alle kvaliteter og forventninger som kulturelt tilskrives det kvinnelige og det mannlige. Denne holdningen innebærer en mer aktiv positiv innstilling overfor kvinner enn soteriologisk inklusivitet. Kjønn blir sett som et kraftfullt middel til å nå frelse. Kvinnelighet og mannlighet blir forstått som dialektisk interaktive måter å forholde seg på innen all menneskelig eksistens, gjensidig komplementære og like vesentlige for å nå den ideelle tilstanden, som er en tilstand av androgyn sammensmeltning.37

I dette perspektivet rommes forståelsen av den tantriske foreningen av yab og yum (tibetansk for mann og kvinne)38 i det rituelle samleiet som grunnlag for opplysning i dette liv, som ble så betagende beskrevet av Sera Khandro om sitt forhold til Drimé Özer i selvbiografien og i biografien om Drimé Özer. Denne kvinnelige religiøse mesterens biografiske skrifter vil bli diskutert i kapitlene som følger. Oppgavens fokus er Kagyu- og Nyingmapa-buddhismen og de fire religiøse mestrenes vektlegging av tantrisk praksis fremfor konvensjonell mahayana- buddhisme.

36 Sponberg 1992:24. 37 Sponberg 1992:25. 38 Se Jacoby 2014:79-80. Den tibetanske termen for den kvinnelige tantriske partneren er yum. En kvinnelig tantrisk mester omtales ofte som khandroma(dakini), og yab er den tibetanske termen for hennes mannlige partner. 20

1.5 Hellige biografier som sjanger og analytisk tilnærming

Religiøse biografier som sjanger i Tibet har flere fellestrekk med andre religiøse tradisjoners hellige biografier, kalt hagiografier i kristen tradisjon.39 Samtidig er det også flere forskjeller. Tibetanske religiøse selvbiografier har også noen fellestrekk med selvbiografier i Vesten, som er en følge av moderniteten. Vestlige litteraturvitere knytter selvbiografier til en utvikling av interesse for selvet, hvor konteksten er en historisk og kulturell utvikling med vekt på det essensielle ved det individorienterte selvet. Denne utviklingen kan knyttes historisk til opplysningstiden og filosofer som Jean-Jacques Rousseau.

Med innføringen av buddhismen i Tibet i det 7. århundret og det påfølgende fallet av den tibetanske staten to århundrer senere, fulgte en kulturell endring som har likhetspunkter med den europeiske vendingen bort fra tradisjoner og mot individuell autonomi etter Opplysningstiden. De endringene dette medførte i Tibet var kompliserte; det tok flere hundre år å fullføre dem og for selvbiografisk litteratur å vokse frem. Buddhismens hegemoni var forløper til en radikal revolusjon som ikke bare dreide seg om tibetansk religion, men som handlet om grunnlaget for tradisjoner i det hele tatt og som inkluderte grunnlaget for politisk makt og tibetaneres selvforståelse.40 Tibet ble på denne tiden gjennomgående buddhistisk og spor av opprinnelige religioner ble underordnet den nye troen. Tibetanske buddhister måtte skape en ny identitet og ble seg bevisst sine menneskelige tilkortkommenheter. Dette ble så grunnlaget for den spesielle selvkritikken og selvbevisstheten som vi ser hos tibetanske buddhistiske selvbiografiske forfattere. Enkeltpersoners innsats og vilje til å skape noe ut fra seg selv ble viktig. Med utviklingen av buddhismen skjedde det et brudd med tidligere slektskapsbånd og makt i det tibetanske samfunnet. Hellige selvbiografier fikk etter hvert en funksjon ved å etablere en religiøs linje (tib. rgyud, eng. lineage) eller tradisjon, der viktige religiøse mestres religiøse innsikt på “mystisk” vis videreføres fra generasjon til generasjon. Slik ble også institusjonell kontinuitet sikret, mestrene fikk etterfølgere i sin buddhistiske lære, de etablerte institusjoner som klostre og ble en maktfaktor å regne med. Det individuelle fikk på denne måten en betydning innen tibetanske hellige selvbiografier og biografier, men på en annerledes måte enn i Vesten da selvet innen buddhismen er en tom størrelse i stadig forandring (skt. shunyata).

39 Jmfr. Havnevik 1999 I:30. Havnevik unngår bruk av uttrykket hagiografi på grunn av assosiasjonen til kristne tradisjoner. 40 I dette resonnementet støtter jeg meg til Gyatso 1998:116-19. 21

Hellige selvbiografier fremstiller mesterens vei mot frigjøring og kan gjennom dette få en motiverende funksjon ved siden av å formidle kunnskap. De tibetanske termene for biografi og selvbiografi rnam pa thar pa “fullstendig frigjøring” eller rang gi rnam pa thar pa “fullstendig frigjøring av selvet” vektlegger opplysning eller frigjøring. Tibetanske selvbiografier reflekterer ifølge Janet Gyatso en spenning mellom de tibetanske normene om å fremstille seg med ydmykhet og kravet om at religiøse lærere presenterer seg som ærverdige eksempler til etterfølgelse.41

Det er spesielt med tibetanske hellige biografier at de ofte ikke er rene selvbiografier eller biografier, men at sjangrene går litt over i hverandre. Deler av en selvbiografi kan være nedskrevet av mesteren selv, og andre deler kan være nedskrevet av mesterens nærmeste medarbeidere eller elever etter mesterens muntlige fortellinger, som hos Jetsun Lochen.42 Vi kan si at Philippe Lejeunes kriterier for selvbiografi i Vesten ofte også gjelder for tibetanske selvbiografier. Det handler om et selv eller en person som skuer tilbake og forteller sin historie i sammenheng kronologisk.43 Lejeunes oppfatning har blitt kritisert når det gjelder vestlige biografier, hvor det ifølge Paul John Eakin handler om en kronologi i samsvar med det opplevende selvets logikk.44 Tibetanske selvbiografier har i sin ytre form ofte en episodisk karakter i likhet med dagboksnotater. Men her er det også viktige forskjeller.

Tibetanske hellige selv/biografier kan leses ut fra tre ulike nivåer. Ifølge den emiske tradisjonen, som analyserer det religiøse livet ut fra tradisjonens perspektiv, har vi for det første den ytre eller kronologiske livshistorien. Når det gjelder det ytre nivået kan vi si at hellige selv/biografier tar den ytre selvbiografien til den “femte ” som modell.45 Videre har vi den indre historien som handler om personens opplevelser og følelsesmessige strev på veien mot opplysning. Det esoteriske eller hemmelige tredje nivået er en fortelling om det indre livet og fokuserer på lære mottatt og formidlet og på meditative tilstander.46 Dess mer etablert mesteren er kan det synes som om fremstillingen i større grad får karakter av oppramsing. Denne tendensen kom til syne i Jetsun Lochens biografi, og den er særlig uttalt i Dilgo Khyentses biografi. Den hemmelige eller esoteriske historien handler om

41 Gyatso 1998:103. 42 Havnevik 1999 I:19. 43 Lejeune 1989:124 44 Eakin 1992 45 Gyatso 1998:101; Karmay:2014. 46 Gyatso 1998:103. 22 lærerens formidling av den tantriske veien til opplysning.47 Jeg vil anvende denne emiske modellen som struktur for min analyse av biografiene.

Begrunnelsen for valget er at denne modellen synes å reflektere både hvordan tibetanere opplever og omtaler den religiøse virkeligheten, og den trinnvise innføringen i den tantriske læren hvor initiasjonen i esoterisk lære kommer til slutt. På det konvensjonelle området samsvarer den også med tibetanske buddhisters virkelighetsoppfatning, i den forstand at de mer filosofisk skolerte opererer med en tredeling av eksistenser i virkeligheten (skt. trikaya). Den tibetanske kosmologien fører imidlertid til en helt annen tredeling av selvet, kroppen og det fysiske landskapet enn vi finner i Vesten.48 Tredelingen i biografiers ytre, indre og hemmelige nivå er en god modell for å systematisere stoffet, men som religionsforsker må en ut fra sitt ståsted vurdere inndelingen kritisk.

Holly Gayley (2017) har et annet perspektiv og er opptatt av hagiografiers rolle når det gjelder å kurere kulturelle traumer.49 Hun omtaler det tantriske paret Namtrul Jigme Phuntsok Rinpoche ( 1944-2011) og Tare Lhamo (1938-2002). I Jewel Garland: The Liberation of Namtrul Jigme Phuntsok berettes det om hvordan paret samarbeidet om revitalisering av buddhismen i Golok og nærområdene.50 Gayley understreker at hagiografisk litteratur kan betraktes som et vesentlig bidrag til tibetansk identitetskonstruksjon og kulturell revitalisering i dagens Kina.51

1.6 Biografienes kontekstualisering - buddhismen i Tibet

For å kontekstualisere Nyingma- og Kagyu-tradisjonene i en større tibetansk-buddhistisk kontekst, gis det i de følgende avsnitt bakgrunnsinformasjon om buddhismen i Tibet ettersom dette er nødvendig for å si noe om betydningen av lamaens (eller guruens) så vel som disippelens rolle i tibetansk buddhisme.

47 Gyatso 1998:105. 48 Havnevik 1999 I:45. 49 Gayley 2017:25. 50 Gayley 2017:208-9. 51 Gayley 2017:21. 23

Da Trison Detsen (742-97/8) i 762 erklærte at buddhismen var den offisielle religionen i Tibet var dette ifølge moderne forskere ikke bare et personlig religiøst anliggende, men først og fremst en politisk handling. Buddhismen var en internasjonal religion som var godt kjent i tilgrensende land som Kina, India og . Den var et kulturelt språk som alle forsto, og buddhismen kunne i motsetning til Tibets lokale religioner skape samhørighet og fungere som en kulturell kraft.52 Da dette prosjektet i første omgang møtte stor motstand blant adelsmenn i Lhasa, ble den lærde buddhistiske mesteren Shantarakshita hentet fra Nalanda-universitetet i India for å forklare Buddhas lære som bakgrunn for å bygge Samye-klosteret. En rekke naturkatastrofer ble tolket som dårlige tegn, og Shantarakshita måtte komme tilbake med den tantriske mesteren . De tantriske ritualenes magiske kraft ble ansett nødvendig for å temme de lokale tibetanske gudene og åndeverdenen, samt det tibetanske folket selv. Trisong Detsen fikk buddhistiske tekster oversatt fra kinesisk og sanskrit, og Samye-klosteret sto ferdig rundt 779. Han innførte buddhismen som statsreligion i 780.53

Ifølge legendene omtales Padmasambhava som den store tantriske mesteren som innførte buddhismen i Tibet, og han omtales som grunnleggeren av Nyingma-skolen. Han ble også tillagt å skape og skjule skatter, såkalte (tib. gter ma) som i senere blomstringstider ble gjenfunnet av såkalte “skattefinnere” tertöner (tib. gter ston).54 Mesteren Padmasambhava tok som sin hemmelige partner (tib. gsang yum) Yeshe Tsogyal, og de var ifølge legendene et berømt tantrisk par. Ifølge tradisjonen ble Trisong Detsen, Shantarakshita og Padmasambhava hyllet blant den vanlige tibetaner som de tre viktige aktørene, den “treenigheten” som omvendte Tibet. De representerer som patron, munk og tantriker de viktigste komponentene i den tibetanske religiøse verden.55

Det hellige paret Padmasambhava og Yeshe Tsogyal kan betraktes som den første lærer-elev relasjonen og det første tantriske paret i tibetansk buddhisme. De har blitt feiret i hele den tibetanske buddhistiske verden som utøvere av den tantriske foreningen som fører de praktiserende til opplysning; slik uttrykker de et ideelt hieros gamos. I mange tibetanske samfunn praktiseres en kult til det hellige paret, og andre steder dyrkes Padmasambhava og Yeshe Tsogyal hver for seg. Yeshe Tsogyal blir også dyrket som en autonom gudinne. Hun

52 Van Shaik 2013:30-1. 53 Kapstein 2008:66; Uerbach 2005:40. 54 Van Shaik 2013:34-35;273. gTer ma er esoteriske tekster (kan også være objekter). Fordi termene er vanskelig å oversette brukes de fonetiske formene terma og tertön videre i oppgaven. 55 Kapstein 2008:68-69. 24 er modell til etterfølgelse for tibetanske religiøse kvinner og for andre tantriske partnere. Det er et diskusjonstema om hun er elev eller likeverdig partner, eller begge deler. Dette kommer jeg tilbake til under analysekapittelet.

1.7 Nyingma- og Kagyu-tradisjonene og lærer-elev relasjonens særegne betydning i tibetansk buddhisme

Tibetansk buddhisme tilhører mahayana-buddhismen, der -veien er sentral, men der også vajarayana-buddhismen er en integrert del. Tibetansk buddhisme er hierarkisk i sin oppbygning, og læreren (skt. guru tib. bla ma) har en spesielt viktig stilling sammenliknet med andre buddhistiske tradisjoner. I tibetansk buddhisme blir religiøs innsikt som regel overført muntlig fra lærer til disippel, ofte ved hjelp av esoteriske religiøse tekster (tantraer og terma-tekster) og kosmogrammer (). I den tantriske esoteriske retningen er det ultimate idealet opplysning i ett liv (siddha-veien) og læreren blir spesielt viktig fordi det her kreves en trefoldig “overføring” av forklaring (tib. khrid), myndiggjøring56 (tib. dbang) og muntlig overføring (tib. , ofte oversatt som “reading transmission” på engelsk). På denne måten gir lamaen disippelen en muntlig innføring i den buddhistiske læren trinn for trinn tilpasset elevens mottakelighet. Ut fra sin spesielle innsikt og dyktighet i anvendelse av frelsesmidler, såkalt upaya57 ser læreren hva disippelen trenger for å utvikle seg på den åndelige veien.

Guruen eller lamaen er viktig i alle tibetanske lærelinjene, for både bodhisattva-veien og siddha-veien, men lamaen er spesielt viktig i den tantriske retningen. Tibetansk buddhisme ble tidligere omtalt som lamaisme, ut fra lamaens spesielle rolle.58 Både tibetanere og forskere er i dag opptatt av å formidle tibetanernes religionsform som en viktig del av buddhismen og mener derfor at kategorien lamaisme, på tross av lamaens sentrale rolle, er villedende.

I den tantriske buddhismen er sadhana-praksis sentral. Dette er en rituell meditasjonspraksis sentrert rundt en tantrisk guddom (tib. yi dam) som yogien fremkaller ved visualiseringer og

56 Min oversettelse av det engelske ordet ”empowerment”. 57 Upaya betyr ”metode” og oversettes til tibetansk med ordet thabs. I tantrisk buddhisme betegner upaya den spesiele innsikten eller metoden lamaen anvender for å hjelpe eleven i søken etter visdom. Se Snellgrove 2004:281-88. 58 Havnevik 1989:131. 25 mantra-resitering. Det første stadiet av sadhana-praksisen innebærer visualiseringer av denne guddommen for sitt indre øye i sammenheng med andre guddommer; dette skjer innenfor rammen av såkalte mandalaer. Disse finnes ofte avbildet på thankaer. De forskjellige tantraene har ulike guddommer i midten. Ved å følge de høyeste mantraene er det mulig å nå opplysning i dette liv.59 Det mest berømte systemet for avansert yogisk praksis er “Naropas seks doktriner”, som (1016-1100) fikk fra guruen (988-1069) og videreførte til Marpa (1012-97). Marpa bragte denne tradisjonen til Tibet og den ble senere sentral i Kagyu- tradisjonen som så Milarepa videreførte til sine disipler.60 I Nyingmapa-tradisjonen er (tib. rDzogs chen, “Den store perfeksjon”) den mest avanserte tantriske praksisen, en avansert yogisk praksis som også videreføres i -religionen.61

Det er tradisjonene innen den tibetanske buddhismen som vektlegger meditasjon og yoga, innenfor Nyingma- og Kagyu-tradisjonene, og som jeg i oppgaven velger å kalle den karismatiske tibetanske buddhismen, som er fokuset mitt i oppgaven. De religiøse aktørene jeg studerer i denne oppgaven tilhører den ikke-sekteriske Rime-bevegelsen (tib. ris med ) som blomstret i Tibet på slutten av 1800-tallet. Denne formen for religiøse bevegelser har tradisjoner tilbake til det fjortende århundret under den fjerde Rangjung Dorjé (1340-83), som var leder av Kagyu-skolen.62 Rime-bevegelsen utgjorde en ikke-sekterisk, udogmatisk og dynamisk revitalisering av tibetanske religiøse tradisjoner som jeg finner særlig interessant å se nærmere på, også fordi flere kvinner fikk viktige religiøse roller i bevegelsen. Innenfor den delen av bevegelsen som legger særlig vekt på yogisk praksis beveger religiøse kvinner og menn seg ofte fritt uten institusjonell tilknytning til et kloster, men er i følge med en lama og mottar hans lære. Noen av disse var visjonære religiøse ledere, enten yogier eller tertöner.

Rime-bevegelsen var en direkte utfordring til den skolastiske tilnærmingen innen Gelugpa- tradisjonen som legger hovedvekt på logikk og filosofi.63 I moderne tid har religiøse “encampments” (tib. chos sgar) eller leire utviklet seg i Øst-Tibet som del av revitaliseringen

59 Braarvig 2013:xviii-xxi; Larsson 2009:182; Snellgrove 2004. 60 Braarvig 2013: xiv. Se senere under avsnittet om Milarepa s.40. 61 Dzogchen (tib. rDzogs chen) eller ”Great Perfection” blir betraktet som en avansert og rask vei til opplysning. Karmay (2007:137;13) viser til at i Nyingmapa-skolen blir Dzogchen oppfattet å ha to ulike kilder. Mens Padmasambhava antas å ha innført Dzogchen til Tibet, skal Vairocana ha introdusert en retning av Dzogchen- tenkning direkte fra India. Dzogchen har en unik posisjon i tibetansk buddhisme da det er den eneste doktrinen som har tilslutning både fra Nyingmapa-tradisjonen og fra Bon-religionen. 62 Jacoby &Terrone 2012:96. 63 Powers 2010:617. 26 av buddhismen i Tibet, primært basert på Nyingma-skolen. Bevegelsen bruker lære fra flere tradisjoner, og den ikke-sekteriske buddhismen i Gar-bevegelsen kan forstås som en forlengelse av miljøet i Rime-bevegelsen.64 Samtidig fortsetter Nyingma- og Kagyu- tradisjonene å bestå som “egne” tradisjoner.

Lamaer er oftest menn, men det finnes også kvinner som bærer tittelen lama, det vil si lærer. Kvinnelige religiøse mestere tilhører en sjeldenhet i Tibet, Ladakh og andre steder i Himalaya, men vi vet lite om livet de levde. I de påfølgende kapitlene diskuterer jeg to av dem, Ani Lochen og Sera Khandro, som vi kjenner livsløpet til fordi de etterlot seg selvbiografier. Biografiene til berømte nonner og yoginier viser den harde opplæringen de har vært gjennom.65

1.8 Overføring av buddhistisk lære ved reinkarnasjon

Særegent for de fleste buddhistiske skolene i Tibet er at religiøs lære overføres gjennom reinkarnasjonslinjer, det såkalte tulku- (sprul sku) systemet. Tulku oversetter sanskrittermen nirmanakaya (emanasjonskropp), i betydningen en buddhas emanasjonskropp. Basert på idéen om emanasjoner av buddhaer utviklet det seg i Tibet en tradisjon der buddhistiske lærere ble formelt anerkjent som inkarnasjoner etter sin død. Reinkarnasjoner ble først anerkjent i Kagyu-tradisjonen ved den 2. Karmapa (Karma Pakshi, 1204/6-1283). Etter hvert spredte anerkjennelse av reinkarnasjoner seg til Nyingma-, Bodong- og -tradisjonene. Når det gjelder fremtredende mannlige religiøse mestre er de som nevnt ofte anerkjent som reinkarnasjoner. I -tradisjonen videreføres lamaens rolle gjennom familie og slektskap. I tillegg til å anerkjenne reinkarnasjoner, er det både i Nyingma-tradisjonen og i Bon-religionen vanlig at religiøs autoritet arves i familier.66 De kvinnelige elevene og senere lamaene, Jetsun Lochen og Sera Khandro var ikke formelt anerkjent som reinkarnasjoner i ung alder, men fikk tilskrevet denne statusen etter at de ble berømte mestre.67 Den eneste kvinnelige reinkarnasjonslinjen som offisielt anerkjennes i Tibet i dag, er Dorje Phagmo-linjen som er

64 Terrone 2008:756. 65 Havnevik1989:131. 66 Gayley 2017: viser til at Tare Lhamo (1938-2002) arvet muligheten til å bli religiøs mester gjennom posisjonen til sin far, den kjent tertön Apang Terchen i Golok. Se senere s. 64. 67 Yü (2012, spes. kap. 2) hevder at karismatisk lederskap som for eksempel reinkarnasjon også kan være en oppnådd status (til forskjell fra kun tilskrevet ved fødsel). Flere kvinner blir anerkjent som reinkarnasjoner i moden alder, først etter at de får anerkjennelse for sin visdom og religiøse praksis. 27 etterfølgerne i lærelinjen etter Bodong Chogle Namgyal (1375/6-1451).68 Hildegard Diemberger (2007) skriver i sin biografi om reinkarnasjonen Chokyi Dronma (1422-1455/6), som var ordinert nonne og senere lot håret vokse og ble en avansert tantrisk mester, en yogini, som Ani Lochen og Sera Khandro.

1.9 Lamaer som karismatiske ledere

Lamaene innen Nyingma- og Kagyu-tradisjonene kan oppfattes som karismatiske ledere, slik Max Weber (1971) bruker dette begrepet i sin teori om de tre idealtypene for legitimering av lederskap: legalt, tradisjonelt og karismatisk herredømme.69 I Webers teori dreier det seg om tilskrevet eller oppnådd autoritet. Dette er idealtyper som i det virkelige liv vil flyte litt over i hverandre. Weber beskriver to former for karisma, hvor den ene gjelder den institusjonaliserte karismaen som følger med tilgangen til et embete.70 I den formen for karismatisk lederskap som er relevant for lamaene innen Nyingma- og Kagyu-tradisjonene er det dels lederens personlige karisma og hans evner som visjonær (for eksempel som tertön) til å lede og få tilhengere som legitimerer hans makt og dels reinkarnasjon eller slektskap. En karismatisk leder kan i denne forstand bryte med tradisjonen og komme med en ny lære ut fra personlig kall eller åpenbaring. Lamaene innen den ikke-sekteriske Rime-bevegelsen ble gjerne opplært i et moderkloster og kan være anerkjente reinkarnasjoner, mens andre har en fristilt posisjon i og med at de ofte ikke er knyttet til et bestemt kloster eller en bestemt lærelinje.

Denne innledende klargjøringen av begreper, gjennomgang av tibetansk buddhismes historiske bakgrunn og lære, samt diskusjon av kjønnsteori etablerer konteksten og de analytiske perspektivene for min gjennomgang og diskusjon av mine biografiske kilder. I gjennomgangen av biografiene trekker jeg ut det som er spesielt releant for forholdet mellom lama og disippel.

68 Diemberger 2007:316. Lærelinjen synes å ha inkludert både en overføring gjennom slekt og en reinkarnasjonslinje. 69 Weber 1971. 70 Thorbjørnsrud 2012:22. 28

29

KAPITTEL II MATERIALE FORHOLDET MELLOM MESTER OG ELEV I BIOGRAFIENE

Livsløpene til de fire utvalgte religiøse mestrene vil nå beskrives ut fra det biografiske materialet med vekt på hvordan forholdet til de ulike læremestrene deres har vært. Som tidligere nevnt vil jeg presentere de to kvinnelige biografiene først og så de to mannlige biografiene.

2.1 Ani Lochens karrierevei som religiøs mester

2.1.1 Oppvekst og religiøse utvikling før hun møter sin første lærer

Ani Lochen (1865-1951) ble helt fra fødselen opplevd av foreldrene som et barn med spesielle religiøse evner. Moren Tshentshar var av sherpa herkomst og enke etter Lama Khaliwa. Hun var i femten år elskerinnen og ledsageren til Thongleg Tashi som trolig stammet fra en adelig familie fra Sentral-Tibet. Ani Lochen ble unnfanget på en av deres pilgrimsreiser i det vestlige Tibet og ble født ved den hellige Tshopema-sjøen i Nord-India. Moren var sikker på at hun skulle føde et barn, helst en sønn, en fremtidig lama-tulku, etter at hun hadde båret rundt på stener (tib. bu rdo) mens hun besøkte hellige steder.71 Tibetanske tekster og etnografiske studier beskriver en rekke metoder tibetanske kvinner bruker for å bli gravid, særlig med guttebarn. Det å bære tunge stener på ryggen, trolig for å “viske bort dårlig karma”, er en av dem.

Moren til Ani Lochen var innstilt på å gjøre datteren til en lama og ga henne den beste utdanningen i religiøs praksis som fantes på den tiden i Tibet og som var åpen for kvinner. Sammen besøkte de alle de viktigste pilegrimsstedene i det vestlige og sentrale Himalaya og oppsøkte viktige lamaer for å få undervisning. Tshentshar var sterkt religiøs og all hennes energi var rettet mot å gi datteren omsorg og støtte og vende sinnet hennes mot et religiøst liv.72 Livet som pilegrim til fots på kryss og tvers i dette krevende landskapet som tiggere for å motta religiøs kraft, inspirasjon og lære fra hellige steder og viktige lamaer var et hardt liv på siden av det vanlige samfunnet. Målet var religiøst motivert og forankret i den

71 Havnevik 1999 I:55. 72 Havnevik 1999 I:61. 30 buddhistiske læren om å nå opplysning. Lochen gir som voksen uttrykk for at prøvelsene ga åndelig innsikt. Hun fortsatte å leve på siden av det vanlige samfunnet og valgte en religiøs karriere.73

Ani Lochens far Thongleg Tashi anerkjente henne først ikke som sitt barn, han ønsket en sønn og behandlet henne og moren dårlig. Han slo både mor og datter, misbrukte alkohol, kom opp i konflikter og hadde intime forhold til andre kvinner. Ani Lochen ser tilbake på sin barndom med angst og skam. Faren var imidlertid også en svært religiøs person. Han kunne angre og be om unnskyldning for sin atferd. Han var, som moren, opptatt av å besøke hellige steder og lamaer. Det var faren som tok Ani Lochen til huslæreren til “kongen av Ladakh” så hun kunne lære alfabetet. Han sørget også for at hun ble en dyktig manipa, en sanger av mantraet Om mani padme hum til bodhisattvaen Avalokiteshvara ( tib. sPyan ras gzigs), Tibets skytsguddom.74 Manipaer er også kjent for å undervise lekfolk ved hjelp av religiøse billeder (tib. thang ka), om Buddhas eller andre hellige personers vei mot opplysning.

Allerede som lite barn ble Ani Lochen lagt merke til som en dyktig manipa. Denne profesjonen bygger på gamle tibetanske forteller- og sangtradisjoner som kan dokumenteres tilbake til det 13. århundre.75 Hun ble oppmuntret av profesjonelle manipaer og lærte flere hellige biografier utenat. I Ladakh tok faren henne med til Tashi Namgyal som var den øverste lamaen til “kongen av Ladakh”, hvor hun studerte skriftlig fremstilling og historier til personer som har reist til dødsriket (tib.das log) og kommet tilbake. Slike historier inngår også i manipaers repertoire.76 I Ladakh var folk fulle av beundring for et barn som i så ung alder kunne undervise i religionen. Lochen Hangdra nevnes som en av de profesjonelle manipaer som underviste henne, men han betraktet seg som “bare et tiggerbarn”, og det var slik Ani Lochen beskrev seg selv, og det var også slik hun ble oppfattet av andre.77 Flere manipaer brukte epitetet lochen, og det var slik hun fikk navnet Ani Lochen. Det er i dag kun et fåtall slike manipaer i tibetanske områder i Kina og Himalaya.

73 Havnevik 1999 I:62. 74 Havnevik 1999 I:63. 75 Stein 1972:268. 76 Pommaret 1997. 77 Havnevik 1999 I: 59-60. 31

2.1.2 Ani Lochens forhold til sine læremestre

Ani Lochen eller Jetsun Lochen Rinpoche hadde flere viktige lamaer og læremestre som alle tilhører samme lærelinje innen Nyingma-tradisjonen etter den berømte Shabkar Tsogdrug Rangdrol (1781-1851) som var i lærelinjen til store mestere som Kunzang Dechen Gyalpo (f.1736) og Chogyal Ngaggi Wangpo (1736-1807). Shabkar tilhørte både Gelugpa- og Nyingma-tradisjonene og var sterkt påvirket av den eklektiske Rime-bevegelsen.78

Ani Lochen hadde nære relasjoner til flere viktige lamaer samtidig etter hennes første “rot- lama” Pema Gyatsho (1829-1889) døde, en av disse var den “galne” yogien (tib. snyon pa) Thrulshig Rinpoche (1862-1922).

2.1.2.1 Forholdet til Pema Gyatsho

Møtet med den første religiøse læremesteren har en avgjørende betydning for tibetanere. Ani Lochen møtte sin første rotlama (tib. rtsa ba`i bla ma) Pema Gyatsho da hun var tretten år gammel. Møtet som angivelig var forutsagt av en nonne i , blir bestemmende for hennes pilegrimsreiser og religiøse liv. Rotlama betyr den læreren du har en karmisk forbindelse til, ofte gjennom flere liv.

Hun reiste rundt som pilegrim i Pema Gyatshos følge sammen med sin mor da de besøkte ulike steder i Himalaya som Kyrong, Nubri, Mustang og Thag, samt Kailash-fjellet, Kathmandu-dalen og Sentral-Tibet. De var både kvinner og menn i følget, men flest kvinner. I en skjult dal i Nubri oppholdt hun seg i meditativ tilbaketrekning i en avstengt hule i tre år (ca 1878-1880). Der skal hun ha fokusert på en religiøs praksis i Milarepas tradisjon. Oppholdene var helsemessig belastende og i et lite nonnefellesskap i Nubri Kog holdt hun på å dø av matforgiftning bare seksten år gammel.

Den beskrivelsen Ani Lochen gir av sin rotlama Pema Gyatsho som en langhåret ydmyk mann kledd i fillete saueskinn, regnes for autentisk med det som er kjent om omvandrende

78 Havnevik 1999 I:64. 32 lamaer i Nyingma-tradisjonen. I biografien nevner Ani Lochen to ganger at han hadde en kvinnelig partner da han bodde i Kyirong på slutten av 1870-årene, men nevner ikke navn.79

Den første tiden behandlet Pema Gyatsho henne på en undertrykkende, voldelig og lite verdig måte. Hun beskriver at han gikk til fysisk angrep på henne og brennemerket henne i pannen med ordet “hund” (tib. khyi) som straff for den selvbevisstheten og stoltheten hun hadde utviklet som manipa helt fra barndommen. Hun ble bannlyst fra gruppen og sendt til Pokhara.80 Ani Lochen måtte tåle mye røff behandling fra sin lama, fysisk og psykisk. Hun bestemte seg fra begynnelsen av at hun skulle følge lamaens råd, selv om det skulle gå på bekostning av hennes eget liv. Lamaen kan ha blitt en farserstatning etter at forholdet til faren ble brutt kort tid før.81

Ani Lochen fortsatte sin religiøse praksis, selv om hun ble plaget og sendt bort av sin lama. Forholdet mellom dem utviklet seg og han anerkjente henne etter hvert som sin nærmeste elev. Hun fulgte han overalt som hans tjener og bar angivelig lamaens proviant sammen med morens og sin egen bagasje overalt. Til slutt fikk hun tilnavnet “lamaens esel”.82 Da moren ble syk bar hun også henne på ryggen. Lamaen behandlet Ani Lochen etter hvert med verdighet og ga henne en fremtredende posisjon i forhold til de andre elevene. Under religiøs undervisning ved Tshechogling-klosteret i Lhasa, ble hun plassert i midten med de andre rundt henne i en sirkel. Hun fikk også ærefulle oppdrag for adelige familier.83

Da Pema Ghyatsho ble syk og døde rundt 1889, følte Ani Lochen dette som et vanskelig nytt tap av en viktig mannlig tilknytningsperson. Hun oppfattet seg som hans nærmeste elev. Gruppen gikk i oppløsning da den mistet sin karismatiske leder; det var ingen struktur som holdt den sammen. Dermed mistet Ani Lochen det religiøse miljøet hun hadde streifet rundt med de siste tolv årene. Det ble en vanskelig tid for henne i Lhasa, uten materielle ressurser og sted å bo. Hun ble avvist da hun søkte å bli elev hos den kvinnelige eremitten Gyagari Dorje Phagmo ved det hellige fjellet Gangri Thokar. Hun fikk samtidig beskjed om å ikke slå seg ned ved det forfalne Shugseb-klosteret her. Da drar hun til Zangyag Drag i Kyichu-dalen, et hellig sted knyttet til Padmasambhava og Yeshe Tshogyal. Dette var tilholdsstedet for flere

79 Havnevik 1999 I:70. 80 Havnevik 1999 I:66. 81 Havnevik 1999 I:72. 82 Havnevik 1999 I:72. 83 Havnevik 1999 I:72. 33 kontemplative kvinner og menn i Nyingma-tradisjonen. Ani Lochen mediterte i Yeshe Tshogyal-huler og oppsøkte steder knyttet til henne som autonom religiøs mester.84

2.1.2.2 Forholdet til Taglung Matrul Rinpoche

Taglung Matrul Rinpoche var lamaen som tok Ani Lochen under sin beskyttende vinge som hennes nye rotlama (ca 1890-1915) etter Pema Gyatshos død. Han var en av de få lamaene som deltok i ritualene etter hans død, Ani Lochen søkte hans råd og religiøse veiledning. Hans klostersete var Taglung ved sørenden av Yamdrok-innsjøen, en hovedgren av det berømte Nyingmapa-klosteret i Dorje Drag. Under sitt opphold i Zangyag Drag mottok Ani Lochen muntlig lære fra flere lamaer innen Rime-bevegelsen som var talsmenn for Nyingma-, Sakya- og Kagyu-lære. Hun møtte også en lama fra Kham som var personlig disippel av den berømte Rime-mesteren Dza Peltrul Rinpoche (1808-87), og ble inspirert av han til å ta bodhisattva- eden foran den berømte Buddha-statuen i -tempelet. Han rådet henne til å ta formell noviseordinasjon som nonne.

Da hun konsulterte Taglung Matrul Rinpoche for religiøs veiledning om denne saken, ga han sitt råd på en spesiell måte. Ved å utføre en divinasjon (ved å trekke papirbiter fra en tiggerbolle) utenfor Jokhang-tempelet, er rådet hans at det ikke har betydning om hun kutter håret eller ikke. Derimot vil det være bra for henne om hun tar noviseordinasjon. Hun dro deretter til Lhasa og hadde sin tredje audiens hos den trettende Dalai Lama Thubten Gyatso og ble ordinert til novise. Med noviseordineringen tok hun et skritt inn i en mer institusjonalisert buddhisme. Det åpnet for åndelige erkjennelser hvor hun mente å ha fått klarsyn, en av flere mirakuløse evner (skt. siddhi).85 Ani Lochen uttrykte en dobbelt lojalitet til den tantriske veien og klosterveien ved å beholde håret langt, samtidig som hun ikler seg klosterdrakt, som andre lamaer i Nyingma-tradisjonen og den store mesteren Shabkar før henne.86

Den første tiden hadde Lama Matrul Rinpoche ikke høye tanker om Ani Lochen. Han kom med nedsettende uttalelser om at hun var en reinkarnasjon til et insekt som Yeshe Tsogyal

84 Havnevik 1999 I:75. 85 Havnevik 1999 I:78. 86 Havnevik 1999 I:80. 34 drepte når hun gikk og ikke verdig til å være hennes reinkarnasjon som noen mente. Han endret sin mening gradvis. Da hun oppførte seg merkelig etter noviseordineringen, tok han henne på alvor og skrev ned det hun sa. Han fant ut at de uforståelige mumlingene hennes var på sanskrit. Det ble tolket som om en guddom av indisk opprinnelse talte gjennom henne og kom med profetier om fremtiden.

Senere ble Matrul Rinpoche overbevist om at Ani Lochen var reinkarnasjonen til Machig Labdron fordi hun drev med praksisen Chö (tib. gcod) som ble etablert av henne i Tibet i det ellevte århundre.87 Chö-praksis hadde Ani Lochen holdt på med siden hun var elev av Pema Gyatsho. Matrul Rinpoche hadde stor toleranse for Ani Lochens til tider merkelige atferd grensende til galskap, noe som kunne forstås på bakgrunn av at han selv var en “gal siddha”.88 Lama-elev forholdet mellom mellom Taglung Matrul og Ani Lochen varte i minst femogtyve år, og i den tiden tok ikke Ani Lochen noen viktige beslutninger uten å konsultere han.89

2.1.2.3 Forholdet til Thrulshig Rinpoche

Ani Lochen sluttet seg til Thrulshig Rinpoche (ca 1890-1920) og hans følge på slutten av 1890-årene i noen få år før hun slo seg ned ved Shugseb-klosteret omkring 1903-04 for å meditere og være lærer. Da møtte hun også en av hans elever Dzatrul Ngawang Tenzin Norbu (1867-1940), som for øvrig senere skrev Thrulshig Rinpoches biografi.90

Thrulshig Rinpoche Kunsang Tongdrol Dorje (1862-1922) var enda en “gal siddha” som ble Ani Lochens rotlama etter Pema Gyatso døde. Han kombinerte Drugpa Kagyu og Nyingma- praksis. Thrulshig Rinpoche holdt til ved Nyingmapa-klosteret Zhade Dongag Ling i nærheten av den hellige Yamdrog-sjøen og i nærheten av Matrul Rinpoches Taglung-kloster. Thrulshig Rinpoches neste reinkarnasjon Ngawang Chökyi Lodrö (1923-2011) skulle bli en berømt Nyingmapa-leder og overhode for hele Nyingmapa-tradisjonen.91

87 Havnevik 1999 I:82,102. 88 Havnevik 1999 I:83. For litteratur om tibetanske gale siddhaer se for eksempel Larsson 2009. 89 Havnevik 1999 I:82. 90 Havnevik 2013:2. Tenzin Norbu var overhode ved Dza Rongphu Dongak Choling klosteret. 91 Informasjon fra Thrulshigs biografi ført i pennen av Ngawang Tenzin Norbu (1867-1940). Havnevik (som p.t. arbeider med oversettelsen av Thrulshigs biografi, muntlig informasjon, oktober 2016). 35

Thrulshig Rinpoche holdt nær kontakt med Ani Lochen etter hun flyttet til Shugseb, og inviterte henne stadig til sitt sete Dongag Ling ved Yamdrog. Hun avslo invitasjonene. Det gikk hardt inn på henne da hun fikk høre om hans død etter at hun igjen hadde utsatt å møte han. Hun sonet ved å utføre årlige ritualer og meditasjoner til hans minne på hans dødsdag. Som gal siddha var Thrulshig kjent for å være en impulsiv og uforutsigbar mester som for eksempel da han ba Ani Lochen gå naken rundt Jokhang-tempelet i Lhasa. Ani Lochen var redd han skulle straffe henne da hun forsøkte å unnslippe fra hans følge og han kalte henne tilbake. Thrulsig Rinpoche skal imidlertid aldri ha plaget henne. Relasjonen var tvert imot preget av gjensidig kjærlighet.92

2.1.2.4 Forholdet til Togden Semnyi Rinpoche

Togden Semnyi Rinpoche (ca. 1900-1920) var den tredje senior yogien som ble Jetsun Lochens rotlama de første to tiårene av 1900. Semnyi Rinpoche stammet fra Derge i Øst- Tibet, fra religiøse miljøer knyttet til Rime-bevegelsen. Etter britiske soldater ankom Tibet i 1903-04, ble hun engstelig og avsluttet pilegrimslivet. Hun slo seg ned ved Shugseb, et delvis forlatt kloster ved Gangri Thokar som hadde tilhørt Gelugpa-ordenen. Hun søkte støtte hos Matrul Rinpoche for dette valget. Togden Semnyi Rinpoche støttet henne også i disputten som måtte til for at hun og hennes følge kunne slå seg ned her. Først fikk bare Semnyi og hans disipler tillatelse til å bli ved Shugseb, men han argumenterte for å få slå seg ned som lama for nonnene ledet av Jetsun Lochen.93 Det kan også ha hatt betydning at nonnene ofret en årlig donasjon korn som de hadde fått av adelsfamilier i Lhasa.

Det var Jetsun Lochens far, Thongleg Tashi, som brakte datteren i kontakt med Semnyi Rinpoche, som hun for første gang møtte ved Shugseb.94 Han kom fra Dzachukha-dalen nordvest for Derge i Kham og hadde som ung oppholdt seg ved Dzagyal-klosteret som hadde stor betydning i siste halvdel av det nittende århundret. Det var uklart når Togden Semnyi var født og når han kom til Sentral-Tibet. Han var først og fremst Jetsun Lochens mester innen

92 Havnevik 1999 I:94-95. 93 Havnevik 1999 I:88. 94 Havnevik 1999 I:87. 36

Jigme Lingpas (1730-98) Nyingthig-lære,95 på samme måte som Pema Gyatsho hadde vært tidligere.96 Semnyi Rinpoche levde et enkelt liv preget av ydmykhet etter eksempel av Jigme Lingpa, en av Nyingma-tradisjonens store kontemplative mestere.97 Semnyi Rinpoche oppfordret Jetsun Rinpoche til det samme. Han flyttet inn i mesterens bolig over klosterets forsamlingshall i tråd med kjønnsforventningene i den tibetanske kulturen. Hun bodde til å begynne med i tjenerfløyen. Jetsun Lochen var imidlertid like høyt kvalifisert som Semnyi Rinpoche; hun hadde truffet noen av de viktigste religiøse mestrene på denne tiden og hadde mottatt deres religiøse instruksjoner og hadde praktisert meditasjon i årevis. Jetsun Lochen skal også ha vært mer populær, og ble tilkalt oftere av lokalbefolkningen ved sykdom. Lamaer, adelsmenn og kvinner kom til henne for religiøse instruksjoner og veiledning.98

Semnyi Rinpoche rådet Jetsun Lochen til å følge veien til “den skjulte yogien” og ordene til Dza Peltrul Rinpoche ble en ledetråd også for henne: “Hide your body and stay alone on a desolate mountain! Hide your speech, do not talk, and cut your relations! Hide your mind, only see your own mistakes nakedly!”99 Jetsun Lochen refererte til Semnyi Rinpoche som sin “Lama Rinpoche” og stilte aldri spørsmål ved hans autoritet. Hun tjente han på alle mulige måter og behandlet han som sin mest betrodde mester inntil hans død i 1920-årene. Semnyi skal ha anerkjent Lochens evner og ha støttet henne på en generøs måte. De fungerte angivelig som mestere side ved side, og anerkjente hverandres kvalifikasjoner.100

Semnyi refererte til seg selv som en enkel mann fra Kham som ikke visste noe. Han var en (tib. rnal byor pa eller rtog ldan), en som har vunnet åndelig innsikt gjennom religiøs praksis fremfor gjennom studier av filosofi og logikk. Knuten av tovet hår på toppen av hodet er karakteristisk for yogier, og symboliserer åndelig kraft og tilslutning til den tantriske veien. Ani Lochen beskriver Semnyi som en høyt kvalifisert hemmelig yogi, og han var også en tertön. Jetsun Lochen var instrumentell i hans åpenbaring av en åndelig skatt (gter ma), og denne hendelsen kan tolkes som en symbolsk markering av den tantriske foreningen.101

95 Gyatso 1998:3-4. ”Longchen Nying thig” er hemmelig lære på bakgrunn av Jigme Lingpas visjoner og hemmelige skatter (terma). Jigme Lingpas reinkarnasjoner inkluderer Jamyang Khyentse Wangpo (1820-92), en av Nyingma-bevegelsens fremste visjonære og Rime-bevegelsens grunnlegger. 96 Havnevik 1999 I:89. 97 Se for eksempel Gyatso 1998:3. 98 Havnevik 1999 I:88. 99 Havnevik 1999 I:89. 100 Fra Ani Lochens selvbiografi, se Havnevik 1999 I:89-90. 101 Havnevik 1999 I:91. 37

2.1.2.5 Jetsun Lochen Rinpoches forhold til sine lamaer

Skepsisen overfor kvinnelige mesteres autoritet er sterk i den tibetanske kulturen, både blant lekfolk og religiøse spesialister. Jetsun Lochens løsning på rolledilemmaet i den tibetanske religiøse kulturen var å vokse gradvis inn i rollen som lama, under dialog med betydningsfulle andre. Hun modifiserte den mannlige rollen som lama til å passe både hennes egen og elevenes personlighet og mål. Hun avslo å følge påbud fra mannlige yogier og distanserte seg fra både siddha-veien og fra å bli fortalt hva hun skulle gjøre av andre. På den måten ble hun gradvis, i en prosess som tok mange år, akseptert som en respektert kvinnelig lama.102

I sin diskusjon kommer Havnevik (1999) inn på det hun mener var bakgrunnen for at Jetsun Lochen nølte med å møte såkalte “gale siddhaer”. Jetsun Lochen var selv ustabil og snakket om sine problemer og dype depresjoner, som av henne selv og blant siddhaer ble betraktet som tegn på åndelig innsikt. Moren og hennes siste viktige lama Semnyi Rinpoche forsøkte å beskytte henne fra påvirkning fra de gale lamaene og hun unngikk selv å møte dem. For å nå opplysning i dette liv, er de høyeste tantriske innvielsene vesentlige. I både Nyingma- og Kagyu-tradisjonene foregår disse innvielsene gjennom seksuelle ritualer som utføres med partnere. Det er sannsynlig at de mange invitasjonene fra gale siddhaer handlet om å delta i esoteriske tantriske ritualer. Det er mulig å anta hun var en ideell tantrisk partner for lamaene Thrulshig Rinpoche, Semnyi Rinpoche og Drubchen Dawa Dorje i forbindelse med åpenbaringer av esoterisk kunnskap i terma-tradisjonen.103 Mange av de lamaene som Jetsun Lochen hadde et nært forhold til da hun var yngre hadde tantriske partnere, blant annet hennes første lama Pema Gyatsho.104 Det er sannsynlig at Ani Lochen som ung kvinne tok del i tantrisk seksuell yoga som er en del av Dzogchen-meditasjonen, men at hun som etablert religiøs mester foretrakk langvarige tilbaketrkninger alene i meditasjon og yoga.

I tråd med den tibetanske normen om beskjedenhet105 måtte Jetsun Lochen overtales av Semnyi Rinpoche til å undervise nonnene ved Shugseb i 1920, et par år før hans død. Etter hans død var hennes første tanke å trekke seg tilbake i meditasjon, men nonnene ved Shugseb overtalte henne til å bli deres nye overhode og lama, en posisjon hun hadde fra 1922 til

102 Havnevik 1999 I:95-96. 103 Havnevik 1999 I:97. 104 Havnevik 1999 I:96. 105 Se for eksempel over, del I, s.12, note 33. 38 sykdom gjorde at hun i 1936 overlot lederskap til den mest respekterte nonnen, Gen Thinley (Lærer Thinley) eller Thinley Chodron.106

Gen Thinley døde i fengsel i Lhasa etter motstand mot det kinesiske styret. Shugseb ble gjenoppbygget i 1980 og fikk i samsvar med Jetsun Lochens ønske en mannlig lama Jigme Dorje Rinpoche, anerkjent av henne som reinkarnasjonen av Semnyi Rinpoche. Etter Jetsun Lochens død (1951) ble hennes reinkarnasjon Dorje Rabden invitert til Shugseb for å overta, men under kulturrevolusjonen ble Shugseb jevnet med jorden og all religiøs aktivitet ble forbudt. Dorje Rabden valgte å bosette seg i Lhasa, mens Jigme Dorje Rinpoche tok lederansvar i Shugseb.

2.1.2.6 Jetsun Lochen blir lærer for mannlige lamaer

Ani Lochen ble under sin ledelse av Shugseb-klosteret lærer for en svært viktig mannlig leder innen Nyingma-tradisjonen ved navn Kyabje Trulshik Rinpoche (1923/4-2011) 107, som var reinkarnasjonen til hennes lærer Thrulshig Rinpoche. Han grunnla Thupten Chöling-klosteret i nord-øst Nepal, som i dag er et viktig senter for Nyingma-skolen. Han var også elev og en nær venn av Dilgo Khyentse. Dette er en av få kjente lærer-elev relasjoner hvor en kvinnelig mester er lærer for en mannlig elev, og etter hvert en berømt lama.

2.2 Sera Khandros karriere som religiøs mester

2.2.1 Sera Khandros oppvekst og tidlige religiøse utvikling

I motsetning til Ani Lochen som kom fra en omstreifende tigger-familie, så vokste Sera Khandro opp i en velstående familie utenfor Lhasa. Hun beskriver sin far som en hengiven Nyingma-buddhist fra en rik og mektig mongolsk slekt. Hun nevner at faren nedstammet fra Chögyel Ngakyi Wangpo (1736-1807), som igjen nedstammet fra Gushri Khan i tillegg til å

106 Havnevik 199 I:106,122. 107 http://songsten.org/F/songsten/apropos_KTR.php?front-office=ebd7ae47e73c0f2b7e86a1e5fdf1133f, lesedato 14.07.16 19:57. 39 være rotlamaen til den berømte Shabkar Tsokdruk Rangdröl (1781-1851)108 som også var den lære-linjen Ani Lochen fulgte.

I Sera Khandros barndom finnes en rekke referanser til hennes religiøse aspirasjoner på tvers av farens bestrebelser for å få henne til å interessere seg for å bli en politisk leder. Hun overbeviser foreldrene om sin oppriktighet og får dem da hun var syv år til å avtale en audiens for henne hos Changdrong Druptop Rinpoché. Hun beskriver denne religiøse skikkelsen som en inkarnasjon av den berømte tibetanske buddhistiske mesteren og bygger av jernbroer Thangton Gyalpo (1361-1485); samtidig var han den øverste lamaen til en gruppe av atten kinesiske offiserer.109 Deres konversasjon handlet om spørsmålet om Sera Khandro skulle bli en verdslig politisk leder eller en nonne. Hun forteller at lamaen velsignet henne og mente hun var en inkarnasjon av en berømt kvinne i Sakya-skolen. Like etter møtet gikk Sera Khandro til Tara-statuen i Jokhang- tempelet, og hun opplevde at statuen velsignet henne og hun fikk en plutselig innsikt i en bønn tilegnet Tara.110

Sera Khandro forteller at hun avdekket sin første skatt (tib. gter) da hun var syv år gammel, hun var altså en tertönma, en kvinnelig tertön, noe som knytter henne til tradisjonen etter Padmasambhava. Hun var på reise med sin far og seks andre politiske ledere ved eremitt- hulene i fjellsiden ved Drak utenfor Lhasa, hvor de deltok i en fest og ofring til Padmasambhava. Neste morgen trakk Sera Khandro en rituell dolk belagt med dyrebare stener halvveis ut av fjellet og Sera Khandro imponerte faren med å finne flere skatter. Foreldrene påla henne å holde sine overnaturlige evner skjult.111

Sera Khandro forteller i selvbiografien at hun også opplevde sin først dakini-visjon da hun var syv år gammel. I sin fortvilelse over sin underlegne kvinnekropp var hun redd for at hun ikke skulle få mulighet til å praktisere buddhismen. Hun var i ferd med å kaste seg ut i vannet da en visjon stoppet henne. Visjonen beskyttet henne og oppmuntret hennes religiøse søken.112 Da hun ble eldre viste hun flere tegn på sitt slektskap med dakinier. Under en pilegrimsreise med foreldrene til Tashi Lhunpo, Geluk-kloseret hvor -inkarnasjonslinjen fra

108 Jacoby 2014:3i. 109 I Sera Khandros ungdom var det både en mongolsk og kinesisk tilstedeværelse i Lhasa. 110 Jacoby 2014:34. 111 Yeshe Tsogyal er en kjent kvinnelig tertön. 112 Jacoby 2009b:129. 40 det femtende århundret har sitt sete, fant en Sakya-lama såkalte dakini-merker i form av hvite hår på toppen av hodet hennes.113

Både i sitt våkne liv og i drømme hadde Sera Khandro stadig flere opplevelser av at dakinier åpenbarte seg for henne. Hennes far bidro til hennes religiøse hengivelse i denne fasen ved at han var den første som fortalte henne om avanserte yogiske øvelser i Nyingma-tradisjonen.114 Foreldrene aksepterte delvis hennes religiøse søken. Spenningen var likevel høy mellom familieforventningene til at hun skulle bli politisk leder og hennes egne ambisjoner om å vie seg til religionen. Hun hadde mange inspirerende opplevelser der hun hevder å ha mottatt religiøs lære via dakini-visjoner. Fremtiden tok en brå vending da faren begynte å arrangere giftemål for henne.115

Da Sera Khandro var med familien i Drepung-klosteret i 1903 for å se en operaforestilling, hadde hun en spesiell opplevelse som påvirket livet hennes. Natten før forestillingen opplevde hun en visjon i drømme hvor , en kvinnelig tantrisk mediatsjonsguddom () omformet seg til den indiske siddhaen Saraha og ga henne overføringer av spesiell lære.116 Selv om hun praktiserte denne læren ble hun så syk, angivelig på grunn av farens manglende omsorg, at han utsatte datoen for bryllupet til hun var femten år. Sykdommen varte til hun hadde en annen drømmevisjon hvor den tibetanske mesteren (1575-1634) ga henne en enda mer detaljert belæring.

Moren døde i 1904 da Sera Khandro var tolv år. Midt i sorgen opplevde hun en visjon som endret livet hennes, hvor Vajravarahi, en fryktinngytende form av Vajrayogini117, åpenbarte seg og ga henne visshet om at hun ville tilbringe livet med å avdekke hemmelig dakini-lære. Denne skjebnen ble ytterligere bekreftet da hun tretten år gammel igjen besøkte Changdong Druptop Ringpoche som i hemmelighet rådet henne til å følge sine dakini-visjoner. Lamaens råd var avgjørende i beslutningen hun tok om sin videre fremtid.118

113 Jacoby 2014:35. 114 Jacoby 2014:35. ”The Great Perfection (rdzogs chen) teachings”. 115 Jacoby 2014:36. 116 Jacoby 2014:38. 117 Se English 2002: kap. 2 og 3. 118 Jacoby 2014:39. 41

2.2.2 Sera Khandros første møte med sin lærer Drimé Özer

Den østtibetanske Nyingmapa-lamaen Drimé Özers (1881-1924) midlertidige opphold i Lhasa ble et avgjørende vendepunkt i livet hennes da hun var fjorten år. Hun beskriver i selvbiografien hvordan hun observerte mesteren som senere skulle bli hennes lama og store kjærlighet, og hvordan han gjorde et så sterkt inntrykk på henne at hun besluttet å flykte for å slutte seg til hans følge. Hun forsto at han var reinkarnasjonen av den berømte Nyingma- mesteren Lonchen Rabjampa (1308-1363). Lamaen Druptop Rinpoché bekreftet at tiden var kommet for henne til å vie seg til et religiøst liv, og hun besøkte faren en siste gang. Tegnene hun fikk gjorde henne sikker i sin sak, og da Drimé Özer returnerte til Øst-Tibet, flyktet hun på dramatisk vis. Hun tok igjen Drimé Özers følge i nærheten av Tsurphu-klosteret,119 brøt fullstendig med sin familie og vendte aldri tilbake til Lhasa.

Sera Khandro gjennomgikk store fysiske og psykiske prøvelser for å bli akseptert som medlem av lamaens følge. Hun unngikk å være i nærheten av Drimé Özer fordi hans tantriske partner Akyongza mislikte det. Likevel var det tegn på reisen som pekte i retning av at Sera Khandro og Drime Özer ikke bare var ment å være elev og guru, men at hun også ville bli hans tantriske partner. Samtidig kom hennes overnaturlige evner som tertönma og dakini til syne. Hun var likevel langt fra å bli anerkjent av Drimé Özers elever. Da følget når hans bolig i Dartsang i Golok etter åtte måneders reise gjennom Tibet, var hun tvunget til å finne seg annet husvære av hensyn til hans kvinnelige partner. Hun fant tilhold i nærheten av Kelzang- klosteret i Dartsang, som ble grunnlagt av Yungshul Sungchok Dorje i 1871 som en gren tilhørende Taktsé-klosteret (fra 1159), et stort og viktig Nyingma-kloster i Kham i dagens Sichuan-provins.120 Sera Khandro ble en religiøs mester gjennom en komplisert utvikling, hvor forholdet til hennes rotlama og senere kjærestepartner Drimé Özer var sentralt, en relasjon fylt av forviklinger og omveier.

2.2.3 Forholdet til Gara Terchen og livet med hans sønn Gara Gyelsé

I 1910 fikk Sera Khandro et brev fra en viktig tertön, Gara Terchen (1857-1910), hvor han hevdet at hun var hans profeterklærte tantriske partner, og han ba om hennes nærvær. Hun

119 Jacoby 2014:39-40. 120 Jacoby 2014:48-49. 42 hadde tidligere mottatt liknede profetier og ønsket å besøke han i Benak-klosteret, hvor Gara Terchen var den fjerde i reinkarnasjonslinjen. Klosteret har religiøs tilhørighet innen Nyingma-tradisjonen med forbindelser til Pelyul-klosteret fra 1665, et ledende religiøst senter i Dergé-området i Kham.

Gara Terchen ba Sera Khandro om å anvende sine evner som dakini for å kurere hans sykdom og forlenge hans liv. Hun ville komme med en gang, men ble hindret av Gara Terchens tantriske partner Yakshülza. Sera Khandro kom til slutt i 1910 etter en ny krisepreget forespørsel, men fordi Yakshülza ventet for lenge med å gi sin tillatelse, traff hun lamaen først på hans dødsleie.

Relasjonen fortsetter imidlertid ved at Sera Khandro ser Gara Terchen for seg i visjoner hvor han gir henne kraft til å praktisere og spre hans åpenbaringer. Hennes visjonære evner endrer hennes status blant noen av hans nære elever, og folk omtalte henne bare som dakini. Lama Khangdong Wönpo Gönwang ga henne en profeti om at hun skulle leve sammen med Gara Gyelsé, sønnen til Gara Terchen. Oppgaven hennes var å ta vare på hans fars skatter (gter) i form av religiøse tekster. Sera Khandro ønsket ikke å bli sønnens kone, men lovet å følge lamaens råd. Hun dro tilbake til Benak nitten år gammel og ble tatt imot med gaver og bekjentgjørelse om at en dakini hadde kommet. Det var også flere som ikke var overbevist om hennes høye religiøse status; avdøde Gara Terchens tantriske partner var ledende blant dem.121

Sønnen Gara Gyelsé tok henne på pilegrimsreise til Amnyé Machen hvor hun hadde visjonære møter med en av områdets viktigste fjellguder. Livet med Gyelsé blir raskt vanskelig, da han nedvurderer henne og ikke innvier henne i den mest avanserte tantriske læren (Dzogchen) og nekter å forklare åpenbaringer for henne. Dette ble et vendepunkt i forholdet mellom dem; hun slutter å be Gara Gyelsé om belæringer og trekker seg tilbake i en eremitasje ovenfor klosteret.

Da Gara Gyelsé igjen ønsker å bo sammen med henne i 1912, krever hun at han bringer med seg farens hellige tekster og gjenstander, slik at hun kunne oppfylle profetien om å beskytte dem. Deretter slår hun seg sammen med Gyelsé som blir hennes livsledsager. Hun kaster svart

121 Jacoby 2014:55. 43 magi over Gara Terchens tantriske partner Yaksa på liknende vis som Milarepa gjorde mot sine slektninger som sviktet han. Som Milarepa angret hun sine handlinger.122

Da Sera Khandro på mirakuløst vis oppdager to skrifter (terma) på sin reise i 1913 til Tashi Gomang-klosteret, et annet Nyingma-kloster innen Pleyül-tradisjonen, så betviler Gyelsé deres ekthet og forkastet også andre åpenbaringer hun hevdet å ha hatt. Denne nedvurderingen av hennes visjonære evner skapte ytterligere spenninger i forholdet deres. Samtidig oppdager Sera Khandro at hun er gravid, og hun tilla fødselen av en datter demonisk intervensjon. Hun mente barnet opprinnelig var en reinkarnasjon av Gara Terchen, men at kjønnet ble endret 123 fordi hun var utsatt for forbannelser og nedvurdering som kvinne. Gyelsé behandlet datteren dårlig og så helst at hun døde. En av Gara Terchens elever mente datteren var spesiell og lykkebringende og kalte henne Yangchen Drönma. Sera Khandro oppfattet også datteren som spesiell med mange ytre, indre og hemmelige egenskaper, men viet de ikke oppmerksomhet.

Under innvielsen av et bønnehjul hos en lama i Mardringpo oppstår det en situasjon som ender med at Gyelsé tilbyr Drimé Özer en partnerrelasjon med Sera Khandro. På den måten ble Sera Khandro i 1915 byttet mellom de to mennene uten å bli konsultert.124 Til tross for tegn, spådommer og råd fra hennes lamaer som alle mente at et liv med Gyelsé ikke var rett for henne, motsto hun å flytte.125 Gylsè giftet seg med enda en kvinne, Seldrön, noe som førte til ytterligere problemer for Sera Khandro. Han skilte ut sin rikdom og forbød henne og barna å bruke noen av eiendommene.

2.2.4 Relasjonen til Götrul Rinpoche

Sera Khandros spesielle evner ble lagt merke til av Götrul Rinpoche (1876-1919) fra Pleyül Dartang-klosteret i Golok. Han kalte henne dakini og ville hun skulle sende han noen av sine åpenbaringer for å sikre han et langt liv. Relasjonen til Gotrül Rinpoche ble et lys i de mørke

122 Jacoby 2014:56. Se denne oppgaven s. 38. 123 I tibetanske biografier finner vi flere eksempler på omtale av kjønnsskifte i mors liv. Se for eksempel Havnevik, ”Traces of Female Voices and Women´s Lives in Tibetan Male Sacred Biography” innlegg under konferansen ”Beyond Biography: New Perspectives on Tietan Life-Writings”. Wolfson College, Oxford University, 28-29. September 2012 (under publisering). 124 Gutschow 2004:164-165, viser til menns bytte av kvinner og Lévi-Strauss teori om emnet. 125 Jacoby 2014:59. 44 dagene av livet med Gyelse i Benak, og i årene etter de flyttet sammen i 1912. Han behandler henne med kjærlighet og omtanke når han underviser henne og når de fører samtaler.

Det forble uklart om relasjonen mellom Sera Khandro og Götrul Rinpoche overholdt sølibatet eller om det var en seksuell relasjon. Da hun var i femogtyveårsalderen ble hun flere ganger forsøkt hentet av munker fra Götruls kloster før hun ga etter, og hun beskriver møtet med Götrul i poetiske høytflyvende bilder. Det som skjedde da Götrul Rinpoche tilkaller henne året etter med klare påbud om å forlenge livet til en ukjent reinkarnasjon, er klar tale og direkte press. Hun argumenterer i mot og viser motstand, men gir til slutt etter for presset og blir offer for Gotrüls plan og blir igjen overgitt fra en lama til en annen.126 Hun blir offer for hellige menns bruk av en hellig kvinne.

Etter besøk hos Gotrül Rinpoche i 1918 møter hun vanskeligheter i boligen til Gyelsé mellom de som ønsker hun skal bli og de som ønsker hun skal dra. Hun mister også barnet hun bærer og føder en dødfødt sønn alene i stor smerte. Både Gyelsé og Lama Götrul Rinpoche sørget med henne og utførte renselsesritualer.

Sera Khandro besøker Götrul Rinpoche en siste gang i 1919 da han er alvorlig syk. Han skal da ha behandlet henne med kjærlig omtanke og sagt at de var uatskillelige i alle tilstander i dette livet og det neste, og han skal ha gitt henne verdifulle gaver som symbol på deres forhold, en vajra, en klokke, og søtsaker.127

2.2.5 Sera Khandro som tantrisk partner for ulike lamaer

Det var ikke uvanlig i Tibet at kvinnelige religiøse spesialister, som Sera Khandro, fikk forespørsler om å delta i tantriske seksuelle relasjoner for å bidra sammen med lamaer til religiøse formål. Fra hennes verker er det mulig å trekke ut tre hovedgrunner for å delta i slik praksis. Det ene er frelsesmålet å oppnå religiøs opplysning. Det andre er det hermeneutiske målet å avdekke og tolke skatter fra tidligere tider, såkalte terma. Det tredje er det pragmatiske målet å helbrede sykdom og forlenge livet. Sera Khandro følger her normative føringer i Nyingma-tradisjonen, og særlig innen terma-tradisjonen. Hun har et klart

126 Jacoby 2014:234. 127 Jacoby 2014:267. 45 standpunkt om at alle de tre målene er oppnåelige både for kvinnelige og mannlige praktiserende. Flere ganger hevder hun i selvbiografien at hun legger større vekt på pragmatiske formål som å kurere sykdom og forlenge livet og på religiøse ritualer knyttet til dakiniers kraft, fremfor den esoteriske betydningen av frigjøring og åpenbaring.

Sera Khandro tillegger dakinier en viktig rolle i å hjelpe henne å skille mellom umoralsk seksuell nytelse og en rent spirituell forening. Her spiller temaet om seksualitetens etikk som del av tibetansk religiøs praksis inn, og Sera Khandro kapitulerer til slutt for dakiniers påbud og drar fordel av møter med mannlige seksuelle partnere.128

I sin forståelse av hvordan seksualiteten kunne være del av en kontemplativ buddhistisk praksis i tråd med , viser Sera Khandro til en esoterisk innføring hun fikk av den indiske tantriske mesteren Kukkuripa. Han var en av de åttifire store yogier som ble hyllet i den indisk-buddhistiske hagiografiske tradisjonen.129 Hun referer til en drøm hvor han overfører sin lære til henne om hvordan rense kroppens subtile kanaler og hvordan man gjennom yogiske øvelser kan oppnå opplysning.130 I den tantriske fysiologien er det en antakelse om at kroppen hos både menn og kvinner inneholder alle elementer i en subtil kropp, med den forskjell at de to kanalene på hver side av kroppen er reversert. Det betyr at det er mulig å bevare sølibatet samtidig som en praktiserer Kukkuripas øvelser.131

Sera Khandro var en kontroversiell skikkelse når hun beveget seg i nærheten av ordinerte munker i klostre. Hun fikk med alderen en økt anseelse som en autonom åpenbarer av skjulte skatter (terma), og en som ivaretok arven etter Düdjom Lingpa og Drime Özer.132 Dette skjedde særlig etter Drimé Özer´s død. I 1924 hentet Sotrül Natsok Rangdröl henne til Sera- klosteret i Kham for å bo der. Han var en av de ledende lamaene ved klosteret, og også en av de viktigste støttespillerne og medlemmene av Düjom Lingpa-tradisjonen. Han var også medlem av den ledende Washül familien ved Serta. Sera Khandro er ikke tydelig i sin biografi om de var tantriske partnere.

128 Jacoby 2014:191-2. 129 Jacoby 2014:196. 130 Praksis knyttet til esoterisk yogisk praksis i Dzogchen og Naropas seks yogaer. 131 Jacoby 2014:199. 132 Jacoby 2014:235. 46

I selvbiografien viser Sera Khandro videre til hvordan hun følger dakiniers anvisninger og på den måten imøtegår sladder, mistenkeliggjøring og negativ omtale i forbindelse med relasjoner til munker og klostre. Når hun selv klager over å være en mindreverdig kvinne, får dette andre til å overdrive hennes overlegenhet, og hun får rom til å tilbakevise kritikken.133

2.2.6 Gjenforeningen med Drimé Özer

Seks år etter den opprinnelige planen, i 1921, sender Gyalsé Sera Khandro til Drimé Özer. Da er hun dødssyk av gikt, og Drimé Özer er også dødssyk. Hun reiser med sine to barn, datteren og en farløs syk sønn. Det er spesielt at gjenforeningen med hennes rotlama Drimé Özer, som hun så dramatisk brøt med sin oppvekst for å være sammen med, skjer gjennom et bytte mellom to menn uten at hun har noen påvirkning på det.134

Allerede den første tiden da Sera Khandro kom for å være del av Drimé Özers tilhengere, var det tydelig at hun hadde stor hengivenhet for sin guru. Det er en ekstra kjærlighetsfull relasjon mellom dem vist gjennom hvor opptatt hun er av hvordan han omtaler henne og hvordan han i hemmelighet sørger for at hun får det hun trenger.135

Sera Khandro presenterer sin relasjon til Drimé Özer som et gjensidig og likeverdig forhold, en maskulin-feminin partner-dyade (yab yum). Det er bare Drimé Özer hun omtaler som sin maskuline tantriske partner, yab. Det at forholdet har denne karakteren reflekteres både i selvbiografiens innhold og form. Det er to biografier, hvorav en om yab og den andre om yum, hvor forbindelser som knytter dem sammen i fortid, nåtid og fremtidige liv blir beskrevet.136 I biografiene beskriver Sera Khandro hvordan de i et likeverdig forhold gjensidig nærer hverandres helse, åpenbaringer og åndelige erkjennelser.137

Etter de to første møtene mellom Sera Khandro og Drimé Özer omtaler Sera Khandro relasjonen mellom dem som betinget og forhandlet frem av de to mennene som sto henne

133 Jacoby 2014:241. 134 Jacoby 2014:246. 135 Jacoby 2014:279. 136 Jacoby 2014:79-80. 137 Jacoby 2014:283. 47 nærmest, hvor ektemannen Gylsé var den som satte betingelsene og fikk gaver av Drimé Özer som tegn på den fordelen han fikk.138

Sera Khandro kommer på det første besøket til Drimé Özer i 1918 like etter hun har født en dødfødt sønn, og de unnskylder begge at de ikke har forsøkt å virkeliggjøre forbindelsen som forutsagt. Ved det neste besøket i 1919 er Sera Khandro gravid med sønnen Gotrül Rinpoche mente var hans. I Drimé Özers biografi forklarer hun at besøket skjedde etter Drimé Özer skrev brev til Gyelsé om at han trengte henne for å kurere sykdom. Begge gangene viste de hverandre kjærlighet og handlet som de var hverandres religiøse partnere eller rotpartnere.139

Ved det tredje besøket i 1920 kom Sera Khandro med sine to minste barn. Hun ber Drimé Özer om å se bort fra planen sin om å reise langt bort. Hun appellerer både til behovet for hans velsignelse, slik at den yngste sønnens sykdom kan bli kurert, og om at de har en nær og gjensidig forpliktende relasjon som yab og yum, slik det fremstilles i biografien hun skrev om han.140 Da viser Drimé Özer at han følger den forpliktelsen, og han reiser ikke.141

Det fjerde besøket til Drimé Özer var i 1921 da helsetilstanden hennes var preget av alvorlig sykdom. Sera Khandro traff han på tilbakeveien etter å ha gått pilegrimsruten rundt Drong. Møtet blir beskrevet som at de begge, både yab og yum, var overlykkelige. De lykkes i å bli forent igjen på vinteren samme år, og foreningen beskrives som at det tantiske paret oppnådde gjensidig opplysning.142 Hun hevder at det å være del av et yab yum par førte til hennes frigjøring og at det ikke var noe tegn på hennes underordning.143 Hun opplever at han henvender seg til henne både som sin tantriske partner og som sin lama. Hun tegner et bilde av dem som likeverdige og av seg selv som en religiøs autoritet i kraft av seg selv.144

138 For en klassisk sosiologisk analyse av gavebytte, se Mauss 1966. 139 Jacoby 2014:285. 140 Se over kap.1.3.:3. 141 Jacoby 2014:286. 142 Jacoby 2014:294. 143 Jacoby 2014:301. 144 Jacoby 2014:317. 48

2.3 Karakteristiske trekk ved lærer-elev forholdet mellom Marpa og Milarepa

2.3.1 Milarepas bakgrunn og søken etter en guru

Milarepa levde i Gungthang-provinsen i det sydvestlige Tibet i det ellevte århundre fra (1040- 1123 /1052-1135). Faren var en rik handelsmann da Milarepa ble født. Milarepas mor får en sentral rolle i livshistorien. Da han mister sin far i syv-års alderen, testamenterer faren arven til onkelen og tanten for at de skal forvalte den til det beste for hans mor, søsteren og han selv. Onkelen og tanten beriker seg på arven og overlater moren, Milarepa og søsteren til å leve i fattigdom. Dette blir utgangspunktet for et drama som gjør at Milarepa oppsøker læreren Marpa for å bli en yogi som søker opplysning.

Da onkelen og tanten tilraner seg arven, får moren Milarepa til å ta hevn ved å lære seg svartekunst. Gjennom svart magi forårsaker Milarepa død over slektninger og naboer, bortsett fra onkelen og tanten. Han opparbeider seg på den måten svært dårlig karma ved å straffe sine fiender på den mest grusomme måten, og dette er bakgrunnen for at han i sin fortvilelse søker seg til mesteren og oversetteren Marpa for å oppnå frigjøring i dette liv.

2.3.2 Milarepas forhold til sin læremester Marpa

Marpa (1012-97) var opprinnelig oversetter. Han besøkte India flere ganger og brakte med seg buddhistiske tekster til Tibet. Han regnes som den tibetanske mesteren som startet Kagyu- lærelinjen. Lærelinjen går tilbake til den indiske mesteren Tilopa (988-1069) som overførte den til Naropa (1016-1100) og som igjen videreførte læren til Marpa. Naropa forfattet tekster om tantriske øvelser, hvorav “Naropas seks doktriner” er best kjent. Naropa måtte selv gå gjennom tolv små og tolv store øvelser skapt av Tilopa før han nådde opplysning.145 Marpa giftet seg med Dagmema etter at han vendte tilbake til Tibet, og nå ble han oppsøkt av studenter. Marpa og Dagmema fikk syv sønner, men bare én gikk i farens fotspor. Han døde senere.

145 Braarvig 2013:xiv-xv. 49

Marpa ble en rik godseier og var kjent som en ledende tantrisk mester som ifølge Kagyu- tradisjonen nådde opplysning. Milarepa var hans mest berømte elev.146 Ifølge biografien utsatte Marpa Milarepa for en rekke prøvelser som kunne stå i forhold til de forbrytelsene han hadde gjort seg skyldig i før han til slutt kunne oppnå opplysning i dette livet, i samsvar med Naropas lære. Milarepa sies å være en elev som allerede var forutsagt via Naropas profetier.147

I biografien får vi del i både de ytre hendelsene i Milarepas liv og hvordan han opplever anstrengelsene for å nå frem til opplysning. Historien foregår både på et ytre, et indre og et visjonært plan i henhold til den tibetanske emiske forståelsen av hellige biografier. Vi får beskrevet hvordan Milarepa i første omgang strever for å bli akseptert som en av Marpas elever, og vi får innblikk i hans hengivenhet og alle hans prøvelser før han endelig blir opptatt som elev og får innvielse i den hemmelige lære som kan gi han del i buddhanaturen i dette liv. Han blir opptatt som elev hos Marpa ved å love å gi han sin stemme, sin kropp og sitt sinn. Ifølge tradisjonen er en slik trefoldig og total underkastelse til læreren en nødvendig forutsetning for å nå opplysning. Marpa aksepterer Milarepa som elev etter først å ha stilt hans oppriktighet og hengivenhet på prøve. Marpa leder disippelen på veien til opplysning, først gjennom et hardt regime av fysiske anstrengelser for å rense den negative karma som Milarepa selv hadde påført seg gjennom onde handlinger.

Det er et spørsmål om Milarepa hadde kommet seg gjennom denne fasen av prøvelser uten støtte fra lamaens kone Dagmema; hun oppmuntret og trøstet Milarepa på veien og forsøkte å gjøre den mindre streng. Hun ga Milarepa omsorg og behandlet han som sin egen sønn, muligens som en erstatning for den sønnen hun og lamaen mistet. Forholdet er preget av nærvær og fysisk omsorg. Hun gir Milarepa mat og gråter sammen med han over hans prøvelser og oppmuntrer han til å gå videre på veien mot opplysning, også hos en annen lama om Marpa ble for streng.

Marpa og Dagmema utgjør et tantrisk par hvor hun regnes som hans esoteriske partner. I denne forbindelsen betyr det at hennes rolle kan betraktes i relasjon til de oppgavene lamaen pålegger Milarepa, som en medhjelper på veien til opplysning. Når Marpa oppdager at

146 Powers 2010:498. 147 Quintman 2014:4. 50

Dagmema har forsøkt å få Milarepa videre ved å søke snarveier, tar Milarepa på seg ansvaret og Marpa tilgir dem begge. Samarbeidet mellom Dagmema og Marpa er tydelig.

Under læreprosessen ser Milarepa en kvinne i drømme som han oppfatter som en dakini, som gir han råd om en spesiell vei til opplysning ved bevissthetsoverføring.148 Når han legger drømmen frem for Marpa, oppfatter Marpa det som en profetisk befaling og blir ivrig etter å lære metoden. Det fører til at Marpa tar en ny tur til India, til lamaen Naropa som underviser han i den hemmelige dakini-tradisjonen.149 Vi ser her et eksempel innenfor det tradisjonen ser som det indre og det esoteriske nivået i biografien som eksemplifiserer likeverdighet mellom mester og elev, hvor eleven fører mesteren videre i læren.

Da Marpa kommer tilbake etter undervisningen i bevissthetsoverføring hos Naropa, legger han læren frem for sine fremste elever hvorav Milarepa er en av dem. Han oppfordrer elevene til å legge merke til og fortelle om drømmene sine. Milarepa skiller seg ut med sin drøm om fire søyler som Marpa forstår som en representasjon av Kagyu-lærens spredning og videre utvikling i Tibet.150 Marpa utpeker Milarepa som sin utvalgte disippel for overføring av en hemmelig metode som stammer fra dakiniene, og som overleveres fra guruen til kun én utvalgt elev. Han viser til at Naropa ga han den profetiske befalingen at han skulle overlevere den hemmelige metoden til Milarepa, som en verdig viderefører av Kagyu-tradisjonen.151

I fortellingen er ikke Milarepa knyttet til noen kvinne som sin lærer Marpa. Han understreker tvert imot at han er trett og lei av kretsløpet, og at han verken kan eller vil ta seg en kone eller tantrisk partner. Han har bare en brennende trang til å praktisere det Marpa hadde lært han, og viser til at det å praktisere i øde fjell er selve kjernen i lamaens veiledning.152 Han forlot sin forlovede Dzesse og søsteren for å motta lære og bli en yogi. Ingen av dem får noen religiøs betydning utover at de holder han i live med mat og øl når han holder på å forgå i meditasjonshulen sin, hvor han ifølge tradisjonen overlevde i flere år på bare nesle. Milarepa når frem til opplysning gjennom en prosess hvor de tantriske øvelsene foregår i hans egen kropp, og hvor den grunnleggende livsenergien vekkes som en symbolsk indre prosess uten konkret seksuell praksis med en partner. Dette er i tråd med den indiske mesteren Kukkuripas

148 Kaldhol 3013:117. 149 Kaldhol 2013:120. 150 Kaldhol 2013:123-7. 151 Kaldhol 2013:133. 152 Kaldhol 2013:154. 51

øvelser som tidligere omtalt. Gelugpa-tradisjonen som Dalai Lama leder har gjort de tantriske ritualene utført på denne måten til mønsteret for sin kult, og munkene overholder på denne måten samtidig sølibatet slik det er beskrevet i den klassiske buddhismens munkeregler.153

2.3.3 Milarepa viderefører læren fra Marpa og får egne disipler

Biografien forteller oss om hvordan Milarepa drar hjem og finner levningene til sin for lengst døde mor. Da sorgen holder på å overvelde han gjør han som han har lært av Marpa og setter seg på morens knokler, og går inn i en meditativ transe for å kvitte seg med alle tilknytninger til dette liv, også til sin mor. Han tar med seg morens knokler for å omgjøre dem til buddafigurer.154 Deretter reiser han ut på sitt asketiske huleliv i øde fjell, som han oppfatter som selve kjernen i lamaens veiledning og hvor han til slutt når opplysning i dette liv. Han holder varmen i sin hvite bommullsdrakt gjennom å drive meditasjonsøvelser som skaper indre varme (gtum -praksis).155 Vi får så del i hvordan han formidler læren til sine elever og hvordan han forbarmer seg over sin tidligere fiende tanten. Hun søker hans lære og blir en opplyst yogini.156

Den direkte foranledningen til Milarepas død er at han velger å spise ost som er forgiftet. Den bys han av elskerinnen til en lærd munk som er misunnelig på Milarepa og har bestemt seg for å ydmyke han foran hans velgjørere på en rituell fest. Han gjør dette ved å utfordre hans evne til logisk tekstforståelse. Milarepa svarer for seg med en sang, og avviser munkens invitiasjon til logisk disputt med at det er uviktig for buddhistisk praksis og askese. Da Milarepa senere velger å spise den forgiftede maten, er det fordi han anser at tiden har kommet for å dø. Han har ledet disiplene inn på veien til frelse og mener de er klare for å videreføre hans lære. Han gjennomskuer munkens plan og hvordan han bruker elskerinnen. Milarepa sørger for at munkens elskerinne får noe av sin belønning på forhånd, nemlig turkisen hun er lovet. Elskerinnen er tydelig preget av indre konflikt mellom skyldfølelse, skam og grådighet, og det siste vinner.157

153 Braarvig 2013:xxv. 154 Kaldhol 2013:150. 155 Kaldhol 2013:300. Varmen og den ledsagende lykkefølelsen blir fremkalt ved yogaøvelser som går tilbake til Naropa og er en av de seks dharmaene. 156 Kaldhol 2013:210. 157 Kaldhol 2013:232. 52

Milarepas lærde elev Gampopa (1079-1153) var en ordinert munk som la den skolastiske grunnvollen for Kagyu-tradisjonen som fremdeles består og har mange disipler i vestlige land. Rechungpa (1083/4-1161) var Milarepas andre viktigste elev som drev med meditasjon uten å ta munkens løfter. De to elevene representerer balansen innen buddhismen mellom det lærde aspektet og den meditative praksisen.158

Fortellingen om Milarepa viser hvordan han gjennom sine fysiske og åndelige anstrengelser i forholdet til læreren Marpa til slutt når frem til opplysning i dette liv. Ut fra denne hardt tilkjempede posisjonen har han gjennom sin karisma og som eksempel til etterfølgelse påvirket generasjoner av lamaer og religiøst interesserte. Den dramatiske og til tider virkelighetsnære fortellingen gjør at biografien har en sentral plass i tibetaneres hjerte og regnes som en del av den religiøse verdenslitteraturen.

2.4 Dilgo Khyentse og hans lærere

2.4.1 Dilgo Khyentses oppvekst og tidlige religiøse utvikling

Dilgo Khyentse (1910-1991) ble født inn i en velstående adelsfamilie i Dokham i Derge- området av Kham i Øst-Tibet, hvor bestefaren Tashi Tsepel var guvernør. Bestemoren beskrives som en hengiven buddhist som resiterte Avalokiteshvaras mantra. Familiens rotlama var Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) som var en kjent lærer, tertön og en ledende skikkelse innen Rime-bevegelsen. To andre lamaer var farens foretrukne, som Onpo Tenga og Shechen Gyaltsap som senere ble Dilgo Khyentses rotlama. Moren Lhaga mottok også lære fra ledende lamaer. Dilgo Khyentse beskriver faren som streng og moren som mild og religiøs i liv og lære.

Dilgo var sist i søskenrekken, og hadde tre brødre og flere søstre. Faren ønsket ikke at noen av barna skulle bli utpekt som reinkarnasjoner av lamaer. Den eldste broren var relativt ung da han døde i jordskjelv dagen før han skulle overgis til klosteret som reinkarnasjon. Broren Shedrup var en av hovedlamaene ved Benchen, som var et Kagyu-kloster i Gawa i Øst-Tibet.

158 Braarvig 2013:xxix. 53

Da moren var gravid oppsøkte foreldrene lamaen Mipham Rinpoche (1846-1912), som kunne fortelle foreldrene at de ventet en sønn. Den dagen han ble født fikk Dilgo Khyentse en Manjushri-pille fra Miphan Rinpoche, og han tok en pille hver dag i livet siden. Lamaen skrev ned navnet Tashi Paljor på en lapp moren alltid bar med seg i bønneboken. Det lange håret han var født med skulle ikke klippes, men samles i fem knuter på hodet. Lamaen ga han en initiasjon (tib. dbang) til Manjushri, og sa han ville ta hånd om han i dette og alle fremtidige liv.

Da Dilgo Khyentse var ett år oppsøkte en innflytelsesrik lama, Jamyang Loter Wangpo, familien på leting etter Jamyang Khyentse Wangpos reinkarnasjon. Moren hentet Dilgo ned fra fjellet hvor han var i skjul hos nomadene på grunn av en epidemi. Da lamaen så linjene i hendene hans var han sikker på at Dilgo Khyentse var reinkarnasjonen de lette etter og krevde han overgitt. Faren fikk utsatt overgivelsen og etter han ble feiret ble Dilgo sendt tilbake til nomadene. Flere berømte lamaer som Mipham Rinpoche og Dzogchen Rinpoche Thupten Chökyi Dorje bekreftet overfor faren at barnet måtte overgis til sanghaen. Likevel var faren motvillig. Mipham Rinpoche var en nær elev av Jamyang Khyentse Wangpo og en viktig Nyingma-mester. Han ble betraktet å nedstamme direkte fra Manjushri. Dilgo Khyentse besøkte lamaen sammen med foreldrene hver måned, og Mipham Rinpoche blåste på han mens han leste Arapatsa-mantra og ga han håndskrevne beskyttelsbånd mot barnedødelighet. For å beskytte barnet ba Mipham moren resitere Palden Lhamos mantra og ga henne tibetansk medisin som skulle vare inntil han var seks år. Like før han døde, mottok Dilgo Khyentse en spesiell Manjushri-velsignelse av Mipham Rinpoche, og Dilgo lovet å ta vare på familien til alle nådde opplysning.159

Dilgo Khyentse tillegger Mipham Rinpoche stor betydning og gir hans vennlige omtanke og kjærlighet æren for at han har utviklet forståelse slik at han kunne studere og lære bort Dharma. Han omtaler Mipham Rinpoche som personifiseringen av Manjushri: “Just like these words of Shantideva, as soon as I was born I met Manjushri in human form, and he took care of me without being asked, which could be considered the core of my life history”.160

159 Palmo 2009:12. 160 Palmo 2009:13. 54

2.4.2 Studier før Dilgo Khyentse møter sin rotlama

Dilgo Khyentse mottar som barn religiøse innvielser fra kjente lamaer. I 1916 da han er seks år reiser han med faren og brødrene på pilegrimsreise til Sentral-Tibet inkludert Tsang. Han forteller om en audiens hos Matrul Rinpoche161 ved Taklung-klosteret. Matrul Rinpoche skal da ha bemerket at Dilgo trengte den rituelle dolken faren stolt viste frem som beskyttelse, og ga den til han. Han ba faren ta godt vare på Dilgo, som han mente var en reinkarnert lama og spurte om planene for sønnens fremtid. Da faren svarte gutten skulle bli familiefar, skal Matrul Rinpoche ha brutt ut i latter og sagt “Bare legg merke til hvordan han passer på familien. Det vil bli klart når han er tjue år gammel”.162 I etterkant skal faren ha fastholdt at han ønsket at Dilgo skulle ta vare på familiens eiendommer.

Dilgo startet å lære å skrive og lese da han var syv år og studerte morgen og kveld, dagen ble tilbragt med turer i naturen og annen lek. Da han og broren Shedrup leker med å kaste brennende vedkubber på hverandre i nærheten av en stor suppekjele, blir den sju år gamle Dilgo truffet så han brenner seg stygt på venstre ben. Denne hendelsen gjorde at faren ga etter for høye lamaers press om å gjøre han til munk. De geistlige sa han ikke ville overleve ellers og Dilgo ville også selv bli en munk. Dette ble et vendepunkt i livet hans. Uten denne ulykken ville han ikke kunnet studere med Shechen Gyaltsap og andre høye lamaer. Faren insisterte fortsatt på at selv om han var en tulku, skulle han ikke overgis til Shechen- eller Dzogchen- klosteret, men heller studere hjemme og ikke kaste bort tiden på rituelle ofringer. Dilgo tilbrakte vinteren i Vajrakilaya-meditasjon hjemme.

Da Dilgo var nesten kurert fikk han besøk av Khenpo Shenga som understreket at skaden hadde påvirket han og studiene i riktig retning, men at han trengte en lærer. Dilgo dro derfor sammen med sin bror Shedrup til Tashi Pallbar Ling, Mipham Rinpoches hule der de mediterte i en uke. Deretter dro de til Dondrub Ling i Jeykundo. Broren var Dilgos andre åndelige lærer. Her studerte Dilgo filosofi med Khenpo Shenga, og i 1919 bare ni år gammel ble han ordinert som novise foran Jowo-statuen ved Jeykundo-klosteret. Khenpo Shenga ga han en munkekappe i brokade og roste han for hans intelligens og sa han ville bli en religiøs

161 Dette var en annen Matrul Rinpoche enn Ani Lochens lærer. Det finnes to Taklung-klostre med ulik beliggenhet. 162 ”You watch how he`ll keep the household. It will become clear when he is twenty years old!” (Palmo 2009:22). 55 lærd. Dilgo sier i ettertid at han ikke skjønte skriftene da han var mindreårig, han mestret bare ordene.163

Da Khenpo Shenga trakk seg tilbake i meditasjon i Gyawopu, inviterte han Dilgo til å fortsette studiene under han. Dilgo ble hilst velkommen av Khenpo Gelek Namgyal fra Dzogchen-klosteret og munker i prosesjon. Khenpo Shenga vasket Dilgo med hellig vann og ga han nye klær, utførte en omfattende offerfest til Heruka og ba Dilgo sette seg på hans rot- lama sete. Selv satte han seg nedenfor. Før belæringen begynte annonserte Khenpo Shenga til forsamlingen at Dilgo var reinkarnasjonen av hans egen lærer og at de alle skulle motta Dilgos velsignelse.164

Dilgo Khyentse ble daglig eksaminert i det han hadde lest, oftest alene eller sammen med andre studenter. Da utmerket han seg. I ydmykhet støttet han seg til broren Shedrups notater og mente han ikke hadde mulighet til å forstå tekstene med kommentarer uten disse notatene. Han fikk også ekstra undervisning av Lærer Karma Tsultrim. Khenpo Shenga konverserte han alltid vennlig og oppmuntrende når de traff hverandre, og ga han “de tre søtsakene” og vitaminer laget av urter. Khenpo Shenga tok han også med ut i hagen for å leke. I etterkant tror Dilgo at læreren forsøkte å underholde han så han ikke ble lei av studiene.165 Dilgo Khyentse fikk beskjed om at han kunne eie sølvboller og andre dyrebare ting inntil han ble femten år, men da måtte han gi dette fra seg og leve et mer asketisk liv som munk. For å forberede han overtalte storebroren Shedrup Dilgo til å gi fra seg alle de flotte gavene han hadde fått fra lamaer.166

Kongen av Bhutan, Urgyen Wangchuk (1862-1926), sendte fem lærde munker inkludert Tenpa Rinchen for å studere under Khenpo Shenga. Tiden var preget av studier for Dilgo, og på hjemveien fra Sentral-Tibet stoppet han ved Namdroling Zalung-eremitasjen, hvor han mottok en “langt-liv velsignelse” knyttet til Kong Gesar av Ling. For å kunne utføre omfattende studier flyttet Dilgo snart til Sakar Samdrupling i nærheten av hjemstedet. Der utførte han og broren en langvarig meditasjon knyttet til Kilaya-. Dilgo var glad i historier og fikk fortalt legender som Milarepas liv. Det var vanlig hjemme hos dem at Sakya- lamaer hvert år utførte et eksorsistisk riutale knyttet til den tantriske guddommen Kilaya som

163 Palmo 2009:30-32. 164 Palmo 2009:32. 165 Palmo 2009:35. 166 Palmo 2009:38. 56 var tradisjon i Khon-familien. Utdrivelsen ble gjort for å mane bort fiender og for å unngå dødsfall og ulykker i familien. Dette årlige ritualet førte Dilgo sammen med barn på hans egen alder og de tilbragte kveldene med å spille på ulike instrumenter og utføre seremonielle danser.167

På eget initiativ dro Dilgo for å delta i en sommermeditasjon ved Sakar-klosteret sammen med Khenpo Shenga. Sammen med broren Shedrup tilbrakte han vinteren i meditasjon ved en liten eremitasje hvor de resiterte guruyoga (tib. bla ma i rnal byor) knyttet til Mipham Rinpoche.168 Han fortsetter å utføre pilegrimsreiser med sin far og bror og besøker Dzogchen- klosteret og ulike meditasjonssteder, og Dilgo får seg forklart ulike tekster forfattet av Mipham Rinpoche.169

2.4.3 Dilgo Khyentse møter sin rotlama Shechen Gyaltsap Rinpoche

Broren Shedrup var en pådriver og rådgiver i Dilgos religiøse utvikling. Han talte varmt for valget av Shechen Gyaltsap som brorens rotlama, begrunnet i at han var den eleven som Mipham Manjushri hadde størst tillit til og ville gi alle sine bøker til når han gikk bort.

Da Dilgo Khyentse var elleve år mottok Shechen Gyaltsap han og broren Sangye Nyenpa i sine meditasjonsrom ved Shechen-klosteret. Shechen Gyaltsap var da gammel og syk og lovet å ta dem som elever og gi en innføring i Mipham Rinpoches samlede verker. Noe senere fikk de bud om at den muntlige belæringen kunne starte.170 Dette beskrives som en svært omfattende gjennomgang av tekster og muntlige belæringer, med ulike former for innvielser og belæringer knyttet til Dzogchen.171 Lærer-elev relasjonen var preget av en spøkefull tone innimellom undervisningen i de hellige skriftene, og Shechen Gyaltsap gjorde et poeng av å leke med de unge tulku-ene og munkene og fortelle dem historier.172

167 Palmo 2009:39. 168 Palmo 2009:40. Innermost Sealed Essence Guru Sadhana og Secret Assembly Longevity Practice. 169 Palmo 2009:41. 170 Palmo 2009:43. 171 Palmo 2009:45. 172 Palmo 2009:48. 57

Dilgo Khyentse hadde tidligere blitt tatt i ed som novise av Khenpo Shenga, som vektla stødig vinaya-disiplin og studier.173 Gyaltsap Rinpoche var i ferd med å etablere en klosterskole ved Shechen på den tiden Dilgo gikk i lære hos han. I perioder da han var syk mottok Dilgo lære fra Khyentse Chökyi Lodro, som han beskriver som svært vennlig. Han ble invitert til å spise lunsj sammen med læreren, og Dilgo ba om gjensidig utveksling av belæringer som uttrykk for den sterke forbindelsen mellom dem.

Miljøet ved klosteret blir beskrevet som spesielt åpent og vennligsinnet, hvor lærere og elever delte sin kunnskap og erfaring og munkene utførte filosofisk debatt på en respektfull måte. Dilgo Khyentse viser til Gyaltsap Rinpoche som skal ha sammenliknet atmosfæren med blomstringstiden ved Nalanda-universitetet i India.174 Tatt i betraktning at klosterlivet i Tibet ifølge Goldstein (1998) ikke var for en begrenset elite, men heller et sted hvor tusenvis av munker deltok og fikk sin utdanning, kan en tenke seg konflikter av ulike slag måtte utspille seg her.175 Dette blir ikke problematisert i Dilgo Khyentses biografi.

Når Dilgo Khyentse reflekterer over denne tiden under skriving av selvbiografien, viser han til sin situasjon som medlem av en adelsfamilie og sin status som tulku som grunner til at lamaene som var hans lærere ikke hadde annet enn kjærlighet og omtanke for han, og at de aldri irettesatte han eller synliggjorde manglene hans. Han mener det er bakgrunnen for at han utviklet seg til å bli svært selvopptatt og pretensiøs. Han viser til at tanken på dette vekker stort ubehag i han.176 Denne selvkritikken er i samsvar med den tibetanske normen om å fremstille seg med ydmykhet og beskjedenhet. Dilgo Khyentse skriver biografien som praktiserende buddhist og religiøs lærer og har et didaktisk formål om å være et ærverdig eksempel til etterfølgelse, i samsvar med hvordan Janet Gyatso som tidligere vist omtaler dette spenningsfeltet.177 Dette kan være bakgrunnen for at biografien hans fremstår som en glorifisering av hans læremestre og at den er nesten fri for refleksjon og et kritisk blikk på egen virksomhet og institusjoner han kommer i kontakt med.

I en pause i undervisningen ble Dilgo Khyentse uten spesielle forberedelser eller forvarsler hentet til Gyaltsap Rinpoches spesielle Chakrasamvara-eremitasje. Han beskriver at han da,

173 Palmo 2009:52. 174 Palmo 2009:56. 175 Goldstein 1998:16. 176 Palmo 2009:57. 177 Som vist over, se 1.5. 58 elleve år gammel, ble satt på en trone og gjennomgikk en spesiell seremoni anvendt ved innsetting av tulkuer. Han ble innsatt som inkarnasjonen av Jamyang Khyentse Wangpo, en av de mest berømte religiøse mestre i nyere tibetansk historie, og Gyaltsap Rinpoche beskrev hvordan faren hadde ofret han.178 Han ble senere invitert av Khyentse Chökyi Lodro, en annen berømt lama innen Rime-tradisjonen til å bo i Khyentse-linjens residens (tib. bla brang) når han kom til Dzongsar-klosteret.179

Sommeren etter studerte Dilgo Khyentse tantrisk lære og fra steppene i nord inviterte han den store tantriske mesteren Thupten Choepel fra nomadeeremitasjen Changma. Dilgo Khyentse var imponert over at tantrikeren kom den lange veien til fots for å undervise han de seks påfølgende måneder i tantrisk lære, der liturgien fulgte Patrul Rinpoches tradisjon.

Dilgo Khyentse ble også inspirert av Khenpo Thubten til å synge en tekst forfattet av (1308-63)180 en av de største filosofer Nyingmapa-tradisjonen har fostret. Den spirituelle sangen ble utført som en forberedelse til at Dilgo Khyentse kunne gå videre i sin åndelige utvikling slik at han kunne resitere tekster knyttet til den fryktinngytende tantriske guddommen (yidam) Vajrakila. Han begynte å synge ett kapittel hver dag, noe han mente førte til stor forbedring av evnen til å resitere Vajrakila.

Bruk av sang og poesi er ikke særegent for tantrismen, men brukes i flere religiøse tradisjoner med vekt på mystikk. I hinduismen oppsto bhakti som bevegelse i Sør-India på 400-800 tallet e. Kr. blant tilbederne av hinduismens hovedguder Vishnu og Shiva. Bhakti-tilbederne bruker hengivelsessanger og synger om bhakti-marga, ”hengivelsens vei”, den høyeste frelsesveien i det hinduisktiske lærediktet Bhagavadgita.181 Både tantrismen og bhakti oppsto i India og har muligens felles røtter. Sufi-tradisjonen, opprinnelig fra 600-tallet, som er en omstridt bevegelse innen islam med sine ulike utforminger, bruker også sang og rituell dans for å uttrykke sin lovprisning av Gud.182

Etter belæringene fra Khenpo Thupten fortsatte Dilgo å motta lære fra Shechen Gyaltsap i perioder over omtrent fem år. Han oppholdt seg da ved eremitasjen utenfor Schechen-

178 Palmo 2009:58. 179 Palmo 2009:60. 180 Keown 2004:158. Longchenpa Rabjampa blir regnet som en stor Nyingma-pa mester som har sammenfattet skrifter om Dzogchen-tradisjonene. 181 Braarvig 2008 (1990). 182 Kværne 2002:359,52,346. 59 klosteret. I denne perioden mottok han også lære fra en rekke andre mestere fra alle de fire tradisjonene innen tibetansk buddhisme. Foreldrene støttet sønnene, og de hadde økonomiske muligheter til å konsentrere seg om å studere og meditere under de mest anerkjente tibetanske lamaer i Rime-tradisjonen. Broren Shedrup var fortsatt Dilgos lærer og rådet han til å gjøre som deres lærere, utvikle de buddhistiske dydene i seg selv gjennom studier, refleksjon og meditasjon. Shedrup tok ansvar for alle praktiske forhold, mens Dilgo kunne hengi seg fullstendig til meditasjon og studier. Broren oppmuntret han til daglig å skrive poetiske lovprisninger, belæringer, sanger og annet som han mente ville hjelpe hans religiøse utvikling.

Våren 1926 da Dilgo Khyentse var seksten år fullførte han en ett-årig Kilaya resitasjon. Om sommeren fulgte han med læreren Benchen Puntsök Dargyeling for å øve på resitasjon og den rituelle musikken som er en del av tantriske påkallingsritualer (skt. sadhana, tib. sgrub thabs) innen Marpa-Kagyu tradisjonen.183

Hans første rotlama Gyaltsap Rinpoche døde da Dilgo var atten år. Han ble gjort kjent med lamaens uventede død bare femtiseks år gammel gjennom et brev fra sin far. Dilgo Khyentse gråt og gikk inn i en sterk sorg, men broren Shedrup oppfordrer som tradisjonen er, at han ikke skulle sørge over læreren som om han var en vanlig person. Ettersom begge var betydningsfulle reinkarnasjoner ville Dilgo Khyentse kunne fortsette å ha en “oversanselig” kontakt med lamaen etter han død. Sorgen Dilgo Khyentse følte ga han uttrykk for i en sang.

2.4.4 Forholdet til Jamyang Khyentse Chökyi Lodro

I likhet med Dilgo Khyentse blir Jamyang Khyentse Chökyi Lodro (1893-1959) regnet som en reinkarnasjon av Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892), Rime-bevegelsens far. Det utviklet seg en likeverdighet mellom de to.

Dilgo Khyentse starter en langvarig meditasjon i 1927 sammen med sin bror Shedrup og to tjenere i en hule ved fjellet Barla Tsegyal der ville dyr som bjørner og leoparder streifet rundt. I hulen kunne han så vidt stå oppreist og han oppholdt seg mange timer i døgnet med studier

183 Marpa (1012-97) regnes som den tibetanske mesteren som startet Kagyu-lærelinjen. 60 sittende i en meditasjonsboks. Han brukte bare klær av råsilke for at fuktigheten i hulen ikke skulle føles altfor ubehagelig. Broren og tjenerne oppholdt seg i en annen hule og all mat ble brakt til hulen hjemmefra av tjenerne.

Dilgo Khyentse møtte Jamyang Khyentse Chokyi Lodro første gang i 1932 da han var treogtyve år gammel i mesterens kloster Shechen. Han ble mottatt med den største respekt og hilst med rituell musikk da han nærmet seg klosteret. Munkene tok hånd om han med stor kjærlighet. Møtet mellom de to reinkarnasjonene beskrives som et møte mellom far og sønn. Dilgo Khyentse ofret ved graven til sin tidligere mester Gyaltsap Rinpoche og utførte gjentatte ofringer til hans minne foran Manjushri-statuen som inneholdt rituelle objekter som hadde tilhørt Mipham Rinpoche.184

Dilgo Khyentse ble i hulen i Denkok i syv år uten å bryte av studiene og fikk bare besøk av familien. Faren oppmuntret han til å møte lamaer med eksepsjonelle kunnskaper og erfaring som kunne stimulere hans forståelse. Faren dør i 1932. I en alder av femogtyve år ble Dilgo Khyentse alvorlig syk, og da rotter spiste bønnekjedet og bøkene hans - oppfattet som et dårlig tegn - ble han rådet til å ta en tantrisk partner. Gjennom påkallinger og resitasjoner fant Dilgo Khyentse visshet om at en tantrisk partner ville kunne hjelpe han med å overkomme vanskelighetene og få leve et langt liv. Han bestemte seg derfor for å bli en husholder-lama en ngagpa (tib. sngags pa), som er en betegnelsen på en tantrisk lama som har en kvinnelig partner. I profetier hadde lamaer sagt at han ville bli en tertön og skulle ta en tantrisk partner. Lama Ösel, som var Mipham Rinpoches elev og følgesvenn, mente det skulle hjelpe mot sykdommen å brenne hår fra en kommende tantrisk partner. Han tok derfor hår fra kvinnen Lhamo og brente det i nærheten av Dilgo, noe som skal ha ført til at han frisknet til. Lhamo ble derved utpekt som ideel tantrisk partner for Dilgo.

Dilgo Khyentse dro til Dzibgsar Tashi Lhatse i Amdo i 1935 for å treffe sin lama Chökyi Lodro i Dzongsar Tashi Lhatse og ble tatt imot med så stor kjærlig omtanke at han følte han hadde kommet hjem. Innvielsen i hemmelig og annen lære måtte utsettes da situasjonen var for urolig i Amdo grunnet invasjon av fremmede makter. Dilgo Khyentse opplever relasjonen som gjensidig og likeverdig. Før han dro fikk han gaver, blant annet gjenstander som hadde

184 Palmo 2009:90. 61 tilhørt Khyentse Wangpo. Lama Chökyi Lodro støttet han også i beslutningen om å ta en tantrisk partner.185

Broren og venner drar for å hente Lhamo fra markene hvor hun uforberedt gjeter dyrene, for at hun kan bli Dilgo Khyentses tantriske partner omkring 1935. Hun har aldri truffet han før, men samtykker. Hun visste at Dilgo Khyentse var en stor religiøs mester og høy reinkarnasjon. Han fortsetter å bo i hulen og studere som før og reiser rundt for å motta belæringer fra ulike mestere og også for selv å undervise disipler. Lhamo bor i en egen hule, de har måltider sammen og blir senere gift. Samværet med henne sies å bedre helsen hans. Da han kommer tilbake fra en pilgrimsreise i 1937, er den første datteren Chimey Dronkar født. I selvbiografien referer Dilgo Khyentse til at hans tantriske partner er med og får gaver og mottar belæringer, men det er ingen informasjon i biografien om livet deres sammen.186

Dilgo Khyentse forteller om stor sorg da hans mor dør og like etter mister han også lama Ösel som var en nær elev av Mipham Rinpoche. Mannen til søsteren Kalga, som har tatt hånd om Dilgo-familiens husholdning, dør også. Dilgo inviterer Rabjam Rinpoche for å ta seg av ritualet rundt morens død og kremeringen av lama Ösels levninger.

Da Dilgo Khyentse var treogtredve år får han og Lhamo en datter til, Dechen Wangmo. Han oppholder seg fortsatt i langtidsmeditasjon, nå i Tashi Palbar Ling der han forfatter tantriske initiasjons- og påkallingsritualer knyttet til Manjushri. Han reiser til Palpung-klosteret sammen med broren Sangye Nyenpa, hvor han møter andre lamaer som har kommet til Kham.187

Dilgo Khyentse var en produktiv og selvstendig elev som kan vise til forfatterskapet av mange skrifter som omhandler initieringer og instruksjoner til ulike former for meditasjon for å oppnå opplysning. Lama Chökyi Lodro roste han og ga han stadig nye oppgaver. I denne sammenhengen blir det ikke så interessant å gjengi den oppramsingen Dilgo Khyentse gir av navnene på slike skrifter og de klostrene han besøker for å gi belæringer knyttet til tekstene. En rekke navn på betydningsfulle lamaer Dilgo Khyentse møter på sin vei nevnes summarisk, men bortsett fra de viktigste som er nevnt over, blir de ikke tatt med i denne gjennomgangen.

185 Palmo 2009:98. 186 Lhamo har skrevet et eget kapittel om samlivet med Dilgo Khyentse som er inkludert i Brilliant Moon sammen med selvbiografien. 187 Palmo 2009:100-01. 62

Biografien handler om å vise en utvikling i retning av stadig høyere åndelig oppvåkning, men den kan også gi inntrykk av et behov for å vise hvor produktiv han er som lama. I selvbiografien gir Dilgo Khyentse lite informasjon om sitt private liv. Det handler om forholdet til betydningsfulle mestere og hans religiøse utvikling som mester.

2.4.5 Om gjensidighet i lama-elev forholdet til Khyentse Chökyi Lodro

Dilgo Khyentse beskriver gjensidighet i relasjonen mellom seg og lamaen Khyentse Chökyi Lodro, og hvordan læreren belønner og bekrefter han som elev. På sin mesters oppfordring dekoder eller fortolker han dakini-skrift av ulike terma som blir funnet. Mesteren ga han en gave for hver fortolkning og initiasjon han utførte.

Han forteller om besøk til hellige steder hvor de reiser sammen i en gruppe til Dzamnang- hulen. Da har mesteren autorisert han som en stor tertön. På oppfordring fra Dilgo Khyentse skal mesteren ha skrevet en langt-liv bønn.188 Han forteller hvordan mesteren anbefaler han som en moderne tertön til andre lamaer som oppsøker han, som til Khen Rinpoche fra Mindroling.189

I 1945 deltar Dilgo Khyentse sammen med over hundre viktige ordinerte lærere i Khyentse Chökyi Lodros initiasjoner knyttet til sentrale terma som er videreformidlet i Kham, det sentrale Tibet og India uten avbrudd til denne dag. Der ledet han initiasjoner for store forsamlinger og for hver enkelt lærer. De ble instruert i å gjøre visualiseringer samtidig som de hører belæringer. Dilgo opplever seg heldig ved at mesteren fokuserer sin oppmerksomhet mot han ved de fleste tantriske initiasjoner.190 Dilgo Khyentse ble betraktet av de eldre lamaene som seriøs og rolig; samtidig hadde han en humoristisk sans og kunne tulle med de andre tulkuene og få dem til å gjøre ugagn. Etterpå var det ingen som kunne tenke på Dilgo Khyentse som den skyldige.191

Da han besøkte mesteren Khyentse Chökyi Lodro i Dzongsar-klosteret, ventet lamaen med røkelse og det serimonelle hvite offerskjerfet. Dilgo Khyentse prostrerte for han tre ganger, og

188 Palmo 2009:104-5. 189 Palmo 2009:106. 190 Palmo 2009:111. 191 Palmo 2009:112. 63 mesteren gjorde det samme tilbake - et uttrykk for likhet i status. Han opplevde besøkene som en stor begivenhet, som han alltid så frem til. Det var en gjensidighet som ga han følelsen av å komme hjem. Ritualet endret seg ikke etter han kom sammen med sin kone.192

Dilgo Khyentse bodde alltid i den samme delen av bygningen som mesteren når han besøkte Dzongsar. Han passet på når mesteren var ledig og spiste vanligvis sammen med han, for å utnytte muligheten til samtale. Han opplevde også å bli favorisert fremfor andre studenter. Etter hvert kunne mesteren også be han om hjelp og Dilgo oppfattet at mesteren ble som en liten gutt som var mørkredd om natten og vekket han fordi han måtte ha følge på badet.193

Når andre lamaer oppfordret Dilgo Khyentse til å gi av sine dypeste belæringer knyttet til terma-tradisjonen, kunne Khyentse Chökyi Lodro foreslå at han holdt belæringer.194 Khyentse Chökyi Lodro gir han viktige oppgaver som å skrive ned initiasjonsritualer og veiledende innføringer til sentrale tekster. Han blir bedt om å skrive ned sammenhenger han har sett mellom ulike mantraer, noe som er en fortsettelse av den tidligere mesteren Khyentse Wangpos arbeid.195 Det er en rekke eksempler på at han opplever å få viktig esoterisk muntlig instruksjon knyttet til sentrale tekster som han etterspør fra sin lama.

Både mester og elev viser tristhet da Dilgo Khyentse planlegger å reise hjem for en tid. Han får med seg gaver som en statue av . Han får også med seg tyve bind av den viktigste terma-litteraturen som inneholder Khyentse Wangpos grunnleggende esoteriske belæringer. Dessuten får han en rekke symboltunge velsignede gjenstander, blant andre vajra og klokke, dolk og mandala fra tidligere mestere. Som avskjedsord antyder Khyentse Chokyi Lodro for egen del at han også bør finne en tantrisk partner for å sikre forlengelse av livet. Han ga Dilgos partner en zi-sten med tre øyne som hadde blitt avdekket som terma av Khyentse Wangpo og ba henne om å ikke forårsake noen brudd på de tantriske løfter (skt. , tib. dam tshig). Etter at mesteren også ga gaver til broren og de to døtrene forlot de mesterens bolig.196 Beskrivelsen av avskjeden synes å tyde på et sterkt følelsesmessig forhold.

192 Palmo 2009:114. 193 Palmo 2009:115. 194 Palmo 2009:117. 195 Palmo 2009:118. 196 Palmo 2009:120-121. 64

Etter en lengre reise hvor Dilgo Khyentse besøker en rekke klostere hvor han gir initiasjoner og muntlige instruksjoner, vender han tilbake Dzongsar Tashi Lhatse hvor han møter sin mester Chökyi Lodro. Mesteren har da skrevet sin selvbiografi som Dilgo tidligere har etterspurt, og oppfordrer Dilgo til å skrive sin biografi sammen med en historie om de skatter eller terma som han har avdekket.197

Da hans rotlama Khyentse Chökyi Lodro beslutter å bryte sine klosterløfter og å inngå i et forhold til en tantrisk partner, blir Dilgo Khyentse og hans kone Lhamo og to barn invitert i bryllupet. Munkene ved Dzongsar oppfordrer Chökyi Lodro til å bli boende ved klosteret med sin kone Tsering Chödrön198 som stammet fra Lakar-familien som hadde gode relasjoner til Dzogchen-klosteret. Khyentse Cökyi Lodro reiser på pilegrimsreise sammen med sin kone til Lhasa, og skjønner at livet hans nærmer seg slutten. Det betyr avslutningen på mester-elev forholdet.

Da kineserne starter å skape problemer i Kham i 1956 reiser Dilgo Khyentse med kone og datteren Chimey til Lhasa på pilegrimsreise. Da han kommer dit har mesteren hans allerede reist til Sikkim. Broren Shedrup dør i 1955 under et besøk til Tsurphu. Søsteren er død i Kham. I Mindroling sender han bud på Lhamo og Chimney og de blir der en måneds tid. Selvbiografien hopper i sin fremstilling. Den sier ikke hvordan han og hans familie kom over grensen fra Tibet. Han beskriver hvordan han fortsetter sin religiøse virksomhet og har møter med Dalai Lama i Dharamsala og med kongefamilien i Bhutan.

Barnebarnet hans Shechen Rabjam forteller at Khyentse Rinpoche aldri kom hjem til Kham etter pilegrimsreisen, men forlot Tibet for Bhutan like etter Karmapa og Dalai flukt. Han kom til Bhutan da han var førtini år og da hørte han over radio at Khyentse Chökyi Lodro var død i Sikkim. Dilgo Khyentse utførte seremonien til Khyentse Chökyi Lodros kremering i Sikkim og fikk reist en minnestupa. Han skal ha blitt lenge i Kalimpong og Sikkim.199

197 Palmo 2009:124. 198 Hun ble berømt som mester i egen rett. 199 Rabjam 2009:173. 65

KAPITTEL III EN KOMPARATIV OG KJØNNSKRITISK ANALYSE OG DISKUSJON ELEVEN SOM UNDERTRYKT OG SOM AKTØR

I diskusjonen som følger er det viktig å ha som ramme kjennetegnene ved hellige biografier som sjanger, at fremstillingene er idealiserte og har et perspektiv hvor de skal fremstille mestrene som ydmyke eksempler til etterfølgelse. Det betyr at jeg ikke har materiale på hvordan de levde livene sine i praksis. For å kontekstualisere har jeg brukt antropologiske studier (Havnevik 1989; Makley 2005,2007; Gutshow 2004).

Et sentralt spørsmål til diskusjon er hvilke motstandsstrategier Ani Lochen og Sera Khandro bruker overfor sine respektive lamaer og guruer, og hvilke normative og institusjonellle rammer de beveger seg innenfor. Det er spørsmål om hva de kvinnelige elevene utfordrer hos sine guruer, og om vi ser tegn til at guruene viser forståelse for deres handlingsstrategier og samhandler med kvinnene. Når det gjelder de mannlige elevene Milarepa og Dilgo Khyentse er som vi skal se deres respektive situasjoner i forhold til sine lamaer totalt forskjellige, både dem imellom og i forhold til de kvinnelige elevene.

3.1 Kvinners stilling i tibetansk buddhisme med vekt på aktørperspektivet: Nonne som motstandsstrategi og selvrealisering

Det er vanskelig å finne religiøse tekster av kvinnelige forfattere som redegjør for tibetanske kvinners liv. Alle tradisjonelle tekster om tibetanske kvinner er skrevet av menn, som er del av androsentriske tradisjoner og teksttradisjoner.200 Det viser seg heller ikke å være noen garanti for at kvinner ikke har overtatt androsentriske holdninger, holdninger som skinner gjennom i de få tekstene som er skrevet av tibetanske kvinner. En av de tidligste kvinnelige tibetanske religiøse selvbiografier skrevet av sherpa-nonnen Orgyen Chokyi i det sekstende århundret (1675-1729), gjentar kvinnefiendtlige holdninger som er velkjente i den tibetanske litteraturen, slik de reflekteres i hennes selvbilde og i synet på livet som kvinne som en form for lidelse og straff.201

200 Gyatso og Havnevik 2005:6. 201 Gyatso og Havnevik 2005:7,10. 66

Undersøkelser viser at mange kvinner i Tibet blir nonner med ønske om en religiøs karriere, og mange av dem har et syn på ekteskapet som en hindring for å nå dette målet.202 Det er også mange eksempler på nonner som har flyktet for å unngå et lidelsesfylt liv i ekteskap med tvangsgifting, undertrykkende ektemenn og kvinnefiendtlige holdninger. Dette er kvinner som ønsker å få være alene og praktisere meditasjon, fordype seg i åndelige sysler og utvikle seg innen det religiøse.203 Origyen Chokyi antyder slike beveggrunner når hun skriver om å feire den uavhengigheten hun har oppnådd ved å forsake det vanlige livet.204

Tibetanske nonner har ifølge Havnevik (1989) tre religiøse karriereveier. Mange nonner bor i nonnefellesskap, og noen av dem utfører avansert religiøs praksis. Blant dem finner vi yoginier som Jetsun Lochen. En annen gruppe nonner velger fordypning i meditasjon og yoga og søker via pilegrimsferder guruer som kan gi dem videre utdanning eller utfører meditasjon på egen hånd; mange av disse nonnene praktiserer innen Kagyu- og Nyingma-tradisjonen som de religiøse mestrene jeg studerer i denne oppgaven. En stor gruppe nonner tilhører ikke nonnefellesskap eller er engasjerte i yoga eller meditasjon men bruker tiden på bønner, mantraer og pilegrimsreiser.205

I sin studie fokuserer Makley (2005) på kroppsliggjøring av klosterlivet ved en spesiell kjønnsidentitet hvor både munker og nonner i prinsippet gjennom sin klesdrakt og sølibat inntar en androgyn klosterrolle, et tredje kjønn. Selv om nonnene gir avkall på tegnene på den kvinnelige kjønnsidentiteten, som familieliv og langt hår, er det vanskelig for nonnene i Labrang å nå den androgyne statusen tilhørende det å være nonne. Befolkningen forsøker å presse nonnene inn i posisjoner hvor de blir mer kropp enn munkene, blant annet gjennom skandaløst sladder. Hvis det skjer noe mellom en munk og en nonne, blir det nonnens skyld. Skandaløse historier blir spredd og sår tvil om nonnenes religiøse motivasjon. Sera Khandro var ikke ordinert nonne, men tantrisk spesialist; hun var særlig utsatt for dette og antakelig i stor grad selvforskyldt, da hun var tantrisk partner for flere lamaer og også for munker. Nonner og andre kvinnelige religiøse spesialister blir omtalt på en nedvurderende og

202 Havnevik 1989:45 finner ingen evidens i tekst eller muntlig materiale for at full ordinering av kvinner har eksistert i Tibet noen gang. Tibetanske nonner nektes full ordinering, og kan bare bli noviser. Gyatso og Havnevik (2005:15) referer til Dan Martin som hevder det har vært en bhiksuni-ordinering på forskjellige historiske tidspunkter, som antyder at ”the lineage” ikke var fullstendig fraværende i Tibet. 203Havnevik 1989:154-155. 204 Schaeffer 2004:170. 205 Havnevik 1989:45,51-52. 67 latterliggjørende måte, som at de ikke kunne finne ektemenn fordi de er lite tiltrekkende, eller at de er late og unngår husarbeid.206

Makley beskriver hvordan befolkningen rundt klosterbyen Labrang fortsetter å ha en oppfatning av kvinner som underlegne intelligensmessig og med et overdrevent behov for tilknytning og et umettelig begjær.207 Vi så tidligere under gjennomgangen av Ani Lochen, hvordan hennes første rotlama Pema Gyatso sparket henne i hodet og brennemerket henne i ansiktet med ordet “hund”, fordi hun i hans forståelse viste hovmod på bakgrunn av den kunnskapen hun hadde tilegnet seg som en dyktig manipa. Det råder ifølge Makley en nedvurdering av nonner som rammer i hjertet av deres identitet: “that nuns are a lesser store of merit and thus less efficacious in performing ritual services for det leity”.208 Dette er også et av Gutschows (2004) poenger i hennes studie av forskjellene mellom nonner og munker i Zangskar i Ladakh, hvor hun finner at munker deltar i tantriske meditasjoner som sikrer symbolsk makt og er ideelle for ritualer som beskytter og trygger lekbefolkningen og deres livsbetingelser, og med det har de større betydning enn nonner som utfører ritaler av mer generell karakter.209 Den religiøse praksisen tantraene foreskriver var i teorien like tilgjengelig for menn og kvinner, men Gutschow finner at det likevel oftest var menn som i praksis utøvet de seksuelle ritualene som også kunne utøves som en symbolsk indre prosess.210

Kjønnsstereotypiene får på denne måten håndfaste konsekvenser og undergraver kvinnelige klosterinstitusjoners evne til å underholde seg selv. Håpet er, ifølge Makley, at denne negative profilen kan endres gjennom at nonnene har funnet en liten rituell nisje for seg selv. De har påtatt seg en spesielt hard form for rituell faste, nyungne-faste, som lamaene pålegger den vanlige befolkningen og som munkene synes gikk for mye utover deres studier. Nonnene viser til at det er deres viktigste inntektskilde.211 Fasten blir for nonnene i Labrang en viktig motstandsstrategi for å beholde statusen som nonne. Nonnene i Labrang har ingen formell autoritet, men de har en rituell kompetanse. De faster og driver renhetsritualer. Det hjelper likevel ikke for den ambivalente statusen de har. De blir sett på som en trussel fordi de hele tiden er mer kropp enn menn.

206 Makley 2005:280. 207 Se også Havnevik:1989. 208 Gyatso og Havnevik 2005:10. 209 Gutschow 2004:83. 210 Havnevik 1989:35. 211 Makley 2005:281. 68

På landsbygden får kvinner etter hvert høyere status som nonne. I Labrang-samfunnet er det flere muligheter, og høydepunktet for en kvinne er når hun lar håret falle og er gifteferdig. Her finnes også utdanningsmuligheter og livet er ikke så fysisk hardt i byen. Ifølge Makley representerer nonnens kropp en uttalt protest overfor intensivert press i forventninger til kvinner i dagens samfunn i Tibet mot å inngå i klosterliv, både fra familiene og staten.212

I likhet med Makleys studie ser vi hvordan den ambivalente statusen de kvinnelige elevene har overfor sine lærere går igjen i mitt biografiske materiale. En relevant problemstilling er hvordan de tantriske kvinnene jeg studerer finner sin nisje. Det samme gjelder for Milarepa som kavet med å finne sin plass i forholdet til sin læremester Marpa. I gjennomgangen av biografiene ser vi hvordan Ani Lochen anstrenger seg både fysisk og åndelig overfor sin rotlama Pema Gyatsho for å bli sett og verdsatt. Hun måtte tåle å bli behandlet på en undertrykkende og voldelig måte hvor han gikk til fysisk angrep på henne og forsøkte å knekke hennes selvfølelse og stolthet ved å utestenge henne fra gruppen. Hun var fysisk sterk og bar hans utstyr så hun fikk tilnavnet “lamaens esel”. Hun tilbragte år i meditasjonshuler for å utvikle og perfeksjonere sin åndelige styrke, og hun ble etter hvert verdsatt og forfremmet til ledende posisjoner i forhold til de andre elevene, og til slutt ble hun en religiøs mester og overhode for klosteret Shugseb. Sera Khandro var ettergivende overfor lamaers invitasjoner til rituelle samleier under påkalling av at hun fulgte dakiniers påbud. Det er bare Dilgo Khyentse som i stor grad går fri for den ambivalente statusen og mer entydig blir behandlet med positiv bekreftelse og respekt av sine læremestre, antakelig mye på bakgrunn av sin status som tulku.

3.2 De religiøse mestrene som karismatiske ledere

Det er nærliggende å tenke at Dilgo Khyentse ved siden av sin karismatiske personlighet også har en tilskrevet autoritet ut fra den sammenhengen han var født inn i, som tulku i en adelig familie. De to kvinnelige lamaene Ani Lochen og Sera Khandro har begge kjempet for å oppnå sin autoritet. Ani Lochen kom fra en fattig tiggerfamilie. Sera Khandro kom fra en velstående familie i Lhasa, men hun brøt med sin bakgrunn da hun sluttet seg til lamaens

212 Makley 2005:279. 69 følge. Milarepa ble frarøvet farsarven og stilte på bar bakke. Weber viser i sin rasjonelle metode hvor Verstehen er hans første og grunnleggende prinsipp, til idealtypene: “magiker”, “prest” og “profet”.213 Den karismatiske typen er for han mest betydningsfull for religion og finnes hos profeter og vismenn opp gjennom historien.214

3.3 Tantrisk partner som aktør

Betydningen av autoriserte referansemodeller for kvinner blir ansett som svært viktig i konteksten av Tibets system av tulku-anerkjennelser. Det finnes eksempler på at fremragende kvinner, både i Tibet og i eksil, har funnet støtte i å hevde at de nedstammer fra forbilder som Yeshe Tsogyal i sin egen identitetsutvikling.215 Sammen med Machig Labdron, det berømte kvinnelige overhodet (lineage-holder) innen Chö-praksis, er Yeshe Tsogyal blant de berømte dakinier eller yoginier som er kjent for alle tibetanere. Deres historier er innhyllet i myter, og de regnes for å tilhøre overjordiske sfærer.216 Jetsun Lochen praktiserte også Chö og ble som tidligere omtalt oppfattet av sin læremester Matrul Rinpoche og av sine tilhengere som en inkarnasjon av Machig Labdron.

Yeshe Tsogyal er et forbilde, hun er modell for andre tantriske partnere, og en viktig egenskap hun står for er den kvinnelige “mottakeligheten” som har en spesiell betydning i tantrisk yoga, og som gjør kvinnen til en ideell modell som tantrisk partner og disippel. Yeshe Tsogyal var her et forbilde for Sera Khandro. Kvinner antas å ha egenskaper som gjør det lettere for den mannlige tantriske eksperten å oppnå en meditativ opplevelse som gjør det mulig å tolke den hemmelige teksten (terma) og avdekke de meningsbærende skattene den formidler på en skjult måte. Ifølge tantrismen kan det fullt ut bare skje gjennom seksuell yoga med en kvinnelig partner som lamaen er seksuelt tiltrukket av, og denne formen for rituelt samleie ansees innen tantrismen som det vesentlige for opplysning i dette liv. Det sies at en kjent lama innen Nyingma-tradisjonen Jigme Puntsok fra Serthar avviste den kvinnen som var tiltenkt som hans tantriske partner, ut fra frykt for å være et dårlig forbilde. Det førte til at han ble refset av sin lærer for å ha krenket det som var forutsagt for han, og han ble spådd at han

213 Pals 2006:154. 214 Weber 1993; Pals 2006:157. 215 Gyatso og Havnevik 2005:22. 216 Havnevik 1998:65. 70 da ikke ville bli i stand til å avdekke alle de terma som var tiltenkt han.217 Kvinner kan med andre ord oppfattes som middel til å nå opplysning gjennom å overskride klosterreglene. Vi ser en dobbelthet, hvor kvinnelige egenskaper som er en styrke samtidig blir en defekt i en annen kontekst.218

3.3.1 De to kvinnelige religiøse mestrenes liv

Ani Lochen og Sera Khandro er yoginier, det vil si kvinnelige religiøse spesialister, og de praktiserte den tantriske esoteriske buddhismen knyttet til Rime-bevegelsen som ikke nødvendigvis praktiserte klosterreglene. En yogini kan også være ordinert som nonne og må derved følge klosterreglene (Vinaya) slik disse er nedfelt i de kanoniske tekstene. I den tibetanske tradisjonen har kvinner ikke adgang til å oppnå full ordinasjon, men ordineres som noviser og følger 36 regler.219 For å unngå å bryte sølibatregelen praktiserte yoginier de tantriske seksuelle ritene som en symbolsk indre prosess.220 De tantriske løftene ble ansett som høyere enn klosterløftene og ordinerte munker og nonner deltok også i noen tilfeller i tantriske seksuelle ritualer med en partner.221

Jetsun Rinpoche praktiserte avansert yoga i sin ungdom uten å være ordinert som nonne, men lot seg ordinere senere i livet. Hun ikledde seg nonnedrakten, men beholdt symboler som langt hår og hun bar et meditasjonsbånd (tib. sgom thag). Dette viste at hun var en avansert tantrisk utøver. Ani Lochen og Sera Khandro deltok i Rime-bevegelsen på omtrent samme tid. De kunne ha møttes i det sentrale Tibet i Sera Khandros barndom, men det er ikke noe i biografiene som tyder på det. De var begge knyttet til Nyingma- men også Kagyu- tradisjonene, og hadde kontakt med noen av de samme lamaene tidlig i 1890-årene.222 Det fremgår av deres selvbiografier at veien til anerkjennelse kan være fylt med konflikter, misunnelse og kamp for å bli sett av lamaen og det var ofte konkurranseforhold blant mestrenes elever. I selvbiografiene fortelles det om ulike former for vanskeligheter og overgrep mellom kvinner og menn i følget. Sera Khandro utøvet svartekunst overfor Gara

217 Gyatso 1998:255. Se også Germano 1988. 218 Gyatso og Havnevik 2005:20. 219 Den eneste linjen som har overlevd for bhiksuni-ordinering er bevart i Kina, Korea. Taiwan og Vietnam og følger klosterreglene for Dharmagupta-skolen. Tibetanske buddhisme følger reglene til Mulasarvastivadi-skolen. 220 Havnevik 1999(I):34. 221 Campbell 1996. 222 Jacoby 2014:173-78. 71

Terchens tantriske partner Yakshülsa og hun ble oppfattet som en trussel og ble holdt på avstand av Drimé Özers tantriske partner Akyongza allerede fra begynnelsen da hun sluttet seg til hans følge. Jetsün Lochen Rinpoche ble på slutten av sitt liv leder for Shugseb-klosteret og ble en anerkjent religiøs mester i Sentral-Tibet. Sera Khandro oppnådde ingen formalisert posisjon som lama, men ble oppfattet som en religiøs autoritet.

Sera Khandro hadde visjoner om seg selv i relasjon til Drimé Özer som et tantrisk par etter modell av Yeshé Tsogyal og Padmasambhava, men ifølge Jacoby er deres følelser for hverandre mer preget av gjensidig kjærlighet.223 Det samme synes å være tilfellet for det tantriske paret Khandro Tare Lhamo (1938-2002) og Namtrul Jigme Phuntsok (1944-2011), kjent som Namtrul Jigme. De uttrykker sin kjærlighet gjennom en samling brev som nylig er oversatt og utgitt av Gayley (2017), hvor de samtidig gir uttrykk for sin felles skjebne og målsetting; de referer til seksualiteten som del av tantrisk praksis i åpenbaringen av terma.224 Tare Lhamo ble også ansett å være en kvinnelig tantrisk mester i kraft av seg selv. Hun ble oppfattet som en reinkarnasjon av Yeshe Tsogyal og av Sera Khandro og den mannlige mesteren Tra Gelong Tsultrim Dargye (1866-1937) i generasjonen før henne.225 Tare Lhamo ble født inn i den religiøse eliten i Golok som datter av en kjent tertön Apang Terchen, og dette åpnet mulighetene for at hun senere i livet kunne bli en lama selv på linje med sin tantriske partner Namtrul Rinpoche.226

Rollen som tantrisk partner var en av de få rollene hvor tibetanske kvinner kunne oppnå dyktighet og anerkjennelse. De kunne føle seg som heldige utvalgte og beæret, da lamaen for tibetanere flest hadde stor anseelse og makt. Tibetanere var lært opp til å respektere og vise total hengivenhet for lamaen. De var lært opp fra de var små til at et blikk fra lamaen er det største som kan skje. De kvinnene som er tantriske partnere kan derfor selv oppleve at de får mye av lamaen. De kan oppleve seg som foretrukne og heldige utvalgte. De kvinnene som blir tantriske partnere får, fra et emisk synspunkt, del i veien til opplysning, og for dem handler det ikke om misbruk. Det er likevel dokumentert at for mange tibetanske kvinner var rollen som tantrisk partner ikke en mulighet for utdanning, men tvert imot en anledning for overgrep. Det finnes kunnskap om at unge kvinner fra tibetanske eksilsamfunn ble hentet for

223 Jacoby 2014:315-16. 224 Gayley 2017:1-3. 225 Gayley 2017:8. 226 Gayley 2017:33. 72

å bli utnyttet av lamaer i kortvarige seksuelle relasjoner.227 Det er også kjent at Jigme Puntsok kritiserte tantriske spesialister, inkludert tertöner, for deres ofte tvetydige holdning og moral som kom til uttrykk ved antallet kvinnelige partnere de hadde omgang med som del av sin rituelle praksis.228 Fra et forskersynspunkt, et etisk synspunkt, kan andre se tantriske partnere som undertrykte, mens de selv opplever seg som foretrukket og heldige utvalgte. Med skifte i perspektiv følger skifte i vurdering. Når det gjelder Ani Lochen og Sera Khandro så er deres status som religiøse autoriteter ikke en tilskrevet, men en oppnådd status gjennom den anerkjennelsen de får fra sine elever.

I det tantriske paret har den kvinnelige partneren fått større status og makt gjennom sin forbindelse med mektige lamaer. Kvinnelige partnere til mektige lamaer har fortsatt å være lærere på egenhånd inntil vår tid. Det gjelder i noen grad for Ani Lochen og det er i enda større grad relevant for Sera Khandro. Det er kjent at Khandri Tsering Chodron som var tantrisk partner til Khyentse Chökyi Lodro fortsatte som lærer i Bhutan etter hans død.229 Tare Lhamo videreførte sin fars Apang Terchens termaer sammen med sin tantrisk partner lamaen Namtrul Jigme Phuntsok, slik denne læren ble overført til dem fra Khenpo Jigme Phuntsok.230

På veien mot opplysning via lamaer og rituelle samleier kan det synes som Sera Khandro brøt med alle normer. Hun viste til at hun konsulterte dakinier for kunnskap om hva som var rett, om hun skulle inngå i en rituell seksuell relasjon som tantrisk partner til en lama eller munk. Hun endte opp med å si ja til en rekke relasjoner til ulike lamaer, hvor hun ble byttet mellom menn og ble brukt som middel til deres opplysning. Götrul Rinpoche var en av lamaene hun hadde en uklar relasjon til, og hun antyder at han presset henne til å inngå i rituelle samleier med en annen lama.231 Ektemannen Gyelsé byttet Sera Khandro bort til Drimé Özer med gaver som vederlag, uten at hun hadde noe hun skulle sagt. På den måten tok han kontroll over den relasjonen som var hennes eget kjærlighetsfulle valg.

Rollen som tantrisk partner ble også utøvet symbolsk i Tibet. Nonner eller yoginier, som en antar levde i sølibat, deltok i den tantriske seksuelle foreningen som en symbolsk indre

227 Gyatso og Havnevik 2005:20. Se også Campbell 1996. 228 Terrone 2008:758. 229 Palmo 2009:323. 230 Gayley 2017:222-3.Täre Lhamo og Namtrul Jigme Phuntsok mottok denne læren fra Khenpo Jigme Phuntsok fra Serthar, som døde i Golok i 2004. 231 Jacoby 2014:266. 73 handling.232 Det er uklart om Ani Lochen hadde en tantrisk seksuell relasjon til noen av sine lamaer; det synes å være en viss mulighet for dette i forholdet hun hadde til sin første læremester Pema Gyatsho, da han hadde denne typen relasjon til andre av sine elever. Ani Lochen kommenterer ikke hvem dette var, og hun verken bekrefter eller avkrefter muligheten av at hun selv deltok i seksuelle relasjoner. Derimot er det en viss sannsynlighet for at hun var en ideell tantrisk partner for noen av sine lamaer i forbindelse med åpenbaringen av esoterisk kunnskap i terma-tradisjonen. I den forbindelsen nevnes lamaene Togden Semnyi og Drubchen Dawa Dorje.

Både Ani Lochen og Sera Khandro underkastet seg de lamaene som var deres læremestre. De ble avvist og tiltrukket og de holdt ut i relasjonen. De ble først bekreftet, og deretter måtte de tåle mye avvisning underveis. Milarepa tålte avvisning på avvisning fra sin lærer Marpa i sin søken etter tilgivelse og opplysning. Det synes relevant å vise til et psykologisk begrep innen sosial læringsteori, hvor en grunnleggende og sterk bekreftelse på ikke-kontinuerlig basis (“intermittent reinforcement”) gjør at atferden kan opprettholdes over lang tid med veldig lite bekreftelse og det er svært vanskelig å utslukke atferden.233 De religiøse og kulturelle betingelsene er likevel antakelig de mest betydningsfulle for at atferden opprettholdes.

De kvinnelige mestrene Yeshe Tsogyal og Mahig Labdron blir i tillegg til å være seksuelle partnere for lamaer ansett for å være i stand til å oppnå dyktighet i seksuell yoga som middel til opplysning for egen del.234 Sera Khandro hadde også som tidligere referert fått tilført kunnskap om en slik metode fra den indiske tantriske mesteren Kukkuripa.235 Kvinner kan også bli mestere ved egen kraft gjennom yoga og meditasjon, uten at de har vært tantriske partnere. Det finnes en rekke huler som kvinner kan trekke seg tilbake til i fjellene for meditasjon, som også er en mulighet under det kinesiske styret. Gyatso og Havnevik (2005) antar at det kan ha vært mange slike kvinner i historien, og viser til biografiene til Orgyen Choki og Jetsun Lochen. Det diskuteres hvorvidt det finnes en spesiell kvinnelig evne og “åpenhet” for tantrisk yoga.236 Relasjonen til en tantrisk mester eller lama ansees imidlertid som vi har sett gjennom denne oppgaven å være helt nødvendig for innføring i den hemmelige tantriske læren, for å oppnå opplysning i dette liv og for å bli en tantrisk mester;

232 Havnevik 1989:74. 233 Skinner 1976:67; 2014 (169). 234 Gyatso 1998:257,308. 235 Ibid.: 35. 236 Gyatso og Havnevik 2005:21 74 men det trenger ikke være som tantrisk partner. Dilgo Khyentse (1999) vektlegger en gradvis praksis for å vekke elevens hengivenhet for læreren, gjennom en serie av øvelser kalt guru yoga (tib. bla ma´i rnal ´byor), som en forberedelse til mer avansert tantrisk kontemplasjon.237 Denne hengivelsespraksisen er grunnleggende for all tantrisk praksis.

3.3.2 De to mannlige religiøse mestrenes liv

Den veien de to mannlige mestrene Milarepa og Dilgo Khyentse har gått for å nå sitt mål er vesentlig forskjellig fra de kvinnelige mestrenes vei. Det handler om en annen dynamikk i lærer-elev relasjonen. De kvinnelige mestrene Ani Lochen og Sera Khandro måtte som elever forholde seg til forventningene eller presset om å delta i tantrisk seksuell praksis som partner for å bidra til lamaens opplysning, noe som for øvrig også kunne føre til opplysning for dem selv. Vi befinner oss her på det hemmelige eller esoteriske nivået i biografiene, hvor eleven er fullstendig avhengig av sin lama for å komme videre i læren. Den mannlige eleven kunne på en mer direkte måte ha sin lama som modell. For både Milarepa og Dilgo Khyentse handlet det om en læringsprosess som medførte en utvikling hvor likeverdighet med lamaen ble det endelige målet, og hvor de begge i ulike tidsepoker ender med å videreføre lærelinjen innen Kagyu- og Nyingma-tradisjonene.

Under fremstillingen av forholdet mellom Milarepa og læremesteren Marpa så vi på slutten av læreprosessen eksempel på likeverdighet mellom mester og elev. Milarepa mottar en profetisk befaling fra en dakini i drømme og viderefører denne til Marpa som ønsker å fordype seg i metoden og oppsøker sin lærer Naropa i India på nytt for å få en innføring i den hemmelige dakini-tradisjonen. På denne måten fører eleven mesteren videre i læren. I avslutningen av lærer-elev forholdet mellom Marpa og Milarepa skjer det også en tydelig overføring av læren og befestelse av likeverdighet i status. Denne formen for likeverdighet mellom mester og elev finner vi ikke så tydelig beskrevet i de to kvinnenes biografier. Vi finner imidlertid at både Jetsun Lochen og Sera Khandro nyter anerkjennelse og respekt fra sine respektive lamaer på slutten av sin karriere. Sera Khandro inngår i en likeverdig og kjærlighetsfull relasjon til sin lama Drimé Özer, og Jetsun Lochen behandles som likeverdig med Shugseb-klosterets mester

237 Khyentse 1999. 75

Semnyi Rinpoche. Begge kvinnene er både disipler og læremestre i relasjonen til mannlige lamaer.

Milarepas forhold til sin læremester Marpa er preget av at utgangspunktet er å gjøre opp for negativ karma. Han starter i en underlegen posisjon som i tillegg er preget av sterk skyldfølelse. Gjensidig respekt og likeverdighet karakteriserte derimot forholdet mellom Dilgo Khyentse og hans rotlama Jamyang Khyentse Chökyi Lodro allerede fra begynnelsen. Det hadde sammenheng med Dilgo Khyentses bakgrunn og status som tulku, og at han var likeverdig med sin rotlama ved at de begge var en reinkarnasjon av den kjente Nyingmapa lamaen Jamyang Khyentse Wangpo. Dilgo Khyentses bakgrunn i en rik adelsfamilie i Dokham i Derge som sies å nedstamme fra Kong Trisong Detsen hadde også betydning. Ifølge biografien ble han allerede i morens liv oppfattet som en spesiell inkarnasjon av den store mesteren Mipham Rinpoche. Det at han startet sin utdannelse ved Shechen-klosteret elleve år gammel og da ble formelt anerkjent som en inkarnasjon av den første Khyentse Rinpoche, Jamyang Khyentse Wangpo var oppsiktsvekkende. Da Dilgo Khyentse møtte sin rotlama hadde han allerede mottatt lære fra høye lamaer helt fra han var barn. Han ble oppmuntret og dyrket. Lærerne hadde kun kjærlig omtanke for han uten å synliggjøre hans mangler, noe som medvirket til at han i selverkjennelsens tilbakeblikk innså at han utviklet seg til å bli selvopptatt og pretensiøs. Beskrivelsen rommer en uttalt idealisering av lærerne og en selvkritikk som vi kan si er innenfor rammen av det som forventes i tråd med normen om ydmykhet og beskjedenhet i tibetanske hellige biografier.238

I biografiene til Ani Lochen og Sera Khandro finnes beskrivelser av konkurranseforhold og indre splid og kamp blant elever for å bli sett av lamaen. I biografien om Milarepa handler det først og fremst om relasjonen til læreren Marpa og om å bli akseptert av han som elev og om relasjonen til hans tantriske partner Dagmema, som hjelper og støtter Milarepa til å holde ut på den strevsomme veien mot opplysning. Når Milarepa først har blitt akseptert, kommer det ikke frem konkurranse med andre elever om Marpas gunst. Marpa gir uttrykk for at han verdsettter Milarepas iherdighet og vilje til å lykkes med meditasjonen, og han bryr seg ikke om at Milarepa ikke kan tilby gaver i form av verdslig gods. Marpa understreker at Milarepas utholdenhet og iver gjør at han er den eneste av hans hovedelever som har fått den hemmelige dakini-veiledningen i Naropas metoder.239 Da han anser Milarepa for utlært og klar til å dra

238 Se Gyatso 1992. 239 Kaldhol 2013:134. 76 for å starte for seg selv med sitt meditative huleliv og få egne elever, ber han Dagmema om å gjøre i stand til fest med fine offer for å hylle han.240

Dilgo Khyentses biografi omtaler i liten grad konkurranseforhold mellom han og andre elever, men det kommer frem at han var en spøkefugl som i barnlig overmot kunne utnytte sin opphøyde posisjon som tulku til å gjøre rampestreker og fremstå uskyldig slik at andre elever ble straffet. Han viser til at ingen av lamaene kom på å mistenke han. Dilgo Khyentse opplevde å bli favorisert av sine lamaer. Etter hvert fokuser teksten på hvordan Dilgo Khyentse er produktiv og selvstendig og deltar i initieringer og meditasjoner. Han gjør seg fortjent til stadige nye utfordringer, inntil han på linje med lamaen deltar i initieringer av andre elever på veien til opplysning. Det kommer ikke frem at Dilgo Khyentse møter andre likemenn som utfordrer han i denne rollen. Fremstillingen synes i samsvar med normen for tibetanske hellige selv/biografier å være idealisert.

Dilgo Khyentse var den tredje lederen innen Nyingma-linjen, og han regnes som en av de største mestrene innen Dzogchen i det tyvende århundret. Dalai Lama regnet angivelig Dilgo Khyentse som sin fremste Dzogchen-lærer,241 og han ble regnet som en mester og “lineage- holder” innenfor alle de tibetansk-buddhistiske skoleretningene. Dilgo Khyentse var en av de siste store mestrene som fikk sin utdannelse i Øst-Tibet og virket først her.

Etter flukten fra Tibet virket Dilgo Khyentse i Buthan og Nepal og fikk reist Shechen- klosteret i Nepal i 1987. Han vendte tilbake til Tibet tre ganger, første gang i 1985, men fikk da ikke lov av de kinesiske myndighetene å besøke Øst-Tibet og Kham. Han fikk derimot tillatelse til å restaurere Samye-klosteret og bidro også med midler. På de to andre reisene besøkte han en rekke klostre og bidro til det religiøse livet i Øst-Tibet. På den siste reisen i 1990 ble han invitert av kinesiske myndigheter til å innvie det nye Samye-klosteret. Utviklingen av religiøse leire i Øst-Tibet, den ikke-sekteriske buddhismen i Gar-bevegelsen, ble tidligere omtalt som en forlengelse av Rime-bevegelsen og anses som en del av revitaliseringen av buddhismen etter de kinesiske selvstyremyndighetene tok over. Gar- bevegelsen finnes i de østlige områdene av Tibet, i Sichuan- og Qinghai-provinsene i PRC.242 Dilgo Khyentse kan ha bidratt til å igangsette eller oppmuntre denne utviklingen. Han blir av

240 Kaldhol 2013:136. 241 http://www.rigpawiki.org/index.php?title=Dilgo Khyentse Rinpoche, lesedato 12.07.16. 242 Jacoby ogTerrone 2012:96-8; Terrone 2008:762-3. 77 talsmenn innen sin tradisjon ansett som lærer for tallrike lamaer som nå er lærere over hele verden.243

IV OPPSUMMERING OG KONKLUSJON

Weber viser i sin rasjonelle metode, hvor Verstehen er hans første og grunnleggende prinsipp, til idealtypene: “magiker”, “prest” og “profet”.244 Den karismatiske typen er for han mest betydningsfull for religion og finnes hos profeter og vismenn opp gjennom historien.245 Det er nærliggende å tenke at Dilgo Khyentse ved siden av sin karismatiske personlighet også har en tilskrevet autoritet ut fra den sammenhengen han var født inn i, som tulku i en institusjonalisert “lineage”, samt at han var født inn i en adelig familie. De to kvinnelige lamaene Ani Lochen og Sera Khandro har begge kjempet for å oppnå sin autoritet. Ani Lochen kom fra en fattig tiggerfamilie. Sera Khandro kom fra en velstående familie i Lhasa, men hun brøt med sin bakgrunn da hun sluttet seg til lamaens følge. Milarepa ble frarøvet farsarven og stilte på bar bakke, men oppnådde å bli Tibets mest folkekjære religiøse mester gjennom tidene. Tulku-systemet i tibetansk buddhisme gir automatisk religiøs autoritet som ofte følges av institusjonelle posisjoner og makt. Dilgo Khyentses status var basert på kombinasjonen av oppnådd og tilskrevet religiøs autoritet, samtidig som hans mektige familie åpnet dører for han. Vi ser at kvinner sjelden fikk tulku-status; ofte skjedde dette kun når de fikk anerkjennelse gjennom intens religiøs praksis gjennom mange år. Dette viser imidlertid at den tibetanske buddhismen har flere veier til anerkjennelse som tulku. På den ene side finner vi den veien som i størst grad er institusjonalisert og gir den høyeste statusen og som oppnås av guttebarn som anerkjennes som viktige reinkarnasjoner og som innsettes som hellige menn i viktige klostre. På den annen side viser biografiene at dyktighet og karisma åpner for at både menn og kvinner gjennom iherdig religiøs praksis og karisma kan oppnå berømmelse og betydelig religiøs status. Milarepa og Ani Lochen er kroneksempler på Webers karismatiske ledertype og den “åpne” veien mot religiøs berømmelse basert på kvalifikasjoner. Karismatisk lederskap må imidlertid støttes institusjonelt for at en religiøs mesters reinkarnasjonslinje skal overleve. Milarepa anses som en av grunnleggerne av Kagyu-

243 Ricard 2006:77-79. var buddhistisk munk i Himmalaya i over tredve år og nær venn av Dilgo Khyentse, og uttalelsen må betraktes ut fra et emisk synspunkt. 244 Pals 2006:154. 245 Weber 1993;Pals 2006:157. 78 tradisjonen, mens Ani Lochens tradisjon, som anses som del av den kontemplative Nyingma- bevegelsen, har overlevd i Sentral-Tibet og er blitt reetablert i Nord-India.

De historisk-mytologiske kvinnelige mestrene Machig Labdron og Yeshe Tsogyal, har fungert som inspirasjonskilder og handlingsmodeller for de kvinnelige religiøse mestrene jeg studerer, og for kvinner generelt i Tibet. Ani Lochen ble oppfattet som en reinkarnasjon av Machig Labdron og videreførte hennes Chö-praksis, mens Sera Khandro oppfattet seg selv som en reinkarnasjon av Yeshe Tsogyal. Den kvinnelige statsreinkarnasjonen av Dorje Phagmo var i en særstilling som representant for den eneste kvinnelige reinkarnasjonslinjen som fortsatt eksiterer i Tibet, men dette er ikke behandlet spesielt i oppgaven.

Det rituelle samleiets avgjørende betydning for at lamaen skal nå opplysning i dette liv, for tolkning av den hemmelige teksten (terma) og avdekking av de meningsbærende skattene, stiller de kvinnelige elevene i en spesiell posisjon i konkurranse om lamaens gunst. Rollen som tantrisk partner er en av de få rollene hvor tibetanske kvinner kan oppnå status og makt gjennom forbindelsen til mektige lamaer. Lærer-elev relasjonen er samtidig en sårbar posisjon for eleven, kjennetegnet ved avhengighet og hemmelighold for å oppnå innføring i den tantriske læren. I den gjensidige avhengigheten ligger en etisk utfordring med mulighet for lamaen til å utnytte eleven og utøve press i behov av en tantrisk partner, og hvor eleven er avhengig av lamaen for å komme videre i læren. Samtidig er det en mulighet for kvinner til å bli sett og bekreftet. Vi så hvordan Ani Lochen og Sera Khandro løste denne utfordringen på ulike måter. Ani Lochen var en avansert tantrisk utøver som beskyttet seg mot å inngå i seksuelle relasjoner til sine lamaer, i hvert fall i sitt mer modne liv, men som muligens deltok i åpenbaring av skatter (terma) på et symbolsk plan. Sera Khandro derimot inngikk i seksuelle relasjoner til en rekke lamaer etter å ha lyttet til dakiniers råd, og ble byttet mellom menn og brukt som middel til deres opplysning. Sera Khandro hadde visjoner om seg selv i relasjon til sin rotlama Drimé Özer etter modell av Yeshé Tsogyal og Padmasambhava, og hun endte opp med en tantrisk relasjon og et kjærlighetsforhold til sin utvalgte lama, som også ble en kilde til opplysning for henne selv. Ani Lochen og Sera Khandro var begge høyt respekterte religiøse mestere.

Dilgo Khyentse løste utfordringen med å tolke sine skatter og nå frem til opplysning ved å få hentet til seg sin utvalgte tantriske partner Lhamo, røvet fra markene, og ble en husholder- lama; en ikke helt uvanlig posisjon for lamaer innen Nyingma-tradisjonen. Da den tantriske 79 foreningen også kan foregå som en symbolsk indre prosess i eget sinn i tråd med den indiske mesteren Kukkuripas metode, blir det mulig som for Milarepa å oppnå opplysning i dette liv uten seksuell kontakt med en partner. Opplysning innen tantrismen blir på denne måten mulig uten å bryte klosterreglene, som imidlertid oppfattes som underordnet den tantriske læren.

Relasjonen til en tantrisk mester eller lama er en nødvendig forutsetning og en utfordring som må finne sin løsning, for å oppnå innføring i den hemmelige tantriske læren og med det opplysning i dette liv; og for selv å kunne bli en tantrisk mester. Dette er den røde tråden gjennom oppgaven. Fremstillingen er basert på selv-/biografiene til to kvinnelige og to mannlige mestere innenfor samme religiøse tradisjon, Kagyu- og Nyingma-tradisjonene, og spenner over flere hundre år. Det selv-/biografiske materialet oppfattes som idealiserte fremstillinger av mestrenes liv med en agenda om å stille mesteren og lærelinjen i best mulig lys. Vi vet ikke helt hvordan livene til de religiøse mestrene har vært, da vi får presentert det idealiserte bildet mesteren og elevene ønsket å vise frem av respekt for mesteren og som et eksempel til etterfølgelse – på en måte som en “reklame” for lærelinjen, hvis en kan være så fri å si det på denne måten. Både Kagyu- og Nyingma-tradisjonene fortsetter som levende buddhistiske tradisjoner i Sentral-Tibet, i Nord-India og i form av religiøse leire i Øst-Tibet, hvor Gar-bevegelsen kan oppfattes som en oppblomstring og videreutvikling av Rime- bevegelsen.

80

81

V BIBLIOGRAFI

Allen, Amy. 2013. The Politics of Our Selves. Power, Autonomy and Gender in Contemporary Critical Theory. New York: Columbia University Press. Broch-Due, Vigdis, Tone Bleie and I. Rudie. 1993. (Eds) Carved Flesh / Cast Selves: Gendered Symbols and Social Practices. Oxford: Bjerg. Braarvig, Jens. 2008 (1990). Bhagavadgita. Oslo: Universitetsforlagen AS. Braarvig, Jens. 2013. “Innledende essay”. I Tsangnön Heruka. Milarepas liv. Oslo: De Norske Bokklubbene A/S. Campbell, June. 1996. Traveller in Space. In Search of Female Identity in Tibetan . London: The Athlone Press. Diemberger, Hildegard. 2007. When a Woman Becomes a Religious Dynasty. The of Tibet. New York: Columbia University Press. Døving, Cora Aleca. 2012. “Innledning”. I Døving, Cora Alexa Og Berit Thorbjørnsrud (red): Religiøse ledere. Makt og avmakt i Norske Trossamfunn. Oslo: Universitetsforlaget, 7-25. Eakin, Paul John. 1985. Fictions in Autobiography: Studies in the Art of Self-Invention. Princeton: Princeton University Press. Eakin, Paul John. 1992. Tauching the World: Reference in autobiography. Princeton: Princeton University Press. English, Elizabeth. 2002. Vajrayogini: Her Visualizations, Rituals, and Forms. Boston: Visdom. Foucalt, Michel. 1976. An Introduction. Vol. 1 of The History of Sexuality. Trans. Robert Hurley. New York: Vintage. Foucalt, Michel. 1984. “Politics and Ethics: An Interview.” In The Foucault Reader, ed. Paul Rabinow. New York: Pantheon. Gayley, Holly. 2017. Love Letters from Golok. A Tantric Couple in Modern Tibet. New York: Columba University Press. Germano, David. 1998. “Re-membering the Dismembered Body of Tibet: Contemporary Tibetan Visionary Movements in the People`s Republic of China” in Melvin C. Goldstein and Matthew T. Kapstein (ed.) Buddhism in Contemporary Tibet. Religious Revival and Cultural Identity. Berkeley: University of California Press. Goldstein, Melvin C. 1998. “The Revival of Monastic Life in ”. In 82

Goldstein melvin C. And Matthew T. Kapstein (Eds) Buddhism in Contemporary Tibet, Religious Revival and Cultural Identity. Berkeley: University of California Press: 15-52. Gutschow, Kim. 2004. Being a Buddhist Nun: The Struggle for Enlightenment in the Himalayas. Cambridge, MA: Harvard University Press. Gyatso, Janet. 1998. Apparitions of the Self. The Secret autobiographies of a Tibetan Visionary. New Jersey: Princeton University Press. Gyatso, Janet B. 1992. “Autobiography in Tibetan Religious Literature: Refletions on its Modes of Self-Presentation” in Tibetan Studies: Proceedings of the 5th International Association of Tibetan Studies Seminar. Red. Of Shoren Ihara and Zuiho Yamaguchi: 465-478, vol, 2. Narita: Naritasan Institute for Buddist Studies. Gyatso, Janet B. and Hanna Havnevik. 2005. (Eds) Women in Tibet. London: Hurst & Company. Havnevik, Hanna. 1989. Tibetan Buddhist Nuns. History, Cultural Norms and Social Reality. Oslo: Norwegian University Press. Havnevik, Hanna. 1999. “The Life of Jetsun Lochen Rinpoche (1865-1951) as Told in Her Autobiography.” Vol. 1 og Vol. 11. Ph.D. thesis, Faculty of Arts, University of Oslo. Havnevik, Hanna. 2013. “The Pilgrimage of a Tibetan Yogin in Bhutan in the Late Nineteenth Century”. In: Études mongoles et sibèriennes, centrasiatiques et tibétaines. Vol. 43-44:2-14. Jacoby, Sarah. 2007. Consorts and Revelation in Eastern Tibet: The Autobiographical Writings of the Treasure Revealer Sera Khandro (1892-1940). Ph.D thesis, University of Virginia. Jacoby, Sarah H. 2009 b. “This inferior female body: Reflections on life as a Tibetan Visionary through the autobiographical eyes of Se ra mkha``gro (Bde baì Rdo rje, 1892-1940). Journal of the International Association of Buddhist Studies Voume 32. Number 1-2. 2009 (2010) pp. 115-150. Jacoby, Sarah H. 2009 a. “To be or not to be Celibate: Morality and Consort Practices According To the Treasure Revealer Se ra mkha` ´gro`s (1892-1940). Paper Presented at the 11 th IATS, Bonn in August 2006. Published in: Sarah Jacoby and Antonio Terrone (eds): Buddhism Beyond the Monastery. Tantris Practices and their Performers in Tibet and Himalayas. Boston: Brill 2009:37-71. Jacoby, Sarah H. 2014. Love and Liberation. Autobiographical Writings of the Tibetan 83

Buddhist Visionary Sera Khandro. New York: Columbia University Press. Jacoby, Sarah and Antonio Terrone. 2012. “Tibetan and Himalayan Buddhism”. In McMahan, David L. (ed.) Buddhism in the Modern World. New York: Routledge. Kaldhol, Bjarte. 2013. Milarepas liv. Av Tsangnön Heruka. Oslo: Bokklubben. Verdens Hellige Skrifter. Kapstein, Matthew T. 2008. The Tibetans. Malden: Blackwell Publishing. Karmay, Samten G. 2007. The Great Perfection (rDzogs chen). A Philosophical and Meditative Teaching of . Leiden: Brill. Karmay, Samten G. 2014. The Illusive Play. The Autobiography of The Fifth Dalai Lama. Chicago: Serinda Publications. Keown, Damien. 2004. A Dictionary of Buddhism. Oxford: Oxford University Press. Keown, Damien and Charles S. Prebish (Eds). 2010 (2007). Encyclopedia of Buddhism. New York: Routledge. Khyentse, Dilgo.1999. The Wish-Fulfilling Jewel. The Practice of Guru Yoga According to The Longchen Nyingthig Tradition. Boston: Shambhala. Kværne, Per. 1977. An anthology of Buddhist tantric Songs: a study of Caryagiti. Oslo: Universitetsforlaget. Kværne, Per og Kari Vogt. 2002. Religionsleksikon. Religion og religiøse bevegelser i vår tid. Oslo: Cappelen Akademisk Forlag. Lamo, Khandro. 2009. “My Life with Khyentse Rinpoche”. In Brilliant Moon. The Autobiography of Dilgo Khyentse. Translated and compiled by Ani Jinba Palmo. Edited by Michael Tweed. Boston and London: Shambhala. Larsson, Stefan. 2009. “The Birth of a Heruka. How Sangs rgyas rgyal mtshan became gTsang smyon Heruka: A Study of a Mad Yogin.” Doctoral Thesis in History of of Religion at Stockholm University. Lejeune, Philippe. 1989. On Autobiography. Ed. Paul John Eakin. Trans. Katherine Leary. Minneapolis: University of Minnesota Press. Makley, Charlene E. 2005. “The Body of a Nun: Nunhood and Gender in Contemporary Amdo”. In (Eds) Gyatso, Janet & Hanna Havnevik. Women in Tibet. 2005. London: Hurst & company. Makley, Charlene E. 2007. The Violence of Liberation. Gender and Tibetan Buddhist Revival in Post-Mao China. Berkeley: University of California Press. Mauss, Marcel.1966. The Gift: Form and Functions of Exchange in Archaic Societies. London: Cohen & West LTD. 84

McMahan, David L. 2010. “Dzogchen”. In Damien Keown and Charles S. Prebish (eds.) Encyclopedia of Buddhism. New York: Routledge. Mikaelsson, Lisbeth. 2001. “Homo religiosus–men only? Kjønnsforskning i religions- Vitenskapen”. I Gilhus, Ingvild S. Og Lisbeth Mikaelsson (red): Nytt blikk på Religion. Studiet av religion i dag. Oslo: Pax Forlag A/S. Moore, Henrietta L.1988. Feminism and Antropology. Cambridge: Polity Press. Ortener, Sherry. 2006. Anthropology and Social Theory: Culture, Power, and the Acting Subject. Sted: forlag. Palmo, Ani Jinba. 2009. Brilliant Moon. The Autobiography of Dilgo Khyentse. Ed. By Michael Tweed. Boston and London: Shambhala. Pals, Daniel L. 2006. Eight Theories of Religion. New York: Oxford University Press. Powers, John. 2010. “Ris med (Non Sectarian) Movement in Tibetan Buddhism”. In Damien Keown and Charles S. Prebish (eds.) Encyclopedia of Buddhism. New York: Routledge. Quintman, Andrew. 2014. The Yogin and The Madman. Reading the Biographical Corpus of Tibet´s Great Saint Milarepa. New York: Columbia University Press. Rabjam, Shechen. 2009. “My Grandfather, My Guru.” In Brilliant Moon. The Autobiography Of Dilgo Khyentse. Ed. by Michael Tweed. Boston & London: Shambhala. Ricard, Matthieu. 2006. Tibet. An Inner Journey. New York: Thames & Hudson. Schaeffer, Kurtis R. 2004. Himalyan Hermitess: The Life of a Tibetan Buddhist Nun. New York: Oxford University Press. Sered, Susan Starr. 1992. Women as Ritual Experts. The Religious Lives of Elderly Jewish Women in Jerusalem. New York: Oxford University Press. Shaw, Rosalind. 1999. “Feminist Anthropology and the Gendering of Religious Studies”. In McCutcheon, Russel T. (ed): The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion. London: Cassel: 104-113. Skinner, B.F. 2014 (1969). Contingencies of Reinforcement: A theoretical Analysis. The Century of psychology series. Appleton-Century-Crofts. Skinner, B.F. 1976 (1974). About Behaviorism. New York: Vintage Books. Snellgrove, David. 2004. Indo-Tibetan Buddhism. Indian Buddhists and Their Tibetan Successors. Bankok: Orchid Press. Sponberg, Alan.1992. “Attitudes toward Women and the Feminine in Early Buddhism”. In Cabezon, José I. (ed): Buddhism, Sexuality and Gender. Albany: Suny, 2-37. Terrone, Antonio. 2008. “Tibetan Buddhism beyond the Monastery: Revelation and 85

Identityin rNying ma Communities” in Images of Tibet in the 19 th and 20 th Centuries, EFEO, coll. “Études thématiques” (22.2), Paris: 747-779. Uebach. Helga. 2005. “Ladies of the Tibetan Empire (7th-9th Centuries CE)”. I Janet Gyatso og Hanna Havnevik (red.): Women in Tibet. London: Hurst & Company. Van Shaik, Sam. 2013 (2011). Tibet: a history. London: Yale University Press. Weber, Max. 1993 (1963,1991). The Sociology of Religion. Boston: Beacon Press. ------1995 (1971). Makt og byråkrati. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Yü, Dan Smyer. 2012. The Spread of Tibetan Buddhism in China. Charisma, money, enlightenment. London: Routledge.