TRO OG TANKE FØR OG NÅ
TRO OG TANKE FØR OG NÅ
EN SELEKTIV GJENNOMGANG AV DEN KRISTNE MENIGHETS HISTORIE
GEIR LIE
Tro og tanke før og nå
Utgitt på Akademia forlag Dyretråkket 34 1251 Oslo epost: [email protected] www.akademiaforlag.no Copyright @ 2020 Geir Lie Det må ikke kopieres fra denne boken utover det som er tillatt etter bestemmelser i lov om opphavsrett til åndsverk, og avtaler om kopiering inngått med Kopinor. ISBN 978-82-92876-05-3
INNHOLDSFORTEGNELSE
Forord ved Arnfinn Clementsen ...... vii Forfatterens forord ...... ix
Kap 1 Den første kristne menighets tilblivelse ...... 1 Kristenforfølgelser ...... 3 Fra forfulgt minoritet til folkekirke og statsreligion ...... 4 Kirkens organisasjon og maktstruktur ...... 5 Kirkens tro og lære ...... 6 Læreutfordringer i møte med Markion ...... 6 Læreutfordringer i møte med gnostikerne ...... 7 Utfordringer i møte med montanismen ...... 9 Utfordringer i møte med donatismen ...... 9 Læremessige spenninger i synet på kristologien ...... 10 Arven via Augustin ...... 15 Pavedømmets begynnelse ...... 16 Kap 2 Middelalderkirken ...... 17 Middelalderens skolastiske teologi ...... 20 Kristen mystikk ...... 22 Reformbevegelser utenfor kirken ...... 22 Økende reformkrav ...... 22 Kap 3 Reformasjonskirken ...... 25 Den lutherske reformasjonen i Tyskland ...... 25 Reformasjonen i Sveits ...... 30 Den radikale reformasjonen ...... 32 Reformasjonen i Storbritannia ...... 33 Katolsk motreformasjon ...... 34 Kap 4 Ortodoksi, pietisme og opplysningsteologi ...... 37 Den moderne baptistbevegelsen ...... 39 Kvekerbevegelsen ...... 42 Kalvinsk ortodoksi ...... 42 Luthersk ortodoksi ...... 44
Pietismen ...... 44 Pietismen under August Hermann Francke ...... 47 Den radikale pietisme ...... 48 Grev Zinzendorf og herrnhuterne ...... 50 Pietismens misjonsengasjement ...... 52 Opplysningsteologien ...... 53 Kap 5 John Wesley og den tidlige britiske metodisme ...... 55 George Whitefield og John Wesley ...... 59 John Wesley og John Fletcher ...... 62 John Wesleys siste år ...... 65 Kap 6 Europeisk og nordamerikansk kristendom fram til moderne tid ...... 67 Frelsesarmeen ...... 69 Plymouthbrødrene ...... 70 Catholic Apostolic Church ...... 71 Amerikanske forhold ...... 71 The Great Awakening ...... 74 Metodistkirken ...... 76 The Second Great Awakening ...... 78 The Christian Church / Disciples of Christ ...... 79 Baptistkirkene ...... 79 Hellighetsbevegelsen ...... 80 Fundamentalistisk og evangelikal kristendom ...... 82 Pinsekristendom og karismatisk fornyelse ...... 83 Pinsebevegelse og karismatisk fornyelse i Europa ...... 86 Kap 7 Kristen tro i Norge - fra pietisme til moderne karismatikk ...... 95 Pietismen ...... 96 Lutherske lekmannsorganisasjoner ...... 98 Metodistkirken i Norge ...... 104 Misjonskirken i Norge...... 105 Det norske Baptistsamfunn ...... 106 Frelsesarmeen ...... 108 Kristi menigheter ...... 109 Albert Lunde og Den Evangeliske Forsamling ...... 110 Pinsebevegelsen i vid forstand ...... 111 Norske pinsevenner og misjon ...... 119 Kap 8 Misjon, økumenikk og videre utbredelse av kristen tro ...... 121 Afrika ...... 127 Asia ...... 132 Oceania ...... 139 Latin Amerika ...... 142 Kap 9 En konfesjonshistorisk gjennomgang ...... 149
FORORD
Det var med stor interesse jeg leste Geir Lies Tro og tanke før og nå. Geir er teolog og akademiker, og han har gjennom mange år lagt ned en stor innsats gjennom sine bøker og artikler innen teologi og kirkehistorie. Spesielt har han belyst ulike sider ved pinsekristendom og karismatikk. Forfatteren definerer sitt eget ståsted innen denne del av kristenheten, men de som kjenner ham vet at dette ikke må tolkes i snever forstand. Han innehar en bredde av både kunnskap og kontakter, ikke minst internasjonalt, og har en evne til å se det store bildet. Geir har utgitt en rekke bøker på sitt Akademia forlag. Noe av formålet med disse er, for å sitere fra forlagets nettside, å gjøre “relevant teologisk kunnskap tilgjengelig for kristne som ikke nødvendigvis har noen teologisk bakgrunn.” Boken Skjønner du det du leser? (2017) er derfor en praktisk gjennomgang av alle de 27 skriftene i Det nye testamente. Allerede i 2008 utgav han imidlertid oppslagsverket Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse, som gir oversikt over personer og bevegelser i denne del av kristenheten, både i Norge og internasjonalt. Andre eksempler på bøker med kunnskap om, samt forfatterens egne vurderinger, av både teologi og kirke- historie, er Løft dem opp: kjente lederskikkelser innen internasjonal hellighets-, pinse- og karismatisk bevegelse (2009), og boken Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk (2011). Oversikt over forfatterens bøker finnes på nettsiden www.akademiaforlag.no, hvorav de fleste av disse kan nedlastes. Med sin teologiske bakgrunn og for- ståelse av historiske vekkelser og bevegelser, inklusiv den karismatiske for- nyelsen, har han løftet fram sider av kirkehistorien som det ellers ikke er fokusert så mye på. Tro og tanke før og nå er et stort og ambisiøst prosjekt tatt i betraktning at alt dette stoffet er beskrevet på under 200 sider. Å gi en oversikt over den kristne menighets historie er en stor oppgave, og boken er spekket med opp-lysninger om sentrale personer og bevegelser. Etter å ha lest boken sitter jeg tilbake med to hovedtanker: Kirkens og kristendommens historie er mangfoldig og viii Tro og tanke før og nå komplisert, og dessverre har den offisielle kirke gjennom mange hundre år blitt brukt som et politisk redskap i et maktspill for konger og keisere. Det andre og meget viktige er at på tross av politisering og utallige splittelser, har en ekte tro på Jesus Kristus blitt bevart fram til i dag, innenfor og utenfor den offisielle kirke. Bibelen og evangeliet har stått sin prøve gjennom århundrer og generasjoner. Gud selv våker over sitt ord! Avgjørende evangeliske sannheter har blitt bevart på tross av mange villfarelser både i fortid og nåtid. Den Hellige Ånds liv og virksomhet har vært og er tilstede og fører Guds sak fram på tross av feiltrinn hos mennesker, kirkesamfunn og organisasjoner. I sitt eget forord til denne boken, samt i hans øvrige bøker, gir forfatteren uttrykk for at målgruppen ikke primært er teologiske fagmiljøer, eller teologiske fakulteter, men at han vil skrive en introduksjonsbok i kirkehistorie for interesserte kristne, og gjerne bibelskoleelever. Det betyr ikke at boken er overfladisk. Den er grundig og fullstappet med dokumentert historie, og med en mengde henvisninger og fotnoter for de som vil gå enda dypere inn i stoffet. For den som leser kirkehistorie for første gang og har liten eller ingen bakgrunnskunnskap, og kanskje er mindre fortrolig med teologiske ord og uttrykk, vil denne type lesning være en utfordring, men ikke desto mindre interessant og stimulerende. Jeg vil anbefale leseren å arbeide seg igjennom det som kan synes overveldende, og gjerne lese om igjen. I boken får leseren en gjennomgang av kirkehistorien, inklusiv norske forhold, helt opp til de siste tiårs karismatiske strømninger. Dette vil den yngre generasjonen av lesere gjenkjenne tydeligere og derfor oppleve tidsrelevant. Videre belyses i siste del av boken utbredelsen av kristen tro i Afrika, Asia, Oceania og Latin Amerika. Her får forfatteren tydelig fram at kristen tro og engasjement er på fremmarsj, også i vår tid, og at det som skjer i den såkalt ‘tredje verden’, på mange måter overgår kristendommens innflytelse i vår egen del av verden. Dette er en viktig del av kirkehistorien som ikke alltid får tilstrekkelig plass i vestlige fremstillinger. Desto mer er dette både interessant og viktig, ikke minst i en verden som er blitt ‘mindre’ i vår teknologiske tid og mer mangfoldig og flerkulturell. Andre religioner er heller ikke lenger noe som bare finnes langt borte. Selv om boken er objektiv i sin historiske fremstilling, gir også forfatteren rom for egne synspunkt med utgangspunkt i sin personlige erfaring.
Arnfinn Clementsen pastor og forfatter
FORFATTERENS FORORD
Kirkehistorie er en av hoveddisiplinene innenfor fagteologien og har interessert meg i mange år. Det er nyttig, og jeg vil også hevde nødvendig, å kjenne til våre kristne røtter. Med ‘røtter’ tenker jeg både på personer og bevegelser fra tidligere tider som har påvirket kristen tenkning på ett eller flere områder. Dette er slett ikke et studieområde kun for teologer. Tvert imot mener jeg at en elementær kirkehistorieforståelse er nyttig kunnskap også for vanlige kristne. De færreste, om noen, er oppvokst i et læremessig vakuum. Selv uten å være klar over det, er vi påvirket av våre omgivelser, av hva vi har lest, hørt eller observert på annen måte. Jeg har selv min identitetsforankring innen pinserelatert kristendom. Pinsebevegelsen i USA oppstod tidlig på 1900-tallet, men har sine umiddelbare røtter i 1800-tallets hellighetsbevegelse. Indirekte sett har pinsebevegelsen dog flere røtter som går lengre tilbake. Dette skyldes at hellighetsbevegelsen hadde sine røtter, for eksempel, i metodismen, som igjen hadde sine røtter innenfor blant annet pietismen. Hvordan kan elementær kirkehistorie være nyttig for meg som pinsevenn eller karismatiker? Jeg ser flere umiddelbare fordeler. For det første vil jeg lettere kunne ta inn over meg positive elementer i andre kirkesamfunns teologi og religionspraksis. Jeg vil dessuten kunne ta inn over meg en del av de negative elementene som utvilsomt har preget min egen bevegelses historie, teologi og religionspraksis. Jeg kan også la meg positivt inspirere, både av representanter for mitt eget trossamfunn eller fra andre kirkesamfunn, dersom jeg er villig til å sette meg inn i deler av kirkehistorien. Den kristne menighets historie strekker seg over omlag 2000 år, og det sier seg selv at det er umulig å fange inn mellom to permer hele denne historien. Enhver historiker må gjøre et selektivt utvalg av hva som skal med, for eksempel hvilke personer og bevegelser som skal få mest oppmerksomhet. Det er dessuten stor forskjell på et kirkehistorisk grunnriss og en dybdeboring innenfor et konkret område under en gitt tidsperiode, for eksempel reformasjonen i Sveits. Samtidig er det stor forskjell på å skrive en grunnbok i kirkehistorie for teologistudenter og en introduksjonsbok for interesserte kristne, eventuelt x Tro og tanke før og nå bibelskoleelever. Det er den siste målgruppen jeg selv ønsker å nå. Mitt selektive utvalg har derfor tatt utgangspunkt i det jeg selv – subjektivt sett – opplever er nyttig informasjon for ordinære kristne, det vil si troende mennesker som har overgitt sine liv til Jesus og har et aktivt ønske om å la seg bruke av Ham i sitt hverdags- og menighetsliv. I denne oversiktsboken vil jeg prøve å kaste lys over noen ‘hva skjedde’-spørsmål, men uten å gi tilsvarende oppmerksomhet til ‘hvorfor’-spørsmålene. Iallfall indirekte ønsker jeg også å gi et visst innblikk i konfesjonskunnskapen (ulike kirkesamfunns historikk og teologi). Forløpere for pinserelatert kristendom vil naturlig nok få en særskilt betoning i mitt selektive utvalg.
1
DEN FØRSTE KRISTNE MENIGHETS TILBLIVELSE
Den første kristne menighet ble til i Jerusalem på pinsedag rundt år 30 e.Kr., og apostelen Paulus medarbeider Lukas forteller at “den dagen ble det lagt til omkring tre tusen mennesker” (Apg 2:41), samt at det i den første tiden “hver dag” ble lagt til “nye som lot seg frelse” (Apg 2:47). “I Jerusalem bodde det fromme jøder fra alle folkeslag under himmelen” (Apg 2:5), skriver Lukas. Idet Den Hellige Ånd ‘kom over’ en utvidet krets av disipler som “holdt trofast sammen i bønn” (Apg 1:14) og de “begynte å tale på andre språk etter som Ånden ga dem å forkynne” (Apg 2:4), stimlet det snart en stor folkemengde sammen rundt dem. Mange av disse var såkalt diasporajøder, det vil si jøder som egentlig var bosatte utenfor landets grenser og talte det landets språk der de kom fra. De gjenkjente derfor det som ble uttalt gjennom disiplenes tungetale. Selv om Jesus hadde gitt befaling om at evangeliet skulle forkynnes for “alle folkeslag” (Mat 28:19), forble apostlene i Jerusalem til å begynne med. Etter at en av deres trosfeller, Stefanus, led martyrdøden, ble man imidlertid snart vitne til en “kraftig forfølgelse mot menigheten i Jerusalem. Alle unntatt apostlene ble spredt omkring i Judea og Samaria” (Apg 8:1). Vi vet også at mange dro helt til Damaskus i Syria for å unnslippe forfølgelsen. Det var naturlig at de delte sin kristne tro der de fikk anledning til dette. Lukas skriver i den forbindelse: “De som var spredt omkring, dro rundt og forkynte Ordet” (Apg 8:4). På et senere tidspunkt forkynte evangelisten Filip evangeliet i Samaria, og mange tok imot budskapet, som ble ledsaget av både fysiske helbredelser og åndsutfrielser.1 Filip ble også Guds redskap til å lede en etiopisk hoffmann til troen, samt døpe ham (Apg 8:26-39). Tilsvarende fikk apostelen Peter invitasjon om å ta inn hos
1 “For mange hadde urene ånder som fór ut av dem med høye skrik, og mange lamme og halte ble helbredet.” (Apg 8:7) 2 Tro og tanke før og nå militæroffiseren Kornelius i Cæsarea, hvor han forkynte evangeliet både for Kornelius selv og hans familie, samt for hans nærmeste venner. Det var imidlertid Paulus som skulle bli selveste ‘hedningenes’ eller ikke- jødenes apostel. Etter sin kristne omvendelse rundt år 32-34 e.Kr., lot Paulus seg umiddelbart engasjere i utadrettet misjonsvirksomhet. Sammen med en rekke medarbeidere etablerte han menigheter innenfor både det nåværende Tyrkia og i Hellas, samtidig med at 13 av brevene han skrev til menigheter og enkeltpersoner, er bevart og har fått plass i Det nye testamente. Allerede i løpet av Paulus såkalt første misjonsreise (46-48 e.Kr.), forkynte han evangeliet og etablerte menigheter i den romerske provinsen Galatia. Ikke mange år deretter, iallfall før år 50, skrev han så brevet til galaterne, og vi leser at jødiske inntrengere hadde prøvd å overtale galaterne til både å la seg fysisk omskjære og sannsynligvis også overholde spesifikke jødiske høytidsdager. Det er nok samme situasjon Lukas beskriver i Apostlenes Gjerninger hvor han skriver at inntrengerne hevdet at man ikke kunne bli frelst om man ikke var omskåret. Det var på denne bakgrunn at Paulus og medarbeideren Barnabas reiste opp til Jerusalem for å “legge stridsspørsmålet fram for apostlene og de eldste” (Apg 15:2). Her ble Paulus og hans evangelieforståelse anerkjent av de ledende i Jerusalemmenigheten.2 Dette betyr ikke nødvendigvis at det var full læremessig overensstemmelse mellom Paulus og apostlene i Jerusalem. Mange av de jødekristne fortsatte å gå i synagogen og så gjerne på seg selv som de ‘rette’ jøder. Det er ikke usannsynlig om mange utviklet en særegen jødekristen teologi som både inkluderte krav om omskjærelse og lydighet mot loven i Det gamle testamente.3 Like fullt synes de første jødekristne også å ha hatt en tydelig kristen identitet, iallfall om historien er korrekt som forteller at de kristne under opprøret som har fått navnet den første jødiske krig (66-70 e.Kr.) flyktet fra Jerusalem til byen Pella i dagens Jordan. Det jødiske opprøret endte med at romerne i år 70 inntok Jerusalem og brente templet, i tillegg til at en million jøder skal ha blitt drept. Avstanden mellom de jødekristne og jøder generelt ble ikke mindre, idet de kristne ikke ville delta i Simon Bar-Kokbas motstandskamp mot romerne i perioden 132-135 e.Kr. Romerne slo hardt ned på opprøret, og resultatet ble at jødene ble utestengt fra Jerusalem. Jerusalemmenigheten ble heretter bestående av ikke-jøder. Vi kjenner like fullt til spredte jødekristne retninger fram til 400- tallet som kombinerte troen på Jesus som Guds Sønn med overholdelse av Moseloven i Det gamle testamentet. Iallfall en av disse retningene, de såkalte
2 Geir Lie, Skjønner du det du leser? Det nye testamente (Oslo: Akademia forlag, 2017), s. 70-72. 3 Bengt Hägglund, Teologins historia. En dogmhistorisk översikt (Malmø: Gleerups, 1992), s. 14. Den første kristne menighets tilblivelse 3 ebjonittene, ble regnet som vranglærere, idet de ikke anerkjente Jesus som Gud, men kun som et menneske som ved dåpen ble utrustet til profetgjerning.4
Kristenforfølgelser Romerne var generelt sett tolerant innstilte overfor jødedommen, og til å begynne med nøt de kristne menighetene godt av jødenes religionsfrihet, da de ble ansett for å utgjøre en egen retning innenfor jødedommen. De var dermed ikke pålagt å ære keiseren med å brenne røkelse for hans bilde og heller ikke pålagt å ofre til de romerske gudene. Forfølgelser forekom, men var til å begynne med lokale.5 Vi har allerede nevnt at Stefanus led martyrdøden i Jerusalem, og at menighetens medlemmer for en tid måtte forlate byen. Jesus hadde endog selv profetert om forfølgelse, blant annet fra jødisk hold.6 Også Paulus ord om at “alle som vil leve et gudfryktig liv i Kristus Jesus, skal bli forfulgt” (2 Tim 3:12), er velkjente. Selv ble Paulus sannsynligvis halshugget i løpet av keiser Neros regjeringstid (54-68 e.Kr.), hvor hundrevis av kristne måtte bøte med livet, da de fikk skylden for Romas brann i år 64. Apostelen Peter var blant dem som ble pågrepet og led martyrdøden, idet han ifølge tidlig kristen tradisjon ble korsfestet med hodet ned.7 Nye spredte forfølgelser blusset opp under keiser Diokletians regjeringstid (81-96 e.Kr.), og det er nok i den anledning at apostelen Johannes ble forvist til øya Patmos, hvor han fikk synene som utgjorde fundamentet for det nytestamentlige skriftet Johannes åpenbaring. At forfølgelsene var lokalt forankrede og forholdsvis spontane, skapte en viss usikkerhet vedrørende hvordan de kristne skulle behandles av statsmakten, og i år 112 skrev en av stattholderne i Lilleasia, Pliniys den yngre, til keiser Trajan hvor han spurte nettopp om dette. Trajans svar skapte presedens for en periode: nemlig at man ikke aktivt skulle forfølge de kristne, men de skulle straffes om de ble pågrepet og nektet å frasi seg kristentroen. Biskop Ignatius av Antiokia
4 Lorenz Bergmann, Kirkehistorie. Bind 1: Indtil Reformationen (København: P. Haase & Søns forlag, 9. utg., 1978), s. 41-42. 5 Oskar Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants (Oslo: Tano, 1987), s. 26-27, 31. 6 “De skal utlevere dere til domstolene, de skal piske dere i synagogene, og for min skyld skal dere stilles fram for landshøvdinger og konger og stå som vitner for dem.” (Mark 13:9) 7 Turid Karlsen Seim, “Paulus – apostel” [Internett] Tilgjengelig fra: https://snl.no/Paulus_- _apostel [Lest 17. februar 2020]. “Apostelen Peter.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/wiki/Apostelen_Peter [Lest 17. februar 2020]. Se også Bergmann, Kirkehistorie. Bind 1, s. 49, 52. 4 Tro og tanke før og nå led martyrdøden under Trajans regjeringstid (98-117 e.Kr.) og biskop Polykarp av Smyrna sannsynligvis under Antonius Pius i 155 e.Kr.8 Den første systematiske kristendomsforfølgelse oppstod under keiser Decius regjeringstid (249-251 e.Kr.), da mange kristne nektet å bøye seg for kravet om at alle innen en konkret dato måtte ofre til Romas guder. Forfølgelsen ble iverksatt over hele Romerriket, og videreført av keiser Valerian etter at Decius døde. Mange kristne led martyrdøden, mens andre enten gav etter for presset og ofret til gudene eller skaffet seg falske attester som sa at de hadde etterfulgt kravet.9 Også under keiser Diokletian, med regjeringstid fra år 284 til 305, ble det utstedt lover mot de kristne. Blant annet ble det forbudt å samles til kristne møter, og mange ble både torturert og drept, særlig i Østromerriket. Først under keiser Konstantin stanset kristendomsforfølgelsene opp, først i Vest og siden også i Østromerriket.10
Fra forfulgt minoritet til folkekirke og statsreligion Konstantin ble enehersker i Vestromerriket i år 312, og sammen med keiser Licinius i Østromerriket utstedte han året etter en formell erklæring som gjorde kristendommen til lovlig religion i hele Romerriket. I år 324 kom det til et avgjørende slag mellom Konstantin og Licinius hvor sistnevnte måtte se seg slått, og Konstantin var heretter keiser også i Østromerriket.11 Kirken opparbeidet seg gradvis særrettigheter og skulle etterhvert gå fra å ha vært en forfulgt gruppe til å bli forfølger. Keiser Theodosius, med regjeringstid fra år 378 til 395 e.Kr., forbød i år 391 annen gudsdyrkelse enn den som kristen- dommen foreskrev. Kristendommen var nå blitt statsreligion i Romerriket.12 Slik jeg forstår det nytestamentlige skriftmaterialet, ble de første kristne døpt som troende, og gjerne så raskt som mulig. I så måte ble frelsende tro og dåp ved full neddykkelse sett på som nærmest uadskillelige størrelser. Når vi da leser om kvinnen Lydia (Apg 16:15) eller fangevokteren i Filippi som etter sin kristne omvendelse ble døpt “med alle sine” (Apg 16:33), hvilket kan inkludere både barn og eventuelle slavers barn, dreier det seg vel om alle innenfor hus- holdningen som var gamle nok til å kunne respondere positivt på det samme
8 Hjalmar Holmquist og Jens Nørregaard, Kirkehistorie. Bind 1: Oldtid og Middelalder (København: J.H. Schultz forlag, 3. utg., 1946), s. 22-23. 9 Brynjar Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år. Allmenn kirke- og misjonshistorie (Oslo: Lunde forlag, 1997), s. 19-20. 10 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 21-22. 11 Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants, s. 100-101. 12 Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants, s. 104. Den første kristne menighets tilblivelse 5 budskapet som både Lydia og fangevokteren allerede hadde tatt imot. Det kan imidlertid ikke ha tatt lang tid før dåpsforståelsen ble endret, og allerede på 200- tallet synes spebarnsdåp å være blitt praktisert. En annen endring er at mange valgte å utsette dåpen, gjerne helt til man lå på det siste. Dette hang delvis sammen med at man var begynt å praktisere en opplærings- eller prøvetid (katekumenatet) mellom omvendelsen og dåpen, og delvis fordi man oppfattet at dåpen gav tilgivelse for de syndene man tidligere hadde begått. Derfor, kanskje, lot Konstantin seg døpe på dødsleiet.13 Da kristendommen ble folkekirke og statsreligion, falt imidlertid prøve- perioden bort, og medlemmene ble nå i stor grad nominelle i stedet for reelle kristne.14
Kirkens organisasjon og maktstruktur Apostelen Paulus opererer i Det nye testamentet med ulike nådegavelister,15 og også i den første kristne tid etter apostelperioden kan vi lese om enkelttroende med særskilt nådegaveutrustning. Dette behøver likevel ikke å bety at det var noen konflikt mellom karisma og embete, det vil si hvorvidt lederansvaret skulle ligge hos karismatikeren eller hos embetsbæreren.16 Også styringsoppgaver er nådegaver gitt ved Ånden. Vi ingen grunn til å mistenke at ikke troende flest, ikke minst de med innflytelse i menighetene, søkte å leve som åndsfylte kristne. Tidlig på 60-tallet e.Kr. hadde Paulus virket på Kreta sammen med medarbeideren Titus, og Paulus dro deretter videre mens han overlot til Titus å innsette ledere i de nyetablerte menighetene.17 Det nye testamentet synes ikke å operere med noen fasttømret ekklesiologi (lære om menigheten), og de to nytestamentlige ordene presbyteroi og episkopoi (begge i flertall) var sannsynligvis synonyme betegnelser for menighetsledere, men etterhvert som de kristne menighetene vokste i antall og det ble behov for en nærmere ansvarsfordeling, fikk episkopoi en ny og utvidet betydning. Biskopene ble de øverste lederne, som igjen hadde presbytere og diakoner under seg som medhjelpere. Biskopen ble etterhvert leder for flere menigheter og utøvde læretilsyn med disse, mens presbyteren nå fikk en mer selvstendig posisjon som prest i en konkret menighet. Herved var det monarkiske episkopatet skapt.18
13 Bergmann, Kirkehistorie. Bind 1, s. 93; Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 56-57. 14 Bergmann, Kirkehistorie. Bind 1, s. 97. 15 Rom 12:6-8; 1 Kor 12:8-10; Ef 4:11-12. 16 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 28; Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants, s. 74. 17 Lie, Skjønner du det du leser?, s. 157. 18 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 53-54. 6 Tro og tanke før og nå
Kirkens tro og lære Allerede i Det nytestamentlige skriftmateriale leser vi om læremessige spenninger. Apostelen Peter ble offentlig irettesatt av Paulus, og særskilt i Paulus sine brever blir vi vitne til hvordan jødiskinspirerte lovlærere med avvikende læreoppfatninger søkte å infiltrere menigheter han hadde grunnlagt. Ikke minst fastholdt disse omskjærelsen og overholdelse av loven under Den gamle pakt som vesentlige forutsetninger for at man kunne bli frelst.19 I den tidligste bevarte kristne litteraturgruppen etter Det nye testamentets skrifter, de såkalt apostolske fedre, finner vi forøvrig hyppige negative referanser til jødedommen. Ikke minst gjelder dette for Barnabasbrevet fra omlag år 130 e.Kr., hvor Gud ifølge forfatteren regelrett hater den jødiske overholdelsen av budene. Delvis overlappende i tid med de apostolske fedre er en rekke skrifter forfattet av en gruppe menn som refereres til som apologetene. Nå er det imidlertid først og fremst ikke-jøder som er mottaksgruppe. De apologetiske skriftene argumenterer for kristendommens sannhet i polemikk mot hedensk religion og filosofi.20 Som allerede nevnt, opplevde flere av de nytestamentlige menighetene indre, læremessige spenninger. Dette gjaldt ikke bare menigheter grunnlagt av apostelen Paulus. Også i Johannesbrevene blir vi vitne til spenninger.21 Utfor- dringene tiltar imidlertid etter apostlenes død. Læreutfordringer i møte med Markion En av oldkirkens alvorligste læreutfordringer ble til i konfrontasjon med Markion, som oppsøkte menigheten i Roma rundt år 140 e.Kr. Markion opererte med flere guder innenfor sitt trosunivers. Verden var ikke blitt skapt av den høyeste Gud, men av en ond, laverestående guddom, og verden som sådan var derfor ond. Jødenes gud, slik denne presenteres i Det gamle testamente, har dermed ingenting til felles med den høyeste Gud, Jesu Kristi Far, som er nådig og barmhjertig. Det gamle testamente må avvises da det ikke er inspirert av Jesu Kristi Far. Markion avviste også en rekke av de 27 skriftene som siden har fått plass i vårt Nye testamente. Innenfor de skriftene som fikk godkjennelsesstempel, måtte han endog redigere bort sitater fra Det gamle testamente og bifallende utsagn vedrørende Det gamle testamentets Gud.22
19 Lie, Skjønner du det du leser?, s. 70-73. 20 Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants, s. 40-45. 21 Lie, Skjønner du det du leser?, s. 212. 22 Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants, s. 52-54. Den første kristne menighets tilblivelse 7
Det vil neppe være feil å si at Markion fremtvang en økt bevissthet blant kristne ledere hvor de måtte gjennomtenke sitt forhold til Det gamle testamente og Det gamle testamentets Gud. Markion aktualiserte også, sammen med gnostikerne, det såkalte kanonspørsmålet, som vi snart vil vende tilbake til. Læreutfordringer i møte med gnostikerne Gnostisismens opprinnelse er ukjent, men mye tyder på at den raskt fikk ulike læremessige avleggere, idet den både tok farge av ulike religioner og omformet dem. Noen av de læresystemene som flere av de nytestamentlige forfatterne indirekte argumenterer mot, kan representere et slags forstadium til gnostisismen.23 Flere av kirkefedrene argumenterer imidlertid direkte mot konkrete gnostiske lærere. Ireneus, for eksempel, vier i 5-bindsskriftet Adversus Hæreses (Mot kjetterne) oppmerksomheten mot gnostikeren Valentinus, som samlet en stor tilhengerskare blant annet i Roma. Om vi sammenligner den form for gnostisisme som har tatt farge av og søkt å omforme kristendommen med Markions læresystem, finner vi både likheter og forskjeller. Gnostikerne opererte med en rekke mellomvesener mellom Gud og verden, og ett av disse mellomvesenene skapte materien. Verden var ond, men mennesket var å regne som delt. Kroppen, som tilhørte materien, var ond, mens ånden var god. Frelse ville dermed si at ånden ble satt fri fra sitt fangenskap i menneskekroppen for å vende tilbake til den høyeste Gud. Dette skjedde gjennom rett kunnskap (gresk: gnosis) om menneskeåndens sanne tilhørighet i Guds verden. Et slikt negativt eller fiendtlig syn på materien måtte med nødvendighet også føre til en forståelse av Kristus som ikke samsvarte med tradisjonell kristen lære. Siden menneskekroppen var ond, kunne ikke Jesus være sant menneske. Kanskje hadde Han ikke hatt et ordentlig legeme, eller muligens hadde en himmelsk Kristus forenet seg med mennesket Jesus da Han ble døpt av Johannes. Den himmelske Kristus kunne imidlertid ikke ha noe å gjøre med lidelse og død og hadde derfor forlatt mennesket Jesus i forkant av Golgataverket. Gnostikerne forsvarte sine synspunkter blant annet ved å hevde at de hadde del i en hemmelig tradisjon som gikk tilbake til Jesus selv. Også gnostikerne bidro til en gjennomtenkning av kristen lære på relevante områder. Betydelige teologer som både Justin Martyr, Ireneus og Tertullian fastslo at skaperverket som sådan er godt, idet det er skapt av den ene og sanne Gud. Det gamle testamentets Gud er ingen laverestående guddom, men er identisk med den ene og sanne Gud, som etter å ha skapt himmel og jord, karakteriserte hele skaperverket som “godt”. Også mennesket som helhet er skapt av Gud, og har ingen ikke-materiell del som må befris fra skaperverket.
23 Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants, s. 62-66. 8 Tro og tanke før og nå
Hva Jesus selv angår, var Han både sann Gud og sant menneske, som i reell forstand led og døde fysisk på korset. Allerede Ignatius argumenterte mot en doketisk kristologi, hvor Jesus kun tilsynelatende hadde lidd døden for menneskers frelse. Som motsvar på gnostikernes påstand om at de hadde del i hemmelige muntlige overleveringer fra apostlene selv, argumenterte Ireneus med at om det i det hele tatt hadde vært slik at Jesus skulle ha formidlet noen hemmelig lære via apostlene, ville vel det naturlige være at denne formidlingen gikk via menighetslederne som etterfulgte apostlene. Ireneus selv representerte det tredje leddet ved å ha stått i forbindelse med Polykarp, som selv stod i forbindelse med apostelen Johannes. Gnostikeres påståtte forbindelseslinje til apostlene var imidlertid gjennom ukjente personer som ingen hadde hørt om. Ireneus fastslår deretter at det ikke finnes noen hemmelig lære fra Jesus som avviker fra tradisjonell kristen forkynnelse slik denne blant annet kommer til uttrykk gjennom de skrifter som ble anerkjent i de kristne menighetene.24 Hvilke konkrete skrifter som var å betrakte som autoritative, ble foreløpig ikke nærmere spesifisert, men i kjølvannet av en rekke brev og evangelieskrifter etter århundreskiftet, gjerne gnostisk inspirerte, som hevdet å være skrevet av Jesu apostler, så man fra kirkelig hold seg nødt til å gjennomtenke grundigere hvilke kriterier som måtte ligge til grunn for at et skrift skulle få autoritativ lærestatus. Allerede på begynnelsen av 200-tallet, om ikke før, synes det å ha vært bred enighet om hvilke skrifter som skilte seg slik ut. Både de fire evangelieskriftene, Apostlenes Gjerninger, Paulus 13 brev, Første Peters brev og Første Johannes brev synes å ha vært tidlig anerkjent i alle menighetene. Andre skrifter, både slike som senere fikk autoritativ lærestatus og dermed har kommet inn i Det nye testamente og skrifter som ble utelukket, var imidlertid i bruk i enkelte menigheter, men ikke i andre. En nærmere gjennomtenkning kom etterhvert fram til at et autoritativt skrift måtte være apostolsk, det vil si skrevet av en av Jesu apostler, eller eventuelt en apostelmedarbeider. (Paulus ble regnet som apostel.) Skriftet måtte i sitt læreinnhold samsvare med tradisjonell kristen forkynnelse. Skriftet måtte dessuten være i bruk i menigheter grunnlagt av en apostel. Det såkalte kanonspørsmålet, altså hvilke skrifter som skulle regnes som kanoniske, eller læremessig autoritative, ble dermed avgjort på flere kirkemøter på 300- og 400-tallet.25
24 Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants, s. 66-72. 25 Holmquist og Nørregaard, Kirkehistorie. Bind 1, s. 66-67; Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 34-35; “Det nye testamentets kanon.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://www.bibel.no/ InnholdTilblivelse/Tilblivelse/Kanonhistorie/NT,-d-,kanon [Lest 17. februar 2020]. Den første kristne menighets tilblivelse 9
Utfordringer i møte med montanismen Det er usikkert hvorvidt den montanistiske vekkelsesbevegelsen oppstod som en reaksjon mot en stadig mer verdsliggjort kirke hvor de karismatiske åndsgavene gradvis ble mindre fremtredende. Grunnleggeren Montanus, og hans to kvinnelige disipler Prisca og Maximilla, ville gjenopplive den nytestamentlige profetigaven og forkynte Jesu snarlige komme. Montanus, som selv var fra Frygia, mente at Guds dom var nær forestående og at Det nye Jerusalem ville stige ned til de to frygiske byene Pepuza og Tymion. Mange samlet seg i Pepuza hvor det ble etablert en montanistisk menighet, men hvor Jesu gjenkomst likevel uteble. Bevegelsen nådde også Vestromerriket, og i Nord Afrika gikk Tertullian like etter år 200 over til denne. Kirkens ledere avviste imidlertid bevegelsen, men ikke på grunn av profetigaven i seg selv, som de uansett mente fremdeles virket i deres egen sammenheng. Den montanistiske bevegelsen hadde utvilsomt både svermeriske, elitiske og livsfiendtlige holdninger, hvor den asketiske livsholdningen gav seg ulike utslag, og seksuell avholdenhet innenfor ekteskapet, for eksempel, ble et ideal.26 Utfordringer i møte med donatismen Man kan saktens undre seg over hvor kort tid det tok fra forståelsen av menighet som ‘Kristi legeme’ hvor kjærlighet til Gud og gjensidig omtanke for kristne trossøsken ble erstattet med en hierarkisk embetsekklesiologi. Biskop Cyprianus av Kartago er kjent for utsagnene at “ingen kan ha Gud til far som ikke har kirken som mor” og “utenfor kirken er det ikke frelse”. Biskopen var menighetens øverste leder, og såkalt “kjetterdåp”, det vil si dåp foretatt av noen som ikke stilte seg under biskopens autoritet, ble kjent ugyldig.27 I året 311 ble det etablert en selvstendig menighet i Kartago i Nord Afrika, det vil si uten kirkefelleskap med storkirken. En av grunnene var at ved en bispeordinasjon medvirket en biskop som under den diokletianske forfølgelsen hadde utlevert flere av kirkens skrifter til forfølgerne. Han ble derfor av mange ansett som frafallen og ugyldiggjorde på den måten selve bispeordinasjonen. Siden den nye biskopen av mange dermed ikke ble anerkjent som biskop, ble det dannet en motkirke. Her ble Donatus valgt til biskop i år 313. Donatistene fikk gjennomslag i store deler av Nord Afrika, selv om de opplevde tidvis forfølgelse og ble søkt tvunget inn i storkirken igjen. Donatistene på sin side avviste storkirken som kristen kirke og krevde gjendåp av troende som meldte
26 Holmquist og Nørregaard, Kirkehistorie. Bind 1, s. 53-55; Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 26-28. 27 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 31-32. 10 Tro og tanke før og nå overgang til dem. Innenfor storkirken, på den annen side, var det mange som mente at man ikke skulle gjendøpe dem som var døpt utenfor kirken.28 Læremessige spenninger i synet på kristologien Tidlig på 200-tallet ble det startet en kristen kateketskole i Alexandria (Egypt) med kjente lærere som Klemens og Origenes. Origenes er som teolog kjent for blant annet sine mange eksegetiske bibelkommentarer, samt for bibelutgaven Hexapla, hvor seks ulike oversettelser av Det gamle testamente var oppstilt spaltevis ved siden av hverandre. Ett av hans anliggende herigjennom var å ta stilling til hvilken gresk oversettelse som var mest pålitelig.29 Origenes er også kjent for sin tolkningsmetode hvor han kunne gi et gitt bibelord ulike lag av betydninger: den ytre bokstavelige mening, en etisk anvendelse og en allegorisk betydning.30 Også i Antiokia (Syria) ble det etablert en teologisk skole. Det oppstod snart spenninger mellom representanter for den såkalt alexandrinske teologis allegoriske utlegning og tilhengere av den antiokenske bibeleksegesen som primært ville utlegge tekstene historisk-grammatisk.31 Det lærespørsmål som skapte de største interne brytningene i oldkirken, var kristologien (læren om Jesu person). Hvordan skulle man komme til rette med at Gud var én og at Det nye testamente betrakter både Faderen, Sønnen og Ånden som Gud? Hvordan skulle man dessuten forstå dogmet om at Jesus var både sann Gud og sant menneske? Den såkalte dynamismen, hvor Jesus ikke ble ansett som vesensett med Faderen, men for kun å være et menneske som ved dåpen var blitt ikledd en spesifikk kraft- og profetutrustning, ble forfektet av Paulus av Samosata. Han var imidlertid blitt utdefinert som vranglærer av en synode i Antiokia i 268.32 Også modalismen, representert gjennom blant andre Noetus, Praxeas og Sabellius, var blitt fordømt. Ifølge Sabellius var Faderen, Sønnen og Ånden ett og samme Gudsvesen som hadde gitt seg til kjenne på tre ulike måter under tre separate tidsepoker. Gud var altså ikke samtidig Fader, Sønn og Ånd. Jesus som Guds Sønn ble på denne måten redusert til kun å være en fremtredelsesform for Gud.33
28 Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants, s. 86-87. 29 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 32-33. 30 Jan Ove Ulstein, “Frå typologi til allegori: hermeneutikk i oldkyrkja” i Jan-Olav Henriksen, red., Tegn, tekst og tolk. Teologisk hermeneutikk i fortid og nåtid (Oslo: Universitetsforlaget, 1994), s. 61-67. 31 Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants, s. 124; Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 44. 32 Hägglund, Teologins historia, s. 52-53. 33 Hägglund, Teologins historia, s. 53-55. Den første kristne menighets tilblivelse 11
Nye læremessige utfordringer oppstod gjennom presbyteren Arius i Alexandria. På linje med sine alexandrinske trosfeller fastholdt han inkarnasjonsdogmet – det vil si at Logos (Ordet) ble menneske og ikke bare (som enkelte antiokenske teologer forfektet) tok bolig i mennesket som en upersonlig kraft, med den konsekvens at Logos ikke hadde del i mennesket Jesu lidelse og død. Logos var imidlertid for Arius ikke Gud, men skapt av Gud som Hans ypperste skapning som deretter selv skapte verden. Dette mellomvesenet – Logos – flyttet ikke bare inn i personen Jesus ved Hans historiske fødsel, men tok den plass som sjelen vanligvis har i et menneske.34 Arius var herigjennom på kollisjonskurs med tradisjonell alexandrinsk teologi og ble ekskommunisert rundt år 320. Han lyktes likefullt i å vinne tilhengere, og keiser Konstantin – som neppe var interessert i teologi, men trengte en forent kirke som kunne fungere som et lim for å holde romerriket samlet – innkalte til et rikskirkemøte i Nikea (i dagens Tyrkia) i år 325 hvor omlag 300 biskoper, hovedsakelig fra Østromerriket, møtte. Her ble Arius fordømt som vranglærer og avgudsdyrker. Grunnen til det siste var at til tross for at han ikke anerkjente Logos som Gud, skulle Logos likevel æres som guddomsvesen.35 Selv om det i Nikea ble fastslått at Jesus som Guds Sønn var vesensett med Faderen og dermed sann Gud, opphørte ikke de kristologiske stridighetene. Selve ordet ‘vesensett’ - homoousios - var flertydig og kunne både bety substans- enhet og personenhet i modalistisk forstand.36 Selv om Arius (i tillegg til to biskoper som nektet å underskrive den anti-arianske Nikeabekjennelsen37) ble landsforvist, søkte keiser Konstantin å få alle tre gjenopptatt i kirken. Athanasius, som hadde deltatt på kirkemøtet i Nikea som diakon og som ble biskop i Alexandria i år 328, nektet å gjeninnsette Arius og ble derfor forvist. Faktisk ble han tvunget til å forlate Alexandria hele 5 ganger og tilbrakte nesten
34 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 40. 35 Hägglund, Teologins historia, s. 56-58. 36 Bergmann, Kirkehistorie. Bind 1, s. 120, note 5. 37 “Vi tror på én Gud, den allmektige Fader, skaperen av alt synlig og usynlig. Og på én Herre, Jesus Kristus, Guds Sønn, den enbårne, født av Faderen, det vil si av Faderens vesen, Gud av Gud, lys av lys, sann Gud av sann Gud, født, ikke skapt, av samme vesen som Faderen, han som alt ble til ved, det som er i himmelen og det som er på jorden. Han som for oss mennesker og for vår frelses skyld steg ned og ble kjød, ble menneske, led og stod opp på den tredje dag fòr opp til himmelen og kommer (igjen) for å dømme levende og døde. Og på Den Hellige Ånd. De som sier: ‘Det var en tid da han ikke var’, og ‘før han ble til var han ikke’, og at ‘han ble til av det som ikke er’ eller at ‘han er av en annen natur eller vesen’ eller at ‘Guds Sønn er skapt’ eller ‘foranderlig’ eller ‘kan bli annerledes’ - disse fordømmer den katolske kirke.” Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 41. 12 Tro og tanke før og nå
20 år i landflyktighet i forbindelse med at arianismen fikk støtte fra keiserlig hold.38 Keiser Konstantin døde i år 337, og i år 381 innkalte keiser Theodosius til en synode i Konstantinopel (dagens Istanbul). Her ble Nikeabekjennelsens gyldighet på nytt fastslått og også Den Hellige Ånds guddommelighet understreket.39 Det var nå ikke tvil om at homoousios – vesensett – ikke skulle forstås modalistisk. De tre ‘kappadokierne’, fra Kappadokia – vest for dagens Armenia - Basilius den store (erkebiskop i Cæsarea), hans yngre bror Gregor av Nyssa og Gregor av Nazians, var sammen med Athanasius de viktigste forkjemperne for Nikeabekjennelsens gyldighet, og deres iherdige innsats var en viktig årsak til at Nikeabekjennelsens innhold seiret i Østkirken. De tre siste definerte treenighetslæren mer presist enn noen før dem hadde gjort: Gud var én væren (eller ett vesen) i tre hypostaser (eller tre personer).40 På samme måte som alle mennesker har noe til felles som nettopp identifiserer dem som mennesker, har også Faderen, Sønnen og Ånden noe felleskonstituerende. Det er dette som kappadokierne definerer som ‘væren’ eller ‘vesen’ (oussia). Tilsvarende defineres ‘hypostase’ med de spesifikke karakteristika som kjennetegner den enkelte innenfor sin bredere artskategori. På samme måte som apostlene Paulus og Peter hadde selvstendig eksistens selv om de begge hadde det til felles at de tilhørte artskategorien ‘menneske’, gjelder tilsvarende for Faderen, Sønnen og Ånden som samlet utgjør den ene og sanne Gud. Om treenighetslæren nå var knesatt innenfor rikskirken, gjenstod det fremdeles en fortsatt gjennomtenkning av kristologien: Hvordan kunne Jesus på en og samme tid være sann Gud og sant menneske? Om Sønnen var vesensett med Faderen, argumenterte biskop Apollinaris av Laodikea, måtte også Jesu legemlighet være guddommeliggjort. Det var nemlig menneskets ånd eller sjel som gjorde mennesket til menneske (hevdet han), og i Jesu tilfelle, hevdet Apollinaris, fantes det ingen menneskelig sjel. I stedet var det Guds Logos som inntok sjelens plass. Hos Apollinaris utgjorde Jesu ånd/sjel og Hans legeme én natur, slik at hele Jesu person guddommeliggjøres.41 Apollinaris var nok her påvirket av den alexandrinske teologi som hevdet at siden Gud er uforanderlig i sin vesensnatur, må Jesu inkarnasjon forklares slik at menneskenaturen omgjøres til guddomsnatur og ikke motsatt.42
38 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 42; Hägglund, Teologins historia, s. 60. 39 “Og på Den Hellige Ånd, Herre og livgiver, som utgår fra Faderen, som sammen med Faderen og Sønnen tilbes og æres.” Bergmann, Kirkehistorie. Bind 1, s. 122. 40 Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants, s. 122. 41 Hägglund, Teologins historia, s. 70-71. 42 Hägglund, Teologins historia, s. 74. Den første kristne menighets tilblivelse 13
Motstanden mot Apollinaris lot ikke vente på seg. Kritikken gikk hovedsakelig på at han ikke tok Jesu sanne menneskelighet på alvor. Et sant menneske har ikke kun en fysisk kropp, men også en menneskelig sjel.43 Samtidig gikk mange fra den såkalt antiokenske skolen for langt når de nærmest anså Jesus som bestående av to separate naturer (en guddomsnatur og en menneskelig natur), nærmest to selvstendige vesener som levde i innbyrdes harmoni gjennom en etisk viljesenhet. Dette bygde på formeningen om at Logos bodde i mennesket Jesus som et tempel og slik brukte menneskenaturen (sjel og legeme) som organ for sin virksomhet i og gjennom Jesu person. At “Ordet ble menneske” (Joh 1:14), måtte forstås i billedlig forstand.44 Den personlige og kirkepolitiske maktkampen mellom Nestorius, som var biskop i Konstantinopel, og Kyrill, som var biskop i Alexandria, kaster ytterligere lys over forskjellene mellom den antiokenske og alexandrinske skolen. Det er mulig at Nestorius enten er blitt misforstått eller vrangtolket av Kyrill, og mange mener at Nestorius i liten grad skilte seg fra den antiokenske skoles læreposisjoner: Jesu to naturer som Gud og menneske måtte holdes separat intakt. Grunnen til at Nestorius, i motsetning til de fleste øvrige antiokenske teologer, ble anklaget for å ha fornektet Kristi guddom, var at han ikke kunne godta alexandrinernes identifikasjon av Jesu mor Maria med “Gudfødersken”. Alexandrinerne, på sin side, mente at uttrykket var høyst passende med tanke på at Logos (Guddomsnaturen) gjennomtrengte det legemlige, og Jesu legeme, som allerede påvist, var ifølge dem guddommeliggjort.45 Mens Nestorius gjennom det skarpe skillet mellom Guddoms- og menneskenatur synes å ha svekket personenheten i Jesus, hevdet Kyrill at selv om (a) både Guddoms- og menneskenaturen var bevart intakt i personen Jesus uten å være sammenblandet, fantes det likefullt en (b) substansiell enhet mellom de to naturene samtidig med at (c) Jesus var sant menneske.46 Så kan man saktens si at Kyrills kristologi er selvmotsigende eller i beste fall uklar. Under et kirkemøte i Efesus i år 431 (ledet av Kyrill) ble nestorianismen avvist som vranglære og Nestorius forvist. Nestorianerne opprettet imidlertid egne kirker, ikke minst i Persia (Iran), men virket også i India og Kina. Kyrills angivelige rettroenhet ble aldri satt på samme harde prøve. Mer radikale alexandrinere, som Eutyches (arkimandritt nær Konstantinopel) unnslapp dog ikke kjetterstemplet. I året 451 innkalte keiser Markian til et
43 Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants, s. 124-125. 44 Hägglund, Teologins historia, s. 72-73. 45 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 44; Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants, s. 124- 127; Hägglund, Teologins historia, s. 75. 46 Hägglund, Teologins historia, s. 78. 14 Tro og tanke før og nå kirkemøte i byen Kalkedon for å få ende på striden mellom de ulike fraksjons- gruppene. Til å begynne med var biskopene uvillige til å formulere noen ny trosbekjennelse, idet den såkalte ‘Nikenum’47, som innholdsmessig samsvarte med den tidligere Nikeabekjennelsen, angivelig var tilstrekkelig. Biskopene måtte til slutt gi etter, og Kalkedonbekjennelsen48 avviser blant annet den apollinariske posisjonen hvor Jesu Guddomsnatur erstatter eller fortrenger menneskenaturen. Guddoms- og menneskenaturen er i stedet “uten sammenblanding og uforvandlet”. Kalkedonbekjennelsen tar også implisitt et oppgjør med en rigid tonaturslære hvor Jesus så å si spaltes i to separate vesener. Det finnes kun én Jesus som samtidig er sann Gud og sant menneske, uten at man prøver å nærmere forklare inkarnasjonens mysterium. Ikke alle Kyrills tilhengere anerkjente Kalkedonbekjennelsen, som forøvrig lot være å benytte Kyrills terminologi vedrørende én-naturslæren. Tilhengerne ble kjent som monofysitter og er representert blant annet i dagens armenske og koptiske kirker.
47 “Vi tror på én Gud, Fader, allmektig, skaper av himmel og jord, av alt synlig og usynlig. Og på én Herre, Jesus Kristus, Guds enbårne Sønn, født av Faderen før alle tidsaldre, lys av lys, sann Gud av sann Gud, født, ikke skapt, av samme vesen som Faderen, og ved hvem alt er blitt til, som for oss mennesker og for vår frelse steg ned fra himmelen og ble kjød av Den Hellige Ånd og jomfru Maria, og som ble menneske, som også ble korsfestet for oss under Pontius Pilatus, led og ble begravet, stod opp på tredje dag i samsvar med Skriftene og fòr opp til himmelen og sitter ved Faderens høyre hånd, og skal komme tilbake i herlighet for å dømme levende og døde, og på hvis rike det ikke skal være ende. Og på Den Hellige Ånd, Herre og livgiver, som utgår fra Faderen, som sammen med Faderen og Sønnen tilbes og æres, som talte gjennom profetene, på én hellig alminnelig og apostolisk kirke. Vi bekjenner én dåp til syndens forlatelse og forventer de dødes oppstandelse og den tilkommende verdens liv. Amen.” Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants, s. 123. 48 “I troskap mot de hellige fedre lærer og bekjenner vi samstemmig den éne og samme Sønn, vår Herre Jesus Kristus, fullkommen i guddom, fullkommen i menneskelighet, sann Gud og sant menneske med en fornuftig sjel og et legeme, etter sin guddom av samme vesen som Faderen, etter sin menneskelighet av samme vesen som oss, lik oss i alt uten synden. Vi bekjenner at han før alle tider er født av Faderen etter sin guddom, og i den siste tid, for oss og til vår frelse, er født av jomfru Maria, Guds mor, etter sin menneskelighet. Vi bekjenner den éne og samme Kristus, Sønn, Herren, enbåren, som erkjennes i to naturer, uten sammenblanding og uforvandlet, uoppdelt og uten adskillelse. Naturenes forskjell blir ikke opphevet ved foreningen, men hver natur bevarer sin egenart, og begge går sammen til én person og én hypostase, ikke delt eller kløvet i to personer, men den éne og samme Sønn og enbårne, Gud Logos og Herre Jesus Kristus, som profetene lærte om i gamle dager og Herren Jesus Kristus selv gjorde det, og som fedrenes bekjennelse har overgitt det til oss.” Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants, s. 128. Den første kristne menighets tilblivelse 15
Arven via Augustin Vi har hittil i dette kapitlet hovedsakelig oppholdt oss i Østromerriket. Oldkirkens mest betydelige teolog, Augustin (354-430), var dog fra Nord Afrika, men bodde noen år før sin kristne omvendelse i år 384 i Roma og Milano. I år 387 ble han døpt av biskop Ambrosius i Milano og vendte snart tilbake til Nord Afrika hvor han ble prest, og siden biskop i Hippo Regius i dagens Algerie. Klostervesenet hadde oppstått i Egypt i år 325 i forlengelse av at en rekke enkeltmennesker søkte stillheten i ørkenen, kanskje delvis for å flykte bort fra det de opplevde som en tiltakende verdsliggjøring innenfor rikskirken og delvis for å frigjøre seg fra biskopens autoritet og kontroll. I Vestromerriket slo ikke klosteridealet gjennom før omtrent 100 år senere, ikke minst gjennom Augustin, som etter at han ble biskop i år 395, krevde at de geistlige skulle gi avkall på privat eiendom og inngå i et forpliktende kommunitetsliv. Augustins forståelse av forholdet mellom menneskets synd og Guds nåde fikk stor betydning for den protestantiske reformasjonen litt over 1000 år senere. Det ugjenfødte mennesket var slave under synden og kunne kun ta imot frelsen på grunn av Guds eget nådesinitiativ. Kun noen mennesker var dog fra Guds side forutbestemt til frelse, mens andre igjen var forutbestemt til fortapelse. Her kom Augustin i konflikt med den irske munken Pelagius, som både hevdet at mennesker hadde en fri vilje og at det var mulig å overholde Guds bud. Grunnen til at mennesker syndet, var at synden var blitt en uvane som man kunne fri seg fra. Pelagianismen stod i sterk kontrast til Augustins arvesyndslære, og ble avvist av kirken. Augustins bok Om Guds by eller De civitate Dei fortjener en viss oppmerk- somhet. De to byer eller samfunn han beskriver, er ikke konkrete byer, men representerer kontrasten mellom de sanne troende og de som ikke er forutbestemt til frelse. Selv om Augustin skjelnet mellom de sanne troende og kirken som institusjon, var det mange i middelalderen som misbrukte Augustin i et forsøk på å favorisere pavedømmet i forhold til keiserdømmet.49
Pavedømmets begynnelse Vi har allerede vært innom den gryende embetsekklesiologien, hvor episkopoi og presbyteroi ble atskilte størrelser med omdefinering av episkopoi etterhvert som kirkene økte i antall og det ble behov for en ny arbeidsfordeling. Etterhvert måtte man endog skjelne mellom biskop og et overordnet patriarkembede som ble tildelt kirkelederne i henholdsvis Konstantinopel, Antiokia og Alexandria.
49 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 49-52; Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants, s. 112-113, 130-139. 16 Tro og tanke før og nå
I år 395 ble Romerriket formelt delt i Vest og Øst, og Romas biskop fikk en friere stilling både i forhold til keiseren og til biskopene i Konstantinopel, Antiokia og Alexandria. Biskop Leo I (440-461) av Roma var den første som med utgangspunkt i det nytestamentlige bibelmaterialet argumenterte for Romabispens primat. Apostelen Peter, ble det hevdet, var den øverste av Jesu tolv apostler og hadde vært Romas første biskop, og Leo stod i et ubrutt suksesjonsforhold til Peter og var derfor overordnet alle andre i den kristne kirke.50 Som vi vil se i neste kapittel, om middelalderkirken, var dette tanker som slo an blant fremtidige romerske biskoper og som preget deres selvforståelse.
50 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 62-63.
2
MIDDELALDERKIRKEN
Den omlag 1000-år lange Middelalderen er ikke den epoken som har fascinert protestanter flest. Moderne kirkehistorikere innleder gjerne presentasjonen av middelalderepoken med å nedtone kritikken av Middelalderkirken (som refererer til denne perioden som den mørke Middelalderen) ved å vise til at man, som i alle andre epoker av kirkens historie, også nå opplevde brytninger mellom for eksempel vekkelseskristendom og forfallskristendom.1 En akademisk tilnærming til perioden 500-1500 e.Kr. må selvfølgelig ta tilstrekkelig hensyn til at Middelalderkirken, i den grad man kan definere denne, slett ikke bare kjennetegnes av kirkelig, teologisk og moralsk forfall. Brytningene i denne perioden skyldtes nettopp at det oppstod reformbevegelser, i og utenfor kirken, som ville forfallet til livs. Samtidig kan det ikke underslås at studiet av denne perioden av kirkens historie, iallfall sett med mine protestantisk-karismatiske briller, er nedslående lesning. Perioden sammenfaller delvis med de germanske folkevandringene, som blant annet førte til at Vestromerrikets grenser først ble truet og etterhvert trukket tilbake inntil riket kollapset i år 476. Mange av de germanske folkeslagene, som vestgoterne, østgoterne, vandalene og langobardene, hadde akseptert en ariansk form for kristendom og kom derfor i opposisjon til det som senere skulle bli til katolisisme og hvor biskopen i Roma utropte seg selv som kirkens øverste leder.2 De germanske folkeslagene som hadde anerkjent den arianske kristendomsformen, anså imidlertid kongen som kirkens øverste leder. Selv om de germanske folkeslagene etterhvert skulle frasi seg arianismen, holdt de fast på det opprinnelige kirkesynet, og det var dermed duket for konflikt
1 Jan Schumacher, Kirken i Middelaldersamfunnet (Oslo: Tano, 1987), s. 17-21; Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 77. 2 Bergmann, Kirkehistorie. Bind 1, s. 138-139. 18 Tro og tanke før og nå mellom pavemakt og konge-/keisermakt. I stor grad er det denne konflikten som konstituerer selve middelalderepoken.3 En av de germanske gruppene som ikke hadde antatt ariansk tro, var frankerne. De ulike frankiske stammene ble samlet under merovingerkongen Klodvig, som i år 496 ble døpt og antok det som senere skulle bli identifisert som katolsk tro, altså romersk kristendom. Merovingerslekten ble dog avløst av karolingerslekten, idet Pipin, med pavens hjelp, ble valgt til frankernes konge i 751. Hans sønn, Karl den store, utvidet frankernes territorium til å omfatte dagens Frankrike, Tyskland og deler av Italia. I år 843 ble imidlertid frankernes rike delt, og Frankrike og Tyskland ble nå de to viktigste nasjonalstatene i Europa.4 I år 962 kronet paven kong Otto I av Tyskland til keiser. Dermed var det såkalt tysk-romerske riket (som nesten nådde sør til Roma) et faktum. Middelalderkirken ble fra nå av i stor grad preget av en akselererende maktkamp mellom pave og keiser.5 Allerede på 400-tallet, som vi så i denne bokens første kapittel, hadde romabiskop Leo I agitert for romabiskopens førerstilling i forhold til patriarkene i henholdsvis Konstantinopel, Antiokia, og Aleksandria. Pavedømmet har dermed sin opprinnelse i Biskop Leo I (440-461). Pave Gregor den store (590- 604) støttet seg til Leo og hans teori om pavedømmets primat. Gregor er dessuten kjent for sin understrekning av botslæren, skjærsilden og messeofferet. Prestens oppgave var blant annet å pålegge spesifikke syndestraffer overfor de som hadde bekjent sine synder for ham. De syndestraffene (botsgjerningene) en ikke oppfylte, måtte innfris etter døden på et spesielt renselsessted som ble kalt skjærsilden. Riktignok kunne skjærsildstraffene reduseres gjennom spesifikke sjelemesser for de avdøde. Bakgrunnen for dette var tanken om nattverden som et offer som soner for menneskers synder (både levende og avdøde). Samtidig ble læren legitimert gjennom en forestilling om at Jesus, som frivillig hadde gått i døden for menneskeheten, slik hadde tilveiebrakt for kirken et slags overskudd av fortjeneste som kirken kunne forvalte.6 Både keiserne og pavene søkte å utnytte teologien til egen fordel i kampen om verdensherredømmet. Frankerkongene hadde tidligere både innsatt og avsatt biskoper etter eget forgodtbefinnende. Under den tysk-romerske keiser Henrik III (1039-1056) hadde man en periode tre paver i Roma som alle påberopte seg å være den egentlige paven. Henrik avsatte imidlertid alle tre og
3 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 78-80. 4 Schumacher, Kirken i Middelaldersamfunnet, s. 38-45. 5 Schumacher, Kirken i Middelaldersamfunnet, s. 49-54. 6 Hägglund, Teologins historia, s. 128; Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 101-102. Middelalderkirken 19 innsatte en ny etter eget ønske. Dette var forøvrig ikke eneste gangen han grep inn i pavevalgene.7 Striden mellom pave og keiser var dog på ingen måte over med Henrik III, og pave Gregor VII (1073-1085) påberopte seg, som apostelen Peters etterfølger, retten til å avkreve lydighet fra enhver sekulærmakt. Konger og keisere hadde nemlig sin makt fra paven på samme måten som månen får sitt lys fra solen.8 Den tysk-romerske keiseren hadde hittil utnevnt biskopene, som avla ed til ham som keiserens lensmann. Pave Gregor VII mente praksisen kom i strid med det faktum at biskopen var underordnet paven. Keiseren var nemlig å betrakte som lekmann, og om en lekmann innsatte noen i et kirkelig embete, skulle vedkommende bannlyses, det vil si utelukkes fra kirken. Den tyske kong Henrik IV forsøkte i år 1076 å avsette paven, men ble i stedet lyst i bann av pave Gregor VII. Henrik lyktes imidlertid i å få paven til å løse ham fra bannet. Han trosset likevel fortsatt pavens forbud om lekmannsinnsettelse av biskoper og ble på nytt lyst i bann. Denne gangen hadde imidlertid Henrik politisk støtte fra sine underordnede og lyktes i å få avsatt Gregor VII og innsatt en ny pave. Denne kronet endog Henrik IV til keiser.9 Pavedømmet var på høyden av sin makt under Innocens III (1198-1216), som hevdet at paven ikke bare var apostelen Peters etterfølger, men endog Jesu stedfortreder på jorden. Under et kirkemøte i Laterankirken i Roma i 1215 ble den såkalte transsubstantiasjonslæren knesatt, det vil si troen på at nattverdselementene brød og vin under nattverdsfeiringen reelt sett forvandles til Jesu legeme og blod.10 Innocens III benyttet sin politiske makt til fulle, blant annet forbød han for en periode kirkelige handlinger (interdikt) i Frankrike og England inntil kong Filip II (Frankrike) og kong Johan (England) underordnet seg ham. Tilsvarende lyste pave Gregor IX keiser Fredrik II i bann fordi han innledningsvis ikke gjennomførte et korstog han hadde lovt å dra på.11
7 Bergmann, Kirkehistorie. Bind 1, s. 161; Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 104. 8 Lensvesenet (føydalsamfunnet) oppstod i Frankrike og bestod i at lensherren gav lensmannen (vasallen) disposisjonsrett over jordeiendom samtidig med at lensmannen forpliktet seg til et livsvarig underordningsforhold til lensherren, i dette tilfellet den tysk-romerske keiseren. Paven mente, naturligvis, at det var keiseren som var vasall og som hadde fått sitt rike i len av paven (lensherren). Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 94. 9 Bergmann, Kirkehistorie. Bind 1, s. 161; Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 104-106. 10 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 108-109. 11 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 106-110. Korstogene ble initiert i den hensikt å befri Jerusalem fra muslimsk herredømme. Allerede i år 637 var Palestina blitt erobret. Keiser Fredrik II deltok under det såkalt 3. korstoget (1189-1192). 20 Tro og tanke før og nå
Også i forhold til patriarken i Konstantinopel ble det spenninger, idet patriarken anså seg selv som pavens likemann, mens paven så på seg selv som overordnet. I 1054 kom det til et endelig brudd mellom Øst- og Vestkirken, hvorav førstnevnte identifiseres med Den ortodokse kirke mens Vestkirken etterhvert skulle representere Den romersk katolske kirke. Pavedømmets politiske hegemoni kunne imidlertid ikke bestå, og da pave Bonifatius VIII (1294-1303) prøvde å innta samme autoritære posisjon overfor keisermakten som Gregor VII og Innocens III hadde gjort, blant annet ved å erklære politisk myndighet over den franske kongen Filip IV (1285-1315), ble han rett og slett tatt til fange. Den neste paven, Clemens V (1305-1314), flyttet til Avignon i Frankrike, hvor pavedømmet de neste 70 år i stor grad utfoldet seg under den franske kongens herredømme. Ikke uten grunn har denne perioden blitt kalt pavedømmets babylonske fangenskap.12 Da pave Gregor XI (1370-78) døde kort tid etter å ha flyttet pavestolen tilbake til Roma, ble det valgt to paver som gjensidig lyste hverandre i bann. Den ene ble værende i Roma, mens den andre hadde sitt sete i Avignon. Begge pavene ble etterhvert avsatt og en ny ble utnevnt uten at de to første abdiserte: Dermed hadde man plutselig tre paver, som imidlertid alle ble avsatt til fordel for Martin V (1417-1431).13 Det moralske forfallet blant mange av pavene refererer ikke kun til maktaspirasjonene, som knapt harmonerer med Jesu idealer om ydmykhet og tjenersinn. Også på det seksuelle området florerte umoralen, og både pave Innocens VIII og pave Alexander VI hadde flere barn, Aleksander med ulike kvinner.14 Nå gjaldt selvsagt ikke dette kun for pavene; mange av prestene var i samme situasjon. Ikke uten grunn kom det krav om reformer på hode (pavestolen) og lemmer (menighetene og klostrene).
Middelalderens skolastiske teologi Klosterlivet i Vestromerriket ble i stor grad preget av den italienske Benedikt av Murcia (480-587), som vektla struktur og lydighet. Fattigdomsidealet inngikk også i hans klosterregel. I løpet av siste halvdel av Middelalderen oppstod flere nye munkeordener som cistensienserordenen (som opplevde markant vekst gjennom franskmannen Bernhard av Clairvaux, som etablerte hele 65 cistensienserklostre), fransiskanerordenen, dominikanerordenen og augustiner- emerittordenen.15
12 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 110. 13 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 111-112. 14 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 113. 15 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 113-119. Middelalderkirken 21
Den såkalte klostiske eller monastiske teologien var praktisk orientert rundt bibel og bønn og skilte seg fra den skolastiske teologien, selv om også dennes representanter hadde sin bakgrunn i klosterbevegelsen. Kjente skolastikere var blant andre benediktinermunken Anselm av Canterbury, Peter Abelard og dominikanermunken Thomas av Aquinas. Anselm er kjent blant annet for skriftet Cur Deus Homo? (Hvorfor ble Gud menneske?), hvor han ville bevise at Jesu inkarnasjon var nødvendig for at mennesker kunne forsones med Gud. Guds kongsverdighet var nemlig blitt krenket gjennom menneskets synd, og menneskeslekten hadde opparbeidet seg et skyldforhold til Gud som måtte gjøres opp for å unngå straff. Som en forening av Gud og menneske i inkarnasjonen, betalte Jesus den straffen som det tilkommer menneskene å betale, men som samtidig ingen mennesker, men kun Gud, er i stand til å betale. Anselm hevdet videre at siden Jesus var syndfri, var Han ikke forpliktet til å betale straffen og opparbeidet seg dermed en fortjeneste som Han selv ikke trengte og som menneskeheten kunne få del i. Anselm er forøvrig kjent som representant for den såkalt ‘objektive forsoningslæren’, hvor Gud er objektet som får erstatning for at mennesker har krenket Hans majestet og ære. Tilsvarende er Abelard kjent for sin forsoningslære, som, i kontrast til Anselms, har fått navnet den ‘subjektive forsoningslæren’. Gud trenger nemlig ikke å få gjenopprettet sin krenkede ære og er selv det eneste handlende subjektet i forsoningen. I sin uendelige kjærlighet til menneskeheten tilgir Han deres synder uten krav om straff eller bot og vekker på den måten menneskehetens kjærlighet til Ham selv. Den skolastiske teologien jobbet blant annet med forholdet mellom tro og fornuft, og mens Anselm hadde forsøkt å bevise både Guds eksistens og Jesu inkarnasjon, inntok Thomas av Aquinas en mer ydmyk holdning. Riktignok mente han at deler av kirkens lære kunne bevises, men det mest vesentlige i denne måtte anerkjennes som overnaturlige trossannheter som unndrar seg fornuftens beviskraft.16
Kristen mystikk Kanskje delvis på grunn av kirkens økende verdsliggjøring og med en naturlig svekkelse av tilliten til kirkens ledelse, oppstod flere fromhetsretninger både innenfor og utenfor kirken. En av disse retningene var representert gjennom mystikken; det vil si at man søkte Gud primært ved å søke inn i seg selv. Tanken er at Gud hovedsakelig bor i menneskets indre. Selv om flere av de tidligste mystikerne hadde søkt å forene kirkens lære og troslivets inderlighet, var tendensen – iallfall etterhvert som man nærmet seg
16 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 119-127. 22 Tro og tanke før og nå
1400-tallet – at den enkelttroendes Gudserfaringer ble tillagt større vekt enn dogmatikk, gudstjenesteliv og sakramentfellesskap. Flere av middelalder- mystikerne, som den tyske dominikanermunken Meister Eckehart, var opptatt av sjelens bryllup med brudgommen Kristus, og uttrykte seg i forholdsvis erotiske vendinger.17
Reformbevegelser utenfor kirken Det var slett ikke kun innenfor kirken at man så med misnøye på kirkelederes økende verdsliggjøring. Valdenserne representerte en asketisk lekmanns- bevegelse, grunnlagt på slutten av 1100-tallet, som ble erklært forbudt av paven og derfor gjenstand for intense forfølgelser. Faktisk ble dominikanerordenen etablert i et forsøk på å bekjempe både valdenserne og albigenserne. I Frankrike ble valdenserne så å si utryddet av inkvisisjonen, opprettet for å bekjempe vranglære og hvor man gjerne brukte fysisk tortur for å fremkalle tilståelser, ekte som falske. Dette var kanskje den instans innen Middelalderkirken (samt innen reformasjonsepoken) som hadde fjernet seg lengst fra bibelsk kristendom.
Økende reformkrav Kravet om reform av ‘hode og lemmer’ tiltok i styrke etterhvert som man nærmet seg reformasjonen, som vi vil se nærmere på i neste kapittel. John Wyclif (1329-84), professor ved universitetet i Oxford, kritiserte ikke bare verdsliggjøringen, men avviste endog pavedømmet, den katolske nattverd- forståelsen, samt læren om avlat og skjærsild, idet Bibelen for ham var øverste norm for tro og lære.18 Bøhmiske studenter (tilhørende dagens Tsjekkia, men da en del av det tysk- romerske riket) i England gjorde Wyclifs tanker kjent i hjemlandet, og professor Johan Hus ved universitetet i Praha kritiserte, som Wyclif, både pavedømmet, munker og presteskap for både hykleri og avvik fra Bibelems lære på en rekke områder. Under et kirkemøte i Konstanz i år 1415 ble Hus fordømt som kjetter og brent på bålet samme året.19 Felles for de fleste reformbestrebelsene var at man ville fornye den éne og sanne kirke fra innsiden. Dette var også Martin Luthers opprinnelige ønske, selv om ett av resultatene av den reformasjon han ble igangsetter til, like fullt ble
17 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 127-129. 18 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 129-130. 19 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 131-132. Middelalderkirken 23 kirkesplittelse og brudd med romerkirken. Men dermed er vi tematisk over i neste kapittel, 1500-tallets reformasjonskirker.
3
REFORMASJONSKIRKENE
Ordet reformasjon betyr omdannelse, og går dypere enn senmiddelalderens krav om reform ‘av hode og lemmer’. Resultatet av reformasjonen ble opprettelsen av flere nye kirkesamfunn i opposisjon til romerkirken. Det er vanlig å dele reformasjonen inn i fire ulike retninger eller varianter, nemlig den lutherske, kalvinske, anglikanske og den såkalt radikale reformasjonen. I tillegg taler man om den katolske motreformasjonen.
Den lutherske reformasjonen i Tyskland Naturlig nok har denne hovedretningen navn etter Martin Luther (1483-1546), augustinereremittmunk og professor i teologi ved universitetet i Wittenberg, som hadde kjempet seg gjennom en åndelig krise relatert til Guds strenghet. Blant annet kjempet han med uttrykket ‘Guds rettferdighet’, som han hadde trodd refererte til den rettferdighet i Guds vesen som gjorde at Han måtte dømme menneskene på grunn av deres synder. Sannsynligvis i år 1513 fikk Luther en ny forståelse av uttrykket, slik det blant annet benyttes i Rom 1:17.1 Ifølge Luthers nye forståelse refererte uttrykket, ikke til Guds dømmende eller straffende rettferdighet, men til Hans frelsende rettferdighet, hvor Gud i nåde erklærer urettferdige mennesker for rettferdige på grunnlag av Jesu død og oppstandelse.2 Det som trigget aktivisten i Luther var den katolske avlatshandelen, hvor man kunne betale seg ut av de straffene en angrende synder hadde blitt tildelt av
1 “For i [evangeliet] åpenbares Guds rettferdighet av tro til tro, slik det står skrevet: Den rettferdige skal leve ved tro.” 2 Lorenz Bergmann, Kirkehistorie. Bind 2: Fra Reformationen til omkring 1800 (København: P. Haase & Søns forlag, 1978), s. 11-13. 26 Tro og tanke før og nå presten.3 Til å begynne med gjaldt avlaten kun ettergivelse av såkalt timelige (dennesidige) straffer, mens skjærsilden (en mellomtilstand mellom jordeliv og evig liv hos Gud) tok hånd om den resterende straffen før man som troende var tilstrekkelig renset til å gå inn i selve evigheten.4 Etter hvert ble avlaten også regnet som virkekraftig overfor skjærsildstraffene, og mange kjøpte derfor avlatsbrev både for egne behov og for avdøde slektninger. Romerkirkens makt til å lette folks syndestraffer skyldtes at de mente å sitte på en skatt av overskytende gode gjerninger mange helgener har utført som går utover det Gud krever.5 Disse overskytende gode gjerningene kommer i tillegg til Jesu gjerning (som vi berørte i forrige kapittel), som Han ikke trengte for Sin egen del. Pave Leo X (1513-21) trengte penger til å bygge Peterskirken og oppmuntret avlatshandelen.6 I kurfyrstedømmet7 Sachsen, hvor Fredrik den vise var kurfyrste, var avlatshandelen forbudt, men dominikanermunken Johan Tetzel solgte avlatsbrev i stor skala like utenfor Sachsens grenser, og Luther registrerte at mange av sognebarna strømmet ut av kurfyrstedømmet for å sikre seg avlatsbrev uten at de tilkjennegav noen spesifikk anger over synden, som var utgangspunktet for syndestraffene de tidligere var blitt ilagt. Avlatsbrevet fungerte dermed som et middel til å unngå både syndeanger og botsstraff.8 31. oktober 1517 mener man at Luther, i den hensikt å invitere til en faglig diskusjon om avlaten, spikret sine 95 teser på den av dørene til slottskirken i Wittenberg som ble benyttet til universitetsoppslag. (Dette kan imidlertid ha skjedd noen dager senere.) Luthers 95 setninger ble så oversatt fra latin til tysk, og raskt spredd over hele Tyskland.9 Selv om Luther til å begynne med kun ville til livs det han oppfattet som misbruket rundt avlaten, kunne tesene lett tolkes som et angrep på pavens autoritet. Luther hevdet nemlig at paven ikke hadde mandat verken til å ilegge eller bortta skjærsildstraffer. Fagsamtaler med teologiske motstandere i hen- holdsvis Heidelberg, Augsburg og Leipzig, alle i løpet av 1518, bidro på den ene
3 Hägglund, Teologins historia, s. 189. 4 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 102. 5 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 137-138; Brynjar Haraldsø, Fra reform til reformasjon (Oslo: Tano, 1988), s. 46. 6 Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 51. 7 En kurfyrste var en fyrste som hadde rett til å delta i keiservalget i Det tysk-romerske riket. Ikke alle riksfyrstene hadde nemlig stemmerett i valget. “Kurfyrste.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/wiki/Kurfyrste [Lest 18. februar 2020]. 8 Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 48, 61. 9 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 154-155. Reformasjonskirkene 27 siden til at Luther styrket sin posisjon innenfor augustinereremittordenen han selv tilhørte, og på den andre siden til at han ble tvunget til ytterligere å gjennomtenke sitt syn på pavens autoritet. Luther sluttet seg nå til reformkonsilets vedtak i Pisa i 1511 som hevdet at konsilet (kirkemøtet) stod over paven i myndighet. Han sa seg imidlertid ikke enig med konsilets selvforståelse som kirkens øverste myndighet. Pave og konsil skulle kun adlydes i den grad deres beslutninger samsvarte med Guds eget ord. Bibelen, rett forstått, ble dermed kirkens øverste autoritet.10 I 1520 utgav Luther flere skrifter som på avgjørende punkter representerte en avvisning av tradisjonell katolsk tenkning. Luther reduserte antallet sakramenter fra sju til to (dåp og nattverd), selv om boten til å begynne med ble ansett som sakrament. Han tok også avstand fra læren om messeofferet – at nattverdselementene var å anse som et sonoffer til Gud. Den katolske transsubstantiasjonslæren hvor Jesus hevdes å være fysisk tilstede i brød og vin, ble også modifisert.11 I januar 1521 ble Luther lyst i bann og måtte i april samme år møte i riksdagen i byen Worms, ikke langt fra grensen til Frankrike. Her ble Luther dømt for kjettervirksomhet og erklært fredløs, hvilket innebar at han kunne tas livet av. Han holdt seg derfor skjult på ridderborgen Wartburg i nesten ti måneder, hvor han på rekordtid fikk oversatt Det nye testamente til moderne tysk. Senere skulle han, i samarbeid med andre, også få oversatt Det gamle testamente til et folkelig tysk. Det er for øvrig interessant å merke seg Luthers bibelsyn: Vanskelige skriftsteder måtte tolkes i lys av mindre uklare vers. Luther skjelnet også mellom det han opplevde som Bibelens ‘sentrum’ og ‘periferi’. Han fikk forøvrig problemer med fire spesifikke nytestamentlige skrifter, nemlig Brevet til hebreerne, Jakobs brev, Judas brev og Johannes åpenbaring.12 Luthers gudstjenestereform innebar at både skriftlesning og preken nå ble holdt på tysk i stedet for, som tidligere, på latin (som folk flest ikke forstod). Luther brøt også med den katolske forståelsen av prestesølibatet og giftet seg med en tidligere nonne, Katarina von Bora.13 Et sentralt aspekt ved lutherdommen er læren om ‘lov’ og ‘evangelium’. ‘Lov’ refererer ikke her konkret til loven i Det gamle testamente, men i stedet, sammen med det lutherske uttrykket ‘evangelium’, til to forskjellige sider eller bestanddeler ved en kristen preken: ‘loven’ med fokus på Guds krav til den enkelte og trusselen om dom og straff for den som ikke oppfyller Guds krav og ‘evangeliet’ med fokus på syndstilgivelse av bare nåde. Luthers terminologi kan
10 Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 64-65. 11 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 156-157. 12 Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 72-79. 13 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 159; Bergmann, Kirkehistorie. Bind 2, s. 32-33. 28 Tro og tanke før og nå imidlertid forvirre, idet han skjelnet mellom ‘lovens’ såkalt første og andre bruk. Kun ‘lovens’ andre bruk har å gjøre med den kristne prekenen, mens ‘lovens’ første bruk i stedet var relatert til Luthers samfunnssyn. ‘Lovens’ første bruk var nemlig relatert til det å skape og opprettholde samfunnsmessig ro og orden, idet Gud hadde innsatt dem som innehadde den politiske makten i et samfunn. For å gjenta: ‘Lovens’ andre funksjon refererer til en spesifikk side ved den kristne prekenen og har til hensikt å skape syndserkjennelse hos tilhøreren slik at denne kan bli omvendt til Kristus. Selv om ‘lov’ og ‘evangelium’ er ulike elementer, hører de begge med som faste bestanddeler i den lutherske forståelsen av hva som er en kristen preken.14 Vi har alt vært inne på Luthers rettferdiggjørelseslære hvor det ikke først og fremst er tale om en straffende eller dømmende rettferdighet fra Guds side, men en frikjennende rettferdiggjørelse, idet Gud erklærer det skyldige menneske for rettferdig og tilgitt på grunn av nåden i Kristus. Her må vi imidlertid skjelne mellom katolsk og luthersk nådeforståelse. Ifølge katolsk forståelse var nåden en Guds kraft som gjorde den troende i stand til å utføre gode gjerninger for på den måten å skaffe seg en fortjeneste hos Gud og dermed øke sin personlige rettferdighet overfor Ham. Ifølge luthersk forståelse, derimot, var nåden kun relatert til det faktum at Gud ufortjent tilgir den som på grunnlag av Jesu frelsesgjerning i tillit vender seg til Ham. Dette betød selvsagt ikke at Luther avviste gjerningenes betydning – riktignok ikke slik at gode gjerninger skaffer oss noen fortjeneste overfor Gud, men de er likevel en naturlig frukt som følger av omvendelsen.15 Reformasjonen grep om seg, selv om det er et spørsmål i hvilken grad mange av tilhengerne fikk fatt på hva de skulle ha sagt ja til. I forordet til Luthers Lille katekisme, som ble utgitt i 1528/29, skrev han derfor: “Gud hjelpe meg, hvor mye elendighet jeg har fått se! Den jevne mann, særlig på landet, vet da slett ingenting om den kristne lære, og mange prester er dessverre nærmest helt uskikket og uduelig til å lære. Og likevel skal alle kalles kristne, være døpt og nyte de hellige sakramenter, enda de verken kan Fader vår eller troen eller de ti bud, men lever som det gode feet og de uforstandige grisene.”16 Den lille katekisme søkte derfor å gi en forklaring til de ti bud, den apostolske trosbekjennelse, Fader vår, dåpen og nattverden. I 1529 la riksdagen i Speyer ned forbud mot videre utbredelse av reformasjonen, og under riksdagen i Augsburg året etter, hvor Luther ikke var tilstede i og med at han var blitt erklært fredløs under riksdagen i Worms i 1521,
14 Hägglund, Teologins historia, s. 198-200. 15 Hägglund, Teologins historia, s. 201-205; Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 154-154; Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 80-83. 16 Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 94. Reformasjonskirkene 29 la hans medarbeider Philipp Melanchton frem sitt bekjennelsesskrift Confessio Augustana (den augsburgske bekjennelse). Melanchtons bekjennelsesskrift var i stor grad basert på de såkalte Torgau- og Schwabachartiklene.17 Confessio Augustana, som senere er blitt lutherdommens viktigste bekjennelsesskrift, ble fremlagt og drøftet og et par måneder senere fra katolsk hold søkt tilbakevist gjennom motskriftet Confutatio. Dette igjen førte til at Melanchton forfattet Apologien, som søkte å forsvare hans opprinnelige bekjennelsesskrift.18
Det tysk-romerske riket om lag år 1550 Kilde: Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 53.
Året etter riksdagen i Augsburg etablerte de evangeliske fyrstene i byen Schmalkalden sin egen forsvarsallianse, det schmalkaldiske forbund. Samme året som Luther døde, i 1546, ble det krig mellom keiser Karl V og de katolske fyrstene på den ene siden mot det schmalkaldiske forbund, og hvor sistnevnte gikk tapende ut av striden. Like fullt ble det i 1555 inngått religionsfred i Augsburg som sikret lutherske fyrster rett til å innføre lutherdommen som folkets religion innen sitt eget fyrstedømme. Dermed fikk reformasjonen
17 Torgauartiklene ble forfattet av Philipp Melanchton, Martin Luther, Justus Jonas og Johannes Bugenhagen i byen Torgau i mars 1530. “Torgau Articles.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://www.oxfordreference.com/view/10.1093/oi/authority.20110803105003271 [Lest 18. februar 2020]. Schwabachartiklene vil vi komme nærmere tilbake til senere i dette kapitlet. 18 Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 96-101. 30 Tro og tanke før og nå rettssikkerhet i lutherske fyrstedømmer samtidig som den ble stanset der fyrsten var katolsk.19 Forholdsvis raskt etter Luthers død fikk lutherdommen sin første lærestrid, idet de såkalte genesiolutheranerne (de opprinnelige lutheranerne) anklaget Melanchton og hans tilhengere (filipistene) for å ha gått bort fra vesentlige læremessige anliggende.20 I et forsøk på å komme til enighet ble Konkordieformelen forfattet i 1577. I denne fastslås skillet mellom (1) Bibelen som eneste normgivende autoritet i lærespørsmål og (2) bekjennelsesskriftene som såkalt avledet autoritet. Tre år senere forelå Konkordieboken, som i tillegg til Konkordieformelen inneholdt den apostolske, nikenske og athanasianske trosbekjennelse, samt Confessio Augustana, Apologien, Den lille katekisme, Den store katekisme og De schmalkaldiske artikler. Ikke alle lutherske nasjonalkirker har dog forpliktet seg på Konkordieboken.21
Reformasjonen i Sveits Sveits var formelt sett en del av det tysk-romerske riket, men utgjorde samtidig et edsforbund bestående av kantoner og selvstendige byer. Sveits fikk derfor forskjellige reformatorer. Initiativtakeren til den sveitsiske reformasjonen blant de tyskspråklige ble Ulrich Zwingli (1484-1531), som var prest i Zürich da han for første gang kom over Luthers skrifter. Zwingli avviste en rekke katolske lærepunkter, som synet på pavens autoritet, messeofferet og prestesølibatet. Som Luther, bifalt også Zwingli den såkalte predestinasjonslæren, at Gud hadde utvalgt enkelte til frelse og andre ikke. Adams fall i Edens Hage var for øvrig – ifølge Zwingli - forutbestemt og Gudvillet.22 En annen læreforskjell mellom Luther og Zwingli var i nattverdforståelsen hvor førstnevnte hevdet at Jesu legeme og blod virkelig var tilstede i nattverdselementene, mens Zwingli kun anså brød og vin som symboler på Jesu legeme og blod. Nattverden ble dermed et minnemåltid hvor den troende i takknemlighet minnet Jesu død og oppstandelses betydning for en selv – dette i kontrast til den lutherske forståelsen av realpresensen, som bevirket spesifikk syndstilgivelse for den som mottok nattverdselementene i tro.23 Den sveitsiske reformasjonen bredte om seg, og samtidig tilspisset situasjonen seg politisk mellom byene som hadde anerkjent Zwinglis reformasjon og de katolske landbrukskantonene. Samtaler mellom zwinglianere
19 Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 104-106. 20 Hjalmar Holmquist. Kirkehistorie. Bind 2: Den nyere tid. Anden omarbejdede udgave ved Jens Nørregaard (København: J.H. Schultz forlag, 1935), s. 314. 21 Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 110-112. 22 Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 124-129. 23 Bergmann, Kirkehistorie. Bind 2, s. 35-36, 70-71. Reformasjonskirkene 31 og lutheranere om å gå sammen i et felles politisk forsvarsforbund, førte ikke fram, og de lutherske Schwabachartiklene24 fra 1529 tydeliggjorde en avstands- taken til zwinglianismen. En religionssamtale mellom Luther og Zwingli (selv om flere teologer fra begge fløyer møtte) i den tyske universitetsbyen Marburg samme år munnet ut i de 15 Marburgartiklene, hvor man, til tross for enighet om de 14 første punktene, måtte konkludere med at det ikke lot seg gjøre å komme til full enighet i nattverdforståelsen. Det schmalkaldiske forbundet, dannet i 1531, bestod derfor kun av lutheranere. Samme året brøt det ut krig mellom Zürich og de katolske kantonene i Sveits, og Zwingli falt i kampen.25 De to mest betydningsfulle reformatorene i Sveits var Zwingli og franskmannen Jean Calvin (1509-1564). Etter et par år i byen Basel kom Calvin i 1536 til Genève, hvor han virket for reformasjonens fremme inntil han to år senere ble utvist fra byen. Calvin virket nå tre år som forkynner i Strassburg i det daværende tysk-romerske rike (men nå en del av Frankrike) hvor reformatoren Martin Bucer hadde arbeidet siden 1523. Calvin fikk verdifulle impulser med seg gjennom perioden i Strassburg og vendte i 1541 tilbake til Genève, hvor byrådet, i store trekk etter forslag fra Calvin, vedtok en ny kirkeordning som nærmest gjorde Genève til en teokratisk bystat og hvor de verdslige myndigheter ble underordnet kirken. Blant annet hadde prestene, sammen med 12 ‘eldste’, kirketuktansvar,26 hvilket ikke bare gav rett til menighetsutelukkelse, men i flere tilfelle resulterte i avsigelse av dødsstraff. Den spanske legen Miguel Servet ble derfor på grunn av sine unitariske synspunkter kjetterdømt og brent på bålet i Genève i 1553.27 Her blir kontrasten mellom Calvins samfunnsyn og Luthers toregimentslære veldig synlig. Luther mente nemlig at Gud regjerer blant menneskene på to ulike måter: (1) gjennom det verdslige regimente, hvor Gud styrer gjennom øvrighetspersoner og institusjoner for at samfunnet skal reflektere ro og orden og (2) gjennom det åndelige regimente, hvor Guds ord forkynnes og mennesker kommer til tro og lar seg omvende. Luther ville gjennom skjelningen mellom de to regimenter eller styreformer blant annet til livs en sammensmeltning av kirke- og statsmakt, for ikke å snakke om den tenkning som hadde preget så å si hele middelalderen, hvor kirken mente seg å stå over statsmakten.28
24 Artiklene ble skrevet av Philipp Melanchton, med assistanse av Martin Luther og muligens også av sistnevntes medarbeider Justus Jonas. “Schwabachartiklene.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/wiki/Schwabachartiklene [Lest 18. februar 2020]. 25 Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 129-131. 26 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 169-171. 27 Bergmann, Kirkehistorie. Bind 2, s. 76. 28 Hägglund, Teologins historia, s. 212-214. 32 Tro og tanke før og nå
Et sentralt lærepunkt innen kalvinismen er predestinasjonslæren hvor Gud har utvalgt enkelte til evig frelse og andre til evig fortapelse. Kalvinismen spredte seg raskt, ikke minst på grunn av Genève-Akademiet, en teologisk lære- institusjon som utdannet forkynnere som siden tok med seg impulsene til ikke minst Nederland, England og Skottland. I Sveits måtte for øvrig den zwinglianske varianten etter hvert vike for den kalvinske.29
Den radikale reformasjon Felles for de ulike retningene som har fått plass innenfor sekkebetegnelsen den ‘radikale’ reformasjon, er at deres tilhengere mente at Luther, Zwingli og Calvin ikke gikk langt nok i bruddet med pavekirken. En av disse retningene bestod av de som blant annet fra luthersk hold nedsettende er blitt identifisert som svermere. Disse synes å ha nedtonet viktigheten av systematisk bibelkunnskap samtidig som de har hatt stor tiltro til Åndens direkte tale til dem personlig.30 Noen av de såkalte ‘svermerne’ fant tilhørighet blant anabaptistene (gjen- døperne), som døpte både mennesker som hadde kommet til tro på Kristus og troende som ikke anså sin tidligere spebarnsdåp som bibelsk gyldig. Selv om troende dåp dermed ble det synlige tegnet som skilte anabaptistene fra de øvrige reformatoriske retningene, var menighetsforståelsen et mye viktigere skille. Anabaptistene ville nemlig danne menigheter bestående av medlemmer som alle hadde tatt et bevisst standpunkt for Kristus. Dåpen kom derfor etter omvendelsen, ikke som i spebarnsdåpen i forkant av en eventuell omvendelse. De aller fleste anabaptistene var pasifister, men det utviklet seg også en særegen retning som med våpen i hånd ville etablere Guds rike. I 1534 kom nederlenderen Jan van Leyden til byen Münster i dagens Nordvest-Tyskland for å gjøre denne til Det nye Jerusalem. Han utropte seg til konge i det nye teokratiet, som praktiserte både eiendomsfellesskap og polygami. Katolske og lutherske fyrster slo seg imidlertid sammen og gjenerobret byen i 1535.31 Hundrevis av anabaptister i Münster ble drept, enkelte ved at man med glødende tenger rev deler av kjøttet av knoklene deres.32
29 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 172-175. 30 Bergmann, Kirkehistorie. Bind 2, s. 29-30. 31 Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 114-117. 32 “John of Leiden.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/John_of_Leiden [Lest 18. februar 2020]. “The army of Münster was defeated in 1535 by the prince-bishop Franz von Waldeck, and John of Leiden was captured. He was found in the cellar of a house, from where he was taken to a dungeon in Dülmen, then brought back to Münster. On January 22, 1536, along with Bernhard Krechting and Bernhard Knipperdolling, he was tortured and then executed. Each of the three was attached to a pole by an iron spiked collar and his body ripped
Reformasjonskirkene 33
De aller fleste av anabaptistene var imidlertid, som allerede nevnt, pasifister. Bevegelsen oppstod i det tysktalende Sveits, men spredte seg snart også til Tyskland. Anabaptistene var motstandere av statskirkesystemet og krevde religionsfrihet, både for seg selv og for andre. Kjente ledere ble de to tidligere katolske prestene Balthasar Hubmaier (1485-1528) og Menno Simons (1496- 1561). Mennonittene (en gren av anabaptismen hvor mange av tilhengerne utvandret til Amerika under forfølgelsene i Europa på 1700-tallet) har tatt sitt navn etter Simons.33 Vi har allerede berørt Luthers toregimentslære, hvor han med brodd mot pavekirkens sammenblanding av religiøs og politisk makt, ville til livs et kirkelig makttyranni. Luther anvendte imidlertid også sin toregimentslære mot anabaptistene, som ikke anså statsdannelse og øvrighet som ordninger gitt av Gud. Dermed kunne de heller ikke ta del i samfunnsoppgaver, mens Luther, på den annen side, åpnet opp for at kristne kunne være samfunnsbevisste og ta på seg øvrighetsverv.34
Reformasjonen i Storbritannia Reformasjonen i England kan ikke sees atskilt fra kong Henrik VIII (1509-1547) og hans brudd med pavekirken, idet paven ikke ville godta at han fikk sitt første ekteskap kjent ugyldig for å gifte seg med Anne Boleyn, en av hans hoffdamer. Henrik gjorde kirken i England til nasjonalkirke med seg selv som øverste overhode. Protestantismen fikk et visst gjennomslag under kong Edvard VI (1547-1553), men under halvsøsteren Maria Tudors regjeringstid (1553-1558) fikk man en rekatolisering, og mange protestanter flyktet over til kontinentet. Først under Elisabeth I (1558-1603) kan vi tale om en anglikansk nasjonalkirke, idet statskirken ble gjenetablert med henne selv som øverste leder. På mange måter kan den anglikanske reformasjonsvarianten forstås som en middelvei mellom kalvinisme og lutherdom. Flere av de som hadde flyktet til kontinentet, lærte der både den lutherske og kalvinske reformasjonen bedre å kjenne og vendte tilbake til hjemlandet under Elisabeths regjeringstid. Også flyktninger fra kontinentet bosatte seg i England i forbindelse med det schmalkaldiske forbunds nederlag i krigen mot keiser Karl V. Disse var med og satte sitt preg på engelsk kirkeliv. with red-hot tongs for the space of an hour. After Knipperdolling saw the process of torturing John of Leiden, he attempted to kill himself with the collar, using it to choke himself. After that the executioner tied him to the stake to make it impossible for him to kill himself. After the burning, their tongues were pulled out with tongs before each was killed with a burning dagger thrust through the heart.” 33 Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 118-119. 34 Hägglund, Teologins historia, s. 214. 34 Tro og tanke før og nå
Thomas Cranmer (1489-1556), erkebiskop i Canterbury under Edward VI, var i stor grad ansvarlig for gudstjenesteboken Book of Common Prayer. En delvis zwingliansk nattverdsforståelse er påvisbar i revisjonen av 1552. Lære- bekjennelsen ‘The Forty-Two Articles’ av 1553 er for øvrig både luthersk og kalvinsk inspirert. Denne ble i 1563 til ‘The Thirty-Nine Articles’, som den dag i dag utgjør Den anglikanske kirkes lærebekjennelse.35 Også i Skottland var en evangelisk bevegelse i anmarsj, til å begynne med (i slutten av 1520-årene) i luthersk drakt. I 1560 ble reformasjonen politisk gjennomført, og Skottland fikk nå en kalvinsk statskirke. I motsetning til Den anglikanske kirke i England, som var episkopal, altså ledet av biskoper, fikk statskirken i Skottland en presbyteriansk struktur, det vil si at hver menighet ble ledet av et eldsteråd (hvor også presten var medlem) som til fra tid til annen møtte sammen med tilsvarende eldsteråd fra andre menigheter i et felles presbyterium, som hadde en synode over seg igjen. Riktignok ble skottene påtvunget en episkopal menighetsstruktur i 1572, men denne ble avskaffet etter kort tid.36
Katolsk motreformasjon Det vi gjerne kaller den katolske motreformasjonen (1) bestod delvis av en fornyelse av det katolske kirkelivet, hvor man ville styrke troslivet blant kirkens medlemmer og (2) hadde delvis et anti-protestantisk motiv, idet man ville gjenerobre det tapte terreng som reformasjonen hadde vunnet seg. Viktig i så måte ble etableringen av Jesuittordenen, som fikk pavelig godkjennelse i 1540. Ordenen, under ledelse av Ignatius Loyola, tok sikte både på kirkelig fornyelse og eliminasjon av reformasjonen. Vel så viktig ble Trient- eller Tridentinerkonsilet, det vil si et katolsk kirke- møte i Trient (Trento) i dagens Nord-Italia i perioden 1545-1563. Selvsagt var det ikke tale om ett sammenhengende kirkemøte, men i stedet 25 ulike sesjoner i perioden 1545-1549, 1551-1552 og 1562-1563. Konsilet fattet vedtak om at kirken hadde en selvstendig tradisjon fra og med aposteltiden av og med samme autoritative status som Bibelen selv, samt at det kun var romerkirken som var autorisert til å tolke Bibelen. Det ble dessuten fastslått at de gammel- testamentlige apokryfene var en del av Bibelens samlede bøker. Luthers rettferdiggjørelseslære ble for øvrig avvist, idet rettferdiggjørelsen ikke bare inkluderte syndstilgivelse, men også innbefattet eliminasjon av arvesynden. Gjennom blant annet en spesifikk tridentinsk trosbekjennelse og en katolsk katekisme (1566) fikk man en konsolidering av katolsk kirkelære i opposisjon til
35 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 175-178; Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 155- 161. 36 Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 151-154. Reformasjonskirkene 35 reformasjonskirkene. Først nå var det at romer- eller pavekirken med rette kunne kalles for Den katolske kirke som en spesifikk kirke forstått i motsetningsforhold til reformasjonskirkene.37 Det er ikke lett med få ord å fange inn hovedforskjellen mellom katolsk og reformatorisk lære, men kanskje kan man ta utgangspunkt i de tre uttrykkene sola gratia (nåden alene), sola Scriptura (Skriften alene) og sola fide (troen alene). Nå er det ikke slik at de tre uttrykkene følger hverandre suksessivt hos noen av reformatorene, men alle tre uttrykkene forekommer som isolerte størrelser, og iallfall Melanchton nevner to av dem i samme setning.38 Vi blir frelst uforskyldt av nåde, ved tro på Jesu fullbrakte frelsesverk. På samme måte som Bibelen står over tradisjonen, står troen over gjerningene og nåden over menneskets angivelige fortjeneste.
37 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 180-183; Haraldsø, Fra reform til reformasjon, s. 169- 187. 38 “Five solae.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/Five_solae [Lest 18. feb- ruar 2020].
4
ORTODOKSI, PIETISME OG OPPLYSNINGSTEOLOGI
Perioden etter reformasjonstiden var til å begynne med preget av forsøk på lærekonsolidering. Konsolideringen ble søkt virkeliggjort ved hjelp av både politiske og teologiske virkemidler. Den såkalte ‘Trettiårskrigen’ i Tyskland var ingen uavbrutt krig fra 1618 til 1648, men snarere en krigsperiode på 30 år hovedsakelig i Tyskland, og bestående av ulike kriger. Disse ble delvis begrunnet i ønsket om politisk dominans og delvis i et katolsk ønske om å reversere reformasjonen, samt i et luthersk ønske om å bevare protestantismens landevinninger. Ved freden i Westfalen i 1648 fastholdt man det som var blitt besluttet gjennom religionsfreden i Augsburg i 1555: nemlig at fyrstens religion innenfor et gitt fyrstedømme avgjorde hvilken religion befolkningen som sådan skulle identifisere seg med. Religionsfreden i Augsburg hadde dog kun tilgodesett lutheranere (i de fyrstedømmene hvor fyrsten bekjente seg til luthersk tro), ikke kalvinske troende. Ved freden i Westfalen ble imidlertid også Tysklands kalvinister delaktiggjort i religionsfriheten.1 I Frankrike, hvor kalvinistene ble kalt hugenotter, hadde de til å begynne med hatt stor framgang, ikke minst innenfor adelen. De var like fullt gjenstand for forfølgelser, selv om noen av lovbeslutningene faktisk også gikk i deres favør, for eksempel ediktet i St. Germain (1562) som lovet dem kongelig beskyttelse. Den grusomme Bartolomeusnatten mellom 23. og 24. august 1572 hvor tusenvis
1 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 200-201. 38 Tro og tanke før og nå av kalvinister ble regelrett massakrert, satte imidlertid en brå stopp for protestantismen som fortsatt religiøs og politisk maktfaktor i landet.2 Også i de såkalte Nederlandene, som bestod av både hertugdømmer og grevskaper, men likevel var underlagt kongen av Spania, var protestantismen representert, både i luthersk og kalvinsk form. Etter hvert som særlig kalvinismen vokste, tiltok også motstanden mot spansk religionspolitikk (som hadde som mål å utrydde protestantismen), hvilket igjen førte til massehenrettelser av især kalvinsk troende. De sørligste provinsene, som i store trekk sammenfaller med landområdene til dagens Belgia, forble under Spania i lengre tid,3 mens de nordligste provinsene gjennom Avsvergelsesakten av 1581 erklærte seg uavhengig av den spanske kronen, selv om Spania som sådan ikke anerkjente ‘Det forente Nederland’ før i 1648.4 Den kirkelige situasjonen etter reformasjonstiden i Skottland og England er forholdsvis komplisert, etter at den kalvinske reformasjonen slo rot i Skottland og man fikk såkalt ‘reformert’ statskirke i 1560. Riktignok ble katolske Maria Stuart, som hadde vært dronning i England i perioden 1553-58, dronning i Skottland i 1561. Hun måtte imidlertid flykte tilbake til England allerede etter seks år. Som nevnt i forrige kapittel, er det interessant å merke seg at selv om den reformerte (kalvinske) kirke har sverget til en presbyteriansk menighetsforståelse, ble den i Skottland midlertidig gjort episkopal, dog mot de fleste skottenes vilje. Som også nevnt i forrige kapittel, fikk anglikanismen i England sin endelige seier under dronning Elisabeth I, selv om hun forut for dette kjente på trusselen fra det katolske Spania, ikke minst etter at Maria Stuart ble henrettet i 1587. Spanias kong Filip II sendte året etter sin ‘uovervinnelige armada’ mot England, men invasjonsflåten ble beseiret før den kom så langt.5 Kirkesituasjonen i England på 1600-tallet skulle i stor grad dreie seg om konflikten med puritanerne, det vil si hjemvendte protestanter som hadde møtt en kalvinsk kristendomsform på kontinentet og som mente at den anglikanske reformasjonen ikke gikk langt nok. De ville ikke bare innsnevre kongens geistlige makt, men favoriserte også presbyterianismen i stedet for anglikanismens episkopale menighetsledelse. 1600-tallet var en epoke hvor mange konger så på seg selv som kalt av Gud til å ha nærmest ubegrenset makt over den kristne menighet, og det var da ikke minst i England viktig for
2 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 173, 197-198; Bernt T. Oftestad, Lære tro fornuft. Kirken i nytiden (Oslo: Tano, 1988), s. 31-33. 3 Oftestad, Lære tro fornuft, s. 34-37. 4 “De forente Nederlandene.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/wiki/De_ forente_Nederlandene [Lest 18. februar 2020]. 5 Oftestad, Lære tro fornuft, s. 38-40. Ortodoksi, pietisme og opplysningsteologi 39 monarkene å ikke miste støtten fra sine lojale biskoper, eksempelvis ved at kirkeordningen i stedet skulle bli presbyteriansk. Puritanernes motstand mot bispeforfatningen ble dermed indirekte sett en trussel mot oppfatningen av monarkens geistlige overherredømme.6 Puritanerne skilte seg fra folk flest gjennom et større religiøst alvor hvor troen fikk konsekvenser for praktisk livsførsel, selv om avvisningen av noe av det de anså som ‘verdslighet’ kan ha vært overdrevet. Puritanerne var ingen ensartet gruppe, og mens mange prøvde å virke innenfor den anglikanske statskirken, måtte andre av samvittighetskvaler etablere såkalte dissentermenigheter, hvilket for øvrig for en tid var ulovlig. Mange puritanske prester ble avsatt, ikke minst i forbindelse med den såkalte Testakten av 1673 som ikke tillot at noen hadde et statsembete om de fravek fra anglikansk tro og bekjennelse. Ikke få puritanere flyktet fra landet, noen til Nederland, og andre til Amerika. Blant de radikale puritanerne hadde noen en presbyteriansk menighetsforståelse, mens andre igjen ble independister, det vil si kongrega- sjonalister.7
Den moderne baptistbevegelsen Selv om det var kontakt mellom de første baptistene og etterkommere av reformasjonstidens døpere (gjerne kalt gjendøpere eller anabaptister), er det både historisk og delvis teologisk snakk om helt ulike grupperinger. Britisk baptisme oppstod på 1600-tallet, og faktisk er det tale om to separate baptistretninger som har atskilte tilblivelseshistorier. Den eldste retningen er på engelsk kjent som ‘General Baptists’, hvilket innebærer at de fra begynnelsen av har forstått Jesu forsoningsverk som gjeldende for alle og enhver som kommer til tro på Kristus som frelser og Herre. Teologisk sett skiller man seg herved fra de såkalte ‘Particular Baptists’, som igjen, influert av kalvinsk teologi, trodde på forsoningsverkets begrensede rekkevidde, idet ikke alle mennesker var forutbestemt til frelse. Den første baptistmenigheten har sin forhistorie i en independentisk (kongregasjonalistisk) frimenighet i Gainsborough i det nordøstlige England (the Midlands). Menigheten ble ledet av John Smyth, og for å unngå forfølgelse, flyktet de i 1607 til Holland. I 1609 fikk Smyth en endret dåpsforståelse, og menigheten ble oppløst og umiddelbart rekonstituert med troende dåp som teologisk fundament. Smyth døpte først seg selv (ved overøsning) og deretter nestlederen Thomas Helwys og omlag førti personer til.8
6 Oftestad, Lære tro fornuft, s. 41-42. 7 Oftestad, Lære tro fornuft, s. 43, 47. 8 Harry Leon McBeth, The Baptist Heritage (Nashville, NT: Broadman Press, 1987), s. 32-36. 40 Tro og tanke før og nå
En kan saktens stille spørsmålet hvorfor ikke Smyth heller lot seg troende døpe i en av de hollandske mennonittmenighetene, altså etterkommere av anabaptistbevegelsen. Svaret kjenner vi ikke, men kanskje gjorde språkproblemer at Smyth hadde for dårlig kjennskap til disses læregrunnlag. Uansett tok det få måneder før Smyth igjen kom i læreanfektelser, og det endte med at han bad menighetens medlemmer om ikke å vedkjenne seg gyldigheten av den dåpen han hadde utført, siden dåpen – mente han – måtte utføres av noen som selv var døpt, og han hadde vitterlig døpt seg selv. Selv om de fleste, enda en gang, lot seg lede av Smyth, gjaldt det ikke alle. Helwys og omlag tjue øvrige troende stod fast på gyldigheten av sin troende dåp og fortsatte å komme sammen som menighet, mens Smyth døde i 1612 og hans tilhengere lot seg tilslutte en mennonittmenighet i 1615.9 I 1611 vendte Helwys sammen med den lille menigheten tilbake til England hvor de etablerte seg i London. Allerede åtte år senere fantes det minst fem ‘General Baptist’-menigheter i England, og i 1650 var man kjent med nærmere femti slike. Felles for disse var at man trodde menneskene hadde fri vilje og dermed kunne bestemme seg for både å ta imot og/eller avvise frelses- budskapet. På samme måte var det også mulig å falle fra troen underveis.10 Den andre baptistretningen, ‘the Particular Baptists’, synes å ha oppstått rundt 1638-1641. En slags forløpsperson for bevegelsen var forkynneren Henry Jacob, som etter å ha virket som independentisk pastor i Holland, vendte tilbake til England i 1616 og dannet en ny frimenighet i London. Dette var fremdeles ulovlig i England, og i 1633 ble menigheten delt i to for lettere å unngå at myndighetene oppdaget dem. En av lederne for gruppen på sytten personer som hadde forårsaket at hovedmenigheten ble delt, Richard Blunt, dro i 1641 til Holland for å bli døpt. Riktignok hadde menighetens hovedleder Samuel Eaton sammen med flere øvrige blitt døpt allerede i 1633, uten at vi vet om de begrunnet dåpen med avvisning av spebarnsdåp rent generelt eller kun avvisning av sin tidligere anglikanske dåp. Vi vet også at en annen av menighetsmedlemmene, Marke Luker, hadde døpt enkelte med troende dåp før 1640. Det synes likevel som om Blunt var den første i menigheten som mottok dåp av noen som allerede selv var troende døpt. Utfra det sparsomme materiale som foreligger, kan man uansett konkludere med at det fantes en kalvinsk menighet i London i 1633 og at iallfall noen av medlemmene der var troende døpt.11 I mellomtiden hadde Henry Jacob sagt opp stillingen i den opprinnelige frimenigheten. I 1638 forlot seks personer menigheten, blant annet på grunn av
9 McBeth, The Baptist Heritage, s. 36-37. 10 McBeth, The Baptist Heritage, s. 38-39. 11 McBeth, The Baptist Heritage, s. 39-44. Ortodoksi, pietisme og opplysningsteologi 41 overbevisning om gyldigheten av troende dåp. Disse slo seg sammen med en Spilsbury, som enten kan ha vært pastor for en annen independentisk menighet eller eventuelt ha avløst Samuel Eaton i menigheten denne startet i 1633, idet Eaton satt i fengsel i 1638. Utfra dette materialet regner man med at den første ‘Particular’-baptistmenigheten oppstod enten i 1638 eller eventuelt så tidlig som 1633. I 1644 fantes det iallfall sju ‘Particular’-baptistmenigheter i og rundt London.12 Vi har allerede omtalt Blunt, som i 1641 dro til Holland for å bli troende døpt. Ved tilbakekomsten ble en rekke personer døpt av ham eller av personer som først var blitt døpt av ham. Ikke alle ‘Particular’-baptistene så imidlertid nødvendigheten av man måtte døpes av noen som allerede selv var døpt. John Spilsbury hevdet derfor at ved enhver begynnelse må det alltid være én som er den første. ‘Particular’-baptistene hadde med andre ord mennesker som søkte dåp gjennom såkalt historisk ‘suksesjon’ og mennesker som ikke var opptatt av dette, men kun døpte på bakgrunn av lydighet mot det de opplevde som Bibelens befaling. Som allerede nevnt, døpte de første baptistene med overøsning. ‘Particular’- baptistene endret imidlertid dåpspraksisen til full neddykkelse rundt 1640, mens ‘General’-baptistene iallfall hadde gjort det samme før 1660. Det er interessant å merke seg at selv om også de fleste anabaptistgruppene til å begynne med døpte med overøsning, var det en gruppe hollandske mennonitter som endret praksis til neddykkelse allerede i 1619. Vi vet også at enkeltpersoner, iallfall ved noen anledninger, har døpt med full neddykkelse nesten tretti år før ‘Particular’- baptistenes praksisendring, men materialet tillater ikke å ha noen formening hvorvidt dette kan ha vært fast praksis eller sporadiske foreteelser. I 1644 gikk sju ‘Particular’-baptistmenigheter sammen om en kalvinsk trosbekjennelse, ‘the First London Confession’, som fastslo at bibelsk dåp innebar dåp av troende og dette med full neddykkelse.13
Kvekerbevegelsen Kvekersamfunnet oppstod i England under grunnlegger og skomakerlærling George Fox (1624-1691), som hadde puritansk bakgrunn. Bevegelsen skilte seg fra andre samtidsreligiøse retninger, ikke bare atferdsmessig ved at mannlige tilhengere nektet å ta av hatten når de hilste og konsekvent sa ‘du’ til andre uavhengig av den andres sosiale status. Fox er kjent for å ha forstyrret offentlige gudstjenester, blant annet ved å avbryte presten midt under prekenen.14
12 McBeth, The Baptist Heritage, s. 44. 13 McBeth, The Baptist Heritage, s. 44-47. 14 Bergmann, Kirkehistorie. Bind 2, s. 141. 42 Tro og tanke før og nå
Fox synes fra begynnelsen av å ha vært en søkende sjel, som 19 år gammel begav seg ut på vandring for å finne noen som kunne gi ham de religiøse svar han søkte. Innledningsvis følte han seg trukket mot enkelte baptister, men tok raskt avstand fra sin opprinnelige kalvinske bakgrunn. Rundt 1646 hadde han en religiøs kallsopplevelse som profet, med budskap fra Gud til omgivelsene. Sentralt i kvekersamfunnets tro er en avvisning av både dåp og nattverd, samt et fokus på det såkalt ‘indre lys’ i ethvert menneske, som er tilgjengelig og taler om man bare låner øre til denne indre ‘stemmen’.15 Kvekerne er pasifister og dessuten motstandere av edsavleggelse. Ikke bare Fox selv, men utallige av hans tilhengere ble hardt forfulgt av myndighetene og utholdt både fengselsstraffer og fysisk mishandling. En periode satt over 4000 kvekere i britiske fengsler. Allerede i 1650-årene hadde bevegelsen likefullt spredt seg, ikke bare til Skottland, Irland, Holland og Tyskland, men endog helt til Amerika.16
Kalvinsk ortodoksi Ortodoksien på 1600-tallet har med rette blitt kalt for universitetsteologi med fokus på å beskytte kristentroen i forhold til falsk lære. Dermed fordømte gjerne kalvinske teologer lutheranerne for å være vranglærere, mens de lutherske teologene gjorde det samme overfor kalvinistene igjen.17 I tillegg til Bibelen stod naturligvis Calvins skrifter høyt i kurs blant kalvinske troende. Et sentralt læreanliggende innenfor kalvinismen er predestinasjonslæren, det vil si at Gud har forutbestemt enkelte til frelse og andre igjen til evig fortapelse. I Nederland oppstod det imidlertid læremessige brytninger, idet en av teologiprofessorene ved universitetet i Leiden, Jacobus Arminius (1560-1609) [egentlig: Jakob Hermanszoon] ble beskyldt for å ha fraveket fra kalvinismens kjernepunkter. Dette var for så vidt riktig, idet Arminius ikke innestod for læren om at kun et begrenset antall mennesker var forutbestemt til frelse. Arminius lære deles av mange troende som ikke har kalvinsk bakgrunn. Blant annet stod metodismens grunnlegger John Wesley, som vi vil se i neste kapittel, for en arminiansk frelsesforståelse. Uttrykket ‘arminiansk’ har altså i ettertid blitt et konfesjonelt felleseie for troende som innestår for Arminius synspunkter. Rent historisk er det likevel viktig å huske at Arminius har sin bakgrunn og forankring innen hollandsk kalvinisme. Arminius døde allerede i år 1609, og året etter forfattet hans hollandske tilhengere en fem punkts innvending (hollandsk: remonstratie) mot den klassiske
15 Holmquist, Kirkehistorie. Bind 2, s. 393-397. 16 Bergmann, Kirkehistorie. Bind 2, s. 143; Holmquist, Kirkehistorie. Bind 2, s. 396. 17 Oftestad, Lære tro fornuft, s. 59. Ortodoksi, pietisme og opplysningsteologi 43 kalvinismen – derav navnet remonstranter på tilhengere av den såkalte arminianismen. Remonstrantenes dokument var tydeligere systematisert enn Arminius selv hadde maktet, og blant annet ble de nytestamentlige skriftstedene om Guds forutbestemmelse identifisert med Guds forutviten: altså at Gud på forhånd vet hvem som av fri vilje vil motta Hans frelsesnåde og hvem som vil avvise denne. Remonstrantene ønsket i utgangspunktet ikke å bryte med kalvinismen, men å reformere denne. I perioden 1618-1619 ble det imidlertid innkalt til et eget kirkemøte – en synode – i byen Dordrecht, hvor endog 27 delegater utenfor Nederland, samt ytterligere observatører (fra England, Skottland, Tyskland og Sveits), deltok. Uten tvil ble dette kirkemøtet den reformerte kirkes viktigste synode, hvor arminianismen ble avvist samtidig som klassisk reformert (kalvinsk) lære på nytt ble stadfestet. Spesifiseringen av klassisk kalvinsk lære, ofte referert til som ‘the five points of Calvinism’, er en god oppsummering av Dordrechtsynodens læremessige konsolidering. Disse fem lærepunktene er på engelsk lett gjenkjennelige gjennom akronymet ‘TULIP’ (norsk: tulipan), hvor hver bokstav representerer forbokstaven til hvert av de fem lærepunktene innen klassisk kalvinisme: (1) ‘total depravity’ – total fordervelse, det vil si at mennesket er helt og holdent syndig i sin vesensnatur, (2) ‘unconditional election’ – ubetinget utvelgelse, det vil si at Guds utvelgelse av noen til frelse ikke er forankret i noe i mennesket selv, for eksempel dets eventuelle gode gjerninger, men kun forankret i Guds egen beslutning, (3) ‘limited atonement’ – begrenset forsoning, det vil si at Jesu forsoning kun har en begrenset rekkevidde, altså at den ikke gjelder for alle mennesker, (4) ‘irresistible grace’ – uimotståelig nåde, det vil si at de som Gud har utvalgt til frelse, ikke er i stand til å avvise frelsesbudskapet og (5) ‘perseverance of the saints’ – opprettholdelse av de hellige [i troen] – det vil si at det er umulig å falle fra troen, uavhengig av livsførsel, dersom man er blant de utvalgte til frelse. Nå bør det også sies at mange kalvinister av i dag har et mye mer avslappet forhold til de fem punktene, og ikke få definerer seg som 3- eller 4-punkts kalvinister. Det hører også med til historien at remonstrantene etablerte sitt eget trossamfunn i Nederland. Dette trossamfunnet har imidlertid ikke hatt nevneverdig betydning utenfor sin egen krets.18
Luthersk ortodoksi Den lutherske universitetsortodoksien representerte en stridsfase i kirkens historie med hyppig ‘identifikasjon’ av ‘vranglære’ både innenfor og utenfor lutherdommen. Gud ble gjerne identifisert som Bibelens ‘forfatter’, endog ned
18 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 189; Oftestad, Lære tro fornuft, s. 66-68; “Calvinism.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/Calvinism [Lest 19. februar 2020]. 44 Tro og tanke før og nå til valget av hver minste bokstav i de ulike skriftene. Det var samtidig – blant mange av ortodoksiens forkjempere – et fokus på Jesu forsoningsverk, ikke minst på den såkalte saliggjørelsens orden - ‘ordo-salutis’-læren, hvor den subjektive frelsestilegnelsen ble nøye definert i forhold til et rigid frelsesskjema med ulike stadier mellom tilstanden fra vantro til selve frelsestilegnelsen. Flere av de pietistiske strømningene overtok dette ‘ordo-salutis’-skjemaet. En berettiget, men likevel noe overdrevet kritikk mot ortodoksien, var at den ofte neglisjerte den religiøse erfaring til fordel for erfaringsløs rettroenhet. Det er likevel viktig å poengtere at kritikken ikke gjaldt alle. Johann Arndts (1555- 1621) seks oppbyggelsesbøker, som blant annet på norsk er utgitt samlet som Den sanne kristendom, appellerte både til samtiden og til den senere generasjons pietistledere. Også Arndt, som pietistene, ville vanekristendommen til livs.19
Pietismen Ikke uten grunn er pietismen gjerne blitt identifisert med et (primært tysk luthersk) forsøk på å reformere reformasjonen. Det var ikke først og fremst reformasjonens lærevinninger man hadde problemer med, men det man opplevde som fravær av religiøst erfaringsliv. Det religiøse erfaringslivet pietismen ville vekke, inkluderte også et oppgjør med den etiske likegyldigheten som fulgte i kjølvannet av ‘Trettiårs-krigen’. Enkelte av de pietistiske strømningene var mindre konfesjonsbundne enn andre og hentet inspirasjon fra både katolsk, kalvinsk, anglikansk og luthersk hold. I perioden 1600-1750 ble det oversatt minst 700 religiøse skrifter fra engelsk til tysk, og mye av dette var typisk fromhetslitteratur.20 Også franskmannen Jean de Labadie (1610-1674) utøvde en, iallfall litterær, innflytelse gjennom visjonen om ved hjelp av uformelle konventikkelsamlinger hvor lekfolk kom sammen til bibelstudium og bønn, å etablere åndelige fellesskap av sanne troende innenfor den institusjonelle kirken. Heller ikke skal innflytelsen via Nederland underslås, for eksempel via Gisbertus Voetius og Joducus van Lodenstein, som tilsvarende Labadie oppmuntret til konventikkelsamlinger. Van Lodenstein fikk stor betydning for den hollandske pietismen, og det er interessant å se at han anså reformasjonen som ufullført, idet den ble sammenlignet med et menneskelegeme uten sjel.21 Om den tyske pietismen først og fremst fikk innvirkning på lutherdommen, fikk den også et tidvis sterkt nedslagsfelt blant kalvinske troende. Også denne
19 Oftestad, Lære tro fornuft, s. 60-66. 20 Douglas H. Schantz, An Introduction to German Pietism. Protestant Renewal at the Dawn of Modern Europe (Baltimore, MD: John Hopkins University Press, 2013), s. 45-47. 21 Schantz, An Introduction to German Pietism, s. 50-59. Ortodoksi, pietisme og opplysningsteologi 45 varianten var influert av både Labadie og hollandske pietister som Voetius. Ikke få hollandske oppbyggelsesbøker ble dessuten oversatt til tysk. Den tysk- kalvinske pietismen (om dog ordet ‘pietisme’ neppe var i bruk) ble direkte preget av Theodor Undereyck, som inspirerte til konventikkelsamlinger med både kvinner og menn tilstede. Ikke få teologistudenter lot seg inspirere av Undereyck og spredte hans tanker og praksis blant kalvinske troende i Tyskland, selv om Bremen ble sentrum for den kalvinske pietismen. Hit kom Undereyck i 1670. En annen person som i stor grad fikk preget kalvinsk pietisme i Tyskland, var Gerhard Tersteegen (1697-1759), som selv konfesjonelt sett er vanskeligere å kontekstplassere, idet han hentet sterke impulser fra den fransk-katolske mystikeren Mme. Guyón, men egentlig var svært eklektisk anlagt.22 Hva luthersk pietisme angår, har presten Philipp Jakob Spener (1635-1705) nærmest fått grunnleggerstatus,23 og hans vesentlige betydning skal på ingen måte underslås. Det er likevel et spørsmål om ikke grunnleggerstatus heller burde gå til den unge advokaten Johann Jakob Schütz (1640-1690), som etter sin kristne omvendelse i 1668, to år senere, sammen med teologistudent Johannes Anton Dieffenback, tok kontakt med Spener for å høre om det var mulig å komme sammen til uformelle oppbyggelsessamlinger. Disse startet opp i august 1670 i Speners prestebolig i Frankfurt, hvor disse to, samt tre øvrige (Johann Baur von Eyseneck og juristbrødrene Zacharias Conrad Uffenbach og Johann Christoph Uffenbach), sammen med Spener på søndag- og onsdags- kveldene leste høyt fra en oppbyggelsesbok, og Spener gav et sammendrag av innholdet og delte egne refleksjoner. De øvrige stilte spørsmål, men delte også sine tanker.24 Tilfanget vokste imidlertid, og ved årsskiftet samlet man mellom 15 og 20 personer. I 1677 skal man endog ha vært oppe rundt 100 deltakere, både kvinner og menn. Da hadde man allerede, faktisk fra 1674 av, foretatt en kursendring fra samtale rundt innholdet i oppbyggelsesbøker til direkte lesning av og samtale rundt Bibelen selv.25 Om Spener hadde ønsket å etablere en ‘kirke’ innen kirken, det vil si en uformell gruppe av sanne lutherske kristne som samtidig var en del av landskirken, var dette vanskeligere å virkeliggjøre i praksis. Det oppstod snart selvstendige konventikkelgrupper uten bånd til verken Spener selv eller til landskirken som sådan. Schütz var selv innbyder til en av disse gruppene.
22 Schantz, An Introduction to German Pietism, s. 59-66. 23 Hägglund, Teologins historia, s. 303. Se forøvrig overskriften “Philip Jakob Spener – pietismens far” i Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 207. 24 Schantz, An Introduction to German Pietism, s. 71-78. 25 Schantz, An Introduction to German Pietism, s. 79. 46 Tro og tanke før og nå
Enkelte grupper oppstod i frustrasjon over Speners samlinger, hvor kvinner riktignok hadde fått anledning til å være tilstede, men ikke kunne ta ordet. I 1675 startet Johanna Eleonora von Merlau oppbyggelsessamlinger for unge tjenestepiker og tilbød dem også opplæring i nytestamentlig gresk. Interessant i så måte er at en av Speners døtre deltok i opplæringen.26 Von Merlau giftet seg i 1680 med den lutherske presten Johann Wilhelm Petersen, og selv om Spener forrettet i bryllupet, skulle kretsen rundt Schütz og ekteparet på mange måter snart bryte med landskirken. Allerede i 1676 hadde Schütz sluttet å ta del i nattverden, idet han av samvittighetsgrunner ikke kunne feire denne sammen med nattverdsgjester som åpenbart ikke levde i samsvar med kristen tro. Både Schütz og Johanna Eleonora Petersen utøvde en publisistisk innflytelse; Johanna forfattet minst 15 bøker, som inkluderte både en selvbiografi og flere bibelkommentarer.27 Like fullt var det Speners innflytelse som ble toneangivende hva angår pietismens utbredelse i Tyskland.28 I tillegg til omfattende preken- oppdrag og en utstrakt korrespondanse hvor han skrev om lag seks hundre brev i året, utgav Spener en rekke både bøker og traktater, ikke minst preken- samlinger. Mest kjent er boken Pia Desideria (Fromme ønsker), som først utkom som forord til en nyutgave av noen av Johann Arndts evangelieprekener (1675), og senere som en selvstendig pamflett med den nye tittelen og på om lag 80 sider. I boken introduseres vi for Speners visjon om fornyelse av åndslivet innen landskirken, og med seks forslag til reform av medlemmenes trosliv. Blant disse nevner Spener systematisk bibellesning i hjemmet og i gudstjenestene, uformelle konventikkelsamlinger til indre oppbyggelse og en reform av presteutdannelsen hvor lesepensumet er mer praktisk orientert, samt at også studentene kommer sammen til oppbyggelige samlinger med sine medstudenter.29 Spener sendte kopier av boken til prestekolleger og studenter, og på den måten ble boken iallfall en indirekte katalysator for pietismens videre utbredelse i hele Tyskland. Samtidig lot ikke motstanden, ikke minst fra ortodoksiens forkjempere, vente på seg. For selv om de lutherske pietistene i store trekk innestod for ortodoksiens teologi, skilte de lag på iallfall to områder: Ifølge ortodoksiens teologer ble mennesket et Guds barn gjennom dåpen. Dette var pietistene for så vidt enige i, men problemet oppstod idet man falt fra troen og så på nytt opplevde en kristen omvendelse som voksen. Da mente pietistene at det skjedde en ny gjenfødelse ved omvendelsen. En annen forskjell var synet på
26 Schantz, An Introduction to German Pietism, s. 80-81. 27 Schantz, An Introduction to German Pietism, s. 81-83. 28 Oftestad, Lære tro fornuft, s. 71-72. 29 Schantz, An Introduction to German Pietism, s. 86-91. Ortodoksi, pietisme og opplysningsteologi 47 hva som er kirkens egentlige vesen. Ifølge ortodoksien konstitueres kirken som gudstjenestefeirende menighet med sakramentforvaltning, mens pietistenes menighetsforståelse la mer vekt på det fellesskapskonstituerende slik dette blant annet kom til uttrykk gjennom de uformelle konventikkelsamlingene.30 Pietismen under August Hermann Francke Nest etter Spener var det utvilsomt Francke (1663-1727) som utpekte seg som pietismens mest toneangivende person i Tyskland. Som lærer ved universitetet i Leipzig startet han i 1686 opp en seminargruppe for universitetsstudenter hvor man på ukentlig basis leste Bibelen på grunnspråkene. Gjennom kontakt med Spener ble det foreslått at gruppen skiftet fokus fra fagteologi til praktisk oppbyggelse. Francke kjempet imidlertid i sitt trosliv og beskriver kampen som en botskamp før han i 1687, etter å ha flyttet midlertidig til Lüneburg nær Hamburg, opplevde et kristent vendepunkt. Han opplevde sorg over sin egen synd og fikk bekjent denne for Gud, hvilket gav en indre visshet om å være blitt tilgitt samtidig som det distanserte Gudsbildet måtte vike for opplevelsen av en nær og kjærlighetsfull Gud.31 Francke vendte tilbake til Leipzig i 1689, og studentene flokket seg rundt hans undervisning. Resultatet ble en gjennomgripende åndelig oppvåkning hvor mange av studentene ble ledere for bibelstudie- og bønnegrupper over hele byen. Disse favnet langt videre enn universitetsmiljøet. Resultatet ble imidlertid at byrådet i 1690 utstedte et konventikkelforbud. Samme året ble Francke fratatt stillingen som universitetslærer. Mange av husgruppene fortsatte imidlertid i hemmelighet, men ikke få av de pietistiske studentene forlot Leipzig til fordel for andre universitetsbyer, hvor de fortsatte å profilere sin nyervervede spiritualitet. Selv fikk Francke ny stilling som prest i byen Erfurt. Også her ble det imidlertid kun et kortvarig opphold, idet Francke igjen fikk yrkesforbud, og universitetsstudentene tilsvarende fikk forbud mot å profilere sine pietistiske anliggende hos de familiene hvor de var innkvarterte. Konventikkelsamlingene fortsatte imidlertid, i det skjulte, og det ble dannet nettverk mellom de ulike gruppene i mange tyske byer hvor man både besøkte hverandre og korresponderte.32 Francke flyttet nå i nærheten av universitetsbyen Halle i den sørlige delen av det tidligere Øst Tyskland, hvor pietismen snart tok form som en sosial reformbevegelse. Mens han fremdeles bodde i den lille byen Glaucha, startet han i 1695 skole for fattige barn. Tre år senere ble det bygget barnehjem, og i
30 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 206. 31 Schantz, An Introduction to German Pietism, s. 98-99, 102-107. 32 Schantz, An Introduction to German Pietism, s. 107-116. 48 Tro og tanke før og nå
1702 et teologisk seminar for universitetsstudenter. I tillegg ble det etter hvert opprettet både apotek, trykkeri og bibel- og litteraturdistribusjon. Franckes hovedvisjon var kanskje ikke å lindre den umiddelbare nøden han så rundt seg, men han så ikke minst barna som potensielle redskaper i Guds rikes arbeid om de ble omvendt og fikk forkynner- og undevisningskall, samt adekvat faglig skolering. Det var med andre ord pietismens videre profilering som var Franckes primæranliggende.33 Franckes Hallepietisme skilte seg fra Speners variant i flere henseende. Blant annet argumenterte Francke for nødvendigheten av å ha hatt en daterbar omvendelseshistorie. Også hans egen botskamp, med sorg over egen synd som forutsetning for selve omvendelseserfaringen, ble gjort normativ for Franckes etterfølgere. Hallepietismen har også blitt identifisert som ‘statspietisme’, og man tenker her blant annet på Franckes utstrakte kontakt og nettverksbygging med autoritetspersoner i samfunnet. Francke var seg bevisst hvorfor: han ville implementere pietismen gjennom statlig godkjennelse. Francke pleiet bevisst kontakt med både kong Fredrik Vilhelm I av Preussen og kong Christian VI av Danmark og Norge.34 Den radikale pietisme Den ‘radikale’ pietisme er på mange måter en sekkebetegnelse for de kirke- kritiske strømningene innen pietismen som ofte stilte seg i opposisjon både til myndigheter, landskirke og til tider også sakramentene. Det fantes imidlertid sjeldent vanntette skott mellom ‘radikal’ og ‘kirkelig’ pietisme, og både Spener og Francke pleiet kontakt med ‘radikale’ eksponenter for pietismen. Enkelte personer vandret også forholdsvis fritt mellom de ulike fløyene og var på den måten vanskelig å kategorisere. Om Johann Jakob Schütz med rette skal kunne kalles grunnlegger av den kirkelige pietisme, er dette desto mer sant hva angår hans rolle innenfor den ‘radikale’ pietismen. Allerede i 1675 hadde han engasjert seg i konventikkelsamlinger utenfor den offisielle kirkens kontroll. De radikale strømningene gikk ikke alle i samme retning: i enkelte var det mer fokus på endetidsforestillinger og i andre på syner og åpenbaringer, gjerne formidlet via profetinner. I kretsen rundt Johann Wilhelm og Johanna Eleonora Petersen så man for seg en gigantisk vekkelse blant både jøder og muslimer. Innbakt i de millenniske forestillingene så flere for seg at alle til slutt ville bli frelst, endog
33 Schantz, An Introduction to German Pietism, s. 117-139. 34 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 208; Schantz, An Introduction to German Pietism, s. 139. Ortodoksi, pietisme og opplysningsteologi 49
Satan selv og de falne englene (apokatàstasis-læren). Her ble det blant annet kollisjon mellom Hallepietismen og ekteparet Petersen.35 Felles for mange av de ‘radikale’ var at de var eklektisk anlagte og trakk veksler på et mangfold av litterære kilder, som ikke alltid samsvarte med klassisk kristen tenkning. Mange opplevde et utenforskap til både kirke- og samfunnsliv og på grunn av deres eklektisisme hadde man gjerne en tendens til å nedtone konfesjonelle ulikheter i stedet for å rendyrke den lutherske reformasjonsarven. I noen grupper ble sølibatet opphøyet til forkleinelse for et positivt syn på ekteskap og familieliv. Både ‘kirkelige’ og ‘radikale’ pietister ivret for økt bibellesning, og flere nye bibeloversettelser ble utgitt i tysk språkdrakt. En av ‘radikalpietistene’, Johann Otto Glüsing, som nok var den som introduserte radikalpietismen både i Danmark og Norge, utgav i perioden 1710-1712 tre-bindsverket Biblia Pentapla, hvor fem ulike bibeloversettelser på tysk var plassert kolonnevis ved siden av hverandre.36 En av Glüsings medarbeidere, som blant annet bidro med oversettelse til tysk, var en annen kjent ‘radikalpietist’, Gottfried Arnold. Arnolds kanskje viktigste bidrag for radikalpietismen var like fullt boken Unparteiische Kirchen- und Ketzerhistorie (1699-1700), hvor de sanne kristne ble identifisert som de den offisielle kirken hadde dømt som vranglærere, mens den samme kirken selv var på kollisjonskurs med sann kristendom.37 Heller ikke kan Berleburg-bibelen neglisjeres som et viktig litterært uttrykk for radikalpietismen. Denne åtte-binds bibelkommentaren ble utgitt i perioden 1726-1742. Et annet litterært uttrykk, om dog ikke for radikalpietismen, var württembergpietisten38 Johann Albrecht Bengels Gnomon Novi Testamenti (1742), det Nye Testamente på latin med inkluderende bibelkommentarer. Bengel er også kjent for å ha utgitt en vitenskapelig tekstutgave av Det nye testamente på gresk.39 Grev Zinzendorf og herrnhutismen Nicolaus Ludwig von Zinzendorf (1700-1760) er blitt beskrevet som tysk pietismes “mest selvstændige Skikkelse”,40 idet han søkte å kombinere det beste
35 Schantz, An Introduction to German Pietism, s. 148-166. 36 Schantz, An Introduction to German Pietism, s. 210-219. 37 Oftestad, Lære tro fornuft, s. 77. 38 Württembergpietismen hadde et mer folkelig preg og nådde bredere ut (selv om Bengel selv var universitetsteolog). Den tidlige pietismen under Spener og Francke berørte først og fremst de høyere lag av folket. Oftestad, Lære tro fornuft, s. 79-80. 39 Schantz, An Introduction to German Pietism, s. 219-239. 40 Holmquist, Kirkehistorie. Bind 2, s. 531. 50 Tro og tanke før og nå fra ulike kristne tradisjoner. Som gutt tilbrakte han seks år ved Franckes undervisningsanstalt i Halle, og gjennom mormoren fikk han en pietistisk oppdragelse. Samtidig mottok han positive teologiske impulser via ortodoksien. Senere positiv kontakt med både kalvinske troende og fromme katolikker bidro dessuten til en større bevissthet rundt det felleskonstituerende innenfor de ulike konfesjonene. I typisk pietistiske vendinger kunne han derfor si at rett lære, hvor viktig denne enn kunne være isolert sett, likevel måtte underordnes det å ha et rett hjerteforhold til Jesus selv.41 Selv om Zinzendorf ønsket å være lojal overfor den lutherske landskirken, hadde han samtidig et overordnet menighetsideal hvor han ville bidra til et økumenisk søskenfellesskap hvor man sammen kunne virke for Guds rike, konfesjonelle ulikheter til tross. I 1722 kjøpte han mormorens gods Berthelsdorf, som lå like ved grensen mot Bøhmen, som på dette tidspunkt var et eget kongedømme underlagt den tysk-romerske keiseren og hvis landområde dekket deler av dagens Tsjekkia. Samme året kom en gruppe som hadde flyktet fra forfølgelser i Mähren.42 Disse var opprinnelig etterkommere av Johan Hus sin reformbevegelse. Disse fikk bosette seg på Zinzendorfs gods hvor de etablerte kolonien Herrnhut. Navnet henspeilte dels på at de stilte seg under Herrens beskyttelse (‘Unter des Herrn Hut’) og dels på at de selv ønsket å være Herrens voktere (‘Auf des Herrn Hut’). Etter hvert kom ytterligere tilflyttere, som også fikk slå seg ned. Noen av disse var kalvinske troende, mens andre var radikalpietister. Da det ble tilløp til konflikt med landskirken, valgte også Zinzendorf å flytte inn på godseiendommen. I 1727 ble konflikten løst, idet man fortsatte sitt overkonfesjonelle menighetsliv innenfor ‘kolonien’ samtidig som man forpliktet seg på kirkegang i landskirken og der motta prestens sakramentutdelinger.43 Den indre ‘menigheten’ på selve godset fikk etter hvert en strammere organisering. Det ble utnevnte ‘eldste’, og etter hvert også ‘overeldste’, mens Zinzendorf selv ble forstander. Det ble etter hvert daglige gudstjenester hvor både kjærlighetsmåltid, broderkyss og fotvask var særpregede liturgiske uttrykk. Etter en tid ble man endog enige om å dele døgnet inn i spesifikke vaktskifter for å ivareta en spesifikk tjeneste relatert til uavbrutt forbønn. Man delte også ‘menigheten’ inn i smågrupper (‘kor’) etter kriterier som kjønn, alder og
41 Holmquist, Kirkehistorie. Bind 2, s. 532-533. 42 Mähren var opprinnelig et eget kongerike, men ble som region annektert av Bøhmen i 955. Polen overtok regionen noen år senere, men i år 1019 ble Mähren på nytt en del av Bøhmen. Mährens landområder dekket deler av dagens Tsjekkia. “Mähren.” [Internett]: Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/wiki/M%C3%A4hren [Lest 19. februar 2020]. 43 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 209-210. Ortodoksi, pietisme og opplysningsteologi 51 ekteskapelig stand. Ved viktige beslutninger kastet man gjerne lodd for å forvisse seg om Guds vilje i konkrete saker. Zinzendorf og hans herrnhutiske ‘Den fornyede brødremenighet’ hadde en lysere grunntone enn Hallepietismens trosalvor. Mens Francke hadde gjort en nærmest angstmessig botskamp til normativ forutsetning for omvendelsen, appellerte Zinzendorf og herrnhuterne for øvrig til at folk kunne komme ‘som du er’ til frelsens så å si ‘dekkede bord’. Zinzendorf hadde like fullt svermeriske tendenser, og både samtid og ettertid har nok opplevd hans intense kretsing rundt Jesu blod og sår som ikke bare overdrevet, men også smakløs på grunn av de erotiske undertonene.44 Til tross for at Zinzendorf hadde krevd at herrnhuterne sluttet opp om landskirken i Berthelsdorf, ble han av sachsiske myndigheter anklaget for vranglære og i 1736 utvist av kurfyrstedømmet. Zinzendorf begav seg nå ut på en rekke reiser, deriblant til Amerika. Allerede i 1727 hadde herrnhuterne sendt utsendinger til Danmark for å etablere tilsvarende virksomhet, og ‘diaspora- arbeidet’ fikk varig nedslagsfelt rundt omkring. I forbindelse med herrnhuternes misjonsarbeid, som vi straks vil komme tilbake til, ble bispeembedet introdusert slik at misjonærene kunne ordineres. Også Zinzendorf ble utnevnt til biskop (1737), og den herrnhutiske brødremenighet ble snart et selvstendig kirkesamfunn. Dette var imidlertid ikke i samsvar med Zinzendorfs ønske, og i 1741 frasa han seg både forstandervervet og biskopembedet. August Gottlieb Spangenberg (1704-1792) hadde virket som prest og biskop i Amerika siden 1740-årene. Ved Zinzendorfs død i 1760, ble Spangenberg kalt tilbake til Europa hvor han nå ble herrnhutismens øverste leder. Trossamfunnet fikk i 1775 en synodal ledelse, men bispeembedet falt likevel ikke bort.45 Pietismens misjonsengasjement Misjonsengasjementet var så å si fraværende både under reformasjonen og ortodoksien. Iallfall innenfor den lutherske ortodoksien var man av den formening at misjonsoppdraget ble fullført allerede i apostelperioden, gjerne ved å appellere til Paulus ord i Romerbrevet 10:18 – “Har de ikke hørt? kunne en spørre. Jo, sannelig: Deres røst er nådd ut over hele jorden, deres ord til verdens ende.” Først på 1600-tallet artikuleres misjonstanken blant protestan- tiske troende, uten at dette til å begynne med omsettes i praktisk handling. Selv ikke under pietismens første tid ble misjonsoppdraget satt på noen praktisk dagsorden. Initiativtakeren til praktisk endring ble faktisk kong Fredrik IV (1671-1730) av Danmark-Norge, som først hadde bedt sin pietistiske
44 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 210-211. 45 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 211; Oftestad, Lære tro fornuft, s. 78-80. 52 Tro og tanke før og nå hoffpredikant Franz Julius Lütkens om å finne egnede misjonskandidater til kolonien Trankebar i India, som danske handelsfolk hadde kontrollert siden 1620. Lütkens fant ingen passende kandidat i Danmark og henvendte seg derfor til Joachim Lange i Berlin, som igjen kontaktet to teologistudenter i Halle, nemlig Bartholomäus Ziegenbalg og Heinrich Plütschau. Først etter at misjons- kandidatene hadde sagt ja til oppdraget, ble Francke underrettet. Ziegenbalg og Plütschau ble ordinert i København i november 1705 og ankom Trankebar i begynnelsen av juli 1706.46 En stadig strøm av pietistiske misjonærer fulgte i de to pionerenes fotspor, og før handelskolonien ble overgitt til britene i 1845, var mer enn femti (hovedsakelig) tyske misjonærer blitt utsendt i tillegg til at flere hundre innfødte jobbet side om side med disse. Helt fra begynnelsen av var det en definert målsetning å engasjere innfødte som hadde kommet til tro i evangeliseringsarbeid og menighetsplanting. Zinzendorf hadde hørt både Ziegenbalg og Plütschau mens han som barn bodde seks år i Halle og opplevde selv at en gryende misjonsiver ble tent i ham. De første herrnhutiske misjonsfremstøtene skjedde imidlertid først i 1732 med Leonhard Dober og David Nitschmann til de Vestindiske øyer og i 1733 med blant andre Christian David til Grønland. I 1735 etablerte en større gruppe seg i Georgia i det nåværende USA. I 1752 ble så det første misjonsinitiativet rettet mot Labradorhalvøya på den kanadiske østkysten. Dette var imidlertid mislykket, men nye initiativ ble tatt av Jens Haven fra Danmark både i 1760- og 1770-årene. Han hadde lært inuittenes språk på Grønland da han bodde der i perioden 1758-1763. Herrnhuterne etablerte flere misjonsstasjoner langs Labradorkysten og fikk tillit blant inuittene fordi de skilte seg positivt ut fra de europeiske handelsmennene. De inntok en respektfull holdning overfor de innfødte, både ved å lære språket deres og ved å søke om deres tillatelse før de bosatte seg blant dem. Ved Zinzendorfs død i 1760 hadde herrnhuterne sendt ut over 200 misjonærer til Grønland og Canada, samt til danske kolonier på de vestindiske øyer. De var også representert i det som nå er Guyana og Surinam i Sør Amerika. En hovedforskjell mellom Hallepietismens misjonærer og herrnhuterne var at de første sendte ut universitetsutdannede teologer mens herrnhutmisjonærene gjerne var håndverkere uten teologisk formalutdannelse, men som like fullt var drevet av et sterkt misjonskall.47
46 Schantz, An Introduction to German Pietism, s. 237-242. 47 Schantz, An Introduction to German Pietism, s. 253-269. Ortodoksi, pietisme og opplysningsteologi 53
Opplysningsteologien Opplysningstiden, fra slutten av 1600-tallet til om lag år 1800, innvarslet noe delvis nytt idet den med røtter i renessansen og humanismen, og ikke minst gjennom de nyvunnede landevinninger på naturvitenskapens område, ville myndiggjøre mennesket ved å sette det fri til å bruke dets egen fornuft. En optimistisk fremtidsforventning på det myndige menneskets vegne preget epoken, og det var om å gjøre å fri seg fra tidligere undertrykkende regimer, som kirken og det eneveldige kongedømmet. Nå skal det saktens sies at flere av Europas enevoldsmonarker også lot seg prege av de nye tankene, derav uttrykket ‘det opplyste enevelde’. I siste fall var det like fullt mer tale om en naturfilosofisk enn politisk ‘opplysning’, og kongene i Preussen, Østerrike og Sverige var fortsatt ikke villige til å gi fra seg sitt politiske hegemoni. I Frankrike, derimot, ble det revolusjon i 1789, og det ble et krast brudd med kristendom og kirke. Én av grunnene var at kirkens ledere ble begunstiget økonomisk sett og derfor forsvarte kongens enevelde med teologiske argumenter. Kong Ludvig XVI, på sin side, forsvarte kirkens ledere. Kongedømmet ble imidlertid avskaffet, og Ludvig henrettet. Mens franskmannen Voltaire, med sine tidvis voldsomme angrep på kristendom og kirke, preget opplysningsfilosofien, var landsmannen Rousseau mer opptatt av å reformere pedagogikken enn Gudstroen. I Tyskland var opplysningsfilosofien mindre kirkekritisk enn i Frankrike, og for mange ble det derfor også plass for Gud innenfor deres opplysningsideologiske univers. Den tyske opplysningsteologien gjennomgikk ulike faser, selv om det selvsagt alltid fantes tilhengere av en tidligere fase av opplysningsteologien. Til å begynne med holdt man fast på troen på Bibelen som en åpenbaring fra Gud og på de kristne dogmene. I en senere fase fikk man et mer kritisk forhold til Bibelen og til de klassiske kristne dogmene. Både troen på Gud som treenig, forsoningslæren og djevelens eksistens, samt muligheten for evig fortapelse, ble nå problematisert. Mange nøyde seg med å tro at Gud var god, og det var sannelig mennesket også!48 I en senere fase av opplysningsteologien, under den såkalte rasjonalismen, var det menneskets fornuft som nærmest egenrådig fikk avgjøre hva som var rett og galt i teologisk henseende. Man forholdt seg dermed gjerne til problematiske skriftsteder ved hjelp av den såkalte akkomodasjonsmetoden: for eksempel at Jesus hadde ‘akkomodert seg til’, det vil si tilpasset seg samtidens trosunivers og spilt på lag med samtidens religiøse forestillinger for å få folk i tale. Synd, djevel og fortapelse ble dermed irrelevante forestillinger for rasjonalistene.
48 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 218-224. 54 Tro og tanke før og nå
Alt dette fikk selvfølgelig konsekvenser for gudstjenesteforkynnelsen. Mange prester ble nemlig mer folkeopplysere enn forkynnere. Samtidig må det ikke glemmes at både tysk ortodoksi, pietisme og opplysningsteologi var åndsstrømninger som delvis sammenfalt i tid. Det er vel heller neppe feil å si at pietismens individualisme, med dens fokus på den enkelttroendes subjektive Gudserfaringer og opposisjonen til den kristne øvrigheten, som igjen definerte kirkens vesen mer utfra gudstjenestefeiringen og sakramentforvaltningen, gav et kristent samtidssvar på den ‘sekulære’ individualismen og opposisjonen som hadde ligget og ulmet i lengre tid.49
49 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 224-226.
5
JOHN WESLEY OG DEN TIDLIGE BRITISKE METODISME
Mens opplysningstiden i Tyskland på mange måter etterfulgte pietismen, var situasjonen annerledes i Storbritannia. Om metodistvekkelsen var britenes svar på tysk pietisme, kom denne like fullt i etterkant av opplysningstiden i Storbritannia. Opplysningstiden var i stor grad preget av religiøs likegyldighet. Teologien var preget av deisme, som knapt hadde mer å formidle på teologiens område enn Guds eksistens, viktigheten av å leve et moralsk liv og troen på et liv etter døden. Bibelens troverdighet ble etter hvert trukket i tvil. Guds aktive inngripen, for eksempel som svar på bønn, ble problematisert. Gud var som en urmaker som etter at uret var satt i stand, lot uret leve sitt eget liv. Tilsvarende hadde Gud i aktivt henseende trukket seg tilbake fra universet etter dets skapelse, idet dette heretter, som uret, opprettholdt seg selv etter naturgitte lover.1 Fra 1740-årene fikk imidlertid deismen konkurranse fra evangeliske vekkel- sesbevegelser. Den viktigste av disse ble metodistvekkelsen, grunnlagt av den anglikanske presten John Wesley (1703-91). Begge Johns foreldre var angli- kanere, men med puritanske aner. John Wesleys morfar, Samuel Annesley, hadde måttet fratre tjenesten som anglikansk prest i 1662 på grunn av at forkynnelsen fravek fra klassisk anglikansk tro. Tilsvarende måtte også Wesleys oldefar på farsiden fratre prestetjenesten samme året som morfaren – i 1662. Og året i forveien var Wesleys farfar blitt kastet i fengsel da han nektet å benytte gudstjenesteboken Book of Common Prayer.2
1 Oftestad, Lære tro fornuft, s. 117-120. 2 Kenneth C. Collins, John Wesley. A Theological Journey (Nashville, TN: Abingdon Press, 2003), s. 13-14, 21-22. 56 Tro og tanke før og nå
Rundt 1696 flyttet John Wesleys foreldre til Epworth i Lincolnshire, hvor Samuel Wesley skulle virke som anglikansk prest. John fikk sin teologiske utdannelse ved Oxford University, hvor han startet studiene i 1720. I løpet av studiene leste han med stor interesse Rules and Exercises of Holy Living and Holy Dying av den anglikanske presten (og senere biskop) Jeremy Taylor. Her gjenkjente John Wesley noe av det samme han kort tid i forveien hadde tilegnet seg gjennom klassikeren The Imitation of Christ av middelaldermunken Thomas à Kempis, og han bestemte seg umiddelbart for å overgi alle sine ord, holdninger og handlinger til Gud. Han hadde skjønt at det var personlig helliggjørelse som var troslivets mål og hensikt. Hvordan han skulle nå dit, var imidlertid en annen sak. Samme året ble Wesley ordinert til diakon i den anglikanske kirke. Han fortsatte samtidig universitetsstudiene ved University of Oxford med oppnådd mastergrad i 1727. Fremdeles fordypet han seg i fromhetslitteraturen, og i 1729 leste han to bøker av anglikaneren William Law, nemlig Christian Perfection og A Serious Call to a Devout and Holy Life. Da var han året i forveien blitt preste- ordinert.3 Johns yngre bror Charles Wesley (1707-88) studerte også ved University of Oxford, og sammen med noen venner engasjerte han seg i kollektiv bønn og bibellesning. Også John vendte tilbake til universitetet, i 1729, hvor han ble en del av gruppen. Deres trosalvor skilte seg fra medstudentenes, og de ble gjerne nedsettende referert til som ‘The Holy Club’. Ordet ‘metodist’ kom senere, også dette i utgangspunktet en nedsettende referanse til deres rigide overholdelse av regelmessig faste (onsdager og fredager) og hyppig nattverdsdeltakelse. Gruppen besøkte også Oxfords fengsler hvor de søkte å dele evangeliet med de innsatte og distribuere oppbyggelsesbøker. De levde for øvrig på et økonomisk minimum, og det er ikke umulig at det skyldtes langvarig neglisjering av egen helse gjennom uansvarlig fastepraksis at en av deltakerne, William Morgan, døde i 1732.4 John Wesley fortsatte å fordype seg i fromhetslitteratur, deriblant bøker av tyske pietister, og inklusiv av Ziegenbalg, som hadde reist ut som misjonær til den danske kolonien Trankebar i India. I 1735 ble Wesley forespurt om han selv kunne tenke seg utreise som misjonær, nærmere bestemt til den britiske kolonien Georgia i Amerika og i regi av det anglikanske selskapet Society for Promoting Christian Knowledge. Wesley takket ja til forespørselen, og i oktober samme år dro han sammen med broren Charles, som nylig var blitt ordinert til prestetjeneste. Sjøturen tok flere måneder, og John var synlig imponert over den harmoniske ro som han kunne observere blant tjueseks herrnhutiske
3 Collins, John Wesley, s. 24-28, 31-35, 38-42. 4 Collins, John Wesley, s. 42-47. John Wesley og den tidlige britiske metodisme 57 medpassasjerer mens han selv ved flere anledninger var plaget av dødsangst når stormangrepene mot skipet stod på som verst.5 Først i februar 1736 var de framme i Georgia, hvor John skulle virke som anglikansk prest i Savannah. Der ble han også kjent med den herrnhutiske biskopen August Spangenberg, som spurte om Wesley hadde frelsesvisshet. Wesley kunne bare svare at han trodde Jesus hadde dødd for verdens synder, men at han ikke med sikkerhet kunne si om seg selv at han var et Guds barn. En av grunnene til at Wesley valgte å fordype seg i tysk språk var utvilsomt hans fascinasjon over og beundring av herrnhuternes tillitsfulle tro. Både John og broren Charles (som var blitt plassert i Frederica) kom raskt på kant med flere av dem de var satt til å betjene som prester, og Charles valgte å dra tilbake til England allerede etter et halvt års tid. John alternerte deretter mellom de to britiske bosetningene i kolonien. En uheldig romanse mellom John og 18-årige Sophia Hopkey ble imidlertid klønete håndtert av John, idet Sophia i stedet giftet seg med en annen mann. Et sannsynligvis falskt rykte om at John ved en anledning hadde nektet henne deltakelse under menighetens nattverdsfeiring for å hevne seg for at hun hadde valgt en annen mann i stedet for å gifte seg med ham, fikk som konsekvens at også John bestemte seg for å dra tilbake til England, for hans del etter et nesten to-årig opphold i Amerika.6 ‘Jeg dro til Amerika for å frelse indianerne, men hvem skal frelse meg?’, tenkte Wesley under overfarten tilbake til hjemlandet. I ettertid beskrev han denne perioden som en epoke hvor han kun hadde en tjeners tro i stedet for en sønns tillit til Gud. Wesley bruker imidlertid uttrykket ‘en tjeners tro’ på ulike måter i ulike kontekster, og han synes i de siste årene av sitt liv å ha moderert seg i forhold til tidligere beskrivelser av sin dystre åndelige tilstand forut for 1738. 7. februar 1738 stiftet han i London bekjentskap med herrnhuter- misjonæren Peter Böhler, og ved et nytt møte mellom de to måneden deretter, ble Wesley overbevist om at troen var fraværende i hans eget liv. Böhler anbefalte ham likevel til å fortsette å forkynne tro til han selv fikk del i denne, og deretter å forkynne tro fordi han da hadde den! Et senere møte mellom de to i april overbeviste Wesley om at frelsende tro alltid gir frelsesvisshet og trygghet innenfor Gud. Gradvis fikk han forståelsen av at troen var en gave fra Gud og ikke noe man kunne tilrive seg gjennom egne anstrengelser.7 Også Charles hadde stiftet bekjentskap med Böhler. Mens han fikk tro seg frelst ved Guds nåde tidlig i mai 1738, hadde John sin skjellsettende erfaring 24.
5 Maldwyn Edwards, “John Wesley” i Rupert Davies og Gordon Rupp, red., A History of the Methodist Church in Great Britain. Vol. 1 (London: Epworth Press, 1965), s. 65-66; Collins, John Wesley, s. 56-62. 6 Collins, John Wesley, s. 67-74. 7 Collins, John Wesley, s. 74-76, 78-83. 58 Tro og tanke før og nå mai samme året. Under et kveldsmøte i 200 Aldersgate Street i London, omtrent klokken 20:45 mens en av møtedeltakerne leste fra forordet til Luthers bibelkommentar over Romerbrevet, kjente John Wesley ‘my heart strangely warmed’ – en hyppig sitert formulering blant Wesley-forskere. Resultatet var at Wesley endelig ble seg bevisst en iboende tillit til at Jesus hadde frelst ham og at han var et Guds barn.8 Det er nærliggende å tolke Wesleys senere skrifter dit hen at han under møtet i Aldersgate Street for første gang fikk frelsesvisshet, men at han også tidligere var frelst. I så måte betyr en tjeners tro i denne sammenheng at han ikke hadde inntatt det som tilhørte ham som sønn (hvilket han allerede var), nemlig forvissningen om at han allerede var et Guds barn som hadde fått sine synder tilgitt. Der og da trodde imidlertid Wesley at han akkurat var blitt en kristen. Forut for Wesleys Aldersgate-erfaring, men fremdeles i mai 1738, var det blitt etablert en religiøs forening, i teorien i anglikansk regi, men i praksis modellert etter herrnhutisk mønster. Denne fikk tidlig fast tilholdssted i gaten Fetter Lane i London. John Wesley var aktivt med her og påla foreningen hele 11 punkter som måtte overholdes, blant annet at de skulle møtes på ukebasis og dessuten inndeles i mindre grupper (‘bands’) hvor de delte sin egen åndelige tilstand med hverandre. I løpet av et besøk i Tyskland, hvor Wesley først traff grev Zinzendorf og deretter besøkte Herrnhut, fortsatte Fetter Lane-felleskapet å vokse, og da Wesley var tilbake i september, hadde gruppen vokst fra om lag ti til trettito medlemmer. Wesley vendte imidlertid tilbake til England med en viss skuffelse, idet herrnhuterne ikke var så opptatt av faste som han selv var og heller ikke like rigid opptatt av å fylle tiden med meningsfylte aktiviteter.9 Det skulle snart også bli et brudd mellom Wesley og Fetter Lane-foreningen. En av grunnene var at de Herrnhut-inspirerte oppfordret de av medlemmene som ennå ikke hadde frelsesvisshet (hvilket hadde vært Wesleys situasjon kort tid i forveien) å unnlate å ta del i nattverden, ikke be, ikke faste og lignende inntil de hadde fått del i ‘frelsende tro’. Wesley prøvde å skjelne mellom ulike trosnivåer og mente at de ytre handlingene herrnhuterne anbefalte medlemmene å unnlate nettopp kunne være Guds redskap for å føre medlemmene gjennom til en fullmoden tro. Herrnhuterne, på den annen side, hevdet at har man tro, verken tviler eller frykter man. Det fantes ikke ulike grader av tro! Det endte til slutt med at Wesley i juli 1740 ikke lenger fikk lov til å forkynne i foreningen, som nå ble nærmere definert som herrnhutisk. Wesley fikk med seg i underkant av tjue medlemmer og etablerte nå en alternativ forening i et tidligere støperi- bygg (‘the Found(e)ry’) i Moorfields, London. Forholdet til herrnhuterne forble anstrengt, og sannsynligvis negativt forsterket etter et møte med Zinzendorf i
8 Collins, John Wesley, s. 86-89. 9 Collins, John Wesley, s. 83, 97-100, 110-112. John Wesley og den tidlige britiske metodisme 59
London i 1741, hvor Zinzendorf hevdet at man i frelsesopplevelsen også opplever en fullkommen helliggjørelse. Wesley, på linje med andre herrnhutere, mente på dette tidspunktet at helliggjørelsen var en livslang prosess.10
George Whitefield og John Wesley Idet Wesleys skip nærmet seg England 1. februar 1738, gjorde George Whitefield (1714-1770) seg klar til sin egen sjøreise til nettopp Georgia. Gjennom Charles Wesley hadde Whitefield i 1732 fått inngang i ‘the Holy club’ ved University of Oxford, hvor han også ble kjent med John Wesley. Whitefield ble ordinert til anglikansk diakon i 1736, og så å si fra begynnelsen av flokket folk seg rundt hans forkynnelse. Det var kanskje John som gjennom sitt brev fra Georgia var den første som foreslo at også Whitefield skulle vurdere å bruke sin forkynnergave nettopp der. Georgia var nylig grunnlagt, i 1732, som den foreløpig siste av de tretten amerikanske koloniene. Whitefield undret seg over at ikke John Wesley tok seg bryet med å kontakte ham, all den stund han visste at Whitefields skip lå til kai i havnebyen Deal og ventet på klarsignal for å forlate England med kurs for Georgia, samme dag som hans eget skip fra Georgia la til kai i samme havneby.11 Whitefield ble kun tre måneder i Georgia, delvis fordi han innså at han trengte presteordinasjon for å effektivisere sin forkynnergjerning etter at han hadde oppnådd mastergraden ved University of Oxford i 1737. Preste- ordinasjonen fikk han for øvrig 14. januar 1739.12 Allerede samme dagen Whitefield var tilbake i England, en av de første dagene i desember 1738, oppsøkte han Fetter Lane-fellesskapet. Etter bare noen dager i London flokket folk seg igjen rundt Whitefields forkynnelse. Han bestemte seg snart for å utvide forkynnervirksomheten over hele landet, og da han oppdaget at mange av hans anglikanske prestekolleger ikke ville åpne kirkene for ham, begynte han med utendørsmøter. Etter hvert samlet han ofte tusener av tilhørere.13 Utendørsmøtene synes å ha startet opp i Bristol i løpet av mars 1739, og Whitefield fikk overtalt John Wesley til å ta opp samme praksis. Whitefield hadde tidligere betraktet seg selv som Wesleys ‘åndelige sønn i troen’, men etter hvert som Whitefields popularitet overgikk Wesleys, endret relasjonen seg mellom dem. ‘Metodismen’ var for dem begge en av flere åndelige fornyelsesbevegelser,
10 Collins, John Wesley, s. 110-114. 11 Thomas S. Kidd, George Whitefield. America’s Spiritual Founding Father (New Haven / London: Yale University Press, 2014), s. 36-37, 50. 12 Kidd, George Whitefield, s. 56, 63. 13 Kidd, George Whitefield, s. 59-70. 60 Tro og tanke før og nå en slags ‘indremisjon’, innen den anglikanske statskirken. Whitefield var, som mange av sine anglikanske prestekolleger, kalvinsk inspirert, mens Wesley i sin frelsesforståelse var arminianer. Også blant ‘metodistene’ selv – og vi må huske at de på dette tidspunktet også var anglikanere – ble det læremessige spenninger alt etter hvorvidt man identifiserte seg som kalvinsk eller arminiansk i frelsesforståelsen. Mange insidere reagerte negativt da Wesley begynte å forkynne mot ett av kalvinismens hovedpunkter, nemlig at det ikke var mulig for en troende som allerede var frelst å miste troen og gå fortapt. Wesley forkynte også, mot Whitefield, at frelsen var tilgjengelig for alle mennesker, mens Whitefield trodde forsoningen kun hadde en begrenset rekkevidde, nemlig overfor dem som var forutbestemt til frelse. Allerede i 1739 foretok Wesley sitt første, blant mange, oppgjør med Whitefields frelsesforståelse.14 Til å begynne med var Whitefield mer generøs overfor Wesley enn motsatt, men den relasjonelle avstanden mellom dem økte, idet Wesley begynte å forkynne muligheten av seier over personlig synd allerede under den troendes jordeliv. Whitefield hadde på nytt vært i Amerika fra 1740 av, men idet han vendte tilbake til England i mars 1741, ble det tydelig for ham at ‘metodistene’ – altså de evangeliske troende som tidligere hadde vært en del av nettverket rundt hans egen og Wesleys forkynnelse, nå var oppdelt i tre ulike fraksjoner – kalvinske, arminianske og herrnhutiske inndelinger. For første gang valgte Whitefield å konfrontere Wesley offentlig, gjennom A Letter to the Reverend John Wesley: In Answer to His Sermon, Entitled Free-Grace, som ble publisert både i England og i de amerikanske koloniene.15 Etter hvert som Whitefields popularitet tiltok, fikk han også større innflytelse blant deler av aristokratiet. Selina Hastings, grevinnen av Huntingdon, hadde kommet inn i metodistkretsen i 1739 og var en av deltakerne i Fetter Lane- fellesskapet som hadde fulgt med John Wesley, idet han etablerte sin alternative forening – ‘the Found(e)ry’. Kanskje delvis inspirert av Whitefield, som i 1742 hadde bidratt til en sterkere organisering med spesifikke forkynnerdistrikt i Wales for walisiske og engelske metodistforkynnere med en kalvinsk frelsesforståelse, fikk grevinnen oppført en rekke kapell på sine mange eiendommer i England. Selv om hun fortsatt – i teorien – var anglikaner, var hun begynt å bevege seg henimot en metodistisk selvstendiggjøring. I 1768 startet hun, ved hjelp av den walisiske forkynneren Howell Harris, en kalvinsk- metodistisk skole i Wales, Trevecca College, for å utdanne forkynnere. Striden mellom kalvinske og arminianske ‘metodister’ toppet seg etter at Joseph Benson, som var blitt ansatt i 1770, allerede etter ni måneder ble avskjediget på grunn av
14 Kidd, George Whitefield, s. 70, 78-80. 15 Kidd, George Whitefield, s. 144-145. John Wesley og den tidlige britiske metodisme 61 sin arminianske frelsesforståelse. Denne handlingen førte også til at kollega John Fletcher valgte å si opp sin stilling fra samme læreinstitusjon.16 Fremdeles var det imidlertid uaktuelt for begge fløyene å bryte med den anglikanske statskirken, selv om Wesley allerede i 1739 begynte å benytte seg av lekpredikanter, som pr. definisjon manglet forkynnerordinasjon. Og muligens hovedsakelig inspirert av tyske pietister begynte Wesley i 1740-årene å organisere ‘metodistiske’ foreninger. I 1742 ble for første gang en av Wesleys foreninger (‘societies’) inndelt i enda mindre grupper (‘class meetings’) bestående av fem til tolv medlemmer. Senere kom det også til ytterligere grupper, som ‘select societies’ for troende som aktivt søkte kristen ‘fullkommengjøring’ og ‘penitents’-klasser for mennesker som søkte åndelig fornyelse etter et tidligere frafall. For øvrig var det slik at de ulike foreningene (‘societies’) sorterte inn under distrikter, mens distriktene igjen sorterte under provinser. Summen av alle de metodistiske nettverkene ble kalt ‘connexion’, og igjen er det viktig å minne om at det ennå ikke eksisterte noen selvstendig Metodistkirke, men at man selv oppfattet seg som en del av den anglikanske statskirken.17 I 1744 ble den første ‘metodistiske konferansen’ avholdt hvor man både diskuterte teologi og dessuten tydeligere avklarte ansvarsområdene til de ulike lokale medarbeiderne. Vi har allerede sett at Wesley tidlig skjelnet mellom ulike trosnivåer, hvor opplevelsen av både frykt og tvil kunne melde seg på de laveste trosnivåene. Wesley var imidlertid veldig klar på at frelsesvisshet hørte med i frelsespakken, men på neste konferanse i 1745 ble det likevel fastslått at det var mulig å være frelst, selv om man manglet vissheten om dette. Som vi også tidligere har sett, var det å mangle denne vissheten selv om man allerede var frelst det samme som, ifølge Wesley, å ha en tjeners tro, i stedet for en sønns (eller datters) tro. En annen sak er at Wesley ofte benyttet uttrykket en tjeners tro i betydningen den forutgående troen mange hadde før de ble frelst.18 Wesley var opptatt av å skolere lekpredikantene, og i perioden 1750-56 utgav han 50-binds serien ‘The Christian Library’, hvor han forkortet og bearbeidet det han opplevde som kristne klassikere hovedsakelig fra reformasjonstiden av og opp til sin egen tid.19
16 Kidd, George Whitefield, s. 174; Collins, John Wesley, s. 217. Først i 1811 ble dog The Welsh Calvinistic Methodist Church-Presbyterian Church of Wales formalisert som eget trossamfunn uavhengig av Church of England. George E. Clarkson, George Whitefield and Welsh Calvinistic Methodism (Lewiston / Queenston / Lampeter: The Edwin Mellen Press, 1996), s. 100. 17 Collins, John Wesley, s. 108, 120-123. 18 Collins, John Wesley, s. 129-134. 19 Collins, John Wesley, s. 108, 120-123; Jean Orcibal, “The Theological Originality of John Wesley and Continental Spirituality” i Davies og Rupp, red., A History of the Methodist Church in Great
62 Tro og tanke før og nå
Vi har tidligere berørt Wesleys klønete håndtering av romansen i Georgia. I 1748, igjen på klønete vis, forsøkte han å fri til en av medarbeiderne, Grace Murray. Charles Wesley var imidlertid sterk motstander av et eventuelt ekteskap mellom de to og fikk overtalt Murray til å gifte seg med en annen predikant blant ‘metodistene’, nemlig John Bennet, hvilket skjedde etter bare en uke! Også Wesley giftet seg forholdsvis kort tid etterpå, i 1751, med den eldre enken Mary Vazeille. Hun forlot imidlertid Wesley ved flere anledninger, første gang allerede i 1758 og siden iallfall i 1768 og 1771 før det definitive bruddet i 1774, som endte med skilsmisse.20
John Wesley og John Fletcher I 1766 utgav Wesley boken A Plain Account of Christian Perfection, hvor hans nåde- og helliggjørelseslære utlegges. Det å vokse i Guds nåde (personlig helliggjørelse) er for Wesley fra en side sett en livslang prosess for den troende. Samtidig omtaler Wesley helliggjørelsens nådeverk i den troende som en momentan erfaring, selv om han er uklar på når denne kan inntreffe. Wesley støttet seg dels på Østkirkens kirkefedre, som Klemens av Alexandria og Efrem Syrer, men ikke i denne sammenheng på den syriske munken (eventuelt fra Lilleasia) pseudo-Makarios (som Wesley nok forvekslet med den egyptiske munken Makarios). De av pseudo-Makarius sine prekener (homilier) som Wesley inkluderte i 50-binds verket ‘The Christian library’ berører nemlig knapt temaet helliggjørelse i betydningen kristen fullkommengjøring. Det er derfor mye mer sannsynlig at Wesley primært støttet seg til vestlige premiss- leverandører, som anglikanske, puritanske og pietistiske teologer og forfattere.21 Utvilsomt en av Wesleys viktigste støttespillere var sveitseren Jean Guillaume De La Flechère (1729-1786), i metodistsammenheng kjent som John Fletcher. Det som i 1752 var ment å bli et kortfattet opphold i England, skulle vise seg å bli permanent. Han opplevde rundt 1755 en kristen omvendelse gjennom den ‘metodistiske’ reformbevegelsen innen den anglikanske statskirken, hvor han ble ordinert både til diakon og prest i 1757. I 1760 ble han for øvrig sogneprest i Madeley, som nå er en del av byen Telford litt nord for Birmingham. Denne stillingen innehadde han fram til sin død.22
Britain. Vol. 1, s. 93. Mens Orcibal skriver at ‘The Christian Library’ ble utgitt i perioden 1750- 1756, hevder Collins (s. 158) at det var i årene 1749-1755. 20 Collins, John Wesley, s. 166-169. 21 David D. Bundy, “Visions of Sanctification: Themes of Orthodoxy in the Methodist, Holiness, and Pentecostal Traditions.” Refleks – med karismatisk kristendom i fokus 7-1 2008, s. 78- 110; Collins, John Wesley, s. 194-199. 22 Collins, John Wesley, s. 219; Joseph Benson, The Life of John Fletcher (Dickinson, ND: Revival Press, 2016). John Wesley og den tidlige britiske metodisme 63
Wesley var ofte ledsaget av Fletcher på forkynneroppdrag rundt omkring. Både på grunn av Fletchers karakter, spiritualitet og teologiske skolering, uttrykte Wesley overfor ham i 1773 ønsket om at det skulle bli nettopp han som etterfulgte ham som leder for ‘metodistene’. Det viste seg imidlertid at både Fletcher og John Wesleys yngre bror Charles begge døde før ham selv.23 Også i vårt neste kapittel vil vi berøre det faktum at mange i USA, og især ledere for 1800-tallets hellighetsbevegelse, gjerne leste Wesleys skrifter i lys av Fletcher. Tilsvarende, hevder mange, ble Fletcher i Storbritannia lest i lys av Wesley! I helliggjørelsesforståelsen synes Fletcher å ha radikalisert Wesleys lære. Som Wesley, hevdet Fletcher at rettferdiggjørelsen i Kristus betød frelse fra syndens skyld, mens helliggjørelsen innebar frelse fra syndens makt. For begge var helliggjørelse en livslang prosess, men samtidig betonte Fletcher sterkere enn Wesley helliggjørelsen som en umiddelbar kristen erfaring under ens jordeliv. Det var ikke det at noen av dem så for seg muligheten for å leve verken uten fristelser eller sporadiske fall. Dessuten var det tale om en frelse fra bevisste synder, ikke synder begått i uvitenhet. Hos begge var det tale om en tilstand preget av kjærlighet både til Gud og medmennesker. Mens Wesley åpenbart var mer ambivalent med tanke på tidspunktet for den umiddelbare hellighetserfaringen, enten idet man døde fysisk eller eventuelt i forkant, var Fletcher klar på at denne fra Guds side var ment å realiseres under den troendes jordeliv. Fletcher synes dessuten å ha identifisert den umiddelbare hellighetserfaringen med det å ‘motta Den Hellige Ånd’ og med å bli ‘døpt med Den Hellige Ånd’. Denne identifikasjonen kunne ikke Wesley være med på.24 Fletchers ‘pentekostale’ språkbruk henger utvilsomt sammen med hans inndeling av tidshistorien i tre separate epoker: Faderens, Sønnens og Åndens tidshusholdning. Sistnevnte epoke startet på pinsedag, idet Den Hellige Ånd på en spesiell måte kom over 120 av Jesu tilhengere, og vil vedvare fram til Jesu annet komme. Vi har tidligere i denne boken så vidt nevnt Fletcher i forbindelse med at han sa opp stillingen ved Trevecca College i 1770. Bakgrunnen var blant annet solidaritet med kollega Joseph Benson, som var blitt avskjediget på grunn av sin arminianske frelsesforståelse. Avskjedigelsen var sikkert delvis foranlediget av at Wesley tidligere samme året på ‘metodistenes’ konferanse, tilsvarende som i 1744, men nå i mer ubeskyttede formuleringer, hadde hevdet at man læremessig hadde ligget for nær opp mot kalvinsk tro. De kalvinske ‘metodistene’ planla nå en alternativ konferanse i 1771, som i tid ville overlappe med Wesleys
23 Collins, John Wesley, s. 221. 24 Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1987), s. 35-60; Geir Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk. Et historisk overblikk (Oslo: Akademia forlag, 2011), s. 8-9. 64 Tro og tanke før og nå konferanse. Flere av de kalvinske ‘metodistene’ møtte også opp på Wesleys konferanse for – om mulig – å fremtvinge en korrigering av det som var blitt uttalt mot kalvinismen under fjorårets konferanse.25 Blant annet hadde de kalvinske metodistene forstått noen av Wesleys ubeskyttede formuleringer fra 1770 som en referanse til en nærmest katolsk gjerningsrettferdighet. Wesleys svar i 1771 var at riktignok ville gode gjerninger etterfølge enhver sann kristen, men det var ikke gjerningenes verdi som bevirket frelsen.26 Wesleys avklaring i 1771 syntes i utgangspunktet å roe gemyttene, men striden blusset opp igjen idet Wesley like etter lot publisere Fletchers First Check to Antinomianism,27 hvor Fletcher nettopp forsvarte formuleringene fra 1770 og utdypet teologisk hva som hadde ligget i disse. Fletcher fulgte opp med Second Check to Antinomianism måneden deretter. Senere fulgte både Third, Fourth og Fifth Check to Antinomianism. Det er lett å forstå både Wesley og Fletchers anliggende, idet de fryktet at kalvinismens predestinasjonslære kunne skape en slapp åndelig holdning hvor man ikke tok kravet om personlig helliggjørelse alvorlig nok om man var overbevist om selv å være forutbestemt til frelse. Samtidig, som allerede påvist, opplevde kalvinske ‘metodister’ Wesleys fokus på personlig helliggjørelse, og især gjennom de ubeskyttede formuleringene fra 1770, som om han hadde tatt et oppgjør med læren om rettferdiggjørelse ved tro alene. Striden mellom de to fløyene reflekteres også gjennom Wesleys blad Arminian Magazine, med første- utgivelse i 1778.28
John Wesleys siste år Johns yngre bror Charles, bevegelsens salmedikter og kreditert med over fem tusen salmer, uttrykte stadig bekymring for at den innenkirkelige reform- bevegelsen skulle løsrives fra den anglikanske statskirken. Allerede rundt 1740- 41 hadde enkelte av assistentene tatt seg friheter og forkynt i Wesleys fravær, hvilket ikke var tillatt. Og i 1760-årene hadde noen av lekpredikantene endog
25 John John Fletcher, The Works of the Reverend John Fletcher, late Vicar of Madeley. In Four Volumes. Vol. 1 (New York: Carlton & Philipps, 1854), pp. 7-8, s. 7-8. 26 Collins, John Wesley, s. 216-221. 27 Den komplette tittelen for bind 1 av Flethers samlede verker er First Check to Antinomianism, or, A Vindication of the Rev. Mr. Wesley’s Minutes of a public conference, held in London, August 7, 1770; occasioned by A Circular Letter inviting principal persons, both clergy and laity, as well of the dissenters as of the established church, who disapproved of those minutes, to oppose them in a body, as a dreadful heresy ; and designed to remove prejudice, check rashness, promote forbearance, defend the character of an eminent minister of Christ, being hastily branded as heretical. In Five Letters, to the Hon. and Rev. author of the circular letter. By a lover of quietness and liberty of conscience. 28 Collins, John Wesley, s. 227-229. John Wesley og den tidlige britiske metodisme 65 begynt å dele ut nattverden på møtene. Begge Wesleybrødrene var imidlertid innstilt på å stanse denne praksisen så raskt som mulig. Mer uforståelig, kanskje, var det faktum at Wesley hadde fått den gresk-ortodokse biskopen Gerasimos Avlonites (Erasmus av Arkadia) til i 1763 å ordinere flere av lekpredikantene til prestetjeneste. Riktignok angret Wesley på dette i etterhånd.29 At Wesley senere, på konferansen i 1784, tiltok seg en slags bisperolle og ordinerte Thomas Coke til ‘superintendent’ for Amerika med bemyndigelse om etter ankomst i Amerika å utnevne Francis Asbury til ‘General Superintendent’, kommer vi tilbake til i neste kapittel. Fremdeles i begynnelsen av 1780-årene insisterte like fullt Wesley på at ‘metodistenes’ møtetidspunkter ikke skulle kollidere med anglikanske guds- tjenestetider. Senere skulle Wesley endre praksis, men uten å være villig til å innrømme at dette var et skritt i retning konfesjonell selvstendiggjøring. Under konferansen i 1784 ble det for øvrig besluttet at fremtidige årskonferanser skulle alternere mellom London, Bristol og Newcastle. Året etter gikk Wesley til det skritt å ordinere tre forkynnere til tjeneste i Skottland, dette med begrunnelsen at den anglikanske kirken ikke var statskirke i Skottland. Og som om ikke dette skulle være nok, i 1788 ordinerte han Alexander Mather til både diakon og eldste – i England! Året derpå ordinerte han ytterligere to personer til tjeneste i England.30 Ved John Wesleys død i 1791 fantes det over 70 000 ‘metodister’ i Stor- britannia.31 Metodistgrunnleggeren døde imidlertid som anglikaner, og bevegel- sen han hadde startet, forble på mange måter en innenkirkelig reformbevegelse innen den anglikanske statskirken så lenge han levde. Som vi vil se i neste kapittel, skulle imidlertid dette snart endres.
29 Collins, John Wesley, s. 179. 30 Collins, John Wesley, s. 234-238. 31 John Walsh, “Methodism at the end of the eighteenth century” i Davies og Rupp, red., A History of the Methodist Church in Great Britain. Vol. 1, s. 278.
6
EUROPEISK OG NORDAMERIKANSK KRISTENDOM FRAM TIL RUNDT ÅR 2000
De siste par århundre av europeisk historie er spenningsfylte både politisk og ideologisk. Den franske revolusjon vendte seg etter hvert, ikke bare mot urettferdige kirkelige privilegier, men mot kirken som sådan.1 Kampen mellom stat og kirke er ett av flere viktige moment innenfor de forskjellige europeiske staters moderne historie. To verdenskriger, begge med europeisk utgangspunkt, taler også sitt tydelige språk hva angår kristendommens reduserte innflytelse både på individ- og samfunnsnivå. Sekulariseringen hadde nemlig fortsatt, både på 1800- og 1900-tallet. En stadig voksende likegyldighet til kristen tro kan imidlertid ikke forklares ved kun å peke på én årsaksfaktor. Men blant de mange faktorer er det noen som skiller seg mer ut enn andre. Selvsagt hadde det betydning at mange ved overgangen fra bonde- til industrisamfunn flyttet inn til byene og i mindre grad enn tidligere besøkte kirken. Bedre ble det ikke av at prestestanden i liten grad viste forståelse for arbeiderklassens legitime kamp for en anstendig tilværelse. Sosialisme og kristendom ble derfor av mange sett på som to uforenlige størrelser. Innenfor kommunistisk ideologi gikk man enda lengre, idet kirken ikke bare hadde sviktet arbeiderne, men endog stod i en ideologisk allianse med kapitalismens herskere. Karl Marx hevdet derfor at religionen, med dens appell til underordning under samfunnsautoritetene, var kapitalistenes bevisste våpen for å hindre arbeiderne i å frigjøre seg og få kontroll over produksjonsmidlene. For øvrig ble det stadig vanskeligere for mange å forene troen på Bibelen og moderne vitenskap. Ikke minst fikk den britiske vitenskapsmannen Charles Darwins bok Artenes opprinnelse (1859) stor betydning, og selv om ikke Darwin påstod at menneskene stammet direkte fra apene, ble evolusjonslæren – iallfall
1 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 220-221. 68 Tro og tanke før og nå blant folk flest – sett på som på kollisjonskurs med Bibelens lære om verdens skapelse og menneskets tilblivelse.2 Også fagteologien ble preget, ikke bare av samtidens vitenskap, men av sekulariseringen som sådan. Mange av de mest fremtredende teologene utmerket seg ikke som kristne rollemodeller som søkte Gud i bønn og bibel- studium og fikk derfor stor negativ innflytelse på neste generasjons teologi- studenter, på samme måte som 1700-tallets opplysningsteologer hadde påvirket sine studentkull. Det er i så måte betegnende at den tyske teolog Friedrich Schleiermacher har blitt kalt sitt århundres “største teolog”,3 samtidig som dennes teologi hadde sterke panteistiske islett.4 Kjent er også Rudolf Bultmanns avmytologiseringsteologi, hvor de såkalte mytologiske (les: overnaturlige) beskrivelsene i Bibelen måtte avskrelles for at man skulle få tak i budskapets egentlige kjerne.5 Samtidig skyllet flere vekkelsesbevegelser over Europa. Metodistvekkelsen i Storbritannia ble allerede omtalt i forrige kapittel. Metodistene var imidlertid ikke alene om å fremme evangelisk vekkelse i hjemlandet. Lavkirkelige anglikanere søkte å fremme evangelisk tro innenfor sitt eget kirkesamfunn. Og Wesley anså sin egen metodistvekkelse for å utgjøre en anglikansk reform- bevegelse. Det tok likevel ikke lang tid etter Wesleys død (1791) før metodist- bevegelsen var å anse som et selvstendig frikirkesamfunn. Som vi vil se nærmere på senere i dette kapitlet, ordinerte Wesley allerede i 1784 flere av sine menn til tjeneste i Nord Amerika. Det gikk imidlertid ikke så lang tid før Wesley også ordinerte til tjeneste både i Skottland og England. Kun fire år etter Wesleys død ble det besluttet at enkelte metodistforkynnere skulle kunne dele ut nattverden. Hovedgruppen av metodistene brøt aldri formelt med den anglikanske kirke. I stedet ble det et gradvis brudd. Annerledes var det med en rekke utbrytere, som etablerte selvstendige metodistsamfunn. I 1796 ble Alexander Kilham utstøtt fra hovedgruppen av britiske metodister (senere med navn Wesleyan Methodist Church). Sammen med tre øvrige forkynnere dannet han i 1797 trossamfunnet ‘The New Itinerancy’ som senere ble kalt ‘The Methodist New Connexion’. Et annet metodistsamfunn ble kjent som ‘The Bible Christians’ eller ‘The Bible Christian Connexion’. Et tredje samfunn, ‘The Primitive Methodist Connexion’ lyktes bedre enn de øvrige i å nå arbeiderklassen. En rekke metodistsamfunn
2 Åge Holter, Tro og vantro gjennom det 19. og 20. århundre (Oslo: Tano, 1987), s. 38-50. 3 Holter, Tro og vantro gjennom det 19. og 20. århundre, s. 17. 4 Hägglund, Teologins historia, s. 332. 5 Holter, Tro og vantro gjennom det 19. og 20. århundre, s. 108-110. Europeisk og nordamerikansk kristendom fram til rundt år 2000 69 oppstod, men etter hvert slo flere av disse seg sammen.6 Også utenfor metodistsammenheng oppstod det vekkelser. Samtidig er det viktig å være klar over at all vekkelse oppstår innenfor konkrete segmenter, og at majoriteten av et lands befolkning er personlig uberørt av denne. Slik var det også i Stor- britannia.
Frelsesarmeen Ekteparet William og Catherine Booth, bevegelsens grunnleggere, hadde tidligere metodistbakgrunn, for Williams del både fra hovedsamfunnet ‘Wesleyan Methodist Church’ og ‘Methodist New Connexion’. Han virket blant de siste, både som evangelist og fast forkynner, med hovedansvar for et fåtalls menigheter innenfor en fastsatt ‘krets’ (circuit). Idet William igjen søkte om å bli frigjort til omreisende evangelistvirksomhet, en søknad som ikke ble innvilget, brøt han med trossamfunnet i 1861 og startet selvstendig virksomhet.7 Etter at familien flyttet til London i 1865, begynte William med evangelistiske møter i den østre delen av byen. Arbeidet i slumområdet fikk navnet ‘East London Christian Revival Society’, senere med navneendring til ‘The Christian Mission’, og inkluderte både omvendelsesforkynnelse og sosialt arbeid.8 Hovedhensikten var til å begynne med å vinne uomvendte for evangeliet og deretter lose dem inn i eksisterende menigheter. Etter hvert som arbeidet vokste og fikk lokale avleggere, endret visjonen seg gradvis, og i 1878 ble det enda en gang et navneskifte – til ‘The Salvation Army’. Navneendringen reflekterte Booths krigsmetaforikk, de var en ‘armé’ med et guddommelig oppdrag om å beseire verden som var i opprør mot Gud i kraft av sin ugjenfødte tilstand. Booth titulerte seg ‘general’, de øvrige forkynnerne var ‘offiserer’ med ulik rangorden, og fotfolket var ‘soldater’.9 Frelsesarmeen henvendte seg til å begynne med til de som befant seg nederst på den sosiale rangordenen. De var selvsagt ikke alene om dette, og det ble gjort mye prisverdig sosialt arbeid blant både katolske og protestantiske troende. Likevel nådde de lengre ut enn alle andre i samtiden, idet endog metodistene var
6 John T. Wilkinson, “The Rise of Other Methodist Traditions” i Rupert Davies, A. Raymond George og Gordon Rupp, red., A History of the Methodist Church in Great Britain. Vol. 2 (London: Epworth Press, 3rd. impression, 1992), s. 276-329. 7 Roger J. Green, The Life and Ministry of William Booth. Founder of the Salvation Army (Nashville, TN: Abingdon Press, 2005), s. 64-91. 8 Green, The Life and Ministry of William Booth, s. 106-122. 9 Green, The Life and Ministry of William Booth, s. 130-133. 70 Tro og tanke før og nå i ferd med å bli borgeliggjorte og for ‘respektable’ til å virke på samme måten som Booth og hans medarbeidere.10
Plymouthbrødrene Ulike religiøse retninger slåss om folks oppmerksomhet på 1800-tallet, fra det ytterste høykirkelige til det ekstremt lavkirkelige. Mens flere brøt med den anglikanske statskirken, som vi allerede har sett, valgte andre å påvirke fra innsiden. Plymouthbrødrene oppstod i 1820-årene, i utgangspunktet ikke som noen definert bevegelse, men snarere som uavhengige, beslektede smågrupper som etter hvert fant sammen i et kontaktfellesskap. Kanskje var ringvirkningene fra den franske revolusjon medvirkende til at disse, samt andre kristne grupperinger, i delvis frykt på grunn av krig og uroligheter, ble opptatt av både endetidsforventninger og -spekulasjoner. I 1825 ble to unge menn i Dublin enige om å komme regelmessig sammen for å ha bønne- og nattverdfellesskap. Edward Cronin, den ene av de to, hadde kommet til byen noen år tidligere som tannlegestudent og hadde oppsøkt flere protestantiske menigheter. Til å begynne med ble han innvilget nattverds- deltakelse ‘som besøkende’, men ettersom Dublin-oppholdet fikk et mer permanent preg over seg, ble han oppfordret til å finne seg en fast menighet. Opplevelsen har åpenbart vært skjellsettende for ham, for hans daværende skepsis til tradisjonelle trossamfunns berettigelse ble herigjennom forsterket. Cronin fikk også problemer med selve predikantrollen hvor en prest eller menighetsforstander innehadde en særskilt autoritetsfunksjon og stod nærmest eneansvarlig for forkynnelsen. Gruppen rundt Cronin vokste, og rundt 1827 ble også John Nelson Darby en del av denne. I ettertid er det Darby som er blitt stående som den ideologiske lederen for iallfall deler av bevegelsen, hvilket vi raskt vil komme tilbake til. Både Darby og plymouthbrødrene som bevegelse identifiseres gjerne med en eskjatologisk tilretteleggelse – pretribulasjonal premillennisme. Kort sagt går denne læren ut på at Jesus kommer tilbake, ikke bare i forkant av det såkalte ‘tusenårsriket’, men endog i forkant av en spesifikk trengselsperiode i forkant av tusenårsriket igjen. Endetidsforkynnelsen ble imidlertid ikke aktualisert før rundt 1830. I utgangspunktet var det ekklesiologien – læren om menigheten – som opptok dem. I 1827 publiserte Darby sitt første ekklesiologiske skrift, ‘The Nature and Unity of the Church of Christ’, som igjen resulterte i kontakt med tilsvarende smågrupper, både i Irland og Storbritannia. Kjente navn i plymouthbrødre- sammenheng er Georg Müller og Henry Craik, som stod som ledere for en
10 Holter, Tro og vantro gjennom det 19. og det 20. århundre, s. 56. Europeisk og nordamerikansk kristendom fram til rundt år 2000 71 uavhengig menighet i Bristol. Etter hvert som disses læremessige sympatier gikk i ‘plymouthretning’, ble menigheten omformet til en plymouthforsamling. Et hovedsenter for bevegelsen ble snart byen Plymouth, hvor Benjamin Wills Newton var den markante lederen. Forsamlingen bestod av 1200 troende i 1840. Til tross for at bevegelsen var tuftet på ekklesiologi, ble det etter hvert en splittelse mellom de såkalt ‘lukkede’ og ‘åpne’ brødre. Især de ‘lukkede’ brødre har siden opplevd ytterligere fragmentering.11
Catholic Apostolic Church En bevegelse som har gjort forholdsvis lite ut av seg, selv om den i enkelte av sine fokusområder kan sees som en av flere ideologiske forløpere for pinsebevegelsen, er ‘Catholic Apostolic Church’. Denne har – noe feilaktig – blitt identifisert med Edward Irving (1792-1834), selv om han ikke var grunnleggeren. Irving var forstander i en skotsk-presbyteriansk menighet i London. Forkynnelsen fikk en eskjatologisk dreining, med fokus på Jesu snarlige komme og verdens undergang. Det var samtidig et fokus på gjenopprettelse av de nytestamentlige åndsgavene, som tungetale og profetiske budskap. Det endte med at Irving måtte forlate menigheten, og han etablerte en frittstående forsamling av likesinnede troende. Flere tilsvarende menigheter ble stiftet, og i 1834 ble trossamfunnet Den katolsk-apostolske kirke grunnlagt. Det var blitt utpekt seks ‘apostler’ før Irvings død i 1834, og kort tid deretter ble seks ytterligere utpekt. Disse var de eneste med myndighet til ordinasjon og forvaltning av sakramentene. Den siste av de tolv døde imidlertid i 1901. Trossamfunnet må ikke forveksles med Den nyapostolske kirke, som brøt med moderkirken i 1860. Disse har utnevnt ytterligere apostler.12
Amerikanske forhold Mitt personlige konfesjonelle ståsted som karismatisk kristen er allerede redegjort for i denne bokens forord. Jeg opplever at 1900-tallets kristendoms- former og uttrykk på mange måter kulminerer med pinsebevegelsen, inklusiv den karismatiske fornyelsen innenfor de historiske kirkesamfunn. Med dette mener jeg ikke at det ikke hefter mye kritikkverdig og umodent ved både pinsebevegelsen og den karismatiske fornyelsen. Samtidig opplever jeg det læremessige, etiske og åndelige forfallet innenfor de fleste historiske kirkesamfunn utenfor pinsebevegelsen som så pass mye verre at jeg mener å ha
11 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 303-307. 12 Haraldsø, Kirke og misjon gjennom 2000 år, s. 248-250; Einar Molland, Konfesjonskunnskap. Kristenhetens trosbekjennelser og kirkesamfunn (Oslo: Forlaget Land og Kirke, 1953), s. 139-144. 72 Tro og tanke før og nå dekning for påstanden at 1900-tallets kristendomsuttrykk kulminerer med pinsebevegelsen og den karismatiske fornyelsen. Idet begge disse oppstod i USA, er det naturlig å stanse opp ved deler av USAs kirkehistorie, før vi avslutningsvis i dette kapitlet igjen vender tilbake til europeiske forhold. Fra Kristoffer Columbus i oktober 1492 nådde øya som han kalte for San Salvador på Bahamas, skulle det ikke gå lang tid før det amerikanske kontinentet ble delt mellom Spania og Portugal. I 1515 var Puerto Rico og Cuba erobret av spanjolene, mens deler av Mexico ble inntatt seks år senere og Perus hovedstad Lima ble underlagt den spanske kronen i 1535. I 1526 var det for øvrig etablert en spansk bosetning innenfor våre dagers Virginia i USA. Denne bestod imidlertid ikke, men i 1565 ble byen Saint Augustine grunnlagt innenfor dagens Florida. Dette er den eldste byen innenfor det som nå er USA. Ytterligere spanske ekspedisjoner fra Mexico og nordover bevirket oppdagelsen av det som nå er en del av dagens Texas, Oklahoma og Kansas, og i 1598 ble det etablert en koloni innen dagens New Mexico. I vest var California oppdaget i 1540- årene, men uten å prioriteres av spanjolene på samme måte som for eksempel Texas.13 Også Frankrike ville ha sin bit av det, utfra et europeisk perspektiv, nyoppdagede kontinentet og startet koloniseringen i 1534. En periode strakte det koloniserte ‘Ny-Frankrike’ seg helt fra det nordlige Canada til Mexicogulfen i sør. Det franske hegemoniet opphørte dog i 1763.14 Tilsvarende søkte også Nederland å få nedslag i Nord Amerika gjennom den lille bosetningen ‘Ny- Amsterdam’ (Nieuw-Amsterdam) på sydspissen av Manhattan tidlig på 1600- tallet. Bosetningen ble imidlertid erobret av britene i 1664 og fikk nå navnet New York. I perioden 1638-55 fantes det endog en svensk koloni – ‘Nya Sverige’ – som omfattet områder innenfor dagens Pennsylvania, Delaware og New Jersey.15 Britenes første koloni ble etablert innenfor dagens Virginia i 1607. I kirkehistorisk sammenheng mer interessant er gruppen av puritanske troende som etter å ha oppholdt seg i eksil i Holland siden 1607, vendte kortvarig tilbake til England før de begav seg over til den ‘nye verden’. ‘The Pilgrim Fathers’, som de er kjent som, var egentlig på vei til Virginia med skipet Mayflower, men på grunn av uvær kom de ut av kurs og endte opp ved Cape Cod i dagens Massachussetts i november 1620. Kjent er den pakten eller samfunnskontrakten de mannlige passasjerene underskrev før de gikk i land og hvor de ikke bare
13 Sydney E. Ahlstrom, A Religious History of the American People (New Haven, CT / London: Yale University Press, 1972), s. 28, 36-46. 14 Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 54-69. 15 Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 108-109, 200-203. Europeisk og nordamerikansk kristendom fram til rundt år 2000 73 forpliktet seg på fortsatt underordning under den britiske tronen, men også under Gud selv.16 Mens Virginia hadde forpliktet seg på Church of Englands kristen- domsform, dominerte puritanerne i de nordlige koloniene, det vil si Plymouth, Massachussetts (som for øvrig Plymouth ble en del av i 1691), New Haven og Connecticut. Puritanerne insisterte på at man måtte kunne vise til en personlig frelseserfaring for å få fullt kirkemedlemskap. På den måten hadde man også stemmerett i det sivile samfunn. Selv om en lokal menighet dermed bestod av bekjennende kristne og deres barn, var det like fullt kun menn som hadde stemmerett i borgerlige anliggende. De lokale menighetene hadde stor grad av selvbestemmelse, og synodale samlinger hadde kun en rådgivende funksjon i dette teokratiske samfunnet. Det er interessant å merke seg puritanernes selvforståelse, idet de ville gjenskape en nytestamentlig kristendomsform og på den måten med referanse til Jesu ord i Bergprekenen vedrørende “en by som ligger på et fjell [og] kan ikke skjules” (Matt 5:14) være et forkynnende eksempel overfor Europa. Tilsvarende interessant er det at den første utdannelsesinstitusjonen, Harvard College, ble etablert av puritanere så tidlig som i 1636.17 Ikke alle som oppsøkte de nordligste koloniene var likevel puritanere. Den første baptistmenigheten ble stiftet av Roger Williams i Rhode Island i 1639, hvor all form for Gudstro var tillatt, i motsetning til i de puritanske koloniene hvor blant andre baptister ble forfulgt på nærmest samme vis som puritanerne var blitt i England.18 Før 1732 var omme, hadde England 13 kolonier langs Østkysten av Nord Amerika. Church of England var den dominerende kristendomsformen i Virginia og etter hvert også – for en tid - i Maryland, mens ikke bare Rhode Island, men også Pennsylvania, grunnlagt av kvekeren William Penn, ble et fristed for troende av ulike avskygninger. Blant disse utgjorde flere anabaptistiske retninger en ikke ubetydelig andel. De første hollandske mennonittene ankom i 1683, mens en beslektet anabaptistisk retning, Amish- folket, ikke for alvor brøt opp fra Europa før i 1730- og 40-årene. En tredje anabaptistisk retning, de primært sveitsiske hutterittene (etterfølgere av Jacob Hutter, som ble brent på bålet i Innsbruck i 1536), kom ikke før på slutten av 1800-tallet og valgte da å bosette seg primært i South Dakota. Senere generasjonsbølger av mennonitter har spredt seg over langt større områder.19
16 Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 104-106, 135-137. 17 Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 145-150. 18 McBeth, The Baptist Heritage, s. 124-136. 19 Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 193-213, 230-236. 74 Tro og tanke før og nå
Også en rekke pietistiske grupper, først og fremst fra Tyskland, valgte å forlate Europa. En av de første gruppene, Den amerikanske Brødremenighet (også kalt ‘Schwarzenau Brethren’ eller ‘the Dunkers’), hadde både anabaptistisk og pietistisk forankring. De første av disse ankom Pennsylvania i 1719. En mer kjent pietistisk retning utfra europeisk kirkehistorie er herrnhuterne, i USA kjent som ‘the Moravian Brethren’. Den første gruppen av disse ‘bøhmiske brødre’, under ledelse av deres biskop Augustus G. Spangenberg, etablerte seg først i den nylig opprettede kolonien Georgia i 1735 inntil de etter noen år flyttet opp til Pennsylvania.20 Vi har i forrige kapittel så vidt berørt metodistgrunnlegger John Wesleys i utgangspunktet velvillige innstilling til dem, ikke minst under hans eget misjonsopphold i Georgia. The Great Awakening Allerede før 1600-tallet var til ende, var mye av den religiøse nidkjærheten blant puritanerne i New England-koloniene avløst, ikke bare av økt toleranse, men også av en større grad av likegyldighet. Det var nemlig ingen automatikk i at barn og barnebarn delte første generasjons trosalvor. Selv om de gjerne manglet en personlig frelsesopplevelse, ville de likevel at deres egne barn skulle bli døpt. I mange menigheter ble det raskt bestemt at om man bare selv var døpt, hadde man også rett til å bære sine egne barn til dåpen, selv om fullt menighets- medlemskap krevde at man kunne vise til en konkret frelseserfaring. De uomvendte foreldrene og deres barn igjen ble herved ansett for å ha inngått en halvveis pakt (‘Half-Way Covenant’) med Gud.21 Fremdeles trodde imidlertid de fleste på Gud, og av og til oppstod det lokale vekkelser. En av vekkelsens fanebærere var Solomon Stoddard (1643-1729), som i nærmere seksti år hadde virket som kongregasjonalistprest i Northhampton, Massachussetts, hvor det ved minst fem ulike anledninger brøt ut vekkelse. Ett av barnebarna hans, Jonathan Edwards, virket som prest i den samme menigheten og ble redskap for en ny vekkelse, ikke bare i Northampton, men også i omkringliggende byer. Denne vekkelsen startet i 1734 og varte til rundt 1737.22 Denne vekkelsen igjen bredte grunnen for det som har blitt kalt ‘The Great Awakening’, en omfattende landsvekkelse som berørte alle de tretten koloniene. Britiske George Whitefield var det viktigste synlige redskapet, idet han i 1739 og 1740 holdt storstilte møter langs hele Østkysten. Vekkelsen berørte både
20 Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 239-243. 21 Mark A. Noll, A History of Christianity in the United States and Canada (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999), s. 48. 22 Noll, A History of Christianity in the United States and Canada, s. 86-87; Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 280-283. Europeisk og nordamerikansk kristendom fram til rundt år 2000 75 britiske, hollandske og tyske menigheter av ulike konfesjoner. Mange av møtene var utendørskampanjer og samlet tusener av tilhørere. En rekke puritanske kongregasjonalistmenigheter i New England-koloniene opplevde en ny giv. Om Whitefield tente evangelistilden i Amerika, tok det likevel ikke lang tid før også amerikanske forkynnere, som Gilbert Tennent og James Davenport, tok opp tilsvarende møtevirksomhet. Iallfall i New England-koloniene varte vekkelsen fram til 1743, og mange begynte å stille spørsmål ved ‘Half-Way Covenant’- konseptet. Dette førte blant annet til etableringen av kongregasjonalistiske separatistmenigheter som, tilsvarende første generasjons puritanere, krevde at menighetsmedlemskap forutsatte at man kunne vise til en konkret frelses- erfaring. Flere av disse radikale kongregasjonalistmenighetene skulle etter hvert bli baptistmenigheter.23 ‘The Great Awakening’ ble også en viktig årsaksfaktor når man skal forklare hvordan kalvinsk tro litt etter litt mistet den dominans den hadde innehatt i New England-koloniene fram til da. Vekkelsen første også til en viss form for økumenikk, idet troende med ulik konfesjonell bakgrunn fant hverandre i en felles frelseserfaring. ‘The Great Awakening’ ble også et lim som bandt de tretten koloniene sammen på en måte man hittil ikke hadde vært vitne til.24 Det har i så måte blitt hevdet at George Whitefield kanskje var den første offentlige personen som var kjent i alle koloniene.25 Vekkelser er imidlertid ikke evigvarende, og perioden fra 1760 til rundt 1790 var i stor grad preget av mindre religiøs vitalitet enn i de forutgående tiårene. Reduksjon i antallet menighetsmedlemmer gjorde seg slett ikke bare gjeldende innen Church of England, hvor både prester og ordinære medlemmer vendte tilbake til gamlelandet i løpet av krigen mot England, som for øvrig endte med nasjonal selvstendiggjøring i 1783. Symptomatisk for situasjonen, kanskje, var at The Protestant Episcopal Church in the United States of America, mer kjent som The Episcopal Church, selvstendiggjorde seg i forhold til Church of England etter uavhengighetskrigen.26
23 Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 283-294. 24 Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 349. Det britiske Amerika var på denne tiden et ruralisert samfunn med kun fire byer av en viss størrelse: Philadelphia, Boston, New York og Charleston. Før 1775 var det knapt noen organisert postgang mellom koloniene, og det fantes neppe mer enn 25 aviser, hvorav de to første ble startet i Boston og den tredje i Philadelphia. “U.S. postal system established.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://www.history.com/this-day-in-history/u-s-postal-system-established [Lest 20. februar 2020]; Robert McNamara, “History of Newspapers In America.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://www.thoughtco.com/history-of-newspapers-in-america-4097503 [Lest 20. februar 2020]. 25 Noll, A History of Christianity in the United States and Canada, s. 91, 94. 26 Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 364-369. 76 Tro og tanke før og nå
Metodistkirken Idet metodistenes forhold til Church of England fremdeles var uavklart, ble begge grupper ofte møtt med både skepsis og direkte mistillit. Wesleys skrift A Calm Address to Our Own American Colonies (1775) bidro på ingen måte til å redusere skepsisen hva angår hvem de om lag tre tusen amerikanske metodistene sympatiserte med, ikke minst fordi Wesley hevdet at England hadde rett til å skattlegge koloniene.27 Ikke uten grunn vendte så å si alle britiskfødte metodistforkynnere tilbake til England, eller eventuelt til Canada, etter at krigen var omme.28 Den første organiseringen av metodistiske societies ble foretatt av lek- predikanter som på eget initiativ hadde forlatt gamlelandet. Robert Strawbridge var muligens den første og slo seg ned i Maryland rundt 1760. Han virket også i Delaware, Pennsylvania og Virginia med sin forkynnelse og forvaltet sakramentene (dåp og nattverd) uten å bry seg nevneverdig om hvorvidt han hadde Wesleys godkjennelse eller ikke. I 1766 startet også Philip Embury opp metodistvirksomhet i New York. Blant metodistgrunnleggerne i Amerika er det også naturlig å inkludere Thomas Webb, som blant annet organiserte en metodistisk gruppe i Philadelphia. Webb var imidlertid bevisst behovet for ordinerte metodistforkynnere og var en av flere som sendte en offisiell henvendelse til Wesley i 1768.29 Ett av resultatene var at Wesley sendte Joseph Pilmoor og Richard Boardman i 1769. Flere meldte seg til tjeneste,30 og i 1771 kom Francis Asbury (1745-1816), som på en særskilt måte representerte Wesley i Amerika. Tilsvarende ble Thomas Rankin, utsendt i 1773, definert som Wesleys ‘general assistant’ i Amerika. Man hadde nå en pyramidal struktur med Wesley på toppen, med Rankin som hans representant i Amerika og øvrige reisepredikanter under Rankin igjen.31 Etter at Rankin vendte tilbake til England i 1778, ble det under de amerikanske metodistenes Årskonferanse året etter besluttet at Asbury skulle
27 Coen G. Pierson, “Methodism and the Revolution” i Emery Stevens Bucke, red., The History of American Methodism. In Three Volumes. Vol. 1 (New York / Nashville, TN: Abingdon Press, 1964), s. 163. 28 Frederick A. Norwood, The Story of American Methodism (Nashville, TN: Abingdon Press, 1974), s. 85; Pierson, “Methodism and the Revolution”, s. 170. 29 J. Manning Potts og Arthur Bruce Moss, “Methodism in Colonial America” i Bucke, red., The History of American Methodism. Vol. 1, s. 75. 30 Potts og Moss, “Methodism in Colonial America”, s. 80-95. 31 Potts og Moss, “Methodism in Colonial America”, s. 97-144. Europeisk og nordamerikansk kristendom fram til rundt år 2000 77 overta funksjonen som Wesleys ‘general assistant’ i Amerika.32 Først i 1783 valgte imidlertid Wesley å verifisere Asbury som Rankins etterfølger.33 I 1783 hadde metodistene en medlemsmasse på over 13 000,34 og året etter skrev Asbury til Wesley og bad om at denne sendte flere forkynnere. Etter som de anglikanske prestene i stor grad hadde forlatt Amerika, var metodistene dessuten i akutt behov av ordinerte forkynnere som kunne forvalte sakramentene. Året etter ordinerte Wesley Thomas Coke (1747-1814) til ‘superintendent’. Også Richard Whatcoat og Thomas Vasey mottok ordinasjon slik at også de kunne forvalte sakramentene.35 Det var Wesleys ønske at Thomas Coke og Francis Asbury sammen skulle virke som ‘superintendents’ i Amerika, hvilket begge tolket som synonymt med bispeembedet. Under en predikantkonferanse i Baltimore i 1784 ble Wesleys brev, hvor han utnevnte Coke og Asbury til ‘superintendents’, lest høyt. I stedet for, som nok Wesley så for seg, at hans beslutning var tilstrekkelig, tok konferansen selv stilling til det Wesley hadde skrevet og valgte å godkjenne dette. Asbury ble ordinert, først til diakon, så til eldste, og til slutt som ‘superintendent’, og konferansen markerte en selvstendiggjøring i forhold til både Wesley og metodistene i England, idet man for det nyetablerte tros- samfunnet tok navnet ‘Methodist Episcopal Church in America’.36 The Second Great Awakening Den såkalt 2. Parisavtalen av 1783 hvor den britiske kong George III måtte anerkjenne de 13 kolonienes suverenitet, fikk som konsekvens at disse nå ble omgjort til stater.37 New England-statene bestod til å begynne med av New
32 Norwood, The Story of American Methodism, s. 100. 33 Norman W. Spellman, “The Formation of the Methodist Episcopal Church” i Bucke, red., The History of American Methodism. Vol. 1, s. 192. 34 Spellman, “The Formation of the Methodist Episcopal Church”, s. 187. 35 Spellman, “The Formation of the Methodist Episcopal Church”, s. 194-205. 36 Spellman, “The Formation of the Methodist Episcopal Church”, s. 208-215. Etter ulike navneendringer og fusjoneringer er dagens navn Methodist Episcopal Church. Det finnes imidlertid en rekke metodistiske trossamfunn i dagens USA. “Methodist Episcopal Church.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/Methodist_Episcopal_Church [Lest 20. februar 2020]. 37 Delaware ble ikke spesifikt nevnt i Parisavtalen, men var sannsynligvis innbefattet i Pennsylvania, som man hadde vært en del av under kolonitiden. De første 13 statene var derfor New Hampshire, Massachusetts Bay, Rhode Island, Connecticut, New York, New Jersey, Pennsylvania, Delaware, Maryland, Virginia, North Carolina, South Carolina og Georgia. Nye stater, som Vermont, Kentucky, Tennessee, Maine og West Virginia, oppstod gjennom en delvis avskalling fra den opprinnelige staten de opprinnelig hadde vært en del av. “Parisavtalen (1783).”
78 Tro og tanke før og nå
Hampshire, Massachussetts Bay, Rhode Island og Connecticut. I dette området oppstod den neste store landsvekkelsen, gjerne kjent som ‘The Second Great Awakening’ i 1790-årene. På dette tidspunkt var ikke bare puritanismens hegemoni brutt, men kalvinsk tro hadde for lengst fått konkurranse, ikke minst fra unitarismen, som ikke bare fornektet treenighetslæren, men også med stadig større styrke hevdet at alle ville nå fram til frelsen. Selvsagt hadde man opplevd lokale vekkelser mellom de to store lands- vekkelsene, særlig blant baptistene og metodistene. Mens omreisende vekkelsesforkynnere som George Whitefield, Gilbert Tennent og James Davenport preget ‘The Great Awakening’, var ‘The Second Great Awakening’ i mye større grad preget av stasjonære forkynnere, som Timothy Dwight (Jonathan Edwards barnebarn), Nathaniel W. Taylor og Asahel Nettleton.38 Vekkelsen fikk et utvidet nedslagsfelt i august 1801, hvor opptil 10 000 troende og ikke-troende kom sammen til et gedigent campmeetingarrangement i Cane Ridge, Kentucky. Et resultat av vekkelsen ble at både metodist-, baptist- og presbyterianerprester fulgte etter den stadig voksende gruppen mennesker som forflyttet seg vestover.39 Ved Paris-avtalen av 1783 hadde nemlig den nye amerikanske nasjonen blitt tildelt landområder som langt overskred det som var innbefattet i de opprinnelige 13 kolonienes territorium. Disse områdene ble først kalt Northwest Territory, og dekket hele og/eller store deler av det som i dag er statene Ohio, Indiana, Michigan, Illinois, Wisconsin og Minnesota.40 Campmeetingarrangementet i Cane Ridge ble på mange måter trend- settende for tilsvarende utendørs vekkelsessamlinger blant nybyggere som trakk vestover. Som allerede antydet, var det hovedsakelig metodistene med sine ‘circuit rider’-forkynnere og baptistene med sine ‘farmer-preachers’ som visste å utnytte potensialet i disse vekkelsessamlingene, selv om også presbyterianer- prester forsøkte på det samme. Med utspring i presbyterianernes evangelistiske virksomhet blant nybyggerne, oppstod for øvrig et særegent amerikansk trossamfunn, nemlig Disciples of Christ.
[Internett] Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/wiki/Parisavtalen_(1783) [Lest 20. februar 2020]; “De tretten kolonier.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/wiki/ De_tretten_ kolonier [Lest 20. februar 2020]. 38 Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 418-421. 39 Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 432-435. 40 “Northwest Territory.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/Northwest_ Territory [Lest 20. februar 2020]. Europeisk og nordamerikansk kristendom fram til rundt år 2000 79
The Christian Church / Disciples of Christ En av grunnleggerne, Barton W. Stone, med bakgrunn som presbyterianer- forkynner, hadde deltatt under Cane Ridge campmeetingarrangementet, hvor både metodist-, baptist- og presbyterianerforkynnere hadde satt sitt preg på møtene. Stone bygget i etterkant av dette opp et nettverk av om lag 15 menigheter og forkynnere innen Ohio og Kentucky. Han skulle etter hvert tre inn i et identifikasjonsfellesskap med kretsen rundt James O’Kelley, som i 1792 hadde grunnlagt trossamfunnet ‘Republican Methodist Church’, senere kjent som ‘The Christian Church’, samt Elias Smith og Abner Jones, som hadde etablert en tilsvarende gruppering i New England-statene. De tre gruppene slo seg sammen i 1810 og definerte seg som ‘The Christian Church’. I 1832 fusjonerte hovedsakelig fraksjonen rundt Stone med en annen bevegelse, nemlig Alexander Campbells Disciples of Christ-bevegelse.41 Baptistkirkene Baptistene i USA har, tilsvarende situasjonen i England, hovedsakelig delt seg i en kalvinsk og en arminiansk hovedfløy. Før 1700-tallet var de fleste menighetene lokalisert innenfor New England-koloniene. Den første menigheten ble grunnlagt av Roger Williams i Providence, Rhode Island, i 1639. Den var til å begynne med en ‘particular’-menighet, men iallfall fra 1650-årene var den blitt en ‘general’-baptistmenighet, altså teologisk sett arminiansk orientert. For øvrig bestod de de fleste av 1600-tallets baptistmenigheter i Amerika av både ‘particular’- og ‘general’-medlemmer.42 For året 1700 kjenner vi til 24 baptistmenigheter i Amerika med totalt sett i overkant av 800 medlemmer. Idet århundret så å si var omme, synes det som om baptistene kan ha vært det tallmessig største samfunnet i Amerika med i underkant av 1000 menigheter og nærmere 70 000 medlemmer.43 I etterkant av ‘The Great Awakening’ begynte mange å skjelne mellom ‘Regular’-baptist- menigheter, gjerne urbane menigheter som stilte seg avvisende til emosjonelle ytringsformer i forbindelse med vekkelsesmøtene, og ‘Separate’-baptistmenig- heter, som omfavnet vekkelsene.44
41 Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 445-452. 42 McBeth, The Baptist Heritage, s. 123-124, 136, 141. 43 McBeth, The Baptist Heritage, s. 200. 44 McBeth, The Baptist Heritage, s. 201-202. Et tilsvarende skille ble man vitne til blant kongregasjonalistene, mellom ‘Old-’ og ‘New Light’-kongregasjonalister. Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 288. 80 Tro og tanke før og nå
I 1845 ble trossamfunnet ‘Southern Baptist Convention’, på norsk kjent som ‘sørstatsbaptistene’, grunnlagt.45 Hovedvekten av baptistmenighetene i nord organiserte seg som ‘Northern Baptist Convention’ i 1908. Det ble et navneskifte til ‘American Baptist Convention’ i 1950 og til ‘American Baptist Churches, USA’ i 1972.46 ‘Sørstatsbaptistene’ er blant annet kjent for sitt kon- servative bibelsyn, en nedtonet kalvinsk forsoningslære og premillennisk eskjatologi. Det har eksistert og finnes fremdeles en rekke ulike baptistsamfunn i USA. ‘Freewill’-baptistene er/var arminiansk orienterte, og i 1911 gikk de fleste av menighetene i New England-statene inn i ‘Northern Baptist Convention’.47 Det finnes også ulike grupper av syvendedagsbaptister, som helligholder lørdagen i stedet for søndagen.48 Hellighetsbevegelsen 1800-tallets amerikanske hellighetsbevegelse var ikke bare en forløper for neste århundrets pinsebevegelse, men var selv en videreføring av ikke minst John Wesley og metodismens hellighetslære. Delvis forut for og parallelt med hellighetsbevegelsen ble man vitne til en ny evangelistisk vekkelse hvor toneangivende forkynnere som Charles G. Finney, ‘Billy’ Sunday og D.L. Moody ble redskap til store vekkelser. Finney, med bakgrunn fra både presbyterianerne og kongregasjonalistene, var med og presset fram en økt ‘arminianisering’ blant kalvinske troende.49 Sammen med kollega Asa Mahan ble Finney hovedeksponent for hellighetsbevegelsen blant kanskje først og fremst kongregasjonalister. Like fullt var det hovedsakelig metodistiske troende som lot seg identifisere med hellighetsbevegelsen. De fleste av disse så for seg et kristenliv hvor det potensielt sett var mulig å leve i seier over synd gjennom en spesifikk hellighetserfaring i
45 McBeth, The Baptist Heritage, s. 381. 46 McBeth, The Baptist Heritage, s. 563. 47 McBeth, The Baptist Heritage, s. 711-717. 48 McBeth, The Baptist Heritage, s. 706-711. 49 Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 458-461; Noll, A History of Christianity in the United States and Canada, s. 174-178. Noll skriver faktisk på s. 177 at “In his theology, Finney was yet more Arminian than John Wesley: Wesley maintained that the human will is incapable of choosing God apart from God’s preparatory grace, but Finney rejected this requirement.” Se også Fletcher, The Works of the Reverend John Fletcher, vol. 1 s. 16 – “Thus far Wesley agrees with Arminius. […] But if Arminius […] denied that man’s nature is totally corrupt ; and asserted, that he hath still a freedom of will to turn to God, but not without the assistance of grace, Mr. Wesley is no Arminian ; for he strongly asserts the total fall of man and constantly maintains that by nature man’s will is only free to evil, and that Divine grace must first prevent, and then continually farther him, to make him willing and able to turn to God.” Europeisk og nordamerikansk kristendom fram til rundt år 2000 81 etterkant av frelsesopplevelsen som fjernet den troendes iboende syndenatur. Denne hellighetserfaringen kalte de gjerne for ‘dåp i Den Hellige Ånd’. Ikke minst gjennom den metodistiske kvinnen Phoebe Palmers bønnesamlinger i sitt private hjem i New York City, opplevde mange metodistforkynnere, og blant dem flere personer som enten var eller senere skulle bli metodistbiskop, sin personlige hellighetserfaring. Det samme gjorde også toneangivende personer som ikke var metodister.50 Hellighetsbevegelsen var imidlertid ingen ensartet strømning, og det fantes ikke minst ikke-metodistiske grupper som bestred berettigelsen av en spesifikk hellighetserfaring etter gjenfødelsen. Også disse mente imidlertid at det var potensielt mulig å leve i seier over synd, men ikke fordi Gud på overnaturlig vis fjernet syndenaturen i den troende, men fordi man ved Den Hellige Ånds iboende kraft kunne holde syndenaturen i sjakk. For disse ble det bibelske uttrykket ‘dåp i Den Hellige Ånd’ derfor i stedet identifisert med en kraft- eller utrustningserfaring som effektiviserte ens vitnetjeneste.51 I tillegg til viktigheten av et hellig liv, fikk også eskjatologien etter hvert en mer fremskutt posisjon innen deler av hellighetsbevegelsen. De fleste innenfor hellighetsbevegelsen var i utgangspunktet postmillennister, hvilket vil si at de så for seg Jesu gjenkomst i etterkant av en tusenårig fredsperiode på jorden.52 I løpet av 1820- og 30-årene var det imidlertid i Storbritannia oppstått en rekke eskjatologiske tidsskrift, samt profetiske konferanser hvor eskjatologiske spørs- mål ble diskutert. Ikke minst gjennom John Nelson Darby og plymouth- brødrene, var det stadig flere som fikk syn for at Jesu gjenkomst i stedet måtte tidfestes i forkant av tusenårsriket. Også i Nord Amerika dukket det opp eskjatologiske blad, og dessuten også profetiske konferanser. Mest kjent, kanskje, er de årlige sommerkonferansene ved Niagara-on-the-Lake i Ontario, Canada, hvor Darbys premillennisme etter hvert ble toneangivende. Premillennismen ble også profilert gjennom D.L. Moodys sommerkonferanser i Northfield, Massachussetts.53
50 Charles Edward White, The Beauty of Holiness. Phoebe Palmer as Theologian, Revivalist, Feminist, and Humanitarian (Grand Rapids, MI: Francis Asbury Press, 1986), s. 33-36, 40; Timothy L. Smith, Revivalism and Social Reform. In Mid-Nineteenth-Century America (New York / Nashville, TN: Abingdon Press, 1957), s. 122-123; Melvin E. Dieter, The Holiness Revival of the Nineteenth Century (Lanham, MD / London: The Scarecrow Press, Inc., 2nd. pr., 1996), s. 32-33. 51 Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, s. 104-108. De årlige Keswickmøtene i England fra 1875 og framover reflekterte denne samme ‘ikke-metodistiske’ forståelsen av helliggjørelse hvor seier over synd ble forstått mulig ved at man ved Åndens hjelp holdt syndenaturen i sjakk. Steven Barabas, So Great Salvation. The History and Message of the Keswick Convention (London: Marshall, Morgan & Scott, 2nd. pr., 1957). 52 Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, s. 160-167. 53 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 49-63. 82 Tro og tanke før og nå
En understrømning innen hellighetsbevegelsen, gjerne kjent som ‘Faith- Cure’-bevegelsen, var særskilt opptatt av helbredelse ved tro. Inspirert av tyske og sveitsiske forkynnere, ble det startet ulike ‘healing homes’ hvor syke mennesker kunne bli boende for en bestemt tid mens de fikk lytte til kristen forkynnelse vedrørende helbredelse ved tro og samtidig fikk personlig forbønn. Viktige forkynnere innen Faith-Cure-bevegelsen var Charles C. Cullis, A.B. Simpson, A.J. Gordon og Carrie Judd Montgomery, som forkynte sitt helbredelsesbudskap under spesifikke campmeetingarrangement rundt om- kring. Cullis startet også sitt eget forlag, Willard Tract Repository, hvor både biografier og spesifikk helbredelsesforkynnelse kom ut i bokform, i tillegg til at flere av forkynnerne utgav egne blad.54 Både forkynnelsen av helbredelse ved tro og viktigheten av personlig helliggjørelse kan fort bli både moraliserende og individsentrert. Samtidig er det viktig å fremheve noe av det sosiale engasjement som gjorde seg gjeldende både i kampen mot slaveriet, undertrykkelsen av kvinner, fattigdom og alkohol- misbruk. Like fullt manglet forkynnelsen en berettiget kritikk av strukturelle skjevheter i det amerikanske samfunnet, ikke minst relatert til behovet for forbedring av arbeiderklassens livsvilkår i forbindelse med både urbanisering og industrialisering. Fundamentalistisk og evangelikal kristendom Perioden etter den amerikanske borgerkrigen (1861-65) var i kirkelig henseende blant annet preget av maktkampen mellom ‘konservative’ og ‘liberale’. Allerede i 1859, som allerede påpekt, utkom Charles Darwins bok Artenes opprinnelse, og inspirert av tysk bibelkritikk ble ikke bare skapelsesberetningene i 1. Mosebok, men også forfatterskapet til Mosebøkene og Bibelens troverdighet rent generelt problematisert.55 Kristen fundamentalisme, gjerne identifisert som en militant form for konservativ kristendom og forankret i premillennisk eskjatologi, gjorde seg gjeldende fra og med 1920-årene av. Ikke minst var fundamentalismen en motreaksjon mot det man opplevde som et læremessig og åndelig forfall innen først og fremst Northern Baptist Convention og (Northern) Presbyterian Church in the U.S.A.56 Liberale troende fremstilte konflikten med de konservative som i mindre grad en teologisk uenighet enn et resultat av sosiokulturelle forskjeller. ‘Fun-
54 Nancy A. Hardesty, Faith Cure. Divine Healing in the Holiness and Pentecostal Movements (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2003). 55 Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 763-784. 56 George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture. The Shaping of Twentieth Century Evangelicalism 1870-1925 (Oxford: Oxford University Press, 1982), s. 169. Europeisk og nordamerikansk kristendom fram til rundt år 2000 83 damentalistene’ var etter sigende enkle mennesker som motsatte seg nødvendige kulturelle samfunnsendringer. En tilsynelatende bekreftelse på fremstillingens berettigelse fikk man gjennom rettsaken mot biologilærer John Scopes i Dayton, Tennessee i 1925. Scopes hadde nemlig undervist elevene i utviklingslæren – stikk i strid med Tennessees nylig lovfestede forbud mot å presentere Darwins evolusjonslære i den offentlige skolen. Selv om dommen gikk i Scopes disfavør, fikk han opinionens støtte mens fundamentalistisk kristendom ble identifisert som et ruralt tilbakeskritt.57 Fundamentalistenes mest aggressive støttespillere dannet etter 1925 små separatistgrupper. De profilerte seg også gjennom radiosendinger, skriftlige publikasjoner og bibelskoler. Mindre militante tilhengere forble (delvis) trofaste innenfor sine respektive trossamfunn, idet de anså seg for å stå i et ubrutt kontinuitetsforhold til tidligere konservative kristne som George Whitefield, Jonathan Edwards, Charles G. Finney og D.L. Moody.58 I 1942 ble ‘National Association of Evangelicals’ etablert som et løselig forbund av konservative trossamfunn og enkeltpersoner som ivret for evangelisering. I stedet for å karakterisere seg selv som fundamentalister, foretrekker disses tilhengere heller benevnelsen ‘evangelikale’ kristne. Pinsekristendom og karismatisk fornyelse Pinsebevegelsen i USA er en direkte etterkommer av 1800-tallets hellighetsbevegelse. Grunnlegger Charles F. Parham forkynte, i samsvar med forkynnerkolleger innen hellighetsbevegelsen, behovet for ‘dåpen i Den Hellige Ånd’. Parham hadde opprinnelig metodistbakgrunn, men var også preget teologisk av den britiske Keswickbevegelsen (en kalvinsk orientert strømning innen britisk hellighetsbevegelse) som identifiserte ‘dåpen i Den Hellige Ånd’ med en kraft- eller utrustningsopplevelse til kristen vitnetjeneste. Det spesielle var imidlertid at Parham fortsatt fastholdt den ‘metodistiske’ troen på en særskilt hellighetserfaring som slettet syndenaturen i den troende. Forskjellen var imidlertid at denne erfaringen ikke lenger ble identifisert med uttrykket ‘dåp i Den Hellige Ånd’. I tillegg distanserte Parham seg fra både Keswickbevegelsen og tilsvarende strømninger innenfor den bredere hellighetsbevegelsen, idet han hevdet at tungetalen var det synlige tegnet på at man hadde mottatt ‘dåpen i Den Hellige Ånd’. Dette betød, implisitt, at verken tilhengerne innenfor den
57 Marsden, Fundamentalism and American Culture, s. 187. 58 George M. Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000), s. 64. 84 Tro og tanke før og nå metodistiske fløy eller innenfor kalvinsk-inspirerte strømninger (som Keswickbevegelsen) egentlig hadde mottatt ‘dåpen i Den Hellige Ånd’.59 Gjennom den afroamerikanske forkynneren William J. Seymour nådde Parhams forkynnelse Los Angeles, hvor Seymour etablerte menigheten Azusa Street Mission i 1906. Herfra har pinsebevegelsen, både gjennom utsendte misjonærer og via bladproduksjon, blitt et globalt fenomen. Den samme skjelning som innen 1800-tallets hellighetsbevegelse, hvor noen trodde på en særskilt hellighetserfaring som fjernet syndenaturen i den troende og andre ikke, har man også blitt vitne til innen amerikansk pinsebevegelse. Pinsevenner med bakgrunn fra den metodistiske fløy av amerikansk hellighetsbevegelse opererte med et tretrinnsskjema bestående av frelse, hellighetserfaring (inklusiv eliminasjon av syndenaturen) og ‘dåp i Den Hellige Ånd’ (kraftutrustning til vitnetjeneste ledsaget av tungetale) hvorav siste erfaring var utilgjengelig for den troende før man hadde mottatt hellighetserfaringen, mens øvrige pinsevenner opererte med et totrinnsskjema (frelse og ‘dåp i Den Hellige Ånd’).60 Det har med tiden oppstått en rekke selvstendige trossamfunn innenfor den bredere amerikanske pinsebevegelsen, hvorav noen står i den ‘metodistiske’ læretradisjonen og andre ikke. Kjente trossamfunn er blant andre ‘Assemblies of God’, ‘The Foursquare Church’, ‘International Pentecostal Holiness Church’, ‘Church of God’ og ‘Church of God in Christ’. Det finnes også retninger som ikke tror på treenighetslæren, hvorav det største trossamfunnet innenfor denne strømningen er ‘United Pentecostal Church, International’. Mens den ‘klassiske pinsebevegelsen’ med sine respektive trossamfunn trekker sine historiske røtter til enten Charles F. Parham eller til Azusa Street Mission i Los Angeles,61 refererer den karismatiske fornyelsen i USA til en i fenomenologisk forstand pinserelatert fornyelse blant kristne i de tradisjonelle kirkesamfunnene utenfor pinsebevegelsen. Denne karismatiske fornyelses- bevegelsen har minst tre ulike forløpere, som lekmannsbevegelsen Full Gospel Business Men Fellowship International, en spesifikk helbredelsesvekkelse innen
59 James R. Goff, jr., Fields White Unto Harvest. Charles F. Parham and The Missionary Origins of Pentecostalism (Fayetteville, AR / London: The University of Arkansas Press, 1988), s. 33-35, 51, 53-54. 60 J. Gordon Melton, The Encyclopedia of American Religions (Detroit, MI: Gale Research Inc., 3rd. ed., 1989), s. 44. 61 Darrin J. Rodgers har imidlertid i boken Northern Harvest. Pentecostalism in North Dakota (Bismarck, North Dakota: North Dakota District Council of the Assemblies of God, 2003) dokumentert karismatiske åndserfaringer, tungetale inklusiv, blant norsk- og svenskamerikanere allerede i 1890-årene, altså før pinsebevegelsens tilblivelse i USA. Mange av skandinavene ble senere en del av den organiserte pinsebevegelsen. For en redegjørelse for Azusa Street- fenomenet, se Cecil M. Robeck, Azusa Street Mission and Revival. The Birth of the Global Pentecostal Movement (Nashville, TN: Nelson Reference & Electronic, 2006). Europeisk og nordamerikansk kristendom fram til rundt år 2000 85 hovedsakelig ‘Assemblies of God’ i perioden 1947-59, og en mer ukjent og begrenset forløper relatert til Glenn Clarks sommerleirer ved navn ‘Camps Farthest Out’.62 Om vi skulle velge å relatere fenomenet tungetale til den karismatiske fornyelsen, og om vi i kraft av de tre forløpervirksomhetene kjenner til at mange ikke-pinsevenner fikk del i pinsevennenes ‘dåp i Den Hellige Ånd’, ledsaget av tungetale, ikke minst i 1950-årene, tidfestes den karismatiske bevegelsen til rundt 1960 og ‘stedfestes’ til episkopalpresten Dennis Bennett (1917-1991), som virket som prest i ‘St. Mark’s Episcopal Church’ i Van Nuys, Los Angeles. Idet Bennett samme året ble forflyttet til ‘St. Luke’s Episcopal Church’ i Seattle, fikk den gryende karismatiske fornyelsen videre utbredelse. På få år var det mer enn 100 forkynnere bare i Seattle-området som kunne vitne om en karismatisk åndserfaring. Bennett fikk nasjonal oppmerksomhet via artikler i tidsskriftene Time og Newsweek, i tillegg til gjennom det episkopal-karismatiske bladet Trinity, utgitt av Jean Stone fra og med 1961 av. Gjennom ‘Larry’ Christenson og Herbert Mjorud fikk den karismatiske fornyelsen innpass i lutherske menigheter, mens toneangivende forkynnere i øvrige kirkesamfunn ble katalysatorer for en egen karismatisk fornyelse innen sine respektive samfunn. I 1967 ble man endog vitne til en romersk-katolsk karismatisk fornyelse, og fem år senere en ortodoks- karismatisk fornyelse. I etterkant av dette har man i USA blitt vitne til konfesjonelle karismatiske nydannelser, idet lokalmenigheter og nettverk av lokalmenigheter som i fenomenologisk forstand er karismatiske, har valgt (1) verken å være en del av et historisk kirkesamfunn utenfor pinsebevegelsen eller (2) la seg innlemme i et allerede-eksisterende pinsesamfunn. Den tidligere etablerte skjelningen mellom ‘pinsevenner’ og ‘karismatikere’ er dermed ikke lenger hensiktsmessig, idet de opprinnelig ‘karismatiske’ troende forble trofaste innenfor sine historiske kirkesamfunn utenfor pinsebevegelsen for å prøve å influere disse fra innsiden. Et kjent trossamfunn som i fenomenologisk forstand er karismatisk selv om det i definitorisk forstand ikke kan defineres som pinsesamfunn, er ‘Association of Vineyard Churches’, grunnlagt av John Wimber (1934-1997).
Pinsebevegelse og karismatisk fornyelse i Europa Det sprenger rammene for denne boken å redegjøre for pinsekristendommens - i vid forstand – historikk i hele Europa, og jeg velger derfor å gi en kortfattet oversikt og dessuten begrenset til kun et fåtall europeiske land.
62 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 175-184. 86 Tro og tanke før og nå
Sverige Første skriftlige europeiske rapport om pinsebevegelsen i Azusa Street ble publisert i den svenske avisen Närkesbladet 18. september 1906, og Sverige var også det første europeiske landet hvor pinsebudskapet ble forkynt av noen som hadde tatt imot budskapet i USA. Anders Gustaf Johansson, som helst opererte med det amerikanske navnet Andrew G. Johnsen, ankom Sverige 16. november 1906 og ble i så måte den første ‘pinsemisjonæren’ som nådde destinasjons- stedet, selv om de første misjonærene fra Azusa Street, med kurs for India, hadde forlatt Los Angeles allerede i juli samme år. Johnson hadde for øvrig også forlatt Los Angeles i samme tidsperiode og var i så måte inkludert blant de første Azusa Street-misjonærene som brøt opp fra Los Angeles. Han fikk forkynner- inngang i John Ongmanns menighet, Filadelfiaförsamlingen, i Örebro, som dermed ble det første midtpunktet for svensk pinseforkynnelse. Forkynnelsen spredte seg raskt til både Stockholm og Göteborg. Flere svensker var for øvrig med gruppen av ulike Azusa Street-misjonærer som allerede i 1907 reiste til Kina.63 I forlengelse av Örebro Missionsskola, startet av Ongman i 1908, ble både kvinner og menn utrustet til evangelistisk virksomhet, og via mange av disse ble pinsebevegelsens anliggende videre profilert både i Sverige og på misjons- marken.64 Den mest profilerte svenske pinseforkynneren er like fullt Lewi Pethrus, som overtok pastorstillingen i baptistmenigheten Filadelfia, Stockholm i 1911. Det kom imidlertid til et brudd i 1913, og iallfall offisielt skyldtes bruddet at Svenska Baptistsamfundet praktiserte ‘lukket nattverdsbord’, altså kun for troende døpte medlemmer, mens kretsen rundt Pethrus i Filadelfia, Stockholm praktiserte ‘åpent nattverdsbord’, det vil si for alle som bekjente troen på Jesus som frelser og Herre.65 Pinsebevegelsen i Sverige fikk nå en uformell nettverksstruktur, tilsvarende som i Norge, hvor hver pinsemenighet er juridisk selvstendig. I 2001 dannet man imidlertid Riksföreningen Pingst Fria Församlingar i samverkan. Tre år senere ble foreningen registrert som et felles trossamfunn, selv om ikke alle svenske pinsemenigheter har valgt å la seg tilslutte.66
63 Jan-Åke Alvarsson, “Pentecostalism in Sweden and Finland” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2014), s. 179-183. 64 David Bundy, Visions of Apostolic Mission. Scandinavian Pentecostal Mission to 1935 (Uppsala: Uppsala Universitet, 2009), s. 291-297. 65 Bundy, Vision of Apostolic Mission, s. 386-387. 66 Alvarsson, “Pentecostalism in Sweden and Finland”, s. 195. Europeisk og nordamerikansk kristendom fram til rundt år 2000 87
Den karismatiske fornyelsens tilblivelse i Sverige må tidfestes til tidlig på 1970-tallet. For mange ble Karisma 70-konferansen et første møte med karismatisk kristendom. I forlengelse av denne oppstod den såkalte tros- bevegelsen, forberedt ideologisk gjennom flere undervisningsbøker av Sten Nilsson, men like fullt initiert av svigersønnen Ulf Ekman (f. 1950), som i 1983 etablerte menigheten Livets Ord i Uppsala. Trosbevegelsens er uløselig knyttet til den avdøde amerikanske forkynneren Kenneth E. Hagin (1917-2003), og flere av Hagins pamfletter var allerede blitt utgitt på svensk i forkant av 1983. Trosbevegelsen var på mange måter en ideologisk grasrotbevegelse som inkluderte en rekke læremessige resonnement som ikke bare betoningsmessig, men også i faktisk forstand avvek fra tradisjonell pinseforkynnelse. Blant annet gjaldt dette synet på helbredelse for sykdom, objektivt tilveiebrakt gjennom Jesu stedfortredergjerning, og som i praktisk henseende ville tilgjengeliggjøres for enhver troende som i tro bekjente at man allerede var frisk. Livets Ords bibelskole trakk til seg elever fra hele Skandinavia, i tillegg til at det ble drevet et omfattende misjonsarbeid i Øst Europa. Ekmann trakk seg imidlertid ut av Livets Ord i 2014, idet han konverterte til den romersk-katolske kirke.67 Danmark Et tilknytningspunkt for dansk pinsebevegelse var hellighetsbevegelsen, som fikk et nedslagsfelt i og gjennom Den Evangeliske Allianses åttende verdenskongress, som ble avholdt i København i 1884. Her deltok blant annet grev Adam Moltke og grevinne Magda Holte, sistnevnte en energisk oversetter av tysk hellighetslitteratur til dansk. En rekke utenlandske hellighetsforkynnere deltok under konferansen, og i kjølvannet av denne ble man vitne til en nærmest litterær invasjon av hellighetspublikasjoner. I Danmark fikk man nesten fra begynnelsen av to separate pinsesamfunn – Apostolsk Kirke og pinsebevegelsen. De har en innledende felles historikk i og gjennom Anna (Larssen) Bjørner, som var nyomvendt skuespiller ved Dagmar- teatret i København og møtte Barratt i Danmark i 1908. Han bad for henne at hun skulle få sin personlige pinseerfaring og dessuten frimodighet til å være et vitne for kolleger ved teatret. I 1912 giftet Anna seg med Sigurd Bjørner, og sammen ble de i flere år de mest synlige premissleverandører for dansk pinsebevegelse. I 1923 deltok de ved det britiske pinsesamfunnet The Apostolic Churchs sommerstevne i Wales, og
67 Joel Halldorf, “Pinsebevegelsen i Sverige” i Geir Lie, red., Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse. Ettbinds oppslagsverk (Oslo: Refleks-Publishing, 2. utg., 2008), s. 138-140; Geir Lie, E.W. Kenyon: Sektstifter eller kristen lederskikkelse? En historisk undersøkelse av Kenyons teologi med særlig henblikk på dens historiske røtter og innflytelsen på samtid og ettertid (Oslo: Refleks-Publishing, 2003), s. 114-115. 88 Tro og tanke før og nå allerede året etter ble deres menighet, Evangeliehuset i København, omgjort til en Apostolsk Kirke. En rekke øvrige danske pinsemenigheter gjorde det samme, mens andre valgte å stå utenfor det nyetablerte fellesskapet.68 Finland Som vi vil se i neste kapittel – viet norske forhold - hadde britiskfødte Thomas Ball Barratt mottatt pinsebudskapet og -erfaringen i New York City 15. novem- ber 1906. Han ankom Norge i slutten av desember måned, og allerede før året var omme, hadde han holdt sine første møter i Christiania hvor han agiterte for pinsebevegelsens lære- og erfaringsmessige berettigelse. Forkynnere fra ulike europeiske land oppsøkte møtene i Christiania og fikk der sin personlige pinseerfaring. For flere europeiske lands vedkommende, dannet dette utgangs- punkt for pinsebevegelsens historikk i nettopp deres land. Blant annet hadde flere finske troende deltatt på møter i Christiania allerede i 1907, og Barratt ble invitert til Finland, hvor han holdt møter ulike steder i 1911.69 Pinsebevegelsen var imidlertid så vidt blitt introdusert i landet allerede i 1908 gjennom de to evangelistene Greta Andersson og Anna Blom.70 Også nordmannen Gerhard Olsen Smidt virket i Finland, nærmere bestemt i periodene 1911-14 og 1920-25, og det er naturlig å identifisere ham som bevegelsens grunnlegger. I 1928 ble bevegelsen delt i en svensk- og en finsk- språklig retning.71 En person som fikk stor betydning for finsk pinsebevegelse i en kort periode, var vekkelsesforkynneren Niilo Yli-Vainio (1920-81) som opplevde en åndelig fornyelse i Australia i 1977, idet han virket blant finske immigranter. Det hevdes at om lag 6000 nye medlemmer skal ha blitt tilført både pinsebevegelsen og andre trossamfunn i forlengelse av Yli-Vainios møter i Finland fra 1977 av.72 Storbritannia Den britiske pinsebevegelsen har sine umiddelbare forløpere i hellighets- bevegelsen, den katolsk-apostolske kirke og den walisiske landsvekkelsen i 1904-
68 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 110-114; Tonny Jacobsen og Karl Inge Tangen, “Pentecostal and Charismatic Movements in Denmark and Iceland” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America, s. 215-227. 69 Nils E. Bloch-Hoell, Pinsebevegelsen. En undersøkelse av pinsebevegelsens tilblivelse, utvikling og særpreg med særlig henblikk på bevegelsens utforming i Norge (Oslo: Universitetsforlaget, 1956), s. 276-277. 70 Alvarsson, “Pentecostalism in Sweden and Finland”, s. 182. 71 Geir Lie og Jan-Erik Andelin, “Olsen-Smidt, Gerhard Martin” i Lie, red., Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse, s. 126-127. 72 Jan-Erik Andelin, “Yli-Vainio, Niilo” i Geir Lie, red., Løft dem opp. Kjente lederskikkelser innen internasjonal hellighets-, pinse- og karismatisk bevegelse (Oslo: Refleks-Publishing, 2009), s. 89. Europeisk og nordamerikansk kristendom fram til rundt år 2000 89
1905. Hellighetsbevegelsen hadde blant annet fått fotfeste gjennom Phoebe Palmers fire sammenhengende år i Storbritannia fra 1859 til 1863. Herigjennom hadde man ikke minst utøvd innflytelse på Frelsesarmeen, og det er interessant å merke seg at det var Phoebe Palmers forkynnelse i Storbritannia som bevirket at den senere Armémoderen Cathrine Booth overvant sine siste betenkeligheter vedrørende berettigelsen av kvinnelige forkynnere. Ytterligere amerikanske hellighetsforkynnere, som James Caughey, Charles G. Finney og Asa Mahan, besøkte Storbritannia og influerte gjennom sine møter. Det samme gjaldt for William Boardman, som, tilsvarende Mahan, ble værende over flere år. Like fullt var det de årlige Keswickmøtene, med oppstart i 1875, som kom til å dominere den britiske hellighetsbevegelsen.73 Den walisiske landsvekkelsen var i stor grad sentrert rundt den 26-årige gruvearbeideren Evan Roberts (1878-1951), som til tider samlet tusener av tilhørere på ett enkelt møte. Om lag 100 000 mennesker skal ha kommet til tro under den forholdsvis kortvarige vekkelsen.74 Mange så både den walisiske landsvekkelsen og den gryende pinse- bevegelsen som Guds svar på systematisk bønn om vekkelse fra troende både i USA, Storbritannia, Australia, Korea og India. Utfra et menneskelig perspektiv ble imidlertid den britiske pinsebevegelsen importert fra Norge, idet den anglikanske presten Alexander Alfred Boddy (1854-1930) oppsøkte Barratts møter i Christiania i mars 1907 og seks måneder senere inviterte ham til en møteserie i sin egen ‘All Saints Church’ i Monkwearmouth, Sunderland. Boddy forble anglikaner til sin død og kan i så henseende kanskje karakteriseres som Storbritannias første ‘karismatiker’. Årlige pinsestevner i regi av ‘All Saints Church’ i perioden 1908-1914 tiltrakk seg nysgjerrige troende fra Storbritannia og det europeiske fastlandet. Også i regi av ‘All Saints Church’ ble verdens første pinserelaterte misjonsorganisasjon, ‘Pentecostal Missionary Union for Great Britain and Ireland’, stiftet i 1909.75 Storbritannias første lokale pinseforsamling, Emmanuel Mission i Bournemouth, ble åpnet av William Oliver Hutchinson (1864-1928), som hadde mottatt sin pinseerfaring hos Boddy i 1908. Hutchinson ble også grunnlegger av det første britiske pinsesamfunnet, ‘Apostolic Fath Church’, i 1911. En splittelse i 1916 resulterte i nyetableringen ‘Apostolic Church’, kjent både i
73 Allan H. Anderson, “The Pentecostal and Charismatic Movements in Britain.” Refleks – med karismatisk kristendom i fokus 3-1 2004, s. 78-90; Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 11-16. 74 Brynmore Pierce Jones, An Instrument of Revival: The Complete Life of Evan Roberts 1878-1951 (Plainfield, NJ: Bridge Publishing, Inc., 1995). 75 Bundy, Visions of Apostolic Mission, s. 230-231. 90 Tro og tanke før og nå
Danmark og Norge som ‘Den apostolske kirke’.76 De to største pinse- samfunnene i Storbritannia er imidlertid ‘Elim Pentecostal Church’, grunnlagt av George Jeffrey i 1915, og ‘Assemblies of God in Great Britain and Ireland’, grunnlagt i 1924 som et forbund av allerede-eksisterende lokale pinse- menigheter. Ikke bare pinsebevegelsen, men også den karismatiske fornyelsen, hadde sitt utspring i den anglikanske kirke. Michael Harper, som var en av prestene ved ‘All Souls Church’ i London hadde mottatt sin pinseerfaring i 1962, og fornyelsen bredte seg raskt til flere anglikanske kirker. I stor grad ble også fornyelsen kanalisert gjennom Harpers stiftelse ‘Fountain Trust’, samt gjennom tidsskriftet Theological Renewal, startet av Tom Smail. Harper konverterte imidlertid til Den ortodokse kirke i 1995. Mens den karismatiske bevegelsen søkte å fornye de historiske kirke- samfunnene (utenfor pinsebevegelsen) fra innsiden, hadde man i Storbritannia også en karismatisk orientert separatistisk parallellbevegelse som gikk under ulike benevnelser (‘House Church Movement; ‘Restoratonist movement’). Denne oppstod i 1950-årene, sentrert til å begynne med rundt David Lillie og Arthur Wallis, begge med bakgrunn fra plymouthbrødrene. Disse søkte å integrere deler av plymouthbrødrenes menighetsforståelse med pinse- bevegelsens fokus på åndsgavene, samt med et særskilt fokus på apostelgaven som nødvendig forutsetning for bibelsk fundamentert menighetsbygging. Etterhvert som bevegelsen vokste, ble flere av forkynnerne selvstendiggjorte og etablerte egne menighetsnettverk. Kjente lederskikkelser har vært waliser- brødrene Bryn og Keri Jones, samt John Noble, Gerald Coates, Terry Virgo, Barney Coombs og Tony Morton.77 Tyskland Også her har pinsebevegelsen sin umiddelbare forløper i 1800-tallets hellighetsbevegelse. Denne hadde i Tyskland delvis røtter i gammelpietismens oppbyggelseskretser, men var samtidig inspirert av den britiske Keswick- tradisjonen. I løpet av et to måneders ‘triumftog’ i Tyskland, Sveits, Belgia og Nederland, hvor blant annet 4000 mennesker møtte opp i Berlin for å høre den amerikanske hellighetsforkynneren Robert Pearsall Smith (1826-98), vendte han tilbake til Storbritannia som hovedtaler under et spesifikt hellighetsstevne i Brighton i månedsskiftet mai-juni 1875. Møtene samlet i underkant av 10 000 deltakere, deriblant 30 pastorer hver fra henholdsvis Sveits og Frankrike, samt 70 fra Tyskland.78 Gjennom ‘der Deutscher Evangelischer Verband für Gemein-
76 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 105-118. 77 Anderson, “The Pentecostal and Charismatic Movements in Britain”, s. 83-90. 78 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 14. Europeisk og nordamerikansk kristendom fram til rundt år 2000 91 schaftspflege und Evangelisation’ ble det fra og med 1888 avholdt regelmessige konferanser i Gnadau.79 Den direkte foranledningen for tysk pinsebevegelses tilblivelse var hellighetsforkynnerne Jonathan Paul og Emil Meyers besøk i Christiania i 1907. I forbindelse med dette besøket fikk to av T.B. Barratts medarbeidere, Dagmar Gregersen (Engstrøm) og Agnes Thelle (Beckdal), invitasjon, først til Hamburg, så til Kassel. Møtene i Kassel ble til slutt stanset av politiet, men markerer like fullt pinsebevegelsens tilblivelse i landet.80 Gjennom ‘die Berliner Erklärung’, utstedt 15. september 1909, identifiserte toneangivende ledere innenfor tysk hellighetsbevegelse pinseerfaringen som ‘demonisk spiritualisme’. Dette har utvilsomt bidratt til at pinsebevegelsen, inntil relativt nylig, er forblitt et randfenomen innenfor tysk protestantisme.81 Nederland Pinsebevegelsens grunnleggere var ekteparet Gerrit og Wilhelmine Polman, begge tidligere frelsesoffiserer. Som så mange andre, ble også disse introdusert for pinsebevegelsen gjennom bladet Apostolic Faith, utgitt av Azusa Street Mission i Los Angeles. Ekteparet var sentrale i en bønnegruppe i Amsterdam, og i oktober 1907 fikk Wilhelmine, som den første i gruppen, sin personlige pinseerfaring. Polmans ønske var ikke å etablere noen selvstendig pinsebevegelse, men i stedet virke innad i de historiske kirkesamfunn. Den uformelle fornyelses- bevegelsen ble blant annet profilert gjennom de to bladene Spade Regen og Klanken des Vredes. I årene under og like etter 2. verdenskrig ble det gjort forsøk på mer strukturell organisering, og ett av resultatet ble etableringen av det første pinsesamfunnet i landet. Dette heter i dag Broederschap van Pinkster- gemeenten. Senere etablerte pinsesamfunn inkluderer blant andre Volle Evan- gelie Gemeenschap, De Deur, Berea Gemeenschaap og Kracht van Omhoog.
79 Elith Olesen, De frigjorte og trællefolket. Amerikansk-engelsk indflytelse på dansk kirkeliv omkring år 1900 (Frederiksberg: Forlaget Anis, 1996), s. 150-154; Klaus Dieter Zunke, An der Seite der Soldaten. Der seelsorgerlich-missionarische Dienst evangelischer Werke, Verbände und Freikirchen als eigenständige Soldatenseelsorge (1864-2011) (Münster: LIT Verlag, 2017), s. 27. 80 De to norske kvinnene dro også til Zürich i august 1907, og var dermed de første som brakte pinsebudskapet til Sveits. Jean Daniel Plüss, “Swiss Pentecostals: A Journey Between Corporate Identity and Christian Unity” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America, s. 99. 81 Gottfried Sommer, “Pentecostalism in Germany: Historical and Theological Perspectives” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America, s. 112-115. 92 Tro og tanke før og nå
De fleste hollandske pinsemenighetene står imidlertid utenfor de organiserte pinsesamfunnene.82 Italia På slutten av 1800-tallet utvandret et forholdsvis stort antall evangeliske troende fra Italia og bosatte seg, delvis i USA og delvis i Sør Amerika. Luigi Francescon ankom USA i 1890 og kom i kontakt med den gryende pinsebevegelsen gjennom forkynner William H. Durham i Chicago i 1907. Francescon hadde tidligere hatt kontakt med den italienske forkynneren Giuseppe P. Beretta. I kretsen rundt disse to var det mange italienske troende som åpnet seg for Durhams forkynnelse. Både Francescon og likesinnede forkynnere fikk inngang i italienske menigheter både i USA og i Brasil. Allerede i 1908 kom også de første pinsevennene til Italia. Giacomo Lombardi reiste regelmessig mellom USA og Italia fra og med 1908 av. En rekke pinsesamfunn i tillegg til romersk katolske karismatikere er representert i landet.83 Frankrike Pinsebevegelsen i Frankrike har sine umiddelbare røtter i britisk hellighets- bevegelse, og i særdeleshet relatert til de årlige Keswickstevnene. Også kjente britiske pinseforkynnere som A.A. Boddy (egentlig anglikaner) og Smith Wigglesworth virket i Frankrike; Boddy allerede i 1909. Det første pinse- samfunnet som etablerte seg i Frankrike, var Apostolic Church i 1925. En ‘karismatisk’ fornyelse utenfor de etablerte pinsesamfunnene oppstod imidlertid allerede i 1930, altså 30 år før den karismatiske fornyelsen i USA ble kjent. Gjennom Louis Dallière (1897-1976) ble fornyelsen profilert innen den reformerte kirke. Også baptistene ble berørt av pinseforkynnelsen i 1930-årene. En rekke pinsesamfunn er representert i landet, og det finnes flere store sigøynermenigheter.84 Spania Også i Spania finnes en rekke store sigøynermenigheter. De første pinsevennene kom i 1920-årene, hovedsakelig svenske og britiske misjonærer. Arbeidet vokste
82 Huibert H. Zegwaart, “Dutch Pentecostalism and Eschatology: Consequences of Tapping Into an Eschatologically Charged Religious Matrix” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America, s. 130-142. 83 Carmine Napolitano og Paolo Mauriello, “Pentecostalism in Italy: Origins, Developments, and Future Challenges” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America, s. 87-98. 84 Raymond Pfister, “Pentecostalism in France: A Multiform and Ecumenical Movement of the Spirit?” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America, s. 143- 162. Europeisk og nordamerikansk kristendom fram til rundt år 2000 93 imidlertid ikke, men på 1950- og 60-tallet fikk ulik misjonsvirksomhet et nytt oppsving. Fra og med 1970-årene har stadig flere latinamerikanske troende satt sitt preg på spanske pinsemenigheter i tillegg til at mange også har dannet egne menigheter. Dette dreier seg i antall om flere hundre.85 Portugal Pinsebevegelsen ankom Portugal i 1913, idet brasilianeren José Plácido da Costa om lag to år tidligere hadde møtt denne i hjemlandet via de to svenske pinsemisjonærene Daniel Berg og Gunnar Vingren. Han ble i 1921 etterfulgt av José de Mattos, som stiftet landets første pinsemenighet i Algarve. Svenske misjonærer har etablert ytterligere menigheter i løpet av den første pionerfasen. Portugisisk pinsebevegelse er de senere år blitt merkbart vitalisert gjennom nyetablerte brasilianske menigheter.86 Øst Europa Flere av de første pinsepionerene var misjonærer som hadde vendt tilbake fra USA og til gamlelandet. Ivan Voronaev, som hadde mottatt sin pinseerfaring i 1912, vendte tilbake til Sovjetunionen i 1921. Han virket blant annet i Ukraina, som i dag har et høyere antall pinsevenner enn noe annet europeisk land. I Polen virket Gustav Schmidt i perioden 1920-25 før han etablerte bibelskole i Gdansk i 1930.87 Dagens Polen var behersket dels av Østerrike, dels av Prøyssen og dels av Russland. Den første pinserelaterte konferansen i landet ble faktisk arrangert så tidlig som 1909 og 1910, og det ble tidlig etablert menigheter.88 Også i Romania kom pinsevennene tidlig. Noen kilder sier så tidlig som 1908, mens andre hevder rundt 1920. Pinsebevegelsen i dagens Romania er i stor grad preget av vekkelsen blant sigøynere.89
85 Calvin L. Smith, “History, Nature, and Challenges of Spanish Pentecostalism” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America, s. 163-176. 86 David D. Bundy, “Portugal” i Stanley M. Burgess og Eduard M. van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002), s. 208-209. 87 Torsten Löfstedt, “Pentecostals and Charismatics in Russia, Ukraine, and Other Post-Soviet States: History and Future Prospects” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America, s. 19-32. 88 Wojciech Kowalewski, “The Pentecostal Church of Poland: A Historical Analysis and Current Missional Development” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America, s. 35. 89 Corneliu Constantineanu og Ciprian Balaban, “‘Not by Might, nor by Power, but by My Spirit’: Pentecostalism in Romania” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America, s. 48, 63-65.
7
KRISTEN TRO I NORGE - FRA PIETISME TIL MODERNE KARISMATIKK
Med personlig identifikasjonsforankring innen en evangelikal og karismatisk kristendomsform, er det vanskelig å identifisere meg med vikingtidens sverdmisjon. Jeg har derfor store problemer med å gi min tilslutning til at det var “kristendommen” norske vikinger tok med seg til hjemlandet etter at de angivelig hadde møtt denne enten på sine handelsferder eller vikingtog fra slutten av 700-tallet.1 Mange av vikingene ble døpt i Storbritannia, og jeg er ikke den eneste som hevder at omvendelsen forut for dåpen “ofte var overfladisk”.2 Olav Tryggvason har fått den tvilsomme æren av å ha ‘innført’ kristendommen i Norge,3 og det ifølge kirkehistorikeren Carl Fr. Wisløff med “en nesten ufattelig sadisme.”4 For øvrig var det ikke kristendommen, hevder Wisløff, det ble kjempet om på Stiklestad i år 1030, hvor forfatteren hevder at mange av “Olav (den helliges) motstandere var kristne på samme måten som Olav og hans menn var det.”5 Wisløff konkretiserer: Olav hadde, som Håkon Adelstensfostre og Olav Tryggvason før ham, villet overvinne stormannsættene og dermed de sentrifugale krefter de representerte,
1 Carl Fr. Wisløff, Norsk kirkehistorie. Bind 1 (Oslo: Lutherstiftelsen, 1966), s. 51. 2 Wisløff, Norsk kirkehistorie. Bind 1, s. 58. 3 Wisløff, Norsk kirkehistorie. Bind 1, s. 68. 4 Wisløff, Norsk kirkehistorie. Bind 1, s. 72. 5 Wisløff, Norsk kirkehistorie. Bind 1, s. 91.
96 Tro og tanke før og nå
for i stedet å etablere en sentral styremakt hos kongen. Kristendommen hadde vært et av de redskaper han tok i bruk for å nå dette mål. Ifølge Wisløff var Olav den hellige kristen i den forstand “at han er døpt og vil at nordmennene skal la seg døpe og holde den kristne sed.” For øvrig var Olav både “grusom, hevngjerrig, maktlysten og kvinnekjær.” For igjen å si det med Wisløff: “noen hellig mann var han ikke.”6 Kristenretten fikk snart nedslagsfelt i de fire norske lagtingene – Gulating, Frostating, Eidsivating og Borgarting. Like fullt hersket “hverdagslivets religion”,7 hvor gamle og nye religiøse forestillinger i mange år levde side om side. Når og via hvem kristendommen egentlig kom til Norge, er umulig å si. Det er naturlig å anta at forkynnelsen etter hvert grep enkeltmennesker som kom til tro og fikk et reelt liv med Gud. Reformasjonen i Norge ble innført i 1537 uten noen form for forhandlinger. “Å oppdra folket til en evangelisk overbevisning måtte [derfor] ta tid,” skriver Wisløff, “for selv om reformasjonens tanker var kjent enkelte steder var folket likevel stort sett uvitende om hva de innebar.”8 Det var for øvrig “lite som [tydet] på at folk flest var noe større engasjert i trosspørsmål.”9 Heller ikke presteskapet hadde nevneverdig innsikt innen evangelisk tro, og “alt [tydet] på at det moralske nivå blant prestene [heller] ikke var særlig høyt.”10
Pietismen Pietismen kom til Norge via Danmark, selv om det kan være vanskelig å skjelne mellom ortodoksiens overgangsmenn på slutten av 1600-tallet og begynnelsen av 1700-tallet og rendyrkede tilhengere av pietismen. Grønlandsmisjonæren Hans Egede (1686-1758), for eksempel, var gjennom studiene i København preget av både ortodoksien og pietismen.11 Også den såkalte Syvstjernen, “en gruppe prester på Nordmøre og i Romsdal,”12 gjorde seg bemerket på grunn av sin pietistisk forankrede reformiver innenfor kirke- og menighetsliv. Den mest markante blant disse, Thomas von Westen (1682-1727), foretok tre lengre misjonsreiser til Nord Norge og fikk på den måten igangsatt en samemisjon som ble videreført etter hans død.
6 Wisløff, Norsk kirkehistorie. Bind 1, s. 91. 7 Wisløff, Norsk kirkehistorie. Bind 1, s. 106. 8 Wisløff, Norsk kirkehistorie. Bind 1, s. 422. 9 Wisløff, Norsk kirkehistorie. Bind 1, s. 452. 10 Wisløff, Norsk kirkehistorie. Bind 1, s. 471. 11 Andreas Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2 (Oslo: Lutherstiftelsen, 1967), s. 118-122. 12 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 105-114. Kristen tro i Norge fra pietismen til moderne karismatikk 97
Pietismen fikk tidlig et tyngdepunkt rundt Oslofjorden, hvorav Kristiania13 ble “et hovedsentrum for den pietistiske forkynnelse.”14 En viktig representant for den kirkelige pietisme – statspietismen – ble Peder Hersleb, som var biskop i Akershus stift i perioden 1731-1737. Han ivret for mer regelmessig og personlig kontakt mellom presten og folket og søkte også å få konfirmasjonen innført i Akershus stift.15 Konfirmasjonen ble for øvrig “pliktig for alle”16 i 1736. Erik Pontoppidans Sandhed til Gudfrygtighet, med sine 759 spørsmål og svar og som bygde på den tyske pietistlederen Philipp Jakob Speners katekisme fra 1627 (med 1283 spørsmål), ble fra 1738 “innført til bruk i alle menigheter i Danmark/Norge”17 selv om den ikke umiddelbart ble tatt i bruk alle steder. Iallfall i 150 år beholdt Pontoppidans lærebok posisjonen som basis for konfirmasjonsundervisningen. Det var også takket være statspietismen at det i 1739 ble påbudt “regelmessig undervisning i kristendomskunnskap og lesning”18 fra fylte 7 år. Siden det var bøndene som måtte betale de økonomiske kostnadene for den faste undervisningen i bygda, tok det imidlertid sin tid “før denne almenundervisning kom inn i ordnede former.”19 Mens statspietismen var inspirert av Franckes Hallepietisme, fikk denne snart konkurranse – også i Norge – av både radikalpietismen og herrnhutismen. Allerede i 1706 ankom den tyske huslæreren Johan Otto Glüsing til Christiania, og inspirert av blant annet Gottfried Arnolds kirkekritiske pietisme, begynte Glüsing å holde uformelle hussamlinger – konventikler – og fikk innflytelse også i Drammen og Holmestrand, samt andre steder rundt Oslofjorden. Allerede før året var omme, var imidlertid Glüsing blitt landsforvist.20 Dansken Søren Bølle bør nevnes som representant for de såkalte zionitterne. I 1742 foretok han utendørsdåp av åtte personer i Drammenselven. Året deretter ble ytterligere 25
13 “Christiania” fra 1624 (skrevet “Kristiania” fra 1877 av) ble til “Oslo” i 1925. 14 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 127. 15 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 139. Denne administrative enheten omfattet så å si hele dagens Østlandet, om vi ser bort fra Øvre Telemark. “Akershus stiftamt.” [Internett] Tilgjengelig fra https://no.wikipedia.org/wiki/Akershus_stiftamt [Lest 3. juni 2020]. 16 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 152. Aarflot skriver på samme side at “Ingen måtte tas til militærtjeneste uten å være konfirmert, og helt til 1903 måtte man framlegge konfirmasjonsattest for å kunne inngå ekteskap.” 17 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 153. 18 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 153. 19 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 156. 20 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 163. 98 Tro og tanke før og nå personer døpt på mer eller mindre samme sted av Jørgen Kleinow og Niels Markussen.21 Begge disse, samt Bølle ble, naturlig nok, landsforviste. Herrnhutismen fikk et senere nedslagsfelt i Norge, og muligens først fra 1730-årene av. I 1737 kom den danske teologen Gert Hansen til Norge og begynte straks å virke for herrnhutismens idealer. Han fikk kontakt med spredte vennegrupper rundt Oslofjorden og fikk disse “knyttet […] fastere til Herrnhut.”22 I 1742 ble Johannes Green residerende kapellan i Akers menighet i Christiania og senere sogneprest der og begynte å samle til konventikler i sitt eget hjem. Også i Skien og Bergen fikk herrnhutismen nedslagsfelt, med konventikkelsamlinger hvor lekfolk “var med og forrettet bønn i samlingene.”23 Det er naturlig, som Aarflot skriver, at “pietismen brakte med seg en fornyelse og inderliggjøring av kristenlivet også i Norge”, og flere av de pietistiske prestene ble “årsak til lokale vekkelser.”24 Kanskje overraskende fikk Spener og Franckes oppbyggelsesbøker forholdsvis liten innflytelse i Norge. Desto større litterær innflytelse stod Pontoppidan for, ikke bare gjennom katekismen, allerede referert til, men i enda større grad på grunn av boken Troens Speil, med sitt fokus på “den levende tro som viste seg virksom i kamp mot synden, i et forsakende liv, og i en streng livsførsel.”25 Også gjennom salmediktningen fikk pietismens idealer nedslagsfelt, ikke minst gjennom Hans Adolf Brorsons salmer, hvor elementer fra både ortodoksien og pietismen smeltet sammen.26
Lutherske lekmannsorganisasjoner I 1741 fikk vi Konventikkelplakaten i Norge, som ville regulere private oppbyggelsesmøter utenom gudstjenestene, idet disse ble underlagt prestens kontroll. Lekmenn kunne ikke undervise, og for øvrig ikke ta ordet i det hele tatt i større forsamlinger.27 Perioden fra 1800 til 1830 er blitt kalt “de folkelige vekkelsers gjennom- brudd,”28 og den fremste eksponent for disse var utvilsomt Hans Nielsen Hauge (1771-1824) fra Tune i Østfold. Sitt markante åndelige gjennombrudd fikk han 5. april 1796 da han blant opplevde Guds kall til forkynnertjeneste. Omfattende
21 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 169-170. 22 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 168. 23 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 177. 24 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 183. 25 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 185. 26 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 190. 27 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 158. 28 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 231. Kristen tro i Norge fra pietismen til moderne karismatikk 99 reisevirksomhet i perioden 1796-1804 gjorde at lokale vennegrupper hvor man hadde opplevd en kristen oppvåkning gjennom tidligere pietistforkynnelse, identifiserte seg med Hauges forkynnervirksomhet. I 1804 ble han arrestert, delvis på grunn av angivelig brudd på løsgjengerloven, handelsloven og trykke- frihetsloven, men først og fremst på grunn av brudd på konventikkelplakaten.29 Bortsett fra en kortvarig løslatelse i 1809 for å bistå med saltproduksjon, satt Hauge i fengsel fram til 1814. Til tross for at Hauge kun ble 53 år, fikk han stor kirkehistorisk betydning, ikke minst gjennom sin omvendelsesforkynnelse, som resulterte i mange lokale vekkelser og dessuten også bevirket fornyelse og vitalitet innen statskirkelig sammenheng. Hauge ble dessuten modellskapende for norsk lekmannsvirksom- het.30 En rekke lekforkynnere, etter inspirasjon av Hauge, innbød til uformelle oppbyggelsessamlinger, både på hjemstedet og når de var ute på forkynner- oppdrag. Dermed ble det etablert haugianske vennegrupper over store deler av landet.31 Det var selvsagt ikke kun haugianerne som samlet seg til uformelle oppbyggelsesmøter. Hauge selv hadde til å begynne med mottatt impulser via Gerhard Seeberg, som virket som sogneprest i Tune fra 1778 til 1795. Seeberg var selv preget av herrnhutismen. Herrnhuterne fikk for øvrig, iallfall i Christiania, et viktig nedslagsfelt, idet danske Niels Johan Holm (1778-1845) via fire år i England kom til Norge i 1820 og ble “forstander for brødresosieteten i Christiania.”32 Overraskende, med tanke på konventikkelplakatens bestemmelser, fikk Holm likevel tillatelse til å holde “åpne oppbyggelsessamvær, der også ikke-medlemmer hadde adgang.”33 En rekke teologistudenter søkte til
29 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 246. 30 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 253. 31 Einar Molland, Norges kirkehistorie i det 19. århundre. Bind 1 (Oslo: Gyldendal Norsk Forlag, 1979), s. 73-95. 32 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 308. 33 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 308. Kanskje grunnen til at herrnhuterne slapp unna Konventikkelplakatens bestemmelser, var, som Molland skriver, at “Herrnhutismen førte til to arter av organisert samfunnsdannelse: menigheter og ‘sosieteter’: En ‘menighet’ bestod av personer som kirkerettslig tilhørte ‘Brødre-unitetet’. Menigheten hadde sin[e] egne pastorer, egen dåp og nattverd, egen gudstjeneste med spesielle litu[r]giske skikker. I Danmark-Norge har det bare vært én menighet, i Christiansfeld i Sønder-Jylland. Sosietetene var sammenslutninger av en annen karakter. De bestod av personer som kirkerettslig tilhørte sine landskirker, var døpt i dem og gikk til alters i dem. I sosietetene skulle det ikke forrettes dåp og nattverd, og heller ikke ble den spesifikt herrnhutiske liturgiske skikk for [fot]vasking praktisert der. ‘Societet’ var det 18. århundres ord for ‘forening’, og de herrnhutiske sosieteter var nettopp foreninger, de
100 Tro og tanke før og nå samlingene. I 1827 startet Holm utgivelsen av Norsk Misjons-Blad, som for øvrig fikk god inngang også blant haugianerne, samt mange av prestene.34 Både herrnhuterne og haugianerne var viktige bidragsytere til den misjonsvekkelse som man ble vitne til i 1830- og 40-årene. Representanter for 65 lokale misjonsforeninger var tilstede ved stiftelsesmøtet til Det norske Misjonsselskap i 1842.35 I tillegg ble man vitne til en egen prestevekkelse, hvorav flere av prestene i stor grad var preget av herrnhutisk og/eller haugiansk spiritualitet. Mange av disse holdt egne bibellesninger, det vil si uformelle undervisnings- og bønnesamlinger i tillegg til søndagsgudstjenestene. Her- igjennom ble det, som Indremisjonens bibelskolelærer og redaksjonssekretær Ola Rudvin skriver i sin 2 binds historikk over Indremisjonen, banet vei for større forståelse og tillit mellom prest og lekmann. Man fant hverandre, lærte hverandres synsmåter å kjenne og påvirket hverandre gjensidig. Den kristne brorskapsfølelsen ble styrket, og man opplevde vennesamfunnets velsignelse.36 En av disse prestene var danskfødte Gustav Adolph Lammers (1802-78), som etter å ha tiltrådt som sogneprest i Skien i 1849 raskt gjorde seg bemerket gjennom sin vekkende omvendelsesforkynnelse. I forbindelse med en lokal vekkelse, ble det i 1850 bygget et eget forsamlingshus for oppbyggelige samlinger, og kanskje var forsamlingshuset i Skien “det første som ble kalt ‘bedehus’ her i landet.”37 Konventikkelplakaten var riktignok blitt avskaffet i 1842, men oppbyggelsesmøter var fremdeles ikke tillatt i selve kirkebygningen, og det var sannsynligvis derfor forsamlingshuset i Skien ble bygget. I 1856 oppgav Lammers sitt embete som sogneprest, meldte seg ut av stats- kirken og dannet Den frie apostolisk christelige Menighed. Det hører med til
første kristelige foreninger i vår kirkehistorie.” Molland, Norges kirkehistorie i det 19. århundre. Bind 1, s. 99. Holm startet endog med å gjøre søndagsforsamlingene offentlig. Dette var selvsagt ikke i samsvar med Konventikkelplakaten, men Holm søkte Kongen “om spesiell tillatelse til å holde forsamlinger med adgang for alle.” Kirkedepartementet vektla det faktum at “brødrene var lutheranere av bekjennelse og flittige kirkegjengere, samt at flere av landets prester tilhørte deres samfunn.” (Molland, Norges kirkehistorie i det 19. århundre. Bind 1, s. 100. Tillatelsen til å holde offentlige samlinger ble imidlertid kun gitt til Holm personlig, ikke til brødresosieteten som sådan. 34 Aarflot, Norsk Kirkehistorie. Bind 2, s. 310. 35 Ola Rudvin, Indremisjonsselskapets historie. Bind 1 (Oslo: Lutherstiftelsens forlag, 1967), s. 131. 36 Rudvin, Indremisjonsselskapets historie. Bind 1, s. 165. 37 Rudvin, Indremisjonsselskapets historie. Bind 1, s. 168. Kristen tro i Norge fra pietismen til moderne karismatikk 101 historien at Lammers senere angret seg, og i 1860 meldte han seg på nytt inn i statskirken.38 De første indremisjonsforeningene, dannet i 1850-årene, var på mange måter inspirert av både misjonsforeningene, som tidligere referert til, og de haugianske venneflokkene. Forut for indremisjonsforeningene gikk også de såkalte lek- mannsmøtene, hvorav det første synes å ha blitt avholdt på Gjøvik i 1852. Det norske Misjonsselskap var blitt stiftet i 1842 i Stavanger, og mange av de tidligste lekmannsmøtene ble avholdt i forbindelse med dennes kretsmøter. Snart ble også vennligsinnede prester inkludert i møtene. Ett av temaene som stadig ble diskutert under lekmannsmøtene var, naturlig nok, lekmannsforkynnelsens berettigelse. Ulike syn kom til uttrykk vedrørende hvordan artikkel 14 i det lutherske bekjennelsesskriftet Confessio Augustana (Den augsburgske bekjennelse av 1530) skulle forstås: “Om kirkeordningen lærer de at i kirken bør ingen lære offentlig eller forvalte sakramentene uten at han er rettelig kallet.”39 Spesielt mange av prestene fryktet “en fri, ukontrollert lekmannsvirksomhet.”40 Den første indremisjonsforeningen ble stiftet i Skien i 1853 og ble etterfulgt av foreninger i Christiania og Sarpsborg i 1855. En av de som var med å stifte foreningen i Christiania, professor Gisle Johnson (1822-94), hadde tidligere vært redskap til en gjennomgripende vekkelse i hovedstaden, idet han i 1851 hadde begynt med bibellesninger. Som Rudvin skriver, var det “noe av en sensasjon at en lærd teologisk professor ‘var begyndt at holde enfoldige vækkende Bibellæsninger, [og] selv [var] stadig rørt til Taarer og med en Tilhørerskare, opløst i Graad.’”41 Både prester og prestestudenter ble sterkt berørt av vekkelsen, og “et nytt presteideal […] begynte å ta form.”42 Foreningen for indre Mission i Christiania ble gjerne begrunnet utfra hva Johnsen kalte ‘den kirkelige nødstilstand’, altså at prestene ikke rakk over alle oppgavene de var pålagt, og gjerne heller ikke, for manges vedkommende, var åndelig kvalifiserte. I tillegg var lekmannsvirksomheten ment å skulle demme opp for ‘sektenes’ virksomhet. Hvorvidt man tenkte på mormonerne, metodis- tene eller begge deler, varierte nok.43
38 Rudvin, Indremisjonsselskapets historie. Bind 1, s. 170-172. 39 “Den augsburgske bekjennelse av 1530.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://kirken.no/ globalassets/kirken.no/om-troen/kristen-tro/augsburgske_bekjennelse.pdf [Lest 31. januar 2020]. 40 Rudvin, Indremisjonsselskapets historie. Bind 1, s. 181. 41 Rudvin, Indremisjonsselskapets historie. Bind 1, s. 204. 42 Rudvin, Indremisjonsselskapets historie. Bind 1, s. 206. 43 De herrnhutiske brødresosietetene hadde virket i Norge siden 1739, og kvekersamfunnet var blitt tillatt virksomhet i landet i 1814. Dessuten hadde katolikkene fått lov til å etablere menighet i Christiania i 1843. Idet dissenterloven av 1845 “gav rikets innvånere ‘fri religionsøvelse’”, var
102 Tro og tanke før og nå
I tillegg til prestemangelen, var mange av prestene samtidig ikke “skikket for sin gjerning, særlig når det gjaldt sjelesorgen og sjelevinnerarbeidet.”44 De nye indremisjonsforeningene ble derfor et åndelig hjem, en “menighet i bibelsk forstand […] hvor nådegavene kunne spire fram og få utfolde seg.”45 På grunn av den ‘kirkelige nødstilstand’ ble Den norske Lutherstiftelse, en sentral- organisasjon for mange av de lokale indremisjonsforeningene, stiftet i 1868. Noe av visjonen var å “fremme christelig Oplysning og christeligt Liv” ved å “udsende Kolportører eller Bibelbud” som “skulle ha som sin fornemste opp- gave å ‘gå omkring i Husene, øvende en Evangelists fredelige Gjerning ved at utbrede christelige Skrifter, ved at forelæse af dem, ved at samtale med de enkelte og ved at holde Husandagt med dem, som Husfaderen dertil maatte ville samle.’”46 Det var i utgangspunktet ikke meningen at kolportørene skulle virke som lekpredikanter, men konsentrere seg om husbesøkene og samtalene. De ble likevel ikke forhindret av Lutherstiftelsen om de ved siden av denne beskjef- tigelsen også skulle benytte anledningen til å forkynne.47 Lutherstiftelsen var ikke enerådende som evangelisk luthersk indremisjons- forening. Langesundsfjordens Indremisjonsselskap var blitt stiftet allerede i 1866, og to år tidligere Foreningen for den lille indre Mission i Christiania, senere Oslo lille Indremisjon.48 Fremtredende kristenledere på Vestlandet hellet stadig mot en selvstendiggjøring i forhold til Lutherstiftelsen, og i 1898 ble Det Vestlandske Indremisjonsforbund stiftet. Sentrale lederskikkelser i oppstarts- fasen var blant annet Jacob Traasdahl (1838-1903), Andreas Lavik (1854-1918)
det mange lutherske kristne som fryktet konkurranse på religionsmarkedet. Og selv om ikke “sektene sto […] ferdige til å rykke inn i landet så snart grensebommene ble åpnet,” fikk mormonerne etablert sin første menighet i Risør i 1852. Metodistene, som vi snart vil vende tilbake til, etablerte seg i 1856. Også Den katolsk-apostoliske kirke prøvde å etablere virksomhet fra midten av 1850-tallet, og det ble senere etablert menigheter flere steder. Rudvin, Indremisjonsselskapets historie. Bind 1, s. 190-195. 44 Rudvin, Indremisjonsselskapets historie. Bind 1, s. 231. 45 Rudvin, Indremisjonsselskapets historie. Bind 1, s. 241. 46 Rudvin, Indremisjonsselskapets historie. Bind 1, s. 250-251. 47 Under en ekstraordinær generalforsamling i Drammen i 1891 ble det et navneskifte fra Den norske Lutherstiftelse til Det norske lutherske Indremissionssselskab, se Olav Rudvin, Indremisjonsselskapets historie. Bind 2 (Oslo: Lutherstiftelsens forlag 1970), s. 7. I 2001 fusjonerte man med Den norske Santalmisjon og Langesundsfjordens indremisjonsselskap og dannet misjonsorganisasjonen Normisjon. 48 Rudvin, Indremisjonsselskapets historie. Bind 1, s. 238. Kristen tro i Norge fra pietismen til moderne karismatikk 103 og Ole Kristian Grimnes ((1849-1932).49 Det er nok riktig å si at Det Vestlandske Indremisjonsforbund i større grad enn Lutherstiftelsen var preget ikke bare av “engelsk og amerikansk kirkeliv,”50 men også av den svenske lekmanns- forkynneren Carl Olof Rosenius (1816-1868). Selv om Rosenius kun besøkte Norge ved ett eneste tilfelle, i 1859, fikk hans vektlegging av den objektive siden av Kristi forsoningsverk og den subjektive frelsesvisshet et forholdsvis sterkt nedslagsfelt gjennom norske oversettelser av hans ulike bøker.51 Engasjementet for ytremisjon oppstod på mange måter parallelt med fremveksten av lokale indremisjonsforeninger forut for organiseringen av sentralorganisasjoner. Som allerede nevnt, ble Det norske Misjonsselskap opprettet i 1842. Forening af Israels venner, senere med navneendring til Den norske Israelsmisjon, stiftet i 1844, sendte ut sin første misjonær i 1891. Santalmisjonen, grunnlagt av Lars Olsen Skrefsrud (1840-1910), ble stiftet i 1867. Misjonsinteressen for Kina var allerede vakt gjennom britiske James Hudson Taylors (1832-1905) organisasjon China Inland Mission, som hadde en rekke støtteforeninger i Norge. I forbindelse med Taylors besøk i Kristiania i 1889, ble Den norske Kinamisjon stiftet samme år. Misjonen var et resultat av ‘trekløveret’ Otto Treider, Hans Guldberg og Johannes Jørgensens forarbeid. De to første kinamisjonærene var blitt utsendt fra Norge allerede i 1884 og sluttet seg til Den norske Kinamisjon ved dennes opprettelse. Misjons- organisasjonen heter i dag Evangelisk Orientmisjon.52 Også i Bergen ble det oppnevnt en komité for å fremme misjonsvirksomhet i Kina. En selvstendig misjonsorganisasjon, også denne opprinnelig kalt Den norske Kinamisjon, ble så formelt stiftet året etter, i 1891. I motsetning til Den norske Kinamisjon i Kristiania, som var alliansepreget, ble misjons- organisasjonen i Bergen luthersk forankret.53 Organisasjonen har fra begynnelsen av vektlagt både indre- og ytremisjon54 og foretok i 1949 en
49 Johannes Kleppa og Paul Odland, Ordets folk. Det Vestlandske Indremisjonsforbund 1898-1998 (Straume: Sambåndet forlag, 1998). 50 Aarflot, Norsk kirkehistorie. Bind 2, s. 407. 51 Godvin Ousland, Vekkelsesretninger i norsk kirkeliv 1840-75. Hva de lærte og siktet på (Oslo: Luther forlag, 1978), s. 62-104. Se også Carl Fr. Wisløff, Norsk kirkehistorie. Bind 3 (Oslo: Lutherstiftelsens forlag, 1971), s. 41-47. 52 En av Den norske Kinamisjons misjonærer, Ludvig Eriksen, som ble utsendt til Kina i 1891, ble i 1901 grunnlegger av Den norske Misjonsallianse. H. Hjelm-Larsen, Komme ditt rike. Den norske Misjonsallianse i 50 år 1901-1951 (Oslo: Den norske Misjonsallianses forlag, 1951). 53 Det norske lutherske Kinamisjonsforbund gjennom 50 år. Utgitt av Hovedstyret (Oslo: Forbundets forlag, 1941), s. 56. 54 Det norske lutherske Kinamisjonsforbund gjennom 50 år, s. 66. 104 Tro og tanke før og nå navneendring til Norsk Luthersk Misjonssamband. Sentrale lederskikkelser i bevegelsens pionertid var blant andre Johannes Brandtzæg og Thormod Rettedal. Man driver i dag ytremisjon i Asia, Afrika og Sør Amerika. Gjennom statskirkeordningen55 har lutherdommen hatt gode kår i Norge, og en rekke fremragende prester og forkynnere har vært redskap til vekkelse og omvendelse innen Den norske Kirke. Det samme gjelder for mange av trossamfunnets lekforkynnere. Vi har allerede nevnt skolebestyrer Otto Treider, rittmester Hans Guldberg og klokker Johannes Jørgensen, som stod sammen om alliansevennlige møter “i det store Calmeyergatens misjonshus, som Treider lot bygge i 1890.”56 Ikke alle lutheranerne er dog medlem av Den norske Kirke. Teologen Marius Giverholt (1848-1916) dannet en frikirkemenighet i Kristiansand i 1877. 57 Det største og mest kjente lutherske frikirkesamfunnet i Norge er imidlertid Den evangelisk lutherske frikirke. Den første lokale menigheten ble etablert i Moss i 1877. Trossamfunnet har en presbyteriansk menighetsstruktur.58
Metodistkirken i Norge Metodismens grunnlegger i Norge er Fredrikstadfødte Ole Peter Petersen (1822-1901). Han opplevde en kristen omvendelse i New York City i 1846 og to år senere en spesifikk helliggjørelseserfaring. Etter fem år utenfor Norge, vendte Petersen midlertid tilbake til hjemlandet i 1849. Han ble umiddelbart redskap til vekkelse i Sarpsborg, men etter 9 måneder vendte Petersen igjen tilbake til USA. Han virket her som metodistforkynner inntil han i 1853 formelt ble utsendt til Norge som misjonær. Petersen ble nå i Norge i seks år hvor den første metodist- menigheten ble etablert i Sarpsborg. Denne ble formelt registrert i 1856, samme år som metodistkirken i Fredrikshald (Halden). To år senere ble det etablert
55 På sett og vis ble statskirkeordningen avviklet i 2017, men Den norske Kirke har fremdeles særrettigheter i forhold til andre trossamfunn, idet “Statens finansieringsansvar dekker de samme formålene som før.” Se “Endringer i finansiering av Den norske kirke som følge av skille mellom stat og kirke fra 1. januar 2017.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://www.regjeringen.no/no/tema/tro-og-livssyn/den-norske-kirke/innsiktsartikler/kirkens-okonomi/ id2009472/ [Lest 31. januar 2020]. 56 Wisløff, Norsk kirkehistorie. Bind 3, s. 59. 57 Wisløff, Norsk kirkehistorie. Bind 3, s. 46. Ifølge Ingulf Diesen, Veiryddere (Hovet: Hermon forlag i samarbeid med Det norske Misjonsforbund, 1994), s. 127 er denne menigheten “siden blitt til Den evangelisk lutherske frikirke i Kristiansand.” 58 Arne Kristiansen og Jon Magne Lund, “Den Evangelisk Lutherske Frikirke” i Peder Borgen og Brynjar Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn (Trondheim: Tapir forlag, 1993), s. 95-109. Kristen tro i Norge fra pietismen til moderne karismatikk 105 menighet i Porsgrunn. Først i 1865 ble den første metodistkirken stiftet i Oslo.59 Man har i dag i underkant av 50 menigheter i Norge.
Misjonskirken i Norge Det norske Misjonsforbund, siden 2016 Misjonskirken i Norge, har sin bakgrunn i den lammerske vekkelse. Vi har allerede sett at Lammers i 1856 meldte seg ut av statskirken og dannet Den frie apostolisk christelige Menighed i Skien. Ingulf Diesen skriver: “Den 2. juli meldte 24 mennesker seg ut av Statskirken, deriblant Lammers. Noen andre hadde meldt seg ut før. […] Den 4. juli 1856 ble menigheten konstituert med 38 medlemmer.”60 Lammers ble menighetens første forstander inntil han igjen vendte tilbake til statskirken i 1860. I denne perioden (1857-58) virket han midlertid i Tromsø “for å hjelpe til med arbeidet i den frie menigheten som var blitt dannet der.”61 Menigheten i Skien hadde nok et uavklart forhold til dåpsspørsmålet, og mens Lammers oppholdt seg i Tromsø ble det agitert for troende dåp, også av medlemmer som tidligere var døpt som barn. Idet Lammers vendte tilbake til Skien, ble derfor flere utstøtt av menigheten. Andre meldte seg ut frivillig, og de etablerte i stedet Den christelige Dissenter Menighed, også denne i Skien.62 Det er usikkert hvor mange lammerske menigheter som ble etablert her i landet, men Diesen skriver “at det var lammersmenigheter eller grupper på over 50 steder i vårt land foruten de i USA, Sverige og Danmark.”63 I 1863 ble den første landskonferansen arrangert, blant annet for å konsolidere lærespørsmål. Allerede under den første landskonferansen “ble det knesatt frihet i dåpsspørsmålet.”64 Landssammenslutningen fikk i 1882 navnet Den frie Fælles- misjonsforening og man stilte seg positiv til også å “åpne frimenighetene for statskirkemedlemmer.”65 I 1883 kom den svensk-amerikanske vekkelsesforkynneren Fredrik Franson (1852-1908) til Norge, på invitasjon fra de lammerske menighetene. Teologisk sett var Franson påvirket av den amerikanske vekkelsesforkynneren D.L. Moody og stod som medlem i Moodys menighet i Chicago fra 1879 og fram til sin død. Fransons møter startet i Møllergt. 8 i Kristiania, og det hevdes at 20 personer
59 J. Thorkildsen, Den norske Metodistkirkes historie (Oslo: Norsk forlagsselskab, 1926). 60 Diesen, Veiryddere, s. 48. 61 Diesen, Veiryddere, s. 53. 62 Diesen, Veiryddere, s. 58. 63 Diesen, Veiryddere, s. 66. 64 Diesen, Veiryddere, s. 174-175. 65 Diesen, Veiryddere, s. 183. 106 Tro og tanke før og nå kom til tro på det første møtet. Dermed var vekkelsen i gang med om lag 1700 møtebesøkende gjennom hele uken. Tilsvarende ble det vekkelse i mange av de øvrige lammersmenighetene som Franson besøkte i løpet av sine 13 måneder i landet, en vekkelse som ofte fortsatte etter at han dro videre til nye steder. I stor grad etter påvirkning av Lammers ble Det norske Misjonsforbund etablert i 1884. Det norske Misjonsforbund ble dog ikke betraktet som noen nystiftelse, men som en fortsettelse av de lammerske menighetenes virksomhet.66 Som Diesen skriver, har Det norske Misjonsforbund etablert seg “som en blanding av frikirke utenfor Statskirken og et misjonsselskap innenfor Den norske kirke på samme tid.”67 Med det mener han at “frimenighetene ble omdannet til frie misjonsforeninger hvor også statskirkemedlemmer kunne være med.”68 Dermed kom man nemlig ikke på kant med den daværende dissenterloven som sa at “dissentere [ikke må] døpe eller på annen måte oppta noen, der ikke er lovlig utmeldt av statskirken, i menighetssamfunn med seg.”69 Så selv om man internt har betraktet seg som et menighetsfellesskap, har man villet inkludere dem som fortsatt ønsker medlemskap i statskirken ved juridisk sett å identifisere seg som misjonsforening. Dette innebærer at kun ikke-medlemmer av statskirken registreres i innberetningen til det offentlige. Det er altså kun den frikirkelige delen av Det norske Misjonsforbund, nå Misjonskirken i Norge, som er en del av trossamfunnet med samme navn. Diesen skriver derfor at Det norske Misjonsforbund “har det bibelske menighetsbegrepet intakt, selv om en juridisk sett blir betraktet som trossamfunn når det gjelder alle de frikirkelig registrerte medlemmene og som misjonsselskap når det gjelder hele DNM som landsomfattende fellesskap. På denne måten kan også alle som ønsker å stå uregistrert ovenfor det offentlige være fullverdige medlemmer av misjonsmenigheten.”70
Det norske Baptistsamfunn Selv om enkeltbaptister synes å ha drevet en viss virksomhet i Norge i 1840- årene, er det danske Frederick Ludvig Rymker (1819-1884) som med rette må kalles baptismens grunnlegger her i landet. Som sjømann møtte han baptismen i New York i 1845, hvilket vil si i forkant av sin personlige omvendelse til kristen tro. Han virket i Danmark fra 1850 og noen år framover; blant annet stiftet han
66 Diesen, Veiryddere, s. 208. 67 Diesen, Veiryddere, s. 277. 68 Ingulf Diesen, Veien videre (Hovet: Hermon forlag i samarbeid med Det norske Misjons- forbund, 1994), s. 12. 69 Diesen, Veien videre, s. 69. 70 Diesen, Veien videre, s. 74. Kristen tro i Norge fra pietismen til moderne karismatikk 107
Odense baptistmenighet i 1852.71 Med noe økonomisk støtte fra American Baptist Publication Society i USA ankom han Norge i 1857 og bosatte seg i Skienstraktene. Her fikk han raskt kontakt med medlemmer av den lammerske menigheten. Lammers selv virket på dette tidspunktet i Tromsø, og vi har allerede sett at det forut for Rymkers komme til Skien ble agitert for troende dåp i menigheten. I etterkant av flere dåpshandlinger ble den første baptist- menigheten i landet, nemlig Baptistmenigheden i Porsgrund og Solum, stiftet i 1860, med Rymker som menighetens forstander.72 Dette var noen få måneder før Den christelige Dissenter Menighet ble stiftet, som en følge av at flere var blitt utstøtt fra Lammers menighet og andre igjen gikk frivillig.73 I løpet av 1860 stiftet Rymkers også en baptistmenighet i Larvik. To år senere ble det også gjort et forarbeid til menighetsdannelse i Kragerø. Rymker flyttet imidlertid tilbake til Danmark i 1862. Anders Wiberg (1816-1887), tidligere prest i Svenska Kyrkan og senere forstander for den første baptistmenigheten i Stockholm, bidro til å sende svenske baptistforkynnere til Norge i en overgangsperiode. I tillegg hadde Gotfred Hübert (1835-1922) vendt tilbake fra USA i 1862, hvor han var blitt troende døpt året i forveien. Han tok opp møtevirksomhet i Holmestrand og fikk raskt økonomisk understøttelse via britiske baptister. Sammen med Wibergs indirekte bidrag ble Hübert viktig for baptismens videre ekspansjon i Norge.74 Baptistenes første landskonferanse ble avholdt i 1877, og to år senere ble De Norske Baptisters Union stiftet.75 Selv om baptistene er kongregasjonalister i menighetssyn, var det behov for “samordning og samhandling, [ikke minst] når det gjaldt misjonsoppdraget.”76 Det norske Baptistsamfunn har i dag i overkant av 100 menigheter og om lag 6500 troende døpte medlemmer.
Frelsesarmeen Frelsesarmeen er en global bevegelse, med hovedkvarter i London, som har inndelt seg i en rekke ‘territorier’, hvorav Norge sammen med Færøyene og
71 Peder Eidberg, Det folk som kalles baptister. En undersøkelse av Det Norske Baptistsamfunns bakgrunn, tilblivelse, historie og egenart frem til jubiléet i 1902 (Oslo: Norsk Litteraturselskap, 2003), s. 63. 72 Eidberg, Det folk som kalles baptister, s. 82. 73 Eidberg, Det folk som kalles baptister, s. 92. 74 Eidberg, Det folk som kalles baptister, s. 102-110. 75 Eidberg, Det folk som kalles baptister, s. 116, 122. 76 Eidberg, Det folk som kalles baptister, s. 167. 108 Tro og tanke før og nå
Island utgjør et ‘territorium’. Frelsesarmeen hadde i 2019 organisert virksomhet i 130 land.77 Virksomheten i Norge skjedde i etterkant av at lederen for Frelsesarmeen i Sverige, Hanna Ouchterlony (1838-1924), i august 1887 hadde sendt en av sine offiserer til Norge for å legge til rette for etablering her i landet. Stabsoffiser A.G. Segersteen kom raskt i kontakt med alliansevennlige troende i Kristiania. Han deltok på flere av deres samlinger og bønnesamvær, og under et av Den Kristne Allianses bønnemøter følte han seg ledet til å be høyt om at Frelsesarmeen skulle få egnede lokaler i byen og dermed kunne starte opp virksomhet. En av ‘alliansens’ deltakere, P. Th. Halvorsen, som hadde en eiendom på Grønland i Oslo, følte seg nå ledet til å bygge lokale for Frelsesarmeen. Frelsesarmégrunnlegger William Booth besøkte derfor Norge allerede i oktober samme år, det vil si før Frelsesarmeen som bevegelse hadde etablert seg. Frelsesarmeens første møte i Norge var 25. oktober, og møtet ble holdt i Det norske Misjonsforbunds lokale (i menigheten Betlehem) i Møllergata. Naturlig nok var det Booth selv som forkynte på det overfylte møtet.78 Allerede i januar året etter var lokalet i Grønland 9 ferdigstilt til Frelsesarmeens offisielle åpning. Den første gruppen av salvasjonister bestod kun av åtte personer, som ble ledet av Ouchterlony. Lokalet hadde plass til om lag 600 personer, og var overfylt på samtlige tre møter som ble avholdt denne dagen. 43 ikke-troende søkte frelse i forlengelse av åpningsdagens tre møter.79 Møtene fortsatte, den første uka med to møter daglig, og fremdeles med fulle lokaler. Den første korpslederen i Norge ble Peter Thunell fra Sverige, som 28. januar ble ønsket velkommen av om lag 50 nyomvendte. Vekkelsen fortsatte, og før januar var omme, hadde man bedt med over 500 mennesker, mens man i april måned opererte med en liste på 1300 nyomvendte. Som Charles Norum skriver, hadde man “etter sju måneder […] ca. 4000 mennesker [som hadde] søkt frelse ved Armeens møter i Kristiania, og organisasjonen hadde da allerede innvidd flere hundre frelsessoldater.”80 Frelsesarmeen har ulike typer medlemskap, og en soldat er en frivillig medarbeider som bruker Armeens uniform på møtene, mens offiserer er utdannet ved Frelsesarmeens 2-årige offiserskole.
77 “Organisering.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://frelsesarmeen.no/om-oss/organisering [Lest 2. februar 2020]. 78 Charles Norum, Med kjærlighetens våpen. Frelsesarmeen i Norge 100 år 1888 - 22. januar – 1988 (Oslo: Salvata kristelig forlag, 1987), s. 23-24. 79 Norum, Med kjærlighetens våpen, s. 27-28. 80 Norum, Med kjærlighetens våpen, s. 33-34. Kristen tro i Norge fra pietismen til moderne karismatikk 109
Det første korpset utenfor Christiania ble åpnet i Arendal allerede i mars, og nye korps ble etablert i rask rekkefølge. 81 Før 1889 var omme, hadde man 29 korps her i landet.82 I tillegg til dagens 103 korps og i overkant av 4000 soldater, driver Frelsesarmeen over 70 sosiale institusjoner.83
Kristi menigheter De Kristi menigheter som her omtales, må ikke forveksles med det nettverk av Kristi Menigheter i Oslo, Ørje, Rødenes, Helgestad (Heradsbygda) og Flateby (Enebakk), hvor det i dag kun er Oslomenigheten på Kampen som eksisterer.84 I stedet er det tale om et nettverk av menigheter med forankring i Thomas og Alexander Campbells Disciples of Christ-bevegelse i USA. Nils Devold (1852-1920) fra Sunnmøre fikk kontakt med bevegelsen i Skottland i 1870-årene og ble troende døpt der. Han fikk snart kontakt med nordmannen Kristian Grimstvedt (1849-1912), som var blitt troende døpt blant plymouthbrødre i London og som senere ble sentral i en plymouthforsamling i Kristiania. Plymouthbrødrene fikk sitt første nedslagsfelt i Norge alt i 1860- årene og ble snart, “etter mønster fra Storbritannia, utskilt som ‘lukkede’ og ‘åpne’ brødre.”85 Kjell Dahlene viser i sin bok viet plymouthbrødrenes virksomhet i Norge “‘brødrenes’ påvirkning, ikke bare i forhold til baptistene, pinsebevegelsen, Misjonsforbundet (Den frie Misjon), De Frie Evangeliske Forsamlinger og Kristi Menighet, men også vis-à-vis alliansegrupper (som Kristianiakomiteen [ledet av Otto Treider, Johannes Jørgensen og Hans Guldberg], ulike ‘frie grupper’ sentrert rundt Marius Giverholt, Harald Hjelm- Larsens Norske Bibelkursus pr. Korrespondanse og kretsen rundt Albert Lunde og dennes Evangeliske Forsamling), samt i forhold til det Vestlandske Indre- misjonsforbundet og Kinamisjonsforbundet (senere Misjonssambandet).”86 I 1877 møtte Devold danske Andreas Holck i København. Etter å ha identifisert seg med Disciples of Christ i USA, var Holck i 1876 blitt utsendt som disses utsending i Danmark. Disse to ble enige om sammen å utgi
81 Norum, Med kjærlighetens våpen, s. 40. 82 Gudrun Maria Lydholm, Lutheran Salvationists? The Development Towards Registration as an Independent Faith Community in the Salvation Army in Norway with Focus on the Period 1975-2005 (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2017), s. 37. 83 “Frelsesarmeen i tall.” [Internett] Tilgengelig fra: https://frelsesarmeen.no/om-oss/frelsesarmeen-i- tall [Lest 2. februar 2020]. 84 Geir Lie, “Kristi menigheter” i Lie, red., Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse, s. 95. 85 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 303. 86 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 303. Se også Kjell Dahlene, Plymouth Brethrens innflytelse i norsk kristenliv (Mandal: Eget forlag, 1983). 110 Tro og tanke før og nå oppbyggelsesbladet De gamle Stier (første nummer i januar 1878). Bladet ble kjent i en friforsamling i Halden, og Holck ble invitert opp for å virke blant disse i 1880. Venneflokken organiserte seg formelt som en Kristi menighet samme året, og Holck stod som menighetens forstander i ni år.87 Mens menigheten i Halden stadig opplevde spenninger i forhold til baptistene, var det forholdet til plymouthbrødrene som skapte spenninger i Kristi Menighet i Oslo.88 For øvrig virket forkynnere fra både plymouthbrødrene og Kristi menigheter ofte i de samme forsamlingene og skapte slik, til tider, stor intern forvirring. Det samme gjaldt kanskje ikke så mye for oppbyggelsesbladet De gamle stier som for Nye og Gamle Ting, som Devold startet opp i 1885. En periode hadde man Kristi menigheter ikke bare i Halden, Fredrikstad og Oslo, men også i Sarpsborg, Moss, Lillestrøm, Nærsnes, Drammen, Holmestrand, Kongsberg, Horten, Skien, Skotfoss, Egersund, Klepp, Stavanger og Ålesund. Iallfall i forbindelse med at Lyder Engh (1905-1990)89 på slutten av 1920-tallet fikk en mer sentral posisjon i bevegelsen, fikk denne en mer pinserelatert profil. I dag har man kun to lokale menigheter, nemlig menighetene i Halden og Fredrikstad.
Albert Lunde og Den Evangeliske Forsamling I 1905 ble lekpredikanten Albert Lunde (1877-1939) fra Lista redskap til en større vekkelse i Kristiania. Han hadde opplevd en kristen omvendelse i USA i 1896 og ble senere influert av D.L. Moodys alliansevennlige menighetsforståelse. Lunde ble troende døpt i USA, noe som skapte vanskeligheter da han i 1902 virket i lutherske kretser på Sør-Vestlandet i Norge. Lunde var imidlertid økumenisk anlagt og nedtonte sitt baptistiske dåpssyn i omvendelseskampanjene. Han fikk derfor leie Calmeyergatens misjonshus,90 under sterke betenkeligheter, og vekkelsen resulterte i at hundrevis av
87 Kjell Dahlene, “Kristi Menighet 100 år.” Bibelsk Tidsskrift, 50-4 1980, s. 13-22. 88 Menigheten i Oslo er lagt ned for mange år siden. Det er imidlertid interessant å merke seg at pinsemenigheten Betel på Nærsnes er landets eldste pinsemenighet i den forstand at den startet som en Kristi Menighet i 1888. 89 Engh har vært forstander for Kristi Menighet i henholdsvis Oslo (1928-33) og Fredrikstad (1933-42, 1972-80). Geir Lie, “Engh, Lyder” i Lie, red., Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse, s. 37-38. 90 Vi har tidligere sett at det var Otto Treider som oppførte bygget, med dagens adresse Calmeyers gate 1, i 1891. Det var oppført i “nygotisk stil” og “rommet Skandinavias største forsamlingslokale med plass til mer enn 5000 mennesker.” I 1898 ble imidlertid bygget overtatt av Kristiania Indremisjon. “Calmeyergatens Misjonshus.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/wiki/Calmeyergatens_Misjonshus [Lest 2. februar 2020]. Kristen tro i Norge fra pietismen til moderne karismatikk 111 mennesker “søkte hjelp og veiledning etter møtene.”91 Lundes forkynnelse “var preget av sterkt etisk alvor”, og riksavisen Aftenposten poengterte at ett av resultatene var at “folk betaler gammel gjeld”.92 Vekkelsen varte mer enn ett år, men idet Lunde i 1910 ble formann i den nystiftede foreningen Den evangeliske forening, senere med navneendring til Den Evangeliske Forsamling, satte Kristiania Indremisjon foten ned for videre utleie. Lundes menighet ble eier av Møllergaten 20 i 1915, som de hadde leiet fra 1913, men i 1986 flyttet menigheten inn i nye lokaler i Slemdalsveien 1 på Majorstua i Oslo. Menigheten kaller seg nå Misjonskirken på Majorstua og har et nært samarbeid med Misjonskirken i Norge (tidligere Misjonsforbundet).93 Lunde etablerte også menighet i Trondheim, og i 1928 skaffet også menigheten der seg eget lokale. Denne er imidlertid lagt ned for mange år siden. Lunde fikk tidlig kontakt med Den norske Kinamisjon, nå Evangelisk Orientmisjon, og var komitéformann fra 1917 til han døde i 1938. Lunde var gift med datter av Axel Wold, med forankring hos plymouth- brødrene. Han hadde mange venner blant disse og var fortrolig med deres litteratur. Lunde var også utgiver, sammen med flere øvrige, av bladet Evangelisten (startet i 1911), som hadde mange artikler med plymouthbrødrepåvirkning.94
Pinsebevegelsen i vid forstand Ordet ‘pinsebevegelsen’ er problematisk fordi det på den ene siden er en norsk oversettelse av ‘The Pentecostal Movement’, en paraplybetegnelse for summen av en rekke forskjellige pinsesamfunn og på den andre siden refererer til et eget norsk trossamfunn som gjennom navnevalget utilsiktet har tatt monopol på både pinseopplevelsen og hele den bredere bevegelsen, på lignende vis som Den norske Kirke som gjennom sitt navnevalg, igjen utilsiktet, sier at de utgjør det eneste kristne trossamfunnet i Norge. Denne ubevisste maktarrogansen til tross – det er viktig å poengtere at det eldste trossamfunnet innenfor den bredere paraplybetegnelsen ‘pinsebevegelsen’ ikke er trossamfunnet Pinsebevegelsen i Norge,95 men derimot De Frie Evangeliske Forsamlinger.
91 Wisløff, Norsk kirkehistorie. Bind 3, s. 142. 92 Wisløff, Norsk kirkehistorie. Bind 3, s. 142. 93 “Predikant Albert Lunde.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://nbl.snl.no/Albert_Lunde [Lest 2. februar 2020]. 94 Geir Lie, “Lunde, Albert” i Lie, red., Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse, s. 105. 95 Og for å øke forvirringen, er hver enkelt pinsemenighet innenfor trossamfunnet Pinsebevegelsen registrert hos Fylkesmannen som et eget trossamfunn, samtidig som man “har et organisert samarbeid i form av felles arrangementer, organisasjoner, råd og utvalg.” “Hva er Pinsebevegelsen?” [Internett] Tilgjengelig fra: https://pinsebevegelsen.no/ [Lest 2. februar 2020]. 112 Tro og tanke før og nå
Som for trossamfunnet Pinsebevegelsen, er også menighetene innen De Frie Evangeliske Forsamlinger sterkt preget av sitt kongregasjonalistiske menighets- syn, men fra 1947 fikk de sitt “landsstevne der viktige fellessaker ble drøftet, og det ble også nedsatt et utvalg – Misjonsutvalget – som skulle samordne misjonsarbeidet og være et hjelpeorgan for menigheter som trengte det.”96 På mange måter kan vi si at det startet med to husfellesskap i Kristiania fra rundt 1887. Disse var ikke opptatt av verken medlemskap, registreringer eller lederskap. Som Frank Søgaard skriver, skulle “navnet på forsamlingen […] kun være gateadressen”, for eksempel Forsamlingen i Møllergt. 40.97 De to husgruppene fikk innbyrdes kontakt i 1891, kanskje fordi begge ble kalt ‘Den frie venneflokken’. Den endelige sammenslutningen skjedde i 1894, og man møttes vanligvis i hjemmene, selv om det også ble leid lokaler ved større anledninger, som regel Østre Elvebakke 4. I 1897 leide gruppen lokale hos Ankertorget Skole, hvor de opplevde markant vekst. Søgaard skriver at det forekom både tungetale, tydning og profetisk tale i møtene. Det er også interessant å merke seg at de allerede på denne tiden også ble omtalt som ‘Frie Venner’.98 Gruppen “flyttet forsamlingen i 1898 over til en stor leilighet i Grønland 2, som [nå] ble omgjort til lokale.”99 Her holdt de til da Erik Andersen Nordquelle (1858-1938), grunnleggeren av De Frie Evangeliske Forsamlinger, flyttet til Kristiania i 1899 og etter hvert ble menighetens forstander. Nordquelle hadde opplevd en kristen omvendelse i 1879 mens han reiste på en engelsk båt fra Canada til England. Han knyttet seg først opp mot Metodistkirken, men var deltaker under Fransons evangelistkurs i Kristiania i 1883. Han var tilsvarende “med på å starte Larvik frie Missionsforening og var med da Det Norske Misjonsforbund (DNM) ble stiftet i 1884 og ble valgt til landsstyremedlem i DNM.”100 Det var i misjonsmenigheten Betel i Bergen at han i 1891 opplevde et åndelig gjennombrudd gjennom den svenske Sør- Afrikamisjonæren Per Otto Holger Witt, som forkynte muligheten av en fullstendig hjerterenselse, sannsynligvis gjennom påvirkning fra 1800-tallets hellighetsbevegelse. Nordquelle ble imidlertid utelukket fra Det norske
96 Asbjørn Froholt, “Frie Evangeliske Forsamlinger, De” i Lie, red., Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse, s. 49-51. 97 Frank Søgaard, 125 år med De Frie Venner i Oslo 1887-2012. Menigheten der den frie pinsevekkelsen i Norge hadde sin fødsel – der Nordquelle og Barratt skapte en ny tid for landet! (Ski: DFEF Betel Ski, 2012), s. 7. 98 Søgaard, 125 år med De Frie Venner i Oslo 1887-2012, s. 24-25. 99 Søgaard, 125 år med De Frie Venner i Oslo 1887-2012, s. 25. 100 Asbjørn Froholt, “De Frie Evangeliske Forsamlinger” i Borgen og Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn, s. 60. Kristen tro i Norge fra pietismen til moderne karismatikk 113
Misjonsforbund i 1893.101 Han synes deretter å ha reist ‘fritt’ en periode; blant annet holdt han møter i Torvgd. 7 i Kristiania i januar og februar 1897. Dette var adressen hvor Kristi Menighet da holdt til. Nordquelle var tilbake i juni og juli og har dessuten i denne tidsperioden utført dåpshandlinger i Løveapotekets sal, hvor plymoutbrødrene samlet seg.102 Allerede i 1897 hadde Nordquelle blitt kjent med noen av lederne innen venneflokken i Grønland 2. Da Nordquelle i 1899 flyttet til hovedstaden, holdt han ofte møter i venneflokken, ikke bare i Grønland 2, som ble for lite, men også i et auksjonslokale i Brogt. 12, samt lokalet Løveapotekets sal. Venneflokken samarbeidet en periode med plymouthbrødrene, men fikk så nye lokaler i Storgt. 26. Vennegruppen bestod av mellom 150 og 200 personer, idet Nordquelle kom til hovedstaden. Fortsatt vekst gjorde imidlertid at de stadig måtte finne egnede leielokaler, først i Apothekergt. 3, deretter Møllergt. 38 og så Østre Elvebakke 4.103 Allerede i 1899 besøkte Nordquelle dessuten en rekke byer på Sørlandet, Vestlandet og Trøndelag og samlet slik “ulike vennegrupper rundt seg [selv].”104 15. november 1903 flyttet man fra Østre Elvebakke 4 til Torvgd. 7, som nå ble permanent på leiebasis mer eller mindre fram til 1924.105 Idet bladet Det Gode Budskap startet opp i 1904, ble dette raskt et bindeledd mellom Nordquelle og om lag 100 ulike vennegrupper rundt omkring. Det antydes at tilhengerskaren kan ha vært på i underkant av 4000 personer.106 Selv om det kan ha forekommet tungetale på møtene, iallfall i Kristiania, er det nok mer korrekt å benevne forsamlingen som en hellighetsmenighet enn pinsemenighet. Dette skulle imidlertid endre seg, idet daværende metodist- forkynner Thomas Ball Barratt (1862-1940) vendte tilbake til Norge 18. desember 1906, etter å ha oppholdt seg i USA i over ett års tid.107 Han hadde opplevd Åndens dåp, ledsaget av tungetale, 15. november samme år, idet han
101 Diesen, Veien videre, s. 155. 102 Søgaard, 125 år med De Frie Venner i Oslo 1887-2012, s. 25. 103 Søgaard, 125 år med De Frie Venner i Oslo 1887-2012, s. 26. 104 Søgaard, 125 år med De Frie Venner i Oslo 1887-2012, s. 26. 105 Søgaard, 125 år med De Frie Venner i Oslo 1887-2012, s. 28. 106 Bloch-Hoell, Pinsebevegelsen, s. 117. 107 Geir Lie, “The Origin of T.B. Barratt’s Concept of ‘Missionary Tongues’.” Cyberjournal for Pentecostal-Charismatic Research #26, February 2019, note 38. Tilgjengelig fra: http://www.pctii.org/ cyberj/cyberj26/lie1.html [Lest 2. februar 2020]. 114 Tro og tanke før og nå var blitt bedt for med håndspåleggelse av Lucy Leatherman (og en ukjent nordmann) i et lite lokale med gateadresse 250 W. 14th. Street i New York City.108 Barratt hadde skrevet om pinsebevegelsen i Azusa Street, Los Angeles mens han fremdeles befant seg i USA, og dette ble trykket både i hans eget blad Byposten og i Det gode budskap. Nordquelle var, kanskje derfor, tilstede på det første møtet Barratt talte på etter at han vendte tilbake til Norge, nemlig “en bekledningsfest for fattige barn” i Kristiania Bymissions Hjælpeforening 19. desember.109 Barratt fulgte opp med to offentlige møter i Turnhallen 23. desember, og på det siste av disse var flere av møtedeltakerne blant de som vanligvis gikk hos Nordquelle i Torvgd. 7. Barratt holdt også noen møter i Citypassasjen 1. og 2. juledag og deretter i Møllergt. 20 på 2. juledag. Det var visstnok dette siste møtet som skapte et gjennombrudd for Barratt som pinseforkynner. 29. desember holdt Barratt sitt første møte hos Nordquelle, hvilket “begynte kl. 10,30 om formiddagen og varte til kl. 12 natt.”110 Bloch-Hoell påviser at Barratt talte i en rekke lokaler til å begynne med, men at han allerede i januar 1907 hadde “to faste lokaler, Citypassagen og Torvgaden 7.”111 Det kunne etter sigende samles opptil 750 mennesker på Nordquelles møter, selv om kapasiteten da for lengst var sprengt. Mens Barratt befant seg i USA, hadde hans kone Laura “blitt opptatt som tilhørig i forsamlingen.”112 Barratts forkynnelse bidro utvilsomt til en ny giv i Nordquelles forsamling, som opplevde fortsatt vekkelse, også under Barratts utenlandsopphold i 1908 og 1909. I 1910 startet Barratt opp med selvstendige møter i Møllergt. 38, hvor om lag 200 fra Nordquelles forsamling fulgte ham. Som Søgaard skriver, var det nå i praksis tre pinsemenigheter i hovedstaden – Nordquelles forsamling, Barratts gruppe i Møllergt. og H.M. Sæthers gruppe, hvor også Ludvig Bratlie var sentral. Disse siste leide først i Møllergt. 9 og deretter i St. Olavsgt. 6, før gruppen i 1914 sluttet seg til Barratt i Møllergt. 38.113 Til tross for et forsøk på en forsoningskonferanse i Turnhallen i 1912, ble det et definitivt brudd mellom
108 Møtet ble arrangert av en kvinne ved navn Maud Williams, som kan ha vært kanadier. Lie, “The Origin of T.B. Barratt’s Concept of ‘Missionary Tongues’”, note 31. 109 Bloch-Hoell, Pinsebevegelsen, s. 140. 110 Bloch-Hoell, Pinsebevegelsen, s. 143. 111 Bloch-Hoell, Pinsebevegelsen, s. 144. 112 Søgaard, 125 år med De Frie Venner i Oslo 1887-2012, s. 40. 113 Idet Barratt oppgav lokalene i Møllergt. 38 i 1924 og etablerte seg i St. Olavsgt. 24, som fremdeles er adresse for menigheten Filadelfia som menigheten ble kalt fra 1921, flyttet Den Frie Evangeliske Forsamling i Oslo samme året til Møllergt. 38. Her ble de “helt fram til 1978- 79, da nytt lokale ble innviet i Møllerg. 40.” Søgaard, 125 år med De Frie Venner i Oslo 1887-2012, s. 45. Kristen tro i Norge fra pietismen til moderne karismatikk 115
Nordquelle og Barratt. Som Søgaard skriver, organiserte Barratt i 1916 “Pinsebevegelsen i Norge, og mange av De Frie Venners forsamlinger rundt om gikk over til Barratts bevegelse; mange av disse etter sterkt påtrykk fra Barratt.”114 Det Søgaard nok mener, er at Barratt organiserte en selvstendig pinsemenighet i Møllergt. 38, og heretter søkte å konsolidere en pinsebevegelse på mange måter sentrert rundt sin egen virksomhet. Dessverre opplevde De Frie Evangeliske Forsamlinger en rekke opprivende brudd, idet Barratts tilhengere aktivt oppfordret til å komme over til dem. Det taler imidlertid til begge bevegelsers fordel at man de senere år har forsøkt å komme til rette med uheldige historiske feilskjær, og i 2019 vedtok De Frie Evangeliske Forsamlingers landsmøte å “gå inn i et tre års prøvesamarbeid med Pinse- bevegelsen i Norge” med tanke på en mulig fusjonering av de to tros- samfunnene.115 Selv om Pinsebevegelsen i Norge og De Frie Evangeliske Forsamlinger, hele tiden har vært de to toneangivende pinsesamfunnene representert i Norge, har det nesten fra begynnelsen av også eksistert mindre pinsesamfunn som dermed har levd en mye mer anonym tilværelse. Apostolisk Tro, med internasjonalt hovedkvarter i Portland, Oregon, fikk sitt første norske nedslagsfelt i 1912,116 mens det i utgangspunktet britiske trossamfunnet Apostolsk Kirke først på slutten av 1940-tallet, via Danmark, søkte “å få et brohode inn i Norge”, selv om pionervirksomhet i Norge var aktualisert fra 1942 av.117 ‘Smiths venner’, som de fremdeles er kjent som på folkemunne, mens det offisielle navnet nå er det engelskspråklige Brunstad Christian Church, idet de allerede i 1996 var representert i 50 nasjoner, er et norskfødt pinsesamfunn, stiftet av underoffiser i den norske marine, Johan Oscar Smith (1871-1943) tidlig på 1900-tallet.118 Maran Ata-bevegelsen, til tross for numerisk beskjedenhet, var ett av de få pinsesamfunnene som maktet å få medias oppmerksomhet, selv om det aller meste av denne var av forholdsvis negativ art.119 The Foursquare Church, grunnlagt i USA av Aimee Semple McPherson, har også fått et norsk nedslagsfelt, om enn først fra rundt 1982.120 Det samme gjelder for The Church of God, med internasjonalt hovedkvarter i Cleveland, Tennessee, som har vært
114 Søgaard, 125 år med De Frie Venner i Oslo 1887-2012, s. 45. 115 “De Frie Evangeliske Forsamlinger.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://pinsebevegelsen.no/ pinsebevegelsen/raad-og-utvalg/dfef [Lest 2. februar 2020]. 116 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 93. 117 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 115. 118 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 119. 119 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 161-173. 120 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 238. 116 Tro og tanke før og nå representert med en liten menighet i Norge fra og med 2004.121 Vi skal heller ikke glemme de mange pinsegrupperinger i Norge som fornekter treenighetslæren. Denne tradisjonen fikk sitt første nedslagsfelt i Norge i 1962, men er siden supplert med en rekke pinsesamfunn, deriblant United Pentecostal Church, International og det norsketablerte Nardus.122 Dessuten er ulike pinse- tradisjoner reflektert i og gjennom de mange migrantmenighetene. Selvsagt verken kan eller skal alt av religiøs vitalitet og vekkelsesliv etter pinsebevegelsens inntreden i norsk kirkeliv, tilskrives denne kristendoms- tradisjonen. Det vil imidlertid sprenge rammen for denne boken å gå for dypt inn i dette saksforholdet. Det er likevel naturlig å nevne blant annet Oxfordgruppen, som med sitt første house-party på Høsbjør hotell i 1934 nådde et segment som tradisjonell vekkelsesvirksomhet sjelden når, nemlig deler av kultureliten. Den store landsvekkelsen under den finsk-svenske vekkelsesforkynneren Frank Mangs (1897-1994) i 1932 er nok heller ikke like kjent blant troende i dag. Møtene startet i misjonsmenigheten Betlehem i Møllergt., Oslo, men lokalet ble snart for lite, og under ett av møtene 16. oktober samme år var det nærmere 4000 personer tilstede i Calmeyergatens Misjonshus. Det var ikke uvanlig at femti personer overgav sitt liv til Gud på ett enkelt møte. Den første kampanjen i Oslo varte om lag 6 uker, og et godt økumenisk klima gjorde at møtene ble sluttet opp om fra mange av hovedstadens menigheter, som også nøt godt av et friskt tilflyt av nye medlemmer.123 Mangs fortsatte virksomheten i Norge og holdt møteserier rundt omkring, med det resultat at det brøt ut vekkelser en rekke steder. Det fikk nasjonal oppmerksomhet da skuespiller Trine Bull bekjentgjorde sin omvendelse og søkte avskjed fra Nationaltheatret i 1933. Hun ble senere omreisende evangelist i Misjonsforbundet.124 Andre vekkelsesbærere ble Henry Johansen og Erik Larson. På 1960-tallet begynte man å se spirene av en gryende karismatisk bevegelse utenfor de etablerte pinsesamfunnene i Norge. Nå skal det også sies at karismatiske nådegaver har vært vanlige både blant baptistene og innen Det norske Misjonsforbund så å si siden Barratt vendte tilbake til Norge i 1906. Gjennom Aril Edvardsens sommerstevner i Kvinesdal fra og med 1964, var det mange troende fra både statskirken og frikirkesamfunnene som fikk sitt første personlige møte med karismatisk kristendom. Edvardsen arrangerte dessuten i
121 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 81-82, note 3. 122 Geir Lie, “Oneness Pentecostalism in Norway.” Journal of European Pentecostal Theological Association 40:1 (2020), s. 46-59. 123 Diesen, Veien videre, s. 180-181. 124 Diesen, Veien videre, s. 188. Kristen tro i Norge fra pietismen til moderne karismatikk 117
1970 en egen ‘Dypere liv’-konferanse med skandinaviske karismatikere som hovedtalere. Etter sommerstevnets avslutning ble det endog arrangert en rekke lokale ‘Dypere liv’-konferanser i hele Sør Norge, hvor især metodistene ble positivt berørt.125 Også Frelsesarmeen fikk nå en egen salvasjonist-karismatiske bevegelse, idet Leidulf Eikeset under et møte i Sarons Dal i 1970 vitnet om sin personlige karismatiske erfaring fra 1952. Leif Braathen, senere fulltidsarbeider innen misjonsorganisasjonen Ungdom i Oppdrag, opplevde selv den karis- matiske fornyelsen og ble nok det egentlige redskapet for initieringen av den salvasjonist-karismatiske bevegelsen rundt 1976. Også hans far, oberstløytnant Arne Braathen, ble redskap for det samme rundt samme tid, og reiste aktivt rundt i perioden 1978-1980 og holdt karismatiske møter i ulike korps.126 En viss karismatikk ble man også vitne til innenfor 1970-tallets Jesusbevegelse, som først og fremst appellerte til tenåringer og unge voksne.127 Likevel var det først og fremst blant lutherske kristne at den karismatiske bevegelsen i Norge slo an. Den viktigste personen i bevegelsens pionertid var sjømannsprest Hans-Jacob Frøen (1912-2010), som selv opplevde tungetalen allerede som teologistudent ved Det teologiske Menighetsfakultet i 1938. Sammen med sønnene Eivind og Jan Helge profilerte han karismatisk fornyelse gjennom stiftelsen Agape (1971-1981), og for sønnenes vedkommende dessuten innen misjonsorganisasjonen Ungdom i Oppdrag. Frøen holdt også karismatiske møter ved Sjømannskirken på Bygdøy i tillegg til tre større sommerkonferanser i henholdsvis 1972, -73 og -74.128 I tillegg til Frøen, markerte også presten Hans Christian Lier seg som katalysator for luthersk-karismatisk fornyelse. I 1970 inviterte han til ‘Gud har mer å gi’-møter i Bogstadveien Kapell i Oslo, som senere fikk navnet ‘Evangelisk forum’. De ukentlige søndagssamlingene, som gjerne hadde 350-400 møtebesøkende, pågikk fram til 1975. Lier startet så opp med ‘Oasedager’ i Misjonsaulaen. Gjerne som en slags forlengelse av dette ble det i 1977 invitert til et eget presteseminar i Oslo om Den Hellige Ånds gjerning. 1200 deltakere meldte seg på, og tilsvarende seminar ble deretter arrangert rundt omkring i landet. Dette ble i 1980 utvidet med et eget sommertilbud, Oasestevnet, som siden har vært en årlig tradisjon i ulike byer. Oasebevegelsen ble formelt stiftet samme år.129
125 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 205. 126 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 199. 127 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 215-232. 128 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 207-208. 129 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 208-210. 118 Tro og tanke før og nå
Den evangelisk lutherske frikirke har mottatt karismatiske impulser via ulike kanaler, derigjennom gjennom Oasebevegelsen. Flere av pastorene har dessuten bakgrunn fra denne, eller fra Ungdom i Oppdrag. En av de tidligste forkynnerne som profilerte karismatisk fornyelse innen Frikirken, var Reidar Paulsen, som møtte denne allerede i 1966. I 1994 kom det imidlertid til et brudd, og han etablerte da Kristkirken, et selvstendig karismatisk trossamfunn i Norge.130 Fra ikke-luthersk karismatisk hold oppstod det på 1980-tallet en rekke lokale menigheter som på en særskilt måte betonte troshelbredelse.131 ‘Trosbevegelsen’ ble imidlertid ikke noe varig fenomen her i landet, og mange av menighetene er lagt ned, mens andre har utviklet seg i et sunnere spor, både ved at forkynnelsen er mer breddeorientert enn til å begynne med og at man gjerne også har moderert seg teologisk. Mens pinsevenner og karismatikere i mange år virket uten nevneverdig kjennskap til og kontakt med hverandre, har dette endret seg mye siden 1990- tallet. Dette har ulike årsaksfaktorer. Blant annet har nok begge fløyene følt behov for å finne fram til konservative alliansepartnere i en felles kamp mot teologisk liberalisme og åndsfattigdom. Man har i tillegg gjennom felles vekt- legging av menighetsvekst og menighetsbygging funnet sammen i ulike felles- kristne fora som Dawn Norge og Willow Creek Norge. I 1998 ble det også arrangert en felleskristen konferanse i menigheten Oslo Kristne Senters lokale på Kjeller utenfor Oslo hvor velkjente pinseforkynnere og karismatiske forkynnere deltok. Det har dessuten oppstått nye konfesjonelle menighets- dannelser som vanskelig lar seg plassere i pinselandskapet: er de pinsevenner, karismatikere eller noe eget? Foursquare Gospel Church er i USA et tradisjonelt pinsesamfunn, men rekrutterte i Norge, iallfall i pionerfasen, i stor grad ledere fra karismatisk hold. Også Vineyardmenighetene er vanskelig å plassere i forhold til et rigid skille mellom pinsevenner og karismatikere. Enkelte vil nok hevde at åndsfattigdommen har bevirket at mange pinse- venner, karismatikere og neo-karismatikere har søkt sammen i felles emosjonelle erfaringer som til tider kan ha resultert i en nærmest ukritisk aksept av ektheten av enhver usunn erfaring og læreproklamasjon. Gjerne fra ikke-karismatisk hold er det også blitt fremholdt legitim kritikk av karismatikeres nedtoning av sitt sosialetiske ansvar. Samtidig har det nok for mange karismatikeres ved- kommende opplevdes problematisk å stå sammen med troende med et sterkt sosialetisk engasjement, når det på den ene siden har vært vanskelig å finne en
130 Geir Lie, “Paulsen, Reidar” i Lie, red., Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse, s. 129 og Per Eriksen, “Frikirke, Den evangelisk lutherske” i Lie, red., Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse, s. 52-54. 131 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 479-519. Kristen tro i Norge fra pietismen til moderne karismatikk 119 felles åndelig plattform og den sosialetiske fløyen gjerne har tilkjennegitt en lite vennligsinnet og respektfull holdning til karismatiske kristne.
Norske pinsevenner og misjon Skandinaviske pinsevenners opprinnelige menighets- og misjonsforståelse skiller seg teologisk fra flere av for eksempel de amerikanske pinsesamfunnene, idet norske pinsemenigheter som definerer seg innenfor Pinsebevegelsen er registrert hos Fylkesmannen som separate trossamfunn. Den til tider noe rigide kongregasjonalismen har også bevirket at de fleste misjonærer er utsendt fra lokale norske pinsemenigheter, eventuelt at to små menigheter har gått sammen om det økonomiske underholdet. David Bundy har i sin doktoravhandling, viet norsk og svensk pinsemisjon, påvist blant annet T.B. Barratts kjennskap til William Taylor og hans misjonsmetoder, som stod i kontrast til offisiell metodistpraksis med et tungrodd, byråkratisk forankret misjonsstyre med økonomisk beslutningsmakt. Ifølge Taylor lammet byråkratiet nasjonale misjonsinitiativ både i Afrika, Asia og Latin Amerika.132 Norske pinseforkynnere innehadde en viktig funksjon hva angår pinsebevegelsens etablering i flere land. Barratt selv forkynte ofte i både Sverige, Danmark og Finland, og hans to medarbeidere Dagmar Gregersen og Agnes Thelle brakte i 1907 pinsebevegelsen til både Tyskland og Sveits. Under Barratts besøk i India i 1908, stanset han også opp i Palestina, Libanon og Syria.133 Gregersen og Thelle dro for øvrig til India som misjonærer i 1910. Sammen med blant annet Barratt dannet de Bandamisjonen fire år senere.134 Barratt hadde utstrakt kontakt med norske pinsemisjonærer både i Afrika, Asia og Latin Amerika, og selv om misjonærene i utgangspunktet selv måtte stå for det økonomiske underholdet, var det en viss støtte å få fra både Barratt og Nordquelle. Flere av misjonærene sendte inn rapporter til både Barratts blad Korsets Seier, Nordquelles Det gode budskap og C.M. Seehuus sitt blad Misjonæren, og de mottok støtte fra alle tre. Det er derfor vanskelig å identifisere de første misjonærene som tilhørende Barratts Pinsebevegelse eller De Frie Evangeliske Forsamlinger.135 I 1915 dannet Barratt Norges Frie Evangeliske Missionsforbund, senere med navneendring til Norges frie evangeliske hedningemission. Senere fikk han teologiske betenkeligheter med en sentralstyrt misjonsorganisasjon, og i 1929
132 Bundy, Visions of Apostolic Mission, s. 99. 133 Bundy, Visions of Apostolic Mission, s. 214-219. 134 Bundy, Visions of Apostolic Mission, s. 239, 320. 135 Bundy, Visions of Apostolic Mission, s. 244-245, 345. 120 Tro og tanke før og nå konkluderte han med at misjonsarbeidet måtte forankres i pinsebevegelsens ulike lokale menigheter. Faktisk uttrykte han seg så sterkt at han kalte misjonsråd som ubibelske modeller, idet ingen organisasjon innen pinsebevegelsen med rette kunne stå over pastoren i den lokale menigheten som understøttet en konkret misjonær.136 Barratt foreslo derfor i 1930 at Norges frie evangeliske hedningemission lot seg underlegge hans egen menighet, Filadelfia i Oslo, inntil man hadde fått lokale menigheter til å ta det formelle og økonomiske ansvaret for utemisjonærene. Forslaget ble først avvist, men ett år senere likevel gjennomført.137
136 Bundy, Visions of Apostolic Mission, s. 438. 137 Bundy, Visions of Apostolic Mission, s. 443-444.
8
MISJON, ØKUMENIKK OG VIDERE UTBREDELSE AV KRISTEN TRO I AFRIKA, ASIA, OCEANIA OG LATIN- AMERIKA
Den kristne menighet er i sin vesensnatur missional. I analogi med Faderen som sendte Jesus til jorden, og med Faderen og Sønnen som på en spesiell måte sendte Den Hellige Ånd, er også den kristne menighet utsendt med et spesifikt misjonsoppdrag.1 Vi har allerede sett at protestantisk kristendom fikk sitt første egentlige misjonsfokus gjennom pietismen. Samtidig er det kanskje riktig å gi hedersbetegnelsen “den protestantiske verdensmisjonens grunnlegger” til den britiske Indiamisjonæren William Carey (1761-1834).2 En bølge av optimisme fulgte deler av både hellighetsbevegelsen i det 19. århundre og den tidlige pinsebevegelsen i begynnelsen av det 20., og misjonsiveren var delvis eskjato- logisk forankret, idet målet i stor grad ikke var menneskers frelse, men fremskyndelsen av Jesu komme idet evangeliet var blitt forkynt for alle folkeslag. ‘Verdens evangelisering i denne generasjon’ ble dermed det optimistiske mottoet til den amerikanske studentbevegelsen The Student Volunteer Movement for Foreign Mission, stiftet i 1886 for å rekruttere amerikanske universitetsstudenter til misjonstjeneste.
1 “Meg er gitt all makt i himmel og på jord! Gå derfor ut og gjør alle folkeslag til disipler, idet dere døper dem til Faderens og Sønnens og Den Hellige Ånds navn, og lærer dem å holde alt det jeg har befalt dere. Og se, jeg er med dere alle dager inntil verdens ende!” (Mt. 28:18-20) Se David J. Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, NY: Orbis Books, Twentieth Anniversary Edition, 3rd. pr., 2014), s. 381, 399-402. 2 Jan-Martin Berentsen, “Misjonstenkningen 1500-1900” i Jan-Martin Berentsen, Tormod Engelsviken og Knud Jørgensen, red., Missiologi i dag (Oslo: Universitetsforlaget, 2. utg., 2004), s. 113. 122 Tro og tanke før og nå
1900-tallets misjonsbevegelser var i stor grad økumeniske i den forstand at man søkte å “fremme enhet mellom kristne og kirkesamfunn”.3 Nå benyttes riktignok ordet ‘økumenisk’ i ulike betydninger. Allianseøkumenikk defineres gjerne som “økumenisk [felleskristent] fellesskap og samarbeid mellom enkelt- personer med felles grunnholdning.”4 Ett eksempel på en slik allianseøkumenikk er modellen bak Lausannebevegelsen, stiftet i forlengelse av en “internasjonal kongress om verdensevangelisering” i Lausanne, Sveits i 1974, hvor 2700 misjonsledere kom sammen.5 Denne type økumenikk skiller seg fra kirke- økumenikken, hvor “kirkesamfunnene selv, gjennom sine offisielle representanter, skulle komme sammen og bidra til økt enhet og samarbeid.”6 Den Evangeliske Allianse, grunnlagt i London i 1846, ville fremme større grad av enhet mellom konservative kristne, samt markere avstand til både liberal protestantisme og katolsk kristendom. Også Young Men’s Christian Association og Young Women’s Christian Association, med avleggeren KFUK-KFUM Norge, var i utgangspunktet konservative kristne ungdomsbevegelser. I tillegg hadde de ulike kirkesamfunn “i løpet av 1800-tallet […] skaffet seg sine internasjonale sammen- slutninger.” Banebrytende for kirkeøkumenikken ble misjonskonferansen i Edinburgh i 1910. Av de 1200 delegatene som kom sammen for å diskutere misjonsstrategi, de fleste av disse europeere eller nordamerikanere, representerte de fleste “en konservativ eller evangelikal misjonsforståelse.”7 Den paternalistiske holdningen til misjon som “Vestens ansvar overfor de fargede hedningefolk i andre verdensdeler” hvor målet var å “[erobre de] områder som ennå ikke var kristnet,”8 oppleves i våre dager – i beste fall pinlig, og det er slutt på tiden hvor all misjonsaktivitet beveger seg fra ‘Vesten til resten’. De mange europeiske migrantmenighetene, også i Norge, viser at i dag skjer misjonsaktiviteten nær sagt hvor som helst fra og til hvor som helst.9 Vi vil snart vende tilbake til dette forhold.
3 Tormod Engelsviken, “Misjonstenkningen fra 1900 til vår tid” i Berentsen, Engelsviken og Jørgensen, red., Missiologi i dag, s. 133. Også den romersk katolske kirke har i forlengelse av sitt ‘andre vatikankonsil’, som foregikk i fire akter i henholdsvis mai 1959, juni 1960 og fire sesjoner i perioden 1962-1965, vist en forbausende stor åpenhet overfor de protestantiske kirkesamfunn. 4 Engelsviken, “Misjonstenkningen fra 1900 til vår tid”, s. 134. 5 Engelsviken, “Misjonstenkningen fra 1900 til vår tid”, s. 153. 6 Engelsviken, “Misjonstenkningen fra 1900 til vår tid”, s. 134. 7 Engelsviken, “Misjonstenkningen fra 1900 til vår tid”, s. 136. 8 Engelsviken, “Misjonstenkningen fra 1900 til vår tid”, s. 136. 9 Se Geir Lie, “En presentasjon av spansk- og portugisisktalende menigheter i Norge.” [Internett] Tilgjengelig fra: http://www.akademiaforlag.no/wp-content/uploads/sites/13/2019/01/
Misjon, økumenikk og videre utbredelse av kristen tro 123
En fortsettelseskomité av misjonskonferansen i Edinburgh og dets arbeid etter at den første verdenskrig ble avsluttet i 1918, ledet fram til opprettelsen av Det internasjonale Misjonsråd (IMR) i 1921. Samtidig ble det via delvis andre kretser tatt ulike initiativ, som munnet ut i organisasjonen Life and Work i Stockholm i 1925. I etterkant av misjonskonferansen i Edinburgh ble også organisasjonen Faith and Order stiftet. Life and Work og Faith and Order fusjonerte i 1937. Dette igjen ledet fram til opprettelsen av Kirkenes Verdensråd i 1948. Det internasjonale Misjonsråd ble så en del av Kirkenes Verdensråd i 1961. Denne kirkeøkumeniske alliansen favner de fleste selverklærte kristne trossamfunn, selv om “store konservativt-evangeliske kirkesamfunn av bl.a. lutheranere, baptister og pinsevenner er blitt stående utenfor av teologiske grunner.”10 Lausannebevegelsen, som et legitimt økumenisk alternativ til Kirkenes Verdensråd, er allerede så vidt omtalt. Den amerikanske vekkelsesforkynneren Billy Graham hadde allerede i 1966 tatt initiativ til en konservativ økumenisk misjonskongress i Berlin. I 1974 kom så “2700 evangelikale misjonsledere fra kirker både innenfor og utenfor [Kirkenes Verdensråd] sammen i Lausanne til en internasjonal kongress om verdensevangelisering,” også denne gang med Graham som initiativtaker.11 Ett av de synlige resultatene av denne konferansen var Lausanne-pakten, en konservativ tydeliggjøring av kristen tro i 15 korte punkter. Det styrker Lausanne-paktens troverdighet at den ikke neglisjerte kristnes sosialetiske ansvar, selv om ikke sosialetiske løsninger og frelse ble gjort til identiske størrelser, hvilket har vært en tendens innen mer liberale kretser.12 Også pinsevenner og karismatikere deltok i Lausanne. Også kirkevekst- bevegelsen, i sin pionerfase sentrert rundt amerikaner Donald McGavran (1897- 1990), har hatt “nær tilknytning til Lausanne-bevegelsen.”13 Ulike evangelikale misjonsfremstøt fra slutten av 1900-tallet og fram til våre dager står sammen i avvisningen av mer liberale kretsers uklare forhold til misjon, hvor man endog
Historikk-spansk-og-portugisisktalende-menigheter-i-Norge.pdf [Lest 5. februar 2020]. Se også Stian Sørlie Eriksen, “The Mission and Spirituality of Migrant Churches in Norway.” Ph.D. avhandling (Stavanger: VID Vitenskapelige Høgskole, 2019). 10 Dette skyldes blant annet Kirkenes Verdensråds “svake læremessige basis uten det reformatoriske trosprinsipp [det vil si troen og Skriften alene], til [Kirkenes Verdensråds] manglende vilje og evne til å ta avstand fra liberal og bibelkritisk teologi og til [Kirkenes Verdensråds] målsetting om å skape en stor, samlet kirke.” Engelsviken, “Misjonstenkningen fra 1900 til vår tid”, s. 141. 11 Engelsviken, “Misjonstenkningen fra 1900 til vår tid”, s. 153. 12 Se omtalen av Commission of World Mission and Evangelisms møte i Bangkok i 1973 i Engelsviken, “Misjonstenkningen fra 1900 til vår tid,” s. 148-151. 13 Engelsviken, “Misjonstenkningen fra 1900 til vår tid”, s. 157. 124 Tro og tanke før og nå har stilt seg åpen for at også andre religioner representerer Gudgitte frelsesveier. Man skjelner dermed mellom legitime religionssamtaler og slik bygge broer gjennom økt forståelse for andres alternative trosposisjoner og liberal religionssynkretisme. Et eksempel på dette siste er Commission of World Mission and Evangelisms møte i Bangkok i 1973, hvor flere av representantene ved besøk av “buddhistiske klostre og [i] samtale med buddhistmunker opplevde at de hadde ‘funnet større klarhet i sin kristentro og kunne gi bedre uttrykk for den etter å ha drøftet den og fått den prøvd ved dialog med sine [buddhistiske] samtalepartnere.’”14 Og hva med dem som aldri fikk høre evangeliet? Der må vi som konservative troende i ydmykhet erkjenne at Bibelen ikke gir entydige svar, men at vi like fullt er kalt til å forkynne evangeliet for alle folkeslag. Selv om kristentroen ikke er én frelsesvei blant mange, er vi kalt til å utvise respekt for andre mennesker, inklusiv for deres religiøse tro. Enda viktigere blir dette når vi som kristne misjonærer kommer som gjester til andre nasjoner og kulturer. I vårt forsøk på å vinne mennesker for Kristus bør vi faktisk aktivt lete etter tilknytningspunkter, som endog kan være ikke-fullkomne vitnesbyrd om Guds selvåpenbaring i forkant av disses møte med kristen tro. Berentsen skriver i så måte: […] at alle mennesker har med Gud å gjøre. Ethvert menneske må forholde seg til det vitnesbyrdet [Gud] har etterlatt seg i skaperverket, om vitnesbyrdet er aldri så ugjennomskuelig og motsigelsesfylt. Ikke noe menneske unngår den ‘ur- åpenbaringen’ som til syvende og sist – paradoksalt nok – bare stiller mennesket overfor den skjulte Gud. Gjennom samvittighetens etiske krav driver Gud også det falne mennesket til tjeneste for seg i skaperverket. I så måte er etisk bevissthet og moralsk streben i religionenes verden et talende vitnesbyrd om at mennesket har med Gud å gjøre. Alle mennesker er også omsluttet av Guds faderlige omsorg som lar sola ‘gå opp over onde og gode og lar det regne over dem som gjør rett og dem som gjør urett’ (Matt 5,45), den guddommelige omsorgen som opprettholder skaperverket med sikte på frelsen i Kristus.15 Også vi som konservative kristne må være oss bevisste at vi uten å være klar over det bærer med oss både en nasjonal sekulær- og nasjonal kristenkultur, som slett ikke i ett og alt sammenfaller med Guds verdier. Dette bør fylle oss med ydmykhet i kontakten med både kristne og ikke-kristne fra andre nasjoner; og ikke minst når vi som gjester opptar misjonsvirksomhet blant dem. Vi har et
14 Engelsviken, “Misjonstenkningen fra 1900 til vår tid”, s. 149-150. Se for øvrig paragraf 3 i Lausanne-pakten som blant annet sier: “Vi avviser også alle de former for dialog og religionsblanding som innebærer at Kristus taler gjennom alle religioner og ideologier på lik linje.” Berentsen, Engelsviken og Jørgensen, red., Missiologi i dag, s. 460. 15 Jan Martin Berentsen, “Kristendommen og religionene” i Berentsen, Engelsviken og Jørgensen, red., Missiologi i dag, s. 238-239. Misjon, økumenikk og videre utbredelse av kristen tro 125 særskilt ansvar for å utvise respekt for nasjonal kristen virksomhet og være observante vedrørende eventuelle elitiske holdninger hos oss selv. Kultur innebærer for øvrig blant annet “tro, verdier, holdninger og regler for atferd”, i tillegg til “språk, mat, klær og musikk”, samt mye annet.16 Derfor kan kultur “bare meget vanskelig […] ‘avlæres’ fordi den på en intim måte har smeltet sammen med et menneskes måte å tenke, føle og være på. Den har blitt bestemmende for menneskets identitet.”17 Også bevisstheten om at tidligere misjonærer, til tross for god vilje, ofte har vært (delvis) preget av en etnosentrisk misjonsforståelse hvor man bevisst eller ubevisst vurderer sin egen kultur som overlegen de fleste andres, må fylle oss med ydmykhet overfor misjonsoppgaven. Alternativet er selvsagt ikke en kulturrelativistisk tilnærming hvor alle kulturelle uttrykk, uansett opphav, er like gode.18 Vi har alle kulturelle og teologiske blindsoner. Ikke minst ser vi dette i mye av 1800-tallets vestlige misjonsvirksomhet hvor man i tillegg til misjonsvirksomhet gjennom til dels “nedlatende velgjørenhet” søkte å “spre vestlig sivilisasjon og livstil”, idet de innfødte ble infantiliserte og man selv “tok rollen til foreldre for mindreårige.”19 I den senere tid har man blitt tvunget til å gjennomtenke den tradisjonelle misjonærrollen, ikke minst i og med at kristne i Vesten er i klart mindretall i verdensmålestokk og mange kristne ledere i Afrika, Asia og Latin Amerika er høyt utdannede innenfor sine respektive felt. Ofte vil derfor nøkkelen til vellykket misjonsarbeid i dag være aktivt samarbeid med høyt kompetente nasjonale medarbeidere, gjerne underlagt disses ledelse. Det tales ofte om den stedegne kirke, hvor enhver kirke er “selvstyrende, selv- underholdende og selvutbredende.”20 Jeg har selv gått i flere spansktalende og en portugisisktalende pinsemenighet i Oslo og opplever derfor at jeg litt etter litt får tatt av meg mine norske kulturbriller. Jeg er enig i at målet må være at enhver kristen menighet blir selvstyrende og selvutbredende, men uten at vi går på akkord med det faktum at Gud kaller mennesker til misjonsvirksomhet og at det derfor er uklokt å ikke ta imot de nådegaver som kan berike ens egen nasjonale virksomhet gjennom bistand fra utenlandske misjonærer. Samtidig bør vi være ydmyke overfor det faktum at mange utenlandske misjonærer fremdeles opplever kall til å starte selvstendig menighetsvirksomhet i andre land. Dette
16 Tormod Engelsviken, “Misjon og kultur” i Berentsen, Engelsviken og Jørgensen, red., Missiologi i dag, s. 248. 17 Engelsviken, “Misjon og kultur”, s. 248. 18 Engelsviken, “Misjon og kultur”, s. 252. 19 Knud Jørgensen, “Misjon og kirke” i Berentsen, Engelsviken og Jørgensen, red., Missiologi i dag s. 304. 20 Jørgensen, “Misjon og kirke”, s. 322. 126 Tro og tanke før og nå gjelder for eksempel menigheten jeg selv for tiden er del av her i Oslo. Jeg har imidlertid store betenkeligheter med forestillingen om at enhver kirke skal være økonomisk selvunderholdende. Som flere har hevdet før meg, “lukter [dette] av inspirasjon fra vestlig næringsliv og fra vestlig individualisme.”21 Om vi tror at Vestens tilgang på penger er et delvis uttrykk for Guds velsignelse, hva da med vårt, ikke bare som vanlige borgere sosialetiske ansvar for å bidra økonomisk? Har vi ikke også som kristne et åndelig forvalteransvar for evangeliets fortsatte utbredelse gjennom økonomisk støtte til kompetente nasjonale alliansepartnere rundt omkring i verden? Jeg kan ikke skjønne annet enn at vi som vestlige kristne har en moralsk plikt til å identifisere oss med innfødt kristen virksomhet i ikke- vestlige land, hvilket igjen, naturlig nok, bør få økonomiske konsekvenser for oss. Denne modellen vil til tider være på kollisjonskurs med tidligere misjonstenkning hvor man støttet sitt eget kirkesamfunns selvstendige misjonsvirksomhet i et annet land. Jeg har også sans for at utenlandske misjonærer “må tilstrebe å gå ned i levestandard og identifisere seg økonomisk med sine medkristne så langt som det er mulig ut fra ens kulturelle bakgrunn.”22 Innbakt i en troverdig misjonær- livsstil følger dessuten “et oppriktig ønske om å etablere vennskap og personlige relasjoner” til lokalbefolkningen.23 Når jeg i det etterfølgende vil forsøke, på overfladisk vis, å si noe om kristendommens utbredelse i Afrika, Asia, Oceania og Latin Amerika, vil jeg innledningsvis gjøre oppmerksom på at jeg er meg bevisst mitt europeiske opphav med dets dertil tilhørende eurosentriske blindsoner. Tradisjonell kirke- historie har som regel et europeisk hovedfokus. Dette skyldes selvsagt delvis at kristen tro – i dens ulike variasjoner og avarter – har preget europeisk sivilisasjon i rundt 2000 år, mens det samme ikke er tilfelle for noen av de andre verdensdelenes vedkommende. Det som verre er, er at tradisjonell kirkehistorie har hatt en tendens til å identifisere kristendommen i andre verdensdeler som misjonshistorie, hvilket kun bør gjelde for selve pionerfasen. Igjen er det betimelig å minne om at Vestens kristendom i dag er en numerisk minoritet, og at liberale former for kristendom i Vesten, etter mitt skjønn, har forårsaket en reell krisesituasjon hvor vi hele tiden må stille oss spørsmålet hvorvidt vi i det hele tatt er evangeliets representanter og etterfølgere. Når det er sagt, er jeg tilsvarende bekymret for karismatikkens til dels underholdningspregede kristendom, som kan stå i fare for å neglisjere omvendelsesaspektet både idet man kommer til tro, men også i ens videre kristne livsvandring. Uten å ha et
21 Jørgensen, “Misjon og kirke”, s. 322. 22 Agne Nordlander, “Misjon og integritet” i Berentsen, Engelsviken og Jørgensen, red., Missiologi i dag, s. 364-365. 23 Nordlander, “Misjon og integritet”, s. 365. Misjon, økumenikk og videre utbredelse av kristen tro 127 bevisst forhold til at jeg som grunnholdning har Jesus som Herre i mitt tankeliv, mine holdninger og min atferd, er det et legitimt spørsmål om jeg i det hele tatt er representant for bibelsk forankret kristendom. Jeg frykter at dette kan få evighetskonsekvenser for mange.
Afrika Ifølge Matteusevangeliet var Jesus selv i Afrika, idet familien måtte flykte til Egypt inntil Herodes den store var død i år 4 e.Kr. (Mt. 2:13). Vi kjenner også til en rekke jødiske bosetninger langs kysten av Nord Afrika på denne tiden. Under Jesu jordeliv skal det ha befunnet seg om lag 1 million jøder bare i Egypt.24 Det var naturlig at tidlig kristen misjon blant annet tok utgangspunkt i det potensiale som den jødiske diasporabefolkningen i Nord Afrika representerte. Fra Det nye testamente selv kjenner vi også til beretningen om den etiopiske hoffmannen som opplevde en kristen omvendelse og ble døpt av evangelisten Filip (Apg. 8:26-40). Fra et tidligere kapittel i denne boken kjenner vi til spenningen mellom alexandrinsk og antiokensk teologi. Grunnleggeren av førstnevnte, Klemens av Alexandria, var sannsynligvis fra Aten, men etterfølgeren Origenes var en betydelig nordafrikansk teolog. Vi har også så vidt omtalt Tertullian, også han en av oldtidskirkens betydelige teologer, forøvrig fra dagens Tunisia. Og selvsagt er det umulig å unnlate å nevne Augustin, født i dagens Algerie, som i så stor grad ikke bare formet den kristne samtidsteologien, men også har preget Martin Luthers kristendomsforståelse og dermed indirekte sett reformatorisk tenkning. Vi har også omtalt biskop Cyprianus, samt donatismestriden. Vi kjenner også til ørkenfedrene, eneboere som flyktet ut i Egypts ørken for på den måten å slippe unna ‘verdens’ negative innflytelse. Sannsynligvis var det også egypteren Pakomius som i år 325 etablerte det første kristne kloster.25 En mer tvilsom arv er gjerne kristologien til enkelte av Alexandriabiskop Kyrills etterkommere som munnet ut i monofysittisme. Til tross for kristendommens solide nedslagsfelt innen deler av Nord Afrika- kysten, ble denne så å si fullstendig utradert gjennom Islams invasjon på slutten av 600-tallet, når vi ser bort fra Egypt (og Etiopia lenger sør). Litt etter litt trengte Islam gjennom til store deler av det afrikanske kontinentet, og slett ikke alltid gjennom militær invasjon. “I uminnelige tider har handelskaravanene gått gjennom Sahara,”26 skriver John Gunnar Raen. Det ble derfor forholdsvis raskt
24 Bengt Sundkler og Christopher Steed, A History of the Church in Africa (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), s. 8. 25 Skarsaune, Fra Jerusalem til Rom og Bysants, s. 111. 26 John Gunnar Raen, “Afrikansk islam. Et skjæringspunkt mellom kulturer.” Norsk tidsskrift for misjon 2/1989 s. 72. 128 Tro og tanke før og nå etablert muslimske kolonier også lenger sør. Gradvis antok den afrikanske handelsstanden “religionen til [de arabiske] handelspartnerne nordfra. Islam ble handelsmennenes religion, og de brakte sin religion med seg over alt på sine reiser.”27 Islam har dermed “kommet inn over århundreder dels ved makt, dels gjennom langsom påvirkning ved de hellige menns liv og lære eller ved handelsmenns suksess,” skriver Raen.28 Situasjonen er derfor at Afrika som kontinent praktisk talt har opplevd over 1000 år uten noen form for kristen innflytelse. Katolske misjonærer fulgte imidlertid raskt etter idet portugisisk handel og båttrafikk nådde stadig lenger sørover langs Afrikakysten inntil Bartolomeus Dias rundet Kapp det gode håp i 1488, mens en annen portugisisk oppdagelsesreisende, Vasco da Gama, endog fortsatte videre i 1497 inntil han nådde fram til India. Den første europeiske bosetningen i Sør Afrika bestod av om lag 125 hollendere som ankom i 1652. Tyske herrnhutere kom så i 1737.29 Fram til 1870- årene var likevel europeisk tilstedeværelse, med få unntak, begrenset til Afrikakysten. Den europeiske imperialismen skjøt imidlertid nå fart, og Storbritannia ekspanderte nordover fra Kapp-kolonien,30 og sørover fra Egypt. En rekke europeiske nasjoner deltok under Berlinkonferansen i 1884 hvor det ble trukket opp grenser og Afrika i stor grad ble formelt underlagt de europeiske kolonimaktene. Anglikanske misjonærer, især gjennom misjonsselskapet Church Missionary Society (grunnlagt 1799), gjorde seg raskt gjeldende innenfor det som ble kalt britiske besittelser. De etablerte seg i Vest Afrika allerede i 1804.31 I 1816 var for øvrig the American Colonization Society blitt stiftet i New Jersey med formålet å hjelpe frigitte afroamerikanere å vende tilbake til Afrika, hvilket etter hvert førte til opprettelsen av den afrikanske nasjonen Liberia. En av de første afroamerikanske misjonærene, Lott Carey, etablerte en liten baptistkoloni i Liberia i 1821. Ikke for det, allerede i 1787 synes de første afroamerikanske immigrantene å ha ankommet det som skulle bli til de to landene Sierra Leone og Liberia. Mange av immigrantene var forkynnere eller menige baptister eller
27 Raen, “Afrikansk islam. Et skjæringspunkt mellom kulturer”, s. 72. 28 Raen, “Afrikansk islam. Et skjæringspunkt mellom kulturer”, s. 74. 29 Sundkler og Steed, A History of the Church in Africa, s. 66. 30 Det nederlandske østindiske kompaniet hadde etablert en hollandsk koloni ved Kapp det gode håp i 1652, som hollenderne styrte fram til 1795, og deretter fra 1803 til 1806. Også briter slo seg raskt ned i Sør Afrika, og etter de to boerkrigene måtte hollenderne til slutt anerkjenne Storbritannias suverenitet, ikke bare over Kapp, men også over andre hollandske fristater. “Boerkrigene.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://snl.no/Boerkrigene [Lest 5. Februar 2020]. 31 “Church Mission Society.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/Church_ Mission_ Society [Lest 5. februar 2020]. Misjon, økumenikk og videre utbredelse av kristen tro 129 metodister med bakgrunn som plantasjeslaver.32 I 1848 kom dessuten baptist- misjonærer fra Jamaica og tok opp et arbeid blant den frigitte slavebefolkningen innen dagens Ekvatorial-Guinea.33 Til Liberia kom også den kontroversielle metodistforkynneren William Taylor (1821-1902), som etter et evangeliseringsopphold i Australia og New Zealand kom til Sør Afrika i 1866, hvor han ble redskap til at den hollandsk- reformerte forkynneren Andrew Murray (1828-1917) opplevde den metodis- tiske hellighetserfaringen.34 To lengre opphold i India (1870-1875) og Latin Amerika (1877-1884) ble etterfulgt av misjonsvirksomhet i Liberia, Sierra Leone, Mozambique og Angola.35 I 1885 ble Taylor utnevnt til ‘biskop over Afrika’ og søkte, uten å lykkes, å etablere en økonomisk selvunderholdende kjede av metodistiske misjonsstasjoner fra Vest- til Østkysten av Afrika.36 Likevel maktet han i løpet av sine tolv år i Liberia, fra 1884 til 1896, i tillegg til virksomhet i Angola og Sør Afrika, å starte tjue nye misjonsstasjoner og flere internatskoler.37 Fra Liberia kom også den omreisende afrikanske profetskikkelsen William Wade Harris (ca. 1865-1929). Kledd i en hvit kappe og utstyrt med et nesten 2 meter langt bambuskors begav Harris seg i 1913 på vandring fra Liberia til Elfenbenskysten med sine Gudsåpenbaringer. I 1910 skal erkeengelen Gabriel ha vist seg for ham. Harris var en sann eklektiker, med opprinnelig forankring i Liberias episkopale kirke, men var også influert av Jehovas vitner. I løpet av sin 17 måneder lange vandring, startet opp i 1913, skal Harris gjennom sin forkynnelse ha berørt om lag 200 000 mennesker i Elfenbenskysten og Ghana og vunnet om lag halvparten av disse for sin tro. Han ble kontroversiell blant europeiske og amerikanske misjonærer ved ikke å ta avstand fra polygamiet. Mer problematisk var det nok at han erklærte seg som Elias, hva som enn kan ha ligget i dette.38 Et interessant moment i forbindelse med misjonsvirksomheten i Afrika, er det faktum at mange av de europeiske og nordamerikanske misjonærene oppdaget at kristne afrikanske grupper hadde kommet dem i forkjøpet.39 Dette gjaldt for eksempel angolanere som i det som i dag kalles Den demokratiske
32 Sundkler og Steed, A History of the Church in Africa, s. 179-180. 33 Sundkler og Steed, A History of the Church in Africa, s. 117. 34 Bundy, Visions of Apostolic Mission, s. 59. 35 Bundy, Visions of Apostolic Mission, s. 66-71. 36 Sundkler og Steed, A History of the Church in Africa, s. 321. 37 Sundkler og Steed, A History of the Church in Africa, s. 196. 38 Sundkler og Steed, A History of the Church in Africa, s. 197-200. 39 Sundkler og Steed, A History of the Church in Africa, s. 299. 130 Tro og tanke før og nå republikken Kongo i 1887 forkynte det kristne budskapet for lokal- befolkningen, hvilket bevirket at mange av disse kastet sine fetisjer i Lulua- elven.40 Frustrasjonen over ikke å bli anerkjent som likeverdige med vestlige misjonærer har nok vært tilstede hele tiden, men i 1880-årene synes de første innfødte afrikanske menighetene i Sør Afrika å ha oppstått. Disse ble gjerne referert til som ‘etiopiske’ menigheter. “Etiopia skal i hast rekke ut sine hender til Gud,” lyder Salme 68:32 og ble av mange tatt som et løfte om Afrikas evangelisering, samt om menighetsrelatert selvstyre under afrikansk lederskap.41 Også på Afrikas østkyst kom de første misjonærene med skipstransport, og slik nådde evangeliet lokalbefolkningen.42 Representanter for ulike misjons- selskap dukket opp i 1860-årene. De hadde der den fordel at de ofte var de eneste representantene for europeisk kultur og ble derfor ikke, tilsvarende i Vest Afrika, i samme grad identifisert med vestlig imperialisme.43 Vi har allerede berørt profetskikkelsen William Wade Harries fra Liberia og hans massebevegelse i Vest Afrika. En annen betydelig afrikansk forkynner var Simon Kimbangu (1889-1951) fra det som i dag er Den demokratiske republikken Kongo, som gjennom knapt et halvt år i løpet av 1921 fikk igangsatt det som skulle bli den største selvstendige afrikanske menighetsdannelsen. Etter 5 måneder ble imidlertid Kimbangu arrestert og tilbrakte 30 år i fengsel, inntil han døde i 1951. Som Harris, ble Kimbangu ansett for å være profet, men dessuten utrustet med nådegaver til å helbrede. Lite er kjent vedrørende hans forkynnelse, men han skal ha vært omgitt av 12 apostler.44 Det lar seg ikke gjøre å fange inn engang en brøkdel av Afrikas samlede kirkehistorie gjennom et fåtall antall sider. Relevant som opptakt til pinsekristen- dommens inntreden på kontinentet er både virksomheten sentrert rundt den hollandsk-reformerte forkynneren Andrew Murray og Zion-menighetene, med forankring i den skotsk-australske helbredelsesforkynneren John Alexander Dowie (1847-1907). Murray var influert av både amerikanske og europeiske hellighetsforkynnere og deltok på flere av de britiske Keswickmøtene i tillegg til at han i 1899 ble “initiativtaker til en nasjonal ‘Keswickbevegelse’ i Sør Afrika med årlige sommerstevner i Wellington,” hvor han hadde hovedansvaret for møtene i nesten 30 år.45 I tillegg til hellighetsforkynnelsen profilerte Murray seg
40 Sundkler og Steed, A History of the Church in Africa, s. 300. 41 Sundkler og Steed, A History of the Church in Africa, s. 424. 42 Sundkler og Steed, A History of the Church in Africa, s. 488. 43 Sundkler og Steed, A History of the Church in Africa, s. 514. 44 Sundkler og Steed, A History of the Church in Africa, s. 780-783. 45 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 21. Misjon, økumenikk og videre utbredelse av kristen tro 131 også som helbredelsesforkynner, også her influert av amerikanske og europeiske forkynnerkolleger. Både hellighetsforkynnelsen og fokuset på troshelbredelse ble viktige tilknytningspunkt for den senere pinsebevegelsen i Sør Afrika. Det samme gjelder for Zion-menighetene. Mange av menighetene gikk for øvrig over til pinsebevegelsen idet de i stor grad ble eksponert for dennes forkynnelse gjennom den amerikanske pinsemisjonæren John G. Lake (1870- 1935) og hans medarbeidere.46 De første pinsemisjonærene til Afrika ankom imidlertid så tidlig som 1907. Sammen med Thomas Ball Barratt, pinsebevegelsens grunnlegger i Norge, hadde de forlatt New York City 8. desember 1906 og ankom Liverpool, England en uke senere. Mens Barratt allerede dagen etter var om bord på et annet skip, fra Hull til Kristiania, Norge, dro to av misjonærparene, ekteparet Samuel og Ardella Mead, samt Robert og Myrtle K. Shideler, til Angola, mens de øvrige satte kurs for Liberia. Ekteparet Mead hadde 20 års tidligere erfaring som metodistmisjonærer i Angola, men de lyktes ikke som pinsemisjonærer og vendte tilbake til USA etter om lag ett år. Hvordan ekteparet Shidelers pionerinnsats i Angola artet seg, er uvisst. Det foreligger pr. i dag ingen informasjon om dem etter at de nådde fram til havnebyen Benguela. Heller ikke i Liberia lyktes man; flere av misjonærene døde etter kort tid, og to av de øvrige, Lucy Farrow og Julia Hutchins, var tilbake i hjemlandet før året var omme.47 Pinsebevegelsen har imidlertid siden da fått et solid nedslagsfelt på det afrikanske kontinentet, selv om det selvfølgelig varierer fra land til land. Man skal være mer enn forsiktig med statistikk, og påstanden om at om lag en tredjedel av Nigerias i overkant av 170 millioner innbyggere identifiserer seg som pinsevenner,48 må nok tas med en klype salt. Men mange er pinsevennene likefullt! Nigerianske migrantmenigheter er for øvrig også kjent i Europa, ikke minst gjelder dette for Sunday Adelajas megakirke, Embassy of the Blessed Kingdom of God for all Nations, i Ukraina.49 Også erkebiskop Benson Idahosa (1938-1998) var kjent i pinsekretser langt utenfor Nigerias landegrenser. Ray McCauley fra Johannesburg, Sør Afrika, hvor han har etablert Rhema Bible Church, er en annen betydelig forkynner, også han internasjonalt kjent.
46 Kemp Pendleton Burpeau, God’s Showman. A Historical Study of John G. Lake and South African / American Pentecostalism (Oslo: Refleks-Publishing, 2004), s. 63-150. 47 Lie, “The Origin of T.B. Barratt’s Concept of ‘Missionary Tongues’.” 48 E. Kingsley Larbi, “The New Face of African Christianity: David Oyedepo’s Winners Chapel and the Pentecostal Message of Salvation” i Vinson Synan, Amos Yong og J. Kwabena Asamoah-Gyadu, red., Global Renewal Christianity. Vol. 3: Africa (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 19. 49 “Sunday Adelaja.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/Sunday_Adelaja [Lest 6. februar 2020]. 132 Tro og tanke før og nå
Asia Idet den kristne religion har påvirket europeisk kulturliv i om lag to tusen år, er det lett å glemme det faktum at kristendommen faktisk oppstod i Asia, hvor Jesus selv ble født og virket.50 I Det nye testamente leser vi dessuten om apostelen Paulus misjonsreiser gjennom det nåværende Tyrkia og over til det europeiske Hellas. Tradisjonell kirkehistorie vedrørende oldtiden har for øvrig fokusert på kristendommens ekspansjon i den europeiske delen av romerriket, og det er høyst betimelig når den norske kirkehistorikeren Oskar Skarsaune identifiserer kristendommens ekspansjon østover som “kirkehistorien vi glemte”. Skarsaune skriver treffende at “kristendommens tidligste spredning var ‘symmetrisk om Jerusalem.’”51 Byen Edessa (nå Urfa i Tyrkia) fikk tidlig et betydelig kristent nedslagsfelt, og derfra skjedde ekspansjonen raskt videre sørøstover. Kanskje var de første kristne ‘misjonærene’ omreisende handels- folk.52 Det ville uansett ikke være usannsynlig at de først tok kontakt med den jødiske diasporabosetningen, tilsvarende apostelen Paulus gjorde i den vestlige delen av romerriket.53 Rundt år 225 e.Kr. skal det ha vært 14 bispedømmer i Mesopotamia (i stor grad sammenfallende med våre dagers Irak), og fremdeles på 200-tallet har det kristne vitnesbyrdet også nådd Persia (dagens Iran). Kanskje har Skarsaune rett når han mener å sannsynliggjøre at “Mesopotamia [har] kunnet måle seg med Lilleasia [dagens Tyrkia] som det område der kristen- dommen aspirerte til stillingen som flertallsreligion allerede før Konstantin.”54 Mens Edessa ble utskytningsrampen for kristen ekspansjon østover langs silkeveien,55 ble Alexandria i Egypt utgangspunkt for en annen rute – nemlig sjøveien østover. Som Skarsaune skriver, har vi “meget tidlige vitnesbyrd om nærvær av kristne på begge sider av Rødehavets utløp mot Adenbukta, og herfra gikk sjøveien direkte til Indias sydspiss.”56 Skarsaune vil ikke avvise som usannsynlig opplysningen fra antikkens kirkehistoriker Eusebius “om at allerede
50 Samuel Hugh Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 1: Beginnings to 1500 (Maryknoll, New York: Orbis Books, 2nd rev. and corrected ed., 1998), s. 6. 51 Oskar Skarsaune, “Kirkehistorien vi glemte: Den syriske kirke.” Norsk tidsskrift for misjon 4/1992, s. 184. 52 Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 1, s. 8. 53 Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 1, s. 10. 54 Skarsaune, “Kirkehistorien vi glemte: Den syriske kirke,” s. 186. 55 “Edessa, Exbatana, and even Taxila in India all [had] had Greek military colonies. Greek trade routes from Antioch through Persia to Afghanistan and on to Patna on the Ganges remained open into the Christian era as inviting avenues of approach for Christian traders and evangelists.” Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 1, s. 11. 56 Skarsaune, “Kirkehistorien vi glemte: Den syriske kirke,” s. 186. Misjon, økumenikk og videre utbredelse av kristen tro 133
Klemens av Alexandrias lærer Pantenus hadde forkynt evangeliet i India (ca. 180 e.Kr.?).”57 Kristen misjon nådde i så måte India både gjennom landeveien langs silkeveien til Nord-India og langs sjøveien til Sør-India, og senest i løpet av 300- tallet møttes de to kristendomsvariantene. Det er umulig å vite om kristen misjon også kan ha nådd Kina langs sjøveien fra India innenfor samme tidsperiode. Den kristologiske striden i kjølvannet av kirkemøtene i Efesus og Kalkedon fikk til å begynne med liten betydning lengre øst i romerriket. Som påpekt i et tidligere kapittel, er det usikkert hvorvidt Konstantinopels biskop Nestorius i det hele tatt fornektet Kristi guddom, men idet han på et kirkemøte i Efesus i 431 e.Kr. ble fordømt, benyttet Rabbula, biskopen i Edessa, muligheten til å innkalle til et eget kirkemøte også der, hvor den såkalt nestorianske vranglære ble fordømt. Det som hittil ikke hadde opplevdes som noe problem, endte plutselig opp som en bitter konflikt mellom erklærte monofysitter og nes- torianere.58 Kristendommens videre ekspansjon i Asia ble imidlertid effektivt stanset gjennom de muslimske erobringene etter Muhammeds død i år 632 e.Kr. Allerede rundt 650 e.Kr. var i praksis både dagens Irak og Iran underlagt islamsk herredømme. Som for Afrikas vedkommende, fulgte katolske misjonærer – bokstavelig talt – i kjølvannet etter portugisiske handelsreisende etter at Vasco da Gama seilte inn til havnebyen Calcutta, India i 1498.59 Den mest kjente av de alle var Francis Xavier (1506-1552), som virket hovedsakelig i India fra 1542 av. De første protestantene som ankom Asia – i nominell forstand vel å merke – var britiske og hollandske sjøfolk. Det nederlandske ostindiske kompani ble som handelsselskap stiftet i 1602 og etablerte seg både i dagens Indonesia, Taiwan, India og Sri Lanka.
57 Skarsaune, “Kirkehistorien vi glemte: Den syriske kirke,” s. 186. “But there is another important line of support for the tradition that must not be discounted, namely, the abundant evidence now available that travel back and forth between India and the Roman Empire was far more commonplace in the first century than some earlier skeptics had once thought possible. The visit of a trade agent from an Indian king to Jerusalem and even a voyage to India by an apostle would have been not at all unusual. Strabo, [a Greek geographer, philosopher, and historian] did not exaggerate when he reported that on a visit to Egypt about the time of Christ he found as many as 120 ships a year sailing for India from the Egyptian head of the Red Sea.” Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 1, s. 31. Hvorvidt dette betyr at apostelen Thomas nådde India, som tidlig kristen tradisjon hevder, er en annen sak. 58 Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 1, s. 187-188. 59 Samuel Hugh Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 2: 1500 to 1900 (Maryknoll, NY: Orbis Books, Second Printing, 2007), s. 5. 134 Tro og tanke før og nå
Vi har i et tidligere kapittel berørt de to tyske pietistmisjonærene Bartholo- mäus Ziegenbalg og Heinrich Plütschau, som nådde den dansk-norske kolonien Trankebar på sørkysten av India i 1706. I 1760 ankom for øvrig fjorten herrnhutiske misjonærer Trankebar. Disse etablerte seg etter hvert i nærheten av Calcutta.60 Også anglikanske misjonærer, i tilknytning til Det britiske ostindiske kompani, virket i landet. Større betydning enn de alle fikk imidlertid den britiske baptistforkynneren William Carey, gjerne kalt grunnlegger av den moderne misjonsbevegelsen. Gjennom An Enquiry into the Obligation of Christians to Use Means for the Conversion of the Heathens, in which the Religious State of the Different Nations of the World, the Success of Former Undertakings, and the Practicability of Further Undertakings are Considered (1792), et 87 siders langt manuskript, vekket han protestantiske medtroende fra en 250 år gammel likegyldighetssøvn og stimulerte til misjonsansvar utenfor Europa og Nord Amerikas landegrenser. Samme år bidro Carey til opprettelsen av et lite misjonsselskap, The Particular Baptist Society for Propagating the gospel among the Heathens, men allerede året etterpå var Carey, sammen med kone og fire barn, i India, hvor han ble fram til sin død i 1834.61 Carey var produktiv og fikk trykket hele Bibelen på fem ulike språk og Det nye testamente i sin helhet på atten forskjellige språk. Allerede i 1803 hadde han også engasjert seg i kampen mot den hinduistiske skikken sati, hvor enker, frivillig eller ved tvang, ble brent levende sammen med sine avdøde menn.62 Det britiske ostindiske kompani var fra begynnelsen av negativt innstilt til at misjonsvirksomhet ble rettet mot lokalbefolkningen. I 1813 ble imidlertid handelsselskapet tvunget til å oppheve forkynnerforbudet. Om perioden fra 1792 til 1833 var skrevet i Careys tegn, er misjonsperioden i India fra 1830 til 1857 blitt dedikert den skotske forkynneren Alexander Duff (1806-1882). Duff henvendte seg primært til den intellektuelle overklassen og fikk innflytelse på skolefronten i tillegg til at han var en av initiativtakerne til opprettelsen av Indias første moderne sykehus.63 Også Adoniram Judson (1788-1850) peker seg ut som en av flere betyd- ningsfulle misjonærer i Asia i løpet av den første pionerfasen. Han var endog en av de to første ordinerte protestantiske misjonærene som ble sendt utenlands fra Nord Amerika. Han dro ut som kongregasjonalist, men ble baptist på båtreisen til India i 1812. Fra India dro Judson videre til Burma året etter. Etter sju år i landet kunne han imidlertid kun regne opp ti omvendelser til kristen tro
60 Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 2, s. 243. 61 Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 2, s. 255. 62 Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 2, s. 260. 63 Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 2, s. 265-267. Misjon, økumenikk og videre utbredelse av kristen tro 135 gjennom sin egen misjonærvirksomhet. Veksten var langsom, men Judson oversatte også Det nye testamente til burmesisk i tillegg til at han skrev en burmesisk grammatikkbok som visstnok fremdeles er i bruk.64 Judson virket ikke alene, men hadde assistanse fra andre misjonærer, i tillegg til den uvurderlige innsatsen som ble lagt ned av nasjonale medarbeidere, deriblant Ko Tha Byu. Summen av all virksomheten resulterte i et omfattende nettverk av kristne skoler i landet.65 Fire år etter Judsons død var for øvrig baptistene representert med over 8000 medlemmer i Burma.66 Protestantisk misjon i Kina startet senere enn i flere av de øvrige nasjonene, blant annet fordi det inntil 1842 ikke var formelt tillatt for misjonærer å bosette seg i Kina og man derfor måtte drive teltmakermisjon ved siden av den virksomhet som hadde gitt tillatelsen til å bosette seg i landet. Nærmest legendarisk innen protestantisk misjonshistorie er britiske Hudson Taylors (1832-1905) interkonfesjonelle misjonsorganisasjon, China Inland Mission (CIM), siden 2003 OMF International. Inspirert av den tyske plymouthbrødre- forkynneren George Müllers trosmisjon i Bristol, Storbritannia, måtte CIMs misjonærer selv tro Gud for å dekke deres økonomiske behov. Sammen med kone og seksten øvrige trosmisjonærer ankom Taylor Kina i 1866 (etter et tidligere relativt mislykket misjonsopphold i perioden 1854-1860). Til tross for at misjonærene ikke hadde noe garantert økonomisk underhold, vokste tilsiget av ytterligere misjonærer. Kvinneandelen var høy og inkluderte de norske misjonspionerene Anna Sofie Jakobsen (1860-1911) og Sofie Dorthea Reuter (1860-1891), som reiste ut for CIM i 1885. Flere av CIMs misjonærer giftet seg med kinesere og skilte seg i så måte fra samtidige misjonsorganisasjoner i landet. Organisasjonen var for øvrig tidlig ute med å rekruttere nasjonale medarbeidere. I 1880 hadde organisasjonen 100 kinesiske misjonsarbeidere mot 96 uten- landske. Den mest kjente av de kinesiske var utvilsomt Xi Shongmo (ca. 1830- 1896). 67 Også andre misjonsselskap var tidlig representert i Kina, deriblant the London Missionary Society, et hovedsakelig kongregasjonalistisk selskap, som var det eldste protestantiske misjonsselskapet i Kina. Første protestantiske pionermisjonær i Kina var for øvrig presbyterianeren Robert Morrison (1782- 1834), som ankom allerede i 1807 og blant annet livnærte seg som oversetter.68
64 Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 2, s. 322-324. 65 Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 2, s. 329. 66 Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 2, s. 330. 67 Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 2, s. 464-469. 68 Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 2, s. 472. 136 Tro og tanke før og nå
I Korea synes det ikke å ha blitt etablert noen permanent protestantisk virksomhet før 1884, selv om en walisisk kongregasjonalistforkynner, Robert Jermain Thomas (1839-1866), oppholdt seg i landet et par måneder i 1865.69 Det første protestantiske forsøk på pionervirksomhet innen Korea ble initiert av koreaneren Suh Sang-Yun (1848-1926), som var blitt troende døpt i Manchuria i 1879. Han startet en liten husmenighet i landsbyen Sorai innenfor dagens Sør Korea. Idet den presbyterianske misjonæren Horace Grant Underwood (1859- 1916) ankom landsbyen i 1889, ble han møtt av trettitre menn som var klare for dåp etter å ha opplevd en kristen omvendelse gjennom Sang-Yun og hans bror.70 Dette er bare noen få eksempler fra den protestantiske misjonshistorien i Asia, verdens mest befolkede kontinent med nærmere 4,5 milliarder innbyggere. Tilsvarende selektiv må jeg være i min presentasjon av pinsebevegelsens tilblivelse og videre utbredelse på det samme kontinentet. Det er imidlertid interessant å merke seg at man kjenner til pietistiske grupper i India hvor man talte i tunger i 1860, altså lenge før Topeka, Kansas og Azusa Street, Los Angeles i USA. En uavhengig vekkelse fra rundt 1895 blant misjonærer forankret i hellighetsbevegelsen spredte seg dessuten til en rekke byer i India. Mest kjent blant Vestens pinsehistorikere er utvilsomt vekkelsen i 1905 ved den indiske kvinnen Pandita Ramabais (1852-1922) omsorgshjem for kvinner og (i stor grad) foreldreløse jenter, Mukti Mission, i nærheten av byen Pune. Bønnevekkelsen inkluderte utbrudd av tungetale og synes å ha vart fram til 1907.71 Vekkelsen var for øvrig inspirert av de britiske Keswickmøtene.72 Like fullt var det få om noen av de ovennevnte pionergruppene som gikk over til den organiserte pinse- bevegelsen etter at de første pinsemisjonærene fra Azusa Street, Alfred og Lillian Garr, nådde India i desember 1906. Ekteparet mottok sin pinseopplevelse under Azusa Street-møtene i juni 1906, og i juli brøt de opp fra Los Angeles for å virke som pinsemisjonærer. Så vidt jeg kan forstå, var disse de første pinsevennene som brøt opp fra Los Angeles i den hensikt å virke som utenlandske misjonærer, selv om andre kom dem i forkjøpet, idet det tok sin tid før ekteparet forlot USA. Det er forøvrig interessant å merke seg at Garr har deltatt på møter hos Pandita Ramabai.73
69 Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 2, s. 529. 70 Moffett, A History of Christianity in Asia. Vol. 2, s. 531. 71 Ruth Vassar Burgess, “Ramabai, Sarasvati Mary (Pandita)” i Burgess og van der Maas, red., New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, s. 1016-1018. 72 Finny Philip, “Christological Nuances in Bhil Pentecostal Theology” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 3. 73 Gary B. McGee, “Garr, Alfred Goodrich, sr.” i Burgess og van der Maas, red., New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, s. 660-661. Misjon, økumenikk og videre utbredelse av kristen tro 137
Ekteparet Garr, tilsvarende alle de første pinsevennene i USA, var overbevist om at tungetale var talte menneskelige språk, fra Guds side gitt for å effektivisere misjonsoppdraget uten å gå veien om tidkrevende språkstudier.74 Alfred var overbevist om at hans tungetale var bengali, mens Lillian mente å ha fått tibetansk og mandarin. Begge modererte imidlertid raskt teologien idet Alfred oppdaget at han ikke var i stand til å gjøre seg forstått med tungetalen.75 Det er naturlig at India, med en befolkning på over 1,3 milliarder mennesker, har en rekke ulike pinsesamfunn, hvorav India Pentecostal Church skal være det største med sine rundt 6000 lokale menigheter samlet innenfor og utenfor landets grenser.76 Vi har allerede berørt noen få av de mange europeiske og nordamerikanske misjonsorganisasjonene i Kina på 1800-tallet. Disse ble på 1900-tallet supplert av tre betydelige menighetsdannelser, som alle er oppstått på kinesisk grunn og med kinesiske grunnleggere. Jeg tenker spesifikt på den ikke-trinitariske pinseretningen True Jesus Church (grunnlagt i 1917),77 den trinitariske pinseretningen Jesus Family (stiftet i 1927) og den ikke-pentekostale Little Flock-bevegelsen, som læremessig representerer en sammensmeltning av hellighetsbevegelsens (primært Keswickorientert) antropologi og hellighetslære med plymouthbrødrenes ekklesiologi. Little Flocks grunnlegger Watchman Nee (1903-1972) har iallfall indirekte inspirert til beslektede menigheter både i Europa og Nord Amerika, selv om flere av disse ikke lenger har innbyrdes kontakt.78 I tillegg til de stedegne kinesiske menighetsdannelsene kom de første
74 I en nylig publisert artikkel argumenterer jeg for at dette også synes å ha vært Thomas Ball Barratt, grunnleggeren av norsk pinsebevegelse, sin opprinnelige forståelse av tungetalens primærhensikt. Lie, “The Origin of T.B. Barratt’s Concept of ‘Missionary Tongues’”. 75 Gary B. McGee og Stanley M. Burgess, “India” i Burgess og van der Maas, red., New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, s. 118-126. 76 Thomson K. Mathew, “Indian Pentecostalism in Kerala and the Diaspora: Living Locally Defined Holiness in a Globalized World” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit- Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania, s. 44. 77 For en nærmere redegjørelse for den norske kinamisjonæren Bernt Berntsens (1863-1933) teologiske vandring henimot ikke-trinitarisk pinsekristendom og hans innflytelse på grunnleggerne av True Jesus Church, se Iap Sian-Chin, “Bernt Berntsen: A Prominent Oneness Pentecostal Pioneer to North China” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit- Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania, s. 91-106. 78 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 309-441. 138 Tro og tanke før og nå amerikanske pinsemisjonærene til Hong Kong allerede i 1907.79 I 1915 skal det ha oppholdt seg om lag 150 vestlige pinsemisjonærer i Kina.80 Til tross for omfattende forfølgelse fra kommunistisk hold, i etterkant av at vestlige misjonærer måtte forlate Kina i 1950, har de kristne menighetene opplevd en nærmest eventyrlig vekst. De fleste evangeliske troende samles i husmenigheter, uavhengig av Tre-selv-kirken, den offisielle protestantiske kirkedannelsen med tilknytning til kommunistregimet.81 Det største husmenig- hetsnettverket på 1990-tallet skal etter sigende ha vært China for Christ (Fang Cheng) nettverket som hevdes å ha vokst fra 5 millioner tilhengere tidlig på 1990-tallet til det dobbelte i 1999.82 I tillegg til numerisk vekst, er mange eskjatologisk orienterte og vil blant annet gjennom ‘tilbake til Jerusalem-’ konseptet, hvor kinesiske troende oppfyller misjonsoppdraget, ved ulike ruter gjennom Asia tilbake til Jerusalem, fremskynde Jesu annet komme.83 Hvor mange evangeliske troende som befinner seg i Kina, er det imidlertid umulig å ha noen sikker formening om.84 Om pinserelatert kristendom utvilsomt står sterkest i Kina, finnes like fullt de største lokale menighetene i Sør Korea. Verdens største lokale menighet, Yoido Full Gospel Church i Seoul, med sine om lag 800 000 medlemmer, ble stiftet av Yonggi Cho og Choi Ja-shil i 1958. Hun skulle siden bli hans svigermor. Menigheten ledes i dag av Young Hoon Lee.85
79 De første pinsemisjonærene med tilknytning til Azusa Street i Los Angeles, må ha vært ekteparet Alfred og Lillian Garr, som etter et forholdsvis kort opphold i India kom til Hong Kong i oktober 2007. “Alfred Goodrich Garr.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/Alfred_Goodrich_Garr [Lest 9. februar 2020]. Også den senere grunnleggeren av det amerikanske pinsesamfunnet The Foursquare Church, Aimee Semple McPherson (1890-1944) kom til Hong Kong i 1910 sammen med sin første mann, Robert James Semple (1881-1910). Misjonsoppholdet ble imidlertid kortvarig, idet Semple etter få uker døde av malaria og McPherson vendte umiddelbart tilbake til USA. Cecil M. Robeck Jr., “McPherson, Aimee Semple” i Burgess og van der Maas, red., New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, s. 856-859. 80 Robert Menzies, “Pentecostals in China” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania, s. 73. 81 Menzies, “Pentecostals in China,” s. 68. 82 Menzies, “Pentecostals in China,” s. 78. 83 Yalin Xin, “Contemporary Expressions of a Spirit-Led Christian Movement: A Chinese Case Study” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania,, s. 121-122. 84 “Christianity in China.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/ Christianity_in_China [Lest 9. februar 2020]. 85 “Yoido Full Gospel Church.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/ Yoido_Full_Gospel_Church [Lest 9. februar 2020]. Misjon, økumenikk og videre utbredelse av kristen tro 139
Menigheten hadde til å begynne med kun fem medlemmer, men vokste raskt og tiltrakk seg allerede i 1980-årene pinsevenners og karismatikeres oppmerk- somhet. Forkynnere fra alle verdensdeler så hen til Cho som inspirasjonskilde og søkte, i samsvar med den sørkoreanske modellen, å oppmuntre til etablering av cellegrupper innad i menighetene. I 1974 skal man ha hatt om lag 3 millioner kristne i Sør Korea, men allerede fire år senere skal antallet ha mer enn fordoblet seg. I 1978, hevdes det, skal det gjennomsnittlig ha blitt startet seks nye menigheter hver dag.86 Om pinsebevegelsen selvsagt ikke har fått tilsvarende nedslagsfelt over hele Asia, finnes det lokale menigheter i mange nasjoner som utøver en vesentlig innflytelse. Menigheten Hope of Bangkok ble grunnlagt av Kriengsak Charoenwongsak i 1981, og man har senere etablert om lag 200 Hope- menigheter med representasjon i en rekke land, deriblant Norge.87 Også lille Singapore rager høyt med megakirken New Creation Church, stiftet av Henry Yeo i 1984. Menighetens vekst begynte dog ikke før Joseph Prince ble menighetens pastor i 1990, og man har i dag gjennomsnittlig 33 000 møte- besøkende på søndagsgudstjenestene.88 City Harvest Church, grunnlagt av Kong Hee i 1989, hadde et medlemstall på om lag 16 000 i 2017.89 Heller ikke bør vi glemme at om lag 15 % av Asias katolikker etter sigende skal være engasjert i den katolsk-karismatiske fornyelsen, blant annet ved deltakelse i en av de om lag 14 000 katolsk-karismatiske bønnegruppene i Asia.90 Bare på Filippinene regner man med over 11 millioner katolsk-karismatikere.91
Oceania Det var den britiske oppdagelsesreisende James Cook som gjennom sine tre store oppdagelsesreiser til sjøs i henholdsvis 1768-1770, 1772-1775 og 1776-
86 Sang Yun Lee, “The Kingdom of God in Korean Pentecostal Perspective” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania, s. 148. 87 James Hosack og Alan R. Johnson, “Pentecostalism in Thailand” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania, s. 204. 88 “New Creation Church.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/ New_Creation_Church [Lest 9. februar 2020]. 89 “City Harvest Church.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/ City_Harvest_Church [Lest 9. februar 2020]. 90 Jonathan Y. Tan, “Roman Catholic Charismatic Renewal in Asia: Implications and Opportunities” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania, s. 352. 91 Tan, “Roman Catholic Charismatic Renewal in Asia: Implications and Opportunities”, s. 354. 140 Tro og tanke før og nå
1779 gjorde sine landsmenn oppmerksom på de mange Stillehavsøyene, som man hittil bare vagt hadde kjent til. Den første britiske bosetningen i Australia var i New South Wales i 1788.92 Til å begynne med fungerte Australia som britisk straffekoloni, og den første permanente europeiske bosetningen, i dagens Sydney, var for straffanger. Selvsagt var det også mange briter som kom frivillig, og allerede i 1914 var det kun et mindretall som var etterkommere etter straffanger. Som naturlig er, var den anglikanske statskirken representert i Australia med egen kapellan, Richard Johnson, fra begynnelsen av. Den første biskopen ble imidlertid først utnevnt i 1836. Skotske innvandrere representerte den presbyterianske kirke, og i 1824 ble den første menigheten grunnlagt i Sydney.93 Metodistene etablerte seg i Sydney med sitt første ‘class meeting’ i 1812, mens baptistene tok opp virksomhet i 1831.94 New Zealand var blitt oppdaget av hollandske oppdagelsesreisende, men deres første europeiske bosettere var britiske og kom på 1800-tallet. Det første kristne fremstøtet skjedde i forkant av den britiske bosetningen, idet Samuel Marsden sammen med flere anglikanske misjonærfamilier og fem maorihøvdinger i 1814 gikk i land på Nordøya. Dette ble den første av sju reiser som Marsden foretok til New Zealand, og litt etter litt opplevde man en gryende religiøs interesse fra maorisk hold. Også metodistene forsøkte å ta opp evangelistisk virksomhet fra 1819 av, men i 1826 måtte misjonærene flykte til Australia.95 Først fra og med 1840 ble man vitne til systematisk europeisk bosetning på New Zealand.96 Majoriteten av befolkningen er nominelle anglikanere, med presbyterianere og metodister på de protestantiske plassene deretter. Mange av de mindre Stillehavsøyene var blitt oppdaget av spanske handels- reisende på 1500-tallet, og de neste par århundrene gjenoppdaget av hollendere. Men igjen var det James Cook som aktualiserte øyenes eksistens i den engelsk- talende verden. De første europeerne var handels- og fangstfolk.97 Den første
92 Kenneth Scott Latourette, A History of the Expansion of Christianity. Vol. V: The Great Century in the Americas, Australasia, and Africa AD. 1800-A.D. 1914 (London: Eyre and Spottiswoode, 1943), s. 130-131. 93 Latourette, A History of the Expansion of Christianity, s. 137-139. 94 Latourette, A History of the Expansion of Christianity, s. 141, 143-144. 95 Latourette, A History of the Expansion of Christianity, s. 178-180. 96 Kenneth Scott Latourette, Christianity in a Revolutionary Age. A History of Christianity in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Vol. III: The Nineteenth Century outside Europe: The Americas, the Pacific, Asia, and Africa (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1969), s. 372. 97 Latourette, A History of the Expansion of Christianity, s. 198-199. Misjon, økumenikk og videre utbredelse av kristen tro 141 misjonsrettede virksomheten mot øyene var protestantisk orientert, delvis fra Australia og New Zealand, og delvis fra Europa og Nord Amerika. I 1796 kom de første misjonærene til Tahiti og Tonga.98 Fremstøtet på Tonga mislyktes, men i 1822 kom de første metodistmisjonærene. Heller ikke nå syntes man å lykkes, men i 1826 kom John Thomas til øygruppen, og gjennom ham tidfester Metodistkirken sin egentlige tilblivelse på Tonga. Tonga er i dag det eneste landet i verden hvor Metodistkirken i praksis nærmest fungerer som statskirke.99 Fra Tonga, blant annet, ble det sendt ut misjonærer til Fiji og Samoaøyene. Og fra USA ble det sendt misjonærer til Hawaii.100 Også hva angår pinse- bevegelsens tilblivelse og videre utbredelse i Oceania blir man vitne til en toveis bevegelse mellom de ulike øynasjonene, samt mellom disse og det asiatiske fastlandet.101 Pinsebevegelsen kom for øvrig tidlig til Australia gjennom den metodistiske forkynneren Sarah Jane Lancaster (1858-1934), som var blitt introdusert for troshelbredelse gjennom syvendedagsadventistene og i 1908 opplevde det pinsevennene kaller Åndens dåp ledsaget av tungetale. I forlengelse av en omfattende vekkelse i Melbourne i 1909 etablerte hun en lokal menighet, som senere fikk navnet Apostolic Faith Mission. Lancaster virket for øvrig som omreisende evangelist og menighetsplanter og startet parallelt med dette sitt eget blad og trykket tusenvis av traktater. Lancaster fornektet treenighetslæren, idet Faderen og Den Hellige Ånd synes å ha vært identiske størrelser, men Jesus ble utskilt som en separat person. Gjennom adventistenes påvirkning fastholdt hun læren om at menneskets sjel går til grunne ved legemlig død.102 Med fremveksten av lokale pinsemenigheter vokste behovet for organisatorisk konsolidering, og i 1927 dannet femten av disse Apostolic Faith Mission of Australia. To år senere hadde flere av disse trukket seg, blant annet på grunn av uro rundt Lancasters teologi, som for øvrig hadde blitt utfordret av den amerikanske pinseforkynneren Aimee Semple McPherson i 1922, idet sistnevnte, til tross for å ha blitt invitert til Australia av nettopp Lancaster, proklamerte at hun ikke ville dele plattform med noen vranglærer. Flere av
98 Latourette, A History of the Expansion of Christianity, s. 202. 99 Latourette, A History of the Expansion of Christianity, s. 210-213. 100 Latourette, Christianity in a Revolutionary Age, s. 461. 101 For en gjennomgang av asiatisk påvirkning på australsk pinsekristendom, se Denise A. Austin, “Joined Hands: Asian Influence on Australian Pentecostal Identity” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania, s. 283-293. 102 Shane Clifton, “Australian Pentecostalism: Origins, Developments, and Trends” i Synan og Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania, s. 294-297. 142 Tro og tanke før og nå utbrytermenighetene dannet the Assemblies of God Queensland, mens besøk av amerikaner Adolfo C. Valdez (1866-1956) i 1925 bevirket dannelsen av en ny konsolidasjonsgruppe, The Pentecostal Church in Australia. Det ble imidlertid fusjonering mellom de to gruppene i 1937, og Assemblies of God in Australia var herved et faktum.103 Ulike små pinsesamfunn så forholdsvis raskt dagens lys også i Australia, men fram til 1970-årene gjorde pinsevennene lite av seg numerisk sett. I perioden mellom 1977 og 2012 skal Assemblies of God ha øket medlemsmassen fra litt over 9000 til 255 000. I 1977 startet for øvrig Frank Houston (1922-2004) en uavhengig pinsemenighet, Christian Life Center i Sydney, men i løpet av 1980- tallet valgte man å la seg tilslutte Assemblies of God. I 1999 fusjonerte Houstons menighet med en nærliggende dattermenighet (Hills Christian Life Centre, grunnlagt 1983), og Houstons sønn Brian, som var leder for dattermenigheten, ble pastor den forente gruppen og antok navnet Hillsong church også for den forente menigheten. Nye dattermenigheter eller filialer er siden blitt en del av Hillsong-nettverket, som i dag teller omkring 80 menigheter representert i alle verdensdeler. Hillsong ble et eget kirkesamfunn i 2018, idet de forlot Assemblies of God, som for øvrig foretok navneskifte til Australian Christian Churches i 2007.104
Latin Amerika På lignende måte som for Afrikas og Asias vedkommende, fulgte katolske misjonærer raskt etter den italienske oppdagelsesreisende, Cristoforo Colombo (1451-1506), som er blitt til Cristóbal Colón på spansk og Kristoffer Columbus på norsk, idet denne i 1492 – ut fra et europeisk perspektiv – ‘oppdaget’ Amerika. De første protestantene kom delvis som misjonærer og delvis som immigranter. Det er her mindre interessant å dvele ved nominelle protestanter, hovedsakelig briter og hollendere som blant annet invaderte deler av Karibia på 1600-tallet. I 1819 skal det første anglikanske kirkebygget i Latin Amerika være blitt reist i Rio de Janeiro, Brasil, og året etter skal ni britiske immigranter i Buenos Aires ha kommet sammen til den første protestantiske gudstjenesten i Argentina.105 I 1830-årene, idet det aller meste av det spansktalende Amerika
103 Clifton, “Australian Pentecostalism: Origins, Developments, and Trends”, s. 294-297. 104 “Hillsong Church.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/Hillsong_Church [Lest 9. februar 2020]. 105 Ondina E. Gonzáles og Justo L. Gonzáles, Christianity in Latin America. A History (Cambridge: Cambridge University Press, Reprint 2012), s. 191. Misjon, økumenikk og videre utbredelse av kristen tro 143 forholdsvis nylig var blitt inndelt i selvstendige nasjonalstater,106 var de fleste immigrantene fremdeles briter. Alle var dog ikke anglikanere. De skotske innvandrerne identifiserte seg med den presbyterianske kirke, mens waliserne i stor grad var metodister, baptister eller kongregasjonalister.107 I 1856 kom den første lille gruppen på 11 valdensere til Uruguay. Valdenserne var på 1500-tallet blitt eksponert for den protestantiske reformasjonen og lot seg læremessig influere av kalvinismen. Den første gruppen ble etterfulgt av flere, og før 1800-tallet var omme, bestod den valdensiske kolonien av nærmere 4000 personer. De spredte seg snart også til Argentina.108 En av de tidligste organiserte lutherske immigrasjonsbølgene (fra Tyskland) etablerte seg i Brasil i 1824. Ti år senere ble det etablert en hovedsakelig luthersk koloni i Venezuela. I Argentina begynte tyske lutheranere for alvor å etablere egne kirker fra og med 1845.109 Fra USA brøt afroamerikanske metodister opp i 1820-årene og etablerte seg primært i det som i dag er Den dominikanske republikk.110 Året etter den amerikanske borgerkrigen (1861-1865) dro så de første hvite sørstats- plantasjeeierne, metodister, baptister og presbyterianere, med sine slaver, til Brasil hvor slaveri fremdeles var tillatt.111 Den siste protestantiske immigrantbølgen bestod av kanadiske mennonitter og startet i 1926. Russiske mennonitter, som siden hadde utvandret til enten Canada eller USA, fulgte med den kanadiske bølgen til Latin Amerika, og det ble etablert mennonittiske kolonier i Belize, Mexico, Bolivia, Paraguay og Argentina. Også Amish-grupper har utvandret til Paraguay.112 Den katolske kirke i Latin Amerika har politisk stilt seg på konservativ side, og dette er nok grunnen til at mer liberale regjeringer, selv om regjerings- medlemmene selv nominelt sett har vært katolikker, til tider aktivt har fremmet protestantisk innvandring i håp om å kunne bevirke en politisk kursendring.113 I kjølvannet av the Second Great Awakening i USA (1795-1836), som i tid
106 Paraguay fikk sin selvstendighet i 1811, og de fleste av øvrige nasjonene fikk sin selvstendighet mellom 1811 og 1826, da Peru løsrev seg fra Spania. Cuba, derimot, var spansk koloni fram til 1898 og ble nå i stedet kolonisert av USA. 107 Gonzáles og Gonzáles, Christianity in Latin America, s. 191. 108 Gonzáles og Gonzáles, Christianity in Latin America, s. 192-194. 109 Gonzáles og Gonzáles, Christianity in Latin America, s. 195-198. 110 Gonzáles og Gonzáles, Christianity in Latin America, s. 198. 111 Gonzáles og Gonzáles, Christianity in Latin America, s. 199-200. 112 Gonzáles og Gonzáles, Christianity in Latin America, s. 200-203. 113 Gonzáles og Gonzáles, Christianity in Latin America, s. 206. 144 Tro og tanke før og nå sammenfalt med selvstendiggjøringen av de latinamerikanske nasjonalstatene, ble det sendt ut en rekke misjonærer, blant annet til Latin Amerika.114 En forløper for protestantisk misjonsvirksomhet i Latin Amerika var imidlertid det arbeidet som ble lagt ned av skotten James Thomson i regi av the British and Foreign School Society. Thomson startet i Buenos Aires i 1818 og organiserte skole for barn med en særegen metodikk hvor man kun hadde én lærer som lærte opp studenter som igjen underviste de øvrige. Pensum ble hovedsakelig hentet fra Bibelen. I 1820 startet han for øvrig opp med offentlige møter, som etter hvert skulle bli grunnstammen for den gryende metodismen i Argentina. Thomson fortsatte videre til Chile i 1821, hvor det ble et kortvarig opphold før han gradvis begav seg stadig lenger nordover inntil han ankom Bogota i 1825. Senere besøkte han også Venezuela, Mexico, Cuba og Puerto Rico.115 Også det henholdsvis britiske og amerikanske bibelselskapet var tidlig aktive med bibelspredning i Latin Amerika. Vekkelsen blant pinsevenner i Azusa Street, Los Angeles fikk raskt nedslag blant latinamerikanere, og da hovedsakelig blant meksikanere. Faktisk var det en meksikansk troende som var den første som på en spesiell måte hevdet å ha opplevd et møte med Guds Ånd (tungetale?) i lokalet i 312 Azusa Street etter at pinsevennene hadde fått i stand en leieavtale der, idet han en dag i forkant av deres første samling der i april 1906 jobbet for å klargjøre lokalet til møtebruk.116 Selv om det er naturlig å tenke seg at flere av de meksikanske troende som gjorde sine pinseerfaringer under møtene i Azusa Street i 1906 deretter søkte tilbake til hjemlandet, blant annet for å vinne medtroende for både pinse- budskapet og pinseopplevelsen, er dette foreløpig ikke dokumentert. I 1914 ble det imidlertid stiftet en ikke-trinitarisk pinsemenighet i Villa Aldama i staten Chihuahua, Mexico, som igjen dannet opptakten til det ikke-trinitariske trossamfunnet Iglesia Apostólica.117 Tilsvarende ble den første menigheten for
114 Gonzáles og Gonzáles, Christianity in Latin America, s. 207. 115 Gonzáles og Gonzáles, Christianity in Latin America, s. 209-216. 116 Gastón Espinosa, “The Holy Ghost is here on Earth? The Latino Contributions to the Azusa Street Revival.” Enrichment. Spring 2006, s. 119. Se også Gastón Espinosa, Latino Pentecostals in America: Faith and Politics in Action (Cambridge, Massachussetts: Harvard University Press, 2014), s. 35-36. 117 Philip Wingeier-Rayo, “A Third Phase of Christianity: reflections on One Hundred Years of Pentecostalism in Mexico” i Vinson Synan, Amos Yong og Miguel Álvarez, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future, Vol. 2: Latin America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 7-10. Misjon, økumenikk og videre utbredelse av kristen tro 145 det trinitariske pinsesamfunnet Iglesia de Dios (Church of God) dannet i Mexico i 1932.118 I andre land, som Honduras i Mellom-Amerika, kom de første nord- amerikanske pinsemisjonærene først i løpet av og etter 2. verdenskrig. Like fullt utgjør pinsevennene i dag en betydelig andel av landets befolkning – optimistiske estimater antyder mellom 36 og 40 prosent, mens et mer konservativt estimat tilsier i underkant av en femtedel av innbyggertallet.119 Cuba ligger meg ekstra på hjertet gjennom fem års delaktighet innen og observasjon av misjonsarbeidet til pinsesamfunnet Iglesia de Santidad Pentecostal (International Pentecostal Holiness Church) i Angola, startet av Arnaldo Cabrera Hernández i 2014. Cuba hadde lite pinserelatert aktivitet forut for 1920 da Assemblies of God etablerte seg. Ytterligere pinsesamfunn kom til i 1930-årene,120 mens Iglesia de Santidad Pentecostal de Cuba gjennom det kanadiske misjonærekteparet Elvin Donald og Ruth Thornton fikk sin oppstart i 1952.121 Det latinamerikanske landet hvor pinsebevegelsen utvilsomt står sterkest, er Brasil. Hit kom italieneren Luigi Francescon (1866-1964) i mars 1910. Han hadde møtt pinsekristendommen i William Durhams North Avenue Mission i Chicago i 1907, og samme året var han selv med på å starte den første italiensk- amerikanske pinsemenigheten i USA. Omreisende evangelistvirksomhet rundt om i USA var også utslagsgivende for etableringen av ytterligere italiensk- amerikanske pinsemenigheter i flere større byer. Francescon var for øvrig en av bidragsyterne til oppstarten av pinsebevegelsen i Argentina i 1909. Samtidig er han kanskje mest kjent for sin evangelistvirksomhet i São Paulo, Brasil i 1910, som førte til dannelsen av ett av de store pinsesamfunnene i landet, nemlig Congregação Cristã no Brasil.122 De to svenske forkynnerne Adolf Gunnar Vingren (1879-1933) og Daniel Berg (1884-1963) hadde også hatt en viss tilknytning til Durhams menighet, selv
118 Wingeier-Rayo, “A Third Phase of Christianity: reflections on One Hundred Years of Pentecostalism in Mexico”, s. 10-11. 119 Daniel Álvarez, “Honduran Pentecostalism: An Identity Crisis” i Synan, Yong og Álvarez, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 2: Latin America, s. 39, 41. 120 Calvin L. Smith, “Cuba’s New Revolution: From Religious Apathy to Pentecostal Revival” i Synan, Yong og Álvarez, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 2: Latin America, s. 101-102. 121 “Breve reseña histórica de la Iglesia Santidad Pentecostal de Cuba”, upublisert materiale fra 2012, s. 1. 122 Joseph Colletti, “Francescon, Luigi” i Burgess og van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, s. 646. 146 Tro og tanke før og nå om Berg hadde opplevd sin personlige pinseerfaring i Sverige i 1909123 og også Vingren samme året under et besøk i hjemlandet hadde stiftet et visst bekjentskap med pinsebevegelsen.124 Ikke mange månedene etter Francescons ankomst i Brasil, etablerte de to svenskene seg i Belém do Pará hvor de først tok kontakt med sydstatsbaptister. De ble imidlertid snart avvist, menigheten ble delt i to, og de som fulgte de to svenske forkynnerne, tok navnet Missão da Fé Apostólica. I 1918 ble det navneendring til Assembléias de Deus, som i dag er det største pinsesamfunnet i landet med et tjuetalls millioner medlemmer.125 I 2012 ble det hevdet at 47 prosent av landets befolkning, enten gjennom medlemskap eller på annen måte, har en personlig tilknytning til den bredere pinsebevegelsen.126 Dette vil jeg tro er en vel optimistisk prosentandel, men at pinsebevegelsen er ufattelig stor i Brasil, er hevet over enhver tvil. En kontroversiell brasiliansk pinseretning er Edir Macedo Bezerras (f. 1945) Igreja Universal do Reino de Deus, med oppstart i Rio de Janeiro i 1977. Anklager om økonomisk utnytting av medlemmer, samt hvitvasking av penger har fulgt menigheten gjennom mange år.127 Til Argentina kom pinsebevegelsen i oktober 1909 gjennom allerede omtalte Luigi Francescon, sammen med medarbeiderne Giacomo Lombardi og Lucia Menna. Det første permanente arbeidet ble imidlertid startet opp av kanadisk- fødte Alice C. Wood (1870-1961) i 1910. Selv om hun opprinnelig var utsendt av A.B. Simpsons Christian and Missionary Alliance da hun første gang dro ut som misjonær, stiftet hun senere Argentinas første pinsemenighet i Rosario.128 Samme året kom nordmannen Berger N. Johnsen, mens to danske misjonærer Annina Kejlstrup og Niels Enok Sørensen kom i 1913. Disse giftet seg og tok opp et arbeid i den nordøstlige delen av landet. Wood lot seg tilslutte Assemblies of God i USA, mens ekteparet Sørensen fra og med 1923 knyttet seg formelt opp mot Assemblies of God i Canada. En sammenslutning av Assemblies of
123 Joseph Colletti, “Berg, Daniel” i Burgess og van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, s. 370-371. 124 Joseph Colletti, “Vingren, Adolf Gunnar” i Burgess og van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, s. 1177-1178. 125 “Assembleia de Deus (Brasil.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://pt.wikipedia.org/wiki/ Assembleia_de_Deus_(Brasil) [Lest 10. februar 2020]. 126 Gonzáles og Gonzáles, Christianity in Latin America, s. 283. 127 “Igreja Universal do Reino de Deus.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://pt.wikipedia.org/ wiki/Igreja_Universal_do_Reino_de_Deus [Lest 12. februar 2020]. 128 Ruthie Edgerly Oberg, “Pioneer Pentecostal Missionary Alice Wood: The Orphan Who Found a New Home in Argentina.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://ifphc.wordpress.com/ 2017/05/25/pioneer-pentecostal-missionary-alice-wood-the-orphan-who-found-a-new-home-in-argentina/ [Lest 12 februar 2020]. Misjon, økumenikk og videre utbredelse av kristen tro 147
God i henholdsvis Canada og USA tok i 1947 navnet Unión de las Asambleas de Dios.129 Berger N. Johnsen hadde utvandret fra Arendal til USA i 1906, og etter at han ble pinsevenn i New York City og der møtte Alice Wood, som på forhånd hadde misjonærerfaring både fra Puerto Rico og Venezuela, dro de sammen til Argentina, hvor de ankom i januar 1910. Det ble imidlertid raskt et brudd mellom de to, og Johnsen vendte midlertid tilbake til Norge samme året hvor han ble lovet en viss økonomisk støtte via Erik Andersen Nordquelle. Johnsen etablerte seg nå i Embarcación i nærheten av Salta i den nordlige delen av Argentina.130 Statistikk kan både brukes og misbrukes, men det hevdes at 9 prosent av Argentinas befolkning, på om lag 40 millioner, opplever en form for tilknytning til pinsebevegelsen.131 Pinsebevegelsen fikk nasjonal oppmerksomhet i forbindelse med den norsk-amerikanske forkynneren Tom Andresen, som i USA tok navnet Tommy Hicks (1909-1973), og dennes helbredelseskampanje i Buenos Aires i mars 1954, først på fotballstadion Atlántico med 25 000 sitte- plasser, og dernest på Huracán, landets største med angivelig plass til 180 000 mennesker. I forkant av dette hadde Hicks bedt for den argentinske diktatoren Juan Perón (1895-1974).132 Den nasjonale pressen var imidlertid langt mer reservert i sin omtale av kampanjen enn det som ble formidlet gjennom nord- amerikanske pinsepublikasjoner.133 Kjente argentinske forkynnere inkluderer Omar Cabrera, grunnleggeren av Iglesia de Santidad Pentecostal i Argentina, samt Carlos Annacondia. Også Chile har en selvfølgelig plass, selv i en overfladisk redegjørelse for pinsebevegelsens tilblivelse og videre utvikling i Latin Amerika. Grunnleggeren av pinsebevegelsen i Chile var den amerikanske metodistforkynneren Willis Hoover (1856-1936). Med støtte fra tidligere i denne boken omtalte William Taylor, som hadde virket i Chile blant annet i 1877-1878, startet Hoover opp i byen Iquique i 1889. Han ble snart pastor for en metodistmenighet i området, men flyttet så til Valparaiso, hvor han ble pastor i 1902. I 1907 fikk han så tilsendt den lille boken The Baptism of the Holy Ghost and Fire, skrevet av en av
129 J. Norberto Saracco, “Argentine Pentecostalism: Historical Roots, Current Developments, and Challenges for the Future” i Synan, Yong og Álvarez, red., Global Renewal Christianity: Spirit- Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 2: Latin America, s. 259-261. 130 Bundy, Visions of Apostolic Mission, s. 239-240. 131 Saracco, “Argentine Pentecostalism: Historical Roots, Current Developments, and Challenges for the Future”, s. 274. 132 Lie, E.W. Kenyon: Sektstifter eller kristen lederskikkelse?, s. 118. 133 “En Huracán se Comercia con el Dolor y el Sufrimiento.” El Pueblo (Buenos Aires), 25. mai 1954, s. 3. 148 Tro og tanke før og nå
Pandita Ramabais medarbeidere i India, Minnie Abrams, som for øvrig var venninne av Hoovers kone. I 1909 opplevde Hoover selv pinseerfaringen ledsaget av tungetale, og menigheten i Valparaiso, samt to øvrige menigheter ledet av Hoovers tidligere medarbeidere, åpnet seg for samme åndserfaring.134 Hoover ble imidlertid tvunget til å bryte med Metodistkirken og grunnla i 1910 trossamfunnet Iglesia Metodista Pentecostal, ett av svært få pinsesamfunn som praktiserer spebarnsdåp. Man har imidlertid opplevd splittelser, og utbrytergruppene Iglesia del Señor og Iglesia Evangélica de los Hermanos Pentecostales tok raskt opp konkurrerende virksomhet. I 1933 ble det nok en splittelse, og nå var det Hoover selv som måtte forlate trossamfunnet og i stedet etablerte Iglesia Evangélica Pentecostal. Chile har i dag en rekke ulike pinsesamfunn og ett av disse, Iglesia Pentecostal de Chile, valgte i 1962 å bli medlem i Kirkenes verdensråd.135 Her er det naturlig å avslutte gjennomgangen av den kristne menighets historie, som på ingen måte gir noen komplett fremstilling av det som har skjedd – på godt og vondt – i kristendommens navn gjennom 2000 år. Neste og siste kapittel står på mange måter på egne ben, idet jeg der – på summarisk vis – presenterer de viktigste kristne trossamfunn, samt noen få religiøse retninger som tradisjonelt sett er blitt plassert utenfor kristenhetens yttergrenser.
134 David D. Bundy, “Hoover, Willis Collins” i Burgess og van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, s. 770-771. Willis Collins Hoover, History of the Pentecostal Revival in Chile. English Translation with Additions (Lakeland, FL: Mario G. Hoover, 2000). 135 David D. Bundy, “Chile” i Burgess og van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, s. 55-58.
9
EN KONFESJONSHISTORISK GJENNOMGANG
Konfesjonskunnskapen, tidligere kalt symbolikk1 på grunn av et ensidig fokus på studiet av ulike trossamfunns bekjennelsesskrifter og læredokumenter, søker å “beskrive de eksisterende kirkesamfunn og sekter i kristenheten i dag og [prøver] å forstå hvordan deres egenart har utviklet seg historisk.”2 Det er imidlertid mer enn nedfelte læreavgjørelser som preger de ulike trossamfunn og religiøse bevegelser, og om man vil forstå for eksempel fromhetslivet, må dette avklares på andre måter enn gjennom studiet av et samfunns bekjennelses- skrifter. Likevel vil vi også i denne boken hovedsakelig dvele ved det lære- messige. Trossamfunnene er selvsagt forskjellige, og skjematisk sett kan vi skjelne mellom mer tradisjonsbundne samfunn, som har “bevart meget av den kirkelige tradisjon fra oldtiden og middelalderen i lære, forfatningsformer og kultus” og de som avviser mye av denne tradisjonen. Språklig sett kan vi slik skjelne mellom høy- og lavkirkelige trossamfunn. De høykirkelige er vanligvis “inkluderende”, i den forstand at medlemskap baseres på spebarnsdåp, og man har tradisjonelt sett favnet “så godt som hele nasjoner”, som eksempelvis Den norske kirke, som fremdeles i dag har en nominell medlemsmasse på om lag 70 prosent av befolkningen. Alternativet til denne “inkluderende” menighetsforståelsen er idealet om en menighet bestående av sanne troende. Inngangsporten her er ofte troende dåp, men slett ikke alltid, som vi blant annet har sett var tilfelle med det chilenske pinsesamfunnet Iglesia Metodista Pentecostal.
1 “Symbol” betyr her “forpliktende bekjennelsesformel”, og allerede oldtidens biskop Cyprianus bruker ordet symbolum om dåpsbekjennelsen. Molland, Konfesjonskunnskap, s. 13. 2 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 11. 150 Tro og tanke før og nå
Den ortodokse kirke Den ortodokse kirke ser seg selv som den ‘udelte’ kirke og hevder å stå i et ubrutt kontinuitetsforhold bakover til den første kristne menighet. Man betrakter seg ikke “som ett av kristenhetens trossamfunn eller ‘kirker’, men som Kristi Kirke, den ene og udelelige og evige.”3 Som kirkesamfunn består man av ulike selvstendige (autokefale) nasjonalkirker og har sin sterkeste konfesjonelle innflytelse i Øst-Europa. Som for Den romersk katolske kirke, baseres lærespørsmål delvis på Bibelen og delvis på trossamfunnets overleverte tradisjon. Bibelen inkluderer de gammeltestamentlige apokryfene, og tradisjonen er blant annet nedfelt gjennom de vedtak som ble fattet ved de 7 økumeniske konsiler, det vil si i Nikea (325 e.Kr.), Konstantinopel (381 e.Kr.), Efesus (431 e.Kr.), Kalkedon (451 e.Kr.), Konstantinopel (553 e.Kr.), Konstantinopel (680 e.Kr.) og Nikea (787 e.Kr.). I motsetning til hos de fleste kristne trossamfunn, inkluderer frelseslæren ikke bare frelse fra syndeskyld, men også frigjøring fra syndens makt, identifisert gjennom theosis-læren (guddommeliggjøring av menneskets natur). Jesu mor, Maria, innehar en sentral posisjon som ‘Gudfødersken’ og er og forblir evig jomfru.4 Mellom fysisk død og Jesu gjenkomst går sjelen inn i en mellomtilstand, enten i Paradis eller i avgrunnen. Dette gjelder dog ikke for helgenene og martyrene, som går direkte til himmelen.5 Som for den romersk katolske kirke, lærer man at nattverdselementene forvandles til Jesu legeme og blod. I motsetning til de romersk katolske, lærer man dessuten at diakoner og prester ikke må være ugifte såfremt de var gift i forkant av ordinasjonen. Bispeembedet er imidlertid forbeholdt ugifte menn eller enkemenn.6 Blant de mange orientalske kirker, det vil si stedegne kirker i Midtøsten som ikke er en del av Den ortodokse kirke, skiller Den etiopiske kirke seg gjennom det faktum at deres Bibel inkluderer en rekke bøker som ikke er regnet som kanoniske innen verken Den ortodokse kirke eller Vestens tradisjonelle kirkesamfunn. Den etiopiske kirke har også “bevart mange jødiske trekk, så som omskjærelse før dåpen og jødiske spiseforskrifter.”7
3 Fader Johannes Johansen, “Den ortodokse kirke” i Borgen og Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn, s. 145. 4 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 66-67. 5 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 69. 6 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 74; Carl Fr. Wisløff, Kristne kirkesamfunn (Oslo: Lunde forlag, 4. oppl., 1988), s. 44. 7 Dagfinn Rian, “De orientalske kirker” i Borgen og Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn, s. 73. En konfesjonshistorisk gjennomgang 151
Den romersk katolske kirke Dette er verdens største trossamfunn med i underkant av 1,3 milliarder medlemmer. Inngangsriten er, som blant annet innen Den ortodokse kirke, spebarnsdåp. Lærespørsmål baseres delvis på Bibelen, delvis på overlevert tradisjon og delvis på det kirkelige læreembete, idet trossamfunnets overhode, paven, “er ufeilbar når han taler ex cathedra, dvs. uttaler seg om dogmatiske og moralske spørsmål under uttrykkelig påberopelse av sitt hyrde- og lærerembete for hele kristenheten og sin apostoliske autoritet.”8 Paven forstås som apostelen Peters etterfølger, “innsatt av Kristus selv som Kirkens hode.”9 Den katolske nådelære innbefatter troen på nåden som en indre kraft, gitt av Gud. Frelsestilegnelsen skjer som et samvirke mellom nådens iboende kraft og menneskets naturlige vilje. Selvsagt er “troen begynnelsen til frelsen,”10 men i rettferdiggjørelsen inngir Gud en egen nådekraft og kjærlighet i mennesket slik at troen og kjærligheten sammen skal fremvirke gode gjerninger og rettferdig- gjørelsen kan forøkes. Gjennom synden har imidlertid menneskene fått del i arvesyndens begjær. Dette betyr ikke at mennesket er helt og holdent ondt, men forstanden er blitt “fordunklet” og “viljefriheten har blitt svekket.”11 Romersk-katolske troende mener man kan utføre gode gjerninger som egentlig ikke er påbudte og på den måten skaffe seg “overskytende fortjenester”. Som innen Den ortodokse kirke, lærer man at Jesu mor Maria er og forblir evig jomfru. Evangelienes referanser til Jesu søsken omtolkes derfor til å gjelde fettere og kusiner. Læren om Marias ubesmittede unnfangelse, hvor hun unnslapp arvesynden og derfor var uten synd, ble endelig knesatt i 1854 selv om denne teologiske forestillingen hadde vært diskutert gjennom lengre tid. Et nyligere forankret og forpliktende Mariadogme fra 1950 går på at hun “etter sin død ble tatt opp med sjel og legeme til himmelen.”12 Sentralt innen romersk-katolsk tro er læren om de sju sakramentene, eller synlige tegn innstiftet av Gud, som “bevirker rettferdighet og hellighet”13 – nemlig dåp, konfirmasjon, bot, nattverd, den siste olje, prestevielsen og
8 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 91. 9 Wisløff, Kristne kirkesamfunn, s. 19. 10 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 97. 11 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 95. Se forøvrig Fellesuttalelsen fra Det lutherske Verdens- forbund og Den katolske kirke, “Luthersk-katolsk ‘Offisiell fellesuttalelse’”. [Internett] Tilgjengelig fra: http://www.katolsk.no/dokumenter/dokumenter-fravatikanet/jp2/19990618 [Lest 13. februar 2020]. 12 Per Bjørn Halvorsen, “Den katolske kirke” i Borgen og Haraldsø, red., Kristne kirker og tros- samfunn, s. 119. 13 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 100. 152 Tro og tanke før og nå ekteskapet. Bare innen Den romersk-katolske kirke mener man at sakramentene har gyldighet, siden det kun er hos dem selv at det finnes en “rettelig ordinert person”. Dette til tross, dåp utført i andre kirkesamfunn blir anerkjent som gyldig dåp. Det samme gjelder for ekteskapsinngåelse. Som for Den ortodokse kirke, lærer også romersk-katolske at nattverds- elementene forvandles til Jesu legeme og blod. Nattverdhandlingen er faktisk en offerhandling, det vil si en “ublodig gjentagelse av Kristi offer på Golgata.”14 Den gammel-katolske kirke skilte seg fra Den romersk-katolske kirke i 1870, idet den avviste pavens ufeilbarlighet når han talte ex-cathedra. Også den romersk- katolske transsubstantiasjonslæren avvises.15
Den anglikanske kirke Den anglikanske kirke består av over tjue nasjonale kirker “forent i en felles lojalitet vis-à-vis erkebiskopen av Canterbury i England.”16 Siden erkebiskopen i 1867 innkalte til et møte i sin residens i London, Lambeth Palace, har Lambeth- konferansen heretter kommet sammen om lag hvert tiende år. Disse pan- anglikanske bispemøtene uttrykker enheten mellom moderkirken og de nasjonale datterkirkene.17 Den anglikanske kirke er inndelt i to provinser, ledet av henholdsvis erke- biskopen i York og Canterbury,18 og hvor erkebiskopen i York er overhode for Den anglikanske kirke i England, mens erkebiskopen i Canterbury er det samme for Den anglikanske kirke globalt sett. I USA har for øvrig Den anglikanske kirke antatt navnet The Episcopal Church. I tillegg til Bibelen som normativ basis, støtter Den anglikanske kirke seg teologisk på de tre oldkirkelige symboler, den apostoliske, nikenske og athanasianske trosbekjennelse, samt deres eget bekjennelsesskrift, Thirty-Nine Articles, og gudstjenesteboken The Book of Common Prayer.
De lutherske kirkene Dette er hovedsakelig nasjonale folkekirker, men også frikirker, som teologisk sett ser hen til den tyske reformatoren Martin Luther som sin lærefader. Kirkesamfunnene er organisert ulikt, idet Den norske kirke, f.eks., har en
14 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 107. 15 Wisløff, Kristne kirkesamfunn, s. 37. 16 Jan Schumacher, “Den anglikanske kirke” i Borgen og Haraldsø, red., Kristne kirker og tros- samfunn, s. 79. 17 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 146. 18 Wisløff, Kristne kirkesamfunn, s. 93. En konfesjonshistorisk gjennomgang 153 episkopal struktur, mens andre kirker mangler bispeembedet. Det de lutherske kirkene imidlertid har læremessig felles, er nedfelt i deres bekjennelsesskrifter.19 Øverste norm er, naturlig nok, Bibelen i det den foreskriver som evangeliets kjernesannheter, men avledet norm er de tre oldkirkelige symbolene (den apostolske, nikenske og athanasianske trosbekjennelse) og Confessio Augustana, samt Luthers Lille og Store Katekisme. Noen lutherske kirker har også forpliktet seg på Konkordieformelen, Apologien for Confessio Augustana og de Schmalkaldiske artiklene.20 Det viktigste av bekjennelsesskriftene er Confessio Augustana, og det viktigste lærepunktet er rettferdiggjørelse ved tro. På grunn av menneskets synd, er det ikke i stand til å behage Gud og er fullstendig avhengig av Hans nåde for å motta frelsen. Troen er derfor ingen prestasjonshandling og er ikke å forstå som menneskets bidrag for å motta frelsen.21 Troen er for øvrig forstått som et produkt av Guds Ånd. Denne tro defineres som “tillit til Guds nåde”.22 Rettferdiggjørelse i luthersk forstand inkluderer ingen automatisk endring i mennesket selv, men er kun en tilregnet eller erklært rettferdighet, altså syndstilgivelse. Derfor er den troende – ifølge luthersk teologi - rettferdig og synder på en og samme tid – simul justus et peccator.23 I motsetning til romersk-katolsk tro, opererer lutherdommen kun med to sakramenter, nemlig dåp og nattverd. Dåp vil i alminnelighet innebære spebarns- dåp med overøsing. Dåpen er nødvendig til frelse, men i våre dager poengteres gjerne at Gud har bundet mennesker til dåpen, men ikke seg selv, slik at det i dag er mer problematisk innen lutherdommen å gjøre spebarnsdåp og frelse til identiske størrelser.24 Ifølge nattverdforståelsen fastholdes at Kristus er fysisk tilstede gjennom brød og vin, og de som mottar nattverden i tro mottar derfor i reell forstand Jesu legeme og blod. Den lutherske konsubstantiasjonslæren skiller seg derfor fra den katolske transsubstantiasjonslæren ved at det ikke på samme måte skjer “noen forvandling av brød og vin til Jesu legeme og blod. Nattverdgjestene mottar brød og vin, men samtidig får de Jesu legeme og blod i brød og vin.
19 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 172. 20 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 186-187. 21 Jfr. forklaringen til den tredje trosartikkel i Luthers lille katekisme: “Jeg tror at jeg ikke av egen fornuft eller kraft kan tro på Jesus Kristus, min Herre, eller komme til Ham. Men den Hellige Ånd har opplyst meg ved sine gaver, helliggjort og opprettholdt meg i den rette tro.” Wisløff, Kristne kirkesamfunn, s. 57-58. På s. 58 skriver Wisløff videre at “Troen er altså ikke årsak til frelsen, bare midlet. Troen er bare den tomme hånd som tar imot frelsens gave.” 22 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 179. 23 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 179. 24 Wisløff, Kristne kirkesamfunn, s. 62. 154 Tro og tanke før og nå
Hvordan dette skjer, er oss ikke åpenbart, derfor kan vi ikke med visshet si noe om måten Kristi legeme og blod er til stede på.”25
De kalvinske kirker De kalvinske menigheter er forfatningsmessig enten kongregasjonalistiske eller presbyterianske. Kongregasjonalismen oppstod i England på 1600-tallet, og man har et såkalt independentisk kirkeideal, hvilket betyr at enhver lokal menighet er helt selvstendig. Britisk kongegasjonalisme på 1600-tallet har gitt vesentlige læreimpulser til samtidens britiske baptistmenigheter. De fleste kongrega- sjonalistmenigheter finner vi dog i USA.26 Den presbyterianske kirke har en spesiell kirkestruktur, hvor lokale menigheter “styres av et råd av eldste og pastorer”, mens kirkesamfunnet som sådan “styres av synoder for større distrikter med den nasjonale generalsynode som øverste instans. Dette kalles en presbyteriansk-synodal kirkeforfatning (presbyter, gresk = eldste).”27 Om bekjennelsesskriftene ikke vektlegges like mye i de kalvinske kirkene som i de lutherske, er det likevel forholdsvis mange av dem. I tillegg til å anerkjenne gyldigheten av de tre oldkirkelige symboler, har man også spesifikke kalvinske bekjennelsesskrifter, hvorav de viktigste inkluderer Confessio Helvetica posterior fra Sveits (1562), Confessio Gallicana fra Frankrike (1559), Heidelbergkatekismen fra Tyskland (1563) og Westminster Confession fra England (1646) sammen med den lille og store Westminsterkatekismen (1646 og 1647). Kjent i hele den kalvinske verden er selvsagt også den hollandske Dordrechtsynodens (1618-1619) “beslutninger i predestinasjonslæren [som] er uttrykt i 93 canones fordelt på 5 kapitler.”28 Disse ‘Dordtse Leerregels’, eller lærebeslutninger slo blant annet fast at Guds nåde er uimotståelig, hvilket vil si at det er umulig å falle fra en genuin, kristen tro. I tillegg ble det fastslått at Kristi stedfortredende død kun har frelsende gyldighet for en selektivt utvalgt gruppe som Gud har forhåndsbestemt til frelse, hvilket innebærer at den øvrige del av menneskeheten er forutbestemt til evig fortapelse. Dordrechtsynoden tok imidlertid ikke opp
25 Wisløff, Kristne kirkesamfunn, s. 63. 26 Wisløff, Kristne kirkesamfunn, s. 129-130. 27 Wisløff, Kristne kirkesamfunn, s. 81. “Kirkeforfatningen er synodal, dvs. kirken styres gjennom en rekke råd med valgte medlemmer. Hvert råd består av pastorer og ‘eldste’. Hver menighet har sitt menighetsråd. Neste ledd er presbyteriet, en rådsforsamling for et distrikt. Dette rådet ansetter pastorer. Et enda større distrikt ledes av et råd som kalles synode, og endelig er det samlende årsmøte, generalforsamlingen, General Assembly. Generalforsamlingen har lovgivende og dømmende myndighet.” Nils E. Bloch-Hoell og Peder Borgen, “Den reformerte kirke” i Borgen og Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn, s. 167. 28 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 211. En konfesjonshistorisk gjennomgang 155 hvorvidt også Adams fall var forhåndsbestemt, altså Gudvillet.29 Den kalvinske betoning av forutbestemmelse (predestinasjon) og utvelgelse må sees sammen med vektleggingen av Guds suverenitet og ære. Som Molland skriver, “dukker [nå og da] også den tanke opp at de fortaptes fordømmelse […] skal tjene til Guds ære, nemlig til å forherlige hans rettferdighet.”30 Samtidig skal det ikke unnslås at kalvinismens rigide predestinasjonslære er blitt temmelig avstreifet i løpet av de siste par århundre. De presbyterianske kirkene har fått et særskilt nedslag i Sveits, Nederland og Skottland. I motsetning til innenfor lutherdommen, hvor forfatningsspørsmålet er sekundært, idet man for eksempel har både episkopale og presbyterianske lutherske kirker, hevder mange kalvinske troende at Bibelen foreskriver en spesifikk kirkeforfatning, nemlig den presbyterianske.
Metodistkirkene Den opprinnelige metodismen er uløselig knyttet opp mot den anglikanske metodistforkynneren John Wesley. Inntil Wesleys død fungerte britisk metodisme som en kontroversiell indremisjonsvirksomhet innen den anglikanske statskirken. Det er interessant å merke seg at det største metodistsamfunnet i USA, Methodist Episcopal Church, som navnet tilsier, er episkopal. Idet metodismen som “menighetsdannende bevegelse” kom til Norge via sjømenn som hadde opplevd en kristen omvendelse i USA, er også den norske Metodistkirken episkopal.31 Samtidig finner man trekk av synodal karakter.32 Man er organisert i såkalte konferanser. En lokal menighet hører til et distrikt hvor det inviteres til fire årlige kvartalskonferanser. Årskonferansen, derimot, er øverste instans innen et større område, for eksempel Norge. Summen av flere årskonferanser utgjør en sentralkonferanse, hvilket er det samme som et biskopsområde.33 I dåpsspørsmålet har metodistene opprettholdt arven fra Den anglikanske kirke og døper dermed spebarn. Begrunnelsen har etter hvert blitt, ikke for at barna skal bli Guds barn, men fordi de allerede er det. Metodistkirken har ikke bekjennelsesskrifter, og metodister flest er lite bevandret i Wesleys mange skrifter, som er samlet i The Works of John Wesley. Wesley var læremessig influert
29 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 211. 30 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 214. 31 Peder Borgen, “Metodismen og Norge. Kirkebevegelse og foreningsbevegelse” i Per Øverland, red., Norske frikirker. Framvekst og konfesjonell egenart i brytning med statskirkelighet (Trondheim: Tapir forlag, 1981), s. 21. 32 Borgen, “Metodismen og Norge. Kirkebevegelse og foreningsbevegelse”, s. 24. 33 Wisløff, Kristne kirkesamfunn, s. 109-110. 156 Tro og tanke før og nå av arminianismen, og som vi har sett i et tidligere kapittel i denne boken, tok han avstand fra den kalvinske utvelgelseslæren.
Baptistsamfunnene Baptistsamfunnene, som vi har sett i et tidligere kapittel, har sin læremessige opprinnelse i britisk kongregasjonalisme. Selv om troende dåp ved full neddykkelse er inngangsriten inn i baptistmenighetene, er det ikke dåpssynet, men menighetssynet som er det viktigste lærepunktet hvor baptister skiller seg fra blant annet lutheranere. En menighet består nemlig av troende mennesker som aktivt har søkt tilslutning til det kristne fellesskapet. Dermed blir dåpen, hvor viktig den enn kan være, likevel sekundær i forhold til menighets- forståelsen. Dåpen forstås “som bekjennelses- og lydighetshandling og natt- verden som minnemåltid og forkynnelseshandling.”34 Dermed avvises spe- barnsdåp som bibelsk sett ugyldig. Vi har sett at baptismen, internasjonalt sett, deler seg i en kalvinsk og en arminiansk fløy, selv om det kalvinske preget nå er betydelig avstreifet. De fleste baptistsamfunn er medlemmer av Baptist World Alliance, som ble stiftet i 1905.35 De fleste baptistsamfunn har en modifisert kongregasjonalistisk modell, selv om det finnes baptistsamfunn med “biskoppelige tilsynsordninger.”36
Frelsesarmeen Frelsesarmeen, med dens grunnlegger William Booth, har sine røtter innen metodismen. Et sosialetisk engasjement preget ham så å si fra begynnelsen. Teologisk sett er det fremdeles lite som skiller mellom metodismen og Frelsesarmeen, det er snarere det ytre, med Armeens “militære titler, uniformer og flagg.”37 Det er derfor knapt overraskende at deres blad har tittelen Krigsropet. Generalen er øverste leder og er omgitt av stabssjefen, som er nestkommanderende. De har sitt hovedkontor i London. De lokale menighetene kalles korps, og lederne har offisers rang. Mens man forbereder seg til å bli offiser gjennom et 2- årig studium på offiserskolen, kalles man kadetter. Senere stiger man til henholdsvis løytnant, kaptein, major, oberstløytnant, oberst, kommandør og eventuelt helt til topps som general. Frelsesarmeens lære er nedfelt i en egen Håndbok. Her er det lite som skiller i forhold til tradisjonelle kristne trossamfunn bortsett fra at man fremdeles
34 Tor Mikalsen, “Baptistene” i Borgen og Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn, s. 50. 35 Mikalsen, “Baptistene”, s. 47. 36 Mikalsen, “Baptistene”, s. 49. 37 Donald B. Ødegaard, “Frelsesarmeen” i Borgen og Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn, s. 197. En konfesjonshistorisk gjennomgang 157 bekjenner seg til læren om at det er mulig under sitt jordeliv å bli fullstendig helliggjort. Frelsesarmeen praktiserer ikke dåp og nattverd, men mange av medlemmene er fremdeles medlem av andre trossamfunn hvor dette praktiseres, selv om Frelsesarmeen i Norge ble registrert som eget trossamfunn i 2005.38
Pinsebevegelsen Som tidligere nevnt i denne boken er uttrykket ‘pinsebevegelsen’ tvetydig idet det på den ene siden refererer til et spesifikt norsk pinsesamfunn, selv om dens lokale menigheter juridisk sett er registrert hos Fylkesmannen som selvstendige trossamfunn, mens det på den andre siden refererer, blant annet, til summen av de mange selvstendige pinsesamfunnene som har historiske røtter i den nordamerikanske pinsebevegelsens tilblivelse sentrert rundt de to forkynnerne Charles F. Parham og William J. Seymour. Det er siste forståelse som i det følgende legges til grunn. Nå må det samtidig sies at senere forskning har vist at den internasjonale pinsebevegelsen har flere selvstendige tilblivelsessteder og at man i dag derfor gjerne snakker om pinsebevegelsene i flertall. Den opprinnelige pinsebevegelsen i USA rekrutterte sine første tilhengere fra metodismen, men i dag praktiserer de aller fleste pinsesamfunn troende dåp med full neddykkelse. De fleste er også trinitariske, selv om det eksisterer betydelige pinsesamfunn som avviser treenighetslæren og døper ‘i Jesu navn’ i stedet for i det trinitariske ‘i Faderens, Sønnens og den Hellige Ånds navn’. Det som læremessig skiller en tradisjonell pinsemenighet fra et ikke- pentekostalt trossamfunn er forståelsen av ‘Åndens dåp’, ledsaget av tungetale. I tillegg har man et større fokus på noen få spesifikke åndsgaver, hovedsakelig tydning av tungetale, profeti og helbredelse ved bønn.39 De ulike pinsesamfunnene reflekterer ulike oppfatninger hva angår det ekklesiologiske. Det norske trossamfunnet Pinsebevegelsen har en kongre- gasjonalistisk struktur, men i internasjonal målestokk finnes det forholdsvis store pinsesamfunn med en episkopal menighetsstruktur.
Adventistsamfunnene Inspirert av den amerikanske baptistforkynneren William Miller (1782-1849), som forutsa Jesu gjenkomst til 1843 og deretter 1844, samlet det seg en gruppe troende som gjorde eskjatologien til sitt spesifikke fokusområde. Miller var slett ikke alene, idet apokalyptiske forventninger preget understrømninger av både britisk og nordamerikansk kirkeliv fra 1830- og 1840-årene.40
38 Ødegaard, “Frelsesarmeen”, s. 201-203. 39 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 242-247. 40 Lie, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk, s. 49-55. 158 Tro og tanke før og nå
Jesus vendte ikke tilbake 21. mars 1844 eller 22. oktober samme år, og både Miller og mange av hans tilhengere ble utstøtt av sine respektive trossamfunn. Det ble nå naturlig å etablere egne menigheter, og man fikk flere konkurrerende adventistsamfunn. De fleste av de adventstroende tilsluttet seg Syvendedags Adventistkirken, grunnlagt av Joseph Bates (1792-1872) i 1863. Sentral i kretsen rundt Bates ble forøvrig Ellen Gould White (1827-1915), som hevdet at tiden rundt 22. oktober var korrekt nok, men datoen refererte ikke til Jesu gjenkomst, som Miller hadde trodd, men til at Jesus skulle rense “den himmelske helligdom.”41 Syvendedags Adventistkirken mener at kristne er kalt til å helligholde lørdagen i stedet for søndagen. De er sannsynligvis mer opptatt av sunnhet enn troende flest i andre trossamfunn, og mange av dem er også vegetarianere. De avviser fortapelsen og hevder at sjelen ikke er udødelig og derfor går til grunne.42 Dette skjer imidlertid i etterkant av at man har fått sin tilmålte straff ved Kristi domstol i forbindelse med Hans andre komme.43
Kvekersamfunnene Kvekerne har sin historiske forankring blant ytterliggående puritanske grupper i England på 1600-tallet. George Fox (1624-1691) regnes som grunnleggeren. Han hevdet at menneskesjelen kunne oppnå umiddelbar kontakt med Gud uten assistanse fra verken prest eller sakramenter. Kvekerne praktiserer dermed ikke dåp og feirer heller ikke nattverd. Man taler mye om det ‘indre lys’ som finnes i ethvert menneskes iboende sjel. Det kan synes som om denne subjektivt tilgjengelige erfaringen har høyere normativ status enn Bibelen selv.44 Kvekernes gudstjenestesamlinger bærer preg av at “deltakerne sitter stille i en time eller mer. Noen kneler i bønn, andre mediterer sittende. En eller flere føler seg kallet til å reise seg og si noen ord, ofte bare å minne om et skriftsted eller en tanke. Stundom griper overhode ingen ordet.”45
Noen grupper som plasserer seg utenfor den etablerte kristenhet Man kan saktens stille seg spørsmålet vedrørende det hensiktsmessige i en omtale og presentasjon av religiøse samfunnsdannelser som normalt sett
41 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 255. 42 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 256-257. 43 Wisløff, Kristne kirkesamfunn, s. 145. 44 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 262-263. 45 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 264. En konfesjonshistorisk gjennomgang 159 plasseres utenfor kristenhetens yttergrenser. Samtidig har vi allerede i kapitlet vedrørende oldkirken pekt på grunnleggende lærestridigheter vedrørende både synet på Kristus selv og på treenighetslæren. Jeg mener det er viktig i en bok som denne, på overfladisk vis, å si noe om det jeg opplever er de viktigste religiøse gruppene med kristendomsinspirert læreinnhold, men som likevel på grunnleggende vis avviker fra allment aksepterte læreoppfatninger. Jehovas vitner Trossamfunnets grunnlegger var Charles Taze Russell (1852-1916), som opplevde en eskjatologisk opplysning via adventistene. Russell forkynte at Jesus ville vende tilbake i 1874 og “forbli nærværende som en usynlig ånd.”46 Russell startet i 1878 opp tidsskriftet The Watch-Tower and Herald of Christ’s Presence, som fremdeles er bevegelsens mest kjente propagandaskrift. Russell fastsatte tidspunktet for “Guds rike med fred, rettferdighet og velsignelse, først til 1914 og deretter til 1918. Russells etterkommer, J.F. Rutherford (1869-1942), forskjøv imidlertid tidspunktet enda noen år, fram til 1925, idet de gammeltestamentlige patriarkene skulle gjenoppstå.47 Treenighetslæren avvises og Jesus identifiseres med erkeengelen Mikael, som ble gjort til Messias idet han ble døpt med Johannesdåpen. Han stod ikke opp fra de døde, men legemet “ble oppløst i gass.”48 Jesu Kristi Kirke av Siste Dagers Hellige Av utenforstående kalles de gjerne Mormonkirken, som ble grunnlagt av amerikaneren Joseph Smith (1805-1844) i 1830. Sju år tidligere, hevdet Smith, hadde engelen Moroni vist seg for ham og delte opplysninger om visse gullplater, skrevet på ‘modernisert egyptisk’, som omhandlet Jesu forkynnelse for Amerikas urbefolkning rett etter oppstandelsen. Ved hjelp av spesielle briller skal Smith ha vært i stand til å lese (og forstå) det som var skrevet på gulltavlene. Etter å ha oversatt disse, ble Mormons bok utgitt i 1830. I 1829, hevdet Smith, ble han og en annen person møtt av døperen Johannes (som hadde steget midlertidig ned fra himmelen). De ble nå ordinert til prester av Arons orden. I april 1830 ble så Smith, av apostlene Peter, Jakob og Johannes, “ordinert til prest etter Melkisedeks vis.”49 Smith hadde bosatt seg i Ohio, men etter konkret forfølgelse brøt han og bevegelsen opp, og de grunnla i 1840 byen Nauvoo i staten Illinois. Etter at
46 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 275. 47 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 276. 48 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 279. 49 Molland, Konfesjonskunnskap, s. 283. 160 Tro og tanke før og nå
Smith i 1844 ble fengslet og deretter myrdet av bevæpnede inntrengere, overtok Brigham Young ledelsen, og to år senere begav omlag 15 000 mennesker seg på vandring vestover. Her bygget de opp byen Salt Lake City i den nåværende staten Utah. Brigham Young hadde innført polygamiet i 1852, men dette ble forbudt i 1890. Bevegelsens hellige skrifter består av Bibelen, Mormons bok, Lærdommens og paktens bok og Den kostelige perle. Det finnes en rekke små og store mormon- samfunn, deriblant polygamipraktiserende.50 Antroposofisk Selskap Antroposofisk Selskap ble stiftet av østerrikeren Rudolf Steiner (1861-1925) idet han i 1913 brøt ut av den tyske seksjonen av Teosofisk Samfunn.51 Sistnevnte bevegelse var blitt grunnlagt av russiskfødte Helena Blavatsky (1831- 1891) og Henry S. Olcott (1832-1907) i New York City i 1875 og “regnes som en forløper for mange av dagens ‘nyreligiøse’ bevegelser.” Teosofien hevder at alle religioner grunnleggende sett vil si det samme. Steiners motiv for å bryte ut og danne Antroposofisk Selskap var at Kristus, ifølge ham selv, ikke fikk tilstrekkelig plass innen teosofien hvor Buddha syntes å rage høyere. Også antroposofien reduserer imidlertid Kristi verdi sammenlignet med kristen tenkning. Ikke minst ser vi dette i læren om de to Jesusbarna, som var barn av to ulike foreldrepar ved navn Josef og Maria. I Matteusevangeliet møter vi ett av disse, som angivelig var en “reinkarnasjon av den persiske profeten Zarathustra” mens det Jesusbarnet som presenteres hos Lukas, var en reinkarnasjon av Buddha. Det første av barna døde imidlertid i templet i 12-års alderen og ble forenet med det andre Jesusbarnet til ett menneske. Dette gjorde det nye Jesus-mennesket i stand til å motta ‘Kristus- Ånden’ idet han som 30-åring ble døpt av essenermunken Johannes i elven Jordan. Kristus-Ånden forlot imidlertid det nye Jesus-mennesket idet Han døde på korset tre år senere. Jesu blod dryppet nå ned fra korset og ned på jorden og verden ble “gjennomtrengt av Kristus-vesenet.” Menneskeheten har derfor muligheten til å utvikle seg til stadig høyere nivåer.52 Rudolf Steiner har også medvirket til etableringen av Kristensamfunnet, stiftet i Sveits av en gruppe teologer (av luthersk, kalvinsk og katolsk bakgrunn) i 1922. Trossamfunnet har ingen religiøse dogmer, men praktiserer trosfrihet,
50 J. Gordon Melton, Encyclopedia of American Religions, s. 96. 51 Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 1042. 52 Arild Romarheim, Kristus i vannmannens tegn. Nyreligiøse oppfatninger av Jesus Kristus (Oslo: Credo forlag A/S, 1988), s. 33-34. En konfesjonshistorisk gjennomgang 161 idet man først og fremst vil tilby et “liturgisk fellesskap”. Man avviser misjon og ser på andre religioner som i normativt henseende likeverdige.53 New Age New Age-fenomenet kan vanskelig identifiseres med noen enhetlig bevegelse, men er snarere en spesifikk tenkning (monisme) rundt virkeligheten og et praktisk engasjement for å forbedre verden og som blant annet har bakgrunn i USAs hippiekultur på 1960- og 70-tallet.54 Man er preget av Østens religiøse tenkning og er kritisk innstilt til kristen tro og praksis, som tilhørte ‘fiskenes tidsalder’ og dermed avlegs. Tidsløpet består nemlig av 12 separate epoker. “Omkring år 0 begynte kristendommens tidsalder. Da gikk solen inn i fiskenes stjernetegn. Nå gryr en annen tid. Solen går inn i vannmannens stjernetegn.”55 New Age er vanskelig å sette på noen entydig formel og bygger også på en mer generell nyreligiøsitet. Denne har i stor grad sin parallellitet i 1800-tallets nordamerikanske ‘harmoniske religioner’ hvor helse og økonomisk velstand, eksempelvis, avhenger av ens evne til å forstå og utnytte spesifikke lover som hevdes å styre universet.56 Ett eksempel på en slik religion er New Thought, hvor flere av religionens pionerer har hentet læremessig inspirasjon blant annet fra den svenske mystikeren Emanuel Swedenborgs (1688-1772) bøker og hvor man ved hjelp av positive tanker og trosaffirmasjoner i oppriktig mening har trodd at man kunne manipulere den fysiske virkeligheten (ved å igangsette
53 “Kristensamfunnet.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/wiki/Kristensamfunnet [Lest 17. februar 2020]. 54 Svein Olaf Thorbjørnsen, “Mellom kvanter og guruer. New Age-bevegelsen som utfordring til kristen tro. En introduksjon” i Mellom kvanter og guruer. En bok om New Age (Oslo: Credo forlag A/S, 1990), s. 6. 55 Thorbjørnsen, “Mellom kvanter og guruer”, s. 14. “Man tenker seg at den nye tid har sin egentlige årsak i forandringer på stjernehimmelen. Den nye tid kommer altså i kraft av kosmiske forandringer, og ingen kan stoppe den. Selve troen på dette er en av de sterkeste drivkrefter i New Age bevegelsen. Bakom ligger astrologiens spesielle verdensbilde av tiden som en syklisk evolusjon, det vil si en utvikling gjennom et spesielt periodeskjema. Man snakker her om en periode på ca. 26000 år som kalles ‘Det store år’. (Dette beregnes ut fra den tid det tar for vårjevndøgnets plassering å flytte seg gjennom alle stjernetegnene i dyrekretsen). Man deler så Det store år på de tolv stjernetegn og får 12 ‘tidsaldre’, hver på vel 2000 år. Da sola for 2000 år siden gikk inn i fiskenes tegn, førte det til kristendommens oppkomst. Det var fiskenes tid, med mye fanatisk tro (dogmatisme) og religionskriger. Nå er sola imidlertid på vei ut av fiskene og entrer vannmannen. Vi er allerede i overgangsfasen til Vannmannens Tidsalder, ‘The Age of Aquarius’.” Arild Romarheim, “Hva er ‘New Age’?” i Mellom kvanter og guruer, s. 40. 56 Ahlstrom, A Religious History of the American People, s. 1019. 162 Tro og tanke før og nå universets åndelige lover) og på den måten kurere sykdom og også forbedre ens økonomiske situasjon.57 Et annet eksempel er Christian Science, grunnlagt av Mary Baker Eddy (1821-1910) gjennom en intellektuell modning av budskapet fra rundt 1866. Gjennom sin viktigste bok, Vitenskap og helse med nøkkel til Skriften (første engelskspråklige utgave utgitt i 1875), radikaliseres New Thought-budskapet, idet sykdom, for eksempel, ikke bare kan overvinnes ved hjelp av trosfylte artikulasjoner, men faktisk forklares som illusorisk.58 På linje med annen nyreligiøsitet mener New Age-tilhengerne at mennesket har uante iboende energiressurser som kan frigjøres, for eksempel via healing og / eller ved et vegetarisk kosthold. Når man ut fra et astrologisk perspektiv forlater fiskenes tidsalder til fordel for vannmannens, vil det ikke lenger være behov for dogmer eller nedfelt etikk, idet man intuitivt vil handle riktig.59 ‘Alt henger sammen’ er på mange måter et fellesperspektiv innen nyreligiøsiteten. Naturen som sådan er besjelet av det guddommelige, og også mennesket selv er guddommelig i sin vesensnatur. Dette får for mange den konsekvens at den bibelske Jesusforståelsen radikalt endres, og ‘Kristus’ blir av mange depersonalisert og nå identifisert med den guddommelige kjerne i enkeltmenneskene. Læren om “den ‘Indre Kristus’ går som en rød tråd gjennom den religiøse bølge,” skriver religionsviter Arild Romarheim i boken Kristus i vannmannens tegn.60 ‘Kristus’ er dermed blitt en bevissthetstilstand hvor man kan “oppleve enhet med det evige guddommelige prinsipp.”61 Jesus skal selv angivelig ha blitt en ‘Kristus’ ved å ha passert “flere nivåer av innvielse” og er slik blitt et eksempel til etterfølgelse for andre som også vil oppnå ‘Kristus- tilstanden’.62 Hos David Spangler (f. 1945), en av 1970-tallets ledere innen New Age-kollektivet Findhorn i Skottland, kan ‘Kristus’ ikke bare forstås som “en individuell Kristus latent i alle mennesker”, men “også latent i jordlegemet, ja, i alle livsformer, på alle nivåer, mer eller mindre utviklet, og benevnes da gjerne ‘den planetariske Kristus’.” I tillegg har vi en tredje Kristus-definisjon, nemlig “den ‘kosmiske Kristus’, som ligger på et høyere nivå, over jorden og mennesket.
57 Charles S. Braden, Spirits in Rebellion. The Rise and Development of New Thought (Dallas, TX: Southern Methodist University Press, 1987). 58 Charles S. Braden, Christian Science Today – Power, Policy, Practice (Dallas, TX: Southern Methodist University Press, 1958). 59 Arild Romarheim, “Hva er ‘New Age’?”, s. 16-17. 60 Romarheim, Kristus i vannmannens tegn, s. 30. 61 Romarheim, Kristus i vannmannens tegn, s. 30. 62 Romarheim, Kristus i vannmannens tegn, s. 30. En konfesjonshistorisk gjennomgang 163
Denne ‘kosmiske Kristus’ har på forberedende vis manifestert seg i alle religioner. Den er et upersonlig prinsipp, en kraft, en energi.”63
63 Romarheim, Kristus i vannmannens tegn, s. 37.
LITTERATURLISTE
Ahlstrom, Sydney E., A Religious History of the American People (New Haven, CT / London: Yale University Press, 1972).
“Alfred Goodrich Garr.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/Alfred_Goodrich_Garr [Lest 9. februar 2020]. Alvarsson, Jan-Åke, “Pentecostalism in Sweden and Finland” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2014), s. 179-197. Álvarez, Daniel, “Honduran Pentecostalism: An Identity Crisis” i Vinson Synan, Amos Yong og Miguel Álvarez, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future, Vol. 2: Latin America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 39-53. Andelin, Jan-Erik, “Yli-Vainio, Niilo” i Geir Lie, red., Løft dem opp. Kjente lederskikkelser innen internasjonal hellighets-, pinse- og karismatisk bevegelse (Oslo: Refleks-Publishing, 2009), s. 89. Anderson, Allan H., “The Pentecostal and Charismatic Movements in Britain.” Refleks – med karismatisk kristendom i fokus 3-1 2004, s. 78-90. “Apostelen Peter.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/ wiki/Apostelen_Peter [Lest 17. februar 2020]. “Assembleia de Deus (Brasil.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://pt.wikipedia.org/ wiki/ Assembleia_de_Deus_(Brasil) [Lest 10. februar 2020]. “Den augsburgske bekjennelse av 1530.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://kirken.no/globalassets/kirken.no/om-troen/kristentro/augsburgske_ bekjennelse.pdf [Lest 31. januar 2020].
166 Tro og tanke før og nå
Austin, Denise A., “Joined Hands: Asian Influence on Australian Pentecostal Identity” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit- Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 283-293. Barabas, Steven, So Great Salvation. The History and Message of the Keswick Convention (London: Marshall, Morgan & Scott, 2nd. pr., 1957). Benson, Joseph, The Life of John Fletcher (Dickinson, ND: Revival Press, 2016). Berentsen, Jan Martin, “Kristendommen og religionene” i Jan-Martin Berentsen, Tormod Engelsviken og Knud Jørgensen, red., Missiologi i dag (Oslo: Universitetsforlaget, 2. utg., 2004), s. 220-241. Berentsen, Jan-Martin, “Misjonstenkningen 1500-1900” i Jan-Martin Berentsen, Tormod Engelsviken og Knud Jørgensen, red., Missiologi i dag (Oslo: Universitetsforlaget, 2. utg., 2004), s. 106-129. Berentsen, Jan-Martin, Tormod Engelsviken og Knud Jørgensen, red., Missiologi i dag (Oslo: Universitetsforlaget, 2. utg., 2004). Bergmann, Lorenz, Kirkehistorie. Bind 1: Indtil Reformationen (København: P. Haase & Søns forlag, 9. utg., 1978). Bergmann, Lorenz, Kirkehistorie. Bind 2: Fra Reformationen til omkring 1800 (København: P. Haase & Søns forlag, 1978). Bloch-Hoell, Nils E., Pinsebevegelsen. En undersøkelse av pinsebevegelsens tilblivelse, utvikling og særpreg med særlig henblikk på bevegelsens utforming i Norge (Oslo: Universitetsforlaget, 1956). Bloch-Hoell, Nils E. og Peder Borgen, “Den reformerte kirke” i Peder Borgen og Brynjar Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn (Trondheim: Tapir forlag), s. 157-169.
“Boerkrigene.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://snl.no/Boerkrigene [Lest 5. Februar 2020].
Borgen, Peder og Brynjar Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn (Trond- heim: Tapir forlag, 1993).
Borgen, Peder, “Metodismen og Norge. Kirkebevegelse og forenings- bevegelse” i Per Øverland, red., Norske frikirker. Framvekst og konfesjonell egenart i brytning med statskirkelighet (Trondheim: Tapir forlag, 1981), s. 9-33. Litteraturliste 167
Bosch, David J., Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, NY: Orbis Books, Twentieth Anniversary Edition, 3rd. pr., 2014).
Braden, Charles S., Christian Science Today – Power, Policy, Practice (Dallas, TX: Southern Methodist University Press, 1958).
Braden, Charles S., Spirits in Rebellion. The Rise and Development of New Thought (Dallas, TX: Southern Methodist University Press, 1987).
“Breve reseña histórica de la Iglesia Santidad Pentecostal de Cuba”, upublisert materiale fra 2012.
Bucke, Emery Stevens, red., The History of American Methodism. In Three Volumes. Vol. 1 (New York / Nashville, TN: Abingdon Press, 1964).
Bundy, David D., “Chile” i Stanley M. Burgess og Eduard M. van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002), s. 55-58.
Bundy, David D., “Hoover, Willis Collins” i Stanley M. Burgess og Eduard M. van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002), s. 770-771.
Bundy, David D., “Portugal” i Stanley M. Burgess og Eduard M. van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002), s. 208-209.
Bundy, David, Visions of Apostolic Mission. Scandinavian Pentecostal Mission to 1935 (Uppsala: Uppsala Universitet, 2009). Bundy, David D., “Visions of Sanctification: Themes of Orthodoxy in the Methodist, Holiness, and Pentecostal Traditions.” Refleks – med karismatisk kristendom i fokus 7-1 2008, s. 78-110. Burgess, Ruth Vassar, “Ramabai, Sarasvati Mary (Pandita)” i Stanley M. Burgess og Eduard M. van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002), s. 1016-1018. Burgess, Stanley M. og Eduard M. van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002). Burpeau, Kemp Pendleton, God’s Showman. A Historical Study of John G. Lake and South African / American Pentecostalism (Oslo: Refleks-Publishing, 2004). 168 Tro og tanke før og nå
“Calmeyergatens Misjonshus.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org /wiki/Calmeyergatens_Misjonshus [Lest 2. februar 2020]. “Calvinism.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/Calvinism [Lest 19. februar 2020]. “Christianity in China.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/ Christianity_in_China [Lest 9. februar 2020]. “Church Mission Society.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/Church_ Mission_ Society [Lest 5. februar 2020]. “City Harvest Church.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/ City_Harvest_Church [Lest 9. februar 2020]. Clarkson, George E., George Whitefield and Welsh Calvinistic Methodism (Lewiston / Queenston / Lampeter: The Edwin Mellen Press, 1996). Clifton, Shane, “Australian Pentecostalism: Origins, Developments, and Trends” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit- Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 294-314. Colletti, Joseph, “Berg, Daniel” i Stanley M. Burgess og Eduard M. van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002), s. 370-371. Colletti, Joseph, “Francescon, Luigi” i Stanley M. Burgess og Eduard M. van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002), s. 646. Colletti, Joseph, “Vingren, Adolf Gunnar” i Stanley M. Burgess og Eduard M. van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002), s. 1177-1178. Collins, Kenneth C., John Wesley. A Theological Journey (Nashville, TN: Abingdon Press, 2003). Constantineanu, Corneliu og Ciprian Balaban, “‘Not by Might, nor by Power, but by My Spirit’: Pentecostalism in Romania” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2014), s. 47-66. Dahlene, Kjell, “Kristi Menighet 100 år.” Bibelsk Tidsskrift, 50-4 1980, s. 13-22. Dahlene Kjell, Plymouth Brethrens innflytelse i norsk kristenliv (Mandal: Eget forlag, 1983). Litteraturliste 169
Davies, Rupert og Gordon Rupp, red., A History of the Methodist Church in Great Britain. Vol. 1 (London: Epworth Press, 1965). Davies, Rupert, A. Raymond George og Gordon Rupp, red., A History of the Methodist Church in Great Britain. Vol. 2 (London: Epworth Press, 3rd. impression, 1992). Dayton, Donald W., Theological Roots of Pentecostalism (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1987). Diesen, Ingulf, Veien videre (Hovet: Hermon forlag i samarbeid med Det norske Misjonsforbund, 1994). Diesen, Ingulf, Veiryddere (Hovet: Hermon forlag i samarbeid med Det norske Misjonsforbund, 1994). Dieter, Melvin E., The Holiness Revival of the Nineteenth Century (Lanham, MD / London: The Scarecrow Press, Inc., 2nd. pr., 1996). Edwards, Maldwyn, “John Wesley” i Rupert Davies og Gordon Rupp, red., A History of the Methodist Church in Great Britain. Vol. 1 (London: Epworth Press, 1965), s. 35-79. Eidberg, Peder, Det folk som kalles baptister. En undersøkelse av Det Norske Baptist- samfunns bakgrunn, tilblivelse, historie og egenart frem til jubiléet i 1902 (Oslo: Norsk Litteraturselskap, 2003). “Endringer i finansiering av Den norske kirke som følge av skille mellom stat og kirke fra 1. januar 2017.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://www.regjeringen.no/ no/tema/tro-og-livssyn/den-norske-kirke/innsiktsartikler/kirkens-okonomi/ id2009472/[Lest 31. januar 2020]. Engelsviken, Tormod, “Misjon og kultur” i Jan-Martin Berentsen, Tormod Engelsviken og Knud Jørgensen, red., Missiologi i dag (Oslo: Universitetsforlaget, 2. utg., 2004), s. 242-261. Engelsviken, Tormod, “Misjonstenkningen fra 1900 til vår tid” i Jan-Martin Berentsen, Tormod Engelsviken og Knud Jørgensen, red., Missiologi i dag (Oslo: Universitetsforlaget, 2. utg., 2004), s. 130-170. Eriksen, Per, “Frikirke, Den evangelisk lutherske” i Geir Lie, red., Norsk pinse- kristendom og karismatisk fornyelse. Ettbinds oppslagsverk (Oslo: Refleks-Publishing, 2. utg., 2008), s. 52-54. Eriksen, Stian Sørlie, “The Mission and Spirituality of Migrant Churches in Norway.” Ph.D. avhandling (Stavanger: VID Vitenskapelige Høgskole, 2019). 170 Tro og tanke før og nå
Espinosa, Gastón, “The Holy Ghost is here on Earth? The Latino Con- tributions to the Azusa Street Revival.” Enrichment. Spring 2006, s. 118-125. Espinosa, Gastón, Latino Pentecostals in America: Faith and Politics in Action (Cambridge, Massachussetts: Harvard University Press, 2014). “Five solae.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/Five_solae [Lest 18. februar 2020]. Fletcher, John, The Works of the Reverend John Fletcher, late Vicar of Madeley. In Four Volumes. Vol. 1 (New York: Carlton & Philipps, 1854). “De forente Nederlandene.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/wiki/ De_forente_Nederlandene [Lest 18. februar 2020]. “Frelsesarmeen i tall.” [Internett] Tilgengelig fra: https://frelsesarmeen.no/om- oss/frelsesarmeen-i-tall [Lest 2. februar 2020]. “De Frie Evangeliske Forsamlinger.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://pinsebevegelsen.no/ pinsebevegelsen/raad-og-utvalg/dfef [Lest 2. februar 2020]. Froholt, Asbjørn, “De Frie Evangeliske Forsamlinger” i Peder Borgen og Brynjar Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn (Trondheim: Tapir forlag, 1993), s. 60. Froholt, Asbjørn, “Frie Evangeliske Forsamlinger, De” i Geir Lie, red., Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse. Ettbinds oppslagsverk (Oslo: Refleks- Publishing, 2. utg., 2008), s. 49-51. Goff, James R., Fields White Unto Harvest. Charles F. Parham and The Missionary Origins of Pentecostalism (Fayetteville, AR / London: The University of Arkansas Press, 1988). Gonzáles, Ondina E. og Justo L. Gonzáles, Christianity in Latin America. A History (Cambridge: Cambridge University Press, Reprint 2012). Green, Roger J., The Life and Ministry of William Booth, Founder of the Salvation Army (Nashville, TN: Abingdon Press, 2005). Hägglund, Bengt, Teologins historia. En dogmhistorisk översikt (Malmø: Gleerups, 1992). Halldorf, Joel, “Pinsebevegelsen i Sverige” i Geir Lie, red., Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse. Ettbinds oppslagsverk (Oslo: Refleks-Publishing, 2. utg., 2008), s. 138-140. Halvorsen, Per Bjørn, “Den katolske kirke” i Peder Borgen og Brynjar Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn (Trondheim: Tapir forlag, 1993), s. 119. Litteraturliste 171
Haraldsø, Brynjar, Kirke og misjon gjennom 2000 år. Allmenn kirke- og misjonshistorie (Oslo: Lunde forlag, 1997). Hardesty, Nancy A., Faith Cure. Divine Healing in the Holiness and Pentecostal Movements (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2003). Henriksen, Jan-Olav, red., Tegn, tekst og tolk. Teologisk hermeneutikk i fortid og nåtid (Oslo: Universitetsforlaget, 1994). “Hillsong Church.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/ Hillsong_Church [Lest 9. februar 2020]. Hjelm-Larsen, H., Komme ditt rike. Den norske Misjonsallianse i 50 år 1901-1951 (Oslo: Den norske Misjonsallianses forlag, 1951). Holmquist, Hjalmar og Jens Nørregaard, Kirkehistorie. Bind 1: Oldtid og Middelalder (København: J.H. Schultz forlag, 3. utg., 1946). Holmquist, Hjalmar, Kirkehistorie. Bind 2: Den nyere tid. Anden omarbejdede udgave ved Jens Nørregaard (København: J.H. Schultz forlag, 1935). Holter, Åge, Tro og vantro gjennom det 19. og 20. århundre (Oslo: Tano, 1987). Hoover, Willis Collins, History of the Pentecostal Revival in Chile. English Translation with Additions (Lakeland, FL: Mario G. Hoover, 2000). Hosack, James og Alan R. Johnson, “Pentecostalism in Thailand” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 196-212. “En Huracán se Comercia con el Dolor y el Sufrimiento.” El Pueblo (Buenos Aires), 25. mai 1954, s. 3. “Hva er Pinsebevegelsen?” [Internett] Tilgjengelig fra: https://pinsebevegelsen.no/ [Lest 2. februar 2020]. “Igreja Universal do Reino de Deus.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://pt.wikipedia.org/ wiki/Igreja_Universal_do_Reino_de_Deus [Lest 12. februar 2020]. Jacobsen, Tonny og Karl Inge Tangen, “Pentecostal and Charismatic Move- ments in Denmark and Iceland” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2014), s. 215-227. 172 Tro og tanke før og nå
Johansen, Fader Johannes, “Den ortodokse kirke” i Peder Borgen og Brynjar Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn (Trondheim: Tapir forlag, 1993), s. 143-156. “John of Leiden.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/ John_of_Leiden [Lest 18. februar 2020]. Jones, Brynmore Pierce, An Instrument of Revival: The Complete Life of Evan Roberts 1878-1951 (Plainfield, NJ: Bridge Publishing, Inc., 1995). Jørgensen, Knud, “Misjon og kirke” i Jan-Martin Berentsen, Tormod Engelsviken og Knud Jørgensen, red., Missiologi i dag (Oslo: Universitetsforlaget, 2. utg., 2004), s. 295-326. Kidd, Thomas S., George Whitefield. America’s Spiritual Founding Father (New Haven / London: Yale University Press, 2014). Kleppa, Johannes og Paul Odland, Ordets folk. Det Vestlandske Indremisjonsforbund 1898-1998 (Straume: Sambåndet forlag, 1998). Kowalewski, Wojciech, “The Pentecostal Church of Poland: A Historical Analysis and Current Missional Development” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2014), s. 33-46. “Kristensamfunnet.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/wiki/ Kristensamfunnet [Lest 17. februar 2020]. Kristiansen, Arne og Jon Magne Lund, “Den Evangelisk Lutherske Frikirke” i Peder Borgen og Brynjar Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn (Trondheim: Tapir forlag, 1993), s. 95-109. “Kurfyrste.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/wiki/Kurfyrste [Lest 18. februar 2020]. Larbi, E. Kingsley, “The New Face of African Christianity: David Oyedepo’s Winners Chapel and the Pentecostal Message of Salvation” i Vinson Synan, Amos Yong og J. Kwabena Asamoah-Gyadu, red., Global Renewal Christianity. Vol. 3: Africa (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 19-37. Latourette, Kenneth Scott, Christianity in a Revolutionary Age. A History of Christianity in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Vol. III: The Nineteenth Century outside Europe: The Americas, the Pacific, Asia, and Africa (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1969). Litteraturliste 173
Latourette, Kenneth Scott, A History of the Expansion of Christianity. Vol. V: The Great Century in the Americas, Australasia, and Africa AD. 1800-A.D. 1914 (London: Eyre and Spottiswoode, 1943). Lee, Sang Yun, “The Kingdom of God in Korean Pentecostal Perspective” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 143-157. Lie, Geir, “Lunde, Albert” i Geir Lie, red., Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse. Ettbinds oppslagsverk (Oslo: Refleks-Publishing, 2. utg., 2008), s. 105. Lie, Geir, “Engh, Lyder” i Geir Lie, red., Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse. Ettbinds oppslagsverk (Oslo: Refleks-Publishing, 2. utg., 2008), s. 37-38. Lie, Geir, E.W. Kenyon: Sektstifter eller kristen lederskikkelse? En historisk undersøkelse av Kenyons teologi med særlig henblikk på dens historiske røtter og innflytelsen på samtid og ettertid (Oslo: Refleks-Publishing, 2003). Lie, Geir, Fra amerikansk hellighetsbevegelse til moderne norsk karismatikk. Et historisk overblikk (Oslo: Akademia forlag, 2011). Lie, Geir, “Kristi menigheter” i Geir Lie, red., Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse. Ettbinds oppslagsverk (Oslo: Refleks-Publishing, 2. utg., 2008), s. 95. Lie, Geir, red., Løft dem opp. Kjente lederskikkelser innen internasjonal hellighets-, pinse- og karismatisk bevegelse (Oslo: Refleks-Publishing, 2009). Lie, Geir, red., Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse. Ettbinds oppslagsverk (Oslo: Refleks-Publishing, 2. utg., 2008). Lie, Geir og Jan-Erik Andelin, “Olsen-Smidt, Gerhard Martin” i Geir Lie, red., Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse. (Oslo: Refleks-Publishing, 2. utg., 2008), s. 126-127. Lie, Geir, “Oneness Pentecostalism in Norway.” Journal of European Pentecostal Theological Association 40:1 (2020), s. 46-59. Lie, Geir, “The Origin of T.B. Barratt’s Concept of ‘Missionary Tongues’”. Cyberjournal for Pentecostal-Charismatic Research #26, February 2019. Tilgjengelig fra: http://www.pctii.org/ cyberj/cyberj26/lie1.html [Lest 2. februar 2020]. Lie, Geir, “Paulsen, Reidar” i Geir Lie, red., Norsk pinsekristendom og karismatisk fornyelse. (Oslo: Refleks-Publishing, 2. utg., 2008), s. 129.
174 Tro og tanke før og nå
Lie, Geir, “En presentasjon av spansk- og portugisisktalende menigheter i Norge.” [Internett] Tilgjengelig fra: http://www.akademiaforlag.no/wp-content/ uploads/sites/13/2019/01/Historikk-spansk-og-portugisisktalende-menigheter-i- Norge.pdf [Lest 5. februar 2020]. Lie, Geir, Skjønner du det du leser? Det nye testamente (Oslo: Akademia forlag, 2017). Löfstedt, Torsten, “Pentecostals and Charismatics in Russia, Ukraine, and Other Post-Soviet States: History and Future Prospects” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2014), s. 19-32. “Luthersk-katolsk ‘Offisiell fellesuttalelse’”. [Internett] Tilgjengelig fra: http://www.katolsk.no/dokumenter/dokumenter-fravatikanet/jp2/19990618 [Lest 13. februar 2020]. Lydholm, Gudrun Maria, Lutheran Salvationists? The Development Towards Registration as an Independent Faith Community in the Salvation Army in Norway with Focus on the Period 1975-2005 (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2017). “Mähren.” [Internett]: Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/wiki/ M%C3%A4hren [Lest 19. februar 2020]. Marsden, George M., Fundamentalism and American Culture. The Shaping of Twentieth Century Evangelicalism 1870-1925 (Oxford: Oxford University Press, 1982). Marsden, George M. Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000). Mathew, Thomson K., “Indian Pentecostalism in Kerala and the Diaspora: Living Locally Defined Holiness in a Globalized World” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 43-63. McBeth, Harry Leon, The Baptist Heritage (Nashville, NT: Broadman Press, 1987). McGee, Gary B., “Garr, Alfred Goodrich, sr.” i Stanley M. Burgess og Eduard M. van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002), s. 660-661. McGee, Gary B og Stanley M. Burgess, “India” i Stanley M. Burgess og Eduard M. van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002), s. 118-126. Litteraturliste 175
McNamara, Robert, “History of Newspapers In America.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://www.thoughtco.com/history-of-newspapers-in-america-4097503 [Lest 20. februar 2020]. Mellom kvanter og guruer. En bok om New Age (Oslo: Credo forlag A/S, 1990). Melton, J. Gordon, The Encyclopedia of American Religions (Detroit, MI: Gale Research Inc., 3rd. ed., 1989). Menzies, Robert, “Pentecostals in China” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 67-90. “Methodist Episcopal Church.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/Methodist_Episcopal_Church [Lest 20. februar 2020]. Mikalsen, Tor, “Baptistene” i Peder Borgen og Brynjar Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn (Trondheim: Tapir forlag, 1993), s. 41-55. Moffett, Samuel Hugh, A History of Christianity in Asia. Vol. 1: Beginnings to 1500 (Maryknoll, New York: Orbis Books, 2nd rev. and corrected ed., 1998). Moffett, Samuel Hugh, A History of Christianity in Asia. Vol. 2: 1500 to 1900 (Maryknoll, NY: Second Printing, 2007). Molland, Einar, Konfesjonskunnskap. Kristenhetens trosbekjennelser og kirkesamfunn (Oslo: Forlaget Land og Kirke, 1953). Molland, Einar, Norges kirkehistorie i det 19. århundre. Bind 1 (Oslo: Gyldendal Norsk Forlag, 1979). Napolitano, Carmine og Paolo Mauriello, “Pentecostalism in Italy: Origins, Developments, and Future Challenges” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2014), s. 87-98. “New Creation Church.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/ wiki/ New_Creation_Church [Lest 9. februar 2020]. Noll, Mark A., A History of Christianity in the United States and Canada (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999). Nordlander, Agne, “Misjon og integritet i Jan-Martin Berentsen, Tormod Engelsviken og Knud Jørgensen, red., Missiologi i dag (Oslo: Universitetsforlaget, 2. utg., 2004), s. 356-366. 176 Tro og tanke før og nå
Det norske lutherske Kinamisjonsforbund gjennom 50 år. Utgitt av Hovedstyret (Oslo. Forbundets forlag, 1941). “Northwest Territory.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/ wiki/Northwest_ Territory [Lest 20. februar 2020]. Norum, Charles, Med kjærlighetens våpen. Frelsesarmeen i Norge 100 år 1888 - 22. januar – 1988 (Oslo: Salvata kristelig forlag, 1987). Norwood, Frederick A., The Story of American Methodism (Nashville, TN: Abingdon Press, 1974). “Det nye testamentets kanon.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://www.bibel.no/ InnholdTilblivelse/Tilblivelse/Kanonhistorie/NT,-d-,kanon [Lest 17. februar 2020]. Oberg, Ruthie Edgerly, “Pioneer Pentecostal Missionary Alice Wood: The Orphan Who Found a New Home in Argentina.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://ifphc.wordpress.com/ 2017/05/25/pioneer-pentecostal-missionary-alice-wood-the- orphan-who-found-a-new-home-in-argentina/ [Lest 12 februar 2020]. Oftestad, Bernt T., Lære tro fornuft. Kirken i nytiden (Oslo: Tano, 1988). Olesen, Elith, De frigjorte og trællefolket. Amerikansk-engelsk indflytelse på dansk kirkeliv omkring år 1900 (Frederiksberg: Forlaget Anis, 1996). Orcibal, Jean, “The Theological Originality of John Wesley and Continental Spirituality” i Rupert Davies og Gordon Rupp, red., A History of the Methodist Church in Great Britain. Vol. 1 (London: Epworth Press, 1965), s. 81-111. “Organisering.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://frelsesarmeen.no/om-oss/ organisering [Lest 2. februar 2020]. Ousland, Godvin, Vekkelsesretninger i norsk kirkeliv 1840-75. Hva de lærte og siktet på (Oslo: Luther forlag, 1978). “Parisavtalen (1783).” [Internett] Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/ wiki/Parisavtalen_(1783) [Lest 20. februar 2020]. Pfister, Raymond, “Pentecostalism in France: A Multiform and Ecumenical Movement of the Spirit?” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2014), s. 143-162. Philip, Finny, “Christological Nuances in Bhil Pentecostal Theology” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 1-15. Litteraturliste 177
Pierson, Coen G., “Methodism and the Revolution” i Emery Stevens Bucke, red., The History of American Methodism. In Three Volumes. Vol. 1 (New York / Nashville, TN: Abingdon Press, 1964), s. 145-184. Plüss, Jean Daniel, “Swiss Pentecostals: A Journey Between Corporate Identity and Christian Unity” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2014), s. 99-111. Potts, J. Manning og Arthur Bruce Moss, “Methodism in Colonial America” i Emery Stevens Bucke, red., The History of American Methodism. In Three Volumes. Vol. 1 (New York / Nashville, TN: Abingdon Press, 1964), s. 74-144. “Predikant Albert Lunde.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://nbl.snl.no/ Albert_Lunde [Lest 2. februar 2020]. Raen, John Gunnar, “Afrikansk islam. Et skjæringspunkt mellom kulturer.” Norsk tidsskrift for misjon 2/1989 s. 70-85. Rian, Dagfinn, “De orientalske kirker” i Peder Borgen og Brynjar Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn (Trondheim: Tapir forlag, 1993), s. 69-76. Robeck, Cecil M., Azusa Street Mission and Revival. The Birth of the Global Pentecostal Movement (Nashville, TN: Nelson Reference & Electronic, 2006). Robeck, Cecil M., “McPherson, Aimee Semple” i Stanley M. Burgess og Eduard M. van der Maas, red., The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002), s. 856-859. Rodgers, Darrin J., Northern Harvest. Pentecostalism in North Dakota (Bismarck, North Dakota: North Dakota District Council of the Assemblies of God, 2003). Romarheim, Arild, “Hva er ‘New Age’?” i Mellom kvanter og guruer (Oslo: Credo forlag A/S, 1990), s. 16-58. Romarheim, Arild, Kristus i vannmannens tegn. Nyreligiøse oppfatninger av Jesus Kristus (Oslo: Credo forlag A/S, 1988). Rudvin, Ola, Indremisjonsselskapets historie. Bind 1 (Oslo: Lutherstiftelsens forlag, 1967). Rudvin, Olav, Indremisjonsselskapets historie. Bind 2 (Oslo: Lutherstiftelsens forlag 1970).
178 Tro og tanke før og nå
Saracco, J. Norberto, “Argentine Pentecostalism: Historical Roots, Current Developments, and Challenges for the Future” i Vinson Synan, Amos Yong og Miguel Álvarez, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future, Vol. 2: Latin America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 259-277. Schantz, Douglas H, An Introduction to German Pietism. Protestant Renewal at the Dawn of Modern Europe (Baltimore, MD: John Hopkins University Press, 2013). Schumacher, Jan, “Den anglikanske kirke” i Peder Borgen og Brynjar Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn (Trondheim: Tapir forlag), s. 77-93. Schumacher, Jan, Kirken i Middelaldersamfunnet (Oslo: Tano, 1987). “Schwabachartiklene.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/wiki/ Schwabachartiklene [Lest 18. februar 2020]. Seim, Turid Karlsen, “Paulus – apostel” [Internett] Tilgjengelig fra: https://snl.no /Paulus_-_apostel [Lest 17. februar 2020]. Sian-Chin, Iap, “Bernt Berntsen: A Prominent Oneness Pentecostal Pioneer to North China” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 91-106. Skarsaune, Oskar, Fra Jerusalem til Rom og Bysants (Oslo: Tano, 1987). Skarsaune, Oskar, “Kirkehistorien vi glemte: Den syriske kirke.” Norsk tidsskrift for misjon 4/1992, s. 182-204. Smith, Calvin L., “Cuba’s New Revolution: From Religious Apathy to Pentecostal Revival” i Vinson Synan, Amos Yong og Miguel Álvarez, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future, Vol. 2: Latin America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 99-119. Smith, Calvin L., “History, Nature, and Challenges of Spanish Pentecostalism” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2014), s. 163-176. Smith, Timothy L., Revivalism and Social Reform. In Mid-Nineteenth-Century America (New York / Nashville, TN: Abingdon Press, 1957). Sommer, Gottfried, “Pentecostalism in Germany: Historical and Theological Perspectives” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2014), s. 112- 129. Litteraturliste 179
Spellman, Norman W., “The Formation of the Methodist Episcopal Church” i Emery Stevens Bucke, red., The History of American Methodism. In Three Volumes. Vol. 1 (New York / Nashville, TN: Abingdon Press, 1964), s. 185-232. “Sunday Adelaja.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/wiki/ Sunday_Adelaja [Lest 6. februar 2020]. Sundkler, Bengt og Christopher Steed, A History of the Church in Africa (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). Synan, Vinson og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016). Synan, Vinson, Amos Yong og Miguel Álvarez, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future, Vol. 2: Latin America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016). Synan, Vinson, Amos Yong og J. Kwabena Asamoah-Gyadu, red., Global Renewal Christianity. Vol. 3: Africa (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016). Synan, Vinson og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2014). Søgaard, Frank, 125 år med De Frie Venner i Oslo 1887-2012. Menigheten der den frie pinsevekkelsen i Norge hadde sin fødsel – der Nordquelle og Barratt skapte en ny tid for landet! (Ski: DFEF Betel Ski, 2012). Tan, Jonathan Y., “Roman Catholic Charismatic Renewal in Asia: Implications and Opportunities” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 351-363. Thorbjørnsen, Svein Olaf, “Mellom kvanter og guruer. New Age-bevegelsen som utfordring til kristen tro. En introduksjon” i Mellom kvanter og guruer. En bok om New Age (Oslo: Credo forlag A/S, 1990), s. 5-15. Thorkildsen, J., Den norske Metodistkirkes historie (Oslo: Norsk forlagsselskab, 1926). “Torgau Articles.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://www.oxfordreference.com/ view/10.1093/oi/authority.20110803105003271 [Lest 18. februar 2020]. “De tretten kolonier.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://no.wikipedia.org/wiki/ De_tretten_kolonier [Lest 20. februar 2020]. 180 Tro og tanke før og nå
Ulstein, Jan Ove, “Frå typologi til allegori: hermeneutikk i oldkyrkja” i Jan-Olav Henriksen, red., Tegn, tekst og tolk. Teologisk hermeneutikk i fortid og nåtid (Oslo: Universitetsforlaget, 1994), s. 51-71. “U.S. postal system established.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://www.history.com/this-day-in-history/u-s-postal-system-established [Lest 20. feb- ruar 2020]. Walsh, John, “Methodism at the end of the eighteenth century” i Rupert Davies og Gordon Rupp, red., A History of the Methodist Church in Great Britain. Vol. 1 (London: Epworth Press, 1965), s. 275-315. White, Charles Edward, The Beauty of Holiness. Phoebe Palmer as Theologian, Revivalist, Feminist, and Humanitarian (Grand Rapids, MI: Francis Asbury Press, 1986). Wilkinson, John T., “The Rise of Other Methodist Traditions” i Rupert Davies, A. Raymond George og Gordon Rupp, red., A History of the Methodist Church in Great Britain. Vol. 2 (London: Epworth Press, 3rd. impression, 1992), s. 276- 329. Wingeier-Rayo, Philip, “A Third Phase of Christianity: reflections on One Hundred Years of Pentecostalism in Mexico” i Vinson Synan, Amos Yong og Miguel Álvarez, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future, Vol. 2: Latin America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 1-23. Wisløff, Carl Fr., Kristne kirkesamfunn (Oslo: Lunde forlag, 4. oppl., 1988). Wisløff, Carl Fr., Norsk kirkehistorie. Bind 1 (Oslo: Lutherstiftelsen, 1966). Wisløff, Carl Fr., Norsk kirkehistorie. Bind 3 (Oslo: Lutherstiftelsens forlag, 1971). Xin, Yalin, “Contemporary Expressions of a Spirit-Led Christian Movement: A Chinese Case Study” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity: Spirit-Empowered Movements Past, Present, and Future. Vol. 1: Asia and Oceania (Lake Mary, FL: Charisma House, 2016), s. 107-126. “Yoido Full Gospel Church.” [Internett] Tilgjengelig fra: https://en.wikipedia.org/ wiki/ Yoido_Full_Gospel_Church [Lest 9. februar 2020]. Zegwaart, Huibert H., “Dutch Pentecostalism and Eschatology: Consequences of Tapping Into an Eschatologically Charged Religious Matrix” i Vinson Synan og Amos Yong, red., Global Renewal Christianity. Vol. 4: Europe and North America (Lake Mary, FL: Charisma House, 2014), s. 130-142. Litteraturliste 181
Zunke, Klaus Dieter, An der Seite der Soldaten. Der seelsorgerlich-missionarische Dienst evangelischer Werke, Verbände und Freikirchen als eigenständige Soldatenseelsorge (1864- 2011) (Münster: LIT Verlag, 2017). Ødegaard, Donald B., “Frelsesarmeen” i Peder Borgen og Brynjar Haraldsø, red., Kristne kirker og trossamfunn (Trondheim: Tapir forlag), s. 193-205. Øverland, Per, red., Norske frikirker. Framvekst og konfesjonell egenart i brytning med statskirkelighet (Trondheim: Tapir forlag, 1981). Aarflot, Andreas, Norsk Kirkehistorie. Bind 2 (Oslo: Lutherstiftelsen, 1967).
PERSON- OG SAKSREGISTER adventisme 160 Azusa Street 84-86, 91, 114, 144- Agape 117 145 alexandrinsk teologi 10-11, 13-14 baptisme 39-41, 73, 78-80, 106-107, allianseøkumenikk 122 109, 117, 156, 158 Amish 73, 144 Barnabasbrevet 6 anabaptistene 32-33, 39-40, 73-74 Barratt, T.B. (1862-1940) 88-89, anglikanske kirke, Den 33-34, 154 114-115, 117, 119-120, 131 antiokensk teologi 10-11, 13 Bartolomeusnatten 37 antroposofi 162-163 bekjennelsesskrifter 29-31, 41, apokatàstasis 49 156, 158 Apollinaris (310-390) 12-14 Bengel, Johann Albrecht (1687- Apologetene 6 1752) 50 Apostolisk Tro 115 Bennett, Dennis (1917-1991) 85 apostolske fedre, de 6 Berg, Daniel (1884-1963) 93, 146 Apostolsk Kirke 115 Bjørner, Anna Larssen (1875-1955) ariansk kristologi 11, 17 87-88 Arius (ca. 250-336) 11 Boardman, William E. (1810-1886) arminianisme 60-61, 80, 158 89 Arminius, Jacobus (1560-1609) Boddy, Alfred Alexander (1854- 42-43 1930) . 89-90, 92 Arndt, Johann (1555-1621) 44, 46 Böhler, Peter (1712-1775) 57-58 Arnold, Gottfried (1666-1714) 49, Book of Common Prayer 34, 55, 97 154 Asbury, Francis (1745-1816) 65, Booth, Catherine (1829-1890) 69, 76-77 89 Athanasius (296-373) 12 Booth, William (1829-1912) 69-70, Augustin, Aurelius (354-430) 15, 108, 158 127 Brandtzæg, Johannes (1861-1931) arvesynd 153 104 avlat 26 184 Tro og tanke før og nå
Brorson, Hans Adolf (1694-1764) Evangeliske Forsamling, Den 110- 98 111 Brunstad Christian Church 116 Evangelisk Orientmisjon 103, 111 Bølle, Søren (1714-1780) 97 Faith and Order 123 Calmeyergatens misjonshus 104, Faith-Cure 82 111 Finney, Charles G. (1792-1875) 80, Calvin, Jean (1509-1564) 31, 42 83, 89 Cane Ridge 78 Fletcher, John (1729-1786) 61-64 Carey, William (1761-1834) 121, forfølgelser 3-4 134-135 forsoningslære 21, 80 Catholic Apostolic Church 71 forutbestemmelse 15, 30, 32, 39, China Inland Mission 103, 135- 42-43, 60, 64, 156-158 136 Fox, George (1624-1691) 42, 160 Cho, Yonggi (f. 1936) 139 Francescon, Luigi (1866-1964) 92, Christian Science 164 146-147 Coke, Thomas (1747-1814) 65, 77 Francke, August Hermann (1663- Cullis, Charles (1833-1892) 82 1727) 47-52, 97-98 Cyprianus (ca. 208-258) 127 Franson, Fredrik (1852-1908) 105- Dallière, Louis (1897-1976) 92 106, 113 Darby, John Nelson (1800-1882) Frelsesarmeen 69-70, 89, 108-109, 70, 81 117, 158 Devold, Nils (1852-1920) 109-110 Frie Evangeliske Forsamlinger, De Disciples of Christ 79, 109-110 104, 112-115 doketisme 8 Frikirke, Den Evangelisk Lutherske donatismen 9-10 104, 118 Dordrechtsynoden 43, 156 Frøen, Hans-Jacob (1912-2010) Dowie, John Alexander (1847- 117-118 1907) 131 fundamentalisme 82-83 Duff, Alexander (1806-1882) 135 Giverholt, Marius (1848-1916) Durham, William H. (1873-1912) 104, 109 92, 146 Glüsing, Johann Otto (1675-1727) dåp 4-5, 28, 42, 158 49, 97 dåp i Den Hellige Ånd 81, 83-85 gnostisisme 7-9 ebjonittene 3 Gordon, A.J. (1836-1895) 82 Edvardsen, Aril (1938-2008) 117 Graham, William F. (1918-2018) Edwards, Jonathan (1703-1758) 123 74, 83 Great Awakening, the 74-76, 78 Egede, Hans (1686-1758) 96 Grimnes, Ole Kristian (1849-1932) Ekman, Ulf (f. 1950) 87 103 Engh, Lyder (1905-1990) 110 Grimstvedt, Kristian (1849-1912) evangelikal kristendom 82-83 109 Person- og saksregister 185
Hagin, Kenneth E. (1917-2003) 87 Johnson, Gisle (1822-1894) 101 Half-Way Covenant 74-75 Judson, Adoniram (1788-1850) Harper, Michael (1931-2010) 90 135 Harris, William Wade (ca. 1865- jødekristendom 2 1929) 129-130 Kalkedon 14-15 Hastings, Selina (1707-1791) 60 kalvinske kirker 156-157 Hauge, Hans Nielsen (1771-1824) kanonspørsmålet 7-9 98-99 kappadokierne, de tre 12 haugianerne 100-101 karismatisk fornyelse 71-72, 85, hellighetsbevegelsen 63, 80-82, 84, 87, 89-90, 92, 117-119 90, 92, 113, 121, 136, 138 katolisisme 17-18, 153 Helwys, Thomas (1550-1616) 40 Keswick 83-84, 89-92, 131, 137- herrnhutisme 50-51, 57, 74, 128, 138 134 Kimbangu, Simon (1889-1951) Hicks, Tommy (1909-1973) 148 130 Hillsong 142-143 Kinamisjon, Den norske 103, 111 Holm, Nils Johan (1778-1845) 99- Kirkenes Verdensråd 123, 149 100 kirkeøkumenikk 122 homoousios 11-12 Klemens (ca. 150 – ca. 215) 10, Hoover, Willis (1856-1936) 148 62, 127, 133 Hope Church 138 klostervesenet 15, 20-21 Houston, Brian (f. 1954) 142 konsubstantiasjonslæren 156 Houston, Frank (1922-2004) 142 Konventikkelplakaten 98-100 Hübert, Gotfred (1835-1922) 107 konventikkelsamlinger 45, 47-49, Hubmaier, Balthasar (1485-1528) 97-98 33 Kristi Menigheter 109-110, 113 hugenotter 37 kvekerne 42, 73, 160-161 Hus, Johan (1369-1415) 22-23, 50 Kyrill (378-444) 13-15, 127 Hutter, Jacob (1500-1536) 73 Lake, John G. (1870-1935) 131 Indremisjonsselskapet 101-102 Lammers, Gustav Adolph (1802- Igreja Universal do Reino de Deus 1878) 100-101, 105, 107 147 Lancaster, Sarah Jane (1858-1934) Ireneus (ca. 130 – ca. 202) 7 142 Irving, Edward (1792-1834) 71 Lausanne-pakten 124 Islam 127-128, 134 Lavik, Andreas (1854-1918) 102- Jakobsen, Anna Sofie (1860-1911) 103 136 Lier, Hans Christian (1926-1998) Jehovas vitner 161 118 Jesusbevegelsen 117 Life and Work 123 Johnsen, Berger N. (1888-1945) lov og evangelium 27-28 147 Loyola, Ignatius (1491-1556) 34 186 Tro og tanke før og nå
Lunde, Albert (1877-1939) 109- motreformasjon, den katolske 34- 111 35 Luther, Martin (1483-1546) 23, Mukti Mission 137 25-32, 58, 155 Müller, George (1805-1898) 70-71, Mahan, Asa (1799-1889) 80, 89 135 Mangs, Frank (1897-1994) 116- Murray, Andrew (1828-1917) 129, 117 131 Maran Ata 116 mystikk 22 Markion (85-160) 6-7 National Association of McGavran, Donald (1897-1900) Evangelicals 83 123 nattverd 28, 30, 42, 46 McPherson, Aimee Semple (1890- Nee, Watchman (1903-1972) 138 1944) 116, 138, 142 nestoriansk kristologi 14, 133-134 Melanchton, Philipp (1497-1560) Nestorius (ca. 386 – ca. 451) 13, 29-30 133 mennonitter 33, 40, 73, 144 New Age 163-165 Merlau, Johanna Eleonora von New Thought 164 (1644-1724) 46, 49 Nikea 11-12 metodisme 55-65, 68, 76-78, 81, Nordquelle, Erik Andersen (1858- 104-105, 117, 141, 157-158 1938) 112-115, 120, 147 millennisme 81-82 Oase 118 Miller, William (1782-1849) 160 Ongmann, John (1844-1931) 86 Misjonsforfund, Det Norske; se opplysningsteologi 53-54 Misjonskirken i Norge ordo salutis 44 Misjonskirken i Norge 105-106, Origenes (184-253) 10, 127 109,113, 117 ortodokse kirke, Den 152 Misjonsråd, Det internasjonale ortodoksien 42-44, 47, 50, 52 123 Ouchterlony, Hanna (1838-1924) Misjonssamband, Norsk Luthersk 108 104 Palmer, Phoebe (1807-1874) 81, modalisme 11 89 monarkisk episkopat 6 Parham, Charles F. (1873-1929) monofysittisme 15, 127, 134 83-84 montanismen 9 Paulsen, Reidar (f. 1938) 118 Montgomery, Carrie Judd (1858- pave 16, 18, 153-154 1946) 82 Pearsall Smith, Robert (1827-1898) Moody, D.L. (1837-1899) 80, 82- 91 83, 105-106, 110 Pelagius (360-420) 15 mormonerne 102, 162 Penn, William (1644-1718) 73 Morrison, Robert (1782-1834) 136 Petersen, Johann Wilhelm (1649- 1727) 46, 49 Person- og saksregister 187
Petersen, Ole Peter (1822-1901) Smith, Johan Oscar (1871-1943) 104 116 Pethrus, Lewi (1884-1974) 86 Smyth, John (1566-1612) 39-40 Pia Desideria 46 sola gratia 35 pietismen 44-54, 74, 96-98 Southern Baptist Convention 80 Pilgrim fathers, the 72 Spangenberg, August Gottlieb pinsebevegelsen 71-72, 83-94, 109, (1704-1792) 51-52, 57, 74 111-116, 118-121, 159 Spener, Philipp Jakob (1635-1705) Plütschau, Heinrich (1676-1747) 45-50, 97-98 52, 134 Stoddard, Solomon (1643-1729) plymouthbrødrene 70-71, 81, 90, 74 109-111, 113, 135, 138 Sunday, William A. (1862-1935) 80 Polman, Gerrit (1868-1932) 91-92 symbolikk 151 Pontoppidan, Erik (1698-1764) Taylor, J. Hudson (1832-1905) 97-98 103, 135-136 puritanerne 38, 78 Taylor, William (1821-1902) 119, Ramabai, Pandita (1852-1922) 129, 148 136-137, 148 Tersteegen, Gerhard (1697-1759) reformasjonen 23-35 45 Rettedal, Thormod (1849-1908) Tertullian (155-220) 127 104 toregimentslæren 31-33 Reuter, Sofie Dorthea (1860-1891) transsubstantiasjonslæren 19, 27, 136 154, 156 Roberts, Evan (1878-1951) 89 Trevecca College 60-61 Rosenius, Carl Olof (1816-1868) Treider, Otto (1856-1928) 103, 103 109 Rymker, Frederick Ludvig (1819- Tridentinerkonsilet 34-35 1884) 106-107 trosbevegelsen 87, 118 Schütz, Johann Jakob (1640-1690) Traasdahl, Jacob (1838-1903) 102 45-46, 49 TULIP 43 Second Great Awakening, the 77- tungetale 1, 84-85, 114, 117, 137, 79, 144 142, 148, 159 Seeberg, Gerhard (1734-1813) 99 Ungdom i Oppdrag 117-118 Seymour, William J. (1870-1922) valdenserne 22, 143 84 Vestlandske Indremisjonsforbund, Simons, Menno (1496-1561) 33 det 102-103 Simpson, A.B. (1843-1919) 82, Vingren, Gunnar (1879-1933) 93, 147 146 skjærsild 26 Wesley, Charles (1707-1788) 56, Skrefsrud, Lars Olsen (1840-1910) 58-59, 62-63, 65 103 188 Tro og tanke før og nå
Wesley, John (1703-1791) 43, 55- Wimber, John (1934-1997) 85 65, 74, 76-77, 80, 157 Wyclif, John (ca. 1320-1384) 22-23 Westen, Thomas von (1682-1727) Yli-Vainio, Niilo ((1920-1981) 88- 96-97 89 White, Ellen Gould (1827-1915) Ziegenbalg, Bartholomäus (1682- 160 1719) 52, 56, 134 Whitefield, George (1714-1770) Zinzendorf, Nicolaus Ludwig von 59-62, 74-75, 78, 83 (1700-1760) 50-53, 58-59 Williams, Roger (1603-1683) 73, zionitterne 97 79 Zwingli, Ulrich (1484-1531) 30-31