Escuela Nacional De Antropología E Historia Inah Sep

ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA INAH SEP

LA MANO DE DIOS EN SOCAIRE: ESTUDIO DE UN CALENDARIO AGRÍCOLA EN ATACAMA, NORTE DE CHILE

TESIS QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE: MAESTRO EN ARQUEOLOGÍA

PRESENTA: RICARDO FERNANDO MOYANO VASCONCELLOS

DIRECTOR DE TESIS: STANISLAW IWANISZEWSKI

MEXICO, D.F. 2010

A mis seres queridos...

Listado de Figuras Figura 1. Inca Topa Inca Yupanqui y las huacas (Felipe Guamán Poma de Ayala ca. 1615) Figura 2. La Mano de Dios Figura 3. Mapa de Ubicación General (a partir de Zuidema 2009) Figura 4. El Sistema de Montañas Sagradas de la Aldea de Socaire (Mariscotti de Gӧrlitz 1978) Figura 5. El Sistema de Montañas Sagradas de Socaire, retomado de Mariscotti de Gӧrlitz, 1978 (Tichy 1983:83) Figura 6. Resumen Lista de Cerros de Socaire Figura 7. Centro Ceremonial de Socaire (Grebe e Hidalgo 1988:80; Grebe 1996:560) Figura 8. Cerros Atacameños Nombrados por el Cantal de Socaire (Grebe e Hidalgo 1988:82; Grebe 1996:559) Figura 9. El Merendadero (Hidalgo 1992) Figura 10. Los Ceques del Cuzco (Zuidema 2009) Figura 11. Estructura del Sistema de Ceques (Zuidema 2009) Figura 12. Distribución de Mojones en Soras de Paria, siglo XVI (Del Río 2005:87) Figura 13. Mapa Salar de Atacama Figura 14. Mapa Sectores Socaire (Núñez 1991:208) Figura 15. Perfil W-E 23˚Latitud Sur Figura 16. Climograma Calama-El Loa Figura 17. Calendario Socaire Figura 18. Centro Ceremonial Socaire (Diciembre 2008) Figura 19. Los Cantales de Socaire y las Botellas de kajcher (Grebe e Hidalgo 1988) Figura 20. Categorías Analíticas del Paisaje Figura 21. El Ushnu (Zuidema 2009) Figura 22. El Calendario Ceque (Zuidema 2009) Figura 23. Imagen del Coricancha, Juan Santacruz Pachacuti Yamqui (ca. 1613) (Sullivan 1999:523) Figura 24. ¿Un Suri en el Cielo? Figura 25. Centro Ceremonial 3D Socaire Figura 26. Tierras Atacameñas (AEAUCH 1969-1988) Figura 27. Vista General Volcán Chiliques, Cara Norte (Diciembre 2008) Figura 28. Proyección de una Mano Izquierda en el Paisaje vista desde Volcán Miñiques

Figura 29. Orientación Orográfica Iglesia Antigua Socaire Figura 30. Volcán Lausa y Terrazas de Cultivo (Quebrada Nacimiento) Vistos desde Socaire (Diciembre 2008) Figura 31. Volcán Tumisa desde Cementerio de Socaire, Vista al norte (Octubre 2010) Figura 32. Iglesia Antigua de Socaire Figura 33. Horizonte Centro Ceremonial Socaire Figura 34. Horizonte Plaza Iglesia Figura 35. Plano Iglesia Socaire Figura 36. Tambo Chiliques (Reinhard y Serracino, CIADAM 1985) Figura 37. Vano Recinto 5, Tambo Chiliques Figura 38. Estructura Techada (5571 msm) Figura 39. Cuello Aríbalo (5565 msm) Figura 40. Estructuras A, B y C Cumbre Volcán Chiliques Figura 41. Estructura A Cumbre Volcán Chiliques Figura 42. Madera Cumbre Volcán Chiliques Figura 43. Laguna Sur Cumbre Vn. Chiliques Figura 44. Laguna Norte Cumbre Vn. Chiliques Figura 45. Vista General Volcán Miñiques Figura 46. Adoratorio Precumbre Volcán Miñiques (5701 msm) Figura 47. Estructuras Cumbre Volcán Miñiques (5927 msm) Figura 48. Zona del Convido Volcán Miñiques, Vista al Norte Figura 49. Vista General Volcán Pular (6239 msm) Figura 50. Laguna y Glaciar Cumbre Volcán Pular Figura 51. Vista General Volcán Salín (6048 msm) Figura 52. Zona del Convido Sur desde Salín Figura 53. La Mano como Patrón de Medida Figura 54. Canal Ceque Socaire Figura 55. Categorías de Adscripción Figura 56. Sistema Cerros Socaire Figura 57. Categoría de Espacio y Tiempo en Socaire

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN………………………………………………………………………………7

CAPÍTULO I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA………………………………………14 1.0. ESTADO DE LA CUESTIÓN……………………………………………………………14 El Sistema Socaire……………………………...……………………………………………..16 El Sistema de Ceques del Cuzco……………………………………………………………36 1.1. PROBLEMAS, HIPÓTESIS Y OBJETIVOS…………………………………………..44 1.2. UNIDAD DE ESTUDIO…………………………………………………………………..47 El Calendario y La Limpia de Canal…………………………………………………………51 La Limpia de Canal en Peine…………………………………………………………………66

CAPÍTULO II. TEORÍA……………………………………………………………………….68 2.0. PAISAJE, ESPACIO-TIEMPO Y FENOMENOLOGÍA……………………………….68 Lugar…………………………………………………………………………………………….74 Sendero…………………………………………………………………………………………75 Horizonte………………………………………………………………………………………..75 Cenit/Anticenit………………………………………………………………………………….75 2.1. COSMOVISIÓN Y COSMOVISIONES ANDINAS…………………………………….80 La Noción de Centro…………………………………………………………………………..85 La División en Dos, Tres, Cuatro y Cinco…………………………………………………..90 2.2. EL RITUAL………………………………………………………………………………...96 Ritos de Pasaje y Liminalidad………………………………………………………………101 2.3. PSICOLOGÍA Y PERCEPCIÓN……………………………………………………….107 El Cuerpo Humano Como Unidad de Medida…………………………………………….107 Triada PHA-Mimetolito………………………………………………………………………115 Concepto de Huaca y Animismo en los Andes …………………………………………..120

CAPÍTULO III. METODOLOGÍA……………………………………………………………127 Pauta Básica de Entrevista………………………………………………………………….132 Marco Legal…………………………………………………………………………………..133 3.0. LA ASTRONOMÍA CULTURAL………………………………………………………..135 Astronomía y Patrimonio Cultural…………………………………………………………..142 3.1. LA OBSERVACIÓN A SIMPLE VISTA……………………………………………….144 El Sol…………………………………………………………………………………………..148 La Luna………………………………………………………………………………………..154 Planetas……………………………………………………………………………………….157 Constelaciones……………………………………………………………………………….158 3.2. MEDICIÓN Y CÁLCULO DE HORIZONTES………………………………………..161 Cálculo de Acimut, Declinación y Fecha Solar……………………………………………163 3.3. CRONOGRAMA………………………………………………………………………...169

CAPÍTULO IV. LA INVESTIGACIÓN………………………………………………………171 4.0. ETNOGRAFÍA Y ENTORNO…………………………………………………………..172 El Calendario Agrícola……………………………………………………………………….173 La Observación del Cielo……………………………………………………………………187 La Adoración a los Cerros…………………………………………………………………..191 4.1. ASTRONOMÍA DE HORIZONTE Y CENIT………………………………………….200 Lugares de Observación…………………………………………………………………….201 Identificación de Puntos Astronómicos…………………………………………………….204 Fechas del Calendario……………………………………………………………………….204 4.2. ARQUEOLOGÍA DE ALTA MONTAÑA………………………………………………206 Volcán Chiliques……………………………………………………………………………...208 Volcán Miñiques……………………………………………………………………………...218 Volcanes Pular y Salín………………………………………………………………………225

CAPÍTULO V. SÍNTESIS Y DISCUSIÓN…………………………………………………232 Consecución de los Objetivos………………………………………………………………234

CAPÍTULO VI. CONCLUSIONES………………………………………………………….255 ¿Cómo se define un sistema de ceques?...... 255 ¿Qué características podría tener un sistema de ceques fuera del Cuzco?...... 256 ¿Cómo este sistema de ceques (o su variante) afecta la estructura del calendario y la percepción del entorno?...... 257 ¿Cuáles serían las características de este sistema de ceques (o su variante) en Socaire?...... 258 Comentarios Finales………………………………………………………………………...260

BIBLIOGRAFÍA………………………………………………………………………………262

INTRODUCCIÓN “Pachamama, Santa Tierra. Más alegre y más contento Recibe todas las comidas que estamos haciendo A cerros y nacimientos” Laureano Tejerina, cantal de Socaire (Barthel [1959] 1986:161). En esta tesis presento los resultados del estudio del calendario agrícola y la variante del sistema de ceques de Socaire, II región de Antofagasta, norte de Chile. Mi propósito central, será contribuir al conocimiento que tenemos de los distintos calendarios agrícolas y sistemas radiales andinos, dentro de una perspectiva histórica y antropológica, que incluye la adaptación de metodologías provenientes de la etnografía, la astronomía cultural y la arqueología de superficie, al estudio del calendario y la percepción del entorno en una comunidad indígena atacameña. De allí, que la investigación se enmarque dentro de la llamada “astronomía cultural” o estudio de la relación del ser humano y la astronomía dentro de un contexto o procesos culturales, es decir, el estudio de aquellos mecanismos mediante los cuales el ser humano llega a conocer los fenómenos astronómicos y su representación social dentro de un contexto cultural específico. Parto de la hipótesis que un sistema de ceques o su variante debiera estar definido por la existencia de uno o varios lugares de observación, desde donde se proyectan líneas imaginarias hacia elementos visibles y no visibles en el horizonte. Este sistema radial, organiza de alguna manera el espacio, el tiempo y la estructura social, por ende, debiera verse reflejado en algunos aspectos básicos de la organización social, el calendario y la división espacio-temporal del territorio. Para ello, desgloso uno por uno las distintas interpretaciones del sistema de cerros nombrados dentro de la ceremonia de limpia de canal y petición de lluvias de fines del mes de octubre en Socaire (Barthel 1986 [1959]; Mariscotti de Gӧrlitz 1978; Tichy 1983; Reinhard 1983; Grebe e Hidalgo 1988; Zuidema 1989, 1990; Hidalgo 1992). Retomo también, la lectura que hace R. Tom Zuidema de la crónica del padre Bernabé Cobo y otros cronistas de los adoratorios de la ciudad del Cuzco (1995, 2009), junto con la comparación de un sistema de mojones o marcadores entre el grupo

7 aymara de los Soras de Paria en el altiplano boliviano (Del Río 2005). Así como las referencias de sitios arqueológicos en alguna de las cumbres invocadas dentro del sistema Socaire (Barón y Reinhard 1981; Beorchia 1985; CIADAM 1980, 2001; Le Paige 1978; Reinhard 1983, 1993). A partir de estos datos, planteo cuatro preguntas iniciales que luego respondo en las conclusiones: ¿Cómo se define un sistema de ceques?, ¿Qué características podría tener este sistema de ceques fuera del Cuzco?, ¿Cómo este sistema de ceques (o su variante) afecta la estructura del calendario y la percepción del entorno? y ¿Cuáles serían las características de este sistema de ceques (o su variante) en Socaire? Para responder a estas preguntas, como objetivo general me propongo: reconocer los elementos básicos del sistema de ceques (o su variante), así como los aspectos relacionados con el calendario, la adoración a los cerros, la percepción entorno y la observación del cielo en la comunidad de Socaire. Este objetivo general me obliga: primero, a identificar las etno-categorías vinculadas con posibles observaciones del cielo (horizonte y cenit) de uso calendárico; segundo, a reconocer las prácticas culturales de uso cotidiano relacionadas con la apropiación, construcción y uso de elementos del entorno; tercero, a realizar mediciones del horizonte y el reconocimiento arqueológico en superficie de los lugares culturalmente significativos; y cuarto, a intentar determinar las categorías culturales implícitas en el calendario agrícola y el sistema de orientación a los cerros en Socaire. Para mi marco teórico, desgloso los conceptos de paisaje, espacio-tiempo, cosmovisión, ritual y percepción desde un enfoque fenomenológico. Parto del hecho que cada grupo de seres humanos crea su propia cosmovisión, punto de vista de las cosas o Worldview (Iwaniszewski 2009a), a partir de su “morar en el mundo” resultado de categorías sociales concretas de la acción del “estar ahí”, donde categorías como el sí mismo y el otro, la relación, la causalidad, pero especialmente el tiempo y el espacio, se definen como categorías sociales y representaciones colectivas -de y para- la representación del mundo conocido con respecto a las cosas, otros seres humanos y elementos de la naturaleza (Tilley 1994). Adopto una postura emic, al definir el concepto de cosmovisión a partir de etnocategorías andinas de clasificación como son: la noción del centro (ushnu); la

8 división en dos, tres, cuatro y cinco; y vitalización del entorno (huaca o lugar sagrado) (Astvaldsson 1997). Esta última, desarrollada desde la “teoría de los ritos de paso” de Van Gennep (1982) y Turner (1984, 1989, 2008) que incluyen conceptos como: la separación (ritos preliminares), el margen (limen o umbral) y la agregación (post- liminal), aplicado en específico al ritual de limpia de canal y petición de lluvias del mes de octubre. En este sentido, defino al paisaje como el resultado de la conceptualización que cada sociedad tenga del mundo, en otras palabras, consecuencia de un “morar o residir en el mundo” implícito en las relaciones de los seres humanos con su mundo conocido. Mientras que analíticamente los desgloso en cuatro categorías: el lugar, como centro de significación y observación; el sendero, definido como lugares que conectan distintos lugares a través de una relación, p.ej. una línea; el horizonte, o línea que separa el cielo de la tierra que pudiera constituir un marcador calendárico y también una frontera étnica; y el cenit/anticenit, entendido como la proyección de la vertical y su oposición en 180˚ (Iwaniszewski 2001, 2003; Moyano 2010a, 2010b; Tilley 1994). Incluyo el concepto de entorno, definido como el conjunto de elementos que hacen parte de la percepción y resultado de la interacción dialéctica (bidireccional) de los distintos componentes del medio social, es decir, los seres humanos, sus obras y los componentes extra somáticos. Y a la percepción, como aquella función psíquica que permite a los seres humanos, a través de los sentidos: aprender, elaborar e interpretar los estímulos provenientes del entorno físico, social y simbólico. Esta última, determinada por el instrumento, la fisiología, la psicología, el contexto cultural y la capacidad de representación, sea esta individual o colectiva. Parto del hecho, que en los Andes y en general en cualquier sociedad no occidental, el cuerpo humano constituye el punto de referencia para la definición de los conceptos de tiempos y espacio; de allí, su representación antropomorfa en lo que refiere a elementos del paisaje y los momentos del año vinculados con los mismos (Bastien 1989, 1996; Bustamante 2007a, 2007b, 2008a, 2008b; Bustamante y Moyano 2009; Gavilán 2009; Moyano y Bustamante 2010a, 2010b; Ponce Sanginés 1996).

Figura 1. Inca Topa Inca Yupanqui y las Huacas (Felipe Guamán Poma de Ayala ca. 1615) 1 Expongo las bases neurofisiológicas y fenómenos psicológicos relacionados con la percepción, a partir de la comparación en experimentos entre primates y humanos para identificar zonas del cerebro humano que se activan ante estímulos provocados por rostros, de seres humanos y animales, o formas parecidas a los mismos (Philiastides y Sajda 2006; Tsao et a. 2006). Para luego, definir tres fenómenos psicológicos relacionados con la percepción y una consecuencia de los mismos, estos son: la pareidolia (imagen implícita), la apofenia (asociación de estímulos azarosos) y la hierofanía (manifestación de lo sagrado); y el mimetolito (formas del paisaje semejante

1 Esta corresponde a la representación del Topa Inca Yupanqui hablando con las huacas a los pies de un templo realizada por Felipe Guamán Poma de Ayala (ca. 1615). Los ídolos o huacas forman un círculo y en número de doce y en su mayoría tienen formas antropomorfas con caras, brazos, manos y atuendos, y al parecer tendrían funciones calendáricas relacionadas con el sistema de ceques. 10 a seres humanos y/o animales, o sus partes) (Dietrich 1989; Bustamante 2008a; Moyano y Bustamante 2010a y b). En Socaire, esta representación se nos muestra a partir de la asociación de una mano izquierda proyectada en el horizonte sobre los cerros visibles (los dedos): Tumisa, Lausa, Chiliques, Ipira y Miñiques. Como analogías, incluyo la parodia de Diego Armando Maradona después del partido entre Argentina e Inglaterra por los cuartos de final del Mundial de la FIFA México 1986 y la imagen del pulsar PSR B1509- 58 fotografiado por el telescopio Chandra de NASA en agosto de 2000, ambos conocidos como “La Mano de Dios”2.

Figura 2. La Mano de Dios Para adentrarme en este campo, incluyo también elementos de la etnografía andina vinculados con la representación del paisaje y las fuerzas de la naturaleza, particularmente los cerros en lo que se reconoce etnográficamente como huaca y mayllku (mallku). Ambos, posiblemente determinados por una conciencia animista de

2 http://chandra.harvard.edu/photo/2001/1175/ (accesado el 4 de Julio de 2010) 11 las cosas, es decir, conjunto de creencias que entiende tanto a los objetos de uso cotidiano y/o de la naturaleza, p.ej. una montaña, un río, la tierra, las rocas, plantas, los árboles, etc., como dotados de alma o vida y de características sobrenaturales. En otras palabras, como una proyección social del sistema moral de los seres humanos (Hornborg 2006). Mi metodología, incluyó el trabajo de archivo, campo y laboratorio entre agosto de 2008 y octubre de 2009. La parte etnográfica se desarrolló en torno a entrevistas semi estructuradas con respecto a la identificación de etno categorías relacionadas con la percepción de elementos del entorno, la observación del cielo y el manejo del calendario. La parte de arqueoastronomía incluyó la medición de acimutes y alturas de los horizontes considerados relevantes desde el punto de vista astronómico y cultural (solsticios, lunisticios, siembra y cosecha, fiestas de santos, cambios de cargos, limpia del canal, floreo del ganado y carnaval, etc.). Mientras que para la parte arqueológica, realice el reconocimiento de superficie de los volcanes Chiliques, Pular, Salín y Miñiques. Los resultados de la investigación se encuentran supeditados al factor tiempo, al capital humano y económico, las condiciones locales (socio-culturales y medioambientales), al marco teórico, al acceso a bibliotecas especializadas, así como a la destreza adquirida en el manejo del tránsito (o teodolito) y el cálculo de la declinación de un objeto con respecto a un acimut y altura conocida. Organización de la Información La tesis se ha dividido en seis capítulos más introducción y bibliografía. En el capítulo I, planteo los problemas centrales de la investigación, donde expongo el estado de la cuestión, problemas, hipótesis, objetivos y unidad de estudio a partir de la descripción del calendario y la ceremonia de limpia de canal en Socaire. En el capítulo II, desarrollo los fundamentos de la teoría a partir de la definición de los conceptos de paisaje, espacio-tiempo y fenomenología; cosmovisión y cosmovisiones andinas; el ritual; la psicología y percepción. En el capítulo III, incorporo los conceptos de la astronomía cultural, la observación a simple vista, así como la medición y cálculo de horizontes y un cronograma de actividades. En el capítulo IV, expongo mis datos de campo dentro de lo que he definido como etnografía y entorno, astronomía de horizonte

12 y cenit y la arqueología de alta montaña. En el capítulo V, discuto mis resultados a través de la consecución de los objetivos. Finalmente el capítulo VI, doy respuesta a las preguntas planteadas en un inicio, una propuesta de interpretación, así como las limitantes y proyecciones de mi trabajo.

CAPÍTULO I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA 1.0. ESTADO DE LA CUESTIÓN A pesar de los años transcurridos desde la conquista española, durante el siglo XVI y posteriores, los atacameños o likan-antai conservan aún una parte importante de su tradición sur-andina milenaria. Puedo decir, vinculada con concepciones básicas del tiempo, el espacio, el género, el cuerpo, las relaciones de producción, el ciclo agrícola, el ritual y la(s) cosmovisión(es), entre otros. Más importante, mantienen una relación directa con un espacio físico o entorno, de allí que en kunza la etnia se llame a sí misma como “los habitantes del territorio”1. Hoy en día los atacameños ocupan un espacio comprendido en las inmediaciones del salar de Atacama, norte de Chile. Aún cuando, tienen por extensión relación con poblaciones de las provincias de Jujuy, Salta y Catamarca, en el noroeste de Argentina, y con grupos del altiplano sur boliviano. Que hasta finales de siglo XIX, mantenían intercambio permanente a través de rutas caravaneras a larga distancia entre el océano Pacífico, la puna y el altiplano, luego cortadas por la irrupción de los nuevos estados nacionales posterior a la Guerra del Pacífico de 1879. La arqueología chilena ha definido a los atacameños como los forjadores de las culturas agro-alfareras del extremo norte de Chile y sus descendientes. Alcide D‟Orbigny (1839), se refirió a la “Nación de los atacamas” como a los habitantes del interior de la región de Antofagasta, Rudolfo A. Philippi (1860) siguió este ejemplo y hablo de los atacamas o atacameños, Max Uhle (1919) introdujo el término para los habitantes prehistóricos, mientras Ricardo E. Latcham lo utilizó para referir a las poblaciones precolombinas entre Arica (18˚28‟ S) y Copiapó (27˚20‟ S) y desde la cordillera de los Andes a la costa del Pacífico, lo que conoce como el “Norte Grande” de Chile (Mostny 1969:129). Socaire, por su condición geográfica privilegiada, cercana a cursos de agua dulce, bofedales, zonas de caza, extracción de sal y alta visibilidad (cuenca del salar de

1 Los mapuches, grupo indígena que habita en el sur de Chile y la Patagonia Argentina se llaman a sí mismos “la gente de la tierra” del mapu (tierra) y che (gente). Analogía, que resulta de interés si planteo como punto de entrada a mi estudio el sustrato pan andino de estos grupos indígenas del cono sur. 14

Atacama), así como la proximidad relativa con Peine y el tramo del Qhapaq Ñan (camino principal andino), distante sólo a 20 km al suroeste (una jornada de camino) desarrollo una dinámica particular. Ésta se oriento a la producción de excedentes agrícolas, gracias a sus aprox. 2500 has de terreno cultivable destinadas al abastecimiento del tambo Peine y el tránsito de personas, bienes y servicios entre el salar de Atacama y los valles transversales de la zona del Copiapó y más al sur. Como algunos autores señalan (Núñez 1991, 1993), la realización de obras hidráulicas y el aprovechamiento de grandes extensiones de terreno para la agricultura permitió, al menos desde fechas cercanas al 1470 d.C. incorporar, sostener y mejorar antiguas tradiciones agro-ganaderas locales, frente a las necesidades de un imperio cada vez más extenso y con una cantidad también mayor de población, conocido a la llegada de los españoles como el Tawantinsuyu o mundo de las cuatro partes. Socaire, por ubicarse al sur del Cuzco formó parte del Collasuyu o tierra de los Collas.

Figura 3. Mapa de Ubicación General (a partir de Zuidema 2009).

El Sistema Socaire Los primeros trabajos en Socaire inician a finales de la década de 1950, con la etnografía del alemán Thomas Barthel. Este trabajo se publicó en 1959, primero en alemán, con el título Ein Frühlingsfest der Atacameños y no contó con una traducción al castellano sino hasta 1986 (revista Allpanchis), de allí su desconocimiento relativo entre los antropólogos y etnógrafos andinos, de habla hispana, y el poco uso como referencia dentro de lo estudios del calendario y la cosmovisión en el norte de Chile. Barthel, describe con precisión lo que él llama “la fiesta de la primavera entre los atacameños”, dando cuenta de la ceremonia de limpia de canal de fines del mes de octubre. En ella, según su descripción tendrían especial importancia algunas montañas que son invocadas durante la petición de lluvias. La ceremonia se lleva a cabo desde un centro ceremonial especialmente construido para estos fines, donde especialistas rituales llamados “cantales” invocan a las montañas para que concentren sus aguas en Chiliques, en un sentido y otro, de acuerdo con el movimiento de las manecillas del reloj. El grupo sur inicia con el volcán Litintique, y en sentido de las manecillas del reloj continúa con Ipira (Miscanti), Chiliques, Laguna Verde, Las Fuentes de los Miñiques, Aguas Calientes, Incahuasi, Huanaqueros (en Argentina), Talaus, Arácar (en Argentina), Pular, Socompa, Huanaqueros (¿?), Llullaco (Llullaillaco) y Lastarria. Mientras el grupo norte, inicia con Lausa, y en sentido contrario a las manecillas del reloj y continúa con Tumisa, Chasca, Overo, Potor, Hécar, Licancabur, San Pedro, Niño, Quimal, Mullay y Cas (Barthel 1986:160). Es decir, un total de 27 montañas: 15 cerros para el grupo del sur y 12 cerros para el grupo del norte. El centro ceremonial se compone de una superficie plana y circular rodeada por piedras conocida como “merendadero” (representación de los cerros y la topografía en forma radial), dos piedras grandes al este “piedra grande y piedra Chiliques” donde al menos una de ellas estaba descrita como un posible gnomon (para proyectar sombra), un sector al suroeste donde se queman ofrendas conocido como “covero” junto a otra piedra plana llamada “piedra grande”, un tramo del canal de riego al sur y finalmente un sector de gradas especialmente construido para la ubicación de los asistentes (Barthel 1986; Hidalgo 1992).

La limpia de canal y petición de lluvias tiene lugar entre el 24 y 26 de octubre o el fin de semana más cercano a estas fechas. Los trabajos inician generalmente un viernes (día 1) y terminan un domingo (día 3) y tienen por objetivo desmalezar y sacar el barro acumulado en el canal que baja desde la bocatoma de la quebrada de Nacimiento (cuyo origen está entre los volcanes Chiliques e Ipira). El sistema de trabajo comunal o minga, actúa bajo la lógica de la cantidad de tierras que cada propietario tenga, es decir, a más hectáreas de terreno corresponderán también más metros de canal, en una proporción de uno a uno (1 ha = 1 m). El tercer y último día (hoy el segundo), los cantales realizan la ceremonia de petición de lluvias desde el centro ceremonial, mientras el resto de la comunidad se dedica al descanso y la fiesta. Allí, se ofrecen las botellas de aloja especialmente adornadas con plumas de flamenco, qué representan a cada familia e integrante de la misma en la ceremonia. También se ofrecen hojas de coca, comida, se queman y entierran figurillas que representan a los cerros (hechas de harina de quínoa, maíz y grasa de llamo o tustuca) dispuestas en circulo para honrar a cada uno de los cerros en la lista (grupo sur y norte)2. La ceremonia termina con una gran comida comunal, donde participan todos los asistentes, la apertura del canal y el baile del talatur para avivar al espíritu del agua que regenera el ciclo anual de actividades y la reproducción social dentro de la comunidad. El talatur, canto y baile ceremonial atacameño, fue registrado también por Grete Mostny (1954) y Rodríguez (2003) en Peine, donde se vincula a los cerros con la producción agrícola, el culto a los santos y el agua (lluvia) dentro del ciclo ritual. Talatur, viene de la palabra talar que se traduce como saltar, dar brincos, bailar o apearse (Barthel 1986; Rodríguez 2003:62). Grete Mostny, al referir a los cultos acuáticos en Atacama, retoma la fiesta de la primavera. La describe como el segundo paso (actividad) después de la siembra dentro

2 Antiguamente se incineraba al waki, consistente en figurillas pequeñas de animales hechas con tuftuka, dedicado al espíritu del cerro y del agua. Los wakis son también los sacrificios de un animal durante el floreamiento del ganado. Luego de realizar un sahumerio dentro del corral, se elige un llamo o cordero macho blanco el cual se sacrifica fuera del corral. Allí, se cava un agujero en la tierra, donde se ofrenda vino y aloja de algarrobo con coca en honor a la pachamama y a los cerros. Luego se faena y come el animal. Otro tipo de waki, más antiguo, es desangrar al animal sacrificado en el pujío, hoyo situado en el centro del corral (Grebe e Hidalgo 1988:91-93).

del ciclo anual, que no era puramente utilitaria, sino que contenía un profundo significado “mágico” y religioso. Para esta fecha, cada comunidad elegía un tatai clarín- clarín para dirigir a los hombres con una flauta larga y el mamai puto-puto para dirigir a las mujeres con un cuerno de buey. En Peine, esta ceremonia iniciaba en los campos de la parte baja del oasis y proseguía hasta la parte alta, terminando el tercer día para llegar a una pileta natural que es donde brota naturalmente el agua. Allí, las parejas jóvenes adornados con plumas de avestruz daban saltos sobre el agua al igual que en Socaire (Mostny 1969:131). De la lectura de Barthel (1959), Mostny cree ver una representación ritual del canto de agua en el sonido del clarín y el puto. En Socaire, la limpia del canal terminaba en un antiguo lugar de culto (descanso), accesible para toda la población y otra más restringida donde sólo estaban los especialistas (merendadero). Esta última era una “plazoleta” con dos rocas que representan a los cerros más venerados desde Socaire (no indica cuales), donde sólo podían acceder los hombres para participar de una comida ritual consistente en “harina tostada mezclada con agua” (ulpo) que era ofrecido por los cantales. Señala también una tercera parte de la ceremonia conocida como “holocausto” donde sólo accedían los especialista rituales para hacer “libaciones en honor a los cerros y a los antepasados” (1969:131). De acuerdo con la autora, los cantales derivarían su nombre de la palabra kunza ckantur que significa “dar”. De allí, que ellos desempeñen un papel central dentro de los sacrificios y la presentación de ofrendas destinadas a propiciar las lluvias y honrar a los antepasados. En Peine se asegura que el cantal no era elegido por la comunidad, ni el consejo de ancianos, sino que debía pasar (él y su ayudante) por una experiencia mística, podría decir liminal en palabras de Turner (1984, 1989, 2008) y Van Gennep (1982), al tener que pernoctar al menos una noche cerca del nacimiento del agua para “escuchar el murmullo…” de la misma, de preferencia la noche anterior a la ceremonia (Mostny 1969:132). Las referencias para Socaire tienen un peculiar parecido, según Thomas Barthel, indicando la necesidad que el cantal y su ayudante tenían de pasar una noche a solas junto al canal para que este les enseñase a cantar (1986:164-165). En la parte final de la ceremonia, al igual que en Socaire, cada familia ofrece una botella de aloja o chicha de algarrobo, destinada a honrar al espíritu de cada cerro.

Otras ofrendas son una mezcla de harina con grasa de animal doméstico (camélido) y plumas de flamenco, que de acuerdo al color, representan a los hombres, mujeres y niños. Todo termina con el baile del talatur acompañado por el sonido del clarín, el puto-puto y de los chorimori (pequeños cascabeles de metal), destinado a pedir la abundancia de agua que proviene desde la profundidad de los cerros (mencionando cada uno de los nombres de los cerros) para que se formen las nubes y caigan las lluvias, produzca el grano de maíz, fomente el crecimiento de las plantas y propicie la unión entre hombres y mujeres (Mostny 1969:132). Estas ceremonias, además de Socaire y Peine, han sido observadas en Caspana, Río Grande y Toconao, en Atacama, lo que me lleva a pensar en una especie de tradición atacameña donde el culto al agua se relacione directamente con la actividad sexual, la topografía y la agricultura, ejecutada a través de especialistas (que debían antes pasar por una experiencia mística), que intentaba logar la conexión entre el mundo de los vivos con sus antepasados (Mostny 1969:132-133), en fechas especialmente elegidas dentro del calendario ritual. En 1978 la revista Indiana publica un número especial titulado “Pachamama Santa Tierra” bajo la autoría de la investigadora Ana María Mariscotti de Gӧrlitz. Ella expone antecedentes bibliográficos y trabajo de campo sobre la evidencia relacionada con el culto a la tierra y la pachamama en el área centro-sur andina. Siguiendo a Barthel (1959:32 y sig.), la autora plantea que cuando se recita la lista de cerros sagrados tendría especial importancia el orden y dirección del “convido”. De allí, que el cantal inicie siempre por el este y con los cerros del grupo sur desde Litintique, mientras que su ayudante haga lo mismo pero con los cerros del grupo norte y partiendo desde Lausa (Lejía). Esta jerarquía se repite en la distribución de las piedras del centro ceremonial (aspecto ya planteado por Barthel), donde un bloque representa al volcán Chiliques, en oposición con otra piedra ubicada al sur del merendadero conocida como “cerro grande” junto al covero (Mariscotti de Gӧrlitz 1978:79-80).

Figura 4. El Sistema de Montañas Sagradas de la Aldea de Socaire (Mariscotti de Gӧrlitz 1978) Aquí, la autora retoma el trabajo R. Tom Zuidema sobre las huacas del Cuzco (1964), en relación a la organización socio-política de los incas. Localiza las montañas del sistema Socaire dentro de la cartografía regional e identifica primero, un sistema circular en torno a Socaire y otros poblados del salar de Atacama, y segundo, que el orden y enumeración de los cerros se relaciona con la ubicación geográfica de los mismos (aspecto no del todo cierto según mi análisis de la topografía regional). Destaca, que la lista del grupo sur y norte siempre inicien por el este, en sentido de las manecillas del reloj y a la inversa para los cerros del grupo norte (Mariscotti de Gӧrlitz 1978:80). Sin embargo, en este esquema se incluyen sólo 12 direcciones para el grupo

sur y 10 direcciones para el grupo norte, es decir, un total de 22 a diferencia de las 27 descritas por Barthel en 1959. Mariscotti de Gӧrlitz, es la primera que pone en evidencia la existencia de adoratorios indígenas en gran parte de las montañas del sistema Socaire. Destacan el Licancabur en el grupo norte, así como Llullaillaco, Socompa y el Aracar en el grupo sur (1978:80-81). Según datos obtenidos de la puna de Jujuy, estos lugares habrían sido ascendidos de forma periódica (anualmente) por personas iniciadas en el secreto de los mismos. Allí, se realizaban distinto tipo de ceremonias nocturnas para propiciar a la pacha a través de libaciones en los cerros, los campos y ríos, al menos hasta comienzos del siglo pasado y con una profundidad temporal inclusive antes de la llegada de los incas, según datos proporcionados por Gustavo Le Paige (1978:81-82)3. La autora, finalmente retoma la lectura que R. Tom Zuidema hace del sistema de ceques obtenida de la crónica del padre Bernabé Cobo y advierte que los tres ceques de cada uno de los grupos que pertenecen a Chinchaysuyu y Antisuyu, es decir, la parte norte o del Hanan Cuzco aparecen con la secuencia Collana, Payan y Cayao en la dirección de las manecillas del reloj. Mientras que para los grupos correspondientes a Collasuyu y Cuntisuyu, es decir, la mitad meridional o del Hurin-Cuzco, son enumerados con la misma secuencia, pero en sentido contrario a las manecillas del reloj (Mariscotti de Gӧrlitz 1978:83). En otras palabras, en sentido inverso a lo observado en Socaire durante la parte final de la ceremonia de limpia de canal y petición de lluvias, donde los cerros del sur siguen el sentido de las manecillas del reloj, mientras que los cerros del grupo norte siguen un orden inverso. En la década de 1980s, se introducen los conceptos desarrollados por el geógrafo cultural alemán Franz Tichy. Éste, parte del concepto de patrón de asentamiento, entendido como el ordenamiento de los asentamientos urbanos y rurales en el espacio en relación a sí mismos y a un lugar principal, es decir, bajo un principio radial4. Este modelo incluye inicialmente la orientación tipo tablero con orientaciones

3 El mismo Le Paige (1958:149), con respecto a la orientación orográfica señala de la existencia del hallazgo en el sitio pre-cerámico de Tulán, cercanías de Peine, de explanadas circulares y empedradas con pequeñas piedras siempre orientadas hacia los cerros “… como el Quimal o el Socompa y en función de la posición del Sol a las 12 horas ó a las 3 de la tarde”. (Mariscotti de Gӧrlitz 1978:82). 4 Otros modelos de organización radial han sido desarrollados a partir de la observación astronómica y la orientación arquitectónica en sitios incas de la sierra norte del Perú, Huanuco Pampa, Pumpu, Inkawasi, 21

axiales que apuntan, por lo general, hacia la posición del Sol en el horizonte y fechas del calendario prehispánico, e incluye el concepto de “línea visual” dentro del proyecto Puebla-Tlaxcala, México. En su comparación con el sistema de ceques del Cuzco, Tichy (1983:64-65), plantea que esta “cruz graduada andina” estaba compuesta por radios (líneas o ceques) que partían desde un centro, el templo del Sol o Coricancha (ver Zuidema más adelante), y amplia su área de influencia a gran parte del altiplano boliviano a partir de los trabajos de Métraux (1935) entre los grupos etnográficos Uro Chipaya del departamento de Oruro. En la lectura de Tichy, el sistema de ceques estaría compuesto por 40 rayas (a diferencia de las 41 nombradas por Zuidema), en dirección a 328 lugares sagrados o huacas, que mantenían una estructura a manera de rosa de vientos que incluye no sólo las direcciones cardinales, sino también valores angulares que dividen, con mayor o menor exactitud, por nueve la circunferencia de 360˚, es decir, dentro de lo que podría definirse como un sistema decimal graduado. El trabajo de Tichy, presume el conocimiento y uso de un instrumento de medición angular, a manera de una “rosa de vientos”, presente en Mesoamérica al menos desde el clásico con Teotihuacán, que dividía el ángulo recto de 90˚ en veinte partes iguales, es decir, en 4.5˚, y bajo contadas excepciones, bajo la regla que cada ciudad y poblado prehispánico se organizara en torno a un centro principal de culto, al cual se añadían otros puntos secundarios (1983:65-66). Con respecto al uso de los cerros como puntos fijos dentro de un sistema de líneas visuales, Tichy plantea que el procedimiento es el mismo que el usado para determinar geográficamente la posición de un observador sobre un mapa conocido como “intersectar por regresión” o triangulación. Este consiste en elegir un punto que destaque en el horizonte, p.ej. una montaña, con el cual se establece una relación directa o “cosmológica” a través de un “centro de mundo”, mediante la observación

Tambo Colorado y Vilcas Huamán (Pino 2004, 2005). Aquí se propone un modelo que divide el espacio arquitectónico en NE, SE, NW y SW, cada uno con cuatro direcciones astronómicas (incluidas el norte y sur verdadero), y la división geométrica del espacio a partir del equinoccio solar. Un total de 20 direcciones que toma en cuenta la posición del Sol para los solsticios y pasos cenit-anticenit, salida y puesta del conjunto Alfa y Beta Centauro/Cruz del Sur (y su inversa), así como la salida y puesta de la Luna en sus posiciones extrema norte y sur (Pino 2005:149-150). 22

directa a simple vista, que luego incluye la observación astronómica, el sistema de cuadriculas y orientaciones con respecto al Sol (1983:69-70)5.

Figura 5. El Sistema de Montañas Sagradas de Socaire, retomado de Mariscotti de Gӧrlitz, 1978 (Tichy 1983:83) En este contexto, Tichy retoma los trabajos de Barthel (1959) y Mariscotti de Gӧrlitz (1978), con respecto a la fiesta de la primavera entre los atacameños. Destaca el hecho que el poblado se ubique justo al sur del trópico de Capricornio (latitud

5 Este tipo de observación también pudo servir para ayudar a delimitar el territorio y áreas de asentamiento, como en el caso de los chichimecas y los cerros de la lluvia en el trabajo de Kirchhoff (Tichy 1983:70).

23˚26„17‟‟S) y que el Sol para el solsticio de diciembre coincida prácticamente con el cenit. Concuerda con Mariscotti de Gӧrlitz, en que al trazar las líneas sobre la cartografía, se obtiene un sistema de cerros sagrados con base radial o de ceques. En la figura 5 (1983:83), incluye 16 direcciones para el grupo sur, donde pone a los poblados de Peine, Tilomonte y cerro Capur, no incluidos en otras listas. En el grupo norte, entrega un total de 11 direcciones, donde incluye 15 puntos (lugares) entre poblados y cerros. Este esquema se basa en la cartografía chilena escala 1:250.000 de 1954, donde además de la referencia de Thomas Barthel, se agrega los acimutes desde la posición de Socaire6. Los resultados darían cuenta de una cruz graduada orientada hacia las montañas. Se identifican también líneas visuales dirigidas hacia donde sale el Sol en los solsticios, pase cenital y equinoccios, que corresponderían a un sistema solar y no puramente geométrico como el mesoamericano de culto a la lluvia. Otro hecho curioso, son alguna líneas en ángulo recto con las anteriores y desviaciones en 18, 27 y 36 grados, orientaciones conocidas al menos en Teotihuacán. Así como la unidad angular de 9˚ que eventualmente pudo ser conocida por los incas en el cuadrante SW del sistema de ceques, que subdivide cada suyo en tres elementos de 3˚ cada uno (Tichy 1983:71). En lo que respecta a la evidencia arqueológica de alta montaña, se tienen noticias de adoratorios prehispánicos en gran parte de las montañas que circundan al salar de Atacama (Barón y Reinhard 1981; Beorchia 1985; CIADAM 1980, 2001; Le Paige 1978), pero no fue sino con la sistematicidad del antropólogo norteamericano Johan Reinhard, que se obtuvo un registro casi completo de sitios arqueológicos ubicados sobre los 5000 msm. Reinhard retoma un trabajo inédito de R.T. Zuidema (1980) y decide incluir dentro de su trabajo etno-arqueológico la evidencia de adoración a los cerros en Socaire. Durante su visita a la región emprendió ascensiones a volcanes cercanos, registrando un adoratorio y tambo incaico en el volcán Chiliques, sólo comparable con el sitio del volcán Licancabur frente a San Pedro de Atacama (1983:33-34). De acuerdo con Reinhard, los descubrimientos en Chiliques y otras cumbres de la región se ajustan

6 Esta proyección no tomó en cuenta la altura del horizonte, base del cálculo para la declinación de un astro en una fecha determinada. 24

al sistema de creencias vigentes en Socaire, descritas anteriormente por Barthel (1959), que relacionan la ceremonia de limpia de canal y petición de lluvias del mes de octubre con la tradición andina de adorar a los cerros. Reinhard describe una laguna en el mero cráter del volcán Chiliques, ya referida en un trabajo de Domingo Gómez titulado “Leyendas Andinas de la Segunda Región” (1978:76), así como el hecho que exista una piedra sagrada que simbolice dentro del centro ceremonial al volcán Chiliques (1983:34). Ambos elementos, coinciden con la tradición local de pensar en los cerros como contenedores del agua y origen de los canales de irrigación. El norteamericano destaca la existencia de algunos elementos compartidos entre la ceremonia de petición de lluvias y las de culto a los cerros en tiempos incaicos. Particularmente, el tipo de artículos ofrendados (alcohol, grasa de llama, coca y plumas), la quema de ofrendas, el baile (talatur), la comida comunal, el ritual secreto, la existencia de especialistas y la importancia de los cerros dentro del ciclo agrícola, citando a Barthel (1959) y Rowe (1946) (Reinhard 1983:34). Más adelante y siguiendo al Inca Garcilaso de la Vega (1961:214), Reinhard plantea que los sistemas de riego en Socaire, aún cuando tienen un antecedente previo, fueron mejorados y ampliados desde la llegada de los incas, idea que luego desarrolla Patricio Núñez en 1991 y 1993. De acuerdo con Barthel (1959:41), la cerámica asociada a los sistemas de riego y el centro ceremonial estarían fechados como Inca. Caso curioso, Barthel no tenía conocimiento de los adoratorios de altura en los cerros invocados desde Socaire, por cuanto resulto atractivo poner a prueba la hipótesis del origen incaico de este sistema a partir del registro en la alta montaña y sitios asociados sobre los 4500-5000 msm (1983:34-35). De una lista de 15 cerros (Reinhard 1983:35), sólo se desconoce de la existencia de sitios arqueológicos en los volcanes Lascar y Lastarria. Una posibilidad es que los eventuales adoratorios se encuentren fuera de las rutas seguidas por andinistas y exploradores de la región, o bien la actividad volcánica que pudo en dificultar el ascenso o de plano borrar cualquier tipo de evidencia. Lascar constituye uno de los sitios más visitados por turistas que llegan a San Pedro de Atacama,

mientras que Lastarria tiene una mina de azufre, hoy abandonada, ubicada casi en la mera cumbre del volcán. Más aún, plantea que la importancia relativa de cada montaña está en directa relación con la cantidad de restos arqueológicos, p.ej. Lausa o Lejía, tiene una importancia secundaria y en el lugar sólo es posible encontrar restos de poca significación: dos montículos de leña de 30 o 40 kg en la cumbre, y una pirca de 2 m de largo en la ladera este a 5650 msm (Beorchia 2001:295). Pular, por su parte es secundario en Socaire, pero de importancia central para los habitantes de Peine, de allí la cantidad considerable de ruinas en un sector cercano a su cumbre (Le Paige 1978:38; Reinhard 1983:35).

Figura 6. Resumen Lista de Cerros de Socaire Por lo que se conoce hasta la fecha, los cerros con los sitios más importantes en la zona serían Chiliques, Pular. Licancabur y Quimal, lo que se ajusta con las creencias

actuales entre los atacameños, quienes les invocan en los cantos y se les ofrece continuamente bebida y coca durante los convidos, así como de la presencia de cerámica, distinto tipo de ofrendas (plata, oro, spondylus, madera y textil), sistema de caminos, tambos, estructuras menores (circulares o rectangulares), plataformas y círculos ceremoniales (Reinhard 1983:35). Para Reinhard, las ruinas en Chiliques (y en otras montañas de la región) habrían sido construidas por los incas con el propósito de propiciar los fenómenos meteorológicos. Mientras que las terrazas y canales de cultivo sirvieron para incrementar la producción agrícola, base del sistema de intercambio y redistribución a larga distancia introducido por los incas con fechas cercanas al 1470 d.C. De allí, la importancia de ceremonias destinadas a la petición de lluvias, en especial dentro un área con ausencia casi total de lluvias como es el desierto de Atacama (1983:35-36). En 1988 Grebe e Hidalgo publican por primera vez un dibujo del centro ceremonial de Socaire. Éste corresponde a un croquis realizado por el cantal de Socaire Don Laureano Tejerina (64 años), quién hasta esa fecha llevaba 22 años como oficiante de la ceremonia de petición de lluvia a los cerros. En la imagen se distingue claramente el círculo de piedras que forma el “merendadero o descanso” abierto hacia el suroeste, donde se ubican los dos cantales junto al covero. En la parte de arriba (el este), se dibujan las dos piedras que representan a los cerros. Desde el punto de vista del Sol, la piedra de la izquierda o “macho” se vincula con el sur, mientras que la piedra de derecha o “hembra” se vincula con el norte. En la parte suroeste se dibuja al “cerro grande” (piedra plana), junto al covero y la cruz, lugar conocido para la quema de ofrendas. Dentro del círculo se incorpora el movimiento de los bailarines del talatur en sentido contrario a las manecillas del reloj, igual que el movimiento diario del Sol (este, norte, oeste y sur). En la rueda, se pone al maestro del chomorrón girando en el mismo sentido que los bailarines. Fuera de la rueda, pero dentro del merendadero, se coloca al capitán (2) y el putu en el norte, opuesto al capitán (1) o principal con el clarín en el sur. Fuera del círculo de piedras, se ubican a los dos cantales, el principal a la izquierda y su ayudante a la derecha. Así como el canal en la parte sur, junto a merendadero y una gran roca conocida como “piedra cerro grande” en la parte sureste

del dibujo. La división vertical se establece por la representación del Sol naciente arriba, al este, y del Sol poniente abajo, al oeste (Grebe e Hidalgo 1988:80).

Figura 7. Centro Ceremonial de Socaire (Grebe e Hidalgo 1988:80; Grebe 1996:560) De acuerdo con los autores, el movimiento en contra de las manecillas del reloj representa la energía positiva, la vida y con frecuencia se repiten en los movimientos de las danzas y rituales, así como en el movimiento del huso del hilado de la lana, citando a Mostny (1954:38). Mientras que el movimiento a favor de las manecillas del reloj, se relaciona con la carencia de energía, la muerte y el sur (geográfico). En la danza del talatur se combinan ambos movimientos, generándose dos círculos en espejo hacia la derecha y la izquierda conformando estructuras geométricas. Lo mismo ocurre con las invocaciones de los cerros y las ofrendas de kajcher (Grebe e Hidalgo 1988:79-80). En el mismo trabajo, Grebe e Hidalgo (1988:82) reproducen el dibujo que representa a los cerros atacameños nombrados por un cantal de Socaire, Don Laureano Tejerina, en febrero de 1988. El bosquejo se compone de dos semi-círculos, con el oriente y el Sol naciente en la parte superior, Socaire (como un cuadrado) y el Sol poniente en la parte inferior. Paradójicamente, el cantal de Socaire invierte el norte y sur geográfico, asociando al primero con la noche (izquierda) y al segundo con el día 28

(derecha). Marca dos cruces, una a la izquierda y otra a la derecha dentro de los semi círculos que representan al kajchar (botellas de aloja). Los cerros del grupo sur, se nombran desde el este siguiendo el sentido de las manecillas del reloj: Chiliki, Likintiki, Ipira, Laguna Verde, Miñiki, Kosor, Kulámar, Arakar, Pular, Salín, Iyaco, Lastarria, Puntas Negras, Tulan. Mientras que los cerros del grupo norte, se nombran también desde el este, pero en el sentido contrario a las manecillas del reloj: Lausa, Tumisa, Chascal Cerro Overo, Agua caliente, Yoyoque, Pilire, Lascar, Ekar, Aritas, Likankabur, San Pedro, Niño, Kimal, Muyay, Gusyka Kas. Esta lista contiene un total de 30 cerros, 14 para el grupo sur y 16 para el grupo norte. Cabe destacar que en el dibujo ubica la posición del poblado de Peine entre los cerros Puntas Negras y Tulan, al suroeste. El norte (sur geográfico) lo ubica entre Arakar y Pular, y el sur (norte geográfico) entre los cerros Aritas y Ekar. Ambas imágenes son reproducidas en una publicación posterior (Grebe 1996), sin cambio alguno.

Figura 8. Cerros Atacameños Nombrados por el Cantal de Socaire (Grebe e Hidalgo 1988:82; Grebe 1996:559)

Este principio de simetría, se plasma en la lista de los cerros que luego entrega el mismo Blas Hidalgo en su tesis de licenciatura de 1992. En el grupo sur incluye a: Chiliques, Ipira, Laguna Verde, Miñiques, Laco, Tuyajto, Incahuasi, Huanaqueros, Cósor, Culámar, Arakar, Púlar, Salín, Llullaillaco, Lastarrias, Socompa, Arizal, Puntas Negras, Pajonales y Tulan. Mientras que en el norte aparecen: Laúsa, Tumisa, Pibor, Chasca, Overo, Aguas Calientes, Laskar, Pilir, Hékar, Pótor, Llolloque, Aritas, Licancabur, Cajones, Chajchar, San Pedro, Miño, Quimal, Mullai y Cas. Un total de 40 cumbres, 20 para el grupo sur y otras 20 para el grupo norte (Hidalgo 1992:385-386), que dentro de la listas conocidas es la que más se asemejaría a las 41 direcciones del sistema de ceques del Cuzco. Más adelante, cuando hace referencia al “despertar de los abuelos“, parte de la ceremonia de limpia de canal y petición de lluvias del mes de octubre, que tiene lugar a últimas horas del primero día de trabajo, también refleja la base del pensamiento dual entre los atacameños al entregar un bosquejo del merendadero, dibujo N˚ 1 (1992). Éste se compone de un semi-círculo de piedras con orientación este-oeste. La parte superior se vincula con el este o “naciente”, allí se ubican dos piedras sobre el semi círculo anterior que representan a las piedras cerros. La de la derecha (menor tamaño) o “piedra hembra” y la de la izquierda (mayor tamaño) o “piedra macho”, ambas vistas desde el punto un observador colocado fuera del merendadero y mirando al oeste. En la parte suroeste del merendadero, se ubica una piedra plana conocida como “piedra macho cerro grande” justo pegada al covero o superficie circular donde se queman ofrendas. El canal esta al sur y se le vincula con la quebrada Nacimiento. De acuerdo con información presente en el mismo dibujo, el lugar de los cantales es en la parte poniente del semi-círculo de piedras, mirando al este. Mientras que este último también sirve para que se siente la gente que asiste a la ceremonia. Quedan claras, por lo tanto, las oposiciones entre los principios masculinos y femeninos, el naciente y el poniente, el norte y el sur, la existencia de dos cantales, la representación semi-circular (circular) del mundo y la asociación de la quema de ofrendas, el culto a la piedra y la direccionalidad con el culto acuático.

Figura 9. El Merendadero (Hidalgo 1992) Por su parte, R.T. Zuidema (1989), en una selección de trabajos anteriores expone los principios esenciales de los ordenamientos andinos, centrando su mirada en la estructura de las panacas, ayllus, ceques y el calendario Inca. En el ensayo “Lugares Sagrados e Irrigación: Tradición Histórica, Mitos y Rituales en el Cuzco” (1978), analiza la relación entre los ceques y el agua a través de la comparación entre los sistemas de Cuzco, Socaire y Ocros. Con respecto al Cuzco, la única lista completa de los grupos que conformaban su organización socio-política se encuentra en la descripción del ritual de la citua, durante el mes del Coya Raymi (la fiesta de la reina) en el equinoccio de septiembre. Esta fiesta, precedía al comienzo de las lluvias, periodo del año en que la ciudad era azotada por distintas enfermedades. Los participantes, se repartían en diez panacas o linajes reales, quienes eran los descendientes de cada uno de los diez soberanos incas, más diez ayllus, sin afiliación real. La población no-Inca debía abandonar la ciudad para los días de la fiesta de la citua. De esta manera, guerreros pertenecientes a cada uno de estos veinte grupos (10 panacas y 10 ayllus), se disponían en la plaza

central, para luego comenzar a correr siguiendo la dirección de los cuatro puntos cardinales expulsando los males con sus lanzas. En el camino, los grupos no incaicos realizaban el relevo de los corredores, hasta llegar a uno de los dos ríos de la región, el Vilcanota y el Apurímac (Zuidema 1989:458-459). Zuidema a partir de su trabajo de campo en varios pueblos de la región del río Pampas, Ayacucho, Perú, observa que las divisiones del trabajo en el mantenimiento de los canales de irrigación, tienen como primera función preservar las divisiones sociales entre los grupos indígenas. Allí, el trabajo comunitario determina la sección del canal que a cada grupo corresponde, así como los derechos de agua, muchas veces determinado por las relaciones de parentesco. A continuación se exponen dos ejemplos, uno colonial y otro moderno para mostrar las relaciones entre los canales de irrigación y distintos sistemas de líneas de visión a partir de un punto central (1989:462). El primer caso corresponde a Ocros (Orcón en la época prehispánica), situado en el valle de Ocros, parte norte del valle de Pativilca, costa norcentral del Perú. Allí, Hernández Príncipe en 1622 (pp.50-64), describe una tumba subterránea perteneciente a la momia de un curaca local colocada en una posición central y rodeada de las momias de sus descendientes y antepasados. Según el mito, el curaca habría sido ascendido a la nobleza por el Inca; primero, por haber construido un canal de irrigación, para lo cual tuvo que organizar la fuerza de trabajo de los pueblos circundantes, y segundo, por haber ofrecido en sacrificio a su propia hija, como aclla o virgen del Sol. La princesa indígena, para ello fue conducida al Cuzco, para luego regresar en la calidad de capac hucha (mancha real), luego de los rituales del solsticio a su lugar de origen. Se cuenta que el sacrificio fue realizado en lo alto de una montaña, desde donde se cuidaba el paso del canal de irrigación. Desde entonces, los pueblos circundantes veneraron a la muchacha como la “diosa de la fertilidad agrícola” comparándosela inclusive con Mama Huaco, fundadora mítica del Cuzco junto con su hermano Manco Capac (Zuidema 1989:462-463). A partir de esta descripción y del trabajo de campo, Zuidema establece que: a) el rango político del grupo social está asociado a un punto crítico de un canal de irrigación, como una garganta o toma de agua a partir de un río; b) las divisiones

políticas (pueblos dentro de una división más amplia) están vinculadas a las secciones de un canal, que es de interés colectivo tanto para los pueblos como para el Inca; c) los pueblos circundantes adoraban la tumba de la capac hucha, visible desde las alturas próximas a esos pueblos y establecen una especie de sistema radial con líneas de mira, a partir del canal de irrigación y la ejecución de un sacrificio humano (1989:463). La tradición de la capac hucha tenía por regla que la victima sacrificial viajase en “línea recta” desde el lugar donde había sido consagrada, el Cuzco, hasta el lugar del sacrificio, evitando de alguna manera los caminos normales, de allí que se hable de la prolongación de “líneas de mira o visión” desde donde finalmente se realiza el sacrificio (Zuidema 1989:464). Con respecto a Socaire, retoma el trabajo de Thomas Barthel (1959), quien describe los rituales que inauguran la estación agrícola a finales del mes de octubre, con la limpia de canal. Según el autor, toda la ceremonia presenta analogías profundas con el ritual de la Citua celebrado en el Cuzco. Parte, por el hecho que existan “jueces de agua” encargados de repartir los metros de canal de acuerdo con a las hectáreas de terreno, que cada propietario tenga. Destaca el hecho que el canal tenga su origen en la quebrada de Nacimiento, a los pies de la montaña sagrada de Chiliques7. Así como, la existencia de un centro ceremonial llamado “merendadero” ubicado junto al canal, 200 m abajo de la bocatoma, desde donde se invoca a los cerros por el agua y la presencia de dos piedras grandes llamadas “montaña grande” y Chiliques8. La disposición de la ofrenda de aloja (chicha de algarrobo), entregada por turnos y por los jefes de familia a los cantales para ser ofrendada a cada cerro, confirma la relación entre el canal, los cerros y la división social en Socaire. Como también la letanía del talatur, canto en kunza a los cerros y fuentes de aguas, destinado a propiciar las nubes, el trueno y la lluvia, conocido sólo por el sacerdote y su ayudante después de una experiencia chamánica la noche anterior a la limpia del canal (Zuidema 1989:464-465).

7 Zuidema (1990:639), plantea que tanto en Socaire como en el Cuzco, la primera dirección del sistema de ceques se oriente hacia un importante recurso de agua. De allí, la importancia de volcán Chiliques como el origen de las aguas del canal de riego y que además concentra las aguas de otros cerros de la región. 8 Siguiendo ideas de Barthel (1959), el autor plantea que dentro del merendadero habría espacio para cuarenta individuos, los más importantes y respetados dentro de la comunidad, todos hombres adultos. El resto de los asistentes se ubica fuera del círculo de piedras en las gradas (Zuidema 1989:465, 1990:629). 33

Según datos proporcionados por un ex cantal de Socaire, desde el merendadero se invocaba a cinco montañas, todas perfectamente visibles, entre las que están el Chiliques y otras cuatro montañas alejadas (de las que se desconocen los nombres) al sur-sureste, al sur-suroeste, al noroeste y al norte. Las cuatro últimas, se encuentran fuera de los territorios de la comunidad, lo que no es un impedimento para que se les invoque y concentren sus aguas en volcán Chiliques. Según otro informante, el maestro de ceremonias invoca quince montañas al sur, partiendo por el este, mientras su ayudante invoca otras doce, partiendo por el este hacia el norte (15 + 12 = 27 direcciones) (Zuidema 1989:465). El mismo Zuidema (1990:629), a partir de la segunda lista de cerros que incluye 15 montañas en el grupo sur (incluyendo a Chiliques y las otras dos montañas de una lista corta) y 12 montañas para el grupo norte, es decir, un número total de 27, se pregunta cómo los cuarenta hombres, los más respetados, se relacionan con sólo 27 montañas o direcciones. Al parecer, éste no conoció la lista de cerros entregada por Blas Hidalgo en 1992, donde se da cuenta de 40 montañas: 20 para el grupo sur y 20 para el grupo norte, más cercano al número de ceques de la ciudad del Cuzco. Las similitudes entre el ritual de la Citua en Cuzco y la ceremonia de limpia de canal, se pueden resumir de la siguiente manera: Primero, se invoca a las montañas y las fuentes de agua ubicadas fuera del territorio de Socaire, en todas direcciones, como responsables del recurso hídrico, por dos razones: las montañas se relacionan con la dirección de los vientos, es decir, con las lluvias y las tormentas, segundo, porque se cree que el agua procede de estos lugares y se concentra en el volcán Chiliques (Zuidema 1989:465-466). Segundo, en función del emplazamiento del “merendadero”, todas las líneas visuales son importantes. Desde aquí se pueden ver cuatro montañas. Además, el peñasco que se encuentra al sur del merendadero lleva el nombre del volcán Chiliques (¿?), porque como observa Barthel, su cima se encuentra al final de la línea de visión que se dirige hacia la fuente del canal de irrigación (no visible desde el merendadero). Una opción, es que se utilicen señales de humo como medio de comunicación entre los usuarios de los canales secundarios o simplemente lanzando tierra al aire (Zuidema 1989:466).

Tercero, se establece una relación directa entre la explotación de la tierra, las divisiones sociales y los tramos del canal de irrigación (Zuidema 1989:466). Cuarto, existiría una relación mítica entre los cerros ubicados en el horizonte, como lugares de “nacimiento del agua” y los antepasados, ambos responsables del orden social y los ciclos productivos. Ambos, cerros y antepasados, influyen para que el agua siga bajando desde Chiliques. Mientras que la música, imita el canto del agua y usada para comunicarse con ella (Zuidema 1989:466). Finalmente, Zuidema refiere a las similitudes y diferencias entre Ocros y Socaire, con respecto a los sistemas de riego y las líneas visuales proyectadas desde un centro. Primero, los lugares de culto son las fuentes de agua, la bocatoma, el paso del río o una sección del canal a lo largo de una estrecha quebrada. Segundo, en el caso de Socaire se invocan a las montañas desde un centro ceremonial que se encuentra cerca de la bocatoma de agua. Mientras que en Ocros el lugar de culto se establece por la realización de una capac hucha que domina el sector y desde donde se establecen líneas visuales hacia los terrenos dominados. Tercero, tanto en la capac hucha de Ocros como en el centro ceremonial de Socaire se establecen líneas en el paisaje más allá del horizonte inmediato, lo que crea (el el caso de la aclla) un nexo físico con el Cuzco, el centro del imperio (1989:466-467)9. Moyano (2010a), establece las bases para la definición de un sistema de ceques, los parámetros culturales usados en la organización del calendario agrícola, así como la reconstrucción de las etnocategorías de espacio y tiempo a partir del análisis del horizonte en Socaire. Identifica, dentro de la estructura interna del calendario una división básica del año en dos mitades, marcadas por los cargos de repartidor y jueces de agua (abril-septiembre / octubre-marzo), dentro de una lógica que integra periodos de 23, 38, 23 (+2), 39, 17, 100, 30 (+2), 50 y 41 días. Dentro de la primera parte del año, entre el 1 de agosto (inicio del año agrícola), el cambio de la

9 De acuerdo con el mito, la hija del curaca de Ocros fue al Cuzco para liberar al Inca de sus manchas reales: hucha (pecado) y capac (real). Para ello, siempre se elegía a una joven virgen que actuara como “recipiente del Inca” y que luego era ofrecida al espíritu de la huaca, para sacar los males desde el centro del Tawantinsuyu a la periferia.

directiva (31 de septiembre/1 de octubre) y la limpia de canal (24-26 de octubre), generan la división del tiempo en 23, 38 y 23 días, igual a 84 días. En este trabajo, integro los conceptos del paisaje, desarrollados por Tilley (1994) e Iwaniszewski (2001, 2003), con respecto al lugar y el horizonte como categorías de análisis, en el sentido de marcador calendárico. Con respecto al horizonte, destaco la posición del Sol en día el día 24 de agosto (San Bartolomé), sobre la cumbre norte del volcán Chiliques, y la posición del Sol asociado a la posición del Sol, siempre al este, del volcán Ipira (Miscanti) en el solsticio de diciembre. Así como la orientación orográfica hacia el volcán Miñiques de la iglesia antigua de Socaire. Destaco el hecho de que se nombren montañas visibles y no visibles, dentro de la lista de Thomas Barthel (27 direcciones). La división del espacio tiempo, en dos, tres, cuatro y cinco, jerarquizado por la posición del oriente y el concepto del horizonte como fase liminal. En un trabajo posterior, agrego al análisis del paisaje las categorías de sendero (línea de visión) y del cenit/anticenit (proyección de la vertical) (Moyano 2010a, 2010b). Influenciado por Patricio Bustamante (2006, 2007a, 2007b, 2008a, 2008b), en este trabajo y posteriores (Moyano y Bustamante 2010a, 2010b), se incorporan dentro del marco de referencia tres fenómenos psicológicos relacionados con la percepción: la pareidolia (imagen implícita), la apofenia (asociación de estímulos azarosos) y la hierofanía (manifestación de lo sagrado).De allí, que se propone la existencia de una mano izquierda proyectada en el horizonte, a partir de la existencia de cinco montañas visibles hacia el este; Tumisa, Lausa, Chiliques, Ipira y Miñiques, denominada la “Mano de Dios” utilizando la parodia de D. Armando Maradona en el mundial de México 1986, relacionado con la imagen de la NASA pulsar B1509-58. El Sistema de Ceques del Cuzco Corresponde a un sistema basado en 41 direcciones o ceques (zeq´e, cualquier tipo de línea en quechua) que organizaban 328 huacas o lugares sagrados (piedras, manantiales, cerros y/o construcciones) en la topografía del Cuzco, durante el desarrollo y apogeo del Tawantinsuyu (mundo de los cuatro Suyus). Estas direcciones tenían como centro el templo del Sol o Coricancha, y tenían por función establecer las relaciones de parentesco, las jerarquías políticas, el tributo y las principales fiestas, en un esquema calendárico luni-solar. Dentro de este sistema las distintas direcciones se

relacionaban con las categorías Collana, Payan y Cayao, que referían a la naturaleza de las panacas y ayllus del Cuzco (grupos sociales), dentro de una organización dual, ternaria, cuadripartita, quinquepartita y decimal, que regia las relaciones endo y exogámicas entre Hanan (arriba) y Hurin (abajo) Cuzco10.

Figura 10. Los Ceques del Cuzco (Zuidema 2009) El mejor documento para el estudio de la topografía del Cuzco, se encuentra en la Relación de los Ceques de la crónica del padre Bernabé Cobo (T. II, cap. V, p. 158, cap. XIII-XVI pp. 169-186), dentro de su obra “Historia del Nuevo Mundo” (1653), escrita a partir de información de autores tempranos como Polo de Ondegardo (Zuidema 1995:68). En la crónica, Bernabé Cobo da una descripción de 328 lugares sagrados del Cuzco y sus alrededores, donde se incluyen piedras, manantiales y accidentes del

10 En relación a la naturaleza de los ceques, hoy existen al menos dos posiciones en relación a la forma y naturaleza de los mismos. Zuidema en base a diversa información procedente de las crónicas los interpreto como líneas rectas que conformaban líneas de mira desde el Coricancha (Templo del Sol) hacia el horizonte en la ciudad del Cuzco (1995). Mientras que Bauer (1998), basado en su trabajo de campo y el uso de documentos legales virreinales trazó un mapa de los ceques con líneas mucho menos rectas y en algunos casos con distintas direcciones. Según el mismo Zuidema (2009), ambos autores coinciden en la secuencia de los ceques en el espacio, por lo que no debería existir discrepancia en torno a sus funciones astronómicas y calendáricas. De allí, que mi trabajo se base en la lectura original que hiciera el antropólogo holandés a partir de los cronistas Bernabé Cobo, Cristóbal de Molina y Sarmiento, cuya base original habrían sido los manuscritos de Polo de Ondegardo.

paisaje importantes dentro de la mitología incaica. Cada uno de estos sitios estaba dividido en grupos, dispuesto también sobre una línea imaginaria o ceque, que convergían desde el centro del Cuzco (Coricancha). El mantenimiento y culto de estos lugares estaban asignados a ciertos grupos sociales (panacas y ayllus), mientras que su división territorial se organizaba en cuatro barrios: Chinchaysuyu (I), más o menos al norte; Collasuyu (II), al sur; Antisuyu (III), al este; y Cuntisuyu al oeste (IV). Cada barrio (cuarto) tenía nueve ceques, a excepción de Cuntisuyu que tenía catorce ceques, divido en tres grupos de tres líneas, cada uno. Los ceques de cada grupo se llamaban genéricamente Collana (a), Payan (b) y Cayao (c) (Zuidema 1995:69).

Figura 11. Estructura del Sistema de Ceques (Zuidema 2009) Estas 41 líneas o ceques, según Bernabé Cobo tenían la siguiente secuencia dentro de cada suyu (Zuidema 1995:70): Chinchaysuyu: cba, cba, cba, Antisuyu: abc, abc, abc Collasuyu: cba, cba, cba Cuntisuyu: b, cba, cba, (ca), cba, cba

Aquí, la secuencia de los ceques en Chinchaysuyu y Antisuyu era en sentido de las manecillas del reloj (a, b, c) en cada grupo de líneas. En Cuntisuyu y Collasuyu, se respeta la secuencia (a, b, c), pero en sentido contrario a las manecillas del reloj. Si se parte con los ceques de Chinchaysuyu desde el oeste, se inicia con un ceque Collana, es decir, “el primero, el más prominente”. En este modelo cada grupo de tres ceques se señala con números arábigos 1, 2, 3 (Zuidema 1995:70). En Cuntisuyu, el solitario ceque b y el ceque partido en Collana y Cayao, forman juntos un quinto grupo de tres ceques. Los cinco grupos en Cuntisuyu, se supone tuvieron su origen a partir de tres grupos originales, de la siguiente manera: “el primero y el tercero de estos cinco grupos surgieron de la división en dos del grupo 1 de los tres originales; asimismo, el segundo y el cuarto surgieron del grupo 2 de los tres originales, mientras que el grupo cinco fue idéntico al grupo 3 de los tres grupos originales” (Zuidema 1995:70). Cobo señala los nombres de varios grupos sociales relacionados con los ceques. Entre ellos, se reconoce a las panacas de todos los gobernantes de la dinastía Inca, con excepción de la panaca del segundo. Las panacas era grupos conformados por la descendencia de un gobernante, con excepción del heredero al trono quién debía formar su propia panaca (Zuidema 1995:70, siguiendo a Sarmiento, cap. 14, pp. 134). Además de las panacas, Cobo menciona otros grupos sociales, pero en el caso de varios ceques no acierta con el nombre de los grupos a los cuales estaba asociado. Para ello, Zuidema complementa la información con los de datos de Cristóbal de Molina “el Cuzqueño”, quien en 1573 entrega una información completa de los grupos sociales que sí tenían lugar dentro del sistema de ceques y que por cierto, formaban parte de la población del Cuzco. Según Molina (pp. 74-75), menciona las panacas y otros grupos vinculados con la fiesta de la Citua, celebrada según el cronista en el mes de “agosto”, época del año que coincidía con la caída de las primeras lluvias y con el advenimiento de las enfermedades. El objetivo de esta fiesta, era expulsar el mal y las enfermedades del Cuzco, para lo cual se reunían cuatrocientos guerreros en el centro de la ciudad: cien mirando hacia Collasuyu, cien hacia Chinchaysuyu, cien hacia Antisuyu y cien hacia Cuntisuyu. La ceremonia iniciaba cuando salía el sacerdote del templo del Sol, momento en que todos los guerreros gritaban “fuera el mal”. Cada

grupo de guerreros corría en la dirección de cada suyu gritando la misma frase, hasta que llegaban a un punto convenido, donde eran relevados por grupos de mitimaes (foráneos sacados de su tierra natal para desempeñar tareas en el Cuzco) hasta llegar a un río, donde se tiraba el mal para que sea llevado lejos de la ciudad (Zuidema 1995:72-73). En la descripción de Molina, los guerreros que participan de la fiesta de Citua pertenecen a las panacas de los diez primeros gobernantes y otros diez grupos. Molina llama ayllus a todos los grupos, con excepción de las panacas de tres gobernantes, y uno del otro grupo de diez que no descendían de gobernante alguno, al cual se refiere como panaca. De allí, que se use el término “panaca” para los diez grupos que descienden de cada gobernante y “ayllu” para los otros diez grupos. Cabe destacar, que las palabras panaca y ayllu se refieren a dos diferentes funciones (exogámica y endogámica) dentro de la organización social. Es probable que estos términos sólo refieran a esta diferencia y no al hecho de que las panacas descendían del gobernante y los ayllus no. De esta crónica, se subentiende que la población propia del Cuzco se componía de diez panacas y diez ayllus. También, que la distribución de las panacas (y ayllus) dentro de los suyus del “Cuzqueño”, se corresponde con el relato de Cobo en la conexión de las panacas (y los ayllus) con los diferentes ceques. De igual manera, de la “Relación” de Cobo y el trabajo de Molina se desprende que había una sola panaca por cada grupo de tres ceques. De allí, que se platee la posibilidad que cada grupo individual de tres ceques pertenecía exclusivamente a una panaca y un ayllu (Zuidema 1995:73-74). Las palabras Collana, Payan y Cayao no eran usadas solamente para nombrar ceques, sino también para designar grupos y clases particulares de grupos. Los gobernantes-fundadores del Cuzco vinculados con los ceques Collana, las panacas con los ceques Payan y los ayllus con los ceques Cayao. Dentro de la organización social, Collana designa al grupo endogámico de Ego y de los antepasados de toda la gente Collana, constituyendo ésta la parentela primaria. El resto de la sociedad no emparentada con Collana y de donde los hombres Collana podían escoger sus esposas secundarias o “ilegítimas” se llamaban Cayao. La descendencia secundaria entre hombres Collana y mujeres no Collana, se llamaba Payan, lo que se explica a

partir de las dos funciones que desempeñaba Collana en la sociedad: de ser un grupo endogámico, por un lado, y exogámico por el otro. Aún cuando Payan y Cayao también podían funcionar como grupos endogámicos (Zuidema 1995:77,119). Para concluir este apartado, me gustaría hacer referencia al sistema de mojones de Soras de Paria, vigente hasta el siglo XVI en el altiplano boliviano. Este sistema respetaría la base ortogonal y radial introducida por los incas en áreas de mayor asimilación como en Huanuco Pampa, Pumpu (Pasco), Chilecito (Argentina), Incahuasi (costa peruana) (Hyslop 1990: 191-222). Allí, se afirma que las divisiones al interior de los enclaves multi-étnicos, fueron hechas con respecto a un patrón regular de bandas, urcos o suyos, repartidas entre las distintas parcialidades, como señala también el trabajo de Nathan Wachtel para los mitimaes de Cochabamba, cuyo origen pudo estar en antiguas prácticas agrícolas (Del Río 2005:84-85). La lista de mojones del territorio de Soras de Paria11, pertenece según el testimonio oral, al ordenamiento que hizo Huayna Capac del territorio. Constituye además, la más completa referencia de la territorialidad Sora, donde destaca el papel del poblado de Paria como centro ordenador del espacio étnico (Composiciones de Tierras de 1593). Allí, la existencia de mojones delineaba mapas visuales cuyos puntos de referencia fueron Paria, la vieja, (en el altiplano) y Capinota (en los valles de Cochabamba. Alrededor de cada centro o focus geográfico se trazo una rueda imaginaria de puntos de referencia distribuidos en el horizonte en sentido opuesto a las agujas del reloj (E-W). Se hace referencia a la distancia entre cada uno de los mojones y el centro ordenador del espacio como así también a los límites inter grupales. El primero conjunto, se organizaba en torno a Paria, la vieja, iniciaba y terminaba la enumeración de sus 24 mojones al este del mencionado centro. El segundo conjunto, en torno a Capinota, se componía de 18 mojones que iniciaban al oeste del punto central. Ambas ruedas daban la vuelta y coincidían en el mojón “Llallagua” primer punto

11 Con respecto a la palabra mojón, Ludivico Bertonio en su diccionario de 1612, lo define como “mojón levantado o raja para la división de las tierras: sayhua chuta, quellinca, achachi, corpa” en aymara. Mientras que González Holguín (1608), nombra en quechua a los mojones de tierra como sayhua, en tanto “say huani say huay cupuni” como la acción amojonar. Finalmente, Fray Domingo de Santo Tomás (1560) plantea que sayua es un límite y sayuani y cequeni como delimitar un pedazo de tierra, siendo que ceque correspondería a la tierra limitada (Del Río 2005:85).

del sistema Capinota y último punto de la serie Paria). En su conjunto sumaban 42 mojones (direcciones) con una distancia que no superaba las 13 leguas (65 km aprox.) (Del Río 2005: 87-88). Según la autora, la distribución de los mojones no correspondería a la territorialidad prehispánica prístina, sino filtrada por el sistema colonial que acentuó la división territorial y la fragmentación macro-étnica, aún cuando subyace una lógica andina prehispánica.

Figura 12. Distribución de Mojones en Soras de Paria, siglo XVI (Del Río 2005:87) En una comparación con el Cuzco, sistema de 41 ó 42 líneas de mira (ceques) que irradiaban desde el templo del Sol o Coricancha, hacia 300 o 400 lugares sagrados, se pueden observar analogías relacionadas con la disposición de puntos ubicados en el horizonte, organizados en torno a un centro político y religioso. La autora retoma la idea de que este modelo de organización pudiera ser repetido en otros lugares del Tawantinsuyu, como principio básico ordenar, pero no tan perfecto como en el Cuzco (citando a Bauer 1997 y Zuidema 1964) (Del Río 2005:92). Al respecto entrega la siguiente cita:

“El cuarto presupuesto, […] en cada pueblopuso la misma orden y divi dio por ceques y rayas la comarca, e hizo adoratorios de diversas advocaciones, todas las cosas que parecían notables de fuentes y manantiales y puquios y piedras hondas y valles y cumbres que ellos llaman apachetas y puso a cada cosa su gente y les mostró la orden que habían de tener en sacrificar cada una de ellas…” (Polo de Ondegardo [1571] 1990:46-47) (Del Río 2005:92).

Se plantea la posibilidad de reproducir en cada centro regional las funciones astronómicas, políticas y rituales adaptadas a las necesidades locales. En el Cuzco, cada ceque reunía un conjunto de lugares sagrados o huacas a cargo de un grupo social determinado y que a su vez permitían realizar observaciones astronómicas vinculadas con el calendario agrícola, relacionados con sectores en el sistema de irrigación como acequias y canales, o con fenómenos meteorológicos relacionados con las direcciones de los vientos, el origen de las nubes y los vientos. Además de estas funciones, a los ceques se les ha vinculado con la distribución del territorio, especialmente con las tierras de cultivo (urco, suyo) pertenecientes a cada ayllu. De allí, la importancia del amojonamiento y los sistemas de deslinde con base en una sistema radial (citando a Sherbondy 1993:69-97 y Urton 1984:7-44) (Del Ríos 2005:92). En Paria al igual que en Cuzco, los mojones estaban asociados a los grupos o ayllus a través de una representación imaginaria del espacio étnico. Estas líneas marcaban los linderos en el espacio interétnico de los grupos Torpas, Uros y Casayas; e intraétnico (Tapacarí, Caracollo) o entre ayllus (Tanco de Caracollo). Estos mojones, tuvieron además una fuerte actividad ceremonial donde se aludía a los cerros, espacios sagrados vinculados con los ancestros y con los Apus (cerros Tomaj Pirhua, Berenguela, Cocaraya, Sari y Condori) y también a las casas de los “capitanes del Inca” Condo (Sora) y Coysara (Charca). A los cerros se le realizaban pagos en agosto con oraciones y ch’alla (libación), con el objetivo de honrar a los achachilas (espíritus de los antepasados remotos). Esta ceremonias se completaban con rituales vinculados a los ciclos agrícolas en el patio y corral de los animales, en honor a la pachamama, en las chacras y los cerros mayores (Del Río 2005:92-93).

1.1. PROBLEMAS, HIPÓTESIS Y OBJETIVOS La existencia de un sistema radial en Socaire, presupone la presencia de uno o varios centros (lugares de observación) desde donde se proyectaran líneas de visión o mira, posiblemente ceques, inclusive más allá de la línea del horizonte visible. Estas líneas se proyectaron hacia determinados cerros de la región, reconocidos como sagrados, o tata-mayllkus, responsables del recurso hídrico, las lluvias, el trueno y los vientos. La etno-arqueología, corrobora que la jerarquía de cada montaña está directamente relacionada con la existencia de apachetas, caminos, tambos, estructuras y adoratorios en los cerros del sistema Socaire. Un hecho curioso, es que muchos de estos cerros se encuentren fuera de los territorios de la comunidad, dando la posibilidad a la existencia de un territorio pluriétnico en las riveras del salar de Atacama. Con respecto al número de direcciones o líneas de visión, existen diferentes versiones. La primera, recogida por Thomas Barthel en 1959, da cuenta de 27 direcciones con 15 cerros para el grupo sur y 12 cerros para el grupo norte. Podría imaginar, que esta versión es la más completa y cercana al contexto original, teniendo el antecedente que estos lugares tienen en su mayoría sitios arqueológicos prehispánicos y que la tradición de los cantales todavía se mantenía sin mayores cambios hasta mediados del siglo pasado. En 1978 Mariscotti de Gӧrlitz sólo daba cuenta de 22 direcciones, cinco menos que la versión de Barthel, con 12 cerros para el grupo sur y 10 cerros para el grupo norte. Poco tiempo después, Franz Tichy en 1983, da cuenta de un total de 27 direcciones, da una lista de 16 líneas para el grupo sur donde incluye a los poblados de Peine y Tilomonte, así como al cerro Capur, antes no nombrados. Así como 11 direcciones, donde incluye a 15 cerros, para el grupo norte. Johan Reinhard (1983), por su parte sólo da cuenta de 15 cerros y no especifica entre los cerros del grupo sur y grupo norte. R.T. Zuidema (1989, 1990), retoma el trabajo de Barthel 1959 y da cuenta de las 27 direcciones originales, 15 para el sur y 12 para el norte. En 1988, Grebe e Hidalgo, después de un arduo trabajo de campo y del dibujo de un cantal de Socaire (Don Laureano Tejerina), dan cuenta de un total de 30 direcciones, con 14 cerros para el grupo sur y 16 cerros para el grupo norte. La misma referencia se entrega luego en un trabajo de Grebe en 1996. Finalmente, el mismo

Blas Hidalgo (1992), entrega un total de 40 direcciones con 20 cerros para el grupo sur y 20 para el grupo norte y 20 cerros para el grupo norte, más cercano al total de ceques identificados para el Cuzco (41 ó 42 incluyendo 328 huacas o lugares sagrados). Las analogías encontradas entre el ritual de la Citua (mes de septiembre), el sistema de ceques y la división social en Cuzco, con la dinámica de la ceremonia de limpia de canal del mes de octubre (Zuidema 1989, 1990), dan pié para suponer una lógica de ceques (líneas de mira) integrado al calendario agrícola en Socaire. La introducción de los conceptos de pareidolia, apofenia y hierofanía, ayudan luego a determinar las distintas categorías espacio-temporales de estas líneas de mira. Mientras que el trabajo de astronomía cultural y la arqueología del paisaje, permiten integrar al análisis las categorías de: lugar, sendero, horizonte y el cenit/anticenit. Si tomo en cuenta estos antecedentes, asoman las siguientes preguntas como los hilos conductores de la investigación: - ¿Cómo se define un sistema de ceques? - ¿Qué características podría tener un sistema de ceques fuera del Cuzco? - ¿Cómo este sistema de ceques (o su variante) afecta la estructura del calendario y la percepción del entorno? - ¿Cuáles serían las características de este sistema de ceques (o su variante) en Socaire? A partir de estas preguntas iniciales, planteo la siguiente hipótesis: Un sistema de ceques (o su variante) se define por la existencia de un centro (lugar de observación), líneas de mira (hacia elementos visibles y no visibles) y la existencia de huacas (lugares de culto), dentro de un sistema radial que organiza el espacio, el tiempo y la estructura social. Por lo tanto, la existencia de un sistema de ceques (o su variante) en Socaire, debiera verse reflejado en la organización social, la estructura del calendario y la división espacio-temporal del territorio. Desde mi punto de vista, determinados por los principios de dualidad, tripartición, cuadripartición quinquepartición y vitalización del entorno. Esta hipótesis se maneja bajo los siguientes criterios de evaluación: Primero, un sistema de ceques es identificable por la existencia de líneas visuales proyectadas desde uno o varios centros, p.ej. el Coricancha en Cuzco, hacia

determinados elementos del paisaje como cerros, rocas, quebradas, ríos, etc., considerados potencialmente sagrados o huacas. Segundo, un calendario de horizonte es identificable por la existencia de marcadores (naturales y/o culturales) que coinciden con determinadas posiciones del Sol u otro astro a lo largo del año, p.ej. solsticios, equinoccios, pases cenitales y anti- cenitales, posiciones extremas, entre otras. Tercero, un sistema de ceques y calendario de horizonte integrado, debiera estar reflejado en la organización social, política y ritual de la comunidad de Socaire, p.ej. cambio de cargos públicos, fiestas de santos, inicio y término del año agrícola, limpia de canal, floreo de animales, etc. Cuarto, los conceptos de centro, división del espacio y vitalización del entorno, debieran estar reflejados en la organización social y por ende calendárica de la comunidad de Socaire. De esta manera, mi objetivo general será: Reconocer los elementos básicos del sistema de ceques (o su variante), así como los aspectos relacionados con el calendario, la adoración a los cerros, la percepción del entorno y la observación del cielo en la comunidad atacameña de Socaire, norte de Chile. Este objetivo general, se desglosa en los siguientes objetivos específicos: Primero, identificar las etno-categorías vinculadas con posibles observaciones del cielo (horizonte y cenit) de uso calendárico. Segundo, reconocer las prácticas culturales de uso cotidiano relacionadas con la apropiación, construcción y uso de elementos del entorno. Tercero, realizar mediciones del horizonte y el reconocimiento arqueológico de superficie para zonas identificadas como relevantes en el estudio etnográfico. Cuarto, determinar las categorías culturales implícitas en el calendario agrícola y el sistema de orientación a los cerros en Socaire.

1.2. UNIDAD DE ESTUDIO Socaire12 es una comunidad atacameña o likan antai ubicada en la latitud 23˚35‟28‟‟S, longitud 67˚52‟36‟‟W, 3274 msm13. Administrativamente pertenece a la II región de Antofagasta, provincia de El Loa, comuna de San Pedro de Atacama, norte de Chile. Dista aproximadamente 205 km de Calama y 95 km de San Pedro de Atacama, al sureste del salar de Atacama. Se accede al lugar por la ruta 23 CH que comunica los poblados de San Pedro de Atacama, Toconao y Socaire con la provincia de Salta en Argentina a través del paso internacional Sico (4079 msm). Mantiene una población cercana a los 300 habitantes dedicados en su mayoría a la agricultura, la ganadería (ovejas y llamas) y el sector servicios.

Figura 13. Mapa Salar de Atacama

12 Socaire: situación protegida del viento por cualquier accidente que se anteponga a él, en castellano. http://www.wordreference.com/definicion/socaire (accesado el 11 de julio de 2010). 13 La posición geográfica de Socaire, 16 km al sur del trópico de Capricornio, genera un evento astronómico de singulares características, que es la coincidencia del paso cenital del Sol para fechas cercanas al solsticio de diciembre, inicio del verano calendárico en el hemisferio sur.

Recientemente se han incorporado a los circuitos turísticos que ofrecen distintos “tour operadores” en San Pedro de Atacama y Calama con dirección a las lagunas Miscanti y Miñiques, dentro de la Reserva Nacional Los Flamencos, dependiente del Sistema Nacional de Áreas Protegidas CONAF y administrada por la misma comunidad. Por encontrarse en una zona rica en minerales de sal y cobre, hoy en día gran parte de la población económicamente activa ha migrado a los grandes centros urbanos de la región o se desempeñan como empleados de turno en los minerales de Chuquicamata (CODELCO Chile), El Abra (SCM), La Escondida Ltda. y Soquimich (SQM). La población en su mayoría habla español, aún cuando mantienen topónimos, expresiones y cantos en kunza, idioma atacameño emparentado con el aymara y quechua, de amplia distribución en el norte de Chile y noroeste de Argentina antes de la conquista española en el siglo XVI. “Santiago de Socaire” (Mostny 1954:22-23) tendría un origen prehispánico ligado con actividades de recolección, agrícolas y ganaderas, bajo un sistema de complementariedad ecológica entre los 2500 y 3650 msm (Núñez 1991). Entre 1910 y 1980, Socaire todavía mantenía un patrón de aldea dispersa dividida en siete sectores, con un centro y dos mitades. Este sistema radial en la parte de arriba incluía a los sectores de Peñalosa, Santa Rosa y San Francisco; y abajo a los sectores de Desierto, San Bartolo y Compañía (Hidalgo 1992:28,69, 224). Al igual que el resto de la provincia de Antofagasta, la zona perteneció a Bolivia hasta 1884 y tras la Guerra del Pacífico, a Chile (Hidalgo 1992:26). La cercanía con las provincias de Salta y Jujuy, en Argentina, además determinan la cercanía cultural y lingüística con grupos omaguacas y calchaquíes. La producción agrícola, en tiempos prehispánicos, habría sido controlada bajo un sistema dual: el Cuno-Socaire, cuya cabecera fue la aldea Socaire 21x en la quebrada de Socaire, y el Quepe, controlado por el conglomerado aldeano Socaire-9 en la quebrada de Quepe. Este consistió en la producción de la papa, el maíz y la quínoa (reemplazada por la alfalfa), bajo un régimen de rotación (1/6 de 2500 ha disponibles) y riego cada 8 y 15 días, en periodos de tiempo de una o dos horas (Hidalgo 1992:348; Barthel 1986:148). Cada subsistema dependía directamente de la canalización de las lluvias de estación, entre junio y agosto; así como las estivales,

resultado de los “inviernos altiplánicos”, entre diciembre y febrero (Núñez 1991:202- 203, 1993:147-149).

Figura 14. Mapa Sectores Socaire (Núñez 1991:208) Las aguas para los campos de cultivo se obtienen de un canal artificial revestido en piedra que inicia en la toma de agua 2000 a 2500 m del pueblo. Éste tiene su origen a los pies del volcán Chiliques y en su parte canalizada tiene aproximadamente 60 cm de ancho. El canal fluye de sureste a noroeste por una planicie relativamente inclinada hasta llegar a su cauce original junto a la iglesia de Socaire (Barthel 1986:148). De acuerdo con información reciente, este lugar habría constituido el antiguo cementerio hasta momentos del contacto con el español a mediados del siglo XVI. Trabajos en la zona, señalan que la producción de excedente estaba destinada a abastecer al tambo Peine y el tramo del Qhapaq Ñan (camino principal andino) que comunicaba al salar de Atacama con el valle de Copiapó (Núñez 1991:210; Hidalgo 1992:57). De esta manera, se explica la cantidad de tierras cultivables y la inversión en el canal de regadío que por mucho excedían las necesidades locales. La cuenca cerrada del salar de Atacama se caracteriza por un clima desértico, la ausencia casi absoluta de precipitaciones en forma líquida - a excepción de las nevadas del invierno altiplánico entre los meses de diciembre y febrero - y la presencia

de volcanes que superan fácilmente los 5000 msm pertenecientes a la cordillera de los Andes. Entre las alturas mayores destacan el Licancabur (5916 msm), el Aguas Calientes (5924 msm), el Miñiques (5927 msm), el Pular (6239 msm), el Salín (6048 msm), el Socompa (6051 msm) y el Llullaillaco (6739 msm). Por las condiciones naturales: baja humedad ambiental, número de noches despejadas, poca densidad de población y altitud relativa sobre el nivel del mar, la zona fue elegida para la instalación una estación de radioastronomía consistente de hasta 66 antenas conocido como proyecto ALMA (Atacama Large Millimeter Array), en el llano de Chajnantor (5000 msm), dependiente de entidades norteamericanas (NRAO), canadienses, europeas (ESO), japonesas (NAOL), taiwanesas y la colaboración del gobierno de Chile14.

Figura 15. Perfil W-E 23˚Latitud Sur

Figura 16. Climograma Calama-El Loa15

14 http://www.almaobservatory.org/ (accesado el 15 de marzo de 2010). 15http://www.educarchile.cl/UserFiles/P0001/Image/CR_Imagen/Mapas%20IGM/climogramas/clim_reg_d eantofagasta.jpg (accesado el 11 de Julio de 2010). 50

A continuación desgloso antecedentes con respecto al calendario agrícola y la ceremonia de limpia de canal en Socaire, la presencia del Tawantinsuyu en la región y la caracterización de otros sistemas radiales en los Andes. El Calendario y la Limpia del Canal La vida en Socaire se rige por su sistema de riego, éste determina los cargos públicos, el trabajo comunal o minga, los periodos de descanso y las fiestas patronales. Hasta mediados de 1980, su estructura incluía fiestas prehispánicas y cristianas, organizadas de la siguiente manera: 1 de agosto (inicio del año agrícola), 24 de agosto (fiesta de San Bartolomé), 30 septiembre - 1 octubre (cambio directiva, deja el repartidor y asumen los jueces de aguas), 24-26 de octubre (limpia de canal), 4 de diciembre (fiesta de Santa Bárbara), fines de febrero-inicios de marzo (carnaval), 31 de marzo-1 de abril (dejan los jueces y asume el repartidor de aguas), 1 de mayo (fin del año agrícola), 3 de mayo (fiesta de la Santa Cruz) y 24 de junio (fiesta de San Juan y floreo de los animales) (Barthel 1986; Hidalgo 1992).

Figura 17. Calendario Socaire Debido a la importancia del recurso hídrico, cada 1 de octubre tiene lugar la junta de vecinos, donde se elijen dos jueces de aguas - quienes en turnos mensuales - 16 se encargan de la distribución del recurso hídrico hacia los campos de cultivo. En esta reunión tienen derecho a voto todos los hombres y mujeres, en caso de ser viudas, que tenga propiedad de la tierra. Los dos jueces de aguas asumen sus cargos el 1 de octubre y lo conservan hasta el 31 de marzo del año siguiente. De esta manera se hacen responsables de la estación de cultivo entre la primavera y el otoño. Técnicamente el “año de riego” incluye nueve meses, desde el 1 de agosto hasta el 1 de mayo. El 1 de abril los jueces de aguas son reemplazados por el “repartidor” o distribuidor de aguas, el cual está activo entre el 30 de septiembre. Durante su ejercicio, el agua sólo se utilizara en los meses de abril, agosto y septiembre, dejando

16 Los jueces de aguas tiene la potestad de cerrar un canal o cobrar multas en dinero si la ley de aguas no es cumplida (Barthel 1986:149). 52

mayo, junio y julio como los meses en los que descansa la tierra. Por tal motivo, este cargo se considera honorario a diferencia de los dos anteriores (Barthel 1986:148-149). La ceremonia más importante del año es la limpia de canal, que se realiza regularmente entre el 24 y el 26 de octubre, o en el fin de semana más cercano a estas fechas. A cargo de estas tareas están el capitán y capitana, ambos varones, quienes estarán encargados de distribuir los metros de canal de acuerdo a la cantidad de tierras que cada familia o grupo de familias tenga. El capitán ostenta su mando con el “clarín” o caña de madera que simboliza la masculinidad, mientras su ayudante “el capitana” lo hará con un “putu” o cuerno de buey que representa la feminidad (Barthel 1986:152). Como ya se dijo, las tareas inician en el sector noroeste del canal junto a la iglesia de Socaire, se organiza bajo el sistema de minga y en él participan preferentemente varones. Hoy en día también lo hacen mujeres y niños, sin embargo, la tradición indica que las primeras deben estar exentas del trabajo por cuanto se considera al canal como una entidad femenina. En otras palabras, podría causar celos a “la canal” si en las tareas participan mujeres, quienes generalmente están relegadas a tareas domesticas como es la producción de alimentos durante los días de fiesta. Como detalle importante de señalar, es el sistema de paradas que se realiza a lo largo de la limpia, en estos momentos además del alcohol y comida, nunca están de más los pagos con hojas de coca a la tierra o pachamama. Toma especial relevancia el descanso al medio día del primer día, cuando todos los trabajados se reúnen en torno a un círculo de piedras muy parecido al centro ceremonial que más adelante describo. Durante el segundo día de trabajo, comienzan los bailes y reuniones de familiares en Socaire. De acuerdo con Barthel (1986:152), éstos no tendrían ninguna función particular. Mi trabajo de campo, por el contrario, confirma la función social del estar reuniones, donde el patrón da de comer y beber a sus trabajadores en retribución del trabajo realizado. Los peones generalmente son integrantes del grupo familiar, pero cuando estos escasean pues se consigue a un jornal que recibe la suma de 25.000 pesos chilenos (45.00.- dólares americanos), además de comida y abundante bebida durante el día. El tercer día y una vez terminada la limpia del canal comienzan las actividades de los cantales en el centro ritual o ceremonial. De acuerdo con Barthel (1986:153), el

nombre cantal proviene del verbo kunza ckantur que significa: el que saca una tarea adelante. Éstos siempre actúan de a dos, un maestro y su ayudante. Aún cuando - y como observe en octubre de 2009 – pueden aparecer de a tres: un maestro y dos ayudantes. Antiguamente cada maestro y su aprendiz servían por un periodo de siete años, cargo que ocupaban de manera honorifica y generalmente desinteresada. A diferencia de los cargos del capitán y capitana, los ayudantes son elegidos por el cantal. Éste último debe cumplir con ser casado y tener más de veinte años. Mientras que sus aprendices deben ser serios, discretos, autosuficientes y poseer muy buena memoria (Barthel 1986:153). Muchas de estas características se han flexibilizado, tomando en cuenta la falta de interés de algunos jóvenes por asumir estos cargos. El centro ceremonial se ubica a 200 m de la bocatoma, en el lado norte del canal, junto a una ladera medianamente pronunciada. Se compone de los siguientes elementos: - Una superficie plana rodeada de un circuito de piedras de 4x5 m llamado “merendadero” o descanso final, con espacio para cuarenta hombres apiñados (Barthel 1986:154). - Dos piedras perpendiculares ubicadas al este del merendadero, conocidas como piedra macho y hembra (Hidalgo 1992:376-377)17. De acuerdo con Barthel (1986:154), la función de al menos una de estas piedras sería la de “dar sombra”. Mi impresión, de acuerdo con la tradición local, es que al menos una de ellas podría representar al volcán Chiliques (5778 msm)18. - Otra piedra de 1.5 m de ancho ubicada al suroeste de merendadero conocida como “cerro grande” (Hidalgo 1992:376-377). - El “covero” o sector plano junto a cerro grande donde se queman distintos tipos de ofrendas (Barthel 1986:155). Su nombre deriva de que aquí se quema la coa,

17 La información etnográfica señala que la piedra de la izquierda (derecha desde el punto de vista del observador que mira al este) representa al macho y la de la derecha la hembra (Hidalgo 1992). A la inversa y haciendo referencia a la proxemia o lenguaje del cuerpo entre los aymaras de Tarapacá, en todos los rituales los hombres se ubican a la derecha, mientras las mujeres a la izquierda (Gavilán 2005:145). Similar a la representación cosmológica de Juan Santa Cruz Pachacuti Yamqui, ca. 1613, copiada de uno de los muros internos del Coricancha en Cuzco. 18 Esta montaña es especialmente venerada por los socaireños, quienes piensan que ésta concentra las aguas de las demás montañas de la región para dar origen al canal. Durante el último día de las ceremonias, este lugar no puede ser tocado ni pisado. En otros momentos del año esta prohibición no se mantiene (Barthel 1986:155). 54

así como pequeñas figurillas hechas de harina de maíz, quínoa y otros productos, que dispuestos en círculo representan a los cerros de la región. - Un sistema de gradas, con espacio para 70 personas, donde se ubican los asistentes - menos importantes – a la ceremonia.

Figura 18. Centro Ceremonial Socaire (Diciembre 2008) Al igual que Barthel (1986:155), pensamos que es casi imposible reconstruir por completo la ceremonia que tiene lugar en el centro ceremonial, por cuanto nadie, además de los cantales puede estar presente en determinados momentos de la ceremonia. En octubre de 2009, se me permitió participar en la limpia de canal a compromiso de no tomar fotografías, y como es la tónica, tampoco se me permitió estar presente en la ceremonia misma de petición de lluvias. La ceremonia inicia generalmente a las nueve de la mañana del tercer día, cuando los cantales se dirigen solos al merendadero. En este lugar, el maestro dirige la mirada hacia la bocatoma (en dirección este), mientras su aprendiz se arrodilla a su izquierda. El principal usa una cinta amarrada en su cabeza como señal de su oficio, si

está lloviendo usara una conte - flores silvestres - en su sombrero19. Entre tanto, el resto de los pobladores se reúnen arriba en el primer descanso a pocos metros de la bocatoma, donde no es posible ver lo que está sucediendo en el centro ritual. De acuerdo con la tradición, sólo los hombres de más de 15 años pueden usar este sendero para bajar con sus ofrendas hasta el merendadero. Ésta consiste en una botella de chicha de algarrobo o aloja, la que será entregada, una por una, a los cantales, quienes dispondrán de ella (Barthel 1986:156). Barthel (1986:156-158) señala que existen cuatro tipos de ofrendas: - La aloja: o chicha de algarrobo entregada por cada familia. Según algunas fuentes cada botella es atada con una cinta rosada en la tapa, otros señalan que ésta es cerrada con una mazorca de maíz (marlo). Todos coinciden en que cada botella es la ofrenda a un determinado cerro. El algarrobo (Prosopis chilensis)20 se obtiene por intercambio con los ayllus de Peine y Toconao. Cuando ésta se mezcla con harina de maíz, se le llama kajcher. - Plumas de flamenco: o pacarina son obtenidas de las lagunas altiplánicas y del salar de Atacama. La palabra en kunza solor ya no se utiliza. Éstas son comercializadas dentro del mismo pueblo y sirven para representar a cada miembro del grupo familiar. Existen tres diferentes interpretaciones. La más detallada, proporcionada por Don Laureano Tejerina indica que tanto el color, como el tamaño tienen importancia. En este sentido, cada pluma se corresponde con distintas categorías de edad. Las plumas blancas representan a los niños, las rosadas y rojas a las mujeres, y las negras a los hombres. El rojo y el negro indican sexo, mientras el blanco indica neutralidad. Este último simboliza el periodo previo a la menstruación entre las mujeres.

19 Mis informantes locales refieren siempre a que antes era más lluvioso y húmedo, de allí la costumbre de usar determinados atuendos los días de lluvia. 20 Especie arbórea de Sudamérica, leguminosa de la familia de las que habita básicamente Chile central, sur del Perú, ecotono andino-chaqueño en Argentina. Se ubica entre 500 a 1850 msm. Es un árbol medio bajo, de no más de 3 a 10 m en altura y 0,6 m en diámetro, aunque raramente se encuentren árboles tan crecidos (por las talas); tronco corto, ramas largas, decumbentes; raíz central, con crecimiento vertical primero, y luego desarrolla raíces adventicias (http://es.wikipedia.org/wiki/Prosopis_chilensis) (accesado el 1 de marzo de 2010). 56

- Harina y manteca: se mezclan con quínoa, cebada y trigo para obtener una masa viscosa.21 - Hojas de coca: conseguidas a través del contrabando con Bolivia, éstas se queman en el covero y son consideradas un regalo para los abuelos o ancestros. La coca se puede masticar y acompañarse de cigarrillos y alcohol (aloja o vino). - Madera de pingo-pingo (Ephedra andina)22-23 y atados de chacha o coa (Senecio eriophyton)24 para el fuego del covero. Se entregan dos versiones de la ceremonia de petición de lluvias. En la primera, el informante el “viejo Saturno” - cantal de la generación anterior - lleva a cabo su oficio en el centro ritual, acompañado de una taza de aloja en su mano derecha, entablando la siguiente conversación:

“- Con permeso, mi cantal. Voy a tomar este lindo trago. (contestación del imaginario cantal: siga) - Mi presidente, voy a tomar este lindo trago. (contestación del alcalde imaginario: siga) - Mis capitanes, voy a tomar este lindo trago. (contestación De los imaginarios líderes del trabajo: siga)” (Barthel 1986:158).

21 De acuerdo con mis informantes, esta masa se utiliza para fabricar pequeñas figurillas que representan a los cerros. Estas tiene formas de personas y animales, y se disponen en círculo sobre el covero antes de ser quemadas y enterradas. Su función, es la de propiciar los fenómenos meteorológicos y la fertilidad a través de la representación de la topografía sagrada en el centro ceremonial. 22 Arbusto efedráceo de tallos divididos en segmentos y con hojas opuestas semejantes a escamas; el fruto es una pequeña nuez, que, así como las hojas, se emplea como diurético y depurativo (http://www.diclib.com/cgi-bin/d1.cgi?l=es&base=moliner&page=showid&id=61131) (accesado el 1 de marzo de 2010). 23 El reconocimiento arqueológico del volcán Miñiques (5927 msm), da cuenta de madera de pingo-pingo en la ruta de ascenso, pre-cumbre y cumbre, asociado a estructuras rectangulares y muros simples en piedra de uso ceremonial. 24 Pertenece a la familia de la achicoria, lechuga, diente de león, manzanilla, margarita, huevil, vira vira, zinia, entre otras. En quechua “chacha coma” (hombre pobre). Es arbusto nativo de la cordillera chileno- argentino que se usa para curar el mal de puna resfríos y dolores de muela. Se prepara poniendo en un recipiente con agua hirviendo unas hojas y luego alcohol, para luego beberlo (http://www.scribd.com/doc/8531295/CHACHACOMA-Senecio-eriophyton) (accesado el 1 de marzo de 2010). 57

De acuerdo con esta versión, el cantal se vuelve hacia los imaginarios pobladores y le pronuncia las siguientes palabras “Todos los pobladores, voy a tomar este lindo trago”, para luego dirigirse al sector sur del covero, realizar la señal de la Santa Cruz y recitar un Padre Nuestro, mientras vierte parte de la aloja sobre las cenizas y decir “Santa coa, tomando”. El oficiante luego se dirige a la piedra que representa a los cerros y dice:

“- Chiliques, tomando. Cerro Chiliques, tomando. Pular, tomando. Miñiques, tomando. Chiliques tomando. Tumisa, tomando. Chiliques, tomando” (Barthel 1986:158-159).

Aquí se resalta la importancia del volcán Chiliques dentro del sistema de cerros de Socaire. La petición, según Barthel (1986:159), seguiría por las cimas visibles del Pular al suroeste, Miñiques al sureste, Quimal (no recitado por el cantal) al noroeste y Tumisa25 al noreste, con el objetivo de concentrar las aguas en Chiliques, lugar desde donde viene la humedad para el canal. La ceremonia terminaba cuando el cantal se volteaba hacia el canal y vertía el resto del contenido de la taza diciendo “Tomando, santo canal”. En la segunda versión, proporcionada por Laureano Tejerina, se hace hincapié en el número de botellas de aloja relacionadas directamente con el número de cerros y fuentes de agua que son nombradas durante la ceremonia. En ella tienen un papel central los cerros Lausa (5793 msm)26 y Litinque (montaña ubicada posiblemente cerca de Lausa). El informante entrega una lista de cerros para el grupo sur y otra para el grupo norte, que transcribo a continuación:

El Grupo del Sur: “Litintique (ubicación cuestionable), Ipira (5613 m, nominada incorrectamente en los mapas como cerro Miscanti), Chiliques, Laguna Verde (presumiblemente entre cerro

25 Cerro sagrado de Camar (Barthel 1986:159). 26 Barthel (1986:159), indica que este cerro es equivocadamente llamado cerro Lejía en el mapa del Instituto Geográfico Militar (IGM). Hoy la Carta Toconao 1:250.000 del IGM da el topónimo de cerro Leña al mismo Lausa. Desconozco el motivo de esta confusión, sin embargo, a partir del trabajo de campo puedo dar fe que se trata del mismo cerro. El topónimo “Leña” quizás da cuenta de las evidencias de 2 montículos de madera (30-40 kg) en la cumbre registradas por J. Reinhard en octubre de 1980 (Beorchia 1985105-106). 58

Miñiques y los Cerros de Tuyakto), “las fuente de lo Miñiques”, “Aguas Calientes”, Incahuasi, Huanaqueros (en Argentina), Talaus, Arácar (en Argentina), Pular, Socompa (6050 m), Huanaqueros (aparentemente una de los dos cerros que tienen ese nombre en Chile), Llullaco (igual que Llullaillaco, 6723 m) y el volcán Lastarria. Llegar al punto más al sur toma ocho días de viaje en mula. Pero aún esta distancia no impide que los cantales de Socaire le pidan a la cima de la montaña que ayude a llevar agua a su sistema de riego” (Barthel 1986:160).

El Grupo del Norte: “Laúsa, Tumisa, Chasca (quizás Lascas, 5621 m), Cerro Overo (4556 m), Potor (5330 m), Hécar (5433 m), Licancabur (5921 m). Cerro San Pedro, Cerro Niño, Quimal, Mullay (2566 m) y Cerro Cas (2765 m)” (Barthel 1986:160).

Figura 19. Los Cantales de Socaire y las Botellas de Kajcher (Grebe e Hidalgo 1988) De lo anterior, se desglosa un total de 27 cerros invocados para la ceremonia de petición de lluvias: 15 cerros para el grupo del sur y 12 cerros para el grupo del norte. Cabe destacar que las alturas y algunos nombres de los cerros se encuentran levemente cambiados, debido a la exactitud de los mapas con los que trabajo Barthel hacia 1957. Posteriormente, el maestro toma las plumas de flamenco y la harina con su mano izquierda, mientras en la derecha mantiene la botella de aloja abierta. Hace rápidamente la señal de la cruz y repite para sí el nombre de cada cerro, tres veces, 59

soplando luego dentro de cada botella y llevándola tres veces hasta su pecho, a espaldas del aprendiz. Las plumas y la harina se disponen en pila y se divide el contenido de la aloja para distintas libaciones. Acto seguido, el cantal pide a las cuatro direcciones del centro ritual que beban - salpicando aloja - en el orden siguiente: cerro grande, Chiliques, covero y canal (Barthel 1986:160-161). Según palabras del cantal Laureano Tejerina, fueron los ancestros quienes construyeron el canal, de ahí que los cantales los inviten a beber de la aloja diciendo: “tomando todos los abuelos y nacimientos”. De igual manera, la presencia de la pachamama o Madre Tierra - en las versiones de los cantales Laureano y Saturno - está presente en la ceremonia a través del siguiente verso que se recita entre un Padre Nuestro y un Ave María:

“Pachamama, Santa Tierra. Más alegre y más contento Recibe todas las comidas que estamos haciendo A cerros y nacimientos” (Barthel 1986:161).

Cada acción de los cantales debe ser realizada de la manera más ortodoxa posible, sino los cerros no recibirán sus regalos. Casi al finalizar la ceremonia, en la versión de Barthel, cercana las tres de la tarde del tercer día, los cantales dicen “despertemos al covero” y luego añaden “buenos días tata putarájni” (Barthel 1986:161). Hoy en día, esta parte de la ceremonia se realiza al finalizar la primera jornada de trabajo, cuando ya se ha avanzado casi el 70% de las tareas de limpia, dejando para el día siguiente y último la parte del canal cercano a la bocatoma. Según Barthel (1986:161), en este momento, se queman las ramas de pingo-pingo, hojas de coca, plumas de flamenco y la mezcla de harina en el covero. Laureano Tejerina indica que putarájni es la palabra para designar el agua que baja de los arroyos y cascadas, en otras palabras, el espíritu del canal. Acto seguido tiene lugar la comida comunal en el merendadero, donde participaban preferentemente los hombres que habían trabajado en el canal. Las mujeres y niños quedaban relegados a las cercanías. Hoy en día, esta costumbre ha

cambiado y participan de ella inclusive invitados de fuera de la comunidad. Lo que se mantiene es la utilización de un manto de colores - a manera de mesa ritual – en el centro del merendadero. Barthel (1986:162), plantea que a inicios del siglo XX, los dos cantales, el capitán y la capitana, además de parejas jóvenes y mayores se encargaban de animar esta parte de la celebración jugando y dando saltos sobre el canal. Los no casados, raramente participaban del juego, por cuanto el autor supone un alto contenido erótico y sexual de la práctica. La ceremonia termina ya entrada la tarde, cuando los cantales dejan nuevamente correr el agua por el canal desde la bocatoma. Los pobladores que todavía están en el lugar, acompañan al agua dando gritos, saltando, bebiendo y jugando con el agua, para que ésta tome fuerza antes de llegar al poblado de Socaire. Junto con ello, muchos de los jornales bajan con sus palas para ayudar a sacar restos de pastos y lodo que pudieran obstruir en canal. Mientras los cantales permanecen en el centro ritual hasta ya entrado el Sol (Barthel 1986:162-163). Ya entrada la noche del tercer día, cuando el agua fluye ladera abajo tiene lugar otra vez el talatur cerca del pueblo. Éste es una danza y canto ritual en lengua kunza conocida sólo por algunos especialistas. El maestro del talatur, que no necesariamente tiene que desempeñar el papel de cantal, usa unas pequeñas campanas de bronce llamadas chorimor provenientes de Bolivia. El juego completo corresponde a la docena, donde los sonidos delicados son considerados femeninos y los graves masculinos (Barthel 1986:163-164). Don Saturno relata cómo aprendió el talatur:

“Fui Solo hasta lo alto de la acequia. Al comienzo me siguió mi nuera, pero manteniendo su distancia y sin hablar. Yo escuchaba los sonidos de la noche y el cantar del agua y tuve mucho miedo. Luego regresé al pueblo, mientras las vos de las aguas continuaban sonando dentro de mí. El agua me enseño la melodía precisa para las palabras. En una sola noche aprendí todo lo que se debía saber” (Barthel 1986:164).

Don Saturno agrega:

“Esta canción tiene su origen en la humedad del agua. El agua canta esta canción, por eso uno debe aprenderla del agua. El momento preciso para aprender esta canción es la noche antes del festival”…“En la hondonada de Cuno oía muchas personas hablando en el agua. Durante la danza del talátur escuche un gran tambor golpeando al ritmo Támtatámta-támta” (Barthel 1986:164).

Por su parte, don Laureano en 1957 comparaba el agua del canal con una voz humana “suave y alegre” (Barthel 1986:165). De antemano, planteo la existencia de una especie de rito de paso asociado a la quebrada de Cuno, el sonido del agua y el talatur en fechas cercanas a la limpia de canal. Además de la manifestación de la pareidolia, la apofenia y la hierofanía, en la asociación de “sonidos azarosos y sin sentido aparente” con la manifestación del espíritu del agua a través del canto y letra del talatur.

El Talatur de Socaire (Barthel 1986:165-167): 1) muyai puri yuyu talu sayi tami puri pachata awai awai awai 2) solar puri yuyu talu sayi patau puri pachata awai awai awai 3) echar sajtai cheresnir saki yajtai kolkoinar kolkoinar awai awai 4) yurua tukur nassi yokoinar saki tukur nassi yokoinar awai awai 5) lausa isai karau monte kolkoinar chiles isai karau sairi sairina sairi sairina sairi sairi yentes lulaines yentes karar 62

yentes ilyaukar saflu islilya 6) tumisa isai karau monte kolkoinar chiles isai karau sairi sairina sairi sairina sairi sairi yentes lulaines yentes karar yens ilyaukar saflu islilya 7) kimal isai karau monte kolkoinar chiles isai karau sairi sairina sairi sairina sairi sairi yentes lulaines yentes karar yentes ilyaukar saflu islilya 8) tarar tanti saino yes lamai tanti saino isai pane yes kapama iyai San Antonio 9) ayil tanti saino yes kaker tanti saino isai pane yes kapama iyai San Antonio 10) tarar chusli saino yes pauna chusli saino isai koke yes luslima iyai San Antonio 11) Lipis chusli saino yes koiwai chusli saino isai koke yes luslima iyai San Antonio 12) Uwai leyai likau semaino i pauna likau semaino i kaper likau sema i heya techajmita i heya kataluyake i yayawe i yayawe i yawe yolaskita 63

i yawe yolaskita27

De acuerdo con la interpretación de G. Mostny (1949, en Barthel 1986:168). El canto inicia alabando el agua que viene de los cerros y a la deidad de la tierra, a los que se les pide para que el agua fluya /1-2/. Esta agua proviene de las profundidades de los cerros, es decir, del “inframundo” /3-4/. Las nubes que traen la lluvia se congregan sobre el cerro Laúsa, Tumisa y Quimal. Mientras que cuando truena, el Chiliques envía enormes cantidades de lluvia /5-6-7/. El relato continua cuando se hace referencia a San Antonio, quien es el responsable para que el grano crezca o germine /8-9/. San Antonio es mencionado otra vez /10-11/. En la parte final /12/ “hombres y mujeres se unen para asegurar la abundancia de papas, grano (o para niños y posesiones personales)”, terminando con el pedido para la fiesta tenga mucha aloja y comida para los asistentes. En la traducción de Ulises Cárdenas (1996), quedan más claros algunos aspectos del talatur como canto destinado a propiciar el agua, la fertilidad y la abundancia de parte de los cerros28.

(1) Agua del cerro Moyar, vegas del lago Talaus lloved Aguada Tamas de la tierra fluid, fluid, fluid Agua del cerro Solar, bebida del lago Talaus lloved fluid, fluid, fluid. (2) Cerro Hecar brotad en abundancia Agua salid, compartid compartir, fluid, fluid Nacer vegas profundas, compartid salid vegas profundas compartid, fluid, fluid.

27 Yolaskita o harina tostada (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). 28 “Pueblos Atacameños: Estilo y Entusiasmo 1969-1988”. Archivo Etnográfico Audiovisual, Departamento de Antropología Universidad de Chile 64

(3) Cerro Laúsa atraed truenos y nubes Cerro Chiliques atraed lluvia, lluviecitas, lluvia, lluviecitas, lluvia, lluvia, vaciad yerbas y brebajes dulces, vaciad yerbas y pastos verdes Cerro Tumisa, atraed truenos y nubes. Cerro Chiliques atraed lluvia, lluviecitas, Vaciad yerbas y brebajes dulces. Vaciad yerbas y pastos verdes. (4) Cerro kimal atraed truenos y Nubes. Cerro Chiliques atraed lluvia, lluviecitas, lluvia lluviecitas, lluvia, lluvia vaciad yerbas y brebajes dulces, Vaciad yerbas y pastos verdes. Semilla blanca de las quebradas zapatead. Tu trueno y semilla Tu, papa atraed el pan Harto san Antonio (5) Semilla de maíz zapatead Tú primer sembrador grano de maíz amarillo, zapatead, tu papa atraed el pan Harto San Antonio (6) Papas de las quebradas zapatead Tú papa pequeña zapatead tocado de avestruz atraed tu baile harto San Antonio (7) Pastos y papas zapatead tú papa morada zapatead tocado de avestruz atraed tu 65

baile harto San Antonio. (8) Fluid lejos, únanse las parejas y la papa pequeña únanse las parejas y el maíz, únanse las parejas y servidme alojita, y servidme señor, y harto, harto y harta comida, y harta comida…

Barthel denomina a la limpia de canal “la fiesta de la primavera de los atacameños”, ésta se realiza indistintamente, y con algunas diferencias técnicas, en otros lugares del Salar (Barthel 1986:168-169): - Toconao: el 25 de julio. - Camar: el 15 de agosto, donde todavía hay dos círculos de piedra y hasta hace poco una piedra que representaba al Tumisa, que es desde donde baja el agua. Allí Lausa, ni Miñiques están representados. - Quepe: (fecha desconocida), donde el antiguo canal proviene desde Lausa, a lo largo del lado sur de una hondada en un cauce de Catarpe, donde es posible que se encuentre un centro ceremonial. - Río Grande: (fecha desconocida), ubicado a las faldas del cerro Curón, allí todavía de celebraba el talatur (1957). La Limpia de Canal en Peine Ubicado a 20 km de Socaire y sobre el borde este del salar de Atacama, Peine presenta interesantes analogías con la ceremonia de limpia del mes de octubre de Socaire. De acuerdo con las observaciones de G. Mostny, ésta se realiza entre el 10 y 12 de octubre, después de la siembra y bajo un sistema de trabajo comunal que inicia en la parte baja del canal en dirección a la fuente de agua. La comunidad, para dicha oportunidad, elige un par de capitanes, un tatai clarín clarín (quién sopla el cuerno y lidera a los hombres), un mamai puto puto (quién sopla un cuerno de vaca y lidera a las mujeres) y un maestro (quién toca tres campanas). Para el tercer día, las parejas 66

jóvenes decoran sus sombreros con plumas de flamenco (cóni), saltan y juegan con el agua, lo que ha sido interpretado como un antiguo culto a la fertilidad. Se utilizan ofrendas de kajcher (chicha mezclada con harina de maíz), chacha y téjto (plumas rosadas de flamenco) (Barthel 1986:169-170). En la versión de este último, la reunión de pobladores eligen a uno o dos cantales, quienes van solos a la fuente. En ese lugar se quitan los sombreros y dejan las ofrendas, para pedir a las divinidades (fuentes de agua y cerros) que propicien el agua de la fuente. Al final, se realiza el talatur, el cual se baila primero en la plaza y luego en la parte superior del canal (Barthel 1986:170). Éste señala, a diferencia de Mostny: 1) que los cargos de tatai y mamai que no fueron cargos especiales, 2) que los adornos de los sombreros no había tenido lugar en cuarenta años, 3) que las mujeres no llevan los regalos a la casa comunal, sino que se los dan directamente a los cantales quienes pasan la noche en la fuente de agua, 4) que los cantales no eran funcionarios elegidos sino que actuaban por vocación, 5) que la danza del talatur iniciaba en el nacimiento del canal, y no en la plaza del pueblo. Al igual que en Socaire, los títulos de tatai clarín y mamai puto puto se derivan de la asociación sexual con los instrumentos musicales, masculino y femenino respectivamente. Las plumas de flamenco son utilizadas en la escena del baño. A diferencia con Socaire, acá sí las mujeres pueden dar las ofrendas directamente a los cantales. La otra diferencia, es que en Peine no existe una piedra que represente a los cerros, un círculo de piedras, ni ofrendas quemadas que evoquen a los antepasados (Barthel 1986:171).

CAPÍTULO II. TEORÍA El propósito de este capítulo es definir los conceptos de paisaje, espacio-tiempo, cosmovisión, ritual y percepción dentro de un enfoque fenomenológico derivado la de etnografía, la historia, la antropología, los estudios del paisaje (entorno) y la astronomía cultural. Me centro en los aspectos básicos del estudio del calendario agrícola en Socaire, norte de Chile, bajo los conceptos de entorno y percepción. Entorno, se define como el conjunto de elementos que hacen parte de la percepción, es decir, resultado de la interrelación de los distintos componentes del medio psico-social, físico-material y extra-somático de la cultura. Aquí, se incluyen aspectos como las ideas, la experiencia, la cultura, las obras materiales, la biota, los fenómenos atmosféricos, los ciclos estacionales y el cielo. Percepción, se define como la función psíquica que permite a los seres humanos y determinados primates, a través del uso de los sentidos: aprender, elaborar e interpretar los estímulos (paquetes de información) provenientes del entorno físico, social y simbólico. Ésta dependerá o estará condicionada por: el instrumento, la fisiología, la psicología, el contexto cultual y la capacidad de representación (individual colectiva). Desgloso por separado: 1) paisaje, espacio-tiempo y fenomenología donde incluyo los conceptos de centro, sendero (relación), horizonte (marcador) y cenit/anticenit (proyección vertical) como resultado de las nociones de “morar o vivir en el mundo. 2) cosmovisión y cosmovisiones andinas bajo las categorías de centro y división del espacio-tiempo en dos, tres, cuatro, cinco y sus múltiplos. 3) el ritual ligado con los conceptos de liminalidad asociado a los ritos agrícolas, de paso y el culto a los santos. 4) psicología y percepción donde me refiero al cuerpo humano como unidad de medida, la triada PAH-Mimetolito, las huacas y el animismo en los Andes. 2.0. PAISAJE, ESPACIO-TIEMPO Y FENOMENOLOGÍA Desde una perspectiva construccionista, cada sociedad erige el mundo en el que vive a través de los sentidos, es decir, crea su propia cosmovisión o Worldview (punto de vista de las cosas). Iwaniszewski define el “morar o vivir en el mundo” como resultado del “estar-ahí” (dasein) y de las intersubjetividades del ser humano con el 68 mundo que le rodea - siguiendo ideas de Heidegger 1999 - agrega que el ser humano y el mundo natural, son entidades inseparables, resultado de una historicidad que responde a una espacialidad y temporalidad particulares (2007b:12). Siguiendo al mismo autor, el “medio natural” (entendido como paisaje) no puede concebirse separado de la practica social concreta. Por el contrario, es parte de un discurso que trasciende la dicotomía naturaleza-cultura, donde los distintos elementos del conjunto pueden ser vistos como agentes sociales, es decir, con voluntad y características humanas (Iwaniszewski 2007b:13, 22). Dentro de esta categoría, pues podría plantear perfectamente que los cerros y los ríos no son cosas, sino “alguien” dentro de la concepción del paisaje atacameño. Es aquí, donde paisaje y cosmovisión están estrechamente vinculados y se convierten en elementos básicos de la percepción del entorno. Según Kearney (1975), existen determinados principios básicos a todos los seres humanos, que de alguna manera u otra, determinan nuestra posición en el mundo, ya sea con respecto a las cosas u otros seres humanos. Estos son los principios de: el sí mismo y el otro, la relación, la clasificación, la causalidad, el espacio y el tiempo. Todos ellos determinan el tipo de “relación” que establecemos con el paisaje, con las cosas y con otros seres humanos, independiente de la concepción que tengamos de éstos. Por la naturaleza de mi trabajo, aquí me centro en las categorías de espacio y tiempo. Estas categorías dentro de sistemas de clasificación, responderá a:

“Toda clasificación implica un orden jerárquico, del que ni el mundo sensible ni nuestra conciencia nos ofrecen modelo alguno. El esquema de la clasificación no es un producto espontáneo del entendimiento abstracto, sino que resulta de una elaboración en la cual han entrado todo tipo de elementos extraños (Durkheim y Mauss 1991 [1903]:17)” (Gavilán 2005:140).

Para Durkheim el espacio y el tiempo son categorías sociales o representaciones colectivas. En otras palabras “… ideas y sentimientos comunes que las generaciones se pasan una a otras”, resultado de la sociedad en su conjunto y no

69 de puras individualidades (1914/1970:101, en Huici 2007:11-14). Se reconoce aquí, el carácter colectivo de ambas categorías, y en el caso de las prácticas calendáricas1, a su vez relacionadas con distintas jerarquías y dominios de fuerzas dentro de un actuar cíclico (López-Austin 1999:28). El espacio se reconoce como un punto de referencia - de y para - la elaboración de la representación colectiva “… ocupado por la sociedad… que ha proporcionado la materia prima de categoría de espacio” (Durkheim 1912/1982:409, en Huici 2007:20- 21). Mientras que el tiempo, refleja en sí mismo el ritmo de la vida social, con ejemplos claros en lo que es un sistema de calendario con la división en días, semanas, meses y años. Grete Mostny (1954), en su etnografía del poblado de Peine, contiguo a Socaire, da ejemplos para la definición de los conceptos de espacio y tiempo entre los atacameños. Uno de sus informantes da la frase t’aphútama “yo estoy sembrando” y t’aipu hutanama “mañana voy a sembrar”. En la primera se refiere al lugar de trabajo (el campo de cultivo), es decir, en referencia a una acción concreta. Mientras la segunda, refiere al lugar, pero a otro tiempo y una acción no actual (mañana). Allí, las sílabas na y ma indican tiempo y espacio. En la primera frase, la frase coindice en tiempo y espacio, razón por la cual se expresa con ma solamente. Otro informante, con la frase pauna-kimana “la guagua está llorando”, se refiere a un bebe que llora, pero que no está presente. De acuerdo con Mostny, el informante estaba hablando de una acción, que el imaginaba desarrollando en el momento de hablar, pero no en presencia de él. Aquí, ma y na corresponden entonces al tiempo y al espacio, pero se invierten las condiciones. Con el primer informante, el tiempo era el no-presente y el espacio era presente, con el segundo, el tiempo era presente, pero el espacio era el no-presente. Desconozco si estas diferencias lingüísticas están presentes en el kunza de Socaire. Por desgracia, hoy muy poco pobladores manejan el idioma y se reducen sólo al uso de un número reducido de palabras.

1 El control del tiempo ha sido una preocupación permanente en todas las civilizaciones, especialmente entre las sociedades agrícolas. Por cuanto, la producción de excedente requiere la posibilidad de medir el tiempo, ejercer el control sobre los fenómenos meteorológicos y planificar las actividades productivas adecuadamente (Broda 2003:49).

Como comentario, agrego que la concepción occidental de dichas categorías, p.ej. el día de 24 horas o los meses de 30 y 31 días, dentro de un año de 365 días y fracción, no pueden ser aplicados al contexto cultural prehispánico o indígena, sin un análisis y crítica de fuentes. Como señala Hanns J. Prem en el prefacio de su “Manual de la Antigua Cronología Mexicana”:

“La tesis principal de mi estudio es que la mayoría de los problemas que se perciben en el calendario y la cronología de la antigua Mesoamérica nacieron más bien del conocimiento defectivo que de los dos calendarios tenían, tanto los autores antiguos como la mayoría de los investigadores modernos. La tesis complementaria es que muchas de las informaciones que los autores coloniales pretender dar sobre el calendario antiguo mesoamericano, más bien se fundan en sus propias construcciones o de las de sus contemporáneos, confeccionadas para modificar el calendario autóctono para erradicar supuestos instrumentos paganos o al menos “civilizarlos” según el modelo europeo” (2008:7).

Desde mi punto de vista, estos comentarios pueden ser llevados al campo del estudio del paisaje y la percepción del entorno. Como investigadores, no podemos extrapolar conceptos, técnicas y conjeturas del “mundo conocido” a grupos humanos etnográficos o arqueológicos. De ahí, las ventajas del enfoque fenomenológico que intenta definir los parámetros, en mi caso espacio-temporales, de la conceptualización del paisaje - bajo el concepto de entorno -. Entonces, el espacio y el tiempo no son medios neutros y homogéneos, independientes del desarrollo de la acción social. Por el contrario, siguiendo las ideas de Soustelle (2004), espacios y tiempos se relacionan con hechos humanos y fenómenos naturales, generando una curiosa intersección de “lugar-instante” a la que defino como paisaje. Esta categoría analítica se reconoce entre los grupos andinos como la pacha (lugar-tiempo) y generalmente tiene una división tripartita: Hanan (arriba), Kay (acá) y Hurín (abajo) - ocupando la terminología en quechua -. M. Ester Grebe (1994:298), entrega mayores antecedentes con respecto al tiempo en la zona centro-sur andina (sur de Bolivia, centro-norte de Chile y Argentina). Allí, se entiende al tiempo dentro de una concepción cíclica (resultado de los eventos 71 naturales y astronómicos), geométrica (condición extendida al espacio), reversible, no- cronométrica, dualista y astral. Donde el elemento central será el Sol o en su lugar, cualquier elemento del entorno geográfico y astronómico, p.ej. una montaña o el mismo planeta Venus. De ahí, que mi planteamiento intente conocer como los seres humanos visualizan, comprenden y manipulan el espacio y el tiempo, dentro del concepto de “lugar-instante” o pacha. Que incluye además los principios del sí mismo y el otro, la causalidad - podríamos decir ritual - y los elementos concretos de la experiencia, ligadas con los ciclos agrícolas y la veneración a las montañas. Entre los atacameños, la concepción del tiempo es circular, idea que comparten con aymaras y mapuches. El tiempo se representa como un gran círculo orientado contra las manecillas del reloj en relación al movimiento del Sol y los astros. Este círculo tiene una división vertical, de naciente a poniente, divido por las posiciones de Sol y otros astros que sirven como indicadores de tiempo (Grebe e Hidalgo 1988:77). En este contexto, el día se divide seis partes: a) “cuando va aclarando el día” o “cuando va rayando el sol” (concepto de línea o ceque), se vincula con el amanecer y con el lucero de la mañana, cuando canta el gallo, b) “naciente”, corresponde cuando sale el Sol por el este, c) “cuando el sol está en el medio del mundo” vinculado con el medio día, cuando los objetos “no proyectan sombra”, d) “entrante o cuando el sol se entra” que corresponde cuando el Sol desaparece por el poniente, e) “cuando está oscureciendo” que corresponde con el crepúsculo o atardecer, vinculado con la aparición el “lucero chico” o de la tarde y f) “medianoche” marcada por la posición alta de este mismo lucero (nota: en este caso, puedo pensar que el lucero de la tarde es el planeta Júpiter, pues Venus nunca es visto pasar por el meridiano a mediano, debido a la distancia angular que tiene con el Sol). El tiempo nocturno también se mide por relaciones posicionales entre: los dos luceros (Venus y Júpiter), las Tres Marías (Cinturón de Orión) y las Cabrillas (Pléyades). También por la Cruz del Sur, cuya forma representa al suri (avestruz andina), que ayuda a calcular las fases de tiempo nocturno por sus desplazamientos y posiciones de patas y cabeza (Grebe e Hidalgo 1988:77). Esta división del tiempo en dos mitades, también tiene connotaciones culturales, asociadas con las horas de luz “las buenas horas” y de oscuridad “las malas horas”. Las primeras se vinculan con la vida y el bien, por relacionarse con el Sol y los cerros.

Mientras las segundas “el entrante o poniente” se vincula con los espíritus malignos (moros), los accidentes, la muerte y los difuntos (Grebe e Hidalgo 1988:78). De allí, que predomine siempre la orientación espacial hacia el oriente (naciente), que es la orientación hacia donde se llevan a cabo todo tipo de ceremonias y las actividades cotidianas. Todas las actividades se hacen: “… hacia arriba, al naciente, porque de ahí nace el sol, y el agua también nace de arriba, o sea, de la cordillera… por eso, el convido (ofrenda-sacrificio) se hace hacia arriba, siempre la naciente, porque todo nace de arriba: la luna, el sol, el agua…” (Testimonio de Socaire, en Grebe e Hidalgo 1988:79). Esta verticalidad está presente en la división del círculo del tiempo de día y noche, de allí que esta se vincule con la vida, mientras la horizontalidad se vincule con la muerte. El mejor ejemplo de aquello, es la orientación de los cuerpos de los difuntos que siempre se orientan con la cabeza al sur y los pies al norte (Grebe e Hidalgo 1988:79). Tradición que todavía se mantiene al orientar los cuerpos de los difuntos hacia el cerro Pular, ubicado al suroeste de Socaire, como señala el siguiente cuadro resumen.

ESTE OESTE Arriba Abajo Vertical Horizontal Adelante Atrás Derecha Izquierda Vida Muerte Salud Enfermedad Fuerza Debilidad Dominio Dependencia Superioridad Inferioridad Hombre Mujer Adulto Joven Maestro Discípulo

Principio de dualidad y oposición entre los atacameños (Grebe e Hidalgo 1988:79).

Iwaniszewski (2007b:16), afirma que el paisaje es el resultado de la conceptualización que cada sociedad tiene del mundo, en otras palabras, un proceso de “vivir en el mundo”, que no jerarquiza de manera implícita o explícita, los aspectos físicos y simbólicos del mismo. Heidegger (citado por Iwaniszewski), planteó que “el morar o residir” está implícito en la relación de los seres humanos con las cosas que le rodean, es decir, una propiedad quinésica y sensual, resultado de la misma experiencia con el mundo. Puedo decir, consecuencia de la percepción entendida como la respuesta física y química de los órganos sensoriales a los distintos estímulos del medio, citando a Tilley (1994:13). Desde esta perspectiva, asumo al cuerpo humano como la medida de todas las cosas. Esto incluye también los “momentos-instantes”, como base ontológica en la construcción del conocimiento y la concepción del paisaje. En este sentido: objeto y sujeto, naturaleza y conciencia, estarán en todo momento determinados, dialécticamente, como resultado de la experiencia y de las distintas categorías del “morar o vivir en el mundo”. En mi caso, en referencia “a” distintos elementos de la topografía, los cerros o tata mayllkus, como propiciadores de los fenómenos meteorológicos, el agua y el ganado en Socaire, como señala la antigua cantal y actual cantora de Socaire, Sra. Josefa Cruz (comunicación personal 2009). Analíticamente entiendo al paisaje ligado a una determinada práctica social discursiva, definido como: el lugar, el sendero, el horizonte y el cenit-anticenit: - El lugar, se define como aquellos centros de significado humano, puntos de referencia, valores y reservorios de la memoria (Tilley 1994:14-15, 26). Éste provee seguridad ontológica, es decir, el punto de partida para la definición de los conceptos de lugar-instante, el yo y el otro, la causalidad y la relación. En otras palabras, una estructura y una historia, dentro de una práctica social discursiva. Astronómicamente, se podría relacionar al concepto de punto de observación, definido como el lugar que ocupa un observador, por tiempo prolongado y que mira hacia determinadas marcas en el horizonte y el cielo como referentes del movimiento distintos objetos celestes2. Esta práctica social, observar el cielo, permite a la larga determinar eventos como los solsticios,

2 Desde el punto de vista de la teoría del paisaje el “observar” equivale a otorgar sentidos. 74

periodo de siembra y cosecha, equinoccios y otras fechas (Hardman y Hardman 1992:155). - El sendero, se entiende como aquellos lugares que conectan distintos lugares, a manera de una “relación” entre dos puntos significativos o líneas proyectadas en el mismo paisaje, sean estas físicas o imaginarias, rectas o curvas, continuas o discontinuas (Tilley 1994:31). Etnográficamente, estas líneas en el paisaje se reconocen como “líneas de convido a los cerros”, su función es ritual y está vinculada con los pagos a la tierra y las montañas (Diego Cruz, comunicación personal 2009). - El horizonte3, comúnmente entendido como la línea aparente que separa el cielo de la tierra, aquí se define como el conjunto de rasgos que pudieron constituir marcadores calendáricos, en particular para el disco solar, o el lugar de intersección y traslape con lo que existe más allá de lo visible, p.ej. otro valle o comunidad étnica (Iwaniszewski 2001:222-223). El horizonte separa el cielo (bóveda celeste) de la tierra o separa horizontalmente el lugar en donde vivimos de los lugares de los demás. Este concepto ha sido ampliamente utilizado en la astronomía de horizonte para el estudio de los calendarios Hopi de Norteamérica (Parsons 1936, en Aveni 2005:64); y Andino, desde el 300 a.C. en Chankillo, Perú (Gezzi y Ruggles 2007) hasta tiempos incaicos (1470 – 1532 d.C.) (Bauer y Dearborn 1998; Zuidema 1989, 2009; entre otros)4. - El cenit5-anticenit, se entiende como la proyección de la vertical sobre la cabeza del observador y su opuesto en 180˚, como referencia a los pases del Sol por el cenit, la culminación de estrellas, pases de la Luna por el meridiano, o la observación de constelaciones y zonas oscuras de la Vía Láctea (Moyano 2010b). En quechua, el cenit estaba asociado con la palabra sayhua, definido como “mojón” o “lindero” de tierras y de caminos, sinónimo de ticnu “el zenit o

3 Horizonte astronómico: gran círculo que se centra en el observador y es tangencial a la superficie de la Tierra en ese punto (Aveni 2005:139). 4 Un horizonte irregular con picos y valles ofrece marcadores naturales en una zona montañosa. En zonas plana, p.ej. las tierras bajas mayas o el Midwest de EE.UU. (Cahokia), este horizonte debe ser construido a manera de pirámides, plataformas, templos y estelas (Hardman y Hardman 1992:154). 5 Cenit o zenith: Z del observador, O, el punto directamente arriba. Opuesto a la dirección de una plomada o nadir (Aveni 2005:138).

punto de la mitad del cielo”, momento del día cuando el Sol pasa sobre la cabeza (mediodía) (Santo Tomás 1951 [1560]; González Holguín 1952, en Sanhueza 2005:61).

Figura 20. Categorías Analíticas del Paisaje Dentro de la teoría astronómica, estos conceptos se incluyen dentro de la llamada teoría de la observación solar lineal (Hardman y Hardman 1992:150-152). Donde el concepto de “línea de visión” incluye: un punto de observación, un marcador y el Sol u otro astro en el horizonte, además de fenómenos cenitales en zonas intertropicales. En el caso de la astronomía incaica, las categorías de horizonte y cenit, estaban integradas dentro del sistema de ceques, en función de distintas categorías de parentesco, jerarquías políticas, condiciones del tributo y fechas calendáricas, dentro de un sistema luni-solar, dual, ternario, cuadripartito, quinquepartito y decimal, que regia las relaciones endo y exogámicas entre el Hanan, el Hurin y los cuatro suyus del Cuzco (Zuidema 1995). La experiencia de “morar en el mundo” dependerá del punto de vista que se adopte con respecto a estos lugares, senderos, horizontes y cenit (anticenit). En otras palabras, una experiencia multi-sensorial que incluye el arte (capacidad) de caminar, oler, escuchar y sentir el paisaje (Tilley 2008:272).

Jacob y Leibowicz (2009), coinciden en el concepto - llevado a la metodología - de “conocer y vivir los sitios” arqueológicos. Siguiendo a autores como Acuto (1999), Bauer (1998), Thomas (2001), Bender (2001) y Tilley (1994, 1996), entre otros, se alejan del método cartesiano, intentando descifrar - desde la fenomenología del paisaje - las relaciones de poder, el conflicto social, las emociones y las vivencias de los que habitaron los sitios ceremoniales en la puna Argentina, a más de 4500 msm, es decir, desde una perspectiva humana de las cosas. Allí, la variedad de elementos del paisaje, como son: montañas, ríos, lagunas, rocas, apachetas (acumulación intencional de piedras a manera de mojón o marcador), caminos y fenómenos astronómico-climáticos, como entidades dinámicas y resultado de relaciones sociales y capacidades cognitivas. En otras palabras, como un conjunto de elementos simbólicos que hacen parte de las estructuras sociales y de reproducción del poder, entre el Tawantinsuyu y las comunidades locales. Agregan, siguiendo a Van de Gutche (1999):

“La cognición inka del paisaje fue embebida en una práctica controlada estatalmente, donde los urbanistas y artesanos eran consientes de hacer en los sitios representaciones de la ideología estatal” (Jacob y Leibowicz 2009:9).

Estas ideas fueron anteriormente presentadas por Rodolfo A. Raffino en su tratado sobre “Los Inkas del Kollasuyu”, quien a partir de una descripción exhaustiva de la arquitectura y contextos arqueológicos de sitios comúnmente llamados incaicos, en los Andes meridionales, define los límites y naturaleza de la presencia estatal en estos contextos. Cuando se refiere a la arquitectura pública, señala:

“… no fue una arquitectura leñosa sino pétrea o megalítica, de grandes volúmenes, sobria y maciza, provista de líneas estáticas y superficies lisas, es decir, no cargadas. En términos ecológico-culturales, se trata de un estilo arquitectónico andino y representa una verdadera proyección del paisaje natural en los Andes” (1981:75) [El énfasis es mío].

Esta ontología del paisaje, permite soslayar la diferencia tácita entre naturaleza y cultura, derivada de la visión cartesiana del espacio-tiempo. En el análisis, toma 77 importancia, entonces las narrativas míticas, los rituales, las ofrendas, las tareas agrícolas y por cierto la fiesta, como síntesis de las anteriores, al momento de definir estos “lugares-instantes”. En la prehistoria europea, Bradley en “An Archaeology of Natural Places” (2000) identifica casos interesantes para el Mediterráneo, la costa atlántica, el Reino Unido y los países nórdicos, donde destaca la posibilidad de hacer una arqueología de los lugares naturales o de rasgos “no-alterados” como rocas, cuevas, montañas y cascadas, dentro del concepto de lugares sagrados.

“Natural places have an archaeology because they acquired a significance in the minds of people in the past. That did not necessarily make any impact on their outward appearance, but one way recognizing the importance of these locations is through the evidence of human activity that is discovered there” (Bradley 2000:35).

En mi caso, la invocación de las montañas durante la ceremonia de petición de lluvias adquiere un sentido práctico y ceremonial, no sólo en el momento mismo del ritual, sino en también en la previa con la limpia del canal, la recolección de ofrendas y la disposición de los asistentes en la ceremonia. En todas éstas, pues existe un reconocimiento explícito de la topografía (los cerros) donde la acción de comer-beber y “dar de comer-beber” a los cerros, refuerza las relaciones de parentesco y lealtad entre las distintas familias de Socaire y un determinado cerro. Por otro lado, el mismo centro ceremonial constituye una representación a escala de los cerros invocados para la petición de lluvias. El círculo de piedras, con dos piedras mayores hacia el este simbolizaría la imagen de una mujer, con las piernas abiertas (las dos piedras mayores), dando a luz al Sol naciente. Bustamante (2006), señala interesantes analogías con la cultura Molle del norte de Chile (130 a.C. - 700 d.C.), donde una representación similar da cuenta de los ritos de fertilidad y al agua:

“En este lugar, existe un monumento natural compuesto por una roca saliente de color gris, que presenta dos protuberancias de 2 m de altura… ambas, fueron talladas por el flujo del agua. En el centro y sobrepuesta a las anteriores, existe una roca de color blanco dorado poco usual en esta parte del río, pero si existente en la cumbre del cerro por donde sale el Sol para el solsticio de verano visto desde esta posición. Este 78

conjunto, se interpreta como dos piernas entre abiertas y la cabeza de un bebe al momento del parto (observado des NW a SE). A la inversa, las rocas asemejan la punta de un falo penetrando entre las piernas de la “madre tierra”. En este conjunto, también se encuentra un petroglifo de la rana en distintas etapas de crecimiento, que podrían estar asociados también a la fertilidad… Ambas líneas, coinciden aproximadamente con el solsticio de verano al amanecer (nacimiento) y el solsticio de invierno al atardecer (fecundación)”.

Ambas representaciones, Socaire y Cuz Cuz, dan cuenta de una imagen a escala de la topografía local, con las piedras simbolizado a distintos cerros y el acto sexual-gestación-nacimiento vinculado con los cambios estacionales. Ello, me lleva a pensar en una teoría de la representación vinculada con los “momentos-instantes” dentro del calendario agrícola. En Socaire, el centro ceremonial con sus piedras al este representaría el útero femenino, como lugar de origen de las aguas para la siembra y el ganado, gracias a la analogía de la salida del Sol entre las mismas simulando un nacimiento. Esta representación a escala tendría a los cerros y al Sol como parte la masculina. Por complemento, al canal, la Luna y la tierra como la parte femenina, dentro de lo que he definido como el “morar o vivir en el mundo” de una comunidad atacameña (Moyano y Uribe 2010). Entenderé al paisaje, como una construcción social y representación colectiva, resultado de las distintas categorías de “ser en el mundo” y definidas por las diferentes cosmovisiones (ver siguiente apartado). Allí, los principios del sí mismo y el otro, la relación (con otros seres humanos, las cosas y sus obras materiales), la causalidad, la clasificación, el espacio y el tiempo, fijaran las bases para lo que he definido como “lugar-instante” o pacha en el mundo andino. El paisaje como concepto, experiencia y cosas concretas, siempre hará referencia “a” algo conocido, es decir, a lo visto, lo escuchado, lo palpado, lo gustado y lo olfateado. El “morar o residir” en el mundo, analíticamente se divide en las categorías de: el lugar (centros de significación), el sendero (relación o línea de convido), el horizonte (eventos astronómicos asociados a fechas) y el cenit-anticenit (proyección de la vertical). Categorías, que son dadas por sentado a manera ontológica, entregando un punto de partida para la construcción de cualquier tipo de conocimiento con respecto a 79 la experiencia concreta. Más adelante, desglosaré los elementos cognitivos que hacen parte de la construcción social del paisaje, incluyendo la noción de entorno. En los Andes, el paisaje se entiende como algo vivo - noción animista – (ver más adelante) y como la proyección los sentimientos, acciones y obras del ser humano. De ahí, que la huaca o lugar sagrado, incluya cerros, rocas, ríos, cascadas, apachetas o formas naturales, en todas sus formas y tamaños, como parte de la vida social, productiva y ritual del hombre andino, hasta nuestros días. De igual manera, la representación a escala del paisaje constituye una característica central, por cuanto refleja las nociones básicas de la división del espacio y el tiempo, las relaciones de parentesco, el género, las jerarquías y las relaciones básicas de producción y reproducción social. 2.1. COSMOVISIÓN Y COSMOVISIONES ANDINAS La cosmovisión (Worldview) se define como el conjunto de creencias y opiniones que forman parte del concepto de mundo o punto de vista de las cosas. El término es una adaptación del alemán Weltanschauung (Welt: mundo y anschauen: observar) inventado por I. Kant en su Crítica del Juicio (1790). En 1911 W. Dilthey publica su teoría de cosmovisiones retomado por Malinowski y Redfield e introduce el concepto al alemán6. Ella, es el resultado de la experiencia previa y el contexto cultural. Se corresponde con las nociones comunes - o principios básicos aceptados - en todos los ámbitos de la vida social, como son: la religión, el ritual, la economía, la producción, la ciencia, la moral, la filosofía, el arte, el sexo, la educación y el tiempo libre…, etc. Para Dilthey Worldview se define como interpretación del mundo. A partir del estudio del culto a los cerros y el calendario prehispánico mesoamericano, Johanna Broda define la cosmovisión como “aquellas nociones de la naturaleza” que tienen la finalidad practica de orientar las conductas humanas en el tiempo y el espacio (1996:420, 455). Agrega, una visión sistemática y repetida, a través

6 Einleitung in die Geisteswissenschaften (Introducción a las Ciencias Humanas): http://www.zeno.org/Philosophie/M/Dilthey,+Wilhelm/Einleitung+in+die+Geisteswissenschaften (accesado el 1 de abril de 2010). 80 del tiempo, de los fenómenos naturales con la finalidad de predecir y orientar el comportamiento de los seres humanos dentro de su medio ambiente (1991:462).7 Broda señala que la cosmovisión podría ser entendida como una especie de “complejo ideológico”, refiriendo al conocimiento de la geografía, el territorio, las condiciones medio ambientales, los fenómenos meteorológicos y los especialistas “rituales”, dedicados sistemáticamente al conocimiento del mismo (1991; 2003:75-80). Esta posición teórica plantea el estudio de la cosmovisión en referencia a elementos histórico-culturales concretos, es decir, a partir de una realidad social objetiva y entorno geográfico conocido (Broda 1991:462, 1997:67). Siendo influyente y especialmente útil en el estudio del paisaje, el ritual, la religiosidad popular y el calendario en Mesoamérica (Albores y Broda 2003; Broda 2008, 2009; Broda y Good 2004; Broda, Iwaniszewski y Montero 2007; entre otros)8. Desde el marxismo, la cosmovisión se define como el conjunto estructurado de diversos sistemas ideológicos, con los que un grupo social y dentro de un momento histórico concreto, pretende conocer el universo (López-Austin 1980:20, 58)9. Ésta se subentiende como una herramienta analítica y parte de principios ordenadores de clasificación, que incluyen niveles de lógica y racionalidad fundamental (López-Austin 1999:14-15). En otras palabras:

“… un hecho histórico de producción de pensamiento social inmerso en decursos de larga duración; hecho complejo, integrado como un conjunto estructurado y relativamente congruente por los diversos sistemas ideológicos con los que una entidad social, en un tiempos histórico dado, pretende aprender el universo” (López-Austin 1997:25).

7 Según Iwaniszewski (comunicación personal 2010), esta definición se acerca mucho a la noción de Weltbild o concepto de mundo. 8 Refiriendo al “paisaje ritual” de la cuenca de México, Johanna Broda señala que fue creado por los mexicas para tomar posesión de los espacios políticos y ocupar antiguos santuarios de la cuenca y establecer relaciones de dominio, sincretismo e integración con otros grupos étnicos (2007a:296). 9 López Austin luego cambio su enfoque. 81

La cosmovisión correspondería entonces, al orden coherente y racional, a los principios lógicos fundamentales o al conjunto estructurado de sistemas ideológicos. En otras palabras, refiriendo a las concepciones nahuas:

“…creación trascendente, permanente, fruto en su mayor parte de las acciones minúsculas, cotidianas, anónimas, innumerables, dispersas se perciben en la lógica de las confluencias y sus concepciones centrales afloran en calidad de producto – máximas abstracciones – y guía – invisibles modelos – de los pensamientos y actos de cada miembro de una inmensa comunidad seguidora y constructora del sistema” (López-Austin 2005:68).

En otras palabras un “… conjunto estructurado de sistemas ideológicos que emana de los diversos campos de acción social y que vuelve a ellos dando razón de principios, técnicas y valores… [construyendo] prácticas cotidianas” (López-Austin 1999:16). En un contexto marxista, el origen colectivo y social de la cosmovisión será el resultado de las distintas experiencias de la vida, mientras que su componente individual será la consecuencia de un sistema de sistemas, adquiriendo un componente de dominación en sociedades complejas donde pueden coexistir a la vez, distintas cosmovisiones. Esta postura materialista, entiende al Worldview como la visión científica y verdadera del mundo, de allí los problemas que ésta tiene desde la antropología simbólica y de corte idealista. Según Iwaniszewski, estos puntos de vista refieren más bien al concepto de “imagen del mundo” o Weltbild, dentro de la tradición alemana. Y a la noción de una naturaleza separada de los fenómenos sociales que intenta explicar, p.ej. el concepto de paisaje ritual independiente de otros tipos de paisaje, generando una separación abrupta y poco atingente a los estudios de grupos humanos no-occidentales (Iwaniszewski 2007a), de ahí su concepto de “morar o vivir en el mundo” desarrollado en el apartado anterior. En un trabajo reciente titulado “Did I Say Cosmology? On Modern Cosmologies and Ancient World-views” (Iwaniszewski 2009a), se plantean las diferencias entre dos

82 conceptos a veces - mal utilizados - utilizados como sinónimos: cosmología y cosmovisión. El primero, se restringe al estudio de los fenómenos físicos, desde la perspectiva de la ciencia occidental mediante la racionalización del cosmos. El segundo, implica el punto de vista que se tiene del mundo (incluyendo al universo), mediante categorías definidas socialmente y resultado de la experiencia humana (Worldview). Ambas nociones, resultan útiles para el estudio de la astronomía cultural (ver más adelante). En este contexto, el concepto de cosmología es a menudo confundido con las categorías de: 1) “cosmografía”, parte de la astronomía que se dedica a la descripción del universo a través de nociones elementales de matemática y física. 2) imago mundi, representación del mundo mediante imágenes o elementos que le simbolizan. Y 3) Weltbild, concepto de mundo. Según Iwaniszewski, todas ellas refieren a explicaciones racionales de la estructura del universo. Por ende, limitado sólo al estudio de las concepciones de mundo de los antiguos griegos, la Edad Media y los sistemas cartesianos europeos post-newtonianos. Siguiendo a Redfield (1952), el autor destaca el carácter reflexivo de la cosmología, debido al carácter racional de la misma. A diferencia de la cosmovisión, que serían aquellas categorías dadas por sentado (2009a:101)10. Estas afirmaciones, sin embargo, no excluyen la posibilidad que existiera otro tipo de racionalidad dentro de las distintas lógicas de pensamiento entre los pueblos indígenas americanos previo a la llegada de los españoles. El desarrollo de complejos sistemas de calendario y el sistema de cuenta, además del conocimiento de los fenómenos de la naturaleza podrían ser la mejor prueba de ello. Iwaniszewski (2009a:102-103), señala que el concepto de Worldview introducido por W. Dilthey es apropiado para los estudios relacionados con la antropología del ritual y el simbolismo. Sin embargo, frente al menosprecio de los aspectos cognitivos, propone que muchas de las sociedades del pasado utilizaron eventos astronómicos como parámetros en la navegación, la cuenta de tiempo y la organización de actividades, a través de analogías con determinadas circunstancias de la vida humana.

10 Ontología: mundo de la vida, doxa, valores dados por sentado (cosmovisiones). Epistemología: racionalización (cosmologías). 83

Mi propuesta de investigación, claramente se enmarca en esta línea de trabajo, en busca de la definición de los aspectos psicológicos relacionados con la percepción del entorno. A continuación reproduzco una lista de atributos, descritas por Iwaniszewski (2009a:104), con respecto a las cosmologías modernas y las cosmologías no- occidentales (cosmovisiones):

“Modern Cosmologies: - “Empty”, neutral, abstract, reified, homogenous, invariable, constant categories, objective and empirical, dehumanized, ethically indifferent and universally valid vies of the world. - Time and space objectively exist out the world of the humans, and serve as exterior parameters of the living system humans disengaged from the Universe. - Universal values transcending social variability and cultural diversity (ethic, ideological, religious and cultural). Ancient and non-Western cosmologies: - Concrete, real, variable, relative categories, universal categories do not exist subjective and intuitive. - Multidimensional reality in which intersect diverse environmental, economic, sociopolitical and ideological factors. - Time and space are fundamental dimension of a social life and always operate as social categories. - Humans intimately engaged in certain relations in the Universe - Multiple and individual worldviews attached to cultures and people particular values, socially or culturally dependant".

La propuesta de Iwaniszewski se resume en la siguiente tabla (2009a:106):

Modern term Anthropological term Astronomy heavenly knowledge, celestial lore astronomical observation sky/sun/moon-watching, stargazing astronomical Observatory sky/sun/moon-watching place Cosmology 1) cosmography, weltbild 2) cosmovisión, worldview astronomical alignment, orientation relationship Calendar-making predominantly for time- Calendar-making for event or process reckoning synchronizing sequencing, classifying

A continuación, desgloso los elementos básicos que harían parte de los conceptos de cosmovisión y cosmovisiones andinas. Para ello me centro en el caso Inca, aun cuando entrego también elementos descriptivos de grupos etnográficos aymara y atacameño, del sur del Bolivia, norte de Chile y noroeste de Argentina. Defino el concepto de cosmovisión - en extenso - a partir de las nociones de centro, dualidad, tripartición, cuadripartición quinquepartición, y sus múltiplos. Bajo los principios de regularidad, simetría, complementariedad y vitalización del entorno. Este último, será tratado por separado en el siguiente apartado de este capítulo. La Noción de Centro En geometría, se define como el punto medio dentro de una figura geométrica. En una esfera, como corresponde a la representación del mundo en Socaire, es el punto equidistante de todos los puntos de la circunferencia. Ponce Sanginés (1996:31), lo reduce al principio organizador dentro de su concepto de cosmovisión. Mientras que en contextos tardíos o incaicos (1470-1532 d.C.) y etnográficos (sierra norte del Chinchaysuyu, Perú), se pudiera asociar al concepto del ushnu (Pino 2004, 2005; Zuidema 1989, 1989, 2009). El ushnu se ha definido como plataformas al interior de plazas o espacios de carácter público en el Cuzco y en algunas de las principales capitales provinciales o Tampus del Tawantinsuyu. Éstas, fueron construidas en piedras y barro, presentan

85 formas cuadrangulares, rectangulares o de pirámide trunca, tienen orientación cardinal o en ángulo, es decir, sin un patrón regular, y en su mayoría exhiben o habrían tenido escaleras, terrazas, tianas y cochas asociadas a sistemas de drenaje subterráneo (Gasparini y Margolies 1977; Hyslop 1990). Geográficamente se distribuyen entre Tomebamba y Mirador de Mullupungo en el Ecuador por el norte (Odaira 1998), y pucara de Chena en Chile Central por el sur (Boccas 2004). Las más conocidas por su monumentalidad arquitectónica son las plataformas de Huanuco Pampa, Pumpu, Tambo Colorado, Vilcas Huaman, Usno Moq´o y Cajamarca en Perú (Gasparini y Margolies 1977; Hyslop 1987, 1990, 1992; Matos 1994, 1995; Meddens 1997; Morris 1987; Oberti 1997). Santo Tomás en su diccionario de 1560, define Ozño u osño como “altar, para sacrificar, altar donde sacrifican”. En 1568, Cristóbal de Albornoz en su lista sobre las huacas del Cuzco identifica la palabra Usno como el lugar donde el Inca - literalmente - bebía al Sol. Allí, el Usno habría cumplido funciones de gnomon al proyectar una sombra, para en paso cenital y también como una huaca en los caminos y plazas de las provinciales (Zuidema 1989:402-454). En Socaire, el pase cenital coincide con el solsticio de diciembre (entre los días 21 y 24), gracias al efecto de la latitud geográfica (Broda 2004), por ubicarse aproximadamente 16 kilómetros al sur del actual Trópico de Capricornio. La proyección de la sombra y el uso de una piedra vertical, podrían estar formando parte del concepto ushnu, aún cuando etnográficamente no se reconoce la palabra en la zona. El ushnu, además de funciones astronómicas cumplió un rol político y público durante la fiesta del mes lunar de septiembre o Cituaquilla. Para dicha fecha, según el Cronista Anónimo (1906:151 ca. 1570), en Cuzco se reunían los incas en la plaza de Haucaypata, donde se realizaban sacrificios al Sol desde un “teatro llamado Osno” (Zuidema 1980:326-327). En 1608 González Holguín define usnu como “tribunal de juez de una piedra hincada; mojón cuando es de piedra grande hincada; altar antiguo” y la palabra usno, como lugar “para los sacrificios; montón de piedras”. Bertonio en 1612, define husnu como “altar de los guacas hechos de piedras labradas, como se ve en las punas” (Zuidema 1989:445-446).

En 1653 el padre Bernabé Cobo en su “Relación de los Adoratorios del Antiguo Cuzco” identifica con la palabra vsno a la primera huaca del quinto ceque de Antisuyu ubicada en la plaza de Haukaypata en Hurin Cuzco, donde “la primera era una piedra llamada, vsno, que estaua en la plaça de Hurin aukaypata; era esta la primera Guaca a quien ofrecian los que se hacian orejones” (Rowe 1981:232). Mientras Bartolomé de Segovia (1943:22 [1552]) refiere al ushnu como “un cuadro alto con terraplén, con una escalera muy alta” (Rowe 1981:256). Finalmente, Cieza de León, aún cuando no utiliza la palabra ushnu, describe lo que a él le pareciera ser un “pan de azúcar” con funciones militares “En la gran plaza de la ciudad del Cuzco estaba la piedra de guerra, que era grande, de la forma y hechura de un pan de azúcar, bien engastonada y llena de oro” (Señorío, Cáp. XXIII, 1967:80, en Rowe 1981:256). Zuidema (2009), a partir de la lectura de los cronistas Pizarro, Betanzos, Anónimo y Molina, sugiere que el ushnu incluiría tres componentes: un pilón (imagen del sol), una plataforma y posiblemente un pilar (agujero). Para Cuzco, sugiere la existencia de dos ushnus: uno ubicado al norte de la ciudad en la plaza de Hanan- Cuzco cerca del edificio del Sunturhuasi, y el otro al sur en la plaza de Hurin-Cuzco, haciendo explícito los principios andinos de dualidad y cuadripartición (Zuidema 1980, 1989). Cada ushnu y el Sunturhuasi (torre circular de tres a cuatro pisos de altura), habrían permitido realizar observaciones solares en el horizonte este y oeste, para los días del paso del Sol por el cenit (octubre 30 y febrero 13), y por oposición de 180° de la sombra proyectada por un gnomon, conocer los días del paso del Sol por el anticenit (agosto 18 y abril 23), gracias a la existencia de cuatro pilares sobre el horizonte oeste conocidos como sucancas. Estas fechas, marcan el inicio y el fin de la temporada agrícola en Cuzco y coinciden con el período del año, cuando por efecto de la inclinación de la eclíptica, es posible observar una Luna llena a media noche pasando por el cenit (Zuidema 1980:320-321)11.

11 Este fenómeno es apreciable no todos los años, debido a la diferencia que existe entre la cuenta de meses sinódicos lunares y el día dentro del año solar trópico. 87

Figura 21. El Ushnu (Zuidema 2009) El ushnu, se vincula con la acción de chupar (beber grandes cantidades de bebidas alcohólicas), los fenómenos meteorológicos y el inframundo o anticenit (Zuidema 1989:402-454). También con observaciones astronómicas realizadas desde cerro Sucanca hacia Quispicancha el 30 de octubre, para el inicio de la estación lluviosa o pucuy sucanca; y con la observación de la puesta del Sol para el anticenit (26 de abril), realizadas desde Quispicancha hacia cerro Sucanca, que marcaban el inicio de la estación seca o chirao sucanca (Zuidema 1997, 2008). Etnográficamente, este centro podía estar sólo representando por un agujero redondo en la tierra. Éste se abría de preferencia para inicios de agosto dentro de un “espacio sagrado” y simbolizaba la entrada al inframundo y vía de comunicación con los antepasados (Casasco de Benítez et. al 1993:34). Por otro lado, en torno a la discusión del anticenit, sabemos que los incas habrían integrado las observaciones solares del cenit y de su puesta en fechas medio año más tarde bajo los conceptos de saya y suyo. El primero expresaba la relación vertical de la relación entre las parcialidades del Cuzco (Hanan y Hurin), mientras que la segunda expresó la relación horizontal entre el Cuzco y sus cuatro partes que incluían las cuatro direcciones astronómicas (Zuidema 1997:267).

Iwaniszewski (2004:142), con respecto al estudio de la capac hucha y las orientaciones astronómicas de las plataformas incaicas en la precumbre y cumbre del cerro El Plomo (5420 msm), Santiago de Chile, plantea que el sacrificio humano se realizó en espacios rituales que eran vistos como réplica del Cuzco. Al rexaminar el sitio, nota que la extensa cumbre principal, cuenta con un campo visual muy amplio, pero sin ninguna utilización obvia, mientras que dos cumbres secundarias - al revés - representarían la idea del ushnu, es decir, “de una plataforma que se sitúa en el centro de las plazas ceremoniales incaicas” (citando a Hyslop 1987, Morris 1987). En otras palabras, el autor considera que la plataforma del adoratorio a 5200 msm, es un ushnu y sugiere que el sendero que pasa por aquí en dirección a la cumbre falsa, marcaría una línea del suyo o división del espacio ritual donde fue enterrado el niño. Aun cuando esta idea podría tener cierto asidero, citando un trabajo inédito de Cantarutti (2006), donde se sugiere que las plataformas ubicadas en los cerros tendrían un origen en el concepto ushnu. Considero necesario diferenciar la noción de ushnu definida para el Cuzco (agujero) utilizado para ceremonias públicas y observaciones astronómicas (paso cenital), y las plataformas construidas en sitios de interés ceremonial, p.ej. la cima de una montaña, anexadas al Tawantinsuyu. Arqueológicamente trabajos realizados en la sierra central del Perú, dan cuenta de este centro (el ushnu) a manera de grandes plataformas escalonadas ubicadas en las plazas de los principales Tampus o centros administrativos incaicos. Estos ushnus, en principio estaban vinculados con los antepasados, lugares peligrosos donde salían las enfermedades o donde filtraba el agua. Luego como ejes para la planificación arquitectónica a partir de un sistema radial-astronómico de organización del espacio (Pino 2005). Desde mi punto de vista, este centro debiera entenderse más bien como un punto infinitesimal en el espacio, donde se conectaban todas las direcciones potencialmente importantes del entorno12. Luego completado con la prolongación de los

12 Dentro del mundo aymara, Bouysse-Cassagne en su análisis del pensamiento mítico andino (1987), al retomar el concepto de pacha, lo relacionan con el cielo, el Sol y las nociones espacio-temporales. Para este autor, el tiempo se organiza en etapas sucesivas, p.ej. categorías de edad, que constituyen el pasado y el presente, dentro de divisiones espacio temporales que tienen, por decirlo de alguna manera, su origen en un centro o taypi. Esta especie de eje cósmico, organiza las fuerzas de la naturaleza dentro 89 tres planos de la existencia andina: el arriba, el acá y el abajo, y por el conjunto de direcciones astronómicas y topográficas, de las cuales ahondare a continuación. La División en Dos, Tres, Cuatro y Cinco El mundo andino basa su orden espacio-temporal en la noción de dualidad. Sus dioses y personajes míticos siempre actúan en pareja, mientras que el espacio se divide en arriba y abajo, izquierda y derecha, y su duplicación da como resultado la división en cuatro. De acuerdo con Rostworowski, el año solar en los andes era conocido por los solsticios y equinoccios. Este recibía el nombre de guata en quechua y mara en aymara (1978:37). Incluía también la cuenta lunar o Quilla (quechua) – Pakhsi (aymara), a partir de meses de 28, 31 y 32 días, y semanas de 10 días cada uno (1978:38). El desenvolvimiento de este mundo obedece entonces a dos principios fundamentales y necesarios: la oposición, entre dos mitades o términos de la dualidad, y la complementariedad, principio que resolvía la oposición en un “espacio completo” (Regalado 1996:21-23). La oposición básica entre el día y la noche, la luz y la oscuridad respectivamente, representan la división en dos entre la dirección principal oriente con el Sol naciente y la cordillera de los Andes (vitalidad, origen de aguas y luz solar), y el poniente (oscuridad, destrucción y muerte), dentro de una connotación positiva de orden y equilibrio a partir de la dualidad, la tetrapartición y sus múltiplos (Grebe 1994:299)13. La pacha (espacio-tiempo) constituye la expresión dual y la suma de los distintos ámbitos diseñados en la ordenación que hiciera del mundo Wiraqocha (dios creador) en Tiwanaku. Este se representa en tres planos: Hanan pacha (mundo de arriba), Kay pacha (el mundo de aquí) y el Uco o Hurin pacha (el mundo de abajo) (Pease 2000:146). M. E. Grebe, agrega que para el área centro-sur andina y con respecto al tiempo, una distinción en tres ciclos básicos: el día y la noche regidos por el Sol y de la lógica dialéctica de los opuestos complementarios, donde se representan y materializan a distintas divinidades, elementos del cielo y la topografía (Sanhueza 2005:53). 13 División en dos mitades: anansaya y urinsaya, también está presente en el sistema de irrigación de comunidades aymaras de Bolivia, esta se resuelve a través de “jueces de aguas”, además de ceremonias dedicadas a la tierra y las montañas, dentro del ciclo agrícola. De allí, que las instituciones de reciprocidad en los andes como el ayni y minka, permiten a un grupo no muy numeroso de agricultores la construcción y mantenimiento de canales y campos de cultivo, invirtiendo una cantidad de energía no excesiva, con un nivel de organización medio (Erickson 1993:402). 90

Venus, el mes regido por la Luna y el anual regido también por la Luna y división en dos estaciones (seca y lluviosa), subdivididas flexiblemente de acuerdo con diferencias concebidas en la naturaleza, el clima y las actividades agro-pastoriles (1994:298). Testimonios materiales de la importancia que tuvo el dios Wiraqocha para la religión de los incas, se encuentran en Ollantaytambo, un antiguo adoratorio preincaico ubicado a 89 km de la ciudad de Cuzco. En el lugar, se puede identificar una gigantesca representación escultórica de 140 m de altura labrada sobre una parte del cerro Pinkuylluna, en una ladera de éste llamada Wiraccochan Orcco, que significa “el enviado de Wiraqocha”14. La imagen, representaría al personaje mítico que aparece en momentos que Wiraqocha terminaba de crear la segunda humanidad. Lo llamaban “Wiraccochan o Tunupa”, venía desde el sur, usaba el cabello corto, una corona en la cabeza, un báculo como los que llevaban los sacerdotes y astrónomos antiguos, además de un saco donde transportaba los dones que entregaba a los pueblos que le escuchaban.

“Luego, este Wiraccochan prosiguió su camino haciendo sus obras hasta que llego a la línea equinoccial cerca del ecuador, donde queriendo dejar esta tierra, informó a la gente sobre las muchas cosas que habrían de suceder. Les dijo que con tiempo habrían de venir gente diciendo ser Wirccochas y a los cuales no les deberían creer. Y dicho esto se metió al mar caminando por sobre el agua como si fuese su espuma…” (Elorrieta y Elorrieta 1996:13-16).

La división en cuatro, a diferencia de Mesoamérica, el mundo Hopi y Navajo, no estaba asociada ni con dioses, ni colores15, y aún cuando estaba relacionado con direcciones cardinales16, respondía a condiciones políticas y geográficas, al menos en

14 También puede traducirse como el cerro Wiraqocha o el cerro de Wiraqocha, ya que Orko en quechua significa cerro (Victoria Castro, comunicación personal 2006). 15 Aún cuando en los etno-modelos aymara se suele vincular al color blanco con el día, la luz y la cordillera nevada; y al negro a la noche y la oscuridad, dentro de una estructura dual que opone connotaciones positivas y negativas respectivamente (Grebe 1994:299-300). 16 Puntos cardinales del horizonte: se le define como la intersección de un arco trazado a partir de P de manera perpendicular al horizonte. Una vez definido el punto norte se puede localizar el punto sur S, opuesto 180˚ al N en el horizonte, y los puntos este y oeste, E y W, a media distancia entre ellos. Son éstos los llamados puntos cardinales del horizonte astronómico (Aveni 2005:141). 91 la ciudad del Cuzco dentro de lo que se conoce como sistema de ceques (Zuidema 1997:251).

Con respecto a los Hopi, se entiende que:

“The six directions are, of course, the four cardinal points, plus Zenith and Nadir… The question immediately arises: are the four directions actually the cardinal points? Naturally they are not, since they have, or at least had, noting to do with a compass. Our N, E, S, W, may have overlaid the older conception, which was based upon the four extreme points of the rising and setting of the sun during the year” (Tyler 1964:171, en Hardman y Hardman 1992:151).

Otro caso, resulta la cosmovisión Maya que incluye los pases cenitales, como un quinto punto además de los solsticios, por encontrarse dentro del área intertropical cercano a la latitud 20˚ N.

“Respecto al origen de estos cinco puntos direccionales podría éste atribuirse a los que señala el sol, tanto en su salida como en su puesta, en el momento de su declinación máxima en los solsticios, se tendrían así dos puntos al salir y ponerse el sol el 21 de junio (solsticio de verano) y otros dos al salir y ponerse el 21 de diciembre (solsticio de invierno). El quinto punto estaría representando el momento de pasar el sol por el cenit…” (Villa Rojas 1994:134-135).

La división cuadripartita no habría sido el resultado de la observación de las salidas del Sol en los equinoccios y su perpendicular norte-sur, ni la de los solsticios como en el caso Hopi. Más bien, sería el interés de los incas por el anticenit o nadir (al igual que el caso Maya), a partir de eje de las sucancas de cerro Quispicancha y Sucanca (Yahuira), que marcaban el inicio de las lluvias (cenit) y la temporada de secas (nadir) en el Cuzco (Zuidema 1997). El mejor documento para el estudio de la topografía del Cuzco, se encuentra en la “Relación de los Adoratorios del Antiguo Cuzco” del padre Bernabé Cobo (1653), quién escribió sobre la historia y tradiciones de los incas a partir de publicaciones más

92 antiguas y manuscritos inéditos. Cobo refiere a la existencia de adoratorios o huacas (wak´a, lugar sagrado en quechua) los que estaban agrupados en cuatro sectores, cada uno relacionado con uno de los caminos principales que salían desde el Cuzco hacia el Chinchaysuyu, Antisuyu, Collasuyu y Cuntisuyu respectivamente. Dentro de estos cuatro sectores, las huacas estaban asignadas a ceques (zeq´e, cualquier tipo de línea en quechua) las que partían desde el Coricancha o “Templo del Sol”17. Los ceques se distribuyen de a nueve en cada uno de los tres primeros sectores (Chincha, Anti y Colla), y catorce en Cuntisuyu. Estos ceques se enumeran en secuencias de tres, utilizando las palabras que denotan clasificación y rango: Cayao, Payan y Collana, en orden ascendente (Rowe 1981:211). Este sistema de 41 ceques y 328 huacas, organizó la ciudad del Cuzco y constituyó además un eficiente sistema de calendario, que incluía la cuenta de meses lunares siderales (27.3 días), sinódicos (29.5 días) y la observación del periodo de invisibilidad de las Pléyades (37 días) dentro del año solar.

17 Se nota la importancia del Templo del Sol, con una orientación hacia la salida heliaca de las Pléyades (66° 44’), cercano a la fecha del solsticio de diciembre (Bauer 2004:153). 93

Figura 22. El Calendario Ceque (Zuidema 2009) Entre los aymaras el arriba equivalía al Alajpacha o firmamento, donde residen los arquetipos terrestres, además del Sol, la Luna, el Venus matutino y vespertino, junto con la Cruz del Sur (división cuadripartita) y animales celestes como la llama (constelación oscura proyectada a partir de las estrellas Alfa y Beta Centauro) (Ponce Sanginés 1996:32-33). El plano terrestre o intermedio, el Akapacha, a su vez estaba divido en dos partes. El “hídrico” al que pertenecía el lago Titicaca, otros lagos y lagunas, donde residía una enorme serpiente llamada Yaurinka. Y el plano de residencia del hombre, la fauna y plantas, divido en cuatro partes (Suyus) de acuerdo a los “puntos cardinales” – a diferencia del Cuzco - (Ponce Sanginés 1996:34). Por debajo, se encuentra el Mankhapacha, hogar de los muertos, las enfermedades, lo nocivo y las semillas. A este se accedía por un hueco en el suelo (posiblemente un ushnu), una caverna, un manantial, etc. (Ponce Sanginés 1996:37).

La imagen del templo del Sol retratada por Juan Santacruz Pachacuti Yamqui (ca. 1613) entrega pautas cosmográficas sobre las categorías de espacio y tiempo en el mundo andino. Allí, se representa al templo del Sol o Coricancha, cimentado sobre una base arquitectónica de andenerías (Vilches 1996:43-46): - El “primer nivel o cosmológico” está integrado por Viracocha, creador de la dualidad universal, el Sol y la Luna. - El “segundo nivel o celestial”, incluye al planeta Venus (como lucero de la mañana y la tarde), fenómenos meteorológicos como el arcoíris, el trueno y el rayo, así como los eclipses. De acuerdo con Grebe (1996:208), los elementos celestes de estos dos niveles integrarían una familia astral, articulados por el Sol, deidad principal dentro del culto estatal incaico. - Un “tercer nivel o biosférico” que incluye elementos sagrados de la topografía, p.ej. los cerros y huacas. - Un “cuarto nivel o social”, que incluye una síntesis de los niveles anteriores y ciclos calendáricos. De ahí que muchos autores planteen a la dualidad y la complementariedad de opuestos, como los principios básicos de la organización en el mundo andino.

Figura 23. Imagen del Coricancha, Juan Santacruz Pachacuti Yamqui (ca. 1613) (Sullivan 1999:523) Esta cosmografía, representaría las nociones de centro: con Viracocha y Orión en el cenit. La dualidad: con la disposición a la izquierda de la Luna, el lucero de la tarde y la mujer, y a la derecha con el Sol, el lucero de la mañana y el hombre - implícitamente - la división en tres. La cuadripartición: con los cuatro niveles de representación (cosmológico, celestial, biosférico y social) y la Cruz del Sur. La quinquepartición, sería el resultado de la introducción del cenit como eje articulador de los puntos solsticiales. 2.2. EL RITUAL Se define como el conjunto de acciones, de alto valor simbólico, prescritas por el sistema de creencias o la cultura. Los rituales se realizan por diversas razones, como son la adoración a algún dios (ritual religioso), alguna acción cotidiana (sembrar, cosechar, limpiar el canal, llevar a pastar a los animales etc.), o ambas.

Los rituales vinculados con al paisaje, según Broda estarán dedicados a propiciar las lluvias y los fenómenos meteorológico a través del culto a los cerros, los muertos, los sacrificios humanos y posteriormente los santos, como consecuencia de relaciones sincréticas e históricas. El paisaje ritual es un “paisaje culturalmente transformado a través de la historia” (2007a:296). En este contexto, el ritual se define como el nexo entre la religión y la sociedad, por medio del cual los grupos sociales toman posesión simbólica de su paisaje (Broda, Iwaniszewski y Montero 2007:167). El ritual, como fenómeno religioso y social, será entonces el reflejo de la cosmovisión, basados en la observación de la naturaleza y en la interacción de los seres humanos con los fenómenos naturales (2007a:296). A diferencia de los rituales y religiones indígenas, la cristiana (de amplia distribución temporal y espacial en los Andes), entiende al culto como un acto de sumisión y veneración, la ofrenda y la oración no como un acto de reciprocidad, y al ritual no como una forma de regular el flujo de la vida del Cosmos, sino como un acto que te conecta con el Dios todopoderoso y creador del mismo cosmos (Broda 2009:14). En Socaire, el ritual podria incluirse dentro de lo que Báez-Jorge define como “religiosidad popular”:

“Se define como la religiosidad distante de la ortodoxia en la doctrina de la iglesia, que tiene una orientación terrenal. La religión popular enfatiza aspectos devocionales y protectores, centrada en el culto a los santos; la importante función que desempeña las imágenes, los santuarios, las peregrinaciones, tiene su origen en la religiosidad barroca (Báez-Jorge 1998:54-55)” (Broda 2009:8).

Por cuanto, incluye el culto a los santos y la imagen mariana, suponemos a partir de inicios del siglo XVI, como representación de antiguas tradiciones relacionadas con los cultos agrícolas y la veneración a los cerros. Como señala Millones (1977:55), citado por Broda, en relación a la “violencia de la imágenes”:

“Las imágenes quedaban expuestas a los fieles en el templo de su localidad. A falta de la palabra explicativa del clero, a los pies de cada imagen fue naciendo otra historia […] Por encima de la doctrina oficial, cada comunidad ha establecido un dialogo personal 97

con su patrono. Sus rasgos, sus vestidos, sus atributos, fueron poco a poco reflejando las angustias y esperanzas, fueron poco a poco reflejando las angustias y esperanzas de sus fieles, convirtiéndose en espejos culturales. En el diario entrecruzar de sus miradas, unos y otros terminaron por borrar las distancias de sus respectivas proveniencias (Millones 1997:74-75)” (2009:13-14).

Aquí, hago clara referencia a los ritos asociados a San Bartolomé (24 de agosto), Santa Bárbara (4 diciembre), la Cruz de Mayo (3 de mayo) y posiblemente a Santiago Apóstol (25 de julio). San Bartolomé, antes llamado Natanael, era parte de los doce apóstoles de Jesucristo, tras la ascensión del mismo, evangelizo en Armenia, Persia, Arabia y la India. Se dice que tradujo al hindú el Evangelio según San Mateo. Fue despellejado y decapitado por un rey pagano, después de destruir un ídolo en un templo. Patrón de los encuadernadores, los pieleros, los curtidores, los yeseros, los guanteros, los portadores de grano, los carniceros, los portadores de sal, los sastres, los zapateros y los viticultores. Estos últimos dicen: “San Bartolomé necesita sol si la tierra ha de dar buen vino” (Christian 1995:298-299). Santa Bárbara, oriunda de Nicomedia actual Izmit, noroeste de Turquía, era hija de un rico pagano llamado Dióscoro. Éste por sus celos, la encerró en una torre alta y recia. Después de un viaje y al darse cuenta que ella se había convertido al cristianismo, decidió castigarla y enviarla luego ante un juez, quien dictamino se le azotara y cortaran los pechos. La historia cuenta, que Santa Bárbara después de ser visitada por un ángel, quien curo temporalmente sus heridas, habría proclamado su fe cristiana. Después de ser exhibida y ridiculizada en público, muere a manos de su propio padre quien le corta la cabeza. Poco después y en el mismo lugar, el hombre fue pulverizado por un rayo. Se le reconoce como patrona de los arquitectos, de la artillería, los albañiles, los mineros, los tejeros, los bomberos, los presos, los sombrereros, los cocineros, los sepultureros, los carpinteros, los militares; de los ferrocarriles subterráneos, de las fortalezas, de las torres; contra los rayos, la tempestad, el fuego, la fiebre, la peste, contra la muerte repentina… se cuenta entre los catorce santos auxiliares (Christian 1995:429-430).

La Fiesta de la Santa Cruz tendría su origen en la creencia que Santa Helena, emperatriz romana y santa de la iglesia Católica y Ortodoxa (fiesta el 18 de agosto), habría encontrado la cruz donde murió Cristo, sin embargo, también se cree que tendría un arraigo popular proveniente de celebraciones populares romanas. Se le reconoce como patrona de los arqueólogos, conversos, matrimonios difíciles, divorciados y emperatrices. Se le celebra en España y en prácticamente toda Latinoamérica y se le asocia con la cruz18. Santiago Apóstol, hermano de Juan Evangelista de hijo de Zebedeo y de María Salomé, cuya madre Santa Ana, era abuela de Jesús. Éste, por su forma de predicar lo llamaba el “hijo del trueno”. Tras la muerte del Mesías, Santiago predicó en Judea, Samaria y España. Fue decapitado por Herodes Agripa. Su cadáver fue trasladado por sus discípulos a Compostela (Galicia, España), lugar que pronto tomo su nombre y se convirtió en el tercer lugar de peregrinación cristiana después de Roma y Tierra Santa. Se le asocia, entre cosas, con una calabaza donde guarda el agua. Patrón de Chile, las Indias Orientales, España y Portugal… entre otros; de los farmacéuticos, los obreros, los drogueros, los sombrereros, los herreros de cadena, los cargadores, los tejedores de medias, los cereros; de los guerreros y los caballeros; de los peregrinos; contra el reumatismo; para fomentar la maduración de las manzanas y de los cereales, para que reine el buen tiempo (Christian 1995:261-262). Dentro de las deidades prehispánicas, Tunupa fue un dios aymara más antiguo que Wiraqocha, de características celestes y purificadoras, relacionado con la imagen del fuego y el rayo. Su origen anterior, se supone a partir de la asociación con la imagen del felino y la serpiente, cultos ampliamente difundidos en los Andes desde comienzos de la era cristiana (González 1992:239). Se relaciona simbólicamente, también con algunas montañas consideradas sagradas del sur del Perú, norte de Chile, noroeste de Argentina y suroeste de Bolivia, donde se rendía culto a la fertilidad, idea también presente en los mitos de Tunupa-Illapa, desde tiempos preincaicos (Rivera 1999-98:74).

18 http://es.wikipedia.org/wiki/Fiesta_de_las_Cruces (accesado el 11 de julio de 2010). 99

“La divinidad celeste más importante en la cosmología nativa era el dios masculino del trueno y el relámpago, Illapa, (…) el relámpago es uno de lo principales cultos observados por Hernández Príncipe en las tres comunidades de Ancash, (…) cada familia dedicaba una capilla al mismo en una montaña, fuera del pueblo. Estas capillas eran atendidas por el cabeza de familia, (…) cada cabeza de familia se consideraba descendiente del relámpago, y fuese por contacto directo o a través de sus antepasados míticos, hijos masculinos de relámpago” (Silberblatt 1976:321, en Sullivan 1999:250).

Con respecto al culto a los santos y las tradiciones indígenas, Báez-Jorge plantea la continúa resignificación a la que estas imágenes están expuestas. Retomo una cita textual que entregan Broda y Good (2004:18-19):

“… los santos venerados por los pueblos indios se imaginaban vinculados con entidades sagradas autóctonas, rectoras del orden cósmico y terrenal: en tal dimensión son parte sustantiva de las cosmovisiones. De tal manera, como se ha visto, el Sol, la Luna, el cielo, el rayo, el aire, el maíz, la lluvia, la tierra, los cerros, se refieren directamente asociados al culto a los santos… definen los perfiles singulares de estas devociones populares, cohesionadas y dinamizadas al margen del canon eclesiástico…” (1998:155).

Cabe entonces cuestionarse, sobre la importancia de los santos y su rol dentro de las fiestas que estructuran el calendario agrícola en Socaire. La etnografía, confirma la estrecha relación entre éstos y determinadas fiestas agrícolas - a lo largo de toda Atacama - además de su asociación con determinados elementos de la topografía, el Sol y el oriente, hacia donde se orientan todas las ceremonias de petición de lluvias, el ganado y riquezas minerales en general (Castro y Varela 1994). Con respecto a las relaciones de complementariedad y los santos en el Alto Loa, Atacama, plantean que la Virgen de Guadalupe de Ayquina se lleva en andas a Toconce, para la fiesta de Santiago, recíprocamente, Santiago baja a Ayquina para la celebración de Guadalupe. San Antonio, el llamero es patrón de Conchi y Toconce. Y que Santa Cecilia, patrona de los músicos esta presente en las fiestas de Caspana y Toconce (Castro y Varela 1994:20).

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En particular para junio, la etnografía del río Salado, norte de Chile, señala que: el “21 de Junio, día del solsticio, cada familia carnea un cordero que será comido entre los días 24 y 25; se le amarran las cuatro patas y se lo degüella; este trabajo se hace enfrentado a los cerros, mirando hacia el este, en un lugar cercano a los corrales en donde hay un agujero [parte de un ushnu] en la tierra para que la sangre sea absorbida…”. Por efecto de la inclinación de la eclíptica para esta fecha el Sol parecerá no moverse, de ahí que los habitantes del río salado agreguen que: “… el día 24 de Junio [San Juan], el sol sale por los cerros del Tatio, (…) y se mueve de Este a Oeste se detiene por ocho días en el cerro León o Puma Orko, (…) y luego camina de Oeste a Este; avanza al noroeste, para después empezar a devolverse hacia atrás…” (Castro y Varela 2004:293, 295). Allí, se combinan las observaciones de horizonte, la fiesta del santo y la tradición prehispánica de conmemorar el solsticio de invierno como parte del ciclo agrícola. A continuación, desgloso algunos aspectos de la teoría del ritual y los ritos de paso, asociados al concepto de liminalidad introducido por Arnold Van Gennep y Víctor Turner desde la antropología del ritual. Mi intención, es complementar que se tiene con respecto al paisaje y la cosmovisión, asociado a los rituales agrícolas, la adoración a los cerros y el culto a los cerros, principalmente para el área andina. Ritos de Pasaje y Liminalidad Algunos antropólogos sostienen que, el ser humano se define como un ente ritual por excelencia. Éstos, nos acompañan desde el momento de su nacimiento hasta nuestra muerte. Según Van Gennep (1982), los ritos pueden clasificarse en animistas (fuerzas animadas en el universo) o dinamistas (impersonal), simpáticos (creencia en la acción de lo semejante sobre lo semejante, lo contrario sobre lo contrario, del continente sobre el contenido y a la inversa, de la parte sobre el todo y a la inversa, del simulacro sobre el objeto real y a la inversa, de la palabra sobre el acto) o de contagio (materialidad y transmisibilidad por contacto), positivos (voliciones traducidas en actos) o negativos (tabúes), y directos (con efecto inmediato sin la intervención de ningún agente autónomo) o indirectos (que actúan por reacción y necesitan de una potencia autónoma o personificada).

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Los ritos serán parte de nuestro proceso de aprendizaje, en el sentido que todo cambio de situación transitara entre lo “sagrado y lo profano” - llevado al extremo - traducidos como acciones y reacciones vigiladas por la sociedad, a fin de no causar conflicto y encausar a cada individuo dentro de los cánones establecidos (Van Gennep 1982:12-13). Lo sagrado no será un valor absoluto, sino algo que refiere a situaciones particulares o en referencia “a” p.ej. toda mujer será intrínsecamente impura, pero si esta queda en cinta se convierte en sagrada para los hombres de su clan, a excepción de sus parientes próximas, las que pasan a formar parte del frente profano, al igual que los niños y hombres adultos (Van Gennep 1982:22). Los rites de passage (ritos de paso), corresponden a unidades discontinuas, ciclos y transiciones que intentan reducir el peligro al interior de una comunidad. Van Gennep (1982) introdujo este concepto a principios del siglo XX, señalando tres de sus características principales o fases, retomado por Turner (1984, 1989, 2008): - La separación (ritos preliminares), que corresponde a la segregación de los individuos de su medio cotidiano. - El margen (limen, en latín que quiere decir umbral), que refiere a la existencia de un momento fuera del tiempo social. - La agregación (post-liminal), que es la reincorporación del individuo a un estado relativamente estable. De acuerdo con Geist (en Turner 2008:7), estos ritos implican una transición de un individuo/grupo social desde la visibilidad a la invisibilidad estructural y viceversa. Allí, el esquema triásico de Van Gennep centra su análisis sobre todo en lo espacial, mientras que Turner enfoca en la estructura temporal del rito. En otras palabras, una fase preliminar caracterizado por un tiempo y espacio estructurado, seguido por una disolución social que lleva a la liminalidad y la anti-estructura (communitas), para finalmente llegar a una fase post-liminal que incluye la agregación y la resolución de la topología social a través del tiempo y espacio estructurado (Turner 2008:9). Los ritos de paso marcan el acceso a un nuevo espacio, anteriormente restringido, así como también la adscripción del sujeto, sea este individual o colectivo, a un nuevo grupo de interacciones. En este sentido, la vida social estará construida por inicios y finales: nacimiento, pubertad, matrimonio, paternidad, progresión de clase,

102 especialización ocupacional y muerte (ritos y fiestas agrícolas, en mi caso). Cuya justificación estará en el devenir mismo del cosmos, como por ejemplo los solsticios, equinoccios, fases lunares, ciclos de lluvias, etc. (Van Gennep 1982). Los ritos de paso, crean entes con un doble carácter o “seres inter estructurales”, jerárquicamente iguales dentro de una relación de communitas, p.ej. el capitán y la capitana dentro de la ceremonia de limpia de canal en Socaire, quienes ostentan cargos de mando temporales, mientras se llevan las tareas el último fin de semana del mes de octubre. (Turner 1984:103-111), insiste en el carácter transformatorio de este tipo de rituales y en los niveles de flexibilidad que adopta la estructura social. Cada rito, establecerá un estado de transición - un antes y un después - dentro de una situación estable y un estado de liminalidad. La liminalidad, concepto central de los ritos de paso, crea entes sociales sumisos y ajenos a cualquier posición social y status, p.ej. el especialista ritual puede en cualquier otro momento de año trabajar y obrar como cualquier otro miembro de la comunidad. Este individuo, sufre una especie de muerte social - momentánea - donde se acentúa su “vulnerabilidad y desnudez” que busca la regeneración del individuo, como ser transicional, en la búsqueda de la comunión con sus pares. Por tal razón, se somete al ritual, la autoridad (de ancianos y especialistas) y los intereses comunes (Turner 1984:106, 121, 1989:102-103). La antropóloga Hilda Kuper (citada por Turner 1984:121-122), reconstruye la reclusión del jefe Swazi durante la ceremonia de consagración de los primeros frutos o incwala realizada en la mitad del verano, en el sureste de África. Allí, el rey es simbólicamente invisible, es representado por una Luna entre dos fases y se encuentra bajo la obediencia de las reglas tradicionales, generalmente desnudo y despojado de todos sus ornamentos oficiales, para propiciar la cosecha. Otro ejemplo de liminalidad, es el ritual del mukanda (circuncisión) entre los Ndembu de Zambia que busca restaurar el equilibrio dinámico al interior de la sociedad frente al crecimiento en el número de muchachos impuros (simbólicamente femeninos) que todavía no son hombres adultos e independientes de la estructura materna (Turner 2008:13-34). Ambos ritos buscaran de alguna manera definir un espacio y un tiempo, establecer

103 límites entre un antes y un después, además de transformar al individuo a partir de lo liminal, en un sujeto completo (y digno) culturalmente. En este proceso intersticial, los ritos crean seres no determinados, fuera de las categorías culturales conocidas y socialmente contaminados (citando a M. Douglas, Turner 1984:108). Durante el periodo liminal los iniciados - o especialistas - serán forzados a reflexionar sobre su sociedad y las relaciones que sostienen sus nociones del universo. En una especie de comunicación de los sacra, donde los neófitos adquieren cierto grado de abstracción sobre su medio cultural como patrones últimos de referencia (Turner 1984:117, 120). De ahí, la necesidad social de aislar a los novicios antes de reintegrarlos, en otras palabras, se les priva de su realidad social para darles a cada uno de ellos un “renacimiento” social (Turner 1984:109, 2008). Llevado a las prácticas agrícolas, podría decir que la liminalidad se experimenta en cada momento de la limpia de canal, por cuanto implica un “morir y renacer” simbólico del canal que permanece seco por dos o tres días. De igual manera, durante ésta y otras fiestas se les permite a los miembros de la comunidad mantener conductas ilícitas, poco decorosas y sancionadas socialmente en cualquier otra época del año, como son: emborracharse, tener sexo a destajo y desatender el trabajo en la chacra (campo de cultivo). Cada fiesta, implica en sí un momento de liminalidad dentro de la estructura completa del calendario y espacio para la creación de nuevos vínculos sociales a través de la reciprocidad y complementariedad llevados a la comida, la bebida y la fiesta. Será una especie de viaje “místico”, una transición donde se entra en contacto con las creencias y los poderes punitivos de la naturaleza, p.ej. la reclusión, abstinencia y sumisión de los jefes electos, antes de asumir en sus cargos. Un proceso para adquirir derechos y obligaciones de tipo estructural, es decir, definidas culturalmente dentro de usos y patrones éticos (Turner 1984:104-112). Cabe destacar, que la posterior libertad social que adquiere el individuo, tendrá límites, ya que una vez reintegrado el sujeto deberá someterse nuevamente a sus normas (Turner 1984:117- 118). En otras palabras, es un viaje de ida y regreso, donde la liminalidad entrega el margen para la distención entre pares y aquellos que no lo son.

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La liminalidad generalmente estará representada por espacios como la noche y la luna, cavernas, túneles, cabañas y tumbas (y en mi caso, la cumbre de la montaña, las quebradas de agua y los espacios nocturnos donde se aprende al talatur). Se considera, pues un procesos individual - dentro de los social - como en el caso de los Omaha de Norteamérica que realizan rezos y ayunos prolongados en total soledad cuando realizan los ritos de paso a la adultez, según Turner (1984:110-111). Este proceso de “muerte y nacimiento” también está presente en la ideología cristiana, donde la “regla de San Benito” de “proveer al sustento de aquellos hombres que desean vivir en comunidad y dedicarse íntegramente al servicio de Dios mediante la autodisciplina, la oración y el trabajo…” (Turner 1989:114). En la misma categoría, cabrían los hippies de finales de la década de 1960 con su rechazo a la riqueza, el uso de drogas venidas de oriente y la adopción de tradiciones indígenas, como respuesta a parámetros establecidos por la sociedad moderno-capitalista. La vida de San Francisco de Asís (1181-1226 d.C.), santo italiano fundador de la Orden Franciscana, que de ser hijo de un rico comerciante paso a vivir bajo la más estricta pobreza y cumplimiento del evangelio. O el caso más cotidiano, cuando a los niños en sociedades occidentales se les priva de toda la comodidad al ingresar al sistema pre-escolar, entre los 3 y 6 años. Volviendo a la teoría del ritual, Van Gennep (1982:28-31) llama a estos rituales de “entrada” haciendo alusión a la metáfora de atravesar pórticos o umbrales de paso hacia los espacios sagrados. Allí, intervienen divinidades “guardianes del umbral”, p.ej. los dragones alados en China que interceden por los viajeros. Las divinidades de los cerros en los Andes, jugarían el mismo papel intercediendo por los viajeros y las caravanas, a cambio de un “pago”. Este corresponde a una ofrenda que se retribuye, agradece y honra a las divinidades, como son el agua y la tierra, invocando a los mallku y asperjando sobre estos elementos alcohol y hojas de coca, junto con oraciones, bailes y limpia de canales (Castro y Varela 1994:102-103). El mismo Van Gennep resalta el hecho que este tipo de rituales se realicen en zonas elevadas, como los portezuelos montañosos o los caminos en la montaña (1982:31-32). Así, como la importancia de realizar ritos de salida, en vista de lograr el rompimiento del tabú inicial y la posterior agregación del sujeto al sistema social, al cual se está incorporando.

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En el caso andino, estos ritos de paso tendrían una manifestación concreta en el sacrificio humano de la capac hucha u “obligación real” realizado por los incas, generalmente en la cumbre de los grandes nevados y huacas del estado. En este caso, la víctima sacrificial experimenta los tres momentos del ritual: la separación, el margen y la agregación. Con el objetivo final de cumplir las obligaciones reales, relacionadas con: la propiciación de los fenómenos meteorológicos, el culto solar, la reafirmación de las relaciones de reciprocidad entre los distintos gobernantes y el Inca, la celebración de alguna fiesta, la anexión de alguna región al Tawantinsuyu, o la sacralización y posterior incorporación de una huaca local al sistema de huacas estatales. Tanto en la capac hucha como en otros rituales realizados en las altas cumbres, el rito de paso constituye el hecho mismo de preparar, realizar y culminar la ceremonia en condiciones de gran altitud. Como se sabe, estos lugares tienen una falta relativa de oxigeno, fuertes vientos y bajas temperaturas, lo que sumado al consumo de sustancias psico-acticas estimula de manera diferente el cerebro humano y cambia necesariamente la percepción que se tenga del entorno. Esta hipótesis, se reafirma con la existencia de distintos tipos de ofrendas asociadas a estos contextos rituales, donde se incorporan objetos suntuarios relacionados con los ciclos agrícolas y festivos dentro del calendario. En Socaire, la ceremonia de limpia de canal constituye el mejor ejemplo de un rito de paso. Allí, los cantales necesitan pasar por un periodo de iniciación para aprender el canto del talatur a media noche en la quebrada de Nacimiento, sector Cuno. Desde este momento, los cantales y sus ayudantes se separan de la comunidad para instruirse de los pasos básicos de la ceremonia. Durante la limpia de canal, aún cuando los cantales participan de las tareas diarias, sin embargo adoptan una postura distinta, especialmente para las últimas horas del día viernes cuando van solo a despertar al covero. La misma situación, se repite al día siguiente cuando realizan la petición de lluvias a las montañas mediante la aloja. Una vez terminada la ceremonia, la agregación ocurre junto con el baile del talatur al caer el Sol el último día de la fiesta del canal. Para ampliar mi marco conceptual, incorporo algunas definiciones de conceptos psicológicos asociados con la percepción del entorno. Con ello, pretendo integrar los

106 tres apartados anteriores: paisaje, cosmovisión y ritual en un marco coherente dentro de las llamadas arqueologías alternativas. 2.3. PSICOLOGÍA Y PERCEPCIÓN La psicología es la ciencia dedicada al estudio de la conducta observable de los individuos y sus procesos mentales, incluye los procesos internos y las influencias ejercidas por el entorno físico y social. Me centro en la parte cognitiva o facultad de los individuos de procesar información a partir de la percepción, la experiencia y las características subjetivas. La percepción se define como el proceso nervioso que permite a los organismos, a través de los sentidos, recibir, elaborar e interpretar la información proveniente de su entorno. Es decir, aquel conjunto de elementos - parte de la percepción - resultado de la interrelación de los distintos componentes de la cultura: psico-social, físico-materia y extra-somático. Mi intención, es dentro de la llamada “astronomía cultural” (Iwaniszewski 1991, 1995, 2009a), definir los aspectos básicos de la percepción del cielo y el paisaje entre los socaireños. Me centro en la percepción del cuerpo, las formas (humanas y animales) y los fenómenos psico-sociales relacionados con los mismos. Retomo elementos de la etnografía andina, con respecto al conocimiento, simbolismo y representación de las fuerzas naturales y elementos de la topografía, particularmente los cerros. Incluyo algunos trabajos con respecto a la identificación de rostros humanos entre primates y seres humanos, y la actividad cerebral asociada a éste. Finalmente, desarrollo los conceptos de la pareidolia (imagen implícita), apofenia (asociación de estímulos azarosos), hierofanía (manifestación de la sagrado) y mimetolito (formas del paisaje semejante a seres humanos y animales). El Cuerpo “Humano” como Unidad de Medida El cuerpo humano es la estructura física y mental del ser humano. Anatómicamente, se compone de cabeza, tronco y extremidades (superiores e inferiores). Constituye el intermediario entre el sujeto y el mundo. Un filtro, un instrumento y un punto de referencia para el conocimiento del mismo, p.ej. el ojo y el cerebro humano (como instrumentos) durante la observación, la percepción y el reconocimiento de formas en el cielo. El cuerpo humano, nos entrega los referentes básicos de la sensibilidad (espacio y tiempo). El cuerpo - como instrumento - determina

107 nuestra posición en el mundo y entrega las analogías (referentes) necesarias para la comprensión del entorno. De allí, que el conocimiento fenoménico del mundo sea el resultado combinado de: el instrumento, la fisiología, la psicología y el contexto cultural. Para M. Douglas (1988:93, citada en Gavilán 2005:140) el cuerpo físico y social, son el punto de partida para la construcción de la cultura. Éstos harían de mediadores, a manera de traductor, entre los símbolos naturales y los símbolos significativos. De allí, que distintos sistemas de creencias y de organización social, sean el resultado de la imagen y semejanza de procesos biológicos. Con respecto a la representación del cuerpo, Gavilán (2005:135) señala que el Homo sapiens, como especie experimentado cambios biológicos y culturales a lo largo de su historia, influyendo éste también en las representaciones del mundo conocido o cosmovisión. Patricio Bustamante (comunicación personal 2010), plantea que la identificación de formas conocidas en el paisaje y algunas rocas, mimetomorfos y mimetolitos, sean el resultado de la capacidad cerebral del ser humano, es decir, resultado de la capacidad de abstracción y representación dentro de un sistema pseudo-evolutivo. Ambos, coinciden en que la representación del cuerpo será consecuencia de elaboraciones simbólicas y de la propia actividad humana, dentro de distintos procesos de interacción social. Como consecuencia, no existirá una relación arbitraria entre el dato biológico y su simbolización, pues no existe una esencia en el cuerpo que determine su representación. La representación, aun cuando parte del cuerpo no está últimamente determinado por éste. La etnografía para grupos aymaras del norte de Chile, provincia de Tarapacá, apunta el reconocimiento de las formas humanas en la representación de la topografía mítica. Allí, cuando se hace referencia a los incas o el Tawantinsuyu (1470-1532 d.C.), se presenta al imperio mítico como un gran cuerpo humano. La cabeza estaría en el Perú (corazón del imperio), el cuerpo o zona intermedia constituiría el altiplano boliviano, mientras sus piernas estarían representadas por el sur de Bolivia y el norte de Chile, parte meridional (Gavilán 2005:141). Esta cosmovisión, se semeja con las descripciones del mundo andino entregadas por Ponce Sanginés (1996), quién recalca

108 en el hecho que los andinos reconocen un centro “un corazón” ya sea en la zona de Cuzco o en el lago Titicaca, antiguos centros de poder desde el 500 d.C. Joseph Bastien en 1996, citado por Gavilán, trata la relación entre el cuerpo humano y la organización del espacio geográfico y social en los Andes. Su trabajo se centra en los kallawayas, Bolivia, quienes nombran a los lugares según analogías con la anatomía del cuerpo. Allí, la montaña es como un ser vivo, tienen cabeza, entrañas- corazón y piernas. Estas partes, representan a la vez los tres ayllus o parcialidades exógamas dentro de la organización social. El cuerpo (nqhuntín) es entendido como las partes que forman un mismo interior, el yo interior y las experiencias, que no son percibidas dualmente como aquellas de la mente y aquellas del cuerpo. Interesante analogía, si considero al cuerpo como instrumento parte de la percepción. Para los kallawayas el corazón además de bombear la sangre hacia el resto del cuerpo, es el centro del pensamiento, las emociones y las intenciones. Mientras la sangre y la grasa, tendrán la facultad de dar poder al cuerpo, ya que se producen en sus misma entrañas. Estas ideas se extienden al hígado, los riñones y los intestinos (Gavilán 2005:141-142). Una analogía interesante, constituye el uso de la grasa de llamo para la elaboración de las figurillas en la ceremonia de petición de lluvias en Socaire. Cada una de están miniaturas, representa a un cerro. Según comentarios recogidos en mi etnografía de 2009, durante la ceremonia de limpia de canal estas figurillas adquieren formas de animales y seres humanos, quizás asociadas con la representación antropo y zoomorfa del paisaje, en particular los cerros reconocidos como espíritus tutelares (ver más adelante). Desde el punto de vista comparativo, Broda (2003:65-68) refiere a los santuarios indígenas ubicados en los cerros de la cuenca de México. Comenta su asociación con los cultos agrícolas de fertilidad y Tlaloc, el culto a la piedra (rocas, peñas o imágenes monolíticas) - similar a la sacralización de la piedra en culturas megalíticas europeas - y a la fiesta de fines de octubre, conocida como Tepeilhuitl o “la fiesta de los cerros”. Para cuando la gente de los pueblos hacia imágenes en miniatura de los principales cerros de la cuenca, en agradecimiento a la fertilidad agrícola y en memoria de los

109 muertos (Broda 2003:70, fig. 14 y 15). Estos eran los tepictoton “figuras modeladas” o imágenes de los cerros según Sahagún19. Puedo asegurar, entonces que la capacidad cognitiva del ser humano se construye a partir de la observación de los fenómenos naturales y las representaciones colectivas del mundo. Como señala Iwaniszewski (2007b), en su trabajo “Las Montañas tienen Género”, los cerros del altiplano central de México, al igual que los Andes, al ser ejes fundamentales de la cosmovisión prehispánica estaban asociados con el flujo vertical (del agua y del fuego) que caen del cielo, es decir el principio masculino. Mientras la tierra, se vincula con el flujo horizontal de las aguas. De allí, que también muchas de las montañas se asocien con el género, historias míticas y potencia bisexual. Iwaniszewski (2007b:119-126), propone a partir de una observación cuidadosa de los relieves de las montañas, que generalmente “no siempre” los cerros y volcanes con formas cónicas, activos y con hielo se asocian con formas masculinas (caliente), mientras que las cumbres con formas suaves y redondeadas (extendidas), y apagados, se vinculan con las femeninas (frío). Siendo los cerros y sus espíritus concebidos “antropomórficamente” por quienes viven cerca de ellos. Un elemento importante en la elección de la ubicación de los sitios arqueológicos de sus cumbres, refiriendo principalmente al Popocatepetl y la Iztaccihuatl (2007b:137- 139), Cabria entonces preguntarse, cual es la relación entre la representación de formas de la topografía, a partir de analogías etnográficas e históricas, y la utilización de determinados elementos como la grasa de animal, dentro de los rituales de fertilidad y al agua. Una respuesta preliminar, sería la asociación simbólica entre las formas reconocidas en el paisaje y determinados órganos internos - ya sea de animales o seres humanos - con características propiciatorias, es decir, positivas dentro de los rituales establecidos el contexto social y el calendario en particular, p.ej. la limpia de canal, finales del mes de octubre, determinados cerros y órganos del cuerpo humano, en asociación con los rituales de fertilidad.

19 Esta comparación pudiera resultar atrevida, si considero la brecha temporal entre el Neolítico europeo y épocas posteriores. 110

La identificación de formas humanas (o animales) asociadas a cerros, elementos de la topografía, el cielo y la arquitectura en los Andes, cuenta con innumerables ejemplos. El más claro quizás, la identificación de la ciudad del Cuzco con la forma de un felino (un puma) recostado mirando al noroeste cuya cabeza es la misma fortaleza de Sacsayhuaman (Bauer 1998:6) o la constelación oscura de la llama formada por una zona oscura de la Vía Láctea a partir de las estrellas Alfa y Beta Centauro (Zuidema 1982; Zuidema y Urton 1976). Al respecto, D. Hume antes señalaba a estas representaciones como parte de fenómenos culturales de amplia distribución tempo-espacial:

“There is an universal tendency among mankind to conceive all beings like themselves, and to transfer to every object, those qualities, with which they are familiarly acquainted, and of which they are intimately conscious. We find human faces in the moon, armies in the clouds: and by a natural propensity, if not corrected by experience and reflection, ascribe malice or good-will to everything that hurts or pleased us. Hence the frequency and beauty of the prosopopoeia in poetry; where trees, mountains and streams are personified, and the inanimate parts of nature acquire sentiment and passion” (Hume 1757:7).

La etnografía destaca que muchos de los picos nevados de la Cordillera Real en Bolivia, hoy todavía son reconocidos como achachilas o ancestros regionales con aspectos antropomorfos (Ponce Sanginés 1996:35). Este fenómeno, está presente también entre los aymaras de la provincia de Tarapacá, al norte de Atacama. Allí, las montañas se reconocen como espíritus tutelares, antepasados míticos o achachilas. En una entrevista realizada por una joven aymara a sus parientes, se plasma la representación que se tiene de los cerros y la importancia del cuerpo como mecanismo de comunicación y reproducción social:

“Mujer: Por ejemplo acá en Kiñuta decía Sojay mallko, Escarwaya T’all. Hay dos cerritos pues, de wanka al frente hay un cerro más abajo hay un cerro p’al lao de Kiñuta. Hombre: Si tu miras ese cerro tiene cara de gente pue’, Escarwaya. Usted le miras de Kiñita, es un hombre excelente.

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Mujer: Wanapa también ese norte, tiene brazo, codo, pata, para delante cara mismo con su arito, cara larguito, cara de india, larguito. Mujer: Claro inca son esos pues, antes andaban en sus cerros, ese Wanapa ha venido de allá, de Bolivia ha venido dice pues. Por eso dice que estaba enamorado de los cerros de Sabaja de Cawarraya. Hombre: Incluso el Wanapa de otro Sabaya… Mujer: Le echaron con sartenejo el Sajama. Después el Sabaya se enamoró, después Wanapa se arranco, dice que estaba siguiendo, de ahí hondeó. Wanapa le hondeó. Esos cerritos chicos son los hijos de Wanapa. Con dos guaguas ha venido Wanapa, Wanapa chico, el otro está allá al otro lado donde esta pina pue’ con ese dos hijos. Mujer: Ese se vino siguiendo al Sillajuaya. Mujer: No, Wanapa es muy jodio por eso se arrancó pu’, y se fue a la pampa. Mujer: ¿Su marido es Sillajuaya? Mujer: No sabemos, Sillajuaya se’a pues. F: Sillajuaya…, cuento de abuelo. Hombre: Por eso hablaba que antiguamente el zorro se convertía de día gente, de noche es zorro, lagarto igual. Mujer: En la noche se convertía en gente, al revés” (Gavilán 2005:141).

Un fenómeno parecido, se encuentra en Socaire donde el cerro Mullay, en la bifurcación del camino que va a Peine y Socaire por la ruta 23 CH, se le reconoce como el “cerro con cara de indio” (Profesor Rosa, guía de turismo San Pedro de Atacama, comunicación personal 2008). Algunos pobladores al ser consultados al respecto, inclusive dan cuenta de otros cerros con formas singulares. El primero, sería el Tumisa que asemeja la forma de un hombre recostado con la cabeza al norte. El segundo, el Miñiques que para ellos parece un cóndor en pleno vuelo, con su picacho y alas extendidas. Este último, marca también la dirección del eje de la iglesia antigua de Socaire. La adoración a las montañas es un fenómeno cultural de profundidad temporal y espacial en los Andes. Constituye, no sólo un registro arqueológico de características excepcionales, sino además la materialización de aspectos únicos de la religión y cosmovisión andina, vinculados con el culto a los antepasados, la fertilidad, el

112 inframundo y el culto solar presente hasta nuestros días. Aún cuando reciben distintos nombres dependiendo del área geográfica, en todas se les vinculan con espíritus tutelares y personajes míticos: awkillu en Huanuco, wamani en Ayacucho y apu en Cuzco, Perú; así como machula, achachila y mallku20 en Bolivia y el norte de Chile (Martínez 1983). Arqueológicamente, se tienen evidencias de prácticas rituales asociadas con las montañas desde el periodo Intermedio Temprano ca. 0-500/600 d.C. y al periodo Medio (600-1000 d.C.) en el altiplano peruano-boliviano (Leoni 2005; Williams y Nash 2006). Sin embargo, existe un consenso general en admitir la existencia de un proceso de complejidad social creciente, vinculado a estas prácticas, desde el 1470 d.C. con la expansión del Tawantinsuyu a los Andes Meridionales. Allí, por sobre todo adquiere características locales que incorporan la construcción y/o mejora de caminos, tambos, adoratorios, así como la disposición de distintos tipos de ofrendas como: textiles, hojas de coca, fetos de camélido, madera, figurillas en oro, plata y spondylus, madera, y en los casos más excepcionales sacrificios humanos (niños de entre 8 y 12 años de edad) o capac huchas (Beorchia 1985, 2001; Reinhard 1983; Ceruti 1997, 1999). Esta personificación de la topografía, también se extiende a los objetos celestes. Queda demostrado con el estudio comparativo de distintas religiones del centro y sur de los Andes (aymara, atacameña y mapuche) de M. Ester Grebe quién asocia el Sol con lo masculino y la derecha, así como la Luna con lo femenino y la izquierda. Dentro de este sistema, siempre tendrá preponderancia el ciclo solar, cuyo movimiento será siempre por la derecha, partiendo por el este y al contrario de las manecillas de reloj: este, norte, oeste y sur. Este movimiento marca los ciclos básicos del tiempo diurno- nocturno: amanecer, mediodía, atardecer y medianoche. Otros referentes son las apariciones del planeta Venus como estrella de la mañana y de la tarde, y las fases lunares que rigen los ciclos agrícolas y las crecidas de cuerpos de agua (1996:208- 210)21.

20 El mallku o cóndor en el mundo aymara se reconoce como el señor de los cielos, representa a las montañas y al cielo. El mismo cóndor representa los niveles de la montaña: “the condor’s back slants like the trunk of the mountain and a white collar sets off a crested head, which parallels the snow around the Summit” (Bastien 1989:84-85). 21 Este sistema podría resultar válida para Socaire, si asumo un sustrato pan andino relacionado con la división del espacio-tiempo, el género, la percepción del cuerpo y la dirección del movimiento solar. 113

Esta dualidad y personificación de las fuerzas de la naturaleza, se extiende a los espacios del ritual generalmente destinados a la pachamama. Entre aymaras y atacameños, estos rituales se caracterizan por ser semi privados o públicos, con el uso de una mesa a manera de altar sobre el cual se distribuyen simbólicamente distintos tipos de alimentos, junto con objetos dotados de “potencia” como son el alcohol, las hojas de coca, el azúcar, entre otros, destinados a propiciar los espíritus de la naturaleza (Grebe 1996:211). Mariscotti de Gӧrlitz hace hincapié en la importancia de la pachamama entre los indígenas del centro-sur andino, como deidad femenina asociada con la fertilidad de la tierra, la producción agrícola y los fenómenos sobrenaturales. Reconoce un origen aymara y que luego retoma del quechua las acepciones de “tiempo, suelo y lugar” (citando a González Holguín 1952:268), mientras que mama estaría asociado con la Madre Tierra y posiblemente el culto mariano (1978:29-31)22. En el sur de Bolivia, noroeste de Argentina y el norte de Chile la pachamama representa la diosa de la tierra y símbolo agrario, a ella se le invoca para evitar los espíritus malignos, el soroche o mal de altura durante los viajes y propiciar la buena cosecha y el ganado (Guzmán et al. 1996:22-23). En Socaire, es común observar que se le invoca en los momentos de la siembra, al iniciar algún viaje, cuando se le da de pastar a los animales o cuando se inicia alguna tarea relacionada con la limpia del canal. De acuerdo con la información que manejo, se le conmemora en diferentes fechas, pero principalmente a inicios del mes de agosto (primero del mes), que es cuando se abre literalmente la tierra y esta lista para recibir la semilla23. Una lectura simbólica del ritual del primero de agosto nos la entrega Casasco de Benítez y colaboradores, quienes a partir de la lectura de M. Eliade y las hierofanías telúricas, refieren a la naturaleza primigenia de la tierra, como lugar de origen de

22 Un análogo podría ser la representación y fiesta de la Virgen de Guadalupe como parte de un culto anterior a la diosa madre tonantzin en Mesoamérica (Galindo y Montero 2000). 23 Moronpassa tarpuyquilla, yapaquis – Agosto. Mes dedicado a “romper tierras” o el “mes de sembrar”. Aquí iniciaba el “año agrícola” cuzqueño relacionado con la siembra del maíz. Se relaciona además, con las fechas de pase por el nadir, determinado por la entrada del Sol poniente entre los pilares centrales de la sucanca del cerro Picchu (huaca Chichincalla, Cu-13:3, Rowe 1979:58) (Ziólkowski 1987:97).

114 distintas las fuerzas que afectan e intervienen en la vida de los seres humanos en la puna jujeña, al noroeste de Argentina:

“… Al mediodía del 1° de agosto se enfloraba el pozo y el horno… se les rociaba con alcohol, se colocaba hijas selectas de coca y cigarrillos… Al fondo de la casa había una pequeña huerta familiar, y en ella, un sitio donde anualmente se rendía este culto a la Pachamama. Se destapaba ese lugar y limpiaba el hoyo manteniendo su forma redonda, no muy profunda. Allí se reunía toda la familia con el sol en el cenit” (Testimonio 1 Jujuy-Argentina, 1993:11).

Del relato anterior, destaca la realización de la ofrenda junto a un pozo (el ushnu) que representa la entrada al inframundo o Uku pacha, y la posición del Sol (parte masculina) en el cenit generalmente asociado al mediodía en latitudes geográficas al sur del trópico de Capricornio. De esta manera “cada vez que se repite el rito o un acto significativo, se imita el gesto arquetípico del dios o el antepasado, el gesto que se tuvo en el origen de los tiempos…” (Casasco de Benítez et. al 1993:33, citando a Eliade). Arquetipo, que comparte características humanas, pero dentro de un “lugar-instante” o pacha alternativa, que permea de sacralidad al mismo. En mi caso de estudio, pues representado por la personificación de las fuerzas y elementos de la naturaleza: el canal, los cerros, las quebradas y los campos de cultivo, dentro de una lógica alterna, puedo decir mítica que implica distintas jerarquías, direcciones, personificaciones, representaciones del cuerpo y animales en la topografía, sintetizadas en el centro ceremonial como representación arquetípica de la topografía y el movimiento solar. A continuación expongo las bases neurofisiológicas y los fenómenos psicológicos relacionados con la percepción del entorno, para luego definir lo que entiendo por animismo andino y huaca dentro el contexto del estudio del calendario agrícola de Socaire. Triada PAH-Mimetolito La identificación de formas parecidas a seres humanos, animales o alguna de sus partes, no ha sido un ámbito del desarrollo científico ligado con el estudio de la

115 arqueología, la antropología, ni la astronomía cultural. Por el contrario, resultan casi paradójico trabajos relacionados con esta línea de investigación, de larga duración en el ámbito de la psicología y la neuropsicología, eso sí ligado a la percepción e identificación de rostros y formas parecidas en seres humanos y primates. Mi interés, pasa por incluir parte de estos trabajos en mi marco de referencia. De manera tal, de poder así dar un marco conceptual coherente a distintas interpretaciones sobre el paisaje antes mencionadas en este capítulo. Philiastides y Sajda, realizan un interesante esfuerzo por ampliar los campos del conocimiento, de la llamada neurociencia, al tratar de identificar la actividad neuronal responsable de las “decisiones” de la percepción. Siguiendo a Newsome et al. (1989) y Britten et al. (1992, 1996), plantean que el uso de estímulos visuales consistente en cantidades variables de movimiento coherente, muestra que las funciones neurométricas construidas a partir de poblaciones específicas de neuronas, no se distinguían de las funciones psicométricas de un animal (2006:509). Esta metodología, de comparación neurométrica y psicométrica, ha sido aplicada en paradigmas de decisión, como es la discriminación visual de rostros y discriminación de tacto, usado en animales, este último en Romo (2003). Éste señala, que la actividad neuronal que subyace a la discriminación (refiriendo a la discriminación vibrotáctil), parece un fenómeno ampliamente distribuido en el cerebro, ya que ninguna área por sí sola pudiera ser considerada como un sitio “único” de toma de decisiones (2003:194). Y que para identificar o clasificar un estímulo sensorial, se hace necesaria la comparación con un referente almacenado en la memoria de largo plazo (2003:172), es decir, la cultura. De allí, que mi propuesta implique no sólo la descripción del fenómeno, sino además el significado cultural de la misma. Tsao et al. (2006), a partir de experimentos con primates y usando un scanner de resonancia magnética (FMRI), determinan que ante estímulos provocados por rostros se activan determinados grupos de células (incremento en el fluido de sangre) de en tres regiones del lóbulo temporal. Lo interesante, es que estos grupos de células se activan también frente a objetos “remotamente semejante a caras” (Bustamante 2007a). Según este último, este experimento demostraría inicialmente, que al menos una parte de los primates, desarrolla respuestas similares a los seres humanos -

116 testeado etnográficamente - frente a estímulos relacionados con formas parecidas a rostros.

“Face perception is a skill crucial to primates. In both humans and macaque monkeys, functional magnetic resonance imaging (fMRI) reveals a system of cortical regions that show increased blood flow when the subject views images of faces, compared with images of objects. However, the stimulus selectivity of single neurons within these fMRI- identified regions has not been studied. We used fMRI to identify and target the largest face-selective region in two macaques for single-unit recording. Almost all (97%) of the visually responsive neurons in this region were strongly face selective, indicating that a dedicated cortical area exists to support face processing in the macaque” (Tsao et. al. 2006:670).

Trabajos recientes (Dietrich 1989; Bustamante 2008a y b; Moyano y Bustamante 2010a y b), abordan el estudio del paisaje y la astronomía prehispánica a partir de tres fenómenos psicológicos: pareidolia, apofenia, hierofanía (triada PAH) y el fenómeno de los mimetolitos. - Pareidolia (imagen implícita): fenómeno psicológico común a todo ser humano que permite reconocer formas específicas o conocidas, y diferenciarlas del fondo que las rodea, p.ej. test de Rorschach. - Apofenia (asociación de estímulos azarosos): experiencia de ver patrones o conexiones a partir de datos al azar y sin sentido aparente. Se le asocia con el origen posible de algunas leyendas y mitos. - Hierofanía (manifestación de lo sagrado): fenómeno psicológico asociado con experiencias de tipo religiosa. - Mimetolito: característica natural de la topografía, p.ej. una roca o montaña, con forma similar a una persona, animal o partes de ellos. En un trabajo previo, Bustamante y Moyano (2009), a partir de ejemplos arqueológicos en sitios Molles, Diaguitas e Incas en el centro y norte de Chile, plantean que esta triada pudo ayudar a: 1) seleccionar los sitios y sus componentes por su forma natural, 2) establecer relaciones simbólicas entre los componentes fijos, móviles y variables sin aparente relación entre sí, y 3) establecer una relación causal entre lo 117 anterior con fenómenos de orden espiritual, conduciendo a su posterior sacralización. Estos fenómenos pudieran estar relacionados con la identificación de formas conocidas en el cielo y la tierra, p.ej. las constelaciones oscuras dentro de la cosmovisión andina. Sullivan (1999:53), recoge de Ávila (Conquista de Huarochirí) y del Inca Garcilaso de la Vega dos relatos que pueden dar cuenta de estos fenómenos en contextos andinos coloniales, estos refieren a la oscura de la llama o yacana:

- “Dicen que Yacana, como nosotros lo llamamos, es como la sombra de una llama, un doble de este animal que desciende por el centro del cielo como si fuera una oscuridad en él. Así es como lo vemos los hombres, si, oscuro. Dicen que este Yacana (cuando llega a la tierra) camina por debajo de los ríos. Es muy grande, avanza más negro que el cielo nocturno, y llega con su largo cuello y dos ojos" - “En la Vía Láctea de los astrónomos, sobre unos lugares oscuros que se extienden sobre parte de ella, imaginaron ver la figura de una oveja [llama] con el cuerpo completo y dando de mamar a un cordero"

En ambos, queda clara la intención de asemejar formas conocidas en el cielo a formas conocidas dentro de la cultura. La analogía entre la yacana, la llama y la oveja, esta última europea, da pie para plantear en la ubicuidad de la triada PAH. La cual adquiere características particulares, dependiendo del contexto cultural. Fenómenos psicológicos similares han sido estudiados y definidos entre la cultura China (Bustamante et. al 2009), los aborígenes australianos24 y los indígenas del Chaco Boliviano (Pereira 2004). Los últimos, en relación a la identificación de un ñandú o avestruz en la forma de la Vía Láctea de los cielos del hemisferio sur, símil a Socaire donde las pastoras de mayor edad identifican un suri o avestruz andina en el cielo con la cabeza hacia el sur.

24 http://www.atnf.csiro.au/research/AboriginalAstronomy/Examples/emu.htm (accesado el 10 de enero de 2010). 118

Figura 24. ¿Un Suri en el Cielo? Entre los mitos de origen mapuche, también existe referencia a la identificación de animales y formas conocidas en el firmamento.

“Desde entonces brillan las estrellas en el cielo nocturno, pero también están durante el día, solo que no se les distingue porque el sol nos ciega. ¡Estrellas son los antepasados de los araucanos! Estos antepasados de los araucanos de hoy tienen como coto de caza la inmensa Calle de los Cuentos, Repu Mapu’a la cual también llaman Huenu Leufu, Río del Cielo, donde se da caza a las veloces avestruces, choiques, escapados de los cazadores terrestres que se han refugiado en el firmamento. Aún puede verse las huellas de la pata de la avestruz en el cielo, en la Penon Choike, o como dicen los blancos, la Cruz del Sur. Las nubes son las plumas que se desprenden de los avestruces que en ciertos días parecen torbellinos (Bengoa 2003:13).

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Al respecto, David Hume en “The Natural Origin of the Religion” señala:

“We find human faces in the moon, armies in the clouds; and by a natural propensity, if not corrected by experience and reflection, ascribe malice or good- will to everything, that hurts or pleases us. Hence the frequency and beauty of the in poetry; where trees, mountains and streams are personified, and the inanimate parts of nature acquire sentiment and passion” (1757:29).

Cabe destacar que estos fenómenos no son sólo visuales, sino que se extienden a los demás campos de la percepción (oler, gustar, escuchar, sentir/tacto). En la doctrina de Huarochirí (1612) del pueblo de San Damián (Perú) se da un ejemplo de pareidolia visual y auditiva:

“Había cuatro cerros […] y los indios veían muchas figuras y oían ruidos con que estaban atemorizados y el demonio los hacía adorar estos cerros y en particular a dos de ellos, en el uno había unos ruidos como trueno […] y el otro tenía ruidos como de atambor, que todo oían claramente (ARSI, Letterae annuae, Collegio de Lima, 1612, fol. 129v)” (Bernand 2008:180).

Conceptos de Huaca y Animismo en los Andes En este contexto, el animismo andino y el concepto de huaca, responden categorías múltiples de significado. Hacen referencia a un lugar concreto, p.ej. un cerro, una quebrada, un agujero, etc., con características, puedo decir humanas, es decir, necesitan de comida, bebida, pareja, tienen hijos y discusiones, voluntad, amoríos, desgracias, y en algunos casos, caras, representaciones míticas y formas asociadas de animales, como el cóndor, el puma, el lagarto, etc. El animismo (del latín anima, alma), se define como el conjunto de creencias que entiende tanto a los objetos de uso cotidiano o de uso ritual, como cualquier tipo de elemento del mundo natural, p.ej. una montaña, un río, la tierra, las rocas, las plantas, los árboles, etc., como dotados de alma o vida, y por ende, digno de adoración o culto. Hornborg (2006:23), discute las nociones de animismo de Bruno Latour (1993), quien plantea que en estricto rigor es una ilusión que en el mundo moderno exista una 120 división tácita entre el mundo de los objetos y el mundo de los sujetos. En otras palabras, la división cartesiana entre objeto y sujeto, sería sólo una contradicción en nuestro diario vivir. Aquí, se trata del sentido de intencionalidad, p.ej. la manipulación genética o el agujero de la capa de ozono, como consecuencia de las acciones humanas dentro de lo que Latour denomina “quasi-objects”, parte naturaleza y parte cultura. El mismo autor, retoma de Viveiros de Castro (1999) la idea que europeos y amerindios tienen visiones diametralmente distintas de cómo están constituidos los seres humanos y los animales. Para ejemplificar, plantea que los indios amazónicos ven a los animales como personas ocultas bajo la apariencia de un animal, es decir, sujetos sociales y no meramente objetos. En otras palabras, explica el animismo como la proyección social del sistema moral de los seres humanos a los objetos no-humanos, p.ej. los animales (2006:24-25). Siguiendo ideas de Maturana y Varela (1992:28), el animismo u ontología relacional, es un modo de conocer que va más allá del que conoce y lo conocido, es todo conocimiento que está dentro de la esfera de la relación. En términos marxistas, se diferencia del fetichismo moderno en la representación de las relaciones entre cosas (fetichismo marxista) y de experimentar relaciones con las cosas, como si fueran relaciones con gente (animismo). De esta manera, puedo establecer una diferencia tajante entre la concepción viva de las cosas, como los árboles, las montañas, los ríos, y la de los objetos no-vivos, como las máquinas (fetichismo moderno) (Hornborg 2006:29). En el caso andino, el sistema de pensamiento quechua considera tanto al Sol y la Vía Láctea, como importantes dentro de la circulación del recurso hídrico. El primero, se entiende como eje de la cosmovisión, mientras el segundo representa en sí mismo un río celestial o “mayu” (Urton 1981:69). Al respecto, Meddens construye toda una analogía del cuerpo humano (apartado anterior), ayllu y la montaña basado en los mitos indígenas de la región de Ayacucho, Perú. Allí, el mundo se entiende como el cuerpo de una mujer, la mama pacha, donde el lago Titicaca representa la vagina, la ciudad de Quito la cabeza y el Cuzco el corazón (1997:8, citando a Cáceres 1986:99-122). Según mi interpretación, todo bajo la

121 condición animista, es decir, de relaciones de con las cosas no-humanas como si la fueran. Zuidema (1989:421), entrega otra analogía interesante al describir los ushnus como usnu ulxu o alguien que bebe demasiado, es decir, bajo la analogía del cuerpo/montaña como un lugar que concentra las aguas del cielo y también de otras montañas, para luego entregarlas a los campos de cultivo. La ceremonia de limpia de canal, creo sigue la misma lógica de concentrar las aguas de todas las direcciones potencialmente sagradas para la existencia física del canal de riego. Cabe entonces preguntarse, sobre la capacidad de agencia de las cosas, es decir, la relación social que establecen los seres humanos con el mundo material, entendido como “otras entidades sociales”. Esta especie de obligación recíproca, tiene buenos ejemplos en el caso andino como son: las fiestas de los santos, los pagos a la pachamama, la ceremonia de limpia de canal, las obligaciones entre parcialidades del ayllu, etc. Generalmente y como ya indique en el apartado anterior entendidas como relaciones entre personas, personajes míticos o partes de los mismos (Bastien 1996). Sillar (2009), entrega buenas definiciones de agencia de parte de otros autores y toma una posición diferente a los trabajos anteriormente presentados. Primero, plantea que la agencia humana se define como la capacidad de desarrollar objetivos y las acciones que éstos siguen para conseguir dichos objetivos, siguiendo a Dobre y Roo (2000). Segundo, dicha agencia requiere el uso de la conciencia y volición, sin embargo, ésta puede ser reprimida por las estructuras económicas y sociales. Tercero, se define como la capacidad y cualidad de los seres humanos y como los procesos y relaciones se comprometen social y materialmente con el mundo, siguiendo a Gardner (2007:103). Cuarto, dicha agencia necesita de la conciencia del sí mismo, por ende será el resultado de las dinámicas entre los seres humanos y los objetos que hacen parte del mundo conocido - capacidad de conceptualizar la perspectiva del otro -, siguiendo a Mead (1934, 1938). De allí, que no debiera confundirse toda característica con algo humano o con lago que se le parezca. Desde este punto de vista, el animismo establece la relación social con el mundo material. Donde los ancestros, las plantas, lugares y cosas poseen una fuerza vital que puede afectar a los seres humanos, por ende infundir respeto en los mismos. Las

122 montañas (apus), los campos agrícolas (pachamama), los antepasados y los santos establecen las relaciones de los seres humanos con su mundo, bajo categorías tangibles de la naturaleza, lejos de la abstracción occidental.

“The Andean people do not separate the natural from the spiritual environment. They believe that, like animals and people, all elements of nature live, feel, and breathe. Pachamama, the Apus, lakes, rocks, springs, and animate and inanimate beings – all aspects of nature need food and drink, love and consideration” (Bolin 1998:43, en Sillar 2009:369).

Sillar (2009:369), además establece una diferencia entre las “almas” y los “ánimos” dentro de la concepción animista del mundo en Huaquirca, Apurímac, Perú. Allí, el ánimo se define como al fuerza vital que poseen las personas, los animales y algunas cosas que provee vitalidad, percepción y capacidad de comunicación. Mientras las almas, son sólo aquellas que tienen espíritu, en este caso las personas. Sillar plantea que la representación de las huacas - basado en el dibujo de F. Guamán Poma de Ayala - sería la adaptación española de las deidades prehispánicas al concepto europeo del cuerpo. De esta manera, las formas antropomorfas, según el autor citado (Sillar 2009:370), no sería una característica de las comunidades indígenas actuales, al menos de parte del altiplano peruano donde él realizó su trabajo de campo. Mi parecer, siguiendo a autores como Bastien (1989, 1996), Bustamante (2007a, 2007b, 2008a, 2008b), Bustamante y Moyano (2009), Gavilán (2005), Moyano y Bustamante (2010), Ponce Sanginés (1996), entre otros, es que la representación antropomorfa no sólo se encuentra en poblaciones indígenas actuales, sino tiene un antecedente fuerte en la representación del paisaje en tiempos prehispánicos. Cristóbal Molina, el Cuzqueño, entrega mayores antecedentes al respecto cuando habla del origen mítico de los seres humanos en la región del lago Titicaca, así como la representación de distintas formas de animales, el uso de figurillas y la creación de los primeros seres humanos en los Andes.

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“El creador empezó a levantar al pueblo y a las naciones que hay en esa región [Titicaca], haciendo de cada una de ellas una figura de arcilla y pintando el atuendo que cada una había de llevar, (…) y a cada nación se le dio la lengua que había de hablar, y las canciones que había que cantar y la comida que había que sembrar. Cuando el creador [Wiraqocha] hubo terminando de pintar y hacer a las susodichas naciones y figuras de arcilla, les dio vida y alma a cada una de ellas, tanto a los hombres como a las mujeres y ordenó que pasaran a vivir en la Tierra. Por consiguiente, cada nación llegó a los lugares donde él les ordenó que fueran. Dicen que algunos salieron de cuevas, que otros bajaron de las mujeres, que otros brotaron de las fuentes y otros de los troncos de los árboles, (…) y dicen que los primeros que nacieron de ese lugar fueron convertidos en halcones, cóndores y otros animales y aves. Desde entonces, las huchas que utilizan y adoran tienen formas diferentes (Molina 1873:4 [1573], en Sullivan 1999:336).

Con los antecedentes presentados, creo que el concepto de huaca es el mejor que define la noción animista del entorno. La huaca es una palabra quechua que designa a cualquier persona, lugar o cosa que posea una cualidad sagrada o sobrenatural. Su existencia, se remonta al menos al periodo Medio, ca. siglo VI de nuestra Era, con la cultura Wari y Tiwanaku, e incluyó cuerpos de agua, montañas, formaciones del paisaje y piedras grandes y llamativas (Glowacki y Malpass 2003:437-438). De acuerdo con estos autores, esta especie de religión se habría visto acentuada por periodos prolongados de sequías entre los siglos VI y VII d.C., de allí la existencia de relaciones significativas entre los centros urbanos y ceremoniales de esta época y las huacas locales. Entre las huacas más importantes de los Andes, se encuentra Pachacamac, en la costa central del Perú, que además de un lugar sagrado era considera un oráculo con fechas tan tempranas como el 200 d.C. hasta momentos de la conquista española. Algunas definiciones para la palabra huaca:

- “Huaca constituye un importante término/concepto panandino, común a las dos principales lenguas de los Andes, el qhichwa (waqa) y el aymara (wak’a). En las crónicas y documentos jurídicos del período colonial temprano se usó ampliamente para

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describir una variedad de lugares y objetos naturales y de obra humana (por ejemplo, divinidades nativas, que incluyen piedras, rocas, montañas, cerros, fuentes, ídolos), los santuarios dedicados a aquellas divinidades y las cuevas y enterratorios en que se encontraban tesoros. Además, se empleó como una categoría de parentesco, y tuvo un uso amplio para referirse a los antepasados lejanos y a los objetos y fenómenos extraños y/o extraordinarios” (Astvaldsson 1997:1-2).

- “El termino huaca -o guaca- tiene múltiples significados, pero todos pueden reducirse a un núcleo originario: su relación, como lugar, con lo sagrado, y por ende con el culto y las ofrendas. En la práctica designa una multitud de cosas naturales o artificiales, como ídolos, fetiches, montanas, templos, sepulcros, objetos extraños, etcétera” (Duviols 1977:373, en Astvaldsson 1997:2).

- “En las creencias indígenas no existió la idea de Dios, ni una palabra que lo expresara. Este hecho no significa que no hubiera una multitud de dioses, incluso una jerarquía entre ellos. A las divinidades se les conocía por sus nombres propios, sin que existieran términos que los manifestaran como tales. Lo sagrado se expresaba con la voz huaca que contenía una variedad de significados” (Rostworowski 1983:9, en Astvaldsson 1997:2-3).

De allí, que considere relevante desde el punto de vista hídrico, la idea de huaca aplicado al canal y los sistema de riegos en Socaire. Ambos son considerados hembras, por tanto el trabajo en “ellas” debe ser realizado principalmente por varones. A diferencia de las montañas (propiciadores del recurso hídrico), que son considerados machos y aún cuando no se invierte la relación entre macho-hembra, hembra-macho, si se incluyen elementos y especialistas que representan la parte femenina dentro de la ceremonia de limpia de canal. Al respecto y para concluir este apartado, Strang (2008) indica el valor social que tiene el “agua” como expresión de códigos culturales. En el caso de Socaire, da pie para la organización social y la estructura de calendario con la realización de distintas ceremonias a lo largo del año, siendo la más importante la del mes de octubre. Aún más importante, su carácter sagrado a partir de la creencia que es “agua bendita”

125 usada para curar distintos tipos de enfermedades (Claudio, niño 10 años Socaire, comunicación personal 2008).

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CAPÍTULO III. METODOLOGÍA El movimiento cíclico del Sol, la Luna, los planetas y las estrellas constituye un tipo de refinamiento casi inalcanzable para los seres humanos. Los modelos matemáticos constituyen sólo una aproximación a la realidad, pero no la realidad en sí misma1. De allí, la precaución en la utilización de cartas estelares, softwares astronómicos e instrumentos de medición, como la brújula magnética, el teodolito y el clisímetro, que entregan pequeños márgenes de error (entre minutos y un grado de arco). En este trabajo, se manejara el día como la unidad mínima de análisis calendárico. Éste (del latín dies) se define como el lapso que tarda la Tierra desde que el Sol está en un punto, p.ej. el más alto, hasta que vuelve a estarlo. El día solar medio, base del tiempo civil, se compone de 24 horas, de 60 minutos y 60 segundos, es decir, un total de 86400 segundos. Para el cálculo de diferencia de días entre dos fechas dentro del calendario gregoriano, se utilizó el recurso MonteroCalc20032 Los movimientos de salidas y puestas del Sol, pases cenitales, ciclos lunares (sinódico y sideral), posiciones extremas de la Luna, culminación y conjunción de estrellas, entre otros, ha permitido - en distintas escalas de organización social - la construcción, manejo y ajuste de distintos tipos de calendarios. Con ello, además se establecen los parámetros espacio-temporales para la acción social y las bases ontológicas del estar o ser en el mundo. Un calendario (del latín calenda), vulgarmente se define como la cuenta sistematizada del transcurso del tiempo, útil para la organización cronológica de las actividades humanas. Éstos pueden ser lunares, por sus fases (de 29.5 días) como el caso islámico, por su posición con respecto a una constelación (de 27.3 días) como

1 Cabe destacar que Atacama, por sus condiciones de extrema aridez (inexistencia de bosques, gran cantidad de noches despejadas y ausencia de precipitaciones), pudo constituir un lugar donde la observación del cielo (su percepción) habría jugado un rol central dentro de la construcción de categorías sociales de espacio y tiempo. De allí, que el calendario y las actividades asociadas a éste, pudieran tener mayor relación con el cielo que otras latitudes y entornos geográficos, p.ej. el amazonas y zonas lluviosas. 2 Ipan tepeme ihuan oztome: http://www.montero.org.mx/cosmos.htm# 127 entre los incas3, o solares (de 365 días y fracción) como en la actualidad, el cristiano- occidental. Cabe destacar, también la coexistencia de otros tipos de calendario que no necesariamente toman en cuenta los movimientos de los astros, sino la existencia de una fecha mítica de inicio, p.ej. el sistema de cuenta larga maya o el calendario ritual de 260 días mesoamericano (tzolkin: maya, tonalpohualli: mexica) (Prem 2008). Los calendarios, son ante todo el reflejo de la estructura y organización social de cada pueblo. Al igual que otros elementos del entorno, p.ej. los cerros, los ríos, la biota y otros grupos étnicos, entre otros, será el resultado cultural de la interrelación de los seres humanos con su medio físico, social y simbólico. En otras palabras, consecuencia de las distintas categorías de espacio-tiempo que hacen parte de la cosmovisión o perspectiva del mundo conocido. La metodología de investigación incluye el trabajo de archivo, campo y laboratorio. En un primer momento (agosto-noviembre 2008) procedí a la revisión de los antecedentes, el adiestramiento en el uso del tránsito (teodolito) y el cálculo matemático de los horizontes. La plataforma bibliográfica, se basó en los trabajos del alemán Tomas Barthel (1986 [1959]), Mostny (1969), A. María Mariscotti de Gӧrlitz (1978), Franz Tichy (1983), Johan Reinhard (1983), M. Ester Grebe y Blas Hidalgo (1988), Tom Zuidema (1989, 1990) y Blas Hidalgo (1992), quienes daban cuenta de la existencia de un posible sistema de ceques y calendario de horizonte asociado. En la parte técnica, fui asesorado por mi tutor el Dr. Stanislaw Iwaniszewski, mientras que en los procedimientos de campo (observación de horizonte) colabore con el Mtro. Rafael Zimbrón, quién realiza trabajos de arqueoastronomía en la zona de Xochimilco, Milpa Alta y cerro del Tepeyac, cuenca de México. De especial interés, resulto mi adiestramiento en la medición de iglesias del siglo XVI-XVII y maquetas prehispánicas con sus horizontes oriente y poniente. Este trabajo, permitió no sólo aprender la técnica, sino además adaptar la metodología incluyendo el uso de la brújula magnética, el uso de cuerdas y estacas, el clisímetro, la fotografía de horizonte, junto con el uso del programa Google Earth.

3 En este tipo de calendario, si se considera la salida heliaca de las Pléyades se puede hablar de un año cuasi sideral. Cabe destacar, que las Pléyades no son propiamente una constelación, sino un cumulo estelar que hace parte de la constelación de Tauro. 128

El trabajo de campo se realizó en dos etapas. La primera entre el 19 de diciembre de 2008 y el 4 de enero de 2009, cuando realice el primer rapport (la relación) con la comunidad de Socaire, mediciones de horizonte con transito desde el centro ceremonial para el solsticio de diciembre4, en la quebrada de nacimiento, y el reconocimiento arqueológico de los volcanes Chiliques (5778 msm), Pular (6239 msm) y Salín (6048 msm). En una segunda etapa, entre el 16 y 31 de octubre de 2009, realice la etnografía de la ceremonia de limpia de canal y talatur, mediciones de horizonte con transito desde la iglesia antigua, mediciones con brújula magnética desde el cementerio y el reconocimiento arqueológico de laguna y volcán Miñiques (5927 msm). Este trabajo, se vio complementado con mediciones de horizontes en el pucara de Juella, provincia de Jujuy, el ushnu del sitio El Apunao y reconocimiento arqueológico del nevado de Cachi (6380 msm), provincia de Salta, Argentina (Proyecto Arqueológico Juella, Facultad de Filosofía, Universidad de Buenos Aires)5. Cabe destacar los aspectos comparativos de mi trabajo en la puna argentina, si se tienen en cuenta similitudes culturales (Tawantinsuyu 1470-1532 d.C.), geo- climáticas (desierto de altura) y latitudinales, cercanas al trópico de Capricornio (23˚26’17’’S). Para la identificación de las etnocategorías de espacio y tiempo, se utilizaron los dibujos del cantal de Socaire Don Laureano Tejerina, publicados por la antropóloga María Ester Grebe (1996). Los cuales, fueron posteriormente digitalizados y llevados a 3D gracias al programa photoshop y la colaboración permanente del investigador en arqueoastronomía Patricio Bustamante. Toda la información se complemento con literatura especializada para los Andes, entrevistas semi estructuradas realizadas a informantes claves de la comunidad y la comparación con los contexto rituales asociados a la ceremonia de petición de lluvias y adoración a los cerros en Socaire

4 La observación con transito para el solsticio incluye los siguientes parámetros: ubicación (GPS), fecha, hora local, acimut, fotografía y detalles del paisaje. Se tomo como referencia el primer y último rayo de luz sobre el horizonte. 5 Los resultados de esta investigación no se presentan en este manuscrito. 129

Para el registro se utilizó un cuaderno de notas, una cámara digital (Nikon 4100), una brújula magnética (precisión = 1˚)6, un GPS Garmin Legend (Datum WGS 84), un teodolito/transito Berger, Modelo ST-1 (precisión = 1’), además de la utilización de fotografías aéreas Landsat7, la carta topográfica del Instituto Geográfico Militar de Chile (Toconao 1:125000) e imágenes satelitales del programa Google Earth8. Todas las mediciones realizadas con brújula magnética, o ángulo formado entre la meridiana geográfica (norte geográfico) y la meridiana magnética (norte magnético), se corrigieron con una calculadora de estimación del valor de la declinación magnética9. Para la posición geográfica de Socaire (23°35’28’’S, 67°52’36’’W), la declinación magnética vario entre 4°4’ y 4°14’ W, con una variación anual de 0° 10’ al oeste, entre diciembre de 2008 y octubre de 2009. Para el trabajo en la alta montaña, además de los planos e información proporcionados por CIADAM (Centro de Investigaciones de Alta Montaña) (1985, 2001), conté con planos y diarios de campo inéditos de Johan Reinhard y Carolina Agüero, quienes realizaron el reconocimiento arqueológico del volcán Chiliques en 1980 y 2003, respectivamente. La cartografía al detalle fue proporcionada por el andinista Claudio Lois (escala 1:25000 y 1:50000). Las rutas de ascenso fueron marcadas con antelación en el GPS gracias a la utilización de cartografía digital y datos recogidos del trabajo etnográfico. Debido a las condiciones del terreno (altitud, falta relativa de oxigeno, fuertes vientos y bajas temperaturas), fue necesario el uso de ropa y equipo de alta montaña, que incluyó la preparación física, el adiestramiento en el uso del piolet de marcha y la caminata en zigzag para enfrentar la pronunciada pendiente, principalmente en la última parte del ascenso. Cuento con la preparación física, técnica y psicológica para el ascenso de montañas de más de 5000 msm (Andes chilenos), sin embargo, opte por mantener un régimen de entrenamiento diario de 40-45 min consistente en: trote, flexión de brazos y piernas, levantamiento de pesas y abdominales. Además de ascensiones deportivas a los volcanes Iztaccihuatl (5220 msm), Toluca (4690 msm),

6 La brújula magnética pierde precisión cuando se trabaja en zonas con alto magnetismo, o cuando realizamos observaciones en horizontes cercanos o muy altos. 7 http://www.landsat.org/ 8 http://earth.google.es/ 9 http://recursos.gabrielortiz.com/index.asp 130

Tlaloc (4125 msm) y Ajusco (3930 msm), por periodos cortos de 2-3 días, todos ubicados en la república mexicana. Para la identificación de material en superficie (cerámica y lítico) y arquitectura prehispánica en el volcán Chiliques, Pular, Salín y Miñiques conté con la colaboración de las investigadoras Victoria Castro (Universidad de Chile) y Varinia Varela (Museo Chileno de Arte Precolombino). Así, como de la antropóloga Marie Carolina Núñez para la identificación de la toponimia relacionada a la ceremonia de limpia de canal. Como trabajo previo en la zona, realice ascensiones a los sitios de los volcanes Colorado (5765 msm), dentro de la segunda etapa de regularización de tierras indígenas (DATURA Ltda. Consultores), y Llullaillaco (6739 msm), dentro de una expedición deportiva del grupo de tecnificación de la Federación de Andinismo de Chile, ambos en 2003. Esta información se complemento con los trabajos de Sebastián Ibacache (2007) en el volcán Panire (5946 msm), Cristian Vitry en la puna atacameña y el grupo de Johan Reinhard y Constanza Ceruti en el volcán Llullaillaco desde 1999. El procedimiento para calcular los acimutes, declinaciones y fechas del registro solar se realizó gracias a las formulas proporcionadas por el Dr. Stanislaw Iwaniszewski10, apoyados por la utilización de del software astronómico Starcalc 5.72. El análisis gráfico se realizó con la carta solar para Antofagasta de Hellmuth Stuven (1972)11, la fotografía en 360° (editor de imágenes Photoshop)12 y el programa Google Earth. Esta investigación cuenta con el apoyo permanente de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, a través de la Coordinación del Posgrado en Arqueología y CONACYT México. Del antropólogo R. Tom Zuidema (University of Illinois, Urbana- Champaign, USA). Del investigador en arqueoastronomía Patricio Bustamante (Taller Taucan, Chile. Investigador Asociado The Alamos National Laboratory, USA). Del licenciado en arqueología Carlos Uribe (Universidad de Chile). Del andinista Claudio

10 Utilizo el Sistema de Referencia del Horizonte, definido como un sistema para localizar objetos celestes que utiliza el horizonte como plano de referencia principal, y el cenit y nadir como sus polos fundamentales. Las coordenadas se dan en acimut y altura (Aveni 2005:141). 11 La carta solar es un gráfico en 2D que representa la trayectoria del Sol durante todo el año (acimut y altura), vista desde un plano horizontal. 12 Bustamante, P. © 141.465 131

Lois (Club Andino Pamir, Santiago de Chile). De la Corporación Nacional Forestal de la Región de Antofagasta. Y de la comunidad Atacameña de Socaire. Los resultados de la investigación se encuentran supeditados por el enfoque teórico y la disponibilidad de bibliografía especializada disponible; las condiciones del terreno (visibilidad, acceso y distancia); al factor tiempo (días en campo, archivo y laboratorio); los agentes naturales (altitud, falta de oxigeno relativa y deslizamientos de terreno); así como con al capital humano y económico invertidos. La naturaleza de este trabajo: realización de entrevistas, observaciones de horizonte y reconocimiento arqueológico en superficie en mayllkus atacameños (cerros tutelares), implico la solicitud de permisos respectivos con la comunidad de Socaire, a través del presidente y la junta de vecinos. El reconocimiento arqueológico, sólo incluyo la descripción del material en superficie, arquitectura y sistema de caminos. No incluyó el levantamiento de material, excavación o pozos de sondeo, sin embargo, en todo momento se dio cuenta al Consejo de Monumentos Nacionales de Chile13, al Departamento de Antropología, Universidad de Chile14, y al Museo Arqueológico R. P. Gustavo Le Paige, San Pedro de Atacama15. La comunidad de Socaire en conjunto con la Corporación Nacional Forestal (CONAF) está a cargo de la administración de la Reserva Nacional Los Flamencos, dentro del Sistema Nacional de Áreas Protegidas16. Por tal motivo, cualquier trabajo científico en la zona de laguna y volcán Miñiques necesita de una autorización y elaboración de informes oficiales. Pauta Básica de Entrevista 1.- Con respecto al calendario ¿Cómo, cuándo y por que? - Apertura de la tierra (1 de agosto) - Fechas de siembra y cosecha (especificar cultivos) - Cambio de cargos (jueces y repartidor de aguas) - Fiestas de santos (San Bartolomé, Santa Bárbara, San Antonio y Santiago)

13 www.monumentos.cl 14 http://www.facso.uchile.cl/pregrado/antpregrado.html 15 http://www.ucn.cl/ 16 http://www.conaf.cl/conaf/index.html 132

- Importancia de los solsticios - Carnaval (fines de febrero - inicios de marzo) - Floreo de los animales y San Juan (24 de junio) 2.- Con respecto a los cerros ¿Cómo, cuándo y por que? - Cerros y fenómenos climáticos asociados - Relación de los cerros y el sistema de riego - Relación de los cerros, la división social y productiva (propiedad de la tierra) - Género y dirección de cada cerro (línea de convido) - Identificación de topoformas - Conceptos de mayllku, adoratorio y huaca 3.- Con respecto a Socaire ¿Cómo, cuándo y por que? - Categorías de arriba y abajo, izquierda y derecha - Limpia de canal y talatur - Relaciones de parentesco y calendario agrícola - Relación con Peine 4.- Con respecto a las observaciones astronómicas ¿Cómo, cuándo y por que? - Observación solar - Observación lunar - Observación estelar (planetas, Vía Láctea y constelaciones oscuras) - El horizonte y el cenit Marco Legal La realización de trabajos y estudios de interés público o privado, tienen como efecto colateral la raramente constituyen construcciones de tipo monumental, sino más bien pequeñas estructuras o restos materiales en apariencia insignificantes. Estos sitios, poseen un valor científico y patrimonial elevado, protegido por la constitución chilena bajo la Ley de Monumentos Nacionales y leyes relacionadas. La Ley Chilena de Monumentos Nacionales Nº 17.288, es clara en indicar que:

“Son monumentos nacionales y quedan bajo tuición y protección del Estado, los lugares, ruinas, construcciones u objetos de carácter histórico o artístico; los

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enterratorios o cementerios u otros restos de los aborígenes; las piezas u objetos antropológicos, arqueológicos, paleontológicos, o de formación natural, que existan bajo o sobre la superficie del territorio nacional o en la plataforma submarina de sus aguas jurisdiccionales y cuya conservación interesa a la Historia, al Arte o la Ciencia…”. En sus artículos 11 y 12 se determina que “los monumentos nacionales quedan bajo el control y supervigilancia del Consejo de Monumentos nacionales, sean de propiedad pública o privada y todo trabajo de conservación debe ser previamente autorizado”. En el caso concreto de los recursos arqueológicos, el Artículo 21 se declara que: “por el solo ministerio de la Ley son monumentos arqueológicos de propiedad del estado los lugares, ruinas, yacimientos y piezas antropoarqueológicas que existan sobre o bajo la superficie del territorio nacional”. Cuya destrucción esta además penalizada por la Ley.

La Ley Nº 19.300 Sobre Bases Generales del Medio Ambiente, define en su artículo 1, letra K, impacto ambiental:

“Como la alteración del medio ambiente, provocada directa o indirectamente pro un proyecto o actividad en un área determinada”. En su artículo 10, enumera los proyectos o actividades susceptibles de causar impacto ambiental. Finalmente, termina estableciendo en su Artículo 11 que: “Los proyectos o actividades enumeradas en el artículo precedente requerirán la elaboración de un estudio de impacto ambiental, si generan o presentan, a lo menos, una de las siguientes características o circunstancias” [y en su letra F estipula]:“alteración de monumentos, sitios con valor antropológico, arqueológico, histórico y, en general, los pertenecientes al patrimonio cultural”.

El tercer y último cuerpo legal es la Ley Nº 19.253 Sobre Pueblos Indígenas. Ésta establece en su artículo 28, que:

“El reconocimiento, respeto y protección de las culturas e idiomas indígenas contemplará… F) La promoción de las expresiones artísticas y culturales y la protección del patrimonio arquitectónico, arqueológico, cultural e histórico indígenas”.

134

De allí que la comunidad de Socaire sea reconocida como parte de la etnia Atacameña o Likan Antai17: Título II, Párrafo 1°, Artículo 12° “… sobre la propiedad de la tierra”. Título II, Párrafo 1°, Artículo 19°: “Los indígenas gozaran del derecho a ejercer comunitariamente actividades en los sitios sagrados o ceremoniales, cementerios, canchas de guillatún, apachetas, campos deportivos y otros espacios territoriales de uso cultural o recreativo, que sean propiedad fiscal”.

A continuación, desgloso algunos conceptos relacionados con la astronomía cultural dentro de la metodología y plan de trabajo. 3.0. LA ASTRONOMÍA CULTURAL La astronomía cultural se refiere al estudio de la relación ser humano y la astronomía, dentro de un contexto o procesos culturales. Es parte de la disciplina astronómica18, que incluye además a la astronomía física (astronomía tradicional) y a la astronomía biológica (cronobiología). Incluye como subdisciplinas a la arqueoastronomía o estudio de la astronomía en sociedades pasada, la etnoastronomía o estudio de la astronomía en sociedades nativas contemporáneas, la socioastronomía o estudio de la astronomía en sociedades contemporáneas y/o urbanas, y la historia de la astronomía referida el estudio de los subsistemas culturales ideológico-simbólico (Iwaniszewski 1991). Como disciplina, es relativamente reciente y tiene impulso con la creación de la SEAC (European Society for Astronomy in Culture) en 1992, la que ayudo a generar puntos de vista en común con respecto al estudio de la astronomía en la cultura con seminarios, congresos y trabajos conjuntos, principalmente en el viejo mundo (Iwaniszewski 1995:20-21). Tiene sus orígenes en la llamada arqueaostronomía, definida como una interdisciplina que combinaba el análisis cuantitativo de la astronomía con el enfoque descriptivo de las ciencias sociales como la arqueología, la historia y etnografía. Su fin,

17 http://www.uta.cl/masma/patri_edu/PDF/LeyIndigena.PDF (accesado el 30 de abril de 2010). 18 La astronomía (del griego: αζηρονομία = άζηρον + νόμος, o "ley de las estrellas") es la ciencia que se ocupa del estudio de los cuerpos celestes, sus movimientos, los fenómenos ligados a ellos, su registro y la investigación de su origen a partir de la información que llega de ellos a través de la radiación electromagnética o de cualquier otro medio. http://es.wikipedia.org/wiki/Astronom%C3%ADa (accesado el 30 de abril de 2010). 135 estudiar los sistemas astronómicos del pasado, a partir de aspectos espacio- temporales específicos, combinando estudios de simbolismo y precisión astronómica (Aveni 2005; Galindo 1994).

“Archaeoastronomy is the science that attempts to identify archaeological or historical features (such as architectural remains or burial orientations) in relation to celestial bodies and phenomena. Archaeoastronomy reads the “celestial” aspects of past worldviews from patterns in the archaeological record (landscapes included). In doing so, archaeoastronomy uses the tools and concepts of modern astronomy that enable us to reconstruct in detail ancient skies. Astronomical reconstructions of ancient skies, when compared with other paleoenvironmental reconstructions, are among the most detailed and reliably ones. Finally, it is easier to study associations between material record and the sun, moon, planets or stars than to analyze more intangible features in the landscapes (Ruggles and Saunders 1993:910)” (Iwaniszewski 2006:4).

En 1973, un grupo de astrónomos, arqueólogos, antropólogos, arquitectos e historiadores se reúnen en México para la primera conferencia internacional dedicada al tema de la arqueoastronomía, llamada “Archaeoastronomy in PreColumbian América”. En 1974, la Royal Society and British Academy publica los resultados de otra conferencia The Place of Astronomy in the Ancient World. Al menos desde la década de 1980, con la aparición de dos revistas especializadas en estos temas, Archaeoastronomy Bulletin y Archaeoastronomy, que se opta dentro de los investigadores de habla inglesa y por extensión en las demás lenguas académicas, por el término “arqueoastronomía” para referirse a esta nueva interdisciplina (Belmonte 1999:24, 26). Con respecto a las taxonomías de clasificación de los sistemas astronómicos, existen al menos tres propuestas. Criticadas pues ninguna explica los procesos sociales entre un estado y otro, la poca o nula atención a la observación del cielo en sociedades no occidentales y por la premisa positivista de la concepción de una astronomía científica (Iwaniszewski 2009b:28-29): La primera de M. Berthelot (1949) “Historia de las Religiones”. - Bioastral: asociación de categorías terrestres a cuerpos celestes. 136

- Astrobiológica: aparición de observadores del cielo a tiempo completo. La segunda de Aaboe (1974) y su teoría de la complejidad. - Astronomía científica: con una etapa menos avanzada (astronomía del agricultor y pastor), y una más avanzada (conocimiento de los ciclos combinados de los astros). - Astronomía científica: descripción matemática de los fenómenos celestes. La tercera de Jaschek (1997), quien plantea que el crecimiento del conocimiento astronómico está estrechamente vinculada con el desarrollo de la organización social. - Astronomía de sociedades cazadoras-recolectoras. - Astronomía de sociedades agrícolas y sedentarias simples. - Astronomía de sociedades agrícolas estructuradas. - Astronomía de sociedades con estado: China, Mesopotamia, Meso y Andino América - Astronomía de sociedades complejas: movimientos sinódicos y eclipses. - Astronomía de sociedades complejas progresivas. De allí, entender a la arqueoastronomía como una interdisciplina tiene la desventaja de ser tildada de superficial (Krupp 1981:56), ya que no necesariamente involucra una cooperación entre científicos de distintas áreas, Mientras, que si se le considera como parte de la historia de la astronomía, existe también el problema de definir el carácter científico de la observación. Ante lo cual, se propone a la arqueoastronomía como antropología y parte de la astronomía cultural (Iwaniszewski 1995:18-20)19. En un trabajo posterior, el mismo Iwaniszewski (2009b:29-32), sintetiza en siete puntos sus críticas al concepto de arqueoastronomía: - Se convirtió en una ciencia ecléctica, que adopto metodologías de distintas partes. - La utopía de pensar a la misma como una ciencia interdisciplinaria.

19 Ruggles y Saunders (1993), influenciados por la corriente pos procesual británica - que considera a la cultura como un sistema de ideas - proponen entender al cielo como un recurso cultural. A partir de la evidencia antropológica, etnohistórica y arqueológica, pretenden deducir como las culturas pasadas y modernas percibían el cielo, y como ésta se integra a su percepción de mundo o cosmovisión (Iwaniszewski 1995:21). 137

- Que nunca llego a conformar una teoría unitaria, es decir, nunca existió un campo de discusión común entre las ciencias duras y las humanidades. - Critica a la arqueoastronomía británica por justificar sus planteamientos en herramientas estadísticas de análisis, alejada de las dimensiones cognitivas y simbólicas asociados a procesos sociales. - Ciencia cognitivamente estéril y científicamente invisible. - Énfasis en la separación entre sujeto y objeto (modelo de las ciencias naturales) - Critica abiertamente a A. Aveni, por el concepto de “arqueoastronomía” como el estudio del alcance y la práctica de la astronomía en las civilizaciones antiguas. Muy parecida a la definición clásica de la historia de la astronomía. Iwaniszewski plantea que la arqueoastronomía por sí sola no era capaz de inferir los sistemas cognitivos e ideológicos de sociedades pasadas, por cuanto tenía que echar mano a la teoría social. En este contexto, entrega otra definición, y define a la astronomía cultural como el estudio de los mecanismos mediante los cuales el hombre llega a conocer los fenómenos astronómicos, analiza sus sistemas de conceptualización y representación de ellos, o investiga, en el proceso de la relación social, como el cielo y su contenido adquieren la capacidad de representar un conjunto de ideas sobre la vida social (2009b:33). Se distancia de posiciones materialistas que plantean que los objetos en el cielo son el determinante básico de la vida social y de modelos de explicación causal de las ciencias exactas y naturales. Crítica, que éstas debieran explicar y entender la influencia de los eventos celestes en la vida social de los seres humanos. Y de posiciones simbólico-estructuralistas, que utilizan la oposición naturaleza-cultura para analizar los ritos, mitos, taxonomías culturales, al cuerpo humano, etc., basados en diferenciaciones conceptuales o atributos adscritos a objetos, eventos, procesos o fenómenos (Iwaniszewski 2009b:33). Ambas posturas, estarían dando por sentado la dicotomía entre naturaleza y cultura, lo que según el autor constituye una desventaja comparativa con otros enfoques teóricos. Como alternativa, Iwaniszewski plantea la inclusión del “cielo” en el discurso social. Es decir, como una categoría social y cultural que permite abordar el estudio del cielo no como un ente abstracto, sino como el resultado de una

138 construcción cultural, que participa activamente en la vida social en cuanto participa de los mismos principios de división y percepción que otros objetos, persona, eventos y procesos. En otras palabras, los cuerpos celestes se convierten en agentes o actores sociales, que mediante la actuación marcan y negocia su status, rango, clase, edad y género, como parte de una campo/espacio social. De allí, que los astros - al igual que las montañas - tendrán status de agentes dotados de un habitus20, p.ej. el género, clasificados dentro de las mismas categorías de lo social del resto de la realidad (2009b:34-35). Dentro de la teoría de la astronomía en la cultura, autores como Hardman y Hardman (1992) desarrollan el concepto de los “intrasolstice alignments”, que refiere a los alineamientos de distintos elementos entre puntos solsticiales, vinculados generalmente con la posición del Sol en el horizonte y un evento cultural como la cosecha o la siembra. Los Hopi, del suroeste de Estados Unidos, dan un claro ejemplo de este tipo de observaciones:

“Old Talasemptewa, who was almost blind, would sit out on the housetop of special Sun Clan house and watch the sun progress toward its summer home. He unties a knot in a string for each day. When the sun arose at certain mesa peaks, he passed the word around that it was time to plant sweet corn, ordinary corn, string beans, melons, squash, lima beans, and other seeds. On a certain date he would announce that it was too late for any more planting” (Simmons, 1942:58, en Hardman y Hardman 1992:153).

Este fenómeno, podria explicar la existencia de un posible marcador solar en el volcán Chiliques para la fiesta de San Bartolomé (24 de agosto), asociado al mes de la siembra en Socaire. Cabe destacar, que Chiliques además es la montaña principal dentro de la ceremonia de limpia de canal al invocársele como proveedora del recurso hídrico proveniente de todas las otras montañas del sector. De acuerdo con los autores, estas prácticas culturales estarían asociadas con el concepto de línea de visión (Hardman y Hardman 1992:152), ya referido en el capítulo anterior, y que etnográficamente se reconoce como línea de “convido a los cerros”.

20 El cielo como parte del entorno físico, estaría dotado de texturas y fisuras diferenciales utilizados para crear prácticas sociales, siguiendo las ideas de Bourdieu y su sentido de la distinción (1999). 139

En este trabajo, el concepto del Linear Solar Observatory (Observatorio Solar Lineal), refiere a un sistema que permite identificar los puntos solsticiales y otros puntos relevantes entre los solsticios o cercanos “a” (Hardman y Hardman 1992). Aquí, se presupone la dificultad de determinar con exactitud el día del solsticio, por cuanto el disco solar tiene un movimiento casi imperceptible al ojo humano. Más aún, si no existe un marcador preciso para el mero día del solsticio, p.ej. observación solsticial desde cerro Tepeyac hacia Papayo en la cuenca de México (Galindo y Montero 2000). Aquí, un alineamiento pre-solsticial se entiende como la técnica utilizada para determinar el día exacto del solsticio mediante un marcador en el horizonte, a una distancia considerable (medido en días) de la posición del Sol para cada solsticio. Esto permite, luego determinar la unidad solsticial o distancia en el horizonte - oriente o poniente – entre un solsticio y otro (Hardman y Hardman 1992:155, 157). Para ejemplificar, retomo el mito de aparición de la Virgen de Guadalupe en el cerro del Tepeyac, entre el 9 y el 12 de diciembre de 153121. Allí, la proyección de una línea visual hacia el horizonte oriente, para el día 12 de diciembre en calendario gregoriano (última aparición en la mañana), coincide con la posición del Sol en la falda sur del cerro del Papayo, 9 días antes del solsticio de invierno (sin marcador visible desde la posición de Tepeyac). Trabajos previos (Zimbrón 1997), señalan que la fiesta de la Virgen de Guadalupe, estaba relacionada con la veintena del calendario prehispánico cercana al solsticio y con la diosa prehispánica Tonantzin (nuestra venerada Madre, en náhuatl). De allí, que se planteemos la existencia de un marcador pre-solsticial, no siendo necesaria una observación desde cerro Zacahuizco (Zimbrón y Moyano 2010). La siguiente secuencia (Linear Solar Observatory), se define por niveles de complejidad dentro de la teoría desarrollada por Hardman y Hardman (1992:157-170): - Etapa I: se fija un territorio amplio para realizar observaciones astronómicas. - Etapa II: mayor precisión, se determina el norte astronómico, cuenta de días y orientación de las viviendas. - Etapa III: se determina la posición del Sol para los solsticios, un área de observación y la distancia entre los solsticios.

21 Fechas en calendario juliano, antes de 1582. 140

- Etapa IV: se utiliza el horizonte para marcar fechas del calendario, uso de marcadores artificiales, observaciones pre-solsticiales y se determina el tiempo del solsticio. - Etapa V: se agregan los alineamientos inter-solsticiales (buena visibilidad), múltiples marcadores y se logra el conocimiento del año, a través de los momentos dentro del calendario agrícola. - Etapa VI: emergencia de sistemas complejos, aparece el equinoccio como la distancia entre los dos puntos solsticiales. Concilio de Nicea, 325 d.C. - Etapa VII: utilización de edificios como instrumentos astronómicos (cenit y horizonte), p.ej. El Caracol en Chichen Itza, Yucatan, México. - Etapa VIII: uso de instrumentos como el gnomon y la regla, para medir la posición del Sol, y posiblemente la Luna, a lo largo del día y el año -base del sistema posicional-. Por desgracia, hoy el estudio de la astronomía en la cultura ha dado espacio para el desarrollo de diversas teorías relacionadas con profecías apocalípticas, cambios climáticos y procesos de legitimación de nacionalismos en algunos lugares de Europa y América latina. Siguiendo una postura evolucionista, se plantea que los sistemas astronómicos están relacionados con la idea de progreso y objetividad (siguiendo a Habermas 1996). Este discurso nacionalista, hoy se orienta a la apropiación de monumentos y sitios arqueológicos, que eventualmente podrían tener un sentido astronómico, para justificar supuestas superioridades intelectuales de unos pueblos sobre otros, p.ej. el caso celta en Gran Bretaña. O peor aún, los movimientos New Age y neo chamánicos en la zona Maya de México y Guatemala, que intentan retomar tradiciones indígenas bajo conceptos de la explicación de mundo postmodernos y neo occidentales que poco aportan al conocimiento de los sistemas astronómicos del pasado o de sociedades indígenas contemporáneas (Iwaniszewski 2009c)22.

22 Películas como Apocalypto (Icon Entertainment 2006) y 2012 (Columbia Pictures 2009), EE.UU., relacionan fenómenos astronómicos (eclipse) y calendáricos (fin de la cuenta larga Maya), como señales del fin de ciclos y eras cósmicas. Temas que superan a la misma realidad, generando el desconcierto de las masas ávidas de ideas fantásticas sobre el pasado y el conocimiento del cielo. 141

Astronomía y Patrimonio Cultural La astronomía, como producto cultural, adquiere hoy en día el mismo valor que cualquier estilo cerámico, textil o arquitectónico. De allí, el interés por la preservación de distintos sistemas astronómicos antiguos, indígenas y modernos (Iwaniszewski 2006:2). La Convención del Patrimonio Mundial de la UNESCO en 1972 creó un instrumento internacional que reconoce y protege el patrimonio natural y cultural de valor universal excepcional, incorporando la categoría de “paisaje cultural” (Rössler 2002). De esta manera los Paisajes Culturales constituyen, todo resultado combinado del hombre y la naturaleza, incluyendo una variedad de manifestaciones que incluyen23: - Paisajes claramente definidos, diseñados y creados intencionalmente por el hombre, p.ej. jardines y parques. - Paisajes evolutivos, resultantes de condiciones sociales, económicas, administrativas y religiosas, resultado de una respuesta a su medio ambiente. Donde se diferencias en: a) paisaje fósil o relicto, cuyo proceso evolutivo llegó a su fin; y b) paisaje continúo en el tiempo, cuyo papel sigue siendo activo en la sociedad contemporánea, ligado a cualquier forma de vida tradicional. - Paisajes asociativos, aspectos religiosos, artísticos o culturales relacionados con el medio ambiente.

23 http://whc.unesco.org/en/culturallandscape#2 (accesado el 1 de mayo de 2010). 142

Criterios culturales y categorías de paisajes culturales (Rössler 2002:45). Dentro del Año Internacional de la Astronomía 200924, la International Astronomical Union (IAU) y UNESCO han decidido incorporar a la Lista de Patrimonio de la Humanidad los bienes, sitios y paisajes con relevancia astronómica y arqueoastronómica. Esta iniciativa nace en 2004, después de la 28th session of the World Heritage Committee y la World Heritage and Monuments of Astronomy, Venecia (UNESCO-ROSTE), e incluye los siguientes elementos: - Bienes y lugares que, por su concepto y/o situación del medio ambiente tienen importancia en relación con los objetos celestes o eventos astronómicos. - Representaciones del cielo y/o objetos celestes o eventos astronómicos. - Observatorios e instrumentos de medición. - Bienes y lugares vinculados con la historia de la astronomía. Dentro de estas categorías, se propone una metodología básica para la identificación de bienes culturales con valor astronómico o arqueoastronómico, que se resume en la siguiente tabla:

24 http://www.astronomy2009.org/general/ (accesado el 30 de noviembre de 2009). 143

Tangible immovable Tangible movable Intangible heritage heritage heritage Property / Architecture; in situ Plans Scientific knowledge instrument archaeological Moveable artifacts and evidence Moveable practical/technical Fixed instruments instruments knowhow, rules of use and maintenance History of the site Results of scientific Stone carving, wall Accounts of Calculations and activities / painting, observations, theories Iconography paleography… printed and digital Symbolic data, sky maps... representations Socio-cultural Architectural, urban Archives, drawings, Cosmology, applications and plans and maps and plans calendars, ideology, uses landscapes prediction of the constructed using future (whether astronomy rational or irrational from modern perspectives) (ICOMOS-IAU 2009:5) En este contexto, cada estudio de caso será tomado en cuenta por la UNESCO, a partir de su valor de especificidad, originalidad y valor universal, desde el punto de vista astronómico. En el caso particular de Socaire, dentro de la subcategoría de “Indígenas Precolombinos de América” (ICOMOS-IAU 2009:5). 3.1. LA OBSERVACIÓN A SIMPLE VISTA La observación de la bóveda celeste no implica el uso de ningún instrumento como el telescopio o un par de binoculares25. El Sol, la Luna, los planetas y las estrellas más brillantes son visibles a ojo desnudo26. Aquí, defino al ojo y el cerebro humano

25 En este trabajo, por razones de tiempo, distancia y recursos, se complemento la observación directa con la medición y cálculo de horizontes (ver final de este capítulo). 26 La observación del Sol, la Luna, las estrellas y determinadas constelaciones era parte del manejo y control del calendario agrícola entre los incas. Allí, la existencia de especialistas, que llevaban la cuenta de los días, eran llamados camayoc, éstos eran “… funcionarios… que entendían exclusivamente de realizar esas observaciones. En las provincias fueron levantados observatorios semejantes [pilares] que señalaban el tiempo de la siembra según lo que correspondía al lugar…” (Jesuita Anónimo 1964 Tomo II: 345, en Williams 1992:102). A éstos, Guamán Poma de Ayala los retrata como el “astrologo inca” y/o el 144 como los instrumentos astronómicos por excelencia, utilizados en conjunto con obras humanas y naturales como la arquitectura (muros, ventanas y hornacinas), el gnomon, pozos de agua, agujeros en la tierra, cavernas, paneles de arte rupestre, torres, apachetas y elementos de la topografía, utilizados y/o transformados culturalmente como marcadores calendáricos de cenit (gnomon) y horizonte27. El ojo humano (lat. ocŭlus) es un órgano que detecta la luz, por lo que es la base del sentido de la vista. Se compone de un sistema sensible a los cambios de luz, capaz de transformar éstos en impulsos eléctricos. Mientras el cerebro (lat. cerebrum), es uno de los centros nerviosos constitutivos del encéfalo, existente en todos los vertebrados y situado en la parte anterior y superior de la cavidad craneal. Ambos, constituyen los soportes físicos de la percepción (lat. perceptĭo, -ōnis) definida como: 1.f. Acción y efecto de percibir, 2.f. Sensación interior que resulta de una impresión material hecha en nuestro sentidos, 3.f. Conocimiento, idea (RAE)28. Existen dos tipos de observaciones: las que consideran el horizonte como referencia y las que no lo hacen. Dentro de la primera categoría entran salida y puesta de estrellas, salida y puesta del Sol, salida y puesta de la Luna, salida y puesta de planetas, salida y puesta heliaca de estrellas y planetas. En la segunda se observan meses sidéreos y sinódicos de la Luna, pasos del Sol por el cenit, eclipses, cometas y la Vía Láctea. Mientras que los lugares desde donde se realiza la observación se dividen en lugares abiertos, elementos culturales construidos y/o espacios urbanos (Vilches 1996:23). La utilización de sofisticados instrumentos de medida o la simulación de eventos astronómicos con planetarios virtuales, nunca remplazarán a una observación directa. Sólo el trabajo en terreno permitirá registrar detalles de luz y sombra, elementos llamativos del paisaje y detalles de la observación en distintas épocas del año (Rafael Zimbrón, comunicación personal 2010).

“secretario”. Ambos, utilizan un quipu o sistema mnemotécnico de cuerdas de lana o algodón y nudos, de uno o varios colores, desarrollado en los Andes, para llevar la contabilidad y el control de la producción estatal. Según Zuidema (1989), también habría servido, junto con el sistema de ceques, para coordinar el año solar y los meses lunares siderales dentro del sistema de calendario Inca. 27 Marcador: construcción(es) humanas o rasgos naturales en el paisaje utilizados (desde un punto de observación) para establecer la posición del Sol en el horizonte asociado con un evento cultural (Hardman y Hardman 1992:154). 28 http://www.rae.es/rae.html (accesado el 30 de mayo de 2010). 145

Los dispositivos modernos por mucho que amplíen nuestra visión y precepción del cosmos, también alteran la interpretación del mismo. Reconstruir un sistema astronómico del pasado, a través del estudio de un calendario requiere el conocimiento de la geometría celeste y el sistema de coordenadas que constituyen el lenguaje básico de la astronomía posicional, lo que no implica que en sociedades no modernas (en el sentido amplio), p.ej. las comunidades indígenas del norte de Chile, hicieran uso de los conceptos incluidos en este apartado y a lo largo de toda la tesis (Aveni 2005:73). Algunos fenómenos que afectan la precisión de las observaciones astronómicas son: - Precesión de los equinoccios: corresponde al bamboleo del eje de rotación de la Tierra, semejante al cabeceo de los trompos, en sentido contrario a su movimiento orbital, causado por efectos de la gravedad del Sol y la Luna sobre la zona ecuatorial. Tiene un ciclo de 26000 años, aproximadamente, generando un lento y permanente cambio en la posición de las estrellas vistas desde la Tierra. Éste no afecta al Sol (interés central de esta tesis), la Luna y los planetas en periodos de tiempo cortos, sin embargo, en periodos largos produce leves cambios en sus posiciones de orto y ocaso29, en relación a las estrellas fijas. El ángulo entre la eclíptica y el ecuador ha venido disminuyendo de forma sostenida en aproximadamente 40 segundos de arco por siglo. De modo que la oblicuidad, ha disminuido alrededor de 0,5º entre el año 2000 a.C. y la época actual, lo que basta para producir un cambio apreciable en el acimut de salida y puesta del Sol en los últimos 5000 años (Aveni 2005:142-144). - Refracción atmosférica: corresponde a la distorsión que produce la atmósfera de la posición real de una estrella, cuya luz tiende a la perpendicular a la superficie del globo en el punto donde se sitúa un observador. El acimut teórico calculado para una estrella puede pasar el ½º (diámetro de la Luna) cuando el objeto está sobre el horizonte, diferencia que disminuye a medida que el astro está más alto en el cielo, siendo de tan sólo pocos segundos de arco a una altura de 30˚. Po otra parte, las observaciones sobre el nivel del mar, donde la atmósfera es más delgada, el efecto de refracción será menor a cualquier altitud

29 Salida y puesta, respectivamente. 146

por arriba del horizonte, de allí que la altitud sea importante para los cálculos de acimut y altura. La refracción es mayor a: 1) latitudes altas, p.ej. horizonte astronómico 0˚ = 12 minutos de arco en el valle de México (20˚N) y 1˚ (dos diámetros lunares) en Stonehenge (51˚N) y 2) sí las estrellas salen o se ponen cercano a los punto norte y sur del horizonte (Aveni 2005:144-147). - Extinción: o absorción de la luz por parte de la atmósfera, corresponde a la disminución del brillo aparente de una estrella por efectos de: cantidad de polvo, luz artificial y contaminación atmosférica. No afecta directamente al Sol, la Luna o estrellas brillantes, de allí la utilización de estas para determinar la mayor parte de las orientaciones astronómicas. Como ejemplo, Alción de magnitud 2.930, la estrella más brillante de las Pléyades, no es visible a alturas menores de 3˚. La altura del horizonte de aparición o desaparición de una estrella es proporcional a su magnitud estelar. Objetos brillantes como Venus, Júpiter, Sirio, Canopo y Arturo (magnitud cero o menos) son visibles hasta el horizonte astronómico. Cástor y Pólux (de primera magnitud) no son visibles a menos de 1˚. Mientras estrellas de segunda magnitud desaparecen cerca de 2˚ de altura. Al igual que con la refracción, el cambio de acimut es mayor a latitudes mayores (Aveni 2005:147-149). - Altura del horizonte: se define como la diferencia en grados con respecto al horizonte ideal o astronómico (0˚ de elevación), distante a 90˚ del cenit del observador, producido por montañas y valles en el horizonte local. Las elevaciones que rebasan el horizonte astronómico, desplazan los acimutes de orto y ocaso hacia el norte (en el hemisferio sur), mientras que las depresiones generan el efecto opuesto. La diferencia de acimutes, aumenta a mayor latitud y

30 La magnitud, m, aparente de un objeto celeste, es la medida del brillo aparente o cantidad de luz que se recibe del objeto. No se corresponde con el brillo real, ya que un objeto muy brillante puede aparecer débil, si está lejos. La relación en la cual el brillo aparente cambia, mientras que la distancia de un objeto aumenta, es calculada por la ley de la inversa del cuadrado. La magnitud absoluta, M, de un objeto, es la magnitud aparente que tendría si estuviera a 10 parsecs. La escala de magnitud aparente tiene su origen en la práctica helenística de dividir las estrellas visibles al ojo desnudo en seis magnitudes. Las estrellas más brillantes son de primera magnitud (+1), mientras que las más débiles eran consideradas como sexta magnitud (+6), límite del ojo humano. http://es.wikipedia.org/wiki/Magnitud_aparente (accesado el 15 de mayo de 2010). 147

proximidad a los puntos norte y sur del horizonte, y es contrario al efecto de la refracción atmosférica (Aveni 2005:150-152). A continuación describo los aspectos básicos del movimiento del Sol, la Luna, planetas y estrellas, dentro del contexto andino y la observación del cielo entre los incas, en particular. El Sol El Sol, saldrá todos los días por el este y se pondrá por el oeste. Como la Tierra gira en torno a él, siguiendo el plano de la eclíptica en la misma dirección que gira su eje, el Sol parecerá desplazarse a lo largo de la eclíptica de poniente a oriente, describiendo un círculo completo de 360˚contra el fondo de estrellas, en un año trópico de 365.2422 días (valor moderno, siglo XX). Con respecto a las estrellas, el Sol se desplaza alrededor de 1º, dos veces su propio diámetro. En consecuencia, el patrón de constelaciones de fondo parecerá cambiar de posición relativa con respecto al Sol, y como nosotros seguimos el tiempo solar, cada día veremos salir a una misma estrella unos minutos antes. El resultado de estos movimientos combinados, es que las posiciones de salida y puesta del Sol variaran ligeramente día tras día - de constelación en constelación- generando un movimiento aparente utilizado culturalmente, en algunos casos, para la construcción y ajuste de calendarios de horizonte (Aveni 2005:84-85, 88-90). Si se tiene un horizonte plano, en los equinoccios el Sol saldrá exactamente por el este (acimut 90˚) y se pondrá por el oeste (acimut 270˚)31 (Aveni 2005:90). Equinoccio corresponde al momento del año en que los días tienen igual duración que la noche, en todos los lugares de la Tierra a excepción de los polos. La palabra proviene del latín aequinoctĭum que significa “noche igual”. Se definen como los puntos de la esfera celeste, en la que el Sol cruza por el ecuador celeste en Aries y Libra. En este orden, el equinoccio de otoño, será el punto en que el Sol pasa del hemisferio sur al hemisferio norte (21 de marzo). Mientras que el equinoccio de primavera o vernal, será el punto en que el Sol pasa del hemisferio norte al hemisferio sur (22 de septiembre) (Aveni 2005:90, 139).

31 Acimut: distancia angular medida desde el punto norte hasta la base del circulo vertical de una estrella o a lo largo del horizonte y en dirección oriente (Aveni 2005:137). 148

Para el Perú, Garcilaso de la Vega entrega antecedentes discutibles sobre la observación del equinoccio y la cosecha del maíz en marzo. Menos discutibles para septiembre, en lo que refiere a la fiesta del Citua, y también sobre la utilización de una estructura tipo gnomon, posiblemente un ushnu, utilizado por los incas para medir el paso cenital en agosto, llamados “asientos predilectos del sol”, que para la altitud de Quito, Ecuador, coinciden con los equinoccios astronómicos.

“También alcanzaron los equinoccios y los solemnizaron, (…) En el de março segaban los maizales del Cozco con gran fiesta y regozijo, particularmente el andén de Collcampata, que era como jardín del Sol. En el equinoccio de setiembre hazían una de las cuatro fiestas principales del Sol, que llamavan Citua Raymi, (…) para verificar el equinoccio tenían colunas de piedra riquísimamente labradas, puestas en los patios o plaças que havía ante los templos del Sol. Los sacerdotes, cuando sentían que el equinoccio estava cerca, tenían cuidado de mirar cada día la sombra que la coluna hazía, (…) por la sombra que la columna hazía sobre la raya veían que el equinoccio se iva acercando; y cuando la sombra tomava la raya de medio a medio, desde que salía el Sol hasta que se ponía, y que a medio día bañava la luz del Sol toda la columna en derredor, sin hazer sombra a parte alguna, dezían que aquel día era equinoccial. Entonces adoravan las colunas con todas las flores, (…) sobre ellas la silla del Sol, y dezían que aquel día se asentava el Sol con toda su luz, de lleno en lleno, sobre aquellas colunas, (…) y es de notar que los Reyes Incas y sus amautas, que eran filósofos, assí como ivan ganando las provincias, así ivan esperimentando que, cuando más se acercavan a la línea equinoccial, tanto menos sombra hazía la coluna al mediodia, por lo cual fueron estimando más y más las colunas que estaban más cerca de la ciudad de Qitu…” (Garcilaso 1945:112 [1609], en Bauer y Dearborn 1998:64-66).

A medida que avanza el otoño, en el hemisferio sur, el Sol se desplaza al norte del ecuador, alcanzando su máxima declinación32 alrededor del 21 de junio, fecha del solsticio de invierno con una declinación de +23½˚ (Aveni 2005:90). Para la ubicación de Socaire (latitud 23˚35’28’’S, longitud 67˚52’36’’W) los cálculos para los ortos y

32 Declinación (δ): distancia angular medida del ecuador a una estrella a lo largo del círculo horario de la estrella. Se designa como positiva al norte del ecuador, como negativa al sur, y se mide en grados (Aveni 2005:138-139). 149 ocasos, aproximados, son de 64.64˚ y 295.36˚, respectivamente33. Al mediodía del 21 de junio, el Sol alcanza su menor altura34, para comenzar su camino hacia el sur, cruzando el ecuador el 22 de septiembre, alcanzando su máxima declinación al sur (- 23½˚) para el solsticio de verano el 22 de diciembre (Aveni 2005:90). Los acimutes calculados para esta fecha serán de 116.12˚ y 243.9˚, para el orto y ocaso respectivamente35. Las fuentes, señalan que los incas realizaron la observación de los solsticios, fechas en las que conmemoraban fiestas dedicadas al capac Inca y al Sol: el Inti Raymi para junio y el Capac Raymi para diciembre. El Inti Raymi o fiesta del Sol se celebraba para el solsticio de invierno, entre el 21 y el 24 de junio. Era la fiesta más importante dentro del año litúrgico incaico y consistía en tres días de ayuno, durante los cuales no se prendía fuego en el Cuzco. A ésta, llegaban los curacas (jefes locales) del imperio, vestidos con sus mejores galas y regalos para el Sol. La celebración principal se llevaba a cabo en la plaza de Haukaypata, allí el Inca y sus parientes cercanos esperaban de rodillas y descalzos la salida del Sol, al cual reverenciaban con los brazos abiertos y dando besos al aire. Los cantos rituales se acompañaban de la chicha (alcohol de maíz), que era servida en vasos de oro. El Inca, con su mano derecha ofrecía el alcohol al Sol derramando el líquido en un “tinajón de oro”, posiblemente parte del ushnu (Zuidema 2009), el cual estaba comunicado subterráneamente con el templo del Coricancha. Mientras, que con su mano izquierda bebía él y sus nobles. Se dice, que luego dirigían al templo del Sol, donde adoraban la imagen del Sol o punchao, al cual ataviaban con ricas ofrendas que incluían un a llamo negro. Éste, era sacrificado con su cabeza al oriente, al igual que la tradición actual en los Andes, ver Castro y Varela (2004), y se le sacaba el corazón y pulmones por el lado izquierdo. Ritual que iba acompañado del sacrificio de otras llamas, niños, quema de ofrendas y el encendido de una fogata con el reflejo del Sol en

33 Starcalc 5.72 (21/06/2010). 34 O altitud: distancia angular medida positivamente hacia arriba desde el horizonte hasta una estrella a lo largo de su círculo vertical (Aveni 2005:137). 35 Los solsticios están asociados con las direcciones naturales en casi todas las culturas del mundo. Estos marcan las cuatro direcciones y los ciclos estacionales dentro de los conceptos de calendario y año. Mientras que los conceptos de este y oeste, derivan de la distancia media de los dos solsticios observados en el horizonte (Hardman y Hardman 1992:151). 150 un brazalete de oro, que simbolizaba la renovación del fuego (Galindo 1994:221, citando a Garcilaso de la Vega 1945 [1609]). Otro dato, Guamán Poma de Ayala, señala que junio o Cuzqui Quilla era el mes de la búsqueda y de ceremonias como la capac hucha:

“… hazían la moderada fiesta del Ynti Raymi [festejo del sol] y se gastaua mucho en ello y sacrificaban al sol. Y enterraban al sacrificio llamado capa cocha [afrenta del Inka] que enterrauan a los niños inocentes quinientos y mucho oro y plata y mullo [concha]…” (1980:221 1615).

Aquí, queda clara la relación entre el solsticio de invierno y la renovación de los ciclos estacionales y la fertilidad, al incluir las ofrendas de oro, plata y mullu (spondylus), además de los sacrificios humanos, que en algunos casos también fueron realizados en la cumbre de montañas consideradas huacas. Seis meses después, se celebraba el Capac Raymi o fiesta real durante el solsticio de verano, entre el 21 y el 24 de diciembre. Para esta ocasión, se horadaban las orejas de los jóvenes nobles que aspiraban a convertirse en guerreros, quienes mirando al este bebían y daban gritos en honor al Sol. En esta fecha, también se realizaban peregrinaciones que conducían la imagen del Huaina Punchao a una casa (templo) del Sol llamado Puquincancha, desde donde se observaba la salida del Sol el día del solsticio sobre una colina llamada Mutu, lugar de sacrificios para la fiesta del Inti Raymi (Zuidema 1980). Guamán Poma de Ayala, entrega una buena descripción del mes de diciembre y el Capac Inti Raymi o festejo del señor Sol:

“Que en este mes hacía la gran fiesta y pascua solene del sol, que como dicho es, que de todo el cielo de la planetas y estrellas y cuanto ay, es rrey el sol y ací capac; capac que quiere decir rrey, ynti, sol, Raymi, gran pascua, más que Ynti Raymi. Y ací emos dicho de Coya Raymi, de la fiesta y pascua de la luna, quilla. Que en este mes hacía grandes sacrificios al sol, mucho oro y mucha plata y baxillas. Que entierran quinientos niños enosentes y niñas; lo entierran parado bibo con sus baxillas de oro y de plata y mucho mollo [concha] y ganados. Y después del sacrificio hazían grande fiesta; comían 151

y beuían a la costa del sol y dansauan taquíes [danza ceremonial] y grandemente de ueuer en la plasa pública del Cuzco y en todo el rreyno…” (1980:233 1615).

La oscilación rítmica de los puntos de salida y puesta del Sol en el horizonte local, permite el establecimiento de un calendario anual, que incluya como dispositivos de calibración cimas y portezuelos como indicadores del paso del tiempo. Una diferencia, si constituye la observación solar a grandes latitudes, donde el desplazamiento del Sol es considerable a diferencia de latitudes tropicales o cercanas a ellas. Al menos para el Cuzco, hay referencias de pilares destinados a marcar la posición del Sol y posiblemente la Luna, como parte del sistema de ceques, en el horizonte para determinadas fechas del año. El Jesuita Anónimo en su “Discurso de la Sucesión y Gobierno de los Ingas”, vincula la existencia de “cuatro pilares” con la cuenta de los meses lunares y la fecha de la siembra en algún momento del mes de agosto:

“La luna del mes de Agosto llamauan Tarpuyquilla. Este mes no entendían en otra cosa más de sembrar, (…) y este mes de Agosto entraua el Sol por medio de las dos torrecillas, de las quatro que por los Yngas estaua señalado…” (J. Anónimo 1906:158 [ca. 1570], en Bauer y Dearborn 1998:52).

El mismo cronista, especifica la cantidad de “pilares” utilizados para marcar el inicio de la siembra en el mes de agosto.

“En el cerro más grande del lado oeste del Cuzco edificaban 4 pilares de piedra a manera de torrecillas que podían ser vistas desde más de dos leguas (…) Observaban la posición del sol al llegar a la primera torrecilla y entonces se apercibían para hacer las sementeras generales, comenzaban a sembrar por los lugres más altos en que más tarda la producción. Cuando el sol entraba entre los dos pilares de en medio era el momento de sembrar en el Cuzco y tocaba sierre en agosto (trascripción de Valcárcel 1964, Tomo II: 345, en Williams 1992:102).

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Al respecto, Hardman y Hardman desarrollan una teoría de la observación solar lineal y plantean que el horizonte fue el primer referente para conocer la extensión del año, gracias al uso combinado de observaciones solares y lunares, así como del gnomon para conocer los pases cenitales en zonas intertropicales. Esta última, se dificulta en zonas alejadas de los trópicos. Primero, por el tamaño del instrumento que determina el tamaño de la sombra. Segundo, por las características de la sombra que dependen de las caras del gnomon utilizado. Tercero, por el efecto de umbra-penumbra que dificulta conocer el tamaño exacto de la sombra proyectada (1992:150)36. Dentro de los calendarios de horizonte, se sabe que el Sol si cambia la velocidad constante a lo largo del año. En fecha cercana a los equinoccios, cuando el Sol se desplaza cerca del ecuador, los puntos de contacto con el horizonte cambian perceptiblemente día tras día. A diferencia de fechas cercanas a los solsticios, cuando la diferencia es casi imperceptible ya que el Sol literalmente se detiene (Aveni 2005:91- 93). De allí, la importancia de los marcadores pre-solsticiales para el conocimiento del día exacto del solsticio (al norte o al sur de los trópicos) y del uso del gnomon en zonas intertropicales, como el altiplano mexicano y la zona Maya (Hardman y Hardman 1992). La velocidad de desplazamiento del Sol en la eclíptica no es constante desde el punto de vista de la esfera celeste, por esta razón, las estaciones del año no tienen la misma duración. En el hemisferio sur, el otoño comienza entre los días 21 y 23 de marzo, y termina entre los días 21 y 23 de junio, 93 días. El invierno comienza entre los días 21 y 23 de junio, y termina entre los días 21 y 23 de septiembre, 94 días. La primavera comienza entre los días 21 y 23 de septiembre, y termina entre los días 21 y 23 de diciembre, 89 días. El verano comienza entre los días 21 y 23 de diciembre, y termina entre los días 21 y 23 de marzo, 93 días. Es decir, el Sol se encuentra aproximadamente 186 días y 11 horas en el hemisferio norte, mientras que en el sur sólo está 178 días y 19 horas37 (valor moderno, siglo XX).

36 Por la latitud de Socaire, cercana al trópico de Capricornio, pienso que las observaciones de horizonte y cenit pudieron ser realizadas desde tiempos prehispánicos. La evidencia etnográfica (ver resultados) apoyan esta presunción. 37 http://www.circuloastronomico.cl/ (accesado el 1 de marzo de 2010). 153

La Luna Comparado con el Sol, el movimiento aparente y los cambios cíclicos de la Luna son más complejos. Para un observador del cielo, las fases lunares seguramente fueron el ciclo más obvio de registrar. Éstas coinciden con los ciclos fértiles de las mujeres y también con las actividades agrícolas de siembra, riego, poda y cosecha, de allí el carácter femenino - no exclusivo - de la Luna en gran parte de en las culturas, y los Andes, p.ej. la Quilla (en quechua) o la Mara (en aymara), ambos también usados para referir a la palabra mes. El ciclo de las fases o sinódico, tiene una duración de 29.53059 días (valor moderno, siglo XX), inicia - arbitrariamente - después de dos o tres días de invisibilidad, cuando la Luna aparece en el oeste, cerca de donde se está ocultando el Sol, como una delgada creciente al atardecer. En este momento, día 1, la Luna será visible sólo por pocos minutos. La noche siguiente, día 2, por efecto del ángulo que la separa del Sol, la Luna será visible por un tiempo mayor y ligeramente más gruesa. La noche siguiente, día 3, la Luna se ha alejado lo suficiente para permanecer como una gruesa creciente por un periodo de una o dos horas. Al séptimo día, la Luna esta a 90˚ de la posición del Sol, lo que desde la posición de la Tierra significa que la veremos en cuarto creciente (la mitad del disco), alcanzando su mayor altura en el meridiano celeste al ocaso. A medida que la Luna crece y alcanza su fase llena, día 15, ésta sale progresivamente más temprano y grande, en dirección opuesta al ocaso solar. En la segunda mitad del ciclo, la Luna mengua y sólo es visible a altas horas de la noche, primeras de la mañana y hacia el final del ciclo, en pleno día, acercándose al punto donde sale el Sol, hasta desaparecer por completo (Aveni 2005:98-100). Los Hopi del suroeste de Estados unidos, llevaban una cuenta lunar a partir de sus días visibles, es decir, 28 días. Otros periodos de 29 y 30 días han sido utilizados en distintas parte del mundo, cuya lógica parte de una Luna nueva a otra Luna nueva, o por sus fases llenas (Aveni 2005:101). Mientras que en los Andes, la existencia de una cuenta sinódica está presente en la crónica del Inca Garcilaso de la Vega, quién además señala la importancia de las fases como sistema de cuentas:

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“Contaron los meses por lunas de una luna nueva a otra, y así llaman al mes quilla, como la luna; dieron sus nombres a cada mes, contaron los medios meses por la creciente y menguante de ella, contaron las semanas por los cuartos, aunque no tuvieron nombre para los días de la semana” (Lib. II, Cap. XXIII: 74, en Ziólkowski y Sadowski 1992:65).

El intervalo entre pasos sucesivos de la Luna por una misma estrella, se llama mes sideral del latín sidus (estrella), cuya duración es de 27.32166 días (valor moderno, siglo XX). Corresponde al paso de la Luna por el mismo sector del cielo, p.ej. si vemos a la Luna transitar por la constelación de las Pléyades, estará en la misma posición 27.3 días después, pero en una fase y hora distinta. Este número fraccionario, obliga al observador a tener en cuenta el ⅓ de día (8 horas) de diferencia, es decir, si. p.ej. la primera observación se realiza a media noche, la siguiente será cercana a las 8 am. 27 días y fracción después. Lo que resulta en extremo difícil, pues el Sol ya ha salido y han dejado de ser visibles las estrellas. La teoría indica que tal vez fue posible manejar un ciclo mayor, de tres meses siderales igual a 82 días (3 x 27.3 = 81.9), que permite ver a la Luna (ligeramente desfasada) en una misma constelación y a la misma hora, a intervalos de tiempo sidéreo conocidos (Aveni 2005:102). Una aproximación a un calendario lunar sideral, corresponde la propuesta de R.T. Zuidema con respecto a la base del sistema de ceques del Cuzco. El autor, supone la existencia de un calendario de 328 días (igual al número aproximado de huacas), organizado en 12 meses sidéreos (12 x 27.3 = 327.6). El 328 se puede descomponer también en los factores 8 y 41, que corresponden al número promedio de la semana andina y al número de ceques del Cuzco, respectivamente. Este calendario lunar sideral, se complementaría con el solar gracias a la observación del periodo de invisibilidad de las Pléyades, entre el 13 de mayo y el 9 de junio, aproximadamente 37 días, relacionados con la cosecha y almacenamiento del maíz en la altitud del Cuzco (Zuidema 1982). Un tercer movimiento de la Luna, se entiende por efecto de la inclinación de su órbita con respecto a la eclíptica, igual a 5˚09’, con la que puede alcanzar puntos sobre el horizonte un poco más al norte y al sur, que el Sol durante los solsticios. A éste, se

155 suma un leve bamboleo, con periodo de 173.31 días, cuya consecuencia es que la línea de intersección de ambos plano o “línea de los nodos”, no este fija, sino que tiene un movimiento de precesión de 18.61 años (ciclo nodal). Como consecuencia, dentro de un mes sidéreo la Luna ejecuta un movimiento sobre el horizonte, similar al del Sol durante el año, pero con la diferencia que sus extremos no serán fijos, sino que varían no sólo cada mes, sino también dentro del ciclo nodal. De allí, la Luna no tendrá dos, sino cuatro detenciones lunares o “lunisticios” dentro de cada ciclo nodal. Las declinaciones extremas serán igual al valor de la eclíptica 23˚27’ + 5˚09’ al norte y al sur, es decir, +28˚36’ y -28˚36’ o lunisticios mayores. Aquí, la Luna llena en el solsticio de invierno toma el lugar del Sol en el solsticio de verano y a la inversa. Los lunisticios menores, ocurren cuando la Luna alcanza valores de - 5˚09’, al norte y al sur de la eclíptica, igual a +18˚18’ y -18˚18’, casi nueve años y medio más tarde. La Luna estará una media de unos siete años en cada par de lunisticio y unos dos o tres viajando entre ellos (Aveni 2005:104-105; Belmonte 1999:268-269). Ya conocida la diferencia entre el periodo sinódico y sideral de la Luna, es posible hablar de los eclipses, uno de los fenómenos a simple vista más llamativo del cielo. Éstos pueden ser lunares, cuando la Luna entra en la sombra producida por la Tierra, o solares, cuando es la Tierra la alcanzada por la sombra de la Luna. Los eclipses, se producen por la diferencia que existe entre los planos de la órbita de la Tierra en torno al Sol y de la Luna en torno a la Tierra, igual a 5˚09’. De lo contrario, habría un eclipse de Luna cada Luna llena o uno de Sol cada Luna nueva. La distancia angular de la Luna al nodo debe ser menor que 4.6˚ para un eclipse lunar total y menor que 10.3˚ para un eclipse solar total. Mientras que el intervalo entre dos pases sucesivos de la Luna a través del mismo nodo, se conoce como mes dracónico (27.212220 días). Entre dos y siete eclipses ocurren al año, en conjuntos de uno a tres, separados por 173 días. En un grupo, o sólo ocurren un eclipse solar, o una sucesión de eclipses solar, lunar y solar. El año de eclipses, se define como el periodo entre dos pasajes sucesivos del Sol a través del mismo nodo de la órbita de la Luna (346.620 días), igual a 12.73766 meses dracónicos. Por otra parte, 19 años de eclipses o 242 meses dracónicos (6585.357 días) están cercanos a 223 meses sinódicos. Lo que significa que la configuración Sol-Luna y los eclipses se repiten en el mismo orden,

156 después de este periodo. Este ciclo fue conocido por los babilonios y por razones históricas se conoce como “saros” (Leiva 2005:53-55). Planetas Un planeta, según la definición de la Unión Astronómica Internacional (2006), es un cuerpo celeste que: 1) tiene suficiente masa para que su gravedad supere las fuerzas del cuerpo rígido, de manera que asuma una forma en equilibrio hidrostático (prácticamente esférica), 2) ha limpiado la vecindad de su órbita de planetesimales. Los planetas, dentro del sistema solar son ocho: Mercurio, Venus, Tierra, Marte, Júpiter, Saturno, Urano y Neptuno. Producen ciclos más complejos que el Sol y la Luna, haciendo honor a su vocablo que proviene del griego πλανήηης (planētēs), que significa “vagabundo o errante”. La teoría heliocéntrica, propuesta por Copérnico en De Revolutionibus Orbium Coelestium, publicado en 1543, plantea que todos los planetas giran alrededor del Sol, siendo la Tierra el tercero en el orden. Desde la posición de la tierra, existe una diferencia en el movimiento aparente de los planetas, el cual depende de su posición con respecto a la órbita terrestre y el Sol. Los planetas inferiores, como Mercurio y Venus, que están entre la Tierra y el Sol, parecen oscilar hacia atrás y delante, como si estuvieran atados del último. Mientras que los planetas superiores como Marte, Júpiter y Saturno (último visible a simple vista), más allá de la órbita terrestre, avanzan siempre por el cielo y ocasionalmente se ven opuestos al Sol (Aveni 2005:116). La observación del planeta Venus como “lucero de la mañana” o “lucero de la tarde” tiene asidero en el área andina. Allí, se le reconoce como chasca, palabra quechua para designar a la cabellera larga. Juan Santa Cruz Pachacuti Yamqui, en 1613 d.C. lo integra como parte de la representación cosmográfica del mundo andino en su dibujo del Coricancha. Mientras que en Socaire, se le reconoce como parte del mundo de arriba, sobre el atacameño, junto con el Sol naciente, la Luna (en fase creciente o menguante) y la Cruz del Sur. Venus, es el objeto más brillante del cielo, después del Sol y la Luna, puede verse incluso a la luz del día. Tiene un periodo de revolución sideral (alrededor del Sol) de 225 días, en la misma dirección que la Tierra, pero relativamente más rápido. Su periodo sinódico o intervalo entre configuraciones sucesivas del planeta con respecto al

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Sol (visible desde la Tierra) es de 584 días (ó 1 año y 219 días)38. Es decir, Venus recorrerá cinco trayectorias con respecto al Sol, como estrella de la mañana y de la tarde, en 8 años trópicos terrestres (8 x 365 días = 2920 días). El ciclo de 2920 días, también relaciona el año trópico con el mes sinódico lunar, funcionando de manera similar al ciclo metónico, pero no con la misma exactitud (Aveni 2005:118). El orto heliaco, corresponde a la primera aparición de Venus por la mañana, después de su conjunción inferior. El planeta aparecerá antes que el Sol, moviéndose cada día más al poniente y permaneciendo más tiempo en el cielo antes del amanecer. Durante este tiempo, Venus alcanza su máximo brillo, por su proximidad con la Tierra. Éste luego disminuye, a medida que alcanza su máxima distancia angular del Sol, igual a 47˚, cuando es visible por cerca de tres hora en el cielo. De allí en adelante, el planeta se acerca al astro hasta desaparecer por el resplandor del Sol. Venus permanecerá invisible por un lapso de alrededor de ocho semanas, cercano a la conjunción superior cuando pasa por detrás del Sol. Luego, aparecerá como estrella vespertina por un breve lapso de tiempo antes del ocaso, hasta alcanzar su máxima elongación oriental, cuando está cerca de tres horas en el cielo, después del ocaso. La máxima altura visible de Venus puede producirse varias semanas antes o después de la máxima elongación. Luego de su última aparición en el cielo, Venus desaparece aproximadamente por una semana, pasa por su orto heliaco y reanuda nuevamente el ciclo. Como estrella de la mañana y la tarde Venus estará en el cielo un promedio aproximado de 263 días (Aveni 2005:118-121). Constelaciones En occidente, las constelaciones corresponden a figuras construidas - imaginariamente - en el cielo nocturno. Éstas se forman a partir de la disposición de varias estrellas, que parecen cercanas, pero que en realidad pueden estar a millones de años luz de distancia entre sí. Desde 1922, la Unión Internacional de Astrónomos maneja un sistema unificado de 88 constelaciones que dividen el cielo, e incluye las 48 constelaciones del catálogo del Almagesto, escrito por Claudio Ptolomeo a mediados

38 Promedio de cinco ciclos consecutivos de Venus, entre 579.6 y 588.1 días, debido a la naturaleza no circular de las órbitas de este planeta y la Tierra (Aveni 2005:118).

158 del siglo II d.C. Gran parte de estas, son resultado de distintas tradiciones culturales del hemisferio norte, proveniente de la cultura griega, babilonia-asiria, egipcia. Mientras que las constelaciones del hemisferio sur, se incluyen sólo después del renacimiento, a partir de dibujos de astrónomos y navegantes de los siglos XV y XVI d.C. (Ianiszewski 2002:28). El avance de la Tierra en su órbita solar anual, produce un cambio en la posición de la esfera celeste noche tras noche. De allí, que las constelaciones que se observan en invierno, son distintas a las que se observan en verano. Sólo las constelaciones australes, como la Cruz del Sur cercana al polo sur celeste, son visibles todo el año. Por milenios, las constelaciones han servido a los observadores del cielo para ubicar planetas y estrellas, sin embargo, hoy las necesidades de la astronomía moderna han introducido el sistema de referencia de horizonte (SRH) y el sistema ecuatorial de coordenadas (SEC). El primero (SRH), se define como un sistema para localizar objetos celestes que utiliza el horizonte como plano de referencia principal, y el cenit y nadir como sus polos fundamentales. Sus coordenadas se dan en acimut y altitud. El segundo (SEC), utiliza al ecuador celeste como plano de referencia y a los polos celeste norte y sur como sus polos fundamentales. Las coordenadas se dan en ascensión recta y declinación (Aveni 2005:141). De acuerdo con la nomenclatura de Bayer (1603), las estrellas visibles se clasifican según su brillo, en orden decreciente con las letras del alfabeto griego: alfa (α), beta (β), gama (γ), delta (δ), épsilon (ε), etc. Este método, resulta eficiente para las estrellas visibles a simple vista, base de la astronomía de posición, sin embargo, resulta insuficiente para nombrar a la enorme cantidad de estrellas observadas con los telescopios modernos (Ianiszewski 2002:28). En los Andes existen dos tipos de constelaciones, unas formadas por grupos de estrellas como en el occidente, p.ej. la Chacana o Cruz del Sur y las Cabrillas o Pléyades (parte de Tauro). En un segundo grupo, aquellas formadas por zonas oscuras del cielo y la Vía Láctea, como el Zorro, el Sapo, la Perdiz, la Yacana o Llama, y el Suri. Crux (la Cruz), conocida como la Cruz del Sur es una de las 88 constelaciones del cielo, la más conocida y también la más pequeña dl hemisferio sur (declinación -

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60˚). Si se extiende su eje principal, tres veces y media, partiendo de su estrella más brillante Acrux (el pie de la Cruz, con magnitud aparente de 0.87) se llega al polo sur celeste, punto en torno el cual gira la bóveda celeste. Desde el siglo XVI, después de la expedición de Américo Vespucio a Sudamérica, se le considera una constelación independiente, antes era parte de la constelación del Centaurus dentro de la tradición griega39. En los Andes, esta constelación simbolizo la chacana (representación andina de la Crux), que en quechua significa “escalera de ascenso y descenso” o “puente hacia arriba y abajo”. Este sector del cielo, al igual que las Tres Marías del Cinturón de Orión, unía simbólicamente el Kay pacha (mundo de acá), el Hanan pacha (mundo de arriba) y el Uku pacha (mundo de abajo). Según la tradición, Wiraqocha (creador y ordenador del mundo), sirvió de inspiración a Pachacuti Inca Yupanqui (1438-1471 d.C.), quién dividió el Tawantinsuyu en cuatro partes, siguiendo la disposición de cada una de las cuatro estrellas de la Crux. Allí, γ Crucis representa al Chinchaysuyu, al norte. β Crucis representa al Contisuyu, al oeste. δ Crucis representa al Antisuyu, al este. Mientras α Crucis representa al Collasuyu, al sur, región también vinculada con el lago Titicaca (Sullivan 1999). Entre los grupos mapuche de la patagonia argentina, provincia de Chubut, la constelación de la Cruz del Sur representa la huella del choique o ñandú. Hacia el siglo XVIII, según Lehmann-Nitsche, allí se identificaba un inmenso campo de cacería de ñandúes sobre la Vía Láctea. Esta escena, estaba formada por un grupo de cazadores, representado por algunas estrellas y sus boleadoras, α y β Centauro, así como los cuerpos y pulmones de los ñandúes muertos en las Nubes de Magallanes. Al norte, identificaban también el nido de los ñandúes en la constelación de las Pléyades. Entre los mocovíes del Gran Chaco y los bororó del Brasil, existen representaciones similares (Camino 1997). Otro tipo de constelaciones, son las llamadas oscuras, estas representan animales y personajes míticos como la yacana (llama), la perdiz, el zorro, el sapo y el suri (Bauer y Dearborn 1998; Sullivan 1999; Urton 1981).

39 http://es.wikipedia.org/wiki/Cruz_del_sur (accesado el 10 de mayo de 2010). 160

3.2. MEDICIÓN Y CÁLCULO DE HORIZONTES El trabajo de campo incluye la medición de alturas y acimutes del horizonte con el tránsito topográfico o teodolito. Un GPS (Global Positioning System) ayuda a conocer datos como la hora, la posición geográfica y altura del punto de observación, útiles luego para el cálculo de acimutes, alturas y declinaciones. El uso de una buena brújula, la cartografía del IGM, una calculadora para la declinación magnética, la carta solar de Hellmuth Stuven (1972) y el Google Earth, ayudan a conocer la posición - del Sol preferentemente - en el cielo, en distinta épocas del año. No obstante, ningún método, incluyendo el teodolito, puede sustituir la observación directa, debido a que ésta entrega información relevante sobre: juegos de luz y sombra, topoformas, condiciones del clima (viento, lluvia, irradiación solar, etc.), y rituales modernos (indígenas, mestizos u occidentales), asociados al lugar de observación y el fenómeno astronómico. Una buena brújula magnética, con precisión de 0.5˚ (diámetro aproximado de la Luna llena), es útil si se trabaja con horizontes y orientación de muros, sin un alto grado de precisión, p.ej. periodos de más de un día como los solsticios. Liller (1996), para el caso de los megalitos de la polinesia chilena en Rapa Nui, inclusive plantea que un margen de 3˚ en las orientaciones de los Ahus y Moais, es más que aceptable en arqueoastronomía. Un clisímetro (con precisión de 40’ a 20’) puede ayudar a medir alturas de horizontes, aún cuando necesita de cierta destreza en su manejo. Para obtener acimutes reales, es decir, la corrección del norte magnético con respecto al norte astronómico (en torno al cual giran el Sol, la Luna, estrellas, planetas y constelaciones), se puede optar por los siguientes métodos: - Utilizar la carta topográfica del IGM y anotar declinación y variación magnética anual, para luego corregir las mediciones en terreno (brújula y clisímetro). - Manejar una calculadora para la declinación magnética local. Se utiliza un GPS para conocer la latitud y longitud geográfica, para luego corregir los datos tomados en terreno (brújula y clisímetro). - Valerse de una carta solar (Stuven 1972) y un software astronómico, para luego corregir los datos tomados en terreno (brújula y clisímetro). - Realizar directamente las mediciones con tránsito o teodolito para obtener alturas y acimutes reales (mayor precisión).

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En cualquiera de los casos, se presenta la información dentro de una fotografía panorámica del horizonte (360˚) o seccionada en partes, al oriente y al poniente, para ilustrar los eventos y marcadores astronómicos identificados (dentro de la astronomía de horizonte). Para los eventos cenitales o cercanos a los polos, se optó por la simulación directa del cielo utilizando el programa Starcalc 5.72, una vez ya conocida las alturas del horizonte y orientaciones importantes. En este trabajo, opte por una metodología combinada que aplica la utilización del tránsito en lugares de fácil y mediano acceso, como el centro ceremonial, la iglesia antigua de Socaire y el tambo Chiliques (4500 msm). Así, como de la brújula magnética en lugares de difícil acceso, principalmente en el reconocimiento arqueológico de superficie en la alta montaña (volcanes Chiliques, Pular, Salín y Miñiques) o de interés local, como el cementerio de Socaire. El teodolito (tránsito), es un instrumento de medición mecánico-óptico que sirve para medir ángulos verticales y horizontales con una alta precisión. Si se suman herramientas auxiliares como una estadal y mediante la taquimetría, también sirve para medir distancias y desniveles. Es útil para trabajos de topografía e ingeniería (triangulaciones) debido a que es relativamente manual y portátil. Se compone de un telescopio, montado sobre un trípode y con dos círculos graduados, uno vertical y otro horizontal, con los que se miden ángulos mediante lentes. Este equipo, ha sido reemplazado por instrumentos más moderno como el teodolito electrónico y la estación total, con los cuales se pueden obtener datos más rápidos y precisos, pero insuficientes para la medición de horizontes en arqueoastronomía (2005:168). El peso del equipo, aproximadamente 8 kg (incluyendo tránsito y trípode), dificulta su traslado a zonas escarpadas, lejanas o altas, p.ej. la cumbre de una montaña en la zona atacameña. Belmonte (1999:276-277), señala:

“Un teodolito es un instrumento pesado, difícil de trasladar y que, además sólo es útil cuando hace buen tiempo. Imagínese el lector escalando una montaña con un teodolito, baterías incluidas, para luego medir muros de piedra o elementos del paisaje cuya precisión no es mayor a un grado. Yo juro que nunca más lo repetiré si puedo evitarlo”

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En mi caso, considere factores como: distancia al lugar de observación (sin camioneta), estabilidad atmosférica y número de días despejados, fecha de la observación (inicios de la primavera y verano), naturaleza de los horizontes, condición de las estructuras (muros de piedra y adobe) y acceso (permisos de la comunidad). Para medir con tránsito, el proceso es relativamente sencillo: - Instalar el trípode (extender los pies y apretar los tronillos fijadores). - Situar el tránsito sobre el trípode (apretar tornillo de seguridad). - Nivelar el tránsito con los tornillos niveladores. - Girar tres veces el tránsito sobre su propio eje (verificar los niveles). - Realizar la medición de alturas y acimutes. El procedimiento para la toma de medidas es el siguiente: - Observar el primer y el último contacto (salida o puesta de Sol) sobre el horizonte. - Realizar tres medidas de Sol (hora GMT) y tres medidas de un marcador de horizonte elegido, de preferencia, lejos de la posición del Sol en el cielo para evitar problemas de sobre exposición a la luz40. - Efectuar las mediciones de los marcadores horizonte (altura y acimut) Cálculo de Acimut, Declinación y Fecha Solar Aquí, hago explícito el procedimiento seguido para la obtención de los datos y el posterior cálculo de acimut, declinación y fecha solar. Los datos utilizados, corresponden a la observación del solsticio de verano (21 de diciembre de 2008) desde las cercanías del centro ceremonial de Socaire. El punto del horizonte pertenece a la cumbre norte del volcán Chiliques.

Símbolos: λ: longitud geográfica θ: latitud geográfica TU: tiempo universal (GPS) TDT: tiempo dinámico terrestre

40 Advertencia: el Sol nunca debe ser visto directamente, menos a través de la mira del telescopio del tránsito que amplifica su brillo. La exposición directa a los rayos del Sol puede generar ceguera permanente. El uso de lentes oscuros y filtros solares es obligatorio. 163

ET: ecuación de tiempo, o diferencia entre la posición del Sol medio y el Sol verdadero, en el anuario el punto de referencia es la hora del paso del Sol por el meridiano de 90˚W. δ: declinación AH: ángulo horario LHA: ángulo horario local msm: metros sobre el nivel del mar h☼: altura del Sol sobre el horizonte hhor: altura del horizonte A☼: acimut del Sol

Aobj: acimut del objeto r: corrección de refracción obs: observado calc: calculado Anuario: Anuario del Observatorio Astronómico Nacional, Instituto de Astronomía UNAM.

Datos: lugar: centro ceremonial socaire (CCS) +/- 30 m. (GMT-4) fecha: 21/12/08 θ (lat): -23˚36’52.4’’ = -23.61456 λ (long): -67˚50’46.8’’ = -67.84633 alt: 3638 msm hrs obs☼ (centro disco solar): 08:54:03 (07:54:03 hora real) v: 27˚30’ h: 12˚40’

Cálculo Matemático a) Convertir tiempo reloj (TU) a tiempo anuario TDT = TU + ΔT ΔT = 51 seg TDT = GPS + 51’’ TDT = 07:54:03 + 51’’ TDT = 07:54:54 luego TT = TDT + 4 hrs (GMT). 164

TT = 07:54:54 + 4 hrs TT = 11:54:54 = 11.915 b) Calcular ET a la hora de observación

ET obs = ET1 +/- ([ET1 + ET2]/24) x TT Dato Valor decimal

ET1 (21 Dic) - día observación 11:58:15.81 11.971058

ET2 (20 Dic) - día anterior 11:57:45.94 11.962761 TT 11:54:54 11.915

ET obs = 11.971058 +/- (3.457083-4) x 11.915 ET obs = 11.971058 +/- (0.004119) ET obs = 11.966939 c) Declinación a la hora observada (δ)

δ obs = δ1 +/- ([δ1 + δ2]/24) x TT Dato Valor decimal

δ1 (21 Dic) -23˚26’20.2’’ -23.43894

δ2 (20 Dic) -23˚25’51.8’’ -23.43106 TT 11:54:54 11.915

δ obs = -23.43894 +/- (-3.283333-4) x 11.915 δ obs = -23.43894 +/- (-0.003912) δ obs = -23.435028

Primer Paso (LHA) TT: 11.915 λ (long): -67.84633 ΔT: 65.5’’ = 0.018194 ET obs = 11.966939

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Dato Valor decimal TT 11:54:54 11.915 λ (long) -67˚50’46.8’’ -67.84633 ΔT 65.5’’ 0.018194 ET obs - 11.966939 a) UTC = (TT – ΔT) x 15 UTC = (11.915 – 0.018194) x 15 UTC = 178.45209 b) UTC - λ (valor absoluto) 178.45209 - 67.84633 = 110.60576 c) (ET obs) x 15 11.966939 x 15 = 179.504085

Entonces: LHA = b – c LHA = 110.60576 – 179.504085 LHA = -68.898325

Segundo Paso: Altura del Sol (h☼) h☼calc = ArcSen (Senθ x Senδ + Cosθ x Cosδ x CosLHA) dato valor (decimal) Sen Cos θ (lat) -23.61456 -0.400581 0.916260 δ (dec) -23.435028 -0.397708 0.917511 LHA -68.898325 -0.932943 0.360024 h☼calc = ArcSen (-0.400581 x -0.397708 + 0.916260 x 0.917511 x 0.360024) h☼calc = ArcSen (0.159314 + 0.302664) h☼calc = ArcSen (0.461978) h☼calc = 27.514818 = 27˚30’53.4’’

166 nota: medición con teodolito = 27˚30’ Starcalc 5.72 = 27˚43’

Tercer Paso: Acimut del Sol (A☼) A☼calc = ArcCos (Senδ – Senθ x Senh☼calc / Cosh☼calc x Cosδ) Dato valor (decimal) Sen Cos δ (dec) -23.435028 -0.397708 0.917511 θ (lat) -23.81456 -0.400581 0.916260 h☼calc 27.514818 0.461977 0.886891

A☼calc = ArcCos (-0.397708 - (-0.400581) x 0.461977 / 0.886891 x 0.917511) A☼calc = ArcCos (-0.397708 - (-0.185059) / 0.813732) A☼calc = ArcCos (-0.212649 / 0.813732) A☼calc = ArcCos (-0.261325) A☼calc = 105.148697 = 105˚0855.3’’ nota: A☼calc Starcalc = 105˚7’48’’

Acimut de Objeto a) Cumbre norte volcán Chiliques (datos tránsito) v: 8˚5’ h: 341˚40’ = 341.66667 A☼calc: 105.148697 A☼obs: 12˚40’ = 12.66667

Aobj calc = Aobj obs +/- [A☼calc - A☼obs] Aobj calc = 341.66667 +/- [105.148697 – 12.66667] Aobj calc = 341.66667 +/- [92.482027] Aobj calc = 434.148697 - (360) Aobj calc = 74.148697 = 74˚8’55.3’’ b) Declinación (δ) de un objeto celeste para la cumbre norte de Chiliques. v: 8˚5’ = 8.08333 h: 74.148697 alt: 3638 msm 167 e: 2.718281828459045 (base de los logaritmos naturales)

- hsm/8400 rcorr = r x e v: 8.08333 = z: 6˚42’ = 0.11167 = r

rcorr = 0.11167 x 0.648498 rcorr = 0.072417

Luego: hhor = v - rcorr hhor = 8.08333 – 0.072417 hhor = 8.010913 = 8˚0’39.3’’ c) Declinación del objeto (δ)

δ = ArcSen (Coshhor x Cosθ x CosAobj + Senhhor x Senθ)

Dato Valor Cos Sen

hhor 8.010913 0.990241 0.139361 θ (lat) -23.61456 0.916260 -0.400581 Aobj 74.148697 0.273141 0.961973

δ = ArcSen (0.990241 x 0.916260 x 0.273141 + 0.139361 x -0.400581) δ = ArcSen (0.247825 + (-0.055825)) δ = ArcSen (0.191999) δ = 11.069466 = 11˚4’10.1’’

Resumen (Cumbre Norte Volcán Chiliques) Dato valor v (altura) 8˚0’39.3’’ h (acimut) 74˚855.3’’ δ (declinación) 11˚4’10.1’’ fecha calendario (Anuario 2008) 19 de abril y 24 de agosto

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3.3. CRONOGRAMA Septiembre-Noviembre 2008 - Búsqueda de antecedentes. - Elaboración de proyecto de tesis. - Adiestramiento en el uso del tránsito/teodolito. Diciembre 2008 (Primera Temporada Trabajo de Campo) - Presentación de proyecto de tesis a la comunidad de Socaire. - Realización de entrevistas. - Observación y registro del solsticio de verano desde el centro ceremonial de Socaire. - Reconstrucción del horizonte de observación (medición con tránsito). - Registro del centro ceremonial de Socaire. - Reconocimiento arqueológico del volcán Chiliques (ladera noreste y cumbre). - Reconocimiento arqueológico volcanes Pular y Salín. Enero-Julio 2009 - Análisis de la información de horizonte. - Transcripción de los cuadernos de campo. - Búsqueda de antecedentes. - Redacción de artículos y participación en congresos. Agosto-Septiembre 2009 (Segunda Temporada de Trabajo de Campo) - Familiarización con sitios arqueológicos de interés astronómico y calendárico en Bolivia, área circum-Titicaca. - Observaciones astronómicas en tambos y ushnus Inca en Salta y Jujuy, Argentina. - Reconocimiento arqueológico nevado de Cachi, Salta, Argentina. - Trabajo de archivo y gabinete (Instituto Interdisciplinario Tilcara, FFyL Universidad de Buenos Aires) Octubre 2009 (Segunda Temporada de Trabajo de Campo) - Realización de entrevistas en Socaire. - Etnografía ceremonia limpia de canal y talatur. - Reconstrucción del horizonte de observación desde iglesia antigua Socaire.

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- Medición orientación iglesia antigua y cementerio de Socaire. - Reconocimiento arqueológico laguna y volcán Miñiques. - Presentación resultados preliminares a la comunidad de Socaire. - Trabajo de archivo y gabinete (bibliotecas especializadas en San Pedro de Atacama y Santiago de Chile). Noviembre-Diciembre 2009 - Transcripción de los cuadernos de campo. - Análisis de horizontes (Socaire, Atacama-Chile. Apunao, Salta-Argentina) - Análisis de la información (construcción de figuras y croquis). - Redacción manuscrito. Enero-Mayo 2010 - Presentación resultados preliminares (reunión comité tutorial). - Participación en congresos especializados. - Redacción manuscrito. Junio-Julio 2010 - Entrega borrador final para evaluación - Defensa tesis maestría

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CAPÍTULO IV. LA INVESTIGACIÓN La investigación incluyó la identificación de las etnocategorías del paisaje y del cielo (entorno), la medición y cálculo de horizontes, la medición y cálculo de orientación arquitectónica (iglesia antigua, cementerio y centro ceremonial) y el reconocimiento arqueológico de superficie en adoratorios indígenas de alta montaña en los volcanes: Chiliques, Pular, Salín y Miñiques, entre diciembre de 2008 y octubre de 2009. El trabajo de campo, se complemento con el estudio de un complejo ushnu, un petrograbado (sistema quipu) y sus horizontes, en el sitio Inca del Apunao, provincia de Salta, Argentina, en septiembre de 2009. La intención, primero fue identificar etnocategorías referentes al entorno a través de entrevistas semi-estructuradas que incluyeran fechas del calendario agrícola, fiestas de santos, practicas ganaderas, lugares de culto, percepción del paisaje e identificación de topoformas (en los cerros y la Vía Láctea). En esta etapa, fue fundamental la creación de confianzas recíprocas con determinados informantes claves de la comunidad de Socaire, p.ej. el presidente de la comunidad, antiguos y actuales cantales y/o sus ayudantes, pastoras, tejedoras y artesanos. Cada entrevista, tuvo como base la plataforma bibliográfica del trabajo de Thomas Barthel (1986), quién en 1959 describió con detalle la ceremonia de limpia de canal y talatur en Socaire. Esta información, se completo con los trabajos de Mariscotti de Gӧrlitz (1978) y Franz Tichy (1983), quienes daban cuenta de un posible sistema de ceques y calendario de horizonte integrado. El estudio del horizonte, lo realice desde el mismo centro ceremonial de Socaire (con resultados negativos), desde la cercanías del mismo (+/- 90 m) sobre una planicie puneña, desde la iglesia antigua de Socaire y desde el cementerio moderno del pueblo. Aplique, la metodología básica de medición y cálculo de horizontes (uso de tránsito y brújula magnética), uso de software astronómico (Starcalc 5.72), carta solar (Stuven 1972) y fotografía panorámica (360˚). El análisis del horizonte y orientaciones orográficas de la arquitectura, determino la elección de los posibles marcadores del horizonte. Bajo la hipótesis que estos lugares hubieran sido ocupados “culturalmente” (Beorchia 1985; Reinhard 1983, 1993), 171 procedí al reconocimiento arqueológico en superficie de distintos puntos en el horizonte, principalmente cumbres, portezuelos y rutas de acceso a los adoratorios. A continuación desgloso la parte etnográfica, el trabajo de astronomía de horizonte, cenit y orientaciones orográficas y el reconocimiento arqueológico de alta montaña. Mi intención, es integrar los datos de campo, la teoría e ideas, que luego serán discutidas y llevadas a conclusiones preliminares en este estudio. 4.0. ETNOGRAFÍA Y ENTORNO Las condiciones del medio natural, socio-cultural y psicológico - entendido como el entorno - marcan de manera importante, pero no determinan del todo, la forma en que los seres humanos observan y luego interpretan su entorno. Desde la conquista española, al menos tenemos registro escrito de las distintas prácticas culturales asociadas con la veneración de ciertos elementos de la naturaleza, como las montañas, los ríos, las quebradas, inclusive las momias de los reyes muertos en los Andes, particularmente para el caso Inca. De allí, que el estudio de una comunidad indígena contemporánea, en este caso Socaire, implica el uso de analogías etnográficas y la aplicación de técnicas provenientes de la astronomía cultural y la arqueología de superficie. Socaire, por sus condiciones de relativo aislamiento, ubicado en el extremo sureste del salar de Atacama, casi en la frontera con Argentina, mantuvo determinadas características de lo que podría definir “atacameño prehispánico”. Entre ellas, están la regularidad de los ciclos agrícolas y ganaderos, la realización de ceremonias destinadas a propiciar los fenómenos meteorológicos (el agua en particular), la adoración a la pachamama, el culto a los cerros (luego traslapado con los santos), el respeto a los ancestros (abuelos), la ceremonia de limpia de canal y talatur, el respeto por la piedra (representación de los cerros, los ancestros y espíritus tutelares), la división del espacio y tiempo en dos, tres, cuatro y cinco partes, la idea de un centro (centro ceremonial, el poblado, etc.), las relaciones de redistribución y complementariedad (productiva, económica, política, social y ritual) y el uso del kunza, al menos en rituales específicos. Puedo agregar, la observación del cielo, en particular del Sol, de las fases lunares, de las apariciones del planeta Venus como estrella de la mañana y estrella de la tarde, la Cruz del Sur y la representación de formas de

172 animales en sectores oscuros y brillantes de la Vía Láctea, como son los revolcaderos de las llamas (Nubes de Magallanes), el suri (proyección de la Vía Láctea) y el río Jordán (la Vía Láctea). Esta lista de atributos, no pretende limitar la esfera de interacción atacameña, sino definir los aspectos relevantes para mi estudio, que integra aspectos de la cultura, el medio ambiente, los actores sociales y los aspectos psicológicos, que dan sentido a la construcción de mundo o cosmovisión. A continuación, desgloso los aspectos del trabajo de campo relacionados con el calendario agrícola, la observación del cielo y la adoración a las montañas en Socaire. El Calendario Agrícola La evidencia etnográfica, para Socaire y otras partes de los Andes, señala la importancia del inicio de año agrícola a principios del mes de agosto, p.ej. trabajos de Casasco de Benítez et. al. (1993), Guzmán et al. (1996) para el noroeste argentino, Zuidema (1989, 1995, 2009) para el Cuzco, Mariscotti de Gӧrlitz (1978) y Barthel (1986) para el norte de Chile. Este mes marca el fin el invierno, el aumento relativo de las temperaturas, el fin de las heladas y la extensión del día, hasta el solsticio de diciembre cuando es el día más largo en el hemisferio sur. En Socaire el “año de riego” inicia el 1 de agosto, para esta fecha se abre un pozo en la tierra donde literalmente “… se da de comer a la tierra”, “… un almuerzo” con bebida y comida, según Aliro Plaza presidente de Socaire (comunicación personal diciembre 2008). Josefa Cruz cantora del talatur, agrega que la forma de abrir la tierra dependerá de la semilla que se utilice. Para el maíz se hace una raya, para la papa un agujero y para el trigo una “raya angosta”. El “convido a la tierra” se hace con alcohol o aloja (más preferida) y hojas de coca. Se hace en agosto pues la “… tierra está dando sus primeros brotes, el Sol comienza a calentar la tierra” y “… los días son más largos”. Se dice que para esta fecha “cantaba el zorro” y que en un año bueno “… el zorro andaba alegre”. El momento de la siembra, depende de la Luna nueva, así como el riego que “viene con la Luna”, con una duración de 2 a 2½ días, es decir un cuarto de turno (comunicación personal octubre 2009).

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En los Andes, el zorro después del cóndor, asume un rol protagónico dentro de las prácticas agrícolas, ya que el mito cuenta que alguna vez un zorro subió al cielo y que al caer las partes de su cuerpo dislocado habría dado origen a todas las plantas cultivables. Este animal, es especialmente respetado por los pastores, por cuanto asecha a las crías de los animales recién nacidos de ovejas, llamas y alpacas (Itier 1997). De este relato, podría suponer que el la expresión “cantaba el zorro” a principios del mes de agosto, pudiera estar relacionado con la creencia que este animal, y su representación en el cielo, son los responsables de los cultivos y la prosperidad agrícola del año de riego que inicia. A continuación, desgloso los datos entregados por distintos informantes para la siembra y la cosecha en Socaire. La “S” indica siembra, la “C” indica cosecha, siempre haciendo referencia al mes dentro de un año solar.

Ago Sep Oct Nov Dic Ene Feb Mar Abr May Jun Jul Ajo S S ------S S Habas S S - - - C - - - - S S Lechuga - S ------Maíz - S S S - - C C - - - - Papas - S S S S ------Trigo ------Quínoa ------Zanahoria S ------Aliro Plaza, presidente Socaire (comunicación personal diciembre 2008)

Ago Sep Oct Nov Dic Ene Feb Mar Abr May Jun Jul Ajo ------Habas ------C S - Lechuga ------Maíz - S ------C - - Papas - - S - - - - - C C - - Trigo ------Quínoa ------Zanahoria ------Beatriz Plaza Cruz, sector San Bartolomé (comunicación personal octubre 2009)

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Ago Sep Oct Nov Dic Ene Feb Mar Abr May Jun Jul Ajo ------Habas S S S ------S Lechuga ------Maíz - S S - - - - - C C - - Papas - S S ------Trigo ------C - - - - Quínoa S - - - - - C - - - - - Zanahoria ------Josefa Cruz, sector Peñalosa (comunicación personal octubre 2009) Agosto se reconoce como un periodo importante del año, entonces también se celebra la fiesta del santo patrón el día de San Bartolomé, el 24 de agosto. De acuerdo con la tradición, se le vincula con la fertilidad, el agua y el ganado de cabras, de allí que el 24 de agosto “… se le pide por el agua” (Jeannette Cruz, comunicación personal octubre 2009)1. De acuerdo con Josefa Cruz, se le asocia también con el color rojo “un color fuerte”, con la piel descarnada y los decapitados. Su culto fue introducido en el año de 1955, con la primera misa oficiada por el religioso y arqueólogo belga Gustavo le Paige, venido desde San Pedro de Atacama. En su honor, además de la imagen que se tiene en la iglesia nueva, existen dos cruces en lo alto, una orientada al Miscanti (Ipira) y la otra al Lejía (Lausa). Un detalle importante, es que astronómicamente se vincula el día de San Bartolomé con la fecha cuando “… los días chicos se hacen grandes”2. Otra analogía, podria ser que San Bartolomé al vincularse con un santo sin piel, se relacione con el Sol que inicia su recorrido en el horizonte hacia el solsticio de diciembre, que es cuando en el hemisferio sur tenemos la mayor cantidad de horas de luz e inicia el verano calendárico. De acuerdo con la etnografía de Thomas Barthel (1986), el 1 de octubre tenía lugar el cambio de la directiva. Así como el cese del repartidor de aguas, vigente entre

1 San Bartolomé está asociado al patio de la iglesia y se le considera un santo milagroso (Celina Varas, comunicación personal 2009). 2 La fiesta de San Bartolomé antecede al mes de septiembre, que se reconoce como el inicio de la primavera y la estación más verde dentro del año, aún cuando es octubre el inicio del cambio de estación de acuerdo con la tradición atacameña (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). 175 el 1 de abril y el 30 de septiembre, dando paso a los jueces de aguas (2, en turnos mensuales), encargados de vigilar el canal entre el 1 de octubre y el 31 de marzo. Según datos proporcionados por el anterior presidente de la comunidad en diciembre de 2008, Sr. Aliro Plaza, hoy en día el repartidor y los jueces de aguas son la misma persona, y recibe un sueldo de $230.000.- pesos chilenos. Hoy la directiva de agricultores elige al encargado de aguas. El orden de riego está establecido de la siguiente manera: Tapial – Peñalosa – San Francisco – La Compañía – Desierto – San Bartolo – Caracoles – Calera – Negreros – Pueblo (iglesia) – Llano (abajo iglesia) – Santa Rosa – Carchamal – San Fernando – Tapial (Josefa Cruz, comunicación personal octubre 2009) (ver figura 4). La ceremonia más importante dentro del año es la limpia de canal3, ésta tiene lugar entre los días 24 y 26 de octubre o el fin de semana más cercano a estas fechas4. Esta fecha se eligió, según Celina Varas (comunicación personal 2009), porque es un momento antes del verano (diciembre-febrero), que es cuando baja más agua por el canal y también porque es la fecha cuando ya terminan de plano las heladas del invierno, es decir, con los cambios climáticos (Jeannette Cruz, comunicación personal 2009). El agua tiene espíritu femenino, de allí que se asocie con el canto de la sirena. En la limpia del canal sólo pueden participar hombres, para evitar que “la canal” se ponga celosa (Jeannette Cruz, comunicación personal 2009). La cantidad de días que duran las tareas en el canal, dependerá de la velocidad del trabajo y la cantidad de personas que participan de la limpia “… el canal se limpia por tradición” (Celina Varas, comunicación personal 2009)5. En 2009, la limpia inicio el día viernes 23 de octubre y duro sólo dos jornadas. Las tareas inician cerca de la 8:00 hrs., en un punto de reunión establecido con

3 Se dice que para estas fechas “todos los cerros cantan” (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). 4 Dos o tres días antes se abre la compuerta de la bocatoma para secar el canal. Esto trae como consecuencia que se corte el suministro eléctrico por algunas horas al día, debido a que el generador auxiliar necesita de combustible para su funcionamiento. Desde un punto de vista de la teoría del ritual de Turner y Van Gennep, este momento podría ser interpretado como liminal o transición. 5 Josefa Cruz (comunicación personal 2009), señala que dentro de la comunidad de Socaire existen cerca de 200 agricultores y 280 has. cultivables, número diferente al que según otros informantes participan de la limpia de canal. 176 anterioridad, generalmente cerca de la iglesia antigua de Socaire6. Allí, tanto la presidenta del Comité de Agricultores, la Sra. Yolanda Plaza, como el capitán mayor y su ayudante (capitana), los Sres. Adolfo Buston y Osvaldo Plaza, instruyen y alientan a los cerca de 150 jornales que trabajan para los 106 agricultores inscritos en el comité7. Las tareas se llevan a cabo siempre ladera arriba, es decir, en dirección a la quebrada de Nacimiento y al este. La limpia del canal incluye un sistema de relevo, es decir, la disposición de las cuadrillas de trabajadores en línea recta, de acuerdo con los metros asignados y avanzando a ritmo constante. Entre la asignación de los metros por parte del capitán y la entrega de la tarea, siempre queda un periodo de tiempo vacío que se utiliza para bebe, comer y avivar el espíritu de los demás trabajadores tocando el clarín y el putu. Los casi 6 km de canal se limpian por un sistema de minga o trabajo colectivo. Este consiste en la asignación de los metros a cada grupo de jornales, por cada hectárea de terreno inscrito. Los propietarios con menos de dos o tres hectáreas, generalmente “agrupan” sus metros de canal y contratan a un grupo de jornales en conjunto. Estos últimos, son generalmente familiares o amigos de los propietarios, y en caso de no contar con ellos, contratados por los días específicos que dura la limpia. Los trabajadores, además de un sueldo (aproximadamente $25.000 pesos chilenos, cerca de U$50.00) además reciben una ración de comida (papas, carne de llamo, haría tostada, maíz, arroz y ensaladas) y alcohol (cerveza, vino, pisco y aloja)8. Cerca de las 11:00 hrs se realiza el primer descanso sobre una meseta a 3497 msm ubicada junto al canal de riego (UTM 19K 0614798 E, 7390156 N). En este lugar se encuentra un círculo de piedras de 5 x 5 m, donde el capitán instala una mesa con comida, hojas de coca y alcohol. Allí, se le ofrece comida y bebida a la tierra y los cerros, siempre mirando al este. El resto de los asistentes se ubica en torno al círculo de piedras, para descansar, beber y comer. Antes de comer y beber, siempre se ofrece

6 Anteriormente la limpia del canal partía desde el chorro, hasta el sector del Desierto (primer día), al día siguiente desde el chorro hacia arriba (Gustavo Cruz, comunicación personal 2009). 7 El capitán y su ayudante utilizan varillas de madera que simbolizan sus estatus de mando. Con ellas, además de indicar y recibir los metros del canal, pueden dar de golpes a quienes no realicen bien sus tareas. 8 Como parte de mi trabajo de campo, en 2009 participe como jornal en las tareas de limpia de canal para mis amigos y agricultores Don Reinaldo Cruz y Doña Herminda Varas. Ambos agregaron sus metros a los del propietario Sr. Santiago Plaza. Mis compañeros de cuadrilla fueron Carmelo y Rubén. 177 a la tierra, mientras se grita para levantar el ánimo del resto de los trabajadores. El trago típico es el ulpo, mezcla de harina de trigo con cerveza. Un segundo descanso tiene lugar cerca de las 14:00 hrs, junto al canal en una gran explanada donde llegan las mujeres y niños del poblado con comida y bebida para los trabajadores. El primer día de trabajo termina al caer la tarde con la puesta del Sol, cerca de la intersección del canal de regadío con el camino de terracería que comunica Socaire con laguna Miscanti (UTM 19K 0616690 E, 7388017 N, 3594 msm). En este momento, el Sr. Edgar Buston, cantal de Socaire pide un par de voluntarios para buscar la chacha9 y dos ayudantes para el próximo año10. La tradición indica que cada cantal debe enseñar por tres años a sus ayudantes (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). Hoy en día Edgar Buston, cantal principal, vive en Toconao y sólo viene a Socaire para determinadas fiestas como la ceremonia de limpia de canal. El cantal y sus dos nuevos ayudantes, parten solos hacia el centro ceremonial, distante a 1.2 km, para despertar al tata putarajni (espíritu del agua). El resto de los asistentes, luego sube para acompañar a los cantales. La mesa se conforma ofreciendo alcohol en el siguiente orden y diciendo cada uno de los asistentes:

“Al abuelito Joaquín, al joven Javier Varas, la familia pachao, amigos y amigas, Osvaldo Plaza y familia, Familia Cruz, Néstor… y el honor por todos los trabajadores…”

Entre tanto, dos muchachas conocidas como las tangiris son las encargadas de servir el licor a los asistentes al merendadero. Los viejitos que van pasando ofrecen licor al canal, al covero y al cerro (piedra grande). La mesa en el centro del merendadero se completa con más alcohol, cigarros y hojas de coca. El cantal y sus ayudantes permanecen largo rato sentado en la parte oeste del merendadero mirando al oriente. Los tres rezan, mientras el principal pone sus manos sobre las cabezas de sus ayudantes, les habla al oído y luego con sus manos abre un agujero en la tierra del covero. Acto seguido, el aprendiz ubicado a su izquierda abre la

9 En esta oportunidad Patricio Varas y Aliro Plaza (presidente comunidad 2008) se ofrecen para ir al cerro en busca de la chachacoma. 10 Entre los jóvenes se ofrecen Luis Cruz y Luis Plaza. 178 tierra y luego el aprendiz de la derecha. El cantal nuevamente les habla al oído y reza. Luego pone hojas de coca en los cuatro puntos cardinales y ofrece alcohol, lo mismo hacen sus ayudantes, el de la derecha e izquierda (con respecto a la posición del cantal mirando al este). La idea de esta parte de la ceremonia es despertar el puri (agua, canal y quebrada)11. De allí, los capitanes griten “… despertar el puri” y que dos personas, un hombre y una mujer, se dirijan luego solos en dirección a la bocatoma. Supongo para realizar algún tipo de ritual con contenido sexual. Al finalizar el día, quedan cerca de 60 personas sentadas en las gradas junto al merendadero. Al día siguiente, sábado 24 de octubre, comienzan las actividades de limpia del canal cerca de las 8:00 – 8:30 hrs. Al final del día también se celebra la gran fiesta del talatur. Este canto se aprende del mismo sonido del agua (Aliro Plaza, comunicación personal 2008), en la quebrada de Cuno12, donde algunos dicen que todavía se escucha el canto del abuelito Saturnino, antiguo cantal, “… a media noche se escuchaba el canto…” (Josefa Cruz, comunicación personal 2009)13. En Socaire, me informan que existe una diferencia tácita entre “un cantal” (especialista ritual) y “el que canta” (quién sólo sabe la canción). De allí, que se diga que el abuelito Saturnino hacia llorar a quienes lo escuchaban (Albino Plaza, comunicación personal 2009)14. Este día, cada familia debe ir con una botella de aloja y plumas de flamenco para ser entregadas al cantal. Por desgracia este año no se produjo suficiente aloja, no hay suficientes algarrobos, y tampoco se consiguieron las plumas de flamenco, debido

11 La tradición indica que el agua del canal es sagrada, ésta “… se recoge de la mitad del canal y es agua bendita” (Celina Varas, comunicación personal 2009). 12 Socaire se compone de un sistema hídrico doble formado por las quebradas de Cuno y Quepe. De acuerdo con Núñez (1991, 1993) ambas tendrían ocupación prehispánica (incaica), no existiendo una preponderancia de un sistema sobre el otro, en términos de andinos de “arriba y abajo” (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). 13 La tradición indica que el centro espiritual de la comunidad estaba en la quebrada de Cuno, allí se aprendía el canto del talatur del mismo sonido del agua. Hoy, por diferentes motivos, entre ellos la llegada de turistas y escaladores al sector de las palestras de quebrada Nacimiento, dicho centro espiritual se ha trasladado a un lugar cercano al volcán Miscanti (Ipira), de allí su carácter sagrado, como montaña tutelar, relacionado con los rituales de fertilidad (Jeannette Cruz, comunicación personal 2009). 14 Según el antiguo presente de Socaire, Don Aliro Plaza, el canto y baile del talatur ha tenido sólo pequeños cambios en los últimos 10 años, es decir, muy cercana a la descripción que hizo Hidalgo en 1992 (comunicación personal 2008). Sin embrago, se reconocen diferencias con la ceremonia que se hacía antes, es decir, con la descripción de Thomas Barthel en 1957 (Gustavo Cruz, actual presidente de Socaire, comunicación personal 2009). 179 a que la población de esta especie a disminuido ostensiblemente en el último tiempo. Inclusive, se realizó una reunión con funcionarios de CONAF Atacama para obtener los permisos de caza15, cabe recordar que gran parte de la zona donde anidan estas aves esta hoy protegida por Ley y es parte de la Reserva Nacional Los Flamencos. La botella de aloja recibe el nombre de kajchar consiste en una mezcla de harina (semillas de quínoa, maíz y trigo)16 “… con las que se trabaja…” amarrada con tustuca y adornada con plumas. Las blancas representan a los niños, las rojas a las mujeres y las negras a los hombres. Según mi informante, el cantal determina que botella estará determinada a cada cerro, no hay una botella o familia determinada de antemano (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). De allí, que el círculo de cerros representa al kajchar, que son los lugares que tienen el agua (Gustavo Cruz, comunicación personal 2009)17. De acuerdo con Herminda Varas, esto traerá como consecuencia que la ceremonia del convido a los cerros será más tardada. Ella misma me informa que hoy durante parte de la ceremonia secreta de los cantales, se hacen figurillas en miniatura de harina y tusctuca (grasa de llamo) con formas de animales y personajes, que representan a cada cerro de los que son invocados en la ceremonia de petición de lluvias. Estas figurillas, serían puestas en círculo para luego ser enterradas en el sector del covero (comunicación personal 2009). Cuando se pasa junto al merendadero, cerca de las 11:30 hrs (UTM 19K 0617644 E, 7387900 N, 3610 msm)18, los cantales y sus ayudantes se ubican en su centro junto con los capitanes. Allí, se pone una mesa con hojas de cosa y un bidón de aloja junto a la piedra grande. El presidente de la comunidad Sr. Gustavo Cruz aumenta la mesa con coca para “honrar al santo canal”, luego cada familia ofrece alcohol, los asistentes comienzan a coquear (masticar hoja de coca), se toca con

15 La caza del flamenco y la recolección de sus plumas, se entiende como una actividad ritual previa a la ceremonia de limpia de canal y petición de lluvias. Tiene especial importancia, pues cada una de estas plumas representara a cada individuo del grupo familiar en el convido a los cerros adornando las botellas de kajchar. 16 El kajchar se realiza moliendo la semilla (quipe), para que cada familia este representada por una botella (Jeannette Cruz, comunicación personal 2009). 17 En esta fecha, “… cada propietario hace su botellita con plumas traídas de laguna Lejía”, lo que sugiere un lugar de apropiación distinto al salar de Atacama (Gustavo Cruz, comunicación personal 2009). 18 El centro ceremonial dista a 5.06 km en línea recta a la iglesia de Socaire. 180 fuerza el chomorron (campanas), el putu y el clarín y muchos ofrecen alcohol y coca al canal, que todavía está seco. Acto seguido, los cantales piden que se les deje solo para realizar la parte privada de la ceremonia. El resto de los asistentes avanzan hasta un sector conocido como Piedra Grande (UTM 19K 0617769 E, 7397905 N, 3586 msm), donde el agua del canal pasa por debajo de una gran piedra y existe un sistema de gradas para que los jornales beban, coman y descansen. En este momento, uno o dos representantes de cada familia lleva las botellas de aloja, canal abajo, hasta el centro ceremonial donde los cantales realizara el convido. Por desgracia, no se me permitió participar en esta parte de la ceremonia, teniendo que esperar esta parte del ritual sentado con los otros asistentes. Una descripción de esta parte de la ceremonia se encuentra en extenso en el trabajo de Thomas Barthel (1986). Según Josefa Cruz, en este momento se invoca al cerro Chiliques, que es “… donde nace el agua”, ya que “… el agua viene de Ipira y Chiliques”. Resulta interesante que la cantora, además indique que para esta fecha “… todos los cerros cantan” haciendo clara alusión a talatur como canto del agua (comunicación personal 2009). La limpia del canal termina junto a la bocatoma (UTM 19K 0617803 E, 7387912 N, 3589 msm), donde se baila por primera vez el talatur junto a un descanso especialmente construido para ello. Allí, se congrega gran parte de los asistentes y familiares de los trabajadores que han venido desde Socaire a participar de la fiesta, aportando más comida y bebida. El talatur es cantado por la Sra. Josefa Cruz, quién con ayuda del chomorron invita a los asistentes a participar de la rueda. Una versión completa y antigua del talatur todavía sería recordada por la Sra. Guillermina, quien vine en Toconao a 45.33 km de Socaire, en reemplazo del fallecido abuelito Son Saturnino, quién fue el informante de Blas Hidalgo en la década de 1980 (Celina Varas, comunicación personal 2009). En principio, sólo participan las mujeres, luego se incorporan algunos hombres, incluyéndome, para formar una gran rueda. Con respecto al sentido del giro después del zapateo, es en sentido contrario a las manecillas del reloj, es decir, siguiendo el movimiento del Sol: este, norte, oeste y sur. El segundo giro, se hace en sentido

181 contrario, siguiendo las manecillas del reloj y se parece más al sentido de la petición de lluvias para los cerros del grupo sur. Desde mi punto de vista, cada persona en el talatur representa a un cerro, así como las piedras dentro del centro ceremonial.

Figura 25. Centro Ceremonial 3D Socaire Cerca de las 17:00 hrs tiene lugar la comida principal en el merendadero, donde el cantal y su familia más cercana preparan otra mesa. El resto de los asistentes, se ubica en el sector de las gradas y a lo largo de la quebrada Nacimiento, en las cercanías del centro ceremonial. La apertura del canal tiene lugar antes de la puesta del Sol, cuando parte de los asistentes ya se ha retirado a sus casas. Los que quedan en el sector, generalmente los más jóvenes, acompañan el agua ladera abajo, mientras algunos hombres con sus palas van sacando la basura que todavía queda en el canal. Según Barthel (1986), era tradición saltar o dar brincos sobre el canal mientras el agua bajaba por el canal como manera de avivar al espíritu del agua. Hoy se mantiene esta tradición y en ella participan generalmente jóvenes y parte de los jornales que participaron de las tareas de limpia (Jeannette Cruz, comunicación personal 2009). El trayecto completo dura cerca de 3:00 hrs, en el camino se aprovecha de quemar la maleza junto al canal y también de bailar el talatur en 4 ó 5 oportunidades

182 más. Los que acompañan el agua ladera abajo gritan “… viene bonito, viene bonito, ahhh…”. El agua se espera con una gran fogata a la entrada del pueblo, donde nuevamente se baila el talatur. Versión del talatur según la Sra. Celina Varas, cantora de Socaire (27/12/08), las palabras en negrilla señalan las partes agregadas por mi informante:

1) muyai puri yuyu talu sayi tami puri pachata awai awai awai 2) solar puri yuyu talu sayi patau (tami) puri pachata awai awai awai (llawai) (patau puriyuyi tami puri pachata awai awai awai) 3) echar sajtai cheresnir saki yajtai kolkoinar kolkoinar jawai awai 4) yurua tukur nassi yokoinar saki tukur nassi yokoinar awai awai 5) lausa isai (lau sai sai) karau monte kolkoinar chiles isai karau sairi sairina sairi sairina sairi sairi yentes lulaines yentes karar yentes ilyaukar saflu islilya 6) tumisa isai karau monte kolkoinar chiles isai karau sairi sairina sairi sairina sairi sairi yentes lulaines yentes karar yens(tes) ilyaukar saflu islilya 7) kimal (si)isai karau monte kolkoinar chiles isai karau sairi sairina

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sairi sairina sairi sairi yentes lulaines yentes karar yentes ilyaukar saflu islilya 8) tarar tanti saino yes lamai tanti saino isai pane yes kapama iyai San Antonio 9) ayil tanti saino yes kaker tanti saino isai pane yes kapama iyai San Antonio 10) tarar chusli saino yes pauna chusli saino isai koke yes luslima iyai San Antonio 11) Lipis chusli saino yes koiwai chusli saino isai koke (kone) yes luslima iyai San Antonio 12) Uwai leyai likau semaino i (yes) pauna likau semaino i (yes) kaper likau sema i heya techajmita i heya kataluyake (i ye ya yo laskita) i yayawe i yayawe i yawe yolaskita i yawe yolaskita Santa Bárbara, celebrada el 4 de diciembre, se le asocia con la “centella”, es decir, con la contraparte de Santiago, patrón del rayo. Según Josefa Cruz, comunicación personal 2009, otros santos de importancia en Socaire son: San Juan el 24 de junio, patrón de las ovejas (vinculado también con el floreo del ganado, los días cortos y el solsticio de invierno); San Ramón el…, patrón de los burros; San Roque el

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16 de agosto, patrón de los perros; San Antonio (de Padua) el 13 de junio, patrón de los llamos (floreo del ganado); Santiago el 25 de julio, patrón del trueno (fenómenos meteorológicos, el rayo y la lluvia) y San Bartolomé el 24 de agosto, patrón de las cabras19. La navidad cristiana, asociada con el solsticio de verano y el paso cenital en Socaire, no tienen mayor importancia. Para esta fecha no se realiza ningún tipo de celebración, aún cuando se piensa en el mes de diciembre como el mes de los días largos (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). El carnaval es una fiesta pagana, hoy inscrita dentro del calendario cristiano. Tiene lugar inmediatamente antes de la cuaresma (40 días antes de la Semana Santa desde el miércoles de cenizas), con una fecha que puede variar entre finales de enero e inicios de marzo, asociada con un periodo de cierta flexibilidad y laxitud de las pautas morales establecidas. En los Andes se le vincula con el periodo cuando terminan las lluvias de verano, p.ej. en el altiplano boliviano y el sur del Perú. Carnaval deriva de la palabra “carne-levare” (abandonar la carne), se instituyo por la iglesia católica para dar espacio a prácticas no cristianas antes de la abstinencia (40 días) necesarios para esperar la Semana Santa. En Socaire el carnaval antes tenía cierta importancia y se celebraba, según la tradición “… siete semanas antes de la semana santa” (Josefa Cruz, comunicación personal 2009), sin embargo hoy casi no se celebra, de ahí que sea muy difícil obtener datos concretos de cómo se realizaba la fiesta hace algún tiempo (Gustavo Cruz, comunicación personal 2009). Como fecha lunar, el carnaval determina la celebración de la Semana Santa. De allí, que el domingo de resurrección corresponderá al primer domingo después de la primera Luna llena después del equinoccio de marzo, es decir, con fecha movible entre el 22 de marzo y el 25 de abril. El fin del año agrícola, se vincula claramente con la fiesta de la Santa Cruz el 3 de mayo. Sobre la cosecha ya me referí con anterioridad. Para esta fecha, antes se

19 Según la misma informante, San Antonio y la Virgen María (San Bárbara) no eran importantes en Socaire, sino hasta la llegada de las monjas a la comunidad. No indica el año de la llegada de las monjas.

185 vestían las cruces y se les llevaba hojas de choclo (maíz) dentro de las misas que se realizaban para pedir por la abundancia de la cosecha. De acuerdo con Josefa Cruz (comunicación personal 2009), antes “… habían siete cruces, dos…, una en el alto, una en el estanque de agua, una en la casa de la señora catalina y otra en mi casa… puesta para la salud de mis esposo”. Un detalle, es que las cruces antes se vestían para las fiestas. Hoy, mantienen una relación visual con los cerros, en el caso de la casa de la Sra. Josefa, con el cerro Tumisa y Lausa en la quebrada de Quepe. Esta última, vinculada con los movimientos de tierra y los “… llamados temblores en la quebrada de Quepe” (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). El cese de las actividades agrícolas, entre los meses de mayo y agosto, trae consigo lo que se conoce como el “descanso de la tierra”. Este periodo del año se destina, sin embargo, para otras actividades como son el ganado y tareas relacionadas con la construcción y/o mejora de canales, campos de cultivo y viviendas. En lo que refiere al ganado, la tradición indica que debe realizarse el floreamiento o marcado del mismo el día 24 de junio, para la fiesta de San Juan, patrón del ganado. Esta fecha coincide con el solsticio de invierno en el hemisferio sur y con la percepción de los “días cortos” en la comunidad de Socaire20. El marcado de los animales puede ser de tres tipos: mocho (corte), higuera y rajado, mientras que el floreamiento se realizaba con flores de lana teñida que eran adosadas a las orejas de los animales, generalmente llamas y alpacas (Beatriz Plaza Cruz, comunicación personal 2009). Otra versión, asegura que “la señal” (marcado)

20 La etnografía del alto Loa, al norte de Socaire, señala connotaciones parecidas para el o los días cercanos al solsticio de invierno. Allí, “varios informantes aseguran que, para esas fechas, el sol se “detiene” durante algunos días: ocho, según algunos, y cuatro, según otros. Tomando el este como círculo de referencia, se dice que el sol se “detiene” sobre El León el 21 de junio y que, a partir de esos días, se traslada hacia el sur el 24 de junio hasta alcanzar las montañas del Tatio en diciembre, para volver luego a trasladarse hacia el norte” (Magaña 2006:53). “… el 21 de junio, el solsticio de junio se conceptualiza para el 24 de ese mes, coincidiendo con la celebración de San Juan (véase algo similar en Gómez Parra 1980: 44). Para San Juan, según un informante, el sol se “detiene” y comienza a trasladarse o a “desandar” hacia el sur. Con San Juan, agrega, comienzan los días largos, las noches cortas y la época de siembra o, más generalmente, la estación de los cuidados agrícolas. También se dice que San Juan marca el comienzo de la época de crías animales, que se extiende desde el 13 de junio, día de San Antonio, patrón de los llamos, hasta septiembre. En junio, el inicio del invierno seco que caracteriza la zona, comienza la época de preparación de las actividades agrícolas y la época de crías animales y apareamiento” (Magaña 2006:53). 186 puede ser en mocho, llave o distintivo, y que antes se sacrificaba a un animal en el corral de la casa para estas fechas (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). En una visita al corral Miñiques (UTM 19K 0623127 E, 7372225 N, 4166 msm) en las cercanías de la laguna y el volcán del mismo nombre, Marlene Varas guía turística y habitante de Socaire (comunicación personal 2009), me informa que en este lugar antes de marcaban a los animales. Aquí, se subía en invierno “… el 24 de junio, los animales llegaba acá para el floreo”, puesto que el resto del año permanecían en los bofedales. Esta, al igual que otras tradiciones ya va quedando en el recuerdo de los socaireños, puesto que a cada año que pasa, son menos las familias que continúan con esta tradición (Gustavo Cruz, comunicación personal 2009). En la visita al corral Miñiques (UTM 19K 0623127 E, 7372225 N, 4166 msm). La Observación del Cielo El cielo, se concibe como todo aquello que forma parte del entorno físico, social y psicológico que está más allá del horizonte (en sentido vertical) y que por ende no forma parte de la tierra, es decir, de acá o del mundo de los seres humanos. Dentro de la cosmovisión andina pudiera asociarse con el Kay pacha o mundo de arriba, donde transitan entidades celestes como el Sol, la Luna, las estrellas, fenómenos meteorológicos y atmosféricos, incluyendo a la lluvia, al rayo y los vientos. En Socaire, se reconoce una diferencia tácita entre las horas de luz y las horas de oscuridad. La primera referida directamente al Sol y la segunda a la Luna, algunas estrellas y zonas de la Vía Láctea. En lo que refiere a las horas de luz, se identifica la diferencia entre los días cortos, vinculados al solsticio de invierno (21-24 de junio) y al horizonte del volcán Lausa, así como los días largos, vinculados al solsticio de verano (21-24 de diciembre) y al horizonte del volcán Miscanti (Ipira), ambos al oriente. Estos días “crecen o se achican a un tranco de gallo por día”, es decir, de “… paso a pasito decía mi abuelita” (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). La misma informante cuenta que el Sol “… le da la vuelta al mundo” partiendo por el este, siguiendo por el norte, oeste y finalizando por el sur, dentro de una concepción cíclica del tiempo. El Sol determina las diferencias de estación, p.ej. el

187 invierno es seco, mientras el verano es verde, importante para los ciclos de siembra y cosecha, por eso se dice que “… sin Sol no hay nada”. Otro ejemplo del tiempo cíclico es la idea de que “… existen sequías cada seis años” y que cuando “… yo [doña Josefa] tenía diez años, era más ventoso y seco…”. El Sol también sirve como punto de referencia para la realización de los convidos. Siendo común la orientación al oriente “… hacia donde nace el Sol” para que “el trabajo sea provechoso, todo para mejor”. Dato curioso, por alguna razón en Socaire se reconoce al sur geográfico como el punto cardinal norte (Albino Plaza, comunicación personal 2009), véase dibujo de los cerros atacameños construidos circularmente (Laureano Tejerina, Grebe 1996:559) (ver figura 8). Por su parte, el culto a los santos puedo asegurar está íntimamente ligado con los días cortos y el solsticio de invierno, que es cuando la tierra (la pachamama) descansa. San Antonio (13 de junio) y San Juan (24 de junio) (Celina Varas, comunicación personal 2008), no así para diciembre (solsticio de verano) cuando la comunidad no reconoce como significativa la fecha astronómica. Se reconoce también la diferencia entre años altos y años bajos, los primeros asociados a los bisiestos (un febrero con 29 días) y los segundos a los no-bisiestos (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). Desconozco si estas diferencias son observables en el horizonte o tienen implicancias prácticas en la estructura del calendario, p.ej. el carnaval, la semana santa o el fin del año agrícola a inicios de mayo. La Luna, de acuerdo con los Socaireños se cuenta por sus fases21. Es importante, principalmente para las actividades de siembra, riego y cosecha, de allí que se diga que “siempre se siembra con la Luna nueva” o que “el riego se hace como viene la Luna”. Más aún, se dice que “la Luna a veces tiene un jinete” (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). Me pregunto entonces: ¿En Socaire la Luna creciente pudo servir para contar el tiempo o tener especial significación para los pronósticos?, llevando consigo una cuenta sinódica cercana al periodo de 29.5 días.

21 Nueva, Creciente, Llena y Menguante. 188

Una pista a seguir, nace a través de la comparación con datos etnográficos de grupos quechua-aymaras del alto Loa, Atacama, al norte de Socaire. Allí, la observación de la Luna tiene especial significación en fechas cercanas al solsticio de junio (inicio del invierno en el hemisferio sur) (Magaña 2006). Para esta fecha, la Luna aparece o debe aparecer en su fase llena. Si así ocurre, habrá un buen año en lo que se refiere a la fertilidad humana y animal, pero será un año frío. Si la Luna o el Sol son observados con un halo o “arco iris” o “casa”, se pronostica un año lluvioso, particularmente en verano, y/o muy frío. Si a la puesta del Sol los rayos son filtrados por cúmulos, que se ven entonces rojizos y amarillos, se imagina un año venidero caluroso y seco. Por otro lado, si no se tiene una Luna llena para los días del solsticio, entonces el año será caluroso y seco. Mientras que si para el 21 de junio se observan vientos al atardecer y las nubes avanzan rápido, se asegura un año con nieve en la cordillera. Como se sabe, la primera Luna nueva aparece después de 2.5 ó 4.5 días de invisibilidad, siempre en el horizonte del poniente cerca de donde se está poniendo el Sol. Allí, también aparece el planeta Venus como estrella de la tarde con alguna regularidad que pudo ser percibida por los socaireños. Ambos fueron representados en el dibujo de las tierras atacameñas hecho por el cantal de Socaire, Don Laureano Tejerina, en 1988 y publicados posteriormente por el Archivo Etnográfico Audiovisual de la Universidad de Chile (1969-1988).

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Figura 26. Tierras Atacameñas (AEAUCH 1969-1988) Venus, dentro de la cosmovisión atacameña puede ser representado por la “estrella de la mañana” como también la “estrella de la tarde”. A ambas, se le reconoce como “luceros”, pero reciben adjetivos distintos, siendo el de la mañana “el lucero de la hora de los viejitos” (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). También existe la creencia de que los cruceros se cruzan, lo que podría atribuirse a una aparición del planeta Venus como estrella de la mañana en oposición de 180˚con el planeta Júpiter como estrella de la tarde. Una constelación de importancia es la de las Pléyades, ubicada al norte de la eclíptica y reconocida como “las cuadrillas” o “… cabrillas de la mañana” (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). No se pudo obtener datos más precisos, como la época del año en que eran importantes, la hora de observación o la actividad cultural relacionada con la misma22.

22 Entre los quechua-aymara del alto Loa las “cabrillas o cuadrillas” (grupo de hombres) se vinculan con el inicio del invierno y estación seca relacionado con su salida heliaca a mediados del mes de junio (Magaña 2006:55). 190

La Vía Láctea, se conoce con el nombre del Río Jordán por su similitud con la forma de una franja en el cielo23. En ella, además se incluyen otras formas como “los revolcaderos” (de llamas) en las conocidas Nubes de Magallanes24, cercanas al polo sur celeste, así como la cabeza de un suri (especie de avestruz andina), ubicada entre los revolcaderos (Josefa Cruz, comunicación personal 2009)25. Resulta interesante que entre los aborígenes australianos y los indígenas del Chaco boliviano, también se reconozca un suri en el cielo. Mientras que entre los mapuches de la patagonia argentina, la Cruz del Sur sea vista como la huella de una de estas aves y la Vía Láctea como un gran campo de caza de guanacos26. Una explicación posible, seria la asociación de formas conocidas del entorno, p.ej. el suri, con sectores de la Vía Láctea que asemejan la forma de un animal gracias a los fenómenos psicológicos de la pareidolia, la apofenia y la hierofanía (triada PAH). Otros fenómenos observados, no clasificables, son los duendes “espíritus de los niños abortados”, el sereno “… que se escucha en una cueva de Potrerillo”, luces y caballos blancos “asociados con riqueza” (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). La Adoración a los Cerros La veneración a las montañas es un fenómeno cultural de amplia distribución temporal y espacial en los Andes. Al igual que en muchas comunidades indígenas del

23 Dentro de la tradición andina, la Vía Láctea se conoce como el río celeste o “Mayu”, éste recoge las aguas del océano, para luego regresarlas a las montañas, regenerando el ciclo ritual del los ríos que bajan desde la cordillera (Zuidema y Urton 1976, en Sanhueza 2005:67). 24 Según grupos indígenas del alto Loa, el revolcadero de la llama, mancha en la vía láctea, se ubica entre las estrellas alfa y beta de centauro y Cruz del Sur. Si esta versión es correcta, podría estar haciendo referencia más bien a los Sacos de Carbón (Magaña 2006:55). 25 En el alto Loa, al “río Mayu” o “río Jordán”, se le reconoce como un arco iris nocturno, donde se ven reflejado todos los aspectos de la vida social de los seres humanos, es decir, lo que existe en la tierra existe en el cielo y siempre de a parejas, p.ej. dos cruces, dos altares, dos llamos, etc. Dentro de esta concepción de mundo, supongo no muy alejada a la de Socaire, la lluvia misma proviene de la Vía Láctea, pero tiene su origen en las aguas del mar que suben por este rio celestial en determinadas épocas del año. De allí, que la Vía Láctea tenga especial significación para la época de lluvias (diciembre-febrero) cuando ésta coincide con la orientación este-oeste. La Vía Láctea, además se reconoce como un cauce de agua que deben cruzar las almas al morir, siempre en dirección al oeste (Magaña 2005:54). 26 Dato curioso: en septiembre de 1973, poco antes del golpe militar de Augusto Pinochet en Chile la señora Josefa Cruz dice haber visto “… dos señas en el mundo”, se vieron en el cielo nubes (o luces), una blanca y otra roja, que indicaban que ya había llegado “la mala hora”. Las señales fueros vistas por dos tardes seguidas, antes que cayera el gobierno democrático del presidente Salvador Allende (comunicación personal 2009).

191 norte de Chile, el sur del Perú, noroeste de Argentina y el altiplano de Bolivia, aquí a los cerros se les reconoce como los espíritus tutelares de la comunidad, pues representan la morada de los ancestros, los controladores de los fenómenos meteorológicos, el lugar de origen de las aguas, las riquezas, algunas enfermedades y de todo aquello relacionado con el pasado mítico del Tawantinsuyu. En Socaire, es común escuchar que las riquezas o “el tesoro de los abuelos” se encuentran en las cumbres de las montañas. Aquí, las montañas cumplen un rol fundamental dentro de la ceremonia de limpia de canal y petición de aguas. Chiliques, por su posición geográfica, forma cónica trunca, la existencia de lagunas en su cumbre, además de su visibilidad permanente desde Socaire y distintos adoratorios de la región, cumple un papel central, al ser aquí donde se concentran las aguas de todos los cerros durante el mes de octubre. Espacialmente los cerros de Socaire se dividen en dos grupos, los del grupo sur y los del grupo norte. En la lista entregada por Thomas Barthel para los cerros del grupo sur, se encuentran: Litintique (Litinque), Ipira (también llamado Miscanti), Chiliques, Laguna Verde (entre Miñiques y los cerros de Tuyakto), las fuentes de los Miñiques, Aguas Calientes, Incahuasi, Huanaqueros (en Argentina), Talaus, Aracar (también en Argentina), Pular, Socompa, Huanaqueros (¿?), Llullaillaco y Lastarria. Mientras que en grupo norte, están: Lausa (Lejía), Tumisa, Chasca (o Lascas), Cerro Overo, Potor, Hécar, Licancabur, San Pedro, Cerro Niño, Quimal, Mullay y Cas (1986:160). De esta lista, se nota la existencia de un total de 27 huacas o cerros sagrados importantes para la comunidad de Socaire, 15 cerros en el grupo sur y 12 en el grupo norte. No obstante, la diferencia de nombre y la localización tentativa de algunos, si comparamos esta información (ver unidad de estudio) con una carta geográfica del Instituto Geográfico Militar de Chile o con el dibujo de Don Laureano Tejerina (1988) donde incluye 14 cerros para el grupo sur y 16 cerros para el grupo norte. El orden en el cual hoy se nombran los cerros para la petición de lluvias, no ha cambiado mucho, pero sí se han olvidado algunos nombres dentro de la lista. Por desgracia, los informantes que consulte en diciembre de 2008 y octubre de 2009 tenían versiones encontradas al respecto. Muchos atribuían esta confusión al abuelito

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Saturnino Tejerina, que de alguna manera habría cambiado u olvidado algunos nombres (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). En general, todos los cerros son relativamente importantes para la comunidad de Socaire, reciben el nombre de mayllku o espíritu del cerro y tienen personalidad masculina. A todos se les respeta por igual, a excepción de Miscanti (Ipira) y Chiliques que dan origen a la quebrada de Nacimiento, así como aquellos que se encuentran más cerca de la comunidad. Por lo que me informan, no existe una relación directa entre las familias de Socaire y u determinado cerro, esto ya había sido observado durante la ofrenda del kajcher en la limpia del canal (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). Entre los cerros del grupo sur destaca Chiliques o Chiuliques (Celina Varas, comunicación personal 2009). Se le conoce también como “cerro mocho” (Beatriz Plaza Cruz, comunicación personal 2009) y se le vincula directamente con San Bartolomé y la fiesta del 24 de agosto, pues “... ambos carecen de cabeza y son mochos”. Según Josefa Cruz (comunicación personal 2009) aquí nace el agua, el canal y el sustento de la comunidad. De allí, que muchos crean que el mismo Inca anduvo por estas tierras e incluso habría amarrado u toro a un tronco en la misma cumbre del Chiliques (Beatriz Plaza Cruz, historia de su abuela la Sra. Sista Pachao, comunicación personal 2009). Antes era común que los habitantes de Socaire llegaran caminado a las faldas del volcán, ya sea buscando mejores pastos para sus animales o animados por las historias fantásticas con respecto al tesoro de los incas (Celina Varas, comunicación personal 2009). Don Raymundo Consue (tío de doña Josefa) conoció de primera vista la “casa del Inca” (tambo Chiliques) y encontró madera en el camino, que según él constituía señal de riqueza. Mientras Don Nemesio Varas (tío del papa de doña Josefa), dice que encontró madera y un cacho de toro, supongo en las cercanías de la cumbre (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). Según Adolfo Cruz, esposo de doña Josefa (67 años), los cerros Chiliques y Salín “se unen visualmente por una línea”, es decir, son visibles el uno del otro (Jeannette Cruz, comunicación personal 2009).

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Figura 27. Vista General Volcán Chiliques, Cara Norte (Diciembre 2008) Con respecto a Litinque, primer cerro del grupo sur nombrado en la ceremonia de petición de aguas. No tengo mayores antecedentes, al preguntar sobre él obtuve respuestas vagas y muchas veces equivocadas, confundiéndose con otros de la región ampliamente identificados y ubicados en el espacio. La única referencia concreta es su posible ubicación justo detrás de Chiliques, conocido como un cerro de “dos puntas negras” o Perro Muerto (Gustavo Cruz, comunicación personal 2009). “Likintik o Litinke, cerro con dos cumbres negras…”. (Albino Plaza, comunicación persona 2009). Marlene Varas (comunicación personal 2009), le da el nombre de cerro Piri o “cerro con dos cachitos, cerca del Chiliques en Nacimiento”. Según Albino Plaza (comunicación personal 2009), cerro Perro Muerto está al lado de Chiliques. En el horizonte visible y siempre en el grupo sur, destaca el volcán Miscanti conocido anteriormente como Ipira (lugar donde viven los sapos) (Marlene Varas comunicación personal 2009). De acuerdo con Josefa Cruz y Adolfo Cruz, en la cumbre del Ipira existiría algo amarrado a un madero, suponen “… un animal” (Jeannette Cruz, 194 comunicación personal 2009). Este es un cerro macho y hoy en día se le considera inclusive más importante que Chiliques, pues es desde aquí donde proviene toda el agua (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). Miscanti o Lipiria también se reconoce como un “cerro mocho” (Albino Plaza, comunicación personal 2009). Astronómicamente, como ya señale se le vincula con los días largos y las fechas cercanas al solsticio de diciembre. El quinto cerro en la lista del grupo sur es el volcán Miñiques o “las fuentes de los Miñiques” (Barthel 1986). La primera ascensión moderna data del año 1962, Don Quirino Cruz Pachao. Sin embargo, se conoce de restos arqueológicos desde 1972 cuando don Albino Plaza en compañía del capitán de carabineros de San Pedro de Atacama, Pedro Rosende, subieran por la ruta oeste hasta la precumbre y cumbre (Beorchia 1985:130-131). Este lugar deriva su nombre de la asociación entre los cinco cerros visibles desde Socaire: Tumisa, Lausa, Chiliques, Ipira y Miñiques, con la proyección mental de una mano izquierda en el horizonte del este (Celina Varas, comunicación personal 2008). Desde este lugar, constate la existencia del concepto de “línea de visión” a manera de ceque, en el sentido que desde un determinado cerro se podía ver una “zona tutelar para realizar el convido” (honor a la montaña) (Diego Cruz, comunicación personal 2009). Esta “línea de convido” se relaciona con la idea de don Adolfo Cruz, quien señala que Chiliques y Salín están relacionados visualmente, aún cuando distan a varios kilómetros de distancia27.

27 De acuerdo con las apreciaciones de Diego Cruz, entonces la orientación del convido en Chiliques sería en la dirección noreste, no obstante ser visible desde Salín, no así este último desde el complejo ceremonial del cráter del Chiliques (ver más adelante). 195

Figura 28. Proyección de una Mano Izquierda en el Paisaje vista desde Volcán Miñiques Miñiques, se corresponde también con la orientación orográfica de la iglesia antigua de Socaire. Esta se ubica junto al canal de riego, en el borde de la quebrada que separa el sector centro de Socaire con Santa Rosa. La construcción dataría del tiempo de la llegada de los españoles (Aliro Plaza, comunicación personal 2008), ha sido restaurada en varias oportunidades, siendo la última hace aproximadamente 10 años (Herminda Varas, comunicación personal 2009). La actual torre, por ejemplo, data después del terremoto de 1930, ero habría mantenido su orientación original hacia volcán Miñiques (Josefa Cruz, comunicación personal 2009)28. La iglesia se encuentra cercada por una especie de muro bajo, construido en piedra y barro a manera de cancha, según Jeannette Cruz (comunicación personal 2009), este lugar habría sido un antiguo cementerio indígena. La razón para ubicar la iglesia acá, también respondería a

28 La misma informante señala que la actual campana fue traída desde Toconao, en mula, por Don Eustaquio Cruz. 196 que el sector es conocido como “el rincón del viento” o el socaire (Gustavo Cruz, comunicación personal 2009).

Figura 29. Orientación Orográfica Iglesia Antigua Socaire Ipira y Miñiques son especialmente sagrados para la comunidad de Socaire, hoy inclusive se prohíbe a los andinistas llegar a estos lugares sin una autorización previa. La razón, es que los socaireños dicen que allí “nace el agua subterránea” que luego da origen al canal de riego (Aliro Plaza, comunicación personal 2008). Supongo, que esta creencia está arraigada en la existencia de las lagunas de Miscanti y Miñiques, en la cuenca formada por estos volcanes. El primer cerro del grupo norte, en sentido contrario a las manecillas del reloj, es el volcán Lausa o Lejía. Este lugar se reconoce como un “cerro de agua” ya que da origen a la quebrada de Quepe, allí la gente quiere subir, no puede pues “… el cerro no los deja subir” (Beatriz Cruz, comunicación personal 2009). El Lausa tiene una categoría especial dentro de todos los cerros por sus vegas para el pastoreo de los animales y su cercanía relativa con Socaire. Se dice que en tiempos de sequía, 197 inclusive se traía agua del mar y se subía hasta su cumbre para atraer las nubes. Desde Lausa se “… ve la mar” decía Roberto Mora (Albino Plaza, comunicación personal 2009). También se le vincula con santa Bárbara y san Jerónimo, dueños del rayo, para evitar que las “centellas cayeran sobre las personas”. La tradición señala que “… el trueno puede levantar a las personas” y que cuando truena “… hay que estar lejos del ganado... decía mi mama”, “antes era muy lluvioso…” (Josefa Cruz, comunicación personal 2009). Así como con el Sol: “Agua Solar Lausa: playa que baja desde Lausa (aguada) al Nacimiento” (Albino Plaza, comunicación personal 2009).

Figura 30. Volcán Lausa y Terrazas de Cultivo (Quebrada Nacimiento) vistos desde Socaire (Diciembre 2008) El segundo cerro en la lista es Tumisa, de éste sólo sabemos que es un cerro macho y que algunos pueden identificar en su forma la silueta de una persona, se dice “… que tiene cara de persona” (Beatriz Cruz y Josefa Cruz, comunicaciones personales 2009).

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Figura 31. Volcán Tumisa desde Cementerio de Socaire, vista al norte (Octubre 2010) No resulta extraño que se reconozcan formas conocidas a rostros de seres humanos y animales en los cerros en Atacama. Durante mi estadía en Socaire y la ceremonia de limpia de canal, me informan del “rostro del volcán Colorado”, al norte de San Pedro de Atacama y fuera de la lista de cerros de Socaire, y de la semejanza del cerro Mullay (grupo norte) con la “cara de un indio…”. Trabajos previos, señalan que la identificación de formas conocidas, la asociación de estímulos azarosos y su posterior interpretación como fenómenos de carácter sagrado pueden ser interpretados por los fenómenos psicológicos de la pareidolia, la apofenia y la hierofanía (Bustamante 2006, 2007a, 2007b, 2008a,2008b). Otros cerros reconocidos por los socaireños son el Cerro Cas, en la bifurcación con Peine29, para el grupo norte. Así como Salín, cerro celoso, asociado con el agua, el viento y las nubes; volcán Pular, lugar de vegas; Arizaro (fuera de la lista de Barthel) frente al Pular; y Socompa, también llamado Overo por su color blanco (cenizas volcánicas), en el grupo sur (Gustavo Cruz, comunicación personal 2009).

29 Con respecto a Peine, antes era común que la gente de Socaire contrajera matrimonio con “… los de Peine”, como señala Josefa Cruz (comunicación personal 2009). 199

4.1. ASTRONOMÍA DE HORIZONTE Y CENIT El trabajo etnográfico ayudo a identificar fechas dentro del calendario agrícola (prehispánicas y cristianas), los eventuales sitios de observación astronómica (de cenit y horizonte) y los puntos astronómicos en el horizonte (solsticios, equinoccios, paso cenital y anticenit, lunisticios). Trabajos previos como los de Barthel (1986), Mariscotti de Gӧrlitz (1978) y Tichy (1983), planteaban la existencia de un sistema radial de organización espacio-temporal a manera de ceques, con posibles implicancias astronómicas y calendáricas derivadas de la posición el Sol en el horizonte. Mi experiencia en campo, constató la importancia de la observación del cielo en aspectos como el reconocimiento de los días cortos asociados al solsticio de junio y de los días largos asociados al solsticio de diciembre, el mes sinódico lunar (por sus fases), la aparición de Venus como estrella de la mañana y de la tarde “cuando se cruzan los luceros”, la Cruz del Sur como marcador astronómico del polo sur celeste, junto con la identificación de constelaciones “oscuras y occidentales” en determinadas zonas de la Vía Láctea, como son el “río Jordán”, el “suri”, los “revolcaderos” y las Pléyades o “cabrillas”. Así, como la importancia de los cerros dentro del sistema de petición de lluvias, la producción agrícola y la reproducción social en Socaire. Cabe recordar, que el sistema de ceques de la ciudad de Cuzco (Zuidema 1995), es la base para la interpretación de los datos de campo. Aún cuando, no excluye otros modelos radiales como son los de Nazca (Aveni 2000), Huanuco Pampa (Pino 2004, 2005) y Soras de Paria (Mercedes del Río 2005), que pueden interpretarse como antecedente o adaptaciones del primero. La idea de posibles marcadores del horizonte, al menos para el sistema de ceques, descansa básicamente en la noción de los pilares del Cuzco descritos por el cronista Anónimo ca. 1570, quién plantea la observación del anticenit (18 de agosto y 23 de abril) para marcar el inicio de la siembra en la latitud del Cuzco. Otros autores, inclusive señalan la posibilidad de que estos pilares sirvieran para conocer la posición de la Luna creciente en el horizonte del poniente, de tal manera de predecir los eclipses a partir de la observación combinada con el Sol cercano al equinoccio de primavera en el hemisferio sur, entre los meses de agosto a octubre (Iwaniszewski, comunicación personal 2010, siguiendo a Ziólkowski y Lebeuf 1993).

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Lugares de Observación El lugar de observación se define como el punto (teórico) desde donde un ser humano define las categorías de espacio y tiempo dentro de su entorno. En este caso, parto de la premisa que un hipotético sistema de ceques debiera estar definido por uno o varios centros (lugares de observación), desde donde se proyectan un número determinado de líneas (visibles y no visibles) hacia el paisaje. En Cuzco, el templo del Coricancha e inclusive el ushnu en la plaza de Haukaypata en Hurín Cuzco. En un primero momento, supuse la existencia de uno de estos lugares en el mero centro ceremonial de Socaire, ubicado a 5.25 km del poblado (UTM 19K 0617644 E, 7387900 N, 3610 msm), ubicado a 200 m de la bocatoma en el inicio del canal de riego en la quebrada de Nacimiento. El lugar, corresponde a una explanada elíptica de 5.4 x 4.2 m (eje mayor este- oeste), construida con piedras pequeñas y planas en técnica de hilada simple. Se conoce comúnmente con el nombre de merendadero y se ubica exactamente al norte y junto al canal de riego que sale desde quebrada Nacimiento. Las piedras del lugar tienen dimensión variable, de entre 15 x 20 a 45 x 30 cm. El espacio interior es plano y no presenta material cultural en superficie (prehispánico) a excepción de botellas plásticas y de vidrio, papeles y colillas de cigarro. En el extremo noreste del círculo, existen dos rocas grandes colocadas intencionalmente de forma perpendicular. La mayor es de color gris y presenta desprendimiento de su corteza, supongo de andesita. Sus dimensiones son de 1.05 m de alto, 1.25 de largo y 40 cm de espesor. Al norte de esta piedra, pero junto a ella se ubica otra roca de similares características, pero con dimensiones de 80 cm de alto, 70 cm de largo y 65 cm de espesor. Al sureste de piedra más grande y a una distancia de 1.2 m se ubica otra piedra, tapada por plantas y tierra, y no descrita por Barthel. Ésta, tiene dimensiones de 90 cm de alto, 85 cm de largo. En la esquina suroeste del merendadero se ubica otro semicírculo de piedras aterrazado. En superficie es posible identificar material orgánico y tierra carbonizada. Resalta una gran piedra plana de 1 x 1.2 m y 1.10 m de alto. Todo este sector se conoce como el “covero”, sus dimensiones de 5 x 2.5 m. El conjunto se completa con un sistema de 6 gradas a manera de terrazas, construida con piedras de tamaño medio. La altura de las gradas varía entre 25 y 55

201 cm, mientras que la distancia entre los escalones de entre 65 cm a 1.4 m. Hasta arriba, grada 6, existe una roca de gran tamaño ubicada justo en la ladera del cerro. Las dimensiones de ésta son de 80 cm de alto, 110 cm de largo y 75 cm de espesor. Dejando espacio para aproximadamente entre 80 y 90 personas cómodamente sentadas. El 20 de diciembre de 2008 realice la observación de la salida y puesta del Sol desde el centro ceremonial de Socaire, percatándome de la inexistencia de marcadores del horizonte (ningún cerro visible). La razón, este lugar se encuentra ubicado justo al pie de la ladera norte de la quebrada de Nacimiento con un horizonte (cercano) restringido. El primer rayo de Sol se deja ver cerca de las 07:18:32 hrs, horario de verano (06:18:32 hrs. GMT-4), con una altura de 7˚17’ y una acimut de 112.70˚. Por la altura del horizonte y tomando en cuenta el brillo del Sol, fue difícil captar el último contacto del disco solar. Si fue posible medir el paso del Sol por el cenit gracias a la instalación de un gnomon de 1 m de altura junto al centro ceremonial, el fenómeno astronómico ocurrió pasadas las 13:00:00 hrs debido al retraso del horario de verano. La puesta del Sol entre las 20:15:43 hrs (primer contacto), horario de verano (19:15:43 hrs. GMT-4) y las 20:18:15 hrs (último contacto), horario de verano (19:18:15 hrs. GMT- 4), sobre un horizonte lejano, con altura negativa (-0˚10’) y acimut de 243.90˚. Este método, pudo servir de forma paralela a la observación del horizonte, cuando desde las cercanías del centro ceremonial el Sol coincide con una inflexión entre el horizonte cercano y el volcán Ipira (Miscanti)30. Esta observación, debió ser realizada durante días sucesivos para conocer el día exacto del solsticio. Una opción, es la utilización de un marcador pre-solsticial, del cual no tengo evidencia concreta. Por las razones anteriormente referidas, decidí arbitrariamente desplazarme 90 m en dirección norte sobre una meseta junto a la quebrada de Nacimiento. Mi intención, fue realizar las mediciones del horizonte, al menos desde una poción aproximada al centro ceremonial, que permitiera conocer la existencia de posibles marcadores de horizonte. El lugar elegido, se ubico en la UTM 19K 0617694 E, 7387971 N, 3637 msm. El lugar elegido presentó la visibilidad del horizonte en 360˚, así

30 Laguna Miscanti, 25 km al interior de Socaire, refleja en sus aguas azules la blanca nieve de las montañas en su rededor. Significa: “laguna del sapo” (Toponimia Likan Antay, pp. 3). http://openpdf.com/ebook/toponimia-de-pdf.html (accesado el 10 de marzo de 2010). 202 como una distancia considerable al horizonte oriente, entre 20.33 y 10.11 km en los puntos solsticiales de diciembre (volcán Ipira) y junio (volcán Lausa), respectivamente, así como puntos intermedios. La observación se realizó el día del solsticio de verano, 21 de diciembre de 2008. Un tercer punto de observación fue el patio o cancha de la iglesia antigua de Socaire (UTM 19K0613355 E, 7390601 N, 3275 msm). La cancha corresponde a un espacio trapezoidal de 192 m² aprox., construido en piedra y barro, con muros que varían entre 50 cm y el 1.20 m de altura. La iglesia y el torreón, junto a la cancha, tienen una orientación al sureste, en dirección al volcán Miñiques. La iglesia está construida en piedra y barro, tiene techo a dos aguas en paja y madera, su puerta principal está al sureste, con dimensiones exteriores son de 11 x 6 m. En la parte exterior, esquina noreste tiene adosada una habitación rectangular, construidas con los mismos materiales que hace las veces de bodega. Al sureste de la iglesia se encuentra la torre y campanario. Ésta, fue recientemente reconstruida y al parecer mantuvo la orientación original. Tiene forma cuadrangular, con dimensiones de 4 x 4 m, 6 m de altura y presenta cuatro ventanas en estilo de arco en la parte superior donde se ubica el campanario. Hasta allí, se accede por una pequeña escalera ubicada en el interior de la torre.

Figura 32. Iglesia Antigua de Socaire

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Mis informantes señalan que existiría un cementerio indígena en la mera cancha de la iglesia lo que hace suponer un antiguo lugar de culto a los ancestros en lo que hoy es la capilla y patio. Prueba de ello es la abundante cerámica monocroma prehispánica en superficie, así como las líneas de visión y la orientación orográfica de la arquitectura. Desde este lugar se tiene una excelente visual del volcán Lausa, al oriente, por donde se mueve el Sol entre los meses de abril y septiembre, así como de los volcanes Miñiques y Pular, al sureste, ambos fuera de los puntos solsticiales. La observación incluyo el registro de alturas y acimutes del horizonte, el levantamiento topográfico de la cancha y la medición de la orientación de la torre e iglesia durante la mañana y tarde del día 20 de octubre de 2009. Identificación de Puntos Astronómicos - Solsticios - Equinoccios - Pase cenital - Anticenit - Lunisticios Fechas del Calendario - Inicio del año agrícola (1 de agosto) - Fiesta de San Bartolomé (24 de agosto) - Cambio directiva y cargos de aguas (30 de setiembre - 1 de octubre) - Limpia de canal (24-26 de octubre) - Fiesta de Santa Bárbara (4 de diciembre) - Carnaval (fines de febrero – inicios de marzo) - Cambio cargos de aguas (31 de marzo – 1 de abril) - Fin del año agrícola (1 de mayo) - Fiesta de la Santa Cruz (3 de mayo) - Floreo del ganado y fiesta de San Juan (24 de junio)

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Figura 33. Horizonte Centro Ceremonial Socaire

Figura 34. Horizonte Plaza Iglesia

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Figura 35. Plano Iglesia Socaire 4.2. ARQUEOLOGÍA DE ALTA MONTAÑA Aquí presento los resultados del reconocimiento arqueológico de los volcanes Chiliques, Pular, Salín y Miñiques. Todos ubicados en las inmediaciones de la cuenca del salar de Atacama, norte de Chile. Estos lugares, formaron parte del sistema de cerros sagrados invocados para la ceremonia de limpia de canal y talatur del mes de octubre. Se sabe además, que fueron adorados al menos desde la llegada de los incas a la región, debido a la existencia de sitios arqueológicos del periodo cultural Tardío o Inca. Mi intención, fue determinar la posible existencia de marcadores del horizonte y puntos de orientación en el paisaje a partir del reconocimiento arqueológico en superficie. La elección de los lugares y rutas de ascenso, se determino gracias a trabajos previos en la zona llevados a cabo principalmente por Johan Reinhard, Pedro Rosende y guías locales, con información que data desde la década de 1970 (Beorchia 1985, 2001; Le Paige 1978; Reinhard 1983, 1993; entre otros). En el caso de Chiliques, se constató la existencia de un marcador de horizonte para su cumbre norte (cráter volcánico), el día 24 de agosto, fiesta de San Bartolomé.

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La etnografía de igual manera relaciona al santo con la forma mocha del Chiliques, especialmente dentro de los ritos de fertilidad en agosto y octubre. Se tiene información de la existencia de una estructura elíptica con roca central de diámetro mayor (N-S) 8 m con abertura al este, una pequeña habitación de 2 x 2,4 m con tierra roja en su interior adosada a la elipse, cerámica negro sobre rojo, y dos emplazos rectangulares yuxtapuestos con ejes mayores E-W (6 x 5 m) en las inmediaciones de la cumbre principal a 5727 msm. Aparte de 9 habitaciones a 5680 msm, un complejo de pircas a 5315 msm, un tambo de 53 estructuras a 4500 msm, cerámica y un tramo del Qhapaq Ñan por la ladera norte hasta la cumbre principal (Beorchia 2001:288; Reinhard 1983,1993). Así como, de cerámica local e Inca-local en la cumbre y el campamento base (tambo Chiliques), representado por cántaros y aríbalos rojo revestidos, ollas y aríbalos tipo Yavi, Inca-Local, Turi Rojo Alisado, rojos revestidos, Ayquina y Hedionda (Agüero y Ayala, en Ibacache 2007, Cap. 5). La etnografía reciente, ayuda a conceptualizar al volcán Chiliques como parte de la proyección mental de una mano izquierda en el horizonte, compuesta por los volcanes Tumisa (pulgar ó 1), Lausa (índice ó 2), Chiliques (medio ó 3), Ipira (anular ó 4) y Miñiques (meñique ó 5). Cabe recordar la importancia del Chiliques como cerro propiciador de los fenómenos meteorológicos, el agua y el canal de regadío dentro de la cosmovisión socaireña. De allí, su lugar en el centro ceremonial a través de la forma física de una piedra, junto a Piedra Grande. Desde mi punto de vista, también un posible gnomon usado para fechas cercanas al solsticio de diciembre. Otra orientación importante, es la dirección al sureste hacia el volcán Miñiques. Este lugar, además de constituir el quinto dedo (el más chico) dentro de la proyección mental de una mano izquierda en el paisaje, también constituye el referente para la orientación orográfica de la iglesia antigua y torreón de Socaire. Miñiques o “Huaca” tendría un rectángulo construido en piedra de 1.80 x 3 m (hilada simple) y leña, aparentemente acerillo, en la cumbre a 5916 msm (Beorchia 2001:299). Además de una plataforma de 4 x 5 m, delimitada por un muro perimetral, junto a madera en el extremo nororiental de la cumbre que mira a laguna Miñiques (Beorchia 1985:130-131).

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Los volcanes Pular y Salín, por su parte presentan una complejidad arquitectónica menor. En el primero, a 200 m de la cumbre norte (6225 msm), se encontró una estructura sub-circular, con puerta al E, diámetro 3 x 2 m y altura de 1.6 m. Junto con una pirca “para ceremonias” rectangular de 6 x 4 m (eje N-S) y altura de 70 cm. Además de un fogón circular de 1.6 m de diámetro, leña y dos ratones momificados (Beorchia 2001:306). Para Salín, no se tenían informes publicados, más allá de las descripciones de montañistas chilenos que habían subido a la cima dentro del proyecto “Los 6000s de Chile” del Banco de Chile31. Volcán Chiliques El Chiliques es un estrato volcán de 5778 msm, ubicado al sureste del salar de Atacama y a 18.82 km de Socaire (23°34’41.51’’S, 67°42’5.45’’W). Tiene un cráter de 520 x 430 m, presenta dos lagunas de color verde turquesa, una al norte (menos profunda) y otra al sur (más profunda y de un tono más oscuro). Se tienen evidencias de actividad volcánica reciente en enero de 2002, carente durante los últimos 10000 años, gracias a una imagen infrarroja obtenida por ASTER (Advanced Spaceborne Thermal Emission and Reflection Radiometer) de la NASA, que reveló ciertos hot spots en una zona cercana al cráter y edificio volcánico32. El lugar se encuentra relativamente alejado de centro poblados de importancia, de allí que no sea muy frecuentado por turistas o andinistas que visitan la región. En diciembre de 2008, en compañía del arqueólogo y andinista Carlos Uribe (Universidad de Chile), confirmé la presencia de sitios arqueológicos y material cultural prehispánico, en la ruta de aproximación, ascenso, campamento base, ladera noreste y cumbre del volcán Chiliques. La ruta de acercamiento fue la sugerida por los arqueólogos Carolina Agüero y Gabriel Cantarutti, desde la laguna del Lejía por la “meseta del Inca” en dirección norte-sur, quienes con anterioridad habían visitado el sector. Mientras que para la identificación y ubicación de los sitios, seguí los planos publicados por el norteamericano Johan Reinhard en la revista del CIADAM de 1985, así como indicaciones de andinistas de la zona33.

31 http://www.los6000dechile.cl/ (accesado el 1 de junio de 2010) 32 http://visibleearth.nasa.gov/view_rec.php?id=2632 (accesado el 1 de junio de 2010) 33 http://www.vulcanochile.com/ 208

El primer sitio identificado corresponde al tambo Chiliques (UTM 19K 0632407 E, 7394612 N, 4565 msm). El lugar corresponde a una sección plana ubicada junto a la quebrada que comunica la meseta del Inca con la ladera noreste del volcán, junto a la ruta prehispánica. El lugar carece de agua y vegetación permanente, pero si está al resguardo del viento y recibe una cantidad considerable de luz durante el día. La ruta prehispánica inicia cerca de la cota 4475 msm (UTM 19K 0632261 E, 7395459 N), se desarrolla a media ladera, en el lado oriente de la quebrada que corre de sur a norte y que confluye al anfiteatro natural donde se concentran las estructuras circulares y el tambo Chiliques. La técnica de construcción fue por despeje simple, a excepción de tramos cercanos a la cumbre donde el existen pequeños aterrazados y un zigzag marcado de piedras que facilitan el ascenso. El tambo corresponde a un espacio trapezoidal con orientación norte-sur, compuesto por un RPC (Recinto Perimetral Compuesto) con una plaza en el sector este (muro simple) y 5 recintos adosados al muro oeste (muros dobles con relleno) de distintas dimensiones y vanos orientados al este. Las dimensiones del RPC son las siguientes: 20.5 m (muro oeste), 14.3 m (muro norte), 20 m (muro este) y 10 m (muro sur). La altura de los muros varía entre los 50 cm en la parte de la plaza y 1.5 m en la parte de los recintos que dan al poniente. A diferencia del plano de Reinhard (Beorchia 1985, Sección Documental, Zona C), los muros no presentan formas rectangulares ni orientación cardinal, sino curvos y una orientación del muro oeste de 349°2’55.4’’ con respecto al norte astronómico.

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Figura 36. Tambo Chiliques (Reinhard y Serracino, CIADAM 1985) Según Reinhard (1993) este lugar cumpliría funciones similares a las ruinas encontradas en el volcán Licancabur (Le Paige 1978), constituyendo un espacio para la elite o de los llamados “especialistas rituales”, relegando al resto de la población a espacios secundarios y/o alejados del centro arquitectónico. En la arquitectura, destaca el recinto 5 (Beorchia 1985) con la presencia de un vano y dintel de altura 1.38 m y 60 cm de ancho, y en su interior lo que podría identificarse como un pequeño poyo o estructura rectangular adosada al muro norte. La función del mismo estaría relacionada con actividades como dormir y descansar. El resto de los recintos presentan dimensiones diversas, con formas cuadrangulares y rectangulares y presentan un avanzado estado de deterioro por la caída de sus muros. No se identifico madera de los techos, ni pilares adosados a los muros.

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Figura 37. Vano Recinto 5, Tambo Chiliques En el interior de la plaza, es posible identificar abundante cerámica fragmentada en el centro y la esquina noroeste. De acuerdo con los análisis, ésta podría corresponder a vasijas y contenedores tipo Ayquina (Varinia Varela, comunicación personal 2009). Este tipo, presente también en la estructura 17 (UTM 19K 0632420 E, 7394560 N, 4572 msm), ha sido descrito por Uribe y Carrasco (1999:56) como platos clásicos del periodo Tardío, con un tratamiento de pulido de superficie y con fechas que van del 1200 al 1450 d.C. A poca distancia del tambo, dirección sur, se localiza un grupo de estructuras circulares y rectangulares en la ladera norte del volcán Chiliques. El número de éstas alcanza casi las 40, no presentan un patrón regular, pero sí parecen haber sido construidas en función del tambo. En general presentan muros no muy altos, de construcción en hilera simple, aprovechando la pendiente y rocas de la ladera del cerro. Aquí, destacan las estructuras 7 y 8 en las inmediaciones del tambo (20 m en dirección

211 este) (UTM 19K 0632438 E, 7394611 N), con presencia de cerámica monocroma, pasta negra con mica, paredes lisas y escobillado. Se identifico también los tipos locales como el Turi Rojo Alisado, de amplia distribución en la zona atacameña y característica del PIT (Periodo Intermedio Tardío), con fechas del entre 1000 y el 1400 d.C. (Schiappacasse et. al. 1989). Así como tardía o Inca (local), en la estructura 44, donde la arquitectura consta de muros simples y dimensiones de 3.7 x 2.5 m (UTM 19K 0632441 E, 7394574 N, 4558 msm). De la cerámica decorada (estructura 26, UTM 19K 0632413 E, 7394565 N, 4565 msm), destaca un posible fragmento del tipo San Miguel Tardío, con su variedad decorada en el cuello (S. XIII y XIV), con expresiones tardías paralelas al tipo Pocoma Gentilar (S. XIV y XV). Sin embargo, la forma (parte de un plato) podría sugerir también un origen sureño, posiblemente Diaguita-Inca del valle del Copiapó y El Salvador (Varinia Varela, comunicación personal 2009). En la estructura 22 (UTM 19K 0632411 E, 7394571 N, 4565 msm), ubicada a 30 m del tambo en dirección sur, además de cerámica engobada roja Tardía (encontrada fuera de la construcción en sus lados sur y suroeste), un posible aríbalo Inca local, se observan restos malacológicos posiblemente de almeja. Cabe destacar que esta estructura es una de las mejores conservadas, tiene muros de 3.4 x 5.4 m, con técnica de muro en piedra canteada sin relleno y un vano de acceso trapezoidal en la equina noreste, de 60 cm de ancho y acimut de 86° (brújula magnética)34. El resto del material cultural está representado por cerámica tipos: rojo pulido, café alisado (cuerpos y bases) en la estructura 27 (dimensiones 4,7 x 4 m) (UTM 19K 0632397 E, 7394558 N, 4562 msm); algunos monocromos; así como un borde pulido (asa) encontrado en las cercanías del conjunto de estructuras 13, 14, 15 y 16 (UTM 19K 0632427 E, 7394565 N, 4567 msm). Otro grupo de estructuras (35, 37, 38, 39 y 40) (UTM 19K 0632598 E, 7394584 N, 4569 msm) se localizan junto al camino, a 30 m del tambo en dirección este, al parecer tendrían una función principal en relación a la ruta de ascenso por sus características arquitectónicas (muros más rectangulares, altos y dobles con relleno) y

34 Con una declinación magnética de 4°13’ W (23/12/08): http://recursos.gabrielortiz.com/index.asp (accesado el 5 de junio de 2010). 212 ubicación en el espacio (visibilidad de la ruta de ascenso). Desde aquí, es posible ver con claridad la ruta de ascenso, así como el tambo Chiliques entes de ganar altura. El material lítico en superficie está representado por distintos tipos de lascas secundarias de basalto en la estructura 45 y 43, con funciones de posibles talleres especializados. La primera, corresponde a una estructura circular que dista a 50 m del tambo, con dimensiones de 3.4 x 3.9 m y vano de 40 cm de ancho al sur (UTM 19 K 0632454 E, 7394558 N, 4571 msm). El segundo, una estructura semi circular y separa del resto, ubicada a 52 m del tambo y con dimensiones de 4.3 x 2.8 m (UTM 19K 0632422 E, 7394545 N, 4572 msm). La andesita se localiza sólo en la estructura 34, muy cerca del conjunto central. Éste corresponde a un recinto de muro simple de 3 x 2.5 m (UTM 19K 0632398 E, 7394575 N, 4561 msm). Destaca la existencia de un monolito natural ubicado en el centro de las estructuras ubicadas en la ladera norte del Chiliques junto al tambo. Este tiene dimensiones considerables, 2.5 x 2 m, y se ubica cerca de la estructura 21. Desde un punto de vista simbólico podría también representar una especie de huaca, así como de un posible gnomon para determinar los días cercanos al solsticio de diciembre. Desde el campamento alto, ubicado a más de 4800 msm, se inicia la marcha hacia la cumbre por la ladera noreste del volcán. En la ruta de ascenso se identificó un conjunto de estructuras junto a un tramo de camino en zigzag, dentro de la que destaca un recinto construido en técnica de muro doble con relleno (UTM 19K 0632811 E, 7392403 N, 5571 msm). Las dimensiones de la estructura son de 4 x 6 m, y 1.5 m de altura, presenta parte de sus muros colapsados y mantiene en parte la estructura del techo (en algarrobo o chañar).

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Figura 38. Estructura Techada (5571 msm)

Figura 39. Cuello Aríbalo (5565 msm)

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En la ruta de zigzag (de 0.7 a 1 m de ancho), es posible también encontrar restos de madera tirada en el camino, supongo de algarrobo (Prosopis sp.), entre los 5626 msm (UTM 19K 0632745 E, 7392314 N) y los 5641 msm (UTM 19K 0632742 E, 7392246 N). Aquí, también se encontró el cuello y borde de un aríbalo tipo Inca local y con engobe rojo exterior (UTM 19K 0632814 E, 7392410 N, 5565 msm). Ambos hallazgos, supongo forman parte repetidas ascensiones y actividades vinculadas con ceremonias entre el sector del tambo, las estructuras intermedias y la cumbre del Chiliques. En las inmediaciones de la cumbre norte, se encontraron al menos 6 estructuras (tipo recintos) entre los 5728 msm (UTM 19K 0632662 E, 7392202 N) y los 5735 msm (UTM 19K 0632632 E, 7392191 N). Estas pircas se encuentran construidas en técnica de muro simple, tienen tamaño variable y aprovechan los espacios entre ladera y pendiente, para generar un espacio interior donde cabe un adulto recostado. Estos lugares construidos a gran altura, supongo fueron de uso ocasional y permitían que a un número reducido de asistentes, pasar la noche y asistir a las ceremonias llevadas a cabo en el cráter del volcán. Por desgracia, el factor tiempo no permitió llevar un registro más detallado de este sector, no descrito por Reinhard en sus trabajos (Beorchia 1985; Reinhard 1993). En la cumbre del volcán Chiliques confirme la existencia de las estructuras A, B y C descritas por Johan Reinhard en la década de 1989 (Beorchia 1985:71-73). El cráter del Chiliques se compone de un cráter doble, donde hoy existen dos lagunas medianamente profundas color verde turquesa, separadas por un sector plano a manera de meseta sin estructuras o material cultural en superficie.

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Figura 40. Estructuras A, B y C Cumbre Volcán Chiliques La estructura A (UTM 19K 0632630 E, 7392027 N, 5770 msm) corresponde a una construcción elíptica de muro simple (25 cm ancho promedio) y orientado al este (70˚ del norte magnético)35, con dimensiones de 7.3 x 9.3 m (muros externos). En superficie no se observó material cultural, a excepción de madero sobre la pared sureste de 1 m de largo. En el interior de la elipse se encuentra una roca de 1.6 x 1.4 m y 75 cm de alto. Supongo, que el muro construido en torno a ella debió tener la intención de destacar este elemento natural del paisaje como una posible huaca. También de un gnomon, si pensamos en el efecto de la latitud geográfica. Desde este lugar, se tiene una excelente visual del horizonte norte, este y sureste, pues la cresta de la cumbre principal impide visualizar hacia el suroeste y este. La estructura semi- circular ubicada junto al vano de acceso, el este, podría haber sido ocupada con fines rituales. Sin embargo, la ausencia de material cultural en superficie y su estado de conservación impiden hacer mayores conjeturas.

35 Con una declinación magnética de 4°13’ W (25/12/08). http://recursos.gabrielortiz.com/index.asp (accesado el 5 de junio de 2010). 216

Figura 41. Estructura A Cumbre Volcán Chiliques Las estructuras B y C corresponden a dos plataformas de baja altura, unidas por uno de sus muros, ubicadas en la zona más plana y amplia de la cresta del cono volcánico (UTM 19K 0632611 E, 7392096 N, 5760 msm). La plataforma B tiene dimensiones de 6.6 x 3.3 m, mientras la plataforma C tiene dimensiones de 5.6 x 2.5 m, ambas una altura máxima de 10 cm, y orientación de 80˚ con respecto al norte magnético. En las cercanías es posible encontrar abundante madera, quemada y apilada, en un radio de 60 m. La pila central (algarrobo o chañar) se encuentra a una altura de 5761 msm y se ubica en (UTM 19K 0632618 E, 7392103 N). Este sector, por sus condiciones pudo recibir a un número mayor de asistentes en comparación con la estructura A. También desde aquí, se tiene una excelente visual del volcán Pili y el salar de Aguas Calientes (zona del convido). Desconozco si existen estructuras en las riveras de las lagunas identificadas en el cráter volcánico. Entre ambas lagunas existe una zona plana donde existen formas “naturales” sugerentes para la existencia de algún tipo de entierro ritual (capac hucha). La exploración sub-acuática de ambas lagunas podría en el futuro entregar algún resultado, como receptáculos de posibles ofrendas dedicadas al espíritu del cerro y los

217 fenómenos meteorológicos. Debido a las condiciones del grupo de exploración (tiempo y condición física), no se pudo llegar al complejo de pircas a 5315 msm.

Figura 42. Madera Cumbre Volcán Chiliques

Figura 43. Laguna Sur Cumbre Vn. Chiliques Figura 44. Laguna Norte Cumbre Vn. Chiliques Volcán Miñiques Miñiques o Huaca es un complejo volcánico masivo con múltiples cumbres, su altura mayor es de 5927 msm, se ubica 21 km al sur del volcán Chiliques, 26 km al

218 oeste del Cordón Puntas Negras y a 28.34 km al sureste de Socaire (23˚49’00.56’’S, 67˚45’33.90’’W). En 1972, fue escalado por el mayor de carabineros de San Pedro de Atacama Sr. Pedro Rosende y el guía local de Socaire Sr. Albino Plaza. En dicha oportunidad, dieron cuenta de una plataforma artificial de 5 x 4 m, delimitada por un muro perimetral sobre el borde del cráter, así como de un atado de leña parcialmente enterrada en el extremo noroeste de la cumbre principal. Un periódico chileno, del cual desconozco el nombre y la fecha señala: “Descubren templo incásico del volcán Miñique”. Allí, se afirma que Rosende descubrió “una plataforma casi cuadrada de 5 por 4 metros levantada sobre una superficie plana en el borde del cráter. En el extremo nororiente hay un atado de leña semi-enterrada de las mismas características, ubicación y cantidad de material acumulado en el cerro Las Tórtolas…”. Más adelante, se afirma que “El templo incásico no está en la cima de la elevación” (Beorchia 1985:130). En noviembre de 1982 los andinistas Blatherwick y Reinhard escalaron el Miñiques para investigar los restos arqueológicos citados por el CIADAM36 en 1978. Según Reinhard, el lugar tiene poca importancia debido a que sólo se encontró un “… algunas maderas y un grosero rectángulo señalado con una sola hilera de piedras, de 1.80 x 3 m” (Beorchia 1985:130). Según Beorchia (1985:130-131), existen discrepancias entre lo afirmado por el periódico chileno y el trabajo de Reinhard. En un primer momento, Rosende describe un rectángulo de piedras, de 5 x 4 m, ubicado en el borde del cráter junto con madera en el extremo nororiente de la misma. Mientras que Reinhard, da cuenta de una estructura menor de 1.8 x 3 m y leña ubicada en la cumbre de Miñiques. Las fotografías en poder del CIADAM darían la razón a Reinhard, quedando en suspenso la existencia la otra estructura de 5 x 4. La leña y el tosco rectángulo de piedras, habrían cumplido funciones ceremoniales, perteneciendo al complejo de santuarios de altura incaicos o de etnias locales. Según Albino Plaza, 81 años (comunicación personal 2009), en 1972 subió con P. Rosende al Miñiques en busca de la “corona del Inca”. La ruta de ascenso partió desde el corral de laguna Miñiques, por la cara noroeste. Don Albino, habría sido el

36 Centro de Investigaciones Arqueológicas de Alta Montaña (Argentina). 219 primero en alcanzar la cara oeste del edificio volcánico, donde encontró “madera en la cara oeste” sobre un “peñasco redondo: lugar de las pircas”. Como anécdota, me comenta que en todo momento el mayor de carabineros lo llevó amarrado a la cintura, para que no caminara muy rápido y no lo dejara solo en la montaña. También, que el cerro sonaba y decía “… buuu!!!” lo que causaba gran espanto entre los exploradores. La cumbre principal, se encuentra a 1.5 hrs. desde el portezuelo junto a una laguna congelada. Una vez allí, construyeron un pequeño monolito de piedras donde dejaron un “tarro de peras con un papelito”. El trabajo de campo se llevo a cabo en dos campañas consecutivas. La primera entre el 14 y el 16 de octubre de 2009, acompañado por el arqueólogo y andinista Lic. Carlos Uribe (Universidad de Chile), siguiendo la ruta norte desde laguna del Miscanti. La segunda entre el 21 y el 22 de octubre de 2009, acompañado por el guía socaireño Diego Cruz, siguiendo la ruta noroeste.

Figura 45. Vista General Volcán Miñiques La ruta norte, inicia a los pies del volcán Miñiques junto a la toma de agua de la cañería de Peine (UTM 19K 0626683 E, 7370622 N, 4404 msm). En el ascenso es posible encontrar numerosas apachetas entre los 4406 msm (UTM 19 K 0626341 E,

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7370941 N) y los 4428 msm (UTM 19 K 0626327 E, 7370635 N). Éstas siguen una línea recta y aparentemente tendrían funciones de deslinde de terreno o para ejercicios militares. No se encuentra material cultural prehispánico en superficie, por cuanto descarto que tengan relación con el adoratorio indígena. A los 4682 msm encontré una punta de proyectil en obsidiana (basalto), con escotadura y dimensiones de 4.3 x 3 cm (UTM 19 K 0626119 E, 7369268 N). Aparentemente este tipo de punta se utilizaba para la caza del guanaco y tendría una temporalidad de 7000 año AP. Desde el campamento alto (UTM 19K 0626199 E, 7368946 N, 4776 msm) se inicio el ascenso por un acarreo de piedras de mediano y gran tamaño hasta la cota 5472 msm (UTM 19K 0626799 E, 7367568 N). En el camino se encontraron troncos de madera de tamaño mediano, semi enterrados y parcialmente quemados entre los 5126 msm (UTM 19 K 0626895 E, 7368165 N) y los 5194 msm (UTM 19K 0626885 E, 7368036 N) a 1.14 km del campamento alto. Esta madera pudo haber caído de sectores más altos por efecto de derrumbes y/o deshielos. También formar parte de distintos marcadores en la ruta de ascenso a manera de apachetas, ver trabajos de Vitry (citas). Las condiciones de viento y frio impidieron continuar el camino a la cumbre. A los pies del volcán Miñiques se ubica el Corral Miñiques (UTM 19 K 0623127 E, 7372225 N, 4166 msm). Este lugar fue ocupado por los Varela, familia de bandoleros llegados desde la Argentina a mediados del siglo pasado. El corral, corresponde a un espacio rectangular construido en muro doble con relleno. En superficie, se encuentra cerámica monocroma (roja) con escobillado interior des estilo prehispánica, además de carbón, guano, huesos de animal (camélido), desechos de talla y basura sub-actual. Destaca la presencia de un cuello de aríbalo con escobillado exterior cronológicamente adscrito al Tardío o Inca. Así como crisocola de cobre (tipo challa) en la parte exterior del muro norte. El complejo arquitectónico se completa con 80 estructuras circulares de muro simple. De acuerdo con información proporcionada por Marlene Varas, guía de Socaire (comunicación personal 2009), hasta aquí llegaban los animales para el 24 de junio cuando se realizaba el floreo o marcado de los animales.

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Siguiendo los datos del Sr. Albino Plaza, decidí intentar la cumbre del volcán Miñiques por la ruta oeste. Se salió desde el refugio turístico de la laguna Miscanti cerca de las 4:30 hrs del 21 de octubre en dirección al corral de laguna Miñiques. Una vez allí, se inicio la caminata cerca de las 5:00 hrs., primero bordeando la laguna y luego iniciando el ascenso por una arista de pendiente considerable en sentido oeste- este. Sobre un promontorio rocoso, junto a una cumbre secundaria al norte de la principal, se encontró el sitio referido por Rosende y Plaza (UTM 19K 0626495 E, 7367028 N, 5701 msm). Este corresponde a una plataforma rectangular baja en muro simple. Dimensiones internas de 1.20 x 1.72 m y externas de 2 x 2.22 m (eje mayor noroeste-sureste). En la parte central, se encuentra una pila de leña apilada (pingo pingo macho), con maderos de 0.8 a 1 m de largo, que al parecer cubre una especie de caja de ofrendas. La estructura se encuentra rodeada por una especie de semi círculo aterrazado con dimensiones de 3.7 x 3.4 m, construido con piedras medianas y grandes, aprovechando un abrigo rocoso natural. No se observa cerámica u otro material cultural en superficie, aparte de madera dispersa en 10 m de diámetro. Desde aquí, se tiene una excelente vista de los volcanes Ipira, Chiliques, Pili y Quimal. Así como de los poblados de Socaire, Toconao, Peine y San Pedro de Atacama. Desde la plataforma se midió la orientación acimutal con brújula magnética37: cumbre principal Miñiques 183˚, Salín 212˚, Pular 218˚, Tulan 237˚, Quimal 315˚, Tumisa 355˚, Lausa 2˚, Pili 13˚, Chiliques 17˚, Ipira 20˚, Puntas Negras 27˚, cumbre cercana al adoratorio 95˚. Desde aquí, no se tiene visual de los cerros ubicados al sur del Miñiques.

37 La declinación magnética para el día 23 de octubre de 2009 era de 4˚16’ W, con una tasa estimada de variación anual de 0˚10’ hacia el oeste.

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Figura 46. Adoratorio Precumbre Volcán Miñiques (5701 msm) En la mera cumbre de Miñiques (UTM 19K 0626438 E, 7365535 N, 5927 msm) se identificó dos estructuras semi cuadrangulares construidas en muro simple y madera dispersa. Ambas estructuras se ubican sobre una cumbre reducida, con dimensiones de 1.6 x 3.2 m (estructura w) y de 3 x 3.5 m (estructura este). También se identifico la pequeña pirca a manera de apacheta construida por Rosende y Plaza en 1972. Desde este lugar, se tiene una perspectiva en 360˚ y también es marcadamente más ventoso que el filo pre-cumbrero donde se ubica la plataforma ceremonial.

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Figura 47. Estructuras Cumbre Volcán Miñiques (5927 msm)

Figura 48. Zona del Convido Volcán Miñiques, Vista al Norte

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Volcanes Pular y Salín Entre el 28 de diciembre de 2008 y el 1 de enero de 2009 realice el reconocimiento arqueológico de los volcanes Pular y Salín. El volcán Pular es la segunda montaña más alta de la región de Antofagasta con sus 6239 msm, ubicada al sur del salar de Atacama (24˚11’42’’S, 68˚03’31’’W). La primera ascensión data de 1972 por P. Rosende, I Morlans y G. Challe. Este estrato volcán surgió hace aproximadamente 13000 años y junto con los volcanes Pajonales Sur y Pajonales Norte genera un cordón volcánico con dirección noreste a suroeste de unos 12 km de longitud con actividad actual en las laderas del volcán Pajonales Norte. El Pular registra una pequeña erupción en 1990, de la cual se tienen pocos datos debido a su relativo aislamiento (Los 6000s de Chile, pp.78-79).

Figura 49. Vista General Volcán Pular (6239 msm) Al lugar se accede desde Calama por el camino internacional a Argentina (Ruta 23) con destino a San Pedro de Atacama. Por la Ruta 23 se atraviesa el pueblo de Toconao (2485 msm) en el kilómetro 38, desde donde se toma el desvió al oeste en el km 40 en dirección al salar de Atacama. Se continúa rumbo al poblado de Peine, para luego tomar un camino arenoso en dirección sureste hacia Tilomonte. 300 m antes de 225 entrar al caserío se toma la bifurcación de la derecha rumbo a las Lomas de Tilocalar en dirección al sur, siempre en dirección al sur mirando el volcán Llullaillaco como referencia. El camino continua, por los pozos de agua de la mina Zaldívar, hasta dar con un tendido eléctrico en dirección oeste-este. Al llegar a la torre 123 se puede observar la pampa Quilvar y seguir rumbo al sur hasta llegar lo más cercano al volcán, ca. 20 km. Desde donde se inicia la caminata hacia el volcán en dirección sureste (Los 6000s de Chile, pp. 80-81)38. En 1972, el Padre Gustavo Le Paige escribe:

“Siguiendo nuestra programación de ascensiones - escribe el malogrado sacerdote Gustavo Le Paige - a las cumbres de la zona atacameña, alcanzamos la cumbre del volcán Pular; en ella encontramos una estructura ceremonial central rodeada de ramas de leña y un fogón hacia el lado noroeste, además de una habitación circular (pirca) hacia el sur de la estructura. Nos llamo la atención encontrar dos ratones en la cima de este volcán, uno de ellos en el interior de la estructura ceremonial y el otro inmediatamente fuera de ella. Al parecer estos roedores llegaron aquí en los atados de leña, situación que es similar a los hallazgos en el cerro Las Tórtolas, en la provincia de Elqui. O bien estos roedores habían sido utilizados como piezas rituales” (Beorchia 1985:186).

En la Revista Andina (1973), se hace referencia al mismo hallazgo, dice:

“Destacamos el valioso significado que tiene el descubrimiento del templo incásico a 200 mts. de la cumbre del volcán Pular, de 6,255 metros, por Pedro Rosende. I. Morlans determinando sus características: habitación para sacerdotes de 6 m., de largo, 4 de ancho y 1,60 de alto con una pequeña puerta; una gran pirca para ceremonias, de 6 m. por 4 m., y muros de piedra de 70 cm; un fogón circular de un metro de diámetro con gran cantidad de leña alrededor y que los incas subían al hombro a esa gran altura; en

38 Para acceder al Pular no se requieren permisos especiales, pero se recomienda dar aviso a carabineros de San Pedro de Atacama y entregar una lista completa de los participantes de la expedición (nacionalidad, pasaporte, itinerario y ruta). Así como a los funcionarios de la estación Negrillar (minera Zaldívar). Se recomienda el uso de un vehículo 4 x 4, equipo y vestuario de alta montaña (crampón y piolet), combustible extra y agua para todos los días de la expedición. La mejor época para ascender es durante los meses de primavera (abril-diciembre). 226

sitio ceremonial se guardan bajo tierra las ofrendas consistentes en estatuillas de plata con vestimentas, cerámica y profuso material elaborado” (Beorchia 1985:186).

En 1976, el andinista chileno Rafael Martínez entrega el siguiente informe:

“El 8 de diciembre último, los andinistas Morlans y Rosende, al bajar de la cumbre del volcán Pular y a unos 200 metros de la cima , descubrieron la existencia de un conjunto incásico consistente en una habitación (circular) para los sacerdotes, de más o menos 3 m de largo por 2 de ancho y 1.60 de altura con una pequeña puerta; una gran pirca ceremonial rectangular y cubierta en uno de sus costados, de 6 m de largo por 4 m de ancho, con muros de 70 cm de alto, y a continuación un gran fogón circular de 1.60 m de diámetro. La construcción se encuentra en línea mirando hacia cerro Quimal, que es una de las cumbres más altas de la cordillera de la costa. El material empleado es piedra y en gran extensión; en sus alrededores se encuentra una gran cantidad de leña…” (Beorchia 1985:186).

Según Beorchia (1985:186), la leña, las ruinas y el fogón constituyen elementos clásicos de los santuarios incaicos de alta montaña. Por su parte, la orientación de las estructuras hacia el Quimal confirma la posible relación mítica entre distintos volcanes de la región. Se clasifica dentro de los santuarios de altura de segundo orden. En la revista del CIADAM Tomo 6, se resume la evidencia arqueológica encontrada a 200 m de la cumbre norte de Pular: estructura sub-circular, puerta al E, diámetros 3 x 2 m de altura de muros 1.6 m; “pirca para ceremonias” rectangular de 6 x 4 m, altura 70 cm, eje mayor N-S; fogón circular de 1.6 m de diámetro; leña abundante en todas las estructuras y dos ratones momificados (Beorchia 2001:306). Según Albino Plaza (comunicación personal 2009), el Sr. Roberto Mora habría encontrado leña en el Pular. Entre el 28 y 29 de diciembre de 2008, realice el reconocimiento arqueológico del sector siguiendo la ruta oeste. Por desgracia, equivocamos la ruta dirigiéndonos directamente a la cumbre sur, más alta (UTM 19J 0594789 E, 7323213 N, 6239 msm), pero lejos del adoratorio prehispánico ubicado en una cumbre secundaria al norte. Si dimos cuenta de un glaciar y laguna ubicada en el mero cráter, que podría estar relacionado con los ritos de fertilidad y el agua.

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Figura 50. Laguna y Glaciar Cumbre Volcán Pular El volcán Salín es una montaña limítrofe con Argentina que en lengua kunza significa “Hermano o Hermana” entre los gigantes de la puna de Atacama (24˚19’40.5’’S, 68˚04’04.2’’W, 6029 msm). La primera ascensión moderna data de 1960, por S. Bossini y C. Mass. Aquí, existen vestigios de una antigua extracción de azufre de tiempos históricos, hoy abandonada por no ser rentable. Salín se ubica al sur de los volcanes Pular, Pajonales Norte y Sur, al norte de Socompa y al suroeste del salar Pular (Los 6000s de Chile, pp. 84-85). A este lugar se accede por la misma ruta que Pular, pero es necesario tomar una bifurcación 200 m antes de la sala de máquinas de Negrillar hacia el este, encontrando un camino en línea recta que enfrenta al volcán Pajonales Sur, para continuar hasta su base y un portezuelo a la derecha. Se sugiere no salirse del camino, pues esta zona está llena de campos minados, no todos señalizados. En la ruta, después del letrero “CC MM INCA” de debe tomar a la derecha en dirección sureste, desde el km 171 es necesario utilizar la doble tracción por la existencia de piedra pómez en la ruta, pudiendo avanzar en vehículo hasta el km 177 (Los 6000s de Chile, pp. 87). 228

Para llegar al Salín, es necesario hacer un campamento base a 6.2 km de su cumbre, iniciando el ascenso desde el sureste para tomar luego el filo noroeste. Si la montaña esta nevada es necesario tener cuidado con las grieta, especialmente desde el kilómetro 4 del ascenso. Los dos últimos 2 km son los más difíciles, por cuanto presente una pendiente fuerte entre los 45˚ y 60˚. El descenso se realiza por la cara noreste del volcán, cuy pendiente permite mayor velocidad (Los 6000s de Chile, pp. 88- 89)39.

Figura 51. Vista General Volcán Salín (6048 msm) Según datos entregados por C. Vitry, la montaña fue ascendida por primera vez en 1960, cuando andinistas tucumanos llegan el día 5 de octubre a la cumbre del Salín dando cuenta de una pequeña apacheta “…de forma de paralepípedo e 60 cm de lado y 70 cm de altura” (2001:158). Luego en 1992, Alberto Pastrana y Alejandro Giménez

39 Para ascender el volcán Salín no se necesita permisos especiales, sin embargo se recomienda dar aviso a carabineros de San Pedro de Atacama (mismos requerimientos que para Pular). En caso de extranjeros, se requiere un permiso especial de DIFROL (www.difrol.cl). La cantidad de campos minado son y deben ser motivo de preocupación central en la planificación de la expedición. Se recomienda el uso de equipo de alta montaña (piolet y crampones), llevar agua y combustible suficiente para todos los días de la expedición. Se recomienda no ascender entre los meses de junio y agosto, así como dentro del invierno altiplánico (diciembre – marzo). 229

Gambetta del Club Andino Montaña Janajman de Salta, efectúan la segunda ascensión por lado argentino y además de encontrar el testimonio de los tucumanos, confirman la existencia de la apacheta, que según ellos: “no parece haber sido hecha por montañista o mineros” (comunicación personal de A. Giménez) (Vitry 2001:161). Salín por encontrarse rodeado de volcanes con evidencia arqueológica: tambos, caminos, adoratorios y cementerios, además de la evidencia señalada: apacheta en la cumbre en forma de paralelepípedo de 60 cm de lado y 70 cm de altura, plantea la posibilidad de un santuario indígena de alta montaña de tercer orden (Vitry 2001:161) En 2008 decidimos avanzar en camioneta hasta un campamento base ubicado justo a los pies del volcán Salín, para intentar la cumbre el 1 de enero de 2009. La cumbre se alcanzó cerca de la 13:30 hrs, después de una extenúate jornada (UTM 19J 0594584 E, 7309125 N, 6047 msm). Encontramos una nota del 3 de noviembre de 2007 que decía: “Campamento base 4700 msm, salida 2:30 am, llegada a las 12:30 hrs. Integrantes Christian Vitry y Parlo Bracali (Proyecto Arqueología del MAAM Salta). Tercer ascenso después de Alejandro Ginecea. Primer ascenso 1960 (Los Tucumanos)”. La pirca de la cumbre tiene dimensiones de 1.35 x 1.2 m y 50 cm de altura, y está construida con piedras grandes sin cantear ubicada en la cumbre principal (24˚19’41.3’’ S, 68˚04’03.8’’W, 6048 msm). Desde aquí se tiene una excelente vista de los volcanes de la región en la circunferencia de 360˚. Algunas medidas acimutales tomada con la brújula magnética40: Llullaillaco 226˚, Pular 0/360˚, Chiliques 25˚, Aracar 68˚, Socompa 245˚.

40 La declinación magnética calculada para el 1 de enero de 2009 era de 3˚37’W, con una tasa estimada de variación anual de 0˚10’ al oeste. 230

Figura 52. Zona del Convido Sur desde Salín

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CAPÍTULO V. SÍNTESIS Y DISCUSIÓN Aquí, discuto los resultados de la investigación en torno al estudio del calendario agrícola y el sistema de cerros sagrados de Socaire, Atacama, norte de Chile. La evidencia recopilada y los antecedentes previos, dan cuenta de una especie de sistema de ceques (tipo modelo cuzqueño) con base en un sistema radial, cuyos antecedentes andinos se pueden remontar a la cultura Nazca (200 a.C. - 600 d.C.) (Aveni 2000), y cuyos exponentes se presentan en contextos incaicos como Huanuco Pampa, en la sierra norte del Perú, así como en el mundo aymara del altiplano boliviano, con el sistema de ceques dobles (41 ó 42 direcciones) en Soras de Paria (Pino 2004, 2005; Mercedes del Río 2005). En Socaire, este sistema de orientaciones o líneas de mira, adicionalmente incorporó el concepto de lo “visible” y “no-visible”, dentro de un modelo que he definido a partir de la arqueología del paisaje y la arqueoastronomía, que incluye: el centro, el sendero, el horizonte y el cenit/anticenit (Tilley 1994; Iwaniszewski 2001, 2003; Moyano 2010b). El centro, se define como el lugar de observación o el punto de seguridad ontológica definido culturalmente, p.ej. el ushnu o el Coricancha en Cuzco, desde donde se establecen las relaciones básicas del “yo y el otro” (identidad), el tiempo, el espacio, la distancia, la dirección y las jerarquías sociales, en otras palabras, la posición en el mundo, el punto de vista de las cosas o cosmovisión, en el sentido del “lugar-instante” definido como el sentido del “residir o morar en el mundo” (Iwaniszewski 2007a). El o los centros, pudieron estar ubicados en el mismo poblado de Socaire, p.ej. la antigua iglesia o en las cercanías del centro ceremonial, junto a la bocatoma de agua de la quebrada de Nacimiento. Ambos habrían cumplido funciones diferentes, dependiendo de su ubicación en el espacio, el horizonte visible y la cantidad de personas que cada uno pudo congregar. El primero ubicado en el patio de la iglesia antigua, seguramente constituyo un espacio público y de acceso menos restringido que el centro ceremonial. Ello, por ubicarse en las orillas del poblado, sobre un espacio plano y cercado por un muro tipo cancha. Desde aquí, se tiene una excelente visual del volcán Lausa y Miñiques, así como del Pular y parte del salar de Atacama. En contraparte, el centro ceremonial y sus 232 cercanías, sólo pudo contener a un número limitado de asistente, entre los que cuentan a los especialistas rituales y a los hombres de la comunidad que participaban de la ceremonia de limpia de canal y petición de lluvias. A diferencia del anterior, aquí no se tiene el horizonte de volcanes visibles, de allí la idea de un espacio cerrado, restringido y seguramente más sagrado que la cancha de la iglesia. La definición del centro, permite luego establecer las relaciones con el mundo, en el caso andino, a través de distintas líneas proyectadas en el paisaje, conocidas etnográficamente en Socaire como línea de los convidos. Esta líneas incorporan al sistema de creencias distintos lugares no carentes de “potencia”, conocidos en Socaire como sus tata-mayllkus o cerros tutelares (espíritus de los abuelos). En este contexto, el sendero se define como aquellos lugares que conectan distintos lugares, bajo un sistema de “relación” entre distintos puntos (Tilley 1994:31). Estas líneas pueden ser o no rectas, y pueden o no prolongarse más allá del horizonte visible. Etnográficamente, se definen como las líneas de convido a los cerros y tienen la propiedad de establecer una relación directa entre el lugar, definido desde la posición de un observador y un lugar de culto, p.ej. un cerro, generalmente relacionado con el recurso hídrico. Por su parte, el horizonte se define como aquella línea que separa el cielo de la tierra y cuyos rasgos pudieron constituir un marcador calendárico al establecer una relación entre un objeto celeste, generalmente el Sol, un elemento del paisaje y una fecha determinada (Iwaniszewski 2001:222-223). En Socaire, el horizonte forma parte de la proyección de estas líneas de convido y podría relacionarse con la asociación de los días largos al solsticio de diciembre y el volcán Ipira, los días cortos asociados al solsticio de junio y el volcán Lausa, la fiesta de san Bartolomé el 24 de agosto y el volcán Chiliques, todos al oriente, así como posiblemente la puesta del Sol con el cerro Quimal el día del solsticio de invierno. La identificación de líneas visuales, a manera de ceques, y la existencia de estos lugares de culto dentro de un sistema radial, con evidencia prehispánica (Beorchia 1985, 2001; Reinhard 1983), está también presente en la organización de la ofrenda ritual de la aloja (chicha de algarrobo), la danza del talatur (baile destinado a la petición de lluvias), la invocación de los cerros durante la ceremonia de petición de lluvias

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(finales de octubre) y la disposición de las piedras dentro del merendadero en el centro ritual. Destaca el hecho, que estas líneas establezcan relación con lugares ubicados en el horizonte visible y no-visible, incluyendo inclusive cerros fuera de la comunidad de Socaire1. Finalmente, el cenit/anticenit se define como la proyección de la vertical sobre la cabeza del observador, se relaciona con los pases del Sol por el cenit (solsticio de diciembre en la latitud de Socaire), el pase de la Luna por el meridiano y la observación de la Vía Láctea, alguna estrella o planeta (Moyano 2010b). En Socaire, podría estar definido por el eventual uso de un gnomon o piedra vertical, utilizada desde el centro ceremonial para literalmente “dar sombra” y determinar el día del solsticio de verano, entre el 21 y el 24 de diciembre, o con el hecho de vincular al Sol con la proyección de la vertical, hacia el este y la división de las tierras atacameñas en tres. Estas categorías del paisaje, se complementan con las etno-categorías definidas a lo largo de mi investigación, estas son la división en dos, tres, cuatro, cinco y sus múltiplos, la idea de centro (axis mundi y ushnu) y la vitalización del entorno a través de los conceptos animistas de la naturaleza. En esta última, incorporo los conceptos de la pareidolia, la apofenia y la hierofanía (triada PAH) para contextualizar la identificación de formas conocidas en el cielo y la topografía, dentro de las definiciones de mundo, el ritual, los conceptos de espacio y tiempo en lo que he definido como fenómenos psicosociales asociados a la percepción. Consecución de los Objetivos 1.- Identificar las etno-categorías vinculadas con posibles observaciones del cielo (horizonte y cenit) de uso calendárico2. La observación a simple vista se define como la acción de levantar la mirada hacia el cielo (diurno o nocturno), con el fin de percibir el movimiento aparente de los

1 En los Andes, los límites o fronteras se construían a partir de categorías complejas que partían de los simbólico, pero que luego se manifestaban en el paisaje a través de la elección de determinados hitos, lugares o espacios, que adquirían un significado particular, como: manantiales, cerros, altas cumbres, planicies, portezuelos o rasgos de la topografía (Molinié-Fioravanti 1986-87, en Sanhueza 2005:55). De allí, que estos espacios de transición como “abras” y “portezuelos” representen una categoría social significativa dentro de las practicas rituales y los sistemas de organización social. 2 Como una etno-categoría, sub-entiendo a las distintas clasificaciones jerarquicas de las entidades del mundo cognoscible. En el caso de Socaire, referente a las nociones concretas del espacio y del tiempo, presentes en la estructura del calendario, la division del territorio y la organización social.

234 astros sin el uso de ningún instrumento óptico, p.ej. de un lente binocular o telescopio. La observación a simple vista, se encuentra determinada por la psiquis del observador, la capacidad del instrumento (sea este el ojo o cerebro humano) y el contexto cultural (modelo interpretativo). Estos tres factores, se analizan luego en las conclusiones donde expongo de manera sucinta los aspectos de la cosmovisión relacionados con la observación y percepción del cielo entre los socaireños. De esta manera, defino el “observar el cielo” como una acción social y objeto de estudio de la llamada astronomía cultural (arqueoastronomía, etnoastronomía, socioastronomía e historia de la astronomía), dedicada al estudio de la percepción del cielo, llevada a cabo por un grupo humano, dentro de un contexto cultural específico. De allí, que la percepción del cielo sea parte de las llamadas ciencias sociales o humanas, tan concreto y atingente como el estudio de los objetos materiales, la ideología y religión, la organización social y los sistemas de parentesco dentro de la antropología y los estudios del ser humano. En mayor o menor medida, esta observación del cielo entrega los modelos básicos para la construcción de las distintas cosmovisiones, es decir, las pautas culturales básicas para los sistemas de pensamiento y representación del mundo. Esta especie de radiografía del sistema social, presenta por tanto diferentes complejidades sociales determinadas por los factores anteriormente mencionados. Por ejemplo, no será lo mismo la representación del cielo de un indígena ubicado en el altiplano chileno, que con el sólo uso de la observación a simple vista, conjetura los aspectos del movimiento del cielo y los objetos que en el existen, que la de un astrofísico contemporáneo que con el uso de grandes telescopios y radiotelescopios tiene del firmamento, aun cuando ambos estén observado el mismo cielo. De allí, que la primera observación sea que el cielo, así como cualquier otro aspecto de la vida de los seres humanos, sea el resultado de uno o varios observadores, el instrumento utilizado y el modelo interpretativo. En este contexto, la identificación de los puntos astronómicos: solsticios, equinoccios, lunisticios, pase cenital y anticenit; las fechas de interés cultural como: siembra, cosecha, inicio del año, cambio de cargos, fiesta del santo, marcado de ganado, etc.; y los sistemas de cuenta asociados a estos, son el resultado de la

235 dialéctica interna entre el ser humano y su percepción del cielo. Como primera conjetura, puedo asegurar entonces que cada sistema de observación del cielo será por cierto una manifestación más de la manera de “estar o ser en el mundo”, en el sentido fenomenológico (Tilley 1994), no pudiendo aplicarse modelos externos (sean estos occidentales o indígenas) a otros casos de estudio. En Socaire, el cielo forma parte del llamado “mundo de arriba” o el Hanan pacha de los incas, en el cual residen entidades como el Sol (Ckapin), la Luna (Cahmar), las estrellas (haalar) y otros fenómenos atmosféricos como la lluvia (Sairi), el trueno (Sairilúlama), la nube (Molti), la aurora (Lalackma) y el arcoíris (Ckaitchi), muy parecida a la representación cosmológica del mundo de los incas retratada por Juan Santa Cruz Pachacuti Yamqui en 1613 de uno de los muros interiores del Coricancha. Don Laureano Tejerina, cantal de Socaire en 1988, entrega una “imagen del mundo” (cosmografía) en un dibujo publicado el Archivo Etnográfico Audiovisual de la Universidad de Chile (AEAUCH) (1969-1988). En la imagen, se representa al mundo atacameño como un circulo dividido verticalmente en tres partes: tierra de arriba, tierra atacameña y tierra de abajo. En la línea del círculo, se pone al Sol en la parte superior “naciente”. De acuerdo con el cantal, el Sol gira en sentido contrario a las manecillas del reloj, en el siguiente orden: naciente, mediodía (norte), poniente y media noche (sur). Por su parte, el Sol del poniente se incluye dentro del círculo y sólo a medio cuerpo, lo que permite suponer la noción de horizonte, al menos para la puesta del Sol (Ckapnati). Dentro de la tierra de arriba, se ubica una Luna creciente o menguante a la derecha, con respecto a la posición del Sol y mirando al oeste. La representación de la Luna por sus fases, podría estar dando cuenta de un sistema de cuenta en base al sistema lunar sinódico de 29.5 días, posiblemente relacionado con la siembra y el riego, de ahí que se señale que la “semilla va con la luna”. En el centro se ponen cuatro estrellas, que supongo es la Cruz del Sur. Como Ubeldina Plaza, pobladora de Socaire señala: “… cuando aparecía la cruz del sur con la jota para el norte y la cabeza para el sur ahí está el suri (ñandú), se decía, se le ve la cabeza y el medio largo, el cogote. Se corre, avanza para abajo cuando va por el cielo, para el oeste” (AEAUCH 1969-1988).

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La identificación de la Cruz del Sur dentro de la división de la vertical, es decir, justo bajo el Sol naciente, entre la Luna y los dos luceros. Me hace pensar en esta parte del cielo como un axis mundi y representación tácita d la división en cuatro dentro del mundo andino. Cabe destacar, que esta constelación se mueve en torno al polo sur celeste, de allí que posiblemente se vincule con la idea de centro, modelo para la organización social y posiblemente con la representación de la misma prolongación de los ejes solsticiales (SSSJ – PSSJ, SSSD – PSSD). A la izquierda de la Cruz del Sur, se ubican dos luceros, posiblemente Venus de la mañana y de la tarde, o eventualmente Venus en oposición de 180˚ con Júpiter: “En la mañana amanecía una estrella bajita, el lucero aparecía del naciente. En la noche la estrella salía temprano y luego otra más tarde: los dos luceros” (AEAUCH 1969-1888). Cabe destacar que el planeta Venus se asocia con la “hora de los viejitos” o la “primera hora”. Por desgracia, desconozco algún tipo de sistema indígena en Atacama cuya base sea la observación del planeta Venus como estrella de la mañana o de la tarde. Desde el punto de vista solar, los socaireños reconocen la diferencia entre los días cortos y los días largos, entre el solsticio de junio y diciembre, respectivamente. Entre ambos, el mes de agosto y particularmente la fecha del 24 de este mes (fiesta de san Bartolomé), se vincula con el momento cuando los días se hacen más largos y calurosos, es decir, relacionado con los cambios climáticos, la siembra y la venida de la llamada “primavera” a fines del mes de octubre con la ceremonia de limpia de canal. Desde el punto de vista de la astronomía de horizonte, este fenómeno se vincula con la salida del Sol por la cresta norte del cráter del volcán Chiliques, reconocida etnográficamente como la montaña que concentra las aguas de todas las otras montañas para dar origen a la quebrada de Nacimiento. La observación del cielo nocturno, entrega pistas interesantes sobre las categorías sociales del cielo entre los socaireños. La Vía Láctea se reconoce como el “Río Jordán”, es decir, como la prolongación de una especie de camino celestial por donde transitan los muertos. En la parte sur, las Nubes de Magallanes se nombran como los “revolcaderos” de las llamas, así como la cabeza de un suri (avestruz andina) entre la Cruz del Sur.

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Estas representaciones, formas en el cielo, podrían explicarse a partir de tres fenómenos psicológicos: la pareidolia (capacidad de reconocer formas conocidas), la apofenia (asociación de estímulos azarosos) y la hierofanía (manifestación de lo sagrado). Eso sí, traslapadas por el contexto cultural andino. Una explicación parcial, sería que determinadas formas en el cielo son asociadas con la vida común de los socaireños y que estas adquieren importancia tácita al constituir posiblemente marcadores calendáricos en determinados momentos del año, es decir, a partir de significados otorgados culturalmente. Otra zona del cielo, constituye la constelación de las Pléyades conocidas como las “cuadrillas o cabrillas”, así como el “zorro” (posiblemente una constelación oscura andina), relacionada con la siembra, de allí que se diga que el “zorro cante a media noche”. Estos datos dan cuenta de una percepción del cielo mucho más compleja que la sola observación de los solsticios y las fases lunares. Lo que en sí podría estar definiendo un incipiente sistema de calendario destinado, a la clasificación cultural de las actividades agrícolas en esta parte del salar de Atacama. Desconozco la observación del mes lunar sideral, base del sistema de ceques del Cuzco dentro del modelo de R.T. Zuidema (1995, 2009), aún cuando la referencia a las Pléyades podría constituir una pista en ese sentido dando cuenta de un mes sideral y no un calendario formal. Cabe destacar que en los Andes, posiblemente nunca existió la cuenta sideral más allá de tres meses lunares, igual a 82 días. 2.- Reconocer las prácticas culturales de uso cotidiano relacionadas con la apropiación, construcción y uso de elementos del entorno. Dentro de la llamada arqueología del paisaje se reconoce a éste como el resultado de una construcción socio-cultural (Iwaniszewski 2001, 2007a; Tilley 1994, 2008). En otras palabras, como un producto de la interacción de los seres humanos, definidos como actores sociales, en relación a su medio físico, social y simbólico, a partir de prácticas sociales concretas. Como afirma el mismo Iwaniszewski (2007a:16), cada paisaje será el resultado de la conceptualización que cada sociedad tiene del mundo a partir del proceso de “vivir el mundo”, implícito en las relaciones de los seres humanos con las cosas que les rodean, es decir, de manera ontológica.

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Esta postura teórica, plantea al ser humano como punto de referencia y medida de las cosas (Bastien 1996; Broda 2003; Gavilán 2005, Iwaniszewski 2007b) donde más allá de la pura frase cliché, planteo una especie de prolongación de los sentidos (oler, escuchar, ver, gustar y sentir) a lo que comúnmente se ha definido como paisaje. De allí, que prefiera el concepto de entorno, ya que constituye un esfuerzo por definir los diferentes factores que influyen en la percepción. Esta especie de etno-arqueología de los lugares naturales, siguiendo a Bradley (2000) y otros investigadores, se traduce en la aplicación de etno-categorías en el sentido de prácticas culturales concretas relacionadas con el calendario agrícola y la ceremonia de petición de lluvias del mes de octubre. En ese sentido, cuando los cantales dan de beber y comer a las piedras que simbolizan a los cerros, de alguna manera establecen una relación directa con su entorno a partir de la repetición de un ritual (en el sentido de Van Gennep y Turner), dentro de una dinámica mayor que implica la consecución de eventos rituales dentro de un sistema clasificatorio o calendario, en este caso agrícola. Desde esta perspectiva, no resulta ilógica la noción animista del entorno (Hornborg 2006; Sillar 2009), definido como el conjunto de creencia que entiende a los objetos de uso cotidiano o ritual, como así también cualquier otro elemento de la naturaleza, p.ej. una montaña, un río, la rocas o las plantas, como dotadas de alma o vida. De allí, la explicación para muchas de las prácticas culturales relacionadas con el culto y adoración, que van más allá del fetichismo moderno, siguiendo a Maturana y Valera (1992). En los Andes, este tipo de relación esta mediada por el concepto de huaca, definido como cualquier persona, lugar o cosa que posea una cualidad sagrada o sobrenatural, como cerros, rocas, ríos, quebradas, accidentes del paisaje, momias, cuerpos de agua, etc., que en ocasiones también refería a los santuarios y aquellas divinidades relacionadas con los antepasados lejanos, fenómenos de la naturaleza y/o de origen extraordinario (Astvaldsson 1997; Glowacki y Malpass 2003). En Socaire, las prácticas culturales vinculadas con la apropiación, construcción y uso de elementos del entorno se realiza a través de una relación ritual con el medio. Esta se traduce a través de distintas prácticas culturales concretas como son: la siembra, la cosecha, la limpia del canal, la fiesta del santo, el cambio de la directiva y

239 cargos de agua y el marcado de los animales. Todas ellas, bajo la misma estructura del “convido” ya sea a la pachamama (Madre Tierra), los tata-mayllkus (los cerros), el tata- putarajni (el espíritu del canal) y a los ancestros o abuelos3. El “convido” se entiende como la acción de convidar, en el sentido de establecer una relación directa entre quien pide y ofrenda, con el espíritu en cuestión, p.ej. un cerro. Esta especie de petición, siempre se realiza mirando al este (el naciente), o en su defecto hacia la dirección donde se ubica determinada montaña, laguna, quebrada o hito geográfico de especial significación para la comunidad. El convido se compone generalmente de hoja de coca, alcohol (con un alto grado alcohólico, p.ej. el pisco o la aloja), cigarros, comida, la quema de plantas y/o una prenda de ropa. En ocasiones, se incluye la sangre de un animal, en especial para la fecha del floreamiento o marcado del ganado cerca del solsticio de junio y la fiesta de San Juan. Dentro de esta concepción animista del mundo, el volcán Chiliques adquiere un papel central dentro de las ceremonias de petición de lluvias al constituir el lugar de origen de la quebrada de Nacimiento. Su forma cónica, se asocia con la historia de san Bartolomé, quien fue decapitado y despellejado. Mientras que las lagunas ubicadas en su cumbre y visibilidad permanente desde Socaire y otros adoratorios de la región, permitió que se establecieran líneas de mira, a manera de ceques entre este lugar y otros lugares de culto dentro de la topografía atacameña, principalmente para el mes de agosto y octubre4. Según la tradición, Chiliques al ser un volcán mocho, se le

3 Me gustaría destacar que la concepción del cerro como “ente vivo” trasciende el momento mismo del ritual, abarcando y marcado practicamente todos los aspectos de la vida social en Socaire. 4 Omac Raymi, Homa Raymi – Octubre: Se llevaba a cabo en el pueblo de Uma (San Jerónimo), donde se armaban los caballeros inca, es decir, los incas de privilegio. Las festividades tenías dos aspectos principales. 1) En Uma: “que es legua y media de la ciudad; a los cuales hizo merced y a los Ayarmacas, y a los Quivios, y a los Tambos que se pudiesen horadar la orejas, con tal que no se cortasen los cabellos orque se conociesen que eran súbditos del Cuzco porque los orejones dél (que) eran los señores y los que lo habían de ser en toda la tierra, tenían tusado el cabello y aguzadas las cabezas para arriba, por la cual señal habían de ser conocidos por toda la tierra..” (Betanzos 1968, cap. XVIII:56). 2) En Cuzco se llevaba a cabo una ofrenda de cien carneros (¿blancos?) para la petición de lluvias. “… si faltaba agua en este mes, ponían atado a un llamo un carnero escogido de los del sol que fuese todo negro, y derramaban alrededor dél cantidad de chicha con ciertas ceremonias. No le daban de comer cosa alguna hasta que lloviese… (Cobo loc. Cit. Cap. XXIX:219). Por desgracia no se tiene una fecha fija para esta ceremonia, sólo recalcar la importancia del pase del Sol por el cenit (20 de octubre) (Ziólkowski 1987:205-206).

240 vincula con san Bartolomé y la fiesta del 24 de agosto, pues “… ambos carecen de cabeza y son mochos” (Beatriz Plaza Cruz, comunicación personal 2009). El mayllku o espíritu del cerro, en los Andes resulta especialmente venerado por considerársele como el responsable de los fenómenos meteorológicos, los ríos, las riquezas del subsuelo, el origen de las enfermedades y el lugar de origen de las comunidades indígenas. De allí, que resulten lugares peligrosos, donde sólo se aventuran los instruidos en su conocimiento o aquel que por desafiar al cerro llegue en busca de las riquezas del Inca. Muchos de estos lugares, hoy forman parte del mundo atacameño y en Socaire, particularmente, puntos de orientación con respecto a los ritos acuáticos y de fertilidad. Como ya señale, cada uno de estos cerros forma parte de dos subgrupos, los cerros del grupo sur y los cerros del grupo norte. Los primeros invocados desde Litinque y Chiliques en sentido de las manecillas del reloj, los segundos invocados desde Lausa, pero en sentido contrario a las manecillas del reloj. Desde Socaire, todos los cerros son importantes, sin embargo, tienen especial jerarquía aquellos que son visibles. De allí, que Celina Varas reconozca, p.ej. la proyección de una mano izquierda en el horizonte oriente, a partir del topónimo de Miñiques, el dedo más chico de la mano, junto con otros cuatro cerros: Tumisa, Lausa, Chiliques e Ipira.

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Figura 53. La Mano como Patrón de Medida Una primera interpretación, me lleva a pensar en que la proyección mental de una mano izquierda en el paisaje, se relacionaría: primero, con la acción de contener el “agua” que simbólicamente proviene de las lagunas de Miscanti y Miñiques, así como de los volcanes Chiliques e Ipira; segundo, con la idea de llevar una cuenta del tiempo a partir de la noción del cinco “5”, base del sistema decimal; tercero, vinculado con la idea de medir el cielo y el movimiento del Sol en el horizonte gracias al uso de la mano como unidad básica de medida, también utilizada en la astronomía moderna amateur, p.ej. el dedo meñique = 1˚, ó la mano la distancia de de los dedos meñique y pulgar = 25˚, igual a 7.2 veces medidas dentro de una semicircunferencia (180˚). Dentro del grupo sur, tengo información contundente de los volcanes Litinque, Ipira, Miñiques. Con respecto a Litinque, la única referencia concreta le vincula con un cerro de “dos puntas negras” o Perro Muerto (Gustavo Cruz y Albino Plaza). Este lugar es referido en la ceremonia de limpia de canal, antes de Chiliques dentro del grupo sur. Miscanti, también en el grupo sur, se conoce con el nombre de Ipira o cerro de los sapos. En la cumbre, también existe la idea que existe un animal amarrado a un 242 madero. Se le conoce como un cerro macho, “mocho” e inclusive más importante que Chiliques. Hoy esta montaña es la tutelar de Socaire y astronómicamente se le vincula con los días largos y el solsticio de diciembre. Miñiques, quinto cerro del grupo sur fue ascendido por primera vez en la década de 1970s, desde cuando se tienen noticias de sitios arqueológicos en la zona. Desde este lugar, también pude recopilar el concepto de “línea de visión” orientada a una “zona tutelar para realizar el convido” (honor a la montaña), a manera de ceque o línea de mira (Diego Cruz, comunicación personal 2009). Esta “línea del convido” (posiblemente un ceque) también se identifica entre el volcán Chiliques y Salín, los que según la tradición se vinculan visualmente el uno con el otro. Destaca que Ipira y Miñiques sean especialmente sagrados para la comunidad de Socaire, lo que resulta en que no se permite subir a estos lugares, pues se cree que desde allí fluye el agua de forma subterránea. La existencia de las lagunas Miscanti y Miñiques, reafirma esta idea, no obstante constituir el adoratorio de Chiliques de mayor complejidad con respecto a estos lugares. Desde un punto de vista conceptual, también el canal de riego puede ser entendido como una “línea del convido”, al constituir en sí una ruta por donde se sube limpiando el canal y por donde se baja avivando la fuerza del agua. La existencia de al menos un punto intermedio a manera de descanso, antes del merendadero y el descanso final junto a la bocatoma reafirman el concepto de una variante del sistema de ceques al canal de riego y la distribución de la fuerza de trabajo asociado al mantenimiento del mismo.

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Figura 54. Canal Ceque Socaire Dentro de los cerros del grupo norte destacan Lausa y Tumisa. El Lausa o Lejía se reconoce como “cerro de agua” ya que da origen a la quebrada de Quepe. Podría decir también, a lo movimientos telúricos pues existe la creencia que de este lugar caen piedras y es difícil de subir. A este cerro, se le rinde culto también, pues tiene numerosas vegas de pastoreo. Según la tradición en tiempos de sequía se subía agua de mar hasta su cumbre para atraer las nubes de lluvia, ya que desde su cumbre se veía inclusive el mar. Se le vincula con Santa Bárbara y San Jerónimo, ambos dueños del rayo. Se le invoca para que cuide al ganado y a las personas cuando truena. Así como con el Sol, pues el “Agua Solar Lausa” es una playa (supongo elemento asociado con el mar) que baja desde Lausa (aguada) a la quebrada de Nacimiento. Hacia el norte, el Tumisa se reconoce como un cerro macho y que tiene la silueta de una persona. Este mismo fenómeno, se reconoce en otros cerros de la región, p.ej. el volcán Colorado donde se puede identificar el rostro de un personaje, aparentemente un hombre. Fenómenos explicados parcialmente por la triada PAH. Otros cerros importantes para la comunidad es cerro Cas, en el grupo norte, ubicado en la bifurcación del camino que va a Peine. Así como Salín, cerro celoso,

244 vinculado con el agua, el viento y las nubes; Pular (lugar de vegas) y Arizaro (fuera de la lista de Barthel, peri si incluido en la lista de Hidalgo 1992) en el grupo sur. 3.- Realizar mediciones del horizonte y el reconocimiento arqueológico de superficie para zonas identificadas como relevantes en el estudio etnográfico. La primera medición del horizonte se realizó desde el centro ceremonial de Socaire, desde este lugar constate la inexistencia de marcadores naturales en el horizonte del este. Desde aquí, no son visibles los cerros del oriente, de allí que arbitrariamente eligiera un punto de observación fuera de la quebrada, 90 m al norte del centro ceremonial (UTM 19K 0617694 E, 7387971 N, 3637 msm). Desde este lugar y con una panorámica de 360˚ son visibles los volcanes Tumisa, Lausa, Chiliques, Puntas Negras, Ipira y Miñiques al este, Pular al sur, los cerros de Tulan al suroeste y Quimal al noroeste (menos visible por efecto de la bruma y la distancia). Hacia el oriente, el arco solar se desplaza entre los volcanes Lausa e Ipira. El día del solsticio de diciembre el Sol alcana su mayor declinación al sur con los siguientes valores (v: 6˚19’, h: 112˚57’). Este fenómeno, coincide con una inflexión entre el horizonte cercano y la ladera norte de volcán Ipira, para el 21 de diciembre. Investigación previas, dan cuenta de dos pircas pequeñas de 2.5 x 3 m y 2 x 2.8 m, además de madera, en la cumbre a 5622 msm, clasificándole como un “santuario de altura de tercer orden” (Beorchia 1985:132-133; Beorchia 2001:299). El día del equinoccio no cae en ningún marcador del horizonte significativo, por lo que supongo no era importante para el sistema calendario. Esta suposición, concuerda con los trabajos de Zuidema en Cuzco, quien plantea como importante las observaciones del anticenit en agosto y abril, como inicio y fin de la temporada agrícola (siembra y cosecha), a diferencia de otros autores quienes insisten en la importancia del equinoccio, en particular para la zona ecuatorial cuando este fenómeno coincide con el pase cenital (Bauer y Dearborn 1998). Mis mediciones desde el ushnu del Apunao del Chinchillar, Salta, Argentina, confirman la importancia del mes de agosto dentro de la estructura del calendario agrícola introducido por los incas en los Andes centro-sur (Jacob et al. 2010). Los días 9 de septiembre y 2 de abril el Sol sale por las faldas del volcán Puntas Negras (v: 5˚20’, h: 82˚13’). Desde la posición elegida, este punto coincide visualmente

245 con el margen sur de la quebrada de Nacimiento y culturalmente con una fecha cercana a la fecha cuando asume el repartidor de aguas en Socaire (2 de abril, lo que podría tener alguna significación al relacionar la posición del Sol en el horizonte con los cambios de cargos y el sistema de irrigación en Socaire. Por desgracia, carezco de la información etnográfica que confirme o rechace esta hipótesis. Quizás el punto más significativo, fue la identificación de un marcador del horizonte para el día 24 de agosto, fiesta de San Bartolomé. En esta fecha, según mis cálculos el Sol debiera salir por el vértice norte del cráter del volcán Chiliques (v: 8˚0’, h: 74˚13’). Esta fecha, además coincide con el momento del año cuando los días se hacen más largos y cálidos, según la tradición, de allí que se invoque a este santo como propiciador de las lluvias y el ganado. Arqueológicamente, el volcán Chiliques presenta una complejidad arquitectónica sólo comparable con los adoratorios de Licancabur y Llullaillaco (Beorchia 1985, 2001; Reinhard 1983, 1993). El Chiliques con sus 5778 msm, domina el paisaje de esta zona del salar de Atacama. Su forma cónica, la cercanía relativa con centros poblados, su posición en el horizonte con respecto a la salida del Sol para el 24 de agosto, la existencia de dos lagunas en su cumbre, la visibilidad permanente desde otros adoratorios y por constituir el origen de las aguas de la quebrada Nacimiento, le otorgo una especial significación a este lugar desde tiempos prehispánicos, supongo anteriores a la llegada de los incas. En el lugar, constate la existencia de un camino prehispánico desde el sector de laguna del Lejía (meseta del Inca) en dirección norte-sur, hasta los pies mismos del tambo Chiliques ubicado a una cota de 4565 msm. Allí, el recinto central tiene características arquitectónicas propias del Tardío o Inca, con muros altos y dobles con relleno, vanos trapezoidales, formas cuadrangulares, organización en RPC (Recinto Perimetral Compuesto) - una plaza con recintos adosados -, orientación de los accesos al este, además de cerámica tipo Yavi, Inca-Local, Turi Rojo Alisado, rojos revestidos, Ayquina y Hedionda, de presencia en tiempos incaicos. Cerca del tambo, se ubica un sin número de estructuras menos (circulares y semi-circulares), de adscripción supuestamente atacameña o local, posiblemente previo al inca. Desde el tambo, ubicado estratégicamente a los pies del volcán y en una zona de alta exposición solar (mayor temperatura) y pocos vientos, de emprendía el ascenso

246 por la ladera nor–nororiente por un sendero bien marcado que gana altura en forma de zigzag, con ciertos aterrazados en las partes con mayor pendiente. En la ruta, destaca la existencia de un recinto techado con madera de algarrobo o chañar, a casi 5571 msm, y muro doble con relleno, asociado con madera dispersa y cerámica tipo Inca- local (aríbalo) en superficie. Cerca de la cumbre, registre cerca de 6 estructuras circulares construidas entre los 5728 y 5735 msm, posiblemente utilizadas como campamentos nocturnos o por periodos muy cortos. La técnica de construcción, muro simple y bajo, además de la ausencia de material cultural en superficie, denota lo expeditivo de la ocupación, seguramente destinados a sostener las actividades rituales realizadas en la cumbre. Este espacio, pre cumbrero pudiera ser interpretado como “liminal” pues a él aceden determinado tipo de individuos que no necesariamente pueden ocupar el espacio cercano al cráter donde se llevaban a cabo las actividades principales. En la mera cumbre, se dio cuenta de las estructuras A, B y C descritas por Reinhard en la década de 1980s (Beorchia 1985:71-73). La estructura A (5770 msm), se ubica sobre un pequeño promontorio rocoso en el este del cráter. Sus dimensiones de 7.3 x 9.3 m y la existencia de una roca central, tipo gnomon, podría formar parte del complejo ushnu descrito por Zuidema en el Cuzco (1980, 1989, 2009), al constituir un axis mundi desde donde se realizaban determinadas ceremonias relacionadas con el Sol, la pachamama y el espíritu de la montaña. Claramente este lugar constituye un espacio restringido, con respecto al resto de la cumbre y del volcán en general. De allí, que suponga la participación de un número reducido de asistentes al ritual. Por su parte, las estructuras B y C (5760 msm), corresponden a dos plataformas pegadas orientadas también al este, rodeadas de madera, y desde donde se tiene una excelente visual de los cerros ubicados al norte de Chiliques. La ubicación de estas plataformas, podría relacionarse con el sector del “convido”, es decir, con el grupo de cerros y direcciones con los que se vincula “ritualmente” el volcán Chiliques. Una explicación posible, es que al ser Chiliques uno de los primeros cerros del grupo sur invocados dentro de la ceremonia de petición de lluvias en Socaire, la dirección del convido se complemente con los cerros del grupo contrario, es decir, el grupo norte. Este sistema, actuaria de la misma manera que actúan las parcialidades del Hanan y

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Hurin en la ciudad del Cuzco o las mitades de arriba y abajo en casi todas las comunidades andinas de la región. Este comportamiento, se observa en otros cerros de la región, p.ej. el Salín, uno de los últimos cerros visibles desde Chiliques y desde donde se reconoce la existencia de una “línea de visión” entre los socaireños, el cual prolonga sus líneas de convido tanto al norte (dirección del Chiliques), como hacia el sur y los volcanes Socompa, Llullaillaco y Lastarria, este último no visibles desde Socaire y gran parte del salara d Atacama. El Sol en su trayectoria anual, alcanza la máxima declinación al norte entre los días 21 y 24 de junio, fecha que coincide con la fiesta de San Juan y el floreo de los animales. Desde esta posición, no se evidencio un marcador del horizonte. No obstante siendo que el 14 y 27 de junio, el Sol alcanza el extremo norte de la cumbre sur del volcán Lausa, lo que podría significar un posible marcador pre solsticial (v: 10˚56’, h: 58˚24’), a 7 días de diferencia (14 + 7 = 21 de junio), considerando la importancia que tiene esta fecha dentro del calendario andino. En el Lausa, la evidencia arqueológica da cuenta de 2 montículos de leña en la cumbre (5793 msm), además de una pirca de 2 m de largo en la ladera este a 5650 msm) (Beorchia 2001:295). La segunda medición del horizonte, la realice desde el patio de la iglesia antigua de Socaire, junto al canal de riego en la sección que atraviesa el poblado (UTM 19K0613355 E, 7390601 N, 3275 msm). Allí, son visibles los volcanes Lausa al este, Miñiques al sureste y Pular al suroeste. Los únicos marcadores visibles se observan en el volcán Lausa. El 1 de abril el Sol sale por la inflexión entre el horizonte cercano y la ladera sur del volcán Lausa (v: 7˚50’, h: 81˚21’). Esta fecha marca el cambio de los cargos de agua con el inicio de las actividades del repartidor de aguas, durante la parte del año cuando el canal recibe menos caudal al acercarse el invierno y el fin del año agrícola. Hacia el norte y en una de las cumbres más vistosas, se marca la fecha del 23 de agosto (v: 10˚33’, h: 72˚34’), un día antes de la fiesta de san Bartolomé. El inicio del año agrícola (1 de agosto), podría estar marcado por una salida del Sol por una gran inflexión entre el cuerpo sur y norte del volcán Lausa (v: 8˚52’, h: 66˚57’), para el día 4 de agosto. Aparentemente el solsticio de junio, inicio del invierno calendárico no tendría un marcador visible, al ocurrir cuando el Sol transita por la ladera norte del Lausa.

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Desde esta posición, si sería posible observar una salida de la Luna en su detención mayor al norte, cada 18.6 años, en la inflexión producida entre el horizonte cercano y la ladera norte del volcán Lausa (v: 6˚53’, h: 54˚38’). Una tercera medición, tuvo como objetivo constatar la orientación orográfica de la iglesia antigua hacia volcán Miñiques. Cabe destacar que Miñiques, se reconoce entre los socaireños como el quinto dedo de una mano izquierda proyectada en el horizonte. Aún cuando esta fuera de los puntos solsticiales y de las paradas mayores de la Luna, Miñiques el punto de referencia “línea visual” importante. La triada PAH, podría explicar también el reconocimiento de formas conocidas a partir de las formas “aparentemente azarosas” del contorno del volcán Miñiques. Para algunos, representa la forma de un ave “cóndor” con sus alas abiertas. Mi percepción, reconoce en la forma del volcán la silueta de un rostro humano con su frente al sur, nariz en el centro y boca en la parte sur. Arqueológicamente, el Miñiques constituye un adoratorio prehispánico de segundo o tercer orden, incaico o perteneciente a etnias locales, ubicado junto a las lagunas de Miscanti y Miñiques que pudo resaltar los aspectos sagrados del lugar. Miñiques o Huaca es un volcán de 5927 msm, es decir, algo más alto que Chiliques, pero marcadamente menos importante desde la posición geográfica de Socaire. En el lugar, di cuenta de una posible ruta de ascenso por su cara norte al encontrar una punta de proyectil para la caza del guanaco a los 4682 msm, viniendo desde laguna Miscanti, así como de madera dispersa entre los 5126 y 5194 msm. Aún cuando ésta pudo caer de sectores más altos, pienso que pudo constituir en sí un marcador del camino a manera de apachetas como plantea C. Vitry para otros adoratorios andinos. En el mismo Miñiques pero junto a la laguna del mismo nombre, se encuentra el “corral” (4166 msm), desde donde también se ha propuesto como lugar de inicio para la ruta por la ladera poniente. Este lugar tiene características tardías en lo que refiere a la arquitectura del recinto, muros dobles con relleno y altos, además de la presencia de cerámica Inca-local y material lítico diagnostico. La existencia de un adoratorio a 5701 msm, no descrito por Reinhard en su trabajo de 1985 (CIADAM), deja de entrever el potencial del lugar, aún poco explorado. La plataforma ubicada sobre un promontorio rocoso, que visto desde Socaire aparenta ser la cumbre principal (parte de la frente del

249 personaje). Este se compone de una plataforma rectangular construida en muro simple, rodeada de un semicírculo de piedras planas colocadas y otras que siendo parte del cerro generan un espacio aterrazado. Con dimensiones internas de 1.20 x 1.72 m y externas de 2 x 2.22 m (eje mayor noroeste-sureste), para el rectángulo; y de 3.7 x 3.4 m para el semicírculo. En la parte central, se observa abundante madera que aparentemente tapa una especie de caja de ofrendas. Desde este lugar, se tiene una excelente visual de los cerros ubicados al norte y de las lagunas de Miscanti y Miñiques, no así de los cerros al este y al sur, tapados por el cráter volcánico, hacia donde no se dirige el sentido del convido. Desde aquí, se tiene una excelente visual de los volcanes Ipira, Chiliques, Pili y Quimal. Así como de los poblados de Socaire, Toconao, Peine y San Pedro, en el salar de Atacama. En la cumbre principal (5927 msm), se constato la existencia de pequeñas pircas, además de madera, en nada comparables con el adoratorio ya referido. El trabajo de campo incluyo el reconocimiento arqueológico de los volcanes Salín y Pular, constatando la existencia de un adoratorio menor, al menos en Salín, desde donde sí se puede llegar a pensar en la posibilidad de la existencia de estas líneas de convido, hacia el sur y el norte, en particular por su posición geográfica privilegiada que permite ver volcanes tan al norte como el Licancabur y tan al sur como el Lastarria, incluyendo por cierto todos los cerros sagrados cercanos a Socaire. 4.- Determinar las categorías culturales implícitas en el calendario agrícola y el sistema de orientación a los cerros en Socaire. El calendario agrícola y el sistema de orientación a los cerros en Socaire se encuentran determinados por categorías básicas de la división del espacio-tiempo determinadas por las nociones de dualidad, tripartición, cuadripartición, quinquepartición y sus múltiplos. El calendario se organiza a partir de fechas y fiestas prehispánicas y europeo- cristianas, inicia el 1 de agosto con la apertura de la tierra y la primera siembra, continúa con la fiesta de San Bartolomé el 24 de agosto, el cambio de la directiva a inicios de octubre que coincide con el cambio de los cargos de agua, la limpia del canal y ceremonia de petición de lluvias entre el 24 y 26 del mismo mes, la fiesta de santa Bárbara el 4 de diciembre, el carnaval entre fines de febrero e inicios de marzo, el

250 recambio de los cargos de agua entre finales de marzo e inicios de abril, la cosecha (fin del año agrícola) el 1 de mayo, cercano a la fiesta de la Santa Cruz, y el floreo de los animales para la fiesta de San Juan, el 24 de junio, día del solsticio de invierno. Desde un punto de vista numérico, las fiestas se distribuyen sistemáticamente cada: 23, 38, 23 (+2), 39, 17, 100, 30 (+2), 50 y 41 días. Lo que denota cierta regularidad, al menos dentro de la primera parte del año entre el inicio del año agrícola y la fiesta de Santa Bárbara, igual a 23 + 38 + 23(+2) + 39 días. De la misma manera, el recambio de los cargos de jueces y repartidor de aguas genera la división del año en dos: entre el 1 de octubre y el 31 de marzo; y entre el 1 de abril y el 30 de septiembre. Esta división del año, lleva implícito las categorías de tiempo de trabajo y tiempo de descanso de la tierra. El primero, entre el 1 de agosto y el 1 de mayo, conocido etnográficamente como “año de riego”. El segundo, conocido como el “periodo de descanso de la tierra”, que se aprovecha además para el marcado o floreo de los animales. Un detalle curioso, tanto en tiempo de trabajo como de descanso se realizan las ofrendas a la pachamama a través del convido a la tierra y los cerros a través de la comida y la bebida. Por su parte, la estructura de los cerros se reconoce como importante por cuanto de ellos depende el recurso hídrico del poblado. Aquí, se aplica el principio de la dualidad por cuanto en todas las listas se dan los nombres de los cerros separados por grupo sur o norte. En la lista de 1959, Barthel (1986) nombra sólo 27 direcciones: 15 para el grupo sur y 12 para el norte. Luego Mariscotti de Gӧrlitz (1978), da cuenta de sólo 22 direcciones: 12 cerros para el grupo sur y 10 cerros para el grupo norte. Tichy (1983), entrega 27 direcciones: 16 líneas para el grupo sur (incluyendo a Peine, Tilomonte y cerro Capur) y 11 direcciones donde incluye a 15 cerros en el grupo norte. Reinhard (1983), sólo da cuenta de 15 direcciones y no específica entre el grupo sur y norte. Zuidema (1989, 1990), retoma el trabajo original de Barthel (1959), con 27 direcciones: 15 cerros para el grupo sur y 12 cerros para el grupo norte. Grebe e Hidalgo (1988), con un arduo trabajo de campo entregan 30 direcciones: 14 cerros para el grupo sur y 16 para el grupo norte. Y finalmente, el mismo Hidalgo en un trabajo posterior (1992), da cuenta de un total de 40 direcciones: 20 cerros para el grupo sur y

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20 para el grupo norte, siendo esta la lista más extensa y cercana al total de los ceques conocidos en el sistema de Cuzco. A partir del trabajo etnográfico y las fuentes consultadas, puedo suponer la existencia de las categorías de norte y sur, arriba/naciente y abajo poniente, derecha/día e izquierda/noche, a las que agrego las de visible y no visible. Este ejercicio simple de categorías de presencia y ausencia (1 y 0) (figura 55), me permite plantear la organización de los cerros de Socaire dentro de un sistema radial, con centro en el poblado de Socaire o el centro ceremonial junto a la toma de agua, jerarquizado por la dirección del oriente (arriba) y la ubicación de los volcanes Chiliques y Litinque, desde donde comienza la lista para los cerros del sur en el sentido de las manecillas del reloj. A la inversa y partiendo desde Lausa, es decir, en contra del movimiento de las manecillas del reloj para los cerros del grupo norte.

Figura 55. Categorías de Adscripción

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Este sistema de cerros, a su vez se encuentra sujeto a la proyección de la línea de los solsticios que generan una división en cuatro: salida del Sol en el solsticio de junio (SSSJ), salida del Sol en el solsticio de diciembre (SSSD), puesta del Sol en el solsticio de junio (PSSJ) y puesta del Sol en el solsticio de diciembre (PSSD). Hasta la fecha desconozco la existencia de cuadrantes, más allá de la división por los solsticios, así como el reconocimiento de los puntos cardinales norte, sur, este y oeste, vinculados eso sí con el movimiento diario del Sol.

Figura 56. Sistema Cerros Socaire Desde un punto de vista simbólico, el reconocimiento de una mano izquierda en el paisaje en los cerros visibles desde Socaire: Tumisa, Lausa, Chiliques, Ipira y Miñiques, confirma la asociación de formas conocidas con elementos de la topografía, en este caso los cerros. Más interesante, la división en 5 da las pautas para pensar en la existencia de un sistema decimal al igual que en otras partes de los Andes, basado

253 principalmente en el modelo cuzqueño de 10 panacas reales y 10 ayllus dentro de la organización social del sistema de ceques (Zuidema 1995, 2009).

Figura 57. Categoría de Espacio y Tiempo en Socaire

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CAPÍTULO VI. CONCLUSIONES El estudio de un calendario agrícola en Socaire, Atacama, norte de Chile, trae como consecuencia inmediata la adopción de una posición teórica, pudiera decir ecléctica pero no menos válida, con respecto a temas tan diversos y relacionados como la cosmovisión, el paisaje, los conceptos de espacio y tiempo, el ritual y los fenómenos psicosociales relacionados con la percepción. De igual manera, el uso combinado de metodologías provenientes de la etnografía, la arqueoastronomía y la arqueología de superficie, permite responder a un sinnúmero de preguntas relacionadas con la posibilidad de un sistema de ceques (o su variante), la organización social, la estructura del calendario y las categorías de espacio y tiempo. A continuación, doy respuesta a las preguntas planteadas en un inicio de la investigación: ¿Cómo se define un sistema de ceques? Un sistema de ceques se define por la existencia de un conjunto de líneas o ceques, proyectadas desde uno o varios centros, hacia determinados puntos del paisaje reconocidos socialmente como sagrados o huacas. En el Cuzco, este sistema incluyo 41 ceques y 328 huacas con epicentro en el templo del Sol o Coricancha y posiblemente el ushnu de Haukaypata. Sus funciones se relacionaron con las relaciones de parentesco, las jerarquías políticas y sociales, la división del territorio (en cuadrantes), la re-distribución del tributo y algunas fiestas dentro del calendario, lo que incluye la observación astronómica de horizonte y cenit. En Chincha, Anti y Colla suyus existieron nueve ceques en cada cuadrante, mientras que en Cuntisuyu existieron al menos catorce direcciones. Cada ceque y grupo de los mismos (generalmente de a tres) se nombraba en relación a su jerarquía y rango social en orden de importancia descendente: Collana (a), Payan (b) y Cayao (c), relacionados con los gobernantes- fundadores, las panacas y los ayllus del Cuzco, respectivamente. El orden de estos ceques seguía cierta lógica, para el Hanan Cuzco (Chincha y Anti suyus) en el sentido de las manecillas del reloj y para el Hurin Cuzco (Cunti y Colla suyus) en el sentido de contario a las manecillas del reloj. El sistema de ceques se reconoce como un sistema con base dual, ternaria, cuadripartita, quinquepartita. Los dos primeros se relacionan con la división del Cuzco y las jerarquías de los grupos sociales. La cuadripartita con 255 las relaciones matrimoniales endógenas; y las últimas dos con la división de los 10 gobernantes Inca que habrían organizados el Cuzco (5 en Hanan y 5 en Hurin). Desde este punto de vista, se puede decir además que el sistema de ceques constituye en sí un sistema clasificatorio, cuyo reflejo se plasma en la organización social misma del Tawantinsuyu. ¿Qué características podría tener un sistema de ceques fuera del Cuzco? Un sistema de ceques fuera del Cuzco se define también por la existencia de líneas de mira o ceques proyectadas desde uno o varios centros, hacia determinados elementos del paisaje, p.ej. cerros, rocas, accidentes naturales, quebradas, cursos de agua, lagunas y poblados, reconocidos socialmente como importantes, sagrados o huacas. En los contextos locales (no-Inca), estos sistemas se acomodan a las necesidades y mitos locales generalmente vinculados con los derechos de agua, la división política del territorio, las relaciones sociales y de parentesco. En Ocros, costa norcentral del Perú, Hernández Príncipe (1622) describe un sistema de líneas de mira, a partir de una capac hucha “mancha real” (sacrificio humano) de la hija del curaca local, quién habría ido y regresado “en línea recta” al Cuzco para limpiar los pecados del Inca. El sacrificio, se realizó después de los rituales del solsticio (no especifica cuál) en lo alto de una montaña y además tuvo por objetivo inaugurar un canal de irrigación de interés colectivo local y para los incas. El lugar del sacrificio coincide con un punto donde se cuidaba el paso del canal de irrigación y el cual es perfectamente visible desde todos los poblados y parcialidades desde donde vino la mano de obra para la construcción del mismo. Destaca el hecho que esta división del territorio en líneas o ceques, también se relacione con la división del canal y las jerarquías políticas al interior de estos grupos étnicos. Por otro lado, en el área aymara de Soras de Paria, altiplano central de Oruro y valles de Cochabamba en Bolivia, hasta el siglo XVI se reconoció un sistema de mojones o marcadores con base radial, que de acuerdo a la tradición local habría sido obra del mismo Inca Huayna Capac. A diferencia del caso anterior, aquí los puntos de referencia para las líneas visuales fueron dos poblados: Paria, la vieja (en el altiplano) y Capinota (en los valles de Cochabamba). Alrededor de cada centro se trazo una rueda de puntos de referencia distribuidos en el horizonte que seguía el sentido opuesto a las manecillas del reloj. El primer sistema se componía de

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24 mojones, e iniciaba por el este. El segundo sistema integro 18 mojones, e iniciaba por el oeste. Ambos subsistemas coincidían con un mojón llamado “Llallagua” (primer punto del sistema Capinota y último de la serie Paria), sumando un total de direcciones 42 que estaban relacionadas con la división de los grupos o ayllus a través de la representación imaginaria del territorio y espacio étnico. En síntesis, la existencia de estas líneas de mira o ceques fuera del Cuzco, estaban relacionadas con la división del territorio, generalmente asociado a uno o varios centros míticos desde donde se organizaba de forma radial el espacio étnico. La principal razón para este tipo de ordenamiento con base en un sistema radial, respondió a la necesidad del Tawantinsuyu por re-organizar las distintas jerarquías políticas, el tributo, la mano de obra y el territorio, dentro de las llamadas sociedades hidráulicas andinas, en particular, los aspectos relacionados con la construcción y/o mejora de canales de riego y campos de cultivo que dieran abasto a la complejidad social y política experimentada por el Tawantinsuyu a mediados del siglo XV d.C. ¿Cómo este sistema de ceques (o su variante) afecta la estructura del calendario y la percepción del entorno? Un sistema de ceques en estricto rigor se define como un sistema clasificatorio de las relaciones de parentesco, la división social, la división y organización del territorio y el ritmo social al interior de una comunidad. En el Cuzco, este sistema organizo las principales actividades relacionadas con el calendario y la estructura social de panacas y ayllus dentro de un sistema con base dual, ternaria, cuadripartita, quinquepartita y decimal. Desde el punto de vista de la organización social, se sabe que cada panaca y ayllu estaba a cargo de un número determinado de huacas a las cuales se le debía de rendir culto en fechas específicas y estipuladas por el calendario ceque. Este último, se organizó en base a la cuenta del mes lunar sideral (27.3 días)1; la identificación de las fases lunares o mes sinódico lunar (29.3 días) relacionado con el inicio del mes y los momentos de siembra y cosecha; la cuenta del año trópico (365.2422 días), vinculado con la observación del Sol en el horizonte y cenit, con una

1 El calendario lunar sideral del Cuzco, a la fecha, es sólo una construcción hipotética con mayor o menor aceptación entre los especialistas de la calendárica andina. Con los datos que manejo a la fecha, puedo decir que este esquema es imposible de aplicar en Socaire, aún cuando conste con evidencia concreta de la observación de la Pléyades y la Luna. 257 importancia central para los solsticios, cuando se conmemoraban fiestas al Sol, en el solsticio de invierno (junio), y al Capac o Sapa Inca, en el solsticio de verano (diciembre); y el periodo de invisibilidad de las Pléyades, cercano a 37 días, entre inicios de mayo e inicios de junio, mes del solsticio. Dentro del sistema de calendario ceque, las 328 huacas además representaban la extensión de 12 meses lunares siderales, periodo que se completaba con los 37 días de las Pléyades que además de completar con la cuenta solar, se correspondían con el periodo de almacenamiento de la cosecha del maíz. El sistema de ceques también se vinculaba a través de pilares construidos en el horizonte del oeste con los días del paso del Sol por el anticenit (agosto 18 y abril 23), fechas que se correspondían con la observación del Sol desde un ushnu (agujero, pilar y canal) ubicado en la plaza de Haukaypata, en Hanan Cuzco, y con las fechas de la siembra y cosecha ritual en la ciudad del Cuzco. En este contexto, la base radial de organizar las actividades y los espacios rituales, necesariamente afecta la manera en como percibimos el entorno. Este, se define como todos aquellos elementos que hacen parte de la percepción, es decir, todo aquello que es resultado de la interacción bidireccional de los distintos componentes del medio psicológico, social, físico y simbólico. De allí, que la misma percepción se defina como aquella función psíquica que permite a los seres humanos, y posiblemente a los primates superiores, a través de los sentidos elaborar e interpretar la información proveniente del entorno. Este contexto, facilita la construcción de marcos conceptuales coherentes o cosmovisiones, necesarios para el establecimiento de los puntos de referencia con respecto a las cosas, otros seres humanos y el medio (social, físico y simbólico). ¿Cuáles serían las características de este sistema de ceques (o su variante) en Socaire? En Socaire el “sistema de ceques” se define por la existencia líneas proyectadas hacia puntos visibles y no-visibles en el paisaje, como son: cerros y volcanes, colinas, cuerpos de agua y centros poblados. Estas líneas al parecer tendrían dos centros; uno principal, ubicado en el mero centro ceremonial (merendadero) en las cercanías de la bocatoma de agua en la quebrada de Nacimiento; y otro secundario, en la cacha o patio junto a la iglesia antigua de Socaire; ambos separados por poco más de 5 km en

258 línea recta, pero relacionados por la cercanía del canal de regadío también interpretado como un ceque. Etnográficamente estas líneas se reconocen como la “zona tutelar para realizar el convido” o mejor dicho la línea del convido. Ésta, no sólo sirve para establecer una relación -directa- entre el oficiante (especialista ritual) ubicado en un centro o lugar de observación y el punto localizado sobre o más allá de horizonte, sino también entre los distintos mayllkus o cerros tutelares de la región, p.ej. entre Salín y Chiliques. Desde el punto de vista del territorio, estas líneas traspasan las fronteras mismas de la comunidad, por cuanto pienso constituyen además espacios de interacción, más que exclusión, dentro del territorio multi étnico del salar de Atacama. Dependiendo de la fuente consultada, estas líneas van entre 27 a 40 posibles direcciones. Dentro de la ceremonia de limpia de canal y petición de lluvias del mes de octubre, los cantales nombran a los cerros en dos grupos, el sur y el norte, siempre iniciando por el este (naciente). El grupo sur inicia por Litinque y Chiliques y sigue el sentido de las manecillas del reloj, mientras el grupo norte inicia por Lausa y en sentido contrario de las manecillas del reloj. Esta representación mental de la topografía, tiene su lectura a escala en el merendadero del centro ceremonial. Allí, dos piedras grandes y verticales ubicadas al este representan a la “piedra hembra”, a la derecha, y la “piedra macho”, a la izquierda, como así también a al volcán Chiliques y “piedra cerro grande”, respectivamente. De igual manera, el círculo de piedras, la disposición de la ofrenda de aloja (chicha de algarrobo), los oficiantes y la danza del talatur con su movimiento circular, representaría la posición de cada cerro o lugar dentro del sistema. Dentro de esta lógica, se vincula el arriba/naciente con el este, la derecha/día con el norte, el abajo/poniente con el oeste y la izquierda/noche con el sur. Así como la prolongación de los ejes solsticiales (salida del Sol en el solsticio de junio – puesta del Sol en el solsticio de diciembre, salida del Sol en el solsticio de diciembre – puesta del Sol en el solsticio de junio) con la división cuadripartita del espacio. Desde el punto de vista del calendario, puedo asegurar que la variante del sistema de ceques en Socaire al menos integra al menos, tres marcadores del horizonte para el día de San Bartolomé el 24 de agosto, en el volcán Chiliques; para el solsticio de verano el 21 de diciembre, en el volcán Ipira; y para el solsticio de invierno entre el 21-24 de junio, fiesta de San Juan y floreo de Ganado, en el volcán Lausa. Todas desde el punto de vista de un observador

259 ubicado en las cercanías del centro ceremonial. Mientras que desde la cancha de la iglesia antigua de Socaire, se constata la existencia de un marcador del horizonte para fechas cercanas al inicio del año, principios de agosto; la posición de la Luna en su detención mayor al norte; y la orientación orográfica del eje de la iglesia hacia volcán Miñiques. Para finalizar, esta variante del sistema de ceques además pudo haber integrado las percepciones que se tienen del paisaje. Esta hace referencia a la idea de conceptualizar a los cinco cerros visibles al este: Tumisa, Lausa, Chiliques, Ipira y Miñiques, como la proyección de una mano izquierda en el horizonte cercano de Socaire. Desde mi punto de vista, relacionado también con la distinción entre los días chicos vinculados con el solsticio de junio (volcán Lausa) y los días largos vinculados con el solsticio de diciembre (volcán Ipira). La mano, por su parte también pudiera estar relacionada con la capacidad de contener, en este caso el agua, y dar origen al canal de regadío, junto con la capacidad de contar los días entre las distintas paradas del Sol a lo largo del año. La inclusión de otros cuerpos celestes en esta variante del sistema de ceques, p.ej. Venus, la Cruz del Sur y distintas constelaciones oscuras, queda sin respuesta. No así su importancia dentro del cuerpo de creencias de los socaireños y su relación con el entorno. Comentarios Finales Para concluir, me gustaría resaltar la importancia que tiene el enfoque de la astronomía cultural, como disciplina, en lo que respecta a la comprensión de la relación que establecen los seres humanos con el cielo y su entorno. En particular, lo referente a los procesos mentales vinculados con la percepción y la creación de las distintas categorías de clasificación que hacen parte de las nociones del espacio y del tiempo. Con respecto al estudio del calendario en Socaire, queda más que clara su estrecha relación con procesos culturales de orden simbólico, en particular aquellos relacionados con: la adoración a los cerros (como lugares proveedores del agua), la pachamama y la observación del cielo. Todos ellos, entendidos como la proyección de un sistema de significados a partir de la noción viva del entorno o “animismo”. Desde el punto de vista metodológico, constate la aplicabilidad de los conceptos de lugar, sendero, horizonte y cenit. Sin embargo, y como queda claro a lo largo del manuscrito, fui incapaz de distinguir los elementos locales y/o foráneos dentro de la variante del sistema de

260 ceques de Socaire. Este tipo de interrogantes quedan a disposición de futuras investigaciones, cuya metodología profundice más en los aspectos etnográficos y arqueológicos (excavación sistemática), que arqueoastronómicos del estudio de este tipo de sistemas radiales andinos. Por último, sólo destacar el aporte significativo que constituye esta tesis de Maestría al conocimiento de la astronomía y la percepción del paisaje en los Andes. Así como, un punto de referencia para el estudio de otras variables del sistema de ceques y las ceremonias agrícolas, en el norte de Chile y los Andes Meridionales en general.

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