CRÍTICA DE LA ANTROPOLOGÍA PERSPECTIVISTA (Viveiros De
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CRÍTICA DE LA ANTROPOLOGÍA PERSPECTIVISTA (Viveiros de Castro – Philippe Descola – Bruno Latour) Carlos Reynoso1 Universidad de Buenos Aires http://carlosreynoso.com.ar Versión 09.15.14 – Setiembre de 2014 TODOS GRINGOS – A MODO DE INTRODUCCIÓN Entre algunos hombres y algunos animales brutos existe una diferencia excesiva; pero si queremos comparar el entendimiento y la capacidad de ciertos hombres y de ciertas bestias, encontramos una diferencia tan pequeña que resultará muy difícil asegurar que el entendimiento de dichos hombres sea más claro o más amplio que el de dichas bestias. G. W. Leibniz, Die philosophische Schriften, vol 5: 453-454 Antes de abordar el desarrollo del ensayo que aquí se inicia –y en el que se intenta conso- lidar una crítica a los hechos y dichos de la corriente de etnografía brasilera conocida como perspectivismo, multinaturalismo, animismo, ecología simbólica o antropología pos-estruc- tural– conviene hacer mención del que ha sido tal vez el episodio más embarazoso en los anales de la antropología reciente. Casi una década atrás, en efecto, el antiguo pastor evangélico del ILV International y lin- güista Daniel Everett sorprendió al mundillo antropológico publicando en Current Anthro- pology un atroz ensayo neo-whorfiano sobre las limitaciones que la cultura de los Pirahã de la cuenca del Maici (en plena Amazonia), imponía a su lengua y a sus capacidades cogniti- 1 Algunos aspectos metodológicos de este trabajo se elaboraron en el contexto de la investigación sobre “Re- des y Complejidad: Hacia un análisis integrado en Antropología”, UBACYT 20020100100705 (Universidad de Buenos Aires, Programación científica 2011-2014). 1 vas. Después de enumerar prolijamente los rasgos de los que su idioma carece y de com- probar en dicha sociedad la ausencia de mitología, de narraciones mundanas, de rituales, de shamanismo, de arte, de música y hasta de la capacidad de hablar de algo que no estuviese ligado a la experiencia inmediata, Everett nos cuenta que los Pirahã le pidieron una vez que les enseñara a contar. Tras ocho meses de instrucción diaria –nos revela el autor– la ense- ñanza debió interrumpirse sin que se hubiera obtenido ningún resultado. Todo intento de hacer que los nativos aprendieran algo fue un fracaso. Ningún Pirahã aprendió a contar has- ta 10 (o aunque fuere hasta 2) o a sumar 1+1; tampoco ninguno logró dibujar siquiera las fi- guras más rudimentarias, tal como una simple línea recta (Everett 2005: 625-626 ). Con- forme se alega en la reseña de Everett, los Pirahã (cognitivamente hablando) probaron estar en un nivel de agudeza mental inferior al de los macacos, los loros, mi perro Haru y hasta (documentadamente) los pollos recién salidos del cascarón. Comprobar esos argumentos e intervenir en esa discusión ha sido peliagudo desde el va- mos. Pese a la abundancia de antropólogos brasileros en ejercicio, en el momento en que se desató el escándalo ninguno de ellos formaba parte del selecto grupo de amazonistas que frecuentaban el Maici, que poseían formación en lingüística y que podían hablar Pirahã con fluidez suficiente. Con una soberbia pocas veces vista los neowhorfianos alegaban que los únicos capacitados para interactuar con los Pirahã eran Daniel Everett, Keren [Madora] Everett, Steven Sheldon, Arlo Heinrichs y absolutamente nadie más: todos gringos, como el mismo Everett se ufanaba en subrayar, y todos miembros militantes del ILV, una corpora- ción tan quintaesencialmente infame que hasta Everett decidió traicionarla en la primera o- portunidad que se le presentó. Ahora bien, lo más grave del caso es que de los innumerables perspectivistas que declaran frecuentar la Amazonia, que superpueblan los congresos de América Latina y que atiborran nuestros anaqueles con cien etnografías superficialmente disímiles pero cortadas por la misma tijera, ninguno había siquiera mencionado a los Mura-Pirahã antes que Everett los rescatara del olvido y los convirtiera, lejos, en el pueblo amazónico más mentado en la Web. Sea porque carecían de competencia en asuntos de cognición y cultura, o porque in- tervenir en el tema no lucía suficientemente rentable, salvo unas pocas y honrosas excep- ciones los Amazonistas en general (y su primera minoría perspectivista en particular) eli- gieron mayoritariamente callarse la boca. Ni Eduardo Viveiros de Castro ni Philippe Des- cola –los líderes de rango más alto– alzaron la voz en defensa de la dignidad Pirahã, de las culturas de Amerindia o de la antropología, puestas groseramente en ridículo por un lin- güista no especialmente destacado, ávido por devenir famoso y carente de la más mínima solvencia etnográfica. Por razones que algún día habrá que dilucidar, el artículo de Everett, que tuvo y sigue te- niendo millones de ecos, embeddings, links y Likes en las redes sociales, fue respondida en el mismo número del Current por una crítica que alternó entre lo elogioso, lo tibio y lo co- 2 barde. Pero llamar a los Pirahã una nación, una sociedad o un pueblo no es más que una manera de decir. Los Pirahã, más duramente tratados que otros grupos del tronco Mura (estudiados alguna vez por Curt Nimuendajú) son hoy apenas un puñado de sobrevivientes a las masacres del siglo XVIII narradas en la Muhuraida y al exterminio étnico del Cabana- gem un siglo posterior. Según he escrito en otra parte, recién en los últimos años se está co- menzando a evaluar la posibilidad de que a consecuencia de esas calamidades se hayan per- dido y continúen perdiéndose rasgos no triviales de su lengua y su cultura (Wilkens 1819 [1785]; Nimuendajú 1948: 267; Beller y Bender 2008; Sauerland 2010; Reynoso 2014b ). Ahora bien: cuando Everett publicó su libelo sobre los Pirahã ¿en qué estaban ocupados los perspectivistas amerindios que hoy celebran la gloria de la antropología amazónica y que presumen de equidistancia en el debate entre universalismo y relativismo, como si hubiera un montón de Hauptwiderspruchen más apremiantes? El hecho es que hasta el momento y más allá de unas demoradas sanciones administrativas y de un puñado de críticas elabora- das por lingüistas que no rayan muy alto, el desafío de Everett sigue sin contestarse desde la antropología, dando pábulo a la sospecha de que la disciplina ya se encuentra (como casi llegó a predecirlo Clifford Geertz [cf. Handler 1991: 612]) en tren de integrarse al mau- soleo de las prácticas melifluas e inservibles que alguna vez existieron. La pregunta es retórica, sin embargo, porque los perspectivistas estaban trabajando por ahí o no muy lejos, pero o bien carecían de valor o de interés para afrontar estas disputas, o bien su teoría apenas era capaz de mostrar a los Otros como sujetos de humanidad fluctuan- te, en virtual estado de naturaleza, tal como hasta hoy lo testimonia su inclinación por las ideas primitivistas de Pierre Clastres, Lucien Lévy-Bruhl o Roy Wagner. De hecho, las prioridades de los perspectivistas han sido y siguen siendo otras: como replicando la pre- sunta reflexividad de un pensamiento salvaje [sic] que sólo se ocupa de pensarse a sí mis- mo, nuestros pensadores se afanan en utilizar la data recabada aquí y allá como material ilustrativo de las bondades de su propio marco de referencia, sin desangrarse mucho por lo que suceda en ningún lugar, y menos que nada en Brasil. Los perspectivistas, tal como han llegado a admitirlo, no quieren complicarse la vida con cuestiones burocráticas de política indígena y otros enojosos problemas de gestión (cf. Vi- veiros 2013: 35-36). Su credo es como el de la declinante action research o el de la alicaída antropología aplicada, sólo que al revés, como si fuera respetable y meritoria una práctica que parece diseñada ex profeso para que todo siga como está o –mejor todavía– para que to- do, antropología incluida, vuelva a ser lo que alguna vez fue. Su teoría opera entonces co- mo una especie de meme, en el sentido de Richard Dawkins (1985): una entidad que sólo busca replicarse como tal y que secundariza todo cuando no concierna de lleno a su replica- ción. Pero mi principal sospecha es, y con fuertes razones, que el silencio de los perspecti- vistas ante uno de los mayores desafíos que la antropología estuvo enfrentando en este siglo 3 un tanto flojo en acontecimientos no fue una decisión táctica circunstancial sino que se en- cuentra teorética y pragmáticamente motivado. A lo que voy, concretamente, es a que si después de medio siglo de culto a la corrección política las corrientes teóricas del momento no estaban a la altura de las circunstancias para responder a un discurso que propagaba una pintura insultante de la alteridad, es porque ese ultraje podría ser funcional a sus intereses, contribuyendo a trivializar el concepto de cultu- ra y sirviendo al proyecto de eternizar una disyunción insalvable entre nosotros y los otros, o, como dice Descola (2005: 104-111), entre naturalismo y animismo: un programa que (bajo pretexto de oponerse a una distinción entre naturaleza y cultura de la que a todos los Occidentales se nos declara culpables) acaba propiciando un inédito vaciamiento metodoló- gico de la disciplina, pretendiendo encoger el ámbito de incumbencia de la antropología a su mínimo histórico y revitalizando un exotismo que nunca habríamos creído posible que retornara con tanto empuje en los tiempos que corren (cf. Cantz 2013; Viveiros 2013: 65). Por momentos también me siento inclinado a especular que, de tener algún asomo de vero- similitud, la narrativa everettiana, que negaba acaso por primera vez en las crónicas de los saberes antropológicos la universalidad de la mitología (un factor que en casi todas las re- censiones de la doctrina es constitutivo), ponía todo el razonamiento perspectivista al borde del abismo. Para el perspectivismo el papel de la cultura, una entidad relegada al fondo de la escena, virtualmente se restringe a urdir mitos y ontologías que ocupan casi todo el hori- zonte y que decantan en concepciones del mundo que poseen una estructura muy rígida y admiten un margen de variancia muy pequeño.