La Nueva Filosofía De Maurice Clavel

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOSOFÍA Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN Departamento de Metafísica

TESIS DOCTORAL

La nueva filosofía de Maurice Clavel

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR

Gregorio Natal Álvarez

Madrid, 2015

Gregorio Natal Alvarez ^ ^

llllllllllll 53098670*59* UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

LA NUEVA FILOSOEIA DE MAURICE CLAVEL

Depnrtamento de Metafisir.n

Eaniltnd de Filosofia y Clcucias de la Ediir.acion

Un 1vera i dad Comp In tense de Madrid lOB'f

s m m M J M î i s

CIBLIOTECA Colecci6n Tests Doctorales. NS 177/B/i

è ' Gr'‘>q<>rio Na I n 1 M v a r a z Edita e imprime la Editorial de la Universidad Complutense de Madrid. Servicio de Reprografia Noviciado, 3 Madrid-8 M adrid, 1984 Xerox 9200 XB 480 Dep6sito Legal: m->o'’ 7P.-ior/, - I -

A u to r: GREGORIO NATAL ALVAREZ

T lt u lo ; LA NUEVA FILOSOEIA DE MAURICE CLAVEL

Director: Profesor Catedrâtico y Doctor,

D. Angel Gonzalez alvarez

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

Facultad de Filosofia y Ciencias de la

Educac io n .

Seccion de FILOSOEIA

Departamento de Metafisica.

Ano: 1.982

- Ill -

AGRADECIMIENTO:

Agradezco a Dna. E lia CLAVEL, viuda de Maurice CLAVEL, la informaciôn facilitada para mejor comprender la obra de Maurice Clauel.

Agradezco también a D# Jean-Luc MARION, disclpulo pre- d ile c t o de M, CLAVEL, la b i b lio g r a f ia que ha puesto a mi d is p o s ic iô n ,

Agradezco muy especialmente al Prof esor D. Angel Gonzélez

Alvarez, Director de la Tesis, las orientaciones, las atenciones y las ayudas que me ha dispensado muy cordial y eficazmente, para llevar a término esta Tesis»

- IV -

INDICE

CAPITULO I:

NECESIDAD DE UN A NUEVA FILDSOFlA SECON MAURICE CLAVEL

INTRODUCCION ...... pAgs. 1 a 7

1 .1 .- INFLUENCIAS FILOSOFICAS EN LA REVOLUCION DEL

68 ...... pAg. 8

1 . 2 . - CLAVEL Y LOS NUEVOS FILOSOFOS...... pAg. 29

1 . 3 . - ESCENARIO Y PROTAGONISTAS DE MAYO DEL 68. pâg. 34

1 . 4 . - DE LA RESISTENCIA A LA REVOLUCION ...... pag. 45

1 . 5 . - LA CRITICA DE LA ALIENACION Y LA RAZON

PRODUCTIVA...... pég. 50

1 . 6 . - iUNA NUEVA FILOSOFIA 0 QUE?...... pAg, 58

CAPITULO I I :

LA BOSÜUEDA DEL NOMBRE (METODO)

2 . 1 . - LOS FILOSOFOS EN LA CALLE...... pAg. 73

2 . 2 . - EL ESPIRITU SOCRATICO DE NUEVO...... pAg. 81

2 . 3 . - EL FIN DE LOS SISTEMAS Y EL FIN DE LOS

MODELOS...... pAg. 93

CAPITULO I I I :

ANTICAPITALISTAS Y ANTIMARXISTAS

3.1 .- ANTICAPITALISTAS, POR ESO ANTIMARX1STAS.. pAg.134

3 . 2 . - EL MITO DEL PROGRESO...... pAg.140

3 . 3 . - iQUE DECIR DE LA ALIENACION?...... pAg.156 - V

CAPITULO IV:

LA NUEVA CRITICA

4 . 1 . - LA NUEVA CRITICA...... pAgs. 195 a 264

4 . 2 . - CONTRA TODO DOGMATISMO (KANT).

4 . 3 . - ILA PASION DE LOS SABERES DOGMATICOS.

4 . 4 . - SABIDURIA Y PODER: EL FIN DE LOS MAESTROS

PENSADORES.

4 . 5 . - LA CONCIENCIA, LA RAZON Y EL MUNDO.

CAPITULO V:

EL NOMBRE NUEVO

5 . 1 . - NI DIOSES NI AM0S,50LAMENTE NOMBRES NUEVOS pag.266

5.2.- SENTIDO Y SIN-5ENTID0 DE LA RELIGION...... pa g .271

5 . 3 . - DI05, EL GULAG Y LA VIDA...... pAg.279

5 . 4 . - NOVELA Y TEATRO...... pAg.301

BIBLIOGRAFIA...... * ...... pag .313 - 1 -

CAPITULO I

INTRODUCCION - 2 -

CAPITULO I ; INTRODUCCION:

Desde que e l llu s tr a d o D id e ro t d ie ra a lo s fil6 s o fo s la c o n s ig na de "bajar a la calle", algunos pensadores Franceses estuvieron muy interesados en "bajar", o quizé, en bajar y guardar la ropa. -

Los nuevos filôsofos Franceses, a los que G6mez Pin les niega el -

ser Filôsofos y el ser nuevos, comprendieron la frase de Diderot - cuando bajaron al barrio Latino en Mayo del 60.

"A finales de 1.973 (Clavel) reuniô a todos los miembros (de la nueva filosofia) y les dijo que disponian de dos aMos para llegar

a la celebridad".(l) .

"M, Clavel, cristiano, con un cristianismo que los autores de -

L'Ange, Landreau y Jambet, elogian precisamente "porque escapa a -

toda visiôn politica de las cosas, porque escapa a la concepciôn - politica del mundo y concluye que la cuestiôn no consiste en saber

si es preferible un maestro de izquierdas o de derechas", opina que "Mayo de l 68 fue una recusaciôn del d is c u rs o no en nombre de cualquier barbarie antidiscursiva, no en nombre de una irraciona-

lidad salvaje, sino en nombre de algo que quizâ Sartre habia entrevisto, de un existencial que desbordaba todas las esencias, de un

transracional que recusaba a toda la rac ionalidad moderna, inagota-

ble, todavia necesarlamente indecible y que s6lo hoy empieza a pro duc 1rs e o, mejor dicho, a predecirse". Los "nuevos filôsofos" se-

rlan precisamente un destello de esta nueva luz".(2).

Clavel les habia dedicado su ûltimo libro: Nous l'avons tous tué.

ou ce ju if de Socrate.

Se ha discutido mucho sobre la calidad de esta nueva especie fi-

lo s ô fic a y sobre su a f i l i a c i ô n a la rama de la razôn e v o lu tiv e de

la iz q u ie rd a o de la derecha. Fermin C eb o lla lo dice a s i: "VAPULEA-

DOS POR LA IZQUIERDA FRANCESA, QUIEREN ASIMILARSELOS fiL GISCARDIS-

MO. SUPONEN UNA SUBLEVACION DEL PENSAMIENTÜ CONTRA TODO PODER QUE "-3 —

UTILICE AL NOMBRE CONTRA EL NOMBRE".( 3 ).

Un profesor tan poco sospechoso de proclividades derechistas co- tno Toni Negrl opina lo siguienteî "Personalmente, no tengo nada que ver con los llamados "nouveaux philosophes", pero debo manifester que me siento un poco desconcertado cuando veo a représentantes de los partldos histdricos de la clase obrera, desde siempre atraidos por el binomio iluminismo / stalinisme productive, ! insulter a los jôvenes filôsofos por haber denunciado esta conexiôn m istificanteI"

(4 ). Savater saldrla al paso de quienes hablan de la nueva filosofia como de un montaje publicitarlo. En su opiniôn esta explicaclôn no plantea el problème de fondo, pues los montajes publicitarles parecen ser môs fre c u e n te s de lo que se esperaba.

La postura filosôfico-politica de Clavel podria deducirse de las confesiones siguientes: "La Gauche me dégoOte. 3e suis dégoûté par la Gauche. Il y a en moi un vaste, un gigantesque dégoût venu de la

Gauche. Et maintenant je sais, je sais presque pourquoi. Le fin net de l ' a f f a i r e , c 'e s t que je do is ê tre de Gauche. Et que la Gauche - c'est pour moi la vérité. Dire la vérité. En appeler à la vérité.

P re tê r au peuple le sens de la v é r i t é . Vous comprenez, que la D r o i te mente, c 'e s t son r ô le , c 'e s t son m é tie r, c 'e s t son jo b . 3e m'en fous. Ça ne me fa it plus ni chaud ni froid. Elle est 1& pour ça. -

E lle n 'a jam ais pu v iv r e que comme ça. Mais que la Gauche mente e t la terre chavire!".(5).

Ateniéndome al titulo de la tesis, sôlo estudiaré la filosofia de Maurice C la v e l.

Comenzaré d ic ie n d o que es uno de lo s pocos re p ré se n ta n te s de la nueva filosofia que, ante la imposibilidad de la esperanza -pesimis- mo-, plantea una alternativa. El hecho de patentizarse desencantos latentes y generalizados, sôlo s ign ific a, para Clavel, que se estân descubriendo nuevos valores, nuevas ideas, y un mundo nuevo, cuyo - 4 -

créeImiento debe ser fauorecido, ya que ni siquiera lo peor es se-

guro, ni los profundos nihilistas saben realmente nada importante

para la gente.

La alternativa propuesta por Clavel debe ser valorada teniendo

en cuenta la gran dificultad que tenemos de encontrar salidas u - orientaciones* Foucault ha reconocido que no hay posibilidad de

o rie n té e iô n ; no hay ningûn m ovimiento ré v o lu e io n a rio a l que podamos

invocar como modelo de actuaciôn, no hay ninguna fôrmula de convl-

vencia que podamos proponer como modelo, convendrla v o lv e r a 1.830, comenzar de nuevo, pensar serlamente.

Como observer la Clavel, actualmente,"o se es sôlamente libre de

escoger siempre lo mismo o se llega a la indiferencla y al cinismo por la sospecha de que nuestra libertad realmente no nos concierne". (6 ).

Marcel, que rechazaba cualquier rôtulo, toleraba, probablemente de buen grado, lo s de n e o s o c ré tic o y socratism o c r is t ia n o . C lavel

acusa también una cierta debilidad por Sécrates: "Nos harla falta clertamente una subversién socrética"*(?).

Frente a las étiquetas y a los dogmatismos filoséficos, que obi1-

gan colec tivamente a beber la cicuta, Clavel postula una vuelta al c ritic ismo socrético. "Sécrates, metido en la cultura griega, ha - descubierto al hombre. ...acaso se deba volver de nuevo a Sécrates

para salvar al hombre y la ciudad frente a la politica. Pero se ha matado a Sécrates".(8),

Después de la muerte de Sécrates, sélamente queda una cultura - de fuerza, de exclusién, de partidismo y de consumismo, pero nunca una cultura del hombre en cuanto a tal. La sociedad productiva es en cierto modo enajenacién al reducir al hombre a sus propios productos. El hombre que comenzé alienéndose econémicamente, termina alienéndose totalmente. Incluso las sociedades llamadas democrétl- cas y lib r e s son en muchos casos un ejemplo de enajenacién humana — 5 en aras de una mayor productlvidad. Por eso dice bien Baudrlllard:

"Un espec tro recorre lo imaginerio révolue ionario: la fantasia de la produce ién, que alimenta por doquier un desenfrenado romantic is mo de la productividad"*(9).

Y esto quiere decir que la imaginacién no puede ser en este mo menta una alternativa del poder, porque no va més allé en absolute del mundo actual de la produccién# Y esta es la clave a resolver - sobre la pregunta por la posibilidad de una nueva filosofia» iSe - reduce todo al mundo productivo y econémico o existe alguna otra - alternative?. La nueva filosofia de Maurice Clavel apuesta por esta segunda posibilidad* En lo subterréneo de nuestra cultura, germina ya, aunque de forma silenciosa y confusa, la nueva cultura.

Para Clavel y los maoistas, la révolueién cultural es previa, - més fundamental y definitive que cualquier otro tipo de révolueién que siempre quedaria envuelta y reducida por la économie de produ- ccién y consumicién.

Sin esta alternativa, el hombre en vez de estar consumado, estaria ya consumido* El hombre no pierde nada por aceptar una nueva - alternativa: "...nous n'avons rien à perdre, surtout pas l'homme, que nous n'avons ja m a is " . ( lO ) .

La f i l o s o f i a de C la v e l es una in v ité e ién a la révolue ién c u lt u ral. Déclara que la economia es una superestructura, y que cultura es una in f r a e s tr u c tu r a p ro fu n da . C u a lq u ie r o tra a lte r n a tiv e que no invite a la révolue ién culturel convertiré al hombre, segûn Clavel, en un ser embrutec ido, en un adjetivo de lo sustantivo que es la - produce ié n .

La sociedad de consume que dice protéger la cultura, es en el - fondo anticul turelista, o protec tore de una cultura minusvélida que como bien dijera Adorno, impide al hombre tomar conciencia de su situacién, al marginarle en un escepticismo intencionado: "El - relativismo es matérialisme vulgar, pensar estorba los neqocios"(11) — 6 —

La sociedad productive quiere redücir a sus jévenes herederos a un pasotismo deliberadamente preparado:” Lo que la nueva generacién realize, es el escepticismo del capital, su nlhilismo, no hay co sas, no hay personas,no hay fronteras,no hay saberes, no hay creencias, no hay razones para vivir o morir".(12).

A este respecto Henri Levy habia advertido en "La barbarie con rostro humano" que si estas cosas existieran aun, los detentores del poder tecnolégico no podrian conducir el mundo segén sus intereses."La barbarie técnica constituye la novedad de nuestra época, pero la novedad en que c o n s is te es una forma de lo a n tig u o .. . Bien lo d ic e ademâs D o llé : en e l gran f r i o b o re a l que p é t r i f i e s nue stro destino el capitalismo no es més que la realizacién del nihilismo*',

(1 3 ).

Por lo demés actualmente las palabras ya no confunden a nadie, que la s piense con e s p ir itu s o c ré tic o * No se t r a t a de p a la b r a s :iz - quierda-derecha, die tadura-libertad, comunismo-capitalismo, etc * -

Los anélisis de Alvin Toffler demuestran, a quien quiera verlo, que tan to unos como otros coinciden en los aspectos fondamentales; bas tan algunos ejem plos:

En resumen, lo que pretende M. C la v e l es nada menos que una nue va critica y una nueva metafisica alternativa a la sociedad occi d e n ta l «

En cuanto a l ta la n te de la nueva f i l o s o f i a , lo podemos resum lr en lo que Glucksmann nos invita a dejar de pensar como se acostum- bré a hacer frecuentemente hasta ahora, creer que "El tota lita ris mo son los demés",(14)*

Esta advertencia resume el punto de partida de la nueva filoso fia, que ocurre después del marxisme y del stalinismo. Como resu- mié la critica existencial Sartre con:"el infierno son los otros".

Esta tesis intenta que con la nueva filosofia no ocurra como con el existencla1ismo y otros movimientos f iloséficos que fueron •• 7 —

rechazadog hasta que todo el mundo se dl6 cuenta de que se hablan impuesto sin quererlo» •» 0 •»

1 . 1 . - INFLUENCIAS FILOSOFICAS EN LA REVOLUCION DEL 68:

Marcuse es uno de los ideâlogos de Mayo del BB.Llegâ a Paris a principios del mes de Mayo para participer en un coloquio organi-

zado por la UNESCO con ocasiân del 150 aniversario del nacimiento de Marx* Como se sabe Marcuse se inspira en las doctrines de Hegel,

Freud y Marx.(15).

No obstante, Marcuse deja ria Paris antes del estallido de Mayo con objeto de visiter a su amigo Rudi Dutschke, lider de los estudiantes alemanes, que habia sido véctima de un atentado fasc is ta*

El Mayo del 6B fue, entre otras cosas una protesta contra los -

sistemas fascistes y autoritarios. Y este lider al.emân de extrema

izquierda fue uno de los détonantes de la révolue ién* Dice Marcuse

lo siguiente: "Conozco bien a Rudi Dutschke y a sus amigos, los mu- chachos de la S.D.S., la organizacién de izquierda de los estudian-

tes. Es una persona muy simpâtica, muy sensible, de ninguna manera un demagogo. Ha trabajado mucho, ha reflexionado mucho; para él y

sus camarades el lazo entre la teoria y la accién esté sélidamente

establecido. Se dice que ellos necesitaron meses para elaborar su

accién. No es cierto: necesitaron ocho anos"*(16)*

Marcuse pretende ir del hombre dominado al hombre libre, porque como nos dice en Eros y C ivilizacién: El hombre, los derechos humanos y las libertades es algo que aûn debe ser creado. Marcuse ana-

liza la situac ién del hombre en una sociedad muy desarrollada, y - donde éste esté amordazado por la civilizacién técnica. Esta civ i

lizacién y esta cultura tienen dos man ifestaciones fondamentales: el Socialismo y el Capitalismo. En estos dos sistemas el indivfduo ale anza un nivel de vida més alto, pero esté dominado crecientemente: "Creo que los estudiantes se revelan contra todo nuestro mOndo de v id a , que e llo s rechazan las v e n ta ja s de esta sociedad ta n to co mo sus maies, y que aspiran a un modo de vida radicalmente nuevo".

(1 7 ). - 9 -

Tanto la revuelta del 68 como la nueva filosofia que en alla -

germina, no son el resultado de una improvisacién, sino el fruto - de una large reflexiôn y de un progresivo desencan to: "Pie identifi- co con las motivaciones profundas de una lueha estudiantil que ataca no sôlo a las estructuras de la Universidad, sino a todo un orden social, donde la prosperidad y la cohesiôn tienen por fundamen-

to la incentivaciôn de la explotaciôn, la competencia brutal y una

moral hipôcrita"»(18).

La sociedad tecnolôgica, ya sea socialists o capitalista u tili-

za la técnica para dominer al individuo: "El hombre queda reduc ido

al estado de cosas; es un étomo que trabaja integrado en esta comu-

nidad tecnolôgica"•(19).

La técnica no sôlo ejerce un papel en la fâbrica, sino que su -

mayor e fic a c ia se la p re ste a l poder, que no in te n ta dominer a l

hombre mediante el terror, sino mediante el control de la cultura,

el arte, la literature y la politica: "Un hecho notable a todas lu

ces es que la c u ltu r a hoy no es p a trim o n io de m in o r ia s " * (2 0 )*

En otros tiempos la cultura era patrimonio de minorias, hoy la

cultura aleanza a una gran parte del proletariado, pero esta cultu

ra no siempre es un instrumente de liberaciôn, "porque la mûsica -

del espiritu hoy viena a identificarse con la môsica del comercio".

Una sinf onia de Bethoven puede convertirse en el soporte motivac io

nal para vender electrodomésticos.

Los medios de comunicaciôn no siempre intentan informar objeti-

vamente; en algunos casos, lo que pretenden es manipular, de acuer-

do con las consignas de los grandes capitalistas que los controlan,

Los R stu d ia n te s, no sô lo buse an un s o c ia lis m o , sino que buscan

un nuevo socialismo. Junto con Sartre, Lacan, etc., Marcuse sostie-

ne que: "Estamos dispuestos a afirmar que frente al sistema esta

blecido, el movimiento estudiantil es de una importancia capital -

y quizé decisiva, ya que, sin hacer promesas y, por el contrario. - ID -

descartando toda afirmaciôn prematura, opone y mantiene una poten- cla de rechazo capaz, creemos nosotros, de abrir un porvenir".(21).

Uno de los instrumentos més certeros es el de la utilizaciôn técnica del lenguajeî "El lenguaje es el mejor medio de control,no sélo cuando manda, sino también cuando informa, pues enfoca las no- tic las por el lado que le interesa, cuando plde eleccién, cuando - divierte, cuando da libertad"*(22)•

El dominio del hombre a través de la técnica llega Incluso a - dominar el campo de los instintos. Se pretende reprimir lo instin- tu a l.

Al ig u a l que Marx dec la "que la h is t o r ia de la humanidad es una h is t o r ia de lucha de c la s e s " , Marcuse a firm a ré que la h is t o r ia d e l hombre es la historia de su represién. En Eros y C ivilizacién, Mar cuse subraya que lo s in s t in t o s de agresién hay que po nerlos a l s e r vie io de los instintos de vida y hay que educar a los jévenes hacia la vida y no hacia la muerte. El inetinto de muerte -thanatos- pue de tener aspectos positivos y puede contribuir a • acciones eréti- cas como la defensa del territorio o como la defensai de la vida - p ro p ia .

La sociedad técnica sélo pretende una mayor productividad o un mayor progreso, aûn a costa de sacrificar valoras del individuo, -

El progreso exige el mayor trabajo posible, la conversién del hom bre en un simple instrumente de produce ién « El organisme humano debe adaptarsee a un buen modelo de in stru m e n te de produce ié n . El - placer no ha podido ser estirpado, pero se ha reducido a determinadas zonas del cuerpo.

Esta restriccién del espacio es complementada por las restriccio nes de tiempo: un individuo después de trabajar y dormir sélo dis- pondré de unas cuatro horas para el placer: el principle de realidad se ha impuesto al principle de placer « La sociedad ha logrado

"una organizacién social de los instintos sexuales que convier ten - l i

en tabus y perversiones, prâctlcamente, todas las manifestac iones que no sirven para la funcién procroativa"•(23).

Se utilize la pornografia como un sistema de despiste, a fin - de que lo s ciudadanos no se ocupen de o tro s problèmes més im portan

tes: "La sociedad industrial convierte todo lo que toca en fuente potencial de progreso y explotac ién, de satisf accién y cansancio, de lib e r ta d y o p re s ié n . La sexua lid a d no es una e x ce p cié n ".( 2 4 ) .

Marcuse llama "conciencia feliz" a la "creencia de que todo lo real es rac ional, que el sistema social establecido produce todos

los bienes",(25)«

La sociedad te c n o lé g ic a in te n ta adormecer a l hombre para que se

sienta a gusto con su forma de esclavitud laboral. La sociedad se

siente raclonal y trata de darle esa rac ionalidad tecnocrética a -

todo lo que domina. " La ra c io n a lid a d " no seré la c u a lid a d e se ncia l d e l hombre, sin o uno de lo s produc tos més s o fi s t i c ados de la t é c n i ca. Esta sociedad intentaré convencer de que sélo es rac ional lo -

experimental y lo transformable. Intentaré su utilitarism o conven- ciendo a l hombre de que e l ûnico v a lo r razonable es su comodidad.

Estas conclusiones, una vez asumidas por el individuo, le impe- dirén ir més allé del sistema establecido y ejercer una auténtica actitud critica.

Marcuse llama pensamiento positivo a este pensamiento domado. -

El pensamiento positivo disfraza el poder de administracién y ocul-

ta su cara de dominée ién. El individuo, amante de este orden esta- ré a gusto den tro de este sistema, y como d ir ia Platén estaria dis pues to a asesinar a quien quisiera sacarlo de este estado.

El hombre "creyendo que muere por la c la s e , muere por e l p a r t i - do ; en vez de morir por la patrie, muere por los industriales".

El individuo queda sumido en una serle de anonimato de univer- sales: partido, empresa, etc., pero con la caracteristica de que - e l in d iv id u o no se da cuenta de e l lo . E l hombre v ive y muere pro - - 12 -

ductivamente, satisfaciendo sus necesidades lo més cémodamente po

sible, pero sin vislumbrar la verdadera libertad»

La sociedad future, segûn Marcuse, también u tilizer la el apara-

to técnico, pero lo superaria, en vez de estar sometida a él. La -

técnica no séria utilizada como un medio de destruccién y control, siné como un medio de pacificacién, satisf ac ién y liberac ién, El - poder como explotac ién séria eliminado.

El tra b a jo que ahora es una forma de a lie n a c ié n deberé ser en - la sociedad future un instrumente lûdico de creatividad: "En una - civilizacién humana genuine, ...e l hombre viviria en el despliegue y el feus to, antes que en la necesidad".(26),

"La felle idad como realizacién de todas las posibilidades del - individuo, presupone la libertad. Por definicién, f elle idad y liber tad se consideran como la misma cosa, sobre todo porque se sigue - considerando la libertad del individuo como condicién o bien supre m o".(2 7 ).

El hombre de la sociedad futura para ser feliz tendré que ser - primeramente el individuo libre y como diria Hegel "adecuar su exis-

te n c ia a su c a r é c t e r " .

Ahora bien, para realizar esta operacién de autonomia es impres- cindible la imaginacién. La imaginac ién seré la facultad reina en

la sociedad futura, pues es "la ûnica que aûn conserva hoy un alto grado de libertad".(20),

La imaginacién es la fuente del arte y de la creatividad, el f un» damento de la futura autodeterminacién: "Los estudiantes no tienen, s in duda, una v is ié n p ré c is a y d e ta lla d a de la sociedad que quieren

-lo que, por otra parte, séria prematuro e irresponsable por su - parte- pero saben perfectamente lo que quieren y, en la fase actual, que es de p re paracién y no de révo lue ié n , es s u fic ie n te .

En lo que respedta a la Universidad, saben lo que quieren: ellos toman en serio el principio democrético de la autodeterminacién y - 13 -

quieren ser educados en la autodeterminacién"•(29)•

Razén y arte irén unidas, y el arts ayudaré a convertir el hom

bre en un ser autodeterminado. El arte seré un instrumento que des-

truiré la miseria y los négocies sucios.

Como el arte lo construye la imaginacién, ésta seré la facultad

que nos saque de la miseria, nos lleve de la sociedad actual a la

sociedad futura y nos ayude a lograr la autodeterminacién»

El paso de esta sociedad a la futura consistiré en un cambio cualitativo: "Este cambio tiene que ser una ruptura con el continuo

histérioo» Presupone diferencia esencial entre una sociedad libre

y las actuales soc iedades no libres"•(30).

"Los estudiantes saben que la sociedad absorbe las oposiciones

y présenta lo im ac ional como racional. Sienten més o menos clara-

mente que el hombre "unidimensional" ha perdido su poder de nega^- cién, su posibilidad de rechazo» Entonces, ellos se niegan a dejar-

le integrar en esta sociedad"•(31)»

Pero, iCémo se c o n s tr u ir é la sociedad fu tu ra ? , ^Cémo se r e a l i -

zaré el cambio cualitativo?» Marcuse dice que mediante la revolu- c ié n . Sin embargo, se t r a ta de una révolue ién e s p e c ia l, es d e c ir,

ordenada, interior y no violenta : "Cuando en el curso de una révo

lue ién se produce la tr a n s f o r macién del t e r r o r en ac tos de c r u e l-

dad, brutalidad y tortura, es que la révolue ién se ha pervertido".

No o b sta n te , ^Cémo se puede entender una révolue ién no v io le n

ta? . Marcuse contesta que la violencia no puede dirigirse contra -

los indivfduos humanos, pero si contra las instituciones que les -

impiden ser libres. No obstante, hay que tener en cuenta que, en - primer lugar, "es preciso transfdrmar la voluntad de los indivlduos,

sacarlos del estado de conciencia fe liz , para que no quieran lo que quieren ahora".(32).

Marc use no p o stu la una révo lu e ién que de struya por d e s t r u ir . D i ce que destruye una cércel para construir una casa. Lo primero es - 14 -

d e s t r u ir la c é rc e l, pero téniendo en cuenta que se q u ie re una morada y que somos capaces de c o n s t r u ir la .

La sociedad tecnolôgica actual obstruye el paso a la sociedad futura, por lo tanto y en primer lugar hay que destruir este mode lo de sociedad te c n o lô g ic a , que amenaza con d e s tr u ir la p ro p ia es pecie humana.

La revoluciôn sôlo puede ser protagonizada por aquellos que no estén de acuerdo con el sistema. Los très pilares de esta revolu c iô n son:

a ) . - La o p o siciô n e s t u d i a n t i l ,

b).- El marxisme y

c ) . - El te rc e r mundo.

La o p o siciô n e s t u d ia n t il no es aûn la révo lu e iô n , pero es una - buena preparacién para dicha revoluciôn: "Este tipo de rebelién... es convergente con los movimientos del "tercer mundo", con la actividad de los ghettos. Es una poderosa fuerza de desintegracién".

(3 3 ).

El marxisme deberia ser el principal instrumente para lograr la libertad del hombre. Pero el marxismo no ha sabido desarrollar su papel. Es c1ertamente la alternativa al capitalismo, pero es dudoso que pueda lograr este cambio cualitativo. El marxismo podria ser el primer acte de la revoluciôn, pero no llegarla a completar- la totalmente.

El tercer mundo tiene virtualidades révolue ionarias, pero corre el peligro de ser absorbido por el capitalismo o por el f also so cialismo tecnolégico.

En resumen, Marcuse ve con c la r id a d que es ne ce sario d e s tr u ir - la cércel, pero no parece tener claro el tipo de sociedad que con viens, y la forma de construir el hombre future, porque, "icémo se puede concebir una ruptura total en el continuo histérico 7".(34).

SARTRE: "Por otra parte esté el problems de la organizacién,que - 15 -

es uno de lo s graves problemas de hoy. La espontaneidad ha lle va d o a lo de Mayo, c ie rta m e n te -un movimiento que se créé a p a r t i r de - pequehas células de agitac ién, un movimiento no peinado por un par tido-, pero también esa espontaneidad ha conducido el movimiento al fracaso. Una révolue ién a la vez muy importante y totalmente fa lli- d a " .( 3 5 ) ,

El doce de Diciembre de 1.969, pocos meses después del famoso -

Mayo, S a rtre , uno de lo s animadores de la re v u e lta e s tu d ia n itil analiza las causas de su aparente fracaso. Entiende Sartre que los es tudian tes tienen una conciencia nitida de la sociedad actual como in stru m e n to de o p re sié n , pero que aûn no han encontrado " la s té c n i- cas de lucha apropiadas". Los estudiantes deben buscar formas més poderosas de organizac ién y métodos de lucha més contundentes.

El movimiento de Mayo del 68 coincidia en algunos aspectos con las aspiraciones delos sindicatos y de los partidos de izquierdas, pero lo: rebasaba y se destacaba de forma muy molesta : "Jean Paul -

Sartre: por ahora hay una évidente desproporcién entre el carécter masivo del movimiento de huelga, que permite, en efecto, un enfrentamiento directe al régimen, y las reivindicaciones, con todo lim i- tadas... presentadas por los sindicatos".

Daniel Cohn-Bendit: Hubo siempre un desnivel, en las luchas obre- ras, entre el vigor de la accién y las reivindicaciones iniciales..,

Una huelga desencadenada para lograr conquis tas parc iales puede *- transformarse en un movimiento insurrecional".(36)•

Se duda de que la alternative pueda ser la izquierda actual. El partido comunista francés ya demostré que no era capaz de seguir - el ritmo révolueionario impuesto por el 60.

Cohn-Bendit créé que la revuelta del 60 si ha demos trado la e fi ca cia de los métodos r é v o lu e io n a r io s , pero que también ha dem ostra- do la impotencia révolueionaria de los partidos de izquierdas*

Esta misma conclus ién parece que fue d is c u tid a por S a rtre , que — 16 — la rechazé a veces, pero que en o tra s ocaslones la acepté. Poco - antes de su muerte Sartre confesaba que "El partido es la muerte - de la iz q u ie rd a " .

Benny L e v y .- Has dicho hace poco que la iz q u ie rd a ya no e x is t ia .

Evidentem ente, has d ich o en voz a lta lo que, s in duda, muchas p e r sonas piensan en su fuero interno ; pero con eso no basta. Séria preciso de todos modos interrogarse un poco més a fondo. Sigue habiendo partidos de izquierda; entonces, ^qué signifies la afirma- c ié n de que la iz q u ie rd a ya no e xiste ?

Jean Paul Sartre.- Primero, quiere decir que el electorado de - izquierdas vota siempre a las izquierdas, pero que ha perdido la - esperanza. Ya no cres que votar corresponds a una intencién supe rior. Votar a los comunistas era, en otro tiempo, un acto que se - c o n s id e raba révo lue io n a r io . Es évid e n te que en la ac tu a lid a d se - c o n s id é ra , a l c o n t r a r io , que es un ac to de r e p u b lic anismo c lé s ic o " .

(3 7 ).

La divins izquierda ha desaparecido, al menos, se ha transforma- do. Ya no se créa que pueda r e a liz a r una verdadera révolue ié n , pero al propio tiempo retiens el advenimiento de la révolue ién.

Las izquierdas pretenden jugar con moderacién a la conquista del poder: "De modo que, en la ac tuaiidad, ya no se puede obrar - como se hacia en 1.968, mediante la huelga, la manifestacién calle- jera, etcétera; no tiene sentido en estos momentos".(38)•

La izquierda esté perdiendo progresivamente "el aspecto insur recional" .

Los partidos politicos sélo constituyen movimientos frenados o semifrenados por las luchas de poder entre sus jefes. La unidad de la izquierda, que antes de 1.914 ara un movimiento de masas, se ha quebrado.

"Cuando Marx iba a hablar con révolueionarios alemanes de sus - doctrinas, discutla con ellos, tomaban decisiones en comûn. Lo que - 1 7 -

presidîa su acuerdo, sin que lo dijeran ni unos ni otros, era ciertamente la izquierda, era ciertamente la idea de estar juntos para cualquier intente de acciôn de la izquierda” •(39)*

El marxismo ha sostenido el car^cter vanguardista de las izquierdas, y un clerto radicalisme. Ambos ingredientes eran el atractive fundamental de la izquierda, pere ambes se han enturbiade e han desaparec ido, I Sartre ha mantenide actitudes diversas ante el marxisme y ante -

les partides marxistas. En unas ecasienes acepta el marxismo, en etras le critica. En 1.945 Sartre viaja a la Union Seviética y dé c la r a a su regrese que *'la URSS es e l pais en e l que hay més lib e r -

ta d « .( 4 0 ).

nâs tarde, a raiz de les acentecimlentes de Hungria, Sartre — rompe cen e l P .C .F . . La in v a s iô n de Checeslovaquia en 1.968 hace - que S a rtre se desmarque te ta lm e n te d el t e r r i t e r i e cemunista y que - se situe entre les marxistas de extrema izquierda -verdaderes centi- nuaderes del marxisme- y entre les anarquistas -verdaderes promete- res de Maye del 68-,

Las relacienes de Sartre cen les estudiantes de izquierdas eran generalmente buenas, pere en alguna ecasidn desconcertantes, e al menes, c r i t i c a s !

” 3»P,S,: Le que mucha gente no cemprende, es que ustedes no buse an e la b e ra r un programa, n i dar una e stru c tu ra a l mevimien-

to. Les reprochan querer "destruirle tede” sin saber -en tede case sin decirlo - quê ustedes quieren celecar en lugar de le que derrum- ban .

D.C.B.: IClare! Tede el munde se tranquilizaria -Pompidou en - primer lugar- si fundirames un par tide anunc iande: "Teda esta gen

te esté cen nesotres, Aqui estén nuestres ebjetives y el mode côrrie pensâmes l o g r a r lo s . » . Se s a b ria a qué atenerse y per le tan te la ferma de anularnes. Ya ne se estaria frente a "la anarquia", el - — 18 —

"desorden", la "efervescencla incontrôlable".(41).

El marxismo ya no pretends frentes populares révolueionarios,se estâ haciendo eurocomunista, es decir, contrôlable, parlementeris- ta y no r a d ic a l.

Marcuse considéra que el movimiento estudiantil es un agente de la révoluei6n, porque, gracias a su espontaneidad, es incontrola-- ble. Este movimiento no redacts un programa con el fin de conseguir unas reivindicaciones inmediatas. Trata de hacer surgir en un numé ro de estudiantes la conciencia nitida de la situaciôn actual. No adm its una b u ro c ra c ia p a ra liz a n te , pe rm its una espontaneidad que - posibilita el hablar libremente y la autoorganizaciôn del movimien to .

Sartre, en el fondo, estaba de acuerdo con Cohn-Bendit, pero estaba mâs impreaionado por las dificultades del movimiento, que - el estudiante alemàn: "Ponge ha dicho, en un articulo muy hermoso:

"el hombre es el parvenir del hombref.Es perfeetamente exacto".(42).

No le falta a Sartre fe en el hombre, en su capacidad de compro mise o de organizaciôn, pero ve ciertas fisuras en el movimiento - estudiantil que podrian ser aprovechadas por el poder y la astueia del Estado para desbaratarlo: "El movimiento^ estudiantil como usted

(Cohn-Bendit) ha dicho, esté ahora en la cresta de la ola, pero es tén por llegar las vacaciones, una pause, seguramente un retroceso.

El Gobierno aprovecharé para realizar reformas» Invitaré a estudiantes a p a r t ic ip e r en e lle s , y muchos aceptarén d ic ie n d o : "N osotros sélo pretendemos reformas", o si no: "Son s6lo reformas, pero es - mejor que nada y las hemos obtenido por la fuerza".(43).

El pensamiento de Sartre culmina en una ética, en una moral de la libertad» Henri Levy nos recomienda hacer ética, porque sus - maestros ya vie ro n la im p orta n cia que la é tic a té n ia .

Para Sartre la libertad es algo més que una propiedad del hombre; el hombre no tiene libertad, es la libertad. En el hombre la exis- — 19 —

tencia precede a la esencla : A1 principle no es nada, después lo -

que es, es lo que se ha hecho.

El hombre esté condenado a ser lib r e y debe tener una c o n c ie n -- cla Idcida de la grandeza y del compromise de dicha condena. Sartre dice que el presupuesto para defender esta ética sin deber es el -

ateismo, porque "si Dies no existe, todo esté permitido".

Es fundamental comprometerse y no transferir a nadie la propia

responsabilidadî Esta es la raiz del uerdadero humanisme.

Sartre ha encarnado este ideal humanista, de hombre libre en el

héroe de su tragedla "les mouches", Orestes, al tomar sobre si la

decisién de matar a Egisto y a su madré Clitemestra, libéra a les

habitantes de Argos de les remordimientos anénimos que les asedia-

ban, desafiando al propio Jupiter: "No volveré bajo tui ley; estoy

condenado a no tener otra ley que la mia. No volveré a tu natura-

leza; en elle hay mil caminos que condücen a ti, pero sélo puede -

seguir ml camino. Porque soy un hombre, Jûpiter, y cada hombre de

be inventar su camino. La naturaleza tiene horror al hombre, y té,

soberano de los dioses, también tienes horror a los hombres".(44)•

La libertad significa la autodeterminacién, la soledad radical.

Quien escoge la libertad, elige el compromiso y no la fée il fe lici-

dad. E l hombre li b r e comprende que la vid a humana comienza més a llé

de la desesperacién. La libertad nos deja sélos ante el peligro, -

desprotegidos de los dioses: "Jépiter.— iDe veras? iSabes que esa

lib e r ta d de la que te d ice s esclavo se asemeja mucho a una excusa?.

Ores tes.- No soy ni el amo ni el esclavo, Jupiter. ISoy mi l i

ber tadil Apenas me c re a s te , dejé de p e rte n e c e r te " .( 4 5 ) .

Cabe preguntarse cémo conjuga Sartre la soledad, la autodeter

minac ion, y al mismo tiempo la defensa del marxismo y la pertenen-

c ia a un grupo de pretensiones révolue ionarias.

En Nekrasov, Sartre caricaturiza a quienes, a priori descalifi-

can al capitalismo y al marxismo. Esta obra fue representada en - — 20 —

1*955 y en élla la angustiosa tensiôn del drama sartrlano deja un espacio para la sonrisa y la Ironla*

Los rusos son para algunos: "Los que enc1erran en fortalezas, - los que deportan a la Isla del Diablo, los que ponen méscaras de - hierro". Pero "Ipûdranse, caballerosi IPudransel* A partir de esta manana, la ac tuaiidad esté a la izquierda* I La sensacién diaria esté a la izquierda! ! La vibracién nueva esté a la izquierda! « Y - como estén a la izquierda yo (Sartre) me voy a reunir con ellasi h .

! Fundaré un diario progresista que les arruinarél"•(46)*

Segén B e rna rd -H e n ri Lévy, FOUCAULT) es un co n tin u a d o r de la c r i tica sartriana al poder: "le premier théoricien après Sartre è re penser la philosophie du pouvoir"•(47).

Foucault es uno de los pocos maestros pensadores aceptado por - los nuevos filésofos* El autor de la Arqueoloqia del Saber ha generado una révolue ién antropolégica. El hombre ha dejado de ser el - c e n tro de la A n tro p o lo g ia y se ha c o n v e rtid o en un s a t é llt e més: -

Por extraho que parezca, e l hombre -cuyo co no cim ie nto es c o n s id e ra - do por los ingenuos como la més vieja bésqueda desde Sécrates- es indudablemente sélo un desgarrén en el orden de las cosas, en todo caso una configuracién trazada por la nueva disposicién que ha to rnado recientemente el saber.

De ahl nacen todas las quimeras de los nuevos humanismos, todas las f ac ilidades de una "antropologia", entendida como reflexién - general, medio positiva, medio filoséfica sobre el hombre. Sin embargo, réconforta y tranquiliza el penser que el hombre es solo una in ve n cién r e c le n te , una fig u r a que no tie n s n i dos s ig lo s , un simple pliegue en nuestro saber y que desapareceré en cuanto éste encuentre una forma nueva".(48)#

Segén F o u ca u lt, e l hombre no e x is t ia antes de f in a le s del s ig lo

XVIII. Se hablaba de la memoria, de los deseos, de la imaginacién d e l ser humano, pero no e x is t ia una co n c ie n c ia d e l hombre en cuanto - 21 -

a tal. La epistemologia clésica se articula siguiendo directrices que no disenan un dominio propio del hombre. No obstante, esta con ciencia del hombre en cuanto tal, no ha surgido de repente "impo- niéndose de una manera abrupta y absolutamente desconcertante para nuestra reflexién, el hecho brutal de su cuerpo, de su labor, de -

su le n g u a je , no es la m is e ria p o s itiv a d el hombre la que ha re d u c i- do violentamente la metafisica.

"Sin duda alguna, en el nivel de las apariencias, la modernidad empieza desde que e l ser humano se puso a e x i s t i r dentro de su o r ganisme, en la concha de su cabeza, en la armadura de sus miembros

y e n tre la nervadura de su f i s i o l o g i a , desde que se puso a e x i s t i r

en el corazén de un trabajo cuyo principio le domina y cuyo produc-

to se le escape, desde que alojé su pensamiento en los pliegues de un le n gu aje de t a l modo més v ie jo que é l que no puede dominar las

significaciones reanimadas, a peser de ello, por la insistencia de

su p a la b ra " .( 4 9 ) .

Foucault distingue très épocas en relac ién con la episteme: Has-

ta el siglo XVI todo se conoce por similitud* Quien no acierta a -

ver la semejanza no es inteligente.

0. Quijote en la primera época de su vida también conoce por semejanza. E l hombre d el s ig lo XVI tie n e poca im p o rta n cia : es un mi crocosmos semejante al macrocosmos ejemplar. "Con todas sus vueltas

y revueltas, las aventuras de Don Quijote trazan el lim ite: en

allas terminan los juegos antiguos de la semejanza y de los signos;

a ili se anudan nuevas relac iones. Don Quijote no es el hombre extra vagante, sino més bien el peregrino meticuloso que se detiene en -

todas las marcas de la sim ilitud. Es el héroe de lo Mismo".(50).

Desde el siglo XVII, la episteme consiste en un cuadro clasifi- cador orientado por dos coordenadas. La realidad se détermina por

la localizacién de un punto de convergencia de coordenadas.

El hombre en esta época tampoco aparece como realidad en si, - - 22 -

pues esté ocupado en la tarea de clasificar y se ha olvldado de si mismo y de pensar creativamente. "A partir del siglo XVII, lo que se elude es esta existencia maciza e intrigante del lenguaje. No aparece ya oculta en el enigma de la marca; aparece més bien des- plegada en la teorla de la significaciôn. En el lim ite, se podria d e c ir que e l lenguaje c lé s ic o no e x is te , sin o que f une io n a : Toda - su existencia tiene lugar en su papel representative, se limita exac tamente a él y acaba por agotarse en él, El lenguaje no tiene o tro lu g a r que no sea la re p re s e n ta c ié n , n i tie n e v a lo r a no ser - en e lla : en este molde que ha podido arreglarse"•(51)•

A partir del siglo,XIX, la vida como "biologie", el trabajm co mo "economia de produce ién", y el lenguaje como la "lingOistica" - se c o n v ie r ten en re a lid a d e s auténomas fu e ra de la mera re p re se n ta - cién, vélidas por si mismas.

El hombre es un produc to résultante de estas très realidedes fundamentaies, por eso se reconoce como fin ito . Por otra parte el hombre también se considéra transcendental, porque codifica diver sas positividades, porque "pastorea al ser".

Asi el hombre para Foucault, cobra conciencia de si mismo como una dualidad "empirico-transcendental". En este pliegue se estac io na la filosofia y antropologia actual.

Los anélisis de la cultura griega realizados por Foucault entre

1.970 y 1.973 le han revelado que e l concepto de "medida" de los - griegos "cet instrument de pouvoir que définissait le principe d'ordre auquel il fallait plier la cité, et cet instrument de sa v o ir que s e r v a it de m a trice aux Sciences M athém atiques".( 5 2 ) .

Los e stu dio s de F o u ca u lt sobre e l le n gu aje han revelado que el concepto de "encuesta" o investigacién sostenido en la Edad Media servia lo mismo para el trabajo realizado por la Inquisicién que - para los nacientes saberes empiristas# El concepto de "examen" de nuestros dias es un principio de seleccién -tal como lo entendieron - 23 -

los estudiantes de Mayo del 68- y de discriminacién, y a la vez - un modelo teérico para la Sociologia y el psicoanllisis. "Ahora se comprende mejor cémo la arqueologia del saber no ha sido més que la otra cara de una genealogia del poder"«(53)«

La biologia, la psiquiatria y la economia se han encargado de - describirnos sucesivamente diverses tipos de enfermes: el minusvé- lido, el loco, el delincuente, el adolescente problemético, el en- fermizo y "por fin, el proletario".

La valoracién del cuerpo como instrumente de trabajo ha producido una s e rie de c la s ific a c io n e s en e l campo de la p a to lo g ia . Saber y poder son las dos caras de una misma moneda: "Un a utre e n fin , peut-être le plus clair: c'est parce que savoir et pouvoir son - deux réalités homogènes, que l'un peut dans la pratique servir de relais à l'autre, que la parole philosophique n'a pas è s'articuler sur la "pratique de masses", mais à la reconduire ou è la prolonger! le philosophe parle et, de ce fa it même, il dérange l'ordre du mon d e ". (5 4 ).

El estructuralismo de Foucault investiga lo diferente, lo no admitido, lo prohibido, las fronteras no aparentes del hombre. El resultado de esta inves tigac ién debe dar lugar al nacimierito de una nueva antropologia, a una forma de pensamiento "totalmente otra" - que la a c tu a l.

En resumen, el lenguaje como instrumento de poder no es una créa- cién del individus, sino del Estado, de la sociedad tecnolégica o de quien ejerza el poder.

Para Foucault la Arqueoloqia del Saber realize y permenoriza es te descubrimiento, pues en todas las épocas de Occidents el poder ha utilizado el lenguaje como instrumento de dominio, como apéndi- ce ejecutivo de los poderes totalitarios.

El discurso es una forma de luchar por el poder. No es sélamen- te un resultado o un reflejo de las luehas politisas, sino que él - 24 -

mismo es un instru m e nte de poder o un c o n tin e n te r e p ie to de deseo de poder» La fu e rza d el len guaje no esté en la s palabras mudas que

lo conforman, sino "dans sa position, et dans la stratégie de son

locuteur...".(55)«

En un d is c u rs o no sélamente es im p orta n te lo que e l d iscu rso d i ce, sino que es importante también quién lo dice y porqué lo dice.

Henri Lévy no# recuerda que el filélogo Nietzsche ya recomendaba -

tener en cuenta estas, cuestiones a la hora de analizar un texto.

Foucault analiza los discursos fondamentales a través de la his

torié, pero no sélo analiza lo que éstos dicen, sino que insiste -

en investigar quién los pronuncié, cémo se estructuraron y porqué

se estructuraron asi. Estos anélisis dejan al descubierto una serie de prohibiciones, de tabus, de barreras, de censuras. Entiende que

estas reglas o leyes actuan como un verdadero policia.

F ou ca ult a n a liz a la h ip é te s is de que "to d o hombre desea saber -

por naturaleza", que todo hombre desea conocer la verdad: "D'où

1'hypothèse que la volonté de vérité n'est jamais innocente, qu'el

le est un instrument de plus dans la discipline du savoir, qu'elle

fonctionne elle aussi comme principe de raréfaction du discours, -

et qu'elle est peut-être même le couronnement de tous les autres,- celui auquel i%l s ordonnent et vers lequel ils dérivent. L'idéal

scientifique, idéal policier: c'était aussi il y a deux ans la con clusion du beau livre de Guy Lardreau, le Singe d'or".(56).

En La historié de la locura y en Viqilar y castiqar» Foucault -

llega a la conclusién de que el saber y especialmente el saber psi-

quiétrico, lleva en su seno el concepto de recluir y castigar, es

decir, el saber esté intimamente unido con el poder.

En sus anélisis del trabajo y de la sociedad productiva, Fouca

ult pasa revista a las teorias de diverses economistas y entre ellos

a Adam Smith y Ricardo. Sac a très consecuencias fondamentales:

La primera es que en siglo XVIII, si bien no se ignoraban las - — 2 5 —

determinacIones econémicas, no se conoclan aûn sus verdaderas Impli- c ac iones: "Se explicaba cémo podla la moneda huir o a flu ir, los precios subir o bajar, la produce ién aumentar, estancarse o dismi- nuir; pero todos estos mowimientos se definlan a partir de un espa cio en cuadro en el que los valores podian representarse unos a otros... el COSto es determinado por el trabajo ya hecho".(57).

La segunda consecuencia gira en torno a la nocién de escasez: -

"Para el anélisis clésico, la escasez se definla en relac ién con - la necesidad; se admitia que la escasez se acentuaba o se desplaza- ba a medida que las necesidades aumentaban o tomaban nuevas formas"

(5 8 ).

Recardo tie n e una c o n c ie n c ia lé c id a de lo que es la escasez. D i ce que es "pura y simplemente una carencia originaria". El trabajo aparecié en la historié de la humanidad el dia en que la poblacién c re c lé de t a l manera que ya no pudo a lim e nta rse de los produc tos - esponténeos de la t i e r r a . Ese d ia e l hombre comprendié lo que s ig n i f icaba la escasez. A p a r t i r de este momento, e l hombre tuvo dos ope iones: o dejarse morir de hambre o trabajar la tierra.

M arx, a l c o n tra r io que R ica rd o, no tuvo una c o n cie n cia c la ra de la escasez. Para él, el trabajo no era una consecuencia forzosa de la escasez, sino el instrumento principal del progreso y del enri- quecimiento colectivo. El trabajo no es un castigo para Marx.

"El "homo oeconomicus" no es aquel que se represents sus propias necesidades y los objetos capaces de satisfacerlas; es el que pasa, usa y p ie rd e su vida tra ta n d o de escapar a la inm inencia de la muerte. Es un ser fin ito : y asi como a partir de Kant la euestién de la finitud se hizo més fundamental que el anélisis de las representa- c io n e s , a p a r t ir de R icardo, la economia descansa, de una manera « més o menos explicita, en una antropologia que tiende a seMalar formas concretas a la finitud".(59).

La ultima consecuencia se relac iona con la évolue ién de la eco- — 2 6 ■* nomla* E l tra b a jo a g ric o la se hace cada vez més s o f I s t ic ado y d i- versificadoe El preclo de los productos agricoles tiende a cubrir gastos con respecto a los terrenos mas pobres, pero este precio justo en relacion con los terrenos poco fértiles, dejaré grandes - beneficios a los empresarios que poseen muchas tierras fértiles,

"Lo esencial es que a principios del siglo XIX, se haya constituido una disposicion del saber en la que figuraban a la vez la - historic idad de la economia (en relacién con las formas de produ-- cciôn), la finitud de la existencia humana (en relac ién con la es casez y el trabajo) y el cumplimiento de un fin en la historia -

-sea disminucién indefinida o viraje radical-".(60)*

Foucault hace una serie de criticas al marxismo, al que considé ra contaminado por la lucha por el poder. Cree que ha perdido parte de su capacidad révolue io n a ria , y que lo s e s tu d ia n te s de Mayo del -

68 se habian lib e ra d o en p a rte d e l marxismo: "Se puede d e c ir que lo que sucedié después de Mayo d e l 68 -y ve ro sim ilm e n te lo que lo ha preparado- era profundamante an timerxis ta"«(6 l).

Foucault al igual que los nuevos filésofos ven con més simpatia e l maoismo que e l marxismo. "Tomemos e l caso c h in o : la prim era é ta pe es la révolueionarizacién ideolégica de las masas, las aldeas - que se su ble va n , lo s ac tos ju s tos de las masas campesinas co n tra - sus enemigos: ejecuciones de déspotas, respuestas de todo tipo a - todas las vejaciones padecidas durante siglos, etc.

Las ejecuc iones de los enemigos del pueblo se desarrollan, y es- taremos de acuerdo en decir que se trata de ac tos de justicia popu lar. Todo esto esté bien: el ojo del campesino ve justo y todo mar cha muy bien en el campo. Pero cuando se llega a un estadio ulte r i o r , a l momento de la form acién de un E jé r c it o Rojo, ya no estén simplemente présentas las masas que se sublevan y sus enemigos, s i no que estén la s masas, sus enemigos, y un instrum ento de u n ific a - c ié n de la s masas que es e l E jé r c it o R o jo " . (6 2 ), - 27

F o u ca u lt esté de acuerdo con los maolstas en que hay que lu ch a r con el enemigo interior. Hoy dia, la révolue ién no consiste en de fender las fronteras del enemigo exterior, sino en dominar al ene migo interior que es el Estado y la sociddad tecnocritica.

En 1.971 Foucault funda el G.I.P. (Le Groupe d'Information sur les Prisons). Para él algunos presos son verdaderos prisioneros de guerra, de esta guerra realizada en el interior del pais.

El G.I.P., no sélo se propone hablar a favor de los presos,sino conseguir que los pro^ios presos puedan hablar y lo puedan hacer - con todo tipo de precisiones y detalles. El G.I.P. no es un movi-- miento reformists, no pretende conseguir cérceles modelo, pretende unificar la lucha del interior de la prisién y la lucha del eXte-- r i o r , porque, en e l fondo es la misma lucha c o n tra e l poder*

A Foucault le interesa el concepto de justicia y la forma en que se ejercia la justicia popular durante la révolueién mao ista. "Lo mismo sucede con el campesino que ejecuta a un terrateniente* Esta es la justicia popular y esto desborda ampliamente la lucha contra e l aparato j u d i c i a l . In c lu s o s i se toma e l ejemplo d e l aho tra n s c u - rrido, se ve que la préctica de la justicia popular ha surgido an tes que las grandes luchas c o n tra e l aparato j u d i c i a l , que ha sido ella quien las ha preparado: los primeros secuestros, los golpes - a los jefecillos son los que prepararon los espiritus para la gran

lucha contra la justicia y contra el aparato judicial. Guiot, las prisiones, etc. Después de Mayo del 68 fue eso realmente lo que - pasé".(63).

En la entrevista Foucault-Victor^, éste ûltimo define la ideologia del proletariado como "el pensamiento de Mao-Tsé-toung", y Fou cault esté de acuerdo con esta définie ion, aunque hace algunas pun-

tualizaciones. Dice que los proietarios franceses no piensan lo - t mismo que Mao y que en general c arec en de idéologie révolue ionaria.

La justicia del proletariado debe ser distinta a la justicia bur-- — 2 8 —

guesa, porque parte de distintos presupuestos. Hay que ayudar al -

proletariado a deshacerse del concepto burgués de justicia, o a

limpiarse totalmente de las adherencias que este concepto haya de

jado en ellos.

La j u s t i c i a burguesa es uno de lo s p r in c ip a le s in stru m e ntes d el

poder. "Las masas -proletaries o plebeyas— han sufrido demasiado -

a causa de esta justicia (del Estado), durante siglos, para que -

todavla se les imponga su vieja forma, incluso con un contenido - nuevo. Han luchado desde el comienzo de la Edad Media contra esta

justicia. Después de todo, la Revolucién Francesa era una revuelta

anti-judicial. La primera cosa que ha hecho saltair fue el aparato

judicial. La Comuna fue también profundamente antijudicial".(64).

Algunos nuevos filésofos se declaran discIpulos o admiradores - de ALTHUSSER. En todo caso se trata de disc ipulos muy crlticos, o de m aolstas que han escuchado le ccio n e s de A lth u s s e r o que han l e l - do sus e s c r ito s .

El pensamiento de Althusser acerca del hombre puede considerar-

se una antiantropologia. La antropologia es para Althusser una — concepc ién ideolégica de la realidad humana. "La ideologia se dis

tingue precisamente por estar elaborada desde el dogmatisme o des de la realidad oportunista de la situacién y no de la teorla".(65).

Althusser distingue dos etapas en Marx % En la primera -esté -

1.845-, utilize elementos teéricos burgueses, y en la segunda eta-

pa, superac ién, de la anterior, présenta Marx la teorla verdaderamente c i e n t l f i c a d e l hombre como lo que A lth u sse r ha llamado " e l descubrimiento del continente Historia".(66).

Para Althusser la burguesla ha utilizado y manipulado la liber

tad como un mecanismo inconsciente "para poner a los trabajadores

libremente a su servieio".(67).

Con el descubrimiento del continente historia, Marx créa una -

te o rla verdaderamente c i e n t l f i c a d e l hombre que esté le jo s de las — 29 — contrac iones burguesas entre indivldüo y totalidad. Por ello, "la ruptura con toda antropologia y todo humanismo f iloséf ico no es un detalle secundario: forma una unidad con el descubrimiento cienti-

f ic o de M arx".( 6 8 ) .

El antiantropologismo althusseriano nos conduce a un conoc imien

to mas oientifico del hombre. Analiza distintas dimensiones humanas

susceptibles de un conoc imiento propiamente cientifico. Este nuevo descubrimiento del hombre es posible gracias al anélisis de las

fuerzas politisas, econémicas y también ideolégicas. El conoc imien

to perseguido por Althusser consiste en un anélisis de mecanismos

in c o n s c ie n te s , fr e n te a l humanismo burgués que "s itu a b a a l hombre

en el principio de toda teorla".(69).

Althusser quiere volver a la filosofia su condicién de expresién

teérica de la politics : "Sin la politic a nada hubiera ocurridot pe

ro sin la filosofia, la politics no hubiera encontrado su expresién

teérica indispensable al conoc imien to cientifico de su objeto",(70).

La epistemologla althusseriana no pretende huir de la politics,

sino todo lo contrario, porque como dec la Lenin, sin teorla revolu- cionaria no llegaré a formarse un movimiento révolueionario.

Althusser esté convene ido de que "la filosofia es un arma de la

révolue ién. Asi lo expresé en 1.968 y en una entrevista concedida

para el diario del partido comunista italiano "L'Unité".

1 . 2 . - CLAVEL Y LOS NUEVOS FILOSOFOS;

CLAVEL Maurice, Jean Marie. Professeur.

Né le 10 nov. 1.920 è Frontignan (Hérault). Fils de Jean Clavel, -

Pharmacien, et de Mme, née Marie Massonaud. Marié en première noces

le 17 avril 1.948 è Mlle Simone Favre-Bertin (Silvia Montfort); en

deuxième noces le 24 déc. 1,953 è Mlle Nina Peinado-Hausen; en tro i - 30 -

sième noces le 25 août 1.965 è Mlle Ella Loyer (Ella Clermont). Un

enfant: Christophe.

Etude. Collège de Sète; Lycée Henri-IU è Paris, Ecole Normale supé

r ie u r e .

D ipl. Agrégé de Philosophie.

Carrière. Ancien Prof, de philosophie au Lycée Buffon è Paris. Jour

naliste (depuis 1.944). Editorialiste è Combat (1.955-1,960). Homme

de Lettres. Auteur dramatique. Collaborateur extérieur de l'O.R.T.F,

(1.959). Fondateur (avec J.-P» Sartre en 1.971) de l'agence de pre

sse Libération. Editorialiste du Nouvel Observateur. Producteur du

film Mina de Vanqhel (1.9S2).

Décorations; Croix de guerre 1.939-1.945; Médaille de la Résisten- ce.

Distinctions: Prix Ibsen et prix des Auteurs (1.946). Il est mort

en 1.979.

M.Clavel,. "profeta lirico de Mayo del 68", dedicé a sus amigos

-"Apéstoles del hombre nuevo"- su libro: Nous l'avons tous tué, ou

"ce .juif de Socrate" (editado por Seuil en 1.977).

Los nuevos filésofos o "Grupo de Uezelay" fueron convocados por

M. Clavel -"el tio Clavel"- durante el verano de 1.973. En un prin cipio sus criticas se encararon con el capitalismo y el Estado po-

deroso, pero después del desencanto de Mayo del 68, sus ataques -

alcanzan también al> marxismo.

C la v e l aseguré a estos nuevos f ilé s o f o s que "d isp o n la n de dos -

anos para llegar a la celebnidad".

Estos fueron los "elegidos":

LEVY Bernard-Henri: nacié en 1.949, diplomado por la Escuela Nor mal, se habia destac ado como asesor de M ite rra n d durante la campa- ha electoral -perdIda-. Recientemente habia sido contratado por

Ediciones Grasset (la editorial de los nuevos filésofos) para d iri- - 31 -

g l r " F ig u re s ", una nueva c o le c c iô n de obras de pensamiento que p ro n to se bar la famosa.

Como e l mismo Lévy e s c r ib ié , r e f i r iéndose a este grupo de lo s — amigos de Clavel, "nosotros llegébamos después de la batalla (Mayo del 68). Después de los importantes trabajos de Foucault, de Lévy-

Strauss y Morin. Eramos los obréros de la hora undécima. Cierto que, de vez en cuando luchébamos contra los fascistes, pero a fin de cuentas, éramos unos buenos chicos. Nuestros ojos se habian vuel- to hacia la Normal donde algunos segulamos los seminarios de Althu sser y de Lacan que o fic ia b a n en la c a lle de Ulm, ese lu g a r mégicc al que desearfamos poder volver".

GLUCKSMANN,A : nacié en 1.937, profesor agregado de filo so fia . Es - encargado de investigaciones en el Centro Nacional Francés de la -

Investigacién Cientlfica (CNRS), En 1.968 ya habla publicado Estra- teqia de la Révolue ién en Francia. Glucksmann, en Los maestros, pen sadores , rechaza el magisterio de casi todos los filésofos y de - fotma especial el de Marx. Toléra, e incluso admite las ensenanzas de Lacan. Para é l mismo y para Lévy la fig u r a de un maestro es,en principio, fatal.

JAMBET,ChX nacié en 1.949 y es también prof esor agregado de filo so fia. Critica el rac ionalismo cartesiano y el marxismo. Ha militado en partidos de izquierda y al igual que sus companeros participé - en Mayo d e l 68,

Juntamente con Lardreau escribié El Anqel. Ontoloqla de la Revo lucién ,1. "Puede decirse que la tarea esencial del filésofo que ha tornado p a rtid o por e l rebelde no puede ser més que é s ta : A c o rra la r la ilusién. ...El enemigo no es el error, sino la ilusién".(7l).

LARDREAU,Guy; nacié en 1.947, es p ro f esor agregado de f i l o s q f l a y ejerce en la Universidad de Nanterre, denominada "la patrie de los révolueionarios de Mayo", porque a lll prendié el fuego de la rebe-

1ién. M ilité en el partido de izquierdas y su pensamiento es poil- - 32 -

tic amen te pesimista» "No puedo dejar de pensar en el lado Rebelde,

y sin embargo, a lo que ello me condena, me da miedo".(72).

NEMO.Philippe: nacido en 1.949, diplomado por la Escuela Normal, y

prof esor en Paris. Es un antimarxista convene ido y defiende las te-

sis y las posturas de los nuevos filésofos. "Ante nuestros ojos ha

muer to cie n veces la m ixtu ra de m a te ria lism o y de marxismo, la re -

peticién mortal de lo mismo a través de "diferenaias" pulverizadas

hasta la pérdidà de sentido".(73).

BEN0IST.,3ean M a rie : nacié en 1.942, es diplomado por la Escuela

Normal, agregado de filosofia y prof esor en el Colegio de Francia, donde antes ensePiara Bergson y o tro s ilu s t r e s f ilé s o f o s . E s c rib ié

la obra Marx ha m uerto.

A pesar de que criticaba a Althusser, éste le félicité con es--

tas sinceras palabras : "Bravo, mi pequeho Benoist, por la libertad de tu anélisis".

GUERIN, M ichel : n acié en 1.946, es agregado de f i l o s o f i a en M arsella

y el énico que, al ser reunidos por Clavel aén no ténia publicado ningén libro. Para él el verdadero maestro es Nietzsche de quien -

hace la apologia.

BRISjMichel le : Cuando fue llamado por Clavel estaba escribiendo - un libro antimarxista y relativamente sartriano que lleva el siguiem

te t i t u l o : " Dios ha m uerto, Marx ha muerto y yo mismo no me sien to b ie n " .

DOLLE.Jean Paul : nacié en 1.939 y es prof esor de la Escuela de Be

llas Artes de Paris. En 1.973 ya habia publicado El deseo de révo

lue ién . Para este nuevo filésofo la ciencia esté herida de muer te porque la tecnologia le ha comido el terreno.

CONTRA LOS NUEVOS FILOSOFOS:

Los nuevos filésofos se han situado en la cresta de la ola. Una promocién internacional los ha convertido en las vedettes de la — 33 —

vida intelectual*

La nueva filosofia esté relacionada con la crisis del marxismo y con la crisis del Estado.

A Clavel se le acusa de iniciar una guerra santa del maoismo. -

Los nuevos filésofos, filo-maoistas estén perfectamente conciencia- dos, en cuanto oyen Marx, contestan Gulag.

"No hay mundo, sélamente hay discursos: Se creia haber terminado con la h is t o r ia y se aprende que hay dos h is t o r ié s , a la s que cor-* responden dos mundos, es decir, dos discursos: el del Amo y el del

Rebelde".(74).

Algunos nuevos filésofos leen con una cierta fruicién los textos hegelianos y en especial "La Dialéctica delAmo y del esclavo".

Clavel, creyente convencido entiende quela énica historia abso lute, la énica roligién humana es el cristianismo.

Para Lardreau y Jambet el Amo ocupa la totalidbd de lo real, ya que lo r e a l es o p re sié n , lo re a l son lo s poderes. Uno de lo s p r i n cipales feudos del/Amo es el lenguaje: "La lengua que le permite - establec er su dominée ién en el saber".(75).

Los nuevos f ilé s o f o s deben reconocer que si fraca sa ro n en e l 60 fue por "falta de imaginacién politica". Habian creido que el Amo era mucho més humano. Soljenitzyn vino a "despertarlos de su sueno dogmético", les hizo ver que "la barbarie del Amo sobrepasa las su- posiciones més absurdes".(76).

Clavel, un neo-kantiano, sirve como aglutinante y détonante de la nueva filosofia. Clavel, en Foucault "creia ver a Kant en perso n a " . (7 7 ).

Foucault pidié aolarac iones a Clavel sobre algunos escritos en el que este ultimo analizaba Las palabras y las cosas, y afirmaba que en Foucault veia a Kant. Clavel respondié a estas dudas con un escrito-1ibro-de 646 péginas titulado: Critique de Kant.

Varios nuevos filésofos son creyentes. Para sus oponentes esta - 34 - creencia es més bien una comodidad que un compromiso. Quien no - cree en Dios, debe enfrentarse a la existencia solo: "Nemo cree en

Dios. De esta manera, évita en tregarse a los ejercic ios sin red de

Dambet y Lardreau, para mantener una f e de n a tu ra le z a te o lô g ic a , - sin la presencia de un "Theos". Nemo tiene la ventaja de poder go- zar de Dios: con el Angel se cae en el vacio".(78).

Para Clavel la religién es intolerancia, y segén algunas opiniones, fa n atism e , C la v e l se co n sid é ra de iz q u ie rd a s , pero ^cémo se - puede comprender un intelectual de izquierdas, religiose y fanéti- co? , La critica a la nueva filosofia se podia resumir con estas pala bras: Desilusionados, despectivos para lo real, cada uno de ellos ha perpetrado una fic c iô n a la medida de su s e n tim ie n to , cada uno sitéa sus esperanzas en una nueva creencia. A la zaga de Clavel, - el coro de devotes entona el canto de reunidn de la "nueva filoso fia": f ides quaerens intellec turn... El Angel encabeza la procesién.

Consultâmes algunos articules de este diccionario de creencias, el empleo que se le s da en la s p a rro q u ia s de la "nueva f i l o s o f i a " .(7 9 ).

1 . 3 . - ESCENARIO Y PROTAGONISTAS DE MAYO DEL 68:

El foco de la rebelién estudiantil surgié en la Facultad de Hu- manidades de Nanterre. Esta Facultad que contaba con 14,000 estu diantes venia padeciendo una ensenanza anticuada y de poca calidad, y sufria la carencia de recursos, de tal forma que sus medios eran misérables.

En este ambiante, propic io a la protesta, surge la idea de ha cer una Universidad moderna y de "cambiar la vida".

Con este objeto en 1.967 se constituye una comisién de profesores y estudiantes, encargada de presenter ante el Ministerio de *“ 3 5 “

Educ ac ién una ser ie de p e tic io n e s . E l M in is te r io no p re s ta atencién alguna a dichas solicitudes»

Dado que la v ia b u ro c râ tic a no produce los resu lta d o s a p e te c i— dos, se buscan otros caminos y se crean grupos de activistas. El - mas famoso de ellos es el denominado "movimiento 22 de Marzo". Es te grupo, sin més miramientos, ocupa las ofic inas de la Admin istra- c ién « El Movimiento 22 de Marzo esté coordinado por un estudiante de sociologie, de 23 aMos, llamado Daniel Cohn-Bendit,

Cohn-Bendit habia nac ido en Francia, pero era hijo de réfugia— dos alemanes.

Su grupo comienza a hacer reuniones el dia 2 de Abril de 1,968 en el anfiteatro "Che Guevara". El Che fue siempre invocado como — el primer patrén de la revuelta del 68, M,Clavel, segun su propia confesién, se adhirié a este movimiento desde sus primeros pasos.

Sobre su estrategia Cohn-Bendit manifestaba lo siguiente a un - periodista de "Le Nouvel Observateur": "Nuestro objetivo inmediato es la pblitiz ac ién de la Universidad",

Este grupo no quiere convertirse en una élite, en los futuros - cuadros preparados para contrôler y explotar a la cla s e obrera. El movimiento supera diferencias y se lanza a la lucha en estos fren tes I

1) salvaguardar la lib e r ta d e s t u d ia n t il en todos los campos (au todeterminac ién) ,

2) luchar contra el capitalismo y especialmente contra el neo- fascism o. Se buse a la ayuda de lo s campesinos y de la cla se obrera francesa, cuyo foco principal partiré de la "Renault"«Son los obreros jévenes los que més van a colaborar con los estudiantes y se - descuelgan de la C.G.T..

Segûn Cohn-Bendit), "La Un ién de Estudiantes y Obreros sélo pue de hacerse en la dinémica de la accién si el movimiento de los es tudiantes y el de los obreros conservan cada uno su impulso y con- — 36 —

vergen hacia un mismo o b je tiv o . Por e l momento e x is te una descon—

fianza natural y comprensible de los obreros".(80).

Sartre que célébra un coloquio con Cohn-Bendit sobre el Mayo -

d el 68, le co n te sta que esta d e sco n fianza no es n a tu r a l, sino ad—

q u ir id a , ya que no e x is t ia a comienzoa d e l s ig lo XIX y que su rg ié

después de la masacre de Sun io de 1.948.

Cohn-Bendit insiste en que, en un principio, fue muy dific il la

unién de estudiantes y obreros, y cita algunos ejemplos% En Billan

court, los obreros no han dejado entrar en la fébrica a los estudian

te s . Pero e l hecho mismo de que lo s e studian tes hayan ido a B i l l a n

court constituye algo nuevo e importante.

Ha habido, en realidad, très etapas. Primero la desconf ianza •**

franca, no sélo de la pt'ensa obrera, sino del medio obrero. Decian: i^Qué quieren esos nenes de papé que vienen a fastidiarnos?". Y més

tarde, después de los combates en la calle, después de la lucha de

los estudiantes contra los policias, ese sentimiento ha desapareci-

do y la solidaridad se vuelve efectiva".(81).

Posteriormente recibieron el apoyo de los obreros y de los cam

pesinos, si bien ambos querian organizar ellos mismos su propia lu

cha. De todas formas existian obreros que sélo querian majoras y —

no révolue ién, y lo mismo sucedia con algunos campesinos y estudian

te s .

19 de A bril! Como respuesta al atentado contra el estudiante alemén

Rudi Dutschke, se produce en el Barrio Latino una manif estac ién de

més de dos mil estudiantes.

21 de A b ril: Un comando néofasciste del grupo Occidents irrumpe en

la Sorbona mientras se célébra una asamblea de la U.N.E.F. presidi-

da por Jacques Sauvageot, secretario del partido socialists unifi-

c ado.

22 de A bril! La Unién de Estudiantes Comunistas logra movilizar a

5.000 personas que desfilan por el boulevard Saint-Michel, para ma- - 37 -

n ifestar su apoyo al pueblo vietnamita, asedlado por U.S.A. .

Por otra parte, en Nanterre el movimiento 22 de marzo continua realizando asambleas y promoviendo jornadas de lucha contra el im- perialiemo americano. Cohn-Bendit es detenido por la policia el 27 de Abril en Nanterre. Se le somete a un interrogatorio que termina- ré con el registre de su domicilie, registre que él denomina alla- namiento de morada»

En los ûltimos dias de Abril se prodücen enfrentamientos entre néofascistes y comités pro Vietnan. Segûn los fascistes: Los marxis tas quieren guerra y la van a tener, "en una semana exterminaremos a todos los perros bolcheviques".

En Nanterre, a 2 de Mayo, un tribunal universitario juzga a Cohn-

Bendit y a otros militantes del movimiento 22 de marzo por sus actividades subversivas en la Universidad. Se prodücen incidentes. -

Las autoridades académicas llaman a la policia que desaloja el lo cal y practica detenciones. El decano cierra la Facultad.

Al dia siguiente en el patio de la Sorbona los estudiantes pari- s inos promueven un ac to de solidaridad con los compaReros de Nante rre. Georges Marchais, del partido comunista francés denuncia a -

"los pequenos grupdsculos izquierdistas, a los que es necesario combatir y aislar, porque se trata, generalmente, de h ijos de gran des burgueses y que son p se u d o -re v o lu c io n a rio s como e l a n a rq u ista alemén Cohn-Bendit".(82),

La Administréeién pide a los estudiantes que desalojen la Sorbo na, pero estos se n ieg a n, El r e c to r Roche pide a la p o lic ia que ro - dee la Facultad, Los comunistas reparten propaganda en contra de - los estudiantes de extrema izquierda. La policia interviene, repri me y practica detenc iones en masa. Se prodücen manif estac iones de solidaridad. Los Ministros de De Gaulle comienzan a inquietarse. -

En el Barrio Latino se prodücen enfrentamientos con la policia. -

Se organ iz a la huelga general en todas las Universidades francesas - 30 - para soliciter estos très puntos:

1) Libertad de los estudiantes detenidos*

2) Reapertura de todas las Facultades*

3) Que se retire la Policia del Barrio Latino.

El Sébado y el Domingo, ante l'as condenas sufridas por algunos estudiantes, las organizaciones estudiantiles preparan la moviliza- c ié n general de toda F rancia*

Més de 600.000 estudiantes secundan la huelga general. Comienzan las grandes manifestée iones y la lucha abierta contra la policia.

Se reparten hojas que contienen técticas para defenderse de la poli cia. Se solicita el apoyo de los obreros. La poblac ién comienza a solidarizarse con los estudiantes y la policia se ve desbordada e im potente.

S ie te de Mayo: E l B a rrio L a tin o v iv e en estado de s i t i o . Los c o mités de acc ién de los Liceos apoyan a los universitarios. Se orga nize una larga marcha de 25 kilémetros. Los diputados y los minis- tro s g a u llis t e s tie n e n que contem pler una m a n ife sta cié n de més de

50.000 estudiantes y obreros que desfilan por los Campos Eliseos y lle g a hasta e l arco de t r iu n f o . La p o lic ia ya no habla de m anifes tée ié n , sin o de in s u rre c ié n .

"La C.G.T, desconfia de los "aventureros". La C.F.D.T. se man-- tiene a la expectative, pero centenares de llamadas telefénicas se concentran sobre las centrales sindicales. Provienen de los respon sables de los s ind ic a tos de base y anunc ian que los obreros estén

1 is tos para unirse a los estudiantes en sus manifestaciones por el

Barrio Latino".(83).

Ocho de Mayo: Sorprendentemente los diputados comunistas cambian de chaqueta: apoyan a los estudiantes, acusan al Gobierno y piden libertad y amnistia para los estudiantes detenidos y condenados.En un acto m u ltitu d in a r io habian A lfre d y Jacques Monod, premios Nobel de medicina. Monod apoyé sin réservas la sublevacién estudiantil. - 39 -

Al dia siguiente, el Gobierno anunc ia la reapertura de las Uni versidades de Nanterre y la Sorbona* Esta reapertura es falsa. El movimientoi se internacionaliza; llegan delegados estudiantiles de

Alemania, Italia y Bélgica. Se pide a los trotsquistas y a los pro- chinos que sean més flexibles para favorecer la marcha del movimien to ,

El diez de Mayo pasé a llamarse "la noche de las barricadas". -

Francia se conmueve por la sangrienta represiSn y par la heréioa - resistenc ia de los estudiantes. Surgen movimientos de apoyo popu— lar. El Barrio Latino queda arrasado.

El once de Mayo las centrales sindicales deciden que el lunes, trecB, se iré a la huelga general. Pompidou promets que la Sorbona seré abietta, dice que habré amnistia para los estudiantes y que - el Gobierno realizaré las reformas un iversitarias.

El 13 de Mayo "Paris, conmocionada por la resistencia heréica - de los ëstudiantes, contempla la més grande manifestacién de masas organizada desde la Liberacién. ...casi un millén de franceses des filan a través de la ciudad",(84)»

En Paris no hay policias, sélo existen helicépteros del ejérci to que sobrevuelan la ciudad. Los estudiantes ocupan la Sorbona de manera permanente. La lucha comienza a extender se a las fébricas.

En la Renault més de 200 obreros se encierran, secuestrando a - los directores de oficinas, A los pocos dias 10,000.000 de obreros se sumaron a la huelga «

"Mai me confirma Dieu. Depuis je n'ai plus doute. Et maintenat je témoigne...".(85).

Causa de la r e b e lié n :

La Universidad ténia como objetivo el formar patrones y direc tives déciles. Los estudiantes rechazan este sistema jerarquizado y autoritario. Esta es fundamentalmente la causa de la rebelién. — 40 —

Los estudiantes pagaron esta osadia con palizas y prisiones. No

se enfrentaron por placer a guardias armados hasta los dientes. Los

estudiantes quieren defenderse de la represiôn policial y del sis

tema de la b u rg ue sia , su re b e lié n es, més que nada, una lé g itim a -

defensa.

No se trata de un grupo aislado, aunque las autoridbdes p o liti

sas d ije r a n que se tra ta b a simplemente de un grupo de re v o lto s o s

de Nanterre. "El recurso al nanterrorismo no explica nada. El Go--

bierno se conforma con bien poca cosa, pues los "revoltosos" de -

Nanterre no estén, no estuvieron nunca aislados. Cémo explicar de

o tro modo, que en toda Europa lo s e s tu d ia n te s se le v a n te n . A un ma

ies tar comûn, corresponden causas comunes".(86).

Los estudiantes tomaron conciencia de su situacién. Se niegan a

especializarse en hacer funeionar el sistema burgués. No quieren -

ser soc ié lo g o s a l s e rv ie io de la s campaRas é le c to ra le s d e l G o b ie r

no, no quieren ser psicélogos que hagan fune ionar los équipes de -

o b re ro s .

"La juventud estudiantil, obrera, rechaza el future que le ofre-

ce la sociedad actual, rechaza la desocupaciôn cada vez més amena-

zante, rechaza la U nive rsid ad de hoy que sé lo le b rin d a una form a-

cién "ultraespecializada", carente de valor que, bajo el pretexto

de "selecc ién", réserva el saber a los hijos de la burguesla".(87).

Este movimiento estudiantil considéra que su lucha compromete a

todos los trabajadores, ya que se trata de un enfrentamiento con -

el sistema burgués que los discrimina.

En Mayo d e l 68 se opté por la v io le n c ia como énica forma de que

el Gobierno tomase conciencia de la protesta, y como modo de hacer

més patente el rechazo. Durante aRos el poder ignoré las protestas

de los estudiantes igual que desprecié las protestas de los obreros.

Esta protesta estudiantil tuvo ec os contundentes en Berlin, en

Italia, en Inglaterra, en Lovaina, en Brasil y en EspaRa. Postura de los comunistas ante la revolucién del 68:

La postura del partido comunista francés frente a la révolue ién del 68 fue muy vac liante e incluso negative y antirrevolucionaria.

Los estudiantes dirigentes acusaron al partido comunista y a la

G.G.T*, de frenar la révolue ién.

Légicamente los comunistas encuentran buenas excusas para defen derse de estas acusaciones: "Si el partido comunista en determina do momento tomé p a rtid o con n it id e z e in c lu s o con b ru ta lid a d co n tra algunos manifestantes del movimiento, no fue porque subestimasen - la signif ic ac ién positiva del con junto. Fue porque ellos tenian coji ciencia del muy grave peligro que los desafueros y desmanes de al gunos -por desgracia seguidos o insuf icientemente controlados- pre sen taban para el movimiento popular en general".(88).

Para Malraux fue la juventud la que comenzé todo, para los comunistas el verdadero detonante fue la politica reaccionaria de los gobiernos gaullistes, que acumulé el desencanto en diverses sec to res de la poblac ién.

Segûn los d irigen tes del partido comunista, los comunistas han colaborado con la revolucién y sus obreros no han perdido el tren en esta oc as ién: "No se puede aislar el movimiento de los estudian tes de la situacién politic a general en el Pals, pues en ella se - ahondan las raices de los combates que en el curso de los ûltimos anos han llevado a cabo la clase obrera y las fuerzas democréticas.

Ya hace tiempo que el tren se ha puesto en marcha, y no son los dirigentes obreros los que lo hayan perdido: ellos van en la locomo tors" . (89) .

El buré politico del partido comunista condené el 11 de mayo, - en una ed ic ién especial de L'Humanité, la represién policial, pidié la amnistia para los estudiantes condenados y reapertura de la Uni versidad. "No esté tampoco demés el subrayar que fue la C.G.T., — apoyada por el Partido Comunista, la primera, a pesar de las dudas - 4 2 - de las otras organizaciones slndicales, que decidiô, en la noche - del viornes 10 de mayo, hacer un llamamiento a los obreros para que se solidarizaran con los es tudiantes victimas de la represiôn policlaca". (90) .

Si el partido comunista no apoyô con mâs fuerza el mayo del 68 séria porque este movimiento "fue provocado y teleguiado por la policla y por el gobierno con vistas a sacar fruto de él para las pr6- ximas elecciones..« . El partido gallista.» * ganarla las elecciones montando el chantaje de la guerra c iv il” .

Georges Séguy en mombre de la C.G.T., propuso celebrar reuniones conjuntas entre estudiantes y obreros con el fin de dar una réplica popular adecuada a la violencia policial.

Algunos estudiantes defendlan que en mayo del 68 se hablan pro— ducido todas las condiciones necesarias para una revoluciôn y que si ésta no habla cristalizado era por culpa del partido comunista que realm ente se habla abstenido de p a r t i c i p a r . "En resumen, e l -

Partido Comunista "traicionô la revoluciôn” y se comporté como —

"cômplice objetivo” del gaullisme. Esta es en substancia la origi nal tesis desarrollada por Jean Paul Sartre y su revista "Les Temps

Modernes"".(91).

Segôn los com unistas esta calom nia s a r tr ia n a no es del todo o r i ginal. Sec tores del centre y de la derecha venlan acusando al Par tido Comunista de colaboracionisme con el gobierno. Gaston Deferre en die iembre de 1.964 dijo pôblicamente que estaba convene ido de - que los comunistas no tendrlan inconvénients en votar por De Gaulle,

"El mismo parecer le encontramos em Jean-Jacques Servan-Schreiber, que opinaba que los comunistas eran "ultra-gaullistas".(92)»

Lecanuet hablaba de una complicidad intencionada entre gaullistas y comunistas.

Segùn los dirigentes comunistas, el partido comunista colaborô con la revoluciôn, no se empleô a fondo porque se trataba sôlamen- — 43 — te de una vanguardia révolueionaria, y como dec ia Lenin: "nunca se vence con la vanguardia sôlamente". Para los comunistas la masa — obrera no prestô un apoyo contundente a la revoluciôn y por lo tan- to no era ciiestiôn de llegar més alla de lo que era posible.

El P.C.F. creia mâs en la téctica electoral que en las barrica das, ya que, como Engels habla die ho refiriéndose a Alemania, "la era de las barricadas, de las luchas callejeras habla pasado"*

El comunismo antirrévolue ionario*

Cohn-Bendit parafraseando el Manifiesto, anota lo siguiente :"Un espectro hace templar al mundo: eè espectro de los estudiantes» To das las potencias mondiales se han unido en una Santa Alianza para acorralar al espectro: el Papa y el Comité Central, Kisinger y De

Gaulle, los comunistas de Francia y los polie las de Alemania".(93)•

En 1.964 los estudiantes de Berkeley defienden su derecho a de-

sarroll'ar actlvidades politicas dentro de la Universidad y especiaj^ mente orientadas contra la guerra del Vietnan. La burocracia de la

Universidad comenzô a aplicar los reglamentos y aplicô la prohibi- ciôn a toda politica que fuera més alld de las aulas. Un grupo de estudiantes reaccionô contra estas medidas represivas y pronto mi-

llares de estudiantes estén participando en la lucha.

"La lucha les enseha algunas verdades fondamentales sobre la na-

turaleza del Estado. Muestra a la luz del dia las relac iones entre

las autoridades universitarias, el mundo de los negocios, los poli

ticos y locales y la policia".(94) .

El modelo Berkeley fue seguido después en Berlin en 1. 967 y en

Paris en 1,968.

A partir de 1.968 los estudiantes franceses rechazan activamente

los reglamentos de las universidades. Este movimiento se extiende a otros paises.

Los estudiantes "rlbyen el paternalisme de los représentantes - - 44 -

del P.C., puBsto que estes no denuncian las calomnias aparecidas - en L'Humanité contra los izquierdistas. El movimiento revolucionario no niega el interés ni la necesidad del diélogo con los m ili ta n tes de base d el P .C ., pero se ve o blig a d o a desenmascarar e l

P.C. en su estrategia oportunista y contrarrevoluclonaria"•(95).

Los estudiantes critican a Louis Aragén porque dice estar cerca de elles, pero permanece dentro del partido comunista francés. Si

Aragén se hubiese definido pûblicamente contra el P.C. francés, le hubiera puesto realmente en un gran aprieto.

Los estudiantes entendieron que el proletariado francés no mar ché en la vanguardia del 60, sino en la retaguardia. "Si el reloj de la historia tuviera que detenerse en esta hora, séria necesario decir que en Mayo del 68, el sector més conservador, el més m isti- ficado, el més prisionero de las redes y senuelos del capitalisme burocrético moderno ha sido ell de la clase obrera y en especial la fraccién que sigue al P.C. y a la C.G.T.".(96),

Los comunistas franceses hablan criticado durante largo tiempo a los grupos izquierdistas diciendo qje su escasa presencia se debla, més que a su fu e rza r e a l, a la propaganda de la prensa.

Estos grupùsculos se aglotinaron y formaron el Movimiento 22 de marzo coordinado por el anarquista Cohn-Bendit. El propio Marchais quiere desprestigiar este grupo afirmando que lo dirige un anarquis ta alemén. Este tipo de critica lo utilizaré més tarde el gobierno.

En mayo d e l 68 una de las consignas era la de que no se adm itlan - dirigentes. "Mientras que el Partido Comunista tiene dirigentes - franceses, el movimiento izquierdista, en cambio, esté dirigido por un extranjero".(97).

Eli P a rtid o Comunista Francés p a r tic ip a a s i en una campana xené- foba que culminaré con la expulsiôn de los intelectuales extranje- ros sospechosos de haber participado en mayo del 68.

"Séguy pretende hacer creer que la huelga con ocupacion ha teni- — 4 5 —

do lugar por recomendacién de la C.G.T., cuando lo c1er to es que - jamés ha dado semejante orden, y que, contrarlamente, en la Sub-A viation de Nantes la ocupaclôn se hizo contra las recomendaciones de la C .G .T ." .( 9 8 ) .

Para Cohn-Bendit el partido comunista ha hecho el juego al Est^ do y a la burguesia y de manera e s p e c ia l en mayo de l 68. Los comu nistas no han tenido repercusiôn directs en la politica francesa, porque actùan como las organizaciones reformistas, cultivando una democracia burguesa y establéeiendb alianzas con los enemigos de - clase. Dirige los Ayuntamientos aplicando las leyes de la burguesia.

No es la prim era vez que un p a rtid o comunista a p la sta una révo lue ién. Ayer sucedlé en Checoslovaquia y Paris, hoy en Polonia.

1 . 4 . - DE LA RESISTENCIA A LA REVOLUCION;

Si buscamos las ùltimas raices de la revoluciôn de Mayo del 68, comprobaremos que estén en la resistencia francesa ante las tropas de H itler. A Clavel se le concediô la "Médaille de la Résistance".

Las relac iones de Clavel con los hombres de la resistencia son buenas como demuestra el que en 1,971 Clavel fundara con Sartre -

"Libération". En el fondo, la resistencia fue una lucha contra el nazismo,y,en sus comienzos,la révolueién fue una lucha contra el - neof asc ism o.

La resistencia francesa decanté a los intelectuales hacia un a - parte u otra: los dividié en hombres de la resistencia o colabora- c ion is ta s .

Marcel, un c reyen te como Clavel, trata de la euestién de la re sistencia en diversas obras de teatro. Dice lo siguiente: "En lo - que respecta a mi évolue ién interior cobra importancia fundamental

la serie de problèmes que traia consigo la "resistencia" y la "co- — 46 — laboraciôn" francesa, por un lado, y los critnenes de los "nazis" y de los "soviets" por otro".(99).

A pesar de la serie de ambigUedades y contradiciones que se producen en un conflicto bélico o en una revuelta, los intelec tuales de la resistencia mantenian que no habla ninguna excusa para quienes no hubieran resistido.

Francia y la humanidad exiglan en ese momento, permanecer a lli y comprometerSB» Quien huyô o quien no se comprometié, se situé - vo lu n ta rla m e n te en o tro bando>, en e l de a q u e llo s que no luehaban - por la libertad porque se han habituado a la esclavitud: "La liber té est un exercice» La servitude est une habitude".(100).

Para elles, para los franceses, los hombres de la resistencia - son de iz q u ie rd a s y lo s o tro s son de derechas» Clavel' se denomina cre ye n te de iz q u ie rd a s y exhibe su m edalla de r e s is te n te , cada vez que su izq u ie rd ism o se pone en duda,

A los falsos révolue ionarios que suelen tener mala memoria,Cla vel les recuerda lo que él escribia cuando la libertad de expresién aun era una u to p la : " E tu d ia n ts , o u v rie r s , bourgeois de bon v o u lo ir , la France, c'est nous.Son bien, sa liberté, son honneur, sa justi ce, c'est nous. Voici notre première chance historique depuis la -

Libération de reprendre notre patrie et de la faire exemplaire aux hommes".(101)»

En 1.966 y 67 Clavel anunciaba la necesidad de una revoluciôn, la convenienc ia de prepararla y de partic ipar en élla. Dec ia que —

"h a b ia que réinventer e l pensamiento d e l mundo, porque no e x is te actualmente ningun sistema de pensamiento que se tenga en pie". -

"Je c r o is que la r é v o lte e s t f i l l e de 1 ' E s p r i t " .(1 0 2 ).

Clavel, fiel a la resistencia, también se déclara fiel a la ré volue ién: En una emisién de la television francesa, Clavel decia - lo siguiente: "D'abord j'y resterai absolument fidèle à l'esprit - de Mai en ses p ro fo n d e u rs. Je d is absolument parce que 1 'événement 47 -

fut absolu".(103).

Clnvel admira al De Gaulle de la resistencia, pero critica al

De G aulle de la re v o lu c iô n , porc|ue se ha quedado en la prim era sin saber caminar hacia la segunda.

En la revoluciôn francesa del 68, De Gaulle y su Gobierno perdieron el norte y los papales.

De Gaulle fue certero en su lucha contra el enemigo exterior, pero no supo luchar contra el enemigo interior, que, segùn Foucault, es el més peligroso,

Sin saberlo o sin pretenderlo. De Gaulle se convirtiô en el - enemigo interior, o en el aliado del enemigo interior,

Mayo del 68 constituye el hilo conductor de cinco debates manten idos en Antena 2 France-Culture por Maurice Clavel y Philippe

Sollers en Julio de 1.966.

Sollèrs habia mostrado con virulencia su disconformidad con la d o c trin a de C la ve l y su temor por las p o sib le s manipulac iones que de esta doctrina se pudieran' hacer.

J.Paugam es el moderador de este debate. Clavel habia man ifes tado que concibiô la idea de escribir "Ce que je crois" despues - de una émision conjunta con J. Paugam en agosto de 1.974.

En consecuencia, Paugam pensé que séria ilustrativo reunir a - estos dos pensadores polémicos e independientes : "Philippe Sollers a dénnncé très violemment les idées de Maurice Clavel et peut-être plus encore l'utilisation qui pouvait en être faite. Alors, j'a i pensé qu 'étant donné q u 'il s'agisait de deux hommes honnêtes inte^ llectiiellement, deux hommes passionnés, indépendants de tous les clans et de tous les partis, il serait peut-être bon de les mettre face è face". (lÜ3)-bis,l.

La pregunta clave formulada por Sollers es la siguiente: "J'ai essayé simplement de poser une question qui me paraît grave au- — 40 —

jourd'hui, parce que je crois qu'elle a une importance politique et philosophique. ...J'ai dit: uoilè, il y a eu 1.968, et ce my the qui est un mythe désormais mort, ou du moins que tout le mon de essaie de faire mourir, est en réalité un spectre que tous les

états majors politiques, tous les appareils, tous les partis s'a charnent à conjurer. Je pose la question à Clavel comme ceci: es_t ce que, en réaffirmant très vivement que Mai 68 ouvre sur une question transcendente, sur la question de la transcendance même, est-ce qu'il ne croit pas qu'il participe volontairement ou invo lontairement, consciemment ou inconsciemment, è cette conjuration?"

(l03)-bis,2.

La respuesta de Clavel no dej a lugar a dudas sobre su simpatia y compile idad con Mayo del 68» "...Dans mon inspiration, dans tout ce que je rep ré se n te , dans to u t ce que je v is , dans to u t ce que - je pense, je suis et j'essaie d'être le plus profondément fidèle

è Mai 68".

C la ve l no duda en co nfesar que todo lo que ha eæ crito sobre peri samiento esté motivado pbr Mayo del 68.

Esta fncha es el comienzo de una nueva politica, de una nueva forma de pensar, de una nueva forma de hablar, de una nueva filo - sofia, de una revoluciôn sin precedentes.

Esta révolue ion alcanza, como no, al érea del lenguaje.

Sollers, por su parte, entiende que Mayo del 68 produce un gran cambio en el lenguaje, inyecta una lengua viva dentro de una len gua muerta : "La parole de 1.968 était celle de cette Internationa le révolutionnaire du langage. Le langage, je ne veux pas dire simplement les inscriptions, je veux dire la façon d'être, de vi vre, la façon d'avoir un corps, la façon de mettre ce corps en relation avec d'autres corps, le langage au sens large, si vous - voulez...". (l03)-bis,3. - 49 -

Clavel prefiere hablar de una "renovaciôn esplritual", de un -

"retorno del Esplritu".

Para él la revoluciôn si se produce, pero no en el âmbito de - la corporeidad, sino en el émblto del Espltitu. "Si vous n'admet tez pas que c'est Dieu qui revient -Dieu, bien sûr, intime è l'hom me et passant infiniment l'homme pour le faire ou le refaire Hom me-, si vous n'admettez pas ce Dieu tel que je vous le signale,et qui est l'Être, alors, vous àllez au Néant: pas de milieu". (103)- b i s ,4 .

La figura del Angel fascina a Sollers. Clavel recuerda que

L'Ange de Lardreau y Jambet, debe considerarse como una "figura - enigmética", una forma de hablar.

Los autores de El Anqel son ateos, aunque conozcan bien la Bi- blia. "Je tiens à rappeler là, pour être fidèle à la pensée de

Lardreau et Jambet, que, s'ils en viennent à l'angelisme, c'est-à- dire à l'Ange comme point d'accrochage, d'ancrage, hors du monde, c'est comme point d'origine, et seul point d'origine d'une révo lution possible, c'est-a-dire d'une libération véritable".(103)- b i s , 5.

Cuando las en trevistas Clavel-Sellers se estaban celebrando, - se produce la muer te de Mao-Tsé-toung, Este acontecimiento da lu gar a un epilogo, que es, en realidad, un debate més,

Sollers escribe en le Monde sobre este personaje. Clavel comeja ta la crisis del marxisme y de todas las filosofias. Elogia el maoismo en general y m atiza la concepciôn m aoista de S o lle r s .

Para ambos autores Mayo del 68 no hubiese sido posible sin el maoismo, s in el viento révolue ionario que soplaba de China.

A Sollers le interesaba el maoismo por la revoluciôn cultural que propugna.

Mao habria prolongado la ilusion marxiste de la revoluciôn.

Esta ilusiôn renovada séria el balôn de oxigeno ofreciiflo - — 50 —

al marxismo décadente: "En effet, qu'a été exactement cette Révo

lution culturelle; un retour aux sources; du marxisme? Ou bien, de

la part de Mao, qui se trompait au fond sur lui-friême, un génial -

ballon d'oxygène, un secours extérieur et inespéré au marxisme

agonisant?" (103)-bis,6.

C la v e l con sid éra que S o lle rs es un h e g e lia n o , un hombre que - cree en la gran metaflsica, en la tradicién filoséfica, en la im

portancia de la filosofia para la humanidad.

Por el contrario, el autor de Dieu est Dieu « nom de Dieu»»., -

se considéra kantiano: "Moi, kantien, je critique la possibilité même de toute métaphysique passée, présente et future, et, par conséquent, je fais un très grand déblayage selon la phrase famejj

se: "J'ai limité le savoir pour faire place è la f oi"".. ( 103)-bis,

Los dos pensadores en debate se muestran propicios a aceptar el magisterio de Foucault, y sus métodos de anâlisis.

1 . 5 . - LA CRITICA DE LA ALIENACION Y DE LA RAZON PRODUCTIVA:

M, Clavel, en su libro: Qui est aliéné? explica su método y el

plan de trabajo que se propone. Critica el concepto de alienacién que, segùn él, se ha extendido a todos los campos, Trata de precj.

sar el sentido de la alienac ion en la sociedad contemperénea: "On parle de plus en plus d'aliénation, c'est un fait, surtout depuis

Mai. Aliénation du travail et par le travail, du besoin; et par le besoin, su désir et par le la pensée, de la culture et par la cuj^ tu re , e t sans doute que j'e n o u b lie .

Tout notre monde, dit-on, est aliénant et tout homme est alié né". (104). - 51 -

Clavel se pregunta si el concepto de alienaciôn sélo tiene sen tid o en los dos û ltim o s s ig lo s . Parece que e l hombre ha estado a l i ^ nado a través de toda la historia, porque a través de toda la his torié ha sido explotado.

Ahora bien, ^Dié Marx un concepto més preciso y més profundo de lo que es la alienacién?. ^La alienac ion tiene un sentido distinto a la luz de Mayo d e l 607.

"Il se pourrait même, si la notion d'aliénation était compatible avec le marxisme, ou un marxisme, que 1'exploiteur ou 1'oppresseur s o ie n t eux-mêmes des a lié n é s . Mais a lo rs to u t le monde le s e r a it " .

(10 5 ).

Marx, arrancando de Hegel y de Feuerbach, profundiza en el con cepto de alienacién, y de manera especial en la alienac ion econémi- ca, principio de una large cadena de alienaciones.

Para Clavel el hombre marxista nunca podré superar la alienac ion, porque tendté alienada su capacidad de infinito, su capacidad religiosa, su posibilidad de ser Hombre: "Détails typographiques: les passages cités àont en italiques, pour la clarité. Dans 1'ensemble j'appelle " l 'Homme" celui que le Christ a fait, l 'homme celui que a voulu et cru se faire lui-même."(106)»

El human ismo m a rx is ta m u tila a l Hombre y lo c o n vie r te en hombre finito: "C'est l'âme de 1'individu absolu qui est aliénée, hors de soi-même, existence captive de son néant -le fin i étant le néant - pour l 'in fin i",(107)o

Para Marx la définie ién clésica de valor de cambio tiene como - te Ion de fondo a una sociedad que abandoné e l comunismo para p re c i- pitarse en el capitalisme y que por lo tan to presupone un hombre - que ha degenerado.

El concepto de valor-trabajo, en lugar de tener en cuenta el va lor de cambio, se notre también del valor de uso, porque Marx quie re dem ostrar a toda co sta que en e l sistema c a p it a lis t a lo fundameri - 52 -

tal es la plusvalla. Marx quiere darle catégorie cientifica a sus demostrac iones.

El valor de uso es la capacidad que tiene un produc to de satis- fa c e r una necesidad y e l v a lo r de cambio es la capacidadi que tie n e de ser trocado por o tro .

La misma palabra v a lo r e n c ie rra en su seno una ambigUedad. Pue- de significar valor material, valor moral, valor objetivo o valor subj e t i v o . Segùn C la v e l, Marx procura pasar de unos n iv e le s de s i^ n i f ic a c iù n a o tro s . "La v a le u r - t r a v a il n 'e s t donc pas même une peri séé fausse, c'est un néant de pensée, une pensée qui n'est pas peri sable. Un marxiste pourrait évidemment me soupçonner d'idéologie - bourgeoise si cette valeur-travail était devenue praxis, réalité - praxistique, mais en fait, c'est le contraire, la fixation des prix en Union soviétique, par exemple, n'ayant pas trouvé là moin dre règle, mais tantôt dérivant des besoins budgétaires, tantôt s'inspirant même des prix pratiqués en Occident".(100).

El tra b a jo del hombre era, en un p r in c ip io , una forma de s u b s is - tencia, pero era también el resultado de una actividad individual y personalizada. Cuando el trabajo adquirié la categoria de mercan- c la , se c o n v ir t iô en una p o s ib le fu e n te de ganancia, no para e l - que trabajaba, sino para quien negociaba con este trabajo.

El salarie debe estar correlacionado con el conCepto de plusva lla, pero al analizar dichos términos y su relaciôn pueden surgir una s e rie de cu estio ne s que nos perm iten a firm a r que no todo s is t e ma de s a la r ie es una forma de a lie n a c ién o una forma de p lu s v a lla .

Para Marx el salarie séria : "...le minimum vital de l'ouvrier et - de sa f a m i l l e " .(1 0 9 ).

El salarie familiar implica que un obrero con hijos debe cobrar mâs por el mismo trabajo, que un obrero sin familia. Ahora bien, - el valor de cambio, en este case, no responds sôlamen te a las horas de trabajo invertidas en un produc to. - 53 -

En un produc to no s6lo interuiene la fuerza de trabajo, sino

las côndiciones en las que se trabaja o con las que se trabaja. Un obrero que tra b a ja un campo i n f é r t i l , no conseguiré e l mismo rendj. mien to con la s mismas horas de tr a b a jo , que o tro que la b ora un - campo fé rtil. Por o tra parte, si por trabajo se entiende razôn de

producciôn, habrâ que dec ir que las méquinas también trabajan, e -

in c lu s o que tra b a ja n mucho més que los o b re ro s.

En la ac tuaiidad y en los paises industrializedos, el salario -

ya no es el minimo vital para el obrero. El salario resta plusvalla,

En el caso de salaries muy altos puede suceder que no exista plus

valla o explotacién: "Ainsi M. André Gorz fa it échapper les hauts

salaires industriels à 1'exploitation. Il le doit et ne le peut, -

Le salaire tue la plusvalue".(110),

Cuando el Estado capitalista pretende estimular el cooperativis-

mo, se da cuenta de que muchos obreros p re fie re n un s a la r io seguro

a contraer responsabilidades y bénéficias en la empresa, Algunos -

obreros prefieren que otro les dé un buen salario a correr el ries-

go de tr a b a ja r para s i mismos, Hay que a na dir que en ocasiones las

empresas no sélo no obtienen plusvalla, sino que tienen pérdidas.

El propio Estado capitalista subveneiona empresas de carécter —

pûblico que son, a todas luces, deficitarias: "Il faut être séri--

eux! Accepterait-on en justice la demande d'un homme qui se préten

drait volé, ne saurait pas de quoi, et ajouterait que ni lui ni

personne ne peut le sa vo ir? Ne l u i d ir a i t - o n pas q u ' i l se moque du

tribunal et du monde?".(I ll) .

Segùn Mandel, especialista en marxismo, el crecimiento de los -

salaries es inferior al crecimiento medio de la produce ién y de la

riqueza social. Es dec ir , la empresa de la era industrial no suele perder dinero, sino que la plusvalla que consigue es mucho més al-

ta de la que los capitalistes conseguirlan an tes de 1.090, Clavel cita una serie de datos aportados por Mandel: "Plus précis encore : — 54 —

voici l'évolution comparée du produit réel brut par heure de tra vail et des salaires réels bruts horaires:

"1.091-1.900 100 100

1.941-1.950 201 209

1.960-1.965 450 290". ( l l 2 ) .

Ahora b ien, debemos preguntarnos s i este aumento de la produc- c ién se debe a l tra b a jo de los obreros o més bien a la acc ion de -

la técnica, de la ciencia o de la industria.

Probablemente un trabajador de nuestros dias trabaja con menos esfuerzoa y s in duda menos horas, que un tra b a ja d o r de la Edad Me dia o de principios de la revoluciôn industrial. El trabajo de - n u e stro s dias es generalm ente més cémodo, pero en muchos casos - exige una preparaciôn téonica previa.

Para Clavel su concepto de alienac iôn es una revoluciôn coperni- cana: E l hombre no se a lié n a por su tr a b a jo , sino por e l humanismo, es deorir, por el propio hombre, en cuanto que éste defienda un hu manismo a teo .

Investiga el autor de Qui est aliéné?, las caracteristicas fundamentaies de la alienaciôn. En una ocasiôn discutiendo el tema con un amigo suyo, éste le d iô una d é fin ie iôn de a lie n a c iô n , que -

Clavel encontrô muy interesante y digne de ser pensada y analizada det e n id amen te . Este dec ia su amigo! Es muy simple I. Esté alienado quien se cree l i b r e respecte de sus deseos, sus necesidades, sus - adquisiciones, sus opiniones, sus pensamientos intimes, su cultura, y que no lo es ( l i b r e ) " . (113 ).

Aqui se transparente el espiritu socrético: quien cree saber y no sabe, quien cree ser y no es, résulta el més necio y el més - alienado de todos. Los conditionamientos psiquicos y tecnolôgicos, ya sean conscientes o inconscientes nos determinan en mayor o mennr medida. Quien tiene conciencia de esta determinaciôn puede, • en - el mejor de los casos, escapar de elle; quien no es consciente, él — 55 — mismo se esté condenando a es ta r alienado ind e finidam ente»

Sôcrates y Agustin subyacen a las consideraciones de Clavel. Lo primero es conocerse y lo segundo es transcenderse, ir a la fuente de la que e l hombre nacio y a la que ha de v o lv e r s i q u ie re l i b e — rarse de la alienac ién y de la angustia: "Porque nos hiciste Senor para Ti, y nuestro corazén estaré inquieto hasta que no descanse - en T l" ,

La ignorancia y la lejanfa de Dios son la alienaciôn més te rri ble que puede soportar el hombre: La verdadera alienaciôn»

Cxaminando la def inic iôn propuesta por su amigo, Clavel le pre gunta : icômo se sabe si un hombre es realmente libre o no, cômo se sabe si vive en la libertad o vive en la falsa ilusiôn de libertad?,

Si el hombre fuera realmente libre, no sôlamente podrla elegir otro periôdico, otro coche u otra mercancla, podrla eècoger también otra sociedad, podrla pensar de otra forma, podrla construir otra sociedad, "Mais laquelle?. Qu'est-ce qui pourrait la définir ou -

la caractériser... sinon qu'on y serait libre?".(114).

Esta pregunta es similar a la que se formularon los participan

tes en Mayo del 68.

En el caso de que un salario pagase el 100 % de los benef ic ios obtenidos, no se producirla plusvalla, sin embargo, para Marx con-

tinuarla siendo ilegltimo porque, en realidad y em el fondo, para

Marx lo que es ile g lt im o no es e l s a la r io , sino que e x is ta n hombres asalariados, porque esto implica la existencia de la propiedad privada y la posibilidad de négocier con el trabajo humano: "Ce qui - est illégitime ce n'est pas tel salaire mais le salariat".(115).

Para Marx la propiedad es una especie de pecado o r i g i n a l. Es la primera; alienaciôn y causa de una serie de alienaciones : "La pro piété privée est un mal absolu".(116).

Ls supresiôn de la propiedad privada es el primer paso para suprimir la alienaciôn. Esta supresiôn es un paso necesario para la — 56 —

reconcilia c iôn del hombre consigo mismo» Marx considéra que esta - recone ilia c iôn signifies la destrucc iôn del sistema capitalista y la implantaciôn del comunismo.

Clavel no esté de acuerdo con la concepciôn marxista de la so ciedad industrial: "Je vais montrer au contraire que ces générali tés métaphysiques vont jusqu'à voiler et fausser le regard de Marx sur la révolution industrielle. Je vais montrer qu'il ne l'a ni - vue ni pensée. Je vais montrer que si le concept de la plusvalue - peut avoir un sens, et une portée réelle, c'est partout sauf dans

1'industrie, et justement à cause du machinisme".(117)»

Clavel dice que si todos los bénéficies fuesen pagados al obre ro , no s é ria p o s ib le ninguna empresa in d u s t r ia l, ya que no quedaria dinero para rectificar las méquinas y para realizar nuevas inversijo nés. Si los medios de produce iôn estuvieran socializados, la a fir- maciôn anterior séria igualmente vélida. Un sistema soc ialista no puede en tregar al obrero todos los benef ic ios que éste obtenga,por que también se debe atender a la conservas iôn del material, a los gastos de produce iôn y las nuevas programaciones.

El marxismo, segùn Clavel, no sôlo niega el capitalismo, sino •* que en el fondo, niega la industria. El marxismo es un sistema dog- m ético que co ncluye, sin pruebas, pero con una fu e rte convicc iôn - moral, que la propiedad privada de los instrumentos de produce iôn es un robo.

En contra de Marx arguye Clavel que si fuera el trabajo obrero el que realmente produce la plusvalla, el obrero de las grandes - empresas y de las més prôsperas, séria el més explotado, porque - s é ria e l que més tra b a jo te n d ria que r e a li z a r . Ahora b ie n , la préc- tica nos dice que este tipo de empresas son las més mecanizadas y las que mejor pagan al obrero, j usto al rêvés de los calculos hechos por Marx. Es més, se puede dec ir que en los paises més ind u s- trializados es donde la revoluciôn marxista tiene menos perspecti- - 57 - vas, porque es donde los trabajadores viven mejor: "No me racon tez pas que d 'ici là la révolution aura eu lieu, vous dissimulerez mal votre embarras et vous serez contredite sur le terrain de l'H i^ toire oà vous vous placez, car il faudrait alors surtout regarder les U.S.A., "ce continent du travail", la Grande-Bretagne, cette -

"métropole du capital", oti le mouvement marxiste n'a jamais pu s'implanter malgré les prévisions formelles et tant de fois répé-- tées que en faisaient les premiers centres d'avènement du socialis me. Mon hypothèse d'une industrie capitaliste automatisée est donc parfaitement légitim e".(118).

Esta visién pesimista de la industria procédé en parte de una - devaluaciôn del papel de la méquina: D'abord vous définirez la ma chine comme du travail mort, congelé, cristallisé et inerte".(119).

Pero si la méquina ha sido hecha por el hombre, tendra la dignidad que corresponde a l tra b a jo humano.

May méquinas que condensan grandes esfuerzos humanos y grandes intuiciones creativas, que descargan al hombre de los trabajos més d u r o s y le permiten tener més tiempo libre. Estas méquinas d ific ilmente pueden considerarse comp coproductoras de la alienaciôn huma ne.

C la v e l c o n fie sa que le d iv ie r te ver a Garaud.y pregun ta rs e : "à - quelle mutation économique inf rastruc turelie correspond la révolu tio n de M ai?"»(120).

Recuerda Clavel cômo en un mitin celebrado en Mayo del 68, los estudiantes abucheaban al orador que dec ia lo siguiente: "Votre ré volution est l'e ffe t et l'indice d'une mutation formidable des scie ri ces et des techniques!".(121).

Los presupuestos m arxiste s de que a todo m ivim ien to subyace o - precede un a estruc tura econômica, eran cuestionados en Mayo del 68.

Cuando C la ve l preguntaba a su amigo J e a n -C la u d e l, joven m a rx is ta , de gué nos habria librado Mayo del 68, Jean-Claude le contesté, de — 58 —

M arx".

Antes del 68 el marxismo ténia mucho éxito entre los estudian

tes, "d'ailleurs ils étaient tous marxistes, alors,.. Ou plutôt nonî ils ne l'étaient pas au fond".(122).

Confiesa Clavel que durante los acontecimientos del 68 él hizo

un d ia g n é s tic o que té n ia ademés e l aspecto de apuesta. D ia g n o stio é

la muerte del "capitalo-comunismo". Diagnosticé el nac imien to de -

una nueva c u ltu r a en la que no se p ro d u c iria la d ie ta d u ra sobre e l

proletariado, ni se dejaria caer el peso del poder sobre los pobres.

Los pobres que estén oprimidos y no han cobrado conciencia de -

su s it u a c io n , lo s esclaves que no se dan cuenta de que estén e x p lo -

tados, los inconscientes, son el mejor ejemplo de alienacién:"L 'oppJL

mé qui n'a pas encore ou n'a plus conscience de l'être, l'esclave

qui se c r o i t l i b r e ou pense que son esclavage va de s o i p o u r r a it —

être dit aliéné".(123).

1 . 6 . - ;.UNA NUEVA ALTERNATIVA D QUE?

En un estudio sobre los nuevos filésofos, se hacen reflexiones

sobre la aportacion de los nuevos filésofos. Parece que las conclti

siones de los nuevos filésofos pueden aglutinarse en torno a très

preguntas kantianas:

"a) iOué es lo que puedo saber?. Respuesta: "que los prof_e

tas de f e lic id a d re s u lta n ser a menudo p é jaros de mal agüero".

b) iQué puedo esperar?. Respuesta: Nada. Ni siquiera aqu^

llo por lo que quizés lucho. 0, en la més optimista de las versiones, quizés e l que las cosas no empeoren,

c) iQué debo hacer?. Respuesta: " R e s is t ir a la amenaza -

barbara venga de donde venga"... "es hora de escribir libros de -

moral".(124). - 59 -

Clavel uno de los pocos filésofos admitido como "maestro pensador", en tiende que la alternative debe ser la siguiente: "montrer que la Foi seule peut garantir à l'homme ce que la philosophie et les sciences ne peuvent plus lui assurer, voire lui refusent: son existence» *•

C'est mon premier projet, c'est mon premier souci, depuis ce - jour de mai, il y a dix ans".(125).

En el mes de Mayo de 1.965 Clavel estaba a punto de convertirse al cristianismo, Habia preparado una adaptac ién de D. Juan Tenorio de Tirso de Molina. Su mujer interpretaba el papel de Isabel. Cla vel habia sido desde siempre un forofo del teatro. Estaba a punto de salir de un a larga crisis religiosa que habia durado 5 anos.

Segùn Ortega, la cultura mediterranea tiene dos grandes exponejn tes: Sécrates y D. Juan. El primero simboliiza la ra±én, y el seguri do simboliza la vida, la espontaneidad, la creencia.

Estos dos simbolos tienen un pfeso especifico en la obra de Cla vel y son las raices que harân crecer la alternativa claveliana.

En 1.965, Clavel comprendié que la cultura es quien nos aliéna de D io s. Dios es la ùn ica fu e rza que nos puede sacar de la c r i s i s , que puede llenar nuestros vacios. Asi lo entendié Kant cuando en - su Critica dice: "J'ai limité le Savoir pour faire place à la Foi".

(12 6 ).

La alternativa no la puede constituir el marxismo. Para Clavel y en general, para los nuevos filésofos "el marxismo es portador - de abusos de poder, policia y represién". En nuestros dias, el ca so polaco no deja sombra de dudas sobre la anterior afirmacién de

B-H.Lévy.

El capitalismo tampoco seré alternativa. Foucault decia que la verdad nunca era inocente. Para Clavel ni es inocente la verdad - del capitalismo, ni lo es la verdad del marxismo.

Clavel igual que algunos nuevos filésofos, se déclara de izquier^ — 60 —

das, pero esto no es o b staculo para c r i t i c a r lo s campos de cone en tree ién creados por sistemas marxistas. Los hospitales pslquiétrl- cos soviéticos estén bien representados en el Hospital General estudiado por Foucault. Existe poca diferencia entre los hornos cre matories nazis y los pabellones de tortura soviéticos.

Hace pocos anos que el dlisidente ruso, gran espec ia lista en L6- gica y Teorla de la Ciencia, Zinoviev, afirmaba en una conferencia pronunciada en Alcalé de Henares: "el inteligente escarmienta en — cabeza ajena, el necio s6lo escarmienta en cabeza propia. Les rue- go a Uds. que no sean n e c io s ".

Zinoviev queria prevenirnos contra las falsas promesas de los - sistemas marxistas que, prometiendo la libertad, ofrec en el exiiio y la t o r t u r a . El se o f rec ia como ejemplo para que pudiésemos escajr men tar en cabeza ajena.

Clavel cree que la cultura actual nos convierte en necios, nos tapa los ojos, nos adormece como un somnifero. Cree que los efectos de este somnifero van a terminer y que el despertar seré terrible :

"Je le confesse. J'avoue que je travaille à la Révolution comme al ternative à l 'Apocalypse, Course de vitesse oti je ne suis pas sûr de gagner... Telle est du moins ma sagesse".(127).

Clavel critica a los conservadores porque no van a llegar a es ta cita con los nuevos tiempos. Cree que los révolueionarios son - la esperanza, los dnicos que pueden impedir la llegada del Apoca- l i p s i s .

La révolue ién puede modif icar la realidad, la vida, puede rege- nerar al hombre. Esta regeneracién no puede hacerse en ausencia de

Dios, porque Dios es el que da al hombre su dimensién infinite. Pa ra Clavel la F e aùn puede evitar la catéstrofe: esta es su alterna tiv a .

Lo que Clavel cree esté contenido en el Credo, el dogma de la - religién revelada. Esta revelacién se ha hecho a aquellos que que- - 61 -

rian creer, que estaban dlspuestos a aceptar dlcha revelac ion « El hombre no puede ser mâs libre que en este dominio.

Esta revelac iôn se hace de forma especial "a los humildes y a - los pequehos", a los que Dios ha revelado cosas ocultas, a los sabios y a los doc tores. Asi se comprends, dice Clavel, que existan doc to re s in c ré d u lo s como sucede en Holanda»

La f e es una cosa y la filosofia otra. Aùn admitiendo la méxima agustiniana "fides quaerens intellectum", hay que tener presents - que para C la v e l no se puede hacer una f i l o s o f i a c r is t ia n a basândo- se en pensadores paganos y ateos «

En tone es, ^debe el filùsofo hablar de Dios?, ^porqué Clavel ha bla de la f e y de Dios?: "Or je parle. Pourquoi sortir d'un silen ce que j'a i montré nécessaire? Je parle, après avoir admis que Dieu seul peut parler de Dieu -et qu'il soit entendu que je n'ai rien - d'un prophète!,.. Et je parle aussi bien aux incroyants! Et en leur langage ! Peut-être invoquerai-je qu'ils ont leurs dieux, leurs ido les intellectuelles- le monde moderne en fourmille- tandis que la transcendance garde è ma foi son secret et me sauve de leurs re li- giosités mondaines, si bien que je pourrais être le plus "critique".

(12 8 ).

Clavel habla con admiracién de sus maestros Pascal y Kierkegaard, pero afirm a que lle g a d o un momento, ha te n id o que separarse de e llo s porque,si bien hablaban al corazén, "aucun philosophe existentiel chrétien n'a jamais converti personne, è ma connaissance".(129).

Los jud ios a l menos estaban inmun iz ados co n tra los pensadores, pero fue Filén de Alejandria quien, segùn Clavel, contaminé la Bi- blia con la filosofia. A Filén, por fortuna no lo han canonizado.

Heidegger tiene razén: La filosofia habla griego, y la metaflsj^ ca o c c id e n ta l se ha d is loc ado para i n c l u i r temas que corresponden a la revelac ién cristiana. Es necesario reconocerle a Heidegger el mérito de haber pulverizado veinte siglos de filosofia desorienta- — 62 —

da, y el haber intentado volver a las fuentes.

A Clavel no le gustan los Jesuitas heideggerianos, los domini- cos f enomenélogos, los maristas marxistas o los franciscanos estruc^ turalistas.

Mais non, je n'ai pas même la foi» La Foi m'a".(130).

La f e es un don, un don que me lib e r a y que yo acepto lib re m e n - te . Este don también se puede re ch a za r. No es una c u e s tié n de con vene im ie nto s , es una c u e s tié n de v o lu n ta d . E l d ié lo g o con los ateos y con los marxistas me parece in û til: "Je songe à ces fameux collè gues "christiano-marxistes", que j'abomine!".(I3 l),

El marxismo y el cristianismo parten de presupuestos diferentes»

La a lte r n a tiv a que Marx propone es que " e l hombre hace la r e l ig ié n " ,

"pour moi, -dice Clavel-, c'est la religion qui fa it l'homme - ou plutôt c'est Dieu qui a fa it l'Homme dans son Histoire, dans leur

Histoire...".(132).

Segùn C la v e l, quien admite a Dios en e l sistem a h egeliano se encuentra con Kierkegaard y quien niega a Dios, se encuentra con Marx.

Y ya Proudhon a d v e rtia a l joven Marx : "como persona, te estimo mu- chisimo, pero debo reconocer que tu pensamiento me hace temer por la libertad de los hombres".

La a lte r n a tiv a que présenta C la v e l no esté muy a le ja d a de la que présenta Foucault y Kant, pero haciendo una salvedad: Kant cree en

Dios, pero Foucault no.

Confiesa Clavel que un dia compré Las palabras y las cosas de

Foucault, de forma rutinaria y simplemente para estar al corrlente de lo que era e l es tr u c tu r a lis m o .

De pronto, al leer el libro, comprobé que aquello no era estructuralismo, era algo nuevo. Era un pensamiento completamente nuevo que cambiaba todo, tal y como lo deseaba Clavel: "Se sintié como - un liberador liberado".

Clavel leyé évidamente este libro que le parecio "dinamita". El — 63 —

efecto debio ser parecido al que produjo en su tiempo la Cfitica - de la Raz6n P u ra »

"La symétrie entre les Mots et les Choses et la Critique de la

Raison Pure, que je ne su is pas seul à a v o ir sig n a lé e - j ' a i r e tr o u vé là mon excellent ami Canguilhem, briseur de ma carrière univer sitaire- est encore plus frappante que je ne l'a i cru d'abord, bien plus que n'ose le penser Foucault lui-même."(133).

Kant pretende echar los c imientos de toda metaflsica, e incluso de toda metaflsica futura. Foucault pretende realizar un estudio - a rq ue o lé g ico de las c ie n c ia s humanas y desea dem ostrar que la f i l o sofia, después de dose ientos anos, deja paso al estudio sobre el - hombre. En Kant el a priori da validez a la ciencia, en Foucault el mundo sensible se constituye como tal gracias a los a-priori - humanos, también llamados transcendentaies.

La razén pura, en si no tiene objeto, "Foucault, examinant les configurations de notre savoir occidental -en gros, nos manières - de voir, de connaître- y décèle des "Ordres sur fond desquels nous pensons", des codes a priori systématiques qui, non contents d'être indépendants de leur contenu, de n'en être pas extraits, 1 'informent, le déterminent, bref nous le font tel qu'il est".(134).

Foucault descubre très tipos de verdad, el primero corresponde al Renacimiento, el segundo a la época clésica (siglo de oro) y el te rc e ro a la edad moderna. Cada uno dura un s ig lo y medio aproxim a- damente, pero el paso de uno a otro es brusco, como si seprodujese una fractura, "una falla en un terreno geolôgico".

Kant también supuso una ru p tu ra , e l nac im ie n to de una nueva f i losofia : la filosofia de la libertad, de la critica.

F oucau lt descubfe que la his t o r ia de las ideas noes una cadena sucesiva de ideas, por lo que el concepto de progreso carte de sen tido, al igual que c1er tas ideologlas postilustradas que se apoyan en esta idea. — 64 —

Clavel pretende resumir la obra de Foucault en esta frase: L'Hojn me n'a même plus assez de pensée pour être, ni d'être pour se pen ser".(135).

F o u ca u lt es un invocador que ha sonado lo s mismos suenos que -

Kant, un renovador absoluto. Los dos pretendieron hacer un hombre nuevo.

Clavel, siguiendo sus pesos busca un hombre infinito, no perece- dero, porque el hombre fin ito y mortal ya ha muerto definitivamente,

No busca un infinito f also del que ya le previno Pascal. Rechaza - los humanismos marxistas y personalistas.

Propone como alternativa la creencia, la fe. La religién no es n i un escape, n i un medio de f a l s i f i c a c i é n , es la méxima p o s i b i l i dad de clarificacién y de decantacién. El "Angel", de acuerdo con

Jambet y Lardreau, es el mejor simbolo de esta alternativa, de es ta révolue ién y de liberac ién.

C la v e l pretende lib e r a r a l Hombre y también lib e r a r la imagen - de Dios de todas las nefastas adherencias que las culturas pseudo- rreligiosas le han adosado a través de la historia, con el fim de desfigurar el verdadero rostro de Dios.

Las antinomias y la dialéc tic a hegeliana no tienen sentido en - e l campo de la f e , un campo pe rfe c tamen te d ife re n c iado de la razén.

Los argumentes filoséficos ni construyen ateos, ni construyen la - fe. Ahora bien, la profundidad de la fe si puede denunciar la inhu man idad de cierto pensamiento humano, apellidado "humanismo ateo".

Clavel pretende mantenerse en el dif ic il equilibrio de la tradi- cién kantiana, pero en definitive, entiende que es Dios la razén - suficiente, el que realmente da sentido. Clavel pretende liberarnos de todo dogmatisme y situar a Dios fuera del alcanza y de las acechanzas de doc tores y sabios; "Foi et Révélation ne peuvent être pensables que s i l'o n c o n ç o it, que s ' i l y a, au fond de nous-même un Dieu vivant et personnel dont l'amour nous presse".(136). - 65 9

M, Clavel plan tea dos alternativas bien diferenciadas: marxismo o cristianismo, comunismo o comunién, Iglesia o Gulag.Intenta desmontar el neoclericalismo de izquierdas. Cree en una unidad cristiai na, sin partido, sin compromise politico, sin confusién entre pen samiento y fe en la auténtica vivencia del mensaje cristiano, es - dec i r , en C ris to . Rechaza e l progresism o r e lig io s e que se avetgUeri za de su fe c o n v e rtid a ya en f o l k l o r e .

Dios, fundamento de todo, nunca puede confundirse con el mundo y con la tierra ; si bien ha venido al mundo y a la tierra . Aqui - se levante la voz contra la ces tumbre de trocar los mister ios divj. nos en problemas psico-socio-culturales, Clavel se afirma en que -

Dios es Dios y sélo D ios, y es a E l a quien nos debemos y no a l humanismo ateo. El hombre esté en el mundo, pero no es para el muji do, porque su meta esté més allé.

Clavel se f i ja en aquella parte de America Latina que aun consejr va un sacerdocio clésico. El cura de Ars seré el ejemplo a seguir, y si se busca un ejemplo femenino, recomendaré a Juana de Arco.

El sacerdote es un sacerdote de Dios y asi lo quiere el pueblb.

Bernanos, admirado por Clavel, se express de la siguiente manera:

"!No, no he perdido la fe! Esa expresién "perder la fe", como si - se perdiera el monedero o un manojo de llaves, me ha parecido un - poco necia. Sin duda pertenece a ese vocabulario burgués, legado - por esos tristes sacerdotes del siglo XVIII, tan habladores. No se puede perder la fe. La verdad es que deja de informer toda la vida y nada més".(137).

Clavel acusa al sacerdocio progresista de rendirse a este mundo para detentar los poderes del mismo a través de la politica. No se ataca a los cristianos radicales, sino a los creyentes que han enfeudado su fe por la politica, han vendido su primogeniture divine por un pla to de lentejas politicas. En Francia serian convertidos a M itte rra n d o Marchais en vez de c o n v e rtir s e a D ios. Parece que - — 66 — ha sido A, Glucksmann el que lo ha expresado més sin té tic amen te y con mayor perspicacia: "Dios se ha hecho programs y el programs se hace Dios. Amén".(138).

El sacerdote politico es una equivocacion profesional. Clavel - acusa al izquierdismo sacerdotal de querer ser los shades protect^ res seducidos por el poder del proletariado en ascensién triunfan te. Y pide disculpas a los sacerdotes realmente progresistas para que le comprendan sus ataques, porque su posicién de denuncia se - basa en la expresién de San A g u stin : "Ama y haz lo que q u ie ra s" que en su mismo c o n te x to o r i g i n a l s ig n if ie a : S i amas, g r i t a a l que haya que g rita r, corrige cuando haya que corregir, pues lo que pr£ cede d e l amor no puede causer e l mal.

El marxismo y el capitalismo tienen def ec tos parec idos, y con - frecuencia, bajo el lema de la liberacién, se esté a la bùsqueda - de un Amo més. C iertam ente muchos c r is tia n o s parec en andar buse ando "p a tré n més bien que sa lva cié n o lib e r a c ié n " . (139) .

Clavel se pregunta: "Si Dieu était gauchiste?. Je veux dire : c^ p ita lis m e e t communisme nous enferm ant dans un seul camp de conceji tration -spirituel partout, matériel ici pour les pauvres et là-bas pour tout monde-, serait-il vrai que Dieu seul peut nous libérer de tout, notament de vous, en suscitant de nouvelles Eglises invisi bles, avec tous leurs risques d'incohérences? Faut-il le craindre?

Est-il permis de l'espérer? Je n'ai pas encore de réponse. Je ne - sais pas s 'il en est une possible...".(140).

C la v e l in s is te en rechazar todo plan tea m ie nto puramente humano, ya procéda de la derecha o de la izquierda, porque en estos plan- teamientos sélo se valora la efic ac ia o la productividad. Se necesita una alternativa. Una nueva imagen de D ios: "Donc, aujourd'hui.

Dieu ou rien. Au choix. ...Dur dilemme, où chacun est terriblement lib re ".(141). — €7 —

NOTAS:

(1).- LOZANO,0.MB.: "Los jôvenes leones de la editorial Grasset: La caida del imperio marxiano"» Actualidad bibliogréfica de Filosofla y Teologia. 15 (1.970), 213.

(2),- LOZANO,3.H9,: "Los jôvenes leones de la editorial Grasset", 231.

(3).- CL80LLA,F.: "Estos son los nuevos filôsofos". El Norte de - Castilla, 20-1-1.978, 32.

(4).- NEGRI,T.: Dominio y sabota.ie» Traducei6n castellana de O.S. Grau. Barcelona, 1.970, 40-41.

(5).- CLAVEL,M.: DieU est Dieu, nom de Dieu!, Grasset, Paris,1,976, 55.

(6).- CLAVEL,n*: Qui est aliéné?. Critique et métaphislque sociale de l'Occident. Flammarion, 1.979, 52,

(7).- CLAVEL,n.: Combat. De la résistance & la révolution. Flamma rion, 1.972, 79,

(B).- SCHIUY,G.: Kulturrevolution und "Neue Philosphen". Rouolhlt. Reinbek. 1.978, 60,

(9 ),- 8 ADR ILLARD, 0 , : El espe.jo de la produce i6n. Trad, castellana de I. Agoff. Gedisa, Barcelona, 1.980, 9,

( 1 0 ) .- CLAVELjn.: Qui est aliéné?, 59.

(11).- ADORNO,T.U,: Negative D ialektik. Trad, castellana de O.M. - Ripalda, Taurus, Madrid, 1.975, 43, (Subrayado mfo),

(12).- OAMBET,Ch. y LARDREAU,G.) El Anqel. Ontoloqla de la revolucion.I . Trad, castellana de A. Cardin, Barcelona,1.979,226.

( 1 3 ) . - LEVY,B -H .I La b a rb a rie h visage humaine. Trad, castellana - de E.Simons, Monte Avila, Barcelona, 1.978, 117 y 118.

(14).- GLUCK5MANN,A.: Les maîtres penseurs. Trad, castellana de 3. Oordé. Anagrama, Barcelona, 1.978, 233.

(15).- En 1.932 Marcuse defiende su tesis doctoral dirigida por - Heidegger y titulada: Ontologie de Hegel. En 1,941 publica: Razôn y Revolucidn. En 1.957 public a : Eros y C ivilizaciôn, y en 1.958: El Marxisme Soviético. Las traduceiones al cas te 11 an o se re a liz a n a p a r t i r de Mayo de l 68.

(16).- MARCUSE,H.: "Declarac iones". En La imaginée i6n al poder. ed. Argonauta, Barcelona, 1.978, 59. — 60

( 1 7 ) . - MARCUSE.H. : "Declaraciones", 57.

( 1 0 ) .- MARCUSE,H.: "D e c la ra c io n e s ", 57,

( 1 9 ) .- MARCUSE,H.t El hombre u n id im e n s io n a l, ed. , 1.968, 48,

( 2 0 ) .- MARCUSE,H.: idem , 77.

( 2 l ) . - MARCUSE,H.: " Declarac io n e s " . En La imaq inaciôn al poder. - ed. Argonauta, Barcelona, 1.978, 58.

( 2 2 ) . - MARCUSE,H.: E l hombre u n id im e n s io n a l, 110.

( 2 3 ) .- MARCUSE,H.! Eros y Civilizaciôn, 1.958, 57.

( 2 4 ) .- MARCUSE,H. : El hombre u n id im e n s io n a l. 90.

( 2 5 ) . - MARCUSE,H. : idem , 224.

( 2 6 ) .- MARCUSE,H.: Eros y Civilizaciôn, 177.

( 2 7 ) .- MARCUSE,H.Î C u ltu ra y Sociedad, 1.968, 112.

( 2 8 ) .- MARCUSE,H. : Eros y Civilizaciôn, 137.

( 2 9 ) .- MARCUSE,H. : "Declaraciones", 58.

( 3 0 ) . - MARCUSE,H.: E l f i n a l de la u to p ia ,1.967 » 7.

( 3 1 ) .- MARCUSE,H. t "Declarac iones", 61.

( 3 2 ) . - MARCUSE,H.: E l f i n a l de la u to p ia . 38.

( 3 3 ) . - MARCUSE,H,: "Declaraciones", 62.

( 3 4 ) .- MARCUSE,H. : El f i n a l de la u to p ia . 7,

( 3 5 ) .- SARTRE,O.P. : Xoan-LOIS PINTOS: " E n tre v is ta in é d ita " en Coor^ denadas, n® 1, 21,

( 3 6 ) . - SARTRE,O.P. y C o h n -B e n d it,D .t "D iâ lo g o " , en La im aqinaciôn al poder, 41,

( 3 7 ) . - SARTRE,O.P. y LEVY, Benny : "La ùtima e n tre v is ta de l e s c r ito r francés / y 5. "El Pais", 20 de Abril de 1.980, 31.

( 3 8 ) .- idem

( 3 9 ) .- idem

( 4 0 ) .- SARTRE,O.P. y LEVY,Benny: "La ultima entrevista del escritor francés", 29.

( 4 1 ) .- "Diélogo",48,

( 4 2 ) . - SARTRE,O.P. : L'Existencialisme est un humanisme, traduceiôn c a s te lla n a de V. P r a ti de Fernandez, ed . Sur, Buenos A ire s , — 69 —

( 4 3 ) , - SARTRE,O.P. y C o h n -B e n d it: " D ié lo g o " , 50. (C ohn-Bendit, més optimista que Sartre defenderâ que "las reivincicaciones pii ramente materiales pueden tener un contenido révolueionario"< Toda acoién r é v o lu e io n a r ia , aunque fracase aparentemente, - siempre deja importantes secuelas; por eso la révolue iôn del 68 esté muy lejos de su muerte).

(44).- SARTRE,O.P.; Les mouches, traduce iôn castellana de A.Bernér- dez, ed, Losada, Buenos Aires, 1.979, 64.

( 4 5 ) , - idem , 63,

(46).- SARTRE,O.P.! Nekrasov, traduccién castellana de A.Bernardez, ed, Losada, Buenos Aires, 1.979, 199,

( 47).- LEVY,H,J "Le système foucault", magazine littéraire, Juin - 1,975 -NQ 101, 7,

(48),- FOUCAULT,n,: Les mots et les choses, une archéologie des sciences humaines, traduce ion castellana de E,C,Frost, ed, Siglo XXI, México, 1,971, 8-9,

( 49 ),- idem, 309,

( 50),- idem, 53,

(51).- idem, 84.

( 52).- LEVY,B-H.: "Le système foucault", 9

( 53),- LEVY,B-H,I idem, 9, (traduce iôn mia),

(54),- LEVY,B-H. idem, 9

(55),- LEVY,B-H. idem, 8

(56),- LEVY,B-H, idem, 0 y 9

( 57) , - FOUCAULT,M,J Les mots e t le s c h o s e s ,,,, 249 y 250,

( 5 8 ) ,- FOUCAULT,M,: idem, 251.

( 5 9 ) ,- FOUCAULT,M.: idem, 252,

( 6 0 ) ,- FOUCAULT,M.: idem, 257,

( 6 1 ) ,- FOUCAULT,M,: M icrophysique du p o u v o ir, ed. La P iq u e ta , t r a duce iôn castellana de 3. Varela y F. Alvarez-Uria, Madrid, 1.978, 105.

(62),- idem, 46 y47,

(63).- idem„ 65,

(64).- idem, 68,

(65).- ALTHUSSER,L.: La révolue iôn teôrica de Marx, ed, Siglo XXI, 1,974. 91. - 70t -

( 6 6 ) . - ALTHUSSER,L,: Elementos de a u t o c r lt lc a , de. L a ia , B arcelona, 1.975, 71.

6 7 )« - ALTHUSSER,L.J La révolu e i6n te ô ric a de Marx, 194 y 195.

6 8 ) .- ALTHUSSER,L . : idem, 188.

6 9 ) .- ALTHUSSER,L . : idem, 196.

70)À- ALTHUSSER,L.: Elementos de autocritica, 85.

7 1 )«- LARDREAU,G. y 3AM8ET,Ch«: E l Anqel. O n to lo g ie de la re v o lu - c iôn. I ,, Barcelona, 1.979, ed. Ucronia, 27 y 28.

72).- LARDREAU,G. y 3AMBET,Ch.t idem, 66.

73).- SALA-SANAHU3A,3:”Los nuevos filôsofos; metafisicos contra - Marx". El viejo topo, nômero 11, 4-5-6.

7 4 ) . - AUBRAL,F. y DELCOURT,X.: Contre la n o u v e lle p h ilo s o p h ie , - traducciôn castellana de 3. Mej ia, ed « PREMIA éditera de l i bres, México, 1.978, 50.

7 5 ) .- AUBRAL,F. y DELCOURT,X:: idem, 53.

7 6 ) .- AUBRAL,F. y DELCOURT,X.: idem, 56.

7 7 ) .- AUBRAL,F. y DELCOURT,X.: idem, 108.

7 8 ) . - AUBRAL,F, y DELCOURT,X.: idem, 109:

7 9 ) . - AUBRAL,F. y DELCOURT,X.: Idem, 109.

8 0 ). - SARTRE,3 . P. y C o h n -B e n d it,D .: "D ié lo g o ", 43.

8 1 ). - SARTRE,3 .P. y C o h n -B e n d it,D .: idem, 44.

8 2 ) .- MARCHAIS,G,; D e cla racione s a "L 'H u m a n ité ", 3 de Mayo de - 1.968.

83).- COHN-BENDIT,D.; La imaqinaciôn al poder, 18.

84).- COHN-BENDIT,D.: idem, 20,

85).- CLAVEL,M.: Ce que .je crois, ed. Grasset, Paris,1.975, 228.

86).- COHN-BENDIT,D.: La imaqinaciôn al poder, 66.

8 7 ) .- COHN-BENDIT,D. : idem, 68.

8 8 ) .- ANDRIEU,R: Los com unistas y la révolu e iô n , ed. G r ija lb o , - México, 1.969, 79,

89).- ANDRIEU,R.î idem, 81.

90).- ANDRIEU,R.: idem, 83.

91).- ANDRlEU,R.î idem, 149.

92).- ANDRIEU,R.: idem, 151. — 71 —

(93) COHN-BENOIT,D.: Geualtkur qeqen die Alterskrankheint des kommunismus, traducciôn castellana de D, Guansé, ed. Edite ra americana, México, 1.969, 23.

(94 .- COHN-BENDIT,D.: idem, 24.

(95 COHN-BENDIT,D.: idem, 76,

(96 COHN-BENDIT,D.: idem, 144.

(97 COHN-BENDIT,D, : idem, 199.

(98 . - COHN-BENDIT,D. : idem, 207.

(99 MARCEL,G.! DER PHIL050PH UND DER FRIEDE, ve rsiôn c a s te lla n a de V.3. Knecht. ed. Herder, Barcelona, 1.967, 12.

(100 CLAVEL, M .: Combat. De la R ésistance & la R é v o lu tio n , ed. Flammarion, Paris, 1.972, 21.

101 CLAVEL,M.; Combat, 60.

102 CLAVEL,M.! Ce que .ie c r o is . 225.

103 CLAVEL,M.t Combat, 25.

10 3 -b is ,l.- CLAVEL,M.;SOLLERS,Ph. "Délivrance", 15

103 -b is ,2,- CLAVEL,M.JSOLLERS,Ph. idem, 16

103 -b is ,3.- CLAVEL,M.;SOLLERS,Ph. idem, 50

103 -b is ,4.- CLAVEL,Mo;SOLLERS,Ph. idem, 76 - 77

103 -b is ,5.- CLAVEL,M.;SOLLERS,Ph. idem, 87 - 88

103 -b is ,6.- CLAVEL,M.jSOLLERSjPh. idem,, 134

103 -b is ,7.- CLAVEL,M.;SOLLERS,Ph. idem, 114

104 CLAVEL,M.: Qui est aliéné?. 16.

105 . — CLAVEL,Mo: idem. 19.

106 CLAVEL,M.: Ce que je c r o is . 8.

107 . — CLAVEL,M.: idem. 197.

108 CLAVEL,M.: Qui est aliéné? 90.

109 CLAVEL,M.: idem. 92.

110 CLAVEL,M. : idem. 93.

111 CLAVEL,M.: idem. 93.

112 CLAVEL,M.: idem. 94.

113 CLAVEL, Mo : Ce que je c r o is , 184. (La traducciôn e

114 CLAVEL,M.: idem. 185. - 72 -

115) CLAVEL,M,: Qui est aliéné?, 97.

116) CLAVEL,M.; idem, 99.

117) CLAVEL,Pl.: idem, 100.

118) CLAVEL,M.: idem, 101.

119) CLAVEL,Pl.: idem, 102.

120) CLAVEL,M.: idem, 106.

121) CLAVEL,Pl.: Qui e s t a lié n é ? , 106.

122) CLAVEL, Pl. : idem, 5.

123) CLAVEL,M.: idem, 19.

124) GONZALEZ-FAU5,3.I ,: "Nuevos filôsofos, viejos problemas". - Rev. Actualidad bibliogréfica de F® y Teologia. Vol. XV, 3ulio-0iciembre, 1.978, 225.

(125) CLAVEL,M.: Ce que je c r o is , 16 y 17.

(126) - Citado por Clavel en : Ce que je c r o is , 16.

(127) - CLAVEL,Pl. : Combat, 228.

(128) CLAVEL,n.: Ce que je c r o is , 22.

(129) - CLAVEL,Pl.: idem. 23.

(130) - CLAVEL,Pl. : idem. 25.

(131) - CLAVEL,Pl. : idem. 25.

(132) - CLAVEL,Pl. : idem. 98.

(133) - CLAVEL,M.: idem, 124.

(134) - CLAVEL,Pl. : idem. 125.

(135) - CLAVEL,Pl. : idem. 132.

(136) - CLAVEL,Pl. ; idem. 265.

(137) BERNANOS,G . : D ia r io de un cura rural,ed. Plaza 3anés, Barce lona, 1.966, 106.

(138) » GLUCKSPOANN,A.: Les maîtres penseurs, traducciôn castellana de 3. 3ordé, ed,Anagrama, Barcelona, 1.978, 179.

(139) CLAVEL,M.: Les P a ro issie n s de Païente. Ed,Grasset, Paris, - 1.974, 161 ( traduce iôn mia ).

(140) - CLAVEL,Pl. : Dieu est Dieu, nom de Dieu!, ed.Grasset, Paris,- 1.976, 70.

141) CLAVEL,M.: idem, 111. w 73 -

CAPITULO I I

LA BUSQUEDA DEL HOMBRE

( Método ) — 7 4 —

CAPITULO I I : LA BUSQUEDA DEL HOMBRE (Método)

2 . 1 . - LOS FILOSOFOS EN LA CALLE:

"Pensadores en la calle" han sido Sartre, Foucault, Glucksman- n... Practicamente toda la nueva filosofia ha estado a lii, en la via pùblica, por mayo del 68, a la busqueda del hombre nuevo. En

Espana fueron bien conocidos en este sentido los profesores J.L.

Aranguren, E. Tierno y Agustin Garcia Calvo. 8ajaron a la calle y perdieron sus câtedras.

^üué buscaban en la calle estos investigadores? Quizé, como pretendiera Diôgenes, querian descubrir al hombre entre la multi- tud, Maurice Clavel nos orienta en esta bôsqueda. Hacia muchos afîos que L ia v e l llam aba a una "c o n v u ls io n s a lu d a b le ", que, por - fin, llega en Mayo del 68, y no por inadaptéeiôn, pues la Univer- sidad estaba incluse bien adaptada a la sociedad industrial. Era e l " e s p i r it u d e l hombre que no podia sop o rta r mâs a l hombre t a l - como él se habia limitado, encuadrado, mutilado, unidimensionali- zado - s i se p r e f i e r e - . , . " ( l ) .

Se trataba exactamente de pasar de la resistencia histôrica a la révolue iôn presents, de hacer en un punto concrete una libera- ciôn ejemplar (2). Pues cuando la alienaciôn sutil deviens opre- siôn directa, el reformismo se calla para dejar la voz a la révo lue iôn,(3), frente a la corrupc iôn que socava todo progreso social y le transforma en impostura, anula la verdadera dignidad Humana y nos coloca inesperadamente en el aho cero de la civilizaciôn. -

"Repartir è zéro en l'an zéro, c'est inespéré"(4).

En esta situaciôn hablar mucho de valores parece un gran cini^ mo y es difle il que la révolue iôn no se cierre en odio cuando la sociedad de consumo no puede amar la verdad s in im postura. - 75 -

Por eso la révolue iôn debe ser fundamentalmente cultural, pues perdida la fe en la lôgica actual se plantea la abolie16n y el - olvido de toda cultura pasada, incluida la marxista (5), Mirando a trâ s solamente como la mujer de L o t, e l 1ns tin to de ofden se cori gela por la in transigenc ia, la creatividad y el rejuvenec imiento desaparece y la renovacion se paraüza. Surge entonces la incoherencia, y la falta de honradez se hace costumbrista. Una falla - - profunda, segûn la metéfora geolôgica de Foucault, acecha ahora - a nuestra cultura (6)* La méscara del hombre perdido se resquebr^ j a y una explosiôn salvaje de vida se manif iesta.

Es para Clavel mayo del 68 (7), y su caida. La imposibilidad - del hombre posible, las senales primeras de su desapariciôn tras la muer te de Dios y los signos inic iales de la nueva resistencia*. (8 ). Mayo del 68 es la apariciôn,de un nuevo espiritu, un cambio - c u a l i t a t i v o de v id a , una tempestad d e l E s p ir it u empenada en a rro - jar al hombre viejo y liberar al hombre nuevo con la generosidad y la alegria para los olvidados.(9). Evocar Pentecostés no séria aqui del todo desacertado.(lO)• Entre tanto la vida continua te- diosa; siempre ocurre lo mismoj los intereses se imponen dia a dia. Ante la extinciôn del hombre los sobresaltos reaparecen de - cuando en cuando,(il), cada grupo conoce sus propios ester tores - de alarm a por la muer te d e l hombre cuando no ha entrado ya en es tado de coma e insensibilidad definitive, y es ajeno finalmente a todas las fiebres,(12). La politics se impone con un poder super- d iv in o , pues to que Dios no hace lo que no debe y la p o l i t i c s s i.

(13). La liber tad parece un sueno aunque sin elle el hombre no es posible.(14). Con la mentira no se va a ndnguna parte, pues por — enganarse bien, no se es menos enganado, adn cuando la verdad parezca ajena a la tierra y la asfixia de la hipmcresia ahoge todos los g e s t o s, *"76 —

Por tanto, mâs vale avenirse a razones y reconocer el mal y el

bien para soRar de nuevo y rehacer al hombre, sin otro partido -

que e l amor ( 15) aunque la c a t is t r o f e y la muer te no de j en su roji da nocturna (16) ni siquiera en las visperas de resurrecci6n«

Como todo despertar amargo, la nueva filosofia ha despertado -

la amargura de la izquierda y la derecha, pero su fin no es la ama^ gura, sino el esfuerzo por arrancar, gracias a una nueva cultura,

"el poder sobre los pobres" (17), sobre los alienados borrachos - de la lib e r ta d humana s in saber qué sea e l hom bre,(1 8 ), n i pensar

lo que se dice. El hombre pegado de si mismo, bajo el senuelo de

la liberaciôn y la révolue iôn, se sustitwye a si mismo por lo ex

tra n o , se hace a s i mismo re s -c o s a -, y a si se r e a liz e , se produce

a s i mismo.

Bien lo ha dicho Jean Baudrillard : "Un espectro recorre lo im^ ginario révolueionario: la fantasia de la produce iôn, que alimen

ta por doquier un desenfrenado romanticismo de la productividad"-

(19). Tal es el reflejo y la marca de la sociedad industrial so

bre el hombre. Hasta en la erôtica se impone la competencia, el - consumo y la destrucciôn. No se trata de una clésica represiôm - d ir e c ta , sino de una d e s-su b lim a ciô n represivm més s u t i l que la -

primera, al camuflarse fécilmente como gran liberaciôn. Bien es -

(cierto que su gratuidad fundamental suscita ciertas esperanzas, - (20).

Pero el fondo de la sociedad productive constituye una enajen^ c iô n s u s ta n c ia l. Se comienza a o ir que las sociedades "més demo- créticas" y llamadas "libres" son las més alienadas y aliénantes.

Entre tanto se nos dice también que la libertad reduc ida a metafisica personal produce en lo social nuevos brotes de alienaciôn

inexplicables (2l). 0 se es sôlamente libre de escoger siempre lo mismo o se llega a la indif erenc ia y al cinismo por la sospecha - de que nuestra lib e r ta d realm ente no nos ooncierne (2 2 ). M ichel - - 77 -

de Foucault escriblô: No bay posibilidad de orientacion, ni URSS, ni Cuba, ni China, ni la révolue iôn palestina nos sirven ya de guia. Se han perdido los sopor tes histôricos. No hay ningun movi- m iento r é v o lu e io n a rio de soc ia b ilid a d y co n vive n cia a l que podamos

invocar para deci r : Debemos actuar asi. Es preciso volver a 1.030, comenzar de nuevo y desde el principio, y examinando todo seriameri

te. Es el postestructuralismo. (23).

Desorientado o incluido en la corriente del precio y la produ£

tividad, el hombre es todo, pero no es nada, sin significar nada; somos del Amo aliénante en perpétua compra-venta con un valor ♦ calculable y bien definido: "La vérité, c'est que l'homme s'est - mutilé en homme fin i"(24). Reducido a material finito de constru ce iôn el hombre carece de trascendencia, la desorientaciôn se cori v ie r te en s in - s e n tid o . Y aunque nunca como ahora se ha sido sensj^

ble a la ignominia de la lim itaciôn, "el pensamiento moderno avari

za en esta d ire c c iô n en la que lo o tro d el hombre debe c o n v e r t ir -

se en lo mismo que é l " .( 2 5 ) .

Ligado como ser fin ito al espesor de las c osas queda determine do por la positividad triunfante.(26). Pero esta positividad no -

es e l a n é lis is de su n a tu ra le z a , bien sabemos que no es su u ltim o destine, sino el simple resultado de su propia finitud. Por eso -

se busca algo nuevo para un hombre nuevo. El discurso de la fin i

tud es ahora el fin del hombre: "la muerte de Dios y ultimo hombre

han partido unidos... dado que ha matado a Dios, es él mismo quien debe responder de su p ro p ia f i n i t u d ; pero dado que ha bla, piensa

y e x is te en la muerte de D io s, su asesino esté avocado é l mismo a morir; dioses nuevos, los mismos, hinchan ya el océano futuro; el hombre va a desaparecer".(27).

La cultura de la muer te de Dios es la de la muerte del hombre.

^Qué hacer ante tanta desgracia? Reconozcamos primero que si hoy

ya percibimos esta situac iôn como aliénante es porque, al menos - — 78 —

en el subterrâneo de nuestra vida, germina silènelosa otra nueva

cultura (28)« Un nuevo camino se sospecha, aunque si no puede se-

nalizarse. Clavel se aventura a proclamar como un absoluto histô-

rico una nueva presencia distinta de Dios y el hombre integral. -

E se Dios y su hombre no estarian muertos, sino s6lo repr imidos

(refoulé) y rebrotan constantemente en convulsiones histéricas de

hombres y grupos vives. Son los supervivientes.

Es también el retorno de lo maravilloso de la vida (29). Mien-

tras el hombre "normal" se ha ensimismado (30). Aqui Clavel cita

a Heidegger y se reivindica sin saber que: "L'humanisme, après

avoir aliéné l'homme jusqu'è sa dernière poussière, viendrait en

core se plaindre et revendiquer ses droits distingués !"(3 l)« Este

hombre normal no se puede perder, puesto que no existe en cuanto

hombre, sino en sus sustituciones: trabajo, posesiones, poder po

litico , poder libidinal o seduccion. Y como nadie pierde lo que —

no tiene: "...nous n'avons rien à perdre, surtout pas l'homme, -

que nous n'avons ja m a is " (3 2 ).

Clavel invita a la révolue iôn cultural. Proclama la ecnnomia,

de acuerdo con algunos maoistas amigos, la superestructura y a la

cultura la infraestructura profunda (33). Porque cualquier otra -

alternativa, el hombre se convier te en un ser empirico, embrutecj.

do, mineralizado, fosilizado y reventado del todo por la produo-

tividad (34). Los resultados estan a la vista y la necesidad de

la liberac ion cada vez es mâs urgente, pero, no llegara mientras

el hombre convertido en su propio idolo, busqué sustitutivos con^

tantemente.

La alienaciôn se aloja en las profundidades de la cultura posj.

tivista que sustituye el sentidb de la vida por las cosas de la -

v id a . Lo mismo que conduce a la muer te de D io s, lle v a a la muerte

del hombre « Bien lo ha advertido Foucault a sus gloriosos asesinos: " I l se peut b ie n , d i t F o u ca u lt aux hum anistes, que vous ayez - 79 -

tué D ieu sous le podis de to u t ce que vous avez é c r i t , mais ne - pensez pas que vous fe re z de to u t ce que vous d ite s un homme qu i vivra plus que lu i"(35).

El hombre en efecto, no se verifies en la positividad ni en la finitud, por tanto ni en la extraverificaciôn social (marxismo), ni en la interverif icacion libidinal ( freudismo),' ni en la auto- rrealizacion voluntarists (superhombre nietzscheano).(36).

El amor tiene sentido por si mismo, segùh proclama el mensaje de Jésus de N a za re t, Tal vez sea esa la ûnica ver if i c ac ion p ro p ia del hombre; en caso contrario, los pobres tendrfan seguramente muy poco que ver if icar y concluirian légicamente su falta de ser humano.

Tal es la nueva révolueién cultural, segôn Clavel, la que nos desvela el rostro propio del hombre, El momento actual constituiria una distraccién, més o menos bien lograda, de los problemas - fundamen taies, y mientras no haya una ruptura infinita, aün cuan do se observen saludables convulsiones,(37), las fuerzas de la - consumic ion seguirén en su imponerse.

El hombre, ahora, no es nada, se sustituye por sus haberes. Es p re ciso cambiar de mundo para que e l hombre pueda v i v i r , s i no quiere cerrar los ojos a la triste alienaciôn. Sôlo la ilusiôn de la libertad general y concrets puede convocar a la révolue iôn definitiva,(3B), y es la ilusiôn de la libertad descubierta como - ilu s o r i a la que pone en acciôn la " r e v u e lt a " ,( 3 9 ) . Al d e s c u b rir - la falsedad! de l hombre y su r e a liz a c iô n s o c ia l, e l hombre debe acabar con sus idealismos narcisistas y con sus realismos fantas mai es y comenzar o tro hombre y una nueva sociedad. Asi se co n cre ts la révolue iôn cultural.(40).

Para Clavel lo cultural es "anterior a toda estruc tura general de pensamiento, de conoc imiento, y por tanto de realidad para el hombre, es la verdadera infraestructura"(41). Tal es "el angel, - — 00 —

las peripecias de un rechazn y un retorno de Dios",(42). Este es

también el absoluto del hombre, lo que tiene de respetable meta-

f isicamente, su ser mas puro frente a toda sustituc ién idolatries,

constituida empiric amen te y realizada fée ticamente por el encant^

miento de si mismo. En él, el hombre se enajena absolutamente con

los constitutivos.( 43) . Cuando e l hombre tie n e que demostra rs e su

existenc ia, la enfermedad ha calado ya profundamente en sus huesos,

e in c lu s o cuando cree dominar en s o l i t a r i o e l mundo, se ha p e rd i

do ya a si mismo en él, ha cambiado su vida con la Naturaleza cori

vertida ahora en su "cuerpo inorgénico"(44).

El hombre queda aqui n a tu r a liz a d o . La época del mundo o natur_a

leza técnica es asi la gran época del hombre, Ambos quedan confuin

didos y pervertidos, El mito de Prometeo se hace carne, es el

hombre produc tor-creador y produo tor de si mismo,(45),

El hombre prometéico y sus méquinas son exactamente lo mismo;

s e r, hacer, produc ir y tener son verbos d is t in t o s de una misma a£

tividad: la prodüctividad, Aqui el realismo cinico se impone por

la produce ion : no hay creencias, no hay ideas, no hay personas,

no hay fr o n te r a s , no hay o b je tiv id a d n i o b je tiv o s , Todo es lo que

se hace.(46). Y todo esté consumido.

La produc tividad es la metaf isica. Y en ciertas situac iones h

pécritas, de secreto descontento con fuertes deseos de alternati

ves, todo lo improductivo es envidiado; y en el fondb el produc-

tor es un industrial miserable (47). Por tanto en esta época lo -

inhumano es el hombre (48), y hacer el hombre, ese resto de la m^

quina, es por poco tiempo, una nulidad en el f uturo. Aquella re-

ventaré a este titén esponténeo,(49), Lo propio del hombre va por

el espiritu, nunca por la fuerza ni por la bestialidad de la mina,

por mucho que Zola nos confunda.(50). Estos subterraneos pétreos

petrifican a su vez, Dedicado a coger todo no sabe ya abrir la m£ no. Desmarc arse del mismo ta jo de siempre es c o n v e r tir se en t r a i - — 81 — d o r .( 5 1 ) . La inhuman idad se desconoce a s i misma pues ha sido -

siempre su cuna, la fuerza su propia norma y la desbandada in-

solidaria una fuga permanente (52). El hombre productor es en la

era industrial el espejo ontolôgico y la frustracién sin fin del

hombre oprim ido (5 3 ). Veneer ya no es conveneer, sino tener e l p£

der que ademés es im p o s ib le : Prometeo e te rn o .

Se n e c e s ita una "s u b v e rs ié n r a d ic a l" porque ahora el hombre a l

hacerse suicida, al realizarse, se destruye.(54). Vive abandonado

teomo apéndice empirico-productivo de la méquina, como su revis y

complemento de lujo , mercader alienado de su misma fuerza.(55).

Para Clavel, mayo del 68 es cualitativamente otro m^ndo, distinto

radicalmente del ser empirico hombre-fuerza, (56) , de la materialj.

dad natural.(57). El hombre esté hasta aqui tan cebado de si mis

mo que poco a poco r e v ie n ta .

2 . 2 . - EL ESPIRITU 50CRATIC0 PE NUEVO:

sic rates ha quedado en Occidente como un simbolo de inquietud,

de busqueda, de hombre en camino, de cierta marginacién y exilio

de la ciudad.

Sécrates es una victims del poder del Estado, a través del po-

deroso brazo del poder judicial. La divinidad socritica no se avi£

ne a componendas ni a relatividades coyunturales.

El espiritu socrético vivia entre los filésofos franceses des

de hacia varios aRos. Conviens recordar que Marcel, otro convert_i

do al cristianismo sélo consentie en que lo calificasen como "ne£

socrético o socrético cristiano". Segén Marcel, Sécrates convenia

con su estilo filoséfico de and ar a la bûsqueda de la verdad y de

la justicia. Este socratismo marceliano esté muy cerca del socra-

tismo de Clavel, — 02 —

Clavel conflésa con toda clarldad que "nos haria falta c1erta men te una subversion soc ré t ic a " .(58)«

Sécrates queria sembrar la inquietud, y este objetivn ya lo ha conseguido la nueva filosofia que inquiéta a las derechas y a las izquierdas, a los capitalistas y a los comunistas.

Clavel pretende buscar la verdad, dejando entre paréntesis los dioses imperantes en la Sorbona: Los freudo—marxista-husserlo-sa£ tro-heideggeriano-logistico-estruc turalistas.

Se trata de producir una ruptura, -una falla como diria Foucault-, con todos los sistemas an teriores e iniciar una nueva era, seme j aji te a la que i n ic ié S é crates.

El capitalo-marxismo es un barco a la dériva, un barco cargado con mucha gente, pero que no sabe a dénde va. E l socratism o es ju £ tamente la reaccién contra esta inconsciencia y esta irresponsabilidad colectiva. En este contexte cobra un valor especial el recuejr do del sentido comûn socrético y la critica kantiana frente a las imposic iones ideolégicas de las ciencias, que, en el mejor de los casos, no son capaces de d e cirn o s lo que debemos hacer.

Aristételes senalaba que las principales criticas de Sécrates versaban sobre e l campo de la m oral, que es e l campo que in te re s a especialmente a la nueva filosofia: "El intelectuai seré finalmente moraliste, y cuando digo moraliste, lo digo en el sentido clé- sico, en el de Kent".(59).

E l hombre s o c ré tic o es un ser que no esté adaptado, que no se integra fécilmente y que se muestra extraordinarlamente critico - con los distintos poderes. Naturalmente este hombre corre el pel j. gro de ser perseguido y quizés de ser e x tin g u id o , s i no toma d is tintas precauciones.

Segûn C la ve l e x is te un p e lig r o en e l que ya han caido G lucks- mann, Lardreau y Jambet: Emplear todas la fuerzas en luchar con tra un sistema y confier ciegamente en la brûjula incorruptible - — 83 —

de la conciencia, sin darse cuenta de que los sistemas son produ£ tos de conciencia: "C'est un peu la faiblesse aujourd'hui de cer tains jeunes et importants philosophes : Glucksmann, Lardreau, Jam bet, qui revenus des "Systèmes", ne voient plus de recours qu'en

"la conscience" alors que ces systèmes dans leur partie négative, montraient fort bien comment cette "conscience" pouvait être ali^ née, dépossédée, annulée..."(60)«

La dialéctica socrética descubre la falsedad de cierta estabi-

1idad y cierta seguridad encubadas por la ignorancia. El hombre - debe man tenerse a la bûsqueda de la verdad y no dormir se en el c6^ modo abrigo que le prépara, con excelentes coartadas, la ignorancia. El espiritu socrético se mantiene critico, respetuosamente - critico, porque sabe que la moral es una ac tividad de un espiritu que esté vigilante an te cualquier construcc ién definitive.

El socratismo kantiano se podria resumir asi: "...Kant, qui - changea toute notre pensée, mettant fin -mettant fin en droit, h^ las- è tout dogmatisme philosophique, si l'on me permet d'employer ce pléonasm e".( 6 1 ) .

Kierkegaard comenté que si Cristo y Sécrates volvieran al mundo de nuevo, Cristo séria crue ificado y Sécrates nombrado director - de la Academia. Clavel no esté de acuerdo con Kierkegaard: Sécra tes s é ria a ju s tic iado una vez més, porque e l amante de la verdad que se situûa més allé de los intereses partidistas y del egoismo, esté siempre condenado a muerte en una sociedad corrompida e int£ resada.

Sécrates ha querido salvar al hombre frente a la politics. Oui. so un a cultura de verdad y no de fuerza, y no de condena; quiso - la libertad concreta para el hombre concrete. Por estas cuestiones,

Sécrates fue condenado. La condena le sobrevino, porque la ignorain cia socrética no es la ignorancia que le viene bien al poder, es una ig n o ra n cia que c u e s tio n a , que pone en a p rie to s a l poder. — 04 • •

Después de Kant, la sociedad productive se impone sobre la ét_i ca y el hombre queda aprisionado por su positividad» Se necesita de nuevo el espiritu kantiano, el espiritu socrético que renueve al hombre y lo libéré de esa prisiôn positiva.

El dogmatismo pretende en su delirio poseer la verdad. El aspj^ ritu socrético kantiano pretende d ilu ir los dogmatismos y espec ia^ mente la "délirante passion de savoir du dogmatisme".(62)«

Kant cita a Sécrates muy pocas veces, pero mantiene un cierto paralelismo con el saber socrético, "cite Socrate une seule fois dans la préface de la deuxième édition de la Critique quand, jus te après la phrase fameuse où il semble résumer toute son oeuvre :

"je dus limiter le savoir pour faire place è la foi", il parle de

1'inappréciable avantage d'en fin ir une bonne fois avec toutes les objections contre l'immortalité et la religion è la manière - de Socrate; c 'est-è-dire en faisant la preuve la plus claire de -

1 'ignorance de l 'adversaire".(63).

El atrac tiv o de Sécrates esté en que no tr a t a de a ta ja r este - error o aquel error, sino que intenta secar la fuente del error.

Paralelamente la obra de Kant no trata de evitar algunos errores, sino de conocer las posibilidades de nuestro conocimiento, sus IJL mites y las condiciones de posibilidad de la ciencia, la metafisj^ ca, etc, El esfuerzo de ambos filésof os se dirige a las fuentes, a los origenes.

" I l est donc bien entendu que Socrate ne s a it e t ne saura ja mais rien, sinon cela même qu'il ne sait rien. Kant -c'est la mê me phrase-, "c'est un fait établi, par la critique de la raiscn, que dans son usage pur e t s p é c u la tif, nous ne pouvons en r é a lité rien savoir"".(64).

Dec ia F ic h te que para comprender bien a Kant se precisaba el - genio de Sécrates. Este genio poseia dos ver tien tes : el ar te de - preguntar y el arte de responder. — 05 —

El método socrético es una bûsqueda interminable, mediante pr£ guntas y respuestas, que constituye una aproximacién sucesiva al fondo de la cuestiûn» El socratismo excluye cualquier método cer- ra d o .

Clavel utiliza un método de aproximaciones sucesivas o de pro- fundizac ion del pensamiento, poniendo constantemente en tela de - juicio las conclusiones a las que habia llegado.

Ortega denominaba a estos métodos asistemâticos " métodos Jeri- c6": dar vueltas a una cuestion, aproximéndose a ella sucesivame£

te y desde distintos puntos de vista.

Comentaba Ouiién Marias que éste es un método propio de perio- distas o personas que viven en la calle, muy cerca de las realid^ des cotidianas. Dice que Ortega, en sus clases, preguntaba a los

alumnos sobre determinadas cuestiones. Si uno de ellos contestaba

bien, Ortega le dec ia : muy bien, siga, profund iz e esa idea, prec^

sela, dele vueltas.

La filosofia asistemética puede parecer, a primera vista, su

perficial, pero este no es el caso de Sécrates. Su pensamiento es muy prof undo y como reconoce Glucksmann: "Es d ific il poner a Sé crates de espaldas contra la pared".(65).

El método socrético que Clavel intenta imitar convierte los -

puntos de llegada en sucesivos puntos de partida. Este método tr£

ta de hacernos pensar en la incoherencia de nuestros conceptos y de las s itu a c iones en las que actuamos, Toda persona que se da - cuenta de su incoherencia, se encuentra incémoda, reconoce que -

a l l i no se puede e s ta r, y tr a ta de buscar o tro concepto, o tra s i

tuac ion u otra actuacion mâs c oheren te .

Por eso el peor enemigo del hombre es la ignorancia, porque - quien no conoce la situac ion en que se encuentra, muy dificilm en-

te puede desear s a l i r de e lla , ya que "nada se desea, s i no se C£ n o ce " . — 0 6 —

La incomodidad socrética consiste en que nos hace comprender - que quien no piensa no se conoce a s i mismo y no ac tua por s i mi£ mo; es dec i r , quien no piensa n i es razonable , n i es responsable.

Para Sécrates lo importante es la ética, la préctica, las acc ici nés relacionales con lo justo y lo injusto: "Sécrates: -...No creo que tu hayas visto, oido alguna vez a unos hombres discutir con - ta n to c a lo r acerca de lo que es bueno o malo como para lle g a r a - la- manos y matarse los unos a los otros.

A lc ib ia d e s : -C la ro que no.

Sécrates: -En cambio, respecto a lo justo y lo injusto, en el supuesto de que no haya presenc iado ta ie s d is p u ta s , sé que habrés - oido contar més de una, especialmente a Homero... .Las batallas y las matanzas de hombres, tanto para los aqueos como para los tro- yanos, no tuvieron otra causa, al igual que para los pretendientes de Pénélope y Ulises.

Alcibiades: -Llevas razén".(66).

Uno de los puntos domunes e n tre Kant, Sécrates y C la v e l co n si£ te en dar primac ia a la ética y en organ iz ar su filosofia teniendo presents las 1im ita c iones d e l hombre que tie n e que o b ra r.

Sécrates hacia reflexionar a la gente senc ilia , pero su activj^ dad més especifica consistia en of rec er a los que se creen sabios un "homenaje emponzoRado".(67).

La fin g id a ig n o ra n c ia s o c ré tic a tir a b a de la lengua a lo s psejj dosabios. Sécrates aceptaba sus respuestas para construir con - e lla s una red en la que lo s dejaba atrapados. La lim ita c ién de los argumentos y sus contradicciones se désarroilaban hasta mostrar su inutilidad. La révolue ién socrética iba al fondo del sis tema, a la ambiguedad del lenguaje, "Sécrates rompe la autoridad de la tradicion".(60). Sécrates hace nacer una nueva forma de f i lo s o f ia .

Hegel ya advirtié que la aparente ingenuidad de Sécrates form^ - 87 - ba parte del método, era un a especie de resorte oculto, de hoyo - en e l que se podia c a e r .

K ie rkeg a ard : "(S o c ra te s ) s itu a b a a los hombres bajo su campana neumatic a dialéctica, pr ivéndoles de la atmésfera que estaban ha- bituados a respirer, después les planteaba (cuestiones) a lli. Pa ra ellos todo estaba perdido entonces a menos que fuesen capaces de respirer un aire etéreo. Pero Sécrates, que ya no ténia nada - que hacer con ellos, corria hacia nueuas experiencias,..".(69)•

Hegel reflexiona mucho sobre el pensamiento socrético, le hace grandes elogios, dice que tiene grandes posibilidades. Sécrates, que como todos los grandes pensadores establece puentes, habia -

tendido uno entre la cultura griega y^'cristiandad.

Pero Hegel no puede disimular una parte negative de la filoso

fia socrética: Sécrates fue un reÔolucionario, y el alcance de -

las révolue iones es d if ic il de pfecisar. En ocasione, segun Hegel,

las révolue iones pueden suponer un peligro para la libertad. Por

otra parte, cuando una révolue iè^n parece desaparec ida, puede suc£ der que desapare%ca de la s u p e r fic ie , que desaparezca aparentemeri

te. Es entonces cuando la révolue ién résulta més peligrosa porque no estamos v ig ila n te s c o n tra é lla y en c u a lq u ie r momento vue 1ve a

r e v i v i r como los m icro b io s de La Peste de Camus.

Para Clavel la révolue ién del 68 aun no ha muerto, esté muy l£

jos de su m uerte, porque, en e l fondo, es una révolue ién s o c r é t i ca: "No puede volver a dormir tranquilo aquel que una vezz abrié -

los ojos" (méxima de la Universidad de N an terre en Mayo del 68),

Después de Mayo del 68, Clavel se reune con los nuevos filéso-

fos para estrechar lazos de amistad y para tratar temas concer- nientes a sus pos ic iones a partir del acon tecimien to révolue iona- r io .

El primer tema en cuestién fue el de la libertad: "Nous en po

ssédions une définition négative, mais suffisante: le non-pouvoir — 88 — de l'homme sur 1 'homme” ( 6 9 - b is , l ) . En esto surge e l tema de 56cr£

t e s .

Segûn Clavel, Socrates habia revelado ytfescubierto al hombre - con aima més alla de si mismo, pero los atenienses se encargaron de hacer la ruptura maténdolo y no sûlo los atenienses, sino que de alguna manera todos los poderes de ambos lados: el capitalismo y el marxismo. No han querido la "auto-transe endande constituante"

(69-bis,2).

Clavel al tratar de Sécrates intenta, segûn François Gachoud,

10 s iguien te : " Il s'agit de mettre au jour le caractère profondé ment subversif de sa vie et de ses paroles pour être rendu a une présence transcendante qui le traverse et l'im pire. Le mystère de son message comme de sa m ort nous re n vo ie , non è l u i , mais à C e lu i qu'il veut nous rendre present par rupture".(69-bis,3).

Sécrates es el gran interrupter, segûn Heidegger, de la metaf^ s ica presocrética, al igual que lo fue Kant y lo es Foucault de -

la occidental.

Segûn Spengler, c omentado por C la v e l, la d is c o n tin u id à d entre

Grecia y el Occidente es lo que sépara lo finito de lo infinito, pero Grec ia ha entrevisto el infinito "sous la forme d'un indéfi ni immanent"(69-bis,4) .

2,Cémo diferenciar en los diélogos la parte de Sécrates y la de

Platén?: "Certes, il est d ifficile , concède Clavel, de distinguer dans les "Dialogues" la part de Socrate et celle de Platon. Mais

11 ne p a r a ît pas moins c e r ta in que l ' a c t io n comme 1 'enseignement de Socrate postulent 1'affirmation de 1'individualité spirituelle, de 1 ' i n t é i o r i t é s u b je c tiv e , de l 'o u v e rtu re è une transcendance iri fin i, mystérieuse, mais dont il se réclame pour justifier ce qu'il' appelle "sa mission"".(69-bis,5).

i,Por qué los griegos ma tar on a Sécrates cuando preciaban de - ser e 1 pueblo mas c u l to de Occidente? Gachoud apunta trè s motivos “ 89 — que Clavel resume asi: Sécrates, a d iferenc ia de Cristo, no se - callé ante los jueces y hablé para justificarse.

Clavel ve en Sécrates una transe endencla divina que sobrepasa

todo human ismo y d e fie nd e e l mismo Hombre que é l, i,Qué s ig n if ica esto? Segun C la v e l, S écrates no ha in ventado a l hombre, en cuanto que su creacién, salida de él, es de inspirée ién divina y trans cendante, " I l n 'e s t de sagesse d'homme que de D ieu, ou par D ie u "-

( 6 9 - b is , 6 ). Sélo Dios es sabio y s i hay alguna s a b id u rla humana,

ésta procédé de El: "Je suis la Vérité et "la Vérité vous rendra

libres" (69-bis,7).

El peso de la doctrina socrética es denso en diverses autores

franceses de inspiracién cristiana. Clavel, lo mismo que Marcel,

quieren redescubrir la figura de Sécrates y la huella de Sécrates

en la cultura occidental,

Ortega habla seRalado que las culturas occidentales se hablan

polarizado en dos personas bien distintas: Sécrates y Don Juan.

Kerkegaard, un socrético sui generis, habla escrito -como di-

jimos- que si Cristo volviese, lo crue ificarlamos de nuevo; pero

que si volviese Sécrates lo nombrarlamos director de la Academia.

Clavel no esté de acuerdo con la apreciaciôn de Kierkegaard, -

Si Cristo volviese, piensa Clavel, nos fiarlamos un poco de él ,

si volviese Sécrates nosotros lo asesinarlamos, dentro de nosotros

mismos. Si hacernos polltica, filosofla, manuales para agitadores

es par la razén siguiente: "Parce qu'il y a deux mille ans nous -

avons tué Socrate qui venait de nous inventer, nous. Hommes, et

l'avons fui en ces choses..."(69-bis,8).

El a utor de Nous l'a v o n s tous tué co n sidé ra que estratégicam eri

te es conveniente hablar de Sécrates para llegar a Cristo; se tr£

ta de un a "astucia piadosa": Es un a forma de descubrir al Hombre,

a Dios en el Nombre "sin molestar a los curas". "Mais depuis deux

mille ans que nous l'avons tué, sans cesser d'empiler des linceuls — 90 — culturels sur son cadavre ou des bétons sur sa tombe, il nous est devenu presque inconcevable, hors de pensée, hors d'image..® Déjè

Platon, qui nous le révèle, le cache.®. Au plus, reste de lui un mystère, une présence qui aimante en secret les esprits libres, - libres aujourd'hui par miracle..." (69-bis,9)•

Este libro socrético esté dedicado a varios miembros de la Nu£ va Filosofia Francesa, como André Glucksmann, Chistian Jambet, -

Guy Lardreau, Michel Le Bris, etc. "Sin olvidar a Dany, judio al£ mén, socrético a su manera"; y sin omitir a todos los que se han perdido en la bûsqueda.

Segûn La Nueva F ilo s o f la es p re c is o r e to rn a r a S écrates para - encontrar un Salvador del hombre y de la ciudad, un testimonio - contra toda polltica® Sécrates s imboliza "la inef able justic ia ,la justic ia injustifie able"; signifies nuestra atévica necesidad de justificarnos. El poder intentaré matar a los socréticos, o mejor a b o lir lo s ,

Nosotros necesitamos santos, Idolos y/o modèles. Sécrates es, desde este punto de vista, un modelo y una necesidad,

Clavel esté también fasc inado por Platén, por el socratismo de

Platén, al que estudié en la Escuela Normal con el profesor Desajn ti, Desanti habla publicado La Filosofla silenciosa', un homenaje a Sécrates.

Clavel vela en la filosofla de Platén "quelque chose d'éternel, quelque chose qui vaut encore pour nous, un apport décisif, un r^ sidu transcendant, si j'ose dire, qui ne se laisse pas réduire è un "système""(69-bis,10).

Platén inventé la critica del conoc imiento, pero Sécrates va - mucho més allé: no existe mala voluntad, el ûnico mal posible re side en el entendimiento, es la ignorancia, Quien se conoce a si mismo esté fundamentando la moralidad desde el conoc imiento,

Cuenta C la ve l que a una campeona ollm p ic a que estaba comiendo — 91 —

al Iado de Pompidou, le preguntaron por sus autores favorites; - ella contesté: "Sécrates. Yo leo y releo constantemente todos los lib r o s de S é cra te s".

Todo mundo sabe que Sécrates no e s c rib ié lib r o s , pero también se puede a d iv in a r que Platén no e s c r i b i r ia sus lib r o s s in e l magi£ terio de Sécrates, Los diélogos de Platén tienen un transfondo s£ cratico, al menos los de la primera época.

^Quién era Sécrates para que los atenienses lo condenen a mue£ te?. Clavel se contesta lo siguiente:

"1,- Les Grecs ne pensaient comme nous.

2,- Socrate pensait déjà comme nous,

3 ,- , . , Les Grecs ont é lim in é une s o rte - d'Etranger..."(69-bis,11).

Clavel entiende que las claves para en tender bien a Platén hay que e n c o n tra rla s en un buen a n é lis is de la fig u ra de S écrates:

"Entrons à présent dans ce portrait de Socrate qui, si nous som mes heureux, nous donnera la clé de Platén".(69-bis,12),

En primer lugar, Clavel quiere hacer notar que Sécrates no era cristiano, por mucho que distintos autores lo hayan querido asim£ lar al cristianismo y pretendan que habla de la caridad. No es c r is t ia n o , porque el c r is tia n is m o nb es una moral n i una m etaflsj. ca, que es lo que Sécrates hacia. El cristianismo es "une histoi re". "Allons plus loin : pour lé chtistianisme, ou du moins pour - les catholiques et orthodoxes, cette histoire n'est pas finie", -

(69-bis,13).

Soc r a tes vivié la soledad absoluta dentro de la bis toria, el - cristianismo es comunién y no soledad. No obstante Sécrates y Cri£ to coinc iden en que los dos llevaron una vida consagrada a la ensenanza, y ambos tuvieron discipulos. Los dos fueron condenados a muer te por ensenar su doctrina,

Sécrates es acusado de asebeia -impiedad-, Los dioses son el - — 92 — pretexto para matarle. Qulzâ porque Sôcrates defendla un a religion s in dogmas*

Para Clavel la muer te de Sôcrates fue la mayor y mejor tragedia de las tragedies griegas. Una tragedia que produce impacto directo, que c o n v ie rte . Segûn e l a utor de "D é liv ra n c e " , Don Juan, de T irs o de Molina esté inspirado en la vida de don Miguel Manara, de Sev^ lia. Don Miguel se convirtié de repente euando vio representar -

El Burlador de Sevilla, de Tirso de Molina. Es la fuerza milagro- sa e instantanea de la tragedia.

Uno de los puntos coincidentes entre Sécrates y Platén esté en la necesidad de conocerse en profundidad: "conécete a ti mismo"«

El oréculo habla dicho que Socrates era el més sabio de Atenas - porque sabla que no sab la, m ie ntra s lo s demés c re la n saber no sabiendo, Platén tambien considéra una petulancia inaguantable el - creer saber euando no se sabe*

Para la nueva filosofla francesa es tan importante la influen- c ia de Socrates y P la té n que estén tentados a defender que "nuestro destino actual depends de la manera de en tender a Platén y 5^ c r a t e s " .

N ie tzsch e acusa a Sécrates y P la té n , lo mismo que a J e s u c ris to , de haber in ic la d o una moral de la sum isién, de la e s c la v itu d , que duré hasta el siglo XIX»

Clavel analiza l 'Apologie de Platén de Chsistian Jambet a la *• que co nsid é ra "su b lim e y g e n ia l" .

Foucault en 1'Histoire de la folie habla tildado a Sécrates de

"l'inventeur de la ratio occidental", inventor de la razén cultu- ralmente represiva,

Jambet considéra que Platén no sélo busca el conoc imiento sino lo que el conoc imien to oculta. "Et c'est en cette cime de "tout - hors de tout" qu'est pour l'auteur de l'Ange le fondement de la - rébellion sans condition qui est la sienne. Lé, l'impossible exis •" 93 te".(69-bis,14),

Glucksmann considéra que los dlscipulos de Sécrates lo han olvidado en p a rte . Jambet cree que Platén es una excepcién. No se - tr a ta de que e l d iv in o baya o lu id a d o , se t r a ta de que e l a u tor de

La R epùblica p a rte de su m aestro, pero no se queda donde él se qu^ dé: va més lejos. Funda las condiciones de toda rebelién. Analiza el lenguaje para averiguar lo que el lenguaje expresa y tambien lo que oculta. El lenguaje es un instrumenta principal de poder. El lenguaje es sélo patente para los iniciados, para el resta, el leja guaje es c r ip tic o » No debemos o lv id a r que P la té n , t a l coma senala

Aristételes, siguié en casi todo a los pitagéricos. El lenguaje en el circula pitagérico es algo para ser descifrado, justo porque - contiens mensajes que sélamente los iniciados deben conocer.

El podter del lenguaje reside en que sirVe de parapeto para ocu_l tar determinados poderes, Cada grupo de intelectuales -médicos, -

abogados, filésofos- cuenta can su lenguaje tipico que es patente para su grupo pero oscuro e inac*asible para los intrusos.

2 . 3 . - EL FIN DE LOS SISTEflAS Y EL FIN DE LOS MQDELOS:

Segûn F oucault lo s sistemas a ctu a le s ban lle g a d o a su méxima -

e xte nu a cié n , a su méxima incom p e te ncia : son incapaces de o fre c e r una a lte r n a tiv a , una salue ién nueva. En e lle s ya no bay p o s i b i l i - dad de orientacién, ni la URSS, ni Cuba, ni Cbina nos ofrecen - orientac ién.

No existe ningun movimienta révolue ion aria marxista u otro al que podamos invocar como modela de a ctu a cié n . F ou ca u lt recomienda retroceder a 1.830, comenzar de nuevo desde el principio. Los mo vimien tos obreros que comenzaron en 1.830 ban llegado a conclus^] nés muy aiejadas de sus plan teamientas iniciales y bastante desvi^ — 94 “

tualizados* Aquello que por 1.830 unla, ahora, después de ser - bombardeado por los medlos de comunicacion de la sociedad tecnol^ gica, carece de suficiente atractivo.

Uno de los mecanismos de los poderes establecidos consiste en no informer, o mejor, en envene<>ar la informacI6n de tal forma que el pueblo se encuentre desorientado y se le pueda manipular - mas fac ilm e n te . Lo que im porta ya no es el hombre, es e l p a rtid o , el arrivismo, la plusualia y la productividad: "La vérité, c'est que l'homme s'est m utilé"•(70),

Al hombre se le han amputado sus dimensiones transcendantes y se ha in te n ta d o c o n v e r tir en un m a te ria l romo con e l que se puede construit cualquier cosa; la desorientacién se ha convertido en - ainsentido, en limitée ién: "El pensamiento moderne avanza en esta d ire c c ié n en la que lo o tro d e l hombre debe c o n v e r t ir se en lo mi^ mo que é l" . ( 7 l) »

La pura positividad termina en la pura finitud, y no queda ni ri guna puerta ablerta, ninguna salida. Por eso es necesario buscar otras doctrines, otros modelas que inicien caminos nuevos para el hombre nuevo. La f i n i t u d ha e n vu elto a l hombre en su prop ia co rrie ri

te, lo ha engullido, lo ha herido de muerte. La finitud quiere cori vertirse también en el fin del hombre: "la muerte de Dios y el

u ltim o hombre han p a rtid o u n id o s ... dado que ha matado a D ios, e»

é l mismo quien debe responder de su p ro p ia f i n i t u d ; pero dado que

habla, piensa y existe en la muerte de Dios, su asesino esté avo cado él mismo a morir; dioses nuevos, los mismos, hlnchan ya el -

océano fu tu ro ; e l hombre va a d e sa pa re ce r".( 7 2 ) .

La cultura que pretenda la muerte de Dios, pretende también la muerte del hombre, "porque Dios se ha encarnado para que tengamos vida y la tengamos abondante".

Ya lo advirtié Foucault a los que se denominaban asesinos de -

Dios: "Il se peut bien, que vous ayez tué Dieu sous le poids de - - 9 5 -

to u t CB' que vous avez é c r i t , mais ne pensez pas que vous fe re z de

tout ce que vous dites un homme qui vivra plus que lu i".(73).

Dios y el hombre que en Cl cree, no estén muertos, sélo estén oprimidos u olvidados por los grandes sistemas, que teniendo todo

el poder, estén sin embargo heridos de muerte. Dios y el creyente

serén los ûnicos supervivientes a la muerte de los sistemas.

El falso humanismo, produc to descaf einado de los grandes sistre mas, aunque ensimismado narcisista y reivindicador, no tendré lar_

ga durac ién, a no ser que reconozc a su derecho a la transcendencia: "Et l'humanisme, après avoir aliéné l'homme jusqu'è sa dern^i

ère pussière, viendrait encore se plaindre et revendiquer ses droits distinguésf",( 74).

El hombre en cuanto rey de la creacién y ser inteligente entre

los brutos esté llamado a vivir, y lo que realmente se perderé, -

serén las sustituciones que del hombre se habian hecho, como el -

poder politico, las posesiones, la capacidad de engaho o de repre^

s ié n , V. . .nous n'avons rie n è p e rd re , s u rto u t pas l'homme, que -

nous n'avons jamais"(75)*

Los anélisis de Clavel y de sus amigos maoistas consideran que

la économie es una superestructura y la cultura una infraestructjj

r a ,

La principal alienacién la produce aquella cultura que sustitij

ye e l sen tid o de la vid a humana por las cosas que se pueden tener

y gastar en la vida.

El hombre no encontré la salvacién en los grandes maestros y

en los grandes sistemas, léase: Marx, Freud, Nietzsche y sus derj^

vados: Marxisme y freudisme.

Contra los sistemas que agonizan, Clavel propone la solidari-

dad humana y el amor predicado por Jesûs de Nazaret. Estas dos -

antorchas son las énicas que nos permiten ver el verdadero rostro

del hombre, desfigurado durante mucho tiempo. - 9 6 -

La sociedad consum ista ha d is fra z a d o lo s deseos d e l hombie de necesldades que aun cuando se satisfacen, dejan al hombre insati^ fecho, porque la necesidad animal cesa con su satisfacién, pero - el deseo humane es profundamente telèéléglco*

El neosocrético Marcel habla distinguido nltidamente el ser y e l te n e r. En n u e stro s dlas e l hombre no es, ya que su ser se ha - vendido por unos haberes, por un tener. He aqui la peor de las - alienac iones.

La révolue ién cultural debe caminar por los derroteros inobje* tivables del ser, abandonando las sendas infértiles del tener. 5_e gun nos confiesa Marcel: "La tarea del pensamiento filoséfico... consiste en indagar en gué condiciones puede producirse la emer- gencia... de la realidad que se oculta bajo esos datos falsifica- d o s " . (7 6 ).

"He aqùl el principio de un método que evoca la "reminiscene ia" p la té n ic a y que se r e p ite muy a menudo en G a b rie l M arcel con la - e xp re siva imagen de una A tlé n tid a se p u lta d a , inm ersa, que hay que hacer s u rg ir de nuevo y que e x p lo t a r " .( 7 7 ) .

Marcel, al igual que Clavel, concluye, después de mûltiples - a n â lis is , que " e l mundo esté r o t o " . Los sistem as estén exangOes y en vez de producir luz, favorecen el oscurecimiento de los caminos,

"la obnubilacién de la verdad".

"Este mundo présenta très caracterlsticas esenciales: en él,

- el hombre es identificado con su funciôn;

- la técnica se convierte en técnica de envilecimiento ;

- el esplritu de abstraciôn engendra el terror y la desesperaciôn"

(7 8 ).

El mundo dominado por los grandes sistemas desvitaliza las re lac iones sociales, pudre la intersubjetividad y convier te a los - hombre* en su rendimiento. Los grandes sistemas pertenecen al muii do de la opiniôn y pugnan contra el mundo de la verdad. - 9 7 -

Las armas que u t i l i z a n son muy poderosas: in fo rm a c lô n , propa ganda, automatizaciôn. Frente a este despliegue de poder, el hojn bre puede c o n v e rtlr s e en una sim ple pieza que fu ncio na en la gran mâquina totalizadora del Estado» La funcionalizacién del hombre, el lenguaje y la abstracciôn se llévan divinamente, se apoyab -

unos a o tro s , son muy buenos amigos.

Esta organizac ién de la técnica.puede produc i r , en quienes se dan cuenta de sus efectos, un sentimiento de desesperacién. Ahora

b ie n , "E l Ser que se h a lla in vo lô cra d o en este mundo de fu n cio n e s,

ya se t r a te de func ioneas o rg é n ic a s , p s ic o lé g ic a s , p ro f esio n a le s o

sociales, en el sentido més amplio, expérimenta en el fondo de si

mismo la necesidad de que haya s e r, es dec i r , de que todo no se - reduzca a un juego de apariencias sucesivas e inconsistentes"(79).

La época del mundo o naturaleza técnica ha suplantado a la épjo ca del hombre* Se ha intentado confundir la naturaleza con el hojn

bre y alentar esta promlscuidad perversa*

Clavel llustra la portada de su obra Qui est aliéné? con un di^

bûjo sobre Prometeo. Y es que el mito de Prometeo se hace carne y

el hombre se convierte en produc tor de si mismo. El hombre promé-

té ic o que es exactamente lo mismô que sus méquînas.

Hacer, produc ir y tener son los verbos de esta cultura de la

productividad. No hay ser, no hay creencias, no hay ideas, no hay

objetivldad ni objetivosi "Lo que la nueva generacién realiza, es

el escepticismo del capital, su nihilismo: no hay cosas, no hay -

personas, no hay fr o n te r a s , no hay saberes, no hay c re e n c ia s , nd

hay razones para vivir o morir..." (0O)•

En la cultura de los sistemas, la productividad es la metafl-

s ic a . Lo genuino d e l hombre esté en e l e s p l t i t u y no en su fue rza

ni en la productividad a toda costa. Quien desea desmarcarse del

Amo o del tajo de la productividad se convierte inmediatamente en

t r a i d o r . - 90 -

La dlosa mâquina, creada por el hombre, se ha revuelto contra

éste y le ha atado las manos con el trabajo dn cadena, con el proi

ducir sin sentimieétos; "La machine serait donc pour 1'humanité,

dans sa solitude métaphysique et dans son ensemble, moyen d'avèn^

ment, loi d'exfiansion, salaire, châtiment injuste et fou, scissi

parité suieidante et schizophrénique» Revendiquer l 'humanité lé -

contre, comme on fa it tant, c'est dément. Cela ne fa it évidemment

rien qu'ajouter au mal, ou, par désespoir, le préciplter..."(81).

Se n e ce sita una subversiôn r a d ic a l, porque vencer ya no es s6-

lamente convencer, sino destruir el poder, trabajo casi tan duro

como el de Prometeo. El hombre "acdulé é tout prendre, il ne peut

rien donner"(82).

Para Clavel Mayo del 68 es el comienzo de otro mundo radical-

mente distinto del mundo de la fuerza productiva. Es el comienzo

de una era en que se supera la m a te ria lid a d n a tu r a l. El hombre -

desgastado por la materia, busca realidades inmateriales més con

sistantes, menos dégradantes y més creativas.

Para Marx, el filésofo puramente teérico se habla convertido en

la medida del mundo alienado a fuerza de produc ir sistemas ajenos

a s i mismo. Marx con sid é ra gué su d o c trin e estaba hecha sobre la

praxis, pero la praxis posterior del marxisme esté produciendo

Gulags y sistemas totalitarios. Lo que fue creado para reencontrar

al hombre, se ha convertido, gracias a la astue ia de sus dirlgen-

tes y a su radical ateiàmo, en un excelente instrumento de aliéna^ c ié n .

La interpretacién del marxismo puede vlciarse, sino se subraya

el carécter crltico de esta filosofla. Las caracterlsticas de una

filosofla crltica son las de no aceptar ningun valor ni ninguna >-

verdad como algo dado, algo hecho ya. El marxismo que, por otra -

parte, pretendla dar fundamento al pensamiento y a la accién, de-

bié vigilar més atentamente su faceta crltica. - 99 -

Después de la crltica carteslana, es la crltica de Kant el - ejemplo més brillante de crltica radical y profunda, y uno de los modelos que més convencen a Clavel. El marxismo ya esté tan des- v ir tu a d o que para C la v e l lo mejor que puede deseérsele es una bue^ na y definitiva muerte. Marx, por no haberse cuidqdo de tomar el problems en su origen, "présenta, al rêvés de Kant unos hechos en el lugar y con el rango de la razén"(83).

Sin embargo, segûn Garaudy no se debe calificar al marxismo de precrltico, tal y como él defendié en 1.937 y en su estudio El c ri

tic ismo kantiano en Marx.

Marx opéré "la "inversién" del hegelianismo, y lo asenté de nuevo sobre los pies, poniendo los fundamentos de una filosofla - crltica"(84).

El hombre, como dirla Marx en los manuscritos, no es sélamente

un ser n a tu r a l, sino un ser n a tu r a l humano, es dec i r , con unas d_i

mensiones distintas a las de la naturaleza.

Segûn Clavel, Marx comprendiô la dimensiôn social del hombre,

pero apunté a éste otras:; dimensiones no menos importantes.

Las dim ensiones hombre a hombre no sélo son dimensiones de ho^

t i l i d a d como quieren Hobbes y S a rtre . Digamos que esta h o s tilid a d

es sobresallente porque ha sido cultivada por la sociedad produc-

tivista y competitive.

Las relacIones amorosas de los hombres estén degradadas por el

tener, por la propiedad. Los anélidis del ser y el tener hechos -

por G a b rie l Marcel no d is ta n mucho de lo s re a liz a d o s por Marx en

sus Manuscritos de 1.844: "Cuanto menos sois... y més tenéis, tari

to mayor es vuestra vida alienada"(85).

Para iniciar un hombre nuevo hay que sustituir las relac iones del tener por relac iones del ser y hay que transformer las insti

tue iones creadas para fomentar el tener, en institueiones induct^ ras de humanismo, de caminos del ser. - 100 -

Marx consideraba que la libertad humana se obtenla pQr la aso- c lac ién, pero la asociacién puede resultar también sumamen te alije nante y se podlria afirmar que las verdaderas fuentes de al ienac ién

surgen de los sistem as, de la s empresas o de lo s grupos.

H y p p o lite en "Un Estado de aima p r e r r e v o lu c io n a r io : la c one ieri cia desgarrada", afirma que "los perlfldos crlticos de la historié

son a q u e llo s en lo s que e l orden antig uo ya no su b s is te sino en

apariencia y el orden nuevo adn no ha hecho su aparicién» Estos -

périodes de transicién, que preceden a las révolueiones, son, pa

ra el esplritu, périodes de desgarramiento interior".(86).

El marxismo que para Clavel esté fracasando estrepitosamente,

es p o s ib le que te s tim o n ie e l orden antig uo que ya se esté resque-

bra ja n d o , y que por lo mismo anuncia que debe ad venir un orden nuevo, una nueva sociedad, un hombre nuevoài

"En esta época prbletaria se necesita un nuevo orbe, un nuevo

espacio cultural. En esta barbarie inédite, se necesita una re li-

gién, una especie de vinculo social.,. . El Capital configura el moderno derecho canénico. El marxismo es la religién de esta épo ca y es necesario, como se veré, entenderlo al pie de la letra",-

(8 7 ).

El marxismo se déclara filosofla crltica. Pero algunos parti-

dos marxistes exigen a sus afiliados una obediencia monacal, cor-

tando cualquier tipo de disidenc ia o creatividad. El marxismo que criticaba las religiones, ha copiado ceremoniales y liturgias con

el fin de dar a sus ac tos y a sus decisiones un aspecto pseudosa- c ro .

Clavel y los nuevos filésofos rechazan los sistemas como si se

tratara de verdaderos monstruos, espaces de engullir al hombre y

a las libertades. Estos monstruos extraMos "tienen por cuerpo el capital, pero por cabeza un cerebro marxistaO.

Denominah este m ovim iento, c o n t r a c u ltu r a l, ya que aun no es - - 101 -

patrimonio de los grupos dirigentes ni de las grandes masas. La - nueva filo so fla actda preferentemente sobre grupos marginales :

écologistes, autogestionarios, etc,* Estos grupos actuan al margen de los grandes par tides y de los grandes sindicatos.

Ambos grupos no creen en los modelos par1amen tarios existantes ni en la labor prodefensa del obrero de los sindicatos. Si bien - muchas veces se apellidian de iz q u ie rd a s , la verdad que es un izquier^ dismo incontrolado. Las Ingentes cifras de parados vienen a engr£

sar poco a poco estos movimientos que, en un principio, eran con-

traculturales y marginales.

Los nuevos filésofos oonsideran que la burguesia sélo respeta- râ el sistema democrâtico mientras Je sirva para ejercer su dominio de manera rentable.

Tanto el capitalisme como el marxismo defencerén sus estructu-

ras mientras les permitan ejercer "de pouvoir sur les pauvres"(80).

Clavel y los nuevos filésofos se declaran apoliticos y defien-

den una s e rle de fra s e s bêchas que tie n e n aceptàcién p o p u la r,como

"la politic a suc ia", "los politicos nos enganan", etc,.

El apoliticismo es muy d ific il y especialmente cuando se pré

tende hacer una révolue ién cultural y fundar una sociedad nueva.

Ellos entienden pof politics la politiqueria que maneja cargos y

decretos en f une ién de unos intereses que respaldan este tipo de

p o l i t i c a .

Es posible que los anélisis de los nuevos filésofos saquen a -

la luz determinadas corrupc iones de los sistemas, que, por otra -

parte, convendria subsanar. Pero, también es cierto, que algunos nuevos filésofos pretenden infringir danos a sistemas socialists*

que estén a punto de tomar e l poder o que lo han tomado hace poco.

Lo cierto es que la nueva filosofla esté creando muchisimas -

incomodidades, pero también esté ganando nuevos adiptos. No pode-

mos predecir el futuro de este movimiento, pero como Clavel mismo - 102 -

d ic e : todo m ovimiento que m u tile la transcendencia humana, no du- darâ mucho més que a q u e llo s sitem as que c r i t i c a .

Los grandes sistem as crearon los campos de coneen tr a c ié n , lo s imperialismos y las guerres coloniales. También hicieron del hom bre un simple instrumento de produce ién, cuando segûn la opiniôn de los nuevos filésofos y de un Papa-Filésofo no deberîa ser asl:

""El hombre es considerado como un instrumento de producciénf, mientras él -él sélo^ independientemente del trabajo que reallza- deberla ser tratado como sujeto efIciente y su verdadero artifice y creador. Precisamehte tal inversién de orden, prescindiendo del programs y de la denominacién segûn la cual se realiza, mereceria e l nombre de "c a p ita lis m o "'! (0 9) .

Cuando la nueva filosofia, y en especial Maurice Clavel habla de un sistem a denominado "ca p ita le -m a rx is m o " no debemos escandalj. zarnos, ya que e l p ro p lo a n â lis is del Papa nos da p ie para enten der este térmioo,

E l tra b a jo que d e beria ser una expresién de la cre a cié n huma na, se utiliza a veces como instrumento de castigo o de dominio:

"Es sab ido , ademâs que es p o s ib le usar de d ive rse s modos el t r a bajo "contra el hombre", que se puede castigar al hombre con el - sistema de trabajos forzados en los "campos de concentracién", que se puede hacer del trabajo un medio de opresién del hombre, que , en f i n , se puede e x p lo ta r de d iv e rs e s modos e l tra b a jo humano, es d e c ir , al hombre d e l t r a b a jo " . ( 9 0 ) .

El capitalisme también sopor ta secuelas graves y la propiedad privada no confiera derechos absolûtes ni patente de corso: "El - bien comûn exige, pues, algunas veces la expropiacién si, por el! hecho de su e xte n sié n , de su e x p lo ta c ié n d é fic ie n te o n u la , de - la miserla que de elle résulta a la poblacién, del daho consider^ ble produc ido a los intereses del pals, algunas posesiones sirven de obstéculo a la prosperidad colectiva".(91). - 103 -

La Populorum proqresslo dice: "Es verdadero que un cierto ca- p ita lis m o ha sido la causa de muchos s u frim ie n to s , de in ju s t i c i a s y luchas fraticidas cuyos efectos duran todavia*.. • Ha sido con^ tr u id o un sistem a que co n sid é ra e l lu c ro como rtjotor e s e n c ia l d el pfogreso econémico; la concurrencia, como ley suprema de économie; la propiedad privada de los medios de produce ién, como un derecho absoluto".(9Z)•

Mientras que Glucksmann af irma que cada sistema acusa a otro - sistema de ser totalitario y viceversa, Levy considéra que existen més sistemas totalitarios de lo que podrla aparecer a siifiple vista. Para él un sistema totalitario es el que ha ocupado el ih- tervalo que mediaba entre lo civil y lo politico, entre la técni ca y la verdad.

Los campos de concentrée ion se han organizado de acuerdo a un modelo creado por un hombre de la Iluminacién, Thèodor Frankel. -

Stalin encontraba muy interesante el Leviathan, de Hobbes. Este -

éltimo conclbe un Estado totalitario en toda régla, si bien sus - ideas aun tardarén algunos anos en adquirir cuerpo.

El sistema totalitario no sélamente produce represiôn y policla!

"El Estado totalitario no consiste en policies, sino en hombres de c ie n c ia que estén en e l p o der; no es la fu e rza desencadenada, es la verdad encadenada".(93),

La nueva filosofla condena a todos los sistemas, y de esta c rl tica no se salva el sistema democrético„ si bien hay que decir que tratan a la democracia con més benevolencia que a los btros:-

"André Gide se conmovié de que un voto de premio Nobel no valiera més que el de la portera. La democracies acoge favorablemente es tas c r l t i c a s , se proclama a s i misma e l peor de lo s reglm enes, a excepcién de todos los demés".(94).

Se anallzan las caracterlsticas de la democracia ateniense y - se llega a la conclusién de que los sistemas democréticos actuates - 104 -

han manipulado la posibilidad de que "mande el pueblo", con el - fin de que les toque mandat casi siempre a los mismos grupos. La democracia ateniense repartiô las magistraturas mediants el sorteo, las democracias ac tuales hacen competir con la suerte, el nacimieji to, la educaciôn y el talonario de cheques. Los atenienses consid^ raban que "el sorteo instauraba la democracia", es decir, todo - ciudadano tenla la posibilidad de llegar a mandar. En la sociedad actual esta posibilidad de derecho va a sufrir, de hecho, una sé r i é de lim ita c io n e s que no s u f r la en Atenas.

La nueva filosofia duda de que aquellos que o^tengan més votos

1-los més populares*^, sean realmen te lo s més sa b io s, o lo s més capj^ c ita d o s .

El capitalismo, el psicoanélisis y el marxismo que, segûn la - nueva filosofia, son los més poderosos, serén los més atacados - por Clavel.

Es d ific il diferenciar los aspectos cientificos y los ideolégJL

COS de cada uno de estos sistemas y especialmente los del marxis mo, que con s tan temen te actûa con la p re te n s ié n de que es un sist_e ma c ie n t i f ic o .

Poggeler sostiene que la mayoria de los filésofos modernos no llegan realmente a c ie n tif icos y si a agnésticos.

Kautsky fue uno de los marxistes més preocupados por la perspeç. tiva c ientif ica de las ciencias naturales y por la c ientificidad del marxismo.

El marxismo recoge la ideologia del siglo XIX y es una crista- lizacîén notable de la ideologia de nuestra época.

El marxismo ha tomado lo més positivo de distintas corrlentes de pensamiento. "El marxismo se extiende a corrientes muy diversas como el revisionismo occidental, el neomarxismo americano, el sux marxista, y a pensadores tan diverses como Kautsky y Lenin, Mao y

Marcuse, Habermas y el Che Guevara".(95). - 105 -

Los presupuestos metaf1sic os del marxismo son la historia del hombre y la sociedad. El progress es un ingredients fundamental - de la historia y el hombre no es ajeno al desenvolvimiento del p ro g re s o .

La materia en el marxismo soviético créa al hombre. Antes del hombre, la historia es la historia del proceso y del progress hu mano. El hombre matiza los otros dos presupuestos metafisicos, es decir, la historia y la sociedad.

Para los marxistes la historia del progress es el tiempo en el cu a l e l anim al hombre toma p o s ic iô n de s i mismo y se hace hombre.

Los trabajadores hacen el progress. El progress consiste en el control de las fuerzas de la naturaleza y satisfaciiérttj de las necesidades humanas! "A través del repetido proceso de la produceiôn de la c o n fig u ra s ién de o b je to s , e l hombre se va haciendo finalmeri

te dueno de su p ro p ia forma de ac ti v i d a d , d e l "ju e g o " de sus poteri c ia lld a d e s " .(9 6 ) «

Para los marxistas el trabajo humanize al hombre y es impres- c in d ib le en la lue ha co n tra la m is e ria . ET tra b a jo sac a al hombre del reins animal y lo encamina al reins de las libertades.

Para el marxista es la sociedad la que constituye al hombre, -

porque e l hombre es para la sociedad.

El hombre trabaja y la clasd dominante se apodera del products de su trabajo. Ahora bien, segûn las teorias marxistas, el prole-

tariado crearé una sociedad sin clases dominantes donde nadie se

apodere de lo produc ido por otro, porque no existiria la propiedad p riva d a .

De todas formas, existes muchas concepciones distintas sobre - el marxisrho, de tal forma que, al decir de Kolakouski, "no existe un marxista que no haya sido criticado por otro marxista". Para -

Marcuse es mejor el camino practidado por el marxismo yugoslavo - que e l seguido por e l Che. — 10 6 —

El proletariado révolueionario seré el que haga la révolue ién, porque no e xiste n révolue iones s in révolue ion ario s que la s organjL cen.

Segûn el marxismo quien pierde la fe en el proletariado busca otros objetos que pueden subs titu ir el objeto de su fe, y los pue^ de encontrar en los intelectuales o en las ciencias.

La ûnica fue rza que puede desencadenar e l procesn h is t û r ic o , - es, para los marxistas, la satisfaciûn de las necesidades, que mo t iv a a l hombre a c o n tr o la r la n a tu ra le z a . La verdad es aqul una - funciôn del progreso. El progress se convier te en administrader - de la verdad «

El movimiento marxista construye su criteria de verdad con los presupuestos s ig u ie n te s : " lo que c o n tra d ic e a l hombre no es v e r dad : lo que impide lib e r a r s e no puede p e rm itir s e que sea verdade r o " . (9 7 ).

El marxismo glorifies al progreso como un instruments de libé ras iôn. El marxismo no se lleva bien con la religiôn a pesar de los diâlogos de marxistas y cristianos que indignan a Clavel : "Tou^ tes nos Compagnies d'Assurances intérieures devaient forcément se fondre en "Christ et Marx associés"! salut sans risque, au prix - de la saine fatigue des défilés de là Nation à la Bastille"•(98).

Clavel no cesa de criticar estos "fameux colloques "christiano- marxistes""(99). Dice que los abomina, pero en el caso de Garaudy, se muestra més comprensivo, "è Garaudy -que je m'abstiens d'atta quer , enfin, parce qu'il n'est pas, lui, christiano-marxiste,mais marxiste-chrétien".(lOO).

Algunos m arxista s han c r i t i c ado a Marx el que no com prendlera la fuerza social que tienen las religiones.

Para Engels la religiôn era un reflejo fantéstico de la natur^ leza que desapareceria como una enfermedad al cambiar esta situa- ciôn de heteronomia del hombre con la naturaleza. - l07 -

Las causas de la antirreligiosidad de Marx podrlan reducIrse a

las siguientes:

a).- Causa biogréfica: Marx es hijo de un abogado -

ju d io que tuvo probletnas a causa de su r e l ig iô n ,

b)La izquierda hegeliana: T ante por la orienta- ciôn de la teologla liberal racionalista de las luces de B.Bauer como por la antropologla arreligiosa de Feuerbach y las influen- c ia s de Max S ti m e r y Mosses Hess queda f ija d a siempre en e l pen

samiento de Marx, aunque supere cierto naturalismo e individualisa mo burgués. La izquierda hegeliana, dice que Hegel aboliô la reM g iô n .

Para Feuerbach a lo que Hegel llama esplritu es algo muy confjj

30, Piensa que tanto Hegel como Spinoza hacen, bajo ei nombre de

f i l o s o f l a , una te o lo g la que se desconoce a s i misma. Las a firm a - ciones sobre Dios resultan ser proposiciones sobre el hombre. El hombre -la especie humana- es el sujeto y el predicado de los enujn ciados sobre Dios,

Feuerbach se cree antropoteista: "Cuando més vacla es la vida, més lleno y concreto es su Dios. Vaciar el mundo real y enrique- cer a Dios es lo mismo. Sôlo un hombre pobre tiens un Dios vivo y

rico".(lO l).

c)«- El meslanismo marxista: Instala in tenc ionadameri

te al hombre en su perfecciôn frente a su pobreza utôpicamente sjj

perada. La actitud de Marx es utilizer el ateismo para convertir

al hombre en révolueionario.

A partir del ateismo, la teorla de Marx es una filosofla de la révolue iôn a b so lu te , de la acc iôn c o n tra la propiedad p riv a d a . Los marxistas creen comprobar que cuando se mejoran las condiciones - de vida y este mundo es més un paraiso que un "lacrimarum valle",

el nûmero de creyentes disminuye.

Lobkowlcz no cree en la te s is de que Marx fuera bueno y S ta lin “ 10 8 — malo. Considéra que es igualmente una contradiceion defender el - progreso indefinido del hombre. "Una filosofia teolôgica de la historia esté condenada por principio al fracaso. Ninguna escuela filosôfica del Geste o del Este la defiende actualmente en serio" (102).

En cuanto a marxismo y democracia, hay que tener en cuenta que no basta organizarse democréticamente para que todos los problemas de la vida queden solucionados. Esto es sélamente una solucién pragmética de los problemas, pero éstos lo son de las personas. -

La juventud busca objetivos para seVir y la democracia no le con venes totalmente.

Hay que presenter el sentido de la ac tividad, que tiene impli- c ac iones éticas, religiosas, etc. La filosofia consiste entonces en descubr ir la f asc inac ién de la con templac ién como sentido posJL ble de la vida humanaa ese se n tid o no responde e l marxismo. Lo^ kouicz no cree en la discusién o diélogo con los marxistas. La reà'acién marxismo-cristianismo, vgr., en Francia, es en gran par te una o p ereta.

La Escuela de Frankfurt con Marcuse, Adorno y Fromm se distancia del marxismo soviético y del marxismo oficial. No se intere- san tanto por la economia cuanto por la filosofia, la 1 itératura y los movimientos de masas. El éxito de esta Escuela parece debef se a la s causas s ig u ie n te s :

a).- Su anélisis del nazismo como una consecuencia lôgica del neo-capitalismo. Mientras no desaparezca el capit^ lismo, no desapareceré el nazismo.

b).— Critica de la democracia y del optimisme de mocrético. La democracia es relativamente aparente mientras sub sista el neocapitalismo y las organizaciones marxistas del Este.

La Escuela de Frankfurt reacciona frente al marxismo y f rente al capitalismo llamado "cientifico". — 109 —

Marcuse ide ô lo g o de Mayo d e l 68 so stie n e que e l p ro le ta ria d o - actual esté demasiado extenuado para hacer la révolue ién, y serén los intelectuales los encargados de llevarla adelante.

La révolue ién, segûn Marcuse, seré social y politics, pero so bre todo erética. Es un cambio radical en la estruc turac ién de las necesldades del hombre, porque el erotismo actual es una per- versién capital!sta.

La ética marxista hunde sus raices en el club de jévenes hege- llanos révolueionarios que asumen los idéales de la révolue ién francesa, Més tarde en La ideologia àl'emana, Marx diré que ningu na predicacién de las ideas morales sirve para nada. La moral ide^ lista es la que tiene el pûblico dn la cabeza, pero el régimen c je l pitalista niega la libertad, la igualdad y la comunidad, por lo - tanto es precise acabar con el régimen capitaliste, si se quiere confraternizar con los idéales de la révoluelén francesa. Para

Marx la ûnica é tic a v é lid a es la que se encamina bac ia e l comunis^ mo, todas las demés éticas son reaccionarias.

La filosofla alemana del deber desciende del cielo a la tierra, la ética marxista pretende ir de la tierra* al cielo.

La ética partidista la fundarla Lenin. La clase proletaria tie^ ne muchas c o n cie n cia s y se t r a t a de u n if ic a r la s para la acc ié n . El partido seré pues, en definitiva, la fuente de la ética. El par tido comunista quiere encarnar la ética proletaria. El socialismo cientlfico encarna en la conciencia del partido comunista que se ré como la levadura de los demés partidos proletarios.

En un principio la méxima marxista era : "nuestra moral es lo -

û t i l a l p r o le ta r ia d o " . Después de Lenin la méxima es : "N uestra mjo ral es lo ûtil al P.C.".

En China el partido es la vanguardia politica y el agente de - la historia.

En el stalinisme la camarilla que vence en el Politburô es la - 110 -

que impone la o rie n ta c ié n é tic a . La é tic a pues, es la del c a u d i-

llo Stalin y sus amigos.

En la ética marxista-Ieninis ta lo bueno es lo û til a la soc i^ dad o a una cla se determ inada, "pero no toda acc ién û t i l es m ora l.

Moralmente bueno es propiamente sélo aquel comportamiento que- no

sélo es û t i l a la sociedad, sin o que se lle v a a cabo también con

la Clara intencién de ayudar al progreso social".(103).

Las c ritic as a los sistemas se ef ec tuan desde distintos puntos de v is ta , pero suelen c o in c id ir en que e l sistem a c o n trô la poderjo samente, y deja poco espacio para la libertad individual.

Segûn C la ve l este c o n tro l t e r r o r i f ico es uno de lo s in stru m e n -

tos més ef ic ac es del marxismo. Clavel comenta las af irmac iones que sobre el marxismo le hace un amigo suyo: "Sais-tu que sous le majr xisme tu ne pourrais pas aller sans permission d'une ville è l'ajj tre? Que tu ne pourrais pas vivre dans celle de ton choix? Qu'il te faudrait laisser les clefs de ton appartement, quand tu sors, au concierge de 1 'immeuble?. 3 'étais tout enfant, j'y croyais!.••

Plus tard, à vingt ans, que je l'a i trouvé méprisable, ce prêtre, avec ces trois fables réactionnaires!... ifln sait aujourd'hui l'exactitude des deux premières. Pl.André Glucksmann a vérifié la

troisième..."(104).

Segûn el desidente Zinoviev la f alta de libertad af ec ta a los filésofos que deben limitarse a repetir la doctrina oficial del - partido. La filosofia soviética no hace précticamente ética o es té tic a. La légica comienza a desarrollarse.

La filosofia soviética no llega a la poblacién, esté invadida por la ideologia oficial: "La filosofia soviética esté sometida - totalmente al rigido control de los érganos del Partido. Més aun: dichos érganos, median te los altos jerarcas de la filosofia, dirj. gen a la masa re s ta n te de lo s f ilé s o f o s , masa que es un arma muy eficaz del partido ën la educacién ideolégica de la sociedad y p_a * • 111 —

ra el control ideolôgico sobre ella".(105)*

La se le c c ié n de lo s f ilé s o f o s es muy r ig u ro sa . La id e o lo g ia , y no la s a b ld u ria , es lo que cue n ta . De a h i que e l n iv e l a c tu a l - de la filosofla soviética "es esc andalosamen te baja. Para elevar, aunque sélo sea un poco, dlcho nivel, se atrae a los medios f ilo séf icos a mateméticos, fIsicos, biélogos, historiadores, etc."

(10 6 ).

Dentro de la filosofla soviética, existen honsrosas excepbio- nes. Hay algun especialista en Légica y Teorla de la Ciencia, pe ro esto no se debe a la promocién marxista, sino a un cierto des- cuido de las autoridades f iloséficas, o a razones de propaganda.

"Desde luego, desviaciones semejantes de la régla general no - son estimadas y a menudo son p erseguidas. Por eso, en adelante consideraré estos casos como excepcién de la régla y no como régla.

C1erta vez, califiqué a la filosofia soviética como un basurero - intelectuai y moral y hoy no hay ningdn motivo para rectificar - ese juicio, que sigo considerando de lo més adecuado".(107).

No sélo no se puede ir de un lugar a otro sin permise, sino que no se puede e s c r ib ir lo que uno cré a , pues "en las publicacijo nés f unelonan censores y controladores seguros".(100).

"La filosofia soviética es una parte del aparato ideolégico. -

Intenta presenter se como ciencia, como la ciencia suprema, rigur^ sa y exacta. Los filésofos marxistas tienen, en Rusia, el deber - de "peinar" con el peine marxista todos los acontecimientos nota bles de la cultura; difundir y glorificar los discursos de los dirigentes politicos y perseguir todo lo que se saïga de los li mites permitidos".(109).

Algunos marxistas aûn insisten :ihoy dia en que gracias al mar** xismo la filosofia adquiriô el estatuto de ciencia, "el marxismo

(por lo menos en la Un ién Soviética) hace mucho que perdié identificacién cientifica, para convertirse en ideologia

BIBLIOTEC* - 112 -

més rig u ro s o s e n tid o de la p a la b ra . Puede ser que ahora c o n s t lt u - ya el més clésico ejemplo de ideologia. Tal es la ironia de la historia".( 110)•

Este inc esan te deseo de lo s m arxis tas de p re se n ta r e l sistem a m arxista como c i e n t l f i c o , tie n e una s e rie de razones: La c ie n c ia habla adquirido -y posee- un poderoso sentido dentro de la socie dad. Actuar en nombre de la ciencia significaba actuar bien, por el contrario, actuar de forma ac ientif ica, significaba no tener - razén y e sta r pasado de moda.

El marxismo se presentaba como amigo y protector de la ciencia, es decir, del saber nuevo o bien fundado, del progreso que nos sa caria de læ miseria y nos llevar ia a un paràiso terrestre de fel_i c idad e

Para imponer una ideologia no basta la violencia, también sir ve la creencia, y el marxismo utilizaba la ciencia para que le cre^ yeran .

Marcuse tenia razén: en Mayo del 60 fueron los intelectuales - la vanguardia de la révolue ié n . "S i e l r e l o j de la H is to r ia tuvi_e ra que detenerse en esta hora, séria necesario decir que en mayo del 68, el sector més conservador, el més mistificado, el més prJL sionero de las redes y de los sehuelos del capitalismo burocréti- oo moderno ha sido el de la clase obrera, y en especual la fracelén que sigue al P.C. y la C.G.R. "(Coudray, La Breche)".(111).

Esto viene a poner en tela de juicio el carécter révolueionario del proletariado, tan recordado por Marx.

La sociedad francesa y el poder gaulliste conformaron una for ma de capitalismo-burocrético-moderno que desencàdené el mayo del 68 , Personas perteneclentes al proletariado colaboran por ignorancia o por temor con el sistema capitaliste o el marxista.Soljeni^ sin se lamenta de que, en ocasiones, nuestros guardianes son per - 113 -

sonas sacadas del proletariado: "Las fronteras del Archipiélago - pasan por nosotros» Soljenitsin se interroge sobre la NKVD, policia politica responsable y guardiana de los campos: "iCémo apare- c 16 esta borda de lobos en n u e stro pueblo? iNo tie n e la s mismas - raices que nosotros? ^No proviens de la misma sangre?. Si, de la misma s a n g re "",(1 1 2 ).

Cabe preguntarse qué tienen el capitalismo y el comunismo para convertir a personas normales, gentes sencillas, en torturadores h itle rianos o torturadores del Gulag.

La respuesta no deja lugar a dudas sobre el poder real que es

tos sistemas llevan consigo, y la gran capacidad de apiicar la -

fuerza del aparato para conseguir la corrupc ién «

Sol jen itsin, en un principio, reprocha que resistimos poco. P_e

ro cuando examina las cosas més deten id amente, comprends que, de-

bido a las perfectas técnicas de corrupcién,^®es muy f éc il resistir.

Digamos que e l r e s i s t i r con é x ito es més una excepcién que una

régla general. Sin embargo, "la resistenc ia nunca es in û til, des de el momenta en que consigue s u s c ite r e l " a lb o r o to " . La h is t o r ia de los campos rusos no Interpela sélamente a la sociedad rusa, sj.

no a todo el Occidente".(113)•

En Occidente los sistemas estén convirtiendo la ética en una -

ética de la fuerza. El fuerte siempre tiene razén y él es el que

decide lo que esté bien o mal. Se cree que siempre ganan los buenos porque los vencedores, lo s fu e rte s son los que e scribe n la - historia y los que dicen qu<én es el bueno y quién es el malo.

Para Clavel esta ética sélo puede llevar al hombre a un calle-

jén sin salida. Toda comprensién del hombre como fuerza o como

inercia produc tiva debe ser considerada capitalismo o c apitalo-ma_r

xismo generador de alienac ién.

Tanto Lévy como C la v e l entienden que hay que d i s m i t i f i c a r este

tipo de ética ÿ mostrar la barbarie del sistema. - 114 -

La p o l i t i c a de la fu e rza se opone a la verdadera mora lid a d , aûn cuando élla pretende decirnos qué es lo bueno y qué lo malo. Por

eso Levinas diré* "Es cuestién de gran importancia saber si la moral no es una f a r s a " .(1 1 4 ),

Ni la fuerza ni la eficacia deben ser consideradas fuentes de moralidad: "Nuestra protesta se dirige contra la idea de que, en

las luchas histérica* -incluso a nivel del "Esplritu Universal"-

la Victoria corresponderé irremediablemente a la causa justa, en*

tendiendo por "causa justa" precisamente aquella que venceré: con

ello la afirmac ién de que "el futuro seré de los justos" se redu ce a una mera ta u to lo g ie , pues e l que decide quiénes son lo s ju s -

tos es aquel a quien perteneceré el futuro".(115)*

Quienes ejercen el control' consideran, en ocasiones, que se - puede hacer todo a q u e llo para lo que se tie n e fu e rz a . In c lu s o es

tén convene idos de que la p ro p ia lib e r ta d no se co n se gu iré sin la fuerza: "iflspiréis a la libertad? ILocos! Tened la fuerza, y la -

libertad vendré".(116).

Los explotados tienden a dodiû'iarr los métodos de sus explota- dores y lamentan no tener fuerza suficiente para utilizarlos. El deber depends ûnicamente de si se tiene la fuerza suficiente.

Para los sistemas résulta razonable lo que es factible, lo vl^

ble. Se reduce la ética a "el arte de lo posible".

La ética de la fuerza y la sociedad de consumo se oponen tanto

a la razén teérica como a la verdadera ética. La fuerza brutal, -

la fuerza de los hechos quiere anular la racionalidad e invadir - el pensamiento. Sartre, en este sentido, escribia'"Si le proverbe dit: "mens agitat molem", la bêtise sera moles installée dans la

pensée : une pensée dominée par le corps, c'est-à-dire par la natii

r e " . ( l l 7 ) .

Los sistemas que han in va d id o e l pensamiento son d i f i c i l e s de regular, por eso asegura Clavel: "Le marxisme ne peut pas être - - 115 -

rationnellement réfuté. ...encore il peut être dissipé par une -

Critique de sa Raison".(110),

Los sistemas son una méquina muy eficaz para conservarse a si mismos aûn a costa de d e s tr u ir a l hombre.

El hortbte que nos dejan ser, el hombre-modelo es la fuerza na tural de cada medio interiorizada y funeionando como imperative - fundamental. El fin que debe perseguirs;es el de adaptarse, el de c o n t r o la r s e , e l de ser como todo e l mundo.

La ética de la fuerza pretende una alianza entre brutalidad y normalidad.

El discurso humano se convierte en un diseurrir por los sauces imper ados y legalizados. Lo que es quiere convertirse en lo que - debe ser sin ninguna posibilidad de diferencia o matiz ac ion.

NovaK describe asl la situacién: El lenguaje ordinario es un - lenguaje de objetos, "...le langage emprunté au monde des objets peut nous amener par e rre u r è penser que la conscience e st comme la p e rce p tio n des sens ou que le "monde" des s u je ts e st une im it ^ tion du monde des objets".(119)«

Al buscar un sentido, en el fondo, esperamos encontrar unas c^ sas. La racionalidad queda de antemano cosificada y cristalizada a la expectativa de una respuesta teérico-deductiva matematizable, o suspendida en el sueho utépico de un programa préctico total. -

Sin embargo, también es posible aqul rechazar los Idolos, volver la espalda a las ilusiones y continuar s iendo fie l a un verdadero deseo de racionalidad.

Keynes habla dlcho que quien no quiere seguir a ningûn maestro, sigue siempre al peor de todos. Quien no quiere atender a la razén y prefiere la espontaneidad de los sentidos, se deja dirigir por el menos inteligente y por el menos racional de los maestros.

El pragmatismo u tilita rio convierte al hombre en un mecanismo funeional e industrioso. La alienaciôn humana le viene en parte - — 116 —

de su vlnculaciôn absoluta con el poder industrial y con sus mec^ nismos productivos. Y como dijera Anaximandro: "De donde tienen -

su origen los seres de ail i les viene la corrupc ibn, segûn el de_s

tino, pues se dan unos a otros rétribue ién y pena por su injusti- cia segûn el orden del tiempo",(120),

El hombre fanético del progreso cree encontrar en él su salva- cién y su realizacién, pero lo que encuentra en realidad, -si hacemos caso a C la v e l- , es su d e s tru c c ié n .

La irracionalidad consumista tiene un :gran poder de encajar

los acontec imientos. Para el irracional hasta la guerra y el suicidio tienen explicacién, pues ambos colaboran al equilibrio dem^ gréfico y a paliar el paro.

"Los crlticos del capitalismo tienen razén al rechazar politicas que aceptan e l hambre de hoy prom etiendo la abundanc ia de ma-

Mana (y tienen razén al rechazar dicha promesa). Los crlticos del socialismo tienen razén al rechazar pollticas que aceptan el ter ror de hoy prometiendo el orden humano maMana (y tienen razén,

igualmente, al cuestionar la credibilidad de ese mahana)".(l2 l),

Tanto el capitalisme como el comunismo pretenden poner la é ti ca a su disposicién, pero si prescindiendo de la situacién nada - hay'bueno y nada hay malo de por si, se puede caer en la m îtiflc^ clén y en un escepticismo total.

Este escepticismo puede provocar una c1er ta disoluc ién de la - conciencia ética de la humanidad e im posibilitar una base de solj. dez permanente. Se disuelven las razones morales y se evaporan los valores.

La ética séria procuraré guardarse de los falsos profetas que confunden la verdad con e l é x ito y e l v a lo r con la moda. La é tic a

"significa aderire a valori che, per quanto scherniti e smentiti d a ll' innumerevole Fatto, continuano ancora a valere, a credere al loro sovrano D iritto. Signif ica stabilire che ci sono un Bene e - - 117 -

un Male, non necessarlamente in ogni luogo e in ogni tempo ma in- dependentemente dal tempo e sia che el tempo ra tifich i sia che no rarifichi la loro ostinazione a essese".(122)»

La ética no se fundamenta en la nada ni en la m itificacion:

"Los valores morales permanentes que se han ido formando en el - curso de la évolueI6n Humana son para nosotros el apoyô més firme cuando la realidad exige de nosotros una elecciôn, que, a la pos-

tre, tiene caricter moral. En todo caso, taies valores son mâs dignos de confianza que toda filosofia de la historia".(123).

La nueva filosofia profesa una alta estima a la ética. Las ctJL

ticas que a diario recibe, insindan, por otra parte, que dicha f^

losofia tiene cierta independencia y también cierto valor. CalifjL car a la nueva filo so fia como " ideologia de la nueva déî-echS*’. Jia-

recfer una c a lif ic a c iô n s u p e r f ic ia l que no contem pla lo s aspectos

bositivos de estos nuevos filôsofos.

La nueva filosofia, al poner en entredicho los sistemas, formjj

la un im portante in te rro g a n to a lo s Nombres de n u e stra época.

Naturalmente este "poner en tela de juicio" es incômodo para -

los politicos y para los instrumentos del poder: "Porque el pro

blems no reside en esto, es infinitamente més radical: el poder - no se apropia el mundo, lo engendra cons tantemente en el conjunto

de su dim ensiôn. No expropia a lo s Nombres sus moradas, le s f i j a

residencia , excava y fortifica sus nichos, donde, literalmente,

arraigan. Lejos de desgarrar con malignidad la urdimbre de su te-

jido social, es el sastre que corta el paMo de toda realidad. No

es el mundo lo que él desNace, a réserva luego de^ volverlo a Na- cer, sino que, al contrario, lo Nace sin referente y s in prefeeden,

te. Esto es mâs d ific il de pensar, el tema mâs arduo de un pesi- mismo consecuente; no se trata de esta realidad que roe y exfolia

el Amo, sino de la forma misma de la re a lid a d que é l siempre en gendra; si la realidad del capital, es como se sabe, desesperante, - 118 -

vano es achacar a otro sus propios suenos y esperanzas; lo propio

d e l poder, en una so la p a la b ra , c o n s is te en su fu n c lô n , y en su -

vocaciân de modeler y recortar la tealidad en cuanto te l".(124).

La realidad es modelada y presentada de acuerdo con los esque-

mas de los poderes politicos, El control se convierte en una cieri cia: la ciencia del Estado.

Las nuevas generaciones creen escapar al control omniprésente

del Estado, Creen ser auténticos y écologistes ; "La ética de la -

supervivencia como especie, el tinte ecologista que inevitableraen

te distingue a todos los movimientos y acciones en los que participan los jévenes",(125),

Estos jôvenes bien alimentados y confortablemente instalados, creen conformar una clase especial que esté mâs allé de los sistje

mas, mâs a llé del bien y d el mal: " D ir ia s e que, antes que una edad

de la vida, la juventud fuera un fenémeno de class, una prérroga de irre s p o n s a b ilid a d concedida a lo s h ijo s de papé, puesto que -

los obreros pasan sin transieién de la adolescencia a ser Nombres"

(126).

Esta juventud esté también perfectamente controlada por el si^

tema que n i le s da puestos para tr a b a ja r , n i le s deja capacidad -

de reaccién, ya en la Universidad, ya en la calle.

Los grandes sistem as no son espaces de o fre c e r un empleo, o no creen conveniente ofrecerlo, ya que "el robo es quizé el medio -

més antiguo de evitar el trabajo, y la guerra rivaliza con la ma-

gia en sus esfuerzos en conseguir algo por nada, conseguir muje-

res sin poseer atractivo personal, lograr poder sin poseer intelj.

gencia y disfrutar de las recompensas de un labor continua y pes^

da sin Naber levantado un dedo en el trabajo, sin Naber aprendido un solo conocimiento û til, Tentado por estas posibilidades, el c_a

zador a medidat que avanza la c iv i l i z a c i é n se vuelve Nacia la conquista sistemética: busca esclaves, botin y funda el Estado poli- - 119 - t i c o con e l f i n de asegurar y regular el tribute anual, imponien- do, en Cambio, una pequeOa porciôn de orden".(1 2 7 ).

Es n e ceaario una nueva é tic a , una révolue ién c u lt u r a l que nos encamine hacia un Nombre nuevo.

Para Clavel esta révolue ién no puede procéder, en ningün caso, del marxismo: "R vrai dire, les écrits marxistes sur les événemen^ ts de mai 1.960 me consternent, mais justement par ce qu'ils em p ru n te n t au vieux scNéma, sans repenser, sans penser. 3e ne reviens drai pas sur ce que j'a i dit dans Qui est aliéné? sur l'incompo- ssibilité entre tout marxisme orthodoxe et toute révolution cultui relie, sur le magma nécessaire de toute tentative interpretative de Mai, par exemple, fidèle à la lettre de Marx".(128).

Habermas Na in te n ta d o dem ostrar que la verdad esté muy relaci_o nada con la libertad y con la justicia. Si el marxismo recorta - la s lib e r ta d e s , por este mismo NecNo pone en entredicN o su verdad y su capacidad de ayudar a una causa justa.

La verdad del cristianismo esté relac ionada con la comunion,la comunicacién y la libericiôn.

Cuando el bien comûn y el egoismo individual is ta entran en re lac iones de confusién, la justicia se transforma en el oficio de los justic ieros y man iflesta dnicamente el estado de fuerza a que han llegadb los dis tin tos grupos rivales. En este caso la lucNa por la vida se rebaja a combats callejero, mientras los apellidos revolueionarios caen en la tentacién del poder por el poder y la razén de la fuerza. Asi se entra en el circule vicioso de la vio- lenc ia .

Perd ido el Norizonte de la vida, el sentido de la vida, el es- ceptic ismo subterréneo se va introduciendo poco a poco Nasta flo- recer en un cinismo o en un niNilismo.

El recurso a las masas en todo tiempo y lugar no deja de tener resabios gregarios: "El principio de la mayoria en su forma de - - 120 - juicios générales sobre todo y cada una de las cosas se ha convejr tldo en una fuerza soberana a la que el pensamiento debe someter-

SB. Es un nuevo Dios, no en el sentido en el que lo conocieron los pioneros de las grandes révolue iones, es decir, como una fue^ za de oposiciôn contra la injustic ia insistante, sino como una - fuerza para resis tir lo contestatario".(129)•

Quien convierte a la masa en un idolo, debe adorarlo después e incluso ofrecerles sakrificios.

Esta idolâtrie pone al Nombre fuera de si y lo prépara para ir a la caza de los otros, utilizando la teatralidad de la vida y sus méscaras como forma aparente de convivencia y estimaciôn»

Esta caza propic ia el temor y el terror, la brutalidad y la in seguridad ciudadana. Se confonde el poder de la voluntad "con la volu ntad de po der".

Ya Bacon Nabia insistido en la necesidad de abandonar los ido les de todo tipo, si se queria emprender un buen camino, ya fuera el camino de la ciencia, ya el camino de la politica.

Hitler conté con la razén de las masas, pero més tarde se de mos tr é que las masas no te n ia n razén, y que era més ju ic io s o convencer con e l pensamiento a la s masas, que imponer la s masas a l - pensamiento.

Llamamos pensamiento a una reflexién interior y profunda del -

Nombre, o tal como dice Glucksmannî "Tal diélogo interior y silejn cio s o d e l aima co n sigo misma es lo que Nemos designado con el nombre de pensamiento".(130),

El aima que pie n sa , d ia lo g s . Por eso C la v e l que es p a r tid a r io del pensamiento y no de los movimientos de masas, recomienda leer el pensamiento NecNo diélogo: "Maurice Clavel aconseja leer la obra de Platén como el diélogo incesantemente recomenzado con un

Socrates, enigmético y obsesivo",(131).

El pensamiento cartesiano se descubre en su reflexién, el pen- - 121 -

samiento socrético es conoclmiento de si mismo, pero también es — conoc imiento del otro, pregunta al otro.

El pensamiento vive mejor en los jardines de la individualidad que en las selvas de la masificaciôn.

Los m ovimientos de masas protagonizados por e l marxismo pueden adolecer de pensamiento, y es en este caso en el que se producen una s e rie de in coherenciasJ Hay m arxiste s que son consum istas, que g r ita n lib e r ta d y révolue ién con una Coca-Cola en la mano. Esta - masa esté ansiosa de c asi todo, pretende exprimir el limén del g^ ce , antes de que todo se acabe. E l Nombre que se Na c o n v e rtid o en

Id o lo tie n e miedo a su f i n . Sabe que su d ig n id a d es fa ls a y que - aunque lo tenga muy en secreto, el idolo f also terminaré por des- moronarse : Este es el desencanto de nuestro tiempo.

Al Nomo faber lo maté la mina de la que sacaba riquezas y tes^

ro s , pero de la que un buen d ia no pudo s a l i r e l m inero. Al Nomo

sapiens lo puede destruir un pensamiento confeccionada-' por los -

grandes sistemas para que in c a p a c ité a l Nombre para pens a r .

El représentante actual del Nomo faber es el politico y el industrioso que con su frio calculador vende bienes materiales a cambio de manos que trabajen para ellos, cabezas que asientan a -

sus dlscursos, ojos que les miren con agradecimiento y sorpresa.

El Nomo sapiens es utépico para el Nomo faber, porque no cree

en las cuantificaciones, porque origina una nueva sensibilidad -

que se aparta de lo puramente empirista para desembocar en amistad c r e a tiv a .

Para el Nomo sapiens el progreso no puede significar un puro — crec imiento, un trabajar més para produc ir més. El Nomo sapiens es

un Nombre lû d lc o que rechapa lo s sistem as y lo s modelos que o c u l-

tan la vida, la originalidad, las relaciones personales y el eco-

loqism o.

Segun Clavel la un ic a alternativa vélida frente a la alienacién - 122 -

es Dios, Ahora bien, la alternativa que tiene a Dios como meta, —

debe s e g u ir unos caminos ilum inados por ese Dios y que lle g u e n a

esa meta « En este sentido, Clavel estaria de acuerdo en sustituir

el trabajo esclavizado por un trabajo creador, el consumismo por una sencillez y una austeridad debida, el politiqueo por una étj. ca, la irresponsabilidad por una responsabilidad solidaria.

La nueva filosofia puede estar cayendo en algunas contradicci^ nés que critica, pero no se puede negar el mérite de criticarlas

y de criticarlas con severidad.

La nueva filosofia no va a resolver todos los problèmes, ni sj. quiera lo pretende, pero si puede llamar la atenciôn f rente a la coaccion que ejercen los sistemas, frento a la economia de la in- certidumbre y frente al antihumanismo del parc y de la explotac ién «

F re n te a la organizac ién te c n o lé g ic a , e l Nombre no Na sabido -

llegar a tiempo, no Na conseguido anticiparse, por lo que la téc- n ic a de la produc«5ién Na desbordado toda vigilanc ia y Na funcionji do por encima de lo s Nombres.

Trente a esta socidad organizada y poderosa, mucNos Nombres Nan

ido a la dériva sin encontrar principios o valores a los que asijr

se.

Para algunos Nombres,y de manera creciente, se van dando euen

ta de la nedesidad de superar esta situacién caética. Estén dispuejs

tos a emprender nuevos caminos. Saben que sé lo e l tra b a jo y la va

zén combinados pueden alentar estas nuevas rutas, pero estén con-

vencidos igualmente de que el trabajo Numano para ser fecundo, no

puede ser una lucNa contra la trascendencia, sino un método de c_a

minar Nacia Dios que es la mêta del Nombre trabajador y la un ica

alternativa vélida: "pour lui (Marx) 1'Nomme fa it la religion;

pour moi c'est la religion, ou plutôt Dieu, qui fait 1'Nomme". -

(13 2 ).

M. Clavel en una carta d Glucksmann, de 370 péginas, dice no - - 123 - comprender que pueden quedar fuera de la cultura los humildes y - lo s pequenos, ya que, aunque esté a fa vo r de la Fe, no esté en coji tr a de la c u ltu r a ; es més, esté a fa vo r de é lla de t a l manera que la co n sid é ra basé de la révo lu e ién « Bien es verdad que esta révo lue ion cultural debe ir encaminada a la es truc turacién del Nombre nuevo que cree en Dios. Asi lo expresa Clavel: "Il est vrai que - je ne puis supporter de voir les gens simples exôlus pour "incom pétence" des grands débats philosophiques de ce temps, débats que les spécialistes ou mandarins obscurissent comme pour se les ré server... Mais je ne flatterai pas le public en lui disant que - son bon sens a tout pouvoir d'arbitrage. Ce n'est malheureusement pas v r a i. I l fa u t que s 'a jo u te à sa lum ière n a tu r e lle une c e r t a i ne culture, ainsi qu'un certain exercice de la critique, aujourd' hui de plus en plus d iffic ile ".(133).

Esta critica constituiria un primer punto de arranque para la creencia en el Nombre. Séria algo asi como el diablo. Este diablo critico, del cual habla Glucksmann, diablo que anima a Clavel a - escribirle por medio de este libro.

Dec ia Glucksmann: "Je ne crois pas en Dieu, mais, è lire le -

Goulag, je crois au diable". Esta frase Clavel la transforma en - otra parecida: "Je ne crois pas encore en Dieu, mais déjè au dia ble".(134). Esto es ya un principio de creencia en socratismo o en kantismo contemporizado, que gusta a Clavel. Yo me pregunto, afi^ ma Clavel, si este diablo liberador no séria un punto clave para el diélogo con el amigo, con la Numanidad que intenta dirigirse a la Fe por la c r i t i o a . ^No fus la C r it ic a de la Razén Pura de Kant por la que intenté donocer el Ser la que le llevé, ante la impos^ b ilid a d de ese con o cim ie nto , a la Fe en La C r it ic a de la Razén -

Préc tic a? ^No fue la ignorancia sabia de Sécrates la que ha con- duc ido a muchos a la fe , an te la im p o s ib ilid a d de la c ie n c ia de - conocer la c osa en si? "Ce prétendu sa v o ir é t a i t une " i l l u s i o n na - 124 -

tutelle" de la raison humaine qui, è l'aise dans l'expérience, - par la science, en attribuait le mérite et la vertu è ses raison nements purs et par eux prétendait aller plus loin ou plus haut - que 1'expérience, se perdant dans le vide», , (l35)l

Casi paralelamente a Los maestros pensadores de Glucksmann, -

Clavel escribe Socrate para contrarrestar el poderio de la ciencia ante la fe, sin invalider la cultura como base de la revolucién - hacia el Nombre con mayéscula. Y "Je m'explique: j'a i déjà ^crit

Socrate, vous le savez, pour compléter modestement votre livre, - pour contrevalancer la fatalité de vos maîtres par un recours po ssible, une issue entrouverte, une chance: bref le désespoir par l'espoir, et vous y avez souscrit",(136).

La tr a d ic iô n f i l o s é f i c a que se a fia n za en que podemos corocer la realidad profunda del Ser, choc a contra la frase soc rética de que " s é lo sé que no sé nada". Segun C la v e l, e l entendim iente, co mo parte de este conglomerado humano, nunca puelde llegar al con^ cim ie n to d e l Ser. Toda la ^ m é ta fd s lc a es un juego de palabras d e l ser al Ser y vicebersa transfiriendo al primero la majestad del - segundo. El orgullo del entendimiento nunca puede llegar al Ser.

La distincién entre entendimiento y razén, hecha por Kant, ha sido aprovechada por Negel que, bajo el pretexto de corregir una incoherencia, dejaré al entendimiento como conocedor de lo sensi ble, elevSndo la razén al conocimiento del Absoluto, pero el Ab solute referido a Dios sélo es cognoscible por la Fe. La razén - no tie n e nada que hacer, nos d ir é C la v e l.

Lo triste es que Kant asi lo habla admitido, y Negel vuelve a darle supremacia a la ciencia, aun a riesgo de acompahar al dia blo. Prefiere Negel estar en el infierno con la ciencia, que en - el cielo con la Fe.

Kant fue feliz por su obscuridad, ya que la claridad no se po dia alcanzar por la razén, sino por la fe en el Ser. Negel, sin - - 125 -

embargo, prefiere ensenar en el infierno: "Bon! Puisque c'est corn me ça, je vais enseigner en enfer", diré Hegel.

Clavel no esté conforme con la liberac ién del hombre por el hombre, pues esta liberac ion sélo se consigue en el Hombre. Asi - se lo maniflesta a Glucksmann: "Ah, qui va libérer la liberté des hommes?. . .

Vous?... Moi?... Allons, regardons-nous dans une glace puis face

è face, et rions ensemble, nous pauvres... Je parie que vous allez rire le premier, vous,beaucoup plus humble que moi...".(137)•

Para Clavel lo que hace al Hombre, con mayuscula, es aquello - que le tra n s e ie rid f, y que le pone por enc ima de todos lo s sistemas y modelos. Segun é l, sélo una fe no anclada en el p re s e n ts , sino proyectada en el més allé, teniendo como meta Dios, es vélida pa ra una formacién auténtica del Hombre. Asi lo entiende Gachoud - interpretando a Clavel: "Au-delà ^es normes, qu Telles fussent lé gales, scientifiques, idéologiques, sociales ou politiques, au-d^ là des systèmes" ((138) .

Para Clavel la distincién entre filosofia y Fe aparece en va rias de sus textes como bastante clara, aunque siempre deja un - respiro para la eleccién, y asi respondiendo a Birault dice: "Tu devras convenir q u 'il y a place pour deux "penssées", ainsi enteji dues : 1) celle de l'Ecce Homo, celle de l'homme, où le don est — offert et reçu librement entre personnes; 2) celle qui dit au c o n tr a ir e : "Ce qui e st e s s e n tie l, ce n 'e s t pas l'homme, c 'e s t l'être" et: "Le Dasein dans l'homme n'est rien d'humain"... A chacun le choix..."".(139).

Sin embargo Clavel siempre ha estado en contra de los "maes tros pensadores". Quien peor sale de la contienda es el filésofo aleman Hegel a quien le acusa de ser el iniciador del complot - contra la transcendencia del hombre en la filosofia occidental.

"Je c r o is , je v é r i f i e r a i a u ta n t que p o s s ib le que son p r o je t e x is - — 12 6 —

tentiel, son choix des choix est le refus de la transcendance vé

cue, autrement dit de la foi et de sus déchirures"•(140)»

Pero la auténtica posicién de Clavel ante toda filosofia y los

diversos métodos es ésta: "Voilà ma position: la Révélation dis

pense de Philosophie, et je suis un petit, un homme révélé, mais

qui a pu, par sa formation critique, se faire assez efficacement chien de garde vis-à-vis de 1'illusion philosophique et métaphys^

que au il me semble, ce sera ma dernière flèche, oîi il me semble

que vous plongez encore avec une grandeur in t e l l e c t u e l l e que je -

respecte et que j'admire",(141), - 127 -

NOTAS:

( 1 ) . - CLAVEL M. : Combat, 48 (traduce ién mia)

( 2 ) . - CLAVEL M. t idem. 60.

(3) . - CLAVEL M.; idem. 62.

(4) . - CLAVEL M.: idem. 70 : ("Repartir à zéro en l'an zéro, - c 'e s t nés p è re " ).

( 5 ) . - CLAVEL M. : Combat, 80.

( 6) . - CLAVEL M.: idem. 85.

( 7 ) . - CLAVEL M.: idem. 87.

( 8 ) . - CLAVEL M.; idem. 97.

( 9 ) . - CLAVEL M.: idem. 138 y 139.

10) . - CLAVEL M. ; idem. 143.

1 1 ) .- CLAVEL M.t idem. 158.

1 2 ) .- CLAVEL M.i idem. 166.

1 3 ) .- CLAVEL M.: idem. 174.

14 ) . - CLAVEL M.: idem. 179 y 180.

1 5 ) . - CLAVEL Mi : La perte et le fracas. Flammarion, Paris,1.971, 11.

16) * — AUBRAL F. : V DELCOURT.X.: Contra la nueva f i l o s o f i a , 31.

1 7 ) .- CLAVEL ,M.t Qui est aliéné?, 7-5-6 (Traduccién mia).

18) . — CLAVELM.; idem, 43.

19) . - BAUDRILLARD : El espejo de la produce ién, traduce ién caste lla n a de I . A g o ff. Barcelona, 1.980. Gedisa, 9*.

20) . - CLAVEL,M.: Qui est aliéné?. 49-50.

21) . - CLAVEL,M. : idem, 51.

2 2 ) .- CLAVEL ,M. : idem, 52.

23) . - Resumen de una c it a mâs amplia de G. Schiwy, Kultur,19-20.

24) . - CLAVEL ,M. : Qui est aliéné?, 52.

25).- FOUCAULT,M.: Las palabras y las cosas, traduceién castellana de E.C. Frost, S. XXI, 3®, 319. México.

26).- FOUCAULT,M.: idem, 326.

2 7 ) . - FOUCAULT,M.: idem, 373. - 128 —

28 CLAVEL,M.; Qui est aliéné?» 55.

29 0 'CONNOR,E.: Le renouveau charismatique, Beauchesne, Paris, 1.971.

30 CLAVEL,M.: Qui est aliéné?, 58 y 59.

31 CLAVEL,M.: idem. 59.

32 • - CLAVEL,M.î idem. 59.

33 CLAVEL,M.: idem. 59.

34 CLAVEL,m.: idem. 60.

35 CLAVEL,M.: idem. 62.

36 ^ «a ORTIZ-OSEE » A . : Mundo, hombre V lenqua.ie critico , Siqueme, 76 y 77. Salamanca, 1.976.

37 CLAVEL,M.: Qui est aliéné?, 172.

38 • — CLAVEL,M.: idem. 190.

39 • — CLAVEL,M.; idem. 195.

40 # "" CLAVEL,M.: idem. 202.

41 CLAVEL,M.I idem. 203.

42 • - CLAVEL,m.: idem. 204.

43 • — CLAVEL,M.; idem. 208,

44 • - CLAVEL,1*1. J idem. 211 y 210.

45 * - CLAVEL,M.: idem. 215 y 214.

46 CLAVEL,M.: Qui est aliéné?, 216. Jambet,Ch. y Lardreau,G.: El Angel. Ontologla de la Révolue ién.I . Trad, castellana - de A. Cardin. Ucronia, 226. Oarcelona, 1.979.

47 CLAVEL,1*1.: Qui est aliéné?, 220 y 221.

48 CLAVEL,1*1. ; idem. 222.

49 CLAVEL,M.: idem. 224.

50 • - CLAVEL,1*1. : idem. 226.

51 • — CLAVEL,1*1. ; idem. 227.

52 CLAVEL,1*1.: idem. 228.

53 CLAUEL,!*!. ; idem. 230.

54 CLAVEL,1*1. : idem. 234.

55 CLAVEL,M.: idem. 236.

56 CLAVEL,1*1. : idem. 237.' - 129 -

CLAVEL,M.: Qui est aliéné?, 250.

. - MARCEL,G. y RICOEUR,P. : Gesprache. F ra n k fu rt A .M ., Knecht, 1.970, 99 y 100.

.- LEVY,B-H: La barbarie con rostro humano, 192.

.- CLAVEL,M,: Critique de Kant, 631.

.- CLAVEL,M.: idem, 646.

.- CLAVEL,M.: idem, 22.

.- CLAVEL,M.! idem, 22.

.- GLUCKSMANN,A.: Cynisme et passion, traduce ién castellana - de J. Jordâ, ed. Anagrama,125. Barcelona, 1.982.

.- Citado por Glucksmann en Cynisme et passion, 26.

6 8 ) .- GLUCKSMANN,A,: idem. 67.

6 9 ) .- GLUCKSMANN,A,: idem. 67.

69)-rbis,l.- CLAVEL,M. : Ce j u i f de S ocrate, 16.

69)-bis,2.- CLAVEL,M.: idem. 20.

6 9 ) - b is , 3 . - GACHOUpÿE; t H.C la v e l du g la iv e à la f o i Paris, marzo 1.982.

69)-bis,4.- CLAVEL,M.t Ce j u i f de S ocrate, 64.

69)-bis,5.- GACHOUD,F. : M.Clavel du glaive à la f o i

69)-bis,6.- CLAVEL,M.t Ce ju if de Socrate, 155.

69)-bis,7.- CLAVEL,M.t idem. 156.

69)-bis,8.- CLAVEL, M.t Nous l'avons tous tué ou "ce ld i" ', 9.

69)-bis,9.- CLAVEL, M.t Ce j u i f de S ocrate, 11.

6 9 ) - b is , 1 0 .- CLAVEL,M. : idem. 38.

6 9 ) - b i s , l l . - CLAVEL,M. : idem. 46.

6 9 ) - b is ,1 2 .- CLAVEL,M. : idem. 92.

69)-bis,13,- CLAVEL,M. : idem. 94.

6 9 ) - b is ,1 4 „ - CLAVEL,M. t idem. 307.

70).- CLAVEL,M.t Qui est aliéné?, 52.

7 1 ) .- FOUCAULT,M.: Les mots e t le s choses. 319. - 130 -

(7 2 ) * - FOUCAULT,M.: Les mots e t les choses, 373.

(73).- FOUCAULT,Pl. : La Arqueoloqla del Saber, (éltima frase).

(74).- O'^CONNOR ,E. : Le renouveau charism atique, Beauchesne, Paris,, 1.971.

(75).- CLAVEL,M.% Qui est aliéné?, 59.

( 7 6 ) .- MARCEL,G.! Le Mystère de l ' ê t r e , v o l . I , p ré lo g o .

( 7 7 ) . - MARCEL,G.: idem, 182-183.

( 7 8 ) .- GARAUDY,R.Î P e rsp e ctive s de l'homme,tra d u c c ié n c a s te lla n a de la editorial Fontanella, Barcelona, 1.970, 153.

( 7 9 ) . - MARCEL,G.: L'homme p ro b lé m a tiq u e , 181.

( 8 0 ) . - JAMBET,CH y LARDREAU,G.: E l A nq e l, 226.

(81).- CLAVEL,M.: Qui est aliéné?, 225.

(82).- CLAVEL,M.: idem, 226.

( 8 3 ) .- GARAUDY,R.î P e rsp e ctives de l'homme,285.

( 8 4 ) . - GARAUDY,R.: idem, 285.

( 6 5 ) . - C itad o por GARAUDY,R.: P e rp e ctive s de l'homme, 288.

(86).- idem, idem, 290.

(87).- LEVY,B-H.: La barbarie con rostro humano, 167.

(88).- CLAVEL,M.: Qui est aliéné?, 7.

(89).- JUAN PABLO II! Laborem Exercens, ed. Cuadernos "Ya", Madrid, 1.981, 15.

(90).- JUAN PABLO II: idem, 20. (91).- PABLO VI: Populorum proqressio, ed. BAC, Madrid,1.976,339.

(92).- PABLO VI: idem, 340.

(93).- LEVY,B-H.t La barbarie con rostro humano, 146.

( 9 4 ) .- GLUCKSMANN,A.: Cynisme e t p a s s io n , 15.

(95).- SALDIVAR,G.: "Desmitificar al Che (entrevista con Roberto Guevara). El viejo topo, 17 (1.978) 11—15.

(96).- MARCUS,G.: Marxlzmus es "antropologia" , traduccién castell^ na de M. Sacristén, 15. Barcelona, 1.974.

( 9 7 ) .- URENA,E.M. : La te o ria c r i t i c a de la so cie d ad de Habernia^, 95. Madrid, 1.978.

(98).- CLAVEL,M.: Dieu est Dieu, nom de Dieu! 52. - 131 -

(99).- CLAVEL,M.: Ce que je crois, 25.

100).— CLAVEL,m.! idem, 51.

101).— FEUERBACH,L .: Pas Uesen des Christentums, traduccién cas tellana de 3.L. Iglesias. Salamanca, 1.975, 73.

1 0 2 ).- LOBKOUICZ,N. : " F in a lid a d " . Marxismo y Democracia, F ilo s o fia, 3, 46.

103).- UIEDMANN,F; y otros: Etica, en Marxismo y Democracia, Fi losofia, 2, 120.

104).- CLAVEL,M.: Dieu est Dieu, nom de Dieu1, 50 y 51.

105).- ZINOVIEV,A.: "Situacién actual de la filosofia soviética" en La Filosofia del Marxismo, ed. Dorcas, Madrid,1.980,82•

106).- ZINOVIEV,A.: idem, 82.

107).- ZINOVIEV,A.: idem, 83 y 84.

108).- ZINOVIEV,A.: idem, 85.

109).- ZINOVIEV,A.: idem, 85.

110).— ZINOVIEV,A.t Ciencia y Marxismo, 99.

111).- Citado por COHN-BENOIT,D.: El izquierdismo, remedio a la enfermedad senil del comunismo, Editora Americana, México, 1.969, traduccién castellana de D.Guanse, 144.

112).— GLUCKSMANN,A.: La cocinera y el devorador de hombres, ed. Madrégora, Barcelona, 1.977, 16.

1 1 3 ).- GLUCKSMANN,A: idem, 22.

114).- LEVINAS,E.: Totalité et in fin i, traduccién castellana de D.E.Gillot, Salamanca, 1.977, 47.

1 1 5 ).- KOLAKOVSKY,L.: Der Mensch ohne A lt e r n a tiv e , tra d u ccié n castellana de A.P.Sénchez Pascual, Madrid, 1.970, 99.

116).— SIIRNER,M.: Der Einziqe und sein Eiqentum, traduccién ca^ tellana de E. Subirais, Barcelona, 1.974, 131.

117).- SARTRE,J-P.: "Sur la bêtise", un texto inédito de Jean - Paul Sartre, Magazine Littéraire, 103-104 (1.975), 32.

118),- CLAVEL,M.: Qui est aliéné?, 183.

119).- NOVAK,M.: Belief and Unbelief, traduccién francesa de J. Chambert y D.Piveteau, Paris, 1.969, 143.

(120).- KIRK,G.S,, y RAVEN,J.E.: The presocratic philosophers, - traduccién castellana de J.Garcia Fernandez,' ed. Gredos, Madrid, 1.969, 169. - 132 -

121),- BERGER,P.L.t Pyramids of sacrifice. Political Ethic and Social Change, traduccién castellana de 3.Garcia Abril, Santander, 1.979, 12,

1 2 2 ),- LEVY,B - H .: Le Testament de D ie u , trad u ccié n it a lia n a de - Baldini, Cerutti y L.Rizzo, Milano, 1.979, 225.

1 2 3 ).- KOLAKOVSKY,L,: Der Mensch ohne A lt e r n a t iv e , 76.

1 2 4 ).- LEVY,B-H« % La b a rb a rie con r o s tr o humano, 50,

125).- De MIGUEL,A.: Los narcisos. El radlcalismo cultural da los jévenes, Barcelona, 1.979, 26.

126).- SARTRE,3.P.: "Materialismo y Révolue ién". La Repébllca del silène io, Traduccién castellana de A.L.Bixio, Buenos Aires, 1.965, 89.

1 2 7 ).- MUMFORD,L.: Technics and C i v i l i z a t i o n , tra d u c c ié n c a s t e ll^ na en Alianza editorial, Madrid, 1.977, 100.

128),- CLAVEL,M.* Oui est aliéné?, 184.

129).- HORKHEIMER,M. y otros: A la busqueda del sentido, Salaman ca, 1.976, 85.

130).- GLUCKSMANN,A.: Cynisme et passion, 77.

1 3 1 ).- GLUCKSMANN,A.: idbm, 76.

132).- CLAVEL,M.: Qui est aliéné?, 180.

133).- CLAVEL,M.: Deux siècles chez Lucifer, (lettre è Gluksmann sur le diable), ed. Seuil, Paris, 1.978, 11.

134).- CLAVEL,M.: idem, 18.

135).- CLAVEL,M.: idem, 47.

136).- CLAVEL,M.; idem, 65.

137).- CLAVEL,M.: idem, 350.

1 3 8 ).- GACHOUD,F.: Maurice C la v e l du q la iv e è lafo i , 10.

1 3 9 ).------"Le Monde", 7 de Octobre,1.978, 2.

140).- CLAVEL,M.: Deux siècles chez Lucifer, 152.

141).- CLAVEL,M.: Délivrance. 120. - 133 -

CAPITULO I I I

ANTICAPITALISTAS Y ANTIPIARXISTAS — 134 —

CAPITULO I I I . ANTICAPITALISTAS Y ANTIWARXlSTASt

3 . 1 . - ANTICAPITALISTAS POR ESO ANTIMARXISTAS!

Clavel cita al tedrico marxista y dirigente del partido comuni^

ta hungaro G. Lukécs: "El materialismo histdrico es la conciencia

p ro p ia de la sociedad c a p i t a l i s t s " . ( l ) . Esa es la producei6n id e ^

I6gica de la infraestructura economics capitalists. Segun las tr^

diciones marxistas, la superestruetura no se puede refutar teôri- camente, por tanto nada peor para el marxismo que esa frase.

El dirigente hungaro fue obligado a rectificar, pero lo escri-

to, escrito esté.

Para la Nueva Filosofia, la critica al marxismo no consiste en

una c u e s tié n de gusto o una v e le id a d a r b it r e r ia , sin o en una nec_e

sidad de base, que puede resum irse en tr è s pesos :

a).- Se trata de un problems importantisimo de nuestra - c u lt u r a .

b)Los amos no son buenos aunque seen de iz q u ie rd a s y

parece que e l ser de iz q u ie rd a s no los m ejora demasiado.

c ) . - Aunque Aubral y D e lc o u rt se s o n ria n , la p e tic ié n -

del nuevo filésofo Dollé tiens una gran profundidad humana: "Lo -

que pido al pensamiento es que me haga c re e r que hay o tro lu q a r -

distinto de la correlacién de fuerzas".(2).

La g lor ificacién de la fuerza es muy propia de la sociedad -

produc tiva, muy légica en el produc to r, pero una vez més lo que -

enc anta es lo que mata. El proletariado esté prendado de la fuer

za empresarial y la ama secretamente hasta hacerla carne propia.

Una brillante seducciôn segun nos asegura Baudrillard : "Se nos ha dicho que todo dependia de la produce ion ; /.y si todo dépendis

se de la seduccién?. Habria ahi un medio para tomar a contrapié - - 135 -

la economia politica, la economia del deseo y todas esas discipljL nas que, de hecho, han ocultado la seducciôn, un medio de disol- verlas, merced a un desplazamiento radical de la perspectiva"(3)»

El proletariado esté encantado por el resplandor empresarial a cuya auréola aspira secretamente, y esta seducciôn engendra la c^ rrupcion proletaria y asi el poder révolueionario del proletaria do desaparece poco a poco o va quedando neutralizado.

La nueva filosofia intenta romper este malefic io para abrir un nuevo camino a la révolueiôn. El opresor ahora es nuestro mismo - mundo que se ha solidificado y afirmado como absoluto el resulta do de todb un proceso bien conoc ido que tratarem os de exponer:

"Une autre Résistance fa it irruption aujourd'hui à Nanterre et à la Sorbonne, 1'oppresseur étant notre monde"«(4),

Clavel considéra que, "la economia es una superestructura, co mo dicen c1ertos maolstas"( 5) , una simple consecuencia de algo - més profundo que afecta a toda la civilizacién occidental y al hombre que e lla supone. Este hombre que q u iere re in a r més a llé de la muerte de Dios, es un reflejo, como veremos, fantasmai de la - ideologia de la finitud.

La infraestructura para Clavel es lo cultural: "Le point de départ, je l'a i dit, est un postulat et le restera toujours:1'idée que le culturel, au sens le plus profond et obscur de l'incons cient collectif, non seulement psychique mais épistémique et mét^ physique (aucun de ces termes ne me contente tout à fa it, mais - qu'y puis-je?), ce culturel donc, antérieur à toute structure gé nérale de pensée, de connaissance, et donc de réalité pour 1'hom me , est la véritable infrastructure".(6)«

Foucault en la analitica de la finitud insiste en que el hombre actual es un produc to de las positividades modernas, a saber el - trabajo, el lenguaje y la biologla, pero ésta no es la verdadera n a tu ra le za humana: "Vemos que la s c ie n c ia s humanas no son un ané- - 136 - lisis de lo que el hombre es por naturaleza; sino més bien un an^ l i s i s que se e xtie n de e n tre a q u e llo que e l hombre es en su p o sitj. vidad (ser vivo, trabajador, parlante) y aquello que permits a te mismo ser saber (o t r a t a r de saber) lo que es la v id a , en qué consisten la esencia del trabajo y sus leyes y de qué manera pue de h a b la r " * (?) «

Pero de hecho lo ûnico que cuenta es la sustitucién del hombre por las nuevas positividades, el hombre no pinta nada y va a des^ parecer en silencio. Ahi nos lleva la pretendida civilizacién occ id e n ta l.

Glucksmann por su parte, ya habia denunc iado "la glorifie ac ién del trabajo creador en el marxismo, que en realidad convierte al hombre en soldado, en militante y m ilitarizado, que por llamarse révolue i on ar io , no deja de ser soldado" (8) . I V a lie n te y pundonoro^ sa forma de utilizar al hombre en bénéficié de la industria bajo capa de los més altos idéalesI. En tan bajas artimaRas, capitally mo y marxismo, no d if 1eren demasiado: "Marx cae en este caso en - el idilio. iQué se ha ganado con sustituir al capitalists por un f une ionario? Axioma: Los amos sélo pasan el poder a los amos. No por mala voluntad o por egoismo, sino porque el poder "del capi tal" sigue siendo poder de abstraer y porque abstraer, concebir,

équivale a "dominar" (Hegel).

Los maestros pensadores nunca han realizado otra cosa que comentarios delicados, sutiles e interminables del punto de vista - del dominante: a sus ojos, el dominado, recluido en su particula- ridad, carece de punto de vista".(9).

Los presupuestos del marxismo llevan a sus propias consecuencias: El sometimiento de lo humano a lo productive, el hombre cri^ talizado par la ontologla de la produce ién.

Lo mismo ha de decirse del capitalismo, siempre tan democréti- co como devaluedor d e l hombre tr a b a ja d o r . Por eso debe in ven tarse - 137 -

otra cultura, pues nos encontramos en el ano cero del pensamiento»

Tal es la llamada de mayo del 68: "Avez-vous remarqué comme on - parle beaucoup moins du structuralisme, qui faisait fureur en mars- avril? Ce n'est certes pas un argument, mais il est clair que la prise de parole absolue de Mai a contesté et cassé toutes struct^ res. Or comme 1'humanisme, sirop bourgeois ou opium marxiste, est encore plus mort si possible, comme notre dernier langage était - en effet structurel, nous serions donc entre deux cultures et deux langages, dans une année zéro de la pensée", ( lO ) .

La é tic a de la fu e rz a , venga de donde venga, no convenes,

"Clavel se apoya en Nietzsche para desenmarcarar la denominacién de la fuerza con nombre socialiste y advertir del hegelianismo - invertido de Marx, avodado por consiguiente al mismo Estado y al mismo e s t ilo de t e r r o r " . ( I l ) ,

Es inevitable el vacio c reado por la destrucc ién del hombre o la marginacién de los indivfduos concretos. De ahi también la en_e miga entre marxismo y nacionalismos y finalmente la dietadura so bre el proletariado y el "Pouvoir sur les pauvres",(12)»

Arraiqados en el espiritu de los hombres, el capitalismo y el marxismo los c o n v ie r ten en sus fuerzas p ro d u c tiv a s , pero ambos, - después de mayo del 68 o comienzo de la liberac ién, "sélamente le s re s ta un v e r a n illo de §an M a r tin " .( 1 3 ) .

El hombre fin ito ha terroinado, comienza ya a despettar de su - ensueno ter renal. La alienacién més profunda ha comenzado a romper^ se. "La disolucién y la muerte del hombre ha tropezado ya con la rebelién. Ante la desnaturalizac ién del mister io inef able del hojn bre, todas las capas sociales convertidas hace tiempo hacia la inercia comienzan a reaccionar 1entamente".(14).

Para C la ve l toda komprensién d el hombre como fu e rz a , como fuer^ za de trabajo o como inercia productive, se llame capitaliste o - se a d je tiv e de m a rx is ta , es una misma a lie n a c ié n fre n te a é lla se - 138 -

propone al hombre absoluto de Kant y del critianismo como nueva -

alternativa.(15). 3« rechaza, por tan to, igualmente que el capit^

lismo sea preparac i6n o frasa previa del verdadero socialisme. -

La alternativa debe ser radicalmente distinta. El problema no es

s6lo la plusvalia, la misma esclavitud y enajenacién de las rela ciones laborales es ya un infierno; pues en el contrato laboral -

juridle amente libre una de las partes no puede rehusarlo prâctic^

mente y pôr ese camino no hay solucién: "La théorie de la plusva-

lue comme exploitation ou frustation a pour seul fondement possi

ble l'absolue différence métaphysique, déjà là, entre l'homme et

la chose. Hors de cela, point de salut"(16). Sin esa diferencia -

cualitativa... el marxismo se hace mecanicismo y la justicia se -

queda en justeza (17) y ajuste de cuentas. Entonces el stalinisme

es la més pura consecuencia de la dialéctic a, y la adoctrinaciôn

id e o lô g ic a cobra una im p orta n cia c a p i t a l , una vez comprobado que

el desarrollo econômico y la infraestructura de las fuerzas produ£

tivas no generan tanta révolue ién como se esperaba.

Poco a poco, lo s obreros se duermen, la desunién se e xtiende y

la alienacién se confonde con la cultura misma. La cultura de la

productividad da el primado a la economia y el reino a la dialéc-

tica asimilativa.

En opinién de Clavel, "Marx confonde el efecto con la causa" -

(18). La cultura de la finitud carente de orientacién y f alta de

horizontes lleva a estas consecuencias aliénantes... Tal es la sje

crec ién de la clase dominante para la cual los damés hombres son

meros ûtiles productivos.

Para Clavel dialéctica y materialismo se contradicen, porque lo

dialéctico supone inexac titu d , mien tras lo material indica concr^ c ion y cuantificacién absoluta. No hay dialéctica sin admitir la

posibilidad de lo ausente, de lo impensado. Pero si se mien ta al

ausente que con fre c u e n c ia es también por el momento a l menos in - 139 -

visible, no debe ser para invocar su poder infinito de coercién, sino para atribuir valor a cada ser y desde luego de modo preferencial al hombre, esta es la linea de Kierkegaard, de Mayo del -

68, del cristianismo y de Kant.

Pero en una mentalidad productive, iDônde reconocer lo ausente? iA qué referiréé su definicién del hombre, sino a la productivi dad? inm ediata y a su p ro p ia u tilid a d ? Si e l hombre esté a lie n a d o, para salir de la alienacién deberé haber algun conocimiento o li- gera intuicién de un futuro hombre integral. En otro caso no séria

(josible descubrir la alienacién. La sociedad productive usa aun — términos de derecho, deber, verdad y justicia.(19), perô ^tiene - eso algùn se n tid o to d a vla cuando se supone que son un products c la r o y determ inado de la misma in f r a e s t r u c t i r a ? .

Y en cuanto a la plusvalia Ês qüefhay o puede haber un salarie verdaderamente justo?. Â qué se referiré la plusvalia en la era de las méquinas?. iene aén el marxismo algûn sentido real y pu^ de mantenerse su propia légica después de la época de las manufa£ turas? S i la méquina:puede lib e r a r a l hombre Ês que éste es lo - inhumano? (2 0 ), Y e l tra b a jo de lo s sabios Ês como una ta re a no produc tiva, improductive por définie ién segéri parece creer E.Man dai? (21), y para no preguntar més en esta linea iEs la propiedad privada un mal tan absoluto? y iqué distin

iSe puede ha blar en esta men ta lid a d realm ente de lo que es cuj[ litativo? Marx deja el Absoluto de Hegel, pero lo sustituye por -

San Prometeo, primer santo del calendario marxista. Ahora bien -

Prometeo ha dejado de ser un mito de lo humano para convertirse - en un simple cuento.

El hombre prometéico esté completamente descalificado por la - nueva filosofia, porque no constituye ninguna alternativa de nada que valga la pena (2 2 ), Con e l ; e s p ir i t u prom eteico se abandona - - 140 - un idealismo teôrico, pero sélamente para dar en un idealismo em piricists que aunque parece muy distinto del anterior, tiene més en comun que de d iv e rs o .

Por lo tanto y en definitive es necesario cambiar radicalmente este mundo para encontrar absolutamente al hombre (23). Capitally mo y marxismo son incompatibles con una verdadera révolue ién cul tural, porque su reforma cultural ya la hic ieron o deshic ieron h^ ce tiem po.

El hombre esté mas a llé de la s cosas y de sus esencias, segun comprendié Kant hace un par de siglos. Kant abrié un camino de r^ surreccién més allé del empirisme y del ensimismamiento. El hombre no es ya naturaleza -Ortega-, ni sistema -Hegel-, ni productividad

-Marx-. La prôductividad y el progreso no es la liberac ién del - hombre. Si fuera asi, el productivismo marxista tendria razén al entusiasmarse con la révolue ién. Por el contrario, la dinémica de la productividad convierte al hombre en su espectro aluc inado y - alienado. Ahora bien, Marx también luché por la reduce ién de la - jornada laboral, por el salarie familiar y por lograr una produc- c ién co n tro la d a que p e rm itie ra a l hombre te n e r tiempo l i b r e .

No se puede c o n v e r tir a l obrero en una méquina de hacer espectros, y por eso, el inconsciente colectivo-productivo considéra - al obrero como una maldicién (24). Tal es la metafisica de la prjo ductividad capitalo-comunista y por lo mismo, la nueva filosofia encuentra en élla tanta enemistad.

3 . 2 . - EL MITO DEL PROGRESO:

El concepto de progreso generado por la Ilustracién, se ha con^ tituido en uno de los pilares de la cultura occidental. El conce£ to de progreso subyace a la dialéctica hegeliana y marxista, incljj - 141 -

so a la teoria de la evoluciôn. No obstante, el progreso ha tenido sus crlticos desde su mismo origen: Rousseau no dud6 en c riti- c ar el progreso indisc riminado, sosteniendo por este motivo duras

polémicas con Voltaire y los ilustrados franceses.

El progreso ha sido un dios a]T que se le han inmolado muchas -

victimas y que, sin embargo, pre'tende que todos los sacrificios -

estén bien empleados si se consigue progresar. Algunos autores

han lle g a d o a la conelu s ié n de que, para que e l hombre sea f e l i z , necesita progresar, y que, en caso contrario, le estaré vetada la

felle idad.

A partir de estas concepciones generalizadas sobre el progreso,

la s soc iedades de todo tip o han ju s t if ic a d o sus actuaciones y sus

medios por conseguir el fin del progreso.

El progreso ha sido esgrimido demagog ica men te o f raudalen tameri

te como lo prueba de que dicha sociedad u organizac iôn fune ione -

bien. Se ha llegado a la férmula siguiente: vale y es bueno lo

que nos p e rm ite p ro g re s a r, es i n ù t i l lo que nos impide progresar

o produc i r .

En c1ertos nivelas, el progreso se ha identificado con la pro

duce ién o con la capacidad de produce ién.

El progreso ha adquirido connotaciones técnicas y ha perdido -

crecientemente connotaciones culturales. Generalmente la técnica

ofrece resultados més répidos, més engaRosos, pero més sorprenderi

tes que la cultura.

Desde las filosofias existencialistas, los filosofos franceses,

han planteado con seriedad la problemética del progreso. Han hecho

cons tar que el progreso cultural y humano no corria paralelo al -

progreso tecnico, y que en algunos casos el progreso técnico sig

n if icaba la destrucc ién del verdadero progreso humano y la inhib_i

c ion de la lueha por las libertades.

Oltimamente la idea de progreso ha llegado a ser esgrimida in- - 142 -

cluso como criterio de validez cientifica por Lakatos, si bien -

algunos teôricos de la ciencia ban opuesto suficientes dificulta-

des a este c r i t e r i o , puesto que lo prim ero que hay que d é f in ir es

el progreso mismo.(25),

Lewis Mumford ha hecho notar con una gran clarividencia que el

progreso no es mucho mâs que la buena con cie n cia que una cla s e soi c i a l , generalm ente a lta , tie n e de lo bien que va e l mundo cuando

élla estâ en el poder.(26).

Pero viniendo més a nuestros lares, Ortega critic6 duramen te -

la ingenuidad de un progresismo idealizador.

Segun G arcia Morente : "La idea de progreso c o n s titu y e , pues, - como una categorla viva, en que el pensamiento vulgar y el cient^

fico convierten gustosos hoy todas sus opipiones histôricas, mor^

le s y aùn m e ta fis ic a s . Bajo la especie del progreso pensamos hoy

todos los hombres, querâmoslo o no".(27).

En realidad cuando se habla de progresar se piensa siempre en

tener éxito dentro del modelo social en el que vivimos,

Para Spencer e l progreso es e l t r â n s ito de lo homogéneo a lo -

heterogéneo, para Hegel es el despliegue de la raz6n dialéctica.

En general el concepto de, progreso va muy ligado al sentido de -

la evolucidn hacia adelante. Por lo que respecta a Hegel habria -

que h a b la r mâs que proceso de p ro g re s o .(26 ).

Segun Clavel este concepto procesual del progreso fue asumido

por Marx y por distintas escuelas marxistas: "Chez Marx, l 'homme

de son temps e st é tra g e r & so-même, non parce q u ' i l f u t un jo u r -

soi-même et s'est perdu, mais parce q u'il deviendra soi-même. L'hom

me sera enfin délivré en lui-même.par la révolution, au terme de

l'Etat, & la fin des,temps historiques. L'homme, produit final de

l'Histoire, est promis. Et c'est à cette condition et dans cette

perpective qu'on peut le dire aujourd'hui, et depuis toujours, aliéné. L'Histoire est 1'histoire de l'aliénation, ou de la désa - 143 -

liénation humaine".(29) .

Tan false es llamar progreso a todo cambio, como creer que todo tiempo pasado fue mejor. En definitiva, la idea de progreso gué sea el progieso para cada uno, depende del modelo social o personal que a s p ire a r e a li z a r .

Ahora bien, en general, el progreso se entiende més bien que - como un proceso n a tu r a l, como e l cambio p o s itiv e que es consecuen^ te al esfuerzo humano y a la realizacion del hombre. De ahl que - el progreso no se puede en tender como algo meramente cuantitativo, sine como una tota1idad"«(30).

El progreso reside fundamentalmente en la transformaciôn de las cosas o realidades en bienes. El crecimiento de la importancia de la idea de progreso ha estado relacionada, en general, con logros humanos més bien espectaculares, bien sea a nivel politico o de -

1 ibertades, bien sea a nivel econoihica o de bifenèé-rrtaterialds y - productives o a nivel social principalmente en lo que se refiere a la évolue ion humana.

A partir de Kant, se distingue el nivel cient$fico del progre so y el nivel espec ifie amente humano del mismo, de manera que Or tega ha podido hablar del barbarismo de la especializacién, por - ese desfasB entre el progreso cientificrj y el progreso humano,del mismo modo el progresismo fécil "ha orientado toda nuestra vida - hacia el future y nos ha desasido del présente® Vivimos mas bien para el mahana que para el hoy",(3l).

Clavel descubre ciertos ingredientes judaicos en la filosofia de Marx. E l marxisme es una promesa o una p ro fe c ia de que e l hom bre llegaré a rea^izarse. Con la llegada del socialisme, el hombre prometido no se realizé, pero continua la promesa de que dentro - del socialisme se iré realizando progresivamente.

Ahora bien, la humanidad actual marcha a gran velocidad, aunque no sabe muy bien hacia dénde. G arcia Morente piensa que desde - — 144 —

1.600 la human idad sabe lo que no q u ie re , pero no sabe d e term in ar claramente lo que quiere. Primero parecia que era la libertad in dividual, después parecia que era la convivencia comunal. A algu nos les parece que nuestra civilizaciôn mas que caminar hacia el progreso, huye de ciertos espectros (32), Por lo cual, acerca del progreso, parece que es muy d i f l c i l d e c ir algo més de lo que Kant d ijo acerca de lo bueno s in r e s tr ic c ié n que sobre e llo no es posi. ble penser nada "a no ser tan solo una buena voluntad".(33).

Esto parece ser el ùnico valor absoluto, pero podemos preguntarnos s i la vo lu ntad buena es hoy s u fic ie n te .

Clavel "pensando con Hegel" llega a la siguiente conclusién: -

"Tout progrès humain vers l'humain y est une récupération par - lui-même et vers le pour-soi de l^Esprit qui s'est aliéné en NatiJ re. L'Histoire tout entière est désaliénation. Et même, en un sens plus large, tout terme, tout élément de la dialectique, se niant et è la fois se conservant en l'autre, s'aliène et se retrouve - dans le sein des dépassements. Cela peut se d ire ..."(34).

El progreso sin més, no debe ser un crltico définitive, a b s o 1 ij to, ni el progreso social de la Unién Soviética podré justificar e l Gulag, d e l mismo modo que e l progreso consecuente a l c a p i t a l l y mo no puede j u s t i f i c a r sus d e fe c to s . Segûn H e n ri Lévy: "Técnica, deseo y socialidmo, son très versiones singulares de aquello que, a partir de la Ilustraciôn, Occidents ha llamado el progreso"(35).

"La idea de progreso, que nace en el seno de la conciencia moderna, ocupa, explicita o implicitamente, uno de los centros de - la ideologia occidental desde el sigdio XVIII; héllase c on ten ida - en todas las actitudes fondamentales de la vida -tanto individual como colectiva-, de la conducta y de la historia. Pocas regiones de nuestra cultura habré que estén intactes de las consecuëncias que la idea de progreso a c a rre a " .(3 6 ) .

El concepto de progreso ha impregnado tanto las ciencias huma- - 145 - nas como las expérimentales: biélogos, économistes, psicôlogos, - filésofos, politicos y moralistas han saludado al progreso y han apelado a éste para valider, en algunos casos, su propia actuacion,

Pocas ideas han ten ido en la historia de la human idad una re- percusiôn tan poderosa: "La idea del progreso ha llegado, pues, a former parte intégrante del haber comün de nuestra humanidad modejr n e " . (3 7 ).

El progreso ha recibido una aprobacion muy generalizada, y se puede d e c ir que son excepcién lo s que han rechazado e l progreso,e incluso, los que han reclamado un anâlisis serio sobre esta cue^ tiô n im p o rta n te . Todo mundo habla de progreso, pero seguro que - cada hombre tiene un concepto un tanto diferente de lo que el pr# greso significa. Decimos que progresa la ciencia, que progresa la técnica, que progresa la human idad, pero séria conveniente que nos preguntésemos qué signifies el progreso, qué tiene de realidad y qué tie n e de m ito .

Sabemos que, al menos dos filosofos,trataron la euestién del - progreso: Spencer y Hegel.

Para Hegel "el progreso en el desarrollo histérico del hombre consiste en el despliegue dialéctico de la razén misma; la histo ria no séria, pues, otra cosa que la realizaciôn en el tiempo de las posiciones antagonicas contenidas en el concepto racional,posiciones seguidamente superadas en sintesis de orden superior"(38).

Para Spencer e l progreso c o n s is te en e l " t r é n s it o homogéneo a lo heterogéneo"(39).

Ahora bir^p, esta definicion no define propiamente el progreso, sino que llam a progreso al caso co ncreto en que se produce un trari s i to de lo homogéneo a lo heterogéneo. Spencer entiende e l progrje so desde el punto de vista de la évolueién orgénica.

Los spencerianos cazan a l vuelo e l concepto de progreso que sure a la calle, lo popular, y lo aplican a su parcela de estudio. — 146 —

Hegel también utiliza el concepto de progreso para llevarlo a sus propios campos, para que valide aspectos de su filo so fia .

El progreso indica un caminar, un movimiento, un ir hacia una meta: "tomemos, pues, como primera y elementa ils ima definicién me^ can ica del progreso, é sta : e l progreso es un movimiento hacia una m eta"(40 ),

Foucault, por su parte, transfiere el problème de la meta al - problems del origen: "El ultimo rasgo que caracteriza a la vez al modo de ser del hombre y la r e fle x io n que se d ir ig e a é l, es la - relac ion con el origen"(4l).

Ahora bien, determinados movimientos pueden ser considerados - también como retroceso o regreso. Todo depende de donde situemos la meta, porque "el progreso el movimiento de una cosa hacia la - meta y e l regreso o re tro c e s o es m ovim iento de una cosa que se aieja de la meta".(42),

Para FouOault el origen no se identifies con el arjé griego, - sino que concuerda con el concepto de origen sustentado en el siglo XVIII, en el que el concepto de origen significaba encontrar, o mejor, reencontrar y colocarse lo més cerca posible de lo puro*

Actualmente el concepto de origen y el concepto de progreso e_s tan v ie ia d o s : "En e l pensamiento moderno no es ya co n cë b ib le t a l origen: se ha vis to cémo el trabajo, la vida y el lenguaje adqui- rieron su propia historicidad, en la cual estén hundidos: asl, pues, no podian enunciar jamés verdaderamen te su origen, si bien toda su historia como que apunta, desde el interior, hacia él"(43).

Morente, en sus profundos anélisis sobre el progreso, distin gue entre el progreso y los progresos: "El progreso no es la suma de los progresos, sino la résultante general estimative que se - obtiene comparando los progresos unos con otros, segûn la jerarqula de los valores, que cada progreso particular realiza y encarna"(44).

No e x is te ningûn v a lo r, por excele n te que sea que por s i mismo - 147 -

cumpla la def in le ién de progreso. Si se quiere définir el progre

so en fune i on de un solo valor, se obtendré el bienestar, la sa-

lud, la f elle idad, etc, pero no el concepto de progreso. El pro

greso es un concepto sumatorioj "un concepto de totalidad. Se re

fiere a la totalidad de los valores".(45).

La idea de progreso no signifies sélamente movimiento y cambios,

sino un lograr sucesivamente alcanzar valores que se aproximen a

la meta f ija d a . S i la meta es la c o n s tru c c ié n de una casa, la s tran_s

formaciones de los materiales que vayan configurando esta casa, -

se ordenan progresivamente a la meta conseguida. Los valores rel^

tivos al progreso tienen una estructura jerarquizada: unos son més

im p orta n tes que o tro s , ig u a l que e l a rq u ite c to y e l a lb a M il son -

més importantes que los ladrillos de la casa que construyen,

Los progresos concluyen cada vez que se alcanzan sus metas, p^

ro " e l progreso no concluye n û n ca"(4 6 ), s i acaso, se puede i n t e r -

ru m p ir.

Morente insiste en la no-conclusiSn del progreso: "Y digo que

la infinitud -en el sentido de esencial inconclusiént- es nota ad

hérente a la definicién misma del progreso, por dos razones: por

que la r e a liz a c iô n o cu m plim iento de un v a lo r nunc a puede ser ta l

que excluya una realizaciôn o cumplimiento més perfects del mismo

valor ; y ademés, porque el reino de los valores en conjunto es, él

mismo, in fini to".(47)•

Morente utiliza la palabra infinite en el sentido de no-numer^

ble, de inagotable porque siempre cabe la posibilidad de descubrir

nuevas perspectivas y nuevos valores.

Morente se pregunta quién progresa. Responds que, aparentemen-

te, progresan las cosas: asl decimos que se ha progresado en la —

rama d el a u to m é v il, o en la c ir u g î a .

Sin embargo, "el progreso no reside, pues, en la cosa misma, -

sino en la conversion de la cosa en bien"(48). — 140 —

Quien progress realm ente es e l hombre que como "re y de la c re ^ cién" transforma las cosas, las ordena a su servieio y las convie^ te en bienes,

Las cosas no tienen historia, por lo tanto ni tienen progreso ni retroceso. Quien tiene historia es el hombre y su trabajo transi formador sobre las cosas, sobre los valores que las cosas encarnan.

Podemos hab lar de una s e rie de r e a liz a c io n e s de va lo re s que, de por si constituyen progresos: Cualquier descubrimiento de un va lor es causa de progreso, la transformac ién puede constituir pro greso, la mejor realizacién de un valor constituye progreso, la - disminuc ion de maies constituye progreso, el aumento de la capac^ dad human a es progreso.

Ahora bien, el progreso no es un ârbol que dé siempre buenos - frutos. El progreso acarrea prisa, velocidad, irreflexion, sacrificios sin cuento, etc. "La fatal prisa amenaza devorar los més - altos bienes que el progreso ha puesto en nuestras manos. La hun\a nidad corre, jadea, lanzada hacia el futuro, como gal§o en pojJ de liebre: sin pensar que la velocidad tiene sus limites biolégicos, allende los cuales la vida misma es imposible. Y lo trégico del - caso es que precisamente esa prisa devoradora aparece hoy como el simbolo més auténtico del progreso. La humanidad se cree obligada, moralmente obligada, a correr hasta romper se el corazén".(49),

Algunos autores acusan al formalismo moral kantiano de itnpri- mir al progreso un a prisa desacostumbrada. Para Kant no es posi ble pensar nada que pueda co n sid e ra rse como bueno s in r e s t r ic c ié n , a no ser la buena vo lu n ta d .

Esta teoria aplicada al progreso vendria a signif ic ar que el - progreso no es bueno porque produce bienes y valores, sino que lo bueno es el progresar, y las cosas que tienen valor, lo tendrén - porque las produce el progreso.

De esta forma, la prisa esté alentada por la creencia de que - - 149 -

el hecho de producIr es més importante que los produc tos mismos, y por lo tanto se estimula més la produce ion que el goce de los - p ro d u cto s. Igualm ente se lle g a a c re e r que e l mayor mal esté en - no produc i r , en detenerse.

Un progreso sin freno y sin lim ites puede despenarnos por pre»* cipicios de celeridad e irresponsabilidad. El progreso no debe impedirnos vivir el présente. Debemos préparer el futuro, pero dei bemos vivir en el présente sin ser obsesivos futuristes.

"La democracia propone largos plaeos, demasiado largos para la urgencia y prisa del tiempo présente. El socialisme se aviene aca so a esperar todavia, confiando en transformer la soc iedad evolu- tiv a m e n te . Pero el! comunismo no (Quiere aguardar més y propugna la révolue ién. Eih ensayo grandiose /de Rusia amedranta a muchos e in digna a no pocos".(50)*

Para Lévy el progreso es el jtronco comûn que produce; très ra mas singulares: la técnica, el deseo y el socialisme: "técnica, - deseo y socialisme son très versiones singulares de aquello que, a partir de la Ilustracién, Occidente ha llamado el "progreso"" -

(51) .

Para Lévy, el marxisme es un fantasma que habla de rupture, p_e ro que en realidad consagra la continuidad. Incluso los denomina- dos ra d ic a le s , son para Lévy gentes que van a las ra ic e s , a las - fuentes, es decir, al origen de lo mismo de siempre. Este socialismo es un progresismo, es decir, un guardién de lo que crecié - den tro de una c o n tin u id a d .

"Si el socialismo es la siniestra realidad que encarna el Gu lag, no es porque déformé, caricaturice ni traie ione, sino porque es f i e l , excesivamente f i e l , a la idea misma de progreso t a l como la ha produc ido Occidente".(52),

Hoy en dia, el concepto,el roi de progresista o de reacciona- r io comienza a perder tra n s p a rie n c ia y a to rn a rse sumamente ambi— - 150 -

güo. Hasta hace poco estaba c la r o lo que s ig n ific a b a ser p ro g re

sista, ahora un progresista puede identificarse con un reacciona-

r io ,

El estructûralismo, especialmente el de Foucault, denuncia el

progreso por tratarse de una ilusién y propone pensar el mundo de

otra manera,

Otros estructuralistas sostienen que si el progreso es la mâ-

quina que los c a p it a lis t e s imponen a l mundo, no tie n e un funcionji

mien to f i j o y c o n tro la d o .

Los escé pticos sostienen que e l progreso no e x is te y que e l pj^

sado se man if iesta poderosamente e interm itentemente a través de

los visillos del presents.

El c apitalismo también es una consecuencia del progresismo: -

"S i es c ie r to que la b a rb a rie es e l o tro nombre d e l C a p ita l y que

esta b a rb a rie , a su ve z, no es més que un progresism o, es p re ciso

decir contra los estructuralistas, que el progreso no es un simu

la c re n i un c a p rich o de la c o n cie n cia d e sgraciada, que es un auténi

t ic a re a lid a d , la re a lid a d misma d e l mundo, que rin d e cuentas de

este in tegramen te y sin réservas".(53),

La nueva filosofia critica el progreso como si se tratase de -

un bare o que se d ir ig e hacia un mar de c a té s tr o fe s , que es capaz

de produc ir una devastac ién, una progresion hacia el mal.

Los capitalistas condenan en, nombre del progreso, los marxistes

se consideran guardianes del progreso, y tanto la reclusién en un

psiquiétrico como el destierro a un campo de trabajos forzados

estén justificados para éllos, si aportan progreso o si lo hacen

en nombre del progreso.

En 1.920 Russell ya observa que Rusia tendia a estar controlada y a c o n s tr u ir progreso de una forma s im ila r a como p re te n d fa -

Platon organizar la ciudad ideal en La Repûblica.

La técnica moderna asimila las ensenanzas platénicas y aristo- - 151 -

téllcas, pero las asimila a su manera « Le da importancia al saber,

porque "el que sabe domina el mundo y organize la H istoria"(54)•

Quienes han sufrido los efectos perniciosos del control marxi^

ta , hablan de que e l poder también campa por sus la re s : "Y a l l i

eran dominados y orientados por los instintos més fuertes (excluj. dos el hambre y el sexo) de la estera inferior: el instinto de -

PODER y el instinto de LUCRO. (Sobre todo el poder, que, en nues-

tros decenios, résulté ser més importante que el dinero)«

El poder es un veneno; se sabe hace milenios"(55).

Tolstoi pensaba que la conciencia de este poder y "la posibiM

dad de atenuarlo constituian para él la parte més interesante y -

més atractxva de su trabajo"«

Clavel analiza el mito del progreso y las consecuencias que de

él se derivan tanto para los que se han embarcado en el marxisme,

cuanto para los que lo han hecho con el capitalisme : "Nous recon

naissons là le mythe du Progrès, dont nos pères ont tant vécu»

L'homme crée ce qui 1'humanise et réciproquement et ainsi à

1 infini"(56).

Para Clavel, los sistemas han de jade al proletar io la peer par^

te: "Car le capitaliste tue Dieu et le remplace, tandis que le

prolétaire perd Dieu pour rien à sa place"(57).

El humanisme ateo ha cambiado al Dios verdadero por el dios

del progreso, mas las ventajas de este progreso son generalmente

para el capitalista. El obrero puede obtener también bénéficias -

-y es cierto que los obtiene-, pero tiene que soportar también los

graves inc on ven ien te s que t r ae e l d io s -p r og re so , a los que se subs^

trae el capitalista.

Los grandes sistemas poseen sus mec an ismos de defensa, y defieji

den en primer lugar a sus jefes, a sus organizadores. También de-

fienden a los que son fieles al aparato del partido o de la orga-

nizacién, segûn reconoce Soljenitsyn: "Pero, !sé fie l a los Orga- - 152 -

nos! ISiempre saldrén en tu defensa! !Y te ayudarân a tragarte a quien te ofendal ! Y apartaran de tu camino los obstaculos! Pero,

!sé fie l a los Organos! !Haz todo lo que ellos te manden!.

e.cNo te asombres de nada: El verdadero destino de los hombres y la verdadera jerarqula de los hombres lo saben s6lo los Organos; a todos los demâs, simplemente les dej an jugar"(58).

El apatato de las grandes organizaciones tiene mucho poder: -

Très meses después de la llegada de Snljenitsÿn a Europa, y después de saber se e l tip o de crlmenes que se corne tia n en R usia, la juveni tud obrera, conseguia reunir, a pesar de todo, 40»000 jôvenes en la puer ta de Versailes, para que aclamasen al Secretario del par tido comunista.

Para Clavel el progreso ha produc ido los sistemas y estos con_s tituyen una férmula muy eficaz para esclavizar al hombre. Por lo tanto el progreso deberla considerarse més bien un retroceso: -

"l'idée même du "Progrès" n'est qu'un non-sens!",

A plus forte raison l'idée d'un Progrès de 1'Humanité,puisqu'è présent il n'y a plus d'Homme..."(59),

Un progreso que cor te la transeendencia humana, es, de todo punto, inhumano. Terminaré siendo un fie l aliado de los sistemas y de las organizaciones, que lo utilizaran como coartada»

Cuando el humanismo no persigue como meta a D ios, lo s organizji c innés termi-enan man ipulando d ic ho human ismo a su antojo. Porque s i Dios no e x is te , no hay nada que esté por encima de la s o rg a n i- z ac io n e s : "Abakumov hizo un ademén. Era p a tr io ts de lo s Organos, y lo que més le o f end la no era h a lla rs e encarcelado, sin o que se pretendiera r ec ortar los derechos de los Organos, que no tenlan - que estar subordinados a nada en el mundo"(60).

Hoy dia, muc!ia gen te se s ien te explotada o alienada, gracias a su total dependencia de las or g an izac iones;. Pero no han perd ido - aûn la esperanza en el progreso, en la liberacién humana o en la - 153 - revoluclon socialista. "Certes il reste quelques gâteux indécrot tables pour parler encore de Progès, de Libération Humaine, pour faire semblant de croire à une Révolution socialiste"(61).

Clavel no cree en la révolue ién socialista, tampoco cree en el progreso, pero aûn cree en la liberacién Humana, siempre que se - tr a te d e l Hombre -con m ayûscula-. La lib e r a c ié n s o c ia lis ta lle v a a l Gulag: "De même que le chemin de Marx au Goulag n 'e s t pas d r o it , mais infléchi par les démons déviationnistes, de même, si la rou

te qui part de la libération biséculaire de l'homme arrive et

aboutit à son aliénation universelle présente, c'est qu'elle fut faussée ou détournée au départ par le capitalisme"(62).

Soljenitsin hace una serie de comentarios que dejan entrever -

la crueldad del sistema marxista e ironizan, al propio tiempo, s^ bre la concepcién del progreso: "Entre 1.918 y 1.920 corriô el bjj

lo de que las Chekas de Leningrado y de Odesa no fu s ila b a n a todos

sus condenados, que con algunos alimentaban (vivos) a los animales

en los zoolégicos de esas ciudades. No sé si es verdad o calumnia

y, si hubo esos casos, cuéntos fueron. Pero yo no me pondrla a

busear pruebas: Tomando la costumbre de los ribetes azules, yo

le s pro p o n d ria que e llo s nos demostraran que eso era im p o s ib le . -

^Pero con el hambre de aquellos anos, de dénde iban a sacar cgrne

para el zoologico? ^Quitérselo a la clase obrera? Si aquellos en^

migos de todas maneras iban a morir, por qué con su muerte no coadyuvar a la cria de fieras en nuestra Repûblica y, de esta for;^ ma, colaborar en nuestro avance hacia el futuro?"(63)«

El autor del Archipiélago Gulag dice que la ideologia marxista ha s ido la culpable del holocauste de millones de seres, pero, -

^Qué d e c ir del naz ismo?.

Tanto un sistema como otro han cometido tremendos crimenes, y

esto en nombre del progreso y de otras excelentes ideas,

Todo c r im in a l debe ser condenado, pero no podemos condenar a - - 154 - unos para Ignorar a otros: "En Alemania Occidental, en 1.966 fue ron condenados OCHENTA Y SE IS MIL criminales nazis. Nos empapuza- mos, no escatimamos péginas ni horas de emisién para eso, y des pués d e l tra b a jo aûn nos quedamos a un m itin para v o t a r : I ES POCO!

! 86,000 es poco!, ! Y 20 anos también son pocos! ! Que sigan!.

Lo que ocurre més allé del Oder y del R in eso nos duele. Pero lo que ocurre en los alrededores de Moscû y de Sochi tras unas va lias verdes, o que los asesinos de nuestros maridos y de nuestros padres caminen por nuestras c ailes y les cedamos el pasoeso no nos d ue le, no nos preocupa, eso es "remover lo pasado" (6 4 ),

Alemania puede castigar a los cujpables, pero Rusia no.

Cuando n acié la idea de progreso también su rg io la idea de que un sistema justo debia separar los très poderes: el legislative, el ejecutivo y el judicial.

La nueva filosofia, y el propio Foucault examinan con atencién el poder judicial, por ser uno de los més eficaces y de los més - d iscretos.

Sol jenitsin también hace hincapié en el poder judicial!, en la co n ve nien cia de que dicho poder e je rza co n ve n ie n te men te su c o n tro l,

Segûn él, no hace f alta castigar con demasiada dureza a los crimJL nales, ni mucho menos utilizar los instrumentos de tortura que e llo s u t i l i z a n , basta con que reconozcan que son asesinos y que - la soc iedad entienda que la ley persigue a los culpables, en vez de enmascararlos.

"Pero seamos generosos , no fusile m o s; no los a tib o rre m o s de - agua salada; no los "encerremos" con miles de chinches; no los s£ metamos al tormento del poAro; no los mantengamos firmes sin dor mir durante semanas, ho les asestemos patadas, ni porrazoa, ni les apretemos la cabezà con aros de hierro, no los empotremos en la celda como si fueran maletas, poniéndolos a unos enc ima de - o tro s , aunque no hagamos nada de lo que e llo s nos han hecho. ! Pe- - 155 -

ro ante nuestro pals y ante nuestros hijos estamps obligados a -

BUSCARLOS A TODOS Y A 3UZGARL0S A TODOS!. Ju zg a rlos no ta n to a e llo s como sus crim enes, Lograr que cada uno de e llo s diga por lo menos en voz a lta :

-Si, yo soy un verdugo y un asesino" (65),

La justic la del siglo XX, en ocasiones, no sabe distinguir en tr e " l a b e s tia lid a d condenable y lo " v ie jo " que es mejor "no menea^ l o " " . ( 6 6 ) .

El pais que no ve condenar la v ile z a y la in ju s t ic ia , term inaré por comprender que pueden ser ûtiles para progresar. Dicho pais - se convertiré bien pronto en un infierno,

Cuando los sistemas asimilan también al poder judicial, ya no queda ninguna posibilidad de salvacion dentro de dichos sistemas.

El poder judicial, cuando se sien te encadenado, se convier te en un verdugo sumamente u t i l que te rm in a ré en poco tiempo con c u a lq u ie r humanisme transe endente.

El poder jucicial sélo podré ser eficaz y respetable si es ver^ daderamente independiente de los otros poderes.

Soljenitsin narra un ejemplo curioso: El 17 de Octubre de 1.905, se d ié una am plia a m n istia que dejaba en lib e r ta d a todos los p r^

SOS politicos, a la vez que, legalizaba los partidos politicos. -

Por el contrario, la amnistia concedida por Stalin el 7 de Julio de 1.945 puso en la calle a los presos comunes, dejando entre re- jas a los politicos: "El man if iesto (1,905) permitia, ni més ni - menos, TODOS los partidos politicos, se convocaba la Duma, y se - concedia una amnistia honesta y de una amplitudJllimitada. Sélo - los comunes siguieron en la cércel, Sin embargo, la amnistia de -

Stalln del 7 de Julio de 1,945 (cierto, no era forzada) hizo justamente lo contrario : dej 6 en la cércel a todos los politicos"(67).

S R da la circunstancia de que después de la amnistia de Stalin, algunos amnistiados continuaron en la cércel durante meses. - 156 -

Si estamos de acuerdo con lo expuesto en las ultimas péginas, habria que concluir que el marxismo también utiliza "el terror cjo mo relac ién de produce ién"«

Quizâs se puede afirmar también que el capitalismo ata al obre^ ro a la maquina con una cadena triple; la técnica, la administra- c ion y la policia,

Marx habla estudiado "el papel de la violencia del Estado en - la acumulacion primitiva, el papel permanente de la violencia pa tronal y polie laca en la organisrac ién de la fébrica, todo ello anuncia nuestra bomba econémica: el terror como relac ién de pr^ ducc ion"(68).

Segûn Glucksmann c o n fie s a con ir o n ie , los s o v ié tic o s son f ie le s a Maroc, pbrque han instalado en la URSS el tipo de économie que -

Marx a n a liz a en e l C a p ita l.

Para Clavel sélo Cristo puede liberarnos de la esclavitud de - los sistemas. El diélogo con los marxistas, en vez de ser libéra- dor, es para él, una cadena més que nos ata al marxismo. Critica

Clavel a los progrès que afirman que "la Iglesla también progresa incontestablemente"• ^De qué progreso se habla aqui?: "En progrès vers quoi? On ne le dit pas non plus. En gros vers la "compréhen sion concrète des problèmes", ou vers le Progrès lui-même, que sais-je..(6 9 ).

3 . 3 . - /.QUE DECIR DE LA ALIENACION? :

Segûn Lévy, e l marxismo ha conf erid o a los e s c rito s de sus d i- rigentes la catégorie de Biblia; de tal forma que deben ser lei- dos, meditados y aceptados por los marxistas. Los no ortodoxos s^ rén expùlsados del partido. El ûltimo ejemplo de esta inflexibiM dad nos la ha ofrecido el P.C.E. - 157 -

"Poco importa, por ejemplo, que los textos materialistas fun- cionen como una Biblia; objetos como ellos de glosa y como ella - algo en que entran en juego las herej ias: porque, después de todo, el destino de toda suma teérica es rayar en la teologia y caer en la escoléstica; més vale buenos Aristoteles que petimetres nietz^ cheanos, Poco im p orta , igualm ente, que los par tid o s m arxistas furi cionen como Iglesias, que vuelvan a descubrir sus liturgias y a - reproduc ir sus ritos"(70).

Lévy a s im ila e l marxismo a la Ig le s ia , por eso cree que puede ser posible el diélogo entre estas dos entidades, que no le son - muy simpéticas. Si admira, en cambio, la capacidad. ética y ascétj. c a que tienen las entidades anteriores, pero no esté conforme con

é lla s .

""La religion", dice Marx, "es la teoria general de este mundo

... "Ahora bien, el marxismo es prec isamente esto y cada dia da de ello las pruebas més concretas"(71),

El marxismo fue tildado también de "compendia enciclopédico" - dado su c a ré c te r de sistema que hace progresar y dado su t in t e de impérialisme ilustrado.

Este nuevo imper io intervendré en todos los campos: "ya no hay campo d el saber a l que e l marxismo no deje de echar un v is ta z o , - ya no hay te rre n o reservado n i t e r r i t o r i o tabû. Ya no hay fuentes cul turaies adonde no se envie cohortes de investigadores con la - mis ion de " i n t e r v e n ir " , como sue le dec ir se en su je rg a . Y, s in djj da, en ello reside, por otro lado, el prof undo sentido del Althu- sser ismo y la razén de éxito. Un esfuerzo sin précédantes por ex tender la teoria a todos los continentes que hasta ahora le ofre« cio en resistencia, para no dej ar in tac ta ninguna de las tierras de la E n c ic lo p e d ia " ( 72).

Segûn Lévy, los Amos c arec en de aima y estos han querido pedi^ la prestada a la religion. Pero la religion no debe dérsela. — 158 —

Séria conveniente hablar de dos Hpos de marxismo: Uno elaborado por la élite y destinado a la élite y otro elaborado por la

élite y destinado a las masas. Tanto en uno como en otro se presjj me de retornar constantemente a los principios, a la originalidad.

Althusser dice que la burguesla dtfunde su visién del mundo a tr^ vés de los "Instrumentos Ideolégicos del Estado". El marxismo no hace o tra cosa d ife r e n te .

El marxiamo se ha convertido también en una teoria del consue— lo: "el cristianismo consolaba al promoter el Paraiso: atormenta- do aqui abajo, conocerés la bienaventuranza a lli arriba. El mar xismo también consuela, pero en nombre de la dialéctica: siervo hoy, manana dictador. El cristianismo justifieaba el mundo al de- m ostrar su armonia : e l mal es la sombra d el b ie n , forma con tin ge ji te del designio divino. El marxismo 16 justifies a su manera, al garantir ar la Ilustrac ién: el mal es una etapa del bien, forma provisional del progreso humano"(73).

Para Lévy el socialismo invita a la resignacién, porque el mar^

Xismo que lo funda es una decla ra c ié n de paz»

En 1.968, el marxismo francés vino a demostrar que era un fue£ z a pacificadora : Congelaba los movimientos. En algunos casos, las crIticas hechas al marxismo ISriconfleren. urta nueva vitalidad, pues avisan a todo el mundo de que se acerca una temible fiera. -

Estas criticas tienden a confirmar que el mafxismo aûn no ha mue^ to y que es una fuerza importante: "Los hechos estén ahl, por de^ gracia, como también el catélogo de comentarios que han aplaudido a Benoist o a Dollé, a Lardreau, Jambet o François Paul-Lévy. En tre efec tos filoséficos de sus textos y sus efec tos propiamente politicos se produce un desfase doloroso y un misterioso interva- lo. Entre el pûblico afectado y aquel que se tiene en pira se pr^ duce un extrano equlvoco que^algunos les ha podido costar caro,

Sé que estos lib r o s son le ld o s , pero también sé que no cuentan, - - 159

que son cuerpos extranos a la izquierda oficial, injertos inasimj^ labiés por sus aparatos instituidos"(74),

"Los "nuevos filésofos", puesto que asl los llaman, han sido - mal comprendidos, mal recibidos y mal leldos : /,c6mo podrla ser de otro modo en esa izquierda sonambula y vagamente alelada que sigue todavia machacando debates obscures sobre la épdca de reforma y - la révolue ién -y cuyo horizonte teérico no rebasa las polémicas - entre Lenin y Hilferding?"(75)«

El actual socialismo ha querido recoger los frutos de mayo del

6B, pero la verdad es que estaba a ie ja d o de este m ovim iento. Lo -

1ibertario del movimiento del 60 no tiene espacio dentro del hor- migén armado del marxismo.

Algunos catélicos si entendieron el mayo del 68 y partieiparon activamente: "Pienso especialmente aqui en Maurice Clavel. Nunca se podré decir lo suficiente cuén juste résulta, por ser él cristiano, su visién histérica. A excepcién de algunos desacuerdos de detalle que él conoce, pienso yo, muy bien"(76).

Por una parte, Mayo del 68 ha abierto un a esperanza, pero por otra, Mayo del 60 ha constituido una gran decepcién. "Mayo del 68 constituye una de las més negras fechas de la historia del socialismo"(77).

Clavel también se hace ec o de este cierto desencanto:

"-Et Mai, alors?

-De la branlette! de la branlette minable! de la sous-

merde !

-Et la Révolution, pour toi?

-Du sport! de la rigolade! du gala!

-C'est pas bien! dit Daniel."(78).

Lucien Herr fue un profesor que ensené a los estudiantes fran ce ses e l mao.Ismo. Dicho p ro fe s o r no podia cre e r la fu e rza que es te movimiento i ha a cobrar entre los estud ian tes del 68 y entre - — 160 —

los nuevos filésofos, porque el maolsmo signiflca ruptura con la

tradiciôn, "Su historia, que es también la nuestra, y, sobre todo, la h is t o r ia de un fra ca so , de una quiebra te o ric a y p o l i t i c a que nos toc6 vivir dolorosamente a algunos"(79).

Los m aoistas son a n tim a rx is ta s en e l s e n tid o de que rechazah - el marxismo involucionista y contrarrevolucionario: "^Antimarxis-

ta? S i, hay que s e rlo y esto s ig n if ie s dos cosas; que e l marxismo

im potente para pensar la révolue ién s in reduc i r l a a esquemas que sofocan su especialidad irruptiva, incapaz de pensar, por ejemplo, las grandes rebeliones medievales y sin ver en ellas la simple -

"anticipacién" de una politica comunista, una mezcla de "residues arcaicos" y de "virtualidades proletarias", la "profecia" fantas mai de un f i n a l de la H is to r ia que siemprë se da por senta d o , es literalmente un pendamiento contrarrevolucionario"(80)*

No obstante, el marxismo ha sido una fuerza suf ic ientemente - im portan te como para que no pueda ser ignorado, aunque se p ro te s te contra él: "No queda otra cosa que la ética y el deber moral.

Sélo queda el deber de protester contra el marxismo, a f al ta de - poder olvidarlo"(81).

La alternativa no puede ser ni marxismo ni capitalismo. Quiz as la alternativa va a ser, sin quererlo nosotros, el desastre. Pero estamos obligados a evitar el desastre y a buscar un camino: "iS^ cialismo o Capitalismo? « La pregunta ya no tiene mucho sentido cuando es p o s ib le que ocarra lo p e o r"(82 ).

Marxismo y capitalismo se han convertido en dos instrumentos — de a lie n a c ié n de una e fic a c ia e x tra o r d in a r ia .

C la v e l co n sid éra que para r e a liz a r un buen a n é lid is de la so c i^ dad contemporénea es im p re s c in d ib le un buen a n é lis is del concepto de alienacién que parece alcanzar todos los niveles de la exister: c ia humana: "Voie i la méthode e t le plan que je propose.

On parle de plus en plus d'aliénation, c'est un fait, surtout — 161 —

depuis Mai, Aliénation du travail et par le travail, du besoin et par le besoin, du désir et par le désir, de l'opinion et par l'opj. nion, de la pénsée et par la pénsée, de la culture et par la cul tu re , e t sans doute que j'e n o u b lie . Tout n o tre monde, d it - o n , e s t aliénant et tout homme est aliéné"(83).

Conviens saber si la alienacién puede encontrarse dentro de los sistemas occidentales o debe encontrarse en sus resultados. Los - sistem as o c c id e n ta le s hunden sus ra ic e s en Grec ia y tie n e 2000 anos de existencia. Se traita de hacer una arqueologla del saber y de — determinar si desde hace 2000 anos existio una alienacién social - del hombre o no. "Si oui, il nous faudra voir si ces conceptions relativement anciennes de l'aliénation peuvent également rendre - compte de 1'aliénation contemporaine, celle que dénoncent, à sati^ té, por example, les contestataires globaux de la société de con sommation" (84),

S i la a lie n a c ié n c o rre p a re ja a la soc iedad de consume conven- dré analizar los origenes y el desarrollo de esta soc iedad de coja sumo y especialmente sus évolue iones en el siglo XIX. Parece que la a lie n a c ié n es una e u e stié n que ha cobrado e sp e cia l re le v a n c ia en los dos ûltimos siglos.

El hombre fue explotado durante mucho tiempo, pero si la alienac ion tiene concomitanc ias con la explotac ién el hombre esté al ie^ nado desde los origenes de la explotacién. Si por el contrario, - sélo esté alienado en los dos ûltimos siglos, parece que no hay - que identif icar alienacién con explotac ién, sino alienacién con - humanismo ateo. Entonces habria que afirmar que la alienacién se produce con el advenimiento del humanismo ateo, es decir, el hom bre ha sido alienado por un humanismo inapropiado o por el propio hombre.

Rousseau fue uno de lo s prim eros que hablé de que e l hombre - nace libre, y la sociedad le roba o le aliéna esta libertad. - 162 -

Los estructuralisrtiôs que representan el ultimo eslabén de la -

"episteme occidental", la disoluc ién del hombre, el desalojamien- to del sujeto suprimen el problems de la alienacién: "La dissolu tion de l'homme ou sa mort, le débusquement d u sujet suppriment le problème et la notion même d'aliénation. Et pourtant c'est sojj vent è des exemples structuralistes qu'on emprunte des preuves de

1'aliénation sociale"(85).

Cuando un estructuralista habla de alienacién lo hace por un -

im pulso in v e n c ib le , por una especie de n o s ta lg ia que su c ie n c ia - ha disipadOo

Sin embargo, los estructuralistas hablan de alienacién porque, generalmente, son personas de izquierdas y les gusta coquetear con la terminologie de las izquierdas , si bien hay que reconocer, en su fa v o r, que han c o n trib u id o a d i s m i t i f i c a r una s e rie de t é r - m inos.

"La gauche, en philosophie surtout, n'est pas une. C'est que, la d é f in it io n su c c in c te que j'a i donnée de 1'aliénation -devenir, ou rester encore, étranger è soi- exclut toute synonymie avec - oppression ou exploitation, autrement on ne sait plus de quoi on parle"(86).

El propio Sartre ha dedicado mucho tiempo "a trazar los c aminos de la alienacién" y a hacerlos compatibles con el rigor de su metafIsica y su moral. Contorneé su doctrina existencialista para convertirla en una ideologia parésita del marxismo. "L'aliénation, nous dit un de ses meilleurs collaborateurs et exègètes, l'alién^ tion peut être seulement cette activité elle-même en tant qu'elle devient son inverse : en tant qu'elle retombe dans l'in e rtie des - choses et nie, comme chose inerte et autre, le projet de l'argent humain"(87).

Para Marx, e l hombre de su tiempo estaba alienado porque un d ia é l era é l mismo y se ha p e rd id o . El hombre vo lve ré a en co ntrar - 163 -

se gracias a la révolue ion, pero este encuen.tro definitive solo - seré posible al final de los tiempos historicos: "El hombre es el produc to final de la historia". Esto da por sentado que el existencialismo es un humanismo. "Je le crois, mais de plus en plus - on conteste: quelle difficulté, dès lors, que de parler d'aliéna tion humaine dans une doctrine dont on ne peut pas savoir si elle est humaniste ou non! Mais admettons-la humaniste et renvoyons - toute autre interprétation au structuralisme, où 1'aliénation n'est ni ne peut être. Ici, l'unique réponse est très simple. L'homme - aujourd'hui aliéné, c'est l'homme enfin déshistoricisé de l'esch^ tologie messianique"(80).

Lo malo es que despues de la implan tac ién d el so c ia lis m o m arxi^ ta en la Unién Soviética, el hombre prometido no ha llegado a su realizacién, sino que se ha deshumanizado progresivamente.

El hombre prometido que ténia raices judaicas y que fue asumi do por Marx, de o rig e n hebreo, co n tin û a como una promesa, como una lejana posibilidad utépica.

"Soit, mais è mon avis, l'ennui, l'ennui très grave, c'est que pour ê tre FRUSTRE du p ro d u it de son t r a v a i l , le t r a v a i l l e u r d o it

être déjà HOMME, Ou encore que le marxisme n'a aucun d ro it de par^

1er, no seulement de 1'exploitation de l'homme par l'homme (puis que cette expresion suppose déjà donné ce qui est en question, l'homme), mais pas même de 1'exploitation du travail, pas même de la frustation du travailleur. Encore, bien sûr, que selon moi, e lle s e xiste n t,(89).

Se podria concluir que tanto la teoria de la alienacién como - de la plusvalfa son verdaderas, pero sélamente dentro del contex te filoséfico del marxismo; fuera de ese contexte se tornan muy - problematicas,

Para que la teoria de la plusvalia fuese posible, séria neces^ r io admitir que solo el trabajo es causa de aumento del valor de — 164 —

una m ercancla. Pero un économiste li b e r a l nos a r g u ir la que esa finicion résulta inaceptable porque entonces las mâquinas también trabaj ar i an, ya que pueden ser causa del aumento de valor de un a mere an c la .

Lo que realmente se produce es una dependencia, porque el obr^ ro debe pagar al capitalista con una parte importante de su trabsi jo, para que el capitalista le deje utilizar sus mâquinas y los - medios de produccién.

Hay que partir de la diferencia entre el hombre y la cosa, en tre el obrero y la mâquina. Si el obrero lo tratamos como un mâ- quina de produc ir , entonces "todo esté permitido".

El marxismo no ha sido un foco de révolue ién, sino una promeeam de que e l hombre lle g a r ia a ser en e l fu tu ro un verdadero hombre no alienado. El marxismo ha dormido al proletariado en los laur^ les de esta promesa: "El marxismo es el opio del pueblo", rezaba una pintada sobre las paredes de la Sorbona.

Para Marx la fuente de la alienacién era la economia, pero en la sociedad actual la fuente de alienacién principal esté en la - cultura, una fuente espiritual.

El marxismo considéra que la cultura burguesa es aliénante, p^ ro sus propias doc tr inas también alienarén si nos intentan manipjj lar, si prentenden buscar la raiz de la alienacién a lli donde no esté .

"La culture voulait que l'économique primât, que la dialecti— que régnât* D'où, quoique Marx confonde l'e ffe t et la cause, qu'il prenne le plancher inférieur pour les fondations, sa vérité scien^ tifique plus que partielle pour 1'ensemble de cette phase cultu relle, pour tout le XIX® siècle et même un peu au-delà. Mais, cet homme-là est mort ou s'est obscurément suicidé, et cela se reflè te dans 1 universelle aliénation contemporaine. Mais, jusque dans les racines qui rattachent l'Histoire à l'Etre, le XIX® s iè c le — 165 —

n'est plus. On dirait que out a changé. Rien n'est plus comme - avant, dit-on profondément despuis Mai".(90).

A la Nueva Filosofia le interesa el pensamiento de Mao, en cuari to que éste supone una c r i t i c a a l marxismo s o v ié tic o y una aten cién e s p e c ia l a la c u ltu r a . E l maoismo propone una verdadera rev^ lucién: la révolue ién cultural. El maoismo quiere poner la super- estruc tura donde Marx habia puesto la infraestructura.

Clavel constata que en los paises industrializados retrocede - el marxismo y que éste sélo tiene algûn futuro en los paises sub- desarrollados. En los paises desarrollados el marxismo ya no tie ne ninguna révolue ién que hacer. Se demostré en mayo del 68, don de la revuelta fue conducida por anarquistas y maoistas.

El marxismo soviético esté sufriendo reveses y contradicciones.

Para C la v e l e l marxismo ha entrado en una etapa de confusionism o y ya no puede aportar luz alguna a los movimientos révolueionarios:

"En vérité, on ne sait plus rien du tout, ni qui est aliéné, ni - qui aliène. En vérité, le marxisme contemporain se rattache è des lambeaux nominaux de sa doctrine, débris flottants, et ne ra ttrape la réalité d'aujourd'hui qu'au prix de sophismes, d'associji tion5 d'idées, d'exceptions qu'on s'échine à porter au secours de la rè^le, bref de complications dignes du système astronomique de

Ptolémée"(91).

Por una p a rte , se d ice que la c u ltu ra burguesa es aliénante,pe^ ro por otra parte, y segûn confiesa Sartre, "el burgués séria el més alienado". Se dice que la cultura burguesa deberé ser destru^ da si se desea la liberacién del hombre, pero constantemente se - u t i l i z a esa c u ltu r a que se d ice querer d e s t r u ir .

5e dice que es necesaria la lucha de clases para llegar al so cialismo, pero se reclama para el proletariado una parcela de la c u ltu ra a c tu a l, que natura lm e nte es burguesa.

51a\/el pone e l ejemplo de un e stu d ia n te c o n te s ta ta r io que a la — 166 —

educaclôn libre y desinteresada, la califica de cultura burguesa aliénante. Este j oven no podré probablemente ofrecer otro modelo de educ ac ién mejor que la educ ac ién lib r e ,

Sin embargo, el término libre, en este caso, deberia analizar se més detenidamente, porque la propia instrucc ién, por muy asép- tica que pretenda ser, nunca esté libre de las influencias de al gûn tipo de ideologia.

Dificilmente el marxismo puede ofrecer una cultura aséptica,ya que, segûn Marx, la cultura es una produce ién de la clase dominari te; "Je lui rappellerai encore que, selon Marx, la culture est la sécrétion de la classe dominante".(92),

Clavel dice que la expresién "cultura burguesa" ténia sign if i- cado a principio de siglo, cuando existia una verdadera lucha de clases, cuando la cultura révolue ionaria combatia, es decir, mos- traba que los révolueionarios se enfrentaban a la cultura burgue sa y pretendian crear otro tipo de cultura. Ahora bien, después - de estos movimientos révolueionarios de principio de siglo, se ha iniciado un letargo cultural y révolueionario que terminé en mayo del 68. Durante varies anos el marxismo contribuyé a dormir al pueblo : "Le marxisme est l'opium du peuple, disait un g ra ffiti de

Sorbone en Mai. C'est vrai.

I l va f a l l o i r se m ettre à p e n s e r".(9 3 ) ,

Clavel no puede soportar ningûn tipo de filosofia cristiana y tiene horror a todo sistema filoséfico. Para él una cosa es filo sofia y otra muy distinta la fe. No le gustan "las macedonias in- d ig e s ta s " que prépara T. de C hardin y o tro s freu d ia n o s o fa ls o s - marxistas buscadores de la gran unién de la izquierda o el diélo go con los marxistas. "Enfin! Tous les fauteuils sont pris, mais reste un strapontin! Dieu plaît! Quand on songe à tous ces arrié- rés-aliénés qu'il épouvantait! Que nous revenons de loin! 0 vieux sado-maso d'Abraham, pauvre 81aise, hystérique Thérèse,hypocondrie - 167 -

que Kierkegaard".(94).

Para Marx el proletariado es la clase alienada por excelencia, no obstante, esta clase alienada es la encargada de la recupera- cl6n del hombre. El proletariado impondra su dictadura, abolira - la esclauitud, la propiedad privada, etc. La propiedad constituye la causa principal de alienacion: "L'abolition positive de la pro^ piété privée, 1'appropriation de la vie humaine signifie donc la suppression positive de toute aliénation, par conséquent le reto ur de l'homme hors de la religion, de la famille, de l'Etat, A

SON EXISTENCE HUMAINE, C'EST-A-DIRE SOC IALE"*(95)

Otro tipo de alienacién es para Marx la alienacién religiosa,

Feuerbach quiso liberar a la filosofia de esta alienacién hacia - I 1.841, y Marx prosiguié desallenando en 1.844. No obstante, la re^ ligion perdura, s in que estos dos " Salvadores" hayan podido secar sus r a ic e s . "C 'e s t de D ieu, c'est de Dieu lui-même qu'avant tout, partout, après tout, Marx veut nous libérer !"(96). Clavel cita, - para con^irmarlo, la siguiente frase de Marx: "L'athéisme, SUPRE^

SION DE DIEU, est le devenir de l'humanité théorique".

Olavel nos recuerda que para Marx la critica de la religion es la condicion de toda critica.

Clavel no oculta su sesgo izquierdista. Colaboro en la creacion del diario izquierdista "Libération". El equipo de los fundadores, muchos de ellos marxistas, se fue deshac iendo poco a poco hasta - que prâctic amen te desaparecio. Uno de estos marxistas escribia: -

"Est-ce qu'il n'y aurait pas dans la pensée marxiste un virus,qui nous rendrait tous flics et procureurs les uns des autres?"(97).

Para la nueva filosofia francesa el marxismo no tiene capacidad de liberar a nadie y poco a poco ira mur iendo o degenerando.

El marxismo y el socialisme se estén prepar ando a cumplir un a pijo fecia de Nietzsche que decia lo s iguiente : "El socialismo se pré para en silèneio para dominer por el terror". — 160 —

Segûn Marx, Dios es una causa de la a lie n a c io n , Segûn C la v e l,

Dios es la causa de nuestra libertad, porque "Dieu reconnaît le prem ier que je s u is l i b r e " (9 8 ).

Al igual que Clavel, Kierdegaard y Pascal, reconocleron que el hombre no puede e x i s t i r sin D io s. F ou ca u lt admite que "l'homme n 'a pas pu se f a ir e e x is te r par lu i-m êm e"(9 9 ).

Foucault en un escrito de juventud, al examinar el mundo mode^ no, acusaba la existencia de dos formas de alienacién: la del alije nado o fuera de si y la del alienado loco.

El mundo contempÿrâneo hace posible la esquizofrenia, no porque los sucesos lo conviertan en inhumane o abstracto, sino porque la lectura que el hombre hace del mundo no le permimte reconocerse.

El hombre durante dos siglos ha establecido una relac ién tal consi^ go mismo que ha s u s titu id o la lib e r ta d por é l mismo.

Clavel concordarla con este discurso de Foucault y simplemente a n a d irla una " V" mayûscula a la pala b ra verdad.

El humanisme occidental posterior al reoacimiento ha querido - sustituir a Dios por el hombre, pero esta sustitucién ha resultado, segûn Clavel, muy aliénante.

Tampoco esté de acuerdo C la v e l con e l P ro te sta n tism e ; "3e pen se aux contradictions de Luther et du protestantisme, partis de - la pure Foi pour aboutir très vite, et presque en même temps, au lib r e examen e t à la. L o i. Je pense aux "g é n é ro s ité s " e t aux b r i bes de contemplation mystique chez l'auteur du Discours de la Mé thode et de Regulae. Mais je suis trop ignorant".(100),

Sucesivamente, en opinion de Clavel, se ha ido eliminando el - concepto de pecado original, de revelacién y de fe.

El hombre puede morir, pero no la revelacién cristiana. El hojn bre, que més allé de todo razonamiento, ha querido sustituir a - los dogmas. "-Par une assumption nouvelle, celle de l'homme par - l'homme, qui s'est avérée aliénation : ainsi, par example, quels - - 169 -

que fussent au départ les maîtres et les esclaves, è la fois tout le monde est esclave et se sent esclave, même les maîtres, sans - aucun maître repérable è renverser".(104).

El hombre ha querido convertirse en la verdad cientifica, en - la verdad filoséfica, en la verdad total dd este siglo, Pero en - la medida en que la s te o ria s se desvanecen, e l hombre comienza a desconfiar de la verdad de su verdad» El hombre necesita un balén de oxigeno, pero ni los s is temas capitalistas ni los marxistas se lo pueden ofrecer. Ha buscado alguna luz en Husserl, en Hegel, en

Heidegger, en Sartre, y en Freud.. Estos personajes fueron las fuentes intelectuales nutridoras de la Sorbona, pero crecientemexx te van perdiendo caudal. El estructuralismo se présenté como al ternative y produjo grandes impactos.

Todos estos sistemas han sido puestos en tela de juicio en Ma yo del 68. Segûn Clavel, a partir de esta fecha, él volvié a in te. resarse mucho por la filosofia.

A Clavel le parece que los marxistas no creen en la verdad:

"La vérité, c'est que les m arxiste s n 'y c r o ie n t p lu s , e t ne jo u e n t plus que de leur souplesse dialectique, moins pour éluder l'advejr saire que se convaincre soi-même. La vérité, ou du moins ce qui - semble de plus en plus se vérifier, c'est que to u t c e t ensemble - doctrinal et pratique était bien enfoncé dans 1'ontologiqde, mais oniriquement, et le rêve ne peut se nourrir indéfiniment de lui- même" .(102 ) .

Si la verdad la construye el hombre, seré una verdad hecha a — su medida. Y la medida de un hombre limitado sélo puede ser lim i- tada .

Ahora bien, el marxismo ha cumplido en si aquella frase de

N ietzsche: "No debemos r e p e tir la humilde fra s e "to d o es s u b je t i- v o " , sino que debemos asumir la s ig u ie n te : "e s ta es nue stra obra, y estamos orgullosos de élla"". Ahora bien, quien se convier te en - 170 -

guardién de la verdad, también puede convertirse en prisionero, - ya de la verdad, ya de su p ro p io of ic io «

"Todas nuestras academias se ponen de acuerdo para llamar soci_a lista al Estado més esclavista del siglo. iPor gué no? El respeto que sentimos por Platén nunca ha sido discutido. NI giquiera por e l hecho de que nueve de cada diez g rie g o s , eran esclavos s in que a él le importara (la razon occidental aprende a no ver estos detalles). Nuestro amor por las definiciones sabiamente teéricas es directamente proporcional a nuestro desprecio por los sufrimientos de la plebe rusa y a nuestra ignorancia apegada a su resistenoia”

(10 3),

La c u ltu r e , una palabra que procédé de la a g r ic u ltu r a , ha cau- sado un gran impacto en nuestra época. Asociaciones, révolueiones, relaciones, consejeroa, agregados, todos casan perfectamente con la palabra cultura: "Nada es més cultural que nuestra época"(104).

Ahora bien, la cultura ha ido invadiendo lo literario, lo fil£ s o fic o . Cuando de habla de c u ltu r a , se r e f ie r e uno més bien a la cultura filosofico-literaria. Los intelectuales suelen ser siempre de letras. A los cientificos apenas se les llama cultos e intelec. tuales. Se ha produc ido un verdadero cisma entre las letras y las c ienc ia s .

Marcuse realiza extensos anélisis de la cultura, especialmente de la c u ltu r a de masas y de la c u ltu r a de vanguardias.

Para Marcuse el Estado permite a las maeas accéder, hasta un -

ûiierto nivel, a la cultura, con lo que logra una "satisfacién dirigida", o una "satisfacién represiva".

"En este estado de satisfaccion represiva, perdemos la facultad de advertir o de concebir valores diferentes a los implicados por la sociedad misma en que vivimos. La contradiccién desapareco por el medio més seguro, susceptible de provocar esta desaparicién: la debilitacién de toda imagen opuesta al présente y, por tanta. - 171 -

de todo punto de apoyo para la revuelta".(105).

Durante mucho tiempo la cultura superior era, al menos en par

te, una critica al orden establecido, Ahora la cultura que se ofr^ ce a las masas ya no es critica, sino adaptativa. "La poesia y el pensamiento no se hacen ya hoy para inadaptar, sino para adaptar»

...Un autor llega a ser "autor de masas" cuando ha perdido su vi^

lencia révolue ionaria".(106).

Parafraseando a Marcuse, podemos d e c ir que e l hombre c u lt u r a l ha reemplazado al hombre culto. Pero Marcuse ha tenido el mérito de sen a la r que la c u ltu r a re a l no de b eria c o n v e rtirs e en un mono-

tono vagén, en una "parte del tren de vida".

El arte, por ejemplo ha perdido su capacidad liber adora. No se

trata de restablecer la comunicacién, sino de pintar la incomuni- cacion. Las vanguard ias " transforman lo incomunicable en tema l i

terario, musical o pléjtico; erigen la negativa a comunicar en ob-

jeto de comunicacién".(107) .

En tone es, ^para gué sirve el arte y la cultura?. Los intelec

tuales marginales o contracul turales es tan en contra de los festj^ vales culturales porque, segûn ellos, la cultura es un telén de-

tras del que se ocultan intereses comerc iales o politicos.

De una forma y o tra se a lie n ta la p a sivid a d c u lt u r a l o lo que

es lo mismo la ausencia de c u ltu r a .

"Todos los elementos de esta situacién compleja se encuentran reunidos en el prodigioso expediente de la protesta de Avinén, - publicado, por un lado, por Arrabal y, por otro, y, sobre todo, por Jean-Jacques Lebel, que fue su catalizador el verano pasado.

Yo no sé, el Living Theatre tenia razén al querer representar en

la c aile, pero, incluso, aparté de su tentativa, no fue sélamen-

te la calle, sino la ciudad entera la que se transformé durante - un mes en lugar teatral, en microcosmos de nuestra révolue ién cul.

tural".(108). - 172 -

Sabemos que Clavel era bien conocido como dramaturge en los -

festivales de teatro de AviMén, "supermercado de la cultura"(109) .

En efecto, el Ayuntamiento de esta ciudad tiene mucho interés

en que se celebren dichos festivales, porque acuden més de 120,000

festivalistas y se genera eé consiguiente movimiento ■ econémico,

Fue Malraux quien alenté este festival controlado duramen te v^

rios anos por "la fabulosa derecha francesa". La derecha promocici

né a Clavel en dicho festival, aunque Clavel apellide izquierdis

ta .

En dicho festival fue prohibida la ac tuac ién del Living Thea

tre. Y los izquierdistas eran los que estaban "dieiendo a los es

pec tadores que centraban en el patio de honor del palacio: " Iven-

gan a consumir la protesta oficial! IA la salida se repartirén

llaveros con la efigie de Malraux!"(llO).

Podemos preguntarnos s i realm ente la c u lt u r a es ya una c u ltu r a

de masas. Si hacemos caso de una reciente encuesta francesa, deb^

moB c o n c lu ir que lo s cuadros su p e rio re s son lo s que c o n tro la n la

cultura. Respecte de visitas a museos, dice lo siguiente; el uno

por c ie n son a g r ic u lto r e s , e l 4 ^ son o b re ro s, e l 5 ^ son a rte s a -

nos y c o m e rcia n te s, e l 10 % son d ir e c tiv o s medios y empl'eados, y

e l 46 % pertenecen a cuadros superiores.

El Ministre de Educacién francés Edgard Faure publicé un libre cuyo titulo coincide con el de Clavel: Ce que .je crois. Ambos es-

tan publicados en la editorial Grasset.

Los Ministres de Educacién anteriores a Faure estaban muy in*^

resados en demostrar que Francia habia democratizado la ensenanza

y que todo marchaba estupendamente.

Faure por el contrario admitié publicamente diversos f allés en

el sistema educative francés. Fue suficientemente babil para que

la Asamblea aprobase en Noviembre del 60 una "ley de or ien tac ién"

y que dicha aprobacién se decidiera por unanimidad. - 173 -

Clavel debié valorar positivamente esta transparencia y esta habilidad del Ministre francés» AsI pues quiso que su libro publj. cado en 1,975 llevase el titulo del publicado antes por Faure.

La cultura configura una importante preocupacién para cualquier tip o de organ izac ié n . La c o n tra c u ltu ra c o n s titu y e un hecho que va ganando ter reno progresivamente. No se trata de meras "mascaradas juveniles", como diria el General De Gaulle en mayo del 1.968, ya que "e s te con ju n to de a lre d e d o r de 30 m illo n e s de in d iv id u o s con^ tituye ya en Estados Unidos lo que los especialistas de los fené- menos révolue ionarios llaman una contrasociedad.

Theodore Roszak, en un libro traduc ido hoy al francés, que so- né mucho al aparecer en 1.968, estudia la ideologia de esta contrji soc iddad: la "contracultura". Esta, y no intenta disimularlo, esta hecha de baratillo. Destacéndose desde el telén de fonde, ya lej^ no, de los beatniks y de los anos 50, encontrames en ella un barii

1lo de influencia del poeta Allen Ginsberg y del vulgarizador del

*en, A lla n U a tts ; e l m arxofreudism o de Marcuse, Norman Broun y

Uhelm R e i c h " . ( i l l ) .

Marcuse ha conseguido que el concepto de tolerancia y el de r^ presién se fundieran para formar el concepto de "tolerancia repr^ s iv a " , una p ie dra angular de su obra.

Con este término define Marcuse las formas de felicidad y de - lib e r ta d ilu s o r ia que se han su ip in istra d o a los hombres de las s^ ciedades industriales avanzadas. El bienestar relative, un cierto numéro de derechos han te n id o como f in a lid a d e l "adormecer la de^ confianza'de las clases trabajadoras, engaharlas sobre sus propias necesidades, y hacer inûtil la represién violenta, anestesiando la asp ira c ién r e v o l u c i o n a r i a " . ( l l 2 ) .

Se puede decir que esta relativa libertad "es el nuevo opio - del pueblo". »

Marcuse habia conseguido la s,lntesis entre Marx y Freud, entre - 174 -

opresion economica, opresiôn social y opresién sexual «

Para Marcuse la felicidad y la libertad permitidas en las sociedades industriales son un sucedéneo de la verdadera felicidad y la verdadera libertad.

A fuerza de criticar la cultura de masas, Marcuse ha retornado, segûn M acIn tyre, a una f i l o s o f i a de é lit e s d ir e c tiv e s que p ré te n de sustituir a la democracia por un despotismo ilustrado, como - querla Platdn,

Esta tolerancia de la que habla Marcuse es en realidad una intolerancia, o mejor, una censura.

Marcuse utilizô el psicoanélisis, pero sin dormirse en sus lajj feles: amplié el campo de anélisis del psicoanélisis. Comprendiô p e rf ec tamente la respuesta de A d le r a Freud: "^Cree Ud, que es pji ra mi un placer tan grande el pasar mi vida bajo su sombra?".

Discipulos de Freud ortodoxos y hétérodoxes trataron de perfe- ccionar las teorias de su maestro. Trataron de prolongar la doctrina freudiana, pero fueron tachados de desviacionistas como en el caso de Lacan.

El caso de Reich aûn es més triste: "renegado por los freudia- nos, por la manera en que politizaba en exceso, segûn ellos, la - explicacion de la neurosis y las perversiones, queriendo prolongar el psicoanélisis en sociologia; no por ello dejô de ser excluido del partido comunista, por haber publicado "incidencias antimarxi^ tas".(113).

En una e n tre v is ta e n tre Jean-Luc Godard y Jacques Monod, e l - primero afirmé; "La c ienc ia es c arc a". A lo que Monod respond ié :

"Los révolueionarios més grandes de los tiempos modernos son Ga leo y Darwin".

C ienc ia y politica montienen, més o menos sécrétas, relac iones interdependientes de importantes consecuencias para la sociedad.

La c ienc ia puede convertir a un Estado en poderoso, a un ejército - 175 -

en Invencible, a una sociedad en sociedad desarrollada»

La politica la puede favorecef o entorpecer la investigacion - cientifica. "La politica puede protéger una "inuestigacién orien- tada", que, por la s6la vittud de un desbloqu-eo preferencial de - créditas, podria prodùcir el depcubrimiento u til en un sector determinado, no descansa desgraciadamente en ninguna certidumbre"

(114).

La pregunta neutralidad de la c ienc ia es més que discutible, - pero la utilizacién que los sistemas hacen de la ciencia, ya no - es discutible, sino patente: llevan el agua a su molino.

Los cientificos dificilmente pueden evadirse del control de la comunidad cientifica, que, a su vez, es or ien tada por el Estado, ya de forma directa, ya a través de los créditos y la financiacion

Segûn d ice J-J.Salom én, " somos una sociedad donde no solo la - ciencia esté organizada, sino que toda ella entera esté organizada en vista de la produce ién cientifica".(115).

El progreso parece un mécanisme imparable. Tampoco es posible vivir sin la ciencia y séria in teresan te pensar qué sucederia si de repente desaparecieran los ac tuales sistemas.

Es dif ic il pensar una révolue ién politica sin que ésta cuente con el poder de la ciencia e incluso con el poder de la tecnologia,

La nueva filosofia francesa critica la ciencia, el progreso, la tecnologia y la sociedad produc tiva y consumidora, pero, por el - momento, no parecen ofrecer verdaderas alternativas, es decir, s^ lue iones que puedan s u s t i t u i r a la s "malvadas" soluc iones d e s c ri- tas anteriormente.

Los nuevos filésofos escriben con desenfado e intentan impac- tar al posible lector. Ellos estén de acuerdo con Diégenes que, - refiriéndose a Platén, dijo: "^De qué puede servirnos un hombre - que ya ha empleado todo su tiempo en f ilosof ar sin inquietar jamés a n a d ie ? ". - 176 -

Si los nuevos f ilésof os no aportan alternativas, si consiguen

inquietar a un cierto numéro de personas. No admiten censuras, no

perdonan nada ni a nadie. Para ellos el placer de denunciar no es

un delito y por lo tanto no debe de ser caatigado.

Si critica al poder, porque ""Occiente es el énico en bascular

abiertamente hacia èus c iudades" (Braudel), encruc ijadas en las -

que se juntan capital, trabajo, poder estatal e imperio maritimo

en la unidad de un mercado mundial (o economfa-mundo). Crisis y -

conflictos aparecen, bien como simples reequilibrios (la Francia

monérquica es puesta en su lu g a r por In g la te r r a duefla de los mares

y cede sus colonias), bien como guerres de sucesién (la India pe

sa de la hegemonla holandesa a la inglesa)".(116).

Todo se encauza desde la c a p it a l. A l l i se trazan la s redes que

comunicaran las provincias con las provincias y las aldeas con -

las aldeas, a lli se trazan las vies de distribuciéitii de las ideas.

La capital decide si, las modas deben terminer o si deken iniciarse

otras. El ciudadano de a pie obedece, ya consciente, ya inconsciem

temente. Por eso se puede d e c ir que : "Gobernar es poseer la capa

cidad de cambiar el curso (las monedas, los usos, las c osas), en

otras palabras, cambiar los intercambios"(117).

La relac ién entre gobernar y contrôler la économie fue captada

por Marx con cierta nitidez. Es més, para él, el control econémi

co es el nudo gordiano de la cuestiénî quien contrôla la economia,

contrôla todo; quien no contrôla la economia, no' puede controlar

la s costumbres y su id e o lo g ia no va més a llé de una poesia b a ra ta .

Adam Smith, desde otra perspec tiva diferente, también descubrié

la primée ia de lo econémico dentro de los estados.

Los c ritic os de la economia burguesa no pueden dejar de ser

parésitos del capitalismo. El capital, median te la concurrenc ia comerc ia l, "progresa" hacia la acumulac ién del dinero y poster io^

mente hacia los conflictos sangrientos. "Los equilibrios se ali- - 177 -

mentan de desequilibrios; la competencia élimina, espia, liquida.

Produce ién y destruc ién se dan la mano".(118).

Los obreros se organizan en sindicatos para luchar contra el - c a p ita lis m o , pero la d is c ip lin a de la o rg a n iza cié n ahoga muchas - veces las reivindicac iones de sus afiliados. El sindicafo no hace tem blar a l sistem a, le da algunos avisos para que no abuse demasi^ do. El sistema acepta algûn aviso porque necesita rectificarse p^ ra p e rd u ra r. "Se cree que " e l hombre de la organ izac ié n " que tapa todos los poros de la economia moderna se suma al "homo economi- cus" intiividualista que representaba al "burgués" clésico".(119).

El sujeto econémico es el que participa en el poder politico y fictico de la economia.

La economia es el padre de los conflictos. Los trabajadores IjJ chan por unas condiciones econémicas majores, y los emires del p^ tro le o hacen lo mismo. Esperan e l momento e s tra té g ic o en e l que - su adversaria esté més debilitado.

El f i n a l de las lue has vie n s d e cid id o por e l momento del repar^ to de bienes.

"Una hendidura se abre entre el individuo y las instituciones que le preparan unas maneras de vivir inscribiéndolo en un modo - de fiorir. Cada una de las ideologias modem as proclama el fin de las demés, intercambian sus voces, de manera maniquea, la eleccién de un nosotros (...somos los majores). ...S i esté predispuesto, la nezcla te parece c o n v in c e n te . ...L a id e o lo g ia amalgama las obras de la ciencia con los recuerdos de los cuentos y de las leyendas".(120).

Para el marxismo la ideologia es un products de la economia. -

Pero la ideologia sélo prends en los espiritus preparados.

El concepto de alienacién esté cargado de ciertas connotaciones hegelianas. En alemén "Entfremdung" quiere decir distanciamiento, separacién, enajenacién. "Entausserung" significa despojamiento,y - 178 -

pérdida de s i.

Este términa' désigna un momento o fase de la dialéctica: el eri gendrar lo opuesto (objeto).

Para Hegel el concepto de alienacién no tiene, en principle, - un contenido peyorativo, a diferencia de lo que sucederé en Marx.

La alienacién es la derivacién de la naturalezar a partir de -

la idea en si para si. La naturaleza inconsciente es la alienacién del espiritu o el espititu alienado.

El trabajo humano, en cuanto que produce objetos, también es — una forma de a lie n a c ié n .

La alienacion hegeliana es la generac ién de la negacién o ant^

te s i s .

El concepto de Aufhebung seré més importante para Hegel que el concepto de alienacién. Aufhebung expresa la esencia de la dialé£

tica hegeliana pues indica que el proceso dialéctico contiens y -

supera, y por lo tan to, este proceso siempre résulta progresivo.

Hegel no ignora a Descartes y a Kant. Sin embargo el idealismo olvida que la cone ienc ia sélo puede percatarse de la presencia de

s i misma s i es actuada por algo d i s t i n t o de e lla , y s i se da cueji

ta de que su ac to de concebir es distinto del ser del mundo. Des-

pués de Hegel, se interpretaron sus doc trinas de très modos dife-

ren tes, segun que sus hermenéutic as o hermenéutas fuesen de dere cha, de centro o de izquierda. Este trifoliado, hecho por inspir^ c ién terminolégica en el Parlamento francés, se redujo posteriormente a izquierda y derecha, al haberse disuelto el centro.

La izquierda hegeliana fue la seguida por Feuerbach y Marx. ra Marx, sélo Feuerbach ha sabido completar y criticar a Hegel. -

Feuerbach red ujo e l E s p ir itu A bsolute a hombre re a l que tie n e por fundamento la naturaleza. Feuerbach continué la critica de la re

ligion y el concepto hegeliano de alienacién, que después prosegu^ ré el marxismo. - 179 -

"D'autre part -cette idée est d ifficile , qu'on m'en excuse- que ce soit par la production, la consommation, 1 'information, le ca pitalisme, le communisme, 1'urbanisme, l'homme, réduit peu à peu de son absolu è la matérialité naturaliste qui le traduit -ou le trahit- l'homme, dis-je, est è la fois atomisé et tassé, poussiè re et conglomérat: c'est cette solidarité de fait dont les humanly tes espéraient tant et qui les déçoit è tous coups; c'est cette - collectivisation empirique de son être même dont on espérait tant pour 1 'esprit communautaire ou même le communisme, et qui n'est, on le voit, que massificatioh, ou aliénation".(121).

Capitalismo y comunismo, urbanismo y medios de comun icac ion se han confabulado para hurtar al hombre su dimensién absolute y en- jaularlo en el materialismo. El humanisme ateo ha atomizado al - hombre, privândolo de sus dimensiones més importantes. El denomi- n ado human ismo ha dejado al hombre completamente desor ien tado: no sabe ni donde esté ni a dénde ir.

El marxismo acusa al critianismo de defender un a moral de resi^ nacion, de inac tivismo social. A Clavel esta acusac ion le parece poco decisive: se iré disolviendo poco a poco. Conforme los cristianos crean el Credo y vivan segén el evangelio, su espiritu - combative hara olvidar la acusac ién anterior,

"Faisons-nous bloc? Sommes-nous bloqués? I l semble que ce s o it en bloc que Dieu nous reche rch e. Je veux d ir e -mais comment le d^ re au juste?- que notre machinisme et notre massification font au

Royaume 1'obligation de se rendre plus proche de Terre. Ou encore q u ' i l ne fa u t pas moins que Dieu e t ses coups transcendants assé nés pour rappeler l'homme, de force, au sentiment qu'il est "hom me"" . (122 ).

No sélo el individâo es pobre, no sélo son pobres las personas, dice Clavel citando pensamientos del Papa, también hay bloques y grupos de personas pobres: hay pueblos bdbres, hay razas pobres y — 180 —

hay cla se s s o c ia le s pobres.

La pobreza, la alienacién af ec ta a los grupos y es en grupo cjo mo debemos s u p e ra ria s .

C la v e l es par tid a r io de una révolue ién de grupo, lle v a d a adelaja te por grupos, pero una séla révolue ién. Esta no copiarla ningun modelo, sino que séria "completamente inédita".

La révolue ién, -Clavel pide disculpas porque sus palabras se - parecen en esta ocasion a las de los marxistas-, deberia admitir la idea de un bien absolute, de un hombre con mayûscula al que - nosotros debemos lle g a r , sabiendo que d e trâ s de é l, préxigio a é l, esté D io s.

Para Clavel ya se ha iniciado la bûsqueda del Hombre: "J'avais d'ailleurs pensé intiluler ce livre La Malédiction sociale de -

1'Occident, et en dernière analyse ce titre m'est apparu infidèle, cette malédiction étant sur le point de se rompre -ou d'être rom- pus * # * #

Mais justement, ayant en dernière minute étendu è 1'ensemble - de cet ouvrage le titre Qui est aliéné?, je m'avise qu'il faut, è la fin de cette seconde partie, mieux répondre è cette question - précise, tenir mes engagements",(123).

La esclavitud proletaria es segûn Clavel, en este tiempo, mucho més cruda que en otros, porque ha conseguidoanular a los hombres como hombres. E l hombre a c tu a l no sélo esté alien a d o por sus pa- tronos, sino que esté alienado por si mismo: he aqul la peor de - las esclavitudes. En ningûn tiempo, en ninguna sociedad se ha en- conÿrado una alienacién sim ilar.

Existen soc iedades fundamen tadas en la violencia, otras en la dignidad, otras en el sistema de castas, pero ninguna es tan ne- fasta y tan fariséica como nuestra cultura actual: "notre Culture récente e s t la seule où n u lle caste n 'e s t a d m is s ib le , fondée qu'e_l le est sur l'égalité absolue des hommes. Cette annulation, ce - 181 -

néant, peut-il s'appeler aliénation? Empiriquement, non. Oui, si

l'on poôtule métaphysiquement au départ essence humaine universe

lle ou âme chrétienne".(124)•

Para Clavel la 1iberac ién del proletariado nace de la lucha, -

de la intolerancia de la actual cultura, de la actual metafisica,

de la alienacién general: "Et notons que dans la seconde hypothè

se, la mienne, l'aliénation fut nécessairement sans recours jusqjj'

è ces temps tout derniers, puesque le début de libération prolé

tarienne, né de la lutte, était bientôt noyé dans l 'aliénation gjé

néraie culturelle ou métaphysique, commençant è produire ses effets

d'impuissance ou d'intolérabilité".(125)•

Clavel no se considéra un privilegiado no-alienado, en medio de

un mundo de a lie n a d o s . Cree que e l mundo se esta rompiendo, pero

que se anunciaim nuevos c aminos y nuevas lue es y que é l ha p e rc ib ^

do un pequeno reflejo de esta' Claridad«

Realiza una serie de anélisis de los términos utilizados por él

mismo y que tienen, en ocasiones, un significado diferente al de

otros autores. Por ejemplo, de la cultura dice lo siguiente: "De

même pour Culture, encore que je précise que toute culture est -

option, choix, parti ptis sur l'absolu - y compris notre culture

m atérialiste".(126).

Igualmen te repasa los términos ontologico, metafisico, exister*

c i a l , e t c . : "De même j'e m p lo ie o n to lo g iq u e avec une gêne que je -

ne d is pas assez, vu la charpente p rim o rd ia le e t fig é e que le mot

suggère. J'u tilise métaphysique è contresens, ou du moins sans ajj

c un égard pour le préfixe : je n'en fais un au-delà que des empirj^

cités abstraites. Je n'aime pas non plus le mot existentiel, à - cause de se paternités confuses, et je le porte au plan d'un c h o ijt;

destin collectif, où il ne fut jamais employé. On peut tirer de -

mes embarras bien des antinomies théoriques et insolubles".(12?).

Del mismo modo, la lib e r ta d comienza por la aceptac ién de D ios, - 182 -

que aceptan el hecho del pecado original.

C la v e l piensa que se puede a rg u ir que e l pecado o r i g i n a l es un mito, una historia creada por los hombres. A esta imaginaria obj^ ccién C la v e l c o n te s ta que " e l yà mismo" ha muerto después del

Parménides de Platén. Este "yo mismo" es un concepto precrltico.

Clavel renuncia a una amplia metodologia transcendental, que - quizas se le podria exigir para dar dgor a sus afirmaciones y a -

sus plan teamientos. Se contenta con explicar el sentido de sus : ~ proposiciones mas importantes y més frecuentes.

La nueva filosofia esté en contra del control, venga de donde venga, pero rechaza especialmente el control marxista: "Tenemos -

très tablas de la ley : el pasaporte, la cartilla de trabajo y el capital' de Marx'*. (128) .

Cubiertos por la doctrina de Marx, los comunistas han hecho co^

sas que quizés no se deduzcan de la d o c trin a d e l marxismo. El ma^ xismo pues ha sido un escudo p ro te c to r en muchos casos y una fueri

te de orientacién en algunos: "Cubiertos por la autoridad de Marx,

hemos encontrado en Rusia lo que hizo la grandeza de la vieja In

glaterra, la de la acumulac ién primitiva y la reina Victoria, la del campesino muerto de hambre en las c arrêteras y la del hombre, un siglo més tarde, muriendo de miseria en el trabajo".(129)«

La nueva filosofia ba analizado el contenido de algunas propo-

sic iones marxistas como la relacién de produce ién. Los nuevos fi-

lé s o fo s han d e scu b ie rto que e l t e r r o r es uno de los in g re d ie n te s més importantes de las relac iones de produce ién: "Marx habia esb^ zado este descubrimiento. El papel de la violencia del Estado en la acumulac ién prim itiva, el papel permanente de la violencia pa

tronal y policlaca en la organizacién de la fébrica, todo ello anuncia nue stra bomba ec onémic a : e l t e r r o r como rel'acién de produc_ cién".(l30).

Se d ice que los campos de c one en tra c ién y los sistemas peniten^ - 103 -

clarios son antleconémicos. De todas formas si existen estados - que mantienen una u otra f érmula p u riitiv a , seré porque le s da determinados beneficios o porque cumple determinados fines. Tanto - los campos de cone entracién como algunos sistemas penitenciarios son re n ta b le s en la medida que perm iten la e x is te n c ia de formas - de explotac ién, o determinadas relac iones de produce ién. Permiten también, en algunos casos la educacién dise iplinada de los obreros y la estratif icacién superjerérquica de la sociedad. Estos siste mas, en algunos p aises, hacen re co rd a r a la gente quién es el que realmen te manda.

La nueva filosofia critica, también los términos "fuerza prodU£ tiva ", No sélamente las maquinas, sino las masas de trabajadores son fu e rza s productivaa^. Los obreros de un campo de co ncentracién pueden ser rentables econémic amen te como lo demostré Rusia al de- d ic ar algunos de los presos a la extrace ién de oro en terreno he- la d o .

"Los campos reemplazan, pues, a la mano de obra colonial, a los peonesjubpagados y a las fuertes inversiones de capital".(131).

La nueva f i l o s o f i a senala que la propiedad c a p it a lis t a no es - necesariamente privada. Las empresas nacionales pueden ser tan -- aliénantes como las empresas privadas. El hecho de que el Estado sea propietario de todo, no implica por ello el socialismo, tal - y como dijeron Marx y Engels en Anti-Dührinq; "El Estado propiet^ r io de las fuerzas productivas no es la so lue ién del conflicto -

(entre el caréc ter social de las fuerzas produc tivas y la propie dad p riv a d a ), sino que e n c ie rra e l medio fo rm a i, e l asa por la - que puede cogerse la s o lu c ié n " .(1 3 2 ).

En otro lugar recuerda Engels que el Estado puede ser "el cap_i talista colectivo ideal". El Estado tiene mucha fuerza en la org£ n iz ac ién produc tiva de algunos paises capitalistas.

Segûn Stalin, el Estado, al que él define como "todo el pueblo" — 184 —

se opone a la produce ion individualista y por lo tan to es el que

in ic ia el socialismo.

Incluso desde el pûnto de vista cultural y educative, el Esta do ejerce un gran control, El Estado aprovecha la ignorancia de -

los ciudadanos y por eso no suele apoyar una buena instruccién p^ blica: "Si Stalin fue apoyado por la mayoria de los soviéticos,no solo fue porque era lo bastante hébil para enganarles, sino también porque eran lo bastante atrasados para dejarse engaRar".(133)•

Cada vez que se a n a liz a la causa d el a tra so d e l pueblo, e l majr xismo suele cargarlo en la cuenta de sistemas anteriores% vestigios del zarismo, etc,

Lenin propuso una révolue ién cultural para acabar con el zari_s mo « Pero en tiempos de Stalin, aun pars istia n , al parecer, residues za r is ta s que Lenin no pudo lle g a r a b o rr a r, Asi pues Lenin también sera c u lp a b le de la ig n o ra n c ia de las masas atrasadas*

Lenin pretendia identificar Estado y pueblo, Stalin continué - con este mito, y losicriticos occidentales no llegaron a encontrar palabras apropiadas para hacer una c ritic a profunda de tan malév_o la identificacién,

Lenin afirmaba que los errores del Estado eran como un reflejo del retraso de las masas. Ahora bien, ^Cuéles son las causas de - este retraso?, ^Cuéles son los ef ec tos de la révolue ién cultural?

Estas generalizaciones quieren desembocar en un escepticismo - que in d u lta : e l e rro r es de todos y por lo ta n to no r e s p o n s a b ili- za a nadie en concrete.

Se puede d e c ir més bien que e l Estado descarga su peso sobre - la s masas més in c u lta s . Las masas no son la causa de los e rro re s del Estado, pero si las que pagan dichos errores.

Los obreros son lo s que pagan lo s e rro re s d e l Estado y e l caso més cercano lo tenemos en Polonia.

Por otra parte, el término error es més adecuado para calificar - 105 - una disputa amorosa o doméstica que un programa de alienacién y

exterminio. Qüien tortura no puede alegar la eximente de error C£

mo quien se equivoca en una suma de C olegio» El que e xp lo ta a

o tro s sabe bien que lo s esta e xp lo tan d o , y no lo hace por e rr o r ,

sino por el beneficio que le pueda reportar.

En algunas ocasiones, los politicos soviéticos, sin duda llev£

dos por la euforia, afirmaron que "la URSS, es el uniOo pals del

mundo que ha acabado con e l m ovim iento o b re ro ". Esta expresién que

se podria aplicar a la Checoslovaquia invadida, en otros Hugares

se califica como opresién fascista.

El movimiento obrero subsiste mis o menos latente : "Las grandes

oleadas del internamiento ruso purgan a la sociedad de "insectes

daninos", portadores de desorden; proletarizan el campo, esclavi-

zan a los proletaries y diseiplinan a los cuadros; y fijan las e£

tructuras de la Rusia moderna".(134).

El Estado fuerte no permite ope iones: el partido dice lo que -

hay que pensar. El marxismo rompié en pedazos todo lo que unia a

los rusos: su pasado, sus usos y costumbres. "El Estado y el par-

tido se convier ten en el ûnico intermediario de toda relacién de

hombre a hombre",(1 3 5 ).

Segûn la nueva filosofia, el marxismo no hace del Jhombre "un -

lobo para e l Jhombre", sino que h ace ,d e l hombre un espia para e l -

hombre. El lobo vendri despues, cuando el Estado caiga sobre la -

persona denunciada.

El marxismo soviético, a fuerza de llamarse révolueionario, ha convertido esta palabra y la palabra rebelién en un verdadero ta-

bû. Una cosa esta prohibida en Rusia: rebelarse. Porque rebelar-

se es una lo c u rs .

La filosofia révolue ionaria, la lite ratura révolue ionaria han

term in ado en Rusia.

Lossistemas marxistas y capitalistas han evitado estudios pro- — 186 —

fundos sobre el "trabajo forzado" en el siglo XX, Los bistoriado-

res de la révolue ion soviética, no suelen hablar de la contrarev£

lue ion que lleva en su seno. El lenguaje enturbia las conclusio-

nes en e l caso de que éstas sean lû c id a s . La burguesla rusa ya -

no escalona por titulos de propiedad, sino por grados jerârquicos.

El que tiene mayorjerar^ufa en el partido o en el ejército es -

el que evidentemente tendré més derecho a poseer bienes «

Segûn e l te s tim o n io de un o b re ro , las formas de tr a b a ja r son -

muy diferentes entre unos y otros: "ellos disponlan de vagonetas

de trace ion eléctrica, el progreso, en una palabra. Pero nosotros

empujébamos las vagonetas con la mano... ellos trabajaban séis -

horas al dia, nosotros doc e. Ellos comian como era debido, pero a

nosotros sélo nos daban cuatrocientos gramos de pan al dia. Si no

cumpliamos las normas, sélo nos daban dose ientos gramos; si rein-

cidiamos, sélo cien... y asi hasta cero".(136).

A lo s campos de conc en tra c ién le s llamaban "campo de la s juvejq

tudes comunistas".

"El lavado de cerebros implica mucho més que la fastidiosa re-

peticiôn de slogans que, después de todo, sélo pueblan un silène io

previamen te establecido. ^Imponer el silène io a todos, por piruder»

cia? He aqui una condicién necesaria, pero mo suf ic iente para bo

rrar el discurso interno de cada uno. La gran colada mental requi£

re la autoridad de un lenguaje que sepa decretar de repente: "Las

aimas han sido suprimidas". Reinaba la angustia en el vagén antes

de que in t e r v in ie r a e l Komsomol: la a u to rid a d de su d is c u rs o esté

ligada a la palabra y al lenguaje que provocaron la angustia ini-

c ia l, capaz de "suprimir las aimas" y de hacer tabla rasa al arrajn

car las palabras de la boca de la gente sencilla".(13?).

Un preceptor de Napoleén le ensenaba lo siguiente: "El poder -

viene de arriba y la confianza de abajo". Por lo tanto, el pueblo no debe detentar poder, ni debe cobrar confianza en si mismo. El - 107 -

dictador tendré bien en cuenta los consejos anteriores.

Los politicos burgueses europeos no consiguieron tanto éxito,

en su cometido de privar al pueblo de su confianza, como los man

darines rusos. Para expropiar tierras, para destruir iniciativas

y hasta para privar al révolue ionario de su revolucién es necesa-

r i o prim ero que e l pueblo se confunda, que p ie rd a la co n fia n za en

si, y que pida a las autor idades que vengan a poner orden, a ger

cer el poder.

El lenguaj e de los poderosos es müy distinto al lenguaje del -

pueblo. Este no lo comprende, pero se sien te aterrorizado y sobr£

cogido por é l.

"Grandes momentos de la c u ltu r a de los maestros de O ccidente,

el Platonisme (y sus esclaves), la Razén (y sus encerrados), el -

Marxismo (y sus campos). AhîS se unen la autoridad de la ciencia -

y la ciencia de la autoridad, se élabora un arte de gobernar; se

reduce a la plebe, se asegura su complicidad y la importancia de

las élites".(138).

La politica, en ocasiones, trata de destruir el valor popular

del lenguaje, del folklore. La palabra ("vàle més la palabra del

maragato que e l o ro ") ha perd id o su fu e rza ! Ya no se cree en e lla .

Hoy se prefiere lo escrito, "la palabra la lleva el viento". La -

palabra y la promesa han p e rd ido su s ig n ific a d o . Los p o lit ic o s pr£

meten sin rubor alguno cosas que saben que no van a c u m p lir. Pro

mesa y cumplimiento carecen de valor.

Asi pues el hecho de empenar la palabra ya no sirve como docu-

mento de ratificacion, El pueblo esté desconcertado por las nuevas

férmulas y los nuevos lenguajes.

Antes se nos amenazaba con un "ya verés cuando vayas a la escuela". A lli se aprenderia algo diferente a lo habituai. Ahora se nos d ic e ! "Todo es p o l i t i c a . La p o l i t i c a es la que puede soluc io - nar el problema". — 108 —

Platon en el Cratllo ya habla analizado la impor tanc ia del leji guaje y algunos de los procesos seguidos para su desvirtualizacién»

"Por encima de las palabras, estén duehos-palabras que las rigen y el legislador que las fabrica* Por encima del legislador d if un to , estén los que v e r ific a n su tr a b a jo , juzgan su borrachera posJL ble y saben usar el lenguaj e".(139).

El marxismo con su moderna étiqueta del siglo XX sigue siendo un excelente ejemplo de manipulée ién de lenguaje : "îNo hace lo que d ic e ? . No im p orta , porque lo que hace, no lo d ic e " .(1 4 0 ).

Los amos del materialismo dialéctico descubrieron la alquimia de la palabra. El terror es para ellos el instrumente que hace car» tar y modifica las palabras.

Lenin reducia la historia del pensamiento occidental a una lu cha e n tre m a té r ia lis te s e id e a lis t a s , a una pugna entre e l mal te é ric o y e l buen te é ric o .

El buen teérico es aquel que sabe convencer a la gente incluso de cosas que no son verdad. La d ia lé c t ic a envuelve como una serpieni te, muestra las contradicciones y aprieta sus anillos.

"La ûnica revelacién de los Grandes del siglo XX: reforzar, in£ taurar, restablecer el Poder supone que se quemen los libros y que se incendie la cércel; an te todo, después de todo, el amo no es mas que un c a r c e le r o " .(1 4 1 ),

El conoc imiento del Archipiélago Gulàg turba la geografia int£ lectuai de nuestra cultura occidental. Nos muestra los puntos de un ién y las fisuras de toda sociedad autoritaria. El poder no ha sido suf ic ientemente hébil para oc ul tar esta impor tant! s ima infojr mac ién sobre el Archipiélago.

Quienes se atreven a interrumpir el discurso del amo son conde nados en todos los sistemas autoritarios tanto capitalistas como marxistas: todos tienen un Archipiélago, més o menos disimulado, hecho a su medida. - 109 -

Ahora bien, a través de las grietas de control surgen férmulas que a través del arte o de la literature nos hacen intuir otra - realidad distinta a la que se nos muestra. Son flores que surgen entre las piedras de las torres de viejos edif ic ios « Segûn testi monio de Soljenitsin: "Los artistes pueden realizar este milagro.

Pueden superar esta d e b ilid a d c a r a c t e r is t ic a d e l hombre que aprejn de tan sé lo de su e x p e rie n c ia , m ientras que la experienc ia de los demés no le afec ta . El a rte tra n s m ite de un hombre a o tro , duran te su estancia en la tierra, todo el peso de una largo y poco co- mûn experiencia, con sus cargas, sus colores, la savia de la vida"

(142).

Marx no cree que el arte constituya un instrumenta de comun ic£ c ién o 1iberac ién, al menos el arte burgués. Porque el arte séria una forma de produce ién. "Dès lors "la religion, la famille, l'Etat, le droit, la morale, la science et l'art, etc., ne sont que des - modes particuliers de la production et tombent sous sa loi génêt£ l e . C'est le panproductionnisme de l'homme. Ainsi absolument nécessaire. C'est même plus que le matérialisme historique!"(143),

Produce ién y consuma, esquema de toda produce ién pasada, sopojr tan la ac tividad humana.

La produce ion, la propiedad son las palabras claves : "Marx dé couvre et dévoile avec évidence ce qui aliénant, ce qui perdait - l'homme naturel ou générique au départ: justement la propriété!"-

(144).

Abolir la propiedad significa para los marxistas la supresién del fundamento de la alienacién y por lo tanto el retorno del boni bre a su existencia social y solidaria, fuera de los complejos de la religién,de la familia y del Estado. "L'aliénation religieuse en ta n t que t e l l e ne se passe que dans le domaine de la co nscien ce, du for intérieur de l'homme. Mais 1'aliénation économique est celle de la vie réelle".(145). - 190 -

NOTAS;

(1).- CLAVEL,M.: Qui est aliéné?, 204 : "Le matérialisme histori que est la consc ienc ie de soi de la société capitaliste".

( 2).- AUBRAL-CELCOURT,X.: Contra la. nueva filo s o fia , 11 (subrayado m io ).

( 3) .- MAGG lOR I ,R . : "La seduccion estrategia diabélica". Entrevis^ ta con Jean Baudrillard « El viejo topo, 49 (1.960) 43.

(4),- CLAVEL,M.: Combat. 97. ( 5) . - CLAVEL, M .: Combat, 46. ( traduce ion m îa). (6).- CLAVEL,M.: Qui est aliéné?. 203. ( 7) . - FOUCAULT,M.: Las palabras y la s co sa s. 343.

( 9 ) . - GLUCKSMANN,A.: idem. 205. ( 1 0 ) . - CLAVEL,M. Combat, 50. ( 1 1 ) . - CLAVEL,M: idem, 171 y 172 . ( 1 2 ) .- CLAVEL,M. Qui est aliéné?, 7. ( 1 3 ) . - CLAVEL,M. idem. 5. ( 1 4 ) . - CLAVEL,M. idem. 10. ( 1 5 ) .- CLAVEL,M. idem. 25. ( 1 6 ) .- CLAVEL,M. idem. 27. ( 1 7 ) . - CLAVEL,M. idem. 20. ( 1 0 ) . - CLAVEL,M. idem, 33. ( 1 9 ) .- CLAVEL,M. idem, 92. ( 2 0 ) . - CLAVEL,M. idem. 106-107. ( 2 1 ) . - CLAVEL,M. idem. 153. (El

( 22).- DIAZ,Carlos: Contra Prometeo. Encuentro, Madrid,1.9 ( 23).- DIAZ,Carlos: idem, 183.

(24).- CLAVEL,M.: Qui est aliéné?, 227.

( 25).- FEYERABEND : El tratado contra el método, Tecnos, Madrid,

(26).- MUMFORD,L.: Technics and C ivilization. Trauccion castellana de Alianza edit., Madrid, 1.977, 2®.

( 27).- GARCIA MORENTE;M.: Ensayo sobre el progreso, Dorcas, Madrid 1.900, 13. ( 2 0 ) . - GARCIA MORENTE,M.: idem, 20.

( 2 9 ) . - CLAVEL,M. : Qui e st a lié n é ?.' 23.

( 3 0 ) . - GARCIA MORENTE,M.: ENSAYO SOBRE EL PROGRESO, 50. ( 3 1 ) . - GARCIA MORENTE,M.: idem, 09. ( 3 2 ) . - GARCIA MORENTE,M.: idem, 101. ( 3 3 ) . - GARCIA MORENTE,M.: idem, 95-96. - 191 -

(34 . — CLAVEL,M.: Qui est aliéné?, 35-36. (35 LEVY,B -H .: La b a rb a rie con r o s tr o humano. Monte Avila, Edi- tores, 125.

(36 GARCIA MORENTE,M. Ensayos sobre el progreso, 13. (37 .- GARCIA MORENTE,M. idem. 14. (38 GARCIA mORENTE,M. idem. 17. (39 I- GARCIA MORQNTE,M. idem. 17. (40 •- GARCIA MORENTE,M. idem. 25.

(41 • - FOUCAULT,M.: Les mots et les choses. 319- 320. (42 . - GARCIA MORENTE,ri. ENSAYOS SOBRE EL PROGRESO HUMANO, 26. (43 • - FOUCAULT,M.: Les mots et les choses. 320. (44 . — GARCIA MORENTE,M. Ensai/os sobre e l progreso, 50. (45 . — GARCIA MORENTEjM.: idem. 50. (46 . — GARCIA M0RENTE,P1. idem. 51. (47 . — GARCIA MORENTE,M. idfem. 51. (48 . - GARCIA MORENTE,M. idem, 53. (49 GARQ/IA MORENTE,M. idem. 95. (50 « — GARCIA F10RENTE,M. idem. 99. (51 . — LEVY,B-H.: La barbarie coh rostro humano. 125. (52 .- LEVY,B-H.: idem. 120. (53 •- LEVY,B-H.: idem, 131. (54 GLUCKSMANN,A.: La co cin e ra y e l devorador de hombres, editorial Madrégora, Barcelona, 1.977, 09.

(55 SOLJENITSIN,A .: Archipiélago Gulaq, èdi.Plaza y Janés, Bar- celona, 1,974, 132,

CLAVEL,M,: Ce que .je crois, 165, CLAVEL,M.: idem, 165.

S0L3ENITS IN , A.: A rc h ip ié la g o G ulaq, 133.

CLAVEL,M.: Ce que je crois, 126.

SOLJENIT5IN,A. : Archipiélago Gulaq, 141,

CLA\/EL,M. ! Ce que .je c r o i s , 181. CLAVEL,M.: idem, 182.

SOLJENITSIN , A. : A rc h ip ié la g o G ulaq, 153. SOLJENITSIN,A.: idem, 154-155. SOLJENITSIN,A.: idem, 156. SOLJENITSIN,A.: idem, 156i 50LJENITSIN,A. : idem, 166,

(68).- GLUCK5MANN,A.: La cocinera y el devorador de hombres, 120. - 192 -

( 6 9 ) . - CLAVEL,M. Dieu est Dieu, nom de Dieu!, 37.

7 0 ) .- LEUY,B-H, La barbarie con rostro humano, 167. 7 1 ).- LEVY,B-H. idem. 169. 7 2 ),- LEVY,B-H. idem. 171. 7 3 ) .- LEVY,B-H. idem. 173. 7 4 ) .- LEVIY,B-H. idem. 180. 7 5 ),- LEUY,B-H. idem. 180. 7 6 ) .- LEVY,B-H. idem. 184. 7 7 ) ,- LEVY,B-H. idem, 181.

7 8 ).- CLAVEL,M. La p e rte e t le fra c a s . ed. Flammarion, Paris, 1.971, 231.

79).. LEVY,B-H. La barbarie con rostro humano, 183. 0 0 ).- LEVY,B-H. idem. 185-186. 81). LEUY,B-H. idem. 186, 82).. LEVY,B-H. idem. 187.

83),. CLAVEL,n. Qui est aliéné?, 16. 84),. CLAVEL.M. idem, 17. 85),. CLAVEL,M. idem, 18, 86 ),. CLAVEL,M. idem, 18, 87).. CLAVEL,M. idem, 22. 88 ),. CLAVEL,M. idem, 23. 89),. CLAVEL,M.: idem, 24. 90). CLAVEL,M.: idem, 33-34. 91).. CLAUEL,n.: idem, 32, 92), CLAVEL,D.; idem, 34. 93). CLAVEL,M,: idem, 35,

94) - CLAUEL,M.: Dieu est Dieu, nom de Dieu!, 39. 95) - Citado por Clavel,!*!; Ce que .je crois, 93. 96) - Citado por: idem, idem. 97.

97) CLAVEL,H.: Ce que .je c r o i s , 98. 98) CLAVEL,M.: idem, 149. :99) CLAVEL,M.: idem, 152, ( 100) CLAVEL,M.: idem, 202. ( 101) CLAVEL, M ,: idem, 205,

( 1 0 2 ) CLAVEL,M,: Qui est aliéné?. 247.

(103) GLUCKSMANN,A .! La cocinera y el devorador de hombres, 90,

(104) REVEL,J .F ,! Les idées de n o tre temps, traduce ion c a s te l i a na de Ec Fuente Herrero, ed« Organizacion Sala Editorial, Madrid, 1.972, 30. (105). REVEL,3 . F .; idem, 28. (106).. REVEL,3 .F . : idem, 29. (10 7 ).. REVEL,3 . F .: idem, 29. - 193 -

108 REVEL, 3.F. Les idées de notre temps, 33. 109 • " REVEL,3 , F. idem, 33. 110 # — REVEL,3.F. idem, 33. 111 f - REVEL,3 .F. idem, 43. 112 REVEL,O.F, idem, 230. 113 , - REVEL,3.F. idem, 235. 114 REVEL,3 .F. idem, 345.

115 • — Citado por REVEL,3.F,: en Les idées..., 346.

116 0 — CLUCKMANN,A.! Cinismo v pasion, ed. Anaqrama,Barcelona 1.982, 150, 117 * — GHICKMANN, A. : idem , 150. 118 GLUCKMANN,A.: idem. 169. 119 • - GLUCKMANN,A.: idem , 170. 120 GLUCKMANN,A.: idem , 172.

121 CLAVEL,m.: Qui est aliéné?. 250. 122 • — CLAVEL,M,: idem. 250-251. 123 • — CLAVEL,M.: idem, 251. 124 • — CLAVEL,M.: idem. 252. 125 CLAVEL,M.: idem. 252. 126 * —CLAVEL,M.: idem. 253. 127 CLAVEL,M.: idem. 253.

128 GLUCKMANN,A.: La coo.inera y el devorador de hombres, 118. 129 GLUCKMANN,A.: idem. 118. 130 • — GLUCKI*1ANN,A. : idem. 120. 131 • — GLUCKMANN,A.: idem. 122.

132 • — GLUCKMANN,A.: (Citado por,) en La cocinera.... 124.

133 . — GLUCKMANN,A.: La cocinera y el devorador.... 134. 134 • — GLUCKMANN,fU : idem. 140. 135 GLUCKMANN,fU : idem , 141.

136 • - C itado por GLUCKMANN,A. en La c o c in e r a . . . . 154.

137 GLUCKMANN,P . : La co cin e ra y el..., 162. 138 • — GLUCKMANN,/! . : La cocinera y el..., ( 164—165 . 139 GLUCKMANN,P idemy 167. 140 GLUCKMANN,A.: idem. 179. 141 GLUCKMANN, A ,: idem. 184.

142 S0L3ENITSIN .: Les d r o i t de l'e c r iu a n , ed. du S e u il, 108

143 CLAVEL,M.: Qui est aliéné?, 176. 144 . —CLAVEL,M.: idem, 176. 145 • — CLAVEL,M.: idem. 177. - 194 -

CAPITULO IV

LA NUEUA CRITICA - 195 -

CAPITULO IV: LA NUEVA CRITICA;

Para qulen conozca a Clavel, como periodista -slmplemente-, re- sultarâ bastante desconcertante este ultimo escrito que lleva por t l t u l o C r it ic a de Kant (1) y que cu e n ta , nada menos, con 646 p a g i nas. Obra extraofdinaria por su amplitud y por su profundidad, que viene a demostrar un a vez més que la Nueva F ilosof la no es un per i_o dismo superficial o panfletario. No obstante, Aubral y Delcourt si utilizan un lenguaje de apariencia panfletaria.

La referenda a Kant no es nueva en Clavel* Sus principales es- crltos lo citan y por por casualidad. G, Schiuy ha advertido clarji mente que C la v e l ve a F o u ca u lt, a quien se rem ite conf fre c u e n c ia , como una C r it ic a de la Raz6n Pura de n u e stro tiem po, siendo bien - notoria la influencia de Kant sobre Foucault.

Los escritos de Clavel se nos muestran como un a critica de la - raz6n productive de nuestro tiempo, y en esa llnea, convergen prie, tic amen te todos los nuevos filosof os. En el fondo se trata de fundar una ética y un hombre nuevo, ajeno al empirismo productive y - u tilita rio , asi como a la heteronomia abstracta, idéaliste, donde el pragmatisme se habla echado a dormir.

He aqui la clave de la tradiciôn kantiana: despertar de los su_e nos dogméticos, no sdlamente idealistas, sine también pragmatistas.

Como ha dicho Husserl, la experiencia no es ningûn punto de partida, définitive, sine un lugar al que se debe llegar con las debidas - precauciones. AsI lo ha escrito también Feyerabend: No se puede - arguir con la experiencia como si' ésta fuera ure Biblia, porque es la experiencia misma la primera necesitada de una critica profun da. Esta es la ûnica marnera de sustraerse a la ideologla de la sociedad productiva para romper su reflejo social en el hombre y en su vida. Y puesto que ninguna "filosofla" lo ha conseguido en los ultimos tiempos, seré necesario "esquisser une nouvelle"(2): La - - 196 -

Nueva F Ilo s o f la .

C la v e l re c u rre a Kant que supera d e fin itiv a m e n te a l hombre natii r a l de la tr a d ic iô n g rie g a , y a l mismo tiem po, a l poner la lib e r - tad humana como fundamento del hombre nuevo, excluye de fin itiva m e ri te, la heteronomia, tanto industrial como ù tilitaria(3)•

Kant y el cristianismo introducen el hombre absoluto. Aunque hoy los l'absolutos no cuenten con mucha simpatia, también es cier- to , que quienes pretenden hacer una nueva f ilo s o f la , a semejanza - de Kant, estén haciendo algoii més que una p a ro d ia . No debemos r e - chazar lo nuevo por nuevo, creyendo que "c u a lq u le r tiempo passdo - fue mejor". Nuestra postura es la de analizar lo nuevo para ccmpren^ der en que consiste la novedad, en el caso de que ésta exista. Es la caida de la metafIslca de la ciencia.

Con e l D ios, més In tim o a l hombre mismo que su misma in tim id a d , se trata de liberar al hombre actual del ensimismamiento, del egois. mo centrado en sus propios intereses yienreu falta de trascencencia y perspec tiva. En términos modernos, librar al hombre del autismo cultural. "El èûtipmo imposibilita la objetividadp para enfrentajr se a la vida y a un anélisis real de los problemas que la cërcan".

(4 ).

En la situacién cultural actual, la razén es la primera fuente de alienacién, porque transmite los intereses vigentes, en vez de someter valores y categorlas a un examen crltico. Se necesita una critica decidida de la razén en todas nsus vertientes, tradiciones y nivelas, a fin de recuperar el hombre original, el hombre recio- n a l.

La cultùra acrltica transmite con su ensoMacién la alienacién - social, y de ella forma parte la irresponsabilidad, la comodidad y la inercia. Los suenos y la inconsciencia autista bloquea la razén: no se puede salvar la propla vida sin morir, nos dice Cristo (5).

Es d e c ir , no se puede lle g a r a l hombre mismo sin enunciar sus ena- - - jenaciones y alienac iones, has ta descentrarle da los centros de p_o der y d e s a rra lg a rle de las adherencias que le beben sus p ro p la san^ g re ,

Dicho de otro modo: el realizarse comienza por la destruccion - de todo lo que impida la realizacién, porque en la realieiacion s6- lamente se reproducen los intereses llamados sociales o el interés comûn reducido ai las conveniencias de un grupo o sector détermina do. De a hi que e l conocim iento y la razén han quedado constantemen^ te contaminados por el interés. Y no sélo por el interés, también por el capital que es el més fuerte de los intereses. "Hacerse boni bre es c o n v e rtir s e en n a tu ra le z a muerta" (6) : Perfectam ente obediein te al mundo natural de los intereses.

Después de Kant, ninguna escoléstica abstracts, ningun empiris mo econémico o de o tra cla se es ya p o s ib le ( 7 ).

La pérdlda del hombre en la naturaleza o en la idea carece de - sentido, no porque la naturaleza o los idéales no merezcan respeto o carezcan de importancia, sino porque convertidos en Idolos de ma^ dera respecta a su vitalidad original no pueden dar la vida al ho ni bre, ya que e llo s mismos son re a lid a d e s in e rte s , hechas por la mano del hombre,

La recuperacién integral del hombre no se alcanza por ese camino. El camino a seguir es la libertad, -camino absolutamente nuevo, de una v it a lid a d muy d if e r e n t e - .

Después de Kant, la sociedad industrial, produc tiva y u tilita r ia se impone sobre la ética, reduciendo todos los valores, incluso - los més sublimes a la utilidad inmediata. El hombre, de esta manera, queda aprisionadao en su positividad(G).

El inconsciente humano no puede quedarse ahi, se convertiria el mismo en una e statua de s a l. Debe pues recuperarse median te un nuje vo espîritu kantiano y libertario (9)-, superador del dualisme ca£ tesiano, y del doble empirico-transcendental, Como ocurre en todos - 190 - los dobleces, éste, aunque parece tener semejanza con el original, falsifies tan to lo inmed iato como lo sublime.

El hombre se equivoca totalmente cuando quiere convertirse en - sustituto de Dios, porque todos los sustitutos son falsos y como - ta le s in a u té n tic o s . Tampoco puede c o n v e rtir s e en un Dios que lo s^ be todo, porque nunc a ningùn hombre ha sabido tanto, y si aparonta eaberlo s6lo seré para engahar.

El concepto de lim ite es fundamental en Kant, y también en Cla vel. Quien traspasa este limite se desintegra totalmente, o debe - estar suficientemente preparado para rsspirar otra afmésfera, y s£ porter los ataques de los guardianes de lo desconocido.

Si el hombre se convierte en un Dios-naturaleza séria el fin d e l f i n : lle g a ria m o s a un monismo humano completamente inhumano. -

Porque el hombre no puede confundirse con la naturaleza, a no ser que ésta haya sido recuperada por él de forma previa. Cômo diria -

H u s s e rl, e l hombre se p e rd ié en e l mundo por e l p o s itiv is m e , y hay que perder el mundo -ponerlo entre paréntesis- para recuperar al - hombre.

Cegar la critica kantiana no es cimenter al hombre, sino cemen- tarlo y en ter rarlo y hacer imposible de todo punto su resurrep'ién-

( lO ). Por eso lo que se présenta como s o lid e z humana es, con f r e cuencia, simple brutalidad. El hombre es algo més que eso.

El hombre no es "de lo finito sino de lo infinito"(11), por eso al reduc irlo un ic amente al mundo y su finitud, el Ihombre deja de - ser hombre. Hay en Kant "Religiôn que esté dentro de los limites - de la razén"1 Hay también aquello de "yo he limitado el saber para hacer lugar a la fe" ( 12). Por tanto, no se trata de un simple fidei^s mo, n i se tr a ta de una fe en la razén.

^No es esto una contradiccién y un dogmatisme?. Por el contrario, es una lucha abierta y permanente frente a la "délirante passion - de s a v o ir du dogmatism e".( 1 3 ) . - 199 -

El espltitu socrétlco kantiano se enfrenta a todas las pasiones furibundas del dogmatismo. Dec la Fichte que para comprender a Kant a fondo hacla f alta el genio de Sécrates.

De esta forma nos explicamos muy bien las coincidencias del nu^ vo socratismo en el existencialismo -especialmente en Marcel-, en

Clavel y en la Nueva F ilosofla.

Este espîritu demuestra cons tantemente que tampoco los més sél^ dos nihillstas saben realmente nada. El saber totalitario, la mis ma fIlosofla dogmatiz ante es una vana pretensién que, como dec la -

Fichte, comienza por el orgullo , al perderse la inocencia"(14).

Cuando la Nueva F ilosofla aparece ingenua, sélamente esté reno- vando en nuestros dlas el espltitu socrético, kantiano y fichteano.

La ingenuidad es e le m e n ta l, m ie ntra s que la ino ce n cia es o r i g i n a l, por eso siempre présenta la novedad de la vida»

La sabidurla y la fe se refieren a lo informulable, pero siempre tra ta n de o fre c e r alguna luz que nos gule* La luz no in ve n ta las - cosas, como^^se descubre lo que no existe, o se hace aparecer lo que no hay, Por eso la Nueva F il o s o f l a no es o tro sistem a que la - destrucc ién del) espltitu de sistema que quiere reduc ir la realidad y e n c a rc e la rla segûn esquemas ir r e a le s de pensam iento. Kant es e l enterrador primero de Los maestros pensadores (15),

Kant no destruye los enunciados ajenos, sino sus mismos fonda— mentos, y sus condiciones de posibilidad. No los rebate, los deja cortados, los interrumpe. En el principio era la interrupcién: -

Glucksmann, Al descubrir sus presupuestos, los dej a suspensos en - su dlscurso, por eso el kantismo muestra més que demuestra, También en esto es moderno hasta llegar a Wittgenstein « El lenguaje de la

Nueva F ilo s o f la llam a la a tencién por su v in c u la c ié n con la v id a , como el discurso kantiano, pone en estado de alerta la vida, mientras el espîritu de sistema la pone en estado de excepcién. Kant intenta recuperar el sentido en medio de "la inercia, la modestie. - 200 -

y la angustia"(16), De ahi que la Nueva F ilosofia, en medio del - aburrimiento actual, intenta espolear el sentido de la vida.

Kant es la critica contenida entre la lucidez y la duda. Su peri samiento es una arquitec tura orientadora, no dna construcc ién defj. n i t i v a . Su pensamiento es una te n sion hacia la verdad con deseo de darle alcanoe, no una trampa para cogerla definitivamente (17).

Una c inegétic a de la apariencia como dirian Jambet y Lardreu, una caza incesante como diria Ortega.

Se trata de tjn diâlogo constante, de una responsabilidad y de - una respuesta permanente. Asi hasta lo inf inito en lo moral y en - lo empiriéo; por eso hay dos infinités del espiritu. Ambos van con^ tantemente a un in fin ito que nos sobrepasa y nos llama como todo - mundo sabe: " Il y aurait donc deux senx & notre in fin i et un seul infini pouttaAt. Et chacun le sait" (18).

Aqui aparece el respeto ya f rente a lo conocido, ya frante a lo trascendente. Un mirer de nuevo siempre las cosas con una nueva m_i rada para la renovacién de la esperanza y la bésqueda sin descanso.

Tal es la nueva d e fin ic ié n de la c r i t i c a , que enlaza adm irablenen- te con aquella capacidad de admiracién de los antiguos que lleué - al hombre a hacer filosofia.

So&amente esta capacidad de respeto y esa busqueda constante - nos harân capaces también de una m oral, ya que " la morale e s t un - s e c r e t" (1 9 ). Algo in e f able que no se deduce apr e suradamente de la teoria o de la préctioa. Tal es el riesgo sublime de la honradez - del hombre creyente més allé del provecho inmediato Trente al ci nismo de la productividad y la efectlvidad, que avasallan. Contra este vasallaje se rebela el Nuevo Filésofo.

Ser es siempre ser itinerants, como diria Marcel, y lo demés es paralogisme, abstraccién, idolatria bastarda o huera palabrerla. -

Esa a b stra ccié n p a la b re ra no da cuenta de que sélamente la resisteri cia del aire de lo concrete permits a la paloma volar (20). Este es - 201 -

un buen slmbolo del espîritu filosôfico kantiano, siempre mirando

la vida, vuelto siempre hacia los hombres, pero siempre en la fron^

tera. Kant transldo de reminisceneias protestantes se da cuenta de

que el hombre esté her ido, limitado o imposibilitado para llegar a

la cosa en si. Como ha dicho muy bien Clavel, lo que asùsté a Kant

no fue lo finito, sino lo infinito, lo impensado que siempre esté

de alguna manera présente. Aunque Kant eligié la filosofla y Clavel

atribuya esta eleccion con ironla al mantenîmiento del empleo, es

fée il adivinar y ver su respeto profundo ante la existenc ia indecj.

ble. Por eso ha pasado a la tradiciôn filosôfica, como uno de los

motivos més fundamentaies de la filosofla kantiana, la idea de que

sobre la to ta lid a d no podemos hacer a firm a cio n e s a b s o lû te s , exactes

o cientlficas.

Clavel descubre esta llnea al final del tratado acerca de la fj.

losofla moral popular de "La fundamen taciôn de la metafIsic a de las

COStumbres" , donde después de haber establec ido en mater ia de moral

que la filosofla séria una fuente necesaria de falsedad y errores,

sin embargo, dando vueltas a las cosas, restablée e el magisterio -

de la f i l o s o f l a . Por una p a rte , Kant reconoce que hay que superar

los modelos an teriores, pero por otra, es necesario man tener algdn

tipo de orientaciôn para la vida. Y como la razôn pura no puede -

dar ese plus necesario para la vida, se lanza por el camino de las

creenclas, pero restringidas, hasta cierto punto, en un sentido or^

teguiano. Pero, la profundidad de la creenc ia , aun con sus aparen-

tes restricciones radionales, es también el origen de la razôn. De

la razôn surgen los conoc im ie n to s verdaderamente nuevos y transeeTT

d e n ta le s . A es tos c onoc im ien tos lo s podemos c o n s id é re r re ve la c io

nes o slmplemente descubrimientos. Pero, i,de qué se trata propiameri

te?: "Justement de ce que Kant appelle lui-même, en propes termes,

"quelque chose de plus": quelque chose d'assez mystérieux, je dois

dire, mais dont l'effet visible, lisible, patent, est de faire de - 202 -

nos facultés humaines, sensibilité, imagination, entendement -par tout ailleurs objets premiers ou ultimes de la Critique- des déri vées, des épisodes, voire des épiphônoménes d'un processus plus originaire. Lequel? Je n'ose ici, d'emblée, l'appeler "synthèse", tant il suppose de changement dans l'idée courante de la synthèse kantienne ; "a priori", pour des raisons analogues; mais enfiny - au fond, c'est de cela qu'il s'agit” .(2l).

En cualquier caso se trata de lo gratuito, lo imprévisible, lo espontaneo de lo que Kant ya habla dicho que era la imagen d e l ver^ dadero conoc imiento racional. Este es el pensamiento especulativo compatible con un riguroso agnosticIsmo que Clavel acepta. Pero/no conviens confundir lo infinito de la gratuidad con la espontaneidad acrltica, porque se produc irla un corto-circuito entre fe y - pensamiento, que fa ls e a r lé a ambos y que, cuando no se ha a d v e r ti do con suf ic iente perspicacia, nos lleva a la "batalla de los esp^ ritus" anunciada por Nietzsche, convertida en una cruel guerra de religiones« Por eso, tampoco se puede llevar a Kant de su agnosticismo crltico a un ateismo m ilitante, que obliga a buscar razones a unos y a otros donde no las hay. Encamirtândose unos hacia la do^ matica idealista y encerréndose los otros en la fe ciega de la ex- p e rie n c la .

La paloma que se quejaba de la r e s is te n c la d el a ire es semeja n te a l hombre que se que ja de la e xiste n c ia d e l mal en e l mundo. Pe^ ro , también s é ria semeja n te a a q u e llo s que desechan la e xp e rie n cia porque es enganosa. La experiencia puede ser engahosa o confusa, - pero, en todo caso, es necesaria para construir sabere» cie n tlfi- cos. Ahora bien, no se trata de aceptar la experiencia, o nuestra experiencia, como un dato incontrovertible e inc ontrastable; se - trata de admitirla como un dato a criticar y a contrastar con otras experiencias o con la coherencia de las proposiciones légico-mate- mâticas. El problems del mal se ha planteado en todas las religio- - 203 -

nés, y el problème de la relatlvidad, limites y validez de la ex

periencia, en todas las filosoflas: se trata de mantener siempre -

las dos dimensiones fundamentaies del hombre sin sustituir ni anu-

lar una dimenslôn por la otra, pues liquidada una de las dos, los componentes fondam entales de lo humano, no estarlam os en una s a b i

dur la humana, que, en este mundo, es la ûnica p o s ib le . In te n t a r i a

mos asi vanamente salirnos del mundo. En este sentido Clavel insisi

te en la co-encarnaciôn de lo finito y lo infinito, o de la mate

ria y el espltitu; pues, el bios debe completarse siempre con el -

lo go s, s in e lim in a rs e ninguno de los dos, de l mismo modo que e l

bios y el ethos, deben complementarse siempre (22). "D'un mot, très

simple, trop simple, c'est bien un divers pur infini, sensible ou

pré-sensible, qui doit être recueilli, ramassé, condensé, "compris",

pour que quelque chose apparaisse, et comme notre esprit explici

te est évidemment incapable de ce travail infini et instantané, il

nous fa u t a t t r ib u e r c e tte c o -in c a rn a tio n homme-monde, co ncrète et

primordiale, soit à quelle chose hors de nous, soit, bien plus sim

plement, è autre chose en nous, joint par une rencontre nullement

annoncée, un "c h o c ", è a u tre chose hors de nous, puis que nous ne

créons pas" (23).

En todo este camino Clavel ha sido aleccionado por sus maestros

Michel Alexandre y Jean Nabert. Este ultimo le motivé a buscar una

interioridad humana criticamente admisible. De aqui que la filoso

fla de Clavel propone, como ya hemos dicho, un cambio fundamental

de lo més profundamente humano que habla sido s u s titu id o en nues-

tros dlas por la concierncia productive. Esta clarificaciôn de la - conciencia, como ya mostrô Sartre en La trascendencia del eqo, es

un punto fundamental de la Nueva Filosofla, y por eso la filosofla

de Clavel es nueva, porque propone un a nueva conciencia, una nueva

frontera para el conocimiento humano, y por lo tanto UN HOMBRE NUE^

VO. - 204 -

Ac tualmen te , el problème consiste en que la conciencia como si ri tesis de una cultura concrets esté acabada. Por lo tanto, para dar una nueva conciencia a la humanidad se necesita una nueva sintesis critica: "Je n'ai pas entendu, mais j'a i parfois pressenti, jusque dans son premier cours sur la Conscience, cette phrase qu'il devait prononcer è Louis-le-Grand, en 1.952, selon laquelle cette conscieri ce, chez Kant, "est peut-être le résultat de la synthèse".(24).

No hace f alta recorder que Hegel afirmaba que "el sentido comûn es lo més c o n tra r io a la f i l o s o f l a " , y que Marx ahadla que " s i el sentido comûn fuera la realidad, la ciencia no séria necesaria", y que como remachara Gramscy " e l s e n tid o comûn es e l negrero de los espjritus", Pero, con palabras més cdrcanas a nosotros, Ortega y -

Gasset ha expresado esta tarea de la forma siguiente: "La medita- cion sobre un tema cualquiera, cuando es ella positiva y auténtica, aie ja inevitab lamente al meditador de la opinién recibida o ambieri te , de lo que con més graves razones que cuanto ahora supongan ustedes, merece lla m a rse "o p in ié n p û b lic a " o " vu lg a r id a d " . Todo esfuer^ zo intelectuai que lo sea en rigor nos aieja solitarios de la cos ta comûn, y por rutas recénditas que precisamente descubre nuestro esfuerzo nos conduce a lugares repuestos, nos s itû a sobre pensamieri tos insélitos. Son éstos el resultado de nuestra meditacién"«(25).

Tanto la realidad individual. Intima y originaria, como la rea lidad social -opinién pûblica- deben ser crlticas, de lo contrario, la opinion pûblica séria una amplificacién pseudo-popular que los mass media hacen del pensamiento interesado de alguien bien concr^ to. Y viceVersa, la intimidad llamada "personal", sélamente séria un reflejo mecénico, o un eco de la moda social. Kant ya comprendié esta situacién, por eso, dice que el "hombre es un ser social y - asocial a la vez". Esta es también la vida y la parébola de Kart, un pensador, al parecer enormemente abstrac to, pero que a la vez - choc a frontalmente con su gobierno -caso Wollner-. - 205 -

La filo so fla es siempre una unidad de pensamiento y vida « Segûn

Clavel sin Socrates y Kant, él no habrla encontrado en la filosofla enseOada, ni gusto ni provecho. Porque una filosofla teûrica, que se piensa y se e s c rib e a s i misma para s i misma, c a re c e rla de inte^ rés. Pero, este espiritu socrético y kantiano le ha llevado a ver desde ellos a todos los demés. Ahora bien, entre los dos arruinaron

todas las pretensdones del saber puro: Kant por suposicion sistem^

tic a a la pasiôn délirante del saber del dogmatisme, Sécrates por e l mismo te s tim o n io de su v id a . Por la prueba constan te de la ig n ^

rancia de los adversaries y por la conciencia clara de que ningûn hombre sabe realmente nada, Sécrates résulté sugestivo para Clavel.

En esta lln e a de p la n te a m ie n to s, se une profundamente lo socré

tico y lo kantiano. No se trata de refutar tal o cual errer, sino de "aniquilar la fuente de los errores"(26).

Las objeciones f rente a la religlén y la inmortalidad son destru_i das por Kant. No se trata sélamente de la imposibilidad de probar

taies cosas, sino también de quitar todo fundamente a las contra- pruebas» Asi han arruinado toda pretensién de la razén humana. Sé crates abandonando todas sus pruebas teéricas, al ofrecer el ejemplo de su muer te , d lé un te s tim o n io de la e x is te n c ia de o tra vid a nue va y distinta, frente a la objec-élén pitagérica de suicidlo. Mien-

tras, Kant ha "matado al Dios" extraMo a la fe. H.Heine se gloriaba de que lo s alemanes son més poderosos que lo s fran ce se s, pues éstos

solo han matado a su re y , m ie ntra s a q u e llo s mataron a su mismo D ios.

Sécrates dice que no sabe nada, Kant a firm a que " " C 'e s t un f a i t

é t a b l i, par la c r i t i q u e de la ra is o n , que dans son usage pur et spéculatif, nous ne pouvons en réalité rien savoir". Et tous deux confient l'homme, en fait de certitudes, è celles que lui procirent

les attitudes, obligations ou vocations existentielles de la morale pure, de la foi, de 1 'espérance" . (27).

Las escuelas filoséficas ni pueden entregarse al sentido comûn — 20 6 —'

ni pueden considerarse como los guardianes de las claves sécrétas de la vida. A dichos guardianes, Kant les recordaria una sentencia perfectamente socrética: "Ce qu'il ignore avec moi, il veut paraî

tre le savoir seul"(20).

La filosofla dogmética es también una consecuencia del pecado - original, "porque los dioses no f ilosof an". Esta loca pretensién - de la filosofla comienza cuando se ha perdido la inocencia de la - vida, cuando se ha descubierto el primer engaho y se entabla una -

lucha con la apariencia.

El hombre, al verse abandonado, comienza a construir una falsa vivienda, en busca de un refugio imposible a través del pensamien

to como denuncié lûcidamente Nietzsche.

Pero dicho con palabras de Fichte, disclpulo de Kant, séria asi:

"Nous avons vu que nous étions nus et depuis lors d'est devenu une nécessité de philosopher pour nous sauver".(29).

Como buen heredero de Kant, Clavel intenta ir un poco més allé que é l, quizé en un esfuerzo por comprender m ejor que él se comprer» dié a si mismo . En efecto, la herencia de cualquier filésofo nos o fre ce con fre c u e n c ia mucho més de lo que nos da su prim era in te n - cién. Y también Clavel, como todo pensador, se reconoce como el - prisionero platénico de la caverna que se abre poco a poco a la nueva luz e intenta ofrecer a los demés sus nuevos descubrImientos; como Kant y en reacclén contra él, todo pensamiento ha sido tentado por dogmatismos to ta l iz an tes ; C la v e l in te n ta super ar esta situ_a c ién; én élla permanecen los maestros pensadores de Gluckmann: -

F ic h te , que se ha o lvid a d o d el e s p ir i t u s o c ré tic o que recomendaba,

Hegel, Marx y N ietzsche , -a los que C la ve l anade H eidegger-, que - se han perdido en la confusién emplrico-transe endental, donde se - durmié la filosofla, que habla sido despertada por Kant cuando Hu me le arrancé del sueRo dogmético (3 0 ). Segûn C la v e l, aunque a lgu - nos de estos autores citan a Kant lo citan transforméndolo hipécri - 207 -

tamente. Asi Heidegger reinstaura la metafIslo.a que Kant habla 1 i- quidado. Asi los maestros pensadores hacen de su enterrador un an- tepasado. Kant, por el contrario, no ha refutado sus conelusiones sino que les ha arrebatado sus fundamentos, Kant interrumpe toda - la tradiciéhufilosôflea basada en los grlegos (31). La conelusiôn ser la que : " I I y a là une v ie q u i dépasse le l i v r e . « «" (32))»

Esta vida es una dialéctica entre el vivir y el filosofar que - créa un estado de alerta universal, capaz de impedir todo estati_s mo propio de los sistemas. Llega sin embargo a una verdadera expe riencia f ilosôfica.

Para Ortega la cultura occidental era la résultants de Socrates y D.Juan, de la razôn y la vida. La grandeza y la miseria de la - cultura europea dependla, segûn el autor de La rebeliôn de las masas,de la slntesis o disoclaciôn de estos dos elementos. Para el - hombre germértico, el protagonismo lo llevarla Sécrates, para el - hombre mediterréneo, D. Juan.

Asi se termina con el error infinito de la razén todopoderosa:

"Infinitl erroris fin is... Qu'est-ce que cette erreur infinie pou rra it désigner pour Kant, sinon la Philosophie tout entière?.»." -

(3 3 ).

De esta manera Kant aparece, por una parte, como un pensamiento glacial irrefutable, aparentemente dogmético, y por otra, como una critica constante agonlstlca y sin descanso.

La razén aparece como incapaz de soluclonar los problemas que - se le presentan, mientras necesita, sin embargo, responder a esas cuestiones» Kant parece querer remediar una situacién fundamen ta l men te imposible por una mis ién més Imposible todavla, es como pedir a un acusado de Kafka que explique sus problemas con la autor idad.

(3 4 ).

Surge e l problema de la m e ta fIs ic a , que no se va a re s o lv e r se gûn la délirante voluntad de saber, sino por un estado crltico pe^ - 208 -

manente que es in d isp e n sa b le a la razén, por una p a rte , y que por otra es como ajeno a ella: "A la vérité, je n'ai pas donné à ces - questions la réponse que pouvait attendre la délirante passion de savoir du dogmatisme, car il est impossible de la satisfaire autrje ment que par des tours de magie aux quels je n'entends rien",(35)»

Kant tenla sus propios Idolos. Entre éllos esté un cierto empi rism o d e l que no se ha probado su va lid e z o in v a lid e z « Eso e x p lic a la reaparic ién de las posturas dogmatistas en metafIsica; posturas basadas en la ciencia; pero ya habla advertâd'o Hume, después de re^ duc ir a simples hébitos asociaitivos las leyes de la ciencia, que la ciencia natural y las mateméticas no valen la mitad que la metêi fIsica y la moral (36).

Clavel cree que debe introducir aqui el tema de lo impensado, - puesto que la razén no puede produc ir nada, a no ser segûn los pr^ pios planes. Este incondicionado no se encuentra en las cosas en cuanto nosotros las conocemos, sino en cuantou no las conocemos. -

Este incondie ionada es una exigenc ia ideal, "final, inaccesibla, de nuestra subjetividad humana".

Este incondic ionado existe, pero no se justifies, de ahl las - frecuentes acusaciones al kantismo calificéndolo de obscurantismo*

He aqui la critica sartriana al kantismo. Segûn Sartre, Kant conde^ na al hombre a un absoluto desconoc ido en si. Pero, mientras tanto,

Kant ha adquirido un crédito inmenso como in terruptor de la metaf^ sic a.(37) .

La filosofla kantiana hace concebir a Clavel la esperanza de que las af irmac iones de Kant sobre lo inc ondie ionado puedan tener tam bién algûn sentido.

Para Kant la ética no es experimental, no depende ni de la sensibilidad ni del en tendimiento. Depende de la facultad de la razén.

Ahora bien, la libertad es un postulado de la razén préctica. Con viens recorder que los postulados, utilizados en las c ienc ias, ni - 209 -

son é v id e n te s , n i son dem ostra bles* La lib e r ta d es un p o s tu la d o , - porque sin libertad no existe responsabilidad, y por lo tanto no - existe la ética. Ahora bien, el matemético Kant, entiende que ni - pide més atr ibuc iones para realizar su r iguroso trabajo, de las que tienen los cientificos, que con frecuencia utilizan postulados dentro de las c ienc ias més rigurosas. Si las c ienc ias los utilizan,

Kant entiende que también los puede u tilize r, sin que su trabajo -

é tic o pueda ser tachado de menos r iguroso que la s c ienc ia s que ut_i lizan dichos postulados. El gran problema es que los postulados - constituyen un asiento no évidente e indemostrable, con io que no es im p osib le que sucedlera a q u e llo que A r is té te le s tem iaî "Un pequeno error al principio, puede convertirse en un gran error al final".

C la v e l piensa que no se tr a t a de defender nuevos id o lo s , que no se trata de salvar, ni de perder, y menos de juzgar los conceptos de Kant, puesto que ellos se juzgarén y se salvarén o perderan a si mismos. Se tr a ta de una aventura d i f i c i l , pero que merece la pena.

En cualquier caso, Kant mantiene constantemente la unidad de lo m^ terial y lo formai como sintesis intuitiva de lo diverse (30).

Por tanto, con lo incondicionado no se trata de recaer de nuevo en el formalisme, sino de establecer o de afirmar un camino de co nocimiento especificamen te humano por la afirmac ién simulténea de lo a priori y lo a posteriori, que se unen perfectamente en la siin te s is de lo im a g in a rio . Se t r a t a de un im a g in a rio que no debe recaer en lo que no debe man tener esta tensién propia de la enc arnac ién - humana, que ha sido ro ta tan frecuentem ente a travé s de la h is to r ia del pensamiento. (39).

Clavel piensa que el ser de Heidegger es : " l 'archétype ou le - prototype de toute idole intelectuelle, point originel et source - suprême de 1'apparence transeendantele ou illusion dialectique in v in c ib le de n o tre e s p r it " ( 4 0 ) . Y responds B ir a u lt que no se puede entender a Kant como una conclusién de la Ilustracién racionalista. — 210 —

ni como una repeticiôn de Descartes (4l), Esta unif icac ién de Des cartes y Kant no es otra cosa que la contlnuac ién de la unificac ién de dos mil anos de pensamiento en una ontologie falsa que comienza en Platén y continua en el critianismo. Puesto que en Descartes el hombre no ha aparecido to d a v ia , no ha s a lid o de la sombrera d e l -

Dios ontolégico que lo guarda, y harâ falta un terremoto cultural en o c cid e n te , -d e l que Kant es algo més que un s in to m a -(4 2 ), para que aparezca.

Ontologia, por otra parte, dividida, dual, que solamente la bi- sabra de Kant puede volver a unir y des-alucinar de su doble error, ya empirico, ya traecendental, doble cojera de la ciùllizacién o c c id e n ta l. Solamente o tra lib e r ta d humana, o tro hombre nuevô infJL nito, distinto, el tercer hombre socrético(43), podrla servir de alternativa con posibilidades reales. Entonces, el aprloti es co mo un fermento de la experiencia (44) pero no la esencia de la cosa^ como cree Heidegger porque esto séria la "réinvasién. • • de la scolastique" (45). S to. T ornés y Ortega coinciden en negar la cosa como esencia d e l ser humano. Dice Orgega: " E l hombre no es su c u e r- po, que es una cosa; n i es su aima, psique, co ncie n cia ' o e s p i r i t u , que es también una cosa. El hombre no es cosa ninguna, sino un dra ma - su vida, un puro y universal acontecimiento- . .."(46). Y S to.

Tomés: "Ex corpore enim e t anima d i c i t u r esse homo, s ic u t ex dua- bus quaedam t e r t i a res const i t u t a qua ne u tra illa r u m e s t. Homo enin nec est anima nec e st c o rp u s " (4 7 ). Esta debe ser siempre una linea iluminadorâ y orientadora en todo anélisis del mundo para - no recaer en viejos dualismes. Con Kant termina la cosmologia grie^ ga, pero algunos, también en la escoléstica, lo habian anunciado.

Sélo en un apriori asi puede fundarse una filosofla distinta y — realmente nueva: "Et c'est ainsi d'ailleurs, c'est sur un a prio ri invisible, omniprésent, in-thématisable, que pourra être fondée la science, la vraie, je veux dire la réelle, dans 1'inépuisable - - 211 -

fécondité de ses changements et de ses crises perpétuelles"(48). -

Hay que tener cuidado con la vo lu n ta d de c o n tin u id a d que lle g a a - encadenar todo (49) sin darse cuenta y con la ilusién de solidez - fundamentada se extiende y prospéra sin césar peligrosamente si no se admitiera "un cierto misterio" en el juicio sintético (50). para no caer en la aporia de la identidad entre analitico y sintético.

De hecho tampoco el juicio sintético es slmplemente un uso experi m ental de la razén (5 1 ): "Non la chose n i la connaissance de la chose, ni l'un ni l'autre. Mais les linéaments inconnus de nous,en nous, de ce que nous ne créons pas. J 'e n te n d a is to u t è l'h e u r e , è la t é lé v is ié n , Jean-M arie Domenach d is a n t: " je n 'a i pas de v is io n de Dieu. Dieu est ma vision. Ce seréit cela, humanisé, incarné"(52).

Para Kant senV.sibilidad y en tend imiento par ten de una raiz comun - pero desconoc ida de nosotros : "Je sais bien q u 'il y aura une sens_i billté pure -peut-être la nouveauté absolue de la Critique"(53).

Esta nueva s e n s ib ilid a d puede que sea la nueva fr o n te r a del peji samiento de Clavel y los Nuevos Filésofos. Por su lecture de Kant sabemos c 1 e rtamente de " lo desconoc ido de n o s o tro s : "On peut v o ir lè de la vrai "Critique" (54). Solamente en este punto renacen re- c o n c llia d a s las dos dim ensiones d e l hombre y d e l mundo.

La razén esté destinada a la metaf isica pero no por "la simple van idad de shber'i mucho" ( 55) , de ahi que Kant aparece como e l in terrupter définitive de la Hybris flloséfica de la metaf isica occj. d e n ta l, a la vez que es e l prim ero que realm ente da luz para que esa m e ta fis ic a pueda ser a u té n tic amen te . Pues como ya a d v ie rte —

Fichte "comenzamos a filosofar por orgullo". Kant conoc e el asunto grlego y conoce el destino de Sécrates. Sabe que a Sécrates se le dice que no debe lle g a r a una metaf is ic a a u té n tic a , a una f i l o s o f ia verdadera, porque se debe mantener lo que siempre ha sido. Pero ej^ ta insistencia de "no deber llegar"(56) ^no indica que los dos han apuntado ya claramente el buen camino, el método apropiado y exacto?, - 212 -

El ser de Heidegger, segûn Clavel, es el Idolo intelec tuai pro-

totlpico, origen y meta de toda ilusién flloséfica. También en ello concuerda 8ira u lt(57). Kant es el enterrador verdadero y Heidegger

la hiena que vuelve a l cem enterio por e l cadâver (5 8 ). Todo v e s tl-

gio de "cosa en si" y de "viejo absoluto", habian muerto, dice Cl^

vel, pero Heidegger se empeRa en convertir a Kant en un "amante de

la Metafisica". Por el contrario, para Kant la metaf isica es la

"heterogeneidad absoluta y la diferencia original"(59). Pero los -

heideggerianos siempre quieren "reconducir" a Kant a la metafisica

reinstaurada por Descartes. Kant es la otra luz diferente del siglo

de las luces (60).

Foucault es la rupture con la razén iluminada y siempre cartesi^

na. Para Heidegger, aunque de un modo algo diferente, Kant retoma

la dogmética cartesiana y la repite. Segûn Clavel esto es alucLnari

te puesto que Kant ha roto la prueba ontolégica y demés secuelas -

racionalistas, entre otras cosas.(61).

Heidegger aplana todo, lo iguala todo a la vez que lo aplatta:

la identificacién de Platén, la "adultérée ién" de los cristianos,

la destrucc ién de nietzscheana, y lo mismo hace con Kant y Descar

tes. Sélamente él, Heidegger, es el auténtico, he aqui un asunto -

més bien obscuro. Hay aqui demasiada con f us ié n . Lo que ha o cu rrid o

en la ciencia, ha sucedido en la filosofla: acusar a los otros de

los vie ios propios. Asi Heidegger conecta a Kant y a los griegos -

de un modo bastante artificioso. Heidegger identifica en Kant Razén

pura y Razén suficiente y asi unira Metafisica y ciencia occidsntal,

pero esta es una dudosa i n te rp re ta c ié n de K a n t.(6 2 ).

Heidegger cree que Kant i d e n t i f ica a l ente con D io s. Segûn Cla vel, se olvida que ha existido "un tal Hume" y un tal Locke, a los que Kant mismo c i t a como c r i t l c o s e induc to re s de un duro golpg a esta identificacién y a los Principios de Leibniz (63). Se ol/ida

también que en lo s Proleqémenos Kant d ice que hay que in te rru m p ir - 213 -

el trabajo, considerar como inexistante todo lo anterior y ver si

la metafIsica es o no posible. o se trata de una interrupc ion

realmen te socrética y neo-filosôfica?...

En la ciencia del siglo XVII, cuerpo y espiritu terminan siendo

lo mismo, segûn la secuencia: cuerpo-extensiûn-matemética-razôn-e^

piritu (64). Asi teoria y préctica se identifican y la ciencia y -

la metaf isica devienen lo mismo. El mejor simbolo de esta identifia caciôn es el subtitulo de la Etica de Spinoza donde se dice resol

ver cuestiones metaf isicas "more 'araatemético". Aqui no se ha instj.

tu e io n a liz a d o aûn la separac iôn s u je t o - o b je t o , por eso e l hombre -

aûn no ha aparec ido, como dice Foucault: "L 'homme , comme d it Fou cault dans Les Mots et les Choses, en les profondeurs desquelles -

je ne puis entrer pour l'heure, l'homme, dis-je ou plutôt d it-il,

n'est pas encore apparu, n'a pas encore surgi hors de l'ombre du

Dieu ontologique qui l'abrite; il faudra pur cela une fêlure sismj.

que de tout le terrain culturel de l'Occident, ébranlement et se cousse dont Kant sera sans doute bien plus qu'un symptôme...(65).

Cierto que en el Coqito el sujeto brilla por un instante pero -

para desaparecer enseguida dans les sciences y en la substancia -

pensante: "La "secte des Cartésiens", tout occupée de sc ienc ê; ne

1 'Invoque jamais plus"(66). La episteme es ahora una totalidad ra-

éional que bien puede llamarse "filosofia matemética o ciencia" —

pero con muy poco lugar para el hombre. Este tema no seguiré asi -

en el futuro, cierto que ese perfodo es la época de la matemética,

y ésta el intermediario armônico entre la Razôn pura y la Natural^

za. Si bien Malebranche lo lleva todo al campo del espiritu mien-

tras Leibniz pluraliza todo y al final io armoniza por Dios. Y

Spinoza un ific a todo por el atributo de simetria absoluta. Asi to do es seguro. Se reprime la sospecha y con ella al "hombre, el coqito y la subjetividad".(67).

En resumen esta época identifica matemética, Razôn pura y ser, - 214 -

y por tanto el problema metafislco se da por resultado por antici- pado: "Et dès lors le problème de la possibilité de la Métaphysique ne se posera pas non p lu s , é ta n t ré s o lu d 'a v a n c e ".(68 )

Se juega ya a sustituir a Dios» Las mateméticas, como razén pu ra autônoma, ciencia ideal, "substancia de la naturaleza" se pres-

tan a ello. Aûn se vive estéticamente en esta metafisica inmediata pero las primeras sacudidas pueden llegar en cualquier momento. Asi

en cuanto L e ib n iz a firm e que los cuerpos son una "mens momentanea"

toda la concepcién cartesiana seguiré en pie, con expepciûn de

"leur existence...(69). Segûn Leibniz la matemética explica todo -

sobre los cuerpos, menos su existenc ia. Se busca una nueva raéôn de su se r, de su unidad y d i s t i n c i é n . La m atem ética es una c ie n c ia de orden no de existenc ia. Asi la metaf isica se diferencia de la - matemética por ir al ser, condic ién de posibilidad de todo lo demés, de todo ejercicio de la ciencia.

Cuando Locke in s is t e en que " n i h i l e st in i n t e lle c t u quod p riu s non f u e r i t in sensu", se produce la r é p lic a de L e ib n iz que d ice : -

"Nisi intellectus ipse", que puHe crear una ruptura formalista, y sugerir que la verdad de las cosas sensibles depende la la razén.

Segûn Clavel, y contra Heidegger, el raclonalismo de Leibniz esté

tocado del ala y perdido por si mismo, tanto si hace concesiones - como si no (70). La droga racionalista duraré poco tiempo ya; en - el fondo carece de raices. No existe nunca repeticiôn seriada, nu- merada, en e l mundo, -é s to es un a rre g lo ad h o c-, sino la c u a lid a d de cada s e r : I l n 'y a aucune r é p é t it io n dans le s choses. Le nombre n'y existe pas, mais seule la qualité"(71).

Tal es la nueva ifietafisica frente al racionalismo absoluto y, - a la large, absolutista : "...n i las mateméticas, ni su objeto, ni la matemética en si, existen; su principio y fundamento , para hablar con todo rIgor no existen". Por eso la causalidad, como nueva légica de la existencia, va a reemplazar la matemética. Pero también - 215 -

el empirismo seré jubilado pronto, como veremos més adelante. Se - negaré el principio de causalidad que se apoya en la fe en la cieji c ia . Asi la m etaf is ic a que ha cabalgado a sus lomos deviens una

" impostura Inmemorlal". Uolf se atrincheré, en su dia, en el prin cipio de razén suf iciente, pero todo se viene abajo, se desploma - de repente, cuando se acepta el reto y la posibilidad deï’absurdo.

Dejemos la palabra a Kant mismo: Hume, nos diré, parte de toda metafisica se basa en la relac ién causa-ef ecto. Ahora bien, él ha demostrado de forma ir r e f u t a b le que esta re la c ién es absolutam ente imposible. De hecho el principio de causalidad no se basa en la r_a zén légica segura sino que es un principio bastardo de la imagina- cién fecundada par la experiencia segun la psicologia de la asoci^ o ién. Asi la metaf isica como ciencia no es posible, y todo queda - en ingenua creencia (72), y como bien ha sehalado Deleuze: Este es el cambio més importante realizado por Hume en filosofla (70). -

"Texto d e f i n i t i v o como lo es la c r i t i c a de Hume", a p o s tille C la v e l.

(74 ).

La escapada al principio de identidad tampoco vale, porque el a^ gumento del absurdo es una peticién de principio: querer obliger a aceptar lo que no se puede e x p lic a r de o tro modo. Pero ésto es pre^ c isamen te lo que se c u e s tio n a , s i se puede e x p lic a r o no, s i hay - otra explicacion o sallda o nn. Pnr esn Hume rechaza el argumente de Uolf explicitando sus premises, basadas en la nada.

En cuanto al siglo de las mateméticas, Clavel cree que no habria proplamente un siglo sino cuarenta anos de mateméticas, y en cuanto al origen de la ciencia séria un misterio pero en cualquier caso - la ciencia, al principio, se habria bastado a si misma. Después la rietafisica la habria captado para si, ya sea para reconciliarla con Dios, o bien para totalizarla como ciencia divina. Finalmente habrian formado un saber indivisible segun el espiritu del tiempo en el que la ciencia es vencedora y es prdrpiamente todo (75). - 216 -

Ahora bien, el pensamiento es més bien un drama, no una totali-

z ac ion. Cada filésofo lo es, pero Kant es todavla un caso més espe^ c i a l que ha puesto en duda sus p ro pia s bases y las ha cambiado.

ta situacién se produce en la historia contadisimas veces. Por eso

C la v e l se rem ite ta n to a Kant y e s tu d la su drama de un modo perso n a l, sin c o n fia r en lo s grandes esquemas f i l o s é f i c o s ; de modo que

a veces parece que lo esté psicoanalizando* En efecto, Bacherlard nos ha demostrado sobradamente que hay un p s ic o a n é lis is de la fo r - macion del pensamiento ya metafisico ya cientltico.

Por lo demés, conviens a d v e r tir que cuando Kant d e s p ie rta de su

sueRo d o gm ético,-a causa de la lac tu ra de Humey ya estaba é l bien preparado para despertar, como sabiamente ha dicho el prof,0. Mar ket (76), También puede ocurrir que Kant en todo caso, sabla que -

"después de mi, nadie podré jamés pensar como antes"(78). De este

Kant trata Clavel,

Al p r in c ip io Kant rodea e l problema pero lle g a un momento en que :

"L'existence, d it-il très vite, ne peut être 1'attribut d'aucune «

essence"(79). Y por el contrario, la esencia, lo posible, es impo

s ib le sin e l fondo de una e x is te n c ia ïl En f i n , pensemos en la D ise r-

tac ién de 1,770 donde lo sensible escapa al panlogismo ontolégico.

Y el mundo inteligible reconoce un principio objetivo, una razôn -

por la que tiene en si "la razén de las cosas en si". Lo sensible no debe m a n c illa r lo i n t e l i g i b l e . Pero, por o tra p arte " l a exposi. c ién de las leyes de la razén pura es la génesls de la ciencia.

Aqui Kant se aiej a de Hume, y todo ello para llegar a la metaf^ s ic a , més a llé de la c r i t i c a . Kant més que ga n arle a Hume, le " ré

s is t é " . Algunas semanas después de la D is e rta c ién asegura haber

lle g a d o a una concepcién, que no tendré que cambiar sino extender,

"con la cual las cuestiones metaf isicas de cualquier género que -

sean podrén ser examinadas con criterios seguros y simples"(80).

La contaminacién entre mateméticas, fisica y metafisica es la - - 217 -

cuestlôn clave a evitar, segûn la carta de J.Lambert de 2-9-1.770,

R.Cehal resume el asunto asi: "la reflexiôn sobre esta triple abs-

tracciôn préserva a les très saberes respectlvos de la subreptio, del ilegitimo contagio, que Kant, con raz6n, denuncia como ralz de

todos los fracaaos de la f ilosof ia" (81), Es la honestidad filosôfj. ca de Kant la que se mueve aqui con toda e xig e n cia de r ig o r : se p^ d rfa d e c ir que Kant deja a la verdad misma y a l ser a c la ra rs e a s i mismos, aunque, por tradiciôn, le gustara mis otro camino. De igual manera, el novelista deja al personaje desarrollarse y realizarse

libremente segun su propia llgica, incluso en contra de sus propias previsiones y sus ideas mis afines. Por eso, a pesar de la C ritica,

tan destructiva Kant pensaba escribir una "fenômenologia" y una

" m e t a f is ic a " (8 2 ), Sin embargo, a l l i mismo rechaza Kant todo Deus ex machina como fuente de nuestras ideas y lo cal ifica de "la hiplt^

sis mis absurda que se puede escoger" respecte al origen y valor - del conocimiento, Esto demuestra, dd peso, que carece de sentido -

la te s is de que Kant s é ria ya H eidegger, s i no fu e ra por su r e l i g i l n ,

Kant va a buscar un a autentic idad rigurosa sin rec aidas en el -

interiorismo y en la exterioridad. Para ello tendri que volver, de

segundas, sobre aquello que, al primer intente de conocer, encierra

siempre engano. Encontrar es siempre "reencontrar". Asi se llega a

la verdad, después de une rupture,Asi se llega también al fundameni

te del mundo, a la a u t in t i c a ex iste n c ia , donde no se cu e la n i la - dogmitica de la intuiciln ni la de la experiencia, La pulpa de la vlda-verdad-realidad se alumbra con un gran esfuerzo, donde el a - priori es fruto del trabajo aunque tambiln regale, Y desde aqui ya podri quizl haber mas metafisica, mis universe, mas divin idad, auji que siempre en e l e x i l i o para que lo s id o lo s no vuelvan nunca m is.

En la misma direcciln, la imaginaciôn transcendental dejarl su of ic lo de sierua,loca de la casa para convertir se en la nueva orient

tac ion del hombre y e l mundo, E lla i r l adelantando las column as - 210 -

para la nueva arquitectônica de la casa de la human idad del futuro sin huldas ficiles ni a los caprichos devotos ni a la Biblia supejr ingenua de la exper ienc ia , que solamen te ensena lo que ya se lle v a demasiado aprehendido,

Segûn Hegel no se puede separar e l ser y e l conocer, por ta n to estarla mal dicho , ^qué puedo conocer?. Por lo tan to, no séria pjo sible un a critica del conocimiento humano.(83).

En tiempo de Kant, lo sensible se muestra como irrefutable, Con su a p r io r i, lo i n t e l i g i b l e goza de la misma se g u rid a d . En la c ie n - cia ambos aspectos se compleibentan bien. Pero ante el fracaso de - la metafisica tradicional, la soluciôn parece ser, segûn Hume, que toda seguridad viene de lo sensible y basta renunciar a lo absolu te que parece procéder del orgullo, para recuperar la certeza,

Con el cartesianismo no se arregla nada, Asi que Kant va directamert te al problema: "montrer que ce qui constitue le sensible a posterio ri en sa trame, en sin grain, en sa pulpe la plus charnelle est un a priori (84),

Entre a p r i o r i y a p o s t e r io r i no parece que haya una separaciûn absoluta, ni incompatibilidad entre uno y otro, Kant ha dado la bji talla y la ha ganado, y se terminé, como se terminé, dice Clavel, la Segunda guerra mondial, Esa es la aportacién real de Kant, Des pués quedan problemas, dlficultades, trabajos por hacer, pero lo - esencial esté resuelto.

La primera dificultad se c ifra en que tenemos como dos a prioris, el de la sensibilidad y el del entendimiento, que, por otra parte, parecen interferirse, Lo sensible parece irrefutable, pero que pasa con lo espiritual si Kant nos prohibe una prueba directs del - aima y solamente "devra prouver sa réalité par le besoin qu'on en a, par la nécessité de l 'admettre pour que se constitue l 'experieri ce (85). Por tanto tenemos més bien una hipétesis y una tentaciôn en el camino hacia la prueba de un a facultad real e irréductible^ - 219 -

"Et Kant paraît satisfaire h ses exigences par son idée de synthè se, de réunification opératoire".(06)•

Como siempre, lo sensible deviene dispev sion y lo espiritual uniflcaclon. Entendes, ^se reae en el cartesianismo?. Pero existe e l s u je to humano y la s cosas no humanas, lo mismo que e xiste n e l - hombre libre y otras cosas determinadas, Ahora bien, no todo esté del todo claro. Clavel esté totalmente de acuerdo, por una vez, con

Heidegger en que : " L 'E s th é tiq u e tra n sce n d a n ta ie noco n s titu e pas - le tout dont elle porte cependant la possibilité".

Nous ajouter ion même "et la nécessité"".(87),

Clavel noleeré la Estética de Kant, como hace Heidegger, desde la "finitud positiva del hombre", sino todo lo contrario. Cierto - que, por una parte, en Kant todo comienza y todo se refiere a la - sensibilidad. Pero visto asi simplemente, no encontramos nada nuevo en Kant» Por otra parte serlaj Iabsurdo penser que para hacer m e ta fis ic a se propone una in tu ic i8 n d iv in a para que cree su o b je to ,

Kant rechaza expresamente este camino» Ningûn metafisico es tan corto. Leibniz mismo dice que nuestra razén esté "trabada y lim it^ da por lo sensible"(88). Pero lo sensible no es sin més lo absolu- to: "Il faudrait réfuter Kierkegaard pour qui nous sommes une syn thèse contradictoire de fipi et d'infini. Il faudrait réfuter Kant lui-même pour qui, par la Raison, nous sommes infusés d 'in fin i".-

(8 9 ).

Kant ha dicho muy bien que podemos pensar lo su prase nsible aun que no lo podamos conocer, como las c ienclas concluyen en una teoria aunque no tengan todas las pruebas absolutamente (90). Heideg- gerd lo niega y Clavel le acusa de utilizer teologias y anti-teolo^ gia en su argumentacién o, mejor, afirmacién plena de lo finito. -

En efecto, Heidegger pone al pensamiento humano "el sello de la finitud" porque s6lo lo divino es infinite. Ahora bien, habria que discutir el sentido y el significado de lo "finito". - 220 -

Por o tra p a rte , no hay que o lv id a r que Kant pone la in t u ic iô n - pura de la extensiSn ën la Estética transcendental, mien tras Des cartes la piensa como cosa simplemente, Kant no justifica esta in te r io r iz a c ién a b so lu ta , sino que la a firm a . Ademâs, " la in t u ic ién" que llamarâ sensible, afecta "nuestro esplritu", Lo légico séria - que afectara nuestro sentido. Nabert lo entiende como psiquismo, - pero eso no élimina las d ificultades. En definitiva, hay que decir cual es la "esencia del fundamento", es decir, lo definitive en el hombre. Y al définir esto se califican y diferencian las filosoflas.

Se trata de explicar el contenido del "je pense" y por tento el del

" j e s u is " (9 1 ). Segûn ese co n ten id o una f i l o s o f i a ofre ce algo nuevo y por tan to es Nueva Fijosofia o es simplemente repetic ién.

Segûn C la v e l, Kant da la im presién de no p ro fu n d iz a r su a n é lis is , de descartar acriticamente el materialismo, sin més ni més, por simple afirmacién, precisamente cuando todo parece Invadido por lo sensible. Kant afirma un "je;suis" salvado atropelladamente de lo empirico y sin crearle un estatuto metafisico, sin concederle la — dignidad de una "substancia metafisica". Da la impresién esi de un

"factotum fraudulento". Se nos diee que el GernUth es la coexistent cia de la afeccién sensible y la espontaneidad intelectual lo que supone resaltar la unidad alma-cuerpo.(92),

Pero ese espiritu es "omniprésente y en huida universal". Tiene poder para recibir las representaciones y poder esponténeo para - construir conceptos. Todo da la impresién de encontrarnos ante un empedernido idealists mezcledo perfeetamente con un empirista consumado. Pero Kant a firm a que e l "axioma h ib r id o " , y la s u b re p tio - es como (93) un cuadrado redondo de modo que de los "disceptantium alter hircum mulgere, alter cribrum supponere videatur"(94)«

El espacio y el tiempo concretamente no son ni pensados ni pen sa b le s. Por eso siempre estan ya siem pre, a l l i , antes de que se lo s intente pensar, sensibles sin sensaciones: "Le découverte de ce - - 221 -

"sensible a p rio ri", impensé, change tout dans la pensée"(95).

En concrete el espacio no es la espacialidad, y es f also que —

"Quidquid est, est alicubi et aliquando"(96). Como bien lo ha vis- to Clavel: "Car l'espace ne "contient" rien: il permet que les cori tenants contiennent".(97), y esa es toda su realidad, pues el esp^ cio precede a la experienc ia , "se procédé a si mismo", y ésta es - la caracterlstica fundamental del a priori. No hay todavia entonces sujeto-objeto, es como un preconsciente pre-subjetivo y pre-o^ jetivo: "L'espace est d'avant, et de bien avant, son concept "(90).

No hay otro ser del espacio , dice también Heidegger, que por otra parte admite la unidad de lo esponténeo y lo pasivo en la senèibi- lidad, el entendimiento y la razén (99). bia nueva comprensiém del espacio necesita de una modif icac ién de las relac iones de "lo inte^ rior y lo exterior", de lo finito y lo infinito. No se puede insi^ t i r més, d ice C la v e l, sobre la f i n i t u d d e l hombre como una evideji cia, sin aportar propiamente prueba«î "La finitude "positive" de - la réalité humaine doit être tenue pour une assertion' dogmatique’.’,

...Nous ne savons rien de la finitude humaine"( 1 0 0 ).

El conocimiento humano, concretamente el sensible, es una medi^ c ién entre lo "impensado del espacio-tiempo" y ?lo incognoscible - del ser". Como ya vié Heidegger sobre el espacio ni conocemos més ni tenemos mayor posibilidad de investigac ion. Por eso Heidegger - mismo vuelve al hombre; pero con los existenciales de finitud preconcebida llega al final a lo que ya se sabla por el punto de par- t i d a : que no hay ser y que e l hombre es una "mala exprès ién " de algo que esté ahl. La cerrazén, la encerrona de partida, se confi^ ma a si misma: "C 'était joué au départ".(101).

Clavel considéra las teorlas del espacio consistente como un mo^ vimiento de huida y pulverizacion del ser por el pedado original - que nos hace hombres. Pero no se t r a ta de argumenter és to n i aqui n i asi ( 1 0 2 ). Heidegger reduce todd conocimiento humano a conoci- - 222 -

mien to finito, también el entendimiento e incluso el ser que es ra él textualmente "lo més finito de lo finito". Esta problemética

espacio-tiempo-ser y en su caso sensibil idad-en tendimiento, siempre ha estado muy unida y no se acepta la separaciôn que propone G, Grai nel, porque segûn Kant "los conceptos pur os del entendimiento.. .er» gendran la necesidad indispensable de buscar no solamente su dedu ce iûn transcendental sino también la del espac io" (103)g

Como todo és'to ocurre en el corazén de la Analltica y también en

la Estética, queda abolida la separaciôn esencial de las distintas

secc iones de la C ritica y también por tan to la d ivisién excesivameri

te rlgida "entre las facultades". El espacio y con él nuestra natju râlez a primordial es la base necesaria pero no suficiente de la coji c ienc ia. Igual que la luz de Nerval antes de acariciar las cosas - es negra a si la c o n c ie n c ia j Asi se puede d e riv a r a l hombre dell se r,

y a un ser empirico reducirlo también a empirico desde el corazén de lo e m p irico que no lo es ta n t o , pues hay algo e s p e c ia l en la - e m p iria humana. Por un e rro r c o n tr a r io se puede c o n v e r tir a l hombre en puro concepto.

Se da por tan to la calda falsa en el empirismo y la falsa exal-

tac ién idealista. Pero también existe la posibilidad de la mediae ién humana. Este camino nos lleva a perseguir "los conceptos hasta sus fuentes" sin enloquecerlos (104)«

El espacio para Kant es "lo diverso puro", no lo diferencial en

el sentido actual. No lo diferente sin més, sino lo siempre diver se y con relac ién a lo cual el cambio de Heréclito constituye ya - un segundo piano. De ese "puro diverse" Clavel tiende a decir que

él anonada aunque no destruye ef ser como en Sartre. Mues tra de - paso Clavel, que Kant tiende a decir del espacio y el tiempo expr^ siones como "no-ser", como nada, y considerarlos como no-seres coin cretamente en 4 pasajes de la C ritica. Clavel no usaré aqui la mltica cristiana del don rehusado, el ser, o en su caso, la cosa en - 223 -

si pulverizados por ese rechazo« Pero se negaré a aceptar el Da-seln de Heidegger por considerar que pertenece a una mltica pagana muy poco neutral y por lo demâs nada racional.(105).

Ninguna realidad lo es sin més o porque si, de ahl la exigencia y la necesidad de la m is te rio s a "cosa en s i" que se a firm a a la vez que se dice inqognosc ible: "ISuplicio de Téntalo! ! Hay metafisica y no hay metafisica! I La meta existe pero es inaccesible!".(106)•

Kant créa un gran abismo entre lo que es y el ser y con ello rompié e l perpetuo d e s liz a m ie n to s u b re p tic io d el que se han alim entado tari

ÿas supuestas metafIslcas, y dicho sea de paso, tantas dogméticas ya religiosas, ya soddales y pollticas. Ya lo volvié a advertir

Gilséni "toda metafisica muere por la flsica". El ser se hace Idolo, incluso en el bosque heideggeriano que créa la "impostura heidegge- r i a n a " .

La c o n c ie n c ia es e l fr u t o de una s ln te s is , no a l rêvés (1 0 7 ), Y a lo més es simulténea del objeto: "La subjetividad y la objetivi- dad no serén entonces los puntos de partida sino los limites inac- cesibles". ( 100), Asi el a priori funda el esplritu y el estar enrai. zado' no se d is tin g u e en é l de su r a lz . S éria como algo que se p re cede a si mismo, como una naturaleza antes de la nàturaleza, como el "horizonte" precede al paisaje,

Por su p a rte lo " o b je tiv o " no es e l seer, n i e l noûmeno n i la c£ sa en si: "C'est cet incomphehensible q u 'il faut quelque peu compre^ hendre"(109)o Suprimirlo es una barbaridad pues ya es bastante ad mirable que haya surgido en la época racionalista de las luces.

Ademés no hay que c o n fu n d ir nunca la s e n s ib ilid a d en general que - como ha dicho muy bien Merleau-Ponty "est à la lettre une communion" con la experienc ia empirics sin més (llU ). ^Asl se reduce y dégrada, de paso, por esa confusion, la corporeidad humana y se pronuncia - la palabra "materia" como una ultima solucién, cuando en realidad es un enigma ( i l l ) . - 224 -

El conocimiento es mas bien co-nacimiento del sujeto y objeto.

No es solamente el ser y la cosa en si, también eUiobjeto se nos - escapa. Sin ese conocimiento el sujeto no existirla y el objeto se tornaria puramente ideal. Por tanto, no hay tampoco ser del ente - ni ser del ser;: a lo més, una f isica aristotélica que Heidegger he^ redarfa en todo caso. Solamente existe objeto como una intersecdién de sujeto y mundo pero debidamente clarificado, no como una mezcla o mixture de "biologla y religién", ya fiducial y laie a (112)*

Todo e llo se entiende como subrepcién de lo em pirico re v e s tid o de transcendental o de lo transcendental fraudulen tamente "enriquje dido" con lo empirico y "concreto" o sea de "metafisica moderne".

(113 ).

No conocemos la naturaleza de los objetos en si solamente sabemos de sus fenômenos. La diferencia entre lo sensible y lo in te li g ib le tampoco la sabemos a c ienc ia c ie r ta pues nuestro conocim ien to de lo natural "no es solamente obscuro, sino nulo", dice Kant,

Esto quizé enfadaré a alguno, pero por otra parte, iqué otra cosa se puede decir?. Cierto que asi "la metafisica" aristotélica, y - moderna ! ha terminado!. La suerte esté echada.

No conviens recurrir a las mateméticas, porque son "idéales" o en otro caso carecerlan de la universalidad y la necesidad que les confiera exactitud (114). Asi las cadenas deductivas también se tb

lativizan. El racionalismo sabe que los conceptos tampoco son exa£

tos, por eso no suele agarrarse a las definiciones, porque no lo -

son, y por lo mismo la in v e s tig a c iô n s o c ré tic a es tan ir é n ic a (115)

Siempre hay aporla. Y aqui cas también el spinozismo y toda la do£ m atic a c a rte s ia n a de la d iv is ié n de mundos proceden tes de la mate- mética. No hay un mundo inteligible solo: "le monde inteligible,ce sera celui-ci" (116), No hay separaciôn ni divisién. Las dos dimeni siones sé "comprenden". Si, por lo tanto, somos eternos; y Clavel insiste -si lo somos- no es por ser intelectuales. He aqui una ad- - 225 -

quisle ion definitiva del kantismo segûn Clavel (117).

Tampoco la l6gica matematic a cambia ni majora la situaciôn, co mo ya demostrû Godel. Y ni siquiera sobre las c ienclas naturales - se pueden fundamentar, pues tienen los mismos o mayores problemas.

No hay pues mis èalida que la "exper ienc ia a p rio ri". Pero topamos aqui con una gran euestién "est-elle lè"7(118).

La révolue ién kantiana apenas ha comenzado y todo se pone en dtj da de nuevo, in c lu id o e l mismo kantism o. Por una p a rte esa e xperie£ cia debe ser a priori, pero por otra debe, de algûn modo, historian lizarse para que el conocimiento no se vuelva loco "jugando consigo mismo"(Desanti). ^Hay un a priori material?. Nueva pregunta pa- radégica. Para Clavel la mayor tara de la critica reside precisameii te en la separaciôn radical a priori entre el esplritu y lo otro - con una "heteroqeneidad absoluta" en el origen.(119).

Por otra parte, Heidegger, segûn Clavel, no cambia realmente n£ da de lo qriego, ni en el sujeto ni en el objeto. Se queda Heideg ger en la "escolastica intelectuai" de Kant y no se da cuenta que

Kant niega la "representaciôn", por tanto, hay mundo pero no cosa.

Se puede preguntar: ^serla ésta la etapa primera de la "encarnacién humana"?. "Un fa it absolument pur et premier de notre condition" -

(120). iNo séria esa encarnacién humana el "a priori material" o - la "exper ienc ia a priori"? « ^No seré ésta el origen de la conciencia o la conciencia original previa que es la encarnacién o la vida mi£ ma?, y que mira a una re a lid a d plena y general antes de r e s t r in g i£ se a lo s e n sib le ? . La e s té tic a espa cio -te m po ra l no es ya una recoA poslclôn de una disoluc ién més original del ser y de nuestro ser - padado antes por la nada. (121).

Y ésto ^no es la paradoja de Id' encarnacién humana donde la ma teria no es ya materia, y el esplritu ya no es un poderoso catego- rizador de todo, sino libre?. Lo diverso de la materia y lo diverso de la forma, ^no es algo compj.ementario y opuesto de modo que - - 226 -

hay una nueva fr o n te r a que es e l hombre?. En c ie r t a manera y simu^

tineamente se nieqan y afirman el mundo y el yo. Es y no es, he aqui la verdadera metafisica primera y presente, y la verdadera verdadJ y la auténtica realidad « He aqui el hombre, y no hay més S£ guridad sino un abism'o que atrae y rechaza, un mister io con sus

aporias y su dialéctica materia-espiritu,

Esa dialéctjca hace que ni el segundo ni la primera seam real men te separados y totalm en te d i f ere n te s. Asi aparece un noûmeno doji da todo sensible y toda razén, perfec tamente divididos y definidos, son pura voluntad, vana y acritica, de imponer« Tal es el talante de fondo del tiempo y del ser de Heidegger (l22j, y su metafisica de la finitud. Puro narcisismo humano, por una parte. Ilusién pura, por o tra , que luego ha de r e c t i f i c a r s e . Pues e l se r, como ya d ijo

Kant, no esté en parte alguna y el hombre sélo lo presiente como — ausencia. No hay metafisica posible de confusién con el mundo con creto, sino puro engaMo. Y en cuanto totalidad ese mundo no es corn probable ni aprehensible, sino el mismo misterio (123).

En cuanto al hombre, no se puede introducir el espiritu devota- mente por la ventana con la disculpa piadosa de que "sans être tout a fa it âme, nous ne soyons pas seulement corps" (124). Entre otras cosas porque un e s p ir itu que e n tra por las ventanas no es un espi** r i t u . Y de paso, ya se observa que no es p o s ib le h ablar de in t e r io r y e x t e r io r . Segûn C la v e l, Kant aqui va muy de p ris a . In tro d u ce e l

Cogito cartesiano pero quizé éste no se deje criticar. A la vez, - parece volver a las mateméticas como puante entre la fisica y la - m e ta fis ic a . Da la im presién de que aqui hay un Deus ex machina su^ repticio. Ademés las mateméticas ison de la experiencia o de otra parte?. Estas aporias, segûn Clavel, estén mejor enfrentadas en la

Critica del juicio que en la Critica de la razén pura. Més que el tema de l conocim iento se debe t r a t a r de la "co -n a issa n ce " de l hombre y d e l mundo. También Heidegger, en esta oc as io n , lo e n tiende a s i. - 227 - -

Clavel tiene miedo de la precipitaciôn de Kant, al introducir - lo espiritual demasiado fécilmente: "On voit, que j'a i horreur en philosophie, de 1'esprit"(125). No conviens hablar demasiado fâci^ mente de la conciencia, y no hay que confundir el espiritu puro con el puro espacio, ni la geometria segur a con el conoc imiento iji t e l e o t u a l, aunque P la tô n le ayudase mucho. Apenas podemos i r més - allé de lo dudoso, a través de lo dudoso, segûn la tradiciôn kier- kegaardina, y aài hasta el infinito. Para Kant, el hecho de que la existencia de lo real repôse en el testimonio de nuestra concieri cia, es un paralogisme llano y simple de la razén pura. Pero iporqué habria de demostrarse la existencia de lo inmediato en el momento que para Kant se ve por la conexién cartesians entre lo interior y lo exterior?. Ahora bien, sobre todo ésto, al parecer tan évidents, se lle v a d is c u tie n d o ya dos s ig lo s (12 6 ). Ademés, para Kant no hay

Interior y ya lo explicé Sartre en La transeendencia del Eqo.

Segûn Clavel, Kant no interioriza el tiempo, como se suele breer.

Kant lo admite para refutarlo, como réfuta la psicologia rac ional:

"Le sens interne de Kant existait bien avant Kant. Il conduisait - tout droit à l'âme substantielle, et Kant ne pourra 1'admettre, mais il en aura trop admis pour la réfuter de manière satisfaisant-

t e " ( l 2 7 ) .

También cae la meatifisa fenomenal del mundo y de Dios (120), pues e l hombre es e l "més o r i g i n a l de todos los o b je to s " y el " fe - némeno es mi p e rc e p c ié n ". Por ta n to , no hay mundo como t o ta lid a d de los fenômenos previamente al conocimiento. No existe, pues, una

"presencia onmifenomenal" previa am i « Por consiguiente, no hay - posible ni de Dios ni del mundo ni del yo. No hay demostrac iôn pr£ piamente, empirica, porque no somos de lo fenoménico, ni lo es

Dios, ni el mundo como tal.

En cuanto a la conciencia, todos los autores discuten. Si no se quiere llegar a la necesidad de la substancia metafisica, aima,hay - 228 - que negar el "sentido interno en Kant o sino se recae en el arist£ telismo y Grec ia"(129). El "sentido interno" destruye otra vez la

C r it ic a .

Segûn N abert, a l que C la v e l co nsid é ra también su m aestro, "no - hay materia propia del sentido interno" en Kant, que excluye l'el - dolor, el placer y el querer del mismo, y ademés her ir ia de miierte la causalidad kantiana.(130) Primar el tiempo, el sentido interno, sobre el espacio nos volveria al idéalisme.

Por otra parte 6 ho se admite ningûn sentido interno y se nos - a trib u y e una esencia creadora o sélo nos conoc eriamos f enoménicameri te y no sabemos realm ente quién somos, comenta Nabert sobre Kant a este respec te (131). La distinc ién, dice Nabert, del "ser pensante como sujeto en si y del ser sensible es una presuposicién por sistema", por tanto, Kant aqui no es critico, no aiguë la linea de la libertad, sino el camino de la mitologia escolastica.

El sujeto en esta ocasiôn sélo es fenoménico; por tanto, no es clarificador, sino més bien algo tendante a la subreptio. La a^ec- cion del sentido interno no se armoniza con la idea transcendental del mismo interior en la Analitica. Topamos pues, como dice Birault, con un dogmatismo pre-critico o postcritico como lo es el mantener la s e rie tem poral (13 2 ). A si, después de Kant, hay que rehacer de nuevo e l camino con esperanza y s e n c ille z ka n tia na s. Puede que e l se n tid o in te rn o no c o n s is ta més que en una forma de no se g u ir sieji do cartesiano con todas sus consecuencias, y en especial, en una - barrera a la metafisica tradicional y al tema del aima. Con lo que toda metafisica y toda critica verdadera se evaporaria. Por eso marc a Kant d i f erenc ias a l d e c ir que " e l cuerpo es sim ple" y que, -

"el espiritu es el oriqen de la sensibilidad" y "una condic ién simplemente restrictive del pensamiento".(133).

En fin, no se sabe como entender el cuerpo y, en cualquier caso, hay muchas v a c ila c io n e s . Asi e l yo, e l s u je to kantiano m alentendido, - 229 -

lleva a la psicologia rac ional y a J,a substancia inrhortal y este es un viejo camino, un viejn pathos: "Oui c'est un vieux pathos, au - demeurant narcissique, nourri par le vieux rêve, mêfîie chez les de- tracteurs dti sujet, d'une région secrète où je n'ai affaire qu^'è moi-yême, et qui se nourrit sourdement de ce que je tiens à l'abs£ lu de mes projets, de mes nostalgies, de mes rêves* Une des clés - de la fascination exercée par Sein und Zeit serait la dimensién - et la dignité transe endantale - parfaitement méprisante de toute - anthropologie- sont confiées è un être humain indivisiblement char gé de savoir et d'af f ec ts primordiaux, ces existen tiaus étant écjui- valentes è des a priori et des catégories, mais vécues, le Dasein

étant à la fois ouverture è l'Etre, goOt d'être, prise en charge - de soi et en garde de l'être, le spéculatif étant pris dans une t£ tal lté destinais dont il n'est même pas une section isolée -a preti ve que le même néant de l ' E t r e se v i t en angoisses e t se d i t en - négations"(134).

Pero con esta tranquilidad aparente no se quitan las dudas. Heri ri Birault mismo, es un heideggeriano crec ido en la duda y recos-

tado en Kant. El mismo C la v e l comprends que ésta es una "especie - de noche"(135). Ya entran dudas sobre el objeto de la Critica. Cl£ ve l acepta, algunas veces, a B i r a u jt cuando d ice que més que de l - conocimiento se trata de "co-naissance" , es decir, del nacimiento, de la co-produccién del hombre, del mundo; pero Birault habla, co mo precipitadamente, de "ontologla kantiana y terminan por confun dir lo con los qriegos’I

Birault no dice nada cuando cita, como un sonémbulo, la expre- sién genial y socrética de Kant: lo que se debe anadir a lo posi b le para que sea re a l es " evidentem ente im p o s ib le " (13 6). ^Qué va-

len después de estas expresiones, las seguridades, las categorias,

las certezas?.^No seré més realista y objetivo pensar que toda la

Critica es una ironia socrética?. ^No se rie Dios aqui de todas - - 230 -

nuestras escolâsticas, y sistemas de seguridad gnoseôlégica?• Gra- nel dice de Kant: Es un pensamiento del f undamen to carente *

Siempre se vuelve a Kant para volver a lo insondable, a lo abi£ mal, no al fundamento. Y en ésto también esté de acuerdo Heidegger, autor de La Esencia del F undamento. Aqui encaja el "yo he limitado e l saber para dar lu g a r a la F e "(138)# As! se rompen todos lo s s i£ temas, Kant, Heidegger, Fichte y Hegel, incluldos. Por otro camino, también el nuevo filôsofo A.Glucksmann ha roto con la ontologla y ha resis tido la tentaciôn de "los maestros p en s ad ore s?' ( 139) .

Esta ru p tu ra es un lo g ro fu nda m e ntal, Pues ante e l temor a lo - insondable, siempre se construye un sistema. Después del terremoto intelectuai de tantos pensadores, que sugieren el abismo y lo in sondable tan temido siempre, se ha llegado a borrar las senales, - también siempre peligrosas, de los Ilustrados a nuestra "finitud - positiva" existencialista y postexistencialista. ^Por qué positiva sinoi para re-asegurarnos de lo que no estâmes seguros?, preguntaba

Sartre. Birault escribe "finitud autocreada", ipero no es un sin- sentido? (140), y, ino seré més bien una finitud ontocradas?.^No - es esto una r e lig iô n a n t ir r e l i g i o s a , o una especie de guerra de r£ lig iô n ? .

Foucault ya describiô las très finitudes; trabajo, lenguaje, vj. da que c o n s titu y e ro n a l hombre a c tu a l, y el cômo ese hombre ya se acabô. Al final de la Arqueoloqla del saber se avisa de que las fJL n itu d e s que acabaron con Dios se lle v a ré n o se lle v a n ya ahora mi£ mo al hombre.

Por otAa parte, porqué razôn Heidegger déclara finito al ser dsspues de hablar tranquilamente de su " inexhaustlvidad". Heidegger - 231 -

o por lo menos la consecuencla heideggeriana, lo que hace, con el viejo ser y la diferencla ontolégica, no es negar o destruir a Dios, sino bloquearlo, no dejarle lugar, Y ésto se sabe, pero no se sue le decir por un miedo, quizâs, a ofender» Y asi se deja la fe fue ra como si se tratara de una pie^a ajena y extraha en la casa del hombre. Cierto que la fe se basta por si misma, pero también es bien sabido que hay un "crede ut intelligas y un Intel lige tct cre- d a s".

Kant aiej a a Dios de la especulacién, de la faréndula filoséfi- ca, pero "la pensée moderne le remplace" (l4l). Este es el proble ma mismo y fundam ental: que se rechazan un saber d iv in o , y àe.toaa

!ohIparadoja!, el lugar de Dios. Por eso se quiere también, a toda

Costa, mantener un sujeto kantiano, que ocupe este lugar. Es la ori tologia "motorizada", "electrizada" que dice Alexandre. Por eso,el tiempo es todo en el sujeto. Es como Dios mismo. ICuanta gimnasia, exclama Clavel, para llegar a ser in finitamente fin ito !.

El futuro seguramente sonreirâ ante esta f ilosofia que parece - saber lo todo, y, sin embargo, habla de lo transcendental y no ind_i ca hacia qué, o de qué se tran scie n d e y ademés v in c u la lame ta fi sica al poder y a la fuerza (142). Ahora bien lo transcendental e_s capa tanto a la légica pura como al espiritu puro. Y, gior supuesto, a toda ontologia conocida o cognoscible, siendo anterior a toda dlstinc ién sujeto-objeto, y también distinta de lo existenc ial. En esa direccién hemos de buscar la libertad, pero Heidegger con Set y Tiempo hace, con dos realidades del campo de la nada, un n ih ili^ mo al cuadrado que se présenta como la restauraciôn del ser (143).

Heidegger confonde a Kant con un fundador o mejor un restaurador - del antiguo concepto de verdad y por tanto de la metafisica que He^ degger pretende haber enterrado: "Cela parchèvait la portrait du - maître penseur absolu, du première-seul-dernier intégral que nous avons osé d ia g n o s tiq u e r " (14 4 ). - 232 -

De esta forma Heidegger se diagnostica a si mismo. Por el contr^a r i o , Kant no dice que haya "ada equatio r e i e t i n t e l l e c t u s " , lo que hace es enviar la cosa al mundo de lo "desconocido" o lo "incogno£ c i b l e " . De este modo, la v ie j a conceptmén es d e s tru ld a , en vez de, def in ida: "Le transcendental est lè pour nous dispenser è Jamais - de 1'ontologique"(145), De hecho, no hay en Kant una precomprensién, que es como una p re o n to lo g la , y s i la hay en Heidegger. No hay tajn to Da-sein porque eso séria volver al antiguo objeto ontolôgico.Lo que recibimos es lo desconocido que nuestra acogida présenta, pre- sentifica, y objetiva (146). Y no hay otro conocimiento posible, lo demâs es sistema o espiritu de sistema o, en su caso, creencia.

Heidegger pone la sintesis ontolôgica al princlpio y la copia y reproduce de la dlstinc ién fenémeno-cosa en si de la intuicién in te le c tu a i creadora y la in t u ic ié n f i n i t a no c r e à t r iz , y la pone an tes del anélisis de textes de Kant porque no la encontraria en elles.

Mas para mejor p a ra d o ja , pone una luz o r ig in a r ia y d e c is iv a que lim go queda encerrada en la finitud, como en los viejos mites de die ses y titanes. Asi ftodo saber vendré de la filosofia"* Pero se - trata més bien, como dice Birault, de una extenuacién bloqueada en la f in it u d , ' que de una a u té n tic a c re a c ié n . La famosa c u e s tié n met£ fisica heideggeriana "porqué hay alguna cosa y no més bien nada" - no se puede preguntar realmente. Porque si se pone més alla del ser, el sistema salta por los aires, y si se pone més acé, como siempre ya presents, siempre cercana e inmediata, sobre el pensa miento (147).

En Kant no hay pre-compr ensién, porque tanto la conciencia como la cosa se generan en un segundo momento, pero no de la pre-compren sion de la cosa sinéjbel entendimiento, luz por excelencia, que pu£ de ser inconsciente. Hay que distinguir entre el pensamiento humano constitutivo de la experienc ia y el pensamiento humano sobre un a - exper ienc ia constituida (148). La autodonac ion y la autocreacién - - 233 - heideqeriana procédé de la intuiciôn pura, esponténea del tiempo - que no existe en Kant (149), y otorga a las categorias un objeto - general para sostener la idea de substancia y de causalidad. Pero como acostumbran a decir 3.T.Desanti y M,Clavel: "Lh il se soutient la moral. Ici, il soutient ley physique" . ( 150) .

Asi se cerraria en Kant toda légitima transcendencia al pasar - ileqitimamente de contrabando el mundo sensible hacia el transcen dental para formar un sistema "que excluye toda posibilidad de lé gitima transcendencia". Aqui sôlo queda ya el pensamiento contaminado que viens de la experienc ia , nada més: "Tout pensé vient de -

1'experience. L'idée d'un objet général n'est pas d'avant elle, mais d'après"...(151).

Por tanto no hay un objeto general previo, sino el objeto tran£ cendental X, que sôlo existe como correlato de la conciencia y na da més. Lo demés son ^alac ias més o menos c ie n t i f i c a s . S i se deja a Heidegger "alguna cosa en general", diferente del simple correl£ to X, objeto transcendental, por el momento, ya seré demasiado ta£ de para arrebatérselo y también para una critica definitiva (152).

Si se deja en pie por un instante la categoria o la realidad de - existencia de una manera acritica "todo esté perdido para la critj. ca y reganado todo para la metafisica".

Segun B ir a u lt y o tro s , Kant da una soluc iôn por la " d is o lu c iô n " de Dios, el aima, etc., y créa una nueva problemética sobre el cô mo, en vez de, sobre el porqué, sobre la condic iôn de posibilidad, en vez de, sobre la causa del ser de la ontologia clésica. Pero - asi se olvida la mater la y el a posteriori y se hunde el espiritu, fenomenoloqizado y laminado todo, en leyes. Asi sobreviene el es- tructurallsmo y se acaba la critica (153). El ser de las cosas se reduce a su "razôn dp ser" y estâmes en la vieja metafisica peren- ne de las palabras. Ninguna condic iôn de posibilidad puede dar el ser y no es lo mismo lo que hace p o s ib le e l conocim iento que lo - - 234 -

que hace posible el objeto del conocimiento. Y sobre todo no es lo mismo la lle g a da a la experienc ia d el de lo dado, que e l don y e l ser (15 4).

Clavel cree en el entendimiento y el diélogo creativo por el cji mino del principio de identidad, y no en las cosas por el princlpio de razôn suficiente, del que, como dice Kant, se ha buscado "siem pre inûtilmente, una prueba" (155). Y en definitiva, y contra todos los heideggerianos, se puede hablar de condiciones de posibilidad de la conciencia, pero no de la conciencia como condic iôn de posi bilidad, puesto que le pertenece propiamente la existencia(156),

Si bien la c ritic a puede asignar al saber humano dominios y fron, t e r a s , eso no q u ie re d e c ir que nos sabemos toda la quim ica de sus procesoo. Si sabemos que e l espacio y e l tiempo son la forma de n - nuestra encarnaciôn, que el mundo es sensual-sensible; sin recaer en empirismos g ro se ros, hay que d e c ir que lo c a rn a l es la pulpa que nos engendra y ésto es bueno y no hace falta esa receptividad fria, y como neutra de la ontologia heideggeriana, para nada.

Ahora bien en la Analitica transcendental ahade Kant nuevas apo£ tac io n e s . Asi d ice que la forma es e l fundamento de todo. Y rompe sin més la dualidad materia-forma de tantos siglos; la forma es lo originario. Y nô se trata de cuestiones psicolôgicas como le atri buye Granel, sinô de nuestro ser original; tampoco se trata de lo meramente n e qativo de la nada, y no es que Kant deje a l ser p e rd i do en la noche noumenal como un no-ser (157).

Pero no hay que i r demasiado i dejprisa. Es necesario no perderse.

No se t r a ta de una negaciôn que niega una re a lid a d . Esa negaciôn es el hombre* El dicho cristiana "exinanivit semet ipsum" y ese mismo hecho, es la parabola exacta del hombre. Y no se me acuse de teol£ gia, dice Clavel, porque ésto es una prolongaciôn de la Estética - simplemente; mien tra s que lo de Heidegger es una Nada que se convier^ te en Ser. En cambio ell espacio-tiempo es una forma sin materia(158) - 235 -

Aqui el hombre esté como en huida y también es Ser, como exi1i£ dos, y més que d e c ir que "hay" (un s e r, a lg o , e tc .) hay que d e c ir que "no hay: "Rien, mais è la puissance infinie".(159).

Ese es el estatuto en Kant de la "cosa en si? Y ahi nos deja — el conocimiento humano f rente a toda la dogmétic a de la idolatria.

Ahora hay que buscar en el abismo pero en este fondo la subjetividad y la representac ién se desvanecen(160), a no ser que se las quiera mantener en estado de coma eterno. Y no se hable de acient_i f ic idad porque Kant conoc ia mucho mejor la c ienc ia que la filo so fia de su tiempo (161) y ademés, como se sabe, la C r it ic a tie n e c a s i - como meta los Primeros principios metaf isicos de la c ienc ia de la

N a tu ra le za . Segûn C la v e l, Kant no se ha tornado tiempo s u fic ie n te para una critica de las categorias y esto pesa en toda la obra de

Kant. Ni siquiera del concepto puro forma-materia Kant ha hecho una auténtica critica. Pero todos los autores coinciden en considerar este asunto de la mayor importancia. Es decir la originalidad de -

Kant en e l tema de la form a. Por eso tampoco hay que tomar la c a t^ g o riz a c ié n ka n tiana como una dogm ética.

Como es sabido Kgnt en la Estética trata de la relac ion del hombre a las formas se n s ib le s de todo, en la A n a litic a e s tu d ia esa relacién con las cosas sensibles, y en la Dialéctica la posible r£ lac ién del hombre con las cosas no-sensibles. Estas dos ûltimas - partes se llaman Légica transcendental (162). Y aqui Kant desplie- ga un gran aparato logico . Clavel va a examiner este material.

De entrada se encuentra una s u b je tiv id a d no c r it ic a d a , que a la large crearé monstruos ecolégicos. Hay también un ser, -sélo pre- tendidamente criticado, como en los heideggerianos-, con el que - ocurre lo mismo. Asi Kant nos ofrece una filosof ia transcendental, pero j amas sabemos qué es lo tra n s c e n d e n ta l realm ente (163)«

Kant contradice a Locke respecte a la espontaneidad del entend^ mien to y niega el d ic h o : " n i h i l est in i n te 11ectu quod p riu s non - - 236 -

f u e r i t in sensu". ^Es e s p ir i t u c r i t i c o d e c ir que la Légica nunca -

ha tenido que rectificar desde Aristételes y que esté "cerrada y -

acabada"? (1 6 4 ), Por lo demas, ^cémo e s ta b le c e r un método pongamos

sobre el "entendimiento" antes de andar todo el camino, y si ya lo

hemos andado para qué nos va le e l método que in d ic a prec isamen te -

la or ien tac ién del camino?.

Y, icémo es que dos m il anos después de A r is té te le s , Kant descjj

bre otras categorias, si el espiritu es siempre el mismo, y no de

be rectificar y la légica estaba cerrada y acabada?. Ahora bien, -

(Tomo dice muy bien Heidegger, toda légica supone una metafisica} - como toda metafisica créa una politica (Henri-Leuy). Entonces al - modif ic ar Kant la metafisica, sin duda, modificaré la légica. De -

hecho, buse a un pensamiento més exacto, més critico , més allé de -

la légica ordinaria. Por eso, Heidegger habré de destronar a la 1^ g ica (165) desde su fundamento, la metafisica. Por tanto, hay que revisar la relacién entre pensamiento y ser; y como Kant no hace -

ésto, lo acusaré en toda la Critica.

Segun C la v e l, se debe re ch a za r, desde e l p r in c ip io la e scIsién

entre "ser y légica", o, de lo contrario, se haré imposible su "re£

nif icac ién". Cuando el logos se sépara, la ontologia aparece y la

auténtica metafisica se vuelve imposible. La verdad se torna sim

ple "justez a" mec én ic a (166), que prescinde de la vida y la justi- c ia. Asi las categorias y las ideas cobran un a fune ién malévola, - disecadora de la realidad, més que asimiladora de la misma. La vî£

j a légica admite el viejo concepto de verdadero, pero Kant admite una cosa y co n te sta la o tra .

Heidegger lo pone bien de relieve y aprovecha para hacer un a -

llamada al respeto al ser. Clavel j nni s le en la no d istinc ién ori ginal entre sujeto y objeto y cumple, de paso, un desideratum de -

M.Mounier, cuando afirmaba que : la filosofia francesa no haré nun ca nada ser io mientras no cruce el Rubicon que sépara el sujeto y - 237 -

el objeto. De esta manera, Clavel se pone en el buen camino. Asi - también las categorias recibirân su lugar apropiado en el conjunto.

Sabemos por o tra p a rte , que Kant duda mucho de una lé g ic a exacta - donde lo modal no tuviera ningûn lugar.

Duda también Kant d el s e n tid o de lo tran sce n d e n ta l (168 ). Pare ce que le remuerde un transcendental desencarnado. Pero entonces - cémo mantener la vieja légica. Heidegger dice que el transcendental esté més allé de las cosas y detrès (en arrière) del hombre. Es co mo algo entre los dos, segûn recoge Clavel de Heidegger.

La lé g ic a tra n sce n d e n ta l de Kant es una c ie n é ia d el entendimier) to puro y la razén pura por la que pensamos a priori los objetos.

Estudia el valor y origen de los conceptos y sus feglas. Pero Kant no llega a ser Heidegger, dice Clavel ni a alcanzar a descubrir ahi pre-ontologie amen te el ser. Kant mantiene un cuerpo a cuerpo con - la obscurldad, donde el ser aûn no se révéla, y ésto^ segûn Clavel, no se puede suplir con mitica heideggeriana (170).

Segûn C la v e ly Kant sabe que la s c a te g o ria s no son tan absolutas como parece. Entonces para fundar la inmutabilidad de la metafisica se envuelvB en el halo de inmutabilidad de la légica general: "Et dès lors il essaie par passage frauduleux, par cette même subreption qu'il dénonce ailleurs, de les faire bénéficier du halo, de 1'at mosphère d ' in mu tab il id ad et de nécessité de la lig

Y eso parece un circule vicioso, porque faltaria una auténtica lé gica transcendental. Ante la duda sobre las catégories y en defin_i tiva sobre el entendimiento se opta por fundamentarlo todo en la - légica formai como garantie de seguridad y certeza para el entendJL m iento que se basta a s i mismo y su b s is te por s i mismo y es "una - piedra de toque para probar la exactitud y el valor" de todo cono cimiento (172).

Asi Kant trata de asegurarse frente al futuro. Kant rebate a

Leibniz: monadologia, optimisme, pluralisme inteligible, etc., pero - 238 -

esté fasc Inado por é l: ontologia substancialista y metafisica dog mética (173). Después de haber descubierto la heterogeneidad de lo sensible, sin embargo, nunca acaba con la metafisica de la Natura- leza (174). Es necesario salir desde la filosofia transcendental - hacia una légica transcendental, més allé de la formalidad catego- rial, aûn si Kant no lo quiere asi (175),

Recordemos las bases. El e spacio-tiem po como Nada y como nosotros mismos. La forma como ajena al dualismo tradicional. El hombre como encarnacién y anonadamiento. En fin, todos èsos grandes con ceptos que no son ka ntianos solamente porque la s grandes concepcijo nés son de todos (17 6 ), Y también ese vac io que no se puede lle n a r con un decreto ley o con un gorro méglco que contiens el tiempo y el ser como hace Heidegger(177), al reduc ir el misterio y lo desc£ noc ido a la finitud prec ipitada por suposic ién que convierte la f_i lo s o fia en una c ienc ia vanidosa, lo que parece e n go rd a rla pero es més bien una enfermedad en su alimentac ién. El verdadero ser, des- truia toda ontologia falsa sélo puede aparecer més allé de lo imperi sable y lo impensado, de lo innegable y no-afirmado (178).

Por eso, el ser y la existencia auténticos rompen toda categoria.

Mien tra s que e l ser f also se acomoda a todo pues todo le l/iene bien para s o b r e v iv ir . Apoya una ca usalid a d dudosa y una c o n tin u id a d mu cho més dudosa aûn. Pero Kant, en su sistema, no en su critica, - mantiene aûn todas estas cosas hasta que al final en la Anfibologia rompe todas las amarras y lo dice todo. Por fin afirma: "il n'y a pas de concepto du monde i n t e l l i g i b l e " . Por eso es un t r i p l e atentado a Kant el intente heideggeriano de ontologizarlo, a él que - destruye toda ontologia, de categorizarlo a él que destruye todo - el intelec tuaiismo clésico, o hablar aûn de la "tesis de Kant sobre el ser" cuando en él no hay tal tesis posible (179).

Kant sin embargo, habla de una "forma" que nunca justifica y a cuya semejanza y por la misma via se deduc en todas las categorias - 239 -

sin titubear pero sobre un fundamento, como se ve, inseguro e in- clerto. Simplemente se da el hecho. Digo ésto y ésto y nada més.

Por otra parte, Kant da la impresién de haber renunciado a todo en el mundo empirico para encontrarlo todo y multiplicado en el - mundo transcendental. Ahora bien, ésto es subrepticio e incorre(ito, in te rca m b io ac r i t ic o de un mundo por o tr o . Se pone e l v a lo r de las categorias en hacer posible la experiencia y se las mezcla al pen samiento. Es necesario evitar la confusién aunque no sean algo so bre anadido. Aqui se debe mantener el principio de no confusién ni divisién, y unidad en la alteridad, Ninguna categoria por ello sin la espontaneidad del pensamiento. Kant ve la espontaneidad corporal como un a parébola cdel conocimiento humano.

Ninguna ruptura por tanto se debe admitir entre lo sensible y - lo inteligible. Pero debe haber una dura critica a la intuicién y al concepto para no dejar pasar las cosas tan fécilmente como a v£ ces hace Kant, Explicando alegremente que no siempre el concepto - es pleno y que la in t u ic iô n "no tie n e necesidad, de ningûn modo, - de las f une iones del pensamiento"(180). E incluso algunas vec es admite t ranquilamente lo dado.

Por otra parte algo més debe haber que el llano poder del pens£ miento. Los heideggerianos hablan del olvido del ser (181). Desde luego la sintesis kantiana sélo existe porque hay algo previo que debe aparecer pero que aûn no se ha presentado. Pero en todo caso para C la ve l no es un " i l y a" porque eso es una " s in t è s is ontolégi. ca" y esa no es posible por ser falsa. La ûnica sintesis posible - es la "sintesis transcendental". La sintesis ontolégica o aristoté^

1ic a forma elementos o cosas pero la transcendental no, y son to- talmmnte d ife re n te s por més que B ir a u lt las una (18 2 ). La s in te s is no s in t e t iz a propiam ente nada, es la nada lo que e lla s in t e t iz a : -

"la synthèse crispe et condense en noyau un in fin i d'in fin is "(183);

Aqui es aboiido el ser y desaparece como un muerto y toda tesis - - 240 -

sobre el ser, y no en favor de la nada: "Ici s'abolit absolument - l'être et toute thèse sur l'être et toute question de l'être, et - point même au profit du néant que nous avons vu sensiblement se - placer"(104).

Es la anulacién y la nulidad de toda ontologia. Segun Clavel, - aqui sélo queda Dios, es decir el misterio, si bien la f ilosofia a vec es bajo e l nombre de c r is t ia n a ha m ix tific a d o e l m is te rio en -

èl ser para recaer una y otra vez en la ...filosofia (185).

En Kant también se da este peligro, pues su cadena de discurso se desarrolla asi: no hay intuiciôn intelectuai, si bien no lo pru£ ba. Por la s mismas razones, a firm a que e l entendim iento e x is te . Y en la misma linea sin demostrar afirma la espontaneidad del enten dimiento. Y que hay sintesis y que ésta hace posible la experiencia de lo sensible (186). Kant atribuye la sintesis a Leibniz, és te coji sideraba la s in te s is sélo propiedad de D ios; los demés, como humanos, nos valemos de la imaginée ién " f une ién ciega del aima" pero - indispensable ...més allé, resta lo insondable, el saher oscuro, - que no podemos n i rech a za r, n i c a u tiv a r . A no ser que se pretenda endosarlo o dlsecarlo. Es la metafisica estatalizada o disecada. -

Asi se p ro vo ca ria una ru p tu ra in c u ra b le . Por ta n to , hay que re c u r r i r a algo més o r ig in a l que no es sim plemente cono cim ien to , n i ciejq c ia . Es algo como dado y présente pero que se nos escapa y, por - ello, no es ni lo dado ni lo inmediato.(187). Résulta como la uni dad de un cuadro que no la hace n i e l marco n i e l d ib u jo , n i e l c£ nocimiento de cada espacio del mismo, se trata de algo que esté ahi y se nos escapa. No existe aun una critica suficiente y clari- f ic adora y por ta n to la Deduce ién tra n s c e n d e n ta l queda in te rro g a d a .

Y e l conocim iento humano debe ser examinado de nuevo.

La conciencia es también en Kant un resultado de la sintesis y

Clavel advierte que ha encontràdo algo muy parecido en su maestro

Alexandre cuando dec ia eh 1.951 (Lecture de Kant.92): "la conscieri - 241 -

ce a l'a ir de résulter de la synthèse"(188). En esto hay que acla- ra r muchas co sa s, por ejem plo, la p re v a le n c ia que da Kant, a veces, al tiempo sobre el espacio es por la mayor semejanza aparen te de - aquél con el espiritu, y al interiorizar ese tiempo para un irlo al espiritu quiere resaltar la dimension espiritual, pero eso no quije re decir que el sentido interno sea el espiritu, de hecho Kant re chaza todas las éticas mater iales y entre ellas las interioristas.

Por eso no se puede c o n fu n d ir e l tiempo y e l e s p it it u y e l su je to y el ser, como hacen los heideggerianos pues el tiempo y la interi£ ridad es bien diferente del de una ética auténoma de la libertad,

Ademés paralelamente a como la conversién de la causalidad por Hu me en una bilie f élimina toda posibilidad de demostrar la existen c ia de Dios y e l mundo, también é lim in a esa misma p o s ib ilid a d para la existencia del \[o^ o sujeto . Por lo demés el sujeto psicolégico seré atacado decididamente por Husserl.

iSe élimina asi la subrepc ién exper ienc ial por fin?. Aun quedaria una cierta cuestién de la "conciencia originaria". En cualquier caso Kant trata de evitar, como sea, y huir lo més lejos posible - de la "intuicién intelectual"(189). Esto que esté bien como preca£ c ién necesita nuevo examen. Porque el sujeto no se sostiene por si mismo y e l " je pense" que t r a t a de re fo r z a r sus posic iones es f al so como lo han demostrado Nietzsche y Kierkegaard re#)etidamente

(190). Porque no se sabe por este camino si soy algo més que cuer po arrojado en el mundo. Y por otra parte Descartes mismo dudaba,

^porqué pues no se podré dudar después de él?. No queda més que el sentimiento de la propia existencia que para nada vale filoséfica- men te .

Fichte vuelve a restablecer la "intuicién intelectuai" , sean las que f lier en sus dif icultades. Sin ella la f ilosof ia lo tiene muy dj. f ic i l , es d e c ir im p o s ib le . A si Kant se acogeré a l C ogito que es p£ ra él todo lo que quiere segûn lo que necesita: noumenal o fenome- - 242 -

nal, lôglco o experimental, etc. Kant mismo parece dudar muchas v/ei ces, de modo que la c r i t i c a de C la v e l estâ en Kant y de lo que se

trata es de entenderlo profundamente.

La clave de Kant esté siempre en la sintesis, para restablecer

el verdadero conocimiento. Y s6lo la sintesis da verdadera ciencia.

La sintesis es como la levadura "invisible e incorporada" a la vez que hace aparecer e l mundo. Kant rebate la b e lie f de Hume porque -

la s cDsas no son nunca un elem ento, sino que è lla s mismas son ya -

algo relac ionado y relac ional no algo unido en una segunda vuelta

por la causalidad y su belief. En otro caso no habria realidad,se

res, ni fenémenos, ni objetos, ni nada de nada (192) y séria todo confusiôn, irracionalidad e incoherencia absolute. Ahora bien no -

sélo no es a s i sino que hay algo més.

En u ltim o térm ino no hay propiam ente més que una s in te s is de la que se siguen todas las demés y de la que se hacen todas la s demés

(193). Pero Kant siempre sigue aûn con la separacion de los dos - mundos, empirico e intelectuai. A pedar de que lo imaginerio apar^ ce en cierta menera como mediaeién de ambos. Asi se hablaré de "la unidad de la apercepcién relativamente a la sintesis de la imaging ciôn es el entendimiento". Pero de hecho sucede en Kant que: "L'iri

séparable, 1 inséparablement lié" est désormais séparé"(194).

Ahora bien, precisamente el concepto consiste ûnicamente en la conciencia de la "unidad de la sintesis"(195). No hay concepto en

si como no hay conciencia separada, ni imaginacién separada pues - e lla es la id e n tid a d o r ig in a r ia de la doble unidad humana. E lla no

es sino la razén misma de la que provienen e l s u je to y e l o b je to - en general como su segundo momento(l96).

May por tanto una unidad mejor en Kant entre concepto e intui- ciSn, de la "constitueién del mundo y la intuicién" por la sinte

s is . Pero a Kant se puede d e d ir que le f a l t a una te o ria c la r a de - la conciencia del sujeto, y del objeto "como de las peripecias y - - 243 -

articulaciones de la sintesis originaria e intuitiva" que por par_a d oja es a l mismo tiempo su grandeza (19 7 ). C la v e l, en un momento - dado, pensaba afirmar que esi el cuerpo el que hace la sintesis y - el lenguaje ofreceria el instrumental de la reflexiôn, pero luego ve que se debe h a bla r més bien de la encarnacién humana que del - cuerpo y que es esa s in t e s is la que nos da cuerpo y su gie re que qu_i

zé se debe h ab lar més de "m a tiè re fo rm e lle " que de "form a" supreme.

Y eso no impide hablar de la "claridad de la conciencia" ni del

"sujeto y el objeto".

Pero si preguntamos &qué es un '-objeto que corresponde al conocj. mien to y distinto de él7. No se puede en tender, segûn Kant, como -

una cosa X, porque fuera de nuestra conciencia no tenemos nada que

pueda corresponder al conocimiento (198). Parece que ahora tenemos menos conocimiento y verdad que antes, pero no es asi porque el ari

tiguo conocimiento, segûn la nueva critica, era falso (l99). Y por^ que s i no es p o s ib le d e c ir que hay un o b je to d is t in t o d e l c o n o c i miento, si podemos decir que hay un conocimiento distinto del obj£

to y por tanto no se puede decir que no hay nada y si que hay co

rrelate, no hay pura teoria. El cambio es muy grande. Y tampoco se puede d e c ir que e l o b je to o la cosa en s i no es conocido o que

existe "como existe la ex istencia"(200), sino como sintesis, como unidad de lo necesario en lo diverse, unidad que constituye el ob

jeto. Por tanto no se trata de un ob-jecturn como dice Heidegger, - ni tampoco de un Da-sein.

Por todo lo dicho estamos condenados al més profundo kantismo.

A no poder describir filoséficamente ni el objeto de la percepcién

(fenomenologia), ni lo que lo supera,el pensamiento del ser. Los - dos son ya m itos de segundo orden (2 0 1 ). Asi se c ie r r a toda m etaf^

sica toda ontologia posible, toda unidad entre la libertad como - causalidad de la cosa en si y los principles f is ic os eternos de la

Naturaleza misma(202). — 244 —

Acaso es hora de d e sve la r la verdad que o c u lta ta n to o més la -

realidad como la descubre. Por eso el socratismo es rechazado por

los heideggerianos porque creen que el camino socrético pone més -

en c u e s tié n de lo que entrega a l pre g u nta r y e u e s tio n a r. Por eso -

también dicen algunos, vgr., M.Richard, que el espiritu socrético

no déjà ser las cosas como son, en cambio Heidegger habria devuel-

to la palabra a la palabra y rechazaria el pensamiento que reposa

ûnicamente en su propia verdad (203).

Segûn Clavel, por el contrario, el socratismo no desemboca en -

el vacio sino en la aporia que rompe la inautenticidad y la falsa

plenitud heideggeriana del ser y sus detentores, y llama e un nue-

vo camino: "La question socratique est pro-vocation, et la provoca

tion appel" (204). Va algo més allé, ciertamente, de lo que es natjj

ral. Y Clavel lo llama Dios...Algo que no podemos comprender del -

todo aunque se nos diga, algo més allé de lo humano demasiado hum^

no que ya denunciara Nietzsche, "el objeto transcendental = X"(205),

que da realidad a todo conocimiento. Es tentador llamarle el ser,

pero Clavel cree que la cuestiôn esté clara, Heidegger cree que

Kant plantea la cuestiôn del ser, que el entendimiento es esponté- neo y l i b r e y que la im aginaciôn c o n s titu y e el tiempo (206), y es

el poder supremo. Pero nunca cita Heidegger la expresion donde Kant

pone al entendimiento como "unidad de la apercepciôn relativamente

a la sintesis de la imaginaciôn"(207).

Asigna asi su lugar propio a la imaginaciôn. La imaginaciôn es mediadora, es un poder puro humano que une lo diverso de la intui- ciôn y la unidad necesaria del conocimiento. La crispacion de Hei degger por la imaginaciôn 'esté animada por su mal disimulado "tot^

litarismo de la finitud"(200). Ahora solamente el entendimiento - puede hacer la sintesis de la que proviene todo lo demés (209). Es la s in te s is que es a la vez del mismo en tendim ien to y lo c o n s ti tuye por esa s in te s is que somos n o so tro s: "La synthèse n 'e s t pas f a it e - 245 -

par nous. La synthèse, c'est nous. C'est notre condition humaine" (2 1 0 ).

Pero no vayamos a aclarar demasiado porque Kant nos dice en la

A n fib o lo q ia que e l o b je to en general no sabemos s i es "alguna cosa", y en cuanto al concepto de noumeno: "no es ni posible ni imposible"

( 2 1 1 ). Por tanto, el concepto de cosa, cosa en si, etc., esté ron- dado por la nada siempre, segûn Clavel. Y esta es la antinomia de

las antinomias, la que prohibe una filosofia del ser, en cuanto

ser ; ahl Heidegger cae de lleno bajo la critica. Pero, ademés, ta ni poco se puede reducir el entendimiento a la sentibilidad, a la finitud segûn la subrepc ién de Heidegger que haré después de todo

finito al hombre. Foucault acecharé aqui con su dura critica de la

Arqueologia del saber.

Por otra parte hay que mantener la unidad de la sintesis asi cjo

mo la tensiôn entre la sintesis y el a priori sin someter uno al -

otro. En otro caso se cae en el dogmatisme anti-critico ya del ide^

lismo "electrificado, o motorizado" ya del fisicismo spinozista

més natural del mundo. En esta tension y en esta unidad se cifra -

nuestro ser, y esta es nuestra existencia, y cuando la razon se da

un ob-Jectum o algo semejante es una "razén falsa" pues falsa es su construcc ion. Taies procederes son atropellos de la realidad fruto

de la im paciencia de la razén y su h y b ris im p o s itiv a . Asi se hace

metaf isica como ssiempre. Por eso Kant destruye la metaf isica. Pues :

"la raison est fausse quand se donne un objet. C'est capital"(212).

Kant destruye la metafisic a del ser y se rie de la famosa f in i

tud , nos dice Gérard Lebrun (213). En Francia se considéra hoy la

interpretac ion heideggeriana "el équivalente de una ideologia dom_i

nante"(214). Y Heidegger sépara demasiado fée ilmente el sujeto del

objeto siri que nadie proteste. Asi se créa apresuradamente la ciejri cia de la finitud objetivando demasiado ingenuamente las reglas en

entendimiento, en leyes. Y se olvida que hay algo més: En cualquier — 246 —

caso, que nos encontremos siempre con un abismo insondable y ni sai bemos si el abismo esté lleno o vacio; y esté la imposibilidad de- f i n i t i v a de la m etaf is ic a , que sobre D io s, y e l aima no se puede - hablar realmente.

También la idea de una to ta lid a d de fenômenos es c o n tr a d ic t o r ia .

Por eso"" le monde" n 'e x is te p a s "(21 5 ). Por eso que e l mundo como * totalidad no es verificable, asi se cae toda "la metafisica cosmo- légica". Hay que ir a otro campo, a la totalidad incondicionada. -

Pero eso no se puede hacer a posteriori, ni a priori como si cono-

Œ'ieramos directamente el horizonte de nuestro conocimiento. Eso es una quim era, un id o lo . Y la razén no dege ser una fa c u lta d de la - vanidad como la "virtus dormitiva". Por el contrario la razén tiene un poder muy superior de unidad hacia lo inc ondie ionado y absoluto.

De ahi también, dicho sea de paso, que la distincién entre entend^ miento y razén, incluse la distincién de facultades sea innecesario ante esa unidad s u p e rio r.

Esa razén es la que puede hablar, hasta cierto punto desde més allé de la rayon que lleva a lo "im-pensable", asi como la cosa en si es a la vez "indispensable et impossible de la penser et de la d i r e " (216 ). 0 sea que se d e b e rla , pero que no se puede conocer. Que es como lo s postulados de las c ie n c ia s que se necesitan pero que - no se pueden demostrar, y que el ser, la cosa y la existencia son para el hombre la fuente suprema de la antinomia de las an tinomias" la contradiccién invencible entre la necesidad y la imposibilidad".

Kant nos pone en el vértigo del ser y no en el opio de un "idolo - idiota", no en el ser muer to sino el ser vivo. No se trata prec is ei mente del "uno" sino de lo "diverso" donde: "Il y a lé un abîme de richesses"(217). Se ha pasado de las substancias individuales y se mantiene la conelusién "en el aire" de una manera genial. Se cura asi el cientificism o y se hablaré audazmente de "materia formai" y de lo "diverso puro infinito original" de la sintesis originaria y - 247 -

fuente de todos los conocimientos posteriores.

Enfonces lo que e x is te es lo que no sotros sin te tiz a m o s que es y no es, que no huye ni se desliza falsamente hacia el ser ni hacia la cosa, sino que como ser y como cosa pero sin identificarse nun ca to ta lm e n te coni: uno y o tro (21 0 ). Del mismo modo que la s "le y e s empiricas no lo sin sinô como determinaciones particulares de las leyes puras del entendimiento"(219). Kant condena el espiritualis- mo "porque no tiens ningûn fundamento en la vida". Clavel piensa - que la Critica de Kant no es materialista pero si "material" y el materialismo sélo se rechaza como cualquier otro "sistema metafis^ co". Asi todo queda abierto a la f e, a las creencias que son mis - fondamentales y originarias que las ideas y el conocimiento. Las - ideas las "tenemos", las creencias "las somos". Asi todo filésofo es en e l fondo a lgu iê n que comunica una f e , una c re e n c ia . Heidegger como "pastor del ser", Sartre con su experiencia del "ser que exi^ te en si" y nos oprime que se basa en la plenitud desbordante, vi^ cosa, la niusea personal. El ateismo sigue esta misma dogmatic a. -

( 2 2 0 ). La misma subrepc ié n . Asi que e l saber realm ente sab io , la - filosofia propiamente dieha no es en verdad posible.

A su vez la e x is te n c ia es una "p o s ic ié n a bso lu ta " y esta es la un ica prueba de la existencia de Dios, si existe. Ll concepto de -

Dios, desde luego, propiamente no existe, y esta es la refutacién kantiana de la prueba ontolégica (221). Por eso mismo Heidegger - es una contradiccién permanente, pues por una parte se encuentra - con la "indecibilidad" de la existencia y luego quiere fenomenali- zar el ser, y hablar de él con ' un auténtico lenguaje filoséfico, e tc . Pero ésto es im p o sib le . Por eso también es mejor Pascal que - nos dice que no sabemos n i tenemos una d e fin ic ié n apropiada de mu chas realidades, precisamente de las mas fundamentaies, pero que - la naturaleza ha puesto en el hombre unos sentidos, unas concepci^ nés, y unos s ign i f ic ados parecidos porque en o tro caso e l lenguaje — 24 8 —

no s é ria p o s ib le .

Segûn Clavel, Pascal lleva razon (222) y todo lo demis comienza inesperadamente a crujir y fa lla r: las categorias, los postulados, etc. Las categorias no pueden définirse ni son definitives. Y lo - mismo ocurre con la existencia y la necesidad. No hay por tanto -

"ni univociti ni plurivociti de l'être, parce qu'il n'y a pas de -

"vocité" de 1'être"(223). Se died que debe haber una significacién pero no se da propiamente una explicacion sobre ella y ista es la paradoj a.

Por tanto el pensamiento heideggeriano es el olvido del capitule ka n tia no r e la t iv e a la d is tin c ié n e n tre e l fenimeno y e l noûmeno -

(22 4). Asi lo a firm a C la ve l c o n tra Granel que cree que ese c a p itu le es el olvidado kantiano del ser. Kant va a dejar el pais 1imit^ do del entendimiento para ver si hay "algo que esparar" mis a lli - de esta lim itaciin humana, pero antes nos insiste en que las cate gorias no existen antes de su aplicacién siendo entonces la forma pura del entend imien to sin objeto determinado. Los objetos de las c a te g o ria s son siem pre determ inados m ientras que la s cosas quo son silo objeto del entendimiento y no de la intuicién sensible, son - noûmenos (225). El noumeno s é ria o b je to , s i se la a d m itie r a , la intuicién intelec tuai, pero Kant la niega sin mis. El tema de los noûmenos parece t e o lo g ia : h a b la r de lo que no se ve "comme s i on - y était" (226), Es una "regién desconocida" en la que se deberi peri sar, nos dice Kant, pero que "no se puede". Se "deberia penser" si sélo tuviéramos y estuviera en el hombre el pensamiento. Pero tene^ mos también la existencia, interpréta Clavel, porque el pensamien to de la existencia es impensable (227). Ante la paradoja Kant di ce que la d is tin c ién entre fenémeno y noumeno no se puede a d m itir y que no se puede asignar ningûn objeto a los conceptos inteligi- b le s. El noumeno lim it a lo se n s ib le para que no se tome por "en s i " .

Del noumeno no nos podemos hacer n i la menor re p re se n ta cié n (220). - 249 -

Asi la ontologia queda her ida de muer te : Para comprender originari^ mente h a b ria que ser mis que hombres, pero no somos mis que hombres,

y por eso tampoco podemos comprender o tra paradoja: e l o b je totra n ^ cendental fundamento del fenomeno que llamamos materia (229),

En todo caso lo inteligible exige una intuicién que "nosotros - no tenemos y que nadie puede reem plazar por n o s o tro s " (230 ). Y los

objetos simplemente inteligibles, çon categorias, pues son imposi-

b le s . Del noumeno en cambio no podemos d e c ir " n i que es p o s ib le ,n i

que es imposible" y ademis conviene recordar que "el concepto de -

noumeno no es el concepto de un o b je to " , y tampoco puede ser a f i r -

mado ni negado. El pensamiento no tiene ningûn significado en el - caso de la in tu ic ién intelectual,absolutamente diferente de la seja

sible. Por eso hablar de "comprensién preontologica" en Kant es pjj

ro angelismo (231), y cuando se da el angelismo, en verdad, no hay c r i t i c a .

S i no hay c r i t i c a no es p o s ib le aventurarse por "mundos i n t e l i

gibles", De hecho, la gènes is de la metafisica es por confusion

dogmâtica, imaginative de lo inimaginable, de lo impensable de la

e x is te n c ia . Y eso no se puede colm ar de ningûn modo. Ademés n i sa

bemos donde esté e l noumeno pues esa no es una pregunta p e rtin e n te

respecte a é l, n i podemos a p lic a r le conceptos. Asi el c a p itu le so

bre el noumeno y el de la Anfibologia acaba en las categorias de -

la nada. Ni posible ni imposible. Por tanto, no tiene sentido una

"Tesis de Kant sobre el ser", como quiere Heidegger (232).

Con su método Heidegger sacude a Dios o a un ente o a un fartta^

ma, por eso es para él tan dif ic il Su existencia. En esa filosofia

Dios queda neutralizado (233). Muy al contrario, Kant desbloquea -

lo divino, porque desbloquea al mundo y al hombre y su rechazo del

saber que va més allé del abismo. Se sabe generalmente el valor de

Kant mucho mejor de lo que se le suele comprender, por eso se va loi

ra también su destruccién de la metafisica general y especial y su - 250 -

a p ertu re del campo cognosc it i v o humano, més a llé de lo convene io n a l ,

Dec ia Fichte que para comprender a Kant hace falta "el genio de

Socrates". En efecto, no résulta fécil asimilar todo lo nuevo que

Kant nos ofrece sin reducirlo a lo ya sabido. Asi tenemos:

-Una teoria de la "forma"nueva y révolue ionaria

-Una idea también muy original de lo posible y lo -

imposible en la filosofia y en la realidad.

-posibilidad de decir y en tender tanto lo més profuja

do y elevado como lo més insignificante y concreto.

-el entendimiento de las peripecias de las sintesis

ta n to como el o b je to X, y la cosa en s i y e l noumeno.

-el problems, tan dificil,de la existencia.

-y también que la " s e n s i b i l i t é humaine soumise è ces conditions suprêmes est le fa it indépassable pour la Critique"

(234). Y por eso Clavel no quiere criptoteologias, ni Da-sein, ni

ser. Més allé de lo espec if icamen te humano sélo la revelac ién y la

fe pueden h a b la r.

Con esta p ro ble m é tica Kant se pone en e l buen camino de superar

e l abuso de la razén que es la causa de su d e s p re s tig io y del pdco

buen nombre que tie n e la m e ta fis ic a . Ese mal uso tie n s su base en

el entendimiento humano asi como en la vida y tos interéses préctj.

COS que llevan a un espiritu de "sistemética subsistante por si

misma"(236) hasta desembocar en una "teologia fisica" (237). Esa -

razén también préctica que parece ser nuestra salvacién es précis^ mente lo que nos hunde aûn més. Habermas daré después algunas explj^ caciones més concretas sobre conocimiento e interés, que abarca y

afecta toda filosofia.

De este modo la filosofia y la metafisica parecen, dice Clavel, una consecuencia del pedado original. En efecto, dice Fichte, comenzamos a filosofar por orgullo y asi perdimos nuestra inocencia.

Y la razén se torna pecadora y enganosa. Pero, de hecho, lo que se - 251 -

producd no es una tem ética de pec ado sino una " metaf is ic a''bien-peji sante" y convene ional que tanto enfurecia a Nietzsche (238), y a - la vez una "m oral cosm olégica" de la misma r a le a , con sus leyes nai turales y necesarias originadas en la absoluta necesidad de un pri^ mer Ser unico, como un gran sistema ontologico espiritualista y una teologia naturaliste, como la metafis ic a heideggeriana, donde la palabra "ser" es de necesidad absoluta, igual que en los sistemas tradicionales absolutos (239). Si no se admite esta necesidad se nos amenaza con " e l absurdo" segûn e l e s t ilo tr a d ic io n a l de

W o lf.

Kant también recae de vez en cuando en esta eterna metafisica; asi ocurre en la "arquitectûnica de la razén pura". Segûn G.Lebrun no hay metafisica en Kant porque solamente hay C ritica: pero segûn

Clavel, Kant recae constantemente en la metafisica tradicional pe" ro no hay que abandonarlo (340), sino corregirlo y entenderlo, "m^ jor que él se entiende a si mismo". Esta tarea es posible porque - ahora tenemos su obra y muchos ahos més de in v e s tig a c ion es. Résul ta fécil comprobar que Kant vuelve con frecuencia a la metafisica de siempre. Si alguien se présenta si hay algo distinto del mundo, como fundamento de éste, la respuesta, nos dice, es que si. Y que ademés se pudde concebir por analogie con los objetos del mundo o la experiencia. Esta respuesta para un Kant critico es absolutamen^ te in a c e p ta b le (2 4 l).D e c im o s de Dios que es la e x is te n c ia misma con una mezcla evidentemente impure entre f e y saber. También se res ponds que s i a la pregunta sobre e l aima y sabemos que ésto lo ha refutado, en otro lugar, Kant como la representacién évidente de - la metafisica cosista griega. Hay por tanto aqui corrimientos Lei^ nizianos hacia Kant y también hacia Hegel. Es un "complot" como d^ ce Nietzsche (242). Por eso los nuevos filésofos han hablado de la peligrosidad de /os "maestros pensadores".

Pero, como bien ha subrayado Clavel, Kant rompe en otros momen- - 252 -

tos, con todo eso, y al final de la Anfiboloqia, résulta que esta mos avocados al abismo de : "o la fe o nada"« No hay f e rac ional. -

Aqui la "filosofia es silencia". Y, dice Kant, si el hombfe sabe - que hay D io s, es e l hombre a l que yo he buscado en todo caso (243).

C la v e l comprende que su in te rp r e ta c io n es muy d i s t i n t a , por ejem plo de la de Delueze. Este admite la doc tr in a de las facultades. -

Clavel piensa que esa doctrine es como la de la "virtus dormitiva", no explica nada. Incluso piensa que era bueno el intente de Condi llac que no recurre al método de las facultades. Condillac fracasé porque u tilize elementos del mundo como explicatives y elles mismos necesitan explicacion, y ser explicados (244). Pero la sintesis - originaria de Kant évita el fracaso de Condillac y otras filosofias fâciles. De paso, Clavel escribe : "Et je n'ai jamais dit qu'elle -

(la synthèse) était corporelle ; mais elle peut aussi bien être"(245)

Kant sustituye las facultades por las "fuentes primitivas" de - las condiciones de posibilidad de la experiencia. Las facultades - se rian un modo anticuado de h a b la r y hay que e x p lic a rla s por la sin, tes is el origen del entendimiento y la imaginacién,

Clavel quiere lo concreto y el cuerpo a cuerpo, igual que Kant:

"on me dira que j e cherche dans la Critique une sorte de matériali^ me. Je reponds : oui. Une sorte de véritable matérialisme, sans au cun rapport avec tout les matérialismes philosophiques, qui sont - métaphysiques"(246). En la C ritic a se da cuenta de lo concreto por lo concreto. Y hablar de "precomprensién ontolégica" e"intenciona lid a d de la co n cie n c ia " no es més que un m a q u illa j e de la te o ria - de las facultades.

Pero lo que realm ente e x is te no son las fa c u lta d e s , sino "corr_e l a t o s " ; e l s u je to y e l o b je to no son ya més que epifenomenos de la s in t e s is . S in te s is que no siempre es c o n scie n te y eso nos lle v a r ia muy lejos. Anunciaria nuevos horizontes con mucho tiempo de antel^ c ion... ^Un contenido real posible?. Kant seguramente no séria hoy - 253 -

menos ic o n o c la s te con e l in co n s c ie n te que lo fuera en su tiempo - con la conciencia (247) *

En cuanto a la c ie n c ia la pone también a l d e s c u b ie rto . Dice que sus leyes permanentes se deben a la persistencia de las categorias que, por otra parte, son de una heteroqeneidad absoluta respecto - al contenido empirico de la experiencia. La "teologia f isica" no - puede engendrer ya ciencia. Esta nacio cuando dijo Galileo: "La n^ turaleza habla un lenguaj e matemético"(248). Esa ciencia que siem pre es verif icable y nunca esté del todo ver ificada. Pero con esta cierta unidad de la matemética y la naturaleza, la ciencia tiene - p o s ib ilid a d por s i misma y no hace f a l t a r e c u r r ir n i a un Dios mo tor del mundo, ni al poder incondicionado de la razén. No necesita la ciencia matemétizada demasiadas recurrencias, porque le basta - con la matematizacién de la experiencia.

Pero las mateméticas no explican lo otro, lo heterogéneo de las mateméticas, sino por el sistema de la sintesis dinémica y no por el de la causalidad criticada ya por Hume. Las cosas se presentan ahora como even to s , que son, en c ie r ta manera, noumenales. De f o r ma similar la libertad humana tampoco se produce por causas, sino como un e ve n to .

En resumen: La Critica nos da "unidades proyectivas" y no pode mos a f ifm ar que son cosas o "que hay se re s ", n i lo c o n t r a r io " (24 9 ), porque eso son titulos vanos a la realidad.

Clavel nos asegura que no basta con entender a Kant, porque eso es pura y vacia escoléstica, hay que ser kantiano. El cree ser kaji tiano. Y ademés percibimos la importancia de Kant porque en él siempre hay "algo més". Y ese algo més es lo absolutamente bueno, la "Buen a Voluntad"(250). Pero no se define "buena" aunque Kant - d ice que se m ostraré. Asi hay en e l bien como una lib e r ta d in d e f i- n ible muy préxima a unsoc r a tismo. Kant descubre, como Sécrates lo primiqenio en la humanidad, algo sin lo cual no habria moral, ni - - 254 -

bien. Kant nos seRala a 56crates y vie averse cuando escribe: ic6— mo preguntarias por la voluntad buena si no lo supieras ya en cier^ ta manera?. Kant esta en el corazén del bien como en' nbusca, como implantado. Socrates tiende a él pero ese tender es ya un ser. Asi descübrimos una c ie r t a id e n tid a d e n tre ambos, a pesar de los s ig lo s ,

Kant introduce la voluntad buena de repente, sin més ni més, Go- mo ha hecho con la razén y el sentido comun, como si fuera nuestra naturalezi misma, y la présenta como un " es tado de hedho". Pero Sar^ tre ha dicho *»y Clavel esté de acuerdo con él- en que ninguna mo r a l se puede e x tra e r de una n a tu ra le z a humana, n i en el c ie lo n i - en la tierra (251), Hay que examiner, por tanto, ese asunto. Vemos que no es s u fic ie n te una é tic a de la fe lic id a d porque e l hombre en felicidad ha sido y es un fracaso. Si por anadidura, la razén ee - nos da para eso, de nada nos sirve, Por lo tanto, el hombre es un

"sin-sentido", Porque ni los valores ni los contravalores tienen - validez'. Entonces: " tout ce qui dépasse l'in stin ct, mime pour réa liser ses orientation, est vain"(252). La conciencia es una enfermedad y el hombre llegaré a odiar la razén por su inutilidad en la vida « El sabio quiz és envidia al ignorante.

Ademés la llamada "ra zé n " puede que no sea més que la razén té£ n ic a en vez del signo de lo incondic ionado en nosotros, lo absolu— to encarnado, lo atemporal de toda decisién, el hombre es como di ce Tirso de Molina: Un poco de arc ilia ennoblec ido por el aliento de la vida y la luz de la razén (253). La razén realmente vélida en e l hombre no tie n e le ye s, no da le ye s, su ley es una respuesta a - una llartada a n te r io r . La moral ka n tia n a es un d e s a rro llo de esa respuesta, no un simple die tado, Y la razén no es una facultad si no un poder.

El fin de la vida es mucho més noble que la felicidad elemental.

Eso mismo creyé Sécrates cuando no escapé a la c ic u ta (25 4 ). Kant nos da una moral nueva, no nuevas le y e s ; se tr a ta de una forma nu£ - 255 -

va de m oral més a lla de toda fé rm u la . La moral es una a c la ra c io n - constante; yn camino de la voluntad Buena, no un aprendizaje de djo madores, Ese es el estilo socrético» Por eso: "on ferait voir ainsi qu'on n'a pas besoin de sciences,PAS PLUS QUE DE PHILOSOPHIE,poUr savoir ce qu'il faut faire" (255),

Todo hombre puede d e s c u b rir esa vo lun tad buena, porque "l'homme passe infiniment l'homme". Y en esta distancia, em este camino,del yo empirico al transcendental, como dice Ortega, se constituye -

"el deber y la libertad", y también, a pesar de Sartre, nuestra na turaleza. De ahi la importanc ia del "sentido comûn" en Kant, de a hl la in flu e n c ia , en c ie r t o modo, de Rousseau, pero a s i también - la filosofia parece el sofisma supremo. Es un ir y venir constante yetàmbién una tendendia del hombre a enganarse y a resistir ante - lo arduo. La conciencia se convier te asi en fuente de engano. La - luz se torna en lugar de ceguera y el pensamiento y la filosofia - en e l mayor engano (256).

Asi se ha pervertido el imperative categôrico, por la astucia - de la razén filoséfica. Por eso Kant insiste en el sentido comun - que de hecho, tie n e lo s mismos fundamentos que la razén f ilo s é f ic a .

Esta no debe confundirse en lo empirico ni en lo ideal, ni sol id i- ficarse en lo celeste ni en lo terreno. Asi permanece siempre en - camino critico, itinérante (257). De este modo se va desde una el£ mental moral popular a una moral con dimensiones insondables. As! la razén tiene como destino incomparable produc ir una buena volun tad en e lla . Sus méximas morales son la m oralidad misma. Pero e l - a rte ro i n f i n i t o malo acecha siem pre, por eso podemos c o n fu n d ir la moralidad con la felicidad del consume, porque somos espirituales y esponténeos, somos desenfrenados, queremos el in fin ito y podemos confundirloo

El hombre no puede ser finito, dice Pascal, pués tiene un deseo infinito y solo "perd ida su verdadera naturaleza, todo viene a ser - 256 - su naturaleza" (259). La sociedad actual ha confundido demasiadas veces la n a tu ra le z a humana, la ha d e s n a tu ra liz a d o y d e s tru id o , su£ tituido y falsificado; por eso, La Nueva Filosofia tiene por tarea fundamental clarificarla y restauraria, devolver su ser al hombre.

La moral es un secreto (260). Cuando no tenemos ni politics, ni - lenguaje, ni leyes, "es hora de escribir tratados de moral": es la hora de la ética (Henri -Levy).

Propiamen te no se puede concluir. La bûsqueda y las corfecc iones han de s e g u ir. C la v e l q u ie re r e p e t ir que la m e ta fis ic a y la f i 1oS£ fia, como subrepc ién, son puro confusionismo e insensatez.

Ha refutado el "sentido interno" aunque no resuite asi un Kant atractivo a los heideggerianos ni tan coherente como el de Deleuze

(26 1 ).

Las "cosas mismas" hablando con propiedad no existen, ni tampoco los objetos.

No existe el ser que Heidegger propone, y por consiguiente la 4 finitud es clara. La conciencia es un produc to de la sintesis y tanto Husserl como Heidegger hipostasian sutilmente el sujeto y la cosa. Esto es un concentrado ontolégico-mistico sin futuro.

Kant destruye toda dogmatic a filoséfica y abre espacios abisma- les al conocimiento. Se aieja de Leibniz y reduce el espacio-tiempo a la nada, pero positivamente.

Kant rechaza toda metaf is ic a acritica y toda filosofia del mis mo e s t ilo .

Kant, a veces, recae en el pensamiento convene ional ya metaf is_i co ya f i l o s é f i c o .

Ni la matemétic a ni la ciencia natural pueden llevar a una ver dadera metafisica, y, todo lo demés, es multiplie ar la confusién.

El llamamiento moral -y no el imperative categérico congelado- es lo que in c it a a la tran sce n d en cia .

Hay que mantener la distincién fenémeno-noumeno para evitar la - 257 -

confusion pero sin crear divisiones absolutistas.

La existencia esté més allé de los conceptos y la sintesis no - es una reunion de elementos sino condensas ién de lo diverso puro - infinito, A Clavel, finalmente, parece que le gus tar ia que se plari tease de nuevo y més criticamente el problems de la intuicién inte lec tu a i .

Creo que se puede aMadir que existe aqui la posibilidad real de una Nueva Filosofia, con conocimiento,de causa, y con talante c ri t ic o . - 258 -

NOTAS

(1)CLAVEL,M,: Critique de Kant, ed. Flammarion, Paris, 1.900. (2).- CLAVEL,M.: Qui est aliéné?, 17. ( 3 ) CLAVEL,M.: idem, 20-21; Clavel,M.: Critique de Kant, 621-223.

(4),- CLAVEL,M.! Qui est aliéné?, 25(puede verse: Lasch,Ch.: The culture of naroissisme, Norton et Company, New York, 1.978))

(5).- CLAVEL,M.: Qui est aliéné? 54 y 55. (6).- CLAVEL,M.: idem, 57 y 58. i l ) . - CLAVEL,M.: idem, 114.

(8).- CLAVEL,m.: Qui est aliéné?, 192 y 205. (Sartre suscribe a Kant cuando a firm a que la n a tu r a liz a c ié n d e l hombre no se - puede extraer ninguna ética: Clavel,M.: Critique de Kant ,- 620).

(9).- CLAVEL,M.%CLAVEL,M.% QuiQui est est aliéné? aliéné? 189,206 189,206 y y 207 207 (Husserl,Eil Mé; ditâtions cartésiennes , Vrin , Paris, 1.947,

( 1 0 ) . - CLAVEL,M.: Qui est aliéné?, 249.

( 1 1 ) . - CLAVEL,M.: Critique de Kant, 14. ( 1 2 ) . - CLAVEL, M ,: idem. 14 y 15. ( 1 3 ) .- CLAVELJ'M. : idem. 22 y 47. ( 1 4 ) .- CLAVEL,M.: idem. 25. ( 1 5 ) . - CLAVEL,M.: idem. 31. ( 1 6 ) ,- CLAVEL,M.: idem. 41. ( 1 7 ) .- CLAVEL,M.: idem. 619. ( 1 8 ) .- CLAVEL,M.: idem. 626. ( 1 9 ) .- CLAVEL, M .: idem. 636. ( 2 0 ) . - CLAVEL,M,: idem. 51.

( a ). - Ch.Jambet y Lardreau: "Le monde".

( 21 ) , - CLAVEL,M.: Critique de Kan t , 11.

(22).- GONZALEZ ALVAREZ,A.: Politica educativa y escolaridad obliqa- toria , Gredbs, Madrid, 1.975,97 y 98.

(23).- CLAVEL,M.î Critique de Kant, 11. (24).- CLHULL,!'!,;CLAVEL,M.: loem, idem, ±(, 17,

( 2 5 ) . - Citado y comentado por A.Natal en "Didéctica y contradidéctj. c a de la Filosofia". Estudio Aqustiniano, 17 (1.982), 135.

(26 ).. CLAVEL, M .: C r itiq u e de K an t, 22. (27).. CLAVEL, M .: idem, , 2 2 .(c ita d o por C la v e l) . (28).- CLAVEL,M.:CLAVEL.M.: idem, idem. 24,24. - 259 -

29) CLAVEL,n. Critique de Kant, 25, 30) CLAVEL,M. idem. 26. (F o u ca u lt: Las palabras y las cosas). 31) CLAVEL,M. Critique de Kant, 35. 32) CLAVEL,M. idem. 35. 33) CLAVEL,M. idem. 42. 34) ,c. CLAVEL,M. idem. 46. 35) CLAVEL,M. idem. 47. 36) CLAVEL,M. idem. 56. 37) CLAVEL,n. idem. 73. 38) *- CLAVELjM. idem. 78. 39) CLAVEL,M. idem. 243. 40) CLAVEL,M. idem. 109. 41) CLAVEL,M. idem. 116. 42) CLAVEL,n. idem. 129. 43) CLAVEL,M. idem. 81.

44) CK, 06 y 87. 45) CK, 87.

46) ORTEGA Y GASSET,3 . Î La Historia como sistema. Madrid, 1,970, 36 - 39.

47) STO. TOMAS, De ente e t e s s e n t i a , I I I , 2, Marieti, Taurini, - 1.932, 16, (En adelante Critique de Kant se citara como CK). 48) CK, 87. 49) CK, 90 y 91. 50) CK, 95. 51) CK, 98. 52) CK, 101. 53) CK, 101. 54) CK, 102. 55) CK, 105. 56) CK, 108. 57) CK, 109. 50) CK, 110. 59) CK, 114. 60) CK, 115. 61) CK, 116. 62) CK, 123. 63) CK, 125. 64) CK, 128. 65) CK, 1 2 9 .(Obséruese la fuerte vinculaciôn de Clavel a Foucault). 66 ) CK, 130. 67) CK, 135. 68) CK, 131, 69) CK, 137. 70) CK, 139. — 2 60 —

71 CK, 141. 72 Ci^ado por CK, 145. 73 G.DELEUZE, "Hume",F. CHATELET, H is t o r ia de la F i l o s o f i a . - Madrid, 1,976. 74 CK, 145. Traduce i6n mla, 75 CK, 1'46. 76 0.MARKET, y otros, Principalee tendencias del pensamiento - filoséfico actual. Ciser-Dorcas. Madrid. En prensa. 77 CK, 150. 70 CK, 151. 79 CK, 152. 80 C ita d o por DK, 154. 81 1.KANT, La " D is s e r t a tio " de 1.770. Texto b ilin g u e R. CE^AL. Madrid 1.961, 53. 82 Carta a Markus Herz, 2-9-1.970. Citada por CK, 157,158,159. 83 CK, 160 y 161. 84 CK, 166. Puede verse SKOLIMOUSKI, y o tro s f ilé s o f o s de la c ie n c ia . 85 CK, 168. 86 CK, 169. 87 CK, 173. 80 CK, 175. 89 CK, 176. 90 CK, 176. 91 CK, 179 y 180. 92 Citado por CK, 180. En las lecciones de Antropologla habla Kant de la espontaneidad corporal como slmbolo del conoci m iento humano. 93 I.KANT, La "Dissertatio", 24, 94 Idem, 27. 95 CK, 182. 96 I.KANT, La "Dissertatio", 27. 97 CK, 185. 98 CK, 189. ;99 Citado por CK, 191 y 190. (100 CK, 195. (101 CK; 197. (102 CK, 198. (103 C ita d o por CK, 203. (105 CK, 206. (106 CK, 209. (107 CK, 213. (108 CK, 215. (109 CK, 219. (110 CK, 220. (111 U.MOULINES y Otros, La polémica del materialismo.Madrid. 1.982. — 261 —

112 • “ CK, 222.

113 * " CK, 224. 114 CK, 226,7. 115 CK, 228. 116 • — CK, 230.

117 • — CK, 230. 118 CK, 233. 119 CK, 240. 120 CK, 243. 121 CK, 244.Record cor te kantiano. 122 CK, 258. 123 CK, 259.Record totalidad es lo 124 CK, 261 y 271.

125 • ■" CK, 266,

126 • — CK, 273. 127 *- CK, 278. 128 CK, 283. 129 • — CK, 288. 130 CK, 289. 131 • — CK, 290.

132 • — CK, 293. 133 • — CK, 296 y 297. 134 CK, 300 y 301, 135 CK, 302. 136 CK, 303. 137 CK, 303. 138 C g. fado s por CK,

139 • — GLUCKSMANN,A.: na de J .Jo rd â . 140 CK, 308. 141 . - CK, 311. 142 . - CK, 312. 143 » — CK, 316. 144 « — CK, 317. 145 CK, 318. 146 CK, 318. 147 . — CK, 321. 148 CK, 325. 149 CK, 325. 150 • — CK, 325. 151 . - CK, 325,6.

152 o - CK, 327. 153 . - CK, 330. 154 • — CK, 331.

155 o — CK, 333. - 262 -

156) CK, 333 157) CK, 345 158) CK, 346 159) CK, 347 16Ù) CK, 349 161) CK, 351 162) CK, 353 163) CK, 355 164) CK, 358 165) CK, 361 166) CK, 363 167) CK, 364 168) CK, 368 169) CK, 370 170) CK, 373 171) CK, 376 172) CK, 380 173) CK, 384 174) CK, 384 175) CK, 386 176) C omo die:b Alexandre. Citado por CK, 308, 177) CK, 390 170) CK, 391 179) CK, 394 180) CK, 405 181) CK, 407 Asi Granel. 182) CK, 410 183) CK, 411 184) CK, 411 185) CK, 412 186) CK, 413 187) CK, 420 188) , - CK, 429 109) CK, 443 190) CK, C it ajdos por CK, 444 191) CK, 446 192) CK, 458 193) CK, 465 194) *- CK, 466 195) O- CK, 468 196) CK, 468 197) CK, 471 198) CK, 472 199) CK, 473 200) CK, 473 201) CK, 476 202) . - CK, 477 - 263 -

203) CK* 480. 204) CK, 481. 205) CK, 488. 20 6) CK, 494 y 495. 207) CK, 495. 208) CK, 497. 209) CK, 500. 210) CK, 497. 211) C itado por CK, 504 y 505. 212) CK, 511. 213) CK, 513. 214) CK, 513. 215) CK, 521. 216) Citado por CK, 528. 217) CK, 529. 218) «- CK, 534. 219) Es Kant c ita d o , una vez més, por C la v e l, CK, 536, 220) CKj 537. 221) CK, 538. 222) CK, 539. 223) CK, 552. 224) CK, 555. 225) CK, 564 y 567. 226) CK, 563. 227) CK, 568. 228) CK, 570. 229) CK, 570 y 571. 230) C itado por CK, 571. 231) CK, 573. 232) C itado por CK, 577. 233) CK, 578. 234) CK, 582 y 583. 235) CK, 585. 236) CK, 586. 237) CK, 580. 238) CK, 589 y 596. 239) CK, 597. 2 40) CK, 598. 241) CK, 591. 242) C ita do por CK, 592. 243) CK, 594, 244) CK, 604. 245) CK, 604. 246) CK, 60 5. 247) CK, 608 . — 26# —

(248).- Citado por CK, 610. (249).- CK, 615. (250).- CK, 617. (251).- CK, 620. (252).- CK, 621. (253).- CK, citado por CK, 623 (254).- CK, 623. (255).- CK, 625. (256).- CK, 625. (257).- CK, 633. (258).- CK, 625. (259).- CK, 627. (260).- CK, 636. (261).- CK, 638. - 265 -

CAPITULO V

EL HOMBRE NUEVO — 266 —

CAPITULO V: EL HOMBRE NUEVO

5 .1 .- NI DI05E5 NI AMOS, SOLAMENTE HOMBRES NUEVOS:

M. Clavel ha vivido una experiencia muy interesante a travée -

de su p ro p ia c o n ve rsié n . Esta le ha lle v a d o a buse ar un hombre -

nuevo, puesto que el viejo, -producto de la finitud del lenguaje

de la vida y del trabajo cuya muer te anunciara Foucault al final

d e La Arqueologia del saber (1) y Las palabras y las cosas- # » h a -

muerto y ya no tie n e p o s ib ilid a d de r e a liz a r s e n i de rea p a re cer.

Por tanto, se buse ara més allé de la finitud, pero no en el in fi nito falso del que nos advirtio Pascal. Clavel tiene bastante de

la fuerza o vitalidad de Bernanos y del pénétrante anélisis del -

mal de M auriac, Se n u tre un poco de Leén Bloy y un mucho del m is-

ticismo y de la poesia de Claudel. Retiens bastante, como hemos -

visto, de Kant, y mucho més de la radicalidad de Kierkegaard. T an

e xig e nte como é ste , C la ve l c i t a esta fra s e de M ichel Simons: "Cuari

do todo e l mundo sea c r is t ia n o , ho habré ya ningûn c r i s t i a n o " « (2 ).

Iconoclasta, como todo creyente profundo, e independiente hasta

buscar la libertad total, aspira a un hombre nuevo segûn la tradj. c ién kierkega a dia n a que rechaza ta n to la anulacién d e l hombre por

su propia j us tific ac ion, -segûn el conocido estudio ético de K ie£

kegaard-, como la disoluciôn del cristianismo en los intereses

del mundo social. De aqui, que siendo un radical, se le entiende como un hea to y que a los oidos de los bea tos les suene como im pio,

Desde su experiencia simbolizada por el cristianismo recio y -

originario de Vezelay aparece como el antisistema de lo religioso

y lo estatal. Rechaza, por tan to, la divinidad del Es tado y la ajj

tomatizac ién de la religién (3).

ClaVel huye, como del mismo demonio, de la reduce ién de la re- - 267 -

ligldn a los intereses de la marcha y la comparaa social. Piensa

que esto seria la realizaciôn de la ont-ologla denunciada por -

Glucksmann y perfectamente resumida en estas palabras: "Dios se -

ha hecho programa y el programs se hace Dios. Amén" (4).

Esto quiere decir que ahora se confunde a Dios con un grupo o con la trayec tor la de un jbartido o sistema al qüe se diviniza. El

sistema, por otra parte, necesita de esa divinizacion precisamen-

te porque le fa lta n razones humanas para su v a lid e z . Por consiguieji

te, Clavel rechaza toda religiôn que pretenda solidificar un sis

tema politico como el ideal absoluto; esta critica afecta por igual

a un estado de derechas y a un estado de izguierdas. A la divinj^

zaciôn de las derechas y su cléricalisme se le ha criticado ya -

repetidamente. Clavel intenta desmontar el neo-cléricalisme de -

izquierdas. Cree en una unidad humano-cristiana sin par tide, sin compromise politico en el sen tide false de compromise, en el sen-

tid o que ha dicho Joan E stru ch : "Greer no es comprometerse" (5 ),

porque aunque la vida del hombre en la tierna es m ilicia, Ssta no

debe transformar se en una militarizacion del trabajo, de la reli-

gi6n y de la vida.

La confusion entre le humano y le divino, anula le divine y

en ton tec e le humano» El cristianismo es Cristo y su men saje, ni -

més, n i menos. Rechaza e l progresism o r e lig io s e que se averguenza

de su fe, convertida ya en folklore.

Dios no puede c o n fu n d irs e con e l mundo y con la t i e r r a , s i bien

es cierto que El ha venido al mundo y a la tierra. Aqui se levan

ts la voz también contra la costumbre de transformar los misterios

divines "en problemas, psicosocioculturales" (6), porque asi la -

religion y sus seguidores se convierten en seres postizos.

Clavel se reafirma, segun la tradicion kantiana y kierkegaardi^ na, en que Dios es Dios y solo D io s. Y ese Dios no es d ed u cib le - ni conductible por le mundanal, aunque esté en el mundo, ni Dios - 260 -

n i el creye nte son del mundo. Y saber estas cosas mal, ha tr a id o trégicas consecuencias, Por introducir las izquierdas en el cler_i calismo no se destruye el clericalismo: "Malheureux pour qui Christ est le Jean-Baptiste de Marx! Humanisto-chris tolâtres, espèces - d 'ath& es f é t ic h is t e s , o b je ts de ris é e aux v é r ita b le s , vous avez - tellement peur d'être les derniers chrétiens que vous serez les — derniers marxistes" (7).

El clericalismo de izquierdas tiens todos los fallos del clerj^ calismo y ademâs el de ser invertido, es decir, antinatural.

Clavel se fija en America Latina, en la parte que conserva el sacerdocio clâsico. El ejemplo a seguir es siempre el cura de Ara.

A la mujer se le ofrece como ideal, Juana de Arco (0). El sacerd^

te es sacerdote de Dios, y euando lo es de otra cosa, se convierte en un bruj o o en un hechicero seductor del pueblo, por eso el pueblo, como bien decia Bernanos, s6lo lo quiere como mensajero de la f e que no se cambia por ninguna otra cosa: "!No, no he perdido la fe! Esa expresiôn "perder la fe", como si se perdiera el monedero o un manojo de llaves, me ha parecido un poco necia. Sin duda pertenece a ese vocabulario burguSs, legado por esos tristes sacerdotes del siglo XUIII, tan habladores. No se puede perder la fe . La verdad es que dej a de in fo rm e r toda la vida y nada mas"(9)«

Clavel acusa al sacerdocio progresista de rendirse a este mun do para detentar los poderes del mismo a través de la politic a. -

No se ataca a los cristianos radicales, sino a los quo se tienen por creyentes, pero ban enfeudado su fe al medio politico-social, han vendido su primogenitura sobrehumana. En Francia, estarian convertidos a Mitterrand o Marchais, en vez de convertidos a Dios.

Parece que ha sido Glucksmann el que lo ha expresado mas sintj^ ticamente y con mayor perspicacia, se^un ya dejamos dicho. Asi se créa una falsa onto-teologia donde lo metafisico, lo religioso y

lo racional se confunden de la peor manera. La fe ya no es fe en - 269 -

Dios, sino en un grupo y su trayectoriaw

En cuanto a la diferencia, -si el grupo es de izquierda o de -

derecha-, practic amen te no existe sésta diferencia.

La posiclon politica de Clavel ya ladejamos expresada poco an^

tes. Para Clavel, el sacerdote politico es un error profesional,y

acusa al izquierdismo sacerdotal de querer ser lo abades protect^

res seducidos por el poder del proletariado en ascension triunf.ari

te. Pide disculpas a los sacerdotes realmente progresistas y que

le comprendan en sus ataques, puesto que su denuncia se basa en -

el consejo de San Agustln: "Ama y haz lo que quieras".

La izquierda y la derecha padecen defectos muy parec idos (esto

es lo que hace que se alabem mutuamente en c1er tas ocasiones) y -

bajo el lema de la 1iberaci6n ambas andan con frecuencia buseando

un Amo. Ciertamente también muchos cristianos de izquierdas pare>+

cen andar a la bùsqueda de patrén en vez de liberacion (lO),, les

asus ta la autogestién porque siempre se evaden de toda responsable

1id a d .

M. Clavel se pregun ta : "Si; Dieu était gauchiste? Je veux dire :

c a p ita lis m e et communisme nous enferm ant dans un seul camp de cori

centration -spirituel partout, matériel ici pour les nous libérer

de tout, notament de vous, en suscitant de nouvelles Eglises invj.

sibles, avec tous leurs risques d'incohérences? Faut-il le crain

dre? E st-il permis de 1'espérer? Je n'ai pas encore de réponse. -

Je ne sais pas s ' i l en est une p o s s i b l e . . . " ( i l ) .

La t r a d ic io n a l e xpresié n , n i D io s, n i amo, es una i n ù t i l reduri

dancia, ya que la mentalidad politica ha sido siempre incapaz de

en tender a Dios de una forma distinta a la de Amo, y ha concebido

también al Amo como Dios. El intento de Clavel consiste precisa-

mente en romper esta identidad encantada.

Los poderes f éc tic os han entendido siempre al Dios del Cielo - como los poderosos de la tierra, mientras que los sometidos han - 270 -

pensado siempre que si hay alguna religion se reduce a un camino de ascension hacia los reinos del Amo. Por eso dice Clavel que - con frecuencia el deseo del proletariado consiste en llegar un - dia a sustitu ir al Amo em su trono, Estos son los defectos desluni bran tes del resplandor de la pûrpura, descritos para el gran pû- blico por 5. Kubrik. Mientras el proletariado no abandons la dia- léctica de Dios y amo,,no hay ningun camino posible de liberac ion efectiva. Incluso la misma conciencia révolue ionaria se anula - practicamente por completo, puesto que el' poder se convierte en - el unico objetivo real f rente a la révolue ion « Asi el deseo de 1^ beraciôn se reduce dnicamente al ansia de llegar a ser Amo.

La conduce ion de los pueblos es la ciencia oculta y asi "la re^ voluciôn se vuelve una enmascarada". (12).

Con el amor ocurre exactamente lo mismo. El Eros es amor del -

Amo y deseo de llegar a las posiciones del Amo y a fundirse con -

é l de t a l manera que se lle g u e a una c o n clu siô n de co nfusiôn to tal. De esta manera el amor y el poder politico se reduc en a la - misma cosa. Lo mismo ocurre con todo d is c u rs o humano en e l que la dialéctica significants-signifie ado reproduce exactamente la rel^ c ion Amo esclavo, y el valor y lo real se imponen por la fuerza a l pobre s ig n ific a d o que se muere marginado en la camisa de fu e r za de la obj etividad sometida. No corre mej or suerte el trabajador que no tra b a ja para d e s a r r o lla r una ta re a vo ca cion al humana, sino para avanzar hacia el trono del Amo. Igual .i que al trabajador, le ocurre a l gozador que reproduce en su vida lo que se supone debe ser la vida de l Amo. De a hi que en d e f in it iv e todo d is curso humano es e l d iscu rso d e l Amo, ya sea del Amo del momento o de aquel que sin seblo to d a via sueha que um d ia le lle g a râ también su hora. - 271 -

5 .2 .- 5ENTID0 Y 51N-SENT1D0 DE LA RELIGION:

Trente a esta confusion, Clavel propone algo nuevo: el hombre nuevo cuyo anuncio primero se présenta en lo mas vivo de la re li- gl6n. Para Clavel el espiritu divino es un perturbador saludable que évita las recaidas en ios antlguos sistemas y ofrece de este modo un nuevo estilo de vida mas allé del hombre industrioso, cu yo paradigme es el empresario, por lo alto, y el homo faber, para ejemplo del traba jador, en lo bajo il

Por este camino se buse a una nueva lib e r ta d renovada, con o tro s contenidos, en una nueva cultura de supuestos y necesidados diferentes segün el nuevo corazôn del hombre nuevo en an mundo radicaj. mente nuevo y d is ti n to .( 1 3 ) .

Para Clavel la fe descubre al hombre el engano del ensimismamiento, la opresiôn narcisista y révéla la nueva dimension de la disponibilidad en favor de los demés: la 1iberac ion de Dios, la - libertad de la gracia del Dios resuc itado més allé de la destruc- c ion y de la muer te . Se tr a ta de una révolue ion permanente muy distinta de la con testae ién marxista de lo divino y de su utilizai c ion capitalists en olor sagrado y loor del sistema industrial de fuerzas 1iberalmente e interesadamente desarrollado. El capitali^ mo erosiona sin descanso la libertad (14), mientras el marxisme - la arrebata como necesidad (15).

La religion no es ahora un medio mas de falsificacion, sino - una posibilidad nueva de clar if icac ién, segün propon'el poeta Pau[ gam (1 6 ). La cre e n c ia es una a lt e r n a tiv e de una vida nueva y ma jor. El An gel es el slmbolo de toda esta transformac ion (17), de la vida irréductible al sistema, del hombre nuevo que no se deja dividir en Amo y esclavo. Aqui revdluciün quiere decir, en gran - parte, revelac ion de la nueva vida ; y liberac ion quiere decir - también transformacion y conversion del hombre a una vida nueva - - 272 -

donde el Amo y el esclavo careoen de signif icado. M. Clavel desa-

rrolla un intento fundamental de liberar lo divino de toda in tri-

ga interesada, reductora de la fe a la creencia en el poder y a -

la vez cnnstruir EL HOMBRE, con mayûsculas, libre con toda verdad.

No es excesivo constater que boy dla el pensamiento’ del hombre

mantiene una espectativa constante, toda antropologia titubea en

su seguridad y certeza. El hombre que ha querido hacerse a si mi^

mo c e n tro del mundo, se desvanece y se p ie rd e con fund id o en lo

mundano. Ha de ser el Dios verdadero, la religiôn auténtica y pr_o

funda quien nos alerte en este vaclo sin sen tido. De todo se pue

de dudar sin que nada suceda, pero s i Dios se é c lip s a o queda faJL

sificado y la religiôn se obscurece, todas las filosoflas del muji

do fracasan y nos envuelven en la néusea de la desor i en tac ién « Soi

lamente la fe puede g a ra n tiz a r a l hombre lo que la razôn no puede

asegurarle.

Segün M. Clavel, la trayec tor ia del nuevo pensamiento se contie^

ne inicialmente en el Credo d e lc ristiano: "Le Credo expose le do^

ma d'une religion révélée. Révélée h qui? Aux croyants. Autrement

dit à ceux qui ont bien voulu croire, qui ont accepté cetter rév^

l a t i o n - l à . On ne peut donc ê tre p lu s l i b r e qu'en ce domaine. Abs£

lue est la liberté qui répond à ce Dieu qui se révêle, ou demande

ê se révêler"(18). En esta fe se descubre la liber tad y la perso

na. Y por otra parte: "Personne ne cherche Dieu, maiojque Dieu

nous cherche tous. Et celui qui croit le chercher lui doit en se

c r e t l ' o r i g i n e de sa re c h e rc h e "(1 9 ). Queda c la r o que e l hombre s^

lo encuentra a Dios por Dios y a s i se encuentra también é l mismo,

y descubre un mundo nuevo.

Esta reve la c ién aborta toda f i l o s o f l a mundana re p ro d u cto ra de

los modelos del mundo y sus poderes, segün es bien conocido en la

tradic ién kierkegaardiana. Clavel lo en tiende también asi: "La

Révélation chrétienne exclut donc 1'existence, la possibilité, la - 273 -

légitim ité de toute philosophie chrétienne, mais aussi -puisque -

Dieu révélé se dit l'Ctre et instruit l'homme sur lui-même- de

toute philosophie en général. C'est cela qui heurte, que peut se ni

hier "dogmatique". Mais on le verra, c'est critique. Au reste pour^

quoi croire à la philosophie, qui n'a jamais rien trouvé .h i.prou

vé? Je ne saurais donc faire ic e un ouvrage de philosophie. A un

plus d'antiphilosophie, au sens où l'on emploie de préfixe aujour^'

h u i . . . " ( 20). Por tanto, el dogmatisme, ni en f ilosofla.

La pas ion dogmética de la razén ha llegado a engendrar monstruos,

En el mismo c r is tia n is m o , dice C la v e l, se ha lle g a d o a una fa r sa

en la que se dan tltulos académicos sobre la fe cristiana, inclu

so, a no creyentes que, por supuesto, se han hecho perfectamente

acreedores a taies honores a base de estudio, Pero ^cémo se pueden

disecar en diplomas las vivencias cristianas? ^Como pueden exis-

tir teélogos de of ic io? Y si se pudiese aceptar una filosofla cri^

tiana, Clavel nos pregunta: ^Cuéles serlan, em ese caso, sus autéri

ticos herederos? Los tomista» herederos de un aristotelismo arrel_i

gioso o los agustinianos a través de un platonisme idealista hasta

lo man iqueo?. i,No es esto un juego irrisorio?. Para Clavel, inclu

so algunos escolésticos son domés tic os y concesionarios de los -

principales pensadores ateos. Algo realmen te vergonzoso. Asi se -

ha lle g a d o a los human ismos fu lg u ra n te s que han dicho amén a todos

los vientos décadentes del siglo (21), obligando a entrar a todos

por la puer ta estrecha de la p o litica : "! Id, id! !E s necesario

que esto cambial ! Todos en huelga! lYo soy el piquete de la hueJL

g a !"(2 2 ).

Es inùtil buse ar una filosofla congruente con la revelac ién -

porque la gracia esta contra la naturaleza del mundo del poder, -

pues la gracia sélamente la puede concéder Dios. Es muy peligroso

hablar del mundo como si fuera la fe. IMingûn filésofo existenc ia —

lista cristiano ha convertido nunca a nadiet ni Kierkegaard, ni - - 274 -

Pascal. El diâlogo entre creyentes y no creyentes, si es que alguien cree en algo, es para Clavel uno de los més tristes espectéi culos del momento actual, y especialmente el supuesto diélogo - m a r x is ta - c r is tia n o . El hecho de que todos estos d ia lo g a n te s se iri clinen ante el valor de la ef icac ia, demuestran que no tienen demasiada d onfianza en sus p rin c ip io s . Ademés, lo que unos y o tro s creen acerca de sus propias teorlas a nadie interesa nada, puesto' que la s meras o p in io n e s , no tie n e n riada que ver con la verdad:

"Ce que je crois, au sens de "penser", "d'opiner", n'offrece aucun intérêt pour personne ni pour moi-même" (23)*

Las antinomias kantianas y la dialéctica hegeliana carecen de sentid o en e l campo de la fe , puesto que es e lla , y no la s razones, la que inform a e ilu m in a la v id a d e l hombre nuevo. Los argumentes no hacen la fé, ni la fe hace los argumentes y la profundidad de la fe denuncia la inhumanidad de cierto pensamiento pretendidameii te humano. C la ve l aqui remémora la trad ic ion ka n tia n a , porque en definitive siempre hay que acudir a Dios para encontrar el sen t i do. Descartes lo hizo aun después de descubrir lo indudable del -

"je pense","j'existe". Nosotros lo encontramos siempre al final - de toda critica, a no ser que para evitar ésta, -porque no gusta y résulta denunciadora-, eliminemos a Dios y con El el espiritu - critico. Kant nos ha liberado del dogmatisme y ha colocado a Dios fuera del alcance de los doc tores y sabios y ha preservado asi a la critica de la encerrona que le tienden constantemente los podje tes fa c tic e s de este mundo.

Para Clavel la fe cristiana esté més allé de toda fe general, mas allé de toda creencia induc ida por el modelo social vigente - para su propio interés y mantenimiento. Los dogmas filoséficos quieren acaparar el aima de la human idad en el cautiverio de la - finitud del hombre explotada brutalmente por la sabiduria eficieji te en este mundo, Sélamente Dios es D ios, pero e l hombre no es un - 275 -

perro y condenarle a la nada, es un desprecio infinito de conse cuenc ias irréparables. Asi, a Marx, Freud y Nietzsche, "Santa TrJ. nidad de la Sorbona"J nadie les reprocha sus opciones originales; pero hay que saber que sus razones y su lô g ic a no tienen ningûn - poder sobre Dios y el hombre nuevo, se van por otro camino y no -

llegan> a tocarle.

iQué encontramos en Marx que no sea odio a Dios y su consiguieri

te reduce ion de l hombfe? Segûn C la ve l po d ria d e c irs e que nada. Cl odio de Dios y el modelo hegeliano dan origen al marxismo (24), -

Para Clavel ésta es su diferencia con Marx : "Pour lui, l'homme -

fa it la religion. Pour moi, c'est la religion qui fait l'homme

-ou plutôt c'est Dieu qui a fa it l'Homme dans son Histoire, dans

leur H istoire..."(25). Maurice Clavel se opone también a los cri^

tianos encandilados por los avances psicosociologicos. Podria de cirse que para Clavel la religién y la fe es algo definitivo. No mas marxismo, freudismo y parec idas repètic iones de los prejuicios

idealistas y empir is tas presentados con aureolas cientificas.

Clavel piensa en la funcionalizacién neutralizadora del hombre

influido por la decadencia de Occidente , de Spengler, y Las pala

bras y las cosas de Foucault. Esté convene ido de que el pensamieri

to y la cultura de Occidente han llegado ya a un ultimo abismo. -

Nuestra civilizacién no es nada civilizada. Bajo el influjo pro duc tivo, el hombre no tiene bastante pensamiento para ser, ni ba^

ta n te ser para pensar n i en s i mismo. Cuando se dice que agoniza

el hombre, eà la c ivilizac ién industrial, la de la muerte de Dios

la que agoniza y se descompone, term inando por matar después a l -

hombre.

La reforma y cultura universitaria no han tomado el problème - en cuenta, siguen repitiendo las solemnidades de siempre y se qu^ dan con lo accidentai sin entrar en el verdadero problems. La Un_i vers idad también esta tocada y transida de la metafisica del con- - 276 -

sumo y de la productividad. Asi, ante 4.000 estudiantes, la respuesta de Clavel a la reforma universitaria fue: "Il y eut un frl^ son d 'a tte n d e m a lic ie u s e . Je p r is peur : des com issions co n te s ta taires 1'élaboraient de partour, cette réforme, et je n'y connai ssais rien» Mais je pressentais aussi que ce n'était pas la ques tion. Allais-je le leur dire, sous peine, d'espulsion -car cet amphi était plein d'idéologues? Le silence durait. Certains rica naient déjà. Alors je refusai la démagogie, pris mon courage et - leur lançai, a tous risques : L'Université, je m'en fous 1"(26). En la Universidad se consume la cultura y se hace de revolucionario como se grita en la calle contra el imperialismo americano con la c o ca -co la en la mano. Ya habîa a d v e rtid o Glucksmann que algunos - hacen carrera a c os ta del proc eso revolucionario.

T rente a l hombre de lo s produc to s , la fe y la reve la c ién nos - acercan a la nueva vida misma, la que créa el hombre nuevo: "Foi e t R é vé la tio n ne peuvent ê tre pensables que s i l'o n c o n ç o it, que s 'il y a, au fond de nous-même un Dieu vivant et personnel dont 1 l'a m o ur nos p re s s e "(2 ? ). En la misma revela c ién es l e l hombre r e - velado. La revelac ién no se recibe como un paquete y "elle conti nue, et elle ne s'arrêtera plus de se créer en créant ou recréant son o b je t, 1 ' homme"(2 8 ). Pero esta reve la c ién se entiende siempre compartida con otros hombres, donde habré un amplio diélogo tren te a la rigidez presents. ^1 hombre, segun Clavel, debe volverse hacia Dios para encontrar el hombre nuevo que Dios ha hecho. Be gun el lema agustiniano c itado por Clavel "Dios es mas intimo a - mi mismo que mi misma in tim id a d " .

Clavel insiste en recuperar este centro fundamental del hombre f rente a toda dispersién o desviacién a la derecha o a la izquier^ da, valorada un ic amen te por la seducc ién de la ef ic ac ia a corto - plazo y la productividad del capital o del trabajo. Rechaza violentamente cualquier posible componenda' venga de un lado o de otro, - 277 -

A Dios no hay que envolverle en estos oportunismos ridiculos® No

basta invonar el compromiso como disculpa porque el compromise no

anula el falio fundamental que es la sustitucion del valor re li

gioso por los intereses del ascenso politico: "Peut-être le gran de p h ilo s o p h ie Desan t i q u i, un jo u r L où j ' é t a i s en euphorique dé

tente avec le Parti, m'a dit, sardon ique: "Je te vois ! « Je te vois déjà!. Les six premiers mois tu seras ministre des Cultes!""(29)•

Por eso, dice Clavel, y o deserté con dise recc ién y sin tèl

sim p ético campo de la lueha de c la s e s , dejando a los c r is t ia n o s -

que aseguraran la mayoria y p e rd ie ra n su fe .

No quiere esto decir que se pierda la fe s implements poc votar

a la izquierda, sino que la fe deja de ser tal cuando se la dilu-

ye en el oportunismo. Se confunde a los politicos con mesias cari^

m âticos 1ib e rta d o re s d el hombre»

Garaudy cal if ica a Clavel, por sus puntos de vis ta sobre el -

marxismo, de "cura bretén" de los afios veinte; Clavel, por el coji

trario, responde que un cura languedosiano, en 1,930 le dec ia : b^

jo el marxismo no se puede viajar sin permise de un pueblo a otro,

no se puede e le g ir ciudad para v i v i r , y hay que d e ja r la s lla v e s

del apartamento cuando uno sale a escuchar un concierto.

En tone es yo me lo creia como se lo cree un nino. Veinte ahos -

mas tarde, consideraba estas teorias como fébulas reaccionarias,y

hoy se sabei per fe e tamente que r son exactes los dos pun tos prim e-

ros expuestos por el cura. En cuanto al pun to tercero, el propio

Glucksmann lo ha podido comprobar (30).

Clavel, que se considéra izquierdista, no acepta los fallos -

tradicionales de la politica de izquierdas, no desea sustituir la

esclavitud capitalista por la esclavitud marxista.

Clavel se sien te desolado al comprobar cémo se pierde a Dios -

por un orden totalitario (31),

Segun Clavel el neoc1ericalismo ha vendido a Dios. Se trafics - 278—

con la religion como se ha trafic ado con otras cosas santas. Este tréfico es un juego de payasos (32),

Clavel se pregunta si Dios es de izquierdas: "Si Dieu était gajj chiste?"(33).

Dado que la autoproduccion del hombre, conduce a su destruccién, o al suicidio, sélamente queda la alternativa de "Dios o nada".Sé lamente esta fe y este Dios pueden asegurar, como dejamos dicho, lo que la ciencia y la filosofla contemporânea le niegan al hombre: su verdadera vida. 0 eli hombre se resigna a la nada de la propia subjetividad, o necesita creer. He aqui un duro dilema ante el que cada uno es terriblemente libre.

El dilema no situa entre la exclusién de Dios y del hombre, si no entre Dios y el hombre sin esperanza, sin futuro, sin posibili dad de resu rrecc ién (34 ),

Porque cuando las esperanzas se basan fundamentalmente en los

é x ito s , los que no son vencedores, como e l caso de lo s pobres, no pueden esperar un futuro. Por eso, més que entregar al hombre en los brazos del misterio, hay que ofrecerle la posibilidad de que se conozca. Aunque més vale quë e n tre en e l mis te r io que condenar^ lo c ie n tif icamen te a que se entregue, generacién tras generac ién, en los brazos del poder. Es preciso enf ren tarse de una vez por t£ das con e l mal de nuestra c i v i l i z a c i é n , para a rra n ca r a l hombre - de sus garras y conducirlo a un nuevo futuro: "Ainsi peut se gag ner, en effet, ce combat de l'inconscient collectif de l'Occident,

à 1'intérieur de lui-même, afin de libérer sa trascendance capti ve e t de r e s s u c ite r 1 'Homme"(3 5 ). - 279 -

5 . 3 . - DIOS, EL GULAG Y LA VIDA:

La palabra Checa procédé de las siglas GPU y VCHK,

Trotski habla de ellas diciendo que la intimidacion también es un instrumente importante de la politica,

! La Checa a ju s tic iabasin résolue ién j u d i c i a l , es d e c ir , e je rc la una j us tic ia sumaria extrajudicial. Se cree que las Checas condenaron a més de ocho mil personas.

Los estudios sobre la pena de muerte que abarcan de 1.826 a

1.906, confirm an que en esta época,se condenaron a muer te 1.397 personas. Esta cifra no tiene pun tode comparas ién con las que pr£ dujeron las Checas, con las de otros organ ismos marxis tas de depu; rac ién, y con las del Archipiélago Gulag (se cree que el Gulag fue protagoniste de la pérdida de la vida de mas de cuarenta millones de personas).

Después de 1,917 existian très tipos de tribunales: Los popul£ res, los territoriales y los révolueionarios.

"Los tr ibunales populares tenian facultades civiles y pénales comunes, sin intervene ién en asuntos de indole politica. No podian dictar sentenc ias de muerte.

Los tr ibunales territoriales y los révolueionarios estuvieron

facultados, desde el principio, para imponer penas de muerte"(40).

No obstante, los tribunales no eran los tip icos tr ibunales de jus ticia, ni siquiera habia unas leyes para aplicar. El tribunal dec ia defender al obrero y a la révolue ién: "Por tanto, hemos oido de labios de Krylenko que el Tribunal... no es de esa especie de

t r ibun aies de j u s t i c i a . Y en o tro lu g a r nos bar é saber que e l Tri. bunal no es en realidad ningun Tribunal de justicia: "El Tribunal es un érgano de la lucha de clases del obrero, que se utiliza cori tra los enemigos de éste" y tiene que "dejarse gobernar por los -

intereses de la Révolueién..., habiendo de aspirar a los résulta- — 2 80 —

dos més deseados por la masa obrera y campesIna""(41).

Uno de los grupos més vigilados en Rusia es el de los profeso-

res. En 1.918 el denominado "periédico de los profesores" publlcô

un artîculo titulado "Desde el camino". Por este artlculô,' el pe

riédico fue clausurado. Al Director se le acusé de "intentar in-

fluir en los esplritus".

La justicia rusa no se protegia sélo contra el pasado o el pr£

sente, sino especialmehte contra el futuro.

La justicia soviética utiliza diverses métodos de coaccién o -

de intimidéeién. Soljenitsin cita varios métodosî "el contraste

psicolégico, la humillacién previa, el strip-tease, la mentira, -

la especulacién con el carino de personas queridas, el método so-

noro, las cosquillas, el apagar el cigarrillo en là piel del pro—

cesado, el enfocar con lue concentrada, el llevarle a declarar djj

rante horas y horas sin dejarle declarar, o simplemente obliger -

al arrestado a estar de pie. Se le puede mantener de pie sélo en

los interrogatorios, que también cansa y deshace (se monta una

g u a rd ia , e l c a rc e le ro observa para que no se recueste sobre la p£

red, y si se duerme y cae, levantarlo a puntapiés). A veces basta

con mantenerlo veinti—cuatro horas en posicién de firmes para que

el hombre desfallezca y declare todo lo que sea necesario"(42).

Glucksmann recomienda leer con atencién el Archipiélaqo Gulag

y ver la realizac ién efectiva del marxismo soviético: Leer con -

atencién "El Archipiélago Gulag y dejarse atrapar por lo ya visto,

ya oido. Se despuebla el campo, se acuartela a los obreros, se -

purga y se educa a la é lite "(43).

Soljenitsin, proclamado premio Nobel de literature, recomend£

ba a los dirigentes soviéticos que abandonaran el marxismo. En - un mundo controlado por los politicos Warxistas, una invitac ion

tal, sélo podia causer rise. El periodico Le Monde de 5 de Marzo de 1,974 comentaba estos consejos del premio Nobel con un tono - - 201 -

decididamente burlôn, Naturalmente, los dirigentes soviéticos no

van a hacer el menor caso de los consejos de Soljenitsin, lo que

si es cierto es que quien baya leido los escritos de este litera-

to puede poner en tela de juicio el marxismo so-v iético.

Es posible que Soljenitsin exagere, pero tampoco podria hablajr

se de que Arc h ip ié la q o Gulag es una novela de c ie n c ia - f ic c iô n o -

de terror. Se dan datos, nombres y fechas, Los desmentidos de los

soviéticos no parecen haber quitado valor histérico a las narraci£ nés de Soljenitsin. La invasién de Checoeslovaquia, al igual que

la més reciente de Polonia, es un ejemplo claro de lo que son cap£ ces de hacer los so-viéticos para mantener su sistema.

"Después de la lectura del Archipiélago Gulag, hemos de poner

en la cuenta del cretinismo historien propio de nuestro siglo, a

todas las doc tr inas que tienen como punto de partida a Rusia, po co o bastante socialiste. ^De gué forma la experiencia sensible - de un fascisme se convierte en la meditacién intelectuai del soci£

lismo? iCémo puede la cabeza escuchar con seriedad a lo s filé s o fo s

del Kremlin, cuando tiens los campes frente a los ojos? ^Cémo se

puede hablar al mismo tiempo del trabajo forzado y de la propiedad colectiva de los medios de produce ién? ^De qué forma la esclavitud conduce a la sociedad sin clases? IBasta con una brizna de teo-

r ia "(44).

Las torturas empleadas en el Archipiélago son an tolég ic as. Se conoce perfectamente el poder del insomnie» Durante varios dlas -

los ins truc tores se turnan sin césar para no dejar dormir a los - pr esos. La cémara de chinches es una tortura tremenda. En un piriin cipio, la persona que entra en élla, lucha para deshacerse de los chinches, pero después desfallece y los animales se encargan del reste. Los calabozos son fries y el preso se desgasta por el frie o por e l hambre. También e xiste n calabozos hûmedos y o tro s que - cubren cnn aqua helada los pies. La tortura de la gota se utiliza - 282 -

perfec tamente.

"Al j ef e de la brigada Kar pun ic h-Br aven le pegaron durante veiri

ti- ù n d ias consécutives» (Ahora d ic e : "Han padado t r e in t a anos y

aùn me duelen los huesos y la cabeza")» Con los que le aplicaron

a él y los que le refirieron, conté cincuenta y dos tipos de tor-

mentos"(45),

En el Gulag no te demostraban que eras culpable, debias demos-

t r a r té que eras ino ce n te : "En 1.920 -re cu erda Ehrenburg- la Che

ca le planteé asi la cuestiéni "Demuestre LISTED que no es agente

de Vrangel"»

Y, en 1.950, un destacado coronel de la MGB, F orna Fomich Zhele-

zov, anuncié a los presos: "No perderemos el tiempo en demostrarle

a é l ( a l a rre sta d o) que es c u lp a b le » Que é l nos demuestre a noso-

tro s que no té n ia in te n c io n e s h o s t ile s " (46)»

La presuncién de inocencia parece que no existe en la URSS» -

Soljenitsin narra innumerables casos en los que no se permite al

acusado dar su testimonio verdadero o colaborar a la prueba de -

su in o ce n cia .

Los sumarios politicos duraban en la URSS varios meses. Se co£

sideraba indecoroso liquider un sumario en menos de dos meses.

Las coacciones del juez instructor eran constantes» Los jueces

instructores conocian los derechos de los detenidos, pero segùn -

Soljenitsin no les hacian ningûn caso»

Los sumarios con ten ia n una c lé u s u la - e l a rt» 2 0 6 - que p ro h ib ia contar a cualquier persona los métodos empleados en la instrucc ién del sumario.

Igualmente aquellos que habian estado en um campo de concentra- c ién te n ia n que prometer que no c o n ta ria n a nadie lo a i l i v is to .

Debian prometer silène io so pena de ser arrestado de nuevo por realizar declaraciones contrarrevolue ion arias.

Cada preso recuerda las torturas a las que fue sometido, pero - 283 -

carece de medios para protestar ante la seguridad del Estado.

A los jueces, el reglamento no les exigia un determinado nivel cultural. Bastaba con igue siguiesen estrictamente las directrices y con que fueran suf ic ientemente severos. "Si alguien podia ver - claramen te que las causas estabaoi "abultadas", eran los jueces de ins truce ién. Elios -a parte las reuniones- no podian decirse unos a o tro s n i a s i mismos en s e rio , que estaban desenmascarando a criminales. Pese a ello, llenaban un folio tras otro para pudrir- nos. Este ya es un principio de los presos comunes: muerete té - hoy,' y mahana yo"(47).

Aunque comprendia que las causas estaban a b ultad as, el juez trabaj aba en ellas ano tras ano. Quizes le obligaran a ello "raz£ nes de Estado", quizés habia decidido no pensar,

Para un observador f r i o r e s u lta ré que los métodos nazis son muy parecidbs a los empleados por los soviéticos. Hasta coinciden los anos y las teen ic as. Quienes estuvieron bajo la Gestapo y ba jo la MGB dan fe de que las técnicas eran parecidas: "Con mayor - conoc imiento de causa establec ian esta comparas ién los que pasa- ban por la Gestapo y la MGB, como Alexei Ivanovich Divnich, emi- gfado y predicador ottodoxo. La Gestapo lo acusé de actividades comunistas entre los obreros rusos en Aleman ia , y la MGB le acusé I de tener contactas con la burguesia mondial. La comparac ién hecha por Divnich resultaba desfavorable para la MGB: torturaban aqui y a lii, pero la Gestapo buscaba la verdad, y cuando fue retirada la acusac ién, lo pusieron en libertad. La MGB no buscaba la verdad, y cuando cogia a uno, no tenia intenciénr de soltarlo de sus gar ras" (48) .

En los organismes de Seguridad del Estado soviétivo lo que cori taba, segén Soljenitsin, eran las c ifras : el némero de personas - que habian cantado o confesado. Lo de menos es que sus confesiones fueran v/erdaderas o falsas, Quien ténia més positives era ascendi- - 204 -

do, condecorado y remunerado por ello. Qulen tenia pocas cifras a su favor, era degradado. Por lo tanto, lo que contaba era la eficacia. Los medios -tortura, etc,- no influian para nada.

"Por tanto, no era la clemencia, sino el amor propio herido y la irritacién, lo que despertaba en ellos los detenidbs que obli- gaban a porfiar, los que no querIan integrarse en las cifras, los que no cedlan a l insom nio, a l calabozo, n i a l hambre. Cuando se - negaban a confesar, minaban la posiciôn personal del juez instru£ cion, era como si se propusieran derribarlo; vistas asi las cosas, el juez consideraba que todos los métodos eran buenos” (49)«

He aqui la justicia popular soviética y sus métodos réhabilita dores. He aqui el respeto a la vida, a la integridad fisica y ps^ quica. He aqui el taller -el potro- en el que construyen el hombre nuevo, el hombre d e l fu tu ro .

Naturalmente que ofrece ventajas este marxismo: no hay paro, -

Si no hay puesitos de tr a b a jo , se envian los sobrantes a lo s campos de concentracion, o se fusilan unos pocos. Asi siempre cuadra to do.

El Estado garantira un empleo a todos los que sean déciles. Por lo tanto, se desaconseja definitivamente la critica y la révolue ién,

El d is id e n te no tie n e nada que ganar y mucho que p e rd e r. Quien prjo teste sélo podrâ apretarse més el nudo de la cuerda que tiene en el cuello. Lo mejor es adaptarse : no ver ni oir nada, trabajar.

La libertad no tiene lugar en el Archipiélago y esté muy grave en el resto de todas las Rusias.

Lo mas fée il es experimenter la simplificacién y la inmersién:

No hace falta pensar, sino entrar en la régla general, vivir como viven todos.

Lo normal es estar adaptado. El inadaptado ni siquiera se pue de c o n c e b ir. No e n tra d entro de lo s esquemas " c i e n t i f i c o s " . Las - cosas son de esta manera y c ie n tific a m e n te no pueden ser de o tra , - 205 -

por ta n to , e l que se sale de la s normas o es un d is id e n te o es un lo c o .

Ademés de la justicia ordinaria, Soljenitsin senala la justi cia de la Administréeién. Esta condena o detiene sin juicio. De- cla Nietzsche que el Estado era "el mas frlo de los monstruos f rlo s": "Continuidad del cretinismo a través de los s iglos: Creer que la m itad més uno de los re p ré se n ta n te s del pueblo o quer la - verdad aparente de las teorlas gobiernan al Estado, asustarse cuan do ocurre lo contrario, ^No signifies creer previamente en el Es tado, tomar al pie de la letra sus profesiones de fe democréticas y filo sé f ic as?. Como un nuevo Arqulmides, el Parlamentario de ayer o el te é ric o de hoy no dudan de que e llo s sélos pueden le v a n ta r - el mundo, Y ha encontrado un punto de apoyo: el Estado" (50).

Bu ja r In en 1.936 reda cts la c o n s titu c ié n que ese mismo atïo sera pr omulgada eni Moscu. Bu j ar In esté aislado. A su alrededor se tieni den las redes que llevan a los trabajadores al Archipiélago Gulag.

Aplastan a los campesinos, sus camaradas mas c arc anos son juzgados y condenados. BujarIn, intentando hacer la constitue ién mas demo- c r é tic a d el mundo, " p re sta su voz a l Estado y le o fre ce su cabeza para que se la c o r t e " (5 1 ).

üuien pretende pur if icar al Estado, en realidad lo esté alimeji tando. Muchos caen en el mismo juego: tr a tan de c o rre g ir los errjo res del Estado marxista, y lo que en realidad hacen es darle més vida, impedir que las contradic iones lo destruyan. Piensan los - teéricDs r|ue si el Estado pensase como ellos, todo estar la resuej^ to. Entonces procuran ponerse en su lugar e intentar legislar.

Con esto tratan de construir un Estado mas fuerte que sus errores.

Asi entran en la espiral de la fuerza, de un Estado més fuerte ca da vez.

El Estado nunca d is c u tira sus fundamentos n i propondré su dis£ lue ién. Antes bien, teoriza y teoriza, con el fin de que las pala — 206 —

bras oculten el verdadero problème, despisten a los despistados y a los no tan despistados. Buj arin habla del Estado proletario - como de un su j e to colectivo y consctiente. Ahora bien, si se da - por supuesto que el Estado es proletario, ^Cémo se va a admitir - que se dedica a la e x p lo ta c ié n d e l p ro le ta ria d o ? .

El Estado proletario es la clave de la bôveda de las teorlas - leninistas y aun de las trotskistas,

"La élite habita en una fortaleza cercada, el Eatado. A su al rededor, la plebe y los desordenes del tiempo. Més allé, la eternidad. Entre la fortaleza y la eternidad, un puente, la teorla. -

Ahadan e l a d je tiv o " soc ia l i s t a " ademés y obtendrén el p a is a je in te le c tu a i de lo s le n in is ta s que campan en R u s ia "(52).

La teorla es capaz de organizer a la masa ignoiante y de unifj^ car a la élite pensante. La teorla es como el sol en la Republics p la té n ic a .

La izquierda occidental ha evitado a Soljenitsin calificéndolo de reaccionario. Desde este punto de vista, los errores no son del Estado, sino del proletariado, y ante estos errores el Estado debe tomar medidas aunque sean severas. "Qué reaccionario,... el maldito Soljenitsin cuando dice: "En su masa, "el pueblo no toma parte en la mentira oficial", y actualmente ésta es una caracterlstica distintiva"(53) .

El proletariado ha sido la cabeza de turc o del Estado soviéti co. La policla trabaja discretamente, pero, de vez en cuando, se coge a un hombre del pueblo y se le hace un ruidoso proc eso. Se - mues tran sus desviac iones o sus monstruosidades para que sirva de le c c ié n .

Boukovsky senala que "la oposic ion es un a nueva enf ermedad me£ t a l en la URSS". Segûn este e s c r ito r cuando un c o n te s ta ta r io es - lle v a d o a l h o s p ita l, los méd ic os le suelen d e c ir: "su en f ermedad es el inconformismo". Estos médicos especializados ponen al supue£ - 287 -

to enferme» mental f rente a la siguiente alternativa: "o renuncia a sus opiniones o queda internado definitivamente en este psiqui£ tric o ". Los cerebros peligrosos e inadaptados son tratados en la

URSS con la medicina de las cuatro paredes.

El partido es el que razona y por lo tanto quien no piensa C£ mo el partido ha dej ado de razonar, debe c a lificérsele de loco, y atenersB a las consecuencias. Como diria Foucault los servie ios - de los p s iq u ia tr ic o s s o v ié tic o s se hacen desde una razonable v is ié n re d e n to ra .

^1 m arxism o-1en inism o es e l modelo de r a c io n a lid a d , es e l mod£ lo ético a seguir. Quien no concuerda con este sistema, se convier^ te en un desviado y por lo tanto es culpable ante el par tido y - ante el Estado: es una persona que ha subvertido el orden moral y el ordenamiento legal. El mismo deberâ confesarse culpable, porque es més cémodo que a lg u ie n se con sid é ré c u lp a b le , que te n e rle que obliger a ello.

La magia del le n g u a j e quiere convertir los campos de concentra c ion en campos de reeducac ién, Esta ecoloÿia negra trata de con vein cer al desviado de su tremendo error. Este malévolo socratismo qui£ re convenc erse de que si una persona se desvia, es decir, hace - algo mal, es porque no esté bien educado, de la misma forma que un carpintero que no sabe hacer mesas, si se atreve a hacerlas, las haré mal.

El marxismo soviético no tiene rubor en utilizer frases de los clés ic os griegns para apuntalar sus errores o sus instrumentes de coacc ién ,

Lo c ie r to es que estas formas de actu ar no se d ife re n c ia n en - nada de las de la més severa d ic tadura : "La dictadura hace la ley y la le y es e l d ich o de un a d ic ta d u ra , e l e s c r ito de un Papa r e ligioso o civil"(54).

La léqica de esta jurisprudencia es capaz de disolver las re- — 208 —

b e ld la s y t i p i f i c a r las f a l tas de un modo sumamente c u rio s o .

Las purgas sélo serân un instrumento occidental de propaganda contrarrévolueionariâ. Los procesos, internamientos y encarcela-

mientos sélo serân demagogla burguesa que trata de impedir el ad-

venimiento del socialisme. El poder judicial apiica la ley como -

d ice e l Derecho Romano: " la re s o lu c ié n de un T rib u n a l debe c o n s i-

derarse ve rd a de ra". E l poder j u d i c i a l lé g itim a la ao.ttuacién del -

Estado soviético.

Quien contrôla la ley presents, puede reinterpretar la legali-

dad pasada e incluso encauzar la futura.

Las purgas soviéticas, segùn ellos, no sén errores ni barbari-

dades, son simplemente las etapas del asalto al poder, la reeduc£ c ién de los ciudadanos.

Para comenzar una purga, cualquier disculpa es buena. Cualquier

grupo pqgado puede realizar un atentado, por el que se acusarâ a

una f a m ilia e n te ra .

Antes de 1.930 también se utilizaba el provocar huelga, para -

buse arse una excusa excelente. Después de 1.930 todo mundo sabla

que las huelgas soviéticas eran un camino seguro hacia el campo -

de reeducac ién.

Rusia acepta la dictadura del proletariado, pero la realidad -

para un p r o le ta r io es bien d i s t i n t a , s i hacemos caso del te stim o -

nio de un obrero: "Diceni que nuestra clase esté en el poder, pero

intentad intervenir un poco en algo y os diran cual es vuestro s^

t io " ( 5 5 ) .

También los progresistas anuncian la muerte del capitalisme: -

"El capital ha nac ido: se extinguiré tal como nacié. Tlèns una

partida de nac imien to : preparemos la partida de defuneién"(56).

Ahora bien, parece que la docÿrina capitalista aùn tiene arios de vida y séria premature preparar su defune ién. Lasrevoluciones dèben llegar a su hora, cuando se adelantan terminan por se abor- - 209 -

tadas. El kairôs para destruir el capitalismo no se ha producido.

Para los nuevos filésofos franceses un revolucionario es un buen "metereélogo" , es decir, es té muy atento al curso de los tiatm pos, a l momento p re c is o .

"El capital es un cuerpo vivo, sometido como todos los cuerpos vivos a una ley natural de évolue ién. El comunismo esté esperando en sus e n tran a s, de é l se deduce, procédé como una especle de o tra , en el linaje de un género. A cada uno se le atribuye un tiempo de expansién, luego de decadencla, que bien expresan la metâfora de la madurez"(57).

La propia évolue ién ha sumido al capital en la enfermedad def£ ni tiva . El concepto de évolue ién fue muy bien asumido por Marx y

E n g e ls.

La politica em un arte de meteorologia y de diagnéstico. El s£ cialismo sabe dénde estén las enfermedades del eapital y propone una férm ula para c u ra r la s .

El concepto de tiempo es fundamental para capitalistes y comu- m is ta s . Los com unistas die en que hay que esperar con p a cien cia ha£ ta que se den las con d icio n e s h is té r ic a s necesarias para irru m p ir con la révolue ién, Lo malo es que a veces estas condiciones no se produc en nunca y entonces ese momento se e te rn iz a .

Lenin rechazé las tesis évolue ion is ta s y su aplicac ién al capi. tal, considéré que éste podia ser derrocado cuando otros politicos consideraban que estaba en e l momento de maxima fo r ta le z a .

Si Lenin altéré los relojes, los anarquistas, por ejemplo, corr siderani que la révolue ién no tie n e hora, no hay que esperar ningu^ na oc as ién, ninguna senal especial. Los réformistes creen que lo importante es ganar tiempo, dejar pasar el tiempo, produc ir tras- tormos que necesitaran de los réformistes para solucionarse.

El capitalismo se distingue de las formas de produce ién que le han precedido. El capitalismo es contemporâneo de la révolue ién - — 290 —

c ientif ica. Dice que todas las civilizaciones son mortifères, pe ro que e l c a p ita l renueva su juven tud y no conoceré la m uerte. E£

tos son pensamientos crlticos de los verdaderos capitallstas, "El capitalismo vive la muerte y vive propiamente de la muerte, a la

par que reniega de ella y rehusa representarla,,, Este es el mis

ter io « Y esta es la verdadera révolueién"(58).

Donde lo s m arxista s ven las enf ermedades d e l c a p ita lis m o , este

ûltimo obtiens una prueba de su vitalidad, puesto gje a pesar de -

las deficiencias, el capitalismo persiste y debe persistir justa-

mente para solucionar estas deficiencias.

Se sabe que el capitalismo desencadena determinadas crisis pa

ra sac ar de ellas mayores ventaj as «

Marx c re ia que e x is t ia una c r i s i s permanente entre e l c a ré c te r

social de la produce ién y la propiedad, de hecho, privada.

Parsons ya apunté que las aparen tes contradiciones del capital

terminaban soldando las heridas de este capital, El capitalismo -

es acc ién y por lo ta n to debe generar te n sio n e s, Cuando e l capita^

lismo termine con la acc ién, habré terminado realmente.

La burguesia capitalista no cree en la dialéctica, pero encaja

magistralmente las contradiciones y las tensiones.

Las c r i s i s s o c ia le s , la b o r aies o p o lit ic a s son eni muchos casos

el resultado de la homeéstasis capitalista.

El capital tiende en torno de nuestra vida un mur o précticameri

te insalvable. Para hacer una révolue ién también hace falta dine-

ro, lo mismo sucede para ganar unas elecciones e incluso una gue

r r e .

"De ahi una s e rie de consecuencias, de le ccion e s p o lit ic a s y -

te é ric a s que h a b ria que poner como e p ig ra fe de toda r e fle x ié n f u

tura acerca del parvenir del Capital. La primera: si tal es nues-

tro destina y el Capital constituye esta orbe, esta morada de nue£

tras desgracias que no hechiza el més tenue resplandor, entonces - 291 -

hay que cambiar de método, de mirada y de lenguaje para dar cuen ta de su es tructura"( 59 ).

Los marxistes suenan con la muerte del capital y creen, en oc£ siones, que estén viendo la aurora de un mundo nuevo. Los nuevos f ilé s o f o s se ponen en guardia con e l f i n de que no se confunda e l aura d e l mundo nuevo con e l crep é scu lo de un c a p ita lis m o que tajr daré mucho tiempo en te rm in e r .

Jean-Paul Dollé, en su Haine de la pensée plantea la euestiém siguiente: ^Porqué'surgié en Occidente hace dos mil ahos un tipo de d is c u rs o que foe llam ado f i l o s o f l a , y una forma de economla — que se llama capitalismo?. El contesta que dicho capitalismo es - là résultante del discurso f iloséfico. "Lo uno es ef ec to de lo otro, las cosas son a lli ef ec tos del discurso, el capitalismo no es nada mas que el estadio supremo del piatonismo"(60).

Marx anunciaba el fin de la filosofla, porque el marxismo no se nutre del logos, sino de la praxis. Si el comunismo se impusiera en el mundo, supondrla, segûn esta légica, la desaparic ién de la

filosofla (de la filosofla griega).

Segûn Levy, e l o rige n d el c a p it a l no c o in c id e con la révo lu e ién

industrial como quieren Marx y Engels. El capital es la consecueri cia de la filosofla de Occidente, "el despliegue de Occidente co mo mundo y como h is t o r ié " (61 ).

El capital es pues para Occidente algo insoslayable, y probablemente interminable, es la barbarie que se perpetûa: "La barba r ie no es R1 o tro respecto a l C a p ita l, sino e l C a p ita l mismo y - siempre el Capital, en su verdad; la barbarie no es mutacién, sino que es propiam ente e s ta c io n a ria " (62 ).

El capitalismo no amordaza ni censura, sino que obliga a decir y actuar. El capitalismo derrocha, produce, exaspéra. La técnica es un produc to del Capital derrochador. Cuando un obrero cobra conciencia del valor de su trabajo, el Capital construye obreros 292 -

metâlioos (mâquinas); rpje producer* mâs que los obreros y son suma-

mente sumisas.

La mâquina eonvierte todo en un lla n o , lima las d ife re n c ia s , -

destruye lo tip ic o , todo se eonvierte en homogéneo.

La técnica constituye la novedad de nuestra época, la tenaza f»

mas cruel del capitalisme.

"Un a hipôtesis filosôficat el deseo existe antes de la ley, su^

traido a toda ley, energia nômada y libre que corre como un huron

sobre la superficie social. Un postulado politico: El Capital no

es mâs que una gestion de esta energia, un juego con sus flu jo s ,

un a codificacidn y un a descodificaciôn de su libertad galopante.

Sobre todo, una idea preconcebida: volverse, en el juego en donde

uno se destaca"(63).

El técnico dice: suprimamos la naturaleza y la ley re in a râ , el

deseo dice: suprimamos la ley y la n aturaleza se desencadenara

sin digue alguno. El primero créé en la técnica, el segundo cree

en la vida.

La ideologla del deseo es una forma de barbarie, la barbarie -

que alimenta el capital. El capitalismo al negar los limites, ad

mits toda conquista y toda devastacién.

El Gulag séria para los nuevos filé s o fo s "La Ilu s tra c ié n sin su

sentido de la tolerancia, el economismo burgués mis el terror y -

la polie la" . El soc ialismo en el poder es un errorr del Capital.

Abolir la propiedad privada, ^significa convertir la tierra en

un lugar de explotacién?;^abolir la miseria signifies adorar a la

técnica?: "^Qué es la igualdad social para un socialiste, si no -

el resultado politico del incremento de laæ fuerzas productivas -

en el que se han atrevido a sonar los mis diabélicos capitalistas?

&Oué es el trastrueque del hegelianismo para un marxista, sino la

sustitucion del E s p lritu , amo de lo Absoluto, por el hombre, amo de la técnica?"(64). - 293 -

El soc imllsmo a la pregunta por el ser, responds con el trabajo, a la pregunta por la révolue ion, responds con la fébrica.

"La téc n ic a, el deseo y el socialisme constituyen las très f i guras matrices de la tragedia contemporânea. Estas son las très - amenazas que pesan sobre el destine de Occidente"(65)•

Beria, que imita a Hitler en técnicas de refinamiento relati ves a ]os campos de cone en trac ion, debié superarlo» Hizo poner a la entrada de los campos de cone en trac ion la siguiente frase: "El trabajo es un asunto de honor, de gloria, de valentla y de heroi^ mo" •

Merleau-Ponty diflcilmente acierta a encontrar razones para d ife fn c ia r los campos rusos de los campos de los nazis: un campe de concentracion es siempre una forma de barbarie»

Althusser obviaba el asunto, diciendo que no habia que hablar de v a lo res, porque el marxismo no es una moral, el marxismo es - una ciencia.

Los dirigentes soviéticos actuates van transformando los campos de concentracion en h ospitales p s iq u ia tric o s . Aqui todo se hace - cnn guante blanco esterilizado.

El Archipiélago Gulag no gusta à ningùn tipo de marxistas, pojr que no sépara al marxismo de los campos de concentracién,

El marxismo se divid e en grupos que encuentran errores en los otros grupos. Ahora bien, todos los marxistas, sin excepcion de - tendencias, estén proscristos en el Archipiélago Gulag y por lo - tanto odian este documento.

"Las voces de los supervivientes de los campos rusos son irre duc tiblemente nuevas. La tela de fondo sobre la que destaca el cancer generalizado de la sociedad soviétic a, son los c ampos"(66) .

la resistencia de los presos de Siberia no se orienta solamen-

te contra sus guardianes o contra los errores cometidos al detener^

los, se orienta contra la causa de todo el mal que les afecta: - — 294 —

el marxismo»

El teorico marxismo Lukacs comprends la obra de S o lje n its in . -

Lukacs asim ila los campos al sistema de S ta lin » Esté de acuerdo -

en que los presos son una resistencia que va contra el sistema» -

Sin embargo su interpretaci6n esté suavizada» Considéra que en el

Archipiélago Gulag hay mucha ficcién, mucha exageracién poética.

""Dos meses después de la revolucion de Febrero de 1.917, Gram^

ci profetiza: el movimiento de la révoluei6n rusa es proletario -

porque no es a u to r ita r io . Porque los obreros y los campesinos se

expresan "en una atmésfera de total libertad de espiritu, sin que

el sufragio se falsee con la intervene ion de la polie la y/con la

amenaza del patibulo o del exilio""(67).

Segûn Glucksmann, Gramsci pretende convencer^algdn lector de-

sinformado de la vitalidad de la révolueién cultural» En esta mi_s

ma lin e a , hace 2D anos, Üean-Paul Sarte afirmaba que todos éramos

marxistas. Para los hombres del siglo XX, "e l marxismo es el mar

co insuperable del saber"; en nuestra época, constituye "el humus

de todo conocimiento especial y el horizonte de toda cultura""(60)«

Segun los marxistas en general, la auténtica révolue ion empie-

z a en la fâbrica y todos los demis, lo ûnico que tien en que hacer

es ir al compis que marquen los obreros, y que por tanto hay que

tener paciencia de esperarles. Esto, como se sabe, fue lo que no

ocurriô en Mayo del 66, ya que esta révolueién surgio en los Cen

tres Universitarios y fueron justamente los obreros y sobre todo

sus dirigentes de la C.G.T. los que siguieron el ritmo de la men- cionada révolue ion. Y no sélo eso, sino que algunos dirigentes

obreros la rechazaron.

o sera que los movimientos de liberac ién révolueionarios ma£

xistas son una pura farsa: "el Estado soviético se ha calzado las

botas de Pedro el Grande, dice Soljenitsin, y continua la empresa

zarista de occldentalizacion del pueblo ruso, a marchas forzadas. - 295 -

a Sangre y fuego. En los pliegues de la bandera del pensamiento de

Mao-Tse-tung pudde albergarse la de Confucio, la voluntad de dis- ciplinar a la plebe bajo la férula del mandarin imperial"(69).

Al marxismo no le gustan los "pegueRos grupûsculos", le gusta, el Estado fuerte y totalitario, dominador, como los grandes monajr cas. Son herencias que no se pierden. "!Atenci6nl El "marxismo importado" no se borra frente a la "Rusia eterna". Lo que Dostoï evski presiente aqui de forma admirable es el future de la occideri ta liz a c iô n a marchas forzadas impuesta y antiguamente a l pueblo - ruso por sus zares (Pedro el Grande)"(70).

Los teéricos del marxismo tro p ie za n , con bastante fa c ilid a d , - con la realidad palpable de cada momento del impérialisme ruso. -

Sus révolue iones;, sus ideas, sus marxismes y antimarxismos provo- can la risa del ciudadano de a pie como ocurriô con la criada tr^ c i a ,

Soljenitsin tiene un gran in terôs en hacer ver que el marxismo, o mejor, la dictadura del proletariado provocada a partir de la révolue iôn de 1.917, es una continuaciôn de}, proyecto de Pedro el

Grande. Segun él todo se d irig e desde a rrib a como antes: Se indu^

trializa como an tes, se bac en grandes acumulaciones del capital - como antes, el terror bolchevique es un terror como el de antes,

-con la diferencia que le han cambiado el nombre de su dirigente-.

Los intelectuales hacen daflo al Estado ruso, como antes. En esta

época se realize una selecc iôn de los que van a ir al Gulag, todo, claro esta, por el bien del Estado ruso, como antes. "Personalmeri te considéra que usted no es culpable de nada. Pero es un hombre

instruido y debe, pues, comprender que se ha procedido a una vas

te campana de profilàxis social", -confia un jefe de campo- (71),

Todo lo que pueda ser danino para el Estado soviético, se "hi- gieniza" y se reeduca y, si es précisa, se destruye. El paro algju nas vecps Tiene un arreglo facil: Suprimir a los parados.En Rusia — 296 —

todo marcha bien. Incluso los campos de concentraciôn son democr^

ticos, en el sentido de que a lli se encuentra de todo y de todas

las clases sociales, no se hace exclusiôn alguna. Todos pueden

"partie ipar"en la formaciôn de reeducac iôn de este "adén" que es -

el Gulag. "Opositores conscientes o supuestos religiosos fervien-

tes, sabios austeros, ladrones de patatas, "gamberros", espigado-

res, bandidos..."( 72) , todos es tan poniéndose al dla en el Gulag

para e d ific a r el gran Estado ruso. !Vaya todo por el bien de las

Rusias!.

El marxismo en la, reeducaciôn del Gulag quiere asegurar que

ésta no sea v is ta desde el e x te rio r como un castig o, sino mâs bien

como una apologia del trabajo desinteresado que, incluso, segûn él

sobrepasa lo natural. "El trabajo no es la fuente de toda rique-

za... Los burgueses tienen excelentes razones para atribuir al tr^

bajo este poder de creaciôn sobrenatural" (73).

Pero lo que si parece claro es que aunque Marx y sus seguidores

inten ten darle una religiosidad, ésta ro es sufic iente para acep-

tar los campos de concentracion.

iLa Un iôn Soviética intenta liberar al hombre, democratizarlo,

elevarlo a una posiciôn mejor abriendo los campos de concentracion?

Parece que en Rusia la historia de los campos es la historia de la

liberac iôn, pero mal se libéra al hombre si se le aprisiona y no

se le deja ejercer los minimes derechos que le corresponden.

Segûn Amalrik, incluso para andar por Rusia es de suma importaji

cia el pasaporte : "!sin pasaporte, no existe kolhkosiano! El 27 -

de diciembre de 1.932 es una fecha importante: Cuando nuestro go-

bierno prohibe a todo el mundo desplazarse por la URSS sin pasapojr

te. Cada patrono lo contrôla, ademâs del comisario del barrio, de

la policia de los trenes y de las carreteras: control de la mano

de obra, de la uivienda, etc."(74).

Esta es una de las caracteristicas, entre otras, de la libertad - 297 -

soviética. Propia, por otra parte, de los Estados llamados "poli- ci ac os" . ^En que se diferencia esto de los estados llamados fasci^ tas? iEs e s t)la lib e rta d que propugna el Estado ruso? ^No sera que Pedro el Grande vuelve por sus fueros? Si no es a s l, al menos as i lo parece. "Si la instauracion del pasaporte senalé el final de la liberac ion del mjik, la de la cartilla de trabajo célébré el acceso del obrero al pleno del ejercicio de su dietadura"(75),

Todo parece volverse en contra de su libertad tan expuesta en las teorias marxistas y en las llamadas "révolueiones". El obrero se libra de un opresor, el Capital, y va a caer en manos de El Capi tal del Estado por la "révolueién" liberadora.

En Rusia no se despide, se déporta, y asi todo mundo esta col^ c ado.

El marxismo denuncia los errores del capitalism o y cae él en - los mismos. Las porras de los polis amer ic anos que han defendido el im périalisme durante decenas de anos, van a comprarlas los im- perialistas rusos para establecer el orden en un Estado en que todo marcha bien y en el que todo se debate, pero donde habrâ que darle siempre la razén al Kremlin, I La democracia es la democracia!

Una de las formas de "libertad" es obligar a escoger. Esto es la forma de fune ionar en Rusia. "Si antano era necesario que la critica social se mos trara a tea f rente al c r is tian ismo patronal, !Hoy tiene buenas razones para lib e rars e del marxismo, para d esd ifrar las verdades inscrites en las llagas de la piebe!"(76).

En general todos los poderes tratan de que todo el mundo se - considéré libre, pero ^de gué clase de libertad se trata ; como - la in te rp ré ta esta lib e rta d el marxismo? En el marxismo todo el - mundo es libre de hacer lo que quiera, pero da la casualidad de - que lo que el mundo debe querer es justamente lo que diga el aparato del partido ruso, o los mandarines de los otros Estados. E§ un a forma modem a de form ularlo: "haz lo que quieras", que es lo - 290 -

que yo quiero que hagas,

"No hay problemas para Gargantûa o el marxismo: "Tienes razon en r e b e la r te . "Haz lo que quieras", es algo que puede pronunciar- se y ordenarse sin que la lengua se trabe, sin contradecirse"(77),

Todo pues esta permitido, excepto hacer lo que no quiera el

Estado, porque eso séria ir en contra de la miama libertad del - obrero cuya mâs al ta representac ion es el Estado mismo,

Los campos siguen progjjamando el trabajo de la lib e rta d para - ser libres dentro de la determinaciôn misma. La revolucion rusa - trae al fin de cuentas tinte de burguesia, "Cuando Lenin reconoce que quizâ se ha 1imitado a recubrir con una pintura soviética la vieja burocracia zarista; cuando un Mao anciano pregunta a sus ir* terlocutores y, probablemente, a s i mismo también, acerca de Ro bespierre, la confusion asoma en la punta de la lengua. Pero no - se expresarâ, por respeto a la "ciencia de la r révolue ién" cuyas paginas se giran cuando las grandes horas de la historia se suce- den"(7 0 ).

Pero entre marxismo y capitalism o no se sabe exac tamen te cuâl de los dos es mas poderoso. Casi la misma estrella que lleva el -

General ruso la lleva el americano y a veces se pregunta la gente, en caso de una conflagraciôn, cuâl séria el primero en disparar®

En las Universidaes se estudian capitalismo y marxismo, y unos se declaran marxistas y otros antimarxistas, o sea, capitalistas, iCuâles de ellos llevaran razén? Los nuevos filésofos dirân que - ninguno, porque para e llo s el Poder siempre es malo, venga de dojn de venga, y este instinto esté arraigado fuertemente en los dos - s istemas.

Los abusos, tanto del capitalismo como del comunismo, son har- to bien conoc idos en todos los sec tores, pero en lo que respecta al ultimo, fueron necesarios dos siglos para que se le echara la

CLilpa al Estado como tal. El Estado capitaliste se escudaba en - - 299 -

la propiedad privada y el Estado marxista en los campos de reeduc^

c iô n .

Cuando el Yo hegeliano se hace Estado alrededor de une Tribuna

Parlamentaria (Kremlin), también puede llegar a ser sustituido

por Dios, y en tone es el planteam iento c artes iano quedaria asi: -

"Cogita ergo De us est". El Estado en una filosofia teolôg ic a inteji

ta construir una religion alrededor de su dios que es el Estado -

que gobernar ia el mundo y poseeria éste. Cuando se intenta hacer

una igualdad entre la Iglesia y el Estado, se procura hacer también

una creaciôn religiosa que podria llamarse laica, Los Estados es-

peran que los curas se desplacen para confundir al Estado por la

Iglesia, Si es la derecha serian los tiempos de Mussolini y si es

la izquierda tendremos a los llamados por Clavel, "gauchards", Pe^

ro Clavel, en el sentido religioso, no esta de acuerdo con nadie,

ni con la derecha ni con la izquierda. Prefiere la Biblia sin di^

furSOS politicos, y si él se las da de izquierdista es simplemen-

te porque cree que es donde el pobre tiene més posibilidades de -

salir de su pobreza, Pero en lo que respecta a la Iglesia y al E^

tado, C lavel es un " a g u a fies tas ", De él dice Glucksmann: "Clavel

f irma, Habla con su propia voz, Un individuo, no una organizaciôn.

Se expone. Ver if ic a por su cuenta el programs del gobierno. No fur*

ciona. "La Nouvelle Critique", revista de los intelectuales del -

PCF, le tra ta de inquisidor en su numéro de mar; o de 1,976, Véase

ahi el regnteo de una gran alianza: olvide el Gulag, nosotros ol-

vidaremos la Inquisic iôn; dej e para nosotros las c osas temporales,

no cuRstinnaremos su reino espiritual. Es la politica de las "ma

nos sucias tend idas", como ironizaba un d ia Paul Thibaud, direc

tor de lEsprit, Pero esto no quita que el PCF sea totalmente sin cere ; hay mue ho que aprender de las Iglesias, Son necesarias pa

ra consolider el poder, ley general ya ilustrada por Stalin en -

1,942 con su repentino respeto hacia la fuerza de una Iglesia sin — 300 —

la cual los hombres no van a la guerra. Aunque hoy sea a la sagr^ cia de las elecciones. "Uith God on our Side" (79).

Lo que ré s u lta claro en C lavel es que no se pane de acuerdo n i con el capitalismo, ni con el marxismo,y, por supuesto, se manifiesta en contra de todo diâlogo, -al estilo Garaudy-, entre Igle^ sia y marxismo. - 301 -

5 , 4 . - NOVELA Y TEATRO;

Los filésofos franceses de nuestro siglo tienen unas caracte risticas comunes que los distinguen de los filésofos tipicos. Una de e11a s es que su pensamiento no sélo se manifiesta en obras estrictamente filoséficas, sino en su novela y muy especialmente en su te a tro .

En este sentido, convendria recordar los existencialistas y muy especialraente a Sarte y Marcel.

Marcel dice nada menos, que lo mas importante de su filo s o fia - esté en el teatro, y que la reflexion filoséfica se encuentra con* binada con su produce ién dram âtica.

Clavel milita en esta misma lïnea. Para él, el teatro ha sido una experiencia definitiva.

Clavel fundé con Vilar el festival de Avignon: Una piedra de - toque dentro de la historia del teatro francés de nuestro siglo.

Realmen te se ha c r i tic ado duramente el teatro de Avignon, pero no c onV ien e olvidar que los festivales de teatro de esta ciudad atraen a mas de 100,000 personas de diverses partes del mundo, y a varios c olec tivos de ac tores de todas las tendencias.

Para Clavel, el festival de Avignon no fue simplemente un lugar donde representaba una obra cada ano con mâs o menos é x ito . Esta men ta lidad séria la tip ica de un empresario y no de un autor tea- t r a l . Por eso, el autor de Saint Euloqe de Cordoue encaja mal las palabras de Barrault: "Mais justement, un jour que j'arrivais en taxi au théâtre Marigny, empêtré d'un gros pardessus et de manus crits en vrac, ma sortie de voiture avait dO être pensante, et p^ raître importante, car Jean-Louis Barrault l'avait persiflée avec emphase : "Monsieur Maurice Clavel vient livrer sa pièce annuelle!" et quelque chose en moi m'avait dit: "Jamais ça". Un peu malgré - moi, j'ai tenu"(80), - 302 -

Segun explica C la v e l, un a mannna de mayo del 47, V ila r le 1la mé por teléfono. Habia triunfado con Meurtre dans la cathédrale.

Le pedia que le presentase algun amigo angléfilo, para que le tr^ dujese Richard I I . Pretend ia presenter, en la plaza pûblica, Ri chard I I de Shakespeare, y la obra preparada por C lavel - Tobie et

Sarahn de Claudel.

Vilar preferia el teatro al aire libre, pues era como una fies^ ta popular, una 1iberacién del teatro, la imaginacién que llega - a las estrellas... .

El éxito le sonrié: "Les premières, malgré un public clairsemé, fu ren t triom phales. J 'é ta is se rv iteu r de scène dans Richard I I et cèdre du Liban dans Tobie et Sarah. Cuny m ' invoquait d'en bas, ce^ pendant qu'Hermantier hurlait "Dieu est amour" de la cabine élec- trir)ue en manoeuvrant les manettes: économie, économie. Le bruit du succès se répandit dans le Tout-Paris, engendrant la rtéfiance"

(8 1 ).

Malraux fue promoter del festival de Avignon que, durante al gunos anos, estuvo controlado por los comunistas; "Un seul espoir :

Malraux. Vilar et moi, pendant trois longs jours, usâmes notre - argent è le joindre au téléphone. Il nous sauva, par un télégram me è v ra i d ire prophétique; "Etant donné importance européenn festival Avignon,.."(02).

Clavel entiende que antes de c r it ic a r el fe s tiv a l de Avignon es preciso conocer bien los origenes del mismo, asi como su évo lue ién . El festival de Aviéén ha llegado a ser un tema privilégia do, un caso lim ite , un ejemplo d e lpoder de asim ilac ién de la so ciedad. Un festival contestatario devino un festival burgués.

Clavel conoce el teautro espanol y sien te interés por la cultjj ra espanola. Hizo una adaptac ién del Don Juan, de T irso de Molina.

Su mujer E lia asumié el papel de Is a b e l.

Clavel escribié una obra de teatro sobre San Euloqio de Cordoba - 303 -

y el decorndo de la primera escena debia ser el siguiente: "Un - col de la S ierra de Los Santos, d'oLi l'o n domine Cordue et la Pla_i ne d'Andalousie.

C'est la nuit. Tonnerre, éclairs, rugissement du vent. Appara^ s sen t , débouchant au sommet du c o l, montant vers nous, deux moi nes, deux pèlerins épuisés, en haillons titubants malgré leurs b^ tons, effrayés... Deux figures romanes par la maïveté, la rudesse maladroite, l'hum ilité... On s'apercevra bientôt que le premier - est plus robuste et fruste, le second plus pensif et délicat"(83),

Posteriormente el decorado se modifies: Un lugar de Cordoba, - una Iglesia, un a terraza al iado de un palacio morisco. En esta - terraza, Flora, de rod illas vestida con un suntuoso hâbito de la corte, esté peinando sus largüisimos cabellos. Eulogio y Alvaro - se d ir igen hacia ella.

Segûn la leyenda, Flora queria casarse con el apuesto Eulogio, pero éste se negé por no ser é lla de re lig ié n c ris tia n a . En tone es la sultana Flora intrigé con el fin de que martirizaran a Eulogio.

En la segunda parte continûan los decorados y los ambiantes an dalue e s : "Alors s'éclaire le jardin de Flora. Flora et plusieurs jeunes filles sont assises sous, arbre L'une d'elles joue de la - g u ita rre , vaguement et p la in tivem en t. L 'a u tre chante an des plus anciens chants profonds de l'Andalousie, flamenco prim itif, véri table lamento. Une troisième danse, très lentement, comme sur pl^ ce, pendant que Flora murmure, rêveuse, ces vers que nous conais- sons bien et que nous entendrons peut-être par bribes"(04).

Pus ter iormen te, aparece Eulogio en Sevilla, en un patio anda- lu z , al Iado de un a poquena fuente, y una mujer musulmana con un ni'uo en los hrazos. La esc ena se oscurece y un ûltimo golpe cor- té la vida de Eulogio de Cérdoba.

Eulogio prefirio el reino eterno al reino terrenal, que le o free ia T a r i k, si renunciaba a su religién cristiana y se casaba - 304 -

con la sultana,

Clavel estuvo durante algunas semanas en la organizaciôn de

De Gaulle, A ll1 entré en contacte con Malraux, Incluso, participé en un meeting sobre las contradicciones de los comunistas, Aqui - se in ic ié el apoyo de Malraux y los p riv ilé g ie s que se le concedie^ ron en el fe s tiv a l de Avinén.

C lavel leyé atentamente el tea tro de S a rtre , al que denominaba

"chacal con bolIgrafo"« También leyé a Camus con quien quiso col^ borar. Camus le contesté que alababa su entusiasmo y sus iniciatj. vas, pero que estaba dec epc ionado "y ago tado por doc e anos de lu - chas imbéciles e in û tile s " .

Como los empresarios le pidieran a Clavel una pieza breve, és te comenzé a escribir una. La concibié de una forma extrana, pues, casi con la celeridad de Lope de Vega, la terminé en dos dlas y - dos noches. El argumente trataba de un hombre y una mujer atrapados por un giqantesco incendio en Texas-City. Las Hamas del pe- troleo se le antojaban a Clavel las Hamas que queman Occ iden te, los incendios de la resistencia francesa, o, quizés, los incendies de mayo del 68. "L'incendie de mon drame était resté quelque temps encore, je m'en avise è présent, dans les franges de ma mémoire, lueurs de cauchemar au ras d'un horizon in t é r ie u r , puis i l a v a it disparu. Tel fut commencement de la fin de ma carrière au théâtre, de l'intérêt qu'on m'avait porté, que je me portais peut-être"(85).

Clavel también fue un cineasta, expérimenté, con algunas pell- culas, la aventura del cine. Armes Egales y Mina fueron sus expé rimentes mas importantes. Armes Egales esté inspirada en la fil^ sofla de Kierkegaard.

En estas peliculas Clavel sugiere repensar la situac ién, pro- fundizar la reflexién, iniciar una gran pôlitica de la libertad y, sobre todo, comenzar a co n stru ir algo nuevo, desde cero. "Ou - je suis à contretemps, è tous les sens de ce mot, ou i l fau t tout - 305 -

reprendre è zéro.

En bref, après huit ans d'Affaires, de Maisons et de Cercles - d its c u ltu re ls , je pense que tout est è reprendre è zéro, a la f^ veur d'une grande secousse politique de liberté, du point de vue de 1'éducation nationale, pour une oeuvre de trente à quarente ans" (86 ).

LES PAROISSIENS DE PALENTE es una novela con fondo h is tô ric o .

Clavel agradece al equipo del diario, "Liberacién", la c olaborac ién prestada y los documentos suministrados para que él pudiese reda£ tar esta novela, o este testimon io. ,

El 27 de Junio de 1.975, Clavel visité las fâbricas de Lip de

Païen te, lugar situado entre Paris y Vezelay. Ya se sabe que Veze^ lay era la fortaleza o la ciudad santa de Clavel y su grupo.

En junio de 73 "maîtres des lieux et de leurs instruments de - t r a v a il, eurent décidé de produire et de vendre eux-mêmes, è l'éme_r veilIemen t du peuple, è la stupeur de l'Etat, è 1'épouvante du patronat"(87),

Esta fabrica fue un ejemplo de autogestion, un hij o robusto del deter iorado padre, llamado mayo del 68. Clavel se interesé v_i vamente por este hecho lleno de audacia y que demostraba la riqu^ z a interna de sus gestores.

Clavel escribié en "Libération" algunos articulas sobre este - movimiento. En agosto del mismo ano, très de los obreros de esta fabric a visitaron a Clavel con el fin de que les ayudase a publi- c ar un documento sobre este asunto. El ed ito r de Grasset estaba - de acuerdo en que d ic ho documento se pub 1ic a se, y encargé a Clavel la coordinac ion de los trabajos.

Clavel acepto enc an tado este trabajo, al que bautizo como no vel a colectiva: "Ou alors... un roman polyphonique vrai. — 30 6 —

Ce fut l'événement qui trancha. D'abord, le même jour, un in- mense en tre tien avec Jean Raguenés, dom inicain, p rê tre -o u v rie r, - animateur du Comité d'Action de L ip , me donna une dimension pur - a in s i d ire métaphysique de ce tte lu tte -du moins chez quelques-uns, non des moindres- peu compatible avec un petit ouvrage hâtif.

D'autre part la plaquette ne pouvait être prête à la date voulue du 15 septembre... Dès lors, il ne me restait plus qu'è passer six mois, presque jours et nuits, avec tous ces hommes et ces fem mes, en fait ou en pensée. Uôici le fru it"(88).

Clavel considéra que una obra asi carece de precedentes y de - modelos. Dice que los documentos citados son exac to s , pero que re^ conoce que el texto esté banado por la sombra de la B a s ilic a de

Vezelay. Y que incluso se puede comparar a esta Basilica: la pri mera parte séria el nartex o parte de la Basilica cristiana que - antiguamente se reservaba a los catecûmenos y a los penitentes.

La segunda parte séria la nave que contiene diverses figu ras -

en los capiteles.

"La troisième, la plus stylisée, le choeur. Il y aurait un -

essai de marche vers la lum ière"(8 9 ).

Sebastian, Tomés y Mathieu son los très pilares de la Seccion

S ind ic al de esta fab ric a . Los très estaban impregnados por el es

piritu de mayo del 68.

Tanto él dirigente de la fébrica como los grandes s ind ic atos - desaconsejaban a estos obreros el hacer huelga y los prevenian p^

ra que no siguiesen los consejos de los melenudos. "H Vézelay, au

pied de cette basilique évidemment è détruire, n'eût été l'art p£

pulaire et parfois même marginal des chapiteaux, si bien qu'il n'était pas très fixé encore. En attendant, il voulait reprendre

l'usine, une de ses raisons étant qu'il l'avait bien mal gardée, mais c'était la moindre. Il comptait sur ce choc, en toute modes

tie, pour soulever la France et libérer 1'Homme"(90). - 307 -

El testlmonio de una lueha liberadora es el tema central de e^

ta espec ie do novela. Puede que este ejemplo se borre de la memo-

r ia de los hombres. Este olvido querria dec ir c|ue los hombres de

nues t r 0 5 d fas se han olvidado de sus valnres y de su persona. En

cualquier caso, continueré la lue ha entre el Angel y el demon io.

Le tiers des étoiles ou on ne sait pas quel ange es otra novela

de C la v e l. El titu lo esté tornado del Apoc al i ps is : "La cola del dra^

q6n barrié un tercio de las estrellas?

C lavel confiesa que no es una novela que él haya imaginado, s_i

no que, fundamentalmente, es un relato que le han contado y que -

él transm ite al pûblico porque, desde un punto de vis ta moral, lo

considéra edificante.

Dec i a Bernanos que "la principal astucia del diablo consistia

en persuadirnos de que no existfé". Marc, el protagonista de este

re la to , es un hombre de unos 40 'anos, pin to r , que pone en duda su

ar te y el valor de su vida. Marc no quiere admitir la existenc ia

del d iab lo . Y por lo tanto no sabe cuél es el Angel bueno o el Aji

gel malo.

La novela esta dedicada a un fraile franciscano, porque Clavel

considéra que San Francisco de A sis es la mejor alternativa que -

se nos ha presentado. Un buen cristiano debe seguir los consejos

de San Francisco de Asis. "Les chrétiens, pour répandre le chris

tianisme, n'ont jamais eu qu'une chose à faire : vivre le Christ,

et, par example, intriguer, inquiéter les autres par une joie inex^

p ii c able selon leurs normes. La seule voie possible est c e lle du

petit pauvre d'Assise. Le reste est vanité ou orgueil : grand pé

ché..."(gi).

Clavel dice que es la novela de un novelista cristiana que h^ ce rcflexiones sobre la gracia y sobre la 1iberac ion sexual.

El espiritu franciscano no permite llamar a un fraile prior o

superior, estos doben llamarse "hermano menor". - 300 -

Marc habla comenzado a quemar sus cuadrosi "Je commençais è brû ler mes toiles, comme tant d'autres peintres, bien plus illustres, quand on frappa à ma porte avec une lente douceur, prolongée..

(9 2 ).

Cuando estaba en este traoce llego un a persona a visitarle. nia aspecto de castellano o portugués y dijo lo siguiente: "Non, c'est la meilleure heure pour les voir, me d it-il... La lueur d'Ejn maüs. "Reste avec nous car le soir tombe". Non que j'y reconnaisse

Emmaüs en particulier. Mais on voit mieux è présent la lumière èm^ née du tableau lui-même... Il devient ce qu'il est: non un objet, une apparition" (93).

Clavel considéra que el arte, en determinadas ocasiones, es - una man ifestacion de lo divino, un punto de encuentro, una apari- f ion. Por eso la Iglesia ca to lie a ha producIdo un arte maravilloso. Clavel p ien sa siempre desde la B as ilica de Vezelay.

"-Vous connaissez, bien sûr, le mot du philosophe : "L'Art: les quarante jours de vie glorieuse de la Nature. "Il fait ainsi al lui sion aux apparitions du Christ après Pâques, mais comme d'habitu de il s'installe trop vite et trop à son aise dans 1'absolu".(94).

La perte et le fracas es un a novela, un ac ta del desenc anto - suf rido después de mayo del 68. Clavel s ien te respeto al abordar la cuestion de mayo del 68, y comenta una historia que ocurriô después ; porque mayo del 68 marc a un antes y un después : "N'en pojj van t dire plus, n'osant aborder Mai lui-même, je raconte une his toire qui s'est passée après -après les événements, avant la pu blication des ouvrages multicolores, qui déteignirent- pendant les vacances: une séquelle, un retour, un remoùs brusque, attardé, qui a mon sens garde quelque reflet de l'origine..."(95).

Todavia resuenan en los oidos de Clavel las voces, los partes de radio de mayo del 68: "La police a déjà reconnu la bande gau ch iste de la Sorbonne qui a f a i t dégénérer la semaine dernière la - 309

grève des Conserveries de Carpentras en incidents violents, réprojj vés par les travailleurs eux-mêmes et leurs organisations syndic^

li ë ! " ( 9 6 ) .

Esta novela narra lo sucedido durante cuatro dlas en la Costa

Azul. Hablando mas exac tamente : C la v el, desde la Costa A zu l, re-

fle x ion a sobre lo que fue y sobre lo que queda de mayo del 68,

Después del desenc an to de mayo del 68 ex i s ten varias posturas:

para unos esta perd ido -solo queda el silencio y los barbitûricos-,

para o tro s , la révolue ion no la desean ni a los peores amigos - la

révolue ion para ti-, para algunos es como un vaclo que no toc a la

o rilla ; para Clavel mayo fue una experiencia decisiva: le hizo e^ cribir filosofia, concebir una esperanza y tomar una decision.

yo es una fecha histérica que no se podra eludir en el futuro. -

Fue una révolue ién total, profunda, sincera, tan auténtica que c onmovio los cimientos y "las murallas del mundo",

El ti tulo compléta de esta novela es : La perte et le fracas ou

les muraille s du monde, "En ce temps-lè il y a eut une secousse -

et un glissement dans les bases insoupçonnées de notre monde"(9 7 ). - 310 -

NOTAS:

(1)FOUCAULT: Lg Arquebloqia del Saber; "il se peut, dit Foucault aux humanistes, que vous ayez tué Dieu sous les - poides de tout ce que vous avez é c r it , mais ne pensez pas que vous ferez de tout ce que vous d ite s un homme qui v i vra plus que lui" (Citado por Clavel en Qui est aliéné?,62,

(2),- CLAVEL,M,: Combat,51. (3),- CLAVEL,M.: Dieuest Dieu, nom de Dieu !,27.

( 4 ) , - GLUCKSMANN, A.: Los maestros pensadores, Anagrama, Barcelo na, 179,

(5),- ESTRUCU,J,: Creer no es comprometerse", El Ciervo, 345 1.979, 6-11,

( 6 ) , - CLAVEL,M,; Dieuest Dieu, nom de Dieu !, 29-30, ( 7 ) , - CLAVEL,M,: idem, 14, ( 0 ) , - CLAVEL,M,: idem, 42-50,

(9),- BERNANOS,G.: Diario de un cura rural, traduce ién castellana de Ed, Plaza Janés, Barcelona, 1.966, 106,

( 1 0 ) , - CLAVEL,M,: Les paroissiens de P a le n te , Grasset, Paris, 1.974, 161.

(11).- CLAVEL,M.: Dieu est Dieu, nom de DieuI , 70,

( 1 2 ) , - 3AMBET,Ch, y LARDREAU,G.: El Angel, 104,

(13),- CLAVEL,M,: Qui est aliéné? , 51, (14),- CLAVEL, M. : Combat, 65. Y erosiona también los acuerdos Gre^ nelle tras mayo del 68, ( 1 5 ) , - CLAVEL,M,: Combat, 68. Ante todo lo c u al, C lavel propone - un programa de très presupuestos y s ie te puntos fundament^ les : Combat, 65 a 68.

( 1 6 ) . - Citado por Autaral y F, -D elco urt, Contra la nuevo f i l o s o f i a , 144.

( 1 7 ) ,- JAMBET.Ch. y LARDREAU,G.: El Angel, 27,83,84 y 214,

( I0 ) o - CLAVEL, M. : Ce que .je c r o is , 17. ( 1 9 ) . - CLAVEL,M,: idem, 18, ( 2 0 ) o- CLAVEL,M,: idem, 18,

(21),- CLAVEL,M.: Dieu est Dieu, nom de Dieu ! 28, ( 2 2 ) , - CLAVEL,M,: Les paroissiens de Païen t e, 28, ( 2 3 ) , - CLAVEL, M. : Ce que .je c r o is , 29. (24).- CLAVEL,M,: Qui est aliéné? 173, - 311 -

( 2 5 ) .- CLAVEL,M. Ce que je crois, 98. El subrayado es mio. El - hombre que se hace a si mismo es un demiurgo n arc isista,

(26) CLAVEL,M. Ce que je crois, 231. (27) CLAVEL,M, idem, 265, (28) CLAVEL,M. idem, 285,

(29) CLAVEL,M. Dieu est Dieu, nom de Dieu !, 53. (30) CLAVEL,M. idem, 50-51. (31) CLAVEL,M. idem, 67. (32) CLAVEL,M. idem, 155. (33) CLAVEL,M. idem, 170, (34) CLAVEL,M. idem, 171, (35) CLAVEL,M. idem. 280.

( 3 6 ) ,- CAMUS, A,: L'homme r é v o lté , traduce ion castellana de L.Eche^ varri. Buenos Aires, 1.975. 72.

(37) TlERNO GALVAN,E.: Idéalisme y pragmatisme en el siglo XIX espanol. Madrid, 1.977, 99,

(38) MARCUSE,H,: COUNTERREVOLUTION AND REVOLT, Trad. alemena de A. Smith. Frankfurt a. M., 1.973, 89.

(39) ALOERONI, F . : Innamoramienibo e Amore. Nasvita e sviluppo de una dirompente, lacérante, créativa forza rivoluzionaria. Milano, 1.979, 88,

(40) SOLJENITSIN,A, Archipiélago Gulag, 256-257. (41) SOLJENITSIN, A. idem, 263, (42) SOLJENITSIN,A. idem, 103,

(43) - GLUCKSMANN, A. : La cocinera y el devorador de hombres, 91. (44).- GLUCKSMANN, A .; idem, 78,

( 4 5 ) .- SOLJENITSIN,A, Archipiélago Gulaq, 107, ( 4 6 ) . - SOLJENITSIN, A. idem, 124, ( 4 7 ) .- SOLJENITSIN, A, idem, 130. ( 4 8 ) .- SOLJENITSIN,A, idem, 130, ( 4 9 ) .- SOLJENITSIN,A. idem, 131.

( 5 0 ) .- GLUCKSMANN , A. : La cocinera y el devorador de hombres, 79, ( 5 1 ) .- GLUCKSMANN, A. : idem, 0 0 . ( 5 2 ) .- GLUCKSMANN , A. : idem, 86 . ( 5 3 ) .- GLUCKSMANN , A. : idem, 137, ( 5 4 ) .- GLUCKSMANN, A. : idem, 150. (55) .- GLUCKSMANN , A ,: idem. 138,

( 5 6 ) .- LEVY ,8-11. : La barbar ie con r ostro humano, 98, ( 5 7 ) .- LEVV,B-H.: idem, 98-99. ( 5 8 ) .- LEV Y, D -U .: idem, 102. ( 5 9 ) .- LEVY,B-H.: idem, 107, - 312 -

60 LEVY,B -H .: La barbarie con rostro humano, 109. él LEVY,B-H.: idem, 111. 62 LEVY,B-H.t idem, 115. 63 LEVY,B-H.: idem, 120. 64 LEVY,B-H.: idem, 123. 65 LEVY,B-H.: idem, 123.

66 GLUCKSMANN,A.: La cocinera y el devorador de hombres, 30. 67 GLUCKSMANN, A .: idem, 49.

68 Citado por Glucksmann: en La cocinera y el devorador de hombres, 59-60 ^ 69 GLUCKSMANN,A.: * idem, 60. 70 GLUCKSMANN, A .: idem, 87.

71 El Archipiélago del Gulaq, citado por Glucksmann,A,: en - La cocinera y el devorador de hombres, 100.

73 C r it ic a del Programa de Gotha, citad o por Glucksmann, A .: en La cocinera y el devorador de hombres, 104.

74 GLUCKSMANN,A.; La cocinera y el devorador de hombres, 116, 75 GLUCKSMANN,A.: idem, 117. 76 GLUCKSMANN,A.: idem, 192. 77 GLUCKSMANN, A.: Los maestros pensadores, 13, 78 GLUCKSMANN, A .: idem, 40, 79 GLUCKSMANN, A .: idem, 179,

80 CLAVEL,M.: Ce que .je c r o is , 108, 81 CLAVEL,M,: Combat, 9. 82 CLAVEL.M.: idem, 9,

83 CLAVEL M. Saint Euloqe de Cordoue, ed, Gallimard, Paris, 1,965, 7, 84 CLAVEL M, 161,idem.

85 CLAVEL M, Ce que .je c r o i s , 116, 86 CLAVEL M. idem, 226,

87 CLAVEL M. Les paroissiens de Palente, ed.Grasset, Paris, 1.974, 9, 80 CLAVEL M. idem, 10. 89 CLAVEL M. idem, 11. 90 CLAVEL M. idem, 100. 91 CLAVEL M. Ce que je c r o i s , 61, 92 CLAVEL M. Le tiers des étoiles,ed.Grasset,Paris ,1.97?, 21. 93 CLAVEL M. idem, 24. 94 CLAVEL M, idem, 26. 95 CLAVEL M. La perte et le fracas,ed.Flammarion,Paris,1.971.10 96 CLAVEL M. idem, 58, 97 CLAVEL M, idem, 9, - 313 -

BIBLIOGRAFIA

OBRAS DE CLAVEL:

( 1 ) . - CLAVEL,M.! Les Incendiaires, N.R.F., Paris, 1,946,

(2 ).- CLAVEL,M.: La Terrasse de midi, N.R,F,, Paris, 1,947.

( 3 ) CLAVEL,M. La Grande P itié , N.R.F., Paris, 1.946, Une fille pour l'é té , Julliard -Lettres Nouve ( 4 ) . - CLAVEL,PI. lles, Paris, 1.957.

( 5 ) . - CLAVEL,M, Le .jardin de D.jemila, Julliard, Paris, 1.950. Le Temps de Chartres, Julliard, Paris, 1,960. ( 6 ) . - CLAVEL,M, Saint Euloqe de Cordoue, ed.Gallimard, 1.966. ( 7 ) . - CLAVEL,n, Combat de f r a n c - t ir e u r pour une l i b é r a t i o n , 3 .-3 , ( 0 ) . - CLAVEL,M. Pauvert. Paris, 1.968. • La perte et le fracas, e. Flammarion, Paris,1.971. ( 9 ) . - CLAVEL,M. : Le Songe (adapté de Strindberg), Comédie-Fran ( 1 0 ) , - CLAVEL,n. çaise (Coll.du Répertoire) ,Paris, 1.971,

: Le Tiers des étoiles, ed. Grasset, Paris, 1.972. (11) CLAVEL,PI. : Combat. De la résistance à la ré v o lu tio n , ed, - ( 1 2 ) . - CLAVEL,PI. Flammarion, Paris, 1.972. : Les Paroissiens de Palente, ed.Grasset, Paris, ( 1 3 ) . - c l a v e l,M, 1.974.

( 1 4 ) . - CLAVEL,M, : Ce que je crois,ed. Grasset. Paris, 1.975, : Dieu est Dieu, nom de Dieu!, Ed.Grasset, Paris, ( 1 5 ) . - CLAVEL,M, 1.976. .: Délivrance (en colla b o ratio n avec Ph ilipp e S e l ( 1 6 ) . - CLAVEL,ri. lers), coll. "Points", Paris, Seuil, 1.977.

• • Nous l'avons tous tué ou "Ce J u if de Soc rate ! .... ", ( 1 7 ) . - CLAVEL,M. Paris, Seuil, 1.977, .: Deux siècles ches Lucifer, Paris, Seuil, 1.978. ( 1 0 ) . - CLAVEL,PI. Qui est aliéné?, ed.Flammarion, Paris, 1.979, ( 1 9 ) . - CLAV/EL,M.

( 2 0 ) . - CLAVEL,M,.: Critique de Kant, Flammarion, Paris, 1.980.

(71) . - CLAVEL,PI,.: La France (En préparation).

( 2 2 ) . - CLAVEL,M, : La Métaphysique (En préparation). : Structura et Genèse de la Raison pure,(En prépa ( 2 3 ) , - CLAVEL,M ra tio n ). - 314 -

OTRAS OBRAS C0NSULTADA5

( 1 ) ADORNO,T.U,: Negative Dlalektik. Traduce ién castellana de

I.Agoff. Gedisa, Barcelona, 1.980, 9.

(2),- ALBERONI,F.: Innamoramlento e Amore, Nasvita e sviluppo de

une dirompente, lacérante, creativa forza riv^

luzionaria. Milano, 1.979,

(3).- ALTHUSSER,L,: La révolue ién teérica de Marx, ed. Siglo XXI,

1,974,

(4),- ALTHUSSER,L.: Elementos de autocrltica, ed, Laia, Barcelo

na, 1.975,

( s ) , - ANDRIEU,R.: Los comunistas y la revolucién. ed, Grijalbo,

México, 1.968,

( 6 ) , - AUBRAL,F. y DELCOURT,X,: Contre la nouvelle philosophie, -

Traduce ién castellana, de J,Mej ia , ed. PREMIA

editora de libres, México1.978.

(7)c- BAUDRILLARD,3.; El espejo de la produccién. Traduccién ca^

tellana de I.Agoff. Gedisa, Barcelona, 1.980,

(8),- BERGER,P.L,; Pyramids of sacrifice. Political Ethics and -

Social Change, traduce ién castellana de J.Gar^

c ia Abril. Santander, 1.979,

(9).- BERNANOS,G.: Diario de un cura rural, ed. Plaza ^anés, Bar^

celona, 1,966,

( 1 0 ). - CAMUS,A,: L 'homme ré v o lté . Trad, c a s te lla n a de L .E chevarri,

Buenos Aires, 1.975.

(11)o- CEBOLLA,F,: "Estos son los nuevos filésofos". El Norte de

Castilla, 20-1-1.978, 32.

(12).- COHN-BENDIT,D.: Gewaltkur gegen die Alterskrankheit des Kom-

munismus, tra d , c a s te lla n a de D.Guansé, ed. -

americana, México, 1.969. - 314 bis -

(13),- DE MIGUEL,A.: Los narcisos. El radicalismo cultural de los

.jévenes, Barcelona, 1,979.

( 1 4 ) . - DELEUZE,G.: "Hume", F.CHATELET, H is to ria de la F ilo s o f ia ,

Madrid, 1.976.

( 1 5 ) DIAZ,Carlos: "Contra Prometeo".Encuentro, Madrid, 1.980.

(16).- E5TRUCH,3.! "Creer no es comprometerse", El Ciervo,345,

1.979, 8-11.

( 1 7 ) . - FOUCAULT,M.: Les mots et les choses, une archéologie des -

sciences humaines, trad, castellana de E.C.

Frost, ed. Siglo XXI, Mexico, 1.971.

(ifl).- FOUCAULT,M,: Microphysigue du pouvoir, trad, castellana -

3.Varela y F.Alvarez-Uria, ed. La Piqueta, -

Madrid, 1.978.

(19).- FOUCAULT,M.: L Archéologie du Savoir, Paris, 1.969.

( 2 0 ) . - FEUERBACH,L .: Pas Uesen des Christen turns, tra d , castellana

de J.L.Iglesias, Salamanca, 1.975.

( 21).- FEYERAOENDjP.î Contra el método. Ariel, Barcelona, 1.974.

(Tratado contra el método. Tecnos).

( 22),- GACHOUD,F.: Maurice Clavel, du glaive à la Foi, ed. PUF.

Paris, marzo de 1.982.

(Es la publicacion mas reciente sobre la Fi

losofia de Clavel y una de las mas profundas^,

(23 ).- GARCIA MURENTE,M.: Ensayo sobre el proqreso, Dorcas, Ma

drid, 1.980.

( 24).- GARAUDY,R.: Perspectives de l'homme, trad, castellana de

la editorial Fontanella, Barcelona, 1.970.

( 25).- GLUCKSMANN,A.: Les maîtres penseurs , trad. castellana de

J.Jordâ. ed. Anagrama, Barcelona, 1.982,

( 2 6 ) . - GLUCKSMANN, A .: Cynisme et passion, tr a d . ca stellan a de 3.

Jorda, ed. Anagrama, Barcelona, 1.902. - 315 -

(27).- GLUCKSMANN,A*: La cocinera y el devorador de hombres. ed.

Madrégora, Barcelona, 1.977.

(28).- GONZALEZ ALVAREZ,A.: Politica educative y escolaridad obli+

qatoria, ed. Gredos, Madrid, 1.975.

(29).- GONZALEZ iTAUS,3.I.: "Nuevos filésofos viejos problemas". -

Revista de Ac tualidad Bibliogf éf ic a de File»

Sofia y Teologia. Voll XV, Üulio-Diciembre -

1.978, 225.

( 3 0 ) . - HORKHEIMER, M.y o tro s : A la bésqueda del sentido. Salamanca,

1.976.

( 3 1 ) ,- 3AMBET,Ch. y LARDREAU,G.% El Angel. Ontologie de la revolu

cién I , traduccién castellana de A.Cardin.

Barcelona, 1.979.

(32).- JUAN PABLO IIî Laborem Exercens, ed. Cuadernos "Ya", Madrid,

1.981.

(33).- KANT, I. : La "Disser tatio" de 1.770. Texîto bilingUe R.

CENAL, Madrid, 1.961.

(34).- KIRK,G.S., y RAVEN,J.E.: The presocratic philosophers, tr^

duccién castellana de J.Garcia Fernândez, -

ed. Gredos, Madrid, 1.969.

(35).- KOLAKOVSKY,L.! Per Mensch ohne Alternative, Traduccién ca^

tellana de A.P.Sénchez Pascual, Madrid,

1.970.

(36).- LASCH,Ch.: The culture of narcissisme, Norton and Com

pany, New-York, 1.978.

(37).- LEVINAS,E.: Totalité et infini, traduccién castellana -

de D.E.Gillot, Salamanca, 1.977.

( 3 8 ) .- "Le Monde", 7 de Octobre de 1.978, 2.

(39).- LEVY,B-H.: Le Testament de Dieu, traduccién italiana -

de Baldini, Cerutti y L.Rizzo, Milano,1.979. - 316 -

( 4 0 ) . - LEVY, B-H, : "Le système Foucault", riagazine l i t t é r a i r e .

Juin 1.975, NQ 101, 7.

(41),“ LEVY,B-H,: La barbarie a visage humaine» Traduccion cast^

lia n a de E.Simons, Monte A vila E ditores, Barc^

Iona, 1,970.

( 4 2 ) . - LOBKOUICZ,N,: "F in a lid a d " .Marxismo y Democracia, Enciclop^

dia del marxismo en cinco tomos, Apartado de -

Filosofla 3,46,

(43),- LOZ AIMO, 3, M, : "Los jovenes leones de la editorial Grasset:

La caida del imperio marxiano". Revista de Ac-

tualidad Bibliografica de F® y Teologla, 15

(1,978), 213,

(44),- MARCUSE,H,: "Declaraciones". En La imaginacién al poder, -

Ed, flrgonauta, Barcelona, 1,978,

(45).- MARCUSE,H,: hombre unidimensional, ed, Seix Barrai, Ba£

celona, 1,978,

(46),- MARCUSE,H,: Eros y Civilizacién, ed, Seix Barrai, Barcelo

na, 1,968,

(47),- MARCUSE,H,: Culture y Sociedad, ed. Sur, Buenos Aires,

1.968,

(48),- MARCUSE,H,: El final de la utopia, ed, Ariel, Barcelona, -

1,960,

( 49 ),- MARCUSE,H ,: Counterrevolution and Revolt, traduce ion alem^

na de A,Smith, Frankfurt A.M., 1,973.

( s o ) , - MARKET,0 y otros: Principales tendencias del pensamiento -

filoséfico actual. Ed, Dorcas, Madrid, (En vlas

de publicac ion),

(51),- MARCHAIS,G,: Declaraciones a "L'Humanité", 3 de Mayo de

1.968.

( 52) , - MARCEL, G,: Der philosoph und der F rie d e , Traduce ion de

V,J.Knecht, Ed,Herder, Barcelona, 1.967, - 317 -

(53).- MARCEL,G.y RICOEUR,P.: Gespraqe. Frankfurt A.M., Knecht,

1.970.

( 54) . - MARCEL,G.: L'homme p ro b lé m a tiq u e . Traduccldn de E .l/a le n tié

Ed. Subamericana, Buenos Aires, 1.959.

( 55) . - MARCEL,G.î Le mystère de l ' ê t r e # v o l. I , p ro lo g o . Traduc-

ci6n de E.Valentié. Ed. Subamericana,Buenos Aires,

1.964.

( 5 6 ) .- MUMFORD,L.: Technics and C i v i l i z a t i o n ^ Versién c a s te lla n a

en Alianza Editorial, Madrid, 1.977.

( 57).- MAGG lOR I ,R e : "La seducc ion estrategia diabdlica". Entrevi^s

ta con Jean Baudrillard. El viejo topo, 49 (1.980)

43.

( 5 8 ) .- MOULINES,U. y o t r o s : La polém ica d e l m a te ria lis m o , M adrid,

1.982.

( 59 ).- MARCUS,G.: Marxizmus es "antropoloqla" , traduce i6n castelÏLji

'■na de M.Sacristan, Barcelona, 1.974.

(60).- NATAL ALVAREZ,A.: "Didâctica y contradidée tic a de la Filo-

sofia", Estudio Agustiniano, 17, (1.982).

(61).- NEGRI, T. : Dominio y sabota.je. Traduce i6n castellana de 3.-

5.Grau. Barcelona, 1.970, 40-41.

(62).- NOVAK,M.: Belief and Unbelief, traducei6n francesa de 3. -

Chambert y D. Piveteau, Paris, 1.969.

( 6 3 ) .- O'CONNOR,E.: Le renouveau c h a ris m a tiq u e , P a ris , Beauchesne,

1.971.

( 6 4 ) .- ORTIZ-OSES , A . : Mundo, hombre y lenqua.le c r i t i c o , Salamanca

1.976.

(65).- ORTEGA Y GASSET,3.: La historia como sistema, Madrid, 1.970,

(66).- PABLO VI : Populorum proqessio, ed, BAC. Madrid, 1,976.

(67).- REVEL,3,F.: Les idées de notre temps, traduceiân. castella

na de E.Fuente Herrero, ed. Organizaciôn Sala EdJL

torial, Madrid, 1.972. - 318 -

( 6 8 ) , - 5CHIUY,G.: K u ltu r r e v o lu tio n und "Neue P hilosophen" . Rouoljh

It. Reinbek, 1.978, 79.

(69).- SARTRE,3.P. y LOIS PINTOS,X.: "Entrevista inédita" en Coor-

denadasn® 1, 21,

( 7 0 ) ,- SARTRE,3 ,P. y CDHN-BENDIT,0 . : "D ié lo g o ", en La im aginacién

a l poder ,

( 7 1 ) ,- SARTRE,3 .P. y LEVY, Benny : "La u ltim a e n tre v is ta del e s c r i-

tor francés / y 5, "El Pais", 20 de Abril de

1,980, 31,

(72),- SARTRE,3,P.: L'Existencialisme est un humanisme, traduce ién

c a s te lla n a de V, P r a ti de Eernéndez, ed. Sur, -

Buenos Aires, 1,957,

(73),- SARTRE,3,P.î Les mouches, traduce ién castellana de A.Oernâjr

dez, ed, Losada, Buenos Aires, 1,979.

(74),- SARTRE,3,P.: Nekrasov, traduce ion castellana de A.Bernârdez

ed, Losada, Buenos Aires, 1,979,

(75).- SARTRE,3,P,î "Sur la bêtise", un texto inédito de 3ean Paul

Sartre, Magazine Littéraire, 103-104 (1.975),32.

(76),- SARTRE,3,P.: "Materialismo y Révolue ion", La Republic a del

silencio. Traduce ién castellana de A,L. Bixio,

Buenos Aires, 1,965,

( 77),- 5ALA-SANAHU3A,3.: "Los nuevos filôsofos: metafis icos contra

Marx", El viejo topo, numéro 11, 4-5-6,

(78),- STO.TOMAS: De ente et essentia, III, 2 Marieti, Taurini, -

I ,932,

( 79 ),- 58L3ENITS IN,A,; Archipiélaqo Gulaq, ed, Plaza 3anés, Barc^

lona, 1.974,

( 8 0 ) .- STIRNER, M ,: Der E in zig e und sein Eiqentum , traduce ién cas

tellana de E.Subirats, Barcelona, 1.974,

( B ]. ) . - SALDIVAR,G,: "D esm itif ic ar al Che" ( en trevista con Roberto

Guevara).El viejo topo, 17 (1,978). 11-15, - 319 -

( 8 2 ) , - TIERNO GALVAN,E ,: Idéalism e y praqmatismo en e l s iq lo XIX

espanol, Madrid, 1,977,

(83),- URENA,E.M,: La teorla crltica de la sociedad de Habermas,

Madrid, 1.978.

(84).- UlEDMANN,F ; y otros: "Ctica" en Marxismo y Democracia,

Filosofla 2, 120.

(85),- Z INOV lEV , A , : S ituac i6n actual de la filo s o fla soviética"

en La Filosofla del marxismo, ed, Dorcas, Madrid,

1,980.

(86).- ZINOVIEV,A,: "Ciencia y Marxismo" en La Filosofla del mar

xismo, ed. Dorcas, Madrid, 1,980.

DIBLIOTECA