Gauta 2013 11 12

Loreta Poškaitė Lietuvos kultūros tyrimų institutas

Andrius Rudamina (Andrzej Rudomina) ir Giulio Aleni religijų dialoge: žmogaus kūno samprata krikščionybėje ir konfucianizme Andrius Rudamina (Andrzej Rudomina) and Giulio Aleni in the Dialogue between Religions: The Treatment of Human body in Christianity and

Summary

The paper aims to reveal the differences in the treatment of the human body in Christianity and Confucian- ism, as they became evident in the spread of Christianity in 16th-17th century . It will stress the influence of Chinese metaphysical and cosmological ideas in the Confucian understanding of human body, which, as will be argued, became the basis of the whole program of self-cultivation, on the one hand, but a seriuos problem for the Christian missionaries in their popularization of their doctrine in China, on the other hand. The investigation is based on the comparative analysis of Confucian texts and the „Diary of Oral Admonitions“ (Kouduo richao 口鐸日抄), written by Li Jiubao and translated into English by Erik Zurcher. It records the conversations between the famous Jesuit Giulio Aleni, as well as Lithuanian Jesuit Andrius Rudamina, with Chinese converts and those interested in Christian doctrine. The paper will discuss some Chinese concepts related to the understanding of the body (such as vital energy qi, five agents wux- ing, spirit shen, heart mind xin, human nature xing) and their relations, in oder to reveal the main points of disagreement as well as possible ways to resolve the differences of its understanding in two religions.

Santrauka

Straipsnio tikslas – atskleisti žmogaus kūno sampratų skirtumus krikščionybėje ir konfucianizme, mat jie tapo rimta šių dviejų religijų atstovų nesusikalbėjimo priežastimi. Viena vertus, kiniškoji žmogaus kūno

Raktažodžiai: jėzuitai, konfucianizmas, krikščionybė, kūnas, gyvybinė energija, širdis, prigimtis. Key words: jesuits, Confucianism, Christianity, body, vital energy, heart, human nature. 40 LOGOS 77 2013 SPALIS • GRUODIS MokslinĖ mintis samprata buvo glaudžiai susijusi su krikščionių misionierių klaidingai suprastomis ar ignoruotomis metafi- zinėmis bei kosmologinėmis idėjomis, kita vertus – su visa žmogaus saviugdos programa. Tyrime remia- masi unikaliu tekstu – į krikščionybę atversto kino Li Jiubiao Žodinių pamokymų dienoraščiu (Kouduo richao 口鐸日抄), kuriame pateikiami vieno žymiausių pirmosios kartos jėzuitų misionierių Giulio Aleni ir jam talkinusio lietuvių kilmės misionieriaus A. Rudaminos (Andrzej Rudomina) pokalbiai su krikščionybę priė- musiais kinais. Tyrimo tikslas – atskleisti misionierių ir kinų pokalbiuose išryškėjusius kūno sampratų ir su jomis susijusių saviugdos sampratų skirtumus krikščionybėje ir konfucianizme, taip pat parodyti misionie- rių bandymus įveikti tuos skirtumus derinantis prie kinų mąstymo tradicijos. Tuo tikslu bus pasitelkiama lyginamoji tekstų analizė, gretinant Žodinių pamokymų dienoraščio ir klasikinio konfucianizmo bei neo- konfucianizmo tekstų fragmentus.

yginamuosiuose kiniškosios ir vaka- kuriais atvejais – kaip xing 性 („prigim- Lrietiškosios žmogaus kūno sampratų tis“). Tačiau nei linghun, nei juolab xing tyrimuose jų skirtumas dažnai apibūdi- kinams nereiškė amžinos ir „nemateria- namas kaip kūno ir dvasios santykių mo- lios“ dvasios, kaip kad ji buvo suvokiama delių skirtingumas1. Nors šiandien toks krikščionybėje3. Kaip matysime, kinų šių sampratų priešinimas atrodo perne- mąstytojai suvokė jas pirmiausia kaip lyg suprastintas2, tačiau jų sandūra tapo tam tikrą viską aprėpiančios ir visur rimtu iššūkiu pirmiesiems krikščionių esančios įvairiais subtilumo lygmenimis misionieriams – jėzuitams Kinijoje (XVI– pasižyminčios gyvybinės energijos (qi气) XVII a. vid.). Kaip bus siekiama parody- išraiškos formą4. Tačiau antroji problema ti šiame straipsnyje, viena svarbiausių arba kliūtis krikščionims suvokti kūno ir kliūčių diegti krikščionybę Kinijoje tapo „dvasios“ ryšį kinų kultūroje kaip tik ir ne vien kiniškoji Dangaus samprata, „sū- buvo klaidingas gyvybinės energijos (qi) niškojo nuolankumo“ (xiao) etika bei suvokimas, kuriam pradžią davė ypatin- Konfucijaus, protėvių garbinimo ritualai, gu tolerantiškumu kinų kultūrai ir reli- kurie visiškai nesiderino su krikščioniš- gijai (konfucianizmui) pasižymėjęs jėzu- kąja Dievo traktuote bei jo garbinimu, bet itų misijos „tėvas” Matteo Ricci. Su tuo ir kinų požiūris į žmogaus kūną. Viena susijusi ir trečioji konfucianizmo ir krikš- vertus, jis buvo glaudžiai susijęs su tra- čionybės dialogo plėtojimo problema – dicinėmis metafizinėmis bei kosmologi- kritinis požiūris į tuometinį atgaivinto nėmis idėjomis, o kita vertus – su visa arba reformuoto konfucianizmo moky- žmogaus etinės ir dvasinės, tiksliau, psi- mą, vadinamąjį „neokonfucianizmą“. chosomatinės saviugdos programa, api- Tokį požiūrį taip pat inicijavo M. Ricci, mančia požiūrį į žmogaus prigimtį, širdį, laikęs jį ateistiniu arba panteistiniu mo- emocijas, įgimtą žinojimą ir likimą. kymu, tariamai visiškai iškraipiusiu „tik­ Apie tai, kad kiniškoji kūno sampra- rąją“, „teisingąją“, arba religinę, klasiki- ta buvo rimta kliūtis krikščionybės ir nio konfucianizmo doktriną5. konfucianizmo dialogui, turbūt geriau- Su šia problema akivaizdžiai susidū- siai nušviečia jėzuitų misionierių pasi- rė vienas garsiausių pirmosios kartos rinkti „dvasios“ (anima rationalis) atitik­ jėzuitų misionierių Giulio Aleni (Giulio menys kinų kalboje. Dažniausiai ji ver- Aleni, kinų k. Ai Rulue 艾儒略, 1582– čiama kinišku žodžiu linghun 灵魂, o kai 1649) ir jam talkinęs lietuvis Andrius

LOGOS 77 41 2013 SPALIS • GRUODIS Loreta Poškaitė

Rudamina (Andrzej Rudomina S.J., ki- moksle. Shi Luke panoro sužinoti, kodėl nų k. Lu Ande 盧安德, 1596–1632). Mat vakariečiai pašalino iš 4 elementų sąrašo jiedu misionieriavo ypatingoje vietoje – metalą ir medį ir pridėjo orą. Aleni jam provincijoje, kuri tuometinėje atsakė, jog Metalas ir Medis yra sudary- (Ming dinastijos pabaigos) Kinijoje buvo ti iš 4 pirminių elementų, todėl jie nebe- viena iš konfucianistinės intelektualinės gali būti laikomi pirminiais – tai galima kultūros centrų. Būtent jos intelektualai, pamatyti medžio transformacijose, t. y. su kuriais daugiausia bendravo šie mi- jam degant, kai, pasak jo, jis pirmiausia sionieriai, buvo kadaise šioje provincijo- „išleidžia“ vandenį, po to – dūmus (t. y. je gyvenusio vieno žymiausių neokon- orą), po to ugnį, ir galiausiai tampa pe- fucianizmo filosofų ir „ortodoksalaus“ lenais (žeme). Toliau jis sako: „Jeigu pa- konfucianizmo kūrėjo Zhu Xi (1130– žiūrėtum į žmogaus kūną, tai jo šiluma 1200) mokymo puoselėtojai6. Tai reiškia, yra Ugnis, kvėpavimas – Oras, svarbiau- kad tiek G. Aleni, tiek A. Rudamina, si skysčiai ir kraujas yra Vanduo, o kau- rinkdamiesi savo misionieriavimo meto- lai ir mėsa yra Žemė. Tad žmogaus kū- dus bei retoriką, turėjo vienaip ar kitaip nas yra Ugnies, Oro, Vandens ir Žemės atsižvelgti į neokonfucianizmo filosofiją. derinys.“9 Kitame pokalbyje Aleni bandė Todėl toliau straipsnyje bus aptariami paaiškinti žmogaus temperamento skir- kai kurie G. Aleni ir A. Rudaminos po- tumus pagal Galeno „4 skysčių“ atitiki- kalbiai su kinais apie žmogaus kūną bei mo 4 elementams teoriją, pabrėždamas, jo aspektus (prigimtį, širdį, emocijas) kad idealioje situacijoje vienas kuris nors siekiant atskleisti juose išryškėjančius elementas turi dominuoti žmogaus kū- konfucianistinės ir krikščioniškosios jo ne10. Kaip matyti, Aleni lyg ir bando aiš- sampratos skirtumus, taip pat parodyti kinti žmogaus kūno sandarą bei psichi- šių misionierių bandymą derintis prie kos ypatumus apeliuodamas į tam tikrus kiniškojo supratimo. Tuo tikslu bus pa- panašumus į kinišką wuxing modelį (nes sitelkiama lyginamoji tekstų analizė, re- jame 5 fazės taip pat atitinkamai sieja- miantis, viena vertus, konfucianistų ir mos su tam tikrais kūno „organais“ arba neokonfucianistų tekstais, kita vertus – sferomis, žmogaus būdo savybėmis, po- G. Aleni ir A. Rudaminos į krikščionybę jūčiais, emocijomis ir t. t.). Tačiau jo tei- atversto kino Li Jiubiao sudarytu jo ir ginys, kad oras (aer – taip misionieriai kitų kinų pokalbių su šiais misionieriais suprato ir vertė kinišką sąvoką qi – gy- dienoraščiu Žodinių pamokymų dienoraštis vybinė energija) yra tik vienas iš 4 ele- (Kouduo richao 口鐸日抄, išleistu 1640 m. mentų, kurie netgi tarpusavyje nesusiję mieste7). ir nepriklausomi vienas nuo kito, rodo Žmogaus kūno sampratos lyginamą- akivaizdų nenorą arba nesugebėjimą su- ją analizę norėčiau pradėti G. Aleni ir vokti tradicinės kinų pasaulėžiūros pa- kino Shi Luke pokalbiu apie 5 energijas grindų. O nuo jų priklausė ir žmogaus (wu xing五行)8 kinų tradicinėje kosmolo- kūno suvokimas – kad visi kūno aspek- gijoje ir 4 pirminius elementus (si yu- tai ir veikla yra ne kas kita kaip gyvybi- anxing四元行) Vakarų filosofijoje bei nės energijos pasireiškimo formos.

42 LOGOS 77 2013 SPALIS • GRUODIS MokslinĖ mintis

Išties, kaip pažymi Qiong Zhang, pir- biausios konfucianizmo klasikų išskirtos miesiems jėzuitų misionieriams ši kiniš- etinės vertybės arba dorybės15, žmogaus ka sąvoka ir jos pagrindinė vieta kiniš- prigimties ir širdies sampratos buvo su- kame pasaulėvaizdyje kėlė ir nuostabą, jungtos su „principo“ (li理) samprata. ir sumišimą. Todėl tą faktą, kad kinai Antai Zhu Xi, kuris turbūt plačiausiai neįtraukė „oro“ (qi) į savąjį 5 fazių mo- sintetino visas minėtas sąvokas į tam delį, jie aiškino tiesiog kaip žinojimo tikrą „mokymo apie principą“ (li xue) stoką, nukrypimą nuo senojo teisingo sistemą, teigė, jog visas kosmosas yra ne supratimo, aiškaus loginio mąstymo trū- kas kita, kaip gyvybinės energijos (qi) kumą ar tiesiog klaidingą dalykų įvardi- pasireiškimas, kuris vyksta pagal viską jimą11. Tad šiuo atveju G. Aleni laikėsi reguliuojantį „principą“ (li), t. y. turi tam M. Ricci’o ir jo amžininkų pozicijos. tikrą koherentiškumą ir prasmingumą: Remdamasis būtent Aleni minėtu 4 ele- „Principas niekuomet neatskiriamas nuo mentų modeliu, M. Ricci bandė paaiš- gyvybinės energijos. Tačiau jei principas kinti ir dvasios „nematerialumą“ arba pranoksta kūniškumo sferą16, tai gyvy- atsisakymą sieti ją su gyvybine energija binė energija egzistuoja kūniškumo sfe- (šiuo atveju – kaip oru). Kadangi, pasak roje [...], tad ji yra šiurkšti ir gali turėti jo, šie keturi elementai yra priešiški vie- drumzlinumo.“ Nors principą, pasak jo, nas kitam, tai viskas, kas iš jų sudaryta, galima laikyti pirmesniu už gyvybinę pasmerkta žūti, „o protinga dvasia nėra energiją, tačiau „jis nėra kažkokia atski- susijusi su šiais keturiais elementais. rybė. Jis egzistuoja tiesiog gyvybinėje Kaip tik todėl nėra jokios priežasties ją energijoje. Jeigu jos nebūtų, tuomet ir sunaikinti.“12 Juk kiniškame Permainų principas neturėtų prie ko prisijungti.’’17 kanone (Yijing) teigiama: „Subtilioji gy- ,,Gyvybinė energija sudaryta iš penkių vybinė energija (qi) susitelkdama tampa fazių [...], o principą sudaro žmonišku- daiktais, o jai išsisklaidžius, jos dvasios mas, teisingumas, rituališkumas ir išmin- iškeliavimas tampa permaina. Taip suži- tingumas [...]. Žmogaus ir daiktų prigim- nome apie dvasių ir šmėklų savybes bei tis yra ne kas kita, o principas, todėl padėtį.“13 Tuo norima pasakyti, jog dva- negali būti apibūdinama kaip integravi- sia, tiksliau, viena iš dviejų rūšių sielų – masis ir išsiskaidymas. Tai, kas integruo- shen, po žmogaus mirties tampa protėvio jasi ir suteikia gyvybę, arba išsiskaido ir dvasia, kuri egzistuoja tik tam tikrą laiką taip gimdo mirtį, yra tik gyvybinė ener- – kol „maitinama“ likusių gyvųjų pali- gija, o visa tai, ką vadiname dvasia, sie- kuonių. O tai reiškia, jog ji taip pat su- la (hunpo) ir sąmone, yra tik gyvybinės sijusi su gyvaisiais per tą pačią gyvybinę energijos veiklos rezultatai. Tad kai ji energiją, kuri išties susieja viską abipusio būna susitelkusi į visumą, tuomet yra ir atsako principu. Būtent tokia samprata šie rezultatai. Kada ji išsiskaido – tuomet įsigalėjo ir kinų medicinoje, ir daoizmo jų nebėra.“18 Tuo Zhu Xi norėjo pasaky- religijoje14, o nuo XI–XII a. buvo išplėto- ti, kad visas šis gyvybinės energijos su- ta neokonfucianizmo filosofijoje, kurioje sitelkimo ir išsisklaidymo procesas vyks- gyvybinės energijos (qi), yin-yang, svar- ta pagal tam tikrą tvarką, dėsnį arba

LOGOS 77 43 2013 SPALIS • GRUODIS Loreta Poškaitė

„principą“, kuris iš esmės reiškia amži- galima pateisinti nebent kaip aukojimo- ną, nenutrūkstamą, bet nematomą natū- si dėl tėvų gerovės padarinį (pavyzdžiui, ralios kosmoso sklaidos kelią arba pro- paaukojant kūno dalį tėvams pamaitinti, cesą. Pagal tai, kaip matysime, Zhu Xi jeigu nėra kito maisto). Taigi nors ir kon- bei kiti neokonfucianistai aiškino ir žmo- fucianistai, ir krikščionys laikė kūną gaus prigimties gėrybingumą bei nuo- duotu tėvų, tačiau į jo puoselėjimą žiū- dėmingumą. rėjo visiškai priešingai – pirmiausia dėl Tokioje Zhu Xi ir kitų neokonfucia- to, kad konfucianistai suvokė jį ir kaip nistų mokymo perpektyvoje G. Aleni organišką asmenybės „įbūtinimo“ formą, aiškinimai apie dvasios atsiradimą žmo- ir kaip svarbiausią priemonę praktikuo- gaus kūne jo klausytojams kinams išties ti etines dorybes, tarp kurių svarbiau- turėjo būti sunkiai suvokiami. Antai į sia – pagarba tėvams. Antai Konfucijaus vieno kino klausimą, kaip galima paaiš- sekėjas Mengzi teigė: ,,Kai visi judesiai, kinti tam tikrą įgimtą fizinę negalią (ją kiekvienas kūno nusilenkimas, atliekami konfucianistai suvokė kaip tam tikrą pagal ritualą, tuomet tai yra aukščiausias Dangaus bausmę, t. y. blogo likimo žen- dorybės (de) pasireiškimas.“21 klą ar atpildą už blogus protėvių dar- Atitinkamai skyrėsi ir šių dviejų reli- bus), Aleni atsakė: „Mes gimstame su gijų požiūris į blogį arba nuodėmingu- fiziniu kūnu ir su dvasia. Dvasią mums mą. Krikščionys aiškino jį pirmiausia suteikia Dangaus Valdovas19, todėl kie- kūno, atskirto nuo dvasios, požiūriu. kvieno žmogaus ji yra tobula, be jokių Antai Aleni priskyrė kūną prie „trijų trūkumų. Tuo tarpu kūnas atsiranda iš priešų“ (san chou) šalia pasaulietinio gy- tėvų sėklos ir kraujo; jeigu šie turi trū- venimo įpročių ir blogio, todėl dažnai kumų, tai ir kūnas turės trūkumų. Kaip lygino jį su asilu ar arkliu, o dvasią – su galime už tai kaltinti Valdovą?“ Negana jojiku: „Jeigu jojikas, jodamas asilu ar to, žmogus, pasak jo, netgi turėtų džiaug- arkliu, leidžia jam laisvai bėgti kur šis tis, jeigu neturi ar praranda kokią nors nori, tai jis tikrai kur nors suklups ir nu- kūno dalį, nes tokiu būdu jo dvasia turi grius. O jeigu jis tvirtai jį kontroliuos mažiau priešų: „[...] kūnas ir dvasia, bū- rimbu ir pentinais, tuomet jis saugiau dami fiziškai labai artimi, emociškai yra keliaus ilgą kelią nesuklupdamas ir labai tolimi. Dvasia mėgaujasi [teisin- nenugriūdamas.”22 Tuo jis norėjo pasa- gais] principais, o kūnas mėgaujasi gei- kyti, kad ir žmogaus prigimtis yra su- duliais. Jie visuomet priešingi vienas teršta pirminės nuodėmės, todėl vienin- kitam.“20 Toks Aleni bandymas aiškinti telis būdas ją atitaisyti – tai stengtis pa- kūno trūkumus kaip pranašumus sun- žaboti jos polinkius į blogį – savo išdi- kiai derinosi su konfucianistine sūniško- dumą, godumą, pyktį, geidulius, apsiri- jo nuolankumo etika, kurios vienas svar- jėliškumą, tingulį23. Įdomu, kad Konfu- biausių reikalavimų kaip tik ir buvo cijus panašiai teigė, jog žmoniškumas savo kūno saugojimas – pirmiausia iš (ren) reiškia „prislopinti save ir sugrįžti pagarbos tėvams. Jo pažeidimą (pavyz- prie ritualų“ (ke ji fu li)24. Tačiau šis savęs džiui, tam tikrų kūno dalių netekimą) prislopinimas jam veikiau reiškė savo

44 LOGOS 77 2013 SPALIS • GRUODIS MokslinĖ mintis ego prislopinimą ir dėmesio kitiems pa- savo širdies ir vadovaujantis „įgimtu ži- rodymą, arba stengimąsi integruotis į nojimu” (liang zhi). Tuo jis norėjo pasa- sociumą, palaikyti tinkamus ryšius su kyti, kad moralės kriterijai slypi ne išo- žmonėmis rodant pagarbą aukštesnia- riniuose susitarimuose, taisyklėse ar jam. Be to, ištikimasis Konfucijaus pase- kažkieno (Dievo?) įsakymuose, bet žmo- kėjas Mengzi aiškiai pasakė, kad toks gaus viduje, jo širdyje – jie įgimti. Nega- ritualinis elgesys turi būti suprantamas na to, Mengzi manė, kad net ir tam tikrų ne kaip prigimties pažabojimas, o kaip troškimų tenkinimą galima paversti do- jos išplėtojimas, vadinamas „sekimu pri- rybe: pavyzdžiui, turtus ir malonumus gimtimi“ (shuai xing). mėgstantis valdovas galėtų jais pasida- Mat Mengzi vienareikšmiškai ir ar- linti su žmonėmis ir taip parodytų savo gumentuotai pareiškė, kad visų žmonių dosnumą ir net meilę žmonėms, suteik- prigimtis yra gėrybinga. Jos gėrybingu- damas jiems džiaugsmo. Šias mintis bū- mas kyla iš žmogaus širdies, tiksliau, tų galima laikyti tam tikru atsaku į Ale- joje esančių 4 pradų (si duan端), moralu- ni pamąstymus apie „Tris priešus“. mo potencijų arba užuomazgų (dėl to Toks Mengzi požiūris į žmogaus šir- Mengzi juos dar vadina 4 širdimis – si dį ir mintis, kad jos pradų puoselėjimas, xin)25: „užuojautos širdis“ arba jausmas taigi ir visi žmogaus saviugdos laimėji- (ce yin 恻隐), „gėdos ir atgrasumo širdis“ mai priklauso tik nuo paties žmogaus ir arba jausmas (xiu e (wu) 羞恶), „pagar- jo pastangų, vėl gana ryškiai kontrastuo- bumo ir nuolaidumo širdis“ – jausmas ja su jėzuitų misionierių mintimis – šiuo (ci rang 辞让), „pritarimo ir nepritari- atveju Andriaus Rudaminos. Jis skyrė mo“, arba teisingumo ir neteisingumo širdies problemai ypatingą dėmesį, o širdis – jausmas (shi fei 是非). Šie keturi mokydamas pasitelkė iliustracijų meto- moraliniai impulsai kartu yra ir dorybin- dą – Antono Wierx 18 graviūrų ciklą gumo potencijos, kurios, pasak Mengzi, „Cor Jesu amanti sacrum“. Šiose graviū- gali būti išplėtotos į 4 dorybes (de) – rose vaizduojama širdis, tiksliau, širdies žmoniškumą (ren), atitinkamumą arba simboliu perteikiamos svarbiausios teisingumą (yi), rituališkumą (li) ir žino- krikščioniškojo tikėjimo prasmės ir tikė- jimą (zhi). Tuo Mengzi jokiu būdu neno- jimo kelias, pradedant tikinčiojo širdies rėjo pasakyti, kad visi žmonės iš prigim- pašventimu Dievo meilei, tos meilės iš- ties yra geri savaime ar natūraliai dory- bandymais ir baigiant jos suliepsnojimu bingi, kaip kad dažnai suprastintai ma- šios meilės ugnyje. Štai kaip Rudamina noma. Jis tik norėjo pasakyti, kad žmo- komentuoja trečiąjį piešinį, kuriame gaus prigimtis, viena vertus, pasižymi vaizduojama širdis su užvertais vartais, tais pačiais instinktyviais poreikiais (val- į kuriuos beldžiasi ir pasilenkęs klauso- gio, sekso troškimu), kuriuos reikia kon- si Kristus: „Žmogaus širdis yra labai troliuoti, bet kartu ji skiriasi nuo kitų sandariai užverta; kas kitas, išskyrus būtybių joje esančiomis galimybėmis pa- Kristų, gali ją atidaryti?“26 Toliau jis dės- versti žmogų moralia asmenybe ugdant to, kad tik Kristus gali nuplauti žmogaus minėtuosius pradus, tiksliau, klausant širdį ir ją išvalyti, jeigu tik žmogus jam

LOGOS 77 45 2013 SPALIS • GRUODIS Loreta Poškaitė

atsivers. Toks krikščionių siūlymas pasi- kasdieniškiausiu pavyzdžiu: bet koks kliauti vien Kristaus meile, nes žmogus žmogus, matydamas į šulinį krentantį pats nepajėgus įžiebti tos dieviškosios vaiką, instinktyviai puola jį gelbėti, ne- meilės, mokančios atleisti net ir savo galvodamas nei apie naudą, nei apie priešui, kinams taip pat turėjo būti sun- etines normas, nei apie didvyrio šlovę. kiai suvokiamas. Taip pat sunkiai suvo- Užuojauta, kaip ir kiti trys pradai, reiš- kiama jiems ir pati meilė, kuri moko kiasi taip natūraliai, kaip kad „įsilieps- elgtis su savo priešais ir „blogiečiais“ nojanti ugnis ar žemyn tekantis van­ kaip su savais, – juk konfucianistai pasa- duo.“29 Mengzi manė, kad net ir blogas kytų, kad su visais žmonėmis, gerais ir kai kurių žmonių elgesys jokiu būdu blogais, reikia elgtis pagal teisingumą. nepaneigia fakto, kad visi žmonės iš pri- Bet dar iškalbingesnis yra Rudaminos gimties linkę į gėrį. Tiesiog jį lemia keli komentaras dešimtajam paveikslui (jame faktoriai: nepakankamas savęs (savo pri- vaizduojama į keturias dalis padalinta gimties daigų arba širdies impulsų) ži- širdis, o tos dalys atitinkamai reiškia nojimas, nežinojimas, kaip juos ugdyti, mirties momentą, Paskutinį teismą, dan- arba įgimto-intuityvaus žinojimo (liang gų ir pragarą): „Tai yra Keturi paskuti- zhi良知) užtemdymas, nenoras jų ugdy- niai dalykai. Žmogaus širdis turi nuolat ti ir pasidavimas aplinkos įtakai30. Tad galvoti apie tuos Keturis dalykus; tai galima daryti išvadą, kad Mengzi „blo- padvigubins jo baimę ir paskatins jį sa- gį“ suprato tiesiog kaip žmogaus nesu- viugdai bei savistabai. Tokiu būdu didės gebėjimą išskleisti savo gerumą ir žmo- gėris, o nuodėmingumas diena iš dienos niškumą, kaip nesėkmę arba nukrypimą mažės.“27 Tuo lyg ir norima pasakyti, nuo savo tikrosios prigimties31. kad viena svarbiausių saviugdos moty- Tokią jo sampratą kur kas detaliau vacijų – tai paskutinio teismo baimė, o išplėtojo neokonfucianistai. Antai Cheng tikrasis saviugdos tikslas – ne šis žemiš- kasis gyvenimas, bet mirtis ir tai, kas bus Hao jokiu būdu nesutiko su mintimi, po mirties (tai kai kuriuose pokalbiuose kad žmogaus prigimtyje egzistuoja du pabrėžė ir Aleni). O kitur Rudamina pa- priešingi pradai – gėris ir blogis. Jis pri- brėžia „širdies užsidegimo“ (rexin 热心) lygino pirmapradį prigimties gerumą dorybę, kuri akivaizdžiai siejama su vis- pirmapradžiam vandens tyrumui ir sie- ką perkeičiančia ir pavyzdį rodančia jo jį su Keliu (Dao, šiuo atveju – natūra- Dievo meile28. lios sklaidos dėsniu), o blogį laikė tiesiog Tuo tarpu Mengzi, kaip ir kiti konfu- nukrypimu nuo Vidurio. cianistai, orientavo žmogaus saviugdą Tas faktas, kad viskas, kas kyla iš arba „širdies pradų“ išskleidimą į kas- Dao, yra gera, gali būti prilyginamas dienį gyvenimą tarp žmonių ,,čia ir da- faktui, kad vanduo visuomet teka že- bar”. Žmogaus dorybingumas reiškiasi myn. Vanduo kaip toks visais atvejais spontaniškai, nes jis savaime negali likti yra tas pats. Tačiau jeigu kai kurie žmo- abejingas kitų žmonių kančioms ir siekia nės neįdės jokių pastangų, tai vienas padėti kenčiančiam. Tokį dorybingo el- vanduo tekės tolyn į jūrą nesusidrums- gesio spontaniškumą Mengzi iliustruoja damas, o kitas tekės tik trumpą atstumą

46 LOGOS 77 2013 SPALIS • GRUODIS MokslinĖ mintis ir taps drumzlinas. Vienas tekės ilgai, kol kyla iš „užterštos“ arba aptemdytos šir- susidrums, kitas taps labai purvinas, o dies-proto (xin), jos susijaudinimo. Pasak dar kitas – tik truputį susidrums. Bet jo, „Prigimtis yra būsena prieš aktyvu- nors tie vandenys skiriasi savo drumzli- mą; jausmai yra aktyvacijos būsena; šir- numu, mes vis tiek negalime teigti, kad dis-protas apima abi šias būsenas. Juk drumzlinas vanduo nebėra vanduo. Tad prigimtis yra širdis iki susijaudinimo, o atitinkamai žmonės privalo įdėti daug jausmai yra širdis po jos sujaudinimo pastangų, kad apvalytų tą vandenį, kol [...]. Troškimai kyla iš jausmų. Širdį ga- jis taps toks, koks buvo iš pradžių...32 limą palyginti su vandeniu; prigimtį ga- Savo ruožtu Zhu Xi, kuris irgi rėmė- lima palyginti su ramaus vandens ramu- si Cheng (tiesa, daugiau jo brolio Cheng mu; jausmus galima palyginti su van- Yi) mokymu, taip pat neigė egzistuojant dens tekėjimu; troškimą galima palygin- pirmapradį blogį, kuris galėtų būti prie- ti su jo bangomis.“35 Nors šios dažnai šinamas gėriui. Zhu Xi tapatino pirma- cituojamos Zhu Xi mintys pasitelkiamos pradę prigimtį su Keliu (Dao) ir manė ją kaip jo priešiškumo jausmams ir troški- įkūnijant Dangaus Principą, vadindamas mams įrodymas, tačiau būtina atkreipti ją „viską persmelkiančiu tobulumu, ku- dėmesį į tolesnę jo pastabą, kad ne visi ris nėra priešingas blogiui“. Pasak jo, troškimai ir jausmai yra blogi, – ir čia jis gėris ir blogis išsiskiria tuomet, kai ši nurodo Mengzi mokymą apie 4 jausmi- pirmapradė prigimtis pradeda reikštis nius pradus bei Konfucijaus minėtą troš- žmonėse, tiksliau, įkūnijama jų poelgiuo- kimą tapti žmonišku36. se: „Kai žmonės elgiasi pagal ją, tuomet Vis dėlto turbūt svarbiausia konfuci- klesti gerumas. Kai žmonės elgiasi prie- anizmo ir krikščionybės dialogo plėtoji- šingai jai, tuomet klesti blogumas. [...] mui laikyčiau Mengzi mintį, kad minėtų Mes tampame blogi tik tuomet, kai mū- dorybingųjų prigimties pradų ugdymas sų veiksmai neatitinka pirmapradės padeda ne tik tapti žmoniškam, bet ir prigimties.“33 Kalbant konkrečiau, tą nu- pažinti save, o savęs pažinimas padeda krypimą nuo pirminio gėrio pirmiausia pažinti pasaulį. Pasak jo, „Tas, kas iki skatina gyvybinės energijos (qi气) koky- galo išplėtoja (jin尽) savo širdį, tas per- bės kaita, t. y. jos tyrumas arba netyru- pranta savo prigimtį, o tas, kas pažįsta mas: „Prigimtis yra nelyg vanduo. Jeigu savo prigimtį – perpranta Dangų. Puo- jis teka švariu kanalu, tai jis yra tyras; selėti savo širdį ir ugdyti savo prigimtį jeigu jis teka purvinu kanalu, tai jis tam- reiškia taip tarnauti Dangui“37; taip pat pa drumzlinas. Kai prigimtis yra apdo- jis teigė: „Mumyse pilnai yra visa (kas vanota tyra ir subalansuota gyvybine egzistuoja)38. Nėra didesnio džiaugsmo, energija, ji bus visiškai išlaikyta. [...] Kai kaip atsigręžti į save ir į savąjį tikrumą...“39 prigimtis apdovanota drumzlina ir ne- Neokonfucianistai jo mintis išplėtojo dar subalansuota gyvybine energija, tada ji toliau ir giliau paversdami žmoniškumą bus užtemdyta.“34 viską vienijančiu, viską gimdančiu ir vi- Viena svarbiausių tokio netinkamo sur esančiu kosminiu „principu“, arba elgesio priežasčių – pasidavimas egois- „funkcionavimo struktūra“ (li理), kuri tiniams troškimams ir jausmams, kurie „užkoduota“ ir kiekvieno žmogaus do-

LOGOS 77 47 2013 SPALIS • GRUODIS Loreta Poškaitė

rybingoje prigimtyje bei širdyje. Pasak Tačiau, kaip buvo minėta straipsnio jų, būtent žmoniškumas, jo išsiugdymas pradžioje, būtent ši vienybė jėzuitų mi- ir praktikavimas padeda žmogui patirti sionieriams atrodė nepriimtiniausia ir vienybę su kosmosu ir kosmine (visuo- labiausiai nesuderinama su krikščiony- tine) širdimi-protu (xin)40. bės mokymu.

Išvados

Nors daugelyje studijų apie pirmo- pratas. Kita vertus, Mengzi ir dauguma sios krikščionių misionierių bangos tai- konfucianistų pritarė krikščionims, kad kytus evangelizacijos metodus ir santykį būtina kontroliuoti savo kūną bei „ma- su konfucianizmu pabrėžiama, kad di- žinti“ troškimus. Tačiau jiems svetimas džiausiu iššūkiu ir kliūtimi diegti krikš- toks principinis kūno neigimas ir men- čionybę Kinijoje tapo konfucianistinė kinimas, koks būdingas krikščionybei. Dangaus samprata, sūniškojo nuolanku- Juk kūnas konfucianizmo buvo laikomas mo ir pagarbumo (xiao) dorybė ir svar- svarbiausia priemone, padedančia reali- biausi religiniai ritualai, tačiau šis tyri- zuoti pagrindines dorybes. Be to, konfu- mas atskleidė, kad ne mažesnė kliūtis cianistai laikė jį duotu Dangaus (šia pras- buvo kiniškoji gyvybinės energijos (qi) me – gamtos, t. y. prigimties dalimi), samprata. Mat būtent jos suvokimas pa- todėl siūlė jį mylėti ir puoselėti, bet kar- dėjo pagrindus ir kūno suvokimui, kuris, tu mokėti išmintingai juo naudotis. Pa- viena vertus, susisiekė su krikščioniš- galiau galima manyti, kad būtent gyvy- kuoju, bet, kita vertus, buvo jam priešin- binės energijos samprata padėjo pagrin- gas. Turbūt ryškiausią skirtumą galima dus Mengzi suformuluotam ir neokon- įžvelgti kūno ir dvasios santykių trakta- fucianistų išplėtotam mokymui apie vime: krikščionybėje jie laikomi priešin- moralės „natūralumą“, „intuityvumą“. gybėmis, nes atsiranda iš skirtingų šal- Pasak šio mokymo, moralinės normos tinių, o konfucianizme jų santykio pro- glūdi kiekvieno žmogaus viduje – širdy- blema apskritai atrodo neegzistuojanti. je ir prigimtyje kaip natūralios jos ten- Mat gyvybinės energijos visko persmel- dencijos, reikalaujančios elgtis intuityviai, kiamumas panaikina pačias šias „kūno“ klausyti savo širdies ir vadovautis įgim- ir „dvasios“, kaip atskirų „dydžių“, sam- tu arba intuityviu žinojimu (liang zhi).

Literatūra ir nuorodos

1 Vienas ryškiausių ir tipiškiausių šitaip formu- vakarietiškam mąstymui, jis apibrėžia kaip ky- luojamos kūno sampratos problemos tyrinėtojų lantį iš ex nihilo doktrinų, kuriose ,,iš esmės yra žymus amerikiečių sinologas Rogeris T. Ame- neapibrėžta, absoliuti jėga postuluojama kaip sas, kuris apibūdina kūno-dvasios santykių lemianti esminę pasaulio prasmę ir tvarką”, to- skirtumus Vakarų ir kinų mąstymo tradicijose kiu būdu kurianti ,,radikalią atskirtį tarp trans- kaip atitinkamai ,,dualistiškumo” ir ,,poliariš- cendentalaus ir nepriklausomo kūrybinio šalti- kumo” modelių skirtumus. Pirmąjį, būdingą nio ir jo nulemto bei nuo jo priklausomo sukur-

48 LOGOS 77 2013 SPALIS • GRUODIS MokslinĖ mintis

tojo daikto.” O poliariškumas, permelkiantis apie tai ir misionierių ginčą dėl kiniškų krikš- visą klasikinę kinų metafiziką, jam reiškia dvie- čionybės sąvokų atitikmenų žr.: Paul A. Rule, jų egzistentų ,,simbiozę” arba ,,dviejų organis- K’ung-tzu or Confucius? Sydney-London-Boston, tiškų procesų, reikalaujančių vienas kito vieny- Allen & Unwin, 1986, p. 79–88. bės kaip būtinos jų būties sąlygos” – vienybės, 4 Sinologiniuose tyrinėjimuose sąvoka qi papras- kai kiekvienas jų yra save kildinantis ir save tai verčiama kaip ,,gyvybinė energija” arba gy- apibrėžiantis, o ne kildinamas ar apibrėžiamas vybinė galia (vital force), pabrėžiant, kad ji yra kokios nors išorinės jėgos ar nepriklausomo ir materiali, ir dvasinė energija (o kartais įvar- šaltinio. Roger T. Ames, The Meaning of Body dijant ją kaip ,,materialią energiją”). Vis dėlto ją in Classical Chinese . Kn. Self and apibūdindama aš linkusi vengti vakarietiškų Body in Asian Theory and Practice (eds. Thomas ,,materialumo” ir ,,dvasingumo” terminų, kad P. Kasulis, Roger T. Ames and Wimal Dissana- nesirastų neadekvačių konotacijų, ir siūlau su- yake). Albany: State University of New York vokti ją kaip pasižyminčią įvairiais subtilumo Press, 1993, p. 159. bei tyrumo laipsniais. Mat tiek daoizme, tiek 2 Suprastintas jis pirmiausia dėl to, kad kūno ir konfucianizme, tiek ,,neokonfucianizme” ji pa- dvasios santykiai buvo labai įvairiai traktuojami prastai apibūdinama kaip yin (tamsi, drumsta, pačios Vakarų filosofijos. Antai Thomas P. Ka- sunki, ,,žemiška”) ir yang (šviesi, tyra, lengva, sulis, atkreipęs dėmesį į kai kurių sinologų igno- ,,dangiška”) gyvybinė energija, kuri žmogaus ruojamą faktą, jog Vakarų mąstymo tradicija kūne atitinkamai susiformuoja į dviejų rūšių negali būti laikoma monolitine lygiai kaip ir sielas – po (,,sunkiąją”, ,,kūnišką”, ,,fizinę”) ir Azijos tradicija, išvardijo bent kelis skirtingus hun (,,lengvąją”, ,,dvasinę”, ,,subtiliąją”), bet kūno ir dvasios santykių traktavimo variantus jokiu būdu ne į ,,kūną” ir ,,dvasią” kaip tokius Vakarų mąstymo istorijoje: ,,Platonas bent jau ar atskirus fenomenus. kai kuriais atvejais laikė kūną savotišku kalėji- 5 Pasak P. Rule, labiausiai nepriimtinas neokon- mu, varžančiu laisvą dvasios (psyche) polėkį, o fucianizmo mokyme M. Ricci’ui buvo kai kurių Aristotelis laikė jį būtina materialia asmenybės neokonfucianistų teiginys, kad visata, t. y. dan- tapsmo priežastimi; Descartes’as tikėjo, kad pro- gus, žemė, žmonės, augalai, gyvūnai ir visi tas (mind) ir kūnas yra dvi atskiros substancijos, daiktai, sudaro vieną kūną (yi ti), kurį jis supra- o Spinoza teigė, kad jie yra du tos pačios subs- to kaip ,,substanciją”, manydamas, jog neokon- tancijos atributai; Hobbesas buvo linkęs apibū- fucianistai yra monistai, ,,suvedantys visus dinti protą kaip materialų, kūnišką mechanizmą, daiktus, tarp jų ir Dievą, į vieną substanciją” ir o Berkeley apibūdino jį proto (mind) terminais; šitaip sutapatinantys žmogų ir Dievą. Įdomu o Schopenhaueris teigė, kad ir protas, ir kūnas tai, kad čia M. Ricci matė budizmo įtaką. Ne yra kažko kito, t. y. valios, manifestacijos.” Tad mažiau M. Ricci priešinosi ir neokonfucianisti- per paskutinius pusketvirto šimto metų, pasak nėms Didžiosios ribos (taiji) bei ,,principo” (li) jo, atsirado daug įvairių teorijų, aiškinančių šiuos sampratoms, kurias jis atsisakė laikyti kosmoso skirtingus mentalinių ir kūniškų procesų ryšius: (ir kiekvieno daikto, žmogaus) kilmės vidiniais paralelizmas, redukcionizmas, sąveikavimas šaltiniais, kaip tai teigė neokonfucianistai. Vė- (interakcionizmas), epifenomenalizmas. Šios te- lesni misionieriai teigė, kad tokių naujų sąvokų orijos neturi tikslių atitikmenų Azijos mąstymo kaip ,,principas” (li), ,,gyvybinė energija” (qi), ir religijos tradicijose. Thomas P. Kasulis, Intro- ,,prigimtis (xing)” iškėlimas neokonfucianizme duction. Kn. Self and Body in Asian Theory and apskritai supainiojo ir iškraipė visą konfucia- Practice, p. xiii, xv. nizmo tradiciją. Plačiau žr.: Paul A. Rule K’ung- 3 Tiesa, tokiam linghun sąvokos kaip ekvivalentiš- tzu or Confucius?, p. 38-40, 112. kos krikščioniškajai ,,dvasiai” parinkimui prie- 6 Erik Zurcher. Indroduction. Kouduo richao. Li šinosi vienas iš misionierių – Nicolo Longobar- Jiubiao‘s “Diary of Oral Admonitions“. A Late Ming do, kuris teigė, kad linghun reiškia ,,materialias Christian Journal. Transl, with Introduction and būtybes”, todėl negali būti vartojamas krikščio- Notes by Erik Zurcher. Vol. 1. Monumenta Serica niškajai dvasiai ar dvasinėms būtybėms nusaky- Monograph Series LVI/1, Jointly published by ti. Ir apskritai, jo manymu, kinai neturėjo nemir- Institut Monumenta Serica, Sankt Augustin Fon- tingos, nematerialios dvasios sampratos. Plačiau dazione Civilta bresciana, Brescia, 2007, p. 30.

LOGOS 77 49 2013 SPALIS • GRUODIS Loreta Poškaitė

7 Šis veikalas „iš pirmų lūpų“ atskleidžia anksty- Vol. 1, Second edition. New york: Columbia vosios krikščionybės sklaidą vienoje specifinėje University Press, 1999, p. 320. Kinijos vietovėje – Fujian provincijoje, perteikia 14 Yu Ying-shih, „O Soul, Come Back!“ A Study in kasdienį misionierių gyvenimą ir veiklą bent 10 the Changing Conceptions of the Soul and Af- metų laikotarpiu, t. y. nuo 1630 iki 1640 m. Be terlife in Pre-Buddhist China, Harvard Journal of to, tai yra vienintelis pirminis šaltinis apie paties Asiatic Studies, Vol. 47, Nor. 2, 1987; Stephen F. A. Rudaminos veiklą, jo kaip krikščionybės Teiser, The Spirits of Chinese Religion. Religions of skleidėjo mąstymą, bendravimą su kinais. Pla- China in Practice (ed. Donald S. Lopez, Jr.). Prin- čiau apie jį patį ir jo misionieriavimo metodus ceton, New Jersey: Princeton University Press, jau rašiau ankstesniame savo straipsnyje: Lore- 1996, p. 32–36. Beje, S. F. Teiseris teigia, kad ta Poškaitė, ,,Andrius Rudamina (Andrzej Ru- vienas svarbiausių terminų, padedančių suvok- domina) Vakarų ir Kinijos dialoge”, Logos, 2013, ti kinų religijos savitumą, yra shen, kuris pagal Nr. 75, p. 121–130. kontekstą gali būti verčiamas bent trimis angliš- 8 Penkias energijas arba „fazes“ kinų kosmologi- kais žodžiais, atitinkamai įgaudamas trejopą joje simbolizuoja ugnis, vanduo, žemė, metalas prasmę: 1) kaip „dvasia“ – spirit (reiškianti in- ir medis. Bet kinų mąstymo tradicijoje tai yra ne dividualią žmogaus dvasią arba „psyche“), elementai (kaip pirminės substancijos, iš kurių 2) kaip ,,dvasios“ arba „dievybės“ – gods, spirits viskas atsiranda – kaip jie suvokiami Vakarų (reiškianti ne transcendentalias žmogiškajam filosofijoje), bet veikiau penkių klasių energeti- pasauliui, bet veikiau „dangiškas“ arba šviesią- nių darinių, t. y. yin ir yang jėgų, santykio fazių sias, yang dvasias, kurios priešingos tamsio- simboliai (mažėjančio yin, mažėjančio yang, di- sioms, žemiškosioms šmėkloms – gui), 3) kaip dėjančio yin, didėjančio yang, yin ir yang pusiaus- ‚,dvasingumas“ – spiritual (reiškianti tai, kas vyros fazės). 4 elementai Vakarų filosofijoje ir kelia nuostabą, yra nepagavu jutimams, nepa- moksle – tai ugnis, oras, vanduo ir žemė. prasta, įstabu arba numinoziška, netelpa į yin 9 Kouduo richao. Li Jiubiao‘s “Diary of Oral Admo- ir yang kategorijų rėmus). Bet svarbiausia yra nitions“. A Late Ming Christian Journal, p. 281–282 tai, kad, pasak jo, visomis šiomis trimis pras- (II. 21, pokalbis įvyko 1631 m. rugsėjo 3 d.). mėmis shen yra neatskirtas nuo žmogaus sferos, 10 Kouduo richao, p. 618. nes visos šios „dvasios“ formos „sudarytos iš 11 Qiong Zhang. Demystifying Qi: The Politics of tos pačios gyvybinės energijos, tad tarp jų nėra Cultural Translation and Interpretation in the early ontologinio skirtumo. Žmonės gimsta su gali- Jesuit Mission to China. Tokens of Exchange (ed. mybe transformuoti savo dvasią į vieną iš die- Lygia H. Liu). Durham and London: Duke Uni- vybių.“ Ten pat, p. 35. versity Press, 1999, p. 75, 87. Pvz., jis cituoja 15 Turiu galvoje Mengzi įvardintas 4 dorybes – tai M. Ricci’o žodžius: „Žmonės, kurie prilygina žmoniškumas (ren), teisingumas (yi), ritualinis gyvybinę energiją (qi) dvasinėms būtybėms ir elgesys (li) ir išmintingumas (zhi). žmogaus dvasiai, tiesiog painioja tikruosius 16 T. y. jis ,,neturi nei materialios formos, nei kū- vardus, pagal kuriuos pažįstami tam tikrų ka- no”, tačiau jis ir yra tas dėsningumas, pagal tegorijų daiktai. [...] Senuosiuose klasikiniuose kurį viskas įgauna tam tikrą formą, kad galėtų tekstuose qi ir ,,dvasinės būtybės“ buvo įvardi- egzistuoti, ir ją praranda po savo mirties. jamos skirtingais vardais, todėl ir jų prasmė 17 Pasak jo, principas yra vienas (universalus), bet turi būti laikoma skirtinga. Yra žmonių, kurie kiekviename individe jis reiškiasi kaip indivi- atnašauja aukas šmėkloms ir dvasioms, bet ne- dualus principas. girdėjau apie tokius, kurie būtų atnašavę gyvy- 18 Zhu Xi, Apie principą ir gyvybinę energiją. Cit. binei energijai (qi). Kaip šiandien žmonės suge- pagal: Sources of Chinese Tradition (comp. By ba painioti šiuos du skirtingus vardus?“ Ten pat, W. Theodore de Bary, Irene Bloom), Vol. 1, Se- p. 87. Kaip matyti, M. Ricci mano, kad jis geriau cond edition. New York: Columbia University nei kinai žino tikrąją qi sąvokos prasmę, nors Press, 1999, p. 699–701. Toliau atskirame sky- tokie jo argumentai man primena kito senovės riuje „Dvasinės būtybės“ (p. 703–704) plačiau kinų mąstytojo Mo Di argumentus. paaiškina, kaip gyvybinė energija veikia žmonių 12 Cit. pagal: Qiong Zhang, op. cit., p. 84. kūnuose ir išsisklaido po jų mirties. Dar plačiau 13 Yijing. Cit. pagal: Sources of Chinese Tradition jo požiūris į dvasines būtybes ir dvasias išdės- (comp. By Wm Theodore de Bary, Irene Bloom), tytas atskirame veikalo Zhu Xi pokalbiai (Zhuzi

50 LOGOS 77 2013 SPALIS • GRUODIS MokslinĖ mintis

Yulei) skyriuje. Žr.: Religions of China in Practice 32 Cheng Hao. Human nature. Iš: Sources of Chinese (ed. Donald S. Lopez, Jr.). Princeton, New Jersey: tradition, p. 692. Princeton University Press, 1996, p. 106–119. 33 Zhu Xi. The nature as Principle. Iš: Sources of 19 Kaip jis sakė kitame pokalbyje, vyriškam gema- Chinese tradition, p. 705. lui ši dvasia suteikiama po keturiadešimties 34 Zhu Xi. The Psycho-physical nature. Op. cit., dienų, o moteriškajam – po aštuoniasdešimties p. 707. (Kouduo richao, II.33, p. 299.) 35 Zhu Xi. The Mind, The Nature, and the Feelings. 20 Kouduo richao, p. 391–392. Op. cit., p. 711. 21 Mengzi, 14.33. Cit. pagal: The Four Books (transl. 36 Konfucijus manė, kad dorybei išsiugdyti pakan- by J. Legge), The Chinese-English Bilingual Se- ka vien troškimo: „Argi žmoniškumas yra taip ries of Chinese Classics. Hunan chubanshe, toli? Užtenka man jo trokšti, ir jis priartėja.“ 1992, p. 327. Lunyu, 7.30. Vis dėlto šios Konfucijaus minties 22 Kouduo richao, I.5, p. 197. nereikėtų suabsoliutinti, nes kitoje vietoje jis 23 Ten pat, II.13–II.14, p. 273–274. teigia, kad žmoniškumas gali būti ugdomas 24 Lunyu, 12.1. visą gyvenimą ir kad jis labai sunkiai įgyvendi- 25 Tai natūralios, spontaniškos emocinės reakcijos, namas (pvz., Lunyu, 8.7). moraliniai impulsai arba jausmai. 37 Mengzi, 13.1. 26 Kouduo richao, p. 245. 38 Tai viena svarbiausių (ypač neokonfucianizmui) 27 Ten pat, p. 247. ir kartu daugiaprasmiškiausių, sunkiausiai iš- 28 Pvz., Kuoduo richao, I.36, p. 242. verčiamų Mengzi minčių. Pažodžiui ją galima 29 Mengzi, Gongsun Chou, d. 1, sk. 6. Iš: The Four versti: „Mumyse pilnai yra visa begalė daiktų“ Books (transl. by J. Legge), The Chinese-English (万物皆备于我矣). Tačiau sąvoka „begalė daik- Bilingual Series of Chinese Classics. Hunan chu- tų“ (wanwu) kinų filosofijoje reiškia tiesiog visą banshe, 1992, p. 321. fenomenalų, daiktiškąjį pasaulį (gyvus ir negy- 30 Mengzi manė, jog tam, kad 4 moraliniai pradai vus daiktus), apimantį ir žmones, o neokonfu- būtų išplėtoti į dorybes, reikalingos kelios sąly- cianisto Zhu Xi „mokyme apie principą“ ir gos: 1) jų supratimas ir apmąstymas, arba jų Wang Yangmingo „mokyme apie širdį“ jie pra- žinojimas ir įgimtas žinojimas, kaip juos ugdy- dėjo reikšti ir reiškinius bei įvykius (šviesą, ti; 2) noras ir valia juos plėtoti (skirtumas tarp lietų ir tam tikrą jų yin-yang pusių pasireiškimą, „negalėti“ ir „nenorėti“: kai kurie žmonės ne taip pat stovėjimą, judėjimą, davimą, gavimą) negali jų ugdyti, bet tiesiog nenori, nes galbūt ir netgi socialinius reiškinius bei santykius (ge- jiems patogiau gyventi be jų); 3) tinkama aplin- rą ar blogą giminaičių elgesį ir pan.). V. Kolo- ka, arba išorinės sąlygos. kolovas verčia šį sakinį taip: „Mumyse glūdi 31 Įdomu, kad Mengzi, kalbėdamas apie blogą ar visų gyvų būtybių savybės.“ Žr.: Мэн-цзы. Пер. nedorą elgesį, niekur nevartojo žodžio „blogis“ В. С. Колоколова. Санкт-Петербург, 1999, arba ,,blogas“ (e) kaip gėrio priešingybės, t. y. c. 187, o „standartinis“ angliškas vertimas yra kaip kažko iš esmės priešingo gėriui. Jis varto- toks: „All things are already complete in us.“ jo „negėrybingas“, „negeras“ (bu shan). Kaip Žr.: The Four Books (transl. by J.Legge), p. 513. matysime toliau, konfucianizmui iš esmės buvo 39 Mengzi, 13.4. svetima „absoliutaus blogio“, „radikalaus blo- 40 Kai kurie neokonfucianistai tapatino žmonišku- gio“ samprata, kuri ryški Vakarų kultūroje bei mą su sąmone, o kiti – su budistine „užuojauta“ religijoje. (karuna).

LOGOS 77 51 2013 SPALIS • GRUODIS