國立臺灣師範大學翻譯研究所 博士論文

Doctoral Dissertation Graduate Institute of Translation and Interpretation National Taiwan Normal University

「「修辭翻譯修辭翻譯」：艾儒略《《聖夢歌聖夢歌》》研究研究

“Rhetorical Translation”: Giulio Aleni’s Shengmeng ge

指導教授指導教授：：：：李奭學李奭學

Advisor: Li, Sher-Shiueh

研究生研究生：：：：吳建林吳建林

Author: Wu, Chien-Lin

中華民國一中華民國一○○○○五年七月五年七月

July 2016 謝 辭

我要特別感謝中研院文哲所李奭學老師。奭學老師從我碩士到博士階段，都

擔任我的指導教授，啟發我的學問，時時給予鼓勵。老師學識淵博，課堂上旁徵

博引，言語滔滔，使人如沐春風。也是受老師研究熱忱的感染，我竟爾未察自己

能力不足，貿然踏上晚明耶穌會士翻譯研究這條路，選擇《聖夢歌》當博士論文

題目。幸好有老師的指引與提攜，才得以平安渡過，不致顛仆。老師大德，銘感

在心。此外，承蒙北京大學中國語言文學系康士林（Nicholas Koss ）教授、政大

英國語文學系林質心教授、中央大學英美語文學系易鵬教授、臺大歷史學系陳慧

宏教授惠允擔任論文口試委員，在口試時提供神學、文學、修辭學、翻譯論述、

耶穌會士教育與靈修等方面的修改方向與意見，並指出我有些用語並無明確定

義，有些脈絡也未詳細說明，以及我在論文研究的深度與廣度上，存在諸多缺失

與不足。他們提出的諸多改正意見，是我以後有幸繼續鑽研學問時，必須特別注

意與改進之處。此次修改，時間較為倉促，尚無法一一補強。我才疏學淺，論文

與修改難免無法完全達到他們的學術期許與要求，對此深感歉意。論文如仍有訛

誤與缺失，乃是我的罪過。

我在撰寫論文期間，有幸獲得奭學老師主持的中研院深耕計畫補助，參與《聖

夢歌》箋注與相關研究事務。去年因為師大的國際學術交流協議，更有機會獲得

義大利羅馬智慧大學（Università degli Studi di Roma “La Sapienza” ）“Rome as a

Centre of Circulation of Knowledge on China and the Far East (XVI-XVIII

Centuries)” 研究計畫補助，以短期訪問學者身分到羅馬蒐集拉丁詩《冬夜寂靜

時》的不同版本，並研究義大利靈肉辯論詩傳統。由於我論文的研究重心是放在

《冬夜寂靜時》中譯到《聖夢歌》的翻譯過程與相關翻譯脈絡，在羅馬的研究心

得尚無法反映到論文內，甚感遺憾。智慧大學歷史文化宗教學系（Dipartimento di

Storia Culture Religioni ）伊麗（Elisabetta Corsi ）教授是我在羅馬期間的學術指導，

i

承蒙提供諸多協助，並分享她在漢學領域的卓越研究成果與相關資料。也由於她

的推薦信，我才得以進入相關機構蒐集《冬夜寂靜時》不同版本，研讀資料。該

校 Renzo Bragantini 教授、宋春媛博士（當時為博士生）、 Graziella Gaglione 、

Federico Gelsomini 等人在學術、行政、生活上提供諸多協助，伍爾班大學漢學

研究中心（Il Centro di Studi Cinesi dell’Università Urbaniana）戴德中（Alessandro

Dell’Orto ）、趙宏濤兩位教授熱情款待，我都銘感在心。同時也要感謝師大東亞

學系潘鳳娟老師。因為鳳娟老師，我才得以一圓國外研究的夢想。鳳娟老師提供

許多幫助，也不時關心我在羅馬期間的研究生活，以及之後的論文撰寫情形，我

心存感激。

桂蘭、淑慧、欣欣是我在博班期間的學術良伴，秋慧助教與容嫣協助處理行

政事宜，還有諸位師長、行政人員、同學等等，都是我論文得以完成的有功人士。

要感謝的人太多，難免有所遺漏，在此一併致謝。在攻讀博士學位期間，前期因

為工作、學業兩頭忙，後期則專心研究，撰寫論文，較少時間陪伴家人，甚感虧

欠。幸好家人諒解，這段期間不時關心我的學業，默默付出，他們是我最重要的

精神支助。

ii

摘 要

本論文探討晚明義大利籍耶穌會士艾儒略（Giulio Aleni ）一六三七年所譯《聖

夢歌》。《聖夢歌》為辯論詩，所據文本為西方中世紀歐洲廣為流傳之拉丁語靈

肉辯論詩《冬夜寂靜時》（ Noctis sub silentio tempore brumali ）。本論文按屬字、

屬靈二層面比較中、拉文本，其中所謂屬「字」意義，就其字義而言，亦包括本

義與轉義。在屬字層面上，乃借用雅各布森（Roman Jakobson ）所言隱喻

（metaphoric ）、借代（metonymic ）兩軸為分析工具，藉以說明中文敘事者如何

透過相似性（similarity ）與鄰近性（contiguity ）之操作，翻譯、改述並重塑拉丁

文本。在屬靈層面上，則「挪用」卡西安（John Cassian ）四義解經法（fourfold exegesis ），以之為分析模型，藉以顯示中文敘事者無論有意或無意，明知或不

知，其翻譯乃啟示《冬夜寂靜時》隱藏之託喻、上升、倫理意涵。此三層屬靈意

義之翻譯，將讀者重新導向信、望、愛三德，其翻譯行為本身亦為此三德之具體

行動。信、望二德關乎天主與天堂不可見之事，愛之對象則為天主與人。天主愛

人，人以愛還愛，因愛主而愛人，行之於善工。因此，愛乃不可見信、望二德之

徵驗。神聖翻譯為愛之言語行動，述行並象徵基督宗教屬靈生活與愛之倫理。

關鍵詞：《冬夜寂靜時》、修辭翻譯、屬靈翻譯、神聖翻譯、信望愛

iii

Abstract

This dissertation discusses the Shengmeng ge 聖夢歌 (Cantica sanctorum somniorum ), a debate poem translated into Chinese by the late-Ming Italian Jesuit

Giulio Aleni 艾儒略 in 1637 based on the Latin body and soul debate Noctis sub

silentio tempore brumali widely circulated in Medieval Europe. The Chinese and the

Latin texts are compared at two levels, one literal and one spiritual. The “literal” sense,

in its literality that denotes both the proper and the figurative, is discussed along the

metaphoric and metonymic poles of Roman Jakobson to show how the Chinese

narrator translates, re-narrates, and re-figures the Latin text through the operations of

similarity and contiguity. At the spiritual level, I “appropriate” John Cassian’s

fourfold exegesis as a model to demonstrate how the Chinese narrator, consciously or

unconsciously, knowingly or unknowingly, reveals the allegorical, anagogical, and

tropological senses hidden in the Noctis . The translation of these spiritual senses re-directs the reader towards the theological virtues of faith, hope, and love and is itself an acting-out of these virtues. Just as love, effected and evidenced by one’s good works for God and for the neighbor in response to God’s love for him or her, is an outward sign of invisible faith and hope that are based on the invisible things of God and heaven, so too is sacred translation a loving speech act performing and symbolizing Christian spirituality and ethics of love.

Key terms: Noctis sub silentio tempore brumali ; rhetorical translation; spiritual

translation; sacred translation; faith, hope, love

iv

常用書目代稱

除另有說明者外，本論文所用《聖經》中文版，乃採思高聖經學會譯釋：《聖經》 袖珍本（臺北：思高聖經學會出版社，2006 年），亦稱思高本《聖經》。拉丁文 《聖經》採武加大本（Vulgate ），見 Biblia sacra Vulgatae editionis Sixti V Pontificis Maximi iussu recognita et Clementis VIII auctoritate edita (Cinisello Balsamo [Milano]: Edizioni San Paolo, 2003) 。希臘文《舊約》採七十子本（Septuagint ）， 見 Sir Lancelot C.L. Brenton, trans., The Septuagint Version of the Old Testament and Apocrypha with an English Translation and with Various Readings and Critical Notes (London: Bagster & Sons, 1900)。希臘文《新約》採 Barbara and Kurt Aland, et al. eds., Nestle-Aland Greek-English New Testament , 11th corrected ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2008) 。希伯來文《舊約》採 The Holy Scriptures of the Old Testament: Hebrew and English (London: The British & Foreign Bible Society, 1957) 。以下為其他常用書目簡稱，於本論文引用時採隨文夾註。

《三編》 吳相湘編：《天主教東傳文獻三編》， 6 冊，臺北：臺灣學生書局， 1972 年。 吳編 吳相湘編：《天主教東傳文獻》，臺北：臺灣學生書局，1965 年。 李輯 〔明〕李之藻輯：《天學初函》， 6 冊，臺北：臺灣學生書局，1965 年。 《法國圖》 鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦編：《法國國家圖書館明清天主教文獻》， 26 冊，臺北：臺北利氏學社，2009 年。 《耶檔館》 鐘鳴旦、杜鼎克編：《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》， 12 冊， 臺北：臺北利氏學社，2002 年。 葉編 艾儒略著，葉農整理：《艾儒略漢文著述全集》， 2 冊，桂林：廣 西師範大學出版社，2011 年。 《續編》 吳相湘編：《天主教東傳文獻續編》， 3 冊，臺北：臺灣學生書局， 1966 年。

v

目 次

第一章 緒言 ...... 1

第二章 夢中聽辯：修辭翻譯與信仰喻說 ...... 16

第一節 夢境．靈肉．託喻 ...... 17

第二節 修辭翻譯分析 ...... 23

第三節 字義．託喻義．「信」譯...... 49

第三章 魔見：修辭翻譯與超升 ...... 62

第一節 魔鬼話語政治 ...... 63

第二節 魔鬼形象之譬喻與託喻 ...... 72

第三節 魔鬼倒反與望德之譯 ...... 85

第四章 夢醒：人世雙重翻譯脈絡 ...... 99

第一節 人世．託喻．文本 ...... 100

第二節 翻譯聖範 ...... 111

第三節 愛．倫理．翻譯 ...... 123

第五章 結語：修辭翻譯行動──痛悔與神慰 ...... 131

參考文獻 ...... 137

附錄一 《聖夢歌》 ...... 149

附錄二 《冬夜寂靜時》 ...... 155

vi

第一章 緒言

《聖夢歌》於明崇禎十年（1637 ）首刻於福建晉江景教堂，崇禎十二年（1639 ）

重刻於山西絳州景教堂，其他尚有清康熙二十三年（甲子年；1684 ）福建三山欽

一堂等重梓版本，為晚明耶穌會士艾儒略（Giulio Aleni, 1582-1649 ）譯述之作 1。

艾儒略，字思及，義大利人，明萬曆四十一年（1613 ）入華敷教。天啓四年

（1624 ），相國葉向高（1562-1627 ）罷歸，道經杭州，邀其入閩。在閩傳教二

十五年期間，結交當地士人，相互贈詩，並建教堂八所，小堂十五所，施洗教徒

甚眾，閩中時稱「西來孔子」2。

艾儒略在華歷經三次教案，前兩次在入閩前（1616-1618, 1622-1623），第

三次為入閩後之福建教案（1637-1639 ）。《聖夢歌》刊刻前一年，佛徒與福建

地方官府已開始打壓天主教 3。值此風雨飄搖之際，詩中所言「異端蜂起正教微，

茫茫宇宙迷真學」（《聖》， 117 ），當意有所指。其序文言「有客詢夢於西方

之士」（《聖》，序頁 1 甲），向艾儒略詢夢者，為張賡（c. 1570-c. 1647 ）。

1 《聖夢歌》崇禎十年晉江首刻原梓本已佚，僅存抄本，現藏巴黎法國國家圖書館，古朗氏編號： 6884 。崇禎十二年絳州梓本現藏梵蒂岡圖書館，編號：Borg Cin 3364 。康熙甲子年三山梓本，收 入《耶檔館》，6: 435-464 。本論文採崇禎十二年絳州本，以下引用時簡稱《聖》，其後直接附號 碼者（例如《聖》， 1），表此詩行號。 2 「西來孔子」之稱，見韓霖、張賡：《聖教信證》，收入《法國圖》， 4: 546 。艾儒略生平事蹟可 參 Eugenio Menegon, “A Different Country, the Same Heaven: A Preliminary Biography of Giulio Alenis, S.J. (1582-1649),” Sino-Western Cultural Relations Journal 15 (1993); Louis Pfister, Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l’ancienne mission de Chine, 1552-1773 , 2 vols in 1 (Rpt. Michigan: University Microfilms International, 1985), pp. 126-136; Erik Zürcher, “The Jesuit Mission in Fujian in Late Ming Times: Levels of Response,” in Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries, ed. Eduard B. Vermeer (Leiden: E.J Brill, 1990); 方 豪：《中國天主教史人物傳》（北京：宗教文化出版社，2007 年），頁 130-138 ；吳昶興：〈明末福 建宣教的開山鼻祖──艾儒略（Giulio Aleni, 1582-1649 ）及其傳教策略之研究〉，《台灣浸信會神 學院學術年刊》（ 2005 年 9 月），頁 41-58 ；費賴之著，馮承鈞譯：《入華耶穌會士列傳》（臺北： 商務印書館，1960 年），頁 152-162 ；潘鳳娟：《西來孔子艾儒略──更新變化的宗教會遇：本地 化？文化交流？宗教對話？》（臺北：基督教橄欖文化事業基金會、聖經資源中心，2002 年）， 頁 41-124 ；顧衛民：《中國天主教編年史》（上海：上海書店出版社，2003 年），頁 115-155 。 3 潘鳳娟：《西來孔子艾儒略》，頁 56-62 、98-104 。 1

張賡問夢，可能係因其子張識（ 1605-1623 ）曾夢「聖夢」之故 4。晚明板蕩，而

隨著信徒增多，神職人員相對短絀，牧民之力，顯有不足。聖夢之傳說，聖夢話

語之廣播，除可宣揚教義外，亦可堅振信心，洗滌內外紛擾 5。

艾儒略自稱《聖夢歌》係「粗述聖人伯而納一夢」（《聖》，序 2 甲），林

一儁（fl. 1644-1672 ）亦言是歌「出自西聖伯爾納」（《聖》，小引 2 甲），據

李奭學考，其來源文本當為拉丁詩《聖伯爾納的異像》（Visio sancti Bernardi ），

作者據傳為中世紀隱修僧聖伯爾納（St. Bernard of Clairvaux, 1090-1153 ）6。此詩

在西方常稱作《身體與靈魂之對話》（ Dialogus inter corpus et animam ），或以

其首行題名之《冬夜寂靜時》（ Noctis sub silentio tempore brumali ；以下即以此

名稱之，拉丁文簡稱為 Noctis ），亦有以假想作者為名之《菲利伯的異像》（ Visio

Philiberti ）或《福爾伯的異像》（ Visio Fulberti ）。其傳聞作者除伯爾納外，尚

包括梅波士（Walter Mapes, c. 1140-c. 1209 ）、格羅塞特思特（Robert Grosseteste, c. 1175-1253 ）、格雷夫的菲利普（Philip de Greve, fl. 1236 ）等，但實際作者應

另有他人。

此詩雖作者未明，但應係作於英格蘭 7。英格蘭文學自十世紀起即見有靈肉

詩傳統，《冬夜寂靜時》可能即為其十二世紀拉丁語《皇家辯論詩》（ Royal Debate ）

之仿作或改作 8。雖然《冬夜寂靜時》本身並非「原作」，但中世紀諸多靈肉辯

4 張識夢見「聖夢」一事，明末天主教徒引為聖蹟，成為「天主愛中土人之昭昭」之最佳信徵。 張識在教友眼中儼然已成為「聖人」，並出現於教徒夢中。張識「聖夢」事蹟，見夏伯嘉：〈宗教 信仰與夢文化：明清之際天主教與佛教的比較探索〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第 76 本第 2 分（2005 年 6 月），頁 209-248 。 5 明清基督宗教與平民信徒之關係，可參見周萍萍：《十七、十八世紀天主教在江南的傳播》（北 京：社會科學文獻出版社，2007 年），頁 151-180 ；Liam Matthew Brockey, Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579-1724 (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007), pp. 287-401 。神職人員人力短絀情形，見夏伯嘉：〈宗教信仰與夢文化〉，頁 242 ；Brockey, Journey to the East , pp. 79-80, 98-124, 171-178 。明末夢與教眾凝聚之說，見夏伯嘉：〈宗教信仰與 夢文化〉，頁 242 ；黃一農：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》（上海：上海古籍出版社， 2006 年），頁 95n 3。 6 李奭學：《譯述：明末耶穌會翻譯文學論》（香港：香港中文大學，2012 年），頁 311-364 。 7 Thomas Wright, ed., The Latin Poems Commonly Attributed to Walter Mapes (London: Printed for the Camden Society, by John Bowyer Nichols and Son, 1841), p. 95. 8 See Eleanor Kellogg Heningham, “An Early Latin Debate of the Body and Soul Preserved in MS Royal 7 A III in the British Museum” (Ph.D. diss., New York University, 1937), p. 42. 但 Raskolnikov 認為《冬夜寂靜時》之主要影響來源，可能非為《皇家辯論詩》，而是希德培（Hildebert of Lavardin, 2

論詩仍係以其為演繹腳本 9。段袞（生卒年不詳）稱「是歌久傳西土」（《聖》，

重刻 1 甲），此言不虛。《冬夜寂靜時》系譜繁茂，詩丁興旺，現存至少一百三

十二件抄本 10 ，並有諸多語種衍譯本，其中如英、法、德等同一語種中，亦有不

同異本 11 。其中一衍異本，即中古英語文學著名之《冬夜入眠時》（ Als I lay in a

winteris nyt , 13th cent. ），亦現存七件抄本 12 。此詩廣傳程度，可見一斑。

《冬夜寂靜時》體裁為辯論詩。辯論詩主要建立於二元對立之基礎，如日月、

春冬、善惡等。此等對立面，藉由託寓擬人（allegorical personification ），化為

辯論主體。辯論詩承襲夢境文學傳統，常以夢境或異像為敘事框架。夢境雖虛，

但亦可能寓含真理，因此可游走於現實與虛構之灰色地帶。

中世紀文學常見之「三仇」（ tres hostes , tres inimici ）、「七罪宗」、「輕

世」（contemptus mundi ）、「常念死候」（memento mori ）、「而今安在」（ ubi

sunt ）、「蟲食」（esca vermium ）等主題、套式，以及諸多與靈肉衝突有關之

隱喻（metaphor ）與託喻（allegory ），或多或少與死亡有關。此等論述，不外乎

要人莫重在世一切，包括己身。與天堂永福、地獄永禍相較，世間福禍，如白駒

過隙，倏忽而逝，虛妄不實。

人生在世，經常面對三仇：肉身（caro ）、世俗（mundus ）、魔鬼（diabolus ）。

此三仇密謀同盟，欲陷靈魂於不義。靈魂如以天鄉為念，自當時時警醒，克服三

仇。肉身與靈魂締結，與其最密。世俗、魔鬼欲害靈魂，亦常藉由肉身。因此，

肉身此近仇，為靈魂降魔伏世前，需先行克勝者。靈魂除可力克外（如勞己筋骨、

餓己體膚、空乏己身），亦可說之以言，服之以理，與肉身對話。此對話之迫切

c. 1055-1133 ）的《身體與靈魂之怨爭》（ Liber de querimonia et conflictu carnis et spiritus）。 See Masha Raskolnikov, Body Against Soul: Gender and Sowlehele in Middle English Allegory (Columbus: The Ohio State University Press, 2009), p. 57n53. 9 Wright, The Latin Poems , p. 95. 10 詳列於 Hans Walther, Das Streitgedicht in der lateinischen Literatur des Mittelalters (München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung Oskar Beck, 1920), pp. 211-214 。除此書所列以外，至少另有三 十五種版本。See Neil Cartlidge, “In the Silence of a Midwinter Night: A Re-evaluation of the Visio Philiberti ,” Medium Aevum 75 (Mar. 2006): 24. 11 萊特列出至少十二種英語及其他語言之譯本、仿本。See Wright, The Latin Poems , pp. 321-324. 12 John W. Conlee, ed., Middle English Debate Poetry: A Critical Anthology (East Lansing: Colleagues Press, 1991), p.19. 3

性，即構成中世紀靈肉辯論詩之基礎。

「靈肉辯」為中世紀辯論詩流傳最廣之類型 13 ，其辯論模式影響他類辯論詩

之發展，如「心目辯」、「酒水辯」等14 。例如在心目辯拉丁語祖本《心目之爭》

中，心控目為罪因，目則自言乃心之忠僕，凡事聽心而行，雙方辯駁論點，即源

自《冬夜寂靜時》。中世紀靈肉辯論詩除「死亡」外，亦常見有「墳墓賤鄙，肉

身將居」、「屍化於墳」、「遺屬貪逆」等主題 15 。

靈肉對立主題在西方有淵遠流長、迤邐綿延之衍繹史，可以「靈肉傳奇」（body and soul legend ）稱之。靈肉辯論詩有不同分類方式，如以辯論時點劃分，可分

為三類。第一類為人死靈魂離開肉身之時，第二類為人死靈魂離開後再返回肉身

之旁時。此二類亦可分為是否以異像為敘事框架。第三類辯論時點為人在世時

16 。如按辯論模式，則可分為獨言、對話、辯論三類，前二類可以「垂直式辯論」

（vertical debates）稱之，後一類則可稱為「水平式辯論」（ horizontal debates）。

就歷時趨勢而言，靈肉辯論詩亦循獨言－對話－辯論方向發展。第一類獨言詩形

式，例如中古英語《靈魂對身體之訴》（ The Soul’s Address to the Body ；亦稱為

《現刻健全時》， Nou is mon hol & soint , 13th cent. ），自此詩名即可知，此類為

靈魂單方面指控、譴責身體罪行，身體則躺於墓中，未做回應，不置可否。第二

類對話形式，例如中古英語《身體與靈魂之對話》（ A Dialogue between the Body and the Soul ；亦稱為《我佇於幽處》， In a þestri stude I stod , 13th cent. ）。此時，

身體已能探身而起，對靈魂諸多譴責、指控，有簡短回話或對答，但未構成辯論

13 Wright, The Latin Poems , p. 95; Robert W. Ackerman, “The Debate of the Body and the Soul and Parochial Christianity,” Speculum 37.4 (Oct. 1962): 542; Michel-André Bossy, “Medieval Debates of Body and Soul,” Comparative Literature 28.2 (Spring 1976): 144; Conlee, Middle English Debate Poetry , p. XXIV. 14 See James Holly Hanford, “The Debate of Heart and Eye,” Modern Language Notes 26.6 (Jun. 1911): 162; and his “The Medieval Debate between Wine and Water,” Publications of the Modern Language Association of America 28 (1913): 324. 15 Conlee, Middle English Debate Poetry , p. XXV. 16 此三類劃分方式，見 Th. Batiouchkof, “Le débat de l’âme et du corps,” Romania 20 (1891): 513. 按時間點劃分，亦可另分為四類：一、人生在世時；二、死時床側或停屍棺槨旁；三、死後固定 一段期間（每逢瞻禮日，靈魂便會自地獄釋放出來，暫得安息；此類靈肉辯論詩，即為靈魂在瞻 禮日復回屍側時之控訴或辯論）；四、審判日時。See Francis Lee Utley, “Dialogues, Debates, and Catechisms,” in A Manual of the Writings in Middle English, 1050-1500 , vol. 3, gen. ed. Albert E. Hartung (New Haven: The Connecticut Academy of Arts and Sciences, 1972), p. 694. 4

或反控。面對靈魂百般指控、挑釁，身體似乎漸感不耐。身體自己已「蛇虫咀我

我不禁」（《聖》， 52 ），又得耳聽靈魂叨絮碎唸，內外交攻，心力漸疲，故而

要靈魂「去去遠逃休來認」（《聖》， 52 ）。第三類辯論形式即如《冬夜寂靜時》。

此時身體不但能回話，更進而挑戰靈魂言語權威。身體據理論道：靈魂得天主獨

厚，能推論事物，明辨理義，故應妥善管束身體，莫使為惡。如今雙雙沈淪，共

墮罪坑，靈魂應負較大或全部之道義責任。於是，魂、屍雙方你來我往，展開言

語攻防 17 。

靈肉辯論詩之靈肉對立傳統，受希伯來、埃及、希臘、羅馬等諸多因素直接

或間接之影響，其中最為權威者，當屬《聖經》。聖保祿（St. Paul ）即告誡道：

你們若隨聖神的引導行事，就決不會去滿足本性的私慾，因為本性的私慾

相反聖神的引導，聖神的引導相反本性的私慾：二者互相敵對，致使你們

不能行你們所願意的事。（迦 5: 16-17 ）

依武加大本《聖經》，此處所言「聖神」，拉丁語作「靈魂」（ “spiritus” ），而

「本性的私慾」，則作「肉體的私慾」（ “desiderium carnis” ）。就人本性而言，

似乎即潛藏此種靈肉衝突之對立面。《聖經》言天主以塵土造成各種野獸、飛鳥，

用地上灰土形成人（創 2: 7, 2: 19 ）。就此而言，人之本質，與禽獸無異。人之

所以異於禽獸，乃因天主是「照自己的肖像造了人」（創 1: 27 ）。人本性原屬

肉，屬地，但因天主恩寵，得肖天主，因而超越本性，具屬天靈性。人之靈性，

能引人向上提升；人之肉性，則使人向下沈淪。因此，聖保祿亦告誡道：「我們

怎樣帶了那屬於土的肖像，也要怎樣帶那屬於天上的肖像。」（格前 15: 49 ）但

此二性不斷在人內交戰，故而聖保祿亦不禁哀嘆：

所以我發見這條規律：就是我願意為善的時候，總有邪惡依附著我。因為

17 See Conlee, Middle English Debate Poetry , pp. XV, XXIV-XXVII. 5

照我的內心，我是喜悅天主的法律；可是，我發覺在我的肢體內，另有一

條法律，與我理智所贊同的法律交戰，並把我擄去，叫我隸屬於那在我肢

體內的罪惡的法律。我這個人真不幸呀！誰能救我脫離這該死的肉身呢？

感謝天主，藉著我們的主耶穌基督。這樣看來，我這人是以理智去服從天

主的法律，而以肉性去服從罪惡的法律。（羅 7: 21-25 ）

此種靈肉交戰之論，履見於《聖經》18 ，並經聖奧斯定（St. Augustine, 354-430 ）、

聖安博（St. Ambrose, c. 340-397 ）等教會聖師不斷強化與深化 19 ，而演化成中世

紀靈肉對立觀。不同之處，在於聖保祿係以個人為主體，觀看自我靈、肉兩性交

戰，而在靈肉辯論詩，靈、肉則化為獨立個體。

按照晚明來華耶穌會士所傳西方醫學生理知識與教義，人是由靈、肉兩端所

組成，缺一不足成人。雖然如此，聖保祿等靈肉衝突論述與中世紀三仇論──以

及《冬夜寂靜時》、《聖夢歌》等靈肉辯論詩之主要爭點──乃強調肉體為靈魂

之工具，物質為精神之載體；肉體、物質世界同屬可朽（雖就教義而論，肉身於

公審判時會再度復活），與罪惡、死亡相關，靈魂、屬靈世界則為不杇，與理性、

永生相關。因此，此二觀點並不相悖 20 。

西方辯論詩發展可追溯至柏拉圖（Plato, c. 427-c. 347 B.C.）對話體，並受魏

吉爾（Virgil, 70-19 B.C.）《牧歌》（ Eclogae ）等諸多重要文本影響，另結合託

寓、寓言（fable ）、宮廷文學等不同元素，於中世紀蔚然勃興。其辯論方式乃承

襲古希臘、羅馬演辯修辭（ῥητορική [rhetorike ]; rhetorica , oratoria ）傳統，經士

18 《聖經》中其他靈肉對立之論述，例如「如果你們隨從肉性生活，必要死亡；然而，如果你 們依賴聖神，去致死肉性的妄動，必能生活」（ 羅 8: 13 ）； 「屬血氣的人，不能領受天主聖神的事， 因為為他是愚妄；他也不能領悟，因為這些事只有藉聖神纔可審斷」（格前 2: 14 ）；「 我痛擊我身， 使它為奴」（ 格前 9: 27 ）； 「肉和血不能承受天主的國 」（格前 15: 50 ）。 19 John Allen Canuteson, “The Conflict between the Body and the Soul as a Metaphor of the Moral Struggle in the Middle Ages, with Special Reference to Middle English Literature” (Ph.D. diss., University of Florida, 1975), pp. 5-39. 20 明末清初來華耶穌會士所傳西方生理知識與教義之相關論述，可參祝平一：〈身體、靈魂與天 主：明末清初西學中的人體生理知識〉，《新史學》第 7 卷第 2 期（1996 年 6 月），頁 47-98 。三 仇論亦見於此文頁 67-68 。 6

林哲學辯論（ scholastic disputation ）之薰陶，更因中世紀學校、法庭、議院辯論

風氣影響，而廣為流行 21 。

《冬夜寂靜時》、《聖夢歌》內容主要為敘事者在冬夜入眠之後，夢一遊魂

佇於屍側。屍生前享盡榮華，但也招罪多端，致死後魂受判入獄，魂乃向屍訴其

哀怨。屍不甘受屈，以理反駁：汝魂本我主，為善或為惡，亦由爾作主，如今罪

深重，當受地獄苦，怎可怪罪吾？如此爾來我往，言語交鋒，構成主要辯論橋段。

稍後，魔鬼現身捉魂。在慌亂之際，敘事者徬徨驚醒，並體認到世事榮華皆為虛，

死後天地方屬實，不禁仰天長號，懇祈天主垂赦。

兩詩辯論模式乃沿用辯論詩常見之士林辯論「問－辯－決」（quaestio -

disputatio -determinatio ）套式 22 ，亦即先提出問題或命題，經正反兩面論述，使

問題得以解決，並對反對論述作出回應。詩中敘事者入夢前之心境，可視為某種

「提問」，亦即對於內心迷惘、不安、困擾、焦慮，提出信仰問題。魂屍辯論，

則係對所提問題，進行正反兩面論述，以探究真相，尋求解決。「魔見」場景，

則類似演辯修辭中之「離題」（ digressio , egressio ），看似偏離主軸，進入另一

情節，其實仍緊扣題旨。魔鬼之加入，不但使辯論者由兩方擴至多方，更添加戲

劇詩效果。「夢醒」則為「裁決」，亦即藉由信仰，對先前問題提出解答。

詩中魂、屍兩造乃針對「罪」此一主題，展開繁瑣之兩面論辯。反駁時，亦

針對他造之訴，予以防禦，並提出反訴，且內容皆未脫離題旨。此詩內容之鋪陳，

乃極其發明話題之能事：自原罪伊始，至各項罪由，各種道德脈絡，並賅括諸多

套語。總之，經兩造詳盡辯論，讓人不禁懷疑此主題是否仍有繼續開展之可能 23 。

中世紀辯論詩常由第三方判斷辯論者孰勝孰敗。此角色並未出現於《冬夜寂

靜時》與《聖夢歌》，但其不在場，其實亦隱含在場：裁判者可以是詩中敘事者，

「夢醒」結語即為其裁決；也可以是你我他，藉由正反兩面論述，判斷自我道德

21 學校、法庭、議院等社會建制因素，見 Thomas L. Reed, Jr., Middle English Debate Poetry and the Aesthetics of Irresolution (Columbia: University of Missouri Press, 1990), pp. 41-96. 22 Reed, Middle English Debate Poetry and the Aesthetics of Irresolution , p.148. 23 士林辯論其中一項特點，即詳盡包含正反兩面觀點。 7

困境，自我作出結語。這也是辯論詩繁瑣辯論、反覆辯證之功能。

《冬夜入眠時》為《冬夜寂靜時》在十三世紀晚期英格蘭所衍生之中古英語

異本，並結合當時盛行之靈肉對立隱喻與意象，而廣為流傳。英格蘭當時流行靈

肉對立論述，乃因一二一五年第四屆拉特朗大公會議（Fourth Lateran Council ）

規定教徒不分男女（“omnis utriusque sexus” ）每年至少應向堂區司鐸告解一次，

且當時托缽修士（friar ）至英布道，使布道活動更加頻繁。無論告解或布道，內

容均涉及罪惡之探討。布道以簡明為要，靈肉對立意象簡單有力，故為當時布道

者廣泛使用 24 。向司鐸告解己罪，循屬肉（carnal ）、屬靈（spiritual ）脈絡，亦

為簡便有效之省察框架。

《冬夜入眠時》為《冬夜寂靜時》之仿譯。兩詩均出自英格蘭，但因書寫語

言不同，風格、內容亦有差異。《冬夜寂靜時》係以拉丁語作成，目標讀者為英

格蘭或其他地方識讀拉丁語之人，尤以修士為主。因此，詩中靈魂、肉體口吻頗

似教士，風格較為正式，且較無特定地區文化色彩。《冬夜入眠時》則為俗語（英

語），目標讀者係以當地不諳拉丁語之平信徒（laity ）為主，因而加入本地通俗

元素，並反映當時通俗教義與布道內容常見之隱喻、意象、主題（例如巫術）。

《冬夜入眠時》改寫模式亦見於《聖夢歌》。兩詩除所用語言之地位有所不

同外（一為與拉丁語相對之俗語，一為另一文化圈之文言），其他如以平信徒為

目標讀者，添加在地元素，反映當時教義，強調告解、修善此生等，均頗為相似。

勒菲弗爾（André Lefevere, 1945-1996 ）言翻譯即改寫（rewriting ），受意識型態

（ideology ）、詩學（poetics ）、論述系（Universe of Discourse ）等因素影響。

勒菲弗爾所言論述系，乃指某一文化所特有之概念、意識型態、人、物等複合整

體25 。目標文本所涉論述系，必與來源文本不同。即使同一地區，語言不同（例

24 See Canuteson, “The Conflict between the Body and the Soul,” pp. 121-125; Ackerman, “The Debate of the Body and the Soul and Parochial Christianity,” pp. 545-549. 25 See André Lefevere, Translation, Rewriting and the Manipulation of Literary Fame (1992; rpt, Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004), esp. p. 9; and his ed. Translation/History/Culture: A Sourcebook (1992; rpt, Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004), esp. p. 35. 8

如拉丁語與英語），論述系亦不同，故有翻譯、改寫之必要。《聖夢歌》、《冬

夜入眠時》二詩論述系與《冬夜寂靜時》不同，翻譯時必然改寫，但此二詩同為

布道而譯，故其改寫亦見相通之處。

本論文探討《聖夢歌》相關神學概念、靈肉衝突隱喻與意象及其他論述，除

《聖經》與其他必要情形外，大致係以晚明耶穌會士文本為主。雖然耶穌會士論

述不乏譯自西方者，但本論文不特別追溯其出處。其原因一方面乃因耶穌會士援

引或譯述西方概念或文本時，常未表明出處，甚不表示其為翻譯，因此追溯出處

有其困難。另一方面則因此等文本可代表晚明來華耶穌會士集體意識型態，以及

其意識型態與當時中華文化論述系互動之結果。與《聖夢歌》最直接互文

（intertextual ），與其目標讀者最直接相關者──亦即其目標讀者所接觸之天主

教義──為耶穌會士翻譯、改寫並融合中華固有元素後之概念與文本。因此，以

耶穌會士文本說明《聖夢歌》譯述、改寫脈絡，應已足矣。

《冬夜寂靜時》有諸多拉丁語版本。《聖夢歌》改寫頗多，尚難確定其所據

版本為何。《冬夜寂靜時》諸版本以梅利（M. Edélestand du Méril ）所刊較為完

整、正確，且筆者比對手邊諸版後，此版亦大致更近於《聖夢歌》，故以之為主

要比對版本 26 。艾儒略為義大利人，因此《聖夢歌》亦可能譯自義大利語。筆者

目前僅知《冬夜寂靜時》有一義大利語譯本，首行與拉丁詩同，亦為「嚴冬夜晚，

寂靜之時」（ “Di notte sub silentio et tempore vernale,” 14th cent. ）27 。此義大利文

本雖有諸多細部改寫，但大體仍相當貼近拉丁文本，甚至詩行亦與之對應。經比

26 梅利本見 M. Edélestand du Méril, ed., Poésies populaires latines antérieures au douzième siècle (Paris: Brockhaus et Avenarius, 1843), pp. 217-230. 其內容中譯為筆者參考 Northup 英譯後，自譯 而成。Northup 英譯見 Clark Sutherland Northup, “Dialogus Inter Corpus et Animam : A Fragment and a Translation,” PMLA 16.4 (1901): 515-525. 此拉丁版《冬夜寂靜時》以下引用時簡稱 Noctis 。此 版自第九行起始與《聖夢歌》首行對應，故本論文引用時，自第九行開始編號。 27 See Vincenzo de Bartholomaeis, “Due testi latini e una versione ritmica italiana della ‘Visio Philberti,’” Studi medievali nouva serie 1 (1928): 301-309. 此文未說明此義大利詩之年代，其年代見 Elena González-Blanco García, “La disputa del alma y el cuerpo: Múltiples versiones de un tema panrománico y unidad cultural en el Medioevo,” in Estudios sobre la Edad Media, el Renacimiento y la temprana modernidad, ed. Francisco Bautista Pérez and Jimena Gamba Corradine (San Millán de la Cogolla: Instituto Biblioteca Hispánica del CiLengua, 2010), p. 234. 。此義大利版以下簡稱 Di notte 。 9

對三文本後，《聖夢歌》較接近拉丁文本 28 。如無其他更相近之義大利文本，應

可確定《聖夢歌》係譯自拉丁文。但無論如何，本論文較強調《聖夢歌》之改寫

28 茲以《聖夢歌》與拉丁文詩行對應（中文一行對應拉丁文兩行）之段落為例。拉丁語《冬夜 寂靜時》：

Sed, sicut praedixeras, Deus te creavit 如汝所言，天主造汝， et bonam et nobilem, sensu te dotavit, 美善尊貴，知覺稟賦， et ad suam speciem pariter formavit, 按其肖像，同樣形塑， ut ancilla fierem tibi me donavit. 賜我予汝，作汝婢奴。 Ergo si tu domina creata fuisti, 汝既為主，受造之時； et dabatur ratio, per quam debuisti 獲具理智，應善用之； nos in mundo regere, cur mihi favisti 憑以規正，我倆於世； in rebus illicitis et non restitisti? 為何隨我，非法之事？ (Noctis , 105-112)

《聖夢歌》對應段落為：

主畀爾靈尊且美，知覺聰明種種全。 居然肖似一天主，使我時時役爾前。 我本區區一隸僕，爾却崇高作人牧。 理道自家宜主張，豈宜隨我任追逐？ （《聖》，39-42 ）

義大利語《冬夜寂靜時》則為（中文為筆者自譯）：

E sai che mi dicesti che Dio sì te creò, 適才汝言，天主造汝， Savia forma e nobile et ragion ti donò, 知覺尊貴，理智稟賦， A sua similitudine nel corpo ti formò, 按其肖像，身內塑汝， Et me siccome ancilla ad te accopangnò. 使我伴汝，如同婢奴。 Dunque, se a tte fó dato il sermo e la bontade 汝具言語，良善美質； E lla ragione ch’ensegna quel che si debba fare, 並有理智，教導義事； Se ttu mi seguitasti in mala voluntade, 汝卻隨我，歹惡意志； Tutta è tua la colpa, ché nol dovevi fare. 罪歸於汝：不應為之。 (Di notte , 104-111)

自上列內容可以看出，基本上無論拉丁文或義大利文，均與中文相當接近。但拉丁文至少有三處 更接近中文：一、中文「尊且美」，對應拉丁文「美善尊貴」（ “bonam et nobilem” ），而義大利文 僅言「尊貴」（ “nobile” ；但其下文亦有「良善美質」[“la bontade”]）；二、中文言「隸僕」、「人 牧」，拉丁文亦言「婢奴」（ “ancilla”）、「主」（ “domina” ），義大利文則僅言「婢奴」（ “ancilla”）； 三、中文最後「豈宜隨我任追逐」為詰問語氣，拉丁語「為何隨我，非法之事」亦然，義大利語 「汝卻隨我，歹惡意志」則為直述語氣。 10

脈絡與精神。即使有其他更接近《聖夢歌》文字之拉丁語或義大利語版本，對本

論文屬靈內容之討論，應無實質重大影響。

就敘事架構而言，《冬夜寂靜時》、《聖夢歌》二詩可分為靈肉辯論、魔見、

夢醒三部分，並分別對應天主教所言三仇。所謂三仇，可視為靈魂此世與聖三結

合、最終得升天堂之三大阻礙。肉身、魔鬼、世俗等三仇，亦可視為某種「反聖

三」（ anti-trinity ），大致可對應聖子（Filius ）、聖父（Pater ）、聖神（Spiritus

Sanctus ）：人靈肉相抗，聖子耶穌則靈肉完美結合；魔鬼為反叛聖父天主者；

世俗之貪愛，相反於聖神聖愛。聖三亦可對應信、望、愛三德：耶穌為信仰之根

基，天主為企望之終向，聖神為愛德之引導。此三德則可對應中世紀與文藝復興

早期所流行四義解經法（fourfold exegesis ）之託喻（allegorical ）、上升

（anagogical ）、倫理（tropological ）等三層屬靈寓義 29 。因此，本論文即按此三

面向探討《聖夢歌》對《冬夜寂靜時》之屬靈改寫。

所謂「託寓」（allegory ），源自希臘語 ἀλληγορία （allegoria ），乃由 ἄλλος

（allos ；另一、其他）、 ἀγορεύω （agoreuo ；在市集等處公開發言）組成，本義

為「言此意彼」或「隱語」。「託寓」一語在西方歷史上之使用頗為游移，較難

清禁界定。本論文所用「託寓」之義，大抵可循兩條脈絡。按西方古典演辯修辭

術（art of rhetoric ）言之，託喻乃修辭格一種，可稱為「延展隱喻」（extended

29 另一層為字面義／歷史義（literal, historical ）。四義之說，源自卡西安（John Cassian, c. 360-435 ） 對《聖經》文字意義之探討。卡西安所謂「歷史」（ history ），係指過去、可見之事；其後之事， 則屬「託喻」（ allegory ）──因為實際發生者，乃預表另一神秘之形式；「上升」（ anagogy ）指 由屬靈神秘，上升至更加宏偉、神聖之天上奧秘；「倫理」（ tropology ）則指有關生活改正與行為 訓示之倫理解說。卡西安以「耶路撒冷」（ Jerusalem ）為例，說明此詞可以四義理解之：根據歷 史，指猶太人之城；根據託喻，指基督教會；根據上升，指天主之天城；根據倫理，指人類靈魂。 See John Cassian, The Conferences , trans. and annot. Boniface Ramsey (New York: Newman Press, 1997), 14.8.1-14.8.7. 此說於中世紀之盛行，有詩為憑：

Littera gesta docet, quid credas allegoria, 事蹟傳字文，託寓示當信， Moralis quid agas, quo tendas, anagogia. 行為依倫理，奧秘引上伸。

此口訣詩在中世紀廣為流傳，相傳為里拉的尼可拉（Nicholas of Lyra , c. 1270-1349 ）所作。拉丁 文轉引自 A. Skevington Wood, “Nicolas of Lyra,” The Evangelical Quarterly 33.4 (1961): 202. 此處 中文為筆者自譯。此三層屬靈寓義與信、望、愛有所聯繫之說，見 Jeremy Tambling, Allegory (London: Routledge, 2010), p. 27. 11 metaphor ），亦即透過某一篇章或文本，將隱喻延展。就天主教歷史脈絡而言，

則約與屬靈意義相同，但四義解經法屬靈意義分為託喻、上升、倫理三義，因此

又與其中所言託喻重疊。本論文主要是「挪用」四義解經法，以解釋《聖夢歌》

屬靈改寫乃反映信、望、愛三德，因此並未深入探究四義解經法相關歷史論述。

上升、倫理二義之歷史脈絡亦頗為複雜，本論文大多僅按其希臘語本義論之 30 。

靈肉辯論詩為西方中世紀重要文學體裁，涉及夢境文學、辯論詩、靈肉辯論

等傳統，西方頗多文獻探討。對於《冬夜寂靜時》之中文衍本《聖夢歌》，歷來

較少著墨，而以李奭學〈中譯第一首「英」詩：艾儒略《聖夢歌》初探〉一文為

專論之先鞭 31 。其後，就管見所及，迄今亦僅有朱燕一人繼續探究 32 。李氏一文，

主要確立《冬夜寂靜時》為《聖夢歌》之來源文本，並探討古英語、中古英語、

歐陸之靈肉與他類辯論詩傳統，以及相關文學、宗教、社會背景，並分析文本內

容、體裁（如七言歌行、彈詞、爭奇文學等）、辯論架構、翻譯操作等。

李氏一文，如其專書《譯述：明末耶穌會翻譯文學論》所示，係以文學、翻

譯文學（或文學翻譯）之角度探究《聖夢歌》。本論文乃〈中譯第一首「英」詩〉

之延伸研究，亦承襲《譯述》一書有關「譯述」之觀點，認為晚明耶穌會士翻譯

行為，乃「夾譯夾述」之翻譯改寫操作，不能以現代常見翻譯必須忠實於「原文」

之翻譯意識型態度之。後現代翻譯論述往往質疑意義是否有固定不變之源起，更

相信文本意義與其他文本間，或符碼意義與其他符碼間之互文性

30 「延展隱喻」之義，可參 Quintilian, Institutio oratoria , trans. H. E. Butler, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1921), 8.6.44. 此書以下引用時隨文夾註。此處對「託 喻」之解釋，以及其所分西方古典演辯修辭學與四義解經法兩大脈絡，乃參 Richard A. Lanham, A Handlist of Rhetorical Terms , 2nd ed. (Berkeley, CA: University of California Press, 1991), pp. 4-6; Rita Copeland and Peter T. Struck, “Introduction,” in their eds., The Cambridge Companion to Allegory (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), pp. 1-11; Ronald L. Martinez, “Allegory,” in The Dante Encyclopedia , ed. Richard Lansing (London: Routledge, 2000), pp. 24-25. 31 李奭學：〈中譯第一首「英」詩：艾儒略《聖夢歌》初探〉，《中國文哲研究集刊》第 30 期（2007 年 3 月），頁 87-142 。此文亦收入李奭學：《譯述》，頁 311-364 ，題名改為〈中譯第一首「英」 詩：艾儒略譯《聖夢歌》〉。本論文引用此文，乃按此書內容。在李氏以前《聖夢歌》之研究概況， 參此書頁 312-315 。 32 朱燕：《試論《聖夢歌》在中國的接受困境》（上海：上海師範大學比較文學與世界文學碩士 論文，2008 年）。此文是從漢語語境入手，自《聖夢歌》所採用之形式與詞彙，以及中西文化觀 念之根本差異，探討《聖夢歌》於儒家基督徒之接受狀況，以及造成其理解偏差之原因。此文乃 著眼於《聖夢歌》「地獄」、「幻泡夢」、「齋戒」、「駒過隙」、「魔」等用語，以及基督宗教之靈肉 二分觀，對拉丁文本未加著墨。 12

（ intertextuality ）。「固定」既不可靠，「意義」亦常游移，因此，「原文」永

遠處於意義匱乏，須由譯者以「譯述」方式補充其義，譯本與「原文」間乃屬互

補關係 33 。

本論文既然承襲李氏後現代「譯述」觀點，自然懷疑「原文」是否有「定譯」

之可能，且改寫為翻譯策略之一，甚至可謂翻譯之必然手段。現代或許是因有許

多中、外文辭典或辭彙對照表，故常以固定翻譯或逐詞翻譯為常態。在晚明耶穌

會士翻譯情境中，雖然當時已有外、中辭典之編纂，但畢竟僅為少數，且所收條

目有限，流通亦可能有限 34 。因此，當時雖有逐詞翻譯或逐詞對應之可能，但仍

因諸多詞彙空缺（lexical gap ），而有翻譯之困難。即使無詞彙空缺因素，晚明

耶穌會士譯述時，亦非矢志於逐詞翻譯或對應，而是以「述」補「譯」，不但補

充「原文」之不足，亦補充「翻譯」本身之不足，填補文本或符碼間之不可譯

（untranslatability ）。因此，《聖夢歌》與《冬夜寂靜時》間諸多不對應或歧異

之處，應以譯述或改寫視之，而非簡單論以是否對應或忠實「原文」，或其翻譯

為「善譯」或「誤譯」，或其翻譯是否充分反映「原文」。本論文雖常有《聖夢

歌》與《冬夜寂靜時》間之逐詞或逐句比對，但用意並非論究《聖夢歌》之譯是

否忠於「原文」，而是藉以探究其譯述行為之改寫情形與相關脈絡。

本論文關注之翻譯面向，即在譯述與改寫。確切言之，本論文乃強調《聖夢

歌》非僅為《冬夜寂靜時》之譯，而是與其具有互文關係，更以託喻（信）、上

升（望）、倫理（愛）等屬靈意義，補充《冬夜寂靜時》文本或符碼意義之匱乏。

其「補充」之基礎與緣由，乃在於《冬夜寂靜時》──以及一切符碼與文本──

本身即具不斷延展之開放詮釋空間，因而可視為自身意義之不足或不滿全。此種

譯述與改寫之意義增補，亦可以天主教靈、肉論述觀之。本論文對《冬夜寂靜時》

與《聖夢歌》等衍本相關研究之可能貢獻，即在於以靈、肉兩端提出翻譯論述，

以屬靈意義耙梳其翻譯脈略，並以來華耶穌會士及其他相關文本說明其「譯述」

33 《譯述》，頁 16-26 。 34 楊慧玲：《 19 世紀漢英詞典傳統：馬禮遜、衛三畏、翟理斯漢英詞典的譜系研究》（北京：商 務印書館，2012 年），頁 35-71 。 13

之脈絡因素，再以信、望、愛三德闡述其屬靈翻譯所彰顯之美德。

一如靈肉締結，方得成人，「人」在天主教話語中之意義，亦須以屬肉、屬

靈雙重脈絡綜合論之。雖然靈肉締結成人，但以「三仇」等靈肉衝突論述觀之，

肉體與靈魂敵對，如將「人」視為符碼，則此符碼本身即由彼此既結合、又衝突

之兩部分所組成。人須以理性克服、超越肉體慾望，使靈、肉完美結合，方得滿

足天主律法，成全天主教贖（salvation ）大計。以天主教話語而論，語言符碼與

文本亦具屬靈、屬肉意義。無屬肉符碼之存在，屬靈意義即失依附，故而兩者締

結。符碼之詮釋者與譯述者亦須突破符碼之屬肉框限與障礙──包括符碼之本義

與各種可能轉義（trope ）──尋求、探究、譯述其屬靈意義，期能使符碼之屬肉

意義與屬靈意義完美結合，成為天主意旨之具體表徵。

本論文係以「翻譯」為本位，聚焦於《聖夢歌》之翻譯改寫操作。本論文內

有關文學、神學之論述，乃為補充與《聖夢歌》有關之翻譯論述而設。某些重要

之文學或神學課題（例如修辭格之區分與界定、夢境與文學之關聯、四義解經法

之歷史絡脈、西方自上古以降之靈肉論述等），因可能與本論文關注之翻譯面向

較無直接關聯，未免內容過於龐雜，影響論述主軸，故常簡言帶過。以文學或比

較文學角度觀之，此為本論文潛在缺失或不足，但本論文為「翻譯研究」之作，

仍希望以翻譯論述為主，文學或神學論述為輔。

一如本論文將「託寓」分為演辯修辭術與天主教兩大脈絡，本論文所謂「修

辭翻譯」（ rhetorical translation ）亦可循此二脈絡論之。「修辭翻譯」就演辯修

辭脈絡而言，乃藉用西塞羅式（Ciceronian ）翻譯觀點，強調譯者發明（尋覓）、

揀選「原作」合適題材或詞語，將之挪為己用，並藉由聯想，演繹其義。就天主

教脈絡而言，則是以天地為天主之修辭文本（天主以「言」創世），天地萬物─

─包括人類語言文本與符碼──留有天主榮光與遺跡。因此，修辭譯者不但揀

選、挪用「原作」之題材或詞語，將之譯出，更闡述其屬靈寓義（見第二章第二

節）。就此脈絡而言，本論文亦稱之為「屬靈翻譯」（spiritual translation ），亦

即將語言文本與符碼（以及天地萬物符碼），轉為對天主上智之屬靈追求，藉以 14

轉化內心，拉近人與天主之距離（第四章第一節）。所謂「神聖翻譯」（ sacred translation ），則說明屬靈翻譯乃受聖神感召，本身即象徵天主教愛之倫理，復

為愛之具體行動（第四章第三節）。

15

第第二二二章章 夢中聽辯 ：：修辭翻譯與信仰喻說修辭翻譯與信仰喻說

段袞言：「舉世皆夢夢，惟聖人無夢，無夢所以覺天下之夢也。然余觀伯爾

納《聖夢歌》，則是聖人未嘗無夢，有夢亦所以覺天下之夢也。」（《聖》，重

刻序頁 1 甲）其所謂「聖人」，在儒家典籍多指堯、舜、禹、湯、文、武、周公、

孔子，自儒家獨尊後，特指孔子。在道家，則可用以尊稱有異術之仙道、方士。

於佛教語境，亦作「聖者」，乃源自梵語 （ ārya ），謂大小乘見道以上，斷

惑證理之人，例如《金剛經》言「一切賢聖皆以無為法而有差別」1。在晚明耶

穌會士語境，則源自拉丁語 sanctus ，一般指品德出類拔萃之人，如利瑪竇《畸

人十篇》所言「得至無過，便已聖人」（李輯，1: 210 ）。而所謂「聖人無夢」，

可見於《二程粹言．天地》：「聖人無夢，氣清也；愚人多夢，氣昏也。孔子夢

周公，誠也，蓋誠爲夜夢之影也。學者於此，亦可驗其心志之定否，操術之邪正

也。」2《莊子．大宗師》亦有類似之說：「古之真人，其寢不夢，其覺無憂。」

3林希逸（1193-1271 ）口義云：「其寢不夢，神定也，所謂至人無夢是也。」 4

段袞此處先言「聖人無夢」，但轉至《聖夢歌》後，又言「聖人未嘗無夢」。

奇哉！聖人有夢乎？無夢乎？其言論看似前後相悖，實乃因「聖人」一語之游移。

聖人是否有夢，不但涉及中、西方之論夢，更涉及兩方對「聖」之表述 5。「聖

人無夢」，但至聖孔子有夢，西聖亦有夢，洵因論述者在道、儒、天等不同語境

下，對「夢」賦與不同意義。「聖人未嘗無夢」，則與西方所論天主啟示之「聖

1 〔姚秦〕鳩摩羅什譯：《金剛般若波羅蜜經》，見大藏經刊行會編：《大正新修大藏經》修訂本 一版（臺北：新文豐出版公司影印，1983 年），第 8 冊，頁 749b 。此叢書下稱《大正藏》。 2 〔宋〕程顥、程頤撰，〔宋〕朱熹編：《和刻本漢籍二程全書》（京都：中文出版社，昭和 54 年 〔1979 〕），頁 364 。 3 〔晉〕郭象註：《莊子》（臺北：藝文印書館，1959 年），頁 131 。 4 〔宋〕林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》（北京：中華書局，1997 年），頁 98-99 。 5 有關西「聖」之內涵，可參李奭學：《譯述》，頁 210-221 。 16

夢」有關，自與中聖「氣清」、「神定」不同 6。誠如里柯（Paul Ricoeur, 1913-2005 ）

所言，翻譯乃「可比之建構」（ construction du comparable ）7。藉由翻譯之比附，

中、西「聖」之概念可為比較，但亦產生「聖人」究竟是否有夢之困惑。

本章自西方夢境託喻談起，論究夢境與靈肉辯論之關聯。並藉由文本修辭翻

譯分析，說明《聖夢歌》之譯述操作，係沿隱喻、借代二軸，並穿插託喻詮釋與

書寫。一如「聖」與「聖夢」之例所示，東、西文化接觸，必然假借翻譯，而翻

譯之運作，除詞語替換外，更涉及詞語、意念之挪移與布局。經《聖夢歌》之譯

述，天主教信德亦獲重申。本章第三節即以《信經》、十誡、十四哀矜、七罪宗，

探究《聖夢歌》藉由挪移與布局所譯述之基本教義。

第一節 夢境夢境夢境． 夢境 ．．．靈肉靈肉靈肉靈肉．．．．託喻託喻託喻託喻

夢境文學為中世紀盛行之文類。如畢德（Bede, c. 672-735 ）《德瑞奇森之異

像》（Vision of Drycthelm ）、《十字架之夢》（ The Dream of the Rood ）、德洛

里斯（Guillaume de Lorris, fl. 1230 ）與德墨恩（Jean de Meung, c. 1250-1305 ）《玫

瑰傳奇》（Roman de la Rose ）、但丁（Dante Alighieri, c. 1265-1321 ）《神曲》

（Divina Commedia ）、威廉朗格藍（William Langland, c.1332-1386 ）《皮爾斯

農夫》（Piers Plowman ）、喬叟（Geoffrey Chaucer, c. 1343-1400 ）《眾禽議事》

（Parlement of Foules ）與《名譽之宮》（House of Fame ）等，即屬此類。中世

紀之所以盛行夢境文學，與其託喻性格有關。在文學脈絡因素上，則受世俗、宗

教兩方面影響。在世俗（所謂「世俗」，亦隱含宗教成分）傳統方面，中世紀一

些重要文本，如里爾的亞蘭（Alain de Lille, c. 1128-1202 ）《自然之怨》（ De planctu

6 「聖夢」乃屬天主啟示，見下文有關西方「三夢」之說明。但艾儒略於《性學觕述》亦有類似 「氣清」、「神定」之「聖人無夢」說法：「大凡心清者，其夢多清；心濁者，其夢多濁。西方賢 者，嘗用夢以自觀。然亦有無夢者，此非至愚，即是至聖，當別會之。」（《耶檔館》， 6: 325 ） 7 Paul Ricoeur, Sur la traduction (Paris: Bayard, 2004), p.66. 17 naturae ）、但丁《神曲》、高爾（John Gower, c. 1330-1408 ）《愛人的告白》（ Confessio

amantis ）等，即含有夢境敘事框架。

對中世紀夢境文學影響較大者，當屬上古著名一夢：〈西比歐之夢〉

（“Somnium Scipionis” ）。此夢原為西塞羅（Cicero, 106-43 B.C.）所著《國家篇》

（De re publica ）第六卷，自書名可知，其本身即具政治倫理託喻性。馬克羅比

（Macrobius, fl. c. 400 ）曾評述此夢（Commentarii in somnium Scipionis ），並將

夢境區分為五，其中兩種屬虛妄之夢，另三種則具預言性質，可能傳達重要真理，

〈西比歐之夢〉即屬後者。虛妄之夢為「魘夢」（ insomnium ）、「幻夢」（ visum ）；

預言之夢，則為「謎夢」（ somnium ）、「視夢」（ visio ）、「諭夢」(oraculum ）

8。馬克羅比之論夢，在中古歐洲流傳甚廣，影響中世紀解夢觀。例如《玫瑰傳

奇》一開始，即藉由馬克羅比論夢，以強調夢境之預言、真理性格。喬叟《眾禽

議事》亦以敘事者閱讀〈西比歐之夢〉為開場，敘事者入眠後，夢境嚮導即為〈西

比歐之夢〉托夢者西比歐．阿菲加努（Scipio Africanus, 235-183 B.C.）。喬叟在

《名譽之宮》伊始，亦論述有些夢境為妄像，有些則具神諭啟示。清初法國耶穌

會士馬若瑟（Joseph Henri Marie de Prémare, 1666-1736 ）亦曾仿效〈西比歐之夢〉，

作成〈夢美土記〉，以表對天堂本鄉之追尋 9。在文學中加入夢境，乃因中世紀

作者、讀者咸認所述之事，如欲使其有真理性格，必須具備字義之真（真人實事），

或象徵、託喻之真，以示倫理、屬靈實相 10 。夢境雖虛，但如馬克羅比所言，亦

可能寓含真理。因此，夢境即以託喻之姿，游走於現實與虛構之灰色地帶，堂堂

進入中世紀文學託喻真理之思考模式與話語秩序。

夢境之託喻真理性格，亦可在宗教找到合理根據。《聖經》之夢境，即經常

蘊寓天主真理，例如「天主有時藉夢和夜間的異像，當人躺在床上沉睡的時候，

8 馬克羅比五夢論，見 Macrobius, Commentary on the Dream of Scipio , trans. William Harris Stahl (New York: Columbia University Press, 1990), 3.2-3.11. 9 詳見李奭學：〈中西合璧的小說新體──清初耶穌會士馬若瑟著〈夢美土記〉初探〉，《漢學研 究》第 29 卷第 2 期（2011 年 6 月），頁 81-116 。 10 Elizabeth Solopova and Stuart D. Lee, Key Concepts in Medieval Literature (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007), p. 176. 18

開啟人的聽覺，用異像驚嚇他，使人脫離惡念，使人剷除驕傲，阻攔他陷於陰府，

救他的性命脫離溝壑」（約 33: 15-18 ），又如天主向亞郎和米黎盎說：「若你

們中有一位是先知，我要在神視中顯示給他，在夢中與他談話；但對我的僕人梅

瑟卻不是這樣，他在我全家中是最忠信可靠的。我面對面與他明明說話，不藉謎

語，並讓他望見上主的形像」（戶 12: 6-8）。《聖經》亦記載諸多異像事蹟，

例如聖保祿所言神視（格後 12: 1-4）、聖若望所見異像（默 1-22 ）。

天主唯有與梅瑟（Moses ）交談，方用明言，「不藉謎語」（ “non per aenigmata” ）。

換言之，天主於「神視中」（ “in visione”）或「在夢中」（ “per somnium” ）與先

知談話，或「開啟人的聽覺」，則係假借「謎語」，屬於託喻，須要詮解。《聖

經》即記載若瑟（Joseph ）、達尼爾（Daniel ）等人之解夢事蹟（創 40: 1-23 、41:

1-36; 達 2: 1-45 ）。此等天啟之夢，艾儒略譯之為「正夢」或「聖夢」，與「邪

夢」、「自夢」，構成西方基督宗教之三夢觀 11 。《聖夢歌》既稱「聖夢」，自

屬天啟，〈聖夢歌．小引〉即言「蓋惟至人常念死候，夙夜哀悔，以祈主祐。故

蒙天主開示實理實事，可驚可怖，雖夢中景，實醒中藥也」（《聖》，小引頁 2

甲），〈聖夢歌．序〉亦引西方三夢觀，言「惟夫聖夢，則間繇造物主用之啟迪

人心，當有取益，而為進脩之助」，且伯爾納之夢「名雖曰夢，實則大道真訓也」

（《聖》，序頁 1 乙-2 乙）。此夢既為「大道真訓」，隱含託喻真理，即須探賾

索隱，玩味其義。

中世紀夢境文學隱含之託喻真理，具有雙重潛力：一向上，一向下 12 。向上

潛力引領夢者探索外在世界秩序，從而領悟更高層次之知識（例如超越性真理），

或更加體認生命真義，達洗心革命之效。例如《神曲》之敘事架構，表面上為但

丁遊歷地獄、煉獄、天堂之經過，但在託喻層次上，實為其心靈之天路歷程。向

下潛力則引領夢者進入自己內心世界，以解析心理情感，或解決內心困境。例如

11 艾儒略三夢說，見其所著《性學觕述》（《耶檔館》， 6: 321-325, 328-330 ）。此說亦見於《聖》， 序頁 1 甲-2 甲。西方三夢說，亦可參 Steven F. Kruger, Dreaming in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), pp. 35-56, 73-82, esp. pp. 75-76. 12 Kruger, Dreaming in the Middle Ages , pp. 124-125. 19

《哲學之慰藉》（ De consolatio philosophiae ）即係包伊夏（Boethius, c. 480-525 ）

身繫囹圄之作，藉以檢視自己人生困境。但一如中世紀文學常見世俗與宗教因素

之錯雜，夢境文學向上、向下兩股潛力，亦非絕對。《哲學之慰藉》所探索之人

生，除世俗包伊夏外，亦為宗教包伊夏之人生。

《聖夢歌》伊始為「嚴冬霜雪夜分時，夢一遊魂傍一屍」（ 1），詩中雖未

明言，但就中文語法而言，實已隱含《冬夜寂靜時》所用第一人稱敘事13 。第一

人稱敘事為中世紀夢境辯論文學慣用手法：夢境文學中之「我」，常於夢中有一

番他世（otherworldly ）經歷；夢境辯論詩中之「我」，則是旁聽到現實生活無

法聽到之辯論（如禽鳥辯論、靈肉辯論等）。

第一人稱敘事亦可造成閱聽者心理投射。《聖夢歌》係以嚴冬霜雪之夜為背

景，就文學效果而言，此場景亦融入此詩之主題設計。中世紀文學承襲古典修辭

套式，常使用所謂「典型景色」（ ideal landscape ）。於此流風下，各地描繪之

春景，多有雷同，但非純屬巧合，而是一貫沿用修辭套語之故。此制式春景，無

非是：春至天復藍，日暖送冬寒，踏春看雪融，百色競迎春，春風綠樹梢，花開

春意綻，鳥囀喜報春。又如英語人士大多未曾親聞雲雀、夜鶯鳴唱，卻在文學中

頻頻以雲雀象徵春天，以夜鶯象徵愛情，而北歐所描繪之宜人景緻，卻是地中海

典型景色 14 。此外，在中世紀文學中，特定時間場景常有特定象徵意涵。受《玫

瑰傳奇》影響，時令開場（seasonal opening ）幾可稱為中世紀夢境詩之套式，例

如《女兒島》（ Isle of Ladies , 15th cent. ）、克藍渥威（Sir John Clanvowe, 1341–1391 ）

《布穀鳥與夜鶯》（ Of þe Cuckow & þe Nightingale ）之和煦春晨，即象徵愛情主

題，喬叟《名譽之宮》、利德蓋特（John Lydgate, c. 1371–1449 ）《玻璃宮》（ Temple

of Glas ）之冬夜場景，則預表陰霾主題 15 。中世紀辯論詩敘事者經常帶著焦慮、

13 《冬夜寂靜時》對應之內容為 “corpus carens video spiritu vitali” （「見一身體，生氣已失」， 3）。 14 此處「典型景色」之論，見 W. T. H. Jackson, The Literature of the Middle Ages (New York: Columbia University Press, 1962), pp. 225-226; A. C. Spearing, Medieval Dream-Poetry (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), pp. 16-18; Ernst Robert Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages , trans. Willard R. Trask (New York: Pantheon Books, 1953), pp. 183-202. 15 Helen Phillips, “Dream Poems,” in A Companion to Medieval English Literature and Culture, c.1350–c.1500 , ed. Peter Brown (Chichester: Wiley-Blackwell, 2009), pp. 377-378. 20

困惑入眠，夢中所聞對話，即反映其焦慮、困惑緣由。《聖夢歌》冬夜場景，正

可影射敘事者入夢前之心理狀態 16 。一如〈聖夢歌．小引〉所言「夢境多幻，世

人浮想，因緣紛動不已」（《聖》，小引頁 1 甲），此因緣紛動之現世，正需內

心世界之洗滌。隨著夢中事件之鋪陳，言論之開展，敘事者／閱聽者亦經歷一場

自我心靈之旅。

《聖夢歌》以霜雪冬夜、夢魂傍屍開場後，旋即轉為宗教心理論述：「疇昔

屍魂相締結，到頭愁怨有誰知？」（ 2）此行頗為曖昧，因為閱聽者無法確知此

為「魂」之內心哀嘆，抑或「我」之全知觀點。「屍魂締結」為晚明耶穌會士經

常論述之主題，入夢後旋置於夢境開端，須臾之際，便已將此夢導入基督宗教話

語秩序。此論述亦可視為全詩開宗明義之立場聲明，遙指天主創世時，人靈肉初

締，一切本美好，但亞當、厄娃犯下原罪，人因而失卻樂園，流離塵世。此言之

話語提示功能，即巧妙將「魂」之他者經驗，融入敘事者「我」，繼而化為普世

之「我」。夢中之「我」，看似詩中辯論之消極旁觀者，但一開始即在內心投射

上積極參與詮釋。詮釋之際，此一外在夢境，已化為內在心境。或者可言：敘事

者之夢境，其實即為其心境；敘事者似是在夢中旁觀他者，其實是在內觀自我。

夢中外在世界，既可謂內心世界之投射，那夢中辯論主體為何？靈、肉既然

締結成人，自屬人之兩部分。夢中所見魂、屍，即可視為敘事者自己靈魂、肉體

之託喻擬人，其辯論內容，則可視為「屬靈之我」與「屬肉之我」之自我辯論。

《聖經》常有靈肉衝突之訓喻，例如聖保祿言「本性的私慾相反聖神的引導，

聖神的引導相反本性的私慾」（迦 5: 17 ），並將身體喻為禁錮靈魂之所：「我

這個人真不幸呀！誰能救我脫離這該死的肉身呢？」（羅 7: 24 ）如此將靈肉視

為分離個體，即己隱含託喻精神，這也是靈、肉得以假借獨立人格，彼此辯論、

對話之基礎。

靈肉辯論詩之託喻擬人，有包含《聖經》在內之深厚話語傳統為其後盾。中

世紀拉丁文靈肉衝突之隱喻，可按取譬來源分為三類。第一為自然界類，諸如光

16 Conlee, Middle English Debate Poetry , pp. XXIX-XXX, 18. 21

明－黑暗、火、土、水、負擔、上升、船－水手、馬－騎馬人、莢殼－果仁、棘

刺、內人－外人等。第二為家庭類，諸如住所、器皿、刀、墳墓、衣著、夫－婦

（－情人）等。第三為社會建制類：諸如審判者、監牢、奴役、王國、叛亂、戰

爭等 17 。自上列各隱喻，即可瞭解中世紀是如何認知靈肉對立。其中「內人－外

人」此一隱喻，更與靈肉辯論詩淵源頗深。中世紀即相信人死時，會有一「小人」

離開身體。在《皇家辯論詩》與古法文《瞻禮日之夜》（ Un samedi par nuit ）中

指責肉體之靈魂，即具孩童之形 18 。此外，靈肉辯論詩亦常交疊使用不同譬喻，

例如《聖夢歌》即用「主僕」（ 40-41 、45 ）、「馬驢」（ 45 ）、「輔車」（ 48 ）、

「家賊」（ 58 ）等。晚明耶穌會士亦常有靈肉衝突論述，《聖夢歌》諸喻已見於

其中 19 。

靈肉衝突之隱喻，實為人內心道德情形之簡化與戲劇化 20 。中世紀盛行靈肉

17 第一類例如：靈魂之光明，肉體之幽暗；肉體私慾為火；肉體為塵土；肉體是水，能淹沒靈 魂；肉體或罪惡之負擔；心靈升向天主（ascensus mentis in Deum ）；靈魂為操舟者／騎馬者， 身體為舟／馬，前者應妥善駕御後者；身體是靈魂之莢；肉體私慾之棘刺；靈魂為「內人」（ homo interior ），身體為「外人」（ homo exterior ），「外人」易受外誘，危害「內人」。第二類例如： 魂為住於身內之「小人」；身體為靈魂之器皿／工具；行「割禮」（ circumcisio ），以割除肉情； 身體是靈魂的墳墓；除去肉身外衣，以獲新生；魂為夫，身為妻；靈魂為天主配偶；教會為耶穌 新婦（sponsa Christi ）。第三類例如：應由靈魂／內人審情度理，而非由身體／外人為之；身體 為監牢；肉身之奴役或枷鎖；魂於此世乃居於身之國；肉體叛亂；肉體 為敵，向靈魂發動戰爭。 見 Canuteson, “The Conflict between the Body and the Soul,” pp. 62-108. 18 Heningham, “An Early Latin Debate of the Body and Soul,” p. 26. 此「小人」之說，亦見於晚明 耶穌會士論述，例如《口鐸日抄》記載，盧安德曾展示「心圖」十八幅，各繪一心像，其中第七 幅畫「吾主在心中，五傷流血。有二天神，扶一嬰孩，以血濯之」，並解釋此「嬰孩者，人之靈 魂耳」（《耶檔館》， 7: 87 ）。 19 耶穌會士常將肉身喻為「寇仇」、「家賊」。利瑪竇《畸人十篇》即言：「夫誠有志於道，怒視 是身若寇讐」（李輯，1: 201 ），並引而述曰：「身也者，知覺屍也，機動俑也，飾墁墳也，罪愆餌 也，苦憂肆也，囚神牢也，實死而似生也。家賊用愛誘損我心，纏縛于垢土，俾不得沖天享其精 氣也。」（李輯，1: 203 ）「家賊」亦可為「家僕」：「多饕飲食之人，多招罪過其身也。僕役過徤， 恐忤抗其主也；血氣過強，定傾危乎志也。」（李輯，1: 202 ）「驢馬喻」亦為耶穌會士常用之喻。 如艾儒略《口鐸日抄》喻曰：「夫身，猶驢馬也，靈魂，其主人也。主人之御驢馬，委其轡焉。 一任其所之，勢必有顛躓之患矣。惟控扼之，鞭策之，而驢馬始騁乎康莊之途。曾何顛躓之與有？」 （《耶檔館》， 7: 40-41 ）另可參龐迪我《七克》（李輯，2: 949-950 ）。《聖經》亦見「騾馬喻」：「不 要像騾馬一般糊塗，需要韁轡來加以管束；不然，不向你跟前趨赴。」（詠 32: 9 ）「輔車」係源 自中華傳統，喻相依之物，在《聖夢歌》表魂身締結，輔車相依。軀無魂，即死矣。就「輔」字 而言，亦可表示魂應御軀於善，軀亦應輔魂於善。如龐迪我所云：「天主賜人靈神，御身于善， 賜人肉身，輔神於善。肉身從神靈者，喜於行善，則神靈躋天域，蒙永福。靈神隨肉身者，喜於 行惡，隨墮魔境，負永苦。」（《續編》， 1: 108 ）耶穌會士此類譬喻甚多，如楊廷筠《代疑篇》所 言：「西教則設為多喻。身如舟，性如長年，舟載長年，長年去而舟亦隨敝矣。身如屋，性如主 人，屋庇主人，主人亡而屋亦就頹矣。」（吳編，頁 622-623 ）於茲不再一一列舉。 20 Canuteson, “The Conflict between the Body and the Soul,” p. 62. 靈肉衝突最為「戲劇化」之形 22

衝突隱喻，除因神學論述不斷重申、補強之外，亦與教會牧民工作有關。教會教

導堂區教友（多不識字）時，不太可能傳達過於深奧之神學論述，此類隱喻即可

作為司鐸與教徒間簡便、有效之對話框架，亦可提供平信徒自我檢視之簡易標準

（靈勝肉？肉勝靈？）。中世紀說教文學營造此等氛圍時，多借用負面意象，即

強調死亡，以及在世時如不思天主恩寵，自甘墮落，與魔為伴，恣情逐欲，胡作

妄為，死後定受地獄苦罰。就修辭效果而言，或許對於平信徒讀者，「恫嚇」──

亦即營造「今生」與「地獄」之強烈對比──更能達到教訓目的 21 。因此，中世

紀靈肉辯論詩即經常結合停屍處所與地獄折磨之駭人魅力 22 。

第二節 修辭翻譯修辭翻譯分析 分析分析分析

艾儒略如何將《冬夜寂靜時》易為《聖夢歌》？林一儁稱此詩「所述形神相

怨之語，出自西聖伯爾納，譯自西來艾先生」（《聖》，小引頁 2 甲），段袞言

「是歌久傳西土，余師艾先生與清源張子譯而梓之」（《聖》，重刻序頁 1 甲），

艾儒略則自稱係「粗述聖人伯而納一夢」（《聖》，序 2 甲），且晉江版於題名

後並標有「遠西後學艾儒略譯述」等語 23 。按此等說明，可知《聖夢歌》可能係

艾儒略口傳，張賡筆受，亦可能由其筆譯，經張賡潤校 24 。而艾儒略所言「粗述」，

即表「翻譯」。晚明耶穌會士以「述」、「譔」等語自稱著述，往往即表其既「譯」

且「述」。例如利瑪竇所譔《交友論》，其諸多條目乃取自萊申特（André de Resende,

式，當然即為戲劇。英語現存最早之道德劇《堅毅城堡》（ The Castell of Perseverance , c. 1405-1425 ） 內，即有靈魂辯論主題。見 Tempe Allison, “On the Body and Soul Legend,” Modern Language Notes 42.2 (Feb. 1927). 21 「恫嚇」為講道方法之一。羅伯圖斯（Robert of Basevorn ）於《布道法式》（ Forma praedicandi , c. 1322 ）即言耶穌採用「許諾」、「恫嚇」、「示例」、「講理」等四種宣講法式，其中「恫嚇」之法， 尤適於冥頑不化之人。See Robert of Basevorn, The Form of Preaching , trans. Leopold Krul, in Three Medieval Rhetorical Arts , ed. James J. Murphy (Tempe, Arizona: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2001), pp. 128-129. 22 Ackerman, “The Debate of the Body and the Soul and Parochial Christianity,” p. 543. 23 絳州版無此標示。 24 李奭學：《譯述》，頁 312n4 。 23

1498-1573 ）《金言與證道故事集》（ Sententiae et exempla ）25 。耶穌會士「譯述」

行為，可以西方古羅馬「修辭翻譯」傳統與奧斯定布道論述論之。

古羅馬時期翻譯論述與西方「演辯修辭術」（ τέχνη ῥητορική [techne rhetorike ], ars rhetorica , ars oratoria ）淵源甚深。演辯修辭術源自古希臘，經亞里斯多德

（Aristotle, 384-322 B.C.）、西塞羅、昆體良（Quintilian, c.35-c.100 ）等人闡述，

系統嚴謹，一脈流長。西塞羅、荷雷斯（Horace, 65-8 B.C.）、昆體良等人之翻

譯論述，即源於古羅馬演辯修辭脈絡。以西塞羅為例，他年輕時經常練習演說，

常以希臘語優秀講詞為範，將其演繹（“explicarem”；開展、演繹、說明）成拉

丁語。如此，將所讀希臘文，以拉丁語表述（“latine redderem” ），過程中不僅

可運用優美、慣常之拉丁詞語，亦可藉由仿效（“imitando”），創出新詞，雖不

為羅馬人所熟悉，但亦稱恰當 26 。西塞羅言其譯法為：

nec converti ut interpres, sed ut orator, sententiis isdem et earum formis

tamquam figuris, verbis ad nostram consuetudinem aptis. In quibus non

verbum pro verbo necesse habui reddere, sed genus omne verborum vimque

servavi. Non enim ea me adnumerare lectori putavi oportere, sed tamquam

appendere. Hic labor meus hoc assequetur, ut nostri homines quid ab illis

exigant, qui se Atticos volunt, et ad quam eos quasi formulam dicendi

revocent intellegant. 27

[我翻譯時，並非解釋者，而是演說者；保留相同意念及其形式──或

者說辭格──但措辭符合我們習慣。在此情形，我無須逐詞表述，而是

保留詞語屬性與力量。這是因為我不覺得有必要向讀者逐一細數，而是

25 李奭學：《中外文學關係論稿》（臺北：聯經，2015 年），頁 182-183 。 26 Cicero, De oratore , trans. E. W. Sutton and H. Rackham, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996), 1.34.155. 27 Cicero, De optimo genere oratorum, 5.14-5.15, in De inventione, De optimo genere oratorum, Topica , trans. H. M. Hubbell, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006). 此書以下隨文夾註。此處中文乃筆者自譯。 24

秤重計量。我的辛勞成果，讓我們羅馬人知道可以向那些力求阿提卡式

演說風格的人求取什麼，可以召喚他們，求取怎樣的講說範式。]

西塞羅之所以保留相同「意念」（sententiae ；亦可作「思想」）與「意念辭格」

（figurae sententiarum ），乃因其深知希臘演辯修辭之長，乃在意念、意念辭格

與事端安排（“sententiis et earum figuris et rerum ordine;” De optimo genere oratorum , 7.23 ）：「能說善道，係由詞語及意念所組成」（“eloquentia constat ex verbis et ex sententiis;” 2.4 ）。西塞羅翻譯時，首重「意念」與「意念辭格」，諸

如論據發明 28 、話題安排、內容開展等。在詞語方面，則強調「屬性與力量」，

是否逐詞表述，恰當即可，符合拉丁語習慣，可依希臘語行之，否則亦可另造新

詞。

西塞羅強調其翻譯時「並非解釋者，而是演說者」，乃因「解釋」（ interpretatio ）

屬語文術（ars grammatica ）範疇。語文術與演辯修辭術之不同，昆體良於《演

辯修辭術之養成》（Institutio oratoria ）第一卷言之甚明：語文教育乃屬基礎階段，

學好語文，才開始接受演辯修辭訓練。昆體良將語文教育之職，區分為二：「正

確說話之方法」（ recte loquendi scientia ）與「詩歌闡述」（poetarum enarratio ;

Institutio oratoria , 1.4.2 ），其中「詩歌闡述」，旨在教授格律、音步、用詞、風格、

轉義、修辭格、解釋等（1.4.4, 1.8.13-1.8.21 ）29 。因此，整體而言，語文術不僅

28 所謂「發明」（中文取其「發而明之」之義），拉丁語名詞為 inventio ，動詞為 invenio ，有尋找、 發現、構想等義，在演辯修辭術中，係指尋找話題或論據。西塞羅將演辯修辭術分為「發明」 （inventio ）、「布局」（ dispositio ）、「措辭」（ elocutio ；亦作「風格」）、「記憶」（ memoria ）、「演述」 （pronuntiatio ）等「修辭五綱」（ five cannons of rhetoric ）。所謂「發明」，係指尋找、發現真實或 似乎真實之事端，使其訴因或然可信。「布局」，係指對所發明之事端，予以編排布置，井然有序。 「措辭」，即指對所發明之事端，配以恰當言辭。「記憶」，即將事端、言辭牢記於心。「演述」， 即適度調控聲音及肢體，以相稱於事端與言辭。（ “Inventio est excogitatio rerum verarum aut veri similium quae causam probabilem reddant; dispositio est rerum inventarum in ordinem distributio; elocutio est idoneorum verborum ad inventionem accommodatio; memoria est firma animi rerum ac verborum perceptio; pronuntiatio est ex rerum et verborum dignitate vocis et corporis moderatio.” ）See Cicero, De inventione , 1.7.9, in De inventione, De optimo genere oratorum, Topica . 此修辭五綱，即表 彰一場演說或論辯自開始準備，至實際講演之全部過程：從尋找、發現論據開始（發明），到安 排內容，巧思布置（布局），到善用語言風格、鍛字煉句（措辭），到銘記於心（記憶），到演辯 時，搭配語氣、表情、肢體語言（演述）。 29 昆體良所論語文教育之全部內容，見 Institutio oratoria , 1.4.1-1.9.6. 25

包括語言之技術研習，亦包括文本評註與批評，而演辯修辭術則在研習如何產生

有說服力之論據，尤其是公共演說詞，乃涉及文本之產生。

此二術在羅馬學校均涉及希臘文本，並皆採用翻譯。其間之差別，簡言之，

語文術所採翻譯，乃透過闡述，藉以接近、理解作者（accessus ad auctorem ），

演辯修辭術之翻譯，則是學習「發明」、「布局」、「措辭」，且不提倡如實複述，

而強調改寫，試圖於相同思想、主題，與原作競爭。在古羅馬演辯修辭家眼中，

文本解釋為機械性操作，屬語文家領域，不為演辯修辭家所重。演辯修辭家所重

視者，乃借取其內之話題、題材等，將之挪為己用，施於自己修辭場合。因此，

演辯修辭術所採翻譯，乃強調文本有機運用，目的在挪用來源文本，藉以發明自

己論據或題旨，而非闡述之 30 。

演辯修辭術於耶穌會士養成階段，亦扮演重要角色。《 1599 年教學綱要》

（Ratio studiorum of 1599 ）31 為耶穌會教育指導文件，其規劃乃受昆體良《演辯

修辭術之養成》影響 32 ，並將耶穌會士蘇瑞芝（Cyprian Soarez, 1524-1593 ）《論

演辯修辭術》（ De arte rhetorica libri tres ex Aristotele, Cicerone et Quintiliano praecipue deprompti ）列為演辯修辭課教材（Ratio , p. 414 ）33 ，自其拉丁書名即

可見耶穌會演辯修辭教育所承襲之亞、西、昆傳統。此外《教學綱要》亦鼓勵學

30 以上有關古羅馬演辯修辭術與語文術翻譯論述之綜合說明，可參 Rita Copeland, Rhetoric, Hermeneutics, and Translation in the Middle Ages: Academic Traditions and Vernacular Texts (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp.9-36. 古羅馬翻譯論述，不僅源於演辯修辭術與 語文術間之界定，亦在於古羅馬與古希臘間之文化傳承問題。西塞羅、荷雷斯、昆體良等人乃欲 藉由翻譯古希臘文本，習其所長，豐富拉丁語及其文化，繼而與古希臘文化競爭，甚或取而代之。 此非本論文關心焦點，故未特別列出相關論述。除可參 Copeland 一書綜合說明外，翻譯可豐富 拉丁語言、文化，而與希臘文化競爭之論，可參 Cicero, De finibus bonorum et malorum , trans. H. Rackham, Loeb Classical Library (London:William Heinemann, 1914), 1.3.10; Quintilian, Institutio oratoria , 10.2.28, 10.5.5. 31 《1599 年教學綱要》內容見於 G. M. Pachtler, ed., Ratio studiorum et Institutiones scholasticae Societatis Jesu , Tomus 2, Ratio studiorum ann. 1586, 1599, 1832 , in Monumenta Germaniae paedagogica , ed. Karl Kehrbach, Band 5 (Berlin: A. Hofmann & Comp., 1887). 《1599 年教學綱要》 以下引用時中文簡稱《教學綱要》，拉丁文簡稱 Ratio ，並隨文夾註。本論文對《教學綱要》之中 譯，乃參考 Allan P. Farrell, trans., The Jesuit Ratio studiorum of 1599 (Washington, D.C.: Conference of Major Superiors of Jesuits, 1970). 32 Farrell, “Introduction,” in The Jesuit Ratio studiorum of 1599 , pp. ix-x. 33 蘇瑞芝《論演辯修辭術》一書，可見於 Cypriano Soarez, De arte rhetorica libri tres ex Aristotele, Cicerone et Quintiliano praecipue deprompti (Conimbircae [Conimbricae]: apud Ioannem Barrerium, 1562). 26

生「模仿作者」（ “in auctoris imitationem;” p. 420 ），且寫作、講詞要模仿西塞

羅，演辯修辭則應瞭解西塞羅、亞里斯多德所述原則，並以西塞羅為風格之唯一

楷模（pp. 390, 398-400, 404, 420, 440, 474 ）。

既稱「模仿作者」，即表示並非一字不露之照搬，而係師其意。就演辯修辭

而言，則為師法其說服手段與效果。耶穌會士既以西塞羅為師，必當法其言。《教

學綱要》即規定演辯修辭教師於講授某一講詞或詩歌時，應檢視講者或作者整體

技術，亦即發明、布局、措辭（“tota artificii ratio: inventionis sc., dispositionis et elocutionis exploranda”），其說服、裝飾、激發情感（感動）所據之論據來源（“quibus

ex locis argumenta sumat ad persuadendum, ad ornandum, ad movendum”），其如何

以意念辭格包裹論據，如何兼用意念辭格及措辭辭格，而使人信服（“quo pacto

rationem ad faciendam fidem figuris sententiarum includat rursursque figuras

sententiarum figuris verborum intexat” ）等等（p. 406 ）。

翻譯亦為耶穌會士養成之必備技藝。《教學綱要》即明定初級班新進學生，

學監應測驗其短句翻譯能力（譯入拉丁文）或某一作者文章段落之解釋能力；教

師講授蘇瑞芝演辯修辭學、詩藝及拉丁、希臘語法時，應著重主旨，而非字詞，

並可引述名言佳作以為例證，但應立即譯為方言，使學生瞭解（pp. 50, 67 ）。演

辯修辭課之學生，應模仿詩人或演說家某一段落，以多種不同方式表達同一內容

（改寫、改述），將希臘文講詞譯成拉丁文，或將拉丁文講詞譯成希臘文，將拉

丁或希臘韻文易為散文，將一詩體改為另一詩體等（p. 75 ）。高級語文班學生則

練習將方言某一段落，模仿作者風格，譯成拉丁文，以及將西塞羅某一段落譯成

方言後，再回譯至拉丁文（p. 86 ）34 。由此可見，耶穌會士之翻譯話語，亦傾向

於修辭模仿。語文班翻譯練習，在初級階段仍強調「解釋」，在高級階段則轉向

「仿效」。如此，不難推斷出明末耶穌會士翻譯行為與西塞羅式修辭翻譯之關聯。

34 《教學綱要》所定改述、仿效、翻譯等內容，亦與昆體良所論類似。見 Institutio oratoria ,1.9.1-1.9.6, 10.2.1-10.2.28, 10.5.1-10.5.11. 27

西塞羅式修辭翻譯非旨在解釋，但就天主教而言，「意義」攸關天主意旨與

救贖大計，自屬重大。奧斯定入天主教前為演辯修辭教師，嫻熟此藝 35 。其所著

《論天主教義》（ De doctrina christiana ），即承襲古羅馬（主要為西塞羅）演

辯修辭傳統，將之施於天主教義之教導與布道 36 。是書開宗明義即言《聖經》文

本處理有兩大必要事項：一、發明應理解內容之方法（“modus inveniendi quae intelligenda sunt” ）；二、教示所理解內容之方法（“modus proferendi quae intellecta

sunt;” De doctrina , 1.1 ）。其所論發明（“inveniendi” ）應理解內容之方法，見於

此書前三卷：卷一說明《聖經》處理原則，並以信、望、愛為詮釋根本，尤以愛

為要；卷二探究語言符碼知識，主要討論《聖經》所用語言符碼有字義、譬喻義

等差別；卷三則涉及《聖經》用語之解釋，主要著墨於如何理解、解釋詞語字義

與譬喻義、歧義、意義模糊等。教導所理解內容之方法，見於卷四。此卷即將西

塞羅演辯修辭術轉化為天主教義教導、布道之術。自《論天主教義》章節次序，

即可知對奧斯定而言，《聖經》教義之發明與理解／解釋，先於《聖經》教義之

教導，且雖然「言語睿智」（sapienter dico ）與「言語善巧」（eloquenter dico ）

均為重要，但前者更重於後者（4.5, 4.26 ）。

奧斯定所言講道、布道者言語睿智，有智慧，即指其對《聖經》文字有正確

之理解與解釋──尤其是其本義與譬喻義之別。奧斯定討論《聖經》語言模糊性

時，即援引聖保祿所言 「文字叫人死，神卻叫人活」（ “littera enim occidit, Spiritus autem vivificat” ；格後 3: 6），據以論道：

Nam in principio cavendum est, ne figuratam locutionem ad literam

35 St. Augustine, St. Augustine’s Confessions , trans. William Watts, 1631, ed. T. E. Page and W. H. D. Rouse (London: William Heinemann, 1912), 5.12; and his De doctrina christiana , 4.1, in S. Aurelii Augustini De doctrina christiana libri quatuor et Enchiridion ad Laurentium , ed. Car. Herm. Bruder (Lipsiae: sumtibus et typis Caroli Tauchnitii, 1838). 此二書以下引用時隨文夾註，De doctrina christiana 並簡稱為 De doctrina 。 36 對於是否可將非天主教徒之技藝用於天主教布道，奧斯定言：既然演辯修辭術可為「真理」、 「假理」所使用，那良善、熱忱之天主教徒，為何不挪用此藝，使其服務於「真理」，為教義辯 護，並廣傳福音？見 De doctrina , 4.2. 28

accipias … Quum enim figurate dictum sic accipitur, tamquam proprie dictum

sit, carnaliter sapitur. Neque ulla mors animae congruentius adpellatur, quam

quum id etiam, quod in ea bestiis antecellit, hoc est, intelligentia, carni

subiicitur sequendo literam. (De doctrina , 3.5)

[首先，應注意勿將譬喻用語按字面直解 …… 如某言意在譬喻，而誤以為

其意在本義，從而解之，則係以屬肉方式理解此言。靈魂勝於禽獸者，在

於明悟之能。因循字面之義，則明悟臣服於肉體，可稱為「靈魂之死」，

別無佳稱。]

奧斯定所言「譬喻用語」（figurata locutio ），即包括託喻義（“allegoriam”）、

神秘義（“aenigma” ）等（De doctrina , 3.11 ）。因此，前引文即關乎屬字、屬靈

意義之別。由於《聖經》乃天主啟示之作，其文字之字義或歷史義，即蘊含天主

啟示奧秘與直理。因此，不能僅按字面解之，而須探究其屬靈意涵。但既然不能

按字面直解，即容易導致屬靈意義模糊。對此，奧斯定認為《聖經》字句有不同

解釋，亦無不可（Confessions , 12.18, 12.25, 12.30 ）。就《聖經》譬喻語言（“dicta

figurata” ）而言，同一事物能以屬肉方式多重表義，而在心理以單一方式理解，

亦可以屬肉方式以單一方式表義，而在心理有多重理解（“multipliciter significari

per corpus, quod uno modo mente intellegitur. et multipliciter mente intellegi, quod

uno modo per corpus significatur;” Confessions , 13.24 ）。但無論是否語義模糊，或

有不同屬靈詮解，奧斯定提出一根本原則：《聖經》用語按字面解釋如不能指涉

信、望、愛三德者，即應視為譬喻用法（De doctrina , 3.10 ）。

因此，奧斯定所謂「發明應理解內容之方法」，其實即為理解、解釋、闡述

《聖經》語言之屬靈意義。正如奧斯定所言：《聖經》字句流淌出真理清泉，各

人從中汲取涓滴，加以演繹成篇（Confessions , 12.27 ），其所謂「發明」，亦即

汲取真理涓滴，再以演辯修辭將之宣說、教示於眾。而其得以自《聖經》字句中

發明應宣說之內容，從而講述直理者，乃受天主啟發之故（Confessions , 13.25 ）。 29

既然對天主教信仰而言，《聖經》字面、屬靈意義攸關重大，耶穌會士亦相

當重視其中差別。《教學綱要》即要求《聖經》教師於解釋經句時，如有教宗或

會議（尤其是大公會議）法典，宣示某一段落應按特定字面義解釋者，即應捍衛

該字面義；如教宗或會議引證任何文字，以確立某一信理（“fidei dogma” ）者，

則無論其為字面義或神秘義（“sensum, aut literalem aut mysticum”），即應教授該

義，作為確定義；此外，如有託喻與倫理意涵（“Allegorias et moralia”），一般

不為人知，而自字面義可明顯判讀，尤其是能明顯觀察到其意味深遠者，即不得

遺漏忽視（Ratio , pp. 294-296 ）。由此可知耶穌會教育相當重視《聖經》字句之

字面義、神秘義、託喻與倫理義等。

艾儒略亦熟稔字義／本義與託喻義之別，例如其《彌撒祭義》引聖多瑪所言

「本義所含，令人於各品之尋繹無限深玄義理」（葉編，1: 374a）。前文言艾儒

略自稱其《聖夢歌》為「粗述」或「譯述」，此種以「述」為「譯」之法，或有

孔子「述而不作」（《論語．述而》）之志，但更為要者，應是耶穌生平傳教，

乃採口傳，「不立文字」，世人所見四福音書，乃宗徒所記。艾儒略於《天主降

生言行紀略》所附〈萬日略經說〉解釋何謂「粗述」：

顧吾主在世，第用身教口授，未嘗著撰。若四聖之意，則舉親見聞者急

記之，庶免遺謬。無遺謬，則信者無疑，不信者無辭。且一時言傳，久

之或忘或愆，書則永存矣，且行之久遠而無斁矣。雖然上主之義，至深

無窮，其降生在世，言行奧指，何可殫述。聖若望既紀錄之，復跋其末

曰：「耶穌言行之詳，若必欲一一紀述，恐六合雖廣，不能容受。」猗

與休哉！今將四聖所編，會撮要略，粗達言義，言之無文，理可長思，

令人心會身體，以資神益，雖不至隕越經旨，然未敢云譯經也。」（葉

編，2: 13b-14a ）

此處所謂「粗達言義」，即可等同於「粗述」或「譯述」。其所謂「理可長思」 30

者，即指上主「至深無窮」之奧賾寓義，亦可以本論文所言屬靈或託喻意義解之。

所謂「粗達言義，言之無文」，則反映奧斯定「智慧先於修辭」之理，且天主真

理奧衍，「何可殫述」，因而僅能「粗述」之。而其「令人心會身體，以資神益」，

即如同耶穌會會祖依納爵（Ignatius of Loyola, 1491-1556 ）於《神操》（Exercitia

spiritualia ）所言默想、體會〈天主經〉等經文字句，可獲得神益與神慰 37 。

當然，《冬夜寂靜時》不若《聖經》、〈天主經〉般具有「聖典」性格，其

文字字面義亦不具《聖經》文字之神秘意涵。但如本章前言所述，艾儒略將「聖

人伯爾納之夢」附會為天主啟示之「聖夢」，自然強調《冬夜寂靜時》內含天主

啟示之真理，故須自其字句中發明屬靈寓義，並加以解釋，闡述、教示於眾。

自以上所論，即可知《聖夢歌》對《冬夜寂靜時》之「發明」，已自西塞羅

式發明原作題材、題旨、論據等內容，將之挪為己用，轉化為奧斯定式發明應理

解之屬靈內容，並加以演繹，將所理解之屬靈內容教示於眾。

以下即自屬字至屬靈面向，論究《聖夢歌》之譯述行為。為彰顯《聖夢歌》

之修辭翻譯策略，有必要逐行分析拉、中二文。以下即以《冬夜寂靜時》前三詩

節為例，觀看《聖夢歌》修辭翻譯之「粗述」手法。由於《聖夢歌》乃經張賡筆

受或筆潤，雖有些許處，似可確定係出自艾氏（例如與教義有關者），有些許處

則係張賡加工而成（例如某些中文既有意象），但尚難斷言之。為行文方便，下

文概以《聖夢歌》或其敘事者籠統稱之。

《冬夜寂靜時》前二詩節，在中文乃各自化成單一詩行，第三詩節，則成為

兩行中文 38 。《聖夢歌》亦常省略拉丁文某些詞語、詩行或詩節，並時有增譯與

37 依納爵（Ignatius Loyola ）著，侯景文譯：《神操》通俗譯本（臺北：光啟文化，2003 ）， 249-257 。 此書以下引用時隨文夾註。 38 《冬夜寂靜時》前二詩節為：

Noctis sub silentio, tempore brumali, 嚴冬夜晚，寂靜之時， somno parum deditus, visu spiritali 因少睡故，有此神視， corpus carens video spiritu vitali, 見一身體，生氣已失， de quo mihi visio fit sub forma tali. 彼生異像，我聞如是。 Cum dormirem paululum, vigilando fessus, 稍事睡眠，守夜憊疲。 31

改寫。經由此等操作，兩詩文字有如串珠釋經，彼此交叉聯結。例如《聖夢歌》

第一行「嚴冬霜雪夜分時，夢一遊魂傍一屍」，雖可視為《冬夜寂靜時》第一詩

節之譯，但亦對應第一至第三詩節，其中前句除「霜雪」未見於拉丁文外，餘與

拉丁文第一行無異。「霜雪」雖可視為增譯，但既然霜雪係因寒冬而起，亦可視

為係強化「嚴冬」（ “tempore brumali,” 1）意象之修辭手法。後句所言「夢」，

約略對應拉丁文「睡」（ “somno,” 2 ）、「神視」（ “visu spiritali,” 2 ）、「見」

（“video,” 3 ）、「異像」（ “visio,” 4 ）、「睡眠」（“dormirem,” 5）；「一遊魂」

則可對應拉丁文「生氣（活魂）已失」（ “carens … spiritu vitali,” 3 ）、「有靈魂，

甫自出離」（ “quidam spiritus, noviter egressus,” 6 ）、「靈魂」（ “spiritus,” 9 ）；

「傍一屍」則對應「身體」（ “corpus,” 3 ）、「前述身體」（ “praedicto corpore,”

7）、「身旁佇立」（ “juxta corpus … stetit,” 9）。

ecce quidam spiritus, noviter egressus 瞧！有靈魂，甫自出離 de praedicto corpore, vitiis oppressus, 前述身體，罪惡沈抑， corporis in gemitu plangebat excessus. 悲歎身體，無度恣意。 (Noctis , 1-8)

《聖夢歌》對應之段落為：

嚴冬霜雪夜分時，夢一遊魂傍一屍。 疇昔屍魂相締結，到頭愁怨有誰知？ （《聖》，1-2）

《冬夜寂靜時》第三詩節為：

Juxta corpus spiritus stetit et ploravit, 身旁佇立，靈魂涰泣， in his verbis acriter corpus increpavit: 言語犀利，斥責身體： O Caro miserrima! quis te sic prostravit, 昔世予汝，莊田盛矣， quam mundus tam prospere praediis ditavit? 悲哉肉體，誰使汝低？ (Noctis , 9-12)

《聖夢歌》對應之段落為：

魂兮何有餘多恨？喟向屍前嘆且悲。 謂汝肉軀曾憶否？炎炎在世傲鬚眉。 （《聖》， 3-4）

32

《聖夢歌》第二行「疇昔屍魂相締結，到頭愁怨有誰知」，其前句或可從「有

靈魂，甫自出離前述身體」（ “quidam spiritus, noviter egressus / de praedicto

corpore,” 6-7）隱隱看出；後句之「愁怨」，則略同於「悲歎」（ “in gemitu plangebat,”

8）。第三行「恨」、「喟」、「嘆」、「悲」，亦約可對應前言「悲歎」，以

及拉丁文下一詩節之「涰泣」（ “ploravit,” 9 ）、「言語犀利」（ “in his verbis acriter,”

10 ）。第四行「謂汝肉軀曾憶否？炎炎在世傲鬚眉」，僅「肉軀」、「炎炎」、

「世」可為對應，分別是「肉體」（ “Caro,” 11 ）、「（繁）盛」（ “prospere,” 12 ）、

「世（俗）」（ “mundus,” 12 ）。「一朝長寢顏容變，白骨荒丘人惡見。試來相

與憶當初，凄然竟歸一瞬轉」（5-6）兩行，只有「一朝」約略對應拉丁文「昨

日」（ “pridie,” 13 ）39 。

此串珠手法，並非《聖夢歌》自創，《冬夜寂靜時》另一中古英語異本《冬

夜入眠時》，亦循此式。茲以其前四詩節（約對應拉丁文前三詩節）為例 40 。其

39 《冬夜寂靜時》：

Nonne tibi pridie mundus subdebatur? 昨日世俗，豈不服汝？ Nonne te provincia tota verebatur? 全部轄屬，豈不畏汝？ Ubi nunc familia quae te sequebatur? 而今安在，隨扈隸僕？ Cauda tua florida jam num amputatur? 汝彼花尾，豈已割除？ (Noctis , 13-16)

《聖夢歌》：

趨承無復昔時人，繁華化作空中霰。 （《聖》， 7）

40 Als I lay in a winteris nyt, 冬夜日未曉， In a droukening bifor þe day, 躺臥紛憂擾。 Vorsoþe I sau ȝ a selly syt: 洵見一異像： A body on a bere lay. 死屍棺槨躺。 Þat hauede ben a mody kny ȝt, 昔為傲騎士， And lutel serued God to pay; 少行悅主事； Loren he haued þe liues ly ȝt, 生命光失矣， Þe gost was oute and scholde away. 魂出必去離。 33

中「冬夜」（ “in a winteris nyt,” 1 ）對應拉丁文「嚴冬夜晚」（ “Noctis ... tempore brumali,” 1）；「（我）見一異像」（ “I sau ȝ a selly syt,” 3）對應「（我）見…異

像」（ “video ... visio,” 3-4）；「死屍」（ “body,” 4）對應「身體」（ “corpus,” 3）；

「魂出」（ “Þe gost was oute,” 8）對應「有靈魂，甫自出離前述身體」（ “quidam spiritus, noviter egressus / de praedicto corpore,” 6-7）；「靈魂」（ “þe gost,” 9）對

應「靈魂」（ “spiritus,” 9）；「傍於屍」（ “withstod,” 10 ）對應「身旁佇立」（ “Juxta corpus ... stetit,” 9）；「出來身」（ “þe body þere it cam fro,” 11 ）對應「有靈魂，

甫自出離前述身體」；「卑體何此躺」（ “Wreche bodi, wy ȝ listou so,” 15 ）對應

「悲哉肉體，誰使汝低」（ “O Caro miserrima! quis te sic prostravit,” 11 ）。

如此對應分析，稍嫌繁瑣，幸好足以讓我們瞭解艾儒略所謂「粗述」，乃非

特例，而是西方文本流傳常見之操作模式。德萊頓（John Dryden, 1631-1700 ）曾

將譯詩方法區分為三：「跟述」（ metaphrase ）、 、「改述」（ paraphrase ）、「仿

擬」（imitation ）。其所謂仿擬，乃譯者（如仍可如此稱之）任意悖離原作字詞、

意義，必要時更棄之不顧，僅略取原作旨趣，以之為底本，隨興加花變奏 41 。此

Wan þe gost it scholde go, 靈魂必去時， Yt biwente and withstod, 踅回傍於屍； Bihelod þe body þere it cam fro, 凝視出來身， So serfulli with dredli mod. 悲戚怖懼甚。 It seide, “Weile and walawo! 言：哀哉嗚呼！ Wo worþe þi fleys, þi foule blod! 嘆汝肉血污！ Wreche bodi, wy ȝ listou so, 卑體何此躺， Þat ȝwilene were so wilde and wod? 昔非野又狂？ (Als , 1-16)

中古英語文本取自 Conlee, Middle English Debate Poetry , pp. 20-22. 此處中譯經參考 The Debate of the Body and the Soul , modernized by F. J. Child (Cambridge: John Wilson and Son, University Press, 1888)；另參考下列註釋內容：Conlee, pp. 20-22; Oliver Farrar Emerson, ed., with grammatical introduction, notes, and glossary, A Middle English Reader , new and rev. ed. (New York: The Macmillan Company, 1915), pp. 266-267. 41 德萊頓將「跟述」定義為詞對詞、行對行，將原作者由一語言轉為另一語言；「改述」，亦可 稱「活譯」（ translation with latitude ），即譯者心繫原作者，念茲不忘，但較守其義，而非其詞， 且容許意義鋪陳，但不改動。見 John Dryden, “On Translation,” in Theories of Translation: An Anthology of Essays from Dryden to Derrida , ed. Rainer Schulte and John Biguenet (Chicago: The University of Chicago Press, 1992), pp. 17-22. 此處部分中譯參考約翰．德萊頓著，張宜鈞譯：〈論 34

種手法，既呼應西塞羅仿效古希臘優秀講詞之演說式翻譯，也反映荷雷斯所提倡

之仿擬詩藝 42 。《聖夢歌》與《冬夜入眠時》，正為《冬夜寂靜時》之仿作。

《冬夜寂靜時》見有西方死亡文學（death literature ）三種常見主題：「而今

安在」、「墳為鄙屋」、「肉身腐朽」43 。以下即以此三主題為引，探討《聖夢

歌》如何略取原作旨趣，並藉由託喻詮釋與書寫，加花變奏，演繹其旨。

《冬夜寂靜時》與《聖夢歌》魂、屍爭辯，由魂開始。魂開場之言，在拉丁

詩為「昔世予汝，莊田盛矣，悲哉肉體，誰使汝低」，中文則為「謂汝肉軀曾憶

否？炎炎在世傲鬚眉。一朝長寢顏容變，白骨荒丘人惡見」。無論拉丁文或中文，

均強調生前死後對比。拉丁詩昔今對比之鋪陳，乃圍繞於一連串 ubi sunt 或 ubi nunc （「而今何在」）敘事套式。《冬夜寂靜時》魂隨後之言「昨日世俗，豈

不服汝？全部轄屬，豈不畏汝？而今安在，隨扈隸僕？汝彼花尾，豈已割除」，

即屬此式。《冬夜入眠時》魂所言「昔亢聲傲態，嗟乎今何在」（ “Ȝwere is al þi michele pride, / And þi lede þat was so loud,” 21-22 ），亦承襲之。

所謂 ubi sunt ，乃西方中世紀詩學套式，藉由鋪陳今不復在之人事景物，以

緬懷過去。在宗教氛圍下，則藉以思忖人之必死，生命短暫，轉瞬即逝。法國詩

人維庸（François Villon, 1431-c. 1463 ）名言「昨年之雪今何在」（ “Mais où sont les neiges d’antan!”）44 ，中世紀學生歌謠〈且讓我等齊盡歡〉（ Gaudeamus igitur ）

「昔人曾此先我等，杳渺不知今何在」（ “Ubi sunt, qui ante nos / In mundo fuere?”）

翻譯〉，收入陳德鴻、張南峰編：《西方翻譯理論精選》（香港︰香港城市大學出版社，2006 年）， 頁 3-7。 42 “Aut famam sequere aut sibi convenientia finge. … Difficile est proprie communia dicere; tuque / rectius Iliacum carmen deducis in actus, / quam si proferres ignota indictaque primus. / publica materies privati iuris erit, si / non circa vilem patulumque moraberis orbem, / nec verbo verbum curabis reddere fidus / interpres, nec desilies imitator in artum, / unde pedem proferre pudor vetet aut operis lex.” （「你可以依循傳統，或者自己發明內容，前後一致……要以自己獨特的方式述說共有題材， 相當困難。與其首闢新徑，發人所不知，言人所未言，不如將《伊里亞德》詩歌演繹成數場劇幕， 較為合宜。要想將公開題材化為私有，就不可流連在寬敞無奇之境，不可像忠實解釋者那樣逐詞 表述，仿效時，也不可貿入狹地，從而因心懷羞愧，或受章法所制，竟無法舉足脫困。」） See Horace, Ars poetica , 119, 128-135, in Satires, Epistles and Ars poetica , trans. H. Rushton Fairclough, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978). 此處中文為筆者自譯。 43 Conlee, Middle English Debate Poetry , p. 10. 44 Pierre Jannet, éd., Oeuvres complètes de François Villon, suivies d’un choix des poésies de ses disciples, édition préparée par La Monnoye, mise au jour, avec notes et glossaire , 3e éd. (Paris : Chez Alphonse Lemerre, 1873), pp. 34-35. 35

45 等，皆承此式。但後一例，則已轉為「人生苦短，即時行樂」（ carpe diem ）

之勸。

「而今安在」主題亦見於中文傳統。例如蘇軾（1037-1101 ）〈赤壁賦〉言

曹孟德「固一世之雄也，而今安在哉」46 ，王勃（c. 650- c. 676 ）〈滕王閣詩〉

亦言「閣中帝子今何在，檻外長江空自流」47 等。以死亡為主題之挽歌詩 48 ，亦

多見「而今安在」，如鮑照（414-466 ）〈代挽歌〉「壯士皆死盡，餘人安在哉」

49 。而陸機（261-303 ）〈挽歌〉「昔居四民宅，今託萬鬼鄰。昔為七尺軀，今成

灰與塵。金玉素所佩，鴻毛今不振」50 ，陶淵明（365-427 ）〈挽歌詩〉：「昔在

高堂寢，今宿荒草鄉」51 ，則無「安在」之設問，僅為昔今對比。晚明耶穌會士

亦有「安在」之例，如下文所引利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610 ）之「孔雀喻」。

中文傳統與晚明耶穌會士雖有「而今安在」、「今何在」等類似說法，卻未

見用於《聖夢歌》。如前引「昨日世俗……而今安在」之語，《聖夢歌》僅留昔

今對比，而將其修辭反問轉為直述語：「趨承無復昔時人，繁華化作空中霰」（7），

以「趨承無復昔時人」、「繁華」言昔日榮景，以「空中霰」云今不復在。

《冬夜寂靜時》共使用四次 ubi sunt ，均見於第一段「魂怨屍」之語。除前

例「而今安在，隨扈隸僕」外，其餘三次在十一至十三詩節（後兩次省略 sunt ）

52 。其中第二、三次所列之物，諸如「莊田地宅」（ “praedia,” 41 ）、「高堂閣臺」

45 拉丁文本見 Charles B. Randolph, “Three Latin Students’ Songs,” The Classical Journal 7.7 (Apr. 1912): 303-305. 46 〔宋〕蘇軾：〈赤壁賦〉，見蘇洵、蘇軾、蘇徹著：《三蘇全集》（京都：中文出版社，1986 年）， 上冊，頁 235 。 47 〔唐〕王勃：〈滕王閣詩〉，收入長澤規矩也編：《和刻本漢詩集成──唐詩》（東京：古典研 究會，昭和五十年〔1975 〕），第 1 輯，頁 18 。 48 有關挽歌之簡介，可參吳承學：〈漢魏六朝挽歌考論〉，《文學評論》2002 年第 3 期，頁 59-68 ； 王宜瑗：〈六朝文人挽歌詩的演變和定型〉，《文學遺產》2000 年第 5 期，頁 22-32 、142 ；崔志偉： 〈中古挽歌詩的起源及形態簡論〉，《太原師範學院學報》（社會科學版）第 6 卷第 3 期（2007 年 5 月），頁 83-85 。 49 〔劉宋〕鮑照：〈代挽歌〉，見王雲五主編：《四部叢刊初編．集部》（臺北：臺灣商務印書館， 1965 年），第 34 冊，頁 29 。 50 〔晉〕陸機：〈挽歌〉，見劉運好校注整理：《陸士衡文集校注》（上）（南京：鳳凰出版社，2007 年），卷 7，頁 667 。 51 〔晉〕陶潛：〈挽歌詩〉，見方祖燊：《陶潛詩箋註校證論評》（臺北：蘭臺書局，1971 年），頁 44 。 52 36

（ “celsa palatia, turres,” 42 ）、「珠寶指環」（ “gemmae ... annulis,” 43 ）、「財多」

（“nummorum copia,” 44 ）、「臥榻」（ “lectisternia,” 45 ）、「錦袍華衫」（ “vestes mutatoriae,” 46 ）、「珍味香料」（ “species aromatum optimi saporis,” 47 ）、「器

皿桌檯」（ “vasa, mensa,” 48 ）、「絨服雪白」（ “gausapae nivei candoris,” 48 ）

等，《聖夢歌》均付闕如，而於同處略述其旨：「義德繇來口休道，渾是恣色與

狥聲」（ 19 ）。此等 ubi sunt 事物之所以未見於《聖夢歌》，可能是因中、拉語

法結構不同。拉丁文 ubi sunt ，與英語 where are 疑問句法同，乃置於一句之首，

其後可接諸多並列名詞。如前附中譯「而今安在」所示，欲述 ubi sunt 之意者，

中文疑問語可能須置於諸端之後，而落在句尾。以《聖夢歌》約四行一韻（有時

二行一韻）觀之，同一尾詞可能會諧韻困難（以「而今安在」為例，需與「在」

同韻），即使得以諧韻，也易有反複、單調之虞（例如可能需重複「在」）。聲

韻為譯詩之難，自不在話下。

另一方面，即使無用韻問題，《聖夢歌》譯述意旨，亦非在一一複述拉丁文。

Ubi nunc sunt praedia quae tu congregasti, 莊田地宅，汝積再再； vel celsa palatia, turres quas fundasti, 高堂閣臺，汝建又蓋； gemmae per quas annulis digitos ornasti, 珠寶指環，汝指飾戴； et nummorum copia quam tu plus amasti? 財多甚愛，而今安在？ Ubi lectisternia placidi soporis, 臥榻柔軟，汝睡甚安； vestes mutatoriae varii coloris, 錦袍華衫，絢麗斑斕； species aromatum optimi saporis, 珍味香料，器皿桌檯， vasa, mensa, gausapae nivei candoris? 絨服雪白，而今安在？ Ubi modo volucres, vel electa vina, 禽鳥旨酒，野肉餚菜， vel murenae nobiles, vel caro ferina? 珍貴鱸鰻，而今安在？ Non cygnis, non gruibus redolet coquina; 鵠鶴烹香，不聞汝廚； es nunc esca vermibus, haec est lex divina. 汝今蟲食，是聖法故。 (Noctis , 41-52)

其中「禽鳥旨酒……是聖法故」略可對應《聖夢歌》之：

炮鳳烹龍張宴會，昏昏麯蘖嗜如猩。 （《聖》， 20 ）

37

拉丁文 ubi sunt 所列諸事，涉及西方文化與宗教文學譬喻傳統。例如《冬夜寂靜

時》履言「閣臺」（ “turribus,” 17) ，「宮殿」（ “palatiis,” 18; “palatia,” 21 ）、「舍

屋」（ “quid aedes,” 21 ）、「高堂閣臺」（ “celsa palatia, turres,” 42 ）等居處，原

因主要有二。第一，藉以強調昔今對比，亦即肉體昔日居住高宮華廈，今日則處

狹窄墳墓。《冬夜寂靜時》所述「現今墳墓，汝躺夠窄」（ “nunc jaces in tumulo

breviore satis,” 20 ）、「現今墳墓，七呎不足」（ “Vix nunc tuus tumulus septem capit

pedes,” 22 ）、「汝今屋廬，悅汝何如？矮矮其頂，汝鼻幾觸」（ “Tua domus qualiter modo tibi placet, / cuius nonne summitas super nasum jacet,” 53-54 ），即為此意。

第二原因與前者息息相關。如前所述，西方中世紀靈肉譬喻傳統，常將身體

喻為靈魂居所，亦時有喻之為靈魂墳墓者，《聖經》即言，吾人「永久的住宅，

萬代的居所卻是墳塋」（詠 49: 12 ）53 。此類譬喻，旨在說明身體為人（靈魂）

於斯世之暫居，唯獨墳墓（死亡）方為其最終歸處 54 。由於人之必死，人與死亡

之銘記──墳墓──即在西方文學佔有一席之地。

「墳墓」為西方靈肉辯論詩常見主題，十二世紀下半葉古英語（或言早期中

古英語）頭韻詩〈墳墓〉（ “The Grave”）即可能與靈肉辯論詩有直接淵源，甚

或即為其鼻祖 55 。詩中說話主體不詳，可能為靈魂，或死亡之擬人，或此詩作者；

其說話對象「你」，則可能為肉體，或泛指讀者 56 。詩中述說墳墓是「你」最終

住所，此屋「平矮」（ “unheh and lah,” 8 ），「屋頂快壓到胸膛」（ “þe rof bið ibyld

þire broste ful neh,” 10 ），你住在此處，「蟲兒吞噬你」（ “wurmes þe to deleð,” 16 ），

「朋友不來拜訪 …… 因為你馬上教人作嘔，噁心惡見」（ “Nefst ðu nenne freond þe

þe wylle faren to. … For sone þu bist ladlic & lad to iseonne,” 18-22 ）。此等墳墓、

53 《聖經》亦有將身體喻為居所者，如「這必腐朽的肉身，重壓著靈魂；這屬於土的寓所，迫 使精神多慮」（智 9: 15 ）；「我這個人真不幸呀！誰能救我脫離這該死的肉身呢」（羅 7: 24 ）；「我 們幾時住在這肉身內，就是與主遠離」（格後 5: 6）。 54 《畸人十篇》亦承此傳統，引西方古賢戒子之言，曰「人所兢往，惟于墳墓」（李輯，1: 127 ）， 並喻曰：「南方有國，名黑入多古法，未造墳墓，不得製室屋，其俗居室陋隘，而墳絕廣大。謂 居室次寓，數年之暫；吾常居者，獨墳耳，故以此為急崇飾之也。」（李輯，1: 139 ） 55 〈墳墓〉之討論，參 Louise Dudley, “The Grave,” Modern Philology 11.3 (Jan. 1914): 429-442. 此 詩文本，可參 Conlee, Middle English Debate Poetry , pp. 4-5. 56 Conlee, Middle English Debate Poetry , p. 3. 38

腐屍之描述，與《冬夜寂靜時》前引內容一脈相承 57 。

靈肉辯論詩所沿用之「墳墓」主題，除強調凡人皆死與墳墓鄙陋外，亦在凸

顯肉身腐朽（至少在最終審判肉身復活前），靈魂不滅。屍化於墳，唯蟲食（esca vermium ）耳。「蟲食」亦為西方常見主題，並常與「墳墓」結合。例如《聖經》

曰：「我對墓穴說：你作我父！對蛆蟲說：你作我母，我妹！」（約 17: 14 ）58 〈墳

墓〉所言「蟲兒吞噬你」，《冬夜寂靜時》所言「汝今蟲食，是聖法故」，亦為

此例。

《冬夜寂靜時》「莊田地宅……是聖法故」此三詩節，即結合 ubi sunt 、墳

墓、蟲食三種與死亡有關之主題：身體昔日斂財物地宅，居高殿閣臺，睡柔軟臥

榻，著錦衣華服，戴珠寶指環，用器皿桌檯，一應俱全，如今墳塋鄙陋，棺柩狹

窄，衣衾襤褸（如《冬夜入眠時》所言）；昔日珍饈美饌，金樽旨酒，如今反為

蟲食。墳中蛆蟲，無疑為生前繁華表徵之最大嘲諷。當然，宗教喻說仍可不斷演

義。屍為蟲咀，復成為土，與基督宗教所言「人生於土，復歸於土」59 相呼應。

「錦袍華衫」，亦與「身為魂衣」之譬喻傳統相結合。「器皿桌檯」，則與「身

為魂器」相通。「蛆蟲嘬」，亦可預表地獄苦刑 60 ……如此總總，可謂字字珠璣，

57 《冬夜寂靜時》死後居墳，親朋不訪之例，如：

Non modo circumdaris amicorum choris; 昔友成群，不復聚圍； cum per mortem cecidit flos tui decoris, 嗚呼氣絕，風華隕墜， ruptum est cujuslibet vinculum amoris; 愛誼聯結，已然斷碎； tuae jam tristitia cessavit uxoris. 汝妻不再，哀傷流淚。 (Noctis , 61-64 )

58 另如「他們卻一同埋於塵土，為蛆蟲所掩蓋」（約 21: 26 ）。利瑪竇亦言「吾輩此身皆當為蟲所 食」（李輯，1: 201 ）。中國文學也有類似說法，如鮑照〈代挽歌〉：「生時芳蘭體，小蟲今為災。 玄鬢無復根，骷髏依青苔。」 59 〈創世紀〉言天主以灰土造人（創 2: 7; 2: 19 ），並言「你是由土來的；你既是灰土，你還要歸 於灰土」（創 3: 19 ）。另如：「何況那以泥屋為居所，以塵土為基礎的人」（約 4: 19 ）；「不久我將 臥在塵土中，任你尋找我，我已不在了」（約 7: 21 ）；「所有有血肉的人必都消滅，世人都要歸於 塵土（約 34: 15 ）；「你命世人們仍歸灰塵」（詠 90: 3 ）。龐迪我《七克》亦曰：「言爾往，往於土 耳。爾非永久物，未及百年，穢灰而已。」（李輯，2: 727 ） 60 例如《舊約》言「不虔敬人的罪罰，就是烈火與蟲子」（德 7: 19 ）。此外，背叛天主者：「他們 的蟲決不會死，他們的火總不會滅」（依 66: 24 ）；耶穌則言地獄中「那裏的蟲子不死，火也不滅」 （谷 9: 48 ）。某佚名者亦明列「蛆蟲嘬」為地獄刑罰之一：「人不遵十誡者，身後天主罰於地獄 刑之。其刑世無可比者，若莫能贅，略陳一二。其刑似油湯煮，泠水浸，惡蛇咬，蛆蟲嘬，銅鎚 39

《冬夜寂靜時》 ubi sunt 所舉諸端，其譬喻、象徵意涵富矣。

此等豐富之譬喻、象徵意涵，乃根植於傳統，經千百年，以言語述行而成。

文化詞之難譯或不可譯，不僅在於主方文化（host culture ）無相應之事物、概念，

更在於主方語言（host language ）61 未有相應或等同之語義（semantic ）、語用

（pragmatic ）踐履軌跡。欲悉解《冬夜寂靜時》諸般文化意涵，勢必要採用「黏

稠翻譯」（ thick translation ）62 ，亦即施萊爾瑪赫（Friedrich Schleiermacher,

1768-1834 ）所言「評註式翻譯」63 。評註為「語文翻譯」之特色，旨在解釋原作

詞語。艾儒略所言「粗述」，則較無文化翻譯特色，不泥於詞語解釋，而是具「修

辭翻譯」特性，旨在發明、挪用原作適合題材，施於己方修辭場合。《聖夢歌》

對《冬夜寂靜時》之發明與挪用，則本於託喻詮釋，亦即詮解《冬夜寂靜時》之

屬靈意義，而非個別詞語之字面或文化意義。

就發明、挪用而言，可以雅各布森（Roman Jakobson, 1896-1982 ）所言「選

擇」（ selection ）、「組合」（ combination ）兩軸觀之 64 。《聖夢歌》之敘事線，

乃循《冬夜寂靜時》「入夢（異像）－魂屍辯論－魔見－夢醒」此敘事架構，但

於詞語（word ）選擇及組合上，則有不同關係。兩者在詞語上，如前所言，係基

於「發明」，亦即《聖夢歌》發現、揀選《冬夜寂靜時》適合其用之詞語，將之

譯出。就此，兩者在所選詞語上具有相似性（similarity ），為隱喻關係

（metaphoric ），是基於「比」。例如《聖夢歌》發現、揀選《冬夜寂靜時》之

鐵爪，刨烙火燒，㓾刀刮割，棒打挨拖，臭氣苦味，萬般凌剉。滿獄魔鬼，聽命代刑。哭痛悲哀， 慘慘怨氣。」見《醒迷篇》，收入《耶檔館》， 9: 263 。 61 「主方語言」乃與「客方語言」（ guest language ）相對。參 Lydia H. Liu, Translingual Practice: Literature, National Culture, and Translated Modernity—China, 1900-1937 (Stanford: Stanford University Press, 1995), pp. 25-27. 62 See Kwame Anthony Appiah, “Thick Translation,” in The Translation Studies Reader , ed. Lawrence Venuti, 2nd ed. (New York: Routledge, 2004), pp. 389-401. 63 See Friedrich Schleiermacher, “On the Different Methods of Translating,” trans. Waltraud Bartscht, in Theories of Translation: An Anthology of Essays from Dryden to Derrida , ed. Rainer Schulte and John Biguenet (Chicago: The University of Chicago Press, 1992), p. 40. 64 雅各布森言，話語可沿兩條不同語義線發展：由一話題引至另一話題，可藉由其間之相似性 或鄰近性。前者屬隱喻操作，涉及詞語之選擇；後者屬借代操作，涉及詞語之組合。見 Roman Jakobson, “Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbances,” in Roman Jakobson, Language in Literature , ed. Krystyna Pomorska and Stephen Rudy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987), pp. 109-114. 40

「方石閣臺」（ “turribus de petris quadratis,” 17 ）、「華美宮殿」（“palatiis magnae qualitatis,” 18 ），並以類似詞將之譯為「雕梁繡閣」（8）。發明後，則挪為己

用，亦即在發現、選譯特定詞語後，即物或即事起興，藉由聯想，引發所詠之詞。

因此，兩者在詞語組合上具有鄰近性（contiguity ；毗鄰、連接之義），為借代關

係（metonymic ），是基於「興」。例如《冬夜寂靜時》言「方石閣臺，汝今不

在，華美宮殿，亦不復在；小小棺柩，搬運身骸，現今墳墓，汝躺夠窄」（“Non es nunc in turribus de petris quadratis, / sed nec in palatiis magnae qualitatis; / quae delata feretro parvae quantitatis / nunc jaces in tumulo breviore satis,” 17-20 ），敷陳

高閣華殿與窄小墳棺之對比；而《聖夢歌》則自「雕梁繡閣不復居」，聯想或興

起「螻蟻烏鳶前致唁」（8）。在此例中，「小小棺柩……汝躺夠窄」與「螻蟻

烏鳶前致唁」均係毗鄰高閣華殿／雕梁繡閣之語，兩者之關聯，不僅在其分別與

高閣華殿／雕梁繡閣有聯想或前後鄰近關係，也在其彼此因「死亡」或「墳墓」

（高閣華殿、雕梁繡閣之對比）而生之聯想、鄰近關係。因此，兩詩之言語替換，

在借代關係上（「小小棺柩……汝躺夠窄」易為「螻蟻烏鳶前致唁」），是基於

所選詞語（高閣華殿、雕梁繡閣）之聯想，在隱喻關係上（「方石閣臺」、「華

美宮殿」易為「雕梁繡閣」），則是基於所選詞語之類比（analogy ）。

在翻譯中，詞語替換主要包括同義詞、近義詞、類義詞等，《聖夢歌》之翻

譯替換，亦主要基於類比。例如以「雕梁繡閣」之「閣」，翻譯「方石閣臺」之

「閣」（ “turribus” ），為同義或近義詞之替換 65 。如與「華美宮殿」之「宮殿」

（“palatiis” ）相較，則兩者皆屬建築，為類義詞關係。「方石閣臺」、「華美宮

殿」、「雕梁繡閣」三者皆可歸為「高閣華殿」類，因此亦屬類義詞。

所謂「類」，《孟子．告子上》言「凡同類者，舉相似也」66 ；《墨子．小

取》則曰「以類取，以類予」67 ，說明「類」（歸納與類推）於「辯」之運用。

65 其實是屬「偏義」，亦即自「閣」諸義中，取其對應拉丁文 turris 諸義中與之對應之部分。此 外，所謂同義詞，其實是指大致同義之詞，並非完全等同。兩語言也未必有同義對等之詞。 66 〔宋〕朱熹集注，林松、劉俊田、禹克坤譯注：《四書》（臺北：臺灣古籍，1996 年），頁 608 。 67 張純一：《墨子集解》（臺北：文史哲出版社，1971 年），頁 542 。 41

《聖夢歌》之類比操作，亦在於舉其類，例如以「雕梁繡閣」稱「方石閣臺」、

「華美宮殿」，又如以「炮鳳烹龍」、「麯蘖」68 （20 ）稱「禽鳥旨酒，野肉餚

菜，珍貴鱸鰻……鵠鶴烹香」（49-51 ）；或者取其類，亦即歸納其類別屬性。

對於「莊田地宅」、「華美宮殿」、「臥榻柔軟」、「錦袍華衫」、「珠寶指環」、

「禽鳥旨酒」等諸多在世榮華，《聖夢歌》將其歸類為「世福」，例如以「看來

世上諸般福，究竟何如一點塵」（ 27 ）總結《冬夜寂靜時》所言「貴重袍服，不

衣汝身，汝今蓋被，不值二文；偃然臥乎，裹於粗衾；貧者不復，對汝崇尊」

（“Pretiosis vestibus non es nunc induta, / tuum valet pallium vix duo minuta, / parvo

linteamine jaces involuta, / tibi modo pauperes non ferunt tributa,” 77-80 ）69 。《聖夢

歌》所言「慳吝無能出錙銖，秋毫折盡怨橫路」（ 22 ），則是以「罪惡」為類，

舉其相類於《冬夜寂靜時》所言「汝昔積聚，悲哉成習；刻薄憂慮，巧詐逐利；

經時長久，營營汲汲；盡奪於汝，半辰之機」（ “Quidquid dudum misero congregasti

more, / dolo, fraude, foenore, metu vel rigore, / longena per tempora cum magno

labore / a te totum rapuit sors unius horae,” 57-60）。

無論舉類或取類，均涉及事端之詮釋與闡述。西方基督宗教之託喻詮釋操

作，亦見於《聖夢歌》。茲以利瑪竇《畸人十篇》所載「孔雀喻」為例。孔雀在

西方傳統，可象徵驕傲 70 ，利瑪竇此喻，即承動物寓言模式，先敘動物習性，復

68 酒母、酒麴，亦指酒。 69 另一例為：

Quae vivebam splendide sericis amicta, 生前穿著，燦然綾羅； ecce quae de omnibus mihi sunt relicta, 瞧此種種，如是遺我： putredo cum vermibus et haec domus stricta 腐爛與蟲，及此窄屋； quibus post delicias mundi sum addicta! 世樂之後，如斯命註！ (Noctis , 209-212)

世福結局無些須，遺下罪債落窠臼。 （《聖》， 78 ）

70 See Morton W. Bloomfield, The Seven Deadly Sins: An Introduction to the History of a Religious Concept, with Special Reference to Medieval English Literature (East Lansing: Michigan State College Press, 1952), p. 245. 42

論宗教倫理義涵：

孔雀鳥，其羽五彩至美也，而惟足醜。嘗對日張尾，日光晃耀，成五彩

輪，顧而自喜，倨敖不已。忽俯下視足，則斂其輪，而折意退矣。敖者

何不效鳥乎？何不顧若足乎？足也，人之末，乃死之候矣。當死時，身

之美貌，衣之鮮華，心之聰明，勢之高峻，親之尊貴，財之豐盈，名之

盛隆，種種皆安在乎？何不收汝輕妄之輪乎哉？（李輯，1: 164-165 ）

此喻末段道德說教部分所列種種「安在」事端，即分見於《冬夜寂靜時》與《聖

夢歌》：其中「衣之鮮華」、「勢之高峻」、「財之豐盈」，與《冬夜寂靜時》

「錦袍華衫」、「絨服雪白」、「昨日世俗，豈不服汝？全部轄屬，豈不畏汝」、

「隨扈隸僕」、「財多」呼應；而「身之美貌」、「心之聰明」、「勢之高峻」、

「親之尊貴」、「財之豐盈」、「名之盛隆」，則與《聖夢歌》「一朝長寢顏容

變」、「聰明自喜擅包羅」（10 ）、「鼓弄機鋒曾震世，指揮如意勢巍峩」（11 ）、

「趨承無復昔時人」、「徒誇十萬百萬貲」（23 ）互文。《聖夢歌》所言「一朝

長寢顏容變」、「聰明自喜擅包羅」、「鼓弄機鋒曾震世，指揮如意勢巍峩」等

語，未見於《冬夜寂靜時》，但與「孔雀喻」合拍。

由此可見，《聖夢歌》雖未盡述《冬夜寂靜時》文字所言，但仍因循某種特

定「而今安在」敘述模式。一如「孔雀喻」末段為「孔雀象徵驕傲」之託喻解說，

《聖夢歌》諸多貼近拉丁文與自行演義之處，亦可視為對《冬夜寂靜時》之託喻

闡述。因此，《冬夜寂靜時》言「禽鳥旨酒，野肉餚菜，珍貴鱸鰻，而今安在？

鵠鶴烹香，不聞汝廚；汝今蟲食，是聖法故」，《聖夢歌》除以「炮鳳烹龍」、

「麯蘖」舉類外，另將其化為恣情聲色、飲宴夜歡之景：「……渾是恣色與狥聲。

炮鳳烹龍張宴會，昏昏麯蘖嗜如猩。漏盡鐘鳴不肯休……」（19-21 ），並以「義

德繇來口休道」、「甘心役役爲錢虜」（21 ）強化《冬夜寂靜時》可能隱含、但

未明言之宗教訓示內涵。 43

此等訓示解說，即為「譯述」之「述」，屬見事起興之鄰近、借代關係。其

種種操作，則係源於發明與選譯。由「孔雀喻」之例可知，《聖夢歌》之聯想、

起興，並非天馬行空之發想，仍有特定宗教話語秩序可循。

無論是《冬夜寂靜時》或《聖夢歌》，其 ubi sunt 或昔今對比，其實乃旨在

襯托「孔雀喻」所言「人之末，乃死之候矣」，亦即「萬民四末」（quatuor novissima ）

之「死亡」，以及「死候之念」（ memento mori ）。所謂「四末」，亦稱「四域」，

係指「死亡」、「審判」、「天堂」、「地獄」。時思四末，常念死候，為晚明

耶穌會士耳提面命之主題，於後面章節自有分說，此處暫且按下不表。不過，應

注意：「死亡」、「審判」與「地獄」仍與第一段魂屍辯論內容息息相關 71 。

以上已說明《聖夢歌》如何以託喻方式詮釋、闡述、改寫拉丁文本。《冬夜

寂靜時》本身即為託喻之作（例如靈魂、肉體之所以可能辯論，即在託喻擬人），

《聖夢歌》敘事者不但深知此理，述寫時亦善用此道。例如《冬夜寂靜時》言「無

論金主，抑或財主，才能、權能，顯赫貴族，一律不免，苦苦死墓」（ “quod nec

auri dominus nec divitiarum, / nec vis, nec potentia, nec genus praeclarum / mortis

possunt fugere tumulum amarum,” 178-180 ），《聖夢歌》則演繹成「才華榮貴與

權能，死後都如幻泡夢」（71 ）。雖然基督宗教亦將人生譬為幻像、泡影、睡夢

72 ，但此處「幻泡夢」，仍不免令人聯想鳩摩羅什（Kum āraj īva, c. 344-413, or

71 例如：

quemque false judicas, amodo non laedes; 惡審判人，汝害不復； per te nobis data est in inferno sedes. 因汝咱獲，地獄居處。 (Noctis , 23-24)

《聖夢歌》與之對應之內容為：

嗟爾生時罪譴多，使我地獄當折磨。 （《聖》， 9）

《冬夜寂靜時》所言「惡審」（ “false judicas”），亦隱含昔今諷刺對比：屍生前惡審害人，死後則 公正受審，判入地獄。此論可參 Conlee, Middle English Debate Poetry , p. 10. 72 例如《聖經》言：「人生實如泡影，只是白白操勞，他們所有積蓄，不知誰來得到。」（詠 39: 7）此處「泡影」，按武加大本，可解為「幻像」（ “in imagine pertransit homo”，詠 38: 7 ）。《聖經》 44

350-409 ）所譯《金剛經》偈頌：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應

作如是觀。」（《大正藏》， 8: 752b ）這對採取「易佛補儒」之耶穌會士而言，

似乎略顯突兀。但如就「譯者，易也」73 而言，耶穌會士之「易」佛，也可說是

某種的「譯」佛，亦即既然佛教語彙已深植中文，難以──或根本無法──盡除，

不妨以託喻挪用之，藉由重新詮釋（譯者，釋也），收編其異教／端思想。此託

喻收編手法，即同於奧維德（Ovid, 43 B.C.-c.17 A.D.）《變形記》（ Metamorphoses ）

經基督教化（Christianized ）後，成為《奧維德道德化》（ Ovide moralisé , 14 cent. ）。

楊廷筠（1562-1627 ）《天釋明辨》如下解釋，或可充當《聖夢歌》「幻泡

夢」之互文註釋：

釋氏夢幻泡影，似天教在世須臾言也，而實不同。夫釋氏慮人貪著，不

能解脫，故言人世無常，不是堅久，如夢如幻，如泡如影，如露如電，

極易消滅，過即等空，人何苦留戀不捨哉？此意未嘗不是。然不逐一分

剖，概等無常。世味是幻，即善業亦應歸空。善業既空，即惡業亦總非

實。使人耽有者，既不知空，溺空者，並全棄有，未可謂作引世之津梁

也。天教專談一實，不言事物無常，惟言肉身，是四元行 74 會合，不能

堅久。身既易壞，身之享用，益復迅速，故謂之須臾。須臾云者，以人

壽極長，不過百年。靈神一離肉身，非是極樂，即有極苦，萬萬年如是，

再無回轉。以百年之人壽，視萬萬年之天堂、地獄，豈不誠須臾乎？……

天教令人常念死候，聞自鳴鐘，刻刻懼曰：「時又去矣。」對所懸髑髏，

刻刻自儆，曰：「爾肉身，相也。」非人世須臾意哉？夫以肉身之須臾，

可謂夢幻泡影，享受之不堅，又謂之如露如電，若靈神在人，有作有受，

亦言：「但他必像幻像，永歸無有；見過他的人必說：『他那裏去了﹖』他又像夢境消散，無蹟可 尋；又像夜夢，消失無踪。」（約 20: 7-8）《畸人十篇》亦曰「蒼生之生宇內，如矢、如鳥，速 飛無遺迹；如景、如夢，無體可持也」（李輯，1: 139 ），並言《經》「不曰得財，惟曰夢得財，蓋 其富厚百年，猶一夜之短夢耳」（李輯，1: 160 ）。《七克》亦云「世富如夢焉」（李輯 2: 848 ）。 73 此語乃借用法雲（1088-1158 ）所言「譯之言易也」。見〔宋〕法雲：〈翻譯名義集自序〉，收入 羅新璋編：《翻譯論集》（北京：商務印書館，1984 年），頁 51 。 74 即土（terra ）、水（aqua ）、氣（aer ）、火（ignis ）。 45

斷斷不滅，生前死後，在在實有，安可以無常概目之乎？（《續編》，

1: 407-410 ）

佛教將塵世喻為「夢幻泡影」，天主教亦用之，但不言其「空」（ [śūnyat ā]），

而究其「實」（ veritas ）。藉由此等闡述，佛教之人世譬喻，業經挪轉，而成天

主教語彙，堂皇進入《聖夢歌》之託喻話語秩序。 如前文所言，「而今安在」、「墳墓」、「蟲食」為西方常見主題，用於《冬夜 寂靜時》，《聖夢歌》亦因襲之。《聖夢歌》對 ubi sunt 主題之演譯／繹，已分析 如上，現說明其對死亡意象之加花變奏。 《聖夢歌》對死亡氣氛之營造，頗堪玩味。其描述「入夢」時，雖保留《冬 夜寂靜時》嚴冬夜晚場景，但增添「霜雪」元素。《聖夢歌》添加「霜雪」，或許 係因嚴寒天候，而有此修辭聯想。然而，「嚴冬霜雪」亦為中文修辭套語，且常 伴隨淒涼、寒愴之感。例如杜甫（712-770 ）〈閣夜〉「歲暮陰陽催短景，天涯霜 雪霽寒宵。五更鼓角聲悲壯，三峽星河影動搖。野哭千家聞戰伐，夷歌數處起漁 樵。臥龍躍馬終黃土，人事音書漫寂寥」75 ，即描述歲暮冬寒、霜雪初霽之淒愴， 並興起死亡之感懷。此種自霜雪寒夜至悲涼之氛圍營造，亦見於《聖夢歌》。 《聖夢歌》開篇營造入夢時嚴寒冬夜、霜雪紛飛之景，自然與所夢內容有關。 夢中之魂，「愁怨」滿懷，故「謂汝肉軀曾憶否？炎炎在世傲鬚眉。一朝長寢顏 容變，白骨荒丘人惡見。試來相與憶當初，淒然竟歸一瞬轉」（4-6）。其所言「淒 然」，可與「炎炎」形成今昔對比，而有「竟歸一瞬轉」之慨，亦可上承冬夜霜 雪，使情境、心境融合為一。此淒涼悲愴之感，亦與詩中墳墓意象緊密結合。 《聖夢歌》所營墳墓意象，為魂此處所言「白骨荒丘」。觀其所用諸例，如 「爾臥荒煙野草中，幽囚獨我長拘繫」、「笑向生前祝長壽，那知一死落荒丘」、「爾 咀爾嚙莫爾收，一堆臭腐殘骸骨」等，於《冬夜寂靜時》相應段落並無同等或類 似用語 76 。《聖夢歌》言「白骨荒丘」，或許是與「炎炎在世」相對，呈現生前熇

75 〔唐〕杜甫：〈閣夜〉，見張淑瓊主編：《唐詩新賞 7──杜甫》（臺北：地球出版社，1992 年）， 頁 397 。 76 此三處相應內容分別為： 一、

46

熇、死後荒涼之對比。 中文「丘墳」與拉丁文 tumulus ，均含墳墓、土丘之意。《冬夜寂靜時》描述 墳墓時，除以窄小相稱，表昔日豪宅、今日窄墳之對比外，並無其他修飾，更未 以「荒」或「荒煙野草」描述其所在地之荒涼，亦未提及「白骨」。《冬夜寂靜時》 言「墳墓」者，旨在強調人與人世繁華，終歸塵灰。西方向有「往視墳墓」 （visit-to-the-tomb ）之說，即勸人前往墳墓，觀看所餘腐臭蛆蟲與惡臭塵土。此 等醜惡可憎之景，即象徵人世與肉體，皆短暫倏忽。因此，墳墓、蛆蟲、腐屍、 腐土等意象，無疑為死人之警 77 。人屍腐化後之骨骸，亦有此警世象徵，如前引

te rodunt in tumulo vermes et putredo; 墳中嚙汝，蟲與爛腐； (Noctis , 86)

爾臥荒煙野草中，幽囚獨我長拘繫。 （《聖》， 30 ）

二、

Sed cum tibi pridie mundi fraus arrisit, 昨日世俗，笑顏欺汝， et vitam diuturnam firmiter promisit, 久生長壽，慨然諾許； mori non putaveras, sed mors hoc elisit 汝不思死，死此摧覆： quando de palatio ad tumbam te misit. 自汝宮殿，遣汝入墓。 (Noctis , 161-164)

笑向生前祝長壽，那知一死落荒丘？ （《聖》， 63 ）

三、

Hominum fallentium mundus habet morem; 世俗欺誤，如人成習： quos magis amplectitur, quibus dat honorem, 擁抱疼惜，予人名利， illos fallit citius per juris rigorem, 依法之嚴，倏然負之， et dat post delicias vermes et foetorem. 蟲與臭腐，樂後予之。 (Noctis , 165-168)

世界大都爲汝誤，越多娛樂越增愁。 初時與爾微甘滑，後來丟爾虫蛇窟。 爾咀爾嚙莫爾收，一堆臭腐殘骸骨。 （《聖》，64-66 ）

77 參 Canuteson, “The Conflict Between the Body and the Soul,” pp. 68-69, 127-133. 《畸人十篇》亦 47

78 楊廷筠「髑髏喻」，並可與「往視墳墓」並用 。因此，就西方宗教論述而言，「白 骨」可與「墳墓」並列。 《聖夢歌》言「荒丘」、「荒煙野草」，並強化「淒然」意象，應與中文傳統 有關，例如楊慎（1488-1559 ）〈西江月〉即言「淒涼廢塚荒臺」79 ，而《古詩十 九首．其十四》「出郭門直視，但見丘與墳……白楊多悲風，蕭蕭愁殺人」80 ， 亦因望見丘墳，而心生悲愁。「白骨荒丘」亦為中文套語，如劉希夷（651-679 ） 「古人無歲月，白骨冥丘荒」81 。賈仲明（1343-1422 ）〈吊李壽卿〉則明確使用 「白骨荒丘」：「南華莊老歎骷髏，船子秋蓮夢里游，月明三度臨岐柳。播閻浮， 四百州，姓名香，贏得青樓。黄沙漫，塞草秋，白骨荒丘。」賈氏所言「南華莊 老歎骷髏」，係指莊子夢髑髏之事（《莊子．至樂》） 82 。由此可知，「髑髏」亦為 中國宗教與文學常用主題 83 ，但如〈吊李壽卿〉所示，後世使用「髑髏」，可能 係藉以嗟嘆死亡，未必如莊子髑髏寓言般樂死惡生。中國挽歌體以死亡為歌咏主 題，含有悲愴與曠達兩種複雜況味 84 ，亦聊可說明兩類死亡觀。

《聖夢歌》雖未明言「蟲食」，但自「蛇虫咀我我不禁」（ 52 ）、「初時與

爾微甘滑，後來丟爾虫蛇窟。爾咀爾嚙莫爾收，一堆臭腐殘骸骨」（ 65-66 ）觀

之，亦見其旨。《冬夜寂靜時》僅言「蟲」，未及「蛇」（ 52, 86, 131, 168, 211 ），

有類似「往視墳墓」之說：「古賢斐羅谷氏六年處塜內。伯辣漫人之俗，家門之外，即是墳墓， 出入顧瞻之。西土吾同道幾百國，大概葬死皆于城中。夫皆懼忘死之備，而立計畫以自提醒耳。」 （李輯，1: 154 ）《七克》亦言攝伏淫情之法，可「神往故人之墓，思爾往日所識，頗享世樂者， 今皆臭塵濁泥」（李輯，2: 1021 ）。 78 「髑髏喻」可見於《畸人十篇》：「以死者之髑髏鑒焉。彼昔如我今，我後如彼今也。往日， 余有友常畫髑髏形，懸于齋室，以自警也。」（李輯，1: 166 ）《七克》亦言攝伏淫情之法，可「神 往故人之墓」，並自謂曰：「此人往日在世如我，我來日在墓如彼。」（李輯，2: 1021 ）「墳墓」、「枯 骨」、「而今安在」之並用，可參 J. E. Cross, “‘The Dry Bones Speak’: A Theme in Some Old English Homilies,” Journal of English and Germanic Philology 56.3 (Jul. 1957): 434-439. 利瑪竇所言「彼昔 如我今，我後如彼今也」，近似亞爾的騫瑟利（Caesarius of Arles, c. 470-542 ）講道辭墓中死人對 活人之呼告：「我昔如爾今，爾後如我今也。」（“Quod tu es, ego fui; quod ego sum, tu eris.”）拉丁 文引自 Cross, “The Dry Bones Speak,” p. 435. 《聖經》亦曾以墳中枯骨為喻：「禍哉，你們經師和 法利塞假善人！因為你們好像用石灰刷白的墳墓：外面看來倒華麗，裏面卻滿是死者的骨骸和各 樣的污穢。」（瑪 23:27 ） 79 〔明〕楊慎：〈西江月〉，《歷代史略詞話》卷上，見王文才、萬光治等編注：《楊升庵叢書》（四） （成都：天地出版社，2002 年），頁 575 。 80 見楊家駱編：《古詩集釋等四種》（臺北：世界書局，1969 年），頁 21 。 81 〔唐〕劉希夷：〈蜀城懷古〉，見清聖祖彙編：《全唐詩》（臺北：復興書局，1961 年），第 2 函， 第 3 冊，頁 502 。 82 林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，頁 280-284 。 83 中國古代宗教與文學之髑髏意象，可參易永姣：〈論古代文學作品中骷髏意象之嬗變〉，《湖南 大學學報》（社會科學版）第 27 卷第 3 期（2013 年 5 月），頁 92-96 。 84 吳承學：〈漢魏六朝挽歌考論〉，《文學評論》2002 年第 3 期，頁 65 。 48

《聖夢歌》卻言「蛇虫」，這或許是因中文虫、蛇二字經常連用 85 ，亦可相通 86 ，

或因蛇、虫為人死後得到之產業（德 10: 13 ），或為魔鬼化身 87 ，或者蛇、虫咬

嘬為地獄苦刑 88 。

《聖夢歌》除沿用西方「蟲食」主題外，亦另引中文典故：「螻蟻烏鳶前致

唁」。此為《莊子．列禦寇》生死達觀之言：「在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，

奪彼與此，何其偏也」89 ，常為後世所用，如蘇軾「烏鳶奪得與螻蟻」90 。而陸

機〈挽歌〉「昔居四民宅，今託萬鬼鄰。昔為七尺軀，今成灰與塵。金玉素所佩，

鴻毛今不振。豐肌饗螻蟻，妍姿永夷泯」，則將「螻蟻食」置於昔今對比之敘事

框架。自此觀之，《聖夢歌》將「雕梁繡閣不復居」與「螻蟻烏鳶前致唁」並列，

亦有前例可循，不因語出莊子而顯突兀。

但「螻蟻烏鳶」得以跳脫莊子道家話語之詮釋制約，除前人言語述行外，更

在於其與「蟲食」之類比、類喻關係，以及其與天主教死亡觀之毗鄰、借代關係，

故而得以融入天主教話語，會通他喻。「螻蟻烏鳶」經由類比與毗鄰之重導，即

為《聖夢歌》所收編，成為天主教隱喻或託喻。

第三節 字義字義字義． 字義 ．．．託喻義託喻義託喻義．「．「．「．「信信信信」」」」譯譯譯譯

85 例如《韓非子．五蠹》「上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有聖人作，搆木為 巢以避羣害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。」見陳奇猷校注：《韓非子集釋》（臺北：華正 書局，1982 ），卷 19 ，頁 1040 。又如《說苑．脩文》：「天地陰陽盛長之時，猛獸不攫，鷙鳥不搏， 蝮蠆不螫，鳥獸蟲虵（蛇）且知應天，而況人乎哉？」見〔漢〕劉向撰，趙善詒疏證：《說苑疏 證》（臺北：文史哲出版社，1986 ），卷 19 ，頁 570 。耶穌會士亦有連用之例，如盧安德於《口鐸 日抄》所示「心圖」十八幅，其中第四幅繪「心之門已啟，但昏黑甚。吾主入其中，持炬照之， 諸虫蛇蝦蟆之屬，種種畢見」，第五幅則「畫吾主持帚，將心中虫蛇蝦蟆諸物，一切掃之」（《耶 檔館》， 7: 86-87 ）。 86 虫、也、它、蛇，字形同源，古時虫、蛇可通用。 87 Jeffrey Burton Russell, Lucifer: The Devil in the Middle Ages (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1984), p. 67. 88 如前引《醒迷篇》所言之「惡蛇咬，蛆蟲嘬」。 89 郭象：《莊子》，頁 565 。 90 〔宋〕蘇軾：〈濠州七絕：逍遙臺〉，見長澤規矩也編：《和刻本漢詩集成──宋詩》（東京： 古典研究會，昭和五十年〔1975 〕），第 11 輯，頁 167 。 49

如前所述，《聖夢歌》入夢前嚴冬夜晚場景，為敘事者內心紛擾之投射，夢

中辯論主體，則為其自我靈魂與肉體之託喻擬人，可視為「屬靈自我」與「屬肉

自我」之自訟。因此，一如聖保祿哀嘆自己內心與肢體內靈、肉兩性之交戰（羅

7: 21-25 ），敘事者亦重新審視自己靈魂與肉體之道德困境。

將靈魂、肉體擬人化為託喻主體，實有弔詭，其弔詭並反映於雙方所用言辭

與辯論策略。例如肉體不具明悟、愛欲、記含等「靈魂三司」91 ，靈魂卻要其回

「憶」過往 92 ，而屍亦能持「理」論述已「見」93 ！就雙方辯論立場而言，肉體

屈居先「天」不利之地位：肉體雖未必有為惡之「念」，雖其行為可能是受靈魂

驅動，但無論如何，罪行總是出於己「身」。對此，屍倒有「自知之明」，因此

其論理前提，反倒先自承有罪 94 ，但論責歸咎，在此「主從」共犯結構中，魂負

有較大責任 95 。此外，於此論戰，隱約可見魂有辯勝之堅忍意志 96 ，屍則無「意」

捲入這場口舌之爭 97 。屍之所以抗辯，端因靈魂挑釁而起。相較之下，魂之控訴

基礎，則在試圖為己脫罪，而非釐清罪責 98 。魂明知即使得以完全脫罪，即使將

罪責全推由屍概括承受，亦無補於魂須受地獄刑苦之事實 99 ，但仍執意將罪責悉

歸於屍，直可謂見事不明。其見事不明若此，控訴內容乃出現諸多悖理，例如魂

控屍之「上不敬主狠於狼，下不愛人慘於戟」（ 16 ），似乎較屬靈魂之意志，而

非肉體。魂諸多控訴內容，反倒像自我指涉。

此魂屍論戰，誠有修辭破綻之處。但靈肉辯論終究是託喻夢境，魂、屍看似

悖性之言論（例如屍之理性），其實仍以天主為歸向。誠如聖保祿所言「文字叫

91 即如詩中屍對魂所言「記含明悟與愛欲，天主與爾恩無窮」（ 74 ）。 92 「謂汝肉軀曾憶否」、「試來相與憶當初」（ 4、6）。 93 「神魂怨嗟旣久矣，屍兮幡然僵復起。擗胸號涕前致詞，爾今怨我亦何理？」（ 33-34） 94 「若云我罪終不無，祗應薄擬爲阿順」（ 51 ）。 95 「但論罪來各不同，受恩多者罪多叢」（ 73 ）。 96 此論點見 J. Justin Brent, “From Address to Debate: Generic Considerations in the Debate between Soul and Body,” Comitatus: A Journal of Medieval and Renaissance Studies 32.1 (2001): 17. 97 「蛇虫咀我我不禁，去去遠逃休來認」（ 52 ）。 98 「嗟爾生時罪譴多」、「恨爾殘軀詒大戾」（9、29 ）。 99 「嗟爾生時罪譴多，使我地獄當折磨」、「爾臥荒煙野草中，幽囚獨我長拘繫」（ 9、30 ）。此乃 指人死後靈魂先受「私審判」（iudicium particulare ），升天堂享福，或墮地獄受罰。俟末日審判 時，肉身復活，與靈魂同受「公審判」（iudicium universale ），同享天堂永福，或同受地獄永苦。 50

人死，神卻叫人活」，要者，應是超越文字，使讀者活在或活向天主之屬靈寓意。

此種宗教符碼之超性（supernatural ）或超越（transcendental ）指向性，使其能動

者（agent ）──諸如作者、譯者、傳述者、讀者等──得以超越語文表層之修

辭破綻與斷裂，因為他們在書寫、翻譯、傳述、閱讀時，也在觀想或觀向天主，

因而在超性或超越性指意過程中，有了靜默，修補或彌補了修辭破綻與斷裂。

細審之，在魂屍兩造間，存在共同之話語修辭結構。此深層話語底蘊，使《聖

夢歌》之魂屍爭辯，成為「獨白式對話」（ dialogue-in-monologue ）100 。魂屍兩

造論述，表面似彼此對抗，其實仍兩相締結，共同補強此一結構。例如魂之「淒

然竟歸一瞬轉」、「繁華化作空中霰」、「死後秋毫將不去」（24 ）、「究竟何

如一點塵」、「歡娛盡付東流逝」（ 29 ）、「蚤知塵世如雲浮」（ 61 ）等語，以

及屍之「知為世物空玩弄」（70 ）、「死後都如幻泡夢」、「世福結局無些須」

（78 ）等語，均屬同一論述基底，無論出自控方或辯方，均旨在補強「一意遵崇

天主命」（ 62 ）此一主題。表面似為魂屍分立之論辯，其實仍有超越魂屍，超越

理論之不辯基礎：天主。

靈魂、肉體除為託寓主體外，亦為託寓客體。如前文奧斯定之例所示，天主

教解經傳統，即將《聖經》文字意義分為「靈」、「肉」二端。此等區分，在《聖

經》內即有先例。例如聖保祿將《舊約》所言「割損」，區分為「肉身之割損」

（“in carne circumcisio”）與「心之割損」（ “circumcisio cordis”），並言「肉身

之割損」，屬文字之「舊約」（ “veterum testamentum”），「心之割損」，則屬

心靈或信德之「新約」（“novum testamentum”）101 ；奧利根（Origen, c. 185-254 ）

亦言「一如人是由肉身、靈魂、神魂所組成，聖經亦然」，因此，《聖經》文字

100 See Bossy, “Medieval Debates of Body and Soul,” p. 150. 101 天主曾與猶太人亞巴朗（Abraham ）訂有「割損的盟約」（“testamentum circumcisionis” ），作 為天主與亞巴朗及其後裔間「盟約的標記」（創 17: 1-14; 宗 7: 8）。外邦人未受割損，保祿卻向 其宣傳福音，因而有些猶太人責難保祿此舉之合理性（迦 2: 1-21 ）。保祿辯護道：「受割損算不 得什麼，不受割損也算不得什麼，只該遵守天主的誡命」（格前 7: 19 ），且「外表上作猶太人的， 並不是真猶太人；在外表上，肉身上的割損，也不是真割損；惟在內心做猶太人的，纔是真猶太 人。心中的割損，是出於神，並不是出於文字；這樣的人受讚揚，不是來自人，而是來自天主」 （羅 2: 28-29 ），因此，「我們不應再拘泥於舊的條文，而應以新的心神事奉天主」（羅 7: 6），「因 為天主只有一個，他使受割損的由於信德而成義，也使未受割損的憑信德而成義」（羅 3: 30 ）。 51

有三重意義：「肉義」、「靈義」、「神義」 102 ；奧斯定亦以屬靈、屬肉方式討

論《聖經》譬喻語言模糊性；卡西安則提出歷史義、託喻義、倫理義、上升義等

四義解經法。綜觀保祿、奧利根、奧斯定、卡西安等人對《聖經》文字之詮解，

其分類雖有不同，但可簡約為「屬靈」與「屬肉」。一如在神學論述中，靈魂必

須克勝肉體，於理解、解釋、闡述經文或宗教文學時，屬靈寓義也必須戰勝屬肉

字義。靈之所以勝肉，屬靈之所以勝屬肉，其攻克妙方，即在於信，因信稱「義」

是也 103 。

《聖夢歌》對《冬夜寂靜時》之譯述，乃因於信，方而成解。誠如《聖經》

所言：「我信了，所以我說」（格後 4: 13 ），《聖夢歌》敘事者亦「我信，故

我譯」，或「我信，故我述」。《聖經》此言將信仰與宣說合而為一，使宣說者

因信真理而說，復說其所信真理 104 。耶穌會士諸多著述與翻譯，本為宣教而生，

屬跨語際宣講行為。就此而論，《聖夢歌》亦可謂「信」譯也：其乃因信實理而

譯，復譯其所信實理。《聖夢歌》所迻譯者，正是「耶穌基督教會基於天主之言，

而相信、教導、宣說之內容，此即天主教義」105 。其諸多對應、乃至不對應《冬

夜寂靜時》之處，恰恰反映晚明耶穌會士所傳基本教義。

如第一章所述，《冬夜寂靜時》、《冬夜入眠時》等靈肉辯論詩之興起，乃

與一二一五年第四屆拉特朗大公會議規定每年告解有關，神父聽告解時，則應考

察教友基本信仰知識。此等牧民工作，亦落實於來華耶穌會士。其《天主教要》

除規定告解至少每年一次外，亦明定領聖洗者，須與講解明白基本信仰內容（《耶

檔館》， 1: 329, 333-334, 359-365 ）。聽告解之情形，則可以《聖教要緊的道禮》

102 Origen, On First Principles , trans. G. W. Butterworth (New York: Harper & Row, 1966), 4.2.4. 103 例如奧斯定即按《聖經》所言「現今存在的，有信、望、愛這三樣，但其中最大的是愛」（格 前 13: 13 ），以及誡命的目的就是愛，「即由純潔的心、光明磊落的良心和真誠的信仰所發出的愛」 （弟前 1: 5 ），而據以解釋到：瞭解其中道理者，即將神聖經文各種詮釋與此三項聯繫在一起， 並可安心處理聖書（De doctrina , 1.39-1.40 ）。 104 有關「我信了，所以我說」之說明，參 Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine , vol. 3, The Growth of Medieval Theology (600-1300) (Chicago: University of Chicago Press, 1978), pp. 4-5. 105 此為帕利坎對「教義」之定義。See Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine , vol. 1, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600) (Chicago: University of Chicago Press, 1971), p. 1. 52

所載內容為參考。此書第一部分採問答體，由神父提問，教友應答。首先神父詢

問教友是否知曉「天主聖教要緊的道禮」，並循序誘導教友答出下列問題：三位

一體、聖子降生救世、由聖神感孕從童貞女瑪利亞所生、天主降生以贖萬民罪過、

耶穌立聖德、講聖道、行聖蹟、受苦受難釘死於十字架、死後第三日復活、復活

後第四十日升天、坐於天主之右、審判日復來審判生死者、彼日人肉身復活至耶

穌臺前聽審判、善人肉身同靈魂一起升天堂、惡人肉身連靈魂下永苦地獄。之後，

神父即論述告解要理。首先確認教友相信神父有代天主赦罪之權，並詢問是否年

年告解、領聖體、知曉天主經、聖母經、信經、申爾福、悔罪經、改罪經、十誡

等。之後，行告解禮。神父詢問教友前來解罪前，是否已先行省察自己靈魂，並

按十誡、七罪宗，逐條細問是否犯罪。告解後，神父講述道理，並令教友改過禱

告，按罪補贖。最後，神父亦詢問領聖體之道禮 106 。

自《聖教要緊的道禮》所載，即可知告解與基本信仰內容密不可分。就基督

宗教而言，「基督復活是信仰的根基」（格前 15: 1-58 ）。王豐肅（又名高一志；

Alfonso Vagnoni, 1566-1640 ）《教要解略》亦言：「學者所當信，并所當認為喫

緊者，摠有二宗。其一，天主一體三位之事。其二，天主第二位降生受難之事。

此二者，乃聖教與諸異端所由辯也。」（《耶檔館》， 1: 216 ）由此二要義，則

可推至天主化成天地，以及亞當、厄娃犯下原罪，遺留後世。後世為原罪所蔽，

故行事多有過愆。聖子自聖神降孕，由童貞瑪利亞誕生，表其未染原罪。耶穌受

難，釘死於十字架，以贖萬民之罪。耶穌並將權柄交予教會，故教會有解罪之權。

解罪有二法：領受聖水、告解。領聖水可滌先前諸罪，但不得再領。其後復有所

犯者，應行告解，向神父懺悔，以求罪赦。由此可知，拯救自己靈魂之法，首在

篤信。

除憑藉信仰外，所信內容亦屬切要。艾儒略曾於《口鐸日抄》論述基本信仰

內容為何：「天主要經者，《信經》，其一也；十誡，其二也；哀矜十四端，其

106 《聖教要緊的道禮》（現藏巴黎法國國家圖書館，古朗氏編號：7046 ），頁 1-23 。 53

三也；七克，其四也；然必終以撒格勒孟多之七 107 ，始備受主恩。之五者，乃上

主所定，以試人者，人其可缺一哉？」（《耶檔館》， 7: 439-440 ）基本信仰知

識涉及靈魂救贖與否，茲事體大，因此司鐸聽告解時，定會審查教友是否詳記。

《聖教要緊的道禮》告解前之問答內容，其實即為艾儒略所言第一要經：《宗徒

信經》（ Symbolum apostolorum ；下稱《信經》）。

司鐸牧民，旨在拯救普世生靈。基本信仰知識既與靈魂救贖息息相關，自然

成為司鐸關注（concern ）領域 108 。或許由是之故，念茲在茲，譯之述之，無論

出於有意或無意，自覺或不自覺，《聖夢歌》譯述或改寫之處，時時可見耶穌會

士所強調之教義內容。《冬夜寂靜時》包含其所欲宣說之教義者，《聖夢歌》即

譯之；如未包含，或不盡相符者，則補其缺。以下即以艾儒略所言《信經》、十

誡、哀矜十四端、七克為例，論究《聖夢歌》所反映之教義思想。此四要經皆可

見於《教要解略》（《耶檔館》， 1: 175-210, 147-173, 241-252, 267-286 ），今以

其所載內容為準。下文所示之例，僅屬舉例性質，以說明《聖夢歌》譯述內容，

乃反映耶穌會士所傳基本信仰知識，並非旨在一一詳列。

就《信經》而言，天主化成天地、耶穌降世救贖、末日審判、罪赦、肉身復

生、常生等內容，可見於《聖夢歌》。天主化成天地萬物，亦造人類。《聖夢歌》

言「疇昔屍魂相締結」，其中「締結」之語，即常為耶穌會士所用，以說明形、

神「締結」，方得成人 109 ；而天主化生亞當，亦先以塵土造其軀，再以靈魂「締

結」之（葉編，1: 461-462 ）。「記含明悟與愛欲，天主與爾恩無窮。爾旣有能

能制我，爾合愛主積善功」（ 74-75 ）110 ，則說明天主畀與靈魂記含、明悟、愛

107 即「七聖事」。 108 此處「關注」之語，出自 Donald R. Howard, The Three Temptations: Medieval Man in Search of the World (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1966), pp. 31-40. 109 例如《七克》言：「蓋靈神肉身，兩相締結，始成一人。」（李輯，2: 1102 ） 110 《冬夜寂靜時》對應段落為：

Vitam et memoriam sed et intellectum 生命、記含，亦復明悟， tibi dedit Dominus sensumque perfectum, 知覺完備，天主畀汝； quibus tu compescere deberes affectum 汝當制伏，邪惡情欲， pravum, et dirigere quod non erat rectum. 亦當齊導，非義之屬。 54

欲三項靈能，使為身主，故當降伏其身，使不為惡。

萬民四末，即死亡、審判、天堂、地獄，為兩詩縈繞之主題。兩詩開始即言

靈魂離身，並強調死亡倏至，昨日繁華，盡落土墳。兩詩之魂，因「生前不作天

堂想」（《聖》， 105 ；Noctis , N/A 111 ），故而「地獄當折磨」（《聖》， 9）。

兩詩均未明言末日審判，但如前文註釋所述，《冬夜寂靜時》言屍生前「惡審判

人」，即隱含其死後公正受審，判入地獄之諷刺對比，而《聖夢歌》「況有他年

復活時，同爾諸般苦永久。嗟嗟永久苦難堪，不了不休怎能受」（ 79-80 ）112 ，

亦暗指末日審判、肉身復生、永生（永死）113 。罪之赦，則如《聖夢歌》所言「速

祈天主赦吾愆」（ 137 ；N/A ）。「嗟爾而今望罪贖，贖罪何曾聞地獄」（ 86 ）114 ，

亦與赦罪、贖罪有關。

十誡內容，出自《聖經》（出 20: 2-17 ；申 5: 6-21 ）。耶穌評論十誡道：「你

應全心，全靈，全意，愛上主你的天主」（前三誡），以及「你應當愛近人，如

你自己」（後七誡），「再沒有別的誡命比這兩條更大的了」，「全部法律和先

知，都繫於這兩條誡命」，且此二誡命為「獲得永生」之法（瑪 22: 37-40 ；谷

(Noctis , 189-192)

111 N/A 表無對應之拉丁文段落。下同。 112

Et scio praeterea quod sum surrectura 何況我知，末日時候， in die novissimo tecum, sum passura 與汝復活，與汝同受， tecum morte perpeti; heu! mors illa dura, 永久死亡；嗟死難受， mors interminabilis, fine caritura! 無窮無盡，不了不休！ (Noctis , 213-216)

113 末日審判靈肉復合之論，可參《七克》（李輯，2: 1101-1106 ）。 114

Corpus, tua quaestio caret ratione; 嗟哉肉體，汝求理無： cum infernum subeunt damnatae personae, 定罪之人，地獄墮入， non est spes ulterius de redemptione, 縱有施贖，抑或禱贖， nec per elemosinas, nec oratione. 贖罪之望，此後永無。 (Noctis , 233-236 )

55

12: 29-31 ；路 10: 25-28 ）。《教要解略》亦言：「此在昔天主降諭，令普世遵守。

順者升天堂受福，逆者墮地獄加刑。」（《耶檔館》， 1: 149 ）十誡之要，足可

見之。耶穌將十誡總結為二，晚明耶穌會士亦因循之 115 。因此，《聖夢歌》除明

示天主誡命外，例如「爲爾不能嚴主戒，相將兩兩墮罪愆」（ 38 ）116 、「一意遵

崇天主命」（ 62 ）117 ，亦以此二綱概括之，例如魂怨屍「上不敬主狠於狼，下不

愛人慘於戟」（ 16 ；N/A ）。在最後一例中，《冬夜寂靜時》未言「愛主愛人」，

《聖夢歌》則彰顯之。

愛主愛人，可謂「仁」矣。利瑪竇《天主實義》即言：「夫仁之說，可約而

以二言窮之，曰『愛天主』，爲天主無以尚，而爲天主者，『愛人如己』也。行

斯二者，百行全備矣。然二亦一而已，篤愛一人，則並愛其所愛者矣。天主愛人，

吾真愛天主者，有不愛人者乎？」且「愛天主之效，莫誠乎愛人也。所謂仁者愛

人，不愛人，何以驗其誠敬上帝歟？」（李輯，1: 582, 586 ）愛人為愛主之驗，

哀矜則為愛人之驗。王徵（1571-1644 ）即云：「愛人，非虛愛，必將渠飢則食

之，渴則飲之，無衣則衣之，無屋則舍之，憂患則恤之慰之，愚蒙則誨之，罪過

則諫之，侮我則恕之。故《經》有形神哀矜之十四端，以著其愛人之實。」 118 《開

天寶鑰．哀矜十四端論》亦言：「天學最以愛人為本，而愛人莫切於哀矜。」 119

115 例如《七克》言「仁德以愛上帝為主，次則愛人」（李輯，2: 983 ）。另如利瑪竇下例。 116 quam si vigor animae cesset cohaerere, 靈魂精力，不復執著， in peccati foveam cadunt ambo vere. 倆倆洵然，罪坑齊落。 (Noctis , 103-104)

117 Si mundi delicias, dolos machinantis 世間娛樂，詭者計謀， despexisses, fatua, sic et incantantis 魔惑機巧，汝若蔑瞅； daemonis astuties, et Altitonantis 上天訓誡，洵然執守； adhaesisses monitis, essemus cum Sanctis. 我倆相將，與諸聖儔。 (Noctis , 157-160)

118 〔明〕王徵：《畏天愛人極論》，見林樂昌編校：《王徵全集》（西安：三秦出版社，2011 年）， 頁 137 。 119 陳薰：《開天寶鑰》（現藏巴黎法國國家圖書館，古朗氏編號：7043 ），頁 12 乙。 56

哀矜為「真福八端」之一 120 ，盧安德（Andrius Rudamina, 1596-1631 ）於《口

鐸日抄》稱「哀矜之行，最為要德」（《耶檔館》， 7: 76 ）。哀矜之行共十四端，

形哀矜者七，神哀矜者七。形哀矜為形軀之行，「用以賑護外魄之患」；神哀矜

則為靈神之行，「用以賑護內神之患」（《耶檔館》， 1: 244-245 ）。因此，《聖

夢歌》魂怨屍「吁嗟爾我枉並生，胡不許我善途行」（ 17 ）121 ，且屍「眼不顧人

憔悴事，耳根弗聽慘號情」（18 ；N/A ），乃斥其無食饑者、飲渴者、衣裸者等

形哀矜善行。「眼」、「耳」屬耶穌會士所論形軀之「外五司」122 ，因此魂所言

甚切，以形軀官能，控屍無哀矜之行。哀矜既為愛人之端，愛人復為愛主之驗，

魂先言屍「上不敬主狠於狼，下不愛人慘於戟」，毫無愛德，次言「吁嗟爾我枉

並生，胡不許我善途行」，再言屍「眼不顧人憔悴事，耳根弗聽慘號情」，如此

自愛主、愛人至哀矜之次第，乃反映其愛德倫序。

《聖夢歌》敘事者於第三部分夢醒後，感嘆世人「祗因世福認爲實，繇此罪

根日日生。愛主愛人真德泯，欺同欺獨繆多情。不懼三仇圖七克，只謂無財世所

輕」（ 120-122 ）123 。其中所言「七克」，未見於《冬夜寂靜時》，復為《聖夢

120 《教要解略》：「哀矜者乃真福，爲其將蒙哀矜己也。」（《耶檔館》， 1: 254 ）《聖經》真福八端 內容，可參瑪 5: 3-12 。 121

Non est mirum, fateor, quia, dum vixisti, 實不足奇，嗟汝在世， quidquam boni facere non me permisisti, 概不許我，善舉行施， sed semper ad scelera pessima traxisti; 時時引我，行鄙惡事； unde semper erimus in dolore tristi! 為此我將，哀苦時時！ (Noctis , 33-36)

122 即耳、目、口、鼻、四肢，與靈魂之記含、明悟、愛欲等「內三司」相對。 123 Et quae theologicae virtutes vocantur, 吾人所謂，神聖美德： fides, spes et caritas, fere suffocantur; 信、望與愛，幾已悶塞。 fraus et avaritia, et quae derivantur 欺罔、貪吝，由生眾惡， ex his jam in saeculo toto dominantur. 於斯之世，悉皆控扼。 Si sis ortu nobilis et vultu serenus, 出身高貴，容止端靜， benignus et humilis, moribusque plenus, 慈善謙沖，德行充盈， haec tibi nil proderunt si tu sis egenus; 若汝貧窮，茲乃無用， nam sola pecunia formam dat et genus. 唯財授與，貌高位重。 57

歌》顯其隱之故。所謂「七克」，為克制七罪宗之德。「罪宗七端」、「克罪七

德」分別為：驕傲∕謙讓；慳悋∕捨財；迷色∕絕慾；忿怒∕含忍；迷飲食∕淡

薄；嫉妬∕仁愛；懈惰於善∕忻勤於天主之事。《教要解略》言：「生人原蔽於

私欲，遂偏於三愛，曰愛榮名而生驕傲，愛財物而生慳悋，愛身體而生多食、多

色、多暇。又於其所愛物務趨向之間，遇阻滯未便可得，則生忿怒。若其未得而

他人得之，則生嫉妬。是為七端，萬罪之根，萬殃之胎。」（《耶檔館》， 1: 273 ）

艾儒略《天主降生言行紀略》亦言「好財」、「好勝」、「好樂」為萬惡之根，

如此「三根太甚，狥欲背理，殆與不靈之物同類矣」（葉編，2: 21 ）。

七罪宗以驕傲、慳悋二罪為大，龐迪我（Diego de Pantoja, 1571-1618 ）《七

克》即云「成萬罪有二行，好貴第一，貪財第二」（李輯，2: 759 ）。其中又以

驕傲為首，艾儒略於《口鐸日抄》言其為「七罪之首」，因「夫人有傲罪在其躬，

自足自滿。何處可生敬畏」（《耶檔館》， 7: 482 ）？龐迪我亦言，天主惡傲，

因「萬善萬福，皆天帝賦予；傲者以天賦爲己自有」，且「世人皆天帝所育，皆

所慈愛；傲者心心事事，惟願尊己」（李輯，2: 719 ）。露祭拂爾（Lucifer ）本

與天神（今稱「天使」）同類，因倨傲而墮魔道；亞當、厄娃，亦因驕傲，而僭

本份，犯原罪，遭逐出安樂之境。因此，《聖經》言：「驕傲的開端，始於人背

離上主，始於人心遠離自己的創造者，因為驕傲是一切罪惡的起源。」（德 10:

14-15 ）

驕傲既為萬惡宗首，將其列為屍之首惡，可矣。魂指責屍「上不敬主狠於狼，

下不愛人慘於戟」，其違反十誡，罪惡重大，即起因於驕傲，如艾儒略所言，因

傲而自足自滿，不知敬畏，不崇天主。人如受「聖神七恩」124 則反是，會「卑以

自牧，夙夜祗慎。上則敬主，下則敬人」（《耶檔館》， 7: 482-483 ）。

其實遠在魂列舉諸罪狀前，可能早已埋下傲根伏筆。魂首言「謂汝肉軀曾憶

(Noctis , 309-316)

124 「聖神七恩」為敬畏、忻順、智識、剛毅、計策、明達、上智。 58

否？炎炎在世傲鬚眉」，其中「傲」字，即隱約指出屍生前有如《冬夜入眠時》

「傲騎士」恁般位高勢尊；其後所言昨昔繁華，則如利瑪竇藉「孔雀喻」喻說之

義：世間虛榮，徒生傲心；時思死候，其傲自伏。魂自言「我昔賦來原貴品，聰

明自喜擅包羅。鼓弄機鋒曾震世，指揮如意勢巍峩」（ 10-11 ），亦隱含傲意。

靈魂因自己係按天主肖像所化成，為生、覺、靈三魂中至為尊貴者，故而「聰明

自喜」，此即如孔雀鳥因其羽至美，「顧而自喜」，而生倨傲。《七克》曰「言

爾為，獨有妄想、妄言、妄行在，皆取罪者也。有何聰明，有何智巧，有何力能

乎！夫前為空爾，後為灰爾，今又為罪爾」（李輯，2: 727 ），意即在此。

慳悋為次大罪根。《聖經》言「貪愛錢財乃萬惡的根源」（弟前 6: 10 ），

且「沒有什麼比貪財的人，更可憎惡」（德 10: 9 ），《七克》亦言「財貪，諸

惡之口也」（李輯，2: 835 ）。因財而生之諸惡，如《畸人十篇》所云，乃「煽

人欲，培驕矜，反謙遜，速諛諂，拂直言，振侈泰，誘邪念，非善，甚也，孰如

富而存貧者之節乎？夫財與德，不共存之物也。慕財之事，乃世俗之大害也」（李

輯，1: 276 ）。《聖經》曰「駱駝穿過針孔，比富有的人進天主的國還容易」（谷

10: 25 ），此乃因「財不我隨，獨聚財之罪我隨」（李輯，2: 842 ）。財為德之仇，

世財不可戀，應積天上財。《聖經》云：「你們不要在地上為自己積蓄財寶，因

為在地上有蟲蛀，有銹蝕，在地上也有賊挖洞偷竊；但該在天上為自己積蓄財寶，

因為那裏沒有蟲蛀，沒有銹蝕，那裏也沒有賊挖洞偷竊。因為你的財寶在那裏，

你的心也必在那裏。」（瑪 6: 19-21 ）

慳吝貪財既為次大罪宗，《聖夢歌》亦多所著墨。其所言「…… 甘心役役爲

錢虜。慳吝無能出錙銖，秋毫折盡怨橫路」，即以「慳吝」述出《冬夜寂靜時》

「汝昔積聚，悲哉成習，刻薄憂慮，巧詐逐利，經時長久，營營汲汲」之貪吝斂

聚。「徒誇十萬百萬貲，誰識財多爲罪賈。死後秋毫將不去，却貿地獄無邊苦」

（23-24 ）125 ，除默示傲罪（「徒誇」）外，亦明言「財不我隨，獨聚財之罪我

125 《冬夜寂靜時》對應段落為：

59

隨」之旨。前言「眼不顧人憔悴事，耳根弗聽慘號情」可謂無哀矜之行，但亦可

列為「貪」，因貪而吝於施捨也。

屍其餘罪端，或可以「愛形軀」或「好樂」涵蓋之。例如「義德繇來口休道，

渾是恣色與狥聲。炮鳳烹龍張宴會，昏昏麯蘖嗜如猩。漏盡鐘鳴不肯休，甘心役

役爲錢虜」，即表屍生前倨傲，不思德性乃原出天主 126 ，而驕奢淫佚，侵欲崇侈，

貪食嗜飲，沈耽宴樂，聚斂積實，不知紀極，可謂迷色、迷飲食、貪財之饕餮徒

矣。耽好逸樂，另可歸為「懈惰」，如《教要解略》所言「凡自諉失志、守節無

常、荒寧閑遊、多寢多暱、恣饕謔笑、訾毀諸情，無不從懈惰生也」（《耶檔館》，

1: 278 ），《七克》亦言「恣諸欲、自諉不能、善無恒毅、須暇、閑遊、多寐，

皆其支也。淫慾、饕餮、盜竊、妬嫉、戲言、浪笑、惡謀、訕誹諸情，皆其流矣」

（李輯，2: 1053 ）。「嬉嬉虛度駒過隙」（ 15 ），亦屬此類，而「眼不顧人憔悴

事，耳根弗聽慘號情」，亦可謂怠行哀矜（《耶檔館》， 1: 244 ）。屍所言「若

云我罪終不無，祗應薄擬爲阿順」（ 51 ），則是自承有懈惰之罪。

自前文可知，雖然神學論者欲釐清罪惡脈絡，但七罪宗內容、分支，乃有所

交疊。雖然至少自奧斯定起，中世紀神學家大多相信罪惡源自意志（耶穌會士所

言「愛欲」），而非肉體本身 127 ，但一如原罪係由亞當所為，罪惡之存在、歸類、

定義，業係人為結果。罪惡之屬靈與屬肉脈絡，或許非如神學論者所願，可截然

劃分，反如《聖夢歌》靈肉辯論般千絲萬縷，欲治益棼。語言之字義、寓義脈絡，

In tuis parentibus amodo non speres; 汝親汝戚，勿復冀望； mortem tuam breviter plangit tuus haeres, 嗣悼汝死，其時不長； quia sibi remanent terra, bacchus et res, 彼有地、酒，財物多量； et thesauri copia, pro qua poenas feres. 而汝則將，為之受殃。 (Noctis , 65-68)

126 《七克》於伏傲項下言「才德智能，原出天主」，並引百爾納言曰：「凡德之原，上帝而已」 （李輯，2: 731, 734 ）。 127 See Canuteson, “The Conflict between the Body and the Soul,” p. 17; Raskolnikov, Body Against Soul , pp. 22n39, 89. 奧斯定所言罪惡乃出於自由意志（liberum voluntatis arbitrium ），可參 Confessions , 7.3. 60

亦如前文所示，同樣百般纏繞，糾葛不清。但神學論者並非要人陷於此等錯雜景

況，語言名相，言辭論辯，亦臭皮囊耳。《聖夢歌》靈、肉之罪指，以及天主教

語言之所指，畢竟是要指向信德，指向天主。在天堂本鄉，本無罪惡纏形，名相

惑神。明白此理者，言語爭鬪，即歸靜默。但在此之前，似乎難免眾聲喧嘩。也

因此，《聖夢歌》在魂、屍辯論懸宕未決之際，翻至下一喧鬧篇章。

61

第第三三三章章 魔見 ：：修辭翻譯與超升修辭翻譯與超升

「三仇」與「四末」均為晚明耶穌會士敷教常用主題。於其所論教義，魔鬼

名列三仇，所居處所，則屬四末。利瑪竇《畸人十篇》云三仇結成同盟，欲陷靈

魂於不義：「三者同盟以害我矣。本身者，以聲、色、臭、味，以怠惰、放恣、

媮佚，闇溺我于內矣。世俗者，以財勢、功名、戲樂、玩好，顯侵我于外矣。鬼

魔者，以倨傲魅惑，誑我眩我，內外伐我。」（李輯，1: 232 ）三仇同盟之事，

亦見於《冬夜寂靜時》與《聖夢歌》（ Noctis , 101-104 ；《聖》， 37-38 ）。

三仇、四末實乃息息相關。耶穌會士之所以經常論及此二主題，乃欲人增善

減過，善備死候。《聖經》言：「你在一切事上，要記得你的末日；這樣，你就

永遠不會犯罪。」（德 7: 40 ）其中「末日」（ “novissima” ）之語，耶穌會士常

作「四末」解。例如艾儒略於《三山論學紀》即謂：「《聖經》云：『時念四末，

永無犯罪。』四末者何？此四事乃人生之盡頭，吾人所必不免者也。…… 蓋人之

所以肆惡無忌，不時時思念四末故耳。」（《續編》， 1: 478 ）高一志於《天主

聖教四末論》雖引此言為「惟無忘爾終末者，必將無罪」，以「終末」直譯之，

但仍解釋所謂「終末」，即為「四末」，而《聖經》言「終末」，非「四末」者，

乃「統論之」1。艾儒略釋譯為「四末」，高一志則直譯為「終末」，但仍以四

末釋之，由此可見耶穌會士論述中翻譯、詮釋、闡述之有機融合。《聖夢歌》敘

事者譯述《冬夜寂靜時》，亦契合此道。

艾儒略曰「人之所以肆惡無忌，不時時思念四末故耳」，高一志則言此乃魔

鬼計謀：「邪魔之計最毒者，莫甚於使世人忘置其終事之念也。」（《四末論》，

4: 28 甲）高一志所言，為基督宗教典型魔鬼誘惑論。魔鬼不但誘人作惡，更止

1 高一志：《天主聖教四末論》（巴黎法國國家圖書館，古朗氏編號：Chinois 6857 ），第 4 卷，頁 28 甲。此書下稱《四末論》，其出處並隨文夾註。 62

人於善。《聖夢歌》魔鬼言靈魂「生前不作天堂想」，死後惟應地獄宜（ 105 ）。

靈魂生前不思天堂，究竟為已過乎？魔計乎？此誠為神學探究課題。就布道文學

而言，無論語出何方──即使為魔鬼──其實乃旨在強調天堂之望或四末之想。

本章第一節自宗教政治出發，說明耶穌會士如何藉由修辭嫁接，將西魔轉化

為中魔，以及《聖夢歌》如何暗渡陳倉，表面似言魔鬼，暗地乃指佛陀。第二節

則透過文本比較，說明《聖夢歌》所呈現魔鬼黑醜兇慝形象，乃與猛獸、罪惡之

譬喻與託喻緊密關聯。第三節則透過反諷（irony ）與魔鬼倒反（demonic

inversion ），講述《聖夢歌》敘事者譯述「魔見」、「魔說」場景所呈現之意義，

乃在於與魔鬼形象相反之升天之望。

第一節 魔鬼魔鬼魔鬼話語 魔鬼 話語話語話語政治政治政治政治

拉丁語魔鬼有 diabolus 與 daemon 二字。diabolus 源自希臘語 διάβολος

，satan , 撒殫），指敵對者 ） שָּׂטָן diabolos ），原指毀謗者、控訴者，希伯來文作）

亦與佛教魔羅（ [māra ]）一樣，皆可指障礙、擾亂，並具試探者／誘惑者

（tempter ）形象。此「敵對」之義，在《舊約》較為明顯。〈約伯傳〉言：「有

一天，天主的眾子都來侍立在上主面前，撒殫也夾在他們當中。」（約 1: 6）中

文此處所言「撒殫」，合於武加大拉丁文本音譯策略（“Satan” ），七十子希臘

文本同處則以 διάβολος 表之。如對照〈戶籍紀〉所言「上主的使者在路上擋住

他的去路」（戶 22: 22 ），διάβολος 之義更為明顯。此處用 διάβολος 動詞型式

διαβάλλω （“διαβαλεῖν” [diabalein ]），其義即為中文、拉丁文所言「阻擋」

（“contra”）。因此，耶穌於〈馬爾谷福音〉斥責伯多祿為「撒殫」（ “σατανᾶ” [satana ],

“Satana”；谷 8: 33 ），即可以敵對者或試探者解之 2。相較於《舊約》「敵對」

2 艾儒略解釋此段經文，曰：「娑殫，譯言魔也，狂誕也。嚴責其相阻受難救世之旨也。」（葉編， 63

之義， διάβολος 在《新約》則化為「魔鬼」，並時與「撒殫」連用。例如〈瑪竇

福音〉言「那時，耶穌被聖神領往曠野，為受魔鬼的試探」（瑪 4: 1 ），並於同

段分別以「試探者」（“πειράζων ” [peirazon ], “tentator” ；瑪 4: 3 ）、「撒殫」（ “σατανᾶ”

[satana ], “Satana”;瑪 4: 10 ）稱之 。而同一場景，在〈馬爾谷福音〉乃稱「受撒

殫的試探」（ “σατανᾶ” [satana ], “Satana” ；谷 1: 13 ），在〈路加福音〉則稱「受

魔鬼試探」（ “διαβόλου ” [diabolou ],“diabolo” ；路 4: 2 ）。

拉丁語「魔鬼」另一字為 daemon （或作 daemonium ），源自希臘語 δαίµων

（daimon ；或 δαιµόνιον [daimonion ]），原指神靈、精靈、靈魂、鬼魂、精神，

本無好壞之分，且時與 θεός （theos , 神）相通，但在《聖經》乃指邪神惡魔，

如異教神祇、偶像等。事實上，《聖經》即見證異教眾神淪為魔道之語言軌跡。

例如〈申命記〉言「他們所祭祀的是邪神，而非真神，是向來所不認識的神，

是近來新興，你們的祖先所不敬畏的神」（申 32: 17 ）。中文思高本此處所謂

「邪神」、「真神」，七十子本、武加大本其實僅言「神」，而以單數、大寫

（“Θεῷ” [Theo ], “Deo” ）3表唯一真神天主，以複數、小寫（“θεοῖς” [theois ], “diis”）

表異邦、異教之眾神。當然，中文此處添加「邪」、「真」二字，或許係因中

文與西方曲折語言（inflected language ）在書寫、構詞上之差異，無法以大寫表

示專有名詞，以尾綴表示複數，因而無過度翻譯（over-translation ）之嫌。就基

督宗教而言，既然真神唯一，異民崇拜之眾神、偶像，自屬虛假邪神。因此，

雖然希臘文、拉丁文僅有單複數、大小寫之別，中文則演繹成真、邪之異。此

複數眾神，藉由語言布局，即與魔鬼劃上等號。例如〈聖詠集〉言以色列民未

履行上主消滅異民之命：

反而同異民混雜來往，學會他們的不良習尚，竟崇拜了他們的偶像，偶

像成了他們的羅網。他們竟殺了自己的兒女，把他們奉獻給邪魔惡鬼，

2: 47a ） 3 有些希臘文本並未以大寫處理。 64

傾流了無罪者的血，就是自己兒女的血，奉獻給客納罕的木偶，那地就

被流血所玷污。他們因自己的作為，全無廉恥，他們因自己的惡行，行

同娼妓。（詠 106 [105]: 35-39 ）

其中所言「邪魔惡鬼」，在希臘文、拉丁文皆為複數魔鬼（“δαιµονίοις” [daimoniois ],

“daemoniis”）。在天主教話語中，所謂「邪魔」、「惡鬼」，其實即為「魔鬼」；

所稱「邪」、「惡」，乃加強語，與前述「真神」、「邪神」之真、假屬性，有

所差別。龐迪我《龐子遺詮》言：「惡神者，即俗所謂邪魔惡鬼。」（《耶檔館》，

2: 201 ）以字義觀之，θεοί（theoi ）與 δαιµόνιοι（daimonioi ）均可理解為「眾神」，

但由於天主「忌邪」（出 20: 5、34: 14 ；申 4: 24 、5: 9、6:15 ；蘇 24: 19 ），將

異教眾神打入魔道，眾神與眾偶像即因「神」之專屬性與排他性，而淪為邪神、

邪魔。及至《新約》， δαιµόνιοι 已專指「惡靈」，彼等附魔（δαιµονίζοµαι

[daimonizomai ]）者，斷不可解作「神明上身」。

自基督宗教話語觀之，神與魔之真假、正邪、善惡分別，並非始於本然，而

是「選擇」之結果。在起初，天主化成天地萬物，一切本美好。其中無形之最靈

者，為天神，「其性精美，其智盛大，靈超萬類，無與為侔」（《耶檔館》， 2:

191 ）。而魔鬼，「其本性靈美，與天神同類者，天主所自化成也。若其邪惡，

乃所自作」（《耶檔館》， 2: 201 ）魔鬼本神物，因傲而入魔。龐迪我釋道：昔

者有上品鉅神，名露祭拂爾，「自視精靈睿智，神物無與為侔，輒忘所從出之原，

而生傲意」，自比天主，並使諸神叛主從己。諸神中有小半惑於其言，奉其為盟

主。天主厭其傲，並其從者「悉驅置之地獄，受其傲刑」（《耶檔館》， 2: 202-203 ）。

利瑪竇亦云，「自是天地間始有魔鬼，有地獄矣」（李輯，1: 469 ）。

魔鬼本性靈美，其惡，乃自己選擇之結果（《耶檔館》， 2: 202 ）。亞當、

厄娃亦因魔蛇之誘，偷食禁果，妄想「如同天主一樣知道善惡」（創 3 : 5 ），其

傲罪亦屬自由意志之選擇。《聖經》言「驕傲的開端，始於人背離上主，始於人

心遠離自己的創造者」。以天神魔鬼論觀之，驕傲實乃始於魔鬼背離天主，始於 65

魔心遠離自己的創造者。天主教所言之「罪」，古希臘語作 ἁµαρτία （hamartia ）。

其動詞 ἁµαρτάνω （hamartano ），有失去、未能中的、怠失、失誤、過失、過錯，

罪等義。名詞 ἁµαρτία 除表罪外，亦有過錯、失誤、逾越（transgression ）等義。

自其字源觀之，僭越即罪，傲罪也。魔鬼因傲而叛離天主，以傲引誘亞當背離天

主，亦以傲誘惑世人犯罪 4，由此可知魔與傲之緊密關聯。

「假」、「邪」，乃與「真」、「正」相對。所謂「假神」、「邪神」、「惡

神」，乃相對於天主此唯一「正神」、「真神」而言。既然天主乃唯一欽崇之對

象，就基督宗教而言，異邦、異教所崇拜者，自然虛假邪惡。在基督宗教話語中，

相對於「天主」與「天神」，「魔鬼」之指涉，較為游移。隨著基督宗教版圖之

擴張，新闢疆土所辟之「魔鬼」，亦因地而異：在舊約時期，可能指以色列、埃

及之異教神祇，及至羅馬教會與中世紀，亦包括希臘羅馬眾神與民間異端信仰 5。

基督宗教版圖之擴張，亦可視為魔鬼語義場之擴大。吊詭的是，天主話語之傳播，

本為傳揚天主，但天主之傳揚，部分須仰賴魔鬼話語。就此而言，天主與魔鬼話

語，乃共生共存，彼此相依。天主話語之所至，魔鬼話語亦隨之。

耶穌會士來華敷教，亦攜入西方魔鬼話語，但非原封照搬，而是因地制宜，

融入本土。不可崇拜他神、偶像，本為天主十誡之一，會士傳教時，自當恪守主

命，力排眾「異」。耶穌會士在華遭遇之異教，為中土已有之佛、道等信仰，自

與西情不同。對象雖有不同，策略則無甚異。耶穌會士面對此二教，一貫依西方

自《舊約》以降之「妖魔化」傳統，將佛、神等同於魔，將佛像、神像等同於魔

鬼藏匿之處。龐迪我論述魔鬼時，即云邪魔「時伏於佛神諸像之內，假作種種靈

迹，宣說秘密，令人諦聽，現何寶光，欲人瞻仰，虛誑愚眾，陰肆毒害，使人奉

我，敬我，祭我，以我為真主，信我為正道」（《耶檔館》， 2: 204 ）。龐迪我

此言，其實即可視為廣義翻譯行為：其概念乃源自西方，但化西為中時，則因應

本地情形，妥為剪裁。魔鬼於西、於中雖有不同，但其「虛誑愚眾，陰肆毒害」

4 例如利瑪竇所言「鬼魔者，以倨傲魅惑，誑我眩我，內外伐我」。 5 Russell, Lucifer , pp. 71, 78. 66

之邪惡本質，則無差異。魔鬼誑惑世人，誘人僭越本份，使人離真主，阻人行正

道。人因魔鬼誑誘而偏離天主，即古希臘語所言之「罪」。耶穌會士將佛、道貶

為魔鬼，意即在此。至於儒教，雖大抵不會使教徒偏離真主、正道，但其祭天、

祭祖、祭孔等禮俗，在明清之際亦引起禮儀之爭。

如第一章所言，《聖夢歌》刊刻前一年，佛徒與福建地方官府已開始打壓天

主教，由此可知艾儒略必與佛教多所齟齬。事實上，此福建教案之近因與導火線，

為艾儒略大肆撻伐佛教 6。除佛教外，道教亦為其所批評。艾儒略反對佛、道，

可謂「詆毀之不遺餘力」（《耶檔館》， 7: 327 ），其所持理由，即「天主十誡，

第一誡惟欽崇一主，故諸邪神佛像悉毀不事」（ 7: 389 ）。此外，亦以尊卑品序

比喻佛、老與天主之關係：「佛老之于天主，既如臣子之于大君，則宜遵一王之

教令，不可秘設禁戒，不可妄擬僭越，庶為共成一尊。」（ 7: 497 ）艾儒略並針

對佛教，特言「釋氏之教，來自身毒。究其原，乃竊吾天學之似，而訛出之者。……

釋氏位抗至尊，妄捏輪迴，狂傲悖道，莫此為甚」（ 7: 327-328 ）；而佛教所言

「大梵天王，本非實有，乃釋氏私立名相，以成其僭傲無上之意」（ 7: 322 ）；

「若彼佛氏，既自不離人類，且又自負抗主虛誑之罪」（ 7: 332 ），且「僭擬上

尊，謬迷大本，亦天主叛臣耳」（ 7: 390 ）；「佛氏之誦懺赦罪，誠為誣罔也」

（7: 501 ）；佛教與天主乃「邪正之路，烏得混而容之也」（ 7: 391 ）。

艾儒略此等批判佛、老之言，乃與前述《舊約》、龐迪我同出一轍。其反對

理由，出於十誡。而其言佛老之徒「妄擬僭越」，且釋氏「誣罔」，「抗主虛誑」，

「狂傲悖道」，「僭擬上尊」，「僭傲無上」，實乃「天主叛臣」，不免使我們

想起露祭拂爾因傲叛主成魔之事。艾儒略論述釋、老為魔，乃藉由翻譯，比附西

方魔鬼經典事例，一方面將釋、老收編為天主教話語之魔鬼，同時又排斥佛、道

合法地位。艾儒略援引、挪用西方魔鬼論，經由其修辭嫁接，使我們不禁懷疑其

所言釋、老，是否即為露祭拂爾本尊？即便不然，至少乃其黨徒，則無疑也。釋、

老之所以為魔，與露祭拂爾、亞當同樣是基於傲，同樣是因妄擬僭越。

6 吳昶興：〈明末福建宣教的開山鼻祖──艾儒略〉，頁 52 。 67

此等批判之語，其實充滿話語政治。傅柯（Michel Foucault, 1926-1984 ）曾

言話語（discourse ）形塑過程有三大排他（exclusion ）機制，其中第一項為「禁

止」（prohibition ）7。在艾儒略批判釋家之例，其所言禁奉他神之誡，即為禁止

機制之運作。宗教──無論是基督宗教或佛教──其實可視為對生老病死、世界

諸相之不同詮釋。基督宗教禁止其他宗教，乃壓抑他教解釋權與發言權，並樹立

己教話語權威。一如漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，基督宗教意圖廢黜他教之舉，

無論是實際政權或意識形態，均與權力政治不可分割。此禁止機制亦見於《聖夢

歌》，例如「爲爾不能嚴主戒」、「一意遵崇天主命」，即樹立天主權威。

第二排他機制為「劃分」（division ）與「排斥」（rejection ）。傅柯所舉之

例，為理性與瘋癲之對立。瘋癲者之言，在中世紀可能會將之視為無效、不真、

不重要，在現代則須藉由精神科醫師予以過濾、解讀。基督宗教話語亦見此機制，

例如其將肉身、魔鬼、世俗歸為一類，視作三仇，而予拒斥。傅柯之理性與瘋癲，

在天主教則可作天主與魔鬼之別。魔鬼其實可視為傅柯所言瘋癲，例如在言語交

鋒時，反駁對手最簡便之方式，即將其斥為瘋癲或魔鬼。《新約》中，魔鬼附身

不但可使人身體發生各種疾病、痛苦（例如瑪 9 : 32-33 之啞吧、瑪 17: 14-18 之

癲癇），亦可使人精神發狂（例如路 8: 27-30 ），對於難以理解、難以置信、不

願相信之言，亦以附魔發瘋稱之（例如瑪 9: 34 、若 8: 48 、52 、宗 26: 24 ）。耶

穌驅魔治病，一方面顯示天主與天主子之全能，另一方面由於獲救治者，乃因於

信（例如瑪 8: 13 、9: 2 、28-30 ），因此，傅柯所言理性與瘋癲，在天主教話語

則成為信仰與瘋狂之對立。

如前章所述，艾儒略言天主教基本信仰內容為《信經》、十誡、哀矜十四端、

七克、七聖事。其中十誡、哀矜十四端、七克，涉及天主教愛主愛人、修身克己

之善功善行，並與理性靈魂（anima rationalis ）息息相關。所謂肉身、魔鬼、世

俗，雖言人之三仇，但確切而言，應為人靈魂或理性靈魂之三仇。肉身之情、世

7 傅柯三大排他機制之論，見 Michel Foucault, “The Order of Discourse,” trans. Ian McLeod, in Untying the Text: A Post-Structuralist Reader , ed. Robert Young (Boston: Routledge & Kegan Paul, 1981), pp. 52-56. 68

俗之欺、魔鬼之惑，其實即為與理性對立之瘋狂痴愚。因此，《聖夢歌》肉身自

言「邪魔世俗日相纏」（ 37 ），而靈魂「知覺聰明種種全」（ 39 ），應以「理道」

（42 ）克之，否則即溺於「迷俗痴狂」（ 49 ）。此「理道」（ ratio ；Noctis , 110 ）

即為向主之正理與正道，乃與邪情、邪俗、邪魔對立。因此，《聖夢歌》肉身所

言靈魂「狂乎迷乎爾在生」（ 54 ），以及來華耶穌會士所論魔鬼與釋氏之狂傲，

其實即為理性與瘋狂痴愚之劃分運作。

傅柯所論第三排他機制為「求真意志」（will to truth ），或言「求知意志」

（will to know ），即真假對立之謂。前二機制乃不斷趨近於此，此機制則不斷吸

納前二機制，予以修正，並向其提供話語基礎。就天主教話語而言，所謂真假對

立，乃包括真神與假神、真相與假相、真理與假理等，其核心論述或可謂真神與

假神之別。所謂真神，不但表示天主聖父是唯一真實之神，亦表聖子、聖神真實

不虛，此乃《宗徒信經》、《尼西亞信經》（ Symbolum Nicaenum ）、《亞他拿

修信經》（ Symbolum Athanasianum ）等三大信經不斷重申之聖三信仰。中文所

言信經，希臘語作 σύµβολον ，拉丁語作 symbolum ，有標記之義。因此，「真」

或可謂基督徒之標記，藉由信經之不斷複誦，深烙於天主教話語之意識形態。誠

如《開天寶鑰．天堂真福論》所言，天學論述乃「『真』之一字耳。天學所欽崇

者，真主；所密勵者，真修；所講論者，真理；所永享者，真福。真即正也，理

真則教正也」8。此求真意志之運作，亦見於《聖夢歌》，例如「異端蜂起正教

微，茫茫宇宙迷真學」（ 117 ）、「祗因世福認爲實，繇此罪根日日生」（ 120 ）、

「指引直歸真福處，庶得善終樂無邊」（ 138 ）。而艾儒略前言「釋氏之教……

乃……訛出之者」、「大梵天王，本非實有」、「佛氏……自負抗主虛誑之罪」、

「謬迷大本」、「佛氏之誦懺赦罪，誠為誣罔也」等語，亦本於真假之辨。

值此話語政治背景，《聖夢歌》以佛教為魔鬼黨徒，自不足奇。靈魂於《冬

夜寂靜時》斥責肉體耽於世樂，雖欲鞭策之，控扼之，怎奈肉體受世虛所惑，務

於淺微瑣事，悠忽玩日：「倘若我欲，以鞭策汝，不寢不食，以之馴汝，惟世虛

8 陳薰：《開天寶鑰》，頁 [8 甲]。 69

榮，旋解汝束，以其瑣細，使汝怠忽」（ “Quando te volueram, Caro, castigare / verbere,

vigiliis, vel fame domare, / mox te mundi vanitas coepit effrenare / et illius frivolis

coegit vacare,” 145-148 ），《聖夢歌》則將之演繹成：「時嘗齋戒未爲苦，爾甘

事魔作奴虜」（ 57 ）。乍看之下，兩詩此處似無多大關聯，其中略為對應者，為

拉丁文「不食」（ “fame”，「饑餓」）與中文「齋戒」9，但兩者意涵頗不相同。

《冬夜寂靜時》此處所言，乃靈魂對肉體前段陳述而為之抗辯。肉體於前段言魂

為身主，應妥為駕御：「肉軀理當，受魂所制，如欲馴伏，饑、渴、鞭之」（“nam caro per spiritum debet edomari / fame, siti, verbere, si vult dominari,” 115-116 ）10 ，

否則肉體易為迷俗所惑；且肉體一切行事，皆因靈魂授意，職是，罪惡乃滋長於

靈魂（109-124 ）。

此處肉體所言，符合耶穌會士論述。按其所傳教義，人罪有三端，可分別以

「禱」（ oratio ）、「齋」（ ieiunium ）、「施」（ eleemosyna , misericordia ）補

贖之，亦稱「贖罪三功」。其中禱贖可補自心而出之罪，施贖可補從人我交際而

生之罪，齋贖可補由肉身而生之罪。肉身所生之罪，「如妄視、妄聽、妄言之類，

則以齋贖之。如大小齋，及鞭策、束帶諸功，皆所以罰此肉軀，而補煉其過者也」。

此三者，「齋切於禱，而施尤切於齋，是皆不可缺一者已」（《耶檔館》， 7: 554-555 ）。

利瑪竇《天主實義》則詳言齋有三志，其一為「貶食減餐，除其殽味，而惟取其

淡素。凡一身之用，自擇粗陋，自苦自責，以贖己之舊惡及其新罪」，其二為「淡

飲薄食，色氣潛餒，一身既理約，諸欲自服理矣」，其三為「習於精理微義，遇

飲食之玩，亦不暇，必思焉，而殉理義」（李輯，1: 511-519 ）。利瑪竇更強調

天主教之齋，並非如佛家所言戒殺（齋戒），而在補贖、增德等目的（齋素）：

9 另一可能與中文「齋戒」對應者，為 “vacare”（「怠忽」）。拉丁語 vaco 有變空、弄空、騰空、 空閒、怠惰、閒置等義。《冬夜寂靜時》使用 vaco ，於此處作怠忽解，但於另一處則作空腹（齋） 之義。見下文「長齋」（ “jejuniis jugiter vacaret”）之說明。 10 《聖夢歌》對應段落為：

軀受魂制自有道，饑之渴之任所如。 （《聖》， 46 ）

70

「因戒殺生而用齋素，此殆小不忍也」（李輯， 1: 511 ）。因此，《冬夜寂靜時》

肉體所言「如欲馴伏，饑、渴、鞭之」，以及靈魂所言「倘若我欲，以鞭策汝，

不寢不食，以之馴汝」，乃天主教修身克己所行之齋。

贖罪三功之說，亦見於兩詩。詩中肉體天真問道：魂入地獄者，不知有何方

法，可贖其罪，使其開脫？靈魂答道：「嗟爾而今望罪贖，贖罪何曾聞地獄？萬

金施捨更持齋，未有一人脫桎梏。」（《聖》， 87-88 ）雖然《聖夢歌》僅言「施

捨」、「持齋」兩項，《冬夜寂靜時》則詳列「施濟」（ “elemosinas” ）、「禱

祝」（ “oratione” ；或「祈拜」， “oraret” ）、「長齋」（ “jejuniis jugiter vacaret” ）

三項 11 。兩詩言此三功，其隱含之意為：贖罪三功於世可行，於地獄則無補。

同一「齋」字，於天主教為齋素，於佛教則為齋戒。《聖夢歌》在「時嘗齋

戒未爲苦，爾甘事魔作奴虜」，乃偷天換日，將《冬夜寂靜時》所言「齋素」，

巧化為「齋戒」。因此，《冬夜寂靜時》乃靈魂譴責肉體耽樂，即使靈魂欲行齋

素，亦不克竟功，《聖夢歌》則成為靈魂斥責肉體時行佛齋，竟不以為苦，自甘

為釋伽魔羅之奴。《聖夢歌》此處言「魔」，可能係因兩詩在不遠前已有「魔鬼」

話題之提示 12 ，因此，《聖夢歌》在宗教政治影響下，暗地以佛為魔，將天主教

11 Corpus, tua quaestio caret ratione; 嗟汝肉體，汝求理無： cum infernum subeunt damnatae personae, 罪定之人，地獄墮入， non est spes ulterius de redemptione, 縱以施捨，抑或禱祝， nec per elemosinas, nec oratione. 贖罪之望，此後永無。 Si tota fidelium pietas oraret, 雖眾虔信，盡皆祈拜， si tota jejuniis jugiter vacaret, 雖眾虔信，盡皆長齋， si mundus pecuniam totam suam daret, 雖世眾人，盡施其財， in inferno positum nunquam liberaret. 入幽冥者，未曾脫開。 (Noctis , 233-240)

12 Mundus et daemonium foedus pepigere, 世俗魔鬼，同盟締結， et carnem miserrimam secum conjunxere; 悲哉肉體，相與聯結； quam si vigor animae cesset cohaerere, 靈魂精力，如有怠懈， in peccati foveam cadunt ambo vere. 倆倆洵然，罪坑共跌。 71

齋素譯／易為佛教齋戒。此操作手法，即前一章所言之發明與選譯，再藉由聯想，

即事起興，引發反佛言詞。而此處之聯想起興，乃深受宗教政治排他機制影響。

《聖夢歌》僅藉一詞之轉，即將《冬夜寂靜時》譯／易入中土宗教政治。

第二節 魔鬼形象之譬喻與託喻

夢中見魔，誠然可驚可怖，教人惶恐。《冬夜寂靜時》與《聖夢歌》描述「魔

見」場景時，先以驚嘆語（ecce ，看、「忽有」）提示兩魔出場，黑醜無比，並

援用西方修辭傳統「無以名之」常譚（inexpressibility topoi ）13 ，說明兩魔之醜，

罄筆難書：

Postquam tales anima prompserat moerores, 靈魂言畢，如此哀楚，

ecce duo Daemones, pice nigriores, 瞧！有兩魔，踰炭黑烏，

quos plane describere nequeunt scriptores, 舉世書士，莫能盡述，

nec mundi depingere totius pictores. 舉世畫師，莫能詳圖。

(Noctis , 253-256)

神魂此時正哀惻，忽有兩魔踰炭黑。

萬筆難繪其醜模，萬紙難書其兇慝。

(Noctis , 101-104)

我更就中說因緣：邪魔世俗日相纏， 爲爾不能嚴主戒，相將兩兩墮罪愆。 （《聖》， 37-38 ）

13 此「無以名之」常譚之說，見 Bossy, “Medieval Debates of Body and Soul,” pp. 146-147 。「無以 名之」常譚，可參 Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages , pp. 159-160. 72

（《聖》， 91-92 ）

拉丁文此處言「書士」（ “scriptores”）、「畫師」（ “pictores” ），中文則稱以「萬

筆」、「萬紙」，雖意義無甚出入，但更受中文修辭傳統「筆墨紙硯」、「罄竹

（筆）難書」等說法影響 14 。中文所言「醜模」，雖此處拉丁文未有，但可見於

另一版《冬夜寂靜時》（ “turpitudinem”）15 。

雖然魔鬼之醜，殆難盡述，敘事者又不免付諸言詞。在《冬夜寂靜時》，只

見兩魔：

Ferreos in manibus / Stimulos gestantes, 手上持著，鐵打刺棒，

Ignemque sulphureum / Per os emittentes, 口中吐出，熾火硫黃，

Similes ligonibus / Sunt eorum dentes. 牙齒齜露，仿若耙鋤，

Visi sunt ex naribus / Prodire serpentes. 見其鼻孔，有蛇爬出。

Aures erant patulae, / Sanie fluentes, 耳朵大張，沄沄流膿，

Et erant in frontibus / Cornua gerentes, 前額之上，長角崢嶸，

Per extrema cornuum / Venenum fundentes, 彼角之端，湧湧毒出，

Digitorum vngulae / Vt aprorum dentes. 爪趾有如，野豬之齒。16

14 另一版《冬夜寂靜時》亦明言「筆」（ penna ）：

Quos penna describere / Non possent scriptores, 書士之筆，莫能述之， Nec mundi depingere, / Totius pictores. 舉世畫師，莫能繪之。

見 Querela, sive, Dialogus Animae et Corporis Damnati, quem aiunt S. Bernardum composuisse. Ex vetusto Codice descripta (Londini: E х officina N. O. sumptibus Leonardi, 1613), 64: 5-8.（此版下稱 L. Noctis ）。其中 “penna”（羽毛、筆）與本文所引 “plane”（清楚、詳盡）字形相近，有可能為 抄寫造成之差異。

15 quorum turpitudinem totius scriptores 其模醜陋，舉世書士， mundi non describerent, nec ejus pictores 及其畫師，概莫能述。

See Wright, The Latin Poems , 261-262, p. 104. 此版下稱 W. Noctis 。 16 此處 L. Noctis 版與《聖夢歌》較合，故採用其內容。Noctis 版於「見其鼻孔，有蛇爬出」後， 加述「其眼有如，熾焰火盆」，而無「爪趾有如，野豬之齒」。其描述為： 73

《聖夢歌》也亦步亦趨，譯道：

口吐硫黄熾火炎，手持鐵矛芒相逼。

齒如爬鋤鼻出蛇，耳瀉臭膿不可即。

額角崢嶸赤髮撒，狀如野豬又如獺。

（《聖》， 93-95 ）

《聖夢歌》此段緊扣拉丁文，細筆再現魔鬼形象。與他處較「粗述」之風格相比，

此處作法頗堪玩味。《聖夢歌》之所以在此處較為「信實」，一方面可能是因此

段內容符合西方典型魔鬼形象，且此等形象已藉由口述、書籍、圖畫等媒介傳入

中國 17 ，另一方面也在傳述其寫實手法所蘊含之效果。

如第一節所述，就希臘字源而言，魔即是神，魔不異神。按天主教天神魔鬼

論，魔鬼為墮落天使，本屬天主所造之「神／靈」（ spirit ；希 1:14 ）。因此，魔

鬼、天神同屬神體（spiritual being ），了無形色，惟能以「空中浮氣」造形，示

現於人（《耶檔館》， 2: 199-200 ）。魔鬼示現之「造形」有三：人形、獸形、

半人半獸形 18 。無論如何，皆醜惡至極。《冬夜寂靜時》言魔鬼之 “turpitudinem”

（醜），筆士、畫師莫之能述。其所言 turpitudinem ，源自形容詞 turpis ，意為醜

陋、不諧調、可恥，引伸有畸形等義。按《牛津拉丁語辭典》（ Oxford Latin

Erant eis oculi ut pelves ardentes; 其眼有如，熾焰火盆， aures erant patulae sanie fluentes, 耳朵大張，膿流沄沄， et erant in frontibus cornua ferentes, 前額之上，長角崢嶸， per extrema cornuum venenum fundentes. 彼角之端，毒出湧湧。 (Noctis , 261-264)

W. Noctis 版拉丁文則有五行：「其眼有如，熾焰火盆，耳朵大張，膿流沄沄；前額之上，長角崢 嶸，彼角之端，毒出湧湧；爪趾有如，野豬之齒。」（ 267-271 ） 17 例如下文龐迪我所言「今繪畫鬼魔者」。 18 Russell, Lucifer , pp. 130-133, 209-212. 74

Dictionary ）， turpis 與梵語 √trap （羞愧、困惑）同源；再往前追溯，則係出自

印歐語字根 tr-（轉、轉身而跑、羞愧、扭曲）19 ，同源字包括希臘語 τρόπος（tropos ；

轉、方向、方式、習慣、辭格）、拉丁語 tropus （轉喻、辭格）。就神學意義而

言，或可附會成魔鬼之醜，即源於其「轉」生傲意，竟敢思與主齊，違悖天主所

制品序，因而「轉向」，悖離天主。

《冬夜寂靜時》、《聖夢歌》言兩魔焦黑、醜惡，符合耶穌會士所傳魔鬼形

像之兩大特徵：黑、醜。其所化身形，則可能為「小黑人」或「黑大長魔」20 。

西方所言魔鬼「黑」、「醜」形象，自有其託喻、象徵意涵。基督宗教向有「魔

鬼倒反」（ demonic inversion ）之說，亦即魔鬼是善的對立，魔鬼的世界，是反

世界（anti-world ）21 。魔鬼形象，恰與天神相反。西方常將天神繪作人形，加以

鳥翼，且容貌幼美，衣著潔白。龐迪我解釋其中象徵意涵，言「幼年者，示其能

力無衰。美質者，示其德性精粹。白衣者，示其清潔不污」，而「天神傳行主命，

速如心目，從此達彼，絕無留礙，鳥徑直而疾飛，取象乎此」（《耶檔館》， 2:

198-199 ）。由此可知，天神自無形化為有形，所取之「象」，絕非偶然，而為

譬喻或託喻運作之結果。其形象與其說是有形軀體之特徵表現，毋寧說是無形精

神之特質託喻。天神取形、取象若是，魔鬼亦然，惟倒反耳：相對於天神貌美，

潔白不污，魔鬼則形醜，漆黑污穢。

魔鬼亦常作獸形或半人半獸形。龐迪我《龐子遺詮》即言「今繪畫鬼魔者，

或爲巨蛇惡獸之像，或爲人狀，而角其首，銳其牙，足具爪，而手持刀」（《耶

19 見 Franco Rendich, Comparative Etymological Dictionary of Classical Indo-European Languages: Indo-European - Sanskrit – Greek - Latin , 2nd revised and expanded edition [Kindle Edition], 2013. 20 例如湯若望（Johann Adam Schall von Bell, 1591-1666 ）曾將魔鬼形容為一「小黑人」。見《崇 一堂日記隨筆》，《三編》， 2: 814 。高一志除形容邪魔化作「黑短醜形」外，描述一魔自魔像現身 時，更具體描繪其容：「忽見一人，短且黑，從魔像腹中出。其面巨長，目黃色，火熛迸發，頤 生雜髭，鼻起黑焰，腰帶火鏁。」見《天主聖教聖人行實》（武林︰天主超性堂，1629 年），卷 一，頁 42 乙；卷五，頁 10 甲（此書下稱《聖人行實》，其出處並隨文夾註）。另一佚名者之描述， 有「一黑大長魔」，「一醜魔，形如黑墨」，「一巨魔，手執火鎗」，「醜惡無比」等，則非小魔，而 為巨魔。見《天主聖教聖蹟略》，《法國圖》， 15: 50 、62 、71 、74 。西方中世紀魔鬼亦常具黑、短、 醜等特徵。見 Russell, Lucifer , pp. 68-69, 78-79, 131-133. 21 魔鬼倒反之說，見 Darren Oldridge, The Devil: A Very Short Introduction (New York: Oxford University Press, 2012), pp. 46-51. 西方中世紀圖畫描繪之魔鬼倒反，可參該書頁 81-82 。 75

檔館》， 2: 215 ）。魔鬼作「巨蛇惡獸」之形，其來有自。在基督宗教論述中，

某些動物即為魔鬼化身，例如〈創世紀〉之蛇（創 3: 1-15 ）、〈若望默示錄〉

之龍（默 12-13 ）。魔鬼之所以等同動物，或與之相關，有時係源於早期猶太基

督（Judeo-Christian ）傳統，有時則係因異教祭拜動物，基督徒將之等同魔鬼 22 。

在耶穌會士傳華論述中，動物常為譬喻手段，有其象徵意涵。此種取譬於動

物之法，《聖經》即有，例如羔羊象徵耶穌。若翰將耶穌稱為「天主的羔羊，除

免世罪者」（若 1: 29 ），此稱雖與《舊約》逾越節羔羊（出 12: 1-14 ）、每日全

燔祭羔羊獻（出 29: 38-42 ）有關，但主要還是因《舊約》預言基督降世，為贖

萬民之罪，犧牲自已，成為贖罪祭（依 53: 7, 10 ；羅 8: 3 ；希 10: 5-7）。《舊約》

言救世主受難時，「如同被牽去待宰的羔羊；又像母羊在剪毛的人前 」（ “sicut ovis ad occisionem ducetur, et quasi agnus coram tondente” ）般「謙遜忍受，總不開口」

（依 53: 7 ），其實是使用明喻（simile ），但於若翰口中，則成為隱喻（metaphor ）。

明喻與隱喻之別，在於使用明喻時，相比之兩端仍彼此分別，保有距離，使用隱

喻時，兩端差異即行消失，可互為替換 23 。因此，「羔羊象徵耶穌」之運作，乃

自「耶穌如同羔羊」，成為「耶穌是（等同）羔羊」。羔羊在基督救世話語之神

聖地位，其實是起於明喻。

陽瑪諾（Emmanuel Diaz, Jr., 1574-1659 ）《聖經直解》解釋「天主羔羊」曰：

「他獸或具利爪、鋭角、長牙、硬嘴、毒氣，當兵，以敵仇獸。其間倘無此兵，

必備善毚輕身，以避身害。惟羊羔皆無，剪絨而不吼，致之死地而不逆吾主良善

也。《經》借羊羔以比」（《三編》， 6 : 2795 ）。此釋文不但體認「主，良善

羊羔也」為「比」，更以「他獸」比之，以喻其義。「天主羔羊」此一比喻，若

無「他獸」之對比，其義可能無法全面彰顯。

此處「他獸」頗堪玩味。對照前述《龐子遺詮》所述魔鬼形象「角其首，銳

其牙，足具爪，而手持刀」，以及《冬夜寂靜時》「手上持著，鐵打刺棒」、「口

22 Russell, Lucifer , p. 67. 23 Tambling, Allegory , p. 6. 76

中吐出，熾火硫黃」、「牙齒齜露，仿若耙鋤」、「前額之上，長角崢嶸，彼角

之端，湧湧毒出」、「爪趾有如，野豬之齒」等語，「他獸」之特徵，與魔鬼堪

稱吻合。事實上，《聖經直解》於次段引解「良善」時，亦言「以良善之勇，勝

魔之勇，而贖世罪焉」，並另引奧斯定解曰：「主，善羊羔也；魔，兇猛獅也。

魔肆心兇，主獻心忍，以忍破魔之兇，致命之眾。法主良善，而並法其勝，可知

良善之勇」（《三編》， 6: 2796 ）。自「魔，兇猛獅也」，可推論「他獸」亦可

化作魔之隱喻，無怪乎二者典型形象如此雷同。

此處「主」與「魔」、「羊羔」與「他獸」（例如猛獅）、「良善」與「兇

勇」之排列布置，為修辭手法之「反對」（ antithesis ）。《聖經直解》對「主，

良善羊羔也」之解（最初僅係為解釋「良善」），乃係藉由「意念辭格」之「反

對」，以正反兩端鋪述而成。自此例亦可知，無論正反，皆為他端之倒反，照見

他端空缺；一端之義，藉由他端，更得齊備。

魔鬼無論為獸形或半人半獸形，其實乃藉以表彰其兇猛特質。一如魔鬼之

黑、醜為其邪惡本質之託喻表述，魔鬼之野獸肢體亦為其內在猙獰之具體呈現

24 。如前所示，《聖夢歌》所言魔鬼形象，大抵不出《冬夜寂靜時》，舉凡口吐

硫黄熾火、手持鐵矛、齒如爬鋤、鼻出蛇、耳瀉臭膿、額角，均見其中，且亦頗

合《龐子遺詮》所述魔鬼形象之「角其首，銳其牙，足具爪，而手持刀」，以及

《聖經直解》所述野獸形象之「利爪、鋭角、長牙、硬嘴、毒氣」、「兵」。其

間略有差別者，或可說兵器有所不同，野獸之硬嘴，在兩詩成為魔鬼口吐硫黄熾

火，而野獸毒氣，在《冬夜寂靜時》則作毒液（未見於《聖夢歌》）。就兩詩比

較而言，《冬夜寂靜時》言魔鬼爪趾宛如野豬之齒，《聖夢歌》則未提爪趾，反

而形容魔鬼狀如野豬。《聖夢歌》之「赤髮撒」，「狀如獺」，則未見於《冬夜

寂靜時》。

前文說明魔鬼、野獸形象，除欲指出其關聯外，亦旨在試圖理解《聖夢歌》

將《冬夜寂靜時》魔鬼「爪趾有如，野豬之齒」變形為「狀如野豬又如獺」，並

24 Russell, Lucifer , pp. 68, 210. 77

加置「赤髮撒」，除音韻、音節等語言形式考量外，是否另有道理可循。

西方中世紀描述魔鬼形象，多沿襲特定修辭套路，所形容醜惡兇慝特徵，亦

有特定象徵意涵。《冬夜寂靜時》形容魔鬼，除「手上持著，鐵打刺棒」外，自

「口中吐出，熾火硫黃」，到「爪趾有如，野豬之齒」，大抵依循人物描寫「自

頂至足」（ from top to toe ）順序，其中頭部集中於臉部特徵，由下而上，分別為

口、齒、鼻、（眼）、耳、前額、額角。《聖夢歌》順序亦同，為「自頂至身」

（「狀如野猪又如獺」），頭部亦為由下而上（口、齒、鼻、耳、額角、赤髮）。

因此，「赤髮」之加入，有其次序邏輯。

《冬夜寂靜時》、《聖夢歌》除依特定次序羅列各部位外，各部特徵亦有其

象徵意義。詩中兩魔「口吐硫黃熾火炎」，可能因其身處「烈火與硫磺的坑中」

（默 19: 20 ；20: 10 ；21: 8 ），也符合西方魔鬼口吐烈火形象。西方中世紀亦常

將地獄入口描繪為巨龍之口 25 。因此，或許因硫黃熾火特別顯目，也暗示地獄暴

火，或許因魔口即象徵地獄入口，兩詩描述魔鬼頭部，並非自頂起述，而是以口

為始 26 。角是魔鬼在十一世紀後之重要特徵，自古即象徵權力 27 ，因此「額角崢

嶸」或許即象徵魔鬼黑暗君主（prince of darkness ）之邪惡勢力。《聖夢歌》加

敘之「赤髮撒」，亦非憑空想像，可能即代表地獄烈焰，或有邪惡或恫嚇之義，

因此，中世紀魔鬼常為赤髮 28 。

魔鬼自「爪趾有如，野豬之齒」化為「狀如野豬又如獺」，其變化較為奧妙。

此處使用明喻，表示所見者，為魔鬼之「爪趾」或身體，而非「野豬之齒」或「野

豬」、「獺」。此即如「齒如爬鋤鼻出蛇」，其中「鼻出蛇」，與「硫黄熾火」、

「額角崢嶸」、「赤髮」同，均表目睹之物，而有其象徵。無論魔鬼所作巨蛇之

25 Louise Dudley, The Egyptian Elements in the Legend of the Body and Soul (Baltimore: J. H. Furst Company, 1911), pp. 102-104. 26 按「從頭到腳」傳統，可能應自頭髮起述。杰弗里（Geoffrey of Vinsauf, fl. 1200 ）在《新詩藝》 （Poetria nova , c. 1210 ）提供女性美之敘述範例，其描寫順序即為：頭（髮、額、眉、鼻、眼、 臉、嘴、唇、齒、頷）、喉、肩、手（臂、指、掌）、胸、腰、腳（腿、足）。見 Geoffrey of Vinsauf, The New Poetics , trans. Jane Baltzell Kopp, in Three Medieval Rhetorical Arts , ed. James J. Murphy (Tempe: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2001), pp. 54-55. 27 Russell, Lucifer , p. 211. 「角」亦可象徵驕傲。見 Bloomfield, The Seven Deadly Sins , pp. 221, 230, 232. 28 Russell, Lucifer , pp. 69n14, 132, 211. 78

像，或〈創世紀〉之蛇，或〈若望默示錄〉之龍（巨蛇），均表邪惡。相對而言，

「齒如爬鋤」既為明喻，容易使閱聽者理解成僅為「銳牙」之喻，並與稍後「往

來咬嚙十九八」（ 97 ）、「咬牙怒齒剝膚皮」（ 100 ）聯想在一起。「狀如野豬

又如獺」同為明喻，閱聽者可能僅將之視為單純譬喻手法，即所見魔鬼身形，確

實狀似野豬或獺。前言羔羊象徵耶穌謙遜忍受之良善美德，乃始於明喻，此處「狀

如野豬又如獺」，是否亦有其象徵意涵？

魔鬼為罪惡之源，其誘惑亞當所犯原罪，為艾儒略《天主降生引義》所言後

世「私欲與諸罪之根苗」（葉編，1: 462 ），且如前言，魔鬼之所以喪失天神位

階，淪為魔鬼，即因自身驕傲所致。因此，魔為罪果，亦為罪因，兩者因果結合，

緊密相連。此外，魔鬼、罪惡均屬無形，既然魔鬼得藉野獸現其醜形，罪惡之表

述，自可假借野獸。因此，自不難想像在天主教話語中，魔鬼、野獸、罪惡三者

在譬喻上之密切關聯。

前言《聖經直解》解釋「主，善羊羔也」時，引奧斯定所譬「魔，兇猛獅也」

為其對比。羔羊「謙遜忍受」，獅則「兇猛」。主之心忍、良善勇德，可破魔之

兇勇。因此，吾人要「法主良善，而並法其勝」，則羔羊必可勝獅。此處羔羊，

乃象徵謙遜忍受、良善之美德，獅則除表魔之兇猛外，亦象徵罪惡。龐迪我《七

克》亦以獅為喻，言「傲如獅猛，以謙伏之」，並解示所謂「傲者，過分之榮願

也」，其細項包括「好勝人」、「好名」、「爭鬪不恭敬」等（李輯，2: 717 ）。

將「魔，兇猛獅也」與「傲如獅猛」二喻並置，則「兇猛」可解為爭強鬥勝之勇，

即傲也。此二喻均以「獅」為喻依（vehicle），藉由「獅」之牽引，「魔」與「傲」

即劃上等號。如前所述，魔鬼與驕傲在天主教話語中本就關係密切。此二處以動

物喻之，亦見兩者偶合之一致性。《七克》言傲，除引聖額我略（St. Gregory the

Great, c. 540-604 ）所言「傲為百罪之王」29 ，並於他段言「獅，百獸之王也」（李

輯，2: 718 、775 ），或許因為此二語在措辭與意念上之對應，《聖經直解》與《七

29 另一類似說法，為《七克》所引《聖經》之言：「一傲之子，萬罪宗。」（李輯，2: 717 ）此言 應係出自〈德訓篇〉：「驕傲是一切罪惡的起源。」（德 10: 15 ） 79

克》同時以獅為喻 30 。天主教傳統以謙讓為驕傲之相對美德，《七克》甚至在措

辭上，亦使之相對：例如「傲為百罪王」、「謙為萬德根」（李輯，2: 718）。

謙能克「百罪王」，亦能勝「百獸王」，蓋「謙貌能格獸猛」也（李輯，2: 775 ）。

因此，此二喻中與「魔」、「獅」、「傲」相對者，即為「謙」。耶穌之謙遜忍

受與良善，即在於謙；吾人要「法主良善，而並法其勝」者，即在法其謙，以勝

魔勇，並克心傲。

《聖經直解》、《七克》同時以獅喻傲，並非巧合。耶穌會士善以動物為喻，

其喻體（tenor ）除前述魔鬼外，亦包括德性，例如羔羊謙遜忍受之美德，以及傲

如獅猛之罪惡，另如「怠如駑疲」（李輯，2: 1053 ）、「豕終日饜而游閑」（李

輯，2: 1120 ）等。艾儒略於《性學觕述》教授西方以「象」助記之「涉記之法」，

如遇有欲「記無形之事，如德慝七情等類，則為特造一象，擬其形容」。所造之

象，可為「人象」，或「用獸象者，如良善象鴿，兇暴象虎，污穢象豕，好色象

狐，懈惰象驢，嫉妬象狗，驕傲像孔雀之類。此皆各有相似之情，或有相似之模

者」（《耶檔館》， 6: 288 ）。耶穌會士取譬、取象於動物，其實乃承自西方「動

物－美德」或「動物－罪惡」譬喻傳統。在天主教傳統中，七罪宗各有其象徵之

動物，前章「孔雀喻」與前言「獅喻」，均常用以說明驕傲。因此，《聖經直解》、

《七克》同以獅為喻，乃源自同一傳統。

有此瞭解，即可解釋「狀如野豬又如獺」。天主教譬喻傳統常將人之肉體慾

望與其動物屬性（即生、覺、靈三魂中之覺魂）結合，其中尤以馬、豬形象最為

常見 31 。此「肉慾－獸慾」意象已見於《聖夢歌》第一部分魂、屍辯論內容。屍

所言「爾原是主反讓余，自甘爲我作馬驢」（ 45 ），乃與「馬喻」（馬－騎馬人）

同出一轍，表示詩中靈魂屈從肉慾。魂所言「生而造罪不如獸，死後翻無此惡情」

（82 ），則表示野獸僅有生、覺二魂，並無靈魂，因此死即死矣，不受地獄之苦；

30 此喻亦與《聖經》傳統有關。「獅」在《新約》中可指魔鬼，如「你們的仇敵魔鬼，如同咆哮 的獅子巡遊，尋找可吞食的人」（伯前 5: 8 ）。此外，「獅」亦可指耶穌，如「看，那出於猶大支 派中的獅子，達味的苗裔已得了勝利」（默 5: 5 ）。 31 Canuteson, “The Conflict Between the Body and the Soul,” pp. 63, 76. 80

並自言生前聽任肉體滿足慾望，宛如野獸，死後受地獄永殃，反不如獸。「豬喻」

則出現於此處「狀如野豬」。豬與野豬因習性使然，往往代表貪食、好色 32 ，在

七罪宗中，除迷飲食、迷色外，亦可象徵嫉妬、忿怒、懈惰於善 33 。

《冬夜寂靜時》將魔鬼「爪趾」比為「野豬之齒」，乃結合魔鬼形象「足具

爪」，以及野獸形象「利爪」。由於此處言「爪趾」之銳利，乃假借「野豬之齒」，

其象徵意味益發明顯。西方中世紀狩獵風行，有諸多狩獵手冊，從而產生與追捕

野豬有關之託喻。野豬獠牙銳利，常造成獵犬、馬匹、獵人傷亡，因此中世紀文

學常將野豬喻為性情兇猛與危險對手，更因《聖經》所言「你為何折毀了它的籬

笆，任憑過路的人去砍伐，使森林的野豬去踐踏，使田間的野獸去吃它」（詠

80 : 13-14 ），使野豬等同魔鬼或反基督形象。諸多與野豬有關之兇惡意念，其

實乃源自、並往往回歸至其銳利獠牙 34 。如結合《聖經》所言「野豬踐踏」，則

「爪趾有如，野豬之齒」即可解釋成「魔鬼兇猛踐踏」，繼而成為「魔鬼兇猛」。

如然，則魔鬼「爪趾有如，野豬之齒」，即魔鬼兇猛之謂也。如前所言，兇猛可

謂傲，而驕傲在西方恰巧亦為野豬之稱號，如此，又成為傲喻。「爪趾有如，野

豬之齒」其實與魔鬼口中所吐「熾火硫黃」一樣，均為「以部分替代整體」之提

喻（synecdoche ）運作，「野豬之齒」即可代表野豬整體。因此，此喻可作兩種

解釋：或以豬齒象徵魔鬼之殘暴與兇猛，或以野豬象徵驕傲、迷飲食、迷色、嫉

妬、忿怒、懈惰於善等罪。《聖夢歌》之「狀如野豬」，無論是否出於刻意，其

實乃將《冬夜寂靜時》「野豬之齒」之提喻象徵，擴至野豬整體，更加強化「魔

鬼即野豬」或「野豬即魔鬼」意象。

「狀如野豬」象徵既明，「如獺」之義，亦可同理而論。當然，此處之「獺」，

應係為與前句「撒」協韻。但如僅為調和韻式，而妨礙整體象徵意象與託喻精神，

直可謂以文害辭，以辭害志，因小失大矣。「獺」得以融入《聖夢歌》整體魔鬼

32 Canuteson, pp. 63, 75-76, 136, 149, 159. 33 Bloomfield, The Seven Deadly Sins , pp. 246, 248. 亦可參 Nancy Fischer, “Handlist of Animal References in Middle English Religious Prose,” Leeds Studies in English n.s. 4 (1970): 63-64, 100-102. 34 此處「野豬」之託喻解釋及其象徵意涵，見 Marcelle Thiébaux, “The Mouth of the Boar as a Symbol in Medieval Literature,” Romance Philology 22 (1969): 281-299. 81

意象之經營，可能原因至少有三。其一，水獺（ otter ）在西方亦象徵魔鬼 35 。其

二，水獺性貪，「殺魚眾，甚逾所需，藏於穴；生惡臭，害病而死」，常藉以比

喻貪婪之人 36 。其三，野豬、水獺為「黑獸」（ “bestes noires”）類，表撒殫追隨

者，反耶穌之罪人 37 。《聖夢歌》言「如野豬」、「又如獺」，無論其敘事者是

否真認為此二獸外形相似，按天主教託喻傳統，兩者屬靈寓義確屬相類。《聖夢

歌》言「獺」，不僅與「撒」協韻，亦引物連類耳。

《聖夢歌》介紹魔鬼登場，先說明「萬筆難繪其醜模，萬紙難書其兇慝」，

再以短短三行四十二字譬喻、象徵手法，化解萬筆、萬紙之難。其後，魔鬼即開

始折磨靈魂：

擒鎻靈魂若拉之，魂哭哀哀遭鬼殺。

上下左右魔類多，往來咬嚙十九八。

得魂跳躍共摧擠，爭誇彼輩之慧黠。

欲比世刑倍無算，勝似熱錫鎔銅灌。

咬牙怒齒剝膚皮，魂至此際罷且亂。

（《聖》， 96-100 ）38

35 「水獺」亦可象徵基督。見 Luuk A. J. R. Houwen, “Animal Parallelism in Medieval Literature and the Bestiaries: A Preliminary Investigation,” Neophilologus 78.3 (Jul. 1994): 490. 由此可見，天主教 話語中之動物託喻象徵，並非時時一致。 36 Fischer, “Handlist of Animal References in Middle English Religious Prose,” p. 89. 其「水獺」之 喻，乃取自《雅各伯泉》，見 Arthur Brandeis, ed., Jacob’s Well: An Englisht Treatise on the Cleansing of Man’s Conscience; Edited from the Unique Ms. about 1440 A.D. in Salisbury Cathedral (London: Published for the Early English Text Society by Kegan Paul, Trench Trübner, 1900), p.118. 37 此類為「香腿動物」（ sweet foot），以野豬為首，尚包括狐、狼、熊、水獺。另一類是以雄鹿 為首之「紅獸」（ “bestes rouges”），為「臭腿動物」（ stinking foot ），代表耶穌誡命、神職人員、 基督徒美德。此分類出自《實踐王與理論后之狩獵書》（ Les Livres du roy Modus et de la royne Ratio ），見 Thiébaux, “The Mouth of the Boar as a Symbol in Medieval Literature,” p. 283. 38 《冬夜寂靜時》對應段落為：

Isti cum furcinulis animam carpserunt, 彼等魔鬼，擒鎖靈魂， quam secum ad inferos gementem traxerunt; 拖其赴獄，魂哀呻呻； mox maligni spiritus passim accurrerunt, 旋即惡神，四方湧現， qui vice tripudii dentibus striderunt, 嘎嘎嚙齒，跳躍迴旋。 82

此段前三行及末行與《冬夜寂靜時》大同小異（Noctis , 265-268, 275-276 ），

《冬夜寂靜時》中間描述魔鬼諸多不堪之虐（270-274），《聖夢歌》僅以「欲

比世刑倍無算，勝似熱錫鎔銅灌」聊述之。所謂「欲比世刑倍無算」，其實為耶

穌會士敘述／譯述地獄苦刑常用之比，亦屬「無以名之」常譚變體 39 。「熱錫鎔

銅灌」對應《冬夜寂靜時》之「熱鉛」（ “plumbum fervidum,” 272 ），但後者為

魔鬼所施苦刑 40 ，前者則為世刑。《聖夢歌》將魔鬼苦刑轉為世刑，並以「比」

較之，或許可凸顯天主教論述之比喻特質。

「熱錫鎔銅灌」不免使人有灌汞等剝皮酷刑之聯想，並與後處「剝膚皮」相

呼應。但靈魂本無形體，《冬夜寂靜時》剝「皮」（ “pellem,” 276 ）之說，得否

成立？此說可自兩方面論之。第一，一如靈魂化身為人，乃屬託喻擬人，此處靈

魂「膚皮」，亦為託喻，不可過於較真。第二，誠如畢方濟（Francesco Sambiasi,

1582-1649 ）《靈言蠡勺》所言，「天主賜我能視有形之物，既有有形之目，則

能明無形之物者，必有無形之目；能嘗有形之味，既有有形之舌，則能嘗無形之

味者，必有無形之舌」（李輯，2: 1160-1161 ），此處魔鬼之虐，可視為無形之

Et ei cum talibus vocibus plauserunt. 嘲諷靈魂，聲音如茲。 quidam cum corrigiis ipsam perstrinxerunt; 或以鞭索，緊束彼其； quidam uncis ferreis ipsam diruperunt; 或以鐵勾，摧裂彼其； quidam plumbum fervidum in ipsam fuderunt; 或以熱鉛，灌注彼其； Quidam foetidum stercus in os projecerunt, 或以臭屎，擲入彼口； et quidam in faciem ejus comminxerunt; 或有屙尿，彼面淋流； quidam suis dentibus ipsam corroserunt 或以其齒，咬嚙彼其； et tandem a corpore pellem extraxerunt. 終將其皮，剝離身體。 (Noctis , 265-276)

39 耶穌會士常以「無以名之」常譚說明地獄之苦。例如龐迪我言：「地獄置於地中最下之處，最 污暗也。其苦難之態，固非口舌可罄其萬一也」（李輯，2: 1107 ）。艾儒略除此常譚外，亦云地獄 之刑，非世刑可比：「地獄之人，其受苦亦復如是。況魔鬼變幻其中，自能張設萬態，以虐其魂， 非如人世刑罰之苦，筆舌所可罄也。」（《耶檔館》， 7: 334 ）《醒迷篇》亦言天主所罰地獄之刑，「其 刑世無可比者，若莫能贅，略陳一二……」（耶檔館》， 9: 263 ）。龐迪我另以世苦比之：「覺苦…… 此類之苦，地獄甚備甚大，凡世間所謂苦者，以是苦視之，悉不為苦。」（李輯，2: 1107 ） 40 以金屬液體施刑，亦可能與地獄刑罰有關。例如高一志言魔鬼在地獄所施之刑，其中一項即 為將靈魂投於「鎔金之液」（《四末論》， 3: 12 乙）。 83

刑，則亦必有無形之膚以受之。但所謂無形之目、舌、膚，乃係假借有形之目、

舌、膚，以為指稱，屬「比」之譬喻運作，而《冬夜寂靜時》所稱「鞭索」（ “corrigiis,”

270 ）、「鐵勾」（ “uncis ferreis,” 271 ）、「熱鉛」、「臭屎」（ “foetidum stercus,”

273 ）、「屙尿」（ “comminxerunt,” 274 ），亦為以有形稱無形之譬喻。《冬夜

寂靜時》此處魔虐為以有形稱無形之喻，《聖夢歌》亦循同法，以有形「世刑」

稱之，藉以喻說靈魂所受無形之虐。無論魔虐或世刑，無論無形或有形，均屬託

喻，旨在喻說罪與罰。

《冬夜寂靜時》所述魔鬼虐魂內容，其實係源自埃及基督宗教傳統（例如沙

漠教父）。其「魔見」場景係以兩魔登場為始，因為按埃及傳統，人死時，會有

兩天神前來將靈魂移離身體，且迎魂天神樣貌視死者善惡而定，如為善人，則相

貌俊美，如為惡人，則形容醜惡。後來即演變成由天神迎取善人靈魂──通常為

彌額爾（Michael ）與加俾額爾（Gabriel ）兩天神──惡人靈魂則由魔鬼取之 41 。

《冬夜寂靜時》、《聖夢歌》二詩描寫魔鬼形象，前者係以兩魔「手上持著，鐵

打刺棒」為始，後者首聯下句亦曰「手持鐵矛芒相逼」，此等器具其實原為魔鬼

取魂之工具。中世紀描述魔鬼時，常言其攜帶火焰劍、鐵棒，或穿帶鏈條，錚錚

作響，或揮舞三叉戟、長柄叉、勾等折磨靈魂之器具 42 。《冬夜寂靜時》言眾魔

擒取靈魂，拖往地獄，途中群魔自四方湧現，折磨靈魂，有些以鞭索緊束靈魂，

有些以鐵勾摧裂靈魂。此等描述，即為魔鬼使用該些器具折磨靈魂之景。不過，

在原埃及傳統，則是由兩魔以鞭（或火焰鞭）、勾、三叉戟、尖頭矛、鐵刀、棍

棒（或火焰棍）等器將罪人靈魂與身體分離 43 ，前往地獄途中，與眾魔會合，折

磨靈魂。因此，二詩描述兩魔時，分別以「鐵打刺棒」、「鐵矛」為始，《冬夜

寂靜時》更將「鐵打刺棒」置於首處，點出兩魔原先手持工具，前來取魂之目的。

41 見 Dudley. The Egyptian Elements in the Legend of the Body and Soul , pp. 32-44, 116. 盧安德曾示 「心圖」，其第七幅亦描繪「兩天神」以血洗滌靈魂之狀：「吾主在心中，五傷流血。有二天神， 扶一嬰孩，以血濯之。」盧安德釋曰：「此受難救贖之義也。嬰孩者，人之靈魂耳。夫人雖入教， 必藉吾主救贖之恩，濯靈魂而使之潔，升天庶有路乎。」（《耶檔館》， 7: 87 ） 42 Russell, Lucifer , pp. 69, 132, 212. 43 Dudley, pp. 24-28. 84

但靈肉傳奇傳至拉丁教會後，不再強調魔鬼取魂，此等器具因而喪失原有功能

44 ，取魂過程則變成折磨靈魂。此外，《冬夜寂靜時》群魔凌虐靈魂口、面、身

體等處，原本是魔鬼取魂時戳刺身體犯罪部位，以示懲罰。埃及傳統原先羅列之

部位更為詳細，且可能原指靈魂出離身體之處，後來才指犯罪部位 45 。但就靈魂

無形而論，所謂三叉戟、長柄叉、勾等有形刑具，亦為譬喻或託喻之轉，以強化

犯罪與相應罪罰之論述。

職是，此處鋪述魔鬼虐魂，看似直賦其事，其實乃與前處描繪魔鬼醜模一樣，

充滿罪與罰之譬喻與託喻。《聖夢歌》敘事者無論是認為《冬夜寂靜時》此處虐

魂細節過於瑣碎、不堪，或者是洞悉其譬喻與託喻本質，或基於其他原因，其譯

述之「欲比世刑倍無算，勝似熱錫鎔銅灌」，仍不出罪與罰之教化意旨。因此，

此處手法看似直述或直譯，其實仍以譬喻與託喻為其修辭底蘊，並反映天主教論

述「喻說」之特質。

第三節 魔鬼倒反與望德之譯

在《聖夢歌》，魔鬼折磨靈魂後，作如下之語：

魔云前汝服事余，余今待汝汝焉逭？

豈寧惟是爲難堪，尚有大苦聊試看！

待展吾儕伎倆時，無明獄火熾燒之。

渴思滴水無從得，欲睹青天不可期。

生前不作天堂想，死後惟應此處宜。

（《聖》， 101-105 ）

44 Dudley, p. 116. 45 Dudley, pp. 92-98, 111-113, 116-118, 122-123. 85

其中僅前二行略可對應《冬夜寂靜時》同處 46 ，後三行除「欲睹青天不可期」外

47 ，餘為《聖夢歌》自演其義。在天主教之論述與信仰中，魔鬼形象醜惡至極，

《冬夜寂靜時》、《聖夢歌》亦如是大肆著墨，但就文學效果而言，兩詩「魔見」、

「魔說」場景反倒起良善、正面之反諷（irony ）作用。

前文已提到「魔鬼倒反」之說，例如天神容貌幼美，衣著潔白，魔鬼則醜模

兇惡，焦黑污穢。天主教所言魔鬼倒反，尚不僅如此。魔鬼與天神形象相反，地

獄亦為天堂之倒反。就此，孟儒望（João Monteiro, 1602-1648 ）《天學略義》言

之甚詳：「地獄乃天主報惡之處，在地心，與天堂正相反。蓋天堂最高太廣，至

美甚光；地獄最下太狹，至醜甚暗。天堂盛福之所，地獄盛禍之所。天神、善人

居於彼，邪魔、惡人居於此，總之無一不反。」（《續編》， 2: 891 ）龐迪我《七

克》亦言「地獄與天堂正相反也。天堂安於靜天九重天之上，最為清朗。地獄置

於地中最下之處，最污暗也」（李輯，2: 1106-1107 ）。二人言天堂光美，地獄

暗醜，乃與天神、魔鬼形象之反差，同出一轍，其根源更可追溯到光明與黑暗之

對比。

光美、暗醜之對比，亦可延伸至善人、惡人之身神容貌與心境。利瑪竇《畸

人十篇》即云：「惡者既負天主重恩，為天神所厭惡，則其身神變成黑醜貌，相

類鬼魔焉」（李輯，1: 248 ）。艾儒略《滌罪正規略》則記載有一魔欲求告解，

46 Ad hanc dicunt Daemones, tanquam fatigati: 諸魔語魂，形容倦怠： Hi qui nobis inserviunt sic sunt fustigati; 孰侍我等，即受此待； posses modo dicere sicut bufo crati: 汝可語我，如蟾語耙， sed debes in centuplum duriora pati. 惟汝當受，百倍苦罰。 (Noctis , 277-280)

47 約可對應《冬夜寂靜時》後文之：

Non lumen de caetero videbis diei; 汝將不見，他日光輝； (Noctis , 289)

86

司鐸甚奇，問其故。魔曰：「我適在堂誘人，乃見凡人來告解者，初醜惡汙陋，

甚可憎也。既解之後，皆清潔可愛。余自揣甚醜惡也，欲借告解之禮，以求自潔

也。」（葉編，1: 314b ）聖人死時，亦光美如天神。高一志即記載保祿隱聖人（St.

Paul the Hermit, c. 229-342 ）死時，「神魂朗如日月，白如霜雪，榮耀登天，眾

天神與先大聖伴送之」（《聖人行實》， 5: 6 甲），亞肋叔聖人（St. Alexius, d. 417 ）

則「發異光，彪炳遠近，容美如天神」（ 5: 53 乙）。湯若望亦譯道聖人巴孥（St.

Paphnutius, fl. 4th cent. ）「白日升天，天神擁護而上，其身光潔白如雪，數倍于

日」（《三編》， 2: 770 ）。人之身神如是，其心亦然。《口鐸日抄》記載盧安

德曾出示「心圖」十八幅，其中第四幅繪「心之門已啟，但昏黑甚。吾主入其中，

持炬照之，諸虫蛇蝦蟆之屬，種種畢見」。盧安德釋其寓義曰：「昏黑者，象心

之穢而蒙也。虫蛇蝦蟆者，狀諸邪念也。既心知有吾主，則吾主必賜以寵光，照

見諸邪。自今而後，有不安其所者矣。」（《耶檔館》， 7: 86 ）

自以上描述，可知魔鬼、地獄、野獸（「黑獸」）、蟲蛇蝦蟆、惡人身神、

邪念、罪惡等，乃屬「黑」（暗）、「醜」或「穢」之同類，故而在天主教論述

中，彼此常為同類相比。所謂「譬喻」，乃「以其所知，諭其所不知，而使人知

之」48 。魔鬼、地獄、靈魂、邪念、罪惡等，或無形，或不可見，或不可盡知，

欲喻其情狀者，自當假借有形、可見、可知之野獸、蟲蛇蝦蟆等相，「以其所見，

喻其所不見，而使人見之」，其運作之理，同於譬喻。欲說明魔鬼與天神、地獄

與天堂、惡與善，藉由光美與暗醜之倒反對比，亦為簡便有效之譬喻方式。

前文已言兩詩魔鬼所吐「硫黃熾火」乃象徵地獄，也暗示地獄慘狀。相較於

魔鬼形象之細筆摹寫，兩詩對地獄之狀，僅以「仰視不見日月色，黯黯陰雲愁幽

螫」（《聖》， 13 ；N/A ）、「幽陰」（《聖》， 109 ）49 等手法輕筆帶過，並未

具體描述。依兩詩敘事手法，地獄之景，恐亦如「萬筆難繪其醜模，萬紙難書其

兇慝」般難以名狀。或許地獄真正景況，非敘事者筆墨所能形容，或許已超出其

48 〔漢〕劉向：《說苑》，收入鄭奠、譚全基編：《古漢語修辭學資料彙編》（臺北：明文書局， 1984 年），頁 34 。 49 對應前註《冬夜寂靜時》之“Non lumen de caetero videbis diei” （「汝將不見，他日光輝」）。 87

「冥」想靈能，因此，敘事者才假借屍口，提出此大哉一問：「爾既親到地獄時，

試道個中作何狀」（《聖》， 83-84 ）。但從另一方面而言，敘事者亦無需親筆

或親口描繪地獄。魔鬼既然是地獄之「形象大使」──當然是負面形象──魔鬼

已如此醜模兇慝，其所居處所，又何待多言？光想到在地獄有此等醜類為伴，並

由其凌虐施刑，恐已令人心寒。因此，藉由「硫黃熾火」等魔鬼特徵之提喻與提

示，在夢中所見之景，地獄雖不在場，其實業已在場。

兩詩群魔折磨靈魂之過程，則可視為爾後地獄刑苦之預表。魔鬼略施小懲，

已是「咬牙怒齒剝膚皮」，已經「欲比世刑倍無算，勝似熱錫鎔銅灌」，地獄真

正苦刑，亦無需多贅。因此，《冬夜寂靜時》對地獄苦刑慘狀，亦以「無以名之」

常譚聊述之 50 。相較於《冬夜寂靜時》之省文，《聖夢歌》更刻意經營地獄苦刑

意象，例如「使我地獄當折磨」（ 9）、「卻貿地獄無邊苦」（24 ），即明言《冬

夜寂靜時》同處所未言之地獄罰苦。如前所述，「欲比世刑倍無算」為耶穌會士

常用之比，而「勝似熱錫鎔銅灌」，乃以「熱錫鎔銅灌」之世刑，相比於爾後「無

明獄火熾燒」之地獄苦刑。既然世刑與地獄刑為耶穌會士常用之比，此處魔言，

實乃《聖夢歌》敘事者藉由魔口而為之訓教。

「仰視不見日月色」為地獄不見天日之景，《聖夢歌》將之列為地獄慘苦。

其敘事者深恐讀者忽視地獄殃罰，乃借靈魂之口以道：

于今受此嚴罰苦，爾謂斯苦正如何？

仰視不見日月色，黯黯陰雲愁幽螫。

酸心痛楚百不禁，望斷真成此地極。

50 In poenis acerrimis sum et semper ero! 而今而後，苦罰常倚！ nullae linguae saeculi dicerent pro vero 罰苦罰苦，我洵悲淒， unam poenam minimam, quam infelix gero; 世舌莫能，罄其萬一； sed quod magis doleo, veniam non spero. 然雖憂極，不望赦矣。 (Noctis , 37-40)

88

（《聖》， 12-14 ）51

靈魂自言「于今受此嚴罰苦」，似乎表示已受地獄苦罰，而魔鬼「豈寧惟是爲難

堪，尚有大苦聊試看」，則似言靈魂尚未受之，兩者存在敘事誤差。此誤差之產

生，為《聖夢歌》敘事者自行演義之失誤，因此，與原敘事時間邏輯有所抵觸。

《冬夜寂靜時》於靈魂所言之處，是以未來事件表示（「汝若知倆，待受之刑」），

則無事件前後次序之誤。

《聖夢歌》加入地獄苦罰之狀，旨在藉由罪者靈魂與地獄施罰者之口，提醒

讀者切勿忘記或輕忽地獄刑罰。靈魂、魔鬼於此二處所述地獄罰苦，乃符合耶穌

會士所傳地獄兩大痛苦：「失苦」（poena damni ）與「覺苦」（ poena sensus ）。

此二苦亦可稱「內禍」、「外患」，利瑪竇《天主實義》即言：「若凍熱之不勝，

臭穢之難當，饑渴之至極，是外患也。若戰慄視厲鬼魔威，恨妬瞻天神福樂，愧

悔無及，憶己前行，乃內禍也。」（李輯，1: 557-558 ）孟儒望《天學略義》言

之更詳：「最大者，在失望升天，而享至美好之睹。因淹淪於萬悶眾憂之中，致

恨自棄，為此種種惡事，而天主備極加刑。次在暴火能焚人之身神。所以內憂外

患，相繼並來。入地獄者，即束縛此萬苦之中，而不能脫。」（《續編》， 2: 891-892 ）

高一志言「覺苦」者，乃「凡由外五司所致之痛楚，如寒、火、饑、渴、臭

穢、暗冥、憂懣等是也」，而「失苦」者，即「失天主。因失天主諸慶福，永不

復得之悲憂是也」（《四末論》， 3: 4 甲）。如其所言，覺苦乃外五司所致之苦，

故屬身苦。《聖夢歌》靈魂所言「仰視不見日月色」、「黯黯陰雲」，屬「目司」

51 《聖夢歌》此處僅「嚴罰苦」可對應《冬夜寂靜時》之「刑」（ “supplicia” ），餘為自演其義。 此段與其下行「為何生此人世間？嬉嬉虛度駒過隙」（ 15 ），約對應《冬夜寂靜時》之：

O Caro miserrima! mecum es damnata; 悲哉肉體，汝我罪定； si scires supplicia nobis praeparata, 汝若知倆，待受之刑， vere posses dicere: Heu! quod fui nata? 必言：嗚呼！為何我生？ Utinam ad tumulum fuissem translata! 嗟我寧願，逕入墳塋！ (Noctis , 29-32)

89

所睹之「暗冥」（《四末論》， 3: 11 乙-12 甲）；魔鬼所言「無明獄火熾燒之」，

屬「四體」所受之火刑（3: 12 乙），「渴思滴水無從得」，則屬「啖司」所受

之「渴」（3: 12 甲）。因此，此四項均為覺苦。孟儒望論覺苦時，僅言暴火，

是以暴火為各種外患之代表，與魔鬼所吐「硫黃熾火」同屬提喻，其原因乃如高

一志所言「地獄之首刑為真火」（ 3: 7 乙）。《聖夢歌》魔鬼亦以「無明獄火熾

燒之」為其施刑之首，可再次說明《聖夢歌》之細節安排，乃有理可循。

失苦者，為靈魂永失天主，故屬神苦。高一志詳解道：「是時惡人一生迷塞，

忽然脫去，而明悟所失天主福容，即失本心性所願全福。後此萬萬永世，不可復

望而得矣，則不勝憂鬱，恆怨恨弗止，朝朝暮暮，年年歲歲，世世如一，無復他

念他心。而因以憂加憂，以怨加怨，彌久彌懇，無可改之時。」（ 3: 4 乙-5 甲）

《聖夢歌》靈魂言「仰視不見日月色，黯黯陰雲愁幽螫。酸心痛楚百不禁，望斷

真成此地極」，其中「仰視不見日月色」、「黯黯陰雲」，如前所言，乃屬覺苦，

而其後之「愁」、「酸心」，則為高一志所言「憂鬱」、「怨恨」，至於「望斷」，

則為「不可復望而得」，故均屬神苦。魔鬼於「無明獄火熾燒之」、「渴思滴水

無從得」後所言「欲睹青天不可期」，其中「不可期」亦屬「不可復望」之失苦。

綜上所述，自靈魂所言「仰視不見日月色，黯黯陰雲愁幽螫。酸心痛楚百不

禁，望斷真成此地極」，與魔鬼所言「無明獄火熾燒之。渴思滴水無從得，欲睹

青天不可期」，可知靈魂與魔鬼均先言覺苦，再道失苦。高一志言覺、失二苦，

「兩苦皆大，而失苦更深無比也」（ 3: 4 甲）。因此，靈魂、魔鬼所言地獄之苦，

均為由淺至深之次序。

地獄之苦，以靈魂觀點視之，即如孟儒望所言「最大者，在失望升天，而享

至美好之睹」，因此，前處靈魂所言，更強調失苦。從魔鬼觀點來看，熾火既為

其外在特徵，其所施苦痛亦屬外患，因此，魔鬼言其待展之「伎倆」，為「無明

獄火熾燒之」、「渴思滴水無從得」之覺苦。魔鬼所言「欲睹青天不可期」，乃

屬失苦。此苦為地獄外在條件，非魔鬼得施展之「伎倆」，故此言似乎略有語病。

雖然如此，此處魔鬼所言，以及靈魂與魔鬼之敘事時序誤差，反得以彰顯《聖夢 90

歌》敘事者更欲強調失苦。因此，《聖夢歌》自行演義，藉由魔鬼「生前不作天

堂想，死後惟應此處宜」之語，道出靈魂生前不思天主，死後即永失親睹天主之

望。

此失苦，其實乃源自魔鬼為天主所黜。龐迪我言邪魔「失天堂永福，受地獄

重苦」，因而「見人有福，心極妬之。故百端傾陷，使其去善就惡，失福積愆，

死後沈淪，無復望天堂之永吉也」（《耶檔館》， 2: 204-205 ）。魔鬼因自傲而

受失苦，並妒人得享永福，故百般構陷，欲使人同受此苦，永失天堂之望。「失

望升天」既為地獄惡魂所受極苦，《聖夢歌》敘事者自然再三強調。但魔鬼乃失

苦之始作俑者，且靈魂在世不思天堂，恐怕還是因魔鬼百般惑陷所致，「生前不

作天堂想，死後惟應此處宜」出自魔口，略顯瞹眛。魔鬼構陷成功，使人不得升

天，自應如「爭誇彼輩之慧黠」般洋洋得意，但此語反倒像魔鬼勸人念善之警語。

《聖夢歌》魔鬼口出醒世之言，並非僅有此例。靈魂在魔鬼將其「揪入地獄」

之際，不禁號泣大喊：「耶穌耶穌求寬慈」（ 106 ）。對於靈魂高喊耶穌名號，

群魔「齊聲高喝」道：「到今遲了千萬分，縱爾頻呼主名號，豈得垂憐徼赦門」

（107-108 ）。諸魔齊聲高喝，似乎是對宗教權威某種集體挑釁或諷刺，但隨即

魔嘴裏倒也吐出金玉良言：「若怕幽陰長痛楚，生前胡不善為羣」（ 109 ）。

相較於《聖夢歌》魔鬼之「義正辭嚴」，《冬夜寂靜時》魔鬼在同處則戲謔

許多。《冬夜寂靜時》靈魂高喊之語，為「耶穌，達味之子！」（ “Jesu, fili David!”

284 ）此言出自《聖經》，乃有人祈求耶穌垂憐時所喊之語：「耶穌，達味之子，

可憐我罷！」（ “Iesu fili David, miserere mei;” 谷 10: 47-48 ；路 18: 38-39 ）而群

魔聞言後高喝之語「『求主垂憐』，多說無益」（ “parum prodest amodo MISERERE

MEI,” 287 ），則係對《聖經》金言之嘲諷。西方演辯修辭傳統有一說服技法，

為引用權威論述，以證其論。《聖經》為中世紀文學經常援引之權威論述，辯論

詩亦不例外。例如《高里亞之水與酒對話》（ Goliae Dialogus inter Aquam et Vinum ）

之論證，即大多源自《聖經》：其中之「水」，自稱於聖洗聖事至為重要，而「酒」

91

則自言為基督聖血 52 。但辯論詩亦不乏以戲謔方式引用《聖經》者，魔鬼此處戲

引《聖經》，即甚為明顯。《聖夢歌》則淡化其戲謔語氣，並連同《冬夜寂靜時》

魔鬼後續所言「恩赦、安息，無復望矣」（ 288 ），將之改為較莊敬之「縱爾頻

呼主名號，豈得垂憐徼赦門」。

群魔出場時，「得魂跳躍共摧擠，爭誇彼輩之慧黠」，頗似戲劇丑／醜角出

場般滑稽逗趣，插科打渾 53 。如此活潑跳躍之角色，《聖夢歌》竟言其「齊聲」

喝出「若怕幽陰長痛楚，生前胡不善為羣」此宗教良言！觀諸《冬夜寂靜時》，

群魔「高喝」（ “Acclamantes,” 285 ）倒有，「齊聲」則未必。因此，與其說群魔

在此齊一心志，訓斥靈魂，毋寧說《聖夢歌》敘事者一心勸說讀者以詩中靈魂為

戒，生前如「不善為羣」，死後定與魔類相伴，遭受永苦。

因此，「魔說」場景反成為群魔以另類方式對《聖夢歌》中心「主」旨之集

體補強。諸魔「齊聲高喝」之語，以及魔言「生前不作天堂想，死後惟應此處宜」，

削弱魔鬼邪惡形象，反賦與其勸人為善之正面意義。在這場群魔亂舞場景中，我

們反倒藉由詼諧與混亂，更清楚聽到天主教所喻真理。

《聖夢歌》「醜魔抓魂」場景之意義，亦在於此。魔鬼（地獄形象）現身時，

正是魂屍辯論（道德困境）懸宕未決之際（難以判定在此論戰中，魂、屍二者孰

勝孰敗），此時機之巧，至少可說明如下意涵。第一，魔鬼既預表地獄，自然也

預表如生前不能成功解決道德困境，死後當有之悲慘下場。第二，魔鬼形象，亦

象徵罪惡之醜。魔鬼之醜，無以名之，罪惡之醜，恐亦無以名之。藉由魔鬼具體

形象化，罪惡莫名之醜，亦得以具體呈現。雖然魔鬼似為魂、屍以外之第三者，

但一如魂屍相互締結，魔鬼此託喻個體，亦可視為人心之一部。魔鬼之擬人，除

52 參 Reed, Middle English Debate Poetry and the Aesthetics of Irresolution , p. 117; James Holly Hanford, “The Medieval Debate between Wine and Water,” Publications of the Modern Language Association of America 28 (1913): 322-327. 53 魔鬼以丑角形象出場，亦非屬偶然。在中世紀戲劇（如道德劇）中，即見有魔鬼、地獄之喜 劇場景，此乃因此等戲劇之目標觀眾為世俗階層之故。見 Jackson, The Literature of the Middle Ages , pp. 276-327; W. T. H. Jackson, Medieval Literature: A History and a Guide (New York: Collier Books; London: Collier-Macmillan Ltd., 1966), pp. 245-261. 魔鬼作丑角狀，可能是為了馴化魔鬼，舒緩恐 懼張力。見 Russell, Lucifer , pp. 62-63, 74. 92

可影射外在可觀之魔（例如世俗、身體）外，亦可暗指內在不可觀之「心魔」。

魔鬼之「見」，其實亦使道德檢視者，得以「具體」觀看內心無形之魔（邪念、

罪惡）。此種心魔之具體化──尤其是邪念、罪惡，其醜無比──亦起話語補強

作用，有助於道德檢視者藉由看似「第三者」之外力，積極消解或審視內心道德

困境。第三，如果將魔鬼視為外魔與內魔，那「魂哭哀哀遭鬼殺」、「魂至此際

罷且亂」之景，亦可解讀為靈魂在面對「上下左右魔類多」，亦即諸多內、外邪

惡勢力時，哀哀心亂之感，而魔鬼「往來咬嚙十九八」、「咬牙怒齒剝膚皮」等

虐，則為內心道德交戰險峻情勢之「具體」呈現。如果生前無法克服外魔與內魔，

最後下場必如夢中靈魂般飽受魔鬼凌虐。第四，內心最後防線即將失守時，魔鬼、

地獄形象可作為堅振自我之最後提示。

《聖夢歌》魔鬼之黑醜兇慝模樣與折磨，使人聯想到地獄之不堪。地獄之想，

能有效抑阻罪心 54 。龐迪我曾引賢者箴徒之言，曰淫情相攻時，「恃己德力，必

難敵之」，必「恃天主之能，祈求默佑，又加心攻，乃能敵焉」（李輯，2: 1019 ）。

所謂「心攻」，其中一法即「默以我心下於地獄，目視彼處猛火巨殃，耳聽彼受

淫罪之悲哀忮懻」，因為「深思此地獄之火，甚易撲滅淫火也」（李輯，2: 1020 ）。

艾儒略亦言「能堅固人心不敢為非者，獨有畏懼天主聖怒之心，與死後永苦罪獄」

（《滌罪正規》，葉編，1: 266a ）。正因地獄情景駭然可怖，依納爵於《神操》

內即明定「默想地獄」操練，並言在其「第二前導」時，應「祈求天主賞我深深

地感覺到地獄囚犯所受的痛苦，使我若因自己的過失而忘掉永生之主的愛情時，

至少對地獄的怕情，能防止我陷於重罪」（《神操》， 65 ）。

地獄為天堂之倒反，地獄之想反倒使人望向天堂。因此，《聖夢歌》敘事者

藉由魔鬼黑醜兇慝形象，反說「生前不作天堂想，死後惟應此處宜」。此語未見

於《冬夜寂靜時》，為《聖夢歌》敘事者對「魔見」、「魔說」場景之託喻詮釋

與闡述。魔鬼現形於「聖夢」之中，自有其義。所謂「聖夢」，乃「間繇造物主

用之啟迪人心」，且伯爾納此夢「名雖曰夢，實則大道真訓也」。艾儒略曾引述

54 Russell, Lucifer , pp. 131, 213; Oldridge, The Devil , p. 12. 93

大西有一魔鬼現形告訴司鐸其如何誘人不行告解，並說明此魔之現，乃「天主欲

魔明顯斯像以警人而戒之也」（葉編，1: 313b-314a ）。《聖夢歌》敘事者按「天

主垂訓」與「魔現警人」原則，探索醜魔捉魂場景之義，乃應以夢中靈魂為戒，

生時應常想天堂。天堂之想，引人向上。因此，《聖夢歌》此處對《冬夜寂靜時》

詮解之義，即為上升義，其賦與此場景之託喻義涵，即為升天之望。如能領會此

夢中異像（visio ）之寓義，則能轉向或更趨向天主，最終得享與邪魔、罪魂命運

相反之「榮福直觀」（ visio beatifica ）。

所謂上升義，乃源自希臘語 ἀναγωγή（anagoge ），來自介詞 ἀνα （ana , 向

上）與名詞 ἀγωγή （agoge ），動詞為 ἄγω （ago , 引領、帶領），自其構詞即可

知此乃引領向上之義。上升義乃對文本（尤其是《聖經》）字面陳述内容或事

端之屬靈詮解，以探索與天堂真相有關之賾隱奧義。因此，卡西安言此義乃由

屬靈神秘，升至更宏偉、神聖之天上奧秘 55 。上升義亦與基督宗教「超升」（ ascent ）

意志及新柏拉圖思維（Neoplatonism ）息息相關。柏拉圖認為唯有由永恆不變

之理念（idea ）所組成之理念世界（world of ideas ），方為直實世界。吾人所感

知之物質世界，為真實世界之陰影或模仿（mimesis ），而詩人或畫家所描繪之

世界，則為物質世界之模仿，真實世界之再模仿，離真理、真相有雙層隔閡 56 。

普羅提諾（Plotinus, 205-270 ）、普羅克洛（Proclus, 412-485 ）等新柏拉圖哲學

家則認為此世界並非真實世界之拙劣模仿，而為其具體示現，留有更高世界之

痕跡。普羅克洛將詩分為三類：第一類即柏拉圖所言模仿詩，第二類為教化詩，

旨在教育讀者知識與倫理，第三類為最高形式之詩，具啟示性，以指示與神聖

有關之真理實相。啟示詩之表述，亦藉由實體再現，但非透過模仿，而是象徵，

此乃因任何人為表述或再現，概無法肖似神聖與超越性真理，因而須以象徵語

言表述之 57 。此等象徵運作，乃以物質世界得見之有形事物（例如塑像、文字）

55 Cassian, The Conferences, 14.8.3. 56 Plato, Republic X.595-602 ，見柏拉圖著，張竹明譯：《理想國》（南京：譯林出版社，2009 年）， 頁 343-354 。 57 Peter T. Struck, “Allegory and Ascent in Neoplatonism,” in The Cambridge Companion to Allegory , ed. Rita Copeland and Peter T. Struck (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), pp. 57-59, 94

表示無形之神聖性，而其指義（signification ）之可能，乃在於象徵符碼留有神

聖性之痕跡。正因其殘留神聖性，吾人方得藉由部分與整體之提喻操作，達至

與神聖結合。

柏拉圖言概念世界，基督宗教則言天國彼世。聖額我略言託喻能使遠離天主

之靈魂升向天主 58 。因此，基督宗教上升義之作用，亦係透過有形之語言符碼，

藉由神秘超升，使讀者、詮釋者最終得與天主結合。前章已言夢境文學具向上、

向下兩股託寓潛力，其向上潛力能引領夢者探索更高層次之世界秩序與知識。此

向上潛力即為夢境文學所隱含之上升義。

《聖夢歌》等夢境文學與靈肉辯論託喻傳統，本係為勸人歸向天主。但天主

無形，其本體亦超越人類認知、想像與符碼指義之極限，因此，此類文本唯有藉

由提喻象徵，以有涯之部分，指涉無涯之整體。唯有藉由提喻，無邊無際、無窮

無盡、無所不在、無不充盈、全知、全能、全善之無形天主，方得以簡約成有形

之語言符碼，並藉以「指向」無形、無向之天主。魔鬼自無形化為有形，亦同此

理。正因魔鬼了然無形，《冬夜寂靜時》與《聖夢歌》以「無以名之」概括其形

容，恰恰反映有形言語表述之限。

夢境文學與靈肉辯論傳統乃本於託喻，《聖夢歌》譯述行為亦本於託喻詮釋

與託喻書寫。前章已言，《聖夢歌》譯述行為具修辭翻譯特性，旨在發明、挪用

原作題材，再加以屬靈闡述，而《聖夢歌》對《冬夜寂靜時》之發明與挪用，在

詞語選擇上具有相似性，為隱喻關係，在詞語組合上則具鄰近性，為借代關係。

本章「醜魔捉魂」場景則凸顯其譯述行為之提喻象徵操作。《聖夢歌》描繪醜魔，

似乎較為信實，細筆再現拉丁文魔鬼形象，而其再現似乎本於相似性，但一則魔

鬼化成身形，已為託喻擬人，二則「硫黄熾火」、「狀如野豬」等特徵，亦具提

喻象徵意涵，因此，其隱喻關係業已隱含提喻。如普羅克洛所言，啟示詩之實體

再現並非藉由模仿，而是象徵，《聖夢歌》譯述之魔鬼形體，亦須以提喻象徵語

66-70. 58 Denys Turner, “Allegory in Christian Late Antiquity,” in Copeland and Struck, eds., p.77. 95

言，喻說無形魔鬼之醜惡實相。因此，兩詩魔鬼似為「形似」，實乃「神似」，

亦即《聖夢歌》敘事者並非真正在意其魔鬼是否在細節上完全符合《冬夜寂靜時》

魔鬼特徵，故「鐵打刺棒」可權作「鐵矛」，「爪趾有如，野豬之齒」可權作「狀

如野豬又如獺」。其真正關注者，為《聖夢歌》在提喻象徵、屬靈寓義上再現《冬

夜寂靜時》所隱含之託喻精神。《聖夢歌》在「虐魂」場景捨棄諸多細節，僅略

以「熱錫鎔銅灌」世刑比之，亦充分彰顯以有形喻無形、以部分喻整體之提喻運

作。《聖夢歌》雖細筆再現魔鬼形象，而粗述其虐，但無論譯筆粗細，最終仍旨

在上升意涵，藉由向下沈淪之惡果，反說向上提升之必要。

因此，在諸多提喻象徵符碼堆疊層遞下，「醜魔捉魂」場景達到上升詮釋高

潮。靈魂生前享盡世福世樂，但其最大過失，應是如魔鬼所言「生前不作天堂想」。

前章已說明《冬夜寂靜時》靈魂對肉體所言「貴重袍服，不衣汝身，汝今蓋被，

不值二文」等語，《聖夢歌》將之總結為「看來世上諸般福，究竟何如一點塵」，

《聖夢歌》此言看似明喻（「何如」），其實業已藉由提喻象徵，將《冬夜寂靜

時》具體事蹟（「貴重袍服」）化為較抽象之世福，並以「一點塵」喻其微賤。

魔鬼（！）進而點明靈魂生前罪惡多端，追根究底，乃在於「生前不作天堂想」。

此為第二重提喻象徵操作，並益發彰顯《聖夢歌》上升意涵。《聖夢歌》之所以

能將可見之「貴重袍服」提化為世福，繼而詮解為「生前不作天堂想」，乃因在

天主救贖大計下，萬事萬物──以及以萬事萬物為事端之各種詮解──均以天主

為終向。

《聖夢歌》此舉，即如同聖波拿文土拉（亦作聖文德；St. Bonaventure,

1221-1274 ）於亞維那山默想聖佛蘭西斯（亦作聖方濟；St. Francis of Assisi,

1182-1226 ）身印耶穌五傷事跡，因而撰寫《心靈進入上帝之路程》。此書為靈

修之作，其內容乃藉由瞻仰天主跡象（或言痕跡，指外在事物）、天主形像（指

內在心靈或靈魂），以及「自存」、「良善」之天主／聖三，透過神秘超升，最

96

終達到心靈與天主契合 59 。聖波拿文土拉此種自五傷／痕跡至天主之模式，即基

於提喻象徵之超升默想。天主留於世界之痕跡，或留於靈魂之形像，無論是將其

視為天主榮光之片羽（整體－部分；提喻關係），或者天主造化之功或意旨展現

（因－果；借代關係），其與天主之關聯乃基於鄰近性，而非相似性。隱喻之相

似性隱含「替換」（ substitution ）暴力，如默想或託喻詮解係本於相似性，則不

免會使人自思與天主相似，如露祭拂爾般因肖似天主而自視甚高，從生傲意，欲

與天主抗衡，甚或取而代之。借代與提喻則隱含天主為萬物本原（因－果）與全

相（整體－部分），人與天主有距離隔閡（例如聖波拿文土拉所言「路程」），

有大小、高低、尊卑之別，因而須藉由鄰近操作，拉近靈魂與天主之距離，感受

天主全體、全能、全知、全善，最終與之結合，或享榮福直觀。

因此，《聖夢歌》敘事者以詩中靈魂入獄歷程為事端，將之視為天主旨意之

痕跡。詮解者須探賾索隱，以窺其奧，終得躋於天主。此種超升力量，乃非恃己

功，而係與天主默啟、默佑之神秘奧義有關。因此〈聖夢歌．小引〉始言作此夢

之人，乃「蒙天主開示實理實事」，〈聖夢歌．序〉始言「惟夫聖夢，則間繇造

物主用之啟迪人心，當有取益，而為進脩之助」。所謂「當有取益」，即取其屬

靈意涵，而「進脩」之目的，即在與主契合。

本章論述諸多有形、無形之事物，此乃因有形、無形之辨，不但為天主教信

仰之基礎（例如靈與肉、失苦與覺苦、無形來世與有形現世），亦為託喻詮釋之

依歸。所謂字面義，乃以有形符碼為其詮釋界限，而託喻、倫理、上升等屬靈寓

義，則超越有形能指之局限，指向那不可指之賾隱奧義與屬靈、神聖實相。屬靈

寓義乃受聖神或聖父指引，因此〈小引〉與〈序〉方有「蒙天主開示實理實事」、

「間繇造物主用之啟迪人心」等言。職是，無論聖夢或《聖夢歌》，均為天主啟

59 見波拿文土拉（St. Bonaventure ）著，魏黃艾玲譯：《心靈進入上帝之路程》，收入謝扶雅編： 《中世紀基督教思想家文選》， 3 版（香港：基督教文藝出版社，1997 年），頁 389-428 。天主痕 跡與天主肖像之說，亦見於奧斯定《天主之城》。見 St. Augustine, De civitate Dei libri XXII (Lipsiae: sumtibus et typis Caroli Tauchnitii, 1825), 11.28. 此書以下引用時隨文夾註，並簡稱 De civitate 。 97

示或解釋天主意旨之作，與天主所造萬物、所留各端相同，均可窺見天主痕跡，

蠡測天主榮光。因此，聖夢或《聖夢歌》與天主具有果與因之借代關係，或者部

份與整體之提喻關係。就廣義而言，提喻屬借代之疇，因此亦為雅各布森所言鄰

近性操作。前章言《聖夢歌》之借代操作，乃源於發明與選譯，再藉由聯想，見

事起興。本章「醜魔捉魂」場景，不論《冬夜寂靜時》或《聖夢歌》，則多見提

喻象徵。無論是魔鬼或天主，同屬無形。此世界具體可見之端，均藉由鄰近性，

非相似性，而得以指涉魔鬼或天主本體。《聖夢歌》譯述宗旨，一如天主開示之

旨，乃務使讀者、詮釋者活向天主，在此世能內心與天主結合，在彼世則能享有

榮福直觀，與主永偕。但在此之前，仍然世路漫漫。因此，《聖夢歌》冬夜一夢，

歷經一場心靈洗禮，醒後仍須面對現世。此為下一章課題。

98

第四章 夢醒 ：：人世雙重翻譯脈絡人世雙重翻譯脈絡

《聖夢歌》及其前文本（pre-texts ）所言「聖人無夢」與「聖人未嘗無夢」、

「死後都如幻泡夢」、「愚者為蛾與火，智者為莊與蝶」（《聖》，小引頁 1

乙）、「宇內一夢場也；寓形其間者，夢中人也。營營焉，逐逐焉，升沈泡影，

得失蕉鹿者，夢中景也」（《聖》，跋頁 1 甲）等語，乃交織儒、釋、道、天對

於「夢」之寓義詮解。同樣為「夢」，各家詮釋有別，但總歸皆著重於「夢境」

與「人生」之倫理意涵。

在天主教話語中，「夢」為託喻，「人生」亦然。人生於世，屬於現實，但

不真實。真實不在此世，乃在死後天堂或地獄；不在物質世界，乃在屬靈世界。

此世為來世之表相與虛相，如鏡中像，水底月，形之影。

「人」亦為託喻。利瑪竇云「人以形、神兩端，相結成人，然神之精，超于

形，故智者以神爲真己，以形為藏己之器」（李輯，1: 571-572 ），即將人視為

託喻個體，分成屬肉（形）、屬靈（神）兩端，魂為己之真相，肉則為假相；而

其所言「天主賜我形神兩備，我宜兼用二者以事之」（李輯，1: 590 ），則以天

主創世觀點，強調魂、身均為天主恩賜，動用皆應榮耀天主。因此，人乃活於天

主聖恩之託喻話語。

在天主教話語中，世界分物質世界與屬靈世界，人有形、神兩端，事件、符

碼具有屬字意義與屬靈意義。人應兼用自己形、神二端以事天主，亦應為天主而

兼顧物質世界與屬靈世界，合觀屬字意義與屬靈意義（例如《舊約》之預表）。

無肉體，靈魂失其依附，不足成人。屬靈世界無形無體，無邊無際，為肉眼所無

法目睹，如無物質世界作為其表相與媒介，則天堂之真理實相，乃無法徵示於此

世之人。屬靈意義隱晦深奧，無屬肉符碼（語言、事件等）之存在，亦失其諾厄

（Noah ）方舟，無法渡人（carry across, transfer, translate ）至真福彼岸。

99

本章以「人世旅程」為喻，探究「人生」意義。並以《舊約》所載創世與人

類遷徙事件，耙梳人世翻譯之屬肉、屬靈雙重脈絡。最終則說明神聖翻譯之倫理，

乃在於愛。

第一節 人世人世人世． 人世 ．．．託喻託喻託喻託喻．．．．文本文本文本文本

《冬夜寂靜時》敘述者目睹魔虐，心中顫慄，徬徨驚醒：「睡中見此，惶恐

悚懼；俄然醒寤，慌亂無緒；隨伸雙手，向主呼籲；祈求佑免，嚴罰斯劇」（ “Talia

cum viderem, dormiens expavi, / et, extra me positus, statim vigilavi; / mox expansis

manibus ad Deum clamavi, / orans ut me protegat a poena tam gravi,” 293-296 ），《聖

夢歌》亦述出此等徬徨之狀：「傍偟一夢瞿然憬，不知我在何等景？仰籲大主發

長號，求免陷落此深阱」（111-112 ）。前文已言《聖夢歌》「嚴冬霜雪夜分時，

夢一遊魂傍一屍」為時令開場，以冬夜象徵陰霾主題及作夢者睡前之焦慮與困

惑，其後「疇昔屍魂相締結，到頭愁怨有誰知」則揭示屍魂辯論緣由，並遙指亞

當犯命事端。此陰霾開場所表彰之焦慮與困惑，可謂亞當後代因原罪影響而有之

「原罪焦慮」（ anxiety of original sin ）1。在講求原創之文壇，後人受前人啟發

與影響，不免心生焦慮，擔心己作了無新意，不夠原創（original）。但自耶穌

會士翻譯、撰述作品可以看出，造成其影響焦慮之「原作者」，乃為亞當，其最

終焦慮則源自天主之怒（ira Dei ）。因此，《聖夢歌》之作夢者──以及其譯述

者與目標讀者──莫不因沾染共同原罪而焦慮不安。

亞當離開樂園，後人流離此世，僅能緬懷父鄉（patria ）美好，如失根浮萍，

蕩漾不安。對基督徒而言，此世僅為暫居處所，人於此世，實屬流民（exul ）、

1 此處仿用布魯姆（Harold Bloom, 1930-）「影響的焦慮」（ anxiety of influence ）一說。見 Harold Bloom, The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry (New York: Oxford University Press, 1997). 亞 當子孫之焦慮與異像驚擾，見德 40: 1-7。 100

外方人（ advena ）、旅人（peregrinus ）、旅客（hospes ）2，或者繼續流浪，或

者迷途知返，歸向本鄉。無論何時何地，莫不冀望天主救拔，莫不處於天主救贖

大計。任何信徒，以及任何信仰表述，莫不自救贖事件說起。此種以人生為旅之

敘事手法，基督宗教文學並不少見，例如但丁之《神曲》與班揚（John Bunyan,

1628-1688 ）之《天路歷程》（ The Pilgrim’s Progress ）。《神曲》即以人生中途

為開場：

Nel mezzo del cammin di nostra vita [值吾生之中途，

mi ritrovai per una selva oscura 余自覺處幽林，

che la diritta via era smarrita. 失正道而迷路。

Ahi quanto a dir qual era è cosa dura 欲述之言難尋，

esta selva selvaggia e aspra e forte 此林荒又險惡，

che nel pensier rinova la paura! 每思之復驚心！]

（Inferno , I, 1-6）3

其中「迷路」，義大利文作 “smarrita” ，亦可解為迷失、困惑。其迷路緣由，乃

失「正道」（ “la diritta via” ，或言「直道」）之故。所謂「正道」，即天主之道。

因此，正道不明，路途艱險，令但丁恐懼。如此物境與心境、天道與世道彼此交

融之手法，與《聖夢歌》同出一轍。段袞曾作〈愚覺詩〉，以唱和《聖夢歌》。

詩云：

2 來華耶穌會士常自稱「旅人」，除表梯航來華外，亦與天主教教人視己如旅有關。例如利瑪竇 《畸人十篇》即言「實心務道者，視己如行旅」（李輯，1: 121 ）。此說已見於《聖經》，如「我 原是寄居塵世的旅客」（詠 119 : 19 ），「這些人都懷著信德死了，沒有獲得所恩許的，只由遠 處觀望，表示歡迎，明認自己在世上只是外方人和旅客。的確，那些說這樣話的人，表示自己是 在尋求一個家鄉」（希 11: 13-14 ）。有關「旅人」之討論，可參李奭學：〈中西合璧的小說新 體〉，頁 84-93 。 3 Dante Alighieri, The Divine Comedy: Inferno , ed. and trans. Charles S. Singleton, vol. 1 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970), p.2. 中文為筆者自譯。 101

萬仞魔風萬仞谿，漫漫世路盡幽蹊。夢中作夢醒還夢，迷裡生迷悟尚迷。

上帝分身憐陷溺，西儒鐸教賜提攜。一燈炤破千年暗，天國于今信有梯。

（《聖》，詩頁 1 甲）

其中「世路」、「幽蹊」、「迷」、「暗」等語，亦本於「人世旅程」之喻，並

與前段《神曲》引文互文。

《聖夢歌》結合「人世旅程」之喻與夢境文學傳統，亦同於《天路歷程》。

其開場言：

As I walked through the wilderness of this world, I lighted on a certain

place, where was a den; and I laid me down in that place to sleep: and as I

slept I dreamed a dream.

[世間好比曠野。我在那裏行走，遇著一個地方有個坑。我在坑裏睡著，

做了一個夢。] 4

《天路歷程》言「坑」（ “den”），亦近似《聖夢歌》所言「深阱」。無論是「坑」

或「深阱」，均類似西方著名之「深阱喻」5。《天路歷程》所言「曠野」與「行

走」，相當吻合「深阱喻」開場步調，如利瑪竇《畸人十篇》所述：

嘗有一人，行於壙野，忽遇一毒龍欲攫之，無以敵，即走，龍便逐之。

至大阱，不能避，遂匿阱中，賴阱口旁有微土，土生小樹，則以一手持

4 John Bunyan, The Pilgrim’s Progress , ed. Roger Sharrock (Harmondsworth, Eng.: Penguin Books, 1987), p. 51. 中譯取自賓惠廉（William Chalmers Burns, 1815-1868 ；又名賓為霖）譯：《天路歷程 官話》（京都〔北京〕：福音堂，同治四年〔1865 〕），頁 1 甲。 5 此喻源自佛教「空井喻」，見載於《眾經撰雜譬喻經》、《佛說譬喻經》、《賓頭盧突羅闍為優陀 延王說法經》等。有關「空井喻」之論，見李奭學：《中國晚明與歐洲文學：明末耶穌會古典型 證道故事考詮》（臺北：中央研究院、聯經，2005 年），頁 380-396 。 102

樹枝，以一足踵微土而懸焉。俯視阱下，則見大虎狼，張口欲翕之。復

俛視其樹，則有黑白蟲多許，齕樹根，欲絕也，其窘如此。倏仰而見蜂

窩在上枝，即不勝喜。便以一手取之，而安食其蜜，都忘其險矣。惜哉，

食蜜未盡，樹根絕，而人入阱，爲虎狼食也。（李輯，1: 157-158 ）

《聖夢歌》之「深阱」，按《冬夜寂靜時》所言「嚴罰斯劇」（ “poena tam gravi”），

應如《畸人十篇》之解，為「地獄之憂淚苦谷」（李輯，1: 158 ）6。但《聖若撒

法始末》亦用此喻（稱為「坎穴」、「地穴」），並釋其義為「世」7，且艾儒

略亦曾言「今者，永苦之阱」，「世俗陷人，有如陷井。墜其中者，奮拔未易易

也」（《耶檔館》， 7: 216 ），則「深阱」似乎亦可解作「世」。

無論將「深阱」解為地獄或現世，其託喻意涵並未改變。在來華耶穌會士傳

教話語中，此世可譬為地獄或苦境。例如《畸人十篇》除稱「世態苦醜」外（李

輯，1: 129 ），另言「君子欲行道于世，常不脫終身之苦辛。則此世界也，謂之

地獄氣象猶可，若謂天堂殊不似矣」（李輯，1: 216 ）。因此，「深阱」可解作

「世」，亦可先解為「地獄」，復作「世」，而「世」與「地獄」均為「苦辛」

之處，「苦辛」則為「嚴罰斯劇」結果。由此可知託喻符碼之詮釋游離。

「今者，永苦之阱」語出艾儒略「牛知險喻」：

適來途中，有推牛行橋者，屢推弗前。予見之而怖云：「牛亦知險乎？

人行于世，不牛若哉？今者永苦之阱，其溪矣；犯命之端，其橋哉；而

世俗肉身邪魔，則推牛者乎！人皆曰予智，大道不行而好徑。繇是世俗

推之于利欲之橋矣，肉身推之于佚樂之橋矣，邪魔推之於惑溺之橋矣。

具曰予智，胥淪于淵，何聵聵焉其不牛若也。（《耶檔館》， 7: 334-335 ）

6 「憂淚苦谷」之說，同於《又聖母經》（ Salve regina ；亦稱《申爾福經》）所言「涕泣之谷」（ vallis lacrimarum ）。《又聖母經》見於郭居靜等訂：《袖珍日課》（巴黎：法國國家圖書館，古朗氏編號： 7372 ），頁 3 乙-4 甲。「涕泣之谷」之說，亦可參武加大《聖經》Ps 83:7 。 7 龍華民：《聖若撒法始末》（ 1602 年；南明隆武元年〔1645 〕閩中天主教堂梓，現藏巴黎法國 國家圖書館，古朗氏編號：6758 ），頁 14 甲-15 甲。 103

自「深阱喻」可以看出，同一故事之情節與解釋，可因不同需要而變。再以「牛

知險喻」較之，則可知同一事端（「人行於世」）可設不同之譬。《冬夜寂靜時》

本身即託寓之作，《聖夢歌》則為其託喻翻譯。亦即《聖夢歌》不僅翻譯託喻，

其翻譯託喻之法，復為託喻，並含「深阱喻」等託喻，而「深阱喻」之詮解與敘

述，並無定本。託喻含託喻，託喻生託喻，託喻指託喻，斷無定義／譯之可能。

人生於世，亦復如斯。自天主以「地上的灰土」形成亞當之軀（創 2: 7 ），

「預示其謙」後（葉編，1: 461 ），人──「亞當」之普通名詞 8──即活在託喻

當中。及至新亞當耶穌基督實現預表（prefigure ），降世為人，以贖萬民之罪後，

「道成肉身」（若 1: 14 ）即成天主教信仰之根基與聖範。如《聖經》所言「第

一個人出於地，屬於土，第二個人出於天。那屬於土的怎樣，凡屬於土的也怎樣；

那屬於天上的怎樣，凡屬於天上的也怎樣。我們怎樣帶了那屬於土的肖像，也要

怎樣帶那屬於天上的肖像」（格前 15: 47-49 ），亞當靈肉衝突之惡果，至新亞

當得獲彌補。人之得救，亦因亞當與新亞當、舊人與新人（羅 6: 6 ；弗 4: 22-24 ）

之託喻循環，而成為可能。因此，天主教信仰始於託喻，更新於託喻，終於託喻，

信徒則活在其中。

「人世旅程」似為隱喻／託喻，但以天主教救贖史（salvation history ）觀之，

確屬「史實」──因為人流離此世，乃因亞當墮落，人生實為遠離天主之旅。如

此，則「旅途」為人生之本義或譬喻？字義或託喻？現實或虛幻？誠如〈愚覺詩〉

所言「夢中作夢醒還夢，迷裡生迷悟尚迷」，人生是否即為夢中之夢，迷中之迷？

艾儒略於「牛知險喻」自言「適來途中」，其經歷是否實際發生，抑或杜撰？所

言「適來途中」竟吻合「人行于世」之喻，可謂巧矣。而其所見溪、橋、推牛者，

分為象徵今世、犯命之端與三仇，亦不可謂純屬巧合。此喻實乃艾儒略設己為喻。

一如當時聽者必不懷疑艾儒略所敘事件與所衍寓義之真，吾人亦不必對此經歷存

疑，因為此喻恰恰反映天主教託喻敘事之本質：無論現實或故事中之敘事者，其

。adam ）當專有名詞表示亞當，當普通名詞則泛指人） אָדָם 希伯來語 8 104

本身亦為託寓主體。一如《舊約》所載創世事件（歷史義、字面義）乃屬信仰範

疇，具信仰之真，並具託喻功能，「推牛」事件無論是否實際發生，對基督徒而

言，其救贖史義確屬真實，故具信仰之真（「我信了，所以我說」），並以託喻

方式傳遞託喻真理（我說我所信）。

在天主教託喻話語中，人於此世，本身即具字義之真與託喻之真雙重身份。

所謂字義之真，乃指人確實存在此世，遭遇種種事件。所謂託喻之真，則指人亦

存在於天主救贖大計，所遇事件則為其計畫之一環。人之得救，在於視己為託喻

能動者，在天主救贖大計中，詮解自己字義（例如「我為何？」）與寓義（「我

應往何？」），並付諸行動（「我應何為？」）。因此，「人世旅程」與「牛知

險」均為託喻中之託喻，無法以「現實」得其真解，僅能按「真實」解之。

前二章已多次論「真」，例如字義與託喻之真、真假神之辨、基督宗教求真

意志之話語排他機制等，此處則探究「真」之實相。

在《舊約》論述中，與「真」相對之概念為「假」與「虛」。〈訓道篇〉言：

「虛而又虛，萬事皆虛。」（訓 1: 2、12: 8 ）所其言之「虛」，依中文習慣，亦

可作「空虛」，例如「我觀察了在太陽下所發生的一切：看，都是空虛，都是追

風」（訓 1: 14 ）。但在中文語境下，「空虛」不免使人聯想「佛教」所言之「空」。

佛教所謂「空性」，梵語作 （śūnyat ā），源自形容詞 （śūnya ，空），

具有零（zero ）、空虛（hollow, empty ）之義。《心經》言色、受、想、行、識

五蘊皆空，乃強調緣起緣滅，緣聚緣散，自性為空。所謂「自性」，梵語為

（svabh āva ），由「自我」（ sva , oneself, one’s own ）、「存在／本質」（ bh āva ,

being, becoming, essence, existence ）所組成，因此「自性空」即表示自我存在之

本質或本性不具實體，而為空無 9。

〈訓道篇〉所言「虛」、「空虛」，其實為 「世人的生存，只是一口呵噓」 hebel ）本指水汽、噓氣，引伸） הֶבֶל 中之「呵噓」（詠 39[38]: 6[5] ）。希伯來語

9 林光明編著：《梵藏心經自學》，修訂一版（臺北：嘉豐出版社，2008 年），頁 61-70 。 105

有急逝、短暫、妄想、空虛（ emptiness ）、虛假、欺騙、徒勞、枉然、無用、無

價值、偶像（邪魔）10 等義。其諸多引伸義，多少與武加大本、七十子本《聖經》

用詞吻合：古希臘語 µαταιότης （mataiotes）有空（hollowness, void ）、空虛

（emptiness ）、徒勞、枉然、愚蠢、狂妄、虛妄、無意義、不敬神等義。拉丁語 vanitas 則有空、空虛、空缺、徒勞、枉然、虛假、欺騙、不可靠等義，其衍生

動詞 evanesco 則指消逝。按其義，空虛、空物、空無等語（均可作 hebel 之譯），

並非強調世間人、事、物之本性或本質為空或無，或者緣起緣滅，而係指其與永

恆天主、天堂永福相比，有如水汽、噓氣般短暫迅逝，並因其驟逝，而虛妄不實。

因此，此詞實為神學倫理概念 11 ，舉凡世間一切與天主無關、對崇敬天主有害或

無益之人、事、物，皆屬虛空，均無法滿足人願，無法予人真福。

而所謂「真」，中文《聖經》常譯作「真理」，其實亦作「真實」解。其希

、emeth ），本義為穩固、堅固，引伸有信仰、忠實、信實、建立） אֱמֶת 伯來語為 aman ），本） אָמַן 確立、堅久、確定、確實、可靠、真實／真理等義。源自動詞

義為建立、支持、撫養，引伸有堅固、堅穩、確認、確保、信實、相信、信賴、

證實等義。此詞除表天主永恆外，亦為倫理概念，指人與天主直接往來體驗而得

之具體事實，是人與人間真正聯繫之條件，是事物本身之確實特徵 12 。

因此，就《舊約》教義而言，「真」與「虛」之關鍵差別，在於前者永恆，

後者須臾；前者因為永恆，所以不變、堅穩、可靠，後者因為須臾，所以徒然、

脆弱、不實。利瑪竇以「深阱喻」說明死亡倏至、生命短暫、世樂之虛、人之愚

昧，其諸般寓義，甚至包括邪魔在內，均已見於 hebel 諸義。因此，此喻亦可視

為以託喻闡述「虛」之意義推延與差異（différance ，「延異」） 13 。《聖夢歌》

「淒然竟歸一瞬轉」、「繁華化作空中霰」、「嬉嬉虛度駒過隙」、「究竟何如

10 例如中文《聖經》所言「敬拜邪神偶像，激怒上主」（列上 16: 26 ），其中「邪神偶像」，希伯 。（ behabelehem , בְּהַבְלֵיהֶ ֽם） 來文《聖經》即作 hebel 11 參思高聖經學會編著：《聖經辭典》， 4 版（香港：思高聖經學會，1999 年），頁 773 。 12 有關《聖經》所用「真理」之義，可參《聖經辭典》，頁 656-658 。 13 「延異」之說，見 Jacques Derrida, “Différance,” in Margins of Philosophy , trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), pp. 1-27. 106

一點塵」、「蚤知塵世如雲浮」、「知為世物空玩弄」、「死後都如幻泡夢」、

「田宅貨財俱幻影」、「氣絕一朝萬事廢」（ 124 ）、「如彼草茅火風吹」（ 127 ）

等語，不也正是「虛」之託喻闡述？如此觀之，《聖夢歌》乃與「深阱喻」互文，

並彼此增補（supplement ）14 ，彼此注釋。

「人世旅程」亦為「翻譯」託喻。在基督宗教救贖史上，人類發生兩次因傲

而起之重大遷移事件，也因而預表翻譯之必要。第一次乃因亞當、厄娃受蛇引誘，

欲開眼，如天主般「知道善惡」，因而違背主命，偷食知善惡樹果，遭天主 逐出

樂園，遷至此世（創 2: 7-17 、3: 1-24 ）。以託喻意涵視之，亞當、厄娃因驕傲與

肉欲，藉由物質（肉體、果實、符碼）得到知識，但也失去原始純「真」，天主

恩賜之超性恩寵，亦因而毀損。亞當、厄娃得到善惡知識，其所知首事，卻是自

己真善之失，真惡之得，並察覺自己之肉性與物質性，因而羞於赤體見主。亞當

犯命，肉體自此有死，亦成人與天主超性恩寵之分隔15 。人墮落前，蒙天主超性

恩寵，受有統治天地造物之權柄，「萬物咸順厥命」，且「一切名理，不待推究，

自然洞徹」16 ，因而全然掌控萬物、語言、理道 17 。墮落後，「雖本性之美好不

失，而性外所加之美好潤澤，悉奪滅而無存矣」（《拯世略說》，頁 18 甲）。

人來此世，即表示與天主、真福產生距離與隔閡。「人既犯主命，物亦犯人命」

（《拯世略說》，頁 18 甲），人不但失去語言、事物之控制權柄，語言能指、

所指及超越性所指，亦不再無瑕契合。人世成為天堂虛影，語言成為超越性所指

之虛碼。

人類第二次重大遷移，係因想為自已記念──而非以天主之名──企圖建造

巴貝耳塔（Tower of Babel ；亦作「巴別塔」），使塔頂摩天，天主因而將人分

14 「增補」之說，見 Jacques Derrida, Of Grammatology , trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997), pp. 141-164. 15 參「我們幾時住在這肉身內，就是與主遠離」（格後 5: 6 ）。 16 朱宗元：《拯世略說》（巴黎法國國家圖書館，古朗氏編號：7139 ），頁 17 乙。以下引用時隨 文夾註。 17 例如亞當為飛禽走獸命名之行為（創 2: 19-20 ）。此處所言，乃參考班雅明（Walter Benjamin, 1892-1940 ）之論。見 Walter Benjamin, “On Language as Such and on the Language of Man,” trans. Edmund Jephcott, in Walter Benjamin: Selected Writings, vol. I: 1913-1926 , ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings (Cambridge: Harvard University Press,1997), p. 65. 107

散各地，混亂其語言，使語言不通（創 11: 1-9）。就託喻層面而言，此即表示

語言歧異與符碼歧義 18 。例如巴貝耳塔建造時，人「拿磚當石，拿瀝青代灰泥」

（創 11: 3），即隱喻本義與轉義之替換。人類因語言歧異，彼此不通，又因符

碼歧義，溝通混亂。一如人類各地流徙，語言無法統一，符碼亦四處游離，意義

不能一致。

奧斯定《論天主教義》以「旅途」為喻，說明人於此世，乃遠離天主，欲歸

本鄉，享福樂，則應使用（utor ）此世，而非享（fruor ）之（De doctrina , 1.4 ）。

如此，天主「那看不見的美善，即他永遠的大能和他為神的本性，都可憑他所造

的萬物，辨認洞察出來」（羅 1: 20 ），亦即吾人得以自屬肉、暫時之事物，瞭

解屬靈、永恆之事物（De doctrina , 1.4 ）。是書將符碼區分為二：「自然符碼」

（signum naturalis）、「給予符碼」（signum datum ）。所謂自然符碼，乃指符

碼本身並不涉及指義意圖，但吾人得藉以知悉符碼本身以外之事物，例如見煙則

知火。所謂給予符碼，則係生物為將其心靈變動、或其感知或瞭解之事物，傳遞

予他者知悉，而給予或展示之符碼，人類語言即屬此類（De doctrina , 2.1-2.2 ）。

奧斯定此書主要討論人類語言，提出自然符碼，僅因分類必要。但如《聖經》所

言「高天陳述天主的光榮，穹蒼宣揚他手的化工；日與日侃侃而談，夜與夜知識

相傳」（詠 19: 2-3），且「從受造物的偉大和美麗，人可以推想到這些東西的

創造者」（智 13: 5），自然符碼對於明白超性事理，亦同等重要。

亞當犯命，頓失凝視永恆事物之能與眼裏之光 19 ，無法親睹主容與天堂樂

境，僅能藉由可朽之語言、萬物，推知超性事理，推驗天堂真福。巴貝耳停建，

人民四徙，語言符碼四處游移，指義混亂，超性事理更加隱晦。此二遷移事件，

就廣義「翻譯」而言，亦象徵天主教雙重翻譯脈絡。

第一重翻譯在彌補巴貝耳之傲。語言分歧，即意味翻譯之必然。因此，耶穌

18 See Jacques Derrida, “Des Tours de Babel,” trans. Joseph F. Graham, in Theories of Translation: An Anthology of Essays from Dryden to Derrida , ed. Rainer Schulte and John Biguenet (Chicago: University of Chicago Press, 1992), pp. 218-227. 19 奧古斯丁（St. Augustine ）著，周偉馳譯：《論三位一體》（上海：上海人民出版社，2005 年）， 12.3.13 。此書以下引用時隨文夾註。 108

會士克服地域之隔，「載此道腴，梯航而來」（李輯， 1: 321 ），舟車勞頓，風

波險惡，並克服種種因人而生之磨難，如語言、文化差異等。凡此，皆以謙其心，

以補巴貝耳之傲，進而在此地建立天主之城（civitas Dei ）20 。

此類物質或屬肉翻譯，可以拉丁語動詞 transfero 喻之。此詞係由 trans （越

過、穿越）與 fero （攜帶、負荷）構成，本義為遷移、搬運（carry across, transfer ），

引伸有轉義、喻義、翻譯等義。其名詞 translatio 即英語 translation 之詞源，除

表翻譯外，亦表隱喻、轉義。以來華耶穌會士翻譯活動為例，transfero 本義表會

士之實體遷移，例如動身赴華、攜入西書等，其喻義則代表語言、文化等之實體

（例如聲音、文字）或非實體（例如知識、概念）遷運。就此而言，翻譯即為移

易與移轉。語言符碼語義之遷移，即西方古典演辯修辭學所稱轉義（tropus ）或

隱喻（µεταφορά [metaphora ] , translatio ）21 。因此，翻譯即隱喻。來華耶穌會士

本身亦為隱喻，不僅將西方符碼移入中文，更將自己易入中國，在新話語脈絡下

見證語言與自我符碼之移轉與變化（例如神學概念與自我形象之漢化或儒化）。

第二重翻譯在彌補原始傲罪。人因傲而喪失超性恩寵，其原本「很好」（創

1 : 27 、31 ）之天主肖像，亦告毀形。超性既失，靈明已濁，原本「一切名理，

不待推究，自然洞徹」，如今只能仰賴符碼，推知天主。雖然語言、萬物為天主

大言至道之虛影與虛符，卻是人類得以推究天主之唯一途徑。據此而得之知識，

正如偷食知善惡樹果之預表，染有可朽物質之瑕，殘缺破碎 22 。雖然破碎，卻足

為天主見證。此類為屬靈翻譯，乃透過語言符碼及天地化工，以辨認那不可見、

20 奧斯定評論巴貝耳塔時，即言其為驕傲之象徵。謙卑能將心高舉向主，因此，真正通往天堂 之康莊大道，乃由謙卑所建（De civitate , 16.4 ）。 21 Quintilian, Institutio oratoria , 8.6.1, 8.6.4. 古希臘語動詞 µεταφέρω （metaphero ）構詞與拉丁語 動詞 transfero 類似。此動詞係由 µετα （meta ，改變位置）、 φέρω （phero ，攜帶、負荷）構成， 本義指遷移、搬運（carry across, transfer ），引伸有轉義、隱喻等義。其名詞 µεταφορά （metaphora ） 即現代英語 metaphor （隱喻）之詞源。µεταφέρω 並無翻譯之義。 22 參《聖經》所言「我們現在是藉著鏡子觀看，模糊不清，到那時，就要面對面的觀看了。我 現在所認識的，只是局部的，那時我就要全認清了，如同我全被認清一樣」（格前 13: 12 ）。亦可 參 De civitate, 22.29. 此處「破碎」之說，乃參考班雅明「器皿碎片」之概念。See Walter Benjamin, “The Task of the Translator,” trans. Harry Zohn, in Theories of Translation: An Anthology of Essays from Dryden to Derrida , ed. Rainer Schulte and John Biguenet (Chicago: The University of Chicago Press, 1992), p. 79. 109

超越世人認知之天主與天國真相，亦即將語言等物質符碼，轉化為天主上智之屬

靈追求。智慧出自天主之口，先於天地化工，自始即與天主同在（德 24: 5 ）；

天主完成工程，乃藉由智慧，因而「上主的化工，也充滿了他的光榮」（德 42: 15-16 ）

23 。因此，天地即為天主智慧之文本，天主計畫之圖案，天主遺跡（vestigia ）與

形象（imago ），滿佈其間（De civitate , 11.28 ），天主聖意，充盈其中。但要追

求智慧，先須謙遜，因為智慧「遠離驕傲和欺詐」（德 15: 7 ），「只與謙遜人

相處」（箴 11: 2），因為「驕傲的開端，始於人背離上主，始於人心遠離自己

的創造者」。此謙遜之心，可彌補原傲惡果。

屬靈翻譯可以拉丁語動詞 converto （或 verto ）喻之。converto （或 verto ）本

義為旋轉、迴轉、返轉，引伸有轉變、轉向、轉化、翻譯等義。此動詞既表翻譯，

又表轉化。因此，就宗教意義而言，勸化／轉化即翻譯：亦即藉由有形之語言或

萬物符碼，轉化自己或閱聽者內心，使其轉向或重新轉向天主。就此而言，「改

變心意」既為屬靈翻譯之原因（惡生於傲，乃心念之轉），並因而產生屬靈翻譯

之必要，亦為其預期結果（因屬靈翻譯而改變心意，轉向天主）。因此，《新約》

所言「你們悔改罷！因為天國臨近了」（瑪 3: 2、4: 17 ），即象徵屬靈翻譯之起

始──此不但因為亞當變心背主，其罪之赦，亦在轉念悔改，也因初信之始，即

為改變心意（µετάνοια [metanoia ]）24 。

另一方面，亞當犯命，不但因而流亡此世，其原本肖似天主之形象，亦告毀

形。因此，屬靈翻譯既包括轉化（conversio ），即回復靈魂所毀天主形象與所失

超性恩寵，其轉化亦內含移轉（translatio ），即拉近人與天主之距離，以彌補樂

園之失。但此處「移轉」，乃將前述屬肉翻譯之「移轉」轉向天主，亦即屬靈翻

譯之「移轉」，不僅移轉屬肉字義（知識），使福音之宣揚，在不同主體、語言

23 另如「他藉著聖神，創造了智慧，注視了她，數清了她，遂把她傾注在他一切的化工上；並 照自己的恩賜，傾注在一切有血肉的人身上；又將她賜給愛慕自己的人」（德 1: 9-10 ）。亦可參 箴 8 : 22-31 。 24 中文《聖經》此處所言「悔改」，希臘語作 “µετανοεῖτε ”（metanoeite ），改變心意之謂也。µετάνοια 為其名詞。 110

間成為可能，更移轉屬靈寓義（智慧），以轉化內心 25 。

人生旅程雙重翻譯脈絡分別為屬肉與屬靈。屬肉翻譯旨在彌補與符碼能指、

所指有關之歧異，例如語言之別、本義與轉義之別等，屬靈翻譯則將符碼轉向天

主。但能指、所指之異，僅在回復超性恩寵後，始得消弭，而轉向天主，僅為活

在天主之初步。因此，此世永遠存在雙重翻譯脈絡，永遠有流離不息之翻譯符碼，

永遠有無法滿足之翻譯需求。翻譯為移轉與轉化，此世翻譯僅為流離符碼之不斷

移轉與轉化，僅為大音希聲、大象無形之虛幻聲形，僅為對大道聖言之懇切籲求。

第二節 翻譯翻譯翻譯聖範 翻譯 聖範聖範聖範

按天主教義，唯有天主真實可信，萬事萬物，凡無益、無助或無涉於天主欽

崇者，概屬虛幻，可以希伯來語 hebel 諸義稱之。耶穌會士雖傳入「三仇」之說，

但「三仇」並非罪因劃分之唯一依據。例如艾儒略曾將犯罪歸為「從中心而出者」、

「從肉身生者」、「從人我交際而生者」三端（《耶檔館》， 7: 554-555 ），耶

穌會三願為絕財、絕意、絕色，高一志則歸為「色」、「名」、「財」（《四末

論》， 1: 30 乙）。利瑪竇「深阱喻」未凸顯肉體、魔鬼之仇敵身分，僅強調世

福、世樂之虛與死候之念。

《冬夜寂靜時》「夢醒」部分亦如「深阱喻」般強調世虛。其敘事者驚醒，

祈主垂祐後，即言「世與其瑣，併予譴咎；財寶莊田，視為虛有；暫時事物，捨

棄不求，將己盡付，基督之手」（ “Mundumque cum frivolis suis condemnavi; / aurum, gemmas, praedia, vanum reputavi; / rebus transitoriis abrenuntiavi, / et me Christi manibus totum commendavi,” 297-300 ），《聖夢歌》也亦步亦趨，譯道：「而今

勘破世浮榮，田宅貨財俱幻影。不如棄之勿復圖，一心事主哀祈請」（ 113-114 ）。

兩詩於此處乃反映《聖經》所言：

25 奧斯定將智慧與知識區分如下：對永恆事物之理智認知，乃屬智慧，對暫時事物之理性認知， 則屬知識（《論三位一體》， 12.4.25 ）。 111

你們不要愛世界，也不要愛世界上的事；誰若愛世界，天父的愛就不在

他內。原來世界上的一切：肉身的貪慾，眼目的貪慾，以及人生的驕奢，

都不是出於父，而是出於世界。這世界和它的貪慾都要過去；但那履行

天主旨意的，卻永遠存在。（若一 2 : 15-17 ）

所謂「肉身的貪慾」（concupiscentia carnis ），指肉體沈迷佚樂，「眼目的貪慾」

（concupiscentia oculorum ）指財富等外在貪念，「人生的驕奢」（superbia vitae ）

則指驕傲。於天主教義史上，此三貪可歸為迷飲食、貪吝、驕傲三根，並可比擬

為亞當犯罪過程之誘發（suggestio ）、愉悅（delectatio ）、同意（consensus ）三

端，或耶穌於曠野受魔鬼之三種試探，甚至人魂中之生、覺、靈三魂，修道院之

絕色、絕財、絕意三願等 26 。《冬夜寂靜時》言「將己盡付，基督之手」，《聖

夢歌》將之易為「一心事主哀祈請」，更強調耶穌克勝魔鬼試探所言之「你要朝

拜上主，你的天主，唯獨事奉衪」（瑪 4: 10 ；路 4: 8 ）。

三貪語出《聖經》，並與修道三願息息相關。三仇雖非直接來自三貪之說，

但二者同出於修道院傳統 27 。如第一章所述，《冬夜寂靜時》目標讀者亦以修道

院修士為主，甚至其作者亦極有可能為修士。於此修道院脈絡下，無論《冬夜寂

靜時》所言「將己盡付，基督之手」，或《聖夢歌》之「一心事主」，均隱含遯

世修道之意。或許是因此處己矢志捨棄世俗，潛心修道，因此有些《冬夜寂靜時》

版本於「將己盡付，基督之手」處即告終止，似乎即象徵修道者告別世俗，進入

修院或修會，一心事主。

入院或入會修道，遠離紅塵，亦與天主教「輕世」（ contemptus mundi ）話

語息息相關。「輕世」之意，雖已見於《聖經》、教會聖師、修道院等之論述，

但自十二世紀起，方成為固定主題。其發源背景，乃因教會十一世紀展開一連串

26 Howard, The Three Temptations , pp. 41-68. 27 Siegfried Wenzel, “The Three Enemies of Man,” Medieval Studies 29 (1967): 47-48n4, 50-52. 112

額我略改革（ Gregorian Reforms, 1073-1085 ），試圖剝奪君主傳統所具類聖事

（quasi-sacramental ）之權，並將其禁慾、隱修理念加諸世俗。此等改革終告失

敗，並因而造成教會與世俗之分離。失敗後，禁慾改革者退隱至熙篤會（Cistercian

Order ）等新興修會團體，從而憤怒摒棄世俗。政教分離前，教會與世俗相互依

存，因而擁抱世俗，與之共謀共成。政教分離與修會興起後，開始出現諸多「輕

世」詩文──例如偽託聖安生（St. Anselm of Canterbury, c. 1033-1109 ）所作之《輕

世歌》（ Carmen de contemptu mundi ）、教宗諾森三世（r. 1198-1216 ）《論輕世》

（De contemptu mundi ）等──呼籲蔑視、摒棄世俗，其口吻激烈，遠甚從前。

此類詩文中，有許多即以三貪審視世俗 28 。

如前所述，有些《冬夜寂靜時》版本於「將己盡付，基督之手」處即告終止。

其後所續內容，應係嫁接自另一首同時期（十二世紀末至十三世紀初）之拉丁詩

《世之悲》（ De mundi miseria ）29 ，自其詩名即可知其內容乃描敘此世可悲可嘆。

以教會、世俗分離角度觀之，拉丁文所言「世埋於罪，奄然死去」（ “Ecce mundus moritur, vitio sepultus,” 301 ）、「欺妄貪吝，叢生諸惡」（ “fraus et avaritia, et quae

derivantur,” 311 ）等語，自不難察覺其中隱含修道人憎惡世俗之意，而「倫序顛

倒，智者為愚」（ “ordo rerum vertitur; sapiens est stultus,” 302 ）、「不復崇主，

正義流居」（ “exulat justitia; cessat Dei cultus,” 303 ）、「誰多財物，即受崇慕，

前擁後簇，彷彿基督」（“Nam qui nummos possidet et abundat rebus, / hic ut Christus colitur, septus aciebus,” 307-308 ）、「已於此世，全然控扼」（ “jam in saeculo toto

dominantur,” 312 ）等語，則隱含政治、世俗權力與意識型態，已凌駕於天主信仰

之上。反觀《聖夢歌》，則淡化《冬夜寂靜時》悲世、憎世口吻。例如《冬夜寂

靜時》言「世埋於罪，奄然死去」、「倫序顛倒，智者為愚」，《聖夢歌》則言

「堪嘆世人為慮錯，隨俗波流如水落」（ 115）、「善根美質都不存，智變痴愚

厚變薄」（ 116 ），語氣未如前者激憤，而更加憐憫（「堪嘆」）世人為流俗所

28 See Howard, The Three Temptations , pp. 68-73. 29 此詩可見於 Wright, The Latin Poems , pp. 149-150. 此書頁 147-170 即收錄數首以譴責世俗為旨 之拉丁詩。 113

欺，隨波逐流，致天主賦與之「善根美質」，蕩然無存。

《冬夜寂靜時》除痛斥世俗權力、財富之邪惡勢力外，亦言世人不復欽崇天

主，「朱庇、腓布，神位再復」（ “dii facti iterum Jupiter et Phoebus,” 306 ），而

「吾人所謂，神聖美德：信望與愛，幾已窒塞」（ “Et quae theologicae virtutes vocantur, / fides, spes et caritas, fere suffocantur,” 309-310 ），《聖夢歌》則演繹為

「異端蜂起正教微，茫茫宇宙迷真學」（117 ）、「愛主愛人真德泯」（121 ）。

《聖夢歌》以「異端」替換希臘、羅馬神祇，以「真學」或「真德」取代「神聖

美德」，其實並未超出《冬夜寂靜時》意旨。而《冬夜寂靜時》於「不復崇主，

正義流居」後，言「勞苦喧擾，世間屢屢」（ “sunt in mundo jugiter labor et tumultus,”

304 ），《聖夢歌》則譯為「熱閙場中爭是非，閧然如鬬終歸寞。呼嗚死後賞罰

明，到頭殃慶各相迎」（118-119 ）。《聖夢歌》此處可能係影射當時福建教案

前夕烏雲瀰漫、山雨欲來之不安情勢，艾儒略藉以堅定教友信心。因此，此處「異

端」在艾儒略與教友心中，乃指佛徒等反天主教勢力。其所言「到頭殃慶各相迎」

則可在風雨飄搖之際，給教友某種精神慰藉：雖然天主教暫消，異端暫長，但不

過一時現象，在天主審判臺前，今日禍福必將反轉。

「熱閙場中爭是非……到頭殃慶各相迎」二行，除反映《冬夜寂靜時》「勞

苦喧擾，世間屢屢」外，亦可能反映《遵主聖範》（ De imitatione Christi ）「靜

默」之勸。《遵主聖範》為西方著名靈修文學，其可能作者墾匹斯（Thomas à Kempis,

1380-1471 ）為新虔信運動（devotio moderna ）代表人物。此書在基督宗教世界受

歡迎與影響程度，僅次《聖經》，且為耶穌會會祖聖依納爵與會士每日必讀書籍，

明末亦已由陽瑪諾（Emmanuel Diaz Jr., 1574-1659 ）譯為《輕世金書》30 。共分

四卷，分別為〈勉勵靈修〉、〈修內心的勸告〉、〈內心的安慰〉、〈主的聖餐

―― 勸人熱心領受聖餐〉。第一卷第十章為 〈不要多言〉，說明人與人相處、談

30 有關新虔信運動及墾匹斯《遵主聖範》、陽瑪諾中譯、耶穌會士每日閱讀之介紹，參李奭學： 《譯述》，頁 365-394 。 114

話，僅能謀得外在安慰，不但枉然徒勞，更會妨礙內在安慰 31 。第三卷第三十六

章則為〈不怕世人虛妄的判斷〉，說明勿怕世人虛妄論斷，「受這種苦，是好而

有福的」（3.36.1 ），如以「忍耐與謙卑」（3.36.2 ）面對，必蒙天主援救。此二

章雖然前者言遯世少言，後者言勿懼世論，但均旨在闡述世俗虛妄與內心安慰。

《聖夢歌》「熱閙場中爭是非……到頭殃慶各相迎」二行，乃與此二章下列

內容直接互文：一、「你要盡力避躲人的喧擾（“tumultum” ），因為講論世俗的

事…… 因為談話後再歸到沉默（“ad silentium redimus” ）時…… 」（1.10.1 ）；二、

「人用誹謗與陷害，怎能傷害你呢？他所害的是自己，不是你；他無論是誰，都

不能逃脫上帝的審判（“nec poterit iudicium Dei effugere, quicumque est ille” ）。你

必將上帝放在眼前，而不用怨言去爭辯（“contendere” ）」（3.36.3 ）。第一引文

與《冬夜寂靜時》同言「喧擾」（“tumultum,” “tumultus” ），或許是因此詞之提

示，《聖夢歌》翻譯《冬夜寂靜時》「勞苦喧擾，世間屢屢」時，見事（「喧擾」）

起興，聯想到《遵主聖範》同段所言「再歸到沉默」，因而作「熱閙場中爭是非，

閧然如鬬終歸寞」之語。而其所言「閧然如鬬」，可能亦係因第一引文「喧擾」、

「談話」之話語提示作用，聯想到第二引文所言「爭辯」，與「上帝的審判」，

故言「呼嗚死後賞罰明，到頭殃慶各相迎」。

自〈不要多言〉、〈不怕世人虛妄的判斷〉二章所含世俗虛妄、內心安慰觀

之，《聖夢歌》之「寞」，即隱含以謙卑之心，安靜忍受，仰望天主，因為天主

「必能從一切羞辱和陷害中援救」，「按照每人的行為予以賞報」（瑪 16: 27 ；

De imitatione , 3.36.3 ）。此「寞」亦默示語義靜寞（semantic silence ）與指義靜寞

（silence of signification ）：面對事件與符碼之指義、語義風濤，唯有尋求聖神

31 Thomæ a Kempis canonici regularis ord. S. Augustini de imitatione Christi libri quatuor; nunc postremò ad autographorum fidem recensiti; cum vindiciis Kempensibus Heriberti Rosvveydi Soc. Iesu, aduersus C. Caietanum Abbatem S. Baronti ; ad S. D. N. Paulum V. (Antverpiæ : ex officina Plantiniana, apud Balthasarem & Ioannem Moretos, 1617), 1.10.2. 本論文所引《遵主聖範》中譯內 容，出自墾匹斯著，章文新譯：《遵主聖範》，收入謝扶雅編：《中世紀靈修文學選集》（香港：基 督教文藝出版社，1999 年）。此書以下引用時隨文夾註，並簡稱 De imitatione 。 115

指引，仰賴靜謐靈義，方得安渡至天國彼岸──誠如《冬夜寂靜時》首行「嚴冬

夜晚，寂靜之時」所暗示。如此，靜寞即象徵符碼之屬靈力量 32 。

《遵主聖範》前二引文分別出自第一卷與第三卷，即可知《聖夢歌》第三部

分所言輕世，乃與靈修、內慰曲意相通。正因靈修、輕世為《聖夢歌》第三部分

重要主題，《冬夜寂靜時》言「出身高貴，容止端靜，慈善謙沖，德行充盈，唯

汝若貧，斯皆無用，獨財授與，貌高位重」（ “Si sis ortu nobilis et vultu serenus, / benignus et humilis, moribusque plenus, / haec tibi nil proderunt si tu sis egenus; / nam sola pecunia formam dat et genus,” 313-316 ）， 《聖夢歌》乃演繹成：「不懼

三仇圖七克，只謂無財世所輕」（ 122 ）。 概三仇、七克之論，原本即用以進德

修業 33 。所謂靈修，乃改善屬靈生活，使之順從耶穌（De imitatione , 1.1.2 ）。其

方式則為效法耶穌，跟隨其跡。《遵主聖範》非常強調此點，其開卷首章即題為

〈效法基督，目空塵世〉（‘De imitatione Christi, & contemptu omnium vanitatum mundi’）。如前所言，此世罪惡源於「肉身的貪慾」、「眼目的貪慾」、「人生

的驕奢」。耶穌謙卑降世，本為破此三根而來（葉編，1: 470 ）34 ，魔鬼在曠野

亦以之試探耶穌。因此，吾人跟隨耶穌，應法其輕世，行三破，捨自己，負十架

（瑪 16: 24 ；谷 8: 34 ；路 9: 23 ）35 。輕世、三破，亦可以捨己概之。《遵主聖範》

言「人的真正前進，是在於捨己」（3.39.4 ），因為「放下萬有，便可得萬有；

離開慾心，就見平安」，修士全備德行，盡在於此（3.32.1-3.32.2）。所謂捨己，

亦包括謙卑抑己，並效法耶穌受世人所輕，願受世輕（2.12.9, 3.56.3 ），且不為

世誇所動（3.14.4 ）。因此，《聖夢歌》言世人「不懼三仇圖七克，只謂無財世

所輕」，以及其後之「暫時里巷競誇傳」（ 124 ），均違反耶穌聖範，為靈修者

所欲破除者。

32 奧斯定亦言吾人應聆聽天地萬象、萬符、萬語訴說天主造化，並俟萬籟俱寂，直聽天主之言。 達此境界，即如靈魂超拔，瞬間觸及永恆智慧，進入天主樂境（Confessions, 9.10 ）。 33 例如龐迪我《七克》言「人欲行善修德，必須忤世俗，攻習情，防魔感，則三爲我讐矣」（李 輯，2: 905 ）。 34 艾儒略所言為破倨傲、貪財、嗜慾三根。 35 亦可參 De imitatione , 2.12.1-2.12.15, 3.56.2. 116

晚明耶穌會士常言「死候之念」，亦與靈修息息相關。《聖經》云「自古以

來的定案是：你一定要死」（德 14: 18 ），但人不思死亡，不念死後審判，因而

肆惡無忌。艾儒略即云：「夫世之所以陷溺愈深，造罪彌甚者，正繇生死之大事

不明，身後之審判不論也。」 （《續編》， 1: 478 ）死候之念，除引人釋惡外，

亦有助修德。利瑪竇言常念死候有五大益，即為靈修之益 36 。

耶穌會士言死候之念，乃強調速速改過，時行善功，如此善備於死，即使死

亡乍至，亦無所畏懼。因此，《冬夜寂靜時》僅止於死亡之想，《聖夢歌》更強

調速改與善備死候 37 ，《冬夜寂靜時》因想到死亡而傷心流淚，《聖夢歌》則強

調痛悔、祈主赦罪 38 。《聖夢歌》最後四行除保留《冬夜寂靜時》死候之念、必

36 此五益為：「斂心檢身，而脫身後大凶」、「治淫欲之害德行」、「輕財貨功名富貴」、「攻伐我倨 傲心」、「不妄畏而安受死」（李輯 1: 153-173 ）。 37 Quando domus summitas super nasum jacet, 鼻上棺蓋，低矮恁般， totum mundi gaudium sicut lutum placet; 此時世樂，如泥之歡； non est tunc qui frivolis sive ludis vacet; 無人得暇，輕務戲玩； tunc apparet veritas, fraus omnino tacet. 真理頓現，欺妄無言。 Non ibi prudentia dolus reputatur, 乃知計謀，不謂明達， nec voluntas divitis lex ibi vocatur; 富人意志，不稱為法， cuiquam tunc pro meritis merces sua datur, 人人受報，相稱賞罰， quando genus hominum morti deputatur. 萬般皆因，死為定法。 (Noctis , 337-344 )

世上原無真苦樂，回頭應速勿躊躕。 人人明知必有死，不知死候當何需？ （《聖》， 132-133 ）

38 De morte cum cogito, contristor et ploro; 每思至死，傷心淚涔： unum est quod moriar, sed tempus ignoro; 其一必死，惟不知辰， tertium quod nescio quorum jungar choro; 其三不知，伴我何人； sed ut suis merear jungi Deum oro. 惟祈天主，堪為其民。 (Noctis , 349-352)

早識後來有必然，應先痛悔泪漣漣。 眼前一刻亦難保，尚敢晏如高枕眠？ 117

死、向主祈請三元素外，其餘措辭，如「痛悔」、「眼前一刻亦難保，尚敢晏如

高枕眠」、「指引直歸真福處，庶得善終樂無邊」，均未見於《冬夜寂靜時》，

反倒貼近《遵主聖範》第一卷第廿三章〈默想死期〉所言「親愛的人呀，你若常

常留心死亡（“morte” ）…… 你只要現在以痛悔（“pœnitentiam” ）的心攻克身體，

到那時就必有堅定的盼望」（ 1.23.6 ），「愚拙的人呀，你連一天也不能保住（“quum nullum diem habeas hic securum” ），怎能希望長壽呢」（ 1.23.7 ），「每日當向上

天禱告（“preces” ），歎息，流淚（“lachrymis” ），好使你的靈魂配得死後快樂

地歸到主（“mereatur ad Dominum, post mortem, feliciter transire” ）」（1.23.9 ）。

如前所述，《冬夜寂靜時》夢醒部分前八行後之內容，乃嫁接自另一首拉丁

詩《世之悲》。此詩產生背景為教會與世俗之分歧，因此內容較強調世俗與世福

之虛假。《遵主聖範》年代較 《冬夜寂靜時》、《世之悲》為晚，時空背景亦轉

至靈修運動。《遵主聖範》為耶穌會士必讀之作，對其屬靈生活影響甚鉅，且晚

明來華耶穌會士亦多有「修道」論述。因此，《聖夢歌》敘事者翻譯《冬夜寂靜

時》夢醒部分之輕世、死亡主題時，亦注入更符合其時代精神之《遵主聖範》式

靈修。因此，《冬夜寂靜時》第三部分敘事結構為世間罪惡紛亂（301-312 ）、

世間虛榮（313-328 ）、死亡之想（329-352 ），《聖夢歌》敘事結構則可按《遵

主聖範》第一卷分為人類的苦（第廿二章）、獨居靜默（第廿章）、罪人的審判

和刑罰（第廿四章）、默想死期（第廿三章）、痛悔（第廿一章）。

《聖夢歌》與靈修、屬靈生活之關聯，其實早已揭於〈聖夢歌．序〉所言「惟

夫聖夢，則間繇造物主用之啟迪人心，當有取益，而爲進脩之助」，其中所言「當

有取益，而爲進脩之助」，尤其呼應依納爵所言「能從每一事件中採取神益」（《神

操》， 108 ），以為神操、靈修之助。在「遵主聖範」話語中，既然 輕世與謙遜

言念到此心戰戰，速祈天主赦吾愆。 指引直歸真福處，庶得善終樂無邊。 （《聖》， 135-138 ）

118

為耶穌懿德聖範 39 ，靈修者跟隨基督，自當效法、專務於此（3.13.1-3.13.3 ）。因

此，《遵主聖範》首卷前二章即以輕世、謙卑為主題。

第一節已言屬靈翻譯一方面在尋求天主痕跡，亦即將天地 符碼轉向天主，另

一方面 旨欲回復 因原始傲罪而喪失、毀損之超性恩寵與天主肖像。此二目標之達

成，端賴人之「識己」。人之識己，亦與輕世、自輕（謙遜）息息相關。就天主

教神學而言，所謂識己，一方面乃識自己為天主自灰土所造，因此本性帶有屬土

肖像，與禽獸無異，另一方面則因天主大恩，賜與靈魂之能，因而帶有屬天肖象，

得以尊於禽獸。《遵主聖範》言「最高，最值得學會的功課，乃是深知並輕看自

己」（1.2.4 ），此乃因人造於土，本屬卑賤，其靈魂之所以尊貴，乃天主恩賜，

並非自己有何可誇之處。人受造目的，乃在一心一意榮耀、讚美天主，並凡事悉

合主意，最終得以榮享天堂永福。但人往往為世物所羈，忘卻主恩，貪戀世福、

世樂，因而難登天堂。人唯有輕世，方得躋天享福。因此，《遵主聖範》言「除

了愛上帝和專心事奉祂以外，『虛空的虛空，凡事都是虛空』。天上的智慧乃在

於輕看塵世，投奔天國」（1.1.3 ）。由此可知，天主教神學所謂自我，起初即以

天主為其脈絡，起初即具字面義與託喻義。

天主教神學強調之自我，即為靈魂，因為唯有靈魂方為真我。因此，識己即

認識己魂之謂。但靈魂無形，並無法清楚觀看，確切認知。一如人必須透過天地

萬物以推究天主，人亦須透過他者來認識自己。所謂「他者」（ the other ），並

非僅指他人，亦包括其他受造物。因此，在天主教論述中，無論是魔鬼、肉身、

世俗、罪惡等，均常具形象，其用意即藉以觀看真我。在《冬夜寂靜時》與《聖

夢歌》，肉身化為屬肉他我，魔鬼現形，以及世福、世樂之具體呈現，功用即在

於此。

在天主教靈魂論述中，人對萬事萬物之感知，乃透過感官與靈魂職能，以各

39 耶穌於曠野克勝魔誘，即為輕世之例。謙遜之例，則如本論文第三章所言陽瑪諾《聖經直解》 將「主，善羊羔也」解釋為耶穌謙遜、忍受之德。此二德不但可克心傲，亦可勝魔勇。 119

種形象（意象）存於靈魂 40 。靈魂受諸多形象重重包圍，無法明心見性，且容易

耽於貪愛，糾結於此等形象，甚而錯認自己與之同類（《論三位一體》，10.3.8 ）。

因此，靈修要務首在理除靈魂與此等形象之盤錯糾結，以認清自己，克勝此等形

象之干擾羈絆，以釋放靈魂。如此，即可蒙受主恩，「把靈魂提高，超出自己以

上」，使其「從一切受造物得釋放，全與上帝結合」（De imitatione , 3.31.2 ）。

《遵主聖範》言輕看世俗與克制肉身者，即具真智慧，因其「由虛空遷移到

真實，從肉身遷移到靈性」（3.34.2 ）。此種自肉至靈、自虛至實之遷移，即為

託喻與屬靈翻譯之移轉（translatio ）精神。唯有超越物質／屬肉符碼，方能釋放

屬靈寓義，方能由肉轉靈，自虛轉實，超越諸般間隔事物，歸向天主（3.33.2 ）。

其靈魂亦因聖寵每日重新眷顧，而按天主形象，日益更新（3.54.18 ）。誠如奧斯

定所言：人因貪戀世俗，致靈魂畸形，如能歸向天主，便得復形（《論三位一體》，

14.5.22 ）。此形象恢復之變化，即為屬靈翻譯之轉化（conversio ）。屬靈翻譯之

移轉與轉化，亦為靈修者藉由默想天主、效法耶穌、輕世克己所欲達成之功效。

《聖夢歌》對《冬夜寂靜時》輕世精神之屬靈翻譯，亦著眼於輕世、內修（克

貪、自輕）之靈修精神。例如夢中魂所言「淒然竟歸一瞬轉」、「趨承無復昔時

人，繁華化作空中霰」、「死後秋毫將不去」、「究竟何如一點塵」、「歡娛盡

付東流逝」、「蚤知塵世如雲浮」等語，屍所言「知為世物空玩弄」、「死後都

如幻泡夢」、「世福結局無些須」，以及敘事者夢醒所言「暫時里巷競誇傳，氣

絕一朝萬事廢」、「如彼草茅火風吹，忽成灰燼靡留遺」、「今日得意此歡娛，

明朝土木已親膚」等語，均屬「昨是今非」套式，無論口出正方或反方，無論見

於夢中或夢醒，均旨在補強「輕世」主題。

天主教所謂識己，亦包括認識己身、己魂所從出之大本原：天主。《聖夢歌》

靈魂言肉體「義德繇來口休道」，即指責其不念天主，不務神事，反縱情聲色，

40 按耶穌會士所傳教義，人靈魂存納形象，與外五司、內三司功用有關。參利瑪竇：《天主實義》， 李輯，1: 574-575 ；艾儒略：《性學觕述》，《耶檔館》， 6: 318-320 。〈聖夢歌．序〉即言「人靈覺 有三力焉：曰明，曰愛，曰記。凡人生平見、聞、嘗、嗅及觸覺像類，畢能收之記含中」（《聖》， 序頁 1 甲）。 120

恣情逐欲，而「一意遵崇天主命」、「一心事主哀祈請」亦強調靈修者必須棄絕

世俗，一心事主守誡（De imitatione , 3.10.1, 3.56.2 ）。

七罪宗以驕傲為首，靈修則強調與其相對之謙遜、自輕等美德。《聖經》即

言「誰若自謙自卑如同這一個小孩，這人就是天國中最大的」（瑪 18: 4），且

「凡高舉自己的，必被貶抑；凡貶抑自己的，必被高舉」（瑪 23: 12 ）。《遵主

聖範》亦言人生難免諸多磨難、誘惑，唯有謙遜忍耐，方能克勝仇敵

（1.13.1-1.13.8 ），且「以謙卑的心來認識自己，這比追究學問更可靠地領人達

到上帝」（1.3.4 ）。此種驕傲與自輕之對比，亦見於《聖夢歌》。例如靈魂所言

「炎炎在世傲鬚眉」，即隱含傲意。「徒誇十萬百萬貲」、「暫時里巷競誇傳」

等語，則反向述說靈修者不可自誇 、不可貪圖世間榮耀與他人誇耀。「不懼三

仇圖七克，只謂無財世所輕」則將修德與世輕（輕世、自輕之反向）列為對比。

《聖夢歌》更讓靈魂自誇「我昔賦來原貴品，聰明自喜擅包羅。鼓弄機鋒曾震世，

指揮如意勢巍峩」，其後藉由「昨是今非」對比，反襯自誇者之悲慘下場（雖然

可能是因肉體之罪），為「仰視不見日月色，黯黯陰雲愁幽螫。酸心痛楚百不禁，

望斷真成此地極」。

至於天主形象毀損，《冬夜寂靜時》明言之，《聖夢歌》則輕言帶過。例如

《冬夜寂靜時》言「我之受造，如此尊榮，按主肖像，塑成我形，註定與汝，共

善果行；因汝之故，罪多毀形 」（ “Ego, quae tam nobilis fueram creata, / ad

similitudinem Domini formata, / et ut fructum facerem tecum ordinata, / per te sum

criminibus nimis deformata,” 25-28 ），即表明靈魂之天主形像，因多罪而告損毀，

而《聖夢歌》於同處僅言「我昔賦來原貴品」。雖然如此，奧斯定言靈魂所含天

主形象乃見於記含、明悟、愛欲三司，而唯有靈魂記得、理解並愛自己，同時也

記得、理解並愛其創造者，方為真正天主形象（《論三位一體》，14.4.15 ）。《聖

夢歌》不僅詳明此三司 41 ，更強化三司職能之論述 42 ，且亦強調靈魂係按天主肖

41 記含明悟與愛欲，天主與爾恩無窮。 121

象而造，因而尊貴美善。此外，《聖夢歌》亦明言世俗表相之「得志粧成尊貴態」

（123 ），以其慣用虛－實對比手法觀之，或許其用意乃藉以反襯內在靈魂之尊

貴形象：「得志」隱含世俗暫榮，靈魂則為天主真榮之展現；「粧成」之尊貴，

暗喻人造、物質之虛幻假相，靈魂之尊貴，則為主賜、非物質之永恆實相。

因此，「善根美質都不存，智變痴愚厚變薄」、「愛主愛人真德泯」二語，

自屬字意義觀之，可表靈魂蒙主恩賜之美好德性、智慧，蕩然無存，就屬靈寓義

而言，亦可指靈魂天主形象之損毀。艾儒略於《三山論學紀》言「必德行純粹，

無覬覦於世，惟盡本分以事主，方爲眞德，方近天神之品」，以及「不但以恐懼

滌惡，希冀脩善，必欲盡己職分，奉天地之大主，悅吾人之大父，此更爲眞德純

脩」（《續編》， 1: 466 、479 ）。其所謂「近天神之品」之「真德」，即可指靈

魂美好形象；而所謂「修善」，以及《聖夢歌》所勸喻之修靈修德、棄世絕慾、

克己復「理」，則可指修復靈魂本性之天主形象。修復靈魂之道，業已隱含在「堪

嘆世人為慮錯，隨俗波流如水落」。《聖經》云：「你們不可與此世同化，反而

應以更新的心思變化自己。」（羅 12: 2 ）所謂「不可與此世同化」，即不可隨

俗波流。靈修者應與之相反，效法耶穌輕世聖範，期能效仿其「不可見的天主的

肖像」（哥 1: 15 ）43 。

爾旣有能能制我，爾合愛主積善功。 （《聖》，74-75 ）

《冬夜寂靜時》對應段落則以生命、記含、明悟稱天主無窮之恩：

Vitam et memoriam sed et intellectum 生命記含，以及明悟， tibi dedit Dominus sensumque perfectum, 知覺完備，天主畀汝； quibus tu compescere deberes affectum 汝當憑以，制情邪污， pravum, et dirigere quod non erat rectum. 並當導正，非義之屬。 (Noctis , 189-192)

42 例如《聖夢歌》「謂汝肉軀曾憶否」、「試來相與憶當初」，即為記含，「疇昔屍魂相締結」亦隱 含敘事者遙記天主造人、使靈魂、肉體締結之事；「義德繇來口休道」、「天主與爾恩無窮」，即為 理解天主及其聖恩（明悟），「上不敬主狠於狼」、「愛主愛人真德泯」則為愛主之表述（愛欲）。 43 另參格後 4: 4 ；希 1: 3 。 122

因此，《聖夢歌》自肉至靈、自虛至實之遷移，不受《冬夜寂靜時》屬肉文

字束縛，僅「象徵性」分取（part-taking, share-taking ）其符碼與思想，並予增補，

最終導向天主。《聖夢歌》透過諸多修辭翻譯手段，引導自己與閱聽者省修屬靈

生活，審察靈魂之天主形像，並藉由屬靈指引（屬靈遷移與轉化），在此世使靈

魂得以轉向天主，並轉化（修復）為天主形象，最終使心靈與天主契合。

第三節 愛愛愛． 愛．．．倫理倫理倫理倫理．．．．翻譯翻譯翻譯翻譯

面對現世沉淪罪惡，動蕩紛亂，道德泯滅，《冬夜寂靜時》不禁嘆道：「吾

人所謂，神聖美德：信望與愛，幾已窒塞」，《聖夢歌》將之演繹為「愛主愛人

真德泯」。信、望、愛乃天主所賜「超性三德」（ virtutes theologicae ），為教友

生活之根基（希 10: 19-25 ）。奧斯定言人之智慧，在於敬畏天主，亦即以信、

愛、望崇拜之 44 ，艾儒略亦言「尊崇天主，自當尊崇信望愛之德」（葉編，1: 373 ），

且「必有信望愛三德，始沾吾主救贖之恩」（葉編，1: 480 ），其重要性可見一

斑。然愛主愛人為耶穌明言之十誡總綱，保祿亦言此三德最大是愛（格前 13:

13 ），惟有憑藉愛德，信心方有功效（迦 5: 6）45 。因此，艾儒略雖尊崇此三德，

仍以愛主愛人為真德及敷教首務（《耶檔館》， 7: 11 ），並稱「愛為萬德之王」

（葉編，1: 376 ）。職是，《聖夢歌》將超性三德轉為愛德，實不足奇。以愛德

代表神聖三德或一切德性，表徵救贖之恩與得救之道，正為提喻象徵運作結果。

《聖夢歌》敘事者十分強調愛德。詩中魂控屍之首條罪狀，即為「上不敬主

狠於狼，下不愛人慘於戟。吁嗟爾我枉並生，胡不許我善途行」。屍反控時，亦

44 St. Augustine, Enchiridion ad Laurentium sive De fide, spe et caritate , 2-3, in Bruder, ed., S. Aurelii Augustini De doctrina christiana libri quatuor et Enchiridion ad Laurentium . 此書以下引用時隨文夾 註，並簡稱 Enchiridion 。另參「敬畏上主，就是智慧；遠離邪惡，就是明智」（約 28: 28 ）。 45 另參《論三位一體》， 15.5.32. 123

首言魂不愛主，「為爾不能嚴主戒，相將兩兩墮罪愆」 46 ，並於再次答辯時，仍

以之為第一論據，「記含明悟與愛欲，天主與爾恩無窮。爾旣有能能制我，爾合

愛主積善功」。或許是因愛德至要，「意欲」（ voluntas ）乃愛惡情欲之司，耶

穌會士以提喻手法凸顯其司愛之職，將之譯為「愛欲」或「愛」，並常以愛主愛

人釋之 47 。此處屍所言「善功」（opera bona ），即為愛欲之運作，因為靈魂三

司中，唯有愛欲是「功之府」（《耶檔館》， 7: 242 ）。

愛德之所以重要，乃因「天主是愛」，「愛是出於天主」，「天主把自己的

獨生子，打發到世界上來，好使我們藉著他得到生命」，「那存留在愛內的，就

存留在天主內，天主也存留在他內」（若一 4: 7-21 ）。屍所言天主賜與靈魂三

司之「恩」，亦為愛。天主因愛造人，並予靈魂三司，使其異於禽獸，肖似天主，

人當知恩圖報，以愛還愛，不但愛主，亦彼此相愛（若一 4: 10-11, 19 ）。在《聖

夢歌》（以及《冬夜寂靜時》）中，屍、魂在世，不愛主愛人，反愛世俗，愛肉

身（並與魔鬼為伍）。此二愛乃為互為相對：前者為仁愛，後者為貪愛（《論三

位一體》，9.2.13 ）；前者引人躋天堂，後者推人墮地獄。貪愛之結局，已如詩

中魔見場景所示，因此，《聖夢歌》敘事者醒後所言「而今勘破世浮榮，田宅貨

財俱幻影。不如棄之勿復圖，一心事主哀祈請」，即指捨貪求仁。其「醒悟」之

語，其實乃重申《新約》「你們不要愛世界，也不要愛世界上的事；誰若愛世界，

天父的愛就不在他內」等棄世事主之勸誡。

所謂輕世、捨己，亦可謂因一心愛主，而輕視世俗與自己。但輕世與捨己，

或者視世俗、肉身如寇仇，並不可謂全然無愛，否則耶穌不會降世以贖萬民之罪，

否則天主教不會強調愛人如愛己。誠如奧斯定所言，受造界（包括人）並非斷不

可愛；如將其愛與天主相連，即成仁愛，而非貪愛（《論三位一體》，9.2.13 ）。

仁愛、貪愛之別，端賴是否繫於天主。愛人如己雖為十誡所定，但如愛人非因天

主，亦非仁愛，而為貪愛。因此，十誡首言愛主，次言愛人如己，此乃因前者為

46 參《新約》所言「原來愛天主，就是遵行他的誡命」（若一 5: 3）。 47 例如利瑪竇即言「司明者尚真，司愛者尚好」，「司明之大功在義，司愛之大本在仁」（李輯， 1: 575-576 ）。 124

後者之前提。此外，愛人如愛己並不違背捨己、自輕精神，因為所謂愛己，乃愛

自己靈魂，而非肉身。奧斯定評論愛人如己，言施捨當始於施捨自己，亦即憐恤

自己之悲慘（Enchiridion , 76-77 ）。因自悲自憐，復仰望天堂永福，而知己之可

捨，世之可輕。因此，輕世、捨己、愛人，皆本於愛己，始於愛主。

所謂倫理義，拉丁語為 tropologicus 或 moralis 。tropologicus 源自名詞 tropus ，

有轉義、修辭格等義，再源自希臘語 τρόπος （tropos ），指方向、方式、生活方

式、性情、性格、風格、修辭格等，動詞為 τρέπω （trepo ），原義為轉（turn ），

引伸有轉向、轉移、轉變、翻轉等義。moralis 則義為倫理、道德，源自名詞 mos ，

具風俗、習慣、習性、方式、性情等義。其對應之古希臘語形容詞 ἠθικός（ethikos ），

義指性情、性格、倫理、道德，源自名詞 ἦθος （ethos ），有慣常居處、巢穴、

風俗、習慣、性情、性格等義。自 moralis /ἠθικός 詞義可知，所謂倫理，乃指生

活方式，在內為內在生活，在外則為人際生活。一如《遵主聖範》內容所示，靈

修生活兼含內修（修省內在）與外修（處世、避世）二層面，《聖夢歌》夢醒部

分所含捨己、輕世精神，即為天主教所言倫理，此倫理即愛。

天主是愛，天主之愛常存不易；人對天主之愛則常因諸般干擾而翻轉不定。

人本鄉在天堂，不在此世，人之幸福，亦在於彼。如果說天主為人類幸福真諦之

本原與滿全，那麼，人於此世即為人類真義、本義之翻轉與移轉，即為人類意義

之轉義（tropus ）與翻譯（translatio ）。世間符碼與文本，莫不以天主為歸向，

藉由翻譯，重新轉向意義之始點與終點：天主。

天主教神聖翻譯之倫理，正在於此。依教義而論，世間符碼與文本同屬受造

界，其意義指向，不在此世，在彼來世。世間符碼與文本就屬字意義而言，或許

有本義與延異之別，但在屬靈意義層面，則同為聖言真相之虛影與虛符，天主脈

絡之產物，彼此互文，無先後之異。因此，《新約》與晚明耶穌會士文本見有共

同屬靈面向，《遵主聖範》與《聖夢歌》亦彼此互訓，相互證義。《聖夢歌》譯

述《冬夜寂靜時》所表彰者，並非僅為文本間之關係，更在人與天主間之關係。

天主因愛而創世造人，耶穌與宗徒因愛而宣揚福音，神聖譯者亦因愛而傳 125

述、翻譯教理。天主之愛即為聖神，即為聖恩，神聖譯者以愛還愛，因愛天主而

譯述聖愛與聖恩。信、望、愛為天主恩賜之神聖美德，神聖譯者受聖神所感，亦

以信、望、愛回報。信、望、愛充盈於世俗文本，並超越世俗文本。《聖夢歌》

不但翻譯《冬夜寂靜時》，更譯述信、望、愛。

信、望、愛為天主恩賜，神聖譯者翻譯此三德（下稱「神譯三德」），是否

為天主聖恩之模仿，是否基於隱喻相似性？

前節已言靈魂為天主恩賜，其內有天主肖像。畢方濟《靈言蠡勺》論其相似，

總歸有性、模、行三端。舉例而言，天主本性常明達自己，愛樂自己；靈魂若效

天主之性，則能向天主，明天主，愛樂天主，並賴其恩，以明之，愛之，雖未能

全明，全愛，亦與天主相似，故效天主性之像。此外，靈魂亦效天主三位：天主

雖一性，實有聖父、聖子、聖靈三位，人雖一靈，實有記含、明悟、愛欲三司；

天主聖子生於聖父，天主聖靈則由聖父與聖子；靈魂之明悟，由於記含，靈魂之

愛欲則由記含與明悟（李輯，2: 1218-1219 ）48 。靈魂因肖似天主之性，而尊於他

類僅具生、覺二魂之草木禽獸。無靈之物無法識天主，唯有人能識之，向之，望

之，愛之，得之，享之。因此，人內有至美好天主形像（李輯，2: 1133-1134 ）。

天主教言靈魂為天主肖像，除強調天主恩賜外，更強調唯有靈魂能「推論事

物，明辨理義」（李輯，1: 430 、497 ），「知事物之然，而因追知其所以然」（《續

編》， 1: 163 ）。人知也有涯，天主乃逾其認知涯限。雖是如此，人仍可藉由天

地萬物之然，而推知其所以然，雖無法得知天主全相，但透過推知過程，即可明

白天主之全知全能。《靈言蠡勺》言所謂「肖似」，其實乃「特是假借比喻，為

是其影像耳」，而非指人「真實可比擬之」，否則即「長世人莫大之傲」。靈魂

之於天主，一如影之於形，「不為相等之物，亦無大小多寡可為比例」（李輯，

2: 1213-1214 ）。天主教假借此「比」，主要藉以喻知逾人所知之天主：人觀水

中月，不仰頭，仍知天上有月；同理，人無法直觀天主，但靈魂既為天主肖象，

觀之仍可推知天主。

48 其全部論述，見頁 1213-1234 。此二例已見於前文奧斯定所言。 126

天主教此「肖像」之「比」，具有類比（analogy ）與象徵（symbolism ）雙

重意涵。就類比意義而言，靈魂與天主同屬神類，能行神事（如推知、默想），

並嚮往至善天主。就象徵意義而言，靈魂為天主之「象」（ symbol, sign ），可

表徵不可見之全知、全善、全能天主。此「象」一方面源自靈魂乃天主造化遺跡，

與天地工程屬同類符碼，藉以象徵天主之存在與造化，另一方面靈魂又因主恩而

得肖似天主，具天主形象，因而象徵天主對人之恩寵。

前章曾言隱喻相似性隱含替換暴力，例如露祭拂爾自思與天主相似／等，而

欲取而代之。因此，《聖經》雖言人為天主肖象，但《靈言蠡勺》仍須強調此「比」

實屬權宜，兩者雖像，但如影與形（又一比喻），一虛一實（提喻運作），不為

相等。一如人世為天堂實相之虛影，人世間所作所為，無法肖似天主之性與恩，

世間神譯三德亦為神聖三德虛影耳。

神譯三德與神聖三德間亦具類比與象徵雙重意涵。就類比意義而言，二者同

為屬靈。神聖三德為天主恩賜之神德，人因信而得生（羅 1: 17 ），而存望（哥

1: 23, 27 ），而生愛（若一 4: 7, 16 ）；神譯三德則為靈魂神事之功，將語言等屬

肉符碼轉為屬靈符碼，循託喻（信）、上升（望）、倫理（愛）三軸，譯述天主

之恩與得救之道。神譯三德未必刻意模仿神聖三德，而是受其作用（感應、靈感）：

人因聖父言語（《聖經》、道成肉身等）而生信，故以言語示其所信；因聖子降

世而生望，故以言語示其所望；因聖神之愛而生愛，故以言語示其所愛。正因神

譯三德為神聖三德之作用與回應，故而兩者相似。一如靈魂為天主恩賜，靈魂得

以肖似天主，乃天主藉聖神而行之恩寵與神功，神譯三德肖似神聖三德，亦為天

主藉由聖神作用於靈魂之恩寵與神功。

就象徵意義而言，神譯三德亦為神聖三德之「象」。此三德中，信、望二德

乃關乎未見之事（得救、天堂；希 11: 1；羅 8: 24-25 ），愛德則關乎天主與人，

天主不可見，人則可見。因此，此三德對象中，唯有人方為現時可見者。天主不

可見，愛主之心亦不可見，但人可見，愛人之行亦可見。誠如利瑪竇所言，「愛

天主之效，莫誠乎愛人也。所謂仁者愛人，不愛人，何以驗其誠敬上帝歟」，愛 127

人既為愛主之功效與徵驗，自是其「象」。因此，《聖經》雖言愛天主是「最大

也是第一條誡命」（瑪 22: 38 ），但亦云「全部法律總括在這句話內：『愛你的

近人如你自己』」（迦 5: 14 ；羅 13: 8-10 ；雅 2: 8 ）。此二語並不相悖，因為愛

人為愛主之表現與徵驗。

愛為諸德之首，「 凡事相信，凡事盼望」（格前 13: 7），為信、望二德之

滿全。行愛主愛人者，「百行全備矣」（李輯，1: 582 ）。《聖經》言：「在基

督耶穌內，割損或不割損都算不得什麼，唯有以愛德行事的信德，纔算什麼。」

（迦 5: 6）同理，在耶穌內，屬字意義或屬靈意義均無實功，唯有以愛宣說，以

愛翻譯，方具成效。無愛，則知識無用（De civitate , 9.20 ），言者與譯者，即成

為「發聲的鑼」，「發響的鈸」（格前 13: 1）。因此，奧斯定乃言其以舌、筆

為教友探究基督效勞，舌、筆為其二馬，愛則為御車者（《論三位一體》，3.

序.1 ）。

《聖經》亦言信德因「行為」（即前文所謂「善功」）而得成全，無行為，

信德即死（雅 2: 14-26 ）。因此，信成於愛，愛現於行。天主因愛造化萬有，因

愛降世為人，人以愛還愛，自當因愛而行善工。耶穌為示其愛，於受難前為門徒

洗足，曰：「若我為主子，為師傅的，給你們洗腳，你們也該彼此洗腳；我給你

們立了榜樣，叫你們也照我給你們所做的去做」（若 13: 14），並立新令：「如

果你們之間彼此相親相愛，世人因此就可認出你們是我的門徒」（若 13: 35 ）。

耶穌為徒濯足，為愛之象徵49 ，並藉此象徵，教示門徒相愛，而門徒相愛，即為

耶穌門徒之象徵，其相愛之行，又象徵其愛。

神聖翻譯亦然。信生於心，但信心不可見，故而訴諸語言。《宗徒信經》以

象徵、標記（symbolum ）為名，即在於其宣示之內容，為其信仰之表徵，信徒之

標記。信譯、望譯、愛譯，亦為信、望、愛三德之言語實行（performance ）與述

行（performative）。神聖翻譯為語言行為（lingual act ），亦為言語行為（speech

49 艾儒略解釋耶穌為宗徒濯足之舉，除教人彼此相愛外，另教人以謙遜、潔淨（《耶檔館》，7: 421-423 ）。 128 act ）50 。所謂語言行為，乃指前文所言屬肉、屬靈雙重翻譯脈絡之行為；所謂言

語行為，則指 神聖翻譯為基督宗教信仰之具體行動，而其行動亦為基督宗教信仰

之象徵。神聖翻譯本身為愛之行動，不但為愛說愛，更以愛行愛；其閱聽者亦因

愛生愛，因愛行愛，其行動復為愛與信仰之象徵。

愛是行動 51 ，神聖翻譯是本於愛之行動。耶穌為伯多祿洗足，言「我若不洗

你，你就與我無分」（pars ；若 13: 8），繼而告門徒曰「我給你們立了榜樣

（exemplum ），叫你們也照我給你們所做的去做」（若 13: 15）。耶穌於他處另

言：「子不能由自己作什麼，他看見父作什麼，纔能作什麼；凡父所作的，子也

照樣作。」（若 5: 19 ）耶穌照天主而行，乃因兩者相等，同體（consubstantialitas ）

共融（communio ；或作「相通」、「通功」），天主是愛，耶穌亦是愛，因而

所行契合。人照耶穌而行，則非因與之相等同體，而是照其所立愛德榜樣而行，

期能與之契合，並藉由分參或分取（participatio ; participation, partaking ），而與

聖父、聖子「有分」，與之相通（若一 1: 3, 7 ）。其分參之行，即如聖體聖事藉

由領受（分取）聖體、聖血，而與耶穌融合為一。此依樣而行之舉，誠如《遵主

聖範》開卷所言，乃為「跟隨」（ “sequitur;” De imitatione , 1.1.1 ）52 。跟隨為行

動，在《新約》中，漁夫西滿（Simon Peter, or St. Peter ）、安德肋（St. Andrew the

Apostle ）跟隨耶穌之具體行動，即捨下物質漁網，拾起屬靈漁網（「成為漁人

的漁夫」；瑪 4: 18-20 ；谷 1: 16-18 ）。其行動亦象徵唯有放下屬肉物質，方能

踏上屬靈之道。

神聖翻譯亦然。「聖言成了血肉，寄居在我們中間」（若 1: 14 ）。藉由耶

穌化身成人，天主神性，披上人性，不可見之天主，也成為可見、可追隨之耶穌

（《論三位一體》，7.2.5 ），道成肉身亦成為提喻象徵之榜樣，靈肉與屬靈契合

之完美示範。神聖翻譯追隨其步，藉由象徵，述行天恩。道成肉身乃天主愛行，

50 此處乃參考奧斯汀（John Austin, 1911-1960 ）之「述行」（performative ）與「言語行動」（speech act ）概念。See John L. Austin, How to Do Things with Words , 2nd ed., ed. J. O. Urmson and Marina Sbisà (Oxford: Oxford University Press, 1975), esp. pp. 6-7, 52, 148-164. 51 《聖經》云：「 我們愛，不可只用言語，也不可只用口舌，而要用行動和事實。」（若一 3: 18 ） 52 語出耶穌所言：「我是世界的光；跟隨我的，決不在黑暗中行走，必有生命的光 。」（若 8: 12 ） 129

愛即聖神。屬靈意義之表述，亦本於愛，並由聖神引發，體現於語言、言語行動。

耶穌為其徒指示（ὑποδείκνυµι [hupodeiknumi ]）愛德榜樣 53 ，神聖翻譯受聖神感

召，述行聖範，愛乃成為神聖翻譯之象徵。神聖翻譯是受聖神感召之愛行，亦指

示其信眾依教奉行。

天主是愛。一如天主之愛播撒世間，化成萬象，一如耶穌為徒濯足，以示其

愛，一如信徒受領聖體，分享其澤，人憑藉愛之象徵，藉由部分通往整體、虛象

溝通實相之提喻象徵運作，分享聖愛，與主相通。神聖譯者亦以愛還愛，以象還

象，述行天主超越諸象之愛。

天主教倫理為愛，神聖翻譯之倫理亦為愛。愛成全律法，滿全符碼。幸福為

愛之酬報。人之幸福，在分參聖光（participatio divini luminis ）。天主以言造化，

遣言降世，人則藉由神聖翻譯，分參天主造化與耶穌救世之愛與榮光。

53 前文《新約》所言「榜樣」，其希臘語為 ὑπόδειγµα （hupodeigma ），義為指示、標記、圖說、 榜樣、範例、樣本、事例等。動詞為 ὑποδείκνυµι ，有表示、顯示、教示之義。 130

第第五五五章章 結語 ：：修辭翻譯行動修辭翻譯行動──痛悔與與神慰神慰

說服聽者，使其採取行動，乃演辯修辭之功。於亞里斯多德知識體系內，演

辯修辭與政治、倫理同屬實踐（πρᾶξις [ praxis ]）範疇，均關乎行動 1。西塞羅言

演辯修辭之功能，在於教示／演示（doceo /probo ）、取悅（delecto ）、感動／屈

服（permoveo /flecto ），且並分別對應低（平實）、中（節制）、高（激烈）三

種語體風格。其所言高體，風格宏偉，言語滔滔，衝擊力強，能震撼人心，使聽

者動容，言聽計從，為三種風格中最具感染力者，適於探討主題宏偉之大事 2。

奧斯定承襲西塞羅「修辭三功」、「修辭三體」之說，將之施於布道術。奧

斯定言布道內容乃關乎天堂永福、地獄永殃，因此所議皆大。如聽眾有應為之事，

卻不欲為之，應以宏偉方式說服其心。此外，單一風格持續過久，會使聽者不耐，

故應交替使用。整體而言，聽者容忍平易風格之時間，較宏偉風格為長。講者能

使聽者激動澎湃，卻難以維持其高昂之志，其後如欲續以更加激昂之事，可能無

法達到預期效果。因此，演說中應先安插平易風格之事，再續以宏偉風格之事，

方能高低起伏，跌宕有致（De doctrina , 4.17-4.19 ）。

《聖夢歌》靈肉辯論、魔見、夢醒三段，亦大致對應修辭三功與論理（logos ）、

情感（pathos ）、倫理（ethos ）三大訴求 3。第一段靈肉辯論內容涉及天主教基本

信仰與教義之教示，其論辯精神乃本於理性──即中世紀士林哲學所謂「信仰尋

1 Copeland, Rhetoric, Hermeneutics, and Translation in the Middle Ages , pp. 11-21. 亞里斯多德之 論，見 Aristotle, The Nicomachean Ethics , trans. H. Rackham, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), 1.1.1-1.2.6, 4.1-4.7; and his Metaphysics , trans. Hugh Tredennick, Loeb Classical Library (Cambridge: Harvard University Press, 1933–1996), 11.7. 2 Cicero, De optimo genere oratorum, 1.3, 5.16; and his Orator , 6.20-6.22, 16.53, 21.69, 29.100-29.101, in Brutus, Orator , trans. G. L. Hendrickson and H. M. Hubbell, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997). 3 Aristotle, The “Art” of Rhetoric, trans. John Henry Freese, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994), 1.2.2-1.2.7. 此處略為挪用亞里斯多德論理、情感、倫理三訴求之 說。例如亞氏所言倫理論證，乃指講說者個人特質（例如品德）須受聽者信賴。下文所論倫理訴 求，則強調《聖夢歌》譯述行為所彰顯之天主教倫理。 131

求理解」（ fides quaerens intellectum ）──語言風格較為平實。第二段魔鬼形象生

動，言語詼諧，頗具娛悅之效（中世紀道德劇魔鬼常以丑角形象示人），但其修

辭底蘊乃為地獄苦罰之恫嚇效果。無論取悅或恫嚇，皆係訴之以情。夢醒部分，

則以倫理為訴求，強調愛主愛人，以修繕人與天主之關係，並強調行動之要。其

風格較為宏偉、莊重。

西塞羅言善說之道，係由言詞、意念兩端所構成，《聖夢歌》夢醒部分之宏

偉風格，亦表現於此二端。在意念方面，其所言「熱閙場中爭是非，閧然如鬬終

歸寞」、「愛主愛人真德泯，欺同欺獨繆多情」、「不懼三仇圖七克，只謂無財世所

輕」，較《冬夜寂靜時》更彰顯靜寞（靜修、默想）、愛主愛人、修身克己。如第

四章所論，此即神聖翻譯屬靈轉化之功，能使靈魂轉向神聖。

除屬靈轉化外，神聖翻譯亦強調實際行動，《聖夢歌》所言「爾合愛主積善

功」，即為此理。就天主教而言，屬靈轉化之具體表徵與作為，莫過於轉悔。《冬

夜寂靜時》敘事者於結尾時，言「每思至死，傷心淚涔」，因畏死而心傷，態度

較為消極。《聖夢歌》則言「早識後來有必然，應先痛悔泪漣漣」，強調更積極之

「痛悔」作為。《聖夢歌》所言「痛悔」，即艾儒略於《滌罪正規》、《悔罪要指》

所論「真全悔罪」（ contritio ；今作「上等痛悔」）與「未全悔罪」（ attritio ；今作

「下等痛悔」）。此二者皆屬痛悔，所異者，在於前者必「拊心搥胸」（教中古規），

而「要在人心中，發一愛天主至切之情，超於萬品，而自悔自恨其從前種種罪過。

自今深心堅定，永守教誡，萬不敢復犯。又定期依命，恭請鐸德，告解己罪，甘

受其罰也。其能痛極淚下，自恨自責，始為真悔之驗」。真全悔罪須有「為主」、

「至切」、「定改」、「願解」、「望赦」五端，缺一則悔罪不全（葉編，1: 257a-259b,

322a-324b ）。

按前所言，《聖夢歌》夢醒部分既然強調愛主、輕世、輕己，其所言「痛悔」

乃屬真全悔罪。事實上，《聖夢歌》已於前文埋下「真悔」伏筆：「魂兮何有餘多

恨？喟向屍前嘆且悲」、「悲復悲分難復望，怨乎怨乎幾時伸」、「恨爾殘軀詒大

戾」、「骸云爾我真堪痛」、「羸得重大罪莫逃，爾我兩兩相哀慟」，即隱含自恨自 132

悔之情，而屍「擗胸號涕」，似乎亦為拊心搥胸、痛極淚下之象。《冬夜寂靜時》

屍、魂雖有悔恨之情，但未明言「怨」、「恨」等詞。此等言辭，應係《聖夢歌》

敘事者為「痛悔」而為之舖陳。艾儒略《滌罪正規》共分省察、痛悔、告解、補

贖四卷，其中省察卷言「凡欲解罪，當先追想所犯各罪，及其曾犯幾次，存記在

心，以便吐告」。記心之法，略分三端：一、按十誡次序；二、按地、事、人；

三、按念、言、行。《滌罪正規》除詳列犯十誡之罪狀外，亦條列七罪宗細款，

以俟細察（葉編 1: 245a-256a ）。因此，雖然《冬夜寂靜時》屍魂辯論內容亦為

按十誡、七罪宗等項省察罪情，但《聖夢歌》「謂汝肉軀曾憶否」（4）、「試來相

與憶當初」（6）之語，更點明「追想」之形式要件。

奧斯定言布道內容所議皆大，但對耶穌會士而言，其中至為要者，應如艾儒

略《悔罪要指》所言「教中修行百端，悔罪為至寶哉」（葉編，1: 322a ）。正因

如此，《聖夢歌》將《冬夜寂靜時》之「傷心淚涔」（contristor ）強化為「應先

痛悔泪漣漣」（contritio ）之積極行動，以崇高宏偉之意念為其結語。

朗吉努斯（[pseudo?-]Longinus, c. 1st or 3rd cent. ）《論崇高》（ On the Sublime ）

將文體崇高（ὕψος [hupsos ]）之源歸為五端：前二端為思想宏偉（此端最具感染

力）與情感激昂，屬內在秉性，為崇高體兩大要素；後三端為善用辭格、措辭高

雅、整體結構莊重高尚，則屬非要之技4。《聖夢歌》言「痛悔泪漣漣」，其中

「痛悔」為轉向天主最為要者，「泪漣漣」則為內心情感激動之具體表徵，因此

符合朗吉努斯所言思、情二端。崇高體作者雖為人，但其文體使之高拔，幾近天

主大志（On the Sublime , 36.1 ）。《聖夢歌》翻譯之崇高，則使譯者高拔，奔向

天主。

《聖夢歌》不但使譯者崇高，亦使其閱聽者得以崇高。英國文藝復興時期神

聖修辭（sacred rhetoric ）所論崇高體，亦講求思想宏偉與情感激昂，但更強調宏

偉（magnitudo）與在場（praesentia ）之結合，以及情感表達力（expressivity ）。

4 See Longinus, On the Sublime , 8.1, in Aristotle, The Poetics, Longinus, On the Sublime, Demetrius, On Style, trans. W. Hamilton Fyfe and W. Rhys Roberts, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1965). 133

所謂宏偉與在場之結合，指透過諸般轉義手法，敷衍重大內容，使其具體形象化，

歷歷在目。神聖修辭之所以強調具體形象，乃因天主、天堂、救贖等重大屬靈事

項，或逾人之所知，或因抽象而難以理解，如透過轉義手法，以具體形象呈示，

則更易於人之感知，更易產生共鳴。如此，遙遠、不可見之天主、天堂，即宛如

近在眼前。能清楚感知，更能激發情感。因此，相較於朗吉努斯認為辭格非屬要

項，英國文藝復興神聖修辭所論崇高體，更強調轉義辭格之運用。所謂情感表達

力，則指講說者藉由自己情感之表達，以打動聽者；因此，講說者在激發聽者情

感前，自己應先受感動 5。

英國文藝復興神聖修辭強調轉義、具體形象之運用，《冬夜寂靜時》、《聖

夢歌》與之遙相呼應。最明顯之例，即兩詩魔鬼形象之具體描述。「地獄」屬萬

民四末，在天主教話語至關重要，因此乃神聖修辭崇高體之重大事項。詩中兩魔

兇惡黑醜，萬紙難書，但兩詩仍以明喻、提喻等轉義手法（例如「爪趾有如，野

豬之齒」、「狀如野豬又如獺」）描述之，使其形象具體，歷歷在目。

歷歷在目，更能打動聽者，而欲使聽者激動，講者須先如此。《冬夜寂靜時》、

《聖夢歌》甚重情感舖陳，因此，前文雖言兩詩靈肉辯論精神乃本於理性，但其

實亦隱含情感訴求。例如兩詩開場所言「身旁佇立，靈魂涰泣」（「魂兮何有餘多

恨？喟向屍前嘆且悲」），以及靈魂首次發言結尾處之「呼主呼天空灑涕」（《聖》，

31 ；Noctis , N/A ），即可看出靈魂激發屍體情感前，自己已先激動涕零。靈魂激

動，屍體亦應之。魂言畢，屍即「擗胸號涕」。

兩詩達到情感高潮之處，為夢醒場景。雖然魂、屍辯論內容已見諸多具體形

象，但對兩詩敘事者（以及其閱聽者）而言，真正令其懼然驚醒（以及令其閱聽

者儆醒）者，為魔鬼捉魂過程之生動描述。此駭然景象，使兩詩敘事者情緒動漾，

「慌亂無緒」（「不知我在何等景」）。之後，《冬夜寂靜時》敘事者矢志輕世，言

「暫時事物，捨棄不求」，《聖夢歌》敘事者則言「不如棄之勿復圖，一心事主哀

5 有關英國文藝復興時期神聖修辭崇高文體、宏偉、在場、表達力等內容，參 Debora K. Shuger, Sacred Rhetoric: The Christian Grand Style in the English Renaissance (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988), pp. 193-240; esp. pp. 198-199, 223-224, 227-228. 134

祈請」，更顯「哀」戚。如前章所言，《冬夜寂靜時》此段旨在痛恨世俗，而非痛

悔。其敘事者雖「傷心淚涔」，乃因「每思至死」。《聖夢歌》敘事者則更強調「痛

悔泪漣漣」，因而情感較《冬夜寂靜時》哀傷、激動。《聖夢歌》敘事者「痛悔泪

漣漣」，雖應是對己所言，但亦可作為對閱聽者之勸。而《聖夢歌》在感動閱聽

者前，即以身作則，表露哀戚，並有激昂動作（「仰籲大主發長號」），期能使閱

聽者亦受感而動，痛悔己罪。

因此，《聖夢歌》敘事者按朗吉努斯崇高體而言，因「痛悔」之思想宏偉與

情感激昂，使自己崇高，就神聖修辭崇高體而言，則再因情感表達力，引領閱聽

者因痛悔而崇高，升向天主。

前章曾言《聖夢歌》夢醒部分與《遵主聖範》有諸多互文，其痛悔、流淚之

語，已見於《遵主聖範》第一卷第廿一章〈痛悔〉與第廿三章〈默想死期〉。除

《遵主聖範》外，此二語亦見於耶穌會士指導文件《神操》（ 4）。此二書均為

靈修之作，且《神操》亦建議操練者閱讀《遵主聖範》（《神操》， 100 ），兩

書內容有所重疊，自不足奇。

所謂「神操」，乃指「省察、默想、默觀、口禱、心禱」等靈修神工，以及

凡能「準備整理靈魂，驅除邪情，好能認清天主的聖意，以便調整自己的生活，

拯救靈魂」者（《神操》， 1）。《神操》所定靈修課程，共分四週，第一週題

材為「默想罪過」（4），可以天主十誡、聖教四規等內容為省察對象（42 ）。

共五次操練：第一次默想三種罪（天使之罪；亞當、厄娃之罪；地獄罪人之罪），

第二次默想本身之罪，第三、四次為操練複習，第五次為默想地獄。其中第一次

操練默想三罪之法，乃先以記憶（即《聖夢歌》所言「記含」）憶之，再以理智

（「明悟」）推想，再以意志（「愛欲」）激發善情（45-72 ）。

《聖夢歌》「記含明悟與愛欲」明言靈魂三司；「謂汝肉軀曾憶否」、「試

來相與憶當初」明示「記憶」要件；「疇昔屍魂相締結」遙指靈肉初締與亞當、

厄娃原罪；魔見場景符合地獄與地獄罪人之想（此端亦見於《冬夜寂靜時》）；

痛悔、悲傷、流淚則為第一週操練之預期功效（4）；凡此種種，均與《神操》 135

第一週省罪操練吻合。

神操之進行，通常會有講授者指導。因此，《聖夢歌》敘事者亦可視為神操

講授者，指導閱聽者奉行神操。神操目的在調整生活，《聖夢歌》修辭翻譯欲達

之說服、轉化功效，亦在於此。行神操者，可獲得神慰。所謂「神慰」，乃指：

…… 人內心的推動，使人在我們的造物主天主的聖愛中，開始燃燒、熾熱，

因而使他對任何受造物感覺無味，只能在造物主中愛它們。同樣，或因痛

悔己罪，或因默想吾主的苦難，或因其他與事奉天主有直接關係的事，而

感動得流淚，因而更加愛主，這也是神慰。最後，一切信、望、愛三德的

增進，一切內心的歡樂情緒，凡是能引人嚮往天上之事，專務救靈魂，使

人安息於造物真主的，都是神慰。（《神操》，316 ）

激起愛主之情、痛悔己罪、事奉天主、感動流淚、增進信、望、愛三德、引人嚮

往天上之事、拯救靈魂等事，不也正是《聖夢歌》譯述《冬夜寂靜時》所呈現之

內容？在此，我們找到晚明動蕩之際，艾儒略譯述《聖夢歌》之「翻譯的慰籍」。

136

參考文獻

中文書目

《天主教要》：收入《耶檔館》， 1: 307-374 。

《天主聖教聖蹟略》，收入《法國圖》， 15: 1-121 。 方豪：《中國天主教史人物傳》，北京：宗教文化出版社，2007 年。 王宜瑗：〈六朝文人挽歌詩的演變和定型〉，《文學遺產》2000 年第 5 期，頁 22-32 、 142 。 〔唐〕王勃：〈滕王閣詩〉，收入長澤規矩也編：《和刻本漢詩集成──唐詩》第 1 輯，東京：古典研究會，昭和五十年（1975 ），頁 17-18 。 〔明〕王徵：《畏天愛人極論》，收入林樂昌編校：《王徵全集》，西安：三秦出版 社，2011 年，頁 117-138 。 王豐肅：《教要解略》，收入《耶檔館》， 1: 117-306 。 〔明／清〕朱宗元：《拯世略說》，現藏巴黎法國國家圖書館，古朗氏編號：7139 。 〔宋〕朱熹集注，林松、劉俊田、禹克坤譯注：《四書》，臺北：臺灣古籍，1996 年。 朱燕：《試論《聖夢歌》在中國的接受困境》，上海：上海師範大學比較文學與世 界文學碩士論文，2008 年。 艾儒略：《三山論學紀》，收入《續編》， 1: 419-493 。 ───、盧安德等口鐸，李九標筆記：《口鐸日抄》，收入《耶檔館》， 7: 1-574 。 ───：《天主降生引義》，收入葉編 1: 455-481 。 ───：《天主降生言行紀略》，收入葉編，2: 1-89 。 ───：《性學觕述》，收入《耶檔館》， 6: 45-378 。

───：《悔罪要指》，收入葉編，1: 317-324 。

───：《聖夢歌》，明崇禎十年（1637 ）晉江景教堂梓本（抄本），現藏巴黎

法國國家圖書館，古朗氏編號：6884 。

───：《聖夢歌》，明崇禎十二年（1639 ）絳州景教堂梓本，現藏梵蒂岡圖書

137

館，編號：Borg Cin 3364 。

───：《聖夢歌》，清康熙甲子年（1684 ）孟春三山欽一堂重梓本，收入《耶

檔館》， 6: 435-464 。

───：《滌罪正規》（附《滌罪正規略》），收入葉編，1: 233-315 。

───：《彌撒祭義》（附《彌撒祭義略》），收入葉編，1: 367-397 。

利瑪竇：《二十五言》，收入李輯，1: 321-350 。

───：《天主實義》，收入李輯，1: 351-636 。

───：《畸人十篇》，收入李輯，1: 93-282 。 吳承學：〈漢魏六朝挽歌考論〉，《文學評論》2002 年第 3 期，頁 59-68 。 吳昶興：〈明末福建宣教的開山鼻祖──艾儒略（Giulio Aleni, 1582-1649 ）及其 傳教策略之研究〉，《台灣浸信會神學院學術年刊》， 2005 年 9 月，頁 41-58 。 李奭學：〈中西合璧的小說新體──清初耶穌會士馬若瑟著〈夢美土記〉初探〉， 《漢學研究》第 29 卷第 2 期，2011 年 6 月，頁 81-116 。 ───：《中外文學關係論稿》，臺北：聯經，2015 年。 ───：《中國晚明與歐洲文學：明末耶穌會古典型證道故事考詮》，臺北：中央 研究院、聯經，2005 年。 ───：《譯述：明末耶穌會翻譯文學論》，香港：香港中文大學，2012 年。 〔唐〕杜甫：〈閣夜〉，收入張淑瓊主編：《唐詩新賞 7──杜甫》，臺北：地球出 版社，1992 年，頁 397-399 。 依納爵（Ignatius Loyola ）著，侯景文譯：《神操》通俗譯本，臺北：光啟文化， 2003 年。

周萍萍：《十七、十八世紀天主教在江南的傳播》，北京：社會科學文獻出版社，

2007 年。

孟儒望：《天學略義》，收入《續編》， 2: 839-904 。 易永姣：〈論古代文學作品中骷髏意象之嬗變〉，《湖南大學學報》（社會科學版） 第 27 卷第 3 期，2013 年 5 月，頁 92-96 。 林光明編著：《梵藏心經自學》修訂一版，臺北：嘉豐出版社，2008 年。 〔宋〕林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997

138

年。

〔宋〕法雲：〈翻譯名義集自序〉，收入羅新璋編：《翻譯論集》，北京：商務

印書館，1984 年，頁 51 。 波拿文土拉（St. Bonaventure ）著，魏黃艾玲譯：《心靈進入上帝之路程》，收入 謝扶雅編：《中世紀基督教思想家文選》3 版，香港：基督教文藝出版社， 1997 年，頁 389-428 。 思高聖經學會編著：《聖經辭典》4 版，香港：思高聖經學會，1999 年。 柏拉圖（Plato ）著，張竹明譯：《理想國》，南京：譯林出版社，2009 年。 約翰．德萊頓（John Dryden ）著，張宜鈞譯：〈論翻譯〉，收入陳德鴻、張南峰 編：《西方翻譯理論精選》，香港︰香港城市大學出版社，2006 年。

夏伯嘉：〈宗教信仰與夢文化：明清之際天主教與佛教的比較探索〉，《中央研

究院歷史語言研究所集刊》第 76 本第 2 分，2005 年 6 月，頁 209-248 。 祝平一：〈身體、靈魂與天主：明末清初西學中的人體生理知識〉，《新史學》第 7 卷第 2 期，1996 年 6 月，頁 47-98 。 高一志：《天主聖教四末論》，現藏巴黎法國國家圖書館，古朗氏編號：6857 。 ───：《天主聖教聖人行實》，武林︰天主超性堂，1629 年。 崔志偉：〈中古挽歌詩的起源及形態簡論〉，《太原師範學院學報》（社會科學版） 第 6 卷第 3 期，2007 年 5 月，頁 83-85 。 張純一：《墨子集解》，臺北：文史哲出版社，1971 年。 畢方濟口授，〔明〕徐光啟筆錄：《靈言蠡勺》，收入李輯，2: 1127-1268 。 郭居靜等訂：《袖珍日課》，現藏法國國家圖書館，古朗氏編號：7372 。 〔晉〕郭象註：《莊子》，臺北：藝文印書館，1959 年。 陳奇猷校注：《韓非子集釋》，臺北：華正書局，1982 年。 〔明〕陳薰：《開天寶鑰》，現藏巴黎法國國家圖書館，古朗氏編號：7043 。 〔晉〕陶潛：〈挽歌詩〉，收入方祖燊：《陶潛詩箋註校證論評》，臺北：蘭臺書局， 1971 年，頁 43-44 。 〔晉〕陸機：〈挽歌〉，收入劉運好校注整理：《陸士衡文集校注》上冊第 7 卷， 南京：鳳凰出版社，2007 年，頁 667 。 湯若望譯述，〔明〕王徵筆記：《崇一堂日記隨筆》，收入《三編》， 2: 755-837 。

139

〔宋〕程顥、程頤撰，〔宋〕朱熹編：《和刻本漢籍二程全書》，京都：中文出版 社，昭和 54 年（1979 ）。 費賴之著，馮承鈞譯：《入華耶穌會士列傳》，臺北：商務印書館，1960 年。

陽瑪諾：《聖經直解》，收入《三編》， 4: 1553-6: 2961 。 黃一農：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006 年。 奧古斯丁（St. Augustine ）著，周偉馳譯：《論三位一體》，上海：上海人民出版 社，2005 年。

〔明〕楊廷筠：《天釋明辨》，收入《續編》， 1: 229-417 。 ───：《代疑篇》，收入吳編，2: 471-631 。 楊家駱編：《古詩集釋等四種》，臺北：世界書局，1969 年。 〔明〕楊慎：〈西江月〉，《歷代史略詞話》上卷，收入王文才、萬光治等編注：《楊 升庵叢書》（四），成都：天地出版社，2002 年，頁 575-580 。

楊慧玲：《 19 世紀漢英詞典傳統：馬禮遜、衛三畏、翟理斯漢英詞典的譜系研

究》，北京：商務印書館，2012 年。 《聖教要緊的道禮》，現藏巴黎法國國家圖書館，古朗氏編號：7046 。 〔姚秦〕鳩摩羅什譯：《金剛般若波羅蜜經》，收入大藏經刊行會編：《大正新修 大藏經》修訂本一版第 8 冊，臺北：新文豐出版公司影印，1983 年，頁 748-752 。 賓惠廉（William Chalmers Burns ）譯：《天路歷程官話》，京都〔北京〕：福音堂， 同治四年（1865 ）。 〔漢〕劉向：《說苑》，收入鄭奠、譚全基編：《古漢語修辭學資料彙編》，臺北： 明文書局，1984 年。 ───撰，趙善詒疏證：《說苑疏證》，臺北：文史哲出版社，1986 年。 〔唐〕劉希夷：〈蜀城懷古〉，收入清聖祖彙編：《全唐詩》第 2 函第 3 冊，臺北： 復興書局，1961 年，頁 502 。 潘鳳娟：《西來孔子艾儒略──更新變化的宗教會遇：本地化？文化交流？宗教 對話？》，臺北：基督教橄欖文化事業基金會，2002 年。 墾匹斯（Thomas à Kempis ）著，章文新譯：《遵主聖範》，收入謝扶雅編：《中世

140

紀靈修文學選集》，香港：基督教文藝出版社，1999 年。 《醒迷篇》，收入《耶檔館》， 9: 239-388 。 〔劉宋〕鮑照：〈代挽歌〉，收入王雲五主編：《四部叢刊初編．集部》第 34 冊， 臺北：臺灣商務印書館，1965 年，頁 29 。 龍華民：《聖若撒法始末》， 1602 年；南明隆武元年（1645 ）閩中天主教堂梓， 現藏巴黎法國國家圖書館，古朗氏編號：6758 。 〔明〕韓霖、張賡：《聖教信證》，收入《法國圖》， 4: 503-601 。 龐迪我：《七克》，收入李輯，2: 689-1126 。 ───：《天主實義續篇》，收入《續編》， 1: 93-228 。

───：《龐子遺詮》：收入《耶檔館》， 2: 1-252 。 〔宋〕蘇軾：〈赤壁賦〉，收入蘇洵、蘇軾、蘇徹著：《三蘇全集》上冊，京都： 中文出版社，1986 年，頁 235-236。 ───：〈濠州七絕：逍遙臺〉，收入長澤規矩也編：《和刻本漢詩集成──宋詩》 第 11 輯，東京：古典研究會，昭和五十年（1975 ），頁 167 。 顧衛民：《中國天主教編年史》，上海：上海書店出版社，2003 年。

西文書目

Ackerman, Robert W. “The Debate of the Body and the Soul and Parochial

Christianity.” Speculum 37.4 (Oct. 1962): 541-565.

Allison, Tempe E. “On the Body and Soul Legend.” Modern Language Notes 42.2

(Feb. 1927): 102-106. Appiah, Kwame Anthony. “Thick Translation.” In Lawrence Venuti, ed., The Translation Studies Reader . 2nd ed. New York: Routledge, 2004, pp. 389-401. Aristotle, The “Art” of Rhetoric. Trans. John Henry Freese. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994. ______. Metaphysics . Trans. Hugh Tredennick. 2 vols. Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press, 1933-1996. ______. The Nicomachean Ethics. Trans. H. Rackham. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999. 141

Augustine, St. De civitate Dei libri XXII . Lipsiae: sumtibus et typis Caroli Tauchnitii, 1825. ______. S. Aurelii Augustini De doctrina christiana libri quatuor et Enchiridion ad Laurentium . Ed. Car. Herm. Bruder. Lipsiae: sumtibus et typis Caroli Tauchnitii, 1838. ______. St. Augustine’s Confessions . Trans. William Watts, 1631. Ed. T. E. Page and W. H. D. Rouse. 2 vols. Loeb Classical Library. London: William Heinemann, 1912. Austin, John L. How to Do Things with Words . Ed. J. O. Urmson and Marina Sbisà. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 1975.

Batiouchkof, Th. “Le débat de l’âme et du corps.” Romania 20 (1891): 1-55, 513-578. Benjamin, Walter. “On Language as Such and on the Language of Man.” Trans. Edmund Jephcott. In Marcus Bullock and Michael W. Jennings, eds., Walter Benjamin: Selected Writings, vol. I: 1913-1926 . Cambridge: Harvard University Press,1997. ______. “The Task of the Translator.” Trans. Harry Zohn. In Rainer Schulte and John Biguenet, eds., Theories of Translation: An Anthology of Essays from Dryden to Derrida . Chicago: The University of Chicago Press, 1992, pp. 71-82. Bloom, Harold. The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry . New York: Oxford University Press, 1997. Bloomfield, Morton W. The Seven Deadly Sins: An Introduction to the History of a Religious Concept, with Special Reference to Medieval English Literature . East Lansing: Michigan State College Press, 1952.

Bossy, Michel-André. “Medieval Debates of Body and Soul.” Comparative Literature

28.2 (Spring 1976): 144-163. Brandeis, Arthur, ed. Jacob’s Well: An Englisht Treatise on the Cleansing of Man’s Conscience; Edited from the Unique Ms. about 1440 A.D. in Salisbury Cathedral . London: Published for the Early English Text Society by Kegan Paul, Trench Trübner, 1900.

Brent, J. Justin. “From Address to Debate: Generic Considerations in the Debate

Between Soul and Body.” Comitatus: A Journal of Medieval and Renaissance

Studies 32.1 (2001): 1-18. 142

Brockey, Liam Matthew. Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579-1724 . Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. Bunyan, John. The Pilgrim’s Progress . Ed. Roger Sharrock. Harmondsworth, Eng.: Penguin Books, 1987.

Canuteson, John Allen. “The Conflict between the Body and the Soul as a Metaphor

of the Moral Struggle in the Middle Ages, with Special Reference to Middle

English Literature.” Ph.D. diss., University of Florida, 1975.

Cartlidge, Neil. “In the Silence of a Midwinter Night: A Re-evaluation of the Visio

Philiberti .” Medium Aevum 75 (Mar. 2006): 24-45. Cassian, John. The Conferences . Trans. and annot. Boniface Ramsey. New York: Newman Press, 1997. Cicero. Brutus, Orator . Trans. G. L. Hendrickson and H. M. Hubbell. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997. ______. De finibus bonorum et malorum . Trans. H. Rackham. Loeb Classical Library. London:William Heinemann, 1914. ______. De inventione, De optimo genere oratorum, Topica . Trans. H. M. Hubbell. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006. ______. De oratore . Trans. E. W. Sutton and H. Rackham. 2 vols. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996-1997.

Conlee, John W., ed. Middle English Debate Poetry: A Critical Anthology . East

Lansing: Colleagues Press, 1991. Copeland, Rita. Rhetoric, Hermeneutics, and Translation in the Middle Ages: Academic Traditions and Vernacular Texts . Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

______, and Peter T. Struck. “Introduction.” In their eds., The Cambridge

Companion to Allegory . Cambridge: Cambridge University Press, 2010, pp.

1-11. Cross, J. E. “‘The Dry Bones Speak’: A Theme in Some Old English Homilies.” Journal of English and Germanic Philology 56.3 (Jul. 1957): 434-439.

Curtius, Ernst Robert. European Literature and the Latin Middle Ages . Trans. Willard

143

R. Trask. New York: Pantheon Books, 1953. Dante Alighieri. The Divine Comedy: Inferno . Ed. and trans. Charles S. Singleton. Vol. 1. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970. De Bartholomaeis, Vincenzo. “Due testi latini e una versione ritmica italiana della ‘Visio Philberti.’” Studi medievali nouva serie 1 (1928): 288-309. Derrida, Jacques. “Des Tours de Babel.” Trans. Joseph F. Graham. In Rainer Schulte and John Biguenet, eds., Theories of Translation: An Anthology of Essays from Dryden to Derrida . Chicago: University of Chicago Press, 1992, pp. 218-227. ______. Margins of Philosophy . Trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1982. ______. Of Grammatology . Trans. Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997. Dryden, John. “On Translation.” In Rainer Schulte and John Biguenet, eds., Theories of Translation: An Anthology of Essays from Dryden to Derrida . Chicago: The University of Chicago Press, 1992, pp. 17-31. Du Méril, M. Edélestand, ed. Poésies populaires latines antérieures au douzième siècle . Paris: Brockhaus et Avenarius, 1843. Dudley, Louise. “The Grave,” Modern Philology 11.3 (Jan. 1914): 429-442. ______. The Egyptian Elements in the Legend of the Body and Soul . Baltimore: J. H. Furst Company, 1911. Emerson, Oliver Farrar, ed., with grammatical introduction, notes, and glossary. A Middle English Reader . New and rev. ed. New York: The Macmillan Company, 1915. Farrell, Allan P., trans. The Jesuit Ratio studiorum of 1599 . Washington, D.C.: Conference of Major Superiors of Jesuits, 1970. Fischer, Nancy. “Handlist of Animal References in Middle English Religious Prose.” Leeds Studies in English n.s. 4 (1970): 49-110. Foucault, Michel. “The Order of Discourse.” Trans. Ian McLeod. In Robert Young, ed., Untying the Text: A Post-Structuralist Reader. Boston: Routledge & Kegan Paul, 1981, pp. 48-78. García, Elena González-Blanco. “La disputa del alma y el cuerpo: Múltiples versiones de un tema panrománico y unidad cultural en el Medioevo.” In Francisco Bautista Pérez and Jimena Gamba Corradine, eds., Estudios sobre la Edad Media,

144

el Renacimiento y la temprana modernidad . San Millán de la Cogolla: Instituto Biblioteca Hispánica del CiLengua, 2010. Geoffrey of Vinsauf. The New Poetics . Trans. Jane Baltzell Kopp. In James J. Murphy, ed., Three Medieval Rhetorical Arts . Tempe: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2001, pp. 27-108.

Hanford, James Holly. “The Debate of Heart and Eye." Modern Language Notes 26.6

(Jun. 1911): 161-165.

______. “The Medieval Debate between Wine and Water.” Publications of the

Modern Language Association of America 28 (1913): 315-367. Heningham, Eleanor Kellogg. “An Early Latin Debate of the Body and Soul Preserved in MS Royal 7 A III in the British Museum.” Ph.D. diss., New York University, 1937. Horace. Satires, Epistles and Ars poetica. Trans. H. Rushton Fairclough. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978. Houwen, Luuk A. J. R. “Animal Parallelism in Medieval Literature and the Bestiaries: A Preliminary Investigation.” Neophilologus 78.3 (Jul. 1994): 483-496. Howard, Donald R. The Three Temptations: Medieval Man in Search of the World . Princeton, NJ: Princeton University Press, 1966. Jackson, W. T. H. Medieval Literature: A History and a Guide . New York: Collier Books, 1966.

______. The Literature of the Middle Ages . New York: Columbia University Press,

1962. Jakobson, Roman. “Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbances.” In Krystyna Pomorska and Stephen Rudy, eds., Roman Jakobson, Language in Literature . Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987. Jannet, Pierre, éd. Oeuvres complètes de François Villon, suivies d’un choix des poésies de ses disciples, édition préparée par La Monnoye, mise au jour, avec notes et glossaire . 3e éd. Paris : Chez Alphonse Lemerre, 1873. Kruger, Steven F. Dreaming in the Middle Ages . Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Lanham, Richard A. A Handlist of Rhetorical Terms . 2nd ed. Berkeley, CA: University of California Press, 1991. 145

Lefevere, André, ed. Translation/History/Culture: A Sourcebook . 1992. Rpt. Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004. ______. Translation, Rewriting and the Manipulation of Literary Fame . 1992. Rpt, Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004. Liu, Lydia H. Translingual Practice: Literature, National Culture, and Translated Modernity—China, 1900-1937 . Stanford: Stanford University Press, 1995. Longinus. On the Sublime . In W. Hamilton Fyfe and W. Rhys Roberts, trans., Aristotle, The Poetics, Longinus, On the Sublime, Demetrius, On Style . Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1965. Macrobius. Commentary on the Dream of Scipio . Trans. William Harris Stahl. New York: Columbia University Press, 1990. Martinez, Ronald L. “Allegory.” In Richard Lansing, ed., The Dante Encyclopedia . London: Routledge, 2000, pp. 24-34.

Menegon, Eugenio. “A Different Country, the Same Heaven: A Preliminary

Biography of Giulio Alenis, S.J. (1582-1649).” Sino-Western Cultural Relations

Journal 15 (1993): 27-51.

Northup, Clark Sutherland. “ Dialogus Inter Corpus et Animam : A Fragment and a

Translation.” PMLA 16.4 (1901): 503-525. Oldridge, Darren. The Devil: A Very Short Introduction . New York: Oxford University Press, 2012. Origen. On First Principles . Trans. G. W. Butterworth. New York: Harper & Row, 1966. Pachtler, G. M., ed. Ratio studiorum et Institutiones scholasticae Societatis Jesu . Tomus 2. Ratio studiorum ann. 1586, 1599, 1832 . In Karl Kehrbach, ed., Monumenta Germaniae paedagogica . Band 5. Berlin: A. Hofmann & Comp., 1887. Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine . 5 vols. Chicago: University of Chicago Press, 1971-1989. Pfister, Louis. Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l’ancienne mission de Chine, 1552-1773. 2 vols. Rpt. Michigan: University Microfilms International, 1985. Phillips, Helen. “Dream Poems.” In Peter Brown, ed., A Companion to Medieval

146

English Literature and Culture, c.1350-c.1500 . Chichester: Wiley-Blackwell, 2009. Querela, sive, Dialogus Animae et Corporis Damnati, quem aiunt S. Bernardum composuisse. Ex vetusto Codice descripta . Londini: E х officina N. O. sumptibus Leonardi, 1613. Quintilian. Institutio oratoria . Trans. H. E. Butler. 4 vols. Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996, 1995, 1996, 1993. Randolph, Charles B. “Three Latin Students’ Songs.” The Classical Journal 7.7 (Apr. 1912): 303-305. Raskolnikov, Masha. Body Against Soul: Gender and Sowlehele in Middle English Allegory . Columbus: The Ohio State University Press, 2009. Reed, Jr., Thomas L. Middle English Debate Poetry and the Aesthetics of Irresolution . Columbia: University of Missouri Press, 1990. Rendich, Franco. Comparative Etymological Dictionary of Classical Indo-European Languages: Indo-European - Sanskrit - Greek - Latin. 2nd revised and expanded edition [Kindle Edition], 2013. Ricoeur, Paul. Sur la traduction . Paris: Bayard, 2004. Robert of Basevorn. The Form of Preaching . Trans. Leopold Krul. In James J. Murphy, ed., Three Medieval Rhetorical Arts . Tempe, AZ: Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2001, pp. 109-215. Russell, Jeffrey Burton. Lucifer: The Devil in the Middle Ages . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1984.

Schleiermacher, Friedrich. “On the Different Methods of Translating.” Trans.

Waltraud Bartscht. In Rainer Schulte and John Biguenet, eds., Theories of

Translation: An Anthology of Essays from Dryden to Derrida . Chicago: The

University of Chicago Press, 1992, pp. 36-54. Shuger, Debora K. Sacred Rhetoric: The Christian Grand Style in the English Renaissance . Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988.

Solopova, Elizabeth, and Stuart D. Lee. Key Concepts in Medieval Literature .

Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007. Spearing, A. C. Medieval Dream-Poetry . Cambridge: Cambridge University Press, 1976. 147

Struck, Peter T. “Allegory and Ascent in Neoplatonism.” In Rita Copeland and Peter T. Struck, eds., The Cambridge Companion to Allegory . Cambridge: Cambridge University Press, 2010. Tambling, Jeremy. Allegory . London: Routledge, 2010. The Debate of the Body and the Soul . Modernized by F. J. Child. Cambridge: John Wilson and Son, University Press, 1888. Thiébaux, Marcelle. “The Mouth of the Boar as a Symbol in Medieval Literature.” Romance Philology 22 (1969): 281-299. Thomas à Kempis. Thomæ a Kempis canonici regularis ord. S. Augustini de imitatione Christi libri quatuor; nunc postremò ad autographorum fidem recensiti; cum vindiciis Kempensibus Heriberti Rosvveydi Soc. Iesu, aduersus C. Caietanum Abbatem S. Baronti ; ad S. D. N. Paulum V. Antverpiæ: ex officina Plantiniana, apud Balthasarem & Ioannem Moretos, 1617. Turner, Denys. “Allegory in Christian Late Antiquity.” In Rita Copeland and Peter T. Struck, eds., The Cambridge Companion to Allegory . Cambridge: Cambridge University Press, 2010 , pp. 71-82. Utley, Francis Lee. “Dialogues, Debates, and Catechisms.” In Albert E. Hartung, ed., A Manual of the Writings in Middle English, 1050-1500 . Vol. 3. New Haven: The Connecticut Academy of Arts and Sciences, 1972. Walther, Hans. Das Streitgedicht in der lateinischen Literatur des Mittelalters . München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung Oskar Beck, 1920. Wenzel, Siegfried. “The Three Enemies of Man.” Medieval Studies 29 (1967): 47-66. Wood, A. Skevington. “Nicolas of Lyra.” The Evangelical Quarterly 33.4 (1961): 196-206. Wright, Thomas, ed. The Latin Poems Commonly Attributed to Walter Mapes. London: Printed for the Camden Society, by John Bowyer Nichols and Son, 1841. Zürcher, Erik. “The Jesuit Mission in Fujian in Late Ming Times: Levels of Response.” In Eduard B. Vermeer, ed., Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries . Leiden: E.J. Brill, 1990, pp. 417-457.

148

附錄一 《《聖夢歌 聖夢歌》

《聖夢歌》

（崇禎十二年絳州本）

魂怨屍

嚴冬霜雪夜分時，夢一遊魂傍一屍。

疇昔屍魂相締結，到頭愁怨有誰知？

魂兮何有餘多恨？喟向屍前嘆且悲。

謂汝肉軀曾憶否？炎炎在世傲鬚眉。

一朝長寢顏容變，白骨荒丘人惡見。 [5]

試來相與憶當初，淒然竟歸一瞬轉！

趨承無復昔時人，繁華化作空中霰。

雕梁繡閣不復居，螻蟻烏鳶前致唁。

嗟爾生時罪譴多，使我地獄當折磨。

我昔賦來原貴品，聰明自喜擅包羅。 [10]

鼓弄機鋒曾震世，指揮如意勢巍峩。

于今受此嚴罰苦，爾謂斯苦正如何？

仰視不見日月色，黯黯陰雲愁幽螫。

酸心痛楚百不禁，望斷真成此地極。

為何生此人世間？嬉嬉虛度駒過隙。 [15]

上不敬主狠於狼，下不愛人慘於戟。

吁嗟爾我枉並生，胡不許我善途行？

眼不顧人憔悴事，耳根弗聽慘號情。

義德繇來口休道，渾是恣色與狥聲。

149

炮鳳烹龍張宴會，昏昏麯蘖嗜如猩。 [20]

漏盡鐘鳴不肯休，甘心役役為錢虜。

慳吝無能出錙銖，秋毫折盡怨橫路。

徒誇十萬百萬貲，誰識財多為罪賈。

死後秋毫將不去，卻貿地獄無邊苦。

一朝溘然泣沾襟，爾猶漏網我傷神。 [25]

身滿痛楚心滿穢，那堪魔呵與鬼嗔？

看來世上諸般福，究竟何如一點塵。

悲復悲分難復望，怨乎怨乎幾時伸？

歡娛盡付東流逝，恨爾殘軀詒大戾。

爾臥荒煙野草中，幽囚獨我長拘繫。 [30]

欲消欲滅不自繇，呼主呼天空灑涕。

悠悠䧟我無窮期，算有何辭作我計？

屍怨魂

神魂怨嗟旣久矣，屍兮幡然僵復起。

擗胸號涕前致詞，爾今怨我亦何理？

爾說雖多總浪談，陷入禍坑須原始。 [35]

漫道軀能誤汝魂，罪應直向汝魂擬！

我更就中說因緣：邪魔世俗日相纏。

為爾不能嚴主戒，相將兩兩墮罪愆。

主畀爾靈尊且美，知覺聰明種種全。

居然肖似一天主，使我時時役爾前。 [40]

我本區區一隸僕，爾却崇高作人牧。

理道自家宜主張，豈宜隨我任追逐？

縱我有時矯命行，亦當御之使馴伏。

請詢衆論責攸歸，歸神魂兮歸血肉？ 150

爾原是主反讓余，自甘為我作馬驢。 [45]

軀受魂制自有道，饑之渴之任所如。

我若非爾授之意，毫釐不能自起居。

我生我長我行事，與爾相倚似輔車。

設非繇爾開罪釁，迷俗痴狂肯相殉？

如今彼此遭蹶顚，罪狀分明宜爾訊！ [50]

若云我罪終不無，祗應薄擬為阿順。

蛇虫咀我我不禁，去去遠逃休來認！

魂答屍

我今且止爾莫行，要爾屈服自息爭。

何為將罪悉歸我？狂乎迷乎爾在生！

從誰習得如此語？就中有理各宜明。 [55]

正理我應拒絕爾，奈爾耽世樂不輕。

時嘗齋戒未為苦，爾甘事魔作奴虜。

到今我反被累多，真如家賊害其主。

陷我墮落罪坑中，道是我差招爾侮。

亦爾柔曼恁相欺，誰應先下入地府？ [60]

蚤知塵世如雲浮，不聽邪魔詭計謀。

一意遵崇天主命，爾我同樂永無憂。

笑向生前祝長壽，那知一死落荒丘？

世界大都為汝誤，越多娛樂越增愁。

初時與爾微甘滑，後來丟爾虫蛇窟。 [65]

爾咀爾嚙莫爾收，一堆臭腐殘骸骨。

生平知契許多人，疇能憐爾于今没？

遺骸聞語慘啼啼，為我情傷淚汨汨。

屍答魂 151

骸云爾我真堪痛，生時積聚苦不衆。

誰想如今一至斯，知為世物空玩弄。 [70]

才華榮貴與權能，死後都如幻泡夢。

羸得重大罪莫逃，爾我兩兩相哀慟。

但論罪來各不同，受恩多者罪多叢。

記含明悟與愛欲，天主與爾恩無窮。

爾旣有能能制我，爾合愛主積善功。 [75]

若然一切無惑溺，我亦奚能身為戎？

總緣被却多物誘，乃今誰者執其咎？

世福結局無些須，遺下罪債落窠臼。

況有他年復活時，同爾諸般苦永久。

嗟嗟永久苦難堪，不了不休怎能受？ [80]

魂答屍

神魂至此發哀聲，淚下歔欷不願生。

生而造罪不如獸，死後翻無此惡情！

屍答魂

屍見魂悲復問之：爾既親到地獄時。

試道個中作何狀？或徼主恩有赦期？

亦有豪人多智巧，兼饒田宅與金貲。 [85]

若求脫免幽冥苦，可曾賄賂買得誰？

魂答屍

嗟爾而今望罪贖，贖罪何曾聞地獄？

萬金施捨更持齋，未有一人脫桎梏。

邪魔拏戮慘加刑，諸般那買輕荼毒？

到頭法網無踈漏，寧與豪家殊結局？ [90]

魔見 152

神魂此時正哀惻，忽有兩魔踰炭黑。

萬筆難繪其醜模，萬紙難書其兇慝。

口吐硫黄熾火炎，手持鐵矛芒相逼。

齒如爬鋤鼻出蛇，耳瀉臭膿不可即。

額角崢嶸赤髮撒，狀如野豬又如獺。 [95]

擒鎻靈魂若拉之，魂哭哀哀遭鬼殺。

上下左右魔類多，往來咬嚙十九八。

得魂跳躍共摧擠，爭誇彼輩之慧黠。

欲比世刑倍無算，勝似熱錫鎔銅灌。

咬牙怒齒剝膚皮，魂至此際罷且亂。 [100]

魔云前汝服事余，余今待汝汝焉逭？

豈寧惟是為難堪，尚有大苦聊試看！

待展吾儕伎倆時，無明獄火熾燒之。

渴思滴水無從得，欲睹青天不可期。

生前不作天堂想，死後惟應此處宜。 [105]

揪入地獄大號泣，耶穌耶穌求寬慈。

魔說

諸魔齊聲高喝云，到今遲了千萬分。

縱爾頻呼主名號，豈得垂憐徼赦門？

若怕幽陰長痛楚，生前胡不善為羣？

爾禍爾招爾自受，何為對我妄紛紜？ [110]

夢醒

傍偟一夢瞿然憬，不知我在何等景？

仰籲大主發長號，求免陷落此深阱。

而今勘破世浮榮，田宅貨財俱幻影。

不如棄之勿復圖，一心事主哀祈請。 153

堪嘆世人為慮錯，隨俗波流如水落。 [115]

善根美質都不存，智變痴愚厚變薄。

異端蜂起正教微，茫茫宇宙迷真學。

熱閙場中爭是非，閧然如鬬終歸寞。

呼嗚死後賞罰明，到頭殃慶各相迎。

祗因世福認為實，繇此罪根日日生。 [120]

愛主愛人真德泯，欺同欺獨繆多情。

不懼三仇圖七克，只謂無財世所輕。

得志粧成尊貴態，前趨後擁紛成隊。

暫時里巷競誇傳，氣絕一朝萬事廢。

門前人跡冷如霜，舍我別尋新劍佩。 [125]

堪笑堪哭此塵寰，祗炫世眼長憒憒。

如彼草茅火風吹，忽成灰燼靡留遺。

若云財賄堪長楽，何不永年無病危？

身後為長生為暫，勞勞不息亦奚為？

當思古來貧富者，形神一別皆等夷。 [130]

今日得意此歡娛，明朝土木已親膚。

世上原無真苦樂，回頭應速勿躊躕。

人人明知必有死，不知死候當何需？

不知死時作何狀？不知死後歸何區？

早識後來有必然，應先痛悔泪漣漣。 [135]

眼前一刻亦難保，尚敢晏如高枕眠？

言念到此心戰戰，速祈天主赦吾愆。

指引直歸真福處，庶得善終樂無邊。

154

附錄二 《《冬夜寂靜時 冬夜寂靜時》

Vision de Fulbert (Noctis sub silentio )

(du Méril version)

【此版自第九行起始與《聖夢歌》首行對應，故自第九行開始編號。】

Vir quidam exstiterat dudum heremita,

Fulbertus Francigena, cujus dulcis vita,

dum in mundo viveret, se deduxit ita:

nam verba quae protulit fuerunt perita.

Iste vero fuerat filius regalis,

toto suo tempore se subtraxit malis,

dum in mundo degeret et fuit vitalis;

visio nam sibimet apparuit talis.

Noctis sub silentio, tempore brumali,

somno parum deditus, visu spiritali

corpus carens video spiritu vitali,

de quo mihi visio fit sub forma tali. [4]

Cum dormirem paululum, vigilando fessus,

ecce quidam spiritus, noviter egressus

de praedicto corpore, vitiis oppressus,

corporis in gemitu plangebat excessus. [8]

Juxta corpus spiritus stetit et ploravit,

155 in his verbis acriter corpus increpavit:

O Caro miserrima! quis te sic prostravit, quam mundus tam prospere praediis ditavit? [12]

Nonne tibi pridie mundus subdebatur?

Nonne te provincia tota verebatur?

Ubi nunc familia quae te sequebatur?

Cauda tua florida jam num amputatur? [16]

Non es nunc in turribus de petris quadratis, sed nec in palatiis magnae qualitatis; quae delata feretro parvae quantitatis nunc jaces in tumulo breviore satis. [20]

Quid tibi palatia prosunt, vel quid aedes?

Vix nunc tuus tumulus septem capit pedes. quemque false judicas, amodo non laedes; per te nobis data est in inferno sedes. [24]

Ego, quae tam nobilis fueram creata, ad similitudinem Domini formata et ut fructum facerem tecum ordinata, per te sum criminibus nimis deformata. [28]

O Caro miserrima! mecum es damnata; si scires supplicia nobis praeparata, vere posses dicere: Heu! quod (quum?) fui nata?

Utinam ad tumulum fuissem translata! [32]

Non est mirum, fateor, quia, dum vixisti, quidquam boni facere non me permisisti,

156 sed semper ad scelera pessima traxisti; unde semper erimus in dolore tristi! [36]

In poenis acerrimis sum et semper ero! nullae linguae saeculi dicerent pro vero unam poenam minimam, quam infelix gero; sed quod magis doleo, veniam non spero. [40]

Ubi nunc sunt praedia quae tu congregasti, vel celsa palatia, turres quas fundasti, gemmae per quas annulis digitos ornasti, et nummorum copia quam tu plus amasti? [44]

Ubi lectisternia placidi soporis, vestes mutatoriae varii coloris, species aromatum optimi saporis, vasa, mensa, gausapae nivei candoris? [48]

Ubi modo volucres, vel electa vina, vel murenae nobiles, vel caro ferina?

Non cygnis, non gruibus redolet coquina; es nunc esca vermibus, haec est lex divina. [52]

Tua domus qualiter modo tibi placet, cujus nonne summitas super nasum jacet?

Nullum membrum superest quod jam lucro vacet, jam clauduntur oculi, lingua tua tacet. [56]

Quidquid dudum misero congregasti more, dolo, fraude, foenore, metu vel rigore, longena per tempora cum magno labore

157 a te totum rapuit sors unius horae. [60]

Non modo circumdaris amicorum choris; cum per mortem cecidit flos tui decoris, ruptum est cujuslibet vinculum amoris; tuae jam tristitia cessavit uxoris. [64]

In tuis parentibus amodo non speres; mortem tuam breviter plangit tuus haeres, quia sibi remanent terra, bacchus et res, et thesauri copia, pro qua poenas feres. [68]

Non crede quod mulier tua sive nati darent quinque jugera terrae sive prati ut nos, qui de medio jam sumus sublati, a poenis redimerent quas debemus pati. [72]

Jam scis, Caro misera, quam sit male tuta mundi nequam gloria fallax et versuta, respersa doloribus, vitiis polluta, et veneno daemonum nequiter imbuta. [76]

Pretiosis vestibus non es nunc induta, tuum valet pallium vix duo minuta, parvo linteamine jaces involuta, tibi modo pauperes non ferunt tributa. [80]

Et licet non sentias nunc tormenta dura, scito quod suppliciis non es caritura; nam testantur omnium prophetarum jura quod tormenta postmodum mecum es passura. [84]

158

Quia pater pauperum non eras, sed praedo, te rodunt in tumulo vermes et putredo; non possum hic amplius stare, jam recedo: nescis ad opposita respondere, credo. [88]

Tandem postquam spiritus talia dixisset, sese corpus erigit quasi revixisset; postquam vero gemitus multos emisisset, quaerit quisnam talia locutus fuisset. [92]

Es tu, inquit, Spiritus meus, quis sic faris? non sunt vera penitus quae nunc fabularis: nam probabo plenius argumentis claris, quod si vera quaedam sunt, in multis nugaris. [96]

Feci te multoties, fateor, errare, et a bonis actibus saepe declinare; sed, si caro faciat animam peccare, plus est culpa spiritus; audi, dicam quare. [100]

Mundus et daemonium foedus pepigere, et carnem miserrimam secum conjunxere; quam si vigor animae cesset cohaerere (coercere), in peccati foveam cadunt ambo vere. [104]

Sed, sicut praedixeras, Deus te creavit et bonam et nobilem, sensu te dotavit, et ad suam speciem pariter formavit, ut ancilla fierem tibi me donavit. [108]

159

Ergo si tu domina creata fuisti, et dabatur ratio, per quam debuisti nos in mundo regere, cur mihi favisti in rebus illicitis et non restitisti? [112]

Non carnem, sed animam justum est culpari, quae se, cum sit domina, sinit ancillari: nam caro per spiritum debet edomari fame, siti, verbere, si vult dominari. [116]

Caro sine spiritu nihil operatur, cujus adminiculo vivens vegetatur; ergo si per spiritum caro non domatur, per mundi blanditias mox infatuatur. [120]

Caro sine spiritu nihil innotescit; a te, quidquid feceram, primitus processit; si quid justis exsequor tibi culpa crescit; caro sine spiritu mortua quiescit. [124]

Si voluntas spiritus in actu ducatur per carnem pedisequam, quid caro culpatur? culpa tangit animam per quam imperatur quidquid caro fragilis vivens operatur. [128]

Peccat tamen gravius, dico, mihi crede, carnis sequens libitum fragilis et foedae; rodunt mea latera vermes in hac aede: jam quid loquar amplius? Anima, recede. [132]

160

Adhuc dixit Anima: Tecum volo stare, et, tua si potero dicta retractare; ut quod mihi loqueris, Corpus, tam amare, volens mihi penitus culpam imputare! [136]

O Caro miserrima! quae vivens fuisti stulta, vana, fragilis, a quo didicisti verba tam acerrima quae jam protulisti?

Attamen in pluribus recte respondisti. [140]

Illud esse consonum scio veritati; restitisse debui tuae voluntati; sed tua fragilitas, prona voluptati, nugis mundi dedita, noluit haec pati. [144]

Quando te volueram, Caro, castigare verbere, vigiliis, vel fame domare, mox te mundi vanitas coepit effrenare et illius frivolis coegit vacare. [148]

Et ita dominium de me suscepisti, ac proditrix domestica sic mihi fuisti, per mundi blanditias me post te traxisti et peccati puteo dulciter mersisti. [152]

Scio me culpabilem; nam in hoc erravi, quod, cum essem domina, te non refrenavi; sed, cum me deceperis fraude tam suavi, credo quod deliqueras poena magis gravi. [156]

Si mundi delicias, dolos machinantis

161 despexisses, fatua, sic et incantantis daemonis astuties, et Altitonantis adhaesisses monitis, essemus cum Sanctis. [160]

Sed cum tibi pridie mundi fraus arrisit, et vitam diuturnam firmiter promisit, mori non putaveras, sed mors hoc elisit quando de palatio ad tumbam te misit. [164]

Hominum fallentium mundus habet morem; quos magis amplectitur, quibus dat honorem, illos fallit citius per juris rigorem, et dat post delicias vermes et foetorem. [168]

Qui tibi, dum vixeras, amici fuere jacentem in tumulo nolunt te videre.

Corpus, hoc intelligens, statim coepit flere et verbis humilibus ita respondere: [172]

Qui vivendo potui multis imperare, aurum, gemmas, praedia, nummos congregare, castella construere, gentes judicare, putasne quod credidi tumulum intrare? [176]

Non: sed modo video, et mihi clarum, quod nec auri dominus nec divitiarum, nec vis, nec potentia, nec genus praeclarum mortis possunt fugere tumulum amarum. [180]

Ambo quidem possumus a Deo culpari,

162 et debemus utique, sed non culpa pari; tibi culpa gravior debet imputari: multis rationibus potest hoc probari. [184]

A sensato quolibet hoc non ignoratur, jura clamant, ratio pariter testatur; cui major gratia virtutum donatur, ab eo vult ratio quod plus exigatur. [188]

Vitam et memoriam sed et intellectum tibi dedit Dominus sensumque perfectum, quibus tu compescere deberes affectum pravum, et dirigere quod non erat rectum. [192]

Postquam tot virtutibus ornata fuisti et tu mihi fatue pronam te dedisti meisque blanditiis minus restitisti, satis liquet omnibus quod plus deliquisti. [196]

Addo, licet referam corde nunc amaro, quod jam mihi patens est argumento claro: exeunte spiritu a carne, quid caro? movetne se postmodum, vel cito, vel raro? [200]

Videtne, vel loquitur? Hoc est ergo clarum, spiritus vivificat, caro potest parum; si haberet anima Deum suum carum, nunquam caro vinceret vires animarum. [204]

Si Deum, dum vixeras, amasses perfecte, et si causas pauperum judicasses recte,

163 nec pravorum hominum adhaessisses sectae, non me mundi vanitas decepisset, nec te. [208]

Quae vivebam splendide sericis amicta, ecce quae de omnibus mihi sunt relicta, putredo cum vermibus et haec domus stricta quibus post delicias mundi sum addicta! [212]

Et scio praeterea quod sum surrectura in die novissimo tecum, sum passura tecum morte perpeti; heu! mors illa dura, mors interminabilis, fine caritura! [216]

Ad hoc clamat anima voce tam obscura:

Heu! quod unquam fueram in rerum natura! cur permisit Dominus ut sim creatura quum praestita fuerim esse peritura? [220]

O felix conditio pecorum brutorum! cadunt cum corporibus spiritus eorum, nec post mortem subeunt locum tormentorum; talis esset utinam finis impiorum! [224]

Corpus adhuc loquitur animae tam tristi:

Si tu apud inferos, Anima, fuisti, dic mihi, te deprecor, quid ibi vidisti?

Si quidquid sit miseris de dulcore Christi? [228]

Quid ibi nobilibus paratur personis,

164 quae prius, dum vivebant, sedebant in thronis?

Si sit eis aliqua spes redemptionis pro nummis, pro praediis, caeterisque bonis? [232]

Corpus, tua quaestio caret ratione; cum infernum subeunt damnatae personae, non est spes ulterius de redemptione, nec per elemosinas, nec oratione. [236]

Si tota fidelium pietas oraret, si tota jejuniis jugiter vacaret, si mundus pecuniam totam suam daret, in inferno positum nunquam liberaret. [240]

Non daret Diabolus ferus et effrenis unam vinctam animam in suis catenis pro centenis millibus praediis terrenis, nec quandoque sineret quod careret poenis. [244]

Ad hoc quod interrogas quid ibi paratur personis nobilibus? Hoc pro lege datur, quod, dum quis in saeculo magis exaltatur, tanto cadit gravius si transgrediatur. [248]

Dives ergo moriens, si forte damnatur, gravibus prae caeteris poenis implicatur; nam quanto deliciis plus delectabatur, tanto sibi gravior poena deputatur. [252]

165

Postquam tales anima prompserat moerores, ecce duo Daemones, pice nigriores, quos plane describere nequeunt scriptores, nec mundi depingere totius pictores. [256]

Ferreos in manibus stimulos gerentes, ignemque sulphureum per os emittentes, similes ligonibus apparebant dentes, visi sunt ex naribus exire serpentes. [260]

Erant eis oculi ut pelves ardentes; aures erant patulae sanie fluentes, et erant in frontibus cornua ferentes, per extrema cornuum venenum fundentes. [264]

Isti cum furcinulis animam carpserunt, quam secum ad inferos gementem traxerunt; mox maligni spiritus passim accurrerunt, qui vice tripudii dentibus striderunt, [268]

Et ei cum talibus vocibus plauserunt. quidam cum corrigiis ipsam perstrinxerunt; quidam uncis ferreis ipsam diruperunt; quidam plumbum fervidum in ipsam fuderunt; [272]

Quidam foetidum stercus in os projecerunt, et quidam in faciem ejus comminxerunt; quidam suis dentibus ipsam corroserunt et tandem a corpore pellem extraxerunt. [276]

166

Ad hanc dicunt Daemones, tanquam fatigati:

Hi qui nobis inserviunt sic sunt fustigati; posses modo dicere sicut bufo crati: sed debes in centuplum duriora pati. [280]

Post haec tandem anima gemens suspiravit, et voce qua poterat parum murmuravit; quando vero barathri limen subintravit, cui laus insonuit: Jesu, fili David! [284]

Acclamantes Daemones responderunt ei: tarde nimis invocas nomen tui Dei; parum prodest amodo MISERERE MEI; non est ultra veniae spes vel requiei. [288]

Non lumen de caetero videbis diei; decor immutabitur tuae speciei, nostrae sociaberis dehinc aciei; nam sic apud inferos consolantur rei. [292]

Talia cum viderem, dormiens expavi, et, extra me positus, statim vigilavi; mox expansis manibus ad Deum clamavi, orans ut me protegat a poena tam gravi. [296]

Mundumque cum frivolis suis condemnavi; aurum, gemmas, praedia, vanum reputavi; rebus transitoriis abrenuntiavi, et me Christi manibus totum commendavi. [300]

167

Ecce mundus moritur, vitio sepultus; ordo rerum vertitur; sapiens est stultus; exulat justitia; cessat Dei cultus; sunt in mundo jugiter labor et tumultus. [304]

Mundus ad interitum vergit his diebus, dii facti iterum Jupiter et Phoebus;

Nam qui nummos possidet et abundat rebus, hic ut Christus colitur, septus aciebus; [308]

Et quae theologicae virtutes vocantur, fides, spes et caritas, fere suffocantur; fraus et avaritia, et quae derivantur ex his jam in saeculo toto dominantur. [312]

Si sis ortu nobilis et vultu serenus, benignus et humilis, moribusque plenus, haec tibi nil proderunt si tu sis egenus; nam sola pecunia formam dat et genus. [316]

Dum modo sim splendidis vestibus ornatus, et multa familia sim circumvallatus, prudens sum, et sapiens, et morigenatus; ego tuus nepos sum et tuus cognatus. [320]

Ista cum defecerunt, statim evanescit nostra consanguinitas, et amor frigescit, cessatque notitia; itaque me nescit, qui, dum dives fueram, surgens mihi cessit. [324]

O miranda vanitas! O divitiarum

168 amor lamentabilis! O virus amarum! cur tot viros inficis, faciendo carum hoc quod transit citius quam flamma stuparum? [328]

Si nummi divitibus tria possent dare, juventutem floridam, et mortem vitare, pulchram et durabilem prolem procreare, bene possent divites nummos congregare. [332]

Homo miser, cogita; mors omne compescit; quid est ab initio quod morti non cessit? hic qui vivit hodie, cras forte putrescit; cuiquam prorsus homini parcere mors nescit. [336]

Quando domus summitas super nasum jacet, totum mundi gaudium sicut lutum placet; non est tunc qui frivolis sive ludis vacet; tunc apparet veritas, fraus omnino tacet. [340]

Non ibi prudentia dolus reputatur, nec voluntas divitis lex ibi vocatur; cuiquam tunc pro meritis merces sua datur, quando genus hominum morti deputatur. [344]

Quo post mortem transeat quisquis ignoratur, unde quidam sapiens ita de se fatur: contremisco jugiter dum mens meditatur quid sum, et quo propero, quid mihi paratur! [348]

De morte cum cogito, contristor et ploro; unum est quod moriar, sed tempus ignoro;

169 tertium quod nescio quorum jungar choro; sed ut suis merear jungi Deum oro. Amen. [352]

170